Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies | SAYI 1sufiarastirmalari.com/dergi/820-10-201219-17-20sufi_1.pdf · Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies | SAYI 1 5 YAYIN KURULU Esin ÇELEBİ

Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies | SAYI 1

1

Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği

2

Sahibi: Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği adına Mehmet Veysî DÖRTBUDAK

Editör:

Prof. Dr. Mustafa YILDIRIM

Bu Sayının Editörü Prof. Dr. Atabey KILIÇ

Sorumlu Yazı İşleri Müdürü:

Gürol PEHLİVAN

Yabancı Dil Danışmanları

Prof. Dr. Metin EKİCİ - Mehmet Nuri ERDEM - Emine ERSÖZ

Redaksiyon Yrd. Doç. Dr. Furkan ÖZTÜRK - Mehmet ERSAL - Mehmet ALTUNMERAL

Gülcihan PEHLİVAN - Pınar ERSAL

Sanat Danışmanı Özkan BİRİM

Teknik Sorumlu Ramazan ÇELİK

Yazışma Adresi 5527 sok. No: 41/11 Uncubozköy / MANİSA

Elmek: [email protected]

Baskı

Tibyan Yayıncılık Basım Yayım Matbaacılık San. Tic. Ltd. Şti. 1145/1 Sok. No: 55/A Yenişehir – İzmir

Tel: 0232 459 77 78 Faks: 0232 449 32 93

e-posta: [email protected] - web: www.tibyanyayincilik.com

Kültür Bakanlığı Sertifika No: 16613

Eylül – 2012


3

SÛFÎ ARAŞTIRMALARI

SUFI STUDIES

Sufî Araştırmaları - Sufi Studies Cilt/Volume: 1 Sayı/Issue: 1 Kış/Winter 2010

ISSN 2146-1449 MANİSA

Yılda iki sayı yayımlanan ulusal hakemli bir dergidir. Sûfî Araştırmaları-Sufi Studies

Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği'nin yayın organıdır.


4


5

YAYIN KURULU Esin ÇELEBİ BAYRU (Uluslararası Mevlânâ Vakfı II. Başkanı)

Prof. Dr. Rahmi KARAKUŞ (Sakarya Üniversitesi)

Prof. Dr. Himmet KONUR (Dokuz Eylül Üniversitesi)

Yrd. Doç. Dr. Nuri ŞİMŞEKLER (Selçuk Üniversitesi Mevlânâ Araş. Ens. Md.)

Yrd. Doç. Dr. Cahit TELCİ (Celal Bayar Üniversitesi)

BİLİM KURULU

Prof. Dr. Namık AÇIKGÖZ (Muğla Üniversitesi)

Prof. Dr. Mehmet AKKUŞ (Ankara Üniversitesi)

Prof. Dr. Rami AYAS (Dokuz Eylül Üniversitesi)

Prof. Dr. Osman BİLEN (Dokuz Eylül Üniversitesi)

Prof. Dr. İlhan GENÇ (Dokuz Eylül Üniversitesi)

Prof. Dr. Turan GÖKÇE (Ege Üniversitesi)

Prof. Dr. Gürer GÜLSEVİN (Ege Üniversitesi)

Prof. Dr. Ayşe İLKER (Celal Bayar Üniversitesi)

Prof. Dr. Alimcan İNAYET (Ege Üniversitesi)

Prof. Dr. Mustafa KARA (Uludağ Üniversitesi)

Prof. Dr. Adnan KARAİSMAİLOĞLU (KırıkkaleÜniversitesi)

Prof. Dr. Zeki KAYMAZ (Ege Üniversitesi)

Prof. Dr. Bilal KEMİKLİ (Uludağ Üniversitesi)

Prof. Dr. Yusuf Ziya KESKİN (Harran Üniversitesi)

Prof. Dr. Atabey KILIÇ (Erciyes Üniversitesi)

Prof. Dr. Mahmut Erol KILIÇ (Marmara Üniversitesi)

Prof. Dr. Aynur KOÇAK (Kocaeli Üniversitesi)

Prof. Dr. Ahmet ÖGKE (Akdeniz Üniversitesi)

Prof. Dr. Kazım SARIKAVAK (Gazi Üniversitesi)

Prof. Dr. Fikret TÜRKMEN (Ege Üniversitesi)

