S T U D I E 58 O

i

> w

>oC

w

X w Q < <

CO

2

o o w

^ ČÍSLO V / 15

O B S A H

Alexander Heidler: S R D C E 6 3

W. H. Auden: S T Í T A C H I L L E Ů V 6 4

Victor Hatar: P L A V B A P O D F A L E Š N Ý M I V L A J K A M I 6 6

Trantiíek J . Buňát: V Ý K L A D P Í S M A V E S V É T L E N O V Ě J Š Í C H

P O Z N A T K Ü 6 8

Vojtěch Engelbart: N A S E I L U S T R A C E 9 3

Vrank Charlese: N Ě K O L I K Ú V A H O V É D E C K É T E C H N I C E 9 5

Ivan Jelínek: H R S T K A P R A C H U 1 0 2

Petr Den: Z Á P A S M E Z I H A V R A N E M A V E L R Y B O U 1 1 0

G L O S S Y

öer t rand Russe l l o B o h u a č lověku 1 1 5

M e d a r d B o s s : A psychiatrist d i scovers Ind ia 1 1 6

S T U D I E

O Vydává Křesťanská akademie v Římě. O Vychází čtvrtletně. O Redakce a administrace: Accademia Cristiana, Via Concordia 1, 00183 Roma,

I talia. O Redaktoři: Dr. Ivan Jelínek, Dr. Karel Skalický. O Grafická úprava: P. Vojtěch Engelbart, OSB. O Redakční rada: Prof. Dr. Josef IScnáček, P. Vojtěch Engelhart OSB, Dr. Alexander

Heidler, P. Vladimír Koudelka O. P., Dr. Antonín Kratochvil, Prof. Dr. Josef Krejčí, Dr. Alois Krchňák, Dr. Ladislav Radimský, Věra Stárková, Prof. Dr. Karel Vrána.

O Předplatné na jeden ročník: US. % 5,— O Cena jednotlivého čísla: US. $ 1,50 O Předplatné a finanční příspěvky posílejte na: Accademia Cristiana, Administrace

Studií, Via Concordia 1, 00183 Roma, Italia. Tamtéž hlaste změny bydliště, O Rukopisy a ostatní redakční poštu přijímají redaktoři: Dr. Ivan Jelínek, 6,

Midhope Rd, Woking, Surrey, England; Dr. Karel Skalický, Via Concordia 1, 00183 Roma, Italia.

O Redakční uzávěrka: 1. prosince, 1. března, 1. červnu a 1. září. O Nevyžádaní rukopisy se nevracejí. O Redakce si vyhrazuje právo zkracovat a upravovat příspěvky. O Podepsané příspěvky nevyjadřují nutně stanovisko jednotlivých redaktorů nebo

Členů redakční rady. O Vytiskla tiskárna Millcfiorini, Norcia (Perugia) - Itálie

Printed in Italy

Pravda vás osvobodí " ( Jan 8,32)

S R D C E

Dr. Alexander Heidler

Nebývalé není samo sebou nedovolené. Zvykli jsine si na to, že medikové a medický se „ patlají v mrtvolách a nepohoršujeme se nad tím. Co není už samo o sobě špatné, to se opravdu posvěcuje dobrým účelem. Nčco by bylo mrtvolu záměrně hanobit; něco jiného je užít jí ke studiu - ve prospěch žijících.

Je-li toto dnes každému zřejmé, nemůže být etických námitek ani proti takovému užití orgánu zemřelého člověka, které už nesměřuje k uzdravení ne-mocného jenom nepřímo, nýbrž přímo. To se děje při transplantaci orgánu z nedávno zemřelého člověka do živého, kterému se tím může prodloužit život. Nezáleží pak na tom, o jaký orgán jde, zda o sítnicí, ledviny či - jak jsme byli v poslední době svědky - o samo srdce. Srdce má velký význam symbolický, ale samo o sobě nemá k duši člověka podstatnější vztah než kterákoli jiná Část živého těla.

Křesťan, který před smrtí dává souhlas k tomu, aby se potom jeho orgánu užilo k záchraně druhého, uskutečňuje přikázání lásky, a to mimořádně doko-nalým způsobem. Vyvozuje poslední důsledek z toho, že lidská přirozenost je dar Stvořitelův, který je nám všem v jistém smyslu společný. Miluje bližního jako sám sebe: alter ego druhý já - říká se latinsky. (Kdyby měl možnost takto zachránit například vzhled svého obličeje, jistě by rád obětoval kus kůže ze svých zad.) Platí-li o Kristu, že on je v nás a my v něm, může to platit i o jeho učednících navzájem. Transplantací orgánu se to uskutečňuje v jedinečné kon-krétnosti. (Tím lépe, když se tím zároveň překlenují propasti sociální nebo ra-sové ! ) Proto bych se nezastavil ani před možností, že by třeba žijící řeholní bratr dobrovolně obětoval jedno ze svých zdravých očí pro záchranu ohrožené-ho zraku živitele rodiny. Srdce by živý nemocnému dát nesměl, protože nemá právo dát se zabít. Ale když ho Pán života a smrti zavolal, není námitek, aby svůj orgán druhému neodkázal.

STUDIE l i / 1968

63

T o t o bylo třeba říci prot i námi tkám pouze c i tovým. A l e tato věc m á i j iné s tránky.

J a k o u celé moderní medicíny hrozí i zde odl idštěné ztechnisování provozu . Bude-li v nemocnici banka srdcí u ledu, l idských, opičích, vepřových, snadno se octnou myšlenky o společném vlastnění lidské přirozenosti a o člověku v jeho bli&ním někde v oblacích. T o ale platí o celé naší civilizaci. Č í m j e účelnějš í , t í m víc je třeba meditovat o jej ím smyslu - nebo touto meditací a spoň neopovrhova t .

A ještě něco. M o c se mluví o tom, že zeměkouli hrozí přel idnění . H l e d a j í se cesty k omezování porodnost i , a leckdo je ochoten nezastavit se př i tom ani před ž ivotem už klíčícím, tedy existuj íc ím. Mys l ím, že to, čemu se tak bezels tně říká přerušení těhotenství, je větší z lo než upust i t o d umělého, nák ladného a nakonec snad jen polovičatého udržování při životě s tarš ího člověka. L é k a ř m á vynaložit všechnu rozumnou péči, aby zachránil nemocného, ale ta to pov innos t má své meze. Žádné meze však nemá povinnost nikoho nevinného p ř í m o a vě-domě nezabít !

S T I T A C H I L L E Ů V

W. H. Auden

Pohlédla mu přes tameno, hledajíc révy a ol ivové stromy, z mramoru města p o d dobrou sp rávou a lodi hlavně v mořích nezkrocených. L e č mís to toho vtepal p o u š ť v kovu , lesklou pláň, u m n o u a d o všech stran, z olova nebes báň.

Pus t inou poustky holou, hnědavou, bez ptáčka živáčka, bez stébla trávy, nic k snědku, nikde usednout , v šak v beztvárnost i stály davy k nepochopení pole lávy: milion očí, bot miliony vyřízeny, bez výrazu a čekající na znamení.

64

Ze vzduchu pusta bez úst holý hlas dokázal čísly, že věc spravedlivou mají , tónem co suchopár a důkazy co mlat, Nikomu nejásali, nic si nepřebrali , Sik za š ikem, až sloupy prachu stály v dál táhl dav , kříž nesa dané víry, pak p r o ni zkázy pozřely jej víry,

Pohlédla mu přes rameno, hledajíc adety v hrách, muže a ženy v tanci, ani sladkými údy hýbají v rej, v rej a k hudbě. Leč tam v lesk štítu bílý nevtepal umně tance, reje . . . jen pláně zadušené býlím,

Trhánek uličník, ne véda kudy kam bloudil tou poustkou - a, híe, pták uiétal kamenům mířených ran. Bylo m u svaté a boží slýchat jen tak, že dívky znásilnit Je, a i poté proklát nožem. Ten škubán neznal svět, kde slib co slib se dodržuje, kde bližní plakat smí, když bližní zabéduje.

Zbrojíř rtu tenounkých Héfa i s tos kulhal pryč. Thetis zářivých ňader propukla v žalu vzlyk nad tím, co tepal bůh, by syna potěšil bělostné bohyně, tu zkázu mužů, srdce železné Achilla, jenž brzo zahyne.

(Přeložil Ivan Je l ínek)

O P R A V A V e 14. čísle nám v tiskárně vypadly dva řádky: na str. 5 patří pod úvodní citát „ T . S. El iot , Sbory ze skaliska " na str. 6 chybí rovněž udání autora citátu, jímž je T . S. El iot .

P L A V B A P O D F A L E Š N Ý M I V L A J K A M I

Victor Hatar

Jedním význačným rysem soudobého světa, který je tolik zamilován do svého narcisovského modernismu, je krach utopií. Po pravdě řečeno, řada uto-pit upadla do takové nevážnosti, ze se z ní nikdy víc nezotaví.

Částí úkolu každého myslitele nasi doby je provádět čas od času inventuru; avšak chce-li se člověk vyhnout úskalí romantismu technického i společenského, jeni tvoří podstatnou část nasi futuristické mythologie a kouzla budoucnosti a který upadl v nevážnost, je nezbytné postupovat s chladnou střízlivostí vy-šetřovacího výboru, jenž má shromáždit fakta. Zatím co nás svět se ještě napa-ruje, stavěje na odiv své funkční cetky z plastiky a utopie, zatím co nedělní li-dový tisk je opilý neomezenou mocí člověka, oslněn jeho objevy, zatím co leží na břiše před Nadčlověkem Pokroku, mnoho našich ne/oblíbenějších a vědeckých snů jako trosky jíž značí pochod dějin,

je pravda - jestliže si dodáme odvahy a pohlédneme skutečnostem v tvář -že četné naše ideologie zkostnatěly v instituce; řada našich oblíbených myšlen-kových pochodů zatvrdla na modernismy plavící se pod falešnými vlajkami. Ve-le podnik státem ovládaného hospodářství, jemuž se čas od času musí na povzbuze-ní dávat injekce kapitalismu, se dosud houževnatě vydává za komunismus; masová histerie nacistického typu nesoucí se myšlenkou vlády nad světem a žlutý re-vanšismus trvají na jménu ,, kulturní revoluce "; vysoce složité ústrojí étatismu se zásadně nazývá svobodné podnikání; bledničková verse náboženského synkre-tismu, jež zavrhuje pod záminkou kampaní obrody pojetí osobního Boha, je zato-pena popem a tancem divošského kmene; zahazuje všechny zásady a pokouší se zoufale a pod li za vě zalíbit se dětem; a přitom si ještě chce říkat křesťanství. Uvádím jen několik známých případů a připomínám, že seznam zdaleka není úplný. Pokrok, pokrokový, pokrokovější, nejpokrokovější - to patří k těm fa-lešným vlajkám těch, kdož dávají přednost plavbě, za které se řídí blikáním po-pulárního planetaria, kde hvězdy, včetně Polárky lze bez zvláštních potíží přizpů-sobovat požadavkům optimismu za každou cenu a módním zálibám dne. Pokrok, který si myslíval, že sám sebe vysvětluje a sám sebe ospravedlňuje, zlověstně naznačuje hrozivé důsledky. A co naše falešné vlajky psychologie, jichž se držíme jako klíště ?

Řada lidi tvrdí, že naše doba je sadisticko-masochistická. A věru se zdá, že je na tom dost pravdy. Příznačným rysem tohoto sadistického masochismu byla sadistická ženská postava, módní žena, bez níž svého času se absolutně ne-mohly obejít žádný úspěšný film nebo rómán; mužský typ v těchto případech byl nezbytně masochistický. Monumentální ženská bytost, kralující s pomoct sa-

66

distických služek v mučírně - ty služky jsou pouhá ozdoba královniných vražed-ných útoků - a zástupy bezbranných mužských obětí, jež přicházejí této pekel-nici pod ruku na běžícím pásu bědných vyzvědačských a kriminálních románů anebo science fiction, jsou kořením, bez kterého se člověk hodný označení spiso-vatele dnes sotva obejde.

A přece stačí jen trošku škrábnout, a už poznáte starého známého, tlusto-kožce Světa Muže; už je vidět, že ten sado-masochism vytištěný ve skvělých barvách časopisů nesahá ani pod kůži. Ve skutečnosti je to jen Věčná Žena, hráčka, milenka, ovšem stále věčná, ochotně se převlékající do cárů, které ji hází Muž Vládce. Jde jen o Věčnou Lepší Polovici, tak poslušnou při této vrtošivé máškarádě. Četné příklady dokazují, že báječné pistole těch polonahých ženských oblud z kosmu v kosmonautických minipřilbách nejsou nabity. To známe z pře-pychových ženských časopisů. Nedá se ovšem čekat nic jiného; tyto časopisy nádherně v nádherných barvách tištěné na nádherném papíře a vycházející na západě ve stále vzrůstajících nákladech prozrazují stejné rozpoložení mysli: hlásají převahu Silné Zeny. Domnívám se, že je jasné a logické, že obrázkové časopisy pro ženy, vyráběné většinou ženami, nutně prozrazují, i když ne pokus o uchvá-cení moci Muže a příchod Druhého Matriarchátu, přinejmenším úsilí o rovný podíl na hospodářské a politické moci. Dá se pak očekávat, že horečná žurnali-stická činnost tohoto druhu sleduje příklad lady Pankhurstové a jejích suffra-žetek, že znovu formuluje jejich cíl a nároky být dědičkami, žádajícími rovnost na burse, v církvích, na koňských dostizích, prostorových letech, na odpalování mezikontinentálních raket, odstřelu slonů nebo na nabídkách za žoldnéře v Afri-ce, na přetěžkém břemeni odpovědnosti u konferenčních stolů v UNO a v Že-nevě za hádání o světový mír a odzbrojení. Avšak, jestli jsi se, milý čtenáři, ve své dvojí povaze muže a myslitele vůbec kdy pořádně podíval na ty ženské skvělé časopisy, jestli jsi si dal práci rozebrat jejich obsah a zvážit výsledky pozorováni s tím, co ty časopisy samy o sobě prohlašují, pak asi přijdeš na to, co vlastně jsou.

Základní tón těchto časopisů není těžko postihnout. V těch ubohostech, zápletkách, cukrovaných hloupostech a v anketách, podle kterých si čtenářka může zjistit míru své inteligence - asi proto, aby povzbudila své upadající sebe-vědomí - ve všech těch glorifikactch obrazu Matky a Dítěte, v těch povídačkách o neodolatelné síle koketerie, jež končí v přízemní morálce konce století, slovem z toho všeho čiší neuvěřitelný stesk po zašlém světě z konce století, po sentimentál-nosti, již nosit je dnes hanbou, avšak která vystupuje úspěšně ve skvostném mód-ním rouše. Je tam omračující nedostatek zájmu o veřejné záležitosti. Není tam inciativy, ani opravdového individualismu. Není tam příkladů realisace sebe ce-stou umělecké tvorby. Není tam zemitého pragmatismu. Je tam naprostý nezájem o tisíce povinností, s jedinou snad výjimkou, a to povinností ženy jako matky a manželky.

67

Jde pouze o nové vydání tužby po úniku ? O blahovolné schválení, které snad má jakýsi dosah, ale jež naprosto selže, jakmile je postaveno realitě tváří v tvář ? Velmi o tom pochybuji, Mám své výhrady, protože vím, čeho je povodeň tužby po úniku schopna. Avšak ani mi nenapadá kochat se zbytečnými svě-dectvími. Nicméně je skutečností, že citový svět těchto časopisů se omezuje na stesk po světě do nenávratna zmizelém. V tom světě bývalo povinností ženy ba-vit, ochraňovat a živit a dbát o muže a děti; to je ovíem na míle vzdáleno tomu, zač lady Pankhurstová a její suffražetky bojovaly. To byla veliká ztráta pro muže, který toužil po jiné společnici, po ženě, jež by byla silná a rozhodná, rozumná a schopná být s našich herkulovských úkolů, tedy ve skutečnosti spolubojovnicí. Je to další příklad ukazující, jak krutě bychom se mýlili, kdybychom posuzovali svět na základě smyšlených podobností, subvencovaných zdaní a tedy za pomoci nedomrlých ideologií. Je to další příklad ukazující, jak krutě jsme se mýlili, když jsme předpovídali směr „ pokroku " na základě nám vštěpených a zaujatých po-krokářských drzostí. Neboť svět, jak se mi zdá, je podoben závodnímu autu, které vystavuje na odiv proudnicové tvary a míří blatníky a koly jedním směrem, zatím co klouže ve skutečnosti na jakýchsi neviditelných kolečcích docela jinam.

Z angličtiny přeložil ij.

V Ý K L A D P Í S M A V E S V É T L E N O V Ě J Š Í C H P O Z N A T K Ü

Pokus o novou hermeneutiku

P. František J. Buňát CFSsS

Praedica verbum, ins ta opportune, importune . . . /

(2. Tim. 4,2)

Vědecká literatura o výkladu svatého Pí sma se v posledních desetiletích nesmírně rozrostla. Exegetické, dogmatické a historické problémy jsou tak sple-tité, že nás jímá závra ť už při pohledu na seznam autorů a jejich děl , týkajících se současné hermeneutiky. Snad i proto je tolik kněží a katechetů, kteří tápou ve tmách a hledají východ z bezradné situace. Ten či onen snad i zakolísal ve víře. Že i náš český klérus trpí touto dobovou nemocí ducha, je pravděpodobné už proto, že stěžejní díla v oboru exegese a biblické archeologie j im jsou těžko

68

dostupná, a ť proto, že jsou sepsána v cizích řečech, a ť proto, že si je mohou jen stěží opatřit.

Současný odborník může mít o celé věci jen jakýsi přehled. Jen široký kruh vědců zde mohl vytvořit trvalé dílo, jež jako výsledek úmorného bádání celých desetiletí, si může právem činit nárok na uznání a vděk Církve.

Z obsáhlého materiálu jsem vybral jen to, co pokládám z vlastní pastorační a katechetské zkušenosti za nejnutnější a pro současný okamžik zakolísání a urči-té bezradnosti za nejpotřebnější. První část věnuji dějinám výkladu Písma; v druhé předesílám několik důležitých poznámek k pochopení současné situace ve výkladu posvátných textů a v třetí se zabývám problémem literárních druhu, jež mají význam pro vznik a výklad Písma svatého a zároveň naznačuji možnosti výkladu některých obtížnějších textů. Hlavně přihlížím ke kerygmatickému cha-rakteru Bible, neboť mi tu jde hlavně o to, ukázat, jak mohou být ona Boží slo-va, jež jsou našemu chápání, ovlivněnému historickou vědou, cizí - protože vyřčená do jiného časoprostoru a jiné kulturní oblasti než je naše doba - i ve zmčnčné struktuře chápání ještě živá a jak mohou přetvářet lidského ducha k obrazu toho, jenž ho stvořil a jenž k němu i dnes ještě musí promlouvat, nemá-li člověk ztroskotat na cestě k němu.

J sem si ovšem dobře vědom nedokonalostí a mezí tohoto pokusu, ale dou-fám, že i tak za něj budou spolubratři vděčni. Snad se časem najde povolanější pero k ukojení touhy po hlubším vědění.

Proíoie však Bůh mluvil v Ptsmě svatém prostřednictvím lidí lidským způsobem, musí vykladač Písma svatého, chce-li proniknout to, co Buh nám chtěl sdělil, pozorně zkoumat, co svatopisci vskutku zamýšleli vyjádřit a co Bůh chtěl jejich slovy vyjevit.

(Z věroučně konstituce 2, Vat. sněmu O Boží m zjevení, čl. 12)

Kde toho je zapotřebí, může vykladatel zjistit, co je na „ historické metodě literárních forem " zdravého a právem toho pouiít k plnějšímu porozumění Evangelií. Musí přitom ale být obezřetný. Často jsou to-tiž s touto metodou spojeny nepřípustné filosifické a bohoslovecké zásady, jež velmi snižují hodnotu jak samé metody tak i nezřídka jí v oboru literatury dosazených výsledků.

(Z „Instrukce o historické pravdě Evan-ge l i í " Papežské biblické komise z 21. dub-na 1964)

69

1. Z dějin výkladu Písma

Výklad Písma v době církevních Otců.

Církev převzala od židovstva nejen inspirované a kanonické spisy o zjevení, ale spolu s nimi i vžité metody k jejich výkladu, jako: důkaz z Písma, typologii a alegorický výklad. Po ustanovení novozákonního kánonu byly tyto metody přeneseny í na výklad novozákonních spisů. K výkladu obtížných textů a k obha-jobě pravdy o neomylnosti Písma (Písmo je prosto omylu) našli tehdejší exe-geté, převážné odkojení řeckou filosotií, pomoc v alegorickém výkladu, jehož po-čátky sahají do řecké antiky, kde se ho užívalo k přetlumočení dochovaných mythů, jež staří pokládali za posvátné (Homer, Hes iod) . V podstatě tu šlo o dědictví platonismu {rozlišování mezi nadsmyslným světem ideí a jejich pozem-ským stínem: denní skutečností). Tento alegorizující výklad předstihoval smysl textu spekulativním významem hlubokého smyslu. Toto zdvojení smyslu Písma řeckým způsobem myšlení přešlo jako dědictví do helenístického židovstva a po této cestě vešlo do křesťanské theologie. Později se stává všude rozhodujícím činitelem v alegorickém výkladu Písma. Už Philo Alexandrijský byl s touto me-todou obeznámen. Tuto alexandrijskou tradici pak přejal a dále rozvinul Origenes, který ji systematicky podezdil, Právě on podstatně přispěl k jejímu prosazení v starověké a středověké Církvi. Origenes spojuje gramatický výklad textu s otáz-kou po jejich vlastním, duchovním smyslu, a to především tam, kde text vypoví-dá slovně nepochopitelně. Analogicky k antickému učení o člověku (soma, psy-che, pneuma) buduje učení o trojím smyslu Písma: prostoduchý „ somatik " se spokojí se slovním smyslem textu, dál nejde. Jeho chápavost je omezená. N a d nřin stojí „ psychik který chápe též mravní význam. A nad oběma stojí ,, pneumatik " , který pronikl k tajemným hlubinám smyslu Písma. Nadvládu alegoreze potírala antiochejská exegetická škola, která zdůraznila historicko-gra-matický výklad a s ním slučitelnější typologický výklad. Výklady obou škol, alexandrijské i antiochejské, v církevní praksi vedle sebe obstály, o to se už po-staral učitelský úřad církve, její tradice a uznané pravidlo víry. T o bylo církvi oporou hlavně v boji s gnózí a jinými bludy. Sv. Augustin sice zavedl pojmy ,, signum " a ,, res ale míní totéž, co Otcové řeckého původu: zdvojený smysl, li něho však sjednocený v učení církve, jakožto směrodatné normy každého vý-kladu Písma. V tisíciletí po sv. Augustinovi se na exegesi nic podstatně nezmě-nilo. Alegorický a typologický výklad Augustinův, Hilariův, Ambrožův a Jero-nýmův jsou i jemu směrodatné. A tak, celkem vzato, tento alegorický výklad ušetří! církevní Otce mnohých exegetických sporů, neboť mohli chápat doslova jen ty nejdůležitější výroky Písma, ne aíe obsah celé křesťanské tradice. Co do obsahu byl výklad Písma tedy zajištěn autoritou církve, a to od Tertuliána a

70

Augustina až ke klasickým definicím Tridentina a 1. Vatikánského sněmu. Sv. Tomáš Aq. a Mikuláš z Lyry zdůrazňovali silně literární smysl, ale zároveň uplat-ňovali i smysl duchovní (sensus myst icus) . T ím ovšem zásadový dualismus ne-překonali. T é ž v známé středověké nauce o čtverém smyslu Písma sv. je toto zdvojení smyslu už jen hlouběji rozvinuto podle schématu: víra-láska-naděje: sensus literalis, sensus alegoricus, sensus moralis (tropologicus), sensus analogicus. T o vysvětluje i známý verš: Littera gesta dočet, quid credas, alegoria, moralis, quid agas, qua tendas, analogia. Humanismus sice přispěl k filologickým studiím Bible, ale na středověké hermeneutice nic nezměnil.