Prof. Dr. Ayşe ÜSTÜN (Uşak Üniversitesi)

Prof. Dr. Emine YENİTERZİ (Mevlânâ Üniversitesi)

Doç. Dr. Safi ARPAGUŞ (Marmara Üniversitesi)

Doç. Dr. Ziya AVŞAR (Bozok Üniversitesi)

Doç. Dr. Gülgün ERİŞEN YAZICI (Onsekiz Mart Üniversitesi)


6

Doç. Dr. Mehmet KIRBIYIK (Selçuk Üniversitesi)

Doç. Dr. Mustafa SARI (Mevlânâ Üniversitesi)

Doç. Dr. Ömer Faruk TEBER (Onsekiz Mart Üniversitesi)

Doç. Dr. Ahmet Hakkı TURABİ (Marmara Üniversitesi)

Yrd. Doç. Dr. Gül GÜLER (Harran Üniversitesi)

Yrd. Doç. Dr. Mustafa GÜLER (Harran Üniversitesi)

Yrd. Doç. Dr. Sezai KÜÇÜK (Sakarya Üniversitesi)

Yrd. Doç. Dr. A. Yılmaz SOYYER (Süleyman Demirel Üniversitesi)

Yrd. Doç. Dr. Mustafa TATÇI (Gazi Üniversitesi)

Yurtdışı Temsilcileri

Prof. Dr. Amin ODEH (Ürdün)

Prof. Dr. Ahmad Naseem SHAH (Hindistan)

Prof. Dr. Elfine SIBGATULLİNA (Rusya Federasyonu)

Dr. Seema ARİF (Pakistan)

Dr. Güzel TYUMOVA (Tataristan)


7

İÇİNDEKİLER

HUKUK AHLÂK İLİŞKİSİ BAĞLAMINDA TASAVVUF VE MESNEVÎ ...................................................................................................... 9

Sufism and Mathnawi In The Context of The Relation Between Law and Morals

Prof. Dr. Mustafa Yıldırım YİĞİTBAŞI VELÎ AHMED ŞEMSEDDÎN-İ MARMARAVÎ’DE AŞK ...... 17

Divine Love in Yiğitbashi Veli Ahmed Şemseddin-i Marmaravi Doç. Dr. Ahmet ÖGKE*

MEVLÂNÂ’NIN MESNEVİ’SİNE ÖZEL ATIFLA MUAMMA KAVRAMININ TANRI’YI ANLAMADA YÜKLENDİĞİ İŞLEVİN FİLO-TEOLOJİK KISA BİR ÇÖZÜMLEMESİ ........................................ 39

A Short Philo-Theological Analysis Of Enigma’s Function About The Understanding God With A Special Reference To Maulana’s Mathnavi

Doç. Dr. Metin YASA MARDİNLİ ÖMER ŞEVKİ EFENDİ VE TÜRKÇE DİVÂNI * ............... 49

Mardinli Ömer Şevki Efendi And His Divan In Turkish Mehmet Sait ÇALKA

BİR MAKTEL-İ HÜSEYN ÖRNEĞİ .......................................................... 61 A Model of Maktel-i Hüseyn

Mehmet ALTUNMERAL Büşra HADANOĞLU Betül YAZGAN

ÇEVİRİ AMERİKA BİRLEŞİK DEVLETLERİ’NDE RUHANÎ TÜKETİM: RUMÎ FENOMENİ ................................................................................... 107

Yazan: Doç. Dr. Amira EL-ZEIN Çeviren: Mustafa ÖZBAŞ

TANITMALAR Şule Bilman. Annemarie Schimmel’in Tasavvuf Kültüründeki Yeri, İzmir: Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği (MEDAR) Yayınları, 2009, 168 s., ISBN: 978-605-6054-0-9. .......................................... 129

Süleyman GÖKBULUT Ebu’n-Necîb Ziyâüddîn Sühreverdî. Dervişin El Kitabı (Âdâbü’l-Mürîdîn), çev. Süleyman Gökbulut, İzmir: Mevlânâ Düşüncesi


8

Araştırmaları Derneği (MEDAR) Yayınları, 2010, 180 s., ISBN: 978-9944-172-40-0. .............................................................................................. 133