Reformace

Biblické slovo je reformací chápáno jako živé oslovení Bohem, který nutí posluchače k odpovědi , jíž je víra a vyznání. Tímto oslovením je každý bezpro-středně zasažen. Oslavený Kristus je v tomto slově Písma (Anrede Go t te s ) přítomný a Činný. Proto k sobě náleží: slovo a víra, Kristus a víra v něho. Slovo Písma není chápáno posluchači Či Čtenáři jako historický dokument nebo jako místo, kde scholastická dialektika hledá své důkazy, nýbrž Kristus sám nás uchvacuje a vytváří v nás víru či nevěru, život či smrt. A tak se stává slovo Písma jako hlásané slovo živým v slyšící obci. Reformátoři chápou Písmo jako oproště-né od čistě rozumářského moralismu humanistů a od úředního učitelského výkla-du církve: vykládá se samo jasně a zřetelně ve svých rozhodujících výrocích (per sese certissima, facillima, apertissima, sui ipsius interpres, omnium omnia probans, iudicans et i l luminans). Ústředním námětem Písma je Kristus, proto musíme chápat všechny jeho výroky, ale hlavně nejasná místa, z tohoto Středu. Toho se dosáhne jen tehdy, rozlišuje-li vykladatel přesně mezi zákonem a evan-geliem, mezi smrtícím hněvem Boha a nabídkou jeho smilování. Má-li ale Písmo jako výzva k víře takový jasný a poznatelný Střed, pak může mít už jen jediný a jednoznačný smysl. Proto už r. 1517 Luther zamítl středověké učení o čtverém smyslu Pí sma. Alegorezi sice občas ještě používá, ale napadá ji a posléze zavrhu-je. Literární smysl zjeví sám, co Písmo jako kazatelské slovo chce říci, neboť v něm už je obsažena výzva k poslušnosti ve víře. Kristus prostě mluví teď ke své obci a jeho živé slovo nepotřebuje doplnění či povýšení skrze „ duchovní " výklad. T í m není pro zdvojení smyslu Písma živné půdy. Tento postoj k Písmu jako svrchované a jediné autoritě je ovšem dobře vysvětlitelný: kde už není hierarchických a svátostných institucí, jsou všechny prostředky spásy redukovány na jediný - na Písmo, které teď musí na sebe vzít nebývalou tíží odpovědnosti za celé Kr i s tovo učení. T í m ovšem vzrostl i význam theologie, jež má vykládat Písmo kriticky a odpovědně bez pomoci tradice a učitelského úřadu církve. Reformátorům prostě zbyl už jen jediný pilíř církve, a proto jim velmi záleželo na tom, aby byl pevný. Odtud i učení o verbální inspiraci. (Duch svatý diktuje

71

svatopisci každé slovo přímo d o ucha í ) . Autorita P í sma se musí pros tě podezdít všemi dosažitelnými prostředky. T o ale vyžadovalo zároveň intensivni studium textů, gramatickou exegesi a historické bádání. Zdokonalení historické metody pak nutně vedlo k tomu, že se z původní snahy o zajištění autority P í s m a stalo P í smo samo předmětem historické kritiky. Tvůrčí činnost Ducha tu byla ma-terializována v předmětně použitelném rozumovém systému, který se stal nadčaso-vým a prostým všech protikladů. Vztahoval se pak na oba Zákony a byl vhodný jako zdroj důkazných míst pro dogmatiku (dicta p r o b a n d a ) . Nic tu u ž nezbylo z oné účinné „ wirksame Anrede " (v iva v o x ) , z oné výzvy Boží v hlásaném slovu, výzvy k víře, o niž tolik Lutherovi šlo. Původní jednota Ducha a s lova byla ta-tam: nejdříve objektivně platné sdělení nauky a teprve potom osamostatněla aplikace na posluchače.

Vliv historické kritiky na výklad Písma

Historická kritika je jen jedním z činitelů, kteří určují dějiny výkladu P í sma od 17, století. Měřena našimi současnými pojmy byla nadto ve svých počátcích zcela „ nehistorická t. j. nekritickým výrazem filosofických názorů své doby a bylo zapotřebí tří století, než se z ní vyvinuly dnešní historické pracovní me-tody. Přesto ale s jejím příchodem počíná nové údobí výkladu P í s m a . Staví exe-gesi před nové a dosud neznámé, obtížné úkoly.

Nové údobí výkladu Pí sma započalo s osvícenectvím. Vymanění přiroze-ného myšlení ze zjeveného církevního učení vedlo k chápání rozumu a dějin, jež našlo svůj pregnantní výraz v klasické větě Lessingové: „ Náhodné děj inné prav-dy nemohou být nikdy důkazem o nutných rozumových pravdách" (Über den Be-weis des Geis tes und der Kraf t , 1 7 7 7 ) . Výroky Písma tu j sou intelektualizovány (poj ímány nadčasové jako věčně platné pravdy) . Jejich zdrojem ale už není dě-jinné zjevení, nýbrž lidský rozum. Dějinné zjevení je Less ingovi „ j e n výchovným zkrácením cesty k poznání nutných rozumových pravd k nimž by člověk i t a k došel . Bible tedy nemůže říci Člověku nic nového. Jen rozum je božský. P r o t o jen on je normou pro výklad Písma. Rozum je teď onou svrchovanou instancí i pro posouzení pravdy biblických výroků. Jen co je v Písmě rozumné, může s i činit nárok na pravdu. Historická kritika si tedy vzala za úkol, vyčíst z P í s m a tyto ,, rozumové pravdy " a oprostit je ode všeho, co jim odporovalo . A tak v e d l nedějinný pojem pravdy v době osvícenectví k zhroucení ortodoxního učení o inspiraci v luteránské církvi (ortodoxního ve smyslu „ z a j i š t ě n é h o " systému v e výkladu P í s m a ) .

Poněvadž Písmo nedostačovalo osvícenskému požadavku o nadčasových rozumových pravdách, sáhlo se k po jmům ,, vývoje " a „ akomodacePojem vý-voje měl ozřejmit, že dokonalé jasnosti rozumového náboženství bylo možno dosáhnout teprve na konci dlouhého vzestupu z temnot pověry a myst ic i smu.

72

Nábožnské soustavy, včetně křesťanství, pak byly jen zastaveními na této ce-stě. Pojem akomodace měl spojit úctu k postavě Ježíšově s kritikou jeho učení; Bůh se přece mohl stát srozumitelným jen tak, že se přizpůsobil podmínkám ča-sového myšlení. Pojem akomodace tedy nepůsobil na Písmo ničivě, spíše naopak.

Překonání osvícenectví na prahu 19. stol (Herder, Schleier mache r) bylo spojeno s objevem dějin jako vlastní tvůrčí síly. Na místo nadčasových pravd teď nastoupily dějiny jako proces seberozvoje lidského ducha v stále nových ži-votních formách. Ükolem historické kritiky tedy bylo vylíčit proces rozvoje náboženských soustav v dějinném průběhu. Toto dějinně-filosofické pojetí ovládlo 19. století a je zjevné ve všech hermeneutických pojednáních oné doby, jakkoli se někdy od sebe liší. Schleiermacher a jeho škola chápou dějiny jako proces, lí-čící náboženské vědomí v jednotlivcích. Biblické texty jsou mu tedy svědectvím o zbožných stavech vědomí- ty je třeba různě vykládat, neboť to oplodňuje nábo-ženské vědomí obce. Hegel chápe absolutno jako činné v postupujících dějinách a v nich přítomné. Dějiny umožňují absolutnímu Duchu dospět vývojem k svo-bodě a k sebeuvědomění a jsou mu prostorem pro Zjevení. Zkoumání jejich dialektického sebepohybu je mu jedinou cestou k pravdě. Dědic Hegelovy filo-sofie dějin, F. C. Baur, položil tento pokrokový pohyb náboženského vědomí za základ svého výkladu Písma. Spekulativní chápání, spolu s historickým bádáním, je mu samozřejmostí a tvoří zároveň podklad pro Hofmannovu theologii ekono-mie spásy. I on chápe dějiny po způsobu Hegelově jako prostor Zjevení. Dě-jiny se stávají věštcem ( „wei s sagende Geschichte " ) , nositelem organického vý-vojového procesu.

S bl ížícím se koncem 19. století nabývá vrchu historický požit ivismus, který odvrhuje spekulaci a zaměřuje se jen na zjištění skutečnosti. Zpřesňuje zároveň své metody a chápe i biblické zjevené náboženství jen jako součást vni-trodějinného vývoje. Rozdíl mezi Biblí a všeobecnou literaturou byl právě tak odstraněm jako rozdíl mezi dějinami spásy a dějinami světa. Biblické texty se staly pramenem k rekonstrukci náboženství určité minulosti a určité kultury. Dějiny jsou chápány jako příčinně určená souvislost účinků. Širší obzor histo-rického vědění a zásadní objektivita v jeho posouzení uvedly všechna dosud platná měřítka v pochybnost. Vznikl dojem, že všechny dějinné události jsou jen relativní. J ako smrtící stín se snesl tento historický relativismus na všechny duchovní vědy. Zároveň ale vyvolal v theologii vědomí smrtelného ohrožení a obranné hnutí. Cesta k poznání vedla nyní dvěma směry: jedním byly historickou metodou zjištěné dějinné skutečnosti, druhým pak psychologický účinek takto zjištěných historických výsledků. Kmotry při křtu této nové obranné metody byly Kantova filosofie a německý idealismus. Texty Písma byly tedy nejdříve zkoumány jako každý jiný historický materiál kritickou historickou metodou a výsledek tohoto zkoumání pak byl podroben psychologickému zhodnocení k užit-ku věřící obce. Tato „ liberální theologie " tedy zbudovala nad historickou kri-

73

tikou jakousi nadstavbu, jejíž strukturní elementy pochází z filosofie 19. století. Jejími pilíři jsou tři základní pojmy: vývoj, pokrok a osobnost. Šlo tu hlavně o několik snadno pochopitelných základních myšlenek jako: Ježíšova představa 0 Bohu (v ní má onen vývoj představy o Bohu od pohanského polytheismu přes výšiny etického monotheismu proroků vrcholit), zmravnění společnosti (vlastní náboženství 19. stol.: idea pokroku) a zmravnění života důvěrou a lás-kou (idea osobnosti). Tato elementární „ d o g m a t i k a " tedy usměrňovala celé historicko-kritické bádání vědecké exegese oné doby, právě tak jako ono naivně nekritické, dogmatické smýšlení empirismu, které, aniž si je toho vědomo, určuje interpretaci jevů. Teprve poznání eschatologického rázu evangelia a dějinné bá-dání o tradici vedlo k opuštění těchto stanovisek. Zjistilo se totiž, že v nich hrály větší roli názory 19. století než intence textů (t. j. zjištění toho, co texty skutečně chtějí sdělit). Líberární theologie tedy nepřekonala krizi vyvolanou historickou metodou. Byl to jen pokus o její překonání. Barthova a Bultmannova theologie a to, co přišlo po nich, je jen pokračováním tohoto zápasu.

Karl Barth a jeho hermeneutika

Barthova hermeneutika není žádnou rozvinutou hermeneutickou theorií. J e jen součástí jeho učení o Božím slově a Písmu jako svědku zjevení. Toto jeho učení o Písmu je určeno analogií k tomu, co se stalo v Kristu. J a k o se Bůh svobodně a milostivě sděluje v Kristu, tak je i Písmo „ událostním zpřítomněním Božího slova v lidském slově proroků a apoštolů" (Kirchliche Dogmatik 1 ,2 ,593) . Písmo je tedy, z hlediska vtělení, jednotou Božího a lidského slova. Analogicky k christologii je obojí významné; jak rozdíl mezi Božím a lidským slovem, tak 1 jeho jednota. Nesmíme přehlédnout ani lidské rysy v Bibli, právě tak jako nesmí-me ztratit z očí Kristovo lidství: Jejich božskost uzříme buď zde, nebo už nikdy ( K D I., 2, 513) . Musíme tedy číst Bibli historicky, ale zároveň tak, abychom pochopili, co texty chtějí sdělit. Mezi lidským slovem Písma a zjevují-cím slovem Božím je poměr „ nepřímé totožnosti ". Skrze toto konkrétní lid-ské slovo k nám mluví Bůh sám, a ne tedy mimo jeho literární smysl. Že toto lidské slovo je zároveň Boží mluvou k nám, je ,, analytická věta " ( 5 9 5 ) , kterou nemožno odvodit z nějaké nadřazené pravdy: ,, Bůh říká teď, co tento text říká. V tomto textu se uskutečňuje Boží d í l o " ( 5 9 1 ) . Slyšení textu tedy vyžaduje zároveň poslušnost vůči jeho nároku být slovem samého Boha, v očekávání, že svobodný Bůh nás osloví. Toto označuje Barth za ,, theologickou exegesi Ta-to theologická exegese stojí uprostřed mezi oním vědomím, že tu jde o knihu (Pí srno obou Zákonů), v níž církev vždv slyšela Boží slovo, a očekáváním, že k nám Bůh promluví tak, jak to vyžaduje příslušný čas církve mezi nanebevstou-pením a druhým příchodem Kristovým (Credo, 1948, druhé vydání, str. 153 ) . J e tu tedy možno užít historické metody jako všude v literatuře, ale zároveň tu

74

je i svědectví o Bož ím zjevení. Barth tedy nevykládá P í smo jako nějaký neza-ujatý vědec, jemuž jde jen o uplatnění příslušné metody, nýbrž jde mu o to, přijít věci na k loub: nechat mluvit svatopisce a skrze něho Boha. V exegesi vidí jen jednu pravdu ( 5 2 0 ) . Vykladatel tedy nesmí k textu přistupovat jako neutrál, který podrobí text nejdříve historické a psychologické analýze, a teprve pak projeví ochotu vyslechnout, co říká Bůh. T í m Barth zamítá každou dvoustupňo-vitost výkladu. Věrnost tomu, o čem texty vypovídaj í , je Barthovi onou svobo-dou, kterou se metoda historického výkladu tolik honosila. Vycházeje tedy z chri-stologie, překonává Barth historizaci a psychologizování posvátných textů a textů vůbec, jak to praktikovala náboženská srovnávací věda. Zároveň ale překonává i hermeneutický dual i smus : „ v ě d e c k ý " a „ p r a k t i c k ý " výklad. M á m e tu zase onu vnitřní jednotu ve výkladu Písma. Barth ji chápe dokonce jako vzor i pro všeobecnou hermeneutiku, protože právě v Písmu nabývá l idské s lovo své nor-mální funkce a významovosti ( 5 1 5 ) .

Barthovy hermeneutické myšlenky přejal a rozvinul později H. Diem. T o m u jde hlavně o oprávněné theologické předchápání (Vorver s tändni s ) , dané ustano-vením kánonu a článků víry skrze slyšící a věřící církev (slyšící vzhledem k Bo-žímu zjevenému s lovu) . Barthova hermeneutika je tedy celkem blízká Lutherově a měla osvobozující vliv na celou generaci theologů, kteří vyšli z liberalismu a z jeho theologicky nezvládnuté kritiky Bible. Hermeneut ické bádání se ovšem u Karla Bartha nezastavilo.

Rudolf Bult mann a jeho hermeneutika

Bultmannův přínos k dějinám hermeneutiky je co nejúžeji spojen s jeho dílem, jež možno chápat jako obsáhlou, historicky, exegeticky a systematicky významnou hermeneutiku. Bultmannovi tu jde především o zodpovědění otázky: jaké jsou předpoklady pro současné kázání ? „ Vykladatel se musí kriticky za-myslet nad věcnými pojmy, a to právě tehdy, nechce-li číst biblické spisy jen jako snůšku věroučných vět nebo jako ,, prameny z nichž by rekonstruoval kus zašlých dějin nebo z nich studoval nějaký náboženský jev či povahu nábo-ženství . . ., nýbrž - chce-li přivést samo Písmo k slovu - j ako moc, mluvící do přítomnosti , do současné existence " . Bultmann tedy usiluje, jako K . Barth, o překonání historicismu ve výkladu Pí sma; jde ale k cílí j inou cestou. Narůstaj í-cí historické vědění vzbudilo v dosud nebývalé míře vědomí o všeobecné dějin-nosti a proměnlivost i l idského bytí. T o t o radikální relativizování všech dosud nedotknutelných tradic mělo za následek, že prosté opakování tradic či předsta-va nadčasově platné pravdy se staly nemožnými. Překonání historicismu se tedy stalo nejen theologickým, ale i f i losof ickým úkolem. Heidegger chtěl vyřešit ne-jen obtíž, jež vznikla z historicismu, ale i položit nadto otázku o bytí vůbec. Šlo mu o to vzbudit ontologický problém. Bultmann mohl zodpovědět ony pal-

75

čivé otázky, jež si vytkl, jen tak, že se opřel o Heidegge rovu „ existenziale Ana-lytik des Daseins

J ak mohou tradicí předané texty i přes svou dějinnou minulost mluvi t k dnešnímu posluchači ? Bultmann praví : N a podkladě dialektiky předmětně objektivujících a nepředmětně apelujících výroků dos tává po jem „ Geschich-tlichkeit " (časoprostor dějinného upomenutí ) dvoj í smysl : 1) „ děj innost " v nevlastním smyslu je ona skutková povaha, postřehnutelná a k dispozici vědce, tedy historický materiál, události ve světě. J en fakta jsou předmětem historického bádání. J eho výsledky jsou vždy znovu dokazatelné a v tomto smyslu „ objektiv-ní " , avšak nikdy úplné ukončené. T o platí neomezeně i o Bibli j ako předmětném, historickém dokumentu. Proto je historická metoda při s tudiu textů nepostra-datelným předpokladem, Exegese jako výklad historických textů je přece k u s e m dějinné vědy " ( G u V I I I , 1 4 3 ) . Toto nezaujaté a objektivní bádání vsak nikdy nemůže vést k absolutně platným výsledkům ( t a m t é ž ) . 2 ) „Gesch icht l i chke i t " ve vlastním smyslu je v existenční dialektice Bul tmannově něco zcela j iného než u zastánců kritické historické metody. Děj inné upomenutí vykladatele P í s e m se uskutečňuje teprve v účastném ptaní a existenclálním postižení ( t . j . : zde jde o tebe ! ) . K pochopení biblických textů to tedy znamená, že „ o p r a v d u děj inné stanovení otázky " je řízeno otázkou po ,, pochopení vlastního bytí Pro to si také mohou tyto nepředmětně apelující texty ve své mluvě a ve svém svědectví činit nárok na nutnou závaznost. Jsou-li ale děj inné jevy vykládány j ako možno-sti chápání současné existence, pak zůstává víra oproštěna o d onoho obrazu světa, jenž je vlastní objektivujícímu myšlení, a ť už tu jde o mythus nebo o vědu. (Kerygma und Mythos I I , 2 0 7 ) . S žádným nepřichází d o konf l iktu , n e b o ť uzavřenost moderního obrazu světa a jeho „ m o n i s m u s " zůstávaj í nedotčeny. V í r a tedy není Bultmannovi součástí světového názoru, a t ím je též oproš těna o d jakéhokoli historického relativismu ! V tom vidí Bul tmann důsledný závěr Pav-lova učení o ospravedlnění, vlastní re formátorům: je teď účinné nejen pro cestu spásy, ale i pro cestu poznání (Kerygma und Mythos I I , 2 0 7 ) . J e h o existenciál-ní dialektika překračuje protiklad mezi liberální a konservativní theologií , j imž šlo o objektivní zajištění víry, jednak dějinně prokazatelnými „ objekt ivními skutečnostmi spásy jednak jistými výsledky kritické vědy. O b a systémy byly postiženy pozitivistickým chápáním skutečnosti , které je v rozporu s kerygma-tickým rázem biblického slova. Výroky o Bohu jsou možné jen jako výroky o člo-věku a o jeho existenci (anthropologismy v P í s m ě ) , n e b o ť o světě nadpřirozena není možno předmětně vypovídat , ježto Bůh by se tak stal „ součást í s v ě t a " . Chce-me-li mluvit o Bohu, musíme jasně mluvit o sobě. ( G u V I , 2 8 ) . Při četbě bi-blických textů si tedy musíme položit otázku: jak tehdy l idé chápali sebe a svou existenci ? V tom je podstata Bultmannova „ existenciálního výkladu " P í sma . J e to v podstatě „ anthropologický výklad protože s lovo P í sma je nakonec vždycky jen anthropologický výrok. Člověk se však nevykupuje sám, ale jen

76

skrze víru, která je dílem Božím, jež přichází k člověku zvenčí jako kontingentní s íovo, jako kerygma. j ako milostivý čin Boha, s nímž nelze svobodně disponovat . T o t o Bu l tmannovo lpění na milost ivém činu Božím v hlásání evangelia, činu na nějž člověk nemá vliv a j ímž nemůže volně disponovat* zachra-ňuje Bul tmannovu theologii před rozplynutím v existenciální f i losofi i . Víra tu tedy je jen poslušnou odpovědí na Boží s lovo vyzývající k víře. Kerygma ve svém oslovení posluchače tu tedy odpovídá jeho možnosti se rozhodnout.

Volání Boží k spáse se uskutečňuje v kontingentní děj inné událost í , v člo-věku Ježíši Kr i s tu . Apelující s lovo má k této události stálý vztah. Zůstává jen „ mythologický zbytek že totiž Bůh se k nám obrací v tomto děj inném člově-ku Ježíši z Nazareta . ( K e r y g m a und Mythos I , 4 8 ) . T í m lpí Bultmann pevně na tom, že spása nám přichází zvenčí a ne z nás samých. P r o t o též ho J a s p e r s řadí mezi „ orthodoxní " theology, tedy mezi ty, kteří uznávají Božské zjevení. F . Buri naopak Bul tmanna vyzývá aby své pojetí odmythologizovala , tedy ,, od-kerygmatizoval " docela; prý tu zůstává stále jakási ,, obojakost " mezi theolo-gií děj inné spásy a f i losof ickým sebepojet ím ( srovnej : K u M I I , 8 5 - 1 0 1 ) . Keryg-ma tedy nepodléhá, podle Bultmanna, žádné kritice, jako např. historická fakta . Možno ho jen ve víře pos lušně při jmout nebo odvrhnout . Jež í šova osobnost a historie, jak je líčí Nový zákon, jsou pro kerygmatické oslovení bez významu. K pochopení Krista jako vykupuj íc ího Božího č i n u ,, stačí hlásat, 2 E přišel na tento svět ( K u M í , 4 8 ) . O n o ŽE jeho příchodu se stává netělesným histori-ckým bodem. Možno tedy, s odvoláním na 2 Koř . 5, 16, historického Krista 7. hlásání vyloučit. Ani ta nejradikálnější historická kritika tedy není vůbec ne-bezpečná pro sebepojetí věřícího. Předmětné výroky biblických textů jsou tedy tlumočeny existenciálně. O b r a z moderního člověka o světě není nikde narušen nevěrohodným „ zázrakem " . Ze Kris tus je „ konec dějin zůstává v časoprosto-rovém světě nezjistitelné. Lutherské učení o ospravedlnění zakazuje každé za-jištění víry předmětnými dějinnými fakty. J e n v jediném bodě tu je toto radi-kální odobjekt ivování kerygmatického oslovení proraženo: zůstává závislé na Božím činu uskutečněném v onom ,, Ze " Ježíš přišel. Bultmann vychází z Dil-theyovy otázky, zda možno pochopit dějinné jevy. Dilthey správně poznal , že ona formální pravidla, která stanovil už Aristoteles , na to nestačí. P ro to Bul tmann mluví o tom, že pochopení předpokládá tázat se textu po tom, co vlastně míní; a dodává : ,, Předpokladem každého chápaného výkladu je předchozí životní po-měr vykladatele k věci, o níž je v textu př ímo či nepřímo řeč. " ( G u V I I , 2 2 7 ) . Tento „ ž i v o t n í vztah " k věci, o niž jde, vytváří „ předchápánt ". ( G u V I I , Každá otázka položená textu je tedy už „otázka nějak orientovaná ( G u V I I , 2 1 8 ; 2 2 7 ) .

O n o zacílení otázky se může týkat vztahů, jež maj í s intencí textu jen nepřímo co činit, jako na př . rekonstrukce historických událost í , psychologické, estetické či sociologické jevy. V náboženském textu ale musí vést otázka př ímo

77

k záměru textu, tedy k chápání lidské existence, kterou text vyjadřuje. T í m úst í Buitmannův hermeneutický myšlenkový postup v existenciální nebo též anthro-pologíckou interpretací ( G u V I I , 2 1 7 - 2 1 9 ) . Z ní může Bultmann dokázat , že překonal historícismus existenciálním výkladem. Ideálem historicismu byla přísně objektivní rekonstrukce fakt, prostá všech dalších předpokladů. Neutrální pozo-rovatel ale vůbec nepochopí, oč tu vlastně v historickém dění jde. Histor ické chápání je nemožné bez pochopení záměru textu. Proto patří k historickému chápání „ předchápání jež Dilthey označuje jako předchozí životní poměr vy-kladatele k véci. Musíme tedy hledat, jak text chápe lidskou existenci. Jen tak splní text svou úlohu ,, pramene " . Tento Buitmannův „ základní předpoklad " vylučuje z chápání dějinných jevů poměr subjektu k objektu, jak platil v klasické přírodovědě. Pravé chápání předpokládá „ právě onu svrchovanou životnost sub-jektu, onen co možno nejbohatší rozvoj jeho indiv idua l i ty" ( G u V I I , 2 3 0 ) . „ Nejsubjektivnéjší výklad tu je právě ten nejobjekrivnější -t. j . : jen ten, koho pohnula otázka po vlastním bytí, je s to zaslechnout nárok t e x t u " ( G u V I I , 2 3 0 ) . Tato subjektivita ale tu nemá nic společného s fantazií či l ibovůlí, n e b o ť ,, exis-tenční setkání s textem slouží jen a jen k nabytí platných, a tedy v tomto smyslu objektivních výsledků, které pak jsou vědomě vystaveny diskusi a kritice " ( G u V I I I , 1 1 5 ) . Vyloučí-Ii vykladatel toto „ p ř e d c h á p á n í " , pak zůstává text němý. Vykladatel si tedy musí položit otázku: co říká tento text teď právě mně ? Protože toto Bultmannovo ,, předchápání " používá systematicky pojmů existen-ciální ontologie, je jasné, že pro něho neexistuje nějaká specielní biblická herme-neutika. ,, Výklad biblických spisů podléhá týmž podmínkám chápání jako každá jiná literatura " ( G u V I I , 2 3 1 ) .