Muhammet ERTOY Ömür Ceylan. Böyle Buyurdu Sûfî: Tasavvuf ve Şerh Edebiyatı Araştırmaları, İstanbul: Kapı Yayınları, 2010, XII+267 s., ISBN: 978-605-4322-12-1. ............................................................................................... 137

Muhammet ÖZDEMİR Reşidüdin Vatvat. Hazret-i Ali’nin Yüz Sözü (Gül-i Sad Berg), Çeviren: Hocazâde Abdülaziz Efendi, Hazırlayan: Âdem Ceyhan, İstanbul: Buhara Yayınları, 2008, s.192, ISBN: 978-9944-0136-2-8. ............. 141

Abdullah ARI

HABERLER BİR MEVLÂNÂ NEŞVEGÂHI: SORGUN ............................................... 145

Öğr. Gör. Dr. Abdülkadir DAĞLAR ULUSLARARASI SULTAN DÎVÂNÎ VE MEVLEVÎLİK SEMPOZYUMU ......................................................................................... 151

Uzm. Yusuf İLGAR MANİSA’DA YAPILAN BİR SEMPOZYUM ............................................ 155

Ramazan EKİNCİ

VEFAYAT YAŞAR CAFEROV İÇİN ............................................................................ 161

Prof. Dr. Mustafa KARA


9

HUKUK AHLÂK İLİŞKİSİ BAĞLAMINDA TASAVVUF VE MESNEVÎ∗∗∗∗

Sufism and Mathnawi In The Context of The Relation Between Law

and Morals

Prof. Dr. Mustafa Yıldırım∗∗∗∗∗∗∗∗

ÖZET

Sağlam bir medrese öğrenimi gören Mevlânâ tasavvuf yoluna girdik-ten sonra da uzun süre medresede hocalık yapmış bir âlimdir. Dolayısıyla zahirî dinî ilimlerde de kendi çağının önde gelenlerindendi. Bir Kur’an-ı Ke-rim tefsiri olan Mesnevî’de bazı fıkhî konular da yer almaktadır. Burada ko-nular bir ahlakî olgunlaşma süreci içerisinde ele alınmaktadır. Bu çalışmada Mesnevî’de yer alan hukukla ilgili bazı konuların Mevlânâ tara-fından ahlakla ilişkisi bakımından nasıl ele alındığı gözler önüne serilmeye çalışılacaktır.

Anahtar Kelimeler: Mevlânâ, Mesnevî, ahlak, tasavvuf, İslam hukuku (fıkıh).

ABSTRACT

Rumi, who had been educated in madrassa, continued to be a master in madrassa after he’d become a Sufi mystic. Therefore he was one of the

∗ İkinci Uluslararası Mevlânâ, Mesnevî ve Mevlevîhâneler Sempozyumu ( 18-20 Aralık 2002,

Manisa)’unda sunulan tebliğin geliştirilmiş hâlidir. ∗∗ Dokuz Eylül Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi.


10

leading theologians among his contemporaries. There are a number of sub-jects of fikh in Mathnawi, which is a “tafseer” of the Koran. These subjects are told with an ethical approach.

In this study, it is pointed out that Rumi studied some matters of Is-lamic law through their relation with moral values.

Key Words: Rumi, Mathnawi, morals, Sufism, Islamic law GİRİŞ

İslâm hukukunun diğer hukuklara olan üstünlüklerinden belki de en önemlisi, onun İslâm ahlâk anlayışı üzerine bina edilmiş olması ve verilen hükümlerde uhrevî sorumluluk anlayışının önemli bir yer tutmasıdır. İslâm hukukunda hükümlerin diyenî ve kazâî olarak farklı değerlendirilmiş olması, ilk anda bu anlayışın zıddı olan bir fikri çağrıştırsa da, iyi düşünülürse böyle bir ayrımın kendisi dahi hukukun içsel boyutuyla ilgili önemli ölçüt sayılabi-lir. Biz bu tebliğimizde, hukuk ahlâk ilişkisini ve genelde tasavvuf, özelde Mesnevî’nin konuya katkısını değerlendirmeye çalışacağız.

A- Hukuk Ahlâk İlişkisi

Kabul gören anlayışa göre hukuk dışa, ahlâk içe yönelik bir olgudur. Buna göre bir eylemin hukuk alanında değerlendirilebilmesi, o eylemin dışa yansımasıyla geçerlik kazanabilmektedir. Buna karşılık kişinin iç dünyasıyla ilgili alan ve dışa yansımayan davranışları ahlâkın içeriğini oluşturur. Başka bir deyişle hukukun insanı fizik, ahlâkın ise tinsel bir varlık olarak kavradığı ve ona göre değerlendirdiği öne sürülür. Yani ahlâkî yargı içsel bir bakış açı-sını, hukukî yargı ise bir mülahazayı/değerlendirmeyi içermektedir.1 Bununla birlikte hukuk kurallarının, kişiyi etkileyen iç sâikları göz önünde tutmadığı söylenemez. Bir fiilin kasten mi, yoksa tedbirsizlik ve dikkatsizlik sonucu mu olduğunu, hiç olmazsa bazı durumlarda, hukukun göz önünde tuttuğu görü-lür. Ayrıca hukuk normları bazen, “mâkul bir insan tutumu”nun ölçü olarak kabul edilmesini önerirler. Burada da iç niyet faktörünün göz önünde tutul-duğu söylenebilir.2

Ahlâk sorunu değer kavramı üzerine yoğunlaşır. İyiliği iyilik yapan değer, kötülüğü kötülük yapan da değere aykırılıktır. Değer kavramı olmak-sızın ahlâkı anlamak imkânsızdır. Ahlâkın temeli değer olunca, hukukun ahlâkla ilişki noktasını tespit etmek de kolaylaşmaktadır. Çünkü hukukun özünü de değer oluşturur. Nitekim bütün eylem ve davranışlar, değerlendiren bir varlık olan insanın gözünde iyi ve kötü, haklı ve haksız olarak nitelendiri-

1 İsmail Kıllıoğlu, Hukuk Ahlâk İlişkisi, İstanbul 1988, s. 354-355. 2 Adnan Güriz, Hukuk Felsefesi, Ankara 2003, s. 18.


11

lir. Böylece anlam kazanır, birer doğa olayı olmaktan çıkıp anlamlı, insanî bir olay olmak özelliğine kavuşur. İşte hukuk, birer olay kimliğinde olan davra-nış ve çıkar çatışmalarının, bazılarının üstün tutulup bazılarının yasaklanması biçiminde haklı haksız ayırımına tabi tutulup değerlendirilmesi ile bir çözü-me bağlanmasından meydana gelmiş ve gelmektedir.3

Hukukun amacı adaleti tesis etmek, ahlâkın amacı ise, “iyi”yi gerçek-leştirmek, ya da iyiye, doğruya ulaşmaktır. İnsanlık tarihi boyunca temel ahlakî değerlerin birçoğu zaman içerisinde hukukî norm haline gelmiştir. Bir başka ifadeyle, insanların eylem ve davranışlarının ahlâkî ölçüleri, hukuksal norm haline dönüştürülmüştür.

Hukuk, insanların gerek birbirleri ve gerekse devletle olan ilişkilerin-de uyulması gereken kuralları belirler ve bunları yaptırıma bağlar. Hukukta yaptırım gücü toplumda yanlışları ve kötülükleri cezalandırır. Bu bakımdan hukuk kuralları ile ahlâkî değerler korunabilir. Ancak sorun her zaman ka-nunla çözümlenmeyebilir. Kanun gücü bazen belirli kişi ve/veya gruplara karşı etkili olmayabilir veya işletilmeyebilir. Bu bakımdan ahlâkın tesisi, ka-nun dışında vicdan ile yakından ilişkilidir. Vicdan, ahlâkî değer yargılarını bir yaptırım gücü olmaksızın korur ve gözetir.

Ahlâkî sorumluluk, bilerek ve isteyerek yapılan amellerin hesabını vermekten, bunların mahiyetine göre mükafat veya ceza görmekten ibarettir. Ahlâkî sorumluluk, insanı kendi vicdanına, insanlığın vicdanına ve Allah’a karşı sorumlu tutar.4

B- Tasavvufî Ahlâk, Mesnevî ve İslâm Hukuku

Düşünce tarihi içinde İslâm tasavvuf felsefesinin ahlâkî bir gâye ile ta-nımlanmış olduğunu görürüz. Tasavvuf doktrininde esas olan, nefis terbiyesi yaparak, nefsi ahlâkî kötülüklerden arıtma ve onu güzel sıfatlarla donatmak-tır.