Teprve po tom co jsme řekli, možno objasnit , co vlastně znamená ten už příslovečný, ale stále nepochopený pojem „ odmythologizování ". K tomuto ne-pochopení přispěl sám Bultmann tím, že používá tohoto po jmu „ promiscue Bultmann spojuje mlčky dva pojmy o mythu: historický a f i losofický. H . Ott rozlišuje u Bultmanna mezi obsahovým a formálním pojmem mythu. Historicky či dějinně nábožensky značí ,, mythos " ony mythické představy, jež biblické texty přejímají ze svého kulturního prostředí a jež přepracovávají . Otázka po jejich výkladu není jen otázkou Bultmannovou, ale theologickou a kazatelskou otázkou vůbec. I konzervativní výklad Písma se už dnes zabývá otázkou, jak máme chápat tyto mythické představy Bible. O d tohoto pojmu „ m y t h o s " se zřetelně líší filosofický a formální pojem mythu, který Bultmann nechápe po způsobu kriticismu nábožensko-dějinně, nýbrž, na rozdíl od kriticismu, ontolo-gicky, protože mu jde právě o překonání kriticismu. Bultmann si ho vypůjčil od existenciální dialektiky a její ontologické antithetiky předmětného a nepřed-mětného myšlení. Jen tak možno chápat onu Bultmannovu definici, která sice spočívá na dějinně-kritické práci, ale ve skutečnosti skýtá klíč k nutnému rozli-šování pojmů: „Mythologický je onen způsob představy, v němž to, co je mi-

78

mosvětové, božské, se znázorňuje jako světské, lidské . . . ( K u M I, 22 , A. 2 ) . Mythologickými jsou tu tedy míněny objektivní výroky o transcendentnu. Exis tenči álně<lialektické učení o bytí ale připouští takové výroky o onom božském světě jen jako výroky člověka o tom, jak chápe sám sebe. Odmythologizování tu je tedy jen zásadní existenciální výklad předmětných výroků textu: „ M y t h o s vyžaduje ne kosmologický, ale anthropologický či lépe existencialistický výklad " { K u M I I , 1 8 4 ) . J inými slovy: odmythologizování textu značí ozřejimit záměr mythu; tedy jeho úmysl mluvit o lidské existenci.

Biblické texty možno chápat vždy jen jako kázání, jako kerygma. T o se ale děje jen ve spojení s předmětným hlásáním Božího jednání v dějinách. K d e tedy mluví Kristus, tam mluví i dějiny. Vzývání a dosvědčení oslaveného Krista jako osoby je tedy možné jen v předmětném kázání, neboť o všech velikých dílech Božích možno mluvit jen jako o předmětných, tedy historických událostech. Kázá-ní a náboženská výuka tedy, podle Bultmanna, žijí z této nerozborné jednoty mezi slovem vyzývajícím k víře a „ vypravovatelnými dějinami " Starého a Nového zákona. Víra posluchačova tu je odpovědí na tyto dějiny, jež vznikly bez něho a nezávisle na něm, ale zároveň už i pro něho a vzhledem k němu.

2. Výklad Písma svatého v katolické církvi

Víra, obsažená ve Starém zákoně, učí, že dějiny Israele - a spolu s nimi dějiny celého světa - hlásají Boží vůli. J sou plny Božího zaslíbení, výroků a pří-slibů. „ Proto se též nazývají v Bibli debarim, t. j. „ slova T ím ale ještě netvrdíme, že je mezi Zjevením Božím a dějinami lidstva rovnítko; Bůh a svět jsou dvě zcela rozličné veličiny. Boží zaslíbení, jeho zjevující slovo, se usku-tečňují v dějinném průběhu, v časoprostorových souřadnicích. Proto k nám též mohou dějiny „ mluvit na nás si činit nárok, očekávat od nás zázaznou od-pověd, a to i tehdy, leží-li ony událostí ve vzdálené minulosti, n e b o ť „ slovo Páně zůstává navěky " ( L u k á š 21 , 3 3 ) .

Semitský způsob myšlení a zkušenost Israele pojímají P R A V D U v Božím zaslíbení jako Boží V É R N O S T k vyvolenému lidu a k příslibu, který O n na-jisto splní ( srovnej : O . Loretz, D i e Wahrheit der Bibel, Freiburg, 1 6 4 ) . Svatý Augustin a j ím ovlivněná exegese soustředili svůj důvtip na učení o inspiraci Písem. O pravdě v Pí smu však měli jen nebiblickou, helenismem ( a tedy pohan-ským světonázorem) ovlivněnou představu. Protože však je možno každý spis vykládat jen na podkladě jemu obsahově vlastních pojmů, je jasné, že toto hele-nismem ovlivněné učení o inspiraci Písem pokulhává a k věrné interpretaci Pí-sem nepostačuje. J a k o je totiž B ů h pravdivý, tedy věrný v plnění svého slova, tak je i P í smo pravdivé v tom, že tohoto pravdivého Boha zvěstuje. T o je tedy ona neomylnost Písem ! Nesmíme tedy na P í smo vztahovat onen pojem pravdy,

79

jak se vytvořil v řecko-západní kultuře a jak je dosud v platnosti v naší kultuře a pochopitelné i v našem chápání dějinných událostí. Bible totiž není žádná reportáž ! Nejde jí o vylíčení dějinných, sociologických a přírodovědeckých udá-lostí či jevů, nýbrž jen a jen o líčení velikých činů Božích. Dějinné či jiné jevy tu jsou jen literárním rámcem k hlásání hlubokých náboženských pravd, hlavně ale oné základní pravdy, že totiž Jahve je k Israeli, k věřícímu jedinci i k lidu. vždy věrný. Kdo tedy věří, že dějiny nejsou jen souhrou ve světě obsažených příčin a vyznává, že nad těmito příčinami je ona nejvyšší, osobní Příčina všech příčin a jedná podle jí zjevené vůle, může vždy počítat s tím, že i jemu uchová Bůh svou přízeň a věrnost.

Semitská struktura myšlení a jeho výrazové prostředky v mluvě a v litera-tuře, jak se s nimi setkáváme i v Bibli, jsou naší myšlenkové struktuře a naší literatuře cizí. Nesmíme se tedy nechat svést domněním, že podobné literární formy tehdy i dnes vypovídají totéž. Tak na př. mythus v dnešním smyslu není vůbec tím, čím byl kdysi Řekům či orientálním národům: řečí hlubokého smyslu, vyjadřující velikou, jinak těžko vyjádřitelnou pravdu. Dnes to je vybájené poví-dání, neboť současná ,, historická " věda už dnes neví, jaký smysl měl mythus u Platona a jeho současníků. Také nesmíme zapomínat, že Israel dával mythic-kým vyprávěním Orientu jiný, nábožensky pravý smysl, že často jejich přepraco-vání, mělo jen jeden účel: ukázat, jak vysoko stojí Jahve a jeho lid nad nicot-nými bůžky Orientu a jejich prostoduchými ctiteli. Podobné možno říci i o ostat-ních literárních formách tehdejší doby, jako: píseň, hrdinný epos, midraším, legenda, prorocký výrok, královský výrok, výrok posla, makarismus, pověst, pří-sloví, kletba, přísaha, žehnací formule, přání, apodiktická slova (dekalog) , ro-dokmen, liturgie při vstupu do chrámu, katalog ctností či hříchů, důkaz o nevi-nČ, popsání vidění, apokalyptická literární forma, líčení divů, pozdravná formule při setkání, píseň při nastoupení na trůn, kněžský výrok k symbolickému úkonu, zvěstování neštěstí, žalm moudrosti, žalmy, odvolávací formule, letopisy, histo-rická správa, vyznání víry, formule k uchlácholení mocných, prosba k Bohu, dopis, kniha, evangelium, rodinné vypravování, thora, vstupní thora, kazatelské formule, příkaz, zákaz, řeč v přelíčení před soudem, podobenství, hymnus, vy-právění o uzdravení, heroldovo hlásání, kárná řeč, milostná píseň, pohádka, místní povést, úvaha a pod . . . J e tedy jasné, že nesmíme při výkladu Písem užít method a kategorií našich současných věd, nýbrž jen a jen kritéria tehdejších literárních druhů, v nichž se zračí život, cítění, smýšlení a přesvědčení tehdejších lidí, k nimž tehdy Jahve mluvil. A především: nesmíme dělat dějinnou událost 7. toho, co jí vůbec není a co nikdy jako dějinná událost nebylo oněmi posluchači proroků či Krista chápáno. Musíme mít prostě stále na zřeteli kérygmatický (ka-zatelský, svědecký) charakter starozákonních a novozákonních spisů.

Konečným splněním a naplněním této pravdy-věrnosti Boží je Ježíš Kristus.

80

On dokázal svou smrtí a zmrtvýchvstáním, že Bůh je k Israeli včrný. Tehdejší veřejnost a budoucí pokolení mohly tyto dějinné události o Ježíši Nazaretském sice zase brzo zapomenout, ale v životě těch, jimž se Ježíš stal vnitrní ,, událostí zůstal navždy nezapomenutelným zážitkem. Kristus se jim stal vnitřním zjevením: v něm se uskutečnila zcela a úplně ona starozákonní odevzdanost do vůle Boží, ono ,, náležet cele Bohu a být tu cele pro lidi Ve víře v spásonosné dílo Boží, jak se zjevilo v Kristově smrti a v jeho vzkříšení Otcem, viděli a poznali tito li-dé eschatologické, a tedy dějinně poslední, konečně platné a nezměnitelné slovo Boží, jehož konečná, ničím a nikým nezměnitelná platnost dodává všem dějinným událostem nový, netušený rozměr. J a k o nikdo jiný před ním ani po něm mluvil Ježíš světu zcela jedinečně a jasně o Bohu, tak jedinečně, že ono ,, já " , jež Kristus vyslovuje jako zvěstovatel, je oním nevyslovitelným já věčného Boha. T o je též důvod proč církev, vzniknuvší tímto ,, Slovem " , jej nadále vyznává jako vtělené Slovo Boží. ( J a n 1, 1 4 ) . Církev je totiž oním prostorem, v němž vnitřně přijaté Boží slovo nachází svůj pravý výklad v lidské mluvě: „ T o , co sdělují dě-jiny, v nichž se zjevuje Bůh, nachází svůj výraz v ústním podání ( tradic i ) , jež to vykládá, vyslovuje a u c h o v á v á " (Schlier, aaO, 5 0 8 ) . Bůh se tedy zjevuje světu v Kristu: zprvu apoštolům a skrze ně dalším . . . Písmo pak nám toto ústní podání navždy uchovává; je to jeho písemný záznam. Přitom na sebe bere Boží slovo riziko, tkvící v každé liské řeči: mnohovýznamnost. Slovo Boží se stává v člověku osobním zážitkem, není tu už jen „ s a m o o sobě " (an s ich) , ale též „ pro mne " . „ Problém, je-li Písmo jen lidské slovo, které se stává slo-vem Božím teprve skrze hlásání, se katolíkům neklade už proto, že Písmo vždyc-ky existuje v círki, která ho s pomocí nikdy nechybějící milosti Boží hlásá každé době, věří mu a aktualizuje h o . " ( K . Rahner, Lexikon für Theologie und Kir-che, IX, 496, 2. vydání Höfer a Rahner, 1957) „ J e l i k o ž zjevení vždycky existuje ve věřícím naslouchání církve (i když ne nutně všech jednotlivých členů) , není žádný rozpor mezi Písmem jako Božím slovem a Písmem jako objektivací ryzí víry apoštolské c írkve . " ( tamtéž) „ A l e právě kvůli této jednotě nemůže být žádné zjevené zkušenostní poznání, jímž by se mohlo čistě z vnějšku jako vnějším kriteriem a „ vnitřním kánonem " kriticky soudit o Písmu a o jeho kanonické. Církev (i se svým učitelským úřadem) a Písmo jsou v lidské skutečnosti člo-věka dějinně kategoriální odpovědí na Boží zjevení, ale jedině v tom ( jako už v Bohočlověku) se dává a neztenčeně předává Boží zjevení tím, že Bůh tuto jednotu stanovil a nás do ní začlenil; tuto jednotu nemusíme uskutečňovat my, jakoby mimo ni bylo kritické měřítko k ověření její platnosti " ( t amtéž) . J inými slovy: Rahner chce říci, že vyznání víry církvi dosvědčuje ono lidské zkušenosti hlásáním zprostředkované Boží slovo a že tedy je možno takto položit rovnítko mezi Pí smo a slovo Boží. Proto nelze dobře tvrdit, že ústní podání nám zvěstuje pravdy, které by už nebyly alespoň implicite v Písmu, a naopak, že by v Písmu byly pravdy, které by už nebyly v apoštolském hlásání, t. j, v oné původní tra-

81

dici, která je v Písmu autenticky zaznamenána. Při výkladu těchto posvátných textů, které vznikly v cizím a časově nám velmi vzdáleném kulturním prostředí, musíme užít všeobecně platných pravidel hermeneutiky. Mus íme je však použít tak, že zároveň ( tedy ne až dodatečně a jakoby zvenčí) př ivedeme ke slovu onu výzvu, s kterou se na nás Bůh skrze Krista obrací a která nám přes všecka staletí nepřetržitě zní v Písmu, takže výklad těchto kerygmatických textů hluboce za-sahuje i do našeho života. Zásady, kterými se tu má katolický vykladatel Písma řídit, stanoví biblická encyklika Pia X I I . ,, Divino aíflante Spiritu " a mimo jiné připomíná, aby se vzaly v úvahu i poznatky novějšího bádání, hlavně t. zv. „ li-terární formy " , které byly běžné v kulturním prostředí těch dob , v nichž Písmo svaté (Starého i Nového zákona) z popudu Ducha svatého vznikalo. Ani kato-lický vykladatel se tedy neobejde bez uplatnění vědecké filosoficko-historické methody, jež mu umožňuje poznání onoho původního, svatopiscem zamýšleného smyslu: ,, Vykladatel Písma se tedy musí takřka v duchu vrátit d o oněch vzdá-lených staletí Orientu a pomocí dějin, archeologie, ethnologie a jiných věd zjistit, jakých literárních druhů užilí oni p i s a t e l é " (Divino Aíflante Sp i r i tu ) .

Druhým hlediskem katolického výkladu Písma je jeho kerygmatický cha-rakter. Nejde tu jen o nějaké historické dokumenty, ale zároveň a vždy o svě-dectví, které je Boží výzvou v Kristu a které staví posluchače Pí sma v ono pří-tomné ,, dnes " , tedy do situace, v níž i on se musí rozhodnout pro Boha v Kri-stu, neboť jen tento postoj za j i š ťuje jeho osobní spásu skrze Jež í šovu výkupnou oběť a zmrtvýchvstání. (Srovnej slova Žalmu 9 4 : Utinam hodie vocem eius audíatís ! Nolite obdurare corda vestra ut in Meriba, ut die Mas sa in deserto . . . ) .

Východ Israele z Egypta a Pascha Nového zákona jsou d v ě veledíla Boží, jež zakládají dvě církve: starozákonní Synagogu a novozákonní lid Boží (novo-zákonní ve smyslu nový, poslední a nezměnitelný řád, v němž jsou už teď činné síly budoucího věku, neboť Kristus vstal z mrtvých d o tohoto našeho světa a jsa vždy živý, spojuje onen den svého zmrtvýchvstání se dnem svého druhého příchodu k soudu a k definitivnímu zjevení svého vítězného d í l a ) . Ta-to Boží veledíla nelze odbavit, nelze je zapudit na hřbitov historie, protože jsou eminentním zásahem Boha do lidských dějin, a tedy už ne jen l idské dějiny, ale dějiny mající nový rozměr. Ona veledíla Boží totiž ukončují eschatologicky ( t . j. jako konečně, nezměnitelně platná) ,, tyto " dny, tedy vše, co bylo dosud, a nastolují nový věk. Ono ,, dnes " mezi Kristovým prvním a druhým příchodem je tedy milostnou dobou spásy, poslední příležitostí pro l idstvo, které jinak najisto zahyne. V Bibli tedy nejde o zjištění, zda tu souhlasí historická fakta , zda souhlasí světový názor lidí oné doby a jejich ,, vědecké " představy o přírodních jevech, nýbrž jen o zkušenostní zjištěni, že J ahve se v dějinách vždy projevuje jako věrný spojenec svého lidu a že tuto věrnost a pravdu naplnil v e spáse skrze Krista. Můžeme tedy říci: Boží věrnost a pravda vrcholí v Kr i s tově smrti a jeho zmrtvýchvstání, neboť jeho poslal Otec a k němu se věrně přiznal, vzkřísiv ho

82

z mrtvých- N á r o k , k t e r ý si tedy P í s m o činí na p r a v d u , s p o č í v á v z j i š tění , že J a h v e j e vždy v ě m ý v p lnění s v ý c h zas l íbení a že se m u tedy m ů ž e k a ž d ý s v ě ř i t , o d d a t d o j e h o v ů l e j a k o J e ž í š . T o je t edy o n a n e o m y l n o s t P í s m a ! V ý r o k y P í s m a j s o u tedy pravdivé, p r o t o ž e n a z á k l a d ě někol ika t i s í c i l e té z k u š e n o s t i , k t e r o u m á I s rae l o b o u Z á k o n ů , z k u š e n o s t i , o níž j s o u v P í s m u ničím neot ře s i t e lné z á z n a m y , se m ů ž e n e o m y l n ě tvrd i t , p o t v r d i t a zvě s tova t , že J a h v e vždy by l , j e a b u d e věrný ve s v é m s lově k věř í c ímu l idu . P ř i t o m v ů b e c n e s e j d e , zda t o t o n e o m y l n ě p r a v d i v é tvrzení o Bož í věrnos t i je o d ě n o v m y t h i c k o u , d ě j e p i s n o u , novel i s t ic-k o u či j i n o u v ý r a z o v o u f o r m u tehde j š ího k u l t u r n í h o p r o s t ř e d í a t ehde j š í l itera-tury — v ž d y s e tu zvě s tu j e totéž í A c í rkev , k terá t í m t o z v ě s t o v á n í m p o v s t a l a , j e z á roveň o n í m m í s t e m , v němž t a t o zvěst nachází v p r ů b ě h u dě j in s v ů j l eg i t imní výk lad .

Ka to l i cký v ý k l a d P í s m a sv . s e tedy o p í r á o souvz tažnos t P í s m a a c í r k v e : bez z j eveného B o ž í h o s lova není B o ž í h o l idu , a tedy ani P í s m a , n e b o ť P í s m o j e výrazem víry c í rkve , p í s e m n ý m z á z n a m e m o její p o s l u š n o s t i k s l y š e n é m u B o ž í m u s lovu . C í r k e v tedy nes to j í nad P í s m e m , jak n ě k d y rádi je j í prot ivníc i t v r d í , ne-b o ť p r á v ě P í s m o je je j ím zak láda j í c ím, u s t a n o v u j í c í m p r i n c i p e m ( v t o m s m y s l u , že je p í s e m n ý m z á z n a m e m a p o š t o l s k é h o kázání , a tedy u s k u t e č n ě n í m o n o h o p o s l á n í : M t . 2 8 , 19-20 ) , C í r k e v tedy ani n e m ů ž e z v ě s t o v a t p r a v d y , k t e r é by v Pís-m u nebyly , n e b o ť o n a ústní t radice je p r á v ě t ím p ů v o d n í m a p o š t o l s k ý m k á z á n í m , o n ě m ž m á m e záznam v novozákon ní ch spi sech, h l avně v E v a n g e l i u a ve S k u t -cích. T a t o tradice, a s p o l u s ní i P í s m o svaté , je u c h o v á n a až p o n a š e d o b y skrze a p o š t o l s k o u p o s l o u p n o s t ( p a r á d o s i s ; svěření ú ř a d u a u č e n í ) . J e tedy j a sné , že ty to tři ve l ič iny: ú s tn í tradice, P í s m o a uči te l ský ú ř a d , k s o b ě neroz lučně náleží . T v o ř í ne rozbornou j e d n o t u víry , hlásání a vyznání . C í r k e v tedy ž i j e n u t n ě i na-dá le ,, zcela a s t á le ze s v é h o p o č á t k u , tedy z P í s m a a nemá v e d l e t o h o t o p o č á t k u a m i m o něj už žádný j i n ý . . . 1 ' . ( K . R a h n e r , Ü b e r d ie S c h r i f t i n s p i r a t i o n , Frei-b u r g 1 9 5 8 , 1 8 2 ) . R a h n e r má p r a v d u , n e b o ť P í s m o o b o u Z á k o n ů je v e své ny-něj š í , de f in i t ivn í f o r m ě k o n e č n ý m a nadá le n e f o r m o v a t e l n ý m p í s e m n ý m z f o r m o -v á n í m , k o n e č n o u redakc í o n o h o p ů v o d n í h o ú s t n í h o p o d á n í , tedy o n ě c h z p r v u jen ú s tně sdě lovaných tradic , k teré t e ď , p o je j ich p í s e m n é m z f o r m o v á n í , ne lze už dá l e f o r m o v a t , n e b o ť insp i race se na t a k o v é da l š í f o r m o v á n í u ž n e v z t a h u j e . J a k o Bož í s l o v o m ů ž e b ý t tedy P í s m o s v a t é v y k l á d á n o jen v c í rkv i ; v ní s e s t a l o o n o z jevení v J e ž í š i K r i s t u lidskou zkušeností a řečí; jen zde v t é t o o b l a s t i žité v íry j e t edy o n o ž ivé ,, p ř e d c h á p á n í jež ka to l i cká c í rkev nazývá t radic í ( ú s t n í m p o d á n í m ) a jež j e k o n e c k o n c ů j en ž ivo tem z o n é p r a v d y , k t e r á e x p r e s s i s v e r b i s s ice d o P í s m a neveš l a , ale v níž m á P í s m o s v é k o ř e n y a z níž t e p r v e ne se j e h o s l o v o p l o d y . Z řečeného je tedy j a sné , že o n e n rozdíl mez i p r o t e s t a n t s k ý m ,, so-la S c r i p t u r a " a n a š í m učen ím a d v o u p r a m e n e c h v í ry ( P í s m o a T r a d i c e ) není ani t ak ve l iký , jak se s n a d n ě k d y zdá lo . S n a d i p r o t o nenese D o g m a t i c k á k o n s t i t u c e 2 . V a t i k á n s k é h o s n ě m u nápis ,, O p r a m e n e c h Z j e v e n í " n ý b r ž j en ,, O B o ž s k é m

83

Zjevení K sblížení obou stanovisek přispívá i vzrůstající přesvědčení evange-lických teologů, že člověk může číst Písmo s plným duchovním užitkem jen jako člen církve. Proto doporučují k jeho výkladu „ rozhovor s dogmaty a s vyzná-ním starocírkevních Otců v nichž vidí i oni výraz původního výkladu. "

Učitelský úřad v katolické církvi

Církev tedy nestojí nad Písmem a nevytváří nové pravdy. Zjevení je i pro ni a pro její učitelský úřad ukončené poslední redakcí novozákonních spisů, na sklonku apoštolské doby, a ť už tuto redakci provedl apoštol, evangelista nebo jejich žácí. Učitelský úřad církve tedy jednou provždy dané zjevení jen vykládá: „ Úkol vykládat závazně psané či ústně podané slovo Boží je svěřen jen uči-telskému uřadu církve; tuto autoritu vykonává učitelský úřad církve jménem Kristovým " (Pius X I L , Humani Generis ) . „ T e n t o učitelský úřad nestojí nad slovem Božím, nýbrž mu slouží; učí jen to, co bylo předáno, pokud slovo Boží z Božího příkazu a s pomocí Ducha svatého nábožně slyší, svatě zachovává a věrně vykládá a všechno, co čerpá z tohoto jediného pokladu víry, předkládá k věření jako Bohem zjevené." ( Z dogmatické konstituce 2. Vat. sněmu O Božím zjevení, čl. 10).