Bilindiği gibi tasavvufçular tarikatlarını nefisle cihad etmek üzere ku-rarlar. Sofilerde cihad, bedene ve nefse olmak üzere iki yönlüdür. Bedenî yönü namaz, zikir dua ve oruç gibi ibadetleri temsil eder. Nefsî yön ise, gü-nah işlemekten ve kötü sıfatlardan sakınmaktır.5

Ahlâk, dinin özünü teşkil eden, adeta dinle özdeşleşen bir değer olarak kabul edilmiş ve dinin esası olan iman ve ibadetle birlikte anılmıştır.

İslâm âlimlerinin üzerinde hemfikir oldukları bir tarife göre, güzel ah- 3 Vecdi Aral, “Hukuk ve Ahlâkın Değinim Noktası”, Mahmut R. Belik’e Armağan, İstanbul 1993,

s. 4. 4 Hüsameddin Erdem, Ahlâk Felsefesi, Konya 2005, s. 86. 5 Fethi El Naklevî, “Mesnevî’nin Tanımladığı Mevlâna’da Ahlâk”, SÜ II. Milletlerarası Mevlânâ

Kongresi, (Tebliğler), 3-5 Mayıs 1990, Konya 1991, s. 89.


12

lâkın en alt derecesi insanlara eziyeti terk etmek, en üst derecesi de kendisine kötülük edenlere iyilik etmektir. Elinden ve dilinden bütün insanların selâ-mette olduğu, dövene elsiz, sövene dilsiz er kişiler Mevlânâ ve Yunus Em-re’nin sevgi pınarından nasip alanlardır.

Mevlânâ, insanları iyiliğe, güzel ahlâk sahibi olmaya davet ederken; güzel ahlâk, kötü ahlâk, güzel huylular, kötü huylular gibi konulara dikkat çeker; yaptığı nasihatler hikayeler ve çoğu zaman da, mukayeselerle telkin ve ikazlarda bulunur. Özellikle pratik ahlâka dair öğütler veren Mevlânâ bu konuları, herkesin rahatlıkla anlamasına ve zihinlerde yer etmesine imkan tanıyacak şekilde günlük hayattan örneklerle ele alır.6

Hukukun gâyesi adaleti sağlamak ise, bu gaye iyi insanlarla daha rahat gerçekleşecektir. Bu sebeple en öncelikli amacı kâmil ve iyi insan yetiştirmek olan Mevlânâ felsefesi İslâm hukukunun amacının gerçekleşmesi açısından büyük önem taşımaktadır. Zira, uhrevî ve vicdanî sorumluluk yönü zayıf olan kişi ve toplumlar üzerinde yasaların uygulanmasıyla alınacak sonuçlar sınırlı kalır. Burada Mesnevî’deki bazı ahlâkî öğütleri İslâm hukukunun bazı bölümleriyle irtibatlandırmaya ve bunları hukuk-ahlâk ilişkisi yönünden değerlendirmeye çalışacağız. Konu bir tebliğ imkanları çerçevesinde iki yön-den ele alınacaktır.

1- İbadetler

İbadet kul ile Tanrı arasında ilişki ve iletişimi sağlayan en önemli vası-tadır. Formal ibadetler belli şekil ve zamanla sınırlı olmakla beraber niyete bağlı ibadetler, Allah’ın rızası kastedildiği sürece iyi ve güzel olarak yapılan ve insanlığın yararına olan her şeydir. Tanrının hiçbir şeye ihtiyacı olmadığı düşünülürse, ibadetlerin asıl amacının kulun arındırılması olduğu aşikârdır. Bu amaç gerçekleştiği takdirde, hukukun diğer alanlarıyla ilgili ahlâkî prob-lemler kendiliğinden kalkmış olacaktır.