Neomylnost té čí oné věroučné formule však ještě neznamená, že tu jde o poslední, naprosto dokonalý výraz zjeveného tajemství víry,nýbrž jen důkaz, že tu církev jako neomylná Učitelka víry a mravů závazně ověřila věroučný obsah. Pán tím ovšem církev nezprostil povinnosti dalšího hledání a rozjímání o svém slově, neboť on neřekl: ,, J sem postel, odpočívejte v bezpečí a beztarostně nýbrž ,, já jsem cesta a pravda Tedy i nás ještě zve k meditaci a studiu, k hle-dání pravého smyslu jeho slov. Kde se toto zanedbalo, tam promluvily dějiny ča-sem tvrdé slovo !

fen zřídkakdy vykládá učitelský úřad Písmo svaté přímo. Varuje ale důtkli-vě všechny exegety, aby nevykládali Písmo po svém, proti smyslu Pí sma a „ jed-nomyslného učení církevních O t c ů " (Denz. 786; 1 7 8 8 ) . Toto „ j ednomys lné učení Otců " je ovšem vzácné koření a vyskutuje se zřídkakdy. „ Onou zásadou - praví K. H . Schelkle v „Die Bibel in der Kirche" (Mainz 1964, 1 0 6 ) - je stano-ven spíše jen všeobecný výklad, ne však interpretace jednotlivých vě t . " Výklad toho či onoho Otce, skupiny Otců nebo bohosloveckých škol, který z toho či onoho důvodu časem tu či onde převládl nad výklady ostatních Otců či škol, ještě není jednomyslné učení církve ! Církev spíše vykládá Písmo, jak mů-žeme vidět z jejích dějin, ne tak přímo doktrinálně, jako spíše - a účinněji - svým životem v křesťanských obcích a ve světě: v liturgii, v duchovní správě, v kázání a náboženské výuce, ve své charitativní činnosti, v misiích, v obyčejích a ve svém postoji k lidské společností. A naopak: to vše ovlivňuje i její výklad Písma sva-tého. V tom je její zisk ale i určité nebezpečí, protože překonané chápání Písma

84

může zdržovat celý onen proces časově nutného výkladu Božího poselství světu. Proto se nikdo nesmí ve věcech víry a mravů, které tvoří celek křes ťanské nau-ky, opírat jen o svůj rozum a vykládat si P í smo svaté po svém a jinak než jak ho vykládala a vykládá svatá Matka církev, které přísluší soudit o pravém smys-lu a výkladu Písma svatého, (viz Denz, 7 8 6 ) .

3. Moderní hermeneutika a některé její důležitější pojmy

Kritická historická metoda

K zjištění literárního smyslu, bez něhož nepochopíme poselství textů, musí-me nutně užít historické metody, to znamená: kritiky textu, literární kritiky, archeologie, srovnávací náboženské vědy, dějin literárních druhů (Formgeschich-te) a dějin ústního podání. Takto zjištěny textový obsah nám zároveň, už při výkladu, umožňuje se zaposlouchat do onoho prorockého svědectví, jehož slov-ním a dějinným výrazem je právě text. Biblické texty totiž dosvědčují tvůrčí činnost Boží v dějinách. Ta to účinná přítomnost Boží v dějinách je ale skrytá, a tedy poznatelná. vvznatelná a zvěstovatelná jen vírou. Není totiž objektivně oddělitelná od ostatních dějinných událostí. Na první pohled se zdá, že tu jde jen o čistě lidské dějiny. J en srovnávací náboženská věda tu může zjistit, v čem se tyto Biblí zaznamenané zásahy Boží liší od událostí současného, okolního světa. Tím též vynikne i ona jedinečnost poselství Písma svatého. Proto nemů-žeme srovnávací náboženskou vědou pohrdat a musíme jí při výkladu textu použít.. T o ovšem neznamená, že bychom vždy museli při jmout i její závěry. Ty mohou být nesprávné, ale metoda jako taková je správná a velmi prospěšná. Závěry mohou být totiž někdy ovlivněny světovým názorem vykladatele, názorem, který je v rozporu s obsahem naší víry a tento názor někdy, spíše nevědomě než vědomě, ovlivňuje průběh celého procesu poznání a vede k nesprávné interpretaci textu a k nesprávným závěrům.

Správný postoj k Písmu svatému

Historicko-kritická exegese je těsně spjata s pozitivistickým chápáním bytí, jak se s ním shledáváme v pozdním devatenáctém století. Je j í dějiny sahají zpět do údobí osvícenectví, ale vyzrála až za pozitivistického historismu. Pozitivisté chápali vědu jako ethos naprosté vědecké objektivnosti , tedy jako ideál vědecké nezaujatosti. I tehdejší theologie se orientovala tímto směrem a zajistila si tak čestné místo v duchovních vědách. K této situaci nemálo přispěly i t. zv. „ e x a k t -ní " vědy, hlavně matematika a fysika. T o t o pozitivistické chápání vědy však mezitím bylo poopraveno. Vážní vědci mají vážné pochybnosti o jeho platnosti a dnes se ho už jen málokdo drží. Také současná theologie sdílí tyto vážné po-

85

chybnosti. O n o čistě historické položení otázky se dnes označuje za „pozi t iv i s t ic-kou iluzi " . Ideálem současné vědy totiž už není jen „ pouhé " z j i š ťování f ak tů . Děj inné skutečnosti se totiž nezjistí jen pouhým konsta továním faktů , nýbrž teprve objevením jejich vzájemných souvislostí . T y t o souvislosti se však objeví jen reflexí nad zjištěnými fakty, to znamená, objeví se teprve tehdy, když těmto faktům položíme určitou otázku. Ale právě formulace této otázky závisí na určitém apriori, t. j. na osobním stanovisku vědce, které tak chtě nechtě vs tupuje do výkladu faktů. Vykladatel dějinných událostí k nim tedy nikdy není a nemůže být zcela lhostejný, i když se nutí k sebevětší nezaujatosti . J e ovlivněn prostře-dím, v němž žije, světovým názorem, který vyznává, způsobem života, který vede, a to i tehdy když si to uvědomuje. J e h o vědomí je ovl ivňováno p o d v ě d o m ý m i obsahy celého jeho života, jež vystoupí na povrch vědomí někdy až teprve během výkladu a v procesu poznání a chápání, a to docela tiše a nepostřehnutelně. T o všechno v něm vytváří jakési předvědecké, celkové poznání věci, o níž jde. Bez tohoto procesu poznání, implicite obsaženého v účinném „ předchápání " věci, je jakákoli vědecká práce nemožná. Vědec se tedy ptá po smyslu urči tého textu , a tak se existenčně setkává nejenom s textem, ale i s tradicí, která je v něm obsa-žena. To to „předchápání" je pak během studia textu konfrontováno se zj ištěnými skutečnostmi, korigováno, potvrzeno, či vyvráceno, zjištěný výsledek zůstává i nadále vystaven kritice. J e n tento pos tup je opravdu vědecký. Vědecká nepřed-pojatost tedy nespočívá v tom, že tu vědec zaujímá s tanovisko necitelného pozo-rovatele, nýbrž záleží v oné ochotě konfrontovat svůj vlastní názor, který si zprvu vytvořil, s postupně poznávanou pravou výpovědí textu a podle výs ledku této konfrontace svůj názor b u ď podržet nebo opravit nebo se ho nadobro vzdát . Uzavře li se však vykladatel další kritice, vede už jen neplodnou samomluvu .

Empirický pozitivismus ještě věřil v naprostou jednoznačnost zkušenostního poznání, právě jako před ním věřilo osvícenství v jednoznačnost rozumových pravd a klasický idealismus v jednoznačnost pravd poznaných spekulat ivně. On-tologic pozitivismu se však zhroutila pod tíhou nového, jí neznámého činitele v procesu poznání. Maximou pozitivistické nauky totiž bylo, že celá skutečnost se musí chápat jako plynulá souvislost příčin a účinků. Uzavřená jednota této souvislosti je ovládána dvěma zákony: stejnorodosti (univocitat i s ent i s ) a kor-relace. První učí, že všechno dění (př ípadně j soucno) je zásadně s te jnorodé; druhý, že všechno dění na sebe vzájemně působí . Podle těchto zásad měly být dě-jiny vysvětleny beze zbytku. Ta to dogmatika, jako jiné předešlé , se však zhroutila pod tíhou novějších objevů. J e sice pravda, že i nadále jsou tyto zásady k vědec-kému bádání užitečné, ale nemohou se zevšeobecnit a zdogmatizovat ! N e m o h o u se z nich udělat ontologícké věty ! Jednot l ivé dějinné událost i j sou totiž kontin-gentní a jako takové nevypočitatelně, n e b o ť tu nejde, jako u exaktních věd , o vyřešení nějaké lineární či vyšší rovnice o jednom nebo několika málo Činitelích, ale o funkci těžko postižitelných, často hluboce skrytých činitelů nevyzpytatelně

86

splet i té vůle jednotlivců či skupin, jde o hlubinné ta jemství l idské svobody v člo-věku. P r o t o j sou někdy výsledky historické krit ické metody tak „ kriticky " ne-vědecké. Žádná současná věda pro to není a ani nemůže být nezaujatá . Zau ja tos t totiž ještě neznamená předpoja tos t . T o j sou d v a různé po jmy, které nesmíme zaměňovat ! Předpojatý je ten, k d o už předem vnáší do procesu poznání své přá-ní, dokázat , že p ravdu má jen on. V tom př ípadě je tu přání otcem závěru. Už s tředověk znal tuto necnost, když říkal o P í smu sva tém a o těch, kteří si ho vy-kládali jak se j im líbilo: H i c liber est, in q u o dogmata quaerit qu i sque , et invenit q u i s q u e d o g m a t a sua. Nejhistoričtě jš í je tedy právě ten, kdo se umí včíst d o textu , přenést se v duchu d o oné doby jeho vzniku a nechat na sebe text nepřed-po ja tě působi t . J en tak př i jde k s lovu svatopisec a jeho v ý p o v ě ď : toto je Bůh , T v ů r c e všeho , taková je jeho vůle, toto zasl ibuje, toto už v děj inách vykonal a ono ještě vykoná, než se naplní čas . K d o se tedy ptá P í sma jen p o f i lologických, literárních, psychologických, sociologických a dě j inně vývojových souvis lostech, nemůže od něho očekávat jiné informace. J a k o u otázku vykladatel položí , tako-vou dos tane o d p o v ě ď : jak se d o lesá volá, tak se z lesa ozývá ! „ Předchápání ve výkladu P í s m a je tedy obsahově určeno životním, existenčním vztahem vyklada-tele k věci, o niž v Bibli jde " ( R . Bul tmann, G lauben und V e r s t e h e n ) . K d o se tedy dotazuje Pí sem proto , aby „ dokázal že se církev ve svém hlásání „ mýlí " , dokázal jen jedno: vlastní nevědomost a omyl v těchto věcech.

Hermeneutický kruh

O t c e m t. zv. hermeneutického kruhu je W. Dilthey, který ho popsal jako s trukturní zákon duchovně vědeckého chápání vůbec (na rozdíl od chápání v „ e x a k t n í c h " v ě d á c h ) . Rozumí tím „ v z á j e m n o u závislost všeobecného a jed-notl ivého vědění , j ako nutnou „ s t ř í d a v o u ú č i n n o s t " či „ k r o u ž e n í " v oboru práce duchovních věd, a to ,v každém bodu ' jej ího průběhu " ( W . Dilthey, G e s . Schri f ten, V I I , 1 9 2 7 , 145 násl . ; 152 n á s l . ) . J d e nám tu pods ta tně o toto : Předchápání textu (ona správně položená o t á z k a ) n á m umožňuje pochopi t , co text chce sdělit . Přesné postižení tohoto sdělení ale zpětně působ í na naše předchápání , jež je v tomto setkání s posvátným textem vydáno na jeho milost a nemilos t , tedy i možnost í usvědčení z omylu a nutnost i opravit ono předchá-pání , n e b o ť jen tak se dospě je k věcnému pochopení textové výpovědi . Žádný výklad nemůže z tohoto kruhu vystoupit , ledaže by si vzal už p ředem za úkol , hledat a najít v textu jen a jen předem vytvořené názory a závěry. N e j d e tu tedy o ods tupňovaný p o s t u p poznání ( o d empir ického nahromadění co možno nej-obsáhlejs ích poznatků k celku, či naopak : o d s tanoveného celkového přehledu k důkazu z jednotlivých p o z n a t k ů ) . J d e tu o základní s t rukturu l idského procesu poznání vůbec . Heidegger t u mluví o „ v ý r a z u existenční předstruktury samého bytí " : „ V ý k l a d nikdy není nepředpojatým (voraus se tzungs los ) post ižením da-

87

né skutečností . , . Není důležité vyjít z tohoto kruhu, ale správným způsobem do něj vstoupit . . . V něm je skryta pozitivní možnost nejpůvodnějšího poznání, možnost, která se využije správným způsobem jen tehdy, když vykladatel pochopí , že jeho prvním a posledním úkolem je nedat si nikdy předem vnutit vlastními nápady nebo obecným míněním záměr ( V o r h a b e ) , předzor (Vors icht ) a předjí-mání (Vorgr i f f ) , ale získat je z věcí samých, a tak zajistit vědecké t éma . " ( M . Heidegger, Sein und Zeit, 1957, 8 . vydání, strana 150 a 1 5 3 ) . V e výkladu bi-blických spisů nabývá hermeneutický kruh této podoby: chápání jednotlivého textu na základě předchápání biblických svědectví v jejich celku, původu a kérygmatickém záměru. Toto celkové chápání pak je naopak stále opravováno a rozšiřováno výkladem jednotlivých textů. Mezi oběma je živá, stále nově se aktualizující, střídavá účinnost, přítomná v každém bodě svého průběhu, po ce-lou dobu vykladatelské práce. Není tedy mezi nimi žádné normované „ před " a ,, potom " .

Dualismus ve výkladu Bible

Katolický vykladatel však nesmí použít metod všeobecné dějinné vědy tak , že by nejdříve nakládal s biblickými texty jako s pouhými historickými doklady, a teprve potom položil otázku, co vlastně tyto texty chtějí říci. Tento čistě historický postup vede nutně k dualismu ve výkladu Písma, j inými slovy: vede k výkladu, který má dva stupně ! V takovém výkladu je nebezpečí nejednotného a rozpolceného poznání. Přes všechno uznání kritické metody tedy musíme po-svátné texty chápat zároveň jako svědectví o někdejší víře a jako slovo k dnešní církvi. J inak upadne náš výklad zase do onoho dvojího, dnes už překonaného výkladu: nejdřív historického a pak teprve „ p n e u m a t i c k é h o " , nejprve děj inné exegese a pak jakési „ naddějinné " . Tomuto dvojstupňovitému výkladu neunikla ani Bultmunnova hermeneutika (srovnej : H . Ot t . , Geschichte und Heilsgeschi-chtě, 1955, 10-12; H . Diem, Dogmatik , 1955, 86 nas i ) . V Bultmannově herme-neutice sice není vnitřního rozporu, neboť její existenciální výklad nenapadá monismus uzavřeného racionálního obrazu světa. Pokud „ tlumočí " výpovědi textu tak, že nevede k „ předmětným " výpovědím o jednaní Božím v dějinách, zůstává tento,, výklad " v oblasti pozitivistické ontologie. I když tu tedy není vnitřního rozporu, je tu přece ona dvojstupftovitost : pozitivistická dějinná věda a „ existenciální setkání " s textem. Teprve toto setkání, totiž umožňuje Bult-mannovi ono poznání Božího jednání v dějinách - v onom „ ano " či „ ne " k výpovědi textu, tedy v úkonu víry či nevěry. Lze si tedy těžko představit , že bychom mohli setrvat na takovém rozpolceném výkladu Písma. Bul tmannovo bádání, zejména v oblasti literárních forem v novozákonních spisech, zůstává jistě trvalým přínosem pro biblickou vědu. J e h o učení o Kri s tově zmrtvýchvstá-ní ,, které se uskutečňuje v kázání církve - a ne, jak církev správně učí a hlásá ,

88

zcela nezávisle na něm - je však exegetickou akrobacií, jež dokazuje, že Bultmann překonal pozitivistický kriticismus a jeho smrtící dech jen zčásti. K. Rahner se o něm kdysi žertovně vyjádřil, že prý „ je škoda, že si sv. Pavel u něho (Bult-manna) v Marburgu (tam kdysi učil) nemůže ověřit, jak to vlastně s Kristovým zmtrvýchvstáním bylo a kdo měl vlastně pravdu: těch 500 bratří, kteří Pána po jeho zmrtvýchvstání viděli a ostatní svědkové, mezi nimiž na prvním místě by-li apoštolově, nebo Bultmann (z Konference profesora Schelkleho ke katol. kléru v Ehingen, 27. Června 1966)" .

„ Theologický výklad tedy nezačíná teprve tam, kde literárně-kritickými a historickými metodami školený vykladatel vykonal svou práci. Theologický výklad, usilující o pochopení výroku textu, je Činný od samého počátku pozná-vacího procesu (G . von Rad, Theologie des Alten Testaments, II 1960, 1 2 ) " .

Funkce kánonu ve výkladu Písma

Biblické texty dosvědčují zvěstování velikých činů Božích. Toto zvěstování však je vždycky podmíněno konkrétní dějinnou situací, která nezměnila obsah původního ústního podání, ale přizpůsobila ho konkrétním potřebám současných posluchačů. Toto nové přepracování obsahu tradice je nutné, má-li se stát sou-částí života nové generace. Kristus Pán totiž vždycky učil vzhledem ke konkrét-ním potřebám svých posluchačů. Jeho kázání jsou odpovědí na konkrétní otázky posluchačů či nepřátel. Jsou tedy situačně podmíněny. To je jasné hlavně z jeho podobenství. Bez pochopení této původní situace, v níž Pán mluvil, nám jsou jeho kázání nepochopitelná. Proto si musíme vždy předem položit otázku: čím vyprovokoval tazatel Ježíšovu odpověď ? My dnes víme, že Ježíš ve svém učení hlavně dokazoval jedno: své eschatologické poslání, a tedy nutnost víry v něho jakožto dějinně posledního zvěstovatele Boží vůle. Církev však Kristovo učení nekonservovala, nýbrž ve světle jeho zmrtvýchvstání postavila do služby svého hlásání Krista (a tedy ne jen Jeho kázání ! ) v bohoslužbě a v katechezi. Tím by-lo Kristovo kázání zpřítomněno, aktualizováno vzhledem k současným potřebám té či oné místní církve, a tak stále nově přetvářeno, aniž tím utrpělo ono původ-ní Kristovo poselství. Toto přetváření původní tradice je zjevné z Kristových po-dobenství. Srovnejme na př. jen Mt. 22, 1-14 s Luk. 14, 16-24, abychom zůstalí u synoptiků ! V obou případech dosvědčuje dřívější tradice, zaznamenaná Ma-toušem a pozdější tradice, sepsaná Lukášem, totéž: Kristus Pán hlásá a dosvěd-čuje své poslání a nutnost víry v sebe, jež tu je vyjádřena ve formě pozvání. Pán chce říci: „Rozhodněte se hned, uvěřte bez meškání, jinak přijdete se svým rozhodnutím pozdě a jiní zaujmou ona Bohem vám vyhražená místa v mém králov-ství, neboť o tom kdo vejde v onen den mého druhého příchodu do nebeského ve-čeřadla k věčné hostině nepomíjejícího života se rozhoduje už nyní". Pozvanými tu jsou všichni, předně Israelité, pak i pohané. U Lukáše však je položen důraz so-

89

ciálně: chudí, choří a sociálně slabí maj í přednost , teprve p o t o m se zdůrazňuje pozvání ostatních, tedy i pohanů. L u k á š tedy, vzhledem k svému cíli, p ů v o d n í Kri s tovo podobenství přepracoval, ale nezměnil jeho obsah. Vynechal však po-drobnosti o tom, že tu šlo o svatbu královského syna a že doš lo k zneuctění a zabití královských heroldů. Nezmiňuje se též o svatebním rouchu pozvaných, zato ale nám ukazuje, čím byla vyvolána ona, v podobenství obsažená o d p o v ě ď Ježíšova: zvoláním jednoho z pozvaných k sobotnímu jedení chleba v d o m ě jed-noho hostitele. J d e tu tedy o Jež í šovu o d p o v ě ď na to, k d o bude smět za sednout k stolu v nebeském království, tedy na konci času, jako v prvním př ípadě . L u k á š však má na mysli současnou situaci církve, oné zchudlé Je ruza lémské církve, na niž Pavel všude sbírá milodary místních církví. Snad to můžeme říci i o p ů v o d n í tradici u Matouše, která je ve své dnešní p í semné redakci liturgicky zaměřena : ono roucho k svatební hostině, bez něhož nikdo nesmí vejít, je nepochybně na-rážkou na posvěcující milost, bez níž není dovoleno jít ke stolu P á n ě při mši svaté. Zůstaneme tu jen při tomto př íkladu, ač bychom jích mohli citovat více.

Pokud byl obsah původního Kr i s tova poselství sdělován jen ústně ( v ká-zání apoštolů a ve výuce katechumenů prvotní c í r k v e ) , byla jeho adaptace na místní poměry celkem snadná. Pozděj i , kdy byla tato tradice, či lépe tyto tradi-ce, písemně zaznamenány, byla taková adaptace obtížnější a vzniklo nebezpečí konservováni oné poslední formy, tedy neživého, časově nepří tomného zkostna-tění Kristova poselství, které vždycky musí být hlásáno ,, viva voce " a d o časo-prostorově podmíněné situace. Sám Pán si tak počínal a j e nám tedy i zde vzorem. Nicméně, právě proto, že církev je živý organizmus, vzniklý z Kr i s tova hlásání a z hlásání apoštolů a jejich nástupců, b i skupů, je tato adaptace i nadále možná . Církev totiž ví nejen o tom, co je v P í smu, ale ví i to, že P í smo je zazname-náním, písemným dokladem oné tradice, která je ještě dnes v církvi jejím hlásá-ním živá, a tedy schopná další, situačně podmíněné adaptace. O b s a h e m těchto tradic jc totiž stále jen jedno; zmrtvýchvstalý Kris tus a jeho učení.

Proto tu též nemůže být řeč o nějakém zfalšování „ p ů v o d n í h o " Kr i s tova učení, neboť Pán hlásal sebe a nutnost víry v sebe, tedy totéž, co hlásá církev dnes. Aktualizujeme tedy Krista a jeho učení proto , že j inak naši posluchači už naprosto nezaslechnou ono původní Kr i s tovo poselství , onu výzvu k víře v něho a k jeho následování. T ím, že církev při mši svaté i dnes užívá m i m o evangelií i ostatních novozákonních a starozákonních spisů, dosvědčuje , že j e ochotna slyšet a zamyslet se i nad jinými místními tradicemi a jejích specif ickým, situačně pod-míněným výkladem té skutečnosti , jíž je Kr i s tus . T í m se tedy stává kánon posv . spisů hermeneuticky významným. M u s í m e tedy při výkladu P í s m a dát zaznít i svědectví ostatních kanonických spisů obou Zákonů a nedržet s e křečovitě s n a d jen jednoho textu ! T o prohloubí naše chápání textu. T a k na př. Kr i s tu s není jen Mistrem, Mesiášem a Pánem synoptických evangelií , ale i v tě leným S l o v e m ( L o g o s ) v evangeliu sv. J ana , Králem a veleknězem z J u d o v a kmena , p ů v o d c e m

90

a d o k o n á t e l e m naš í v í ry v l i s tu k Ž i d ů m , e schato log ickým svě tov l ádcem a věr-ným s v ě d k e m v Z j e v e n í sv . J a n a ; v 1. l i stu sv . Pe t ra je ve lepas týřem věříc ího l idu , k terý se o s v ě d č i l v p o k u š e n í a může tedy účinně přispět v š e m p o d o b n ě p o k o u š e n ý m ; v l i s tech sv . P a v l a p a k je vylíčen j ako zakladate l a h lava c írkve, i ako nový A d a m , nosi te l p lnos t i Bož í , obnovi te l v š e h o s tvoření . . . V i d í m e tedy, že o n o v e l e d í l o B o ž í , k t e r ý m je K r i s t o v a smrt a jeho zmrtvýchvs tání , tu je tlu-m o č e n o p o d l e s o u č a s n ý c h p o t ř e b mís tních církví ( p r o n á s l e d o v á n í , nouze , litur-g ické o h l e d y , a p o l o g i c k é potřeby etc. . . ) oněch prvých generací k ř e s ť a n ů . Všech-ny ty to mí s tn í t rad ice j s o u v š a k v e s v é m svědectví pravd ivé , n e b o ť K r i s t u s vprav-d ě t a k o v ý m je, j ak h o ty to t rad ice líčí a vyznáva j í . V z á j e m n ě se doplňu j í a prohlu-buj í n a š e v ě d ě n í o K r i s t u a o J e h o dí le . P r o t o i my dnes ješ tě d o s v ě d č u j e m e s p o m o c í D u c h a s v a t é h o , který v c írkvi ži je a p ů s o b í , svým s i tuačně p o d m í n ě n ý m h lá sán ím téhož K r i s t a . N a n ě h o se vz tahuje i naše celá náboženská výuka v e ško le a v mis i ích . N e h l á s á m e tedy jen Mis t ra apoš to lů nebo Učite le evangel i s tů , ale se s v a t ý m P a v l e m uč íme , že v K r i s t u je nový počátek p r o všechny l idi , že j s m e v n ě m n o v ý m s tvořen ím a že jen v něm svět a celé l idstvo může d o s á h n o u t svého k o n e č n é h o cí le . B o h a . P r o t o je každá j ednos t ranná pobožnos t k e K r i s t u jen jeho k u s ý m h l á s á n í m ( n a př . i j inak tak užitečná pobožnos t k B o ž s k é m u Srdci Pá-n ě ) , z a t í m c o na p ř . m š e s v a t á j e d o k o n a l o u interpretací Kr i s t a a jeho dí la , n e b o ť zvě s tu j e ne jen j eho s m r t , ale i zmrtvýchvtání a jeho vztah k církvi a k ce lému l id s tvu , a je n a d t o i s k u t e č n ý m ex i s tenčním se tkán ím s ním v e sva tém př i j ímání . T a k é v í ra , učení O t c ů a c írkevní de f in ice j sou v las tně jen v ý k l a d e m o n o h o B o -ž ího ve ledí la v K r i s t u a v š e h o toho , co se k n ě m u vztahuje , a v t o m t o smys lu j sou též a u t e n t i c k o u interpretac í k á n o n u .

Co znamená t. zv. „ místo v životě,"

S e s i t u a č n ě z a m ě ř e n o u interpretací P í sem n e s m í m e zaměňova t to , čemu se v n ě m e c k é h e r m e n e u t i c e ř íká ,, Sitz im Leben " ( p e v n é mí s to v ž ivotě a v praks i c í r k v e ) . T í m t o ,, m í s t e m " je tu míněno uplatnění toho či o n o h o textu v ž ivotě c í rkve , h l a v n ě v l i turgi i . T a k např . d n e s v íme , že ona apodikt ická , negat ivní for-m a d e k a l o g u m ě l a s v é p ů v o d n í m í s t o v s taré i s rae l ské l iturgii , ne ov šem v dneš-ní rozš í řené f o r m ě — p ů v o d n í f o r m a byla s tručná, zaznamenaná na oněch kamen-ných d e s k á c h , u c h o v á v a n ý c h v ar še ú m l u v y , j a k o svědectví k a m e n e , který ,, sly-šel c o z v ě s t o v a l J a h v e s v é m u l idu a měl ho u p o m í n a t k věrnost i vůči n ě m u . Uložení t ěchto d e s e k v ar še ú m l u v y d o k a z u j e , že jejich „ mí s to " b y l o v posv . l i turgi i , h l a v n ě o d n u , kdy s e s lav i lo výročí uzavření s inai ské smlouvy mezi J ah-v e m a l i d e m . T y t o a p o d i k t i c k é př íkazy s e nazývaj í též „ debar im t . j. s lova B o ž í k obci , v ý r a z j e h o nezměni te lné vůle . C o d o f o r m y j s o u pře ja ty z kul turní oblas t i s t a ré h e t t i t s k é ř í še , k d e t a m n í ve lkokrá l j í už íva l k vy jádření s v é vů le vůči s v ý m v a s a l ů m . P r á v ě tak m ů ž e m e říci , že na př . K r i s t o v a s lova proměnění ch leba a v í n a

91

v jeho Tělo a Krev mají odedávna své „ místo " v liturgii mše svaté- Sporné je dosud, jaké „ místo " měla na př. blahoslavenství v prvotní církvi. Můj osobní názor je, že se jich užívalo po křtu svatém, kdy biskup uváděl novokřtěnce do shromáždění bratří. Víme, že nebylo tehdy snadné se všeho vzdát a stát se kře-sťanem; církev byla tehdy nejen chudá, ale i pronásledovaná. To se tedy snad novému členu slavnostně připomínalo spolu s Kristovým zaslíbením nebeského království. Pán sám mluvil asi jen o chudých, plačících a hladovějících a měl přitom asi na mysli text Isaiáše (61, 1-7). V jeho úpravě však odpadá poukaz na nadvládu Israele nad ostatními národy a na užívání pozemských statků. Pán tu transponuje všechno do nové, eschatologické dimense. Tím dal onomu původ-nímu textu, aniž změnil jeho obsah, aktuální význam a začlenil ho do svého ké-rygmatu o sobě a o svém království. Chudí a plačící budou teď nasyceni a utěšení, ale ne vždy a nutně zde, nýbrž vždy a definitivně teprve v nebeském království, tedy po jeho druhém příchodu k soudu.

Rozšíření oněch původních blahoslavenství o další páry musíme asi přičíst nějaké řeckokřesťanské obci, neboť tvrzení, že čistí srdcem uzří Boha (jakkoliv je to Veritas divine revelata !) je starozákonnímu smýšlení a učení thóry (Pen-tateuchu) cizí. Zdá se však, že jak Matouš, tak Lukáš tu čerpali že společného pramene ústně tradovaných výroků Páně. Ono rozšířené Matoušovo podání se asi opírá o liturgickou praxi církve, tedy rovněž o ústní podání, které pak Ma-touš zaznamenal. Touto otázkou a jejím vyřešením (je-li vůbec dnes ještě možno ji rozřešit) se však zabývá studium literárních forem a ústní tradice.

Doslov k této části

Na třetí části dosud pracuji. Právě zde potřebuji nejvíce soustředění a nerad bych tu chvátal. Rovněž potřebuji obohatit své prameny o neněmecké autory. Němečtí jsou tu ovšem nejpádnější, neboť jejich exegetické pokusy a úspěchy jsou už dnes historické a neopomenutelné. Pochopitelně musím přihlížet i k pro-testantským autorům, i když už dnes nejsou všude tak daleko jako kdysi. I my už máme exegety, kteří jsou dnes citováni i evangelíky (luterány). Kde však je to možné, dávám přednost katolickým exegetům.

Doufám, že třetí Část ukončím co nejdříve, pravděpodobně ale až v Brazílii, neboť chci také slyšet vědění jihoamerických exegetů. J e mezi nimi dost vyni-kajících vědců. V třetí části budu citovat hlavně anglické a francouzské vědce. Ke slovu přijdou ale i skandinávští exegeté.

Z našich českých by jistě ještě i dnes obstál prof. Šanda. Nemám tu ale bohužel žádné z jeho děl, ač je i dnes ještě citován význačnými exegety. Podobné platí i o prof. Musilovi; i toho ještě citují dokonce sami Němci ! Ale ani od něho tu nic nemám. Oba byli význační orientalisté a jejich práce jsou i dnes ještě platné a ve vážnosti.

92

Zjevní Božího jména v Exodu 3, 14 ukazuje, že eschatologický obzor je ústřed-ním aspektem Božího zjevení. Ona slova: ,, já jsem, který jsem " se daleko lépe přeloží slovy: „ já budu ten, který budu." (podle Gerharda von Rada a Martina Bubera) Podle tohoto překladu se Bůh zjevil Mojžíšovi spíš jako moc budouc-nosti než jako jsoucno stojící mimo dějiny a mimo všechnu zkušenost. Bäh ne-ní ,, nad mám i ale „ před námi Jeho přesažnost se zjevuje jako svobodná a svrchovaná vzhledem k nám. Tato budoucnost má v něm svůj základ, v něm je obsažena. Je to budoucnost, která se nerodí z našeho svobodného rozhodování a z naší lidské činnosti. Naopak, tato budoucnost vyzývá naše schopnosti, aby se v dějinách rozvinuly. Jedině taková budoucnost, která je víc než promítáním našich schopností, nás může přivést k uskutečněni opravdu nových možností, přivést k tomu, že se staneme to, co ještě n ikdy nebylo. „ Já budu ten, který bu-du ". Budoucnost, která se zde vyhlašuje, nečerpá svou sílu z našich tužeb a z našeho zdejšího úsilí. Nikoli, čerpá svou sílu z něho, patří jemu. Jedině tak může tato budoucnost působit svou podněcující a osvobodivou silou na všechny lidi, na všechna pokolení.

(Johannes B. Metz, L'figlise et le mondc, v Téologie ďaujourcThui et de demain, Paříž, 1967, str. 146)

N A S E I L U S T R A C E

Madona s růží, fresko, umbrijská škola, XV. století. Poutní kostel ,, Madon-na delle Grazie Rasiglia di Foligno.

M i l o v n í k u m ě n í , cestuj íc í I tál i í s B a e d e k e r e m v ruce, s leduje obvykle ono o b l i g á t n í i t i n e r a r i u m , p ř e d e p s a n é m n o h a generacemi těch, kdo před ním putoval i t o u t o o b d i v u h o d n o u zemí p o s t o p á c h l i d s k é h o genia. M ě s t , vyznačených v turi-s t i c k ý c h m a p á c h ze l eným r á m e č k e m j akož to ,, pozoruhodná j e tu věru tolik, ž e j e z a p o t ř e b í m n o h o č a s u a peněz , aby návš těvník shlédl a lespoň ta nejvýznam-n ě j š í : p o Ř í m u F lorenc i i , B e n á t k y , R a v e n n u , S ienu, O r v i e t o - a na j ihu Monrea le , P a e s t u m . . . je m a r n é , p o k o u š e t se i jen vy jmenovat všechny ty poklady, vytvo-řené u m ě l c i ze v š e c h ne j s l avně j š ími .

J e - l i t e d y j iž t a k ř k a n e m o ž n o navšt ív i t celou „ Itálii vel ikánů co řekneme t e p r v e o t a k z v a n é ,, m e n š í I tá l i i " ? A přece : kol ik muse í amerických a středo-e v r o p s k ý c h by si o l i zova lo všech dese t p r s tů , kdyby se j im dos ta lo jen někol ik d r o b t ů z n e p ř e b e r n é p o k l a d n i c e všech těch - vě t š inou anonymních - děl , roztrou-š e n ý c h t ř e b a jen p o u m b r i j s k ý c h horách ! N e n í tu snad osady sebe bezvýznam-

93

néjší, která by neskrývala v zašlém kostel íku některý umělecký skvost . V údolí říčky Menotre , asi 2 0 km o d Foligna, leží při silnici d o Norc ie

architektonicky nezajímavý kostelík Panny Marie Matky milostí . Čtyři nepra-videlné zdi a sedlová střecha; řekli byste, že je to s todola . Vkročí te a oči s e v á m rozšíří úžasem: v celém kostel íku nenajdete místečka, které by nebylo p o k r y t o výborně zachovalými středověkými fresky. Ved le velkého Ukřižování - nej lepší to práce v celém kostele - je to celá galerie svatých a světic. Seskupení je o v š e m věru podivné: ve dvou řadách se tu střídá neméně než 2 2 M a d o n , sv. Šebes t i án je znázorněn dvanáctkrát, sv. Antonín poustevník sedmkrát atd. T a k o v é naku-pení stejných ikonografických motivů v jednom kostele je ovšem věc neobvyk lá a navíc odporuje tradičnímu církevnímu pojetí a zvláštní př í tomnost i znázorně-ného světce v obraze. Podle tohoto pojetí se má obraz toho kterého světce vy-skytovat v jednom kostele vždy jen jednou, nebo snad nejvýše v někol ika různých episodách ( „ tajemstvích " ) z jeho života.

Podobné opakování stejných obrazů - j sou to z velké většiny ,, selští " světci Šebestián a Antonín - jsem nalezl v celé řadě umbri j ských koste lů . C í m se to vysvětlí ? Podle právě jmenované zásady nebyly tyto f resky j i s tě myšleny j ako předmět kultu: v tom případě by 2 2 Madon na jedné stěně bylo vys loveným rouhačstvím ! Není však ani myslitelný záměr jen dekorat ivní , v ž d y ť by t o byla očividná funkční degradace obrazu světcova, věc nepředstavite lná v o b d o b í vy-soké spirituality, jakým bylo X V . století.

Maně zalétne zrak na čelní stěnu, kde kolem jediného zde skutečně uctíva-ného „ milostného " obrazu Bohorodičky visí na stěně celá spous ta postř íbřených votivních srdcí: a hle, záhada je rozluštěna ! J e d n á se zřejmě o obrazy votivní. J a k o v naší době chudé na fantasii zbožný věřící za vyslyšení prosby k o u p í Panně Marii stříbrné srdce, tak v onom vysoce kulturním obdob í pověřil některého z tou-lavých malířů, aby mu v kostele vymaloval jeho svatého ochránce. Z e p a k umě-lecká úroveň takových votivních fresek nezůstávala daleko za díly s lavných mi-strů, o tom svědčí naše ilustrace.

P. Vojtěch Engelhaft, O.S.B.

94

N Ě K O L I K Ú V A H O V Ě D E C K É T E C H N I C E

Frank Charlese

V roce 1967 vyšel v Římě sborník Novým světem, ve kterém mne zaujala s t a ť Klady a zápory techniky. Ačkoli jsem myšlenkově poněkud vzdálen svě-tu autora, domnívám se, že přes růz-nost východisek, je možno dospět k týmž problémům. S t a ť dovádí pro-problematiku moderní vědy a vědecké techniky k závěrům, které mají plat-nost bez zřetele na politickou, sociál-ní, náboženskou nebo rasovou přísluš-nost člověka. Domnívám se, že tako-vá všelidská koncepce nachází v dneš-ním světě stále větší ohlas a že tento fakt není nahodilý. J s e m přesvědčen, že klady a zápory, naděje a obavy, j istota se kterou se děje národohospo-dářské preferování vědy a tecniky, a nejistola, se kterou lze předpovědět je-jí budoucnost , že to vše jsou projevy hlubinné lidské síly stojící dosud mimo úspěšnou kontrolu jednotlivce i společ-nosti. N a podporu co nejširšího přístu-pu k problematice vědy a techniky chci uvést několik úvah, které se objevují při studiu vědy samotné a specielně jejího společenského dopadu.

Moderní věda a stupnice hodnot

Autor zmíněné stati obrací pozor-nost k historickému období konstitu-ce moderní evropské experimentální přírodovědy, jako zdroje dnešního rozvoje technických věd a techniky samotné. J e možno plně souhlasit s je-

ho názorem, že proces vzniku a postup-ného vývoje vědeckého myšlení, musil porušit předchozí stupnice společen-ských hodnot. Autor použil pro přcd-renesanční období termínu: zlatý věk rovnováhy. V té době byly věda i její aplikační možnosti projevující se tech-nickým uměním společnosti v určité přirozené rovnováze. Dovolovaly člo-věku používat stupnice hodnot, které nevznikaly jen v oblasti vědy a tech-niky; byly universálnější, Samotná rea-lizace vědy se děla v rámci většího kon-textu událostí, v rámci kontextu života bohatšího potud, že jeho hodnotová měřítka pocházela ještě také z oblasti ideové, citové, zvykové a jiné.

Situace se s příchodem renesační a barokní přírodovědy počala rychle mě-nit. Tomistická filozofie ukončenosti struktury světa byla postupně nahrazo-vána mnoha novými strukturami a je-jich dalšími a dalšími kombinacemi. Převratnost myšlení je dobře patrna z názorů J . A. Komenského, který ja-ko učitel byl nucen zaujmout určitý postoj k rodícím se přírodním vědám. V jeho díle Labyrint světa a ráj srdce je již v názvu postaven do polární po-lohy svět tradičních a stabilních hod-notových měřítek s rodícím se „ zmate-n ý m " a problematickým světem.

Dnes se situace podstatně změnila. I když je zřejmé, že všechna hodnoto-vá měřítka nelze dát do jasné a jed-noznačné souvislosti s existencí vědy

95

a techniky, není možno necítit, že je-jich kvalita je jejich působením do znač-né míry ovlivněna. Vše by nemusilo být středem intenzivního zájmu celé společnosti, kdyby nová stupnice hod-not byla pro člověka zjevně prospěšná. Tak tomu však bohužel není pokud chceme hovořit o celku.

Vědec a věda

Věda chápaná jako způsob objevo-vání nového vyžaduje velkou ukázně-nost v technice myšlení. Logická stav-ba vědeckého výzkumu vytváří po-měrně vyhraněnou strukturu myšlení doznávající kvalitativní změny až bě-hem delších historických období. Spo-lečenské důsledky experimentální pří-rodovědy byly zaregistrovány až teprve v minulém a předminulém století, ale principy myšlení této vědy byly známy již dříve. Rozčleníme-li techniku ex-perimentální přírodovědy na čtyři fáze, jak to uvádí např. P. Freedman zjistíme přibližně tuto strukturu: prvé stadium - shromažďování poznatků po-zorováním určité záměrně vybrané čá-sti přírody - nalezneme v rozsáhlejší míře již u matematické a astronomi-cké vědy babylonské. Druhé stadium - vytvoření domněnky - vzniká podstat-ně později, protože jde o nejabstrakt-nější a tedy nejnáročnější část celého poznávacího mechanizmu. Za tvůrce kvantifikované domněnky může být považován Pythagoras. Třetí fáze - ex-periment - byl znám již zvídavým Ře-kům, a zmiňme se v té souvislosti o škole Thaléta Milétského. Také posled-ní fáze - induktivní zobecnění experi-

mentálních výsledků - byla sice roz-pracována a zdůrazněna F. Baconem, ale její existenci musíme předpokládat již v díle fyziků a matematiků staro-věku, např. Eukleida.

J e zřejmé, že uvedené fáze zjedno-dušujícího modelu mají různou váhu v jednotlivých oblastech přírodních věd a že v historickém vývoji od renesan-ce k současnosti se změnila jejich náplň i váha. V podstatě se však do těchto fází zaškoluje každý dnešní mladý uchazeč o vědu a jsou mu jakousi ša-blonou pro získání výsledku - nového poznatku. J e zajímavé, že čím abstrakt-nější je vědní obor, tím větší váhu má domněnka. Zakladatel kybernetiky N. Wiener dává velkou přednost roli teoritického propracování domněnky ja-ko východiska pro úspěch vědy. Uka-zuje, že přijetí statistických metod vý-zkumu přineslo v minulém století fy-zice novou teoretickou metodu, bez které nemohlo být dosaženo nových objevů. Wienerův názor o prvořadém významu určité fundované tvůrčí ideje můžeme pokládat za signál z čela vědy, se kterým nebude patrně souhlasit řa-da vědců pracujících v popisnějších oblastech věd. Přesto postupující ma-tematizace a systematizace vědy pod-trhuje význam domněnky jako jedno-ho z nejcitlivějších faktorů vědy.

Přistoupíme-li však k analýze dom-něnky, stává se situace zcela nevědec-kou. Rada autorů, na př. L . Brillouin 2 ) , kteří sledují povahu domněnky z hlediska filozofického a používají teo-rie informace, zjišťuje, že domněnka obsahuje také vnější impulzy, jež ne-mají původ ve vědomostech o dosud

96

poznaných faktech, že tato fakta urči-tým způsobem přesahuje. Uvažují o vli-v u inspirace a představivosti na pozná-vací proces a činnost vědce začínají srov-návat s činností umělce. Zde tedy na-lézáme určitou vazbu vědy jako po-znávací činnosti na ostatní lidské čin-nosti . Představivost nebo inspirace j sou však příliš neurčité pojmy pro sta-novení povahy vědecké práce.

Zjednoduší-li se problém otázkou, co inspiruje dnešního koncepčního věd-ce, obdržíme odpovědi , které lze roz-dělit do dvou skupin. V první budou odpovědi některých špičkových vědců badatelského výzkumu, kteří často vel-mi vzdáleni bezprostředním společen-ským potřebám, si staví za cíl samot-né dokonalejší poznání objektů, které sledují . V e druhé skupině budou od-povědi těch, kteří vidí smysl své vě-decké práce v aplikaci svých nebo ci-zích objevů na krytí společenských po-třeb. Je j ich inspirace má jaksi dvě stránky. L á k á je nejen poznání přírod-ních tajemství , ale současně i předsta-va možného krytí lidských potřeb, uspokojení životních potřeb Člověka. Z toho je tedy patrný nejenom teore-tický, ale i utilitární charakter vědy.

Utilitární stránka vědy vedoucí ke vzniku vědecké techniky ovlivňuje pod-statně růst vědy jako celku. Umělé prostředí , které kolem člověka vzniká aplikací vědy, vytváří nerovnovážné stavy, které je možno překonat jen položitím dalšího kvanta vědeckých ob-jevů. T a t o situace žene vědce do další práce a v nejobecnějším pohledu urču-je i zaměření jeho badatelského úsilí. J e možno ukázat na příkladech nerov-

novážné stavy, které vědecké objevy ve společnosti vyvolaly. Tak lékařská věda úspěšně likvidovala určité druhy mikrobiálních kultur; avšak tím vznik-ly předpoklady pro rozšíření jiných, které ohrožují zdraví člověka. Vědec-ký výzkum se zde setkává s novými úkoly doslova proto, že vyřešil předcho-zí. Podobně procesy mechanizace osvo-bodily člověka od úmorné fyzické práce, avšak způsobily, že množství a komplikovanost mechanizmů stouply natolik, že jejich řízení člověkem se stalo neúčinné a namáhavé. Automati-zace přinesla tedy vědě nové úkoly, a to jak vyřešit náhradu člověka při ří-dící funkci strojem.

Nakonec se nám proces růstu vědy může jevit jako určitý uzavřený systém s mohutnou zpětnou vazbou, která je pozitivní, takže systém neustále narů-stá, aniž by byly známy hranice jeho možností.

Společnost a věda

Předchozí představa ignorovala zá-važnou skutečnost. Proces realizace vě-deckých poznatků a vznik techniky, kerý signalizuje vědcům další a další společenské potřeby, je proces spole-čenský. Užitečnost určitého vynálezu nevyplývá pouze z jeho gnozeologické struktury, ale i ze struktury složitých psychických a fyzickýh vztahů člově-ka k jeho okolí, které zahrnujeme pod pojem lidské potřeby. J e velmi pravdě-podobné, že právě střetávání výsledků vědy s lidskými potřebami vede ve vě-dě k tomu, že její systém roste jen v

97

určitých směrech a jen určitými rychlo-stmi.

Také historické hledisko může dolo-žit užitečnost a pravdivost takového předpokladu. Společenské předpokla-dy růstu vědy v období vzniku moder-ní evropské vědy měly patrně kořeny ve dvojí motivací: poměrně rozvinu-tou feudální zemědělskou výrobou s relativním nedostatkem pracovních sil vyvolávajícím hlad po technických no-votáh a preferujícím řemeslnou tech-niku; za druhé, motivací ideovou pra-menící 7. křesťanské ideologie, která hodnotila kladně technickou dovednost člověka a soustředila technické umění v klášteřích, které tím dostaly úkol jaký-chsi přenašečů poznatků a zkušeností. Analogický vývoj nenastal ani v islám-ském světě ani ve světě východních ná-boženství. Naopak na jejich příkladu je možno historicky demonstrovat jak ne-gativní postoj ideologie k vědě může působit retardačně na vývoj vědy Í tech-niky nebo dokonce jej zcela zastavit, jak se to stalo v islámském světě po-čátkem našeho tisíciletí. Tak barbarské národy Evropy převzaly technické prin-cipy a přírodovědecké poznatky od ci-vilizace, která se jich z ideových dů-vodů zřekla.

Teprve v zcela nedávné době se za-čalo intenzivněji narážet na společen-skou determinovanost vědy, a to tehdy, když národohospodáři byli hospodář-ským tlakem přinunceni zevrubněji a systematicky zkoumat projekty v obla-sti technického pokroku svých států. Vzniká objektivní tlak na poznání vě-dy jako společenské činnosti: jednou reakcí je tendence založit vědu o vědě.

V praxi se často naskýtají otázky, jaké množství investic je třeba oddělit z ná-rodního důchodu pro vědu, aby žá-daný technický pokrok byl zaručen. J ak vybrat z mnoha navržených výzkum-ných projektů ty nejefektivnější atd. Často to připomíná malé dítě stojící před pytlíkem lákavě zabalených bonbo-nů, z nichž si chce vybrat ten nejlepší, Analogie ovšem zahrnuje i tu možnost, že v touze získat co nejvíce ,, nejlepší-ho " sní více než je únosné pro jeho zažívání.

Důsledky, které má nebo může mít vědecká vojenská technika pro lidskou civilizaci, mají samozřejmě jiný dosah; právě ony přivádějí postupně k my-šlence, že samotný proces geneze vědy je třeba řídit a ovládat z hlediska uni-verzálních lidských hodnot. Hlasy zdů-razňující nutnost vyrovnání mezi vě-dou a společností přicházejí i z oblasti vědy. Vědci hovoří o tom, že vědec se často musí přizpůsobit patřebám vě-deckého poznání a současně požadav-kům společnosti, ačkoliv zájmy obou mohou být protichůdné. Tak je tomu např. pří výzkumu vedoucím ke vzni-ku zbraní hromadného ničení. Měřítka a hodnoty pro řešení takové situace ovšem závisí na osobnosti vědce.

Jakým mechanizmem působí společnost na vědu ?

Růst vědy se obvykle sleduje podle počtu publikací, vynálezů a technic-kých novinek dosažených v určitém historickém období a také podle inve-stic a počtu lidí, umístěných ve vědec-kých a technických ústavech. Statisti-

98

cky prokázaný exponenciální růst vědy se úzce váže na jeji výrobní aplika-

ci. Celý proces průmyslové revoluce s příslušnými změnami v povaze výrob-ních sil způsobil , že rust vědy se během minulého a našeho století shoduje stá-le více s růstem výrobní techniky. Zdá se, j ako kdyby se věda stávala služeb-níkem techniky.

Potřebnost různých druhů vědecké techniky projevují lidé prostřednictvím trhu. T ím se postupně původní aka-demická svoboda vědy dostává stále zřetelněji pod společenskou kontrolu prostřednictvím nástrojů ekonomického řízení. Projekty vědy jsou pečlivě vy-bírány a ekonomicky vyhodnocovány, takže jen nejzazší oblasti badatelského výzkumu zůstávají uchráněny před pří-mými zásahy společenské kontroly. Největš í světové firmy počínají právě v těchto letech zaměstnávat odborníky, jejichž úkolem je uvádět v soulad mož-nosti vědeckého výzkumu s objektivní povahou lidských potřeb, které bude výrobek f irmy v budoucnu krýt.

Společnost tedy působí na vědu a techniku v podstatě jako spotřebitel, Poznatky vědy se dostávají k jed-notlivci cestou trhu a mají krýt určité lidské potřeby. Ty však vznikají z mno-hem širších životních zkušeností než jen spotřebitelských. A zde, domnívám se, je otevřena další cesta pro možné ideo-vé ovlivnění člověka jako příjemce účinků technické civilizace.

L z e ukázat , že při změně společen-ského postavení jedince při „ spotřebě vědy a techniky " dochází i ke změně ideologie. T u t o tendenci je možno po-zorovat v technicky vyspělých sociali-

stických zemích. J istý stát patří od dob průmyslové revoluce k těm, které ja-ko prvé uskutečnily rozsáhlou aplikaci moderní vědy v národním hospo-dářství. Stát se ztechnizoval a rozvinul vědecký základ svých školských insti-tucí. Přijetím socialistické ideologie a především socialistického vlastnického principu zde došlo k likvidaci spotře-bitelského vztahu občana k výrobkům. Přesněji: spotřeba probíhala direktiv-ně; výrobky a inovace technologických procesů byly určovány centrálně bez ohledu na to, zda budou pro spotřebi-tele více nebo méně přijatelné. Občané neměli účast na určovaní vývoje tech-nických novinek. T o se projevilo dvo-jím způsobem: výroba a její vědecký výzkum ztratily určitý regulátor účel-nosti. Začaly vznikat neefektivní spo-lečenské činnosti a ve výrobě začal vzrůstat počet nepotřebných výrobků. Tehdy se objevila tendence nahradit socialistickou ideologii nějakou jinou, prostřednictvím které by řízení státu umožnilo všem členům společnosti vě-domě se podílet na vytváření svého prostředí.

Příklad poukazuje i na to, že věda samotná si vynucuje určité ideové vy-rovnání člověka, a že názory mnoha vědců o úloze vědy při sjednocování rozdílů mezí různými světovými kultu-rami mají své opodstatnění. J e možné se také domnívat, že na rozdíl od historicky starších období, kdy ideolo-gie určovala vývoj vědy a techniky, pro-jevuje se dnes spíše opačný směr.

Není však tak jednoduché postih-nout ideové důsledky vědy. Tím, že jednotlivci spotřebovávají výsledky vě-

99

dy jen po určitých dávkách, je možno teprve v dlouhodobém vývoji vyjá-dřit zřetelněji základní společenské po-třeby, jako např, problémy výživy lid-stva, řešení populační exploze, zásobe-ní energií, udržení neválečného stavu a podobně. Tyto souborné trendy profi-lující vývoj samotné vědy a techniky nemají celistvý obraz v ideovém světě jednotlivce. L idé mnohdy kupují nebo obecněji spotřebovávají (v systémech socialistických nelze o koupi v hodno-tovém smyslu mluvit) věci, aniž by si byli vědomi následků, které tyto věci na ně mohou mít a jak jejich poptáv-ka ovlivní další vývoj vědecké techni-ky. Tak pozorujeme-li vliv automobi-lové dopravy na úmrtnost a na vědecký a technický rozvoj nutný pro automo-bilový průmysl, vycházíme obvykle z dlouhodobějších zkušeností.

Existuje samoregulace vědy ?

V předchozí úvaze jsem uvedl něko-lik myšlenek, jež mají objasnit spole-čenskou podmíněnost rozvoje vědy a techniky. Zdá se, že tento rozvoj probí-há dosud převážně živelně a že ještě nenalezl svůj vědomý základ v žádné význačné ideologii. Neexistují tedy je-ště ani společenské hodnoty zpracované do určitých stupnic, kterým by se další vývoj vědy a techniky brzdil nebo usměrňoval.

Zbývá otázka, zda ve vědě samé ne-probíhá nějaký samoregulačnf proces, postupně vnášející soulad mezi l idské ideály a působení vědy a techniky. Přesněji: zda uvnitř vědy samotné ne-

probíhají procesy omezující její růst nebo dávající jí nadějnější a příznivější směr vzhledem k potřebám l idské spo-lečnosti.

V náznacích se počínají ob jevovat určité omezující faktory růstu vědy, které na první pohled souvisej í s její vnitřní stavbou. Není z nich možno jednoznačně usuzovat na stagnaci růs tu . Vedou nicméně ke vzniku určitých ne-rovnovážných situaci, které mus í být překonány novými objevy, má-li prá-ce ve vědě pokračovat . J e d n í m z ta-kových projevů je obrovský př í růs tek teoretického a experimentálního apará-tu vědy v našem století. T o vede k po-tížím v komunikaci uvnitř vědy, ztěžu-je výměnu informací, jež čas to zasta-rávají než do jdou od autora ke spotře-biteli. T o souvisí úzce s problemat ikou informační exploze. Stále častěji se stá-vá, že řada vědců usilovně objevuje , co bylo již někde objeveno. T í m klesá účinnost l idské práce vynaložené na získání určitého množství poznatků.

Zmenšení komunikační schopnost i j e způsobeno také tím, že jednotl ivé věd-ní obory si historickým vývojem vy-tvořily vlastní a navzájem odlišné vý-razové prostředky a systematiku. Vy-plynulo to z procesu rozpadu původně univerzální přírodovědy na množstv í přírodovědeckých a technických disci-plin. Reakcí na tento brzdivý vliv je dnešní snaha utvořit jednotný jazyk vědecký, aby se tak usnadnila komuni-kace ve vědě. T o je nezbytný předpo-klad pro řešení komplexních vědeckých projektů, kde se chování objektu m u s í posuzovat z různých funkčních pohle-dů. Potřeba komplexního př í s tupu s e

100

nejprve objevila při řešení velkých vo-jenských projektů (někdy se hovoří o problémech t. zv. velké vědy) na př. při výrobě jaderné pumy nebo při výrobě kosmických korábů. Dnes je komplexní vědecké řešení úkolů běž-né v lékařském a průmyslovém výzku-mu. T o vyžaduje nové metody vě-decké práce, které v mnohém připomí-nají metody inženýrského projektování a organizace. Vědec, řešící komplexní problém, nemůže postupovat při své práci libovolně, má-li v daném čase a s danými společenskými prostředky přinést maximum poznání.

Důkazem snahy o určitou vnitřní přestavbu vědy je její velký zájem o systémovost objektů a i lidského my-šlení samotného. Tak např. teorie in-formace a kybernetika se vracejí až k samotným základům moderní příro-dovědy a pokoušejí se vystopovat sy-stematiku toho, co je podáno v jejích poučkách a zákonech. Systémový pohled je v určitém smyslu projevem snahy koordinovat a uspořádat meto-du vědy. Ale má í další, společenský dosah. Není náhodou, že ten, kdo do-stane do ruky soubor referátů ze sym-posia o systémových problémech, na-lezne v něm příspěvky nejrůznějších odborníků. Matematik může pouhým prolistováním získat informaci o tom, jaké problémy řeší estetik, a to proto, že oba použili stejného přístupu k ob-jektům svého zájmu. Zde se také ot-vírá cesta pro překonání rozdílů mezi přírodními a společenskými vědami. I to je možno považovat za samoregulací vědy.

V té souvislosti je možno položit

další otázky: má v sobě evropská vě-da možnosti řešit to, co dosud zůstá-valo výsadou společenské ideologie ? Bude schopna objektivně posoudit i svůj vlastní vliv na člověka ?

V předrenesanční době bylo vědecké myšlení aplikováno na objekty přírod-ní i společenské, na celé okolí člověka. Tato úměrnost se projevovala i v osob-nostech vědců, kteří byli většinou ja-císi univerzální myslitelé. Když došlo k rozsáhlé průmyslové aplikaci vědy, proběhla i specializace jejích zájmů. Obrovská aplikovatelnost výsledků ma-tematických a fyzikálních věd plodí novou techniku i nový způsob života společnosti. Pokud se společenské vě-dy o tento proces nezajímají, nevyja-dřují pravdu o životě. Věda o společ-nosti nemůže být napříště odtržena od přírodních a technických věd, má-li objektivně zachytit všechny momenty spoluurčující život a vývoj společnosti. Friedrich Klemm 4 ) ukazuje, že v Marxových ekonomických studiích jc možno spatřovat prvý význačný pokus o stanovení vztahů mezi vědou a techni-kou na jedné straně a společenským životem na druhé straně.

Dnešní praxe ukazuje, že společen-ské i technické a přírodní vědy se mo-hou výhodně doplňovat, vyměňovat si své nástroje poznání a řešit komplexní úkoly, na které by jednotlivě nesta-čily.

Závěrem

Evropská věda a technika již dávno překročily hranice Evropy a ovlivnily způsob života různých civilizací. J e

101

obtížné zodpovědět otázku, zda jsou schopné určitého vzájemného vyrovná-ní nebo jde-li o rostoucí systém, kte-rý musí být uveden do společensky prospěšné rovnováhy nějakou třetí, vnější sílou.

čtenář si je jistě vědom, že předcho-zí úvahy nevyplývají bezprostředně z hledisek vědy a že jsou tedy v jistém smyslu nevědecké; to je však ve shodě se současnou situací ve světě. Poradní sbory, které mají dodávat koncepce pro řízení vědy a techniky, nejsou to-tiž složeny pouze z vědců, ale i z tech-niků, organizátorů, ekonomů a dokonce i z umělců.

Světová lidská společnost byla dosa-vadním použitím vědy a techniky mnohdy povzbuzena a zdokonalena i po lidské i po hmotné stránce. Na druhé straně vznikla dosud nevídaná rizika, která se znásobují problémy populace a výživy. Věda již nemůže působit jen jako nástroj, ale jako způsob života

společností. Proto se bude musit také sama změnit. Její dosavadní růst odvo-zený od mechanizmu ne staršího než 300 let, bude pravděpodobně příliš po-malý, než aby zajistil vyřešení všech problémů, které dnes vznikají. Proto se domnívám, že je třeba co nejrychleji otevřít všechny cesty k řešení, a to i ty, které byly dříve zčásti nebo zcela opuštěny.

Odkazy

1) Paul Freedman: The Principles of Scientific Research, Pergamon Press, 1940.

2) L. Brillomn: Observation, Information and Prediction in Science, ze sborníku : Information and Predic-tion in Science, Academic Press, New York, 1965.

3) D. S. Price: Little Science Big Science, New York, 1965.

4) F. Klemm: A History of Western Technology, Massachusetts Institute of Tech., Cambridge, 1965.

HRSTKA PRACHU

(Za Leopoldem Laholou)

Ivan Jelínek

Za nadpis jsem si vypůjčil titul jed-noho románu anglického spisovatele Evclyna Wuugha, a čtenář jistě pocho-pí, proč. Vždyť píšu o svém příteli, Leopoldu Laholovi, Poldim, jak se podepisoval na svých četných dopisech, které mi psal. Setkali jsme se, poznali a jednou provždy spřátelili první jarní den r. 1945 na S. V. československého

armádního sboru na Slovensku ve ves-nici Dovalovo. Dorazil jsem ten večer do Dovalova, odvelen ke Sboru od Čs. samostatné obrněné brigády v Britan-nii po dlouhé cestě přes Gibraltar, Egypt, Palestinu, Irak, Irán, Zakavkazí, Ukrajinu, Halič a Košice. Krátce po našem seznámení jsem si zapsal: „Pod-porní ík Leopold Lahola prožil podzim

102

a zimu r. 1944-45 v ruských party-zánských odrjadech, skrývajících se v horách středního Slovenska. Měl jemný podlouhlý obličej, s velkýma očima pod příliš těžkými víčky; měl povahu umělce, který si uvykl hazard-nímu životu umění. Překládal znameni-tě do slovenštiny moderní hebrejskou a italskou poesii . . . jeho způsoby by-ly nedbalé a za nimi se tajila hluboká a palčivá vřelost, kterou byl schopen dávat pouze umění, myšlení a přá-telství. "

N a řadu let, roku 1947 jsme se jeden druhému ztratili, avšak v roce tuším 1961 mě konečně v Anglii našel jeho dopis . O d té doby jsme si psali trvale, i když s velikými přestávkami až do začátku tohoto roku. Sešli jsme se pou-ze jednou, a to v Německu. Po řadu dní, ztrávených v Porýní, na dálnici cestou do Mnichova a v jeho mnichov-ském domě jsme dlouhé hodiny mlu-vili i mlčeli.

Poldi se velice změnil: již to nebyl jinoch, nýbrž tlustý energický muž s řídnoucímí vlasy; měl stejná těžká víčka; jeho zápal byl, možno-li, ještě horoucnější ; byl praktičtější. J ako dří-ve, nebylo v něm ani stopy po hoř-kost i ; jeho výmluvnost, vtip a ironie se plně rozvily. Uměl řadu dalších řečí a písní; prožil kus života v Israeli; a dlouze jako filmař kočoval ve Francii, Israeli , Jugoslávii a v poslední době také doma.

V hotelu uléháme a zhasínáme svě-tlo. Poldi praví: „ J á píšu poesii jenom v e dvě po půlnoci. T o když mě vzbudí sen . . . totiž poesie. Třeba se mi zdá, že jsem tuleň, ve stádě tuleňů . . . a

teď mezi nás vskočí se člunů chlapi a utloukají nás vesly a klacky a střílejí nás a rozparují nás noži. Mě také. A naše krev se valí do moře. Jistě jsem byl jednou tuleněm " .

Od těch dob jsem se Pokíiho v dopi-sech Často ptal, zda má pro mne zas novou tnlení básničku. Jednou mi na tento dotaz poslal svou známou báseň

7. Jm 5 Cestou ohňov si iiiel a ilyni 1x4 tvojou prítomnosťou nutnou

Sám sebe po trn von dotlejeS vo vyhasnutí nkolkovek hořlavý si sa vždy nazdal byť

Popol v ktorom najdeÄ »voj tvar roztrůsi victor

V tedy smrť tvoja bude tnk mívítřvou mnohých vzdialených krnjov azda aj slneíných uko ňou íitic tvoje nesmicme chcelo byť

Musí sil zadrhnuť nko brch kto nie je odhodlaný přeli ať sa tak tiko vlna

Napokon sudbu tvoju dovríily prázdna odlivoví v ktorých ušaté škeble zjazven<5 sa zn-poČúvaly možno právc do tvojej minulosti

Psával mi Česky a méně slovensky. Budu citovat obšírně z jeho dopisů pro-to, abych dal čtenáři nahlédnout do jeho osudu, na člověka čistého, jemuž Čistotu přiznali, před lety dr. Rozncr a nyní krátce po jeho skonu v Rudém právu Štefan Sugár, jenž napsal, že Lahola se vrátil do slovenské ku tury s „ čistým Štítem a čistým svědomím." To bych řekl !

V dopisu z 9. I I . r. 1962, krátce poté, co jsme opět navázali styk, píše o svém nesnadném životě. „ Ono to trvalo dobrých patnáct let, než jsem

103

T ě našel. V r. 1948 jsem byl ještě no-sitelem Státní ceny za hru Naši Hi tu-dy, a r. 1949 došlo při mé nové hře Atentát k takovým demonstracím, že mě honem opuncovali za protistátního, protirevoluČního a existencialistického spisovatele, načež jsem bez přemýšlení a bez peněz přijal pozvání Filmové společnosti v Tel-Avivě. . . Studio tam žádné nebylo a horko mi žralo zdra-ví . . . Naučil jsem se řeči Bible, a klel jsem arabsky. Psal jsem pro divadlo, inscenoval jsem pro film a byl bych prostě jistotně zdechnul, kdyby neby-lo došlo k válce na Sinaji. Měl jsem za sebou filmy Every Mile a Stone a Tent-City a jiné a hned po příměří jsem se vrátil do Evropy. Tak jsem začal psát francouzsky; ale ten velkej ná-rod nemá smysl pro malé lidí a nedo-volili mi pracovat. Nejednou jsem si hrál s myšlenkou jít k Seině a skon-covat to bídné živoření. Avšak měl jsem syna. Roku 1955 jsem točil v Jugoslá-vii Tři čtvrtiny slunce a r. 1957 jsem z Rakouska přišel do Německa. Před rokem se mi povedl můj první film v Německu, a tak jsem začal snášet svá zavazadla z Tel-Avivu, Paříže, Mi-lána a Hamburku do Mnichova. Ože-nil jsem se znovu r. 1960 s Rakušan-kou . . . Co budu dlouho psát, prošel jsem předpeklím a peklem: nikdy jsem neměl pevné zaměstnání . . . A tak se teď po hebrejštině, íranštině a slo-vinštině učím psát německy. Scénáře -to by nebylo nejhorší, ale prózu, to je fuška. Mám možnost vydat v největšfm nakladatelství, cokoli napí-šu. Ale já nepíšu. J á jsem líný, já jsem nějnk utahaný . . . A tak se dnes

nacházím v oné situaci, že německy ještě neumím a česky již neumím. Pracuju okamžitě na novém f i lmu Žádné milosti pro slavíky a až to budu mít za sebou, praštím vš ím a dlouhou chvílí nebudu nic dělat. Chtěl bych se podívat do J aponska a ještě k Indiánům. Pak někde zůstanu trčet, anebo se vrátím sem. J s o u zde hory a sníh a jezera. Co víc bych měl c h t í t ? "

V dopisu z 1. IV. r. 1962 se rozepsal o naší životní situaci.

"Důležité je snad hledání oné mou-drosti v sobě. Máš pravdu: zbavujeme se dychtění, neúspěch je někdy blaho-dárnější než úspěch. Zatínáme zuby, musíme-li jak longshoremen pracovat, ale vnitřně se usmíváme, protože si-tuace je komická. Neopustil i j sme vlast pro nedostatek chleba a masa, jedině pro nedostatek kyslíku v pově-tří - a pak je nám souzeno naše léta z trávit lopocením za - kousek chleba. Platíme svůj život - životem . . . A nej-de mi ani o to dosáhnout štěstí. T o musí být nanejvýš pitomý stav. Chci uskutečnit svou představu o životě. Nechci ani jiné oblažovat. Nevím, proč bych měl trnout strachem o jejich štěstí. Vinen není vždy vrah. Spolu-viníkem je zavražděný . . . Čeho je li-dem třeba, je víc odpovědnosti . . . Když jsem Ti psal o své únavě, měl jsem na mysli onen zneklidňující stav, kdy máš pocit, že mluvíš a rámus kolem zahlušuje tvůj hlas. Mluvíš , ale nikdo tě o to nežádal. Ne j sme přece blázni, abychom vedli hovory se sebou. Potřebujeme posluchače. Vystupuješ na novém nádraží a nikdo tě nečeká. Při-šel jsi a nikdo tě nezval. T o je exil uměl-

104

ce. P sá t bez radost i je hřích. Z a posled-ních patnáct let exi lu j sem nehřešil. P r o t o j s e m někdy hladoval, j ako nik-dy v ž ivotě . . . Boží milost s e sice ne-pro jevu je t ím, že m á š úspěch, ale mít j ednou úspěch T i umožňuje mít třikrát neúspěch a nezemřít hladem a dožít se tak t ro jnásobné Boží milosti . T o ovšem platí j e n o m tehdy, připustíme-li , že se Bož í milost a matemat ika snášejí . P r o j i s tou Bož í milost, v mé hře Aten-tát j s em byl nucen chvatně opust i t kra-j inu, ve které j sem se narodil. A le mož-ná taky,že není důležité, kde se člověk narodil . Možná , že je důležitější , kde z e m ř e , "

A č Laho lou nebylo možno otřást , n e b o ť věděl , oč m u jde a o d toho se neodchyloval , čas to si stěžoval na osa-mocenos t . V dop i su z 15. X. r. 1 9 6 2 p í še : ,, Schází mi kontakt . Bo j ím se psá t . N e v í m , kde j sem. Člověk by měl v la s tně vědět , co j iným straší v lebce, aby sám byl na čistém. D o u f á m že zas napíšeš . A hodně. A neboj se kecat. J á to rád čtu . T v é básníčky se mi ší-leně líbí . .

V dop i su z 2 4 . V I I I . r. 1963 pí še : „ J a k o n á h l e dokončím dva , tři f i lmy, sednu ke stolu a dopíši dvě povídky a j ednu delší prózu, pak T i něco pošlu. M á m šílené pot íže s jazykem. Nedo-vedu psát v řeči, cizí okamžitému okol í . . . V poesii to jde spíš . T a k Člověk uniká, tam nejestvuje vlastní řeč . . . Ví š , že j sem nikdy bá sně neu-veřejnil a taky nemíním nic podobného s p á c h a t . . . " Pozdě j i Lahola dal Kul-turnému životu řadu básní , jez také by-ly otištěny a připravil sbírku pro vydá-ní na S lovensku .

K problému poesie, který byl pro něho svrchovaně důležitý, se často vra-cel. T a k v dopisu z 2 2 . I . 1964 píše: ,, Kdybych se odvážil být básníkem, byl bych si zajisté přál, tak a to psát - jak to T y děláš. „ On vězeň, ža-lářník i mříž " J e to možné, nebo se mi to jenom zdá, že tápťtvě, ale přece jenom citelně sc dotýkáš nové dimen-se v existenci a tím přenášíš na mne, na čtenáře, stejný, nádherný pocit* objevování vlastní existence, kterou jsem si neuvědomoval , j a k o kdyby na-jednou strom si začal uvědomovat sou-stavu svých kořenů . " A opět v dopisu z 4. I V . r. 1964 : . . . a pošli zas něja-kou básničku, z těch >r hadích " , vždyť víš - kde to syčí a Šelestí a smýká smy-kem smyků. J á to rád Čtu. Budeš-li ještě dvacet let psát, v což pevně vě-řím, povede se ti j istojistě Tvůj podvě-domý cíl: přetvořit český jazyk tak, že všechna slova budou jednoslabičná. Ja-ko čínština . . . Ale ty mi to všechno vynahradíš a uveřejníš moji básnič-ku - česky. T u , víš ,, ušaté škeble, zjazvené sa započúvaly možno právě do tvojej minulosti." A chceŠ-li, pošlu Ti ještě několik. J ínak poesii nedělám. Spotřebuji ji j ako palivo za dlouhých mrazivých dnů. J s e m vlastně ještě po-řád ve stadiu, kdy člověk říká, hlavně sobě, chtěl bych psát . . . ale mlíko sto-jí peníze . . . Psal jsem prózu, hry hlav-ně screen plays. J ednu z nich akorát chce ode mne koupit anglická firma Lion Fi lm a nabízí mi za práva 10 .000 liber. A představ si, já se nemůžu od-hodlat prodat , protože bych v Anglii nesměl vést režii . . . Nesmíš zapome-nout, že stoj ím tady ve svobodné kon-

105

kurenci a že musím psát v řeči, kterou jsem se musel naučit . . . a dosud se mi to nepodařilo. Proto dřív nebo později úplně přestanu psát. Cítím, jak oně-mí vám. Akorát před několika týdny jsme o tom kecali s Machatým. Pak zemřel. J ak lidé odcházejí. Hledám v tom zoufale nějaký pořádek, ale mar-ně . "

A zas se vrátil k thematu poesie. V dopisu, který nedatoval, ale který

je pravděpodobně z r. 1963, píše: ,, 2 e se Ti ta básnička líbí (Žalm 5 . ) , mne hrozně překvapilo. J á nikdy bás-ničky neukazuji a neschovávám. Tahle ležela mezi smlouvami a zachránila si tím život. Mám ještě několik mnohem blbějších, ale mám pořád pocit, že to je „ spodní prádlo mé duše " a stydím se pochopitelně to ukázat . "

Pak nastal zvrat. Leopold Lahola byl na Slovensku rehabilitován. 20. I I . 1966 mi napsal: „ . . . před nějakým časem vyšel v Divadle veliký článek o mně, Osudy dramatika, a hned poté se u mne objevili mnozí přátelé, spi-sovatelé, kritikové a vzali mi se stolu, co jim padlo do ruky. Pak otiskl Kul-turný iivot mou povídku Salva bez censury, což jsem nechtěl věřit. Poté tyhle verše, které přikládám. (Kultur-ný život)- Vyzvali mne, abych připravil vše, co jsem napsal, k vydání. Ted' jsem zredigoval první knihu prózy Posledná vec. Před několika dny měla být otištěna hra Skvrny na slunci. V bídě, kterou nedovedu popsat, psát lé-ta pro nikoho, pocítil jsem opět krásu toho, když to někdo chce číst. Nemaj í to lehké. Orgány strany je proto napa-dly, četl jsem to; že prý věnují víc

místa emigrantskému umělci než so-větské literatuře - ale otisknou-li bez censury, co jsem napsal, prosím. V ž d y ť kdo mne bude tisknout jinak ? T o b ě nemusím vykládat, ty víš, co to zna-mená psát a pak vydávat básně vlast-ním nákladem. ( Ivan Jel ínek: V sobě letohrad, Řím, vlastním nákladem) Ale co s románem ? Ten není možné vydat vlastním nákladem. Zatím je vše při starém. D o u f á m , že jste zdrávi všichni a pod opaterou boží. J á pořád ještě nejsem docela zdráv . "

Pak Laholu pozvali do Bratislavy. Po návratu mi 22. V I . 1966 napsal dlouhý dopis, který pro jeho důležitost otiskuju skoro v celku. ,, Najviacej T a bude zaujímat' pravdaže čo a ako bo-lo doma. N o jo, doma. Bol som v Bra-tislavě najprv asi d e s a ť dní so ženou a s Michaelom ( jeho druhý syn) a te-raz pred týždňom asi - druhý raz - dva dni. Pochopíš že nie som v stave popí-s a ť všetko, čo Člověkom zalomcuje, ked* po tolkých rokoch neočakávane octne sa na dosah pohladu od bratislavských striech, ktoré kedysi považoval za svoje a potom ten prvý dotyk s tými ulicami, s tým vzduchom, ktorý je smesou z ovzdušia maďarskej puszty a Malých Karpát , nasladlých od viníc a k tomu trocha smradu od špiny a staroby. T o město zostaralo nepomerne rýchlejšie než já. Povedali mi, že to je ešte nič proti Prahe, ktorá sa doslovné bortí a domy padajú na tvár. š ty r id sa ť rokov neboli popravované. Našinca to sakra-mentsky zabolí, lebo tie chalupy sú nesporne súČasťou — n a š e h o dets tva a tak ďalej . Neuveritelne krásné napro-ti tomu bolo stretnutie s luďmi. Hovo-

106

rím schválné: s luďmi. O čom bolo třeba před sedemnistimi rokmi disku-tovat' a hádať sa, je teraz akosi jasné. Nebolo takmer nič, v čom sme sa neshodovali. Přešli sme zdánlivé —naj-prv rozchodiac sa—obvod istého kruhu a teraz sa pohybujeme k sebe. Avšak pre mňa znamenali stretnutia so starý-mi priatelmi, s literaturou, s kulturou vobec, ovela viacej. Uvědomil som si bolestne, že člověk iba do tej miery žije, do akej žije v pamäti a vo vědo-mí iných ludí. Proto sa modlíme, aby nás mnohí, ktorí nás majů v pamäti, přežili. V mojom případe to došlo tak daleko, že - hoci oficiálně značí moje meno vždy ešte akési risiko, risiko tlačové, literárne - v almanachu o slo-venskej kultuře 1945-65 dostává sa mne jedinému medzi divadelnými au-tormi tej pocty, že som označovaný za dosledného, charakterného autora, kto-rý neplatil nijakú daň kadejakým éram. To čo sa so mnou dialo, od stiahnutia Atentátu z javiska Národného divadla až po nemilosrdná kritiku mojej Zuely (kozmopolitná hra ! ) , Styrocb stráň světa (existencialismus etc . ) , represen-tuje dnes pre nich epochu, dnes histo-rickú. Jeden známy povedal: Keby si tu bol ostal celý ten čas, zvědavý som, aká by z teba bola kurva. — A l e ja si myslím, že právě preto som tam neo-stal, pretože hoci náramné vela milu-jem, nechcel som b y ť kurvou. Niek-toré stretnutia boli pre mňa doslovné otrasné, ako na přiklad s maliarom Mu-drochom, ktorý nám vletel do cesty dlho po polnoci: bol opitý, má biele vlasy a bielu bradu, ako kříženec medzi proro-kom Amosom a Hemmingwayom, ro-

ztvoril ramená a začal kázať o mojom návrate hlasom škreklavého vtáka a ro-ztrhnutým srdcom, že nebolo temer mož-né zbavit' sa dojatia, obzvlášť pri tej my-šlienke, že na druhý deň chudák Mu-droch si bude istotne myslieť , že blúz-nil - o mojom návrate. A naozaj sa ni-komu o tom nezmienil. Mal strach, že ho budú považovat za blázna. Divadlá a knihy sú pěkné. Nútorne je vela slo-body, ak je vobec dovolené takto o slo-bodě hovoriť (ako o mase alebo syre.) Aj nadávať sa v Bratislavě smie. Moja žena bola nadšená, pretože si nevedela přestavit1, že by nás tak pekne přijali, pretože som mal d o s ť peňazí a nemu-sela sa omedzovať , pretože jedlo je vynikajúce a velmi chutné, a aj pitiva je dos ť . Pýtali sa me tiež, či by som sa nechcel vrátiť a vysvětlil som, že to není tak jednoduché, ani objektivně (mám syna u rozvedenej) ani sub-jektivné (ešte by som sa nevedel vžiť do jestvujúcich pomerov) . Vydajú mi všetky moje hry, jednu knihu básní ( to je žart, ja som ich nikdy nebral vážné) a vybranú prózu . . . Nelutujem, že som tam išiel a že som tam bol. V marci 1967 budem pre nemeckú te-levísiu nakrúcať v Prahe film ( / » « / -tus - po Zeyerovi) a těším sa a aj mo-ja žena sa raduje. Pri tej příležitosti navštívíme aj Moravské Slovácko a bu-deme spomínať na Teba. Inak je doma všetko pri starom, peňazí je malo, daní mnoho, ako aj u Teba . , . Len to Ne-mecko, to Nemecko sa mi začína teraz bridiť , aj mojej žene a tak neostává iné ako pokračovat v schizofrenizácii a osamocovať sa zo strachu b y ť osamo-cený."

107

Pak 12. X 1966. mi opět napsal: „Vcelku, aby som to zopakoval, bol náš pobyt velmi pěkný, až na tie kaž-dodenné hněvy, keď ovocia niet', alebo a hlavně, keď ludia sa k nám správali takmer neludsky. To bol vlastně pre mňa ten jediný shock: že totiž sa s luďmi ako takovými (s jedincami) špatné zaobchádza, bez láskavosti, bez úcty a trocha bez ohladov. Taková predavaČka v obchode je povýšena na stupeň ženského tyrana. Trpí na tú chorobu všetko, čo súvisi so servicom. Ale, moj ty bože, Čo budeme o tom hovoriť. Radujem sa, že Ti otiskli tú báseň a že patříš do českej literatury. Vítám Ta v nej. J e to nepopísatelný pocit, alebo sa mi to len tak zdálo ? Ale bolo by vlastně smiešne, keby to-mu tak nebolo. Celú svoju vlasť, vyva-řenu do slov, niesol si so sebou, nosil si v hlavě, v údoch a v podvědomí a chránil si ich, aby sa ani jedno nestra-tilo, nenatuchlo, nepoškodilo, čistil si ich proti hrdze, ktorá hrozila Teba prežrať, oživoval si ich tým jediným, čím ich oživovat' možno, svojím ži-votem, udržoval si v nich koloběh krvi, tak si nosil so sebou svoju vlasť ako vysušené mlieko na prach, na podsta-tu, v přístave new-yorskom aŽ po lon-dýnské predmestie —prečo by tedy Tvoja vlasť nemohla prijať Teba, ten malý overweight, ktorý nezaváži, keď sosadne na slovácku zem. Celá naša emigrácia nemala význam, ak sa nám nepodaří raz vrátit' sa, aspoň na skok. To je rozuzleme našich životov. člo-věk sa dostane konečne kúsok ďalej, keď sa bol vrátil. To ako navigácia vo velkých výškách: lietadlo z Londýna

do Kanady letí cez Island, využívajúc tak vzdušných prúdov vo velkých vý-škách. Oklukou sa lietadlo dostane skor k svojmu cielu. Aj naša olduka cez Bratislavu a či cez Kyjov, alebo Hradiště nám skracuje našu cestu k cie-lu. A keby to všetko bolo iba marivo, dobré. Bol to úžasný zážitok po uli-ciach Říma, Paříža a Londýna, octnúť sa na tej, ktorá k tým vedla. Do Prahy som nešiel, ani ma tam neťahalo vlast-ně nič. Blúdil som po dědinách a ho-rách Nízkých Tatier. K e ď budem mať čas, musím návštěvu doviesť do kon-ca." V tomto dopisu píše dále, co prá-vě dělá a co mu na Slovensku vyjde knižně a praví: „ Zarábať peniaze je pre mňa už odjakživa děsivou vecou, avšak od toho času, čo som videi, ako sa v našej domovině žije spisovatelom bezstarostné, už to skoro nevydržím."

V dopisu z 25, I I . 1967 mi píše: ďakujem Ti za Tvoje listy a omlu-

vám sa za to, že som dlho nepísal. Tr-čím po krky v ťažkej produkcii a pred-tým som mal hrozné ťažkosti s tým koprodukčným filmom s Bratislavou (Sladký čas Kalimagdory), pretože tu-najšie dístribúcie nechcú naň dať ga-ranciu, kedže je velmi dobrý " —rozu-měj umelecky . . . Mám radosť že Ta doma uverejnujú a som takmer istý, že zanedlho Ti vydajú aj knihu. Na Tvoje okamžité ťažkosti, ktoré plne a úprimne s Tebou pretrpujem, nemám nijakého lieku. Keby to neznelo smieš-ne, povedal by som Ti : v Prahe by si tie starosti nemal . . . Poéziu žial ne-možem zfilmovat'. U nás nič nového. Sedel u mňa teraz redaktor Vydava-telstva Spolku čs. spi sovatelov na po-

108

slednej úpravě mojej knihy. Vyjde aj po česky . . . pravia, že niektoré po-viedky predstavujú vrchol slovenskej povojnovej prózy vobec. Ale to je iste nezaslúžena chvála. Chceli vydať aj poéziu, zakázal som. Nie som básnik. Na moje narodeniny vytlačili Tulene. Teraz právě vyšla celostránková reportáž, v podobě interview so mnou, poslem Ti to priležitostne. V sborníku európ-skych TV-hier vyšla moja hra T A B U N na prvom mieste. Divadla začínajú 17. marca hrať moju hru Skvrny na slnku. Ale čo ? každodenný život znamená starať sa o mlieko, o kolobežku pře Michela a o nájomné. škoda nás, my-slím si často: Ivan, škoda nás. Spiso-vatel nemože naložit' svoju vlasť na plecia a odniesť si ju so sebou. Dyko-vo „ Opustíš-li mne —nezahynu, opu-stíš-li mne, zahyneš " tiež neni pravda. Hinieme oba. Aj zem, aj my. Zaujíma-vé však je, že odkedy začínajú doma vychádzať moje veci, začínajú sa o mňa zaujímat' dokonca tunajšie vydavatel-stvá. Tak to vidíš. Na Slovensku vyšla kniha Slovenská kultura 1946 - 1966 v ktorej jediný Lahola ostává bez úho-ny, charakterný a nezlomný. Ostatní všetci vraj posluhovali. What price the glory ? Musím však naďalej pečovať o existenciu a nedostávám sa k tomu napísáť jednu slušnú knihu, na ktorú sa chystám roky. Člověk nevie, kedy víťazí a kedy je porazený. Niekedy leží v okamžitej porážke jeho jediné víťazstvo. Tak si mi to aj kedysi bol Ty napísal. ,, V úspěchu není vždy mi-lost Boží a ja som si tuto vetu do-volil v tom interview p o u ž i ť . "

V dopisu z 20 . V I . 1967 napsal:

„ . . . před dvěma dny jsem se vrá-til z ČSR. Natáčel jsem exteriéry v Pra-ze a interiéry v Bratislavě pro svůj film Legenda o krucifixu podle Zeyera. Mám za sebou těžké dny. Do toho přišla válka na Blízkém východě a kro-mě toho mi v Bratislavě ukradli auto, které se pak našlo. No, ale v jakém stavu. Byl jsem tak oddělán, že jsem den před svojí premiérou v Praze (hrají mi hru na divadle E.F.Buriana) odešel. Taky postoj novin v tom sporu na Blízkém východě mě zdrtil. To víš, že antisemitismus není třeba bůhví jak vyvolávat a hned je tady. Ale to jen na okraj . " V dalším píše o Českém a slovenském vydání své hry Tabun, o tom, že Komorní divadlo uvede jeho hru Inferno a o vydávání jeho prací. V dopisu jsou tyto další důležité věty: ,, Spisovetelům se vlastně nedaří špat-ně. Nemají starosti. Totiž existenční starosti. Ale naříkají. Mladá generace je pozoruhodná a obdivuhodná. Mám před nima respekt. "

A konečně mi napsal poslední dopis, 24. XII , 1967 Otiskuji jej celý: „ M i -lý Ivánku, vrátil jsem se včera z Bra-tislavy. Měl jsem různé truble rodin-né i jiné. Myslím na Tebe, dnes na Štědrý den a přeji Ti hodně zdraví a spokojenosti. Poslední týden umřelí dva moji rovesnící a tak, ještě vždy nesmí-řen se smrtí, která i mne navštěvuje ve snech, přeji Ti ještě dlouhý život Člověk přestává jestvovat, když odej-dou všichni, kteří na něj myslí. Vím, že dokud jsi Ty tady, někdo na mne myslí ."

Pár pozdravů . . . podepsán Poldi.

109

ZÁPAS M E Z I H A V R A N E M A V E L R Y B O U

Petr Den

Řádky, které následují, vznikly ze zamyšlení nad dvěma knihami, nad dvě-ma biografiemi, které jsem četl a jež nedávno v Americe vyšly. J d e o dva lite-rární životopisy dvou velikých amerických spisovatelů-básníků, první se jmenuje krátce Poe a je od Williama Bittnera, druhý se nazývá Herman Melville a jeho autorem je Lewis Mumford. Ač jedna kniha nemluví o knize druhé, přece jejích současné vydání jaksi obnovuje boj, který americká kritika již dlouho svádí o jmenované dva literární velikány. Kdosi už srovnal tento boj s bojem, který česká kritika kdysi vedla o relativní velikost Hálka a Nerudy, Naše hudební kri-tika v dřívějších dobách stejně vášnivě stavěla Smetanu proti Dvořákovi. Zápas o tyto dvojice u nás už dávno skončil, v Americe se stále staví Poe proti Melvil-lovi a ani pro nás není bez zajímavosti se o něm zmínit.

Poeův životopisec a kritik William Bittner, ač je profesorem na svobodné universitě v Berlíně a hojně přispíval do amerických literárních revuí, je muž poměrně mladý a neznámý. Naopak Lewis Mumford, který napsal kritickou stu-dii o Melvillovi, je jedním z nejslavnějších amerických esejistů - vzpomeňme si jen na jeho známou knihu o kultuře města ! - což samo opět Melvillovi zaručuje značný náskok proti Poeovi. Řekněme si totiž hned, že Poe byl vždy více osla-vován v cizině, než ve své vlasti, zatím co s Melvillem je tomu obráceně. Poe ne-měl v Americe na růžích ustláno již za svého života, přímo zápasil o kus chleba, a za své povídky, kterými se stal otcem americké „ short story " a světové de-tektivky, dostávál pět nebo deset dolarů za kus. Melville se měl za svého života lépe, ani o něm se při jeho smrti mnoho nevědělo, ale v našem století ho americká kritika vynesla na nejvyšší místo a Mumford v Prologu k své knize říká, že Moby Dick - Melvillova Bílá velryba - je román nejvyšší lidské zkušenosti a ná-boženského vnímání, proti němuž celé devatenácté století nemůže postavit nic rovnocenného - s jedinou výjimkou Dostojevského. A na Poeovi ještě dnes v jeho rodné zemi jakoby ležela kletba a pomluvy opilství a zhýralého života, jež o něm rozšířil sám vykonavatel jeho literární pozůstalosti. Poe jistě není a nikdy nebyl prorokem ve své vlasti.

V Evropě však byl oceněn brzy - vždyť jeho básně byly přeloženy nikým menším než Baudelairem. A kult Poeův přešel z Francie k nám. Vrchlický pře-ložil roku 1890 „ H a v r a n a a jiné básně Poea překládal August Eugen Mužík, Albert Vyskočil, Otakar Fisher a Vítězslav Nezval, psal o něm František Chudo-ba ve své sbírce esejí Pod listnatým stromem. Poeova báseň Eldorado nadchla Vrchlického k celé sbírce básní, pojmenovaných Poutí k Eldorádú, kterou na-

110

depsal t ímto citátem ze zmíněné Poeovy básně: „ Shadow said he, „ W h e r e can it be -This land of Eldorado ? M

Melville, který v posledních desetiletích sklízí tolik chvály v rodné zemi, nikdy neměl štěstí v cizině, a ve svém vlivu na světovou literaturu zůstal daleko za Poem. Poeovi přívrženci - a myslím právem - se ptají proč, proč právě Poe a nikoliv Melville lákal tolik velkých evropských básníků, aby ho překládali. V Československu j sme Melvilla dlouho neznali vůbec. Není mi známo, zda byla česky vydána jeho vypravování z Jižních moří, zda byla přeložena jeho dlouhá báseň Clarel, zda j sme znali jeho romány Pierre a Billy Budd. Vím jen, Že Druž-stevní práce vydala Melvillova Moby Dicka, a připomenulo se mi, že překlad po-řídil Emanuel Valtauer, jehož jméno se za nacistického Protektorátu nevyslovova-lo s velku úctou. Román se česky nazýval Bílá velryba, což je podle mého mínění název docela chybný. V ž d y ť ,, velryba " je v českém jazyku ženského rodu, a Moby Dick byl nejen velrybou-samcem, nýbrž samým symbolem typického mužst-ví. Ohromný souboj , který se v dalekých mořích mezi Moby Dickem a kapitánem Ahabem odehrával, byl přece zápasem mezi dvěma silnými chlapy, byl střetnutím dvou mužských sil. Byl to boj o vládu nad mořem, boj o moc, boj o všecko, boj o Věčnost a Absolutno, který má v sobě málo ženského. V angličtině White Wha-le přirozeně není ženského rodu, a přece se v originále raději častěji mluví o Mo-by Dickovi , který není lecjakou bílou velrybou, nýbrž démonem moře, který je polobožský, protože je všudypřítomný a nesmrtelný.

Bělost , smrtonosná bělost Moby Dicka, nepronásledovala jen Melvilla. Vzpo-meňme si na Poeovu povídku, nazvanou Vypravování Artura Gordona Pyma, v níž Artur a jeho přítel Augustus po prožití a přežití krvavé vzpoury na lodi vi-dí bílé racky se dávit lidským masem, zatím co jejich lod\ ztrativší řízení, se řítí do bílé propasti neznámé Antarktidy.

Poe i Melville, čteme-li obě jejich biografie, mají lecos společného. Oběma brzy zemřel otec, oba milovali Robinsona Crusoe, oba prožili v mládí dobrodruž-ství na lodích, brázdících vlny světových oceánů. Brzy tyto podobnosti končí. Poe , narozený v roce 1809, je jakoby od počátku zasvěcen smrti, kterou se stále obírá a umírá za podivných okolností jíž ve svých čtyřiceti letech. Melville, naroze-ný jen deset let po něm, žije až do roku 1891. Obě biografie líčí podivuhodně je-jich životy. Bittnerova biografie Poea je snad věcnější a doloženější. Mumfordova biografie Mevilla je psána vzletněji a s méně skrývanou láskou k líčené osobě. O b ě bohužel končí smrtí Poeovou i Melvillovou, což pokládám za chybu. Vždyť pro životopisce a literární kritiky nemá být nesmrtelnost básníků prázdným slo-vem; přece je snad něco pravdy na rčení, že žijí dále ve svých dílech. A zejména P o e žil po smrti slavně: jeho básnické dílo tolik ovlivnilo Baudelaira a Rim-bauda a celou francouzskou symbolickou a imaginalistickou poezii a přes Fran-cii s T . S . El iotem a Wallacem Stevensem se vrátilo do Ameriky. Poe svou povíd-

111

k o u Vražda v ulict Morgue j e p ř í m ý m p ř e d c h ů d c e m C o n a n a D o y lea , a s v ý m Zlatým cbrobákem zahájil celou modern í d o b r o d r u ž n o u l i teraturu a p seudovědec-k o u p o v í d k u - J u l e s V e r n e a S tevenson j sou jeho p ř í m ý m i dědici . I t akový náš J a k u b A r b e s a j eho romanet ta j s o u bez P o e a nemys l i te lná-vzpomeňme si na A r b e s ů v Newtonův mozek. P o e ů v vliv je patrný i na spisovatel ích ne jmoderně j -ších: H e r b e r t H o w a r t h v č lánku v B o o k s A b r o a d o d k r ý v á pop la tnos t L a w r e n c e Durre l l a na Poeovi a př ipo ju je ho k j eho ne jnově j š ím žákům. N a p r o t i t o m u Mel-vil le t a k o v o u Školu nezaložil ; je těžko s topovat jeho vliv na j iné sp i sova te l e li-terární his tor ickou m e t o d o u , a jaksi jen post festům se nyní začíná o d k r ý v a t Mel-vi l lova př íbuznost s existencial is t íckými spisovate l i n o v é doby a s je j ich kosmic-kou úzkost í .

O b a ž ivotopisy j sou část í bo je o P o e a a Melvi l la , čás t í zápasu mezi havra-nem a velrybou. O b ě tato zvířata j sou erbovními zvířaty našich d v o u amerických sp i sovate lů ; patř í k jejich obrazům j a k o lev k b e n á t s k é m u s v a t é m u M a r k o v i . Černý havran sedí nad P o e o v ý m psacím s to lem, p r o v o l á v a j e nad P o e o v ý m lite-rárním dílem své zlověstné Nevermore. A Melvi l le se honí p o všech mořích světa , aby harpunoval bí lou velrybu, svého nepří te le M o b y D i c k a , jenž j e z tě lesněním absolutního zla. Z á p a s mezi černým p tákem a b í lou ve l rybou je v íc než jen zá-pasem o relativní literární hodnotu P o e a a Melv i l l a , je b o j e m o velmi důleži té statky moderního č lověka , jehož výs ledky se nezastaví na hranicích A m e r i k y . Po-kus ím se de f inovat , oč v tomto boji v las tně jde.

T o t o def inování není možné bez s t ručného ohodnocení dí la o b o u sp i sovate lů . P o e sice větš inou žil a tvořil před Melv i l l em; n icméně začneme ne jdř íve po-statky moderního č lověka , jehož výs ledky se nezastaví na hranicích A m e r i k y . Po-složitým a srozumite lně j š ím než Poe .

Nejrepresentat ivněj š í knihou Melv i l lovou je nesporně M o b y D i c k , vše co bylo před ním, bylo o lympi j skou př ípravou , jak říká M u m f o r d , k t i t ánskému úsilí ve l rybářského románu. C o bylo p o něm, bylo jeho dozníván ím. M u m f o r d právem říká, že každá d o b a a každý člověk vytuší v M o b y D i c k o v i jiný s y m b o l . J e d e n vidí v románu zápas proti vlastní zkušenost i , d ruhý zápas č lověka prot i ne l idské přírodě, třetí, jungovskv založený, zápas proti o s u d o v o s t i s v é h o p o d v ě d o m í . M u m f o r d chválí Moby Dicka j ako první o p r a v d u ve lkou mytolog i i , s tvořenou moderní d o b o u , a s rovnává jej s mytologi í o P r o m e t e o v i , O r e s t e o v i a F a u s t o v i . Moby Dick má tolik fantazie j ako s lavné myto log ie d á v n o v ě k u a s t ř e d o v ě k u . J e však skvě le moderní svou real ist ičností , svým důrazem na v ě d u a technologi i , ,, s v ý m vědeckým duchem a touhou p o a k t u á l n o s t i . " M u m f o r d o v i je M o b y D i c k poet ickou ep ikou , ne n e p o d o b n o u ep ickým b á s n í m H o m e r o v ý m . A smys lem této básnické epiky je A h a b o v o pronás ledování zla, j ehož j e M o b y D i c k ztělesně-ním. T o m u t o pronás ledování je v šecko o b ě t o v á n o , a když A h a b o v a l o ď vyplu j t , pak opravdu všecko bezpečí zůs ta lo d o m a . J s m e v č i s tě m u ž s k é m d o b r o d r u ž s t v í . V š i m n ě m e si, že v románu ženy nehrají žádnou úlohu. P ř e s v šechen Melvi l luv

112

real ismus, přes všecko podrobné líčení velrybářského řemesla, j sme na vizionář-s k é pouti za Abso lutnem.

Pamatu je te si na jeden detail z počátku románu ? Ishmael , který příběh vy-pravu je a který jediný se zachrání, je před vs tupem na velrvbářskou lod' příto-m e n kázání, které m á v protestanské velrybářské kapli otec Mapple , jenž byl v mládí velrybářem. Otec Mapp le vyleze na svou kazatelnu p o provazovém že-bř íku , který vytáhne za sebou, aby ukázal, že stoje na svém místě, odvrhává v šecko spojení se světem a se vším, co je mu v něm drahé. Melville, podle mého mínění , dělá v Moby Dickovi - a stejně i v jiných dílech, například v Billy Budo-vi - něco podobného : přetíná svá pouta se světem, který je nutně pluralistický, a poušt í se na moře v honbě za Absolutnem, které se mu jeví více Absolutnem zla, než dobra . J a k o otec Mapple Melville je člověk vizionářský, nenábožně a něk-dy až kacířsky kazatelský, který žádá vymýcení všech hříchů s vervou mnohem větš í , než žádá lásku k chybujícímu bližnímu. Jen Melville mohl oběsit docela nevinného Billy B u d a , a ještě s oprátkou na krku dát mu provolat slávu kapitánu, který v románě zastupuje pochybnou autoritu organizace, vyhlazující hříchy lidí bez ohledu na jejich nositele.

P o e je autor mnohem složitější. Vzpomeňme si třeba na jeho krátkou po-v ídku , nazvanou Černý kocour. Násilnický sedlák se v ní pohádá se svou ženou o kocoura , ženu zabi je a zazdí ve sklepě, aby zakryl zločin. Policie nemůže nic nalézt a dokázat , teprve na konci prohlídky se ve sklepě ozve sten kočky: sedlák v rozčílení ji zazdil s mrtvou ženou. C o v tomto ději je různých poloh a náznaků! H l a v n í pos tava je opilec - P o e rád pil. I P o e měl rád kočky, a někdy je nenávi-děl . Zv í ře a č lověk se v povídce mísí v divných atavismech; sedlák žárlí na ko-coura u své ženy, kocour se mstí za j inou kočku, kterou sedlák utratil, a tak skoro do nekonečna. N e b o si vzpomeňme, co Poe v Eurece říká o básnictví: Poe dává přednost l idem, kteří cítí, před těmi, kteří myslí . Miluje snílky a ty, kteří ve snách vidí jedinou realitu. P o e své fantasmagorie neomlouvá a neobaluje jako Melvi l le tisíci zkušenostmi a fakty. P o e má raději Krásu než Pravdu, či lépe řeče-no, K r á s a je m u Pravdou. ,, Báseň říká Poe , „ podle mého mínění je pravý opak vědeckého díla, poněvadž jejím bezprostředním účelem je rozkoš, nikoliv pravda. Hudba, spojená s líbivou myšlenkou, je báseň. Hudba bez takové myšlenky je prostě hudba, a myšlenka bez hudby je próza - už pro svou omezenou koneč-nost V Eurece P o e učí, že radost není bez utrpení, že není absolutního rozdí-lu mezi dobrým a zlým, ba dokonce ani mezi životem a smrtí . V jedné jeho po-vídce umíraj íc í hypnotizovaný člověk odpovídá na otázky hypnotizéra i p o smrti . P o d l e P o e a báseň nesmí být didaktická - celý Moby Dick je vlastně didaktická b á s e ň ; a mus í být krátká , aby neunavila čtenáře a objevila mu ,, pravdu skrze poetickou zkušenost Poetická zkušenost byla Poeovi Pravdou. I v nejlepších povídkách hrůzy, v povídkách nejfantastičtějších, byl pravdivý potud, pokud vě-děl , že má-li dokázat vytvořit ovzduší hrůzy, musí hrůzu cítit sám. Poe pracoval

113

s šílenou rychlostí; nepracoval systematicky. Poe musil zemřít mlád, protože v mladé smrti viděl krásu, a podvědomě smrt svým tělesným Í duševním životem přivolával.

Poe í Melville zanechali po sobě tolik popsaných stránek, že z nich lze vyčíst ledacos; není možno si o obou vytvořit jediný názor. J e mezi nimi několik roz-dílů, které je určitě kvalifikují a také staví proti sobě. J a k j sme si již řekkli, Poe je člověk pluralisticky zaměřený v protivě k monistovi Melvillovi. V jednom článku psal profesor Hlavatý o důvodech, pro něž matematik nemůže být člově-kem monístického zaměření. N a jeho důvody jsem si vzpomněl, když při čtení Poea jsem se na mnoha místech setkal s jeho láskou k matematice a k počítá-ní-tedy k něčemu, což samotné ho předurčilo být otcem matematicky přesné de-tektivní povídky. Vizionář Melville matematiku prostě nezná. Melvil le kvantitu jen vídí a přijímá, aíe netvoří ji a nevypočítává, jako Poe ve svých kryptogramech. Poe se mi zdá vědečtější než Melville, a proto i modernější . Jednotný světový názor je úžasná věc - není-li přijat příliš brzy a bez poeovské „ materialistické " skepse. A marxistický světový názor, také tak jednotný, je rozhodně spíše vizio-nářský, než vědecký. Čtu-li Marxe, mám vždy dojem jakéhosi zvráceného kázání otce Mappla, který na kazatelnu za sebou vytáhl provazový žebřík, aby ho poeov-ské ,, materialistické " zkušenosti v nadšení nevyrušovaly.

Poe ja materialista, což mu bylo a je stále vyčítáno; ale je materialista, kte-rý je stále jednou nohou v záhrobním životě - mezi anděly a démony. P o e je vá-ben smrtí a její hrůzou; neodděluje ji však tolik od života jako Melville. Smrt je pro něho jako pro Jiřího Wolkera jenom Částí života těžkého. Melville mi někde připadá jako nevěřící pastor; Poe skoro vždy jako věřící ateista.

Melville je zastáncem hesla umění pro život, Poe hesla umění pro umění -ač se nezdá, že to některý z nich tak přesně definoval. V době, když za železnou oponou umění je nejen pro život, nýbrž i pro pětiletky, pro vládu a pro stranu, může být heslo umění pro umění nikoliv pouhým Partpourartismem, nýbrž život-ní pravdou. I s tohoto hlediska se mi zdá Poe modernější a aktuálnější , což vy-světluje, proč ho komunismus nemá v lásce.

Poe není prorokem ve své vlasti: Amerika má již dlouho a patrně ještě určitou dobu bude mít raději Melvilla. Není to proto, že národy v literatuře in-stinktivně hledají to, co nemají ? Amerika je svou podstatou, podnebím, hospo-dářstvím a přistěhovalými lidmi pluralistická, a proto hledá proroky - vizionáře umělecky věštící její jednotu. Avšak v zemích trpících pod monistickou ideolo-gií, v zemích usměrňovaných, jsou pluralisté v literatuře důležitější. Ahab, kapi-tán z Bílé velryby, pochybil, když chtěl skolit všecko zlo jedinou harpunou. Poeův Havran, představující propastné lidské podvědomí: stále sedí, stále sedí jako snící démon nad dveřmi totalitářské společnosti;

114

G L O S S Y

B E R T R A N D R U S S E L L O B O H U A Č L O V Ě K U

Slavný anglický filosof, matematik a bouř-livák lord Bertrand Russell má v druhém svazku své autobiografie, psaném většinou v r. 1931 jedinečně pravdivá slova o svém hledání Boha. Je to pasáž, která je pro mno-ho lidí naší doby charakteristická, ač jen velice málokterý podobný hledač má dosta-tečnou odvahu a schopnost vystihnout s ta-kovou nevášnivou bolestností a jasností stav příznačný pro intelektuální pýchu, nejhorší překážku na cestě k Bohu jako Bertrand Russell. Bertrand Russell píše: „ Od svého útlého mládí jsem pod veškerou svou čin-ností a všemi radostmi cítil bolest samoty. Unikal jsem jí skoro úplně v okamžicích lá-sky; avšak i tenkrát, jestliže si to pozorně rozvážím, jsem objevil, že únik závisel zčásti na Husích. Nepoznal jsem ženu, které nároky intelektu by byly tak absolutní jako jsou mně, a kdykoli zasáhl intelekt, zjistil jsem, že sympatie, již jsem v lásce hledal, měla sklon selhat. Nejlepším vodítkem pro život se mi zdá to, co Spinoza označuje „ intelek-tuální láska Boha ", avšak já jsem nedosáhl ani toho poněkud abstraktního Boha, jehož si Spinoza dovolil, abych k němu mohl up-nout svou intelektuální lásku.

Miloval jsem ducha a tím, že jsem miloval ducha, mé nejvnitřnější já samo se stalo strašidlem. Pohřbíval jsem je tam vždy hlou-běji pod vrstvami veselosti, citových vztahů a radosti ze života. Avšak mé nejhlubší cí-tění provždy zůstávalo samotářské a ne-nacházelo v lidských věcech žádného spole-čenství. Moře, hvězdy, noční vítr v pusti-nách mi znamenají více nežli dokonce lidské bytosti, jež nejhoroucněji miluji; a jsem si vědom toho, že lidská láska je mně v pod-statě pokus o únik z marného pátrání po Bohu."

Kolik nevěřích intelektuálů má však odvahu vyznat se tak věcně a pravdivě jako Bertrand Russell ? Mysleme ušak na ně se soustrastí a láskou.

Také o svém poměru k lidem Russell na-psal pamětihodná slova.

„Válka 1914-1918 mi vše změnila. Již jsem nebyl akademický, a začal jsem psát nový druh knihy. Změnil jsem úplně své pojetí lidské povahy. Po prvé jsem dospěl k pevnému přesvědčení, že puritanismus nesměřuje k lidskému štěstí. Přihlížením po-dívané smrti jsem získal novou lásku k to-mu, co žije. Dospěl jsem k přesvědčeni, že většina lidských bytostí je až do hlubin duše posedlá pocitem, že jsou nešťastni, a to se vybíjí výbuchy ničivého vzteku; že jedině ší-řením pudové radosti lze uskutečnit dobrý svět. Viděl jsem, že reformátoři a reakcionáři v našem současném světě se pokřivili kru-tostí. Rostlo ve mně podezření vůči každému požadavku po přísné kázni."

Russell praví dále, že unikl o vlas antino-minalismu, jenž za Luthera zavrhoval mravní zákon a dával přednost práci Svatého Ducha v člověku a pokračuje: „Avšak před tím jsem byl zachráněn hlubokou soustrastí, pociťo-vanou k bolestem světa.. ."

Po válce zjistil, že celá jeho dosavadní činnost měla cenu jedině pro něho, ale že alespoň nebyl spoluvinen na zločinu všech států, jež vedly válku —Russell byl po celou válku bojovný pacifista a byl za to též vsazen do vězení. „ ... a co se mne týče, získal jsem novou filosofii a novou mladost. Zba-vil jsem se profesora a puritána. Přiučil jsem se chápat pudové procesy, což jsem dříve nedovedl, a získal jsem jistý postoj díky to-mu, že tak dlouho jsem stál osamocen.

V době příměří lidé skládali mnoho na-dějí v amerického presidenta W. Wilsona. Jim nacházeli inspiraci v bolševickém Rusku. Avšak ačkoli jsem zjistil, že tyto oba zdroje optimismu nejsou pro mne, přec jsem doká-zal nezoufat si. S jasnou myslí očekávám, Že nejhorší teprve nastane (psáno v r. 1931), avšak proto nepřestávám věřit, že muži a ženy se nakonec naučí prostému tajemství pudové radosti."

(The Autobiography of Bertrand Russell, svazek II , 1914-1944.)

115

Medard Boss

A P S Y C H I A T R I S T D I S C O V E R S I N D I A

Tato kniha, domnívám se, má pro Evro-pu, nejen západní, význam, který nelze dohlédnout. Psychiatr objevuje Indii je dí-lo švýcarského profesora psychologie Medar-da Bosse, působícího na univesitě v Cu-richu. V Londýně vyšla před časem ve vý-borném anglickém překladu. 63tiletý Boss studoval medicínu v Curíchu, Paříži a Vídni. Působil jako hostující profesor na universi-tách v Lucknově, v Jakartě, v Německu, Bra-ši Iii a Británii, Je autorem několika knih a členem různých vědeckých společností. V Indii Boss přednášel a pracoval na klinikách r. 1956 a pak r. 1964. Poznatky, jež tam získaí, mají pro evropskou psychologii vel-ký význam už proto, že jedním z průvodních záporných zjevů průmyslové společností je překotný růst duševních chorob. Kniha je proniknuta vědeckým duchem, jenž Bossovi umožnil studovat orientálního člověka bez zaujatosti, Boss je zvídavý a na základě po-zorování dělá nebojácné závěry. Cituje ob-sažné diskuse, které měl v Indii s učenými kolegy i s mudrci a askety o ústředním ná-mětu psychologie, o člověku.

První úkol, jejž si vytkl při první cestě na indickou universitu, byl Čistě odborný: existuje základní rozdíl mezí vnitřním ustro-jením Evropana a orientálce ? Po praktické lékařské zkušenosti Boss na otázku odpově-děl s důrazem záporně. Druhý ukol, jejž si stanovil, bylo dobrat se odpovědi na otázku, zda psychologie Indie má větší znalosti o člověkově nitru a zda tyto znalosti obstojí před kritikou západní vědy. Boss byl dobře připraven: řadu let studoval indické myšle-nf náboženské, filosofické a psychologické. Ačkoliv tak nashromáždil mnoho poznatků, výsledek byl značný zmatek, A tu přišlo pozvání indické vlády na universitu v Luck-nově. Rckl si, že bude hledat poučení u pra-mene živě starobylé tradice, přímo u in-dických myslitelů, vědců a mudrců.

Názor prof. Bosse na západní psycholo-gii je asi tento, Duševní choroby jsou dů-sledek falešných mentálních postojů a ideá-lů. Psych intrii má provádět jen lékař, který má co možná nejdůkladnější vědomosti o lidské duäi. Psychologie západu je vědní obor asi sto let starý a trpí mnoha nedostatky. Hlavním nedostatkem je, že naše psycholo-gie. svedena úspěchem přírodních věd, si zccIa nesprávně vypůjčila metodu od svých exaktních sester. Přehlédla, že pojetí, kon-

116

cepty přírodních věd, vytvořené pro stu-dium makrokosmu, nebyly myšleny pro stu-dium mikrokosmu, t. j. lidského nitra. Pro tuto chybu západní psychologie studuje člo-věka jako mrtvý objekt; hledí na něho jako na konglomerát věcí, existujících na téže úrovni jako hmota vesmíru: neodpovídá na nejdůležitější otázku, jak to, že člověk se chová právě tak a ne jinak ? V této tísni psychologie si vypomáhá theoriemi o libido, ego, vědomí atd. Jíž Freud musil doznat, že jeho theorie popudů je mythologií psycho-analysy. Jungova heorie si vypomáhá pojemem kolektivního nevědomí. Problém proč a jak je Člověk na světě zůstává nezodpověděn, stejně jako otázka zoufalcova, proč je bytí, když by mohlo být nebytí ? Daleko lépe je na tom křesťanská psychologie.

Boss píše, že si uvědomil, jak sto let starý vědní obor evropské psychologie stojí proti 4.(XX) let staré psychologii Indie. Při studiu, jež následovalo toto poznání, zjisti), že Indie nikdy od sebe neoddělovala filo-sofii, náboženství a psychologii. Zůstal však neuspokojen. Píše: „Nezískal jsem hlubší pohled do podstaty člověka; a tento pohled tolik potřebuje západní psychologie a psycho-therapie." Indické prameny dávaly jen ná-povědi, snad proto, že překlady do evrop-ských jazyků ze sanskritu se příliš odchylují od originálů, čímž je podstata zastřena. Boss věděl z prakse, že vědci západu se často dí-vají se zvláštní nadutostf na zdánlivě primi-tivní myšlení Indie; vyčítají mu, že odmítá táhnout základní dělítko mezi živým a ne-živým, mezí hmotným a duchovním, mezi lidským a božským. Boss byl toho názoru, že nenajde odpověd na tyto otázky než ve styku se svými kolegy v Indii. Styk se mu zdařilo navázat a v něm najít uspokojivé odpovědi. Na tyto odpovědi se pak soustředí.

Boss cituje doslova vývody učeného kolegy o problému Člověka. Tento indický profesor medicíny a filosof hned na začátku svého výkladu zdůraznil, že nejdůležitějším zdro-jem psychologických nesnází dnešního Člo-věka je obludné zbytnění jeho Já. Různé mravní řády, jež mají napravovat tuto si-tuaci, trpí negativní povahou, neboť zásadně jen zakazují: nesmíš to, nesmíš ono. To platí o společnostech křesťanských stejně jako o těch, jež spočívají na materialisti-ckých ideologiích. Vzniká situace, v níž lid-ské vědomí je často k nesnesitelnosti zatí-

ženo požadavky mravnosti na jedné straně, zatím co na druhé straně stojí tužby jen více méně mravné. Výsledkem konfliktu bý-vá často zhoroucení. V tkovém vnitřním rozpoložení moderní člověk musil sestrojit jadernou pumu, která je pouze vnější aspekt zbytnělého Já , které se samo přivádí k vý-buchu svým nebubřeým a nesnesitelným napětím. Jak je možno odpomíci tomuto stavu ? Nejprve je třeba vědecky zjistit, že lidské J á se neprojevuje dík sobě samému. Ego nestojí samo o sobě. J e naopak částicí duchovního živlu, který zahrnuje vše. Tento živel, jedinou realitu, Indie od nepaměti ozna-čuje slovem Brahman. Brahman není Buh v pojetí oddělenosti od člověka. Ego se mu-sí podrobit svému zdroji, Brahman: jedině tenkrát nesnesitelně rostoucí napětí může zmizet. Na druhé straně to neznamená, že Ego se rozplyne v niveč, jak ráda tvrdí psy-chologie západu. Podřízení Já Brahman na-opak člověka nepopsatelně osvětluje a ener-gisuje, ježto Člověk se tak stává tím, čím je odjakživa, to je součástí a manifestací božského. J e jasno, že důsledky tohoto jsou pro lékaře základní důležitosti. Dávají chá-pat, proč a jak Člověk existuje a Čím v zá-kladě je. Myšlení Indie pracuje bez ustání na tomto problému tisíce let. Na západě zatím rozhodující filosofické základní pojetí dané Descartesem se drží jediné jistoty, to jest jistoty svého pochybujícího Já . Vedeni tímto pojetím myslitelé západu jsou ne-zadržitelně puzeni usilovat o ovládnutí svě-ta: v náboženské sféře dokonce žádají i od Boha, aby jim tuto vládu nad světem po-tvrdil. Přisvojují si vesmír prostřednictvím racionalistických konceptů, jež mají umož-nit vše vypočítat a předpovědět. Tak západ nesporně získal dosud nebývalou vládu nad světem, ovšem pouze zvnějšku. A přece se zá-pad a nyní celý svět bezmocně potácejí v zá-jetí myšlení tohoto typu. Nevyhnutelným následkem ;e rostoucí utrpení člověkova Já.

Základní postoj psychologie západu je vadný. Pojmy jako psýché, Ego, libido, vě-domí a nevědomí se pokládají za mentální objekty, jež prý je možno studovat a měřit jako fysické objekty časoprostoru. Jenže chá-pání a vjem nemohou být funkcí takovýchto mentálních objektů. Zde profesor poukázal na to, že atomová fysika objevila, že ani t. zv. neživou přírodu nelze zcela objektivi-sovat. A co teprve člověka ? Nukleární fy-sika praví, že pozorovatel a pozorované jsou na sobě vždy závislí: nelze je rozdělit na autonomní objekt a nezávislý subjekt. Dů-sledky tohoto objevu nejsou zdaleka domy-šleny.

A co radil indický psycholog psychologu západu ? Psychologická věda západu musí

opustit ilusi svrchovanosti Já . Jej í daíŠi chy-ba, jíž se musl zbavit, spočívá v tom, Že nestuduje člověka jako celek. Studuje člo-věka jen ve stavu bdělosti —a Člověk tráví asi třetinu života ve stavu snění a bezesné-ho spánku. Západ sny studuje, jenže chybně je soudí ježto je soudí jen z hlediska bdění. Aby chyba byla dovšena, západní psycho-bdřlosti lze vnímat smyslově. Pravda je, že vesmír snícího nemá o nic méně skutečná slunce, osoby, zvířata a děje nežli stav bdění, kladu evropské pojed vesmíru a Člověka jako logie docela přehlíží tvrdý spánek. Indická věda se tomuto problému nevyhýbá. J e jí jasno, že člověk je si vědom, že jeho inte-lektuální schopnosti náležejí jemu samému. Bytost, kterou v podstatě člověk je, trvá ve všech třech stavech, bění, snění i tvrdého spánku. Kdyby tomu bylo jinak, při probu-zení by Člověk nepoznal sebe ani své okolí. Z řečeného plyne, že existuje mentální stav, ve kterém se dočasně rozplývají za bezesného spánku fenomena všeho druhu: z něho se opět vynořují při procitnutí. Jde o stuv ob-sažnější, svou podstatou uvědomělejší než je běžné vědomí za stuvu bdělosti. Avšak tímto se věda o Člověku dostává na samu hranici argumentativního myšlení. Dále ne-může. K této hranici Indie pronikla před tisíciletími. Hledajíc cestu dále, byla nu-cena uznat, že podstatné pravdy o člověku není možné se dobrat mentálními koncepty. Vzdala se též pokusů vyložit tyto pravdy v knihách. Podle ní jedinou cestou dále od této hranice a dál za ni je cesta soustředě-né meditace vedoucí k nnubhavě, t. j. niter-nému nazírání.

Indický vědec postavil dále do protí-něčeho udělaného a též člověka-dělntcle (ho-mo faber) proti názoru, že člověk a vesmír mo íaber) proti názoru, že Člověk a vesmíř jsou postupné vynořavánf a růst ze sku-tečna, jediného skutečně, v němž i existence je jen částí. Skutečno se označuje slovem Brahman. Brahman má různá označení, na př. pravda. Indická věda v různých fiíoso-ficko-náboženských formách je pouze ces-tou k této pravdě. Hledí na člověka jako na duchovní bytost, která je zdrojem světla. J ako slunce osvětluje sama sebe i okolí, člověkovo světlo osvětluje sebe i okolí. Zá-kladní charakteristikou člověka je vjem a chápání: toto je podkladem funkce smyslů. Člověk je částicí jediné reality Brahman, je-diného děje v pravém slova smyslu, děje je-diného záření, vznikaní a rozvíjení. Člověk je částicí jediné reality, jež nepřipouští nic druhého. Jde o logicky nevysvětlitelné vy-nořování bytí z nebytí. Proces je na po-38 čátku vždy vše ozařující světlo. Pojem vě-

117

domí toto nemůže obsáhnout, hlavně ve smyslu západní vědy, jíž vědomí je jako by skladišti subjektu na jeho myšlenky a koncepty o vnějším světě.

Rozpor mezi vědeckým pojetím západu a Indie je jasný. Brahman pod různými jmény nezávisí na obsahu ani na věcech. J e to děj vymykající se ob jek ti visaci, prvostní děj neustálého vynořování, rozvíjení, záře-ni. Tento děj nepotřebuje prostředníka, ani ne člověka. Slunce může svítit, i když není, nač by svítilo. Tento dčj-Brahman, ve svém záření ze sebe uvolňuje a manifestuje různé stále se měnící formy, z nichž nejzáklad-n ě j i je vesmír. A na počátku stojí Slovo-

Vák—nikoli jako řeč, nýbrž jako prostředek záření, osvědování-vysvětlovánf. Člověk a slo-vo jsou navzájem neodlučitelní, pokud jde o lidskou schopnost zakoušet a mluvit. Toto je dovršování oznamovacího způsobu slova a přesazování nebytí v bytí. J e tedy jasno, že člověk má podíl na Brahman, jsa jeho částečnou manifestací. Avšak částečnou ma-nifestací vesmírného děje Brahman je také nerostná, vegetativní i animální příroda. Pravou povahou člověk i příroda jsou téhož původu.

Tímto závěrem věda Indie dochází zcela jinak než evropská věda k pojmu evoluce.

>r

* * *

Řecké myšlení na rozdíl od myšlení židovského považuje to, co nikdy nebylo, za samo v sobě nemožné, neboť pro Reky ,, není nic nového pod slucem ". Všechno, co v budoucnu přijde, je jen obrněnou minulosti a zpřítomněním nebo potvrze-ním anamnese (rozpomínání). Dějiny tedy nejsou než lhostejným navracením stále stejného v uzavřeném království věčného kosmu. Dějiny se zde v podstatě chápou cyklicky. Chápou se jako pohlcující své vlastní děti. V dějinách nemůže být nic nového, jejich podstata je nihilistická, Zdůrozňujeme rozdíl mezi těmito dvěma pojetími proto , aby se ukázalo, že bblické hledisko chápe svět dějinně, to znamená v jehospění k uskutečnění Božích příslibů . . .

{Johannes B. Metz, L'ÉgIise et la monde, v Théologiet ďaujourdTiui et de demain, PiÄ'A, VH7J, mi.

118

EDIZIONI EMAUS Vydavatelství emauzských benediktinů

Prvotřídní reprodukce středověkého i moderního církevního umění

Pohlednice a blahopřejné dvojlisty

Obrázky pro kněžská svěcení, jubilea atd.

Památky na I, svaté přijímání

Medaile sv. Benedikta, Patrona Evropy

MÜJ PRVNÍ MISÁLEK, mešní knížečka pro naše nejmenší bohatě ilustrovaná tříbarevnými kresbami

PÍSMO SVATÉ V OBRAZECH, s mnoha barevnými obra-zy pro naše děti

Umělecké předměty, jako např. Palladium země české, keramika.

O ilustrovaný katalog s ceníkem st napište na adresu: EDIZIONI EMAUS, 06046 Norcia (Perugia) - Italia

6