Mevlânâ ibadetin öncelikle zevkle yapılması gereğini vurguluyor: “Ku-lun ibadetlerine güzellik katan ondan alınan zevktir.Tohumun ağaç olması için içli olması gerekir. İçsiz tohum fidan olur mu? Cansız sûret de hayalden başka bir şey değil.”7

“Çekirdek kabuksuz ekilirse yeşermez, kabuklu ekmek gerek” diyen Mevlânâ, ibadetlerin şekil yönünün ihmal edilemeyeceğini belirttikten sonra bunların birer şahit olduklarını anlatır:

“Hediyeler armağanlar, sunulan şeyler, ben seninleyim, seni seviyorum diye tanıklıktan ibarettir. 6 Emine Yeniterzi, “Mevlânâ’nın Eserlerinde Ahlâkî Unsurlar”, SÜ X. Millî Mevlânâ Kongresi,

(Tebliğler) c. I, 2-3 Mayıs 2002, Konya 2002, s. 329. 7 Mevlânâ, Mesnevî, çev. Veled İzbudak, Milli Eğitim Bakanlığı Yayımları, İstanbul 1988, c. II,

s. 261, B.3395-96.


13

İster namaz ve oruç, ister hac ve cihad olsun hepsi itikat için birer şahittirler. Oruç, onun helâlden bile sakındığına, harama ulaşmasının imkânsızlığına şahittir. Zekât, malını dağıttığı için şahittir. Artık başkasının malına kem gözle nasıl bakabi-

lir? Fakat bu işleri riya ve tezvirle yaparsa o iki şahit, Tanrı’nın adalet mahkemesine ka-

bul edilmez.”8 Mesnevî’de ibadetlerin her biriyle ilgili pek çok tespit ve değerlendir-

meler yapılır. Bunların hepsini ortak noktası ihlâs ve samimiyettir. Fıkıh ve itikat açısından görünürde tuhaf olan bir kısım söz ve davranışlar güzel bir niyet ve samimiyetle Allah’ın övgüsüne mahzar olabilmektedir. Hz. Musa ve çoban hikayesinde olduğu gibi:

“Musa yolda bir çoban gördü. Çoban şöyle söylenip duruyordu: Ey kerem sahibi Tanrı! Nerdesin ki sana kul, kurban olayım. Çarığını dikeyim, saçını tarayayım. Elbiseni yıkayayım, bitlerini kırayım. Ulu Tanrı, sana süt ikram edeyim. Elceğizini öpeyim, ayacığını ovayım. Uyu-ma vaktin gelince yerceğizini silip süpüreyim. Bütün koyun ve keçilerim sana feda olsun. Bu hay u huy hep senin zikrindendir.

Bu sözleri duyan Hz. Musa çobanı azarlar, Allah’ı bu şekilde anmanın yanlış oldu-ğunu, O’nun bütün bu sıfatlardan, elden, ayaktan, çamaşırdan yiyip içmekten münezzeh oluşu-nu ve bu sözlerin küfür olduğunu hiddetle söyler. Çoban üzülür ve: Ya Musa, ağzımı bağladın, pişmanlıktan canımı yaktın, der. Elbisesini yırtıp yana yana âh çeker. Hz. Musa’ya Hak’tan vahiy gelir:

Bir kulumuzu bizden ayırdın. Sen kavuşturmaya mı, ayırmaya mı geldin? Ben herkese bir huy, herkese bir çeşit konuşma üslûbu verdim. Onun için övgü olan söz senin için yerme olabilir. Ona göre baldır, sana göre zehir. Biz temizden de münezzehiz, pisten de. Yüce vasıftan da müstağnîyiz, alçak vasıftan da. Hintlinin övgüsü Hintçe, Sindlinin övgüsü Sindçe olur. Biz dile ve söze bakmayız; gönle ve hale bakarız. Kalpte huşu varsa kalbe bakarız, görünüşte huşu-suz bile olsa. Sözde yanılsa bile ona bir korku yoktur. Şehit kan içinde de olsa ona gusül gerek-mez.

Hz. Musa hatasını anlar ve özür dilemek için çobanı aramaya koyulur…”9 Özetlediğimiz bu hikâye ibadetin özünün ihlâs ve samimiyet olduğu-

nun açık bir ifadesidir.

2- Dünyevî İlişkiler

Hukukun ana konusunu insanların dünyevî ilişkileri oluşturur. Bu se-beple hukuk ahlâk ilişkisinde dünyevî işlerdeki ahlâkîlik konunun özünü oluşturmaktadır. İbadetlerden amaçlanan ahlâkî arınma da bu hedefe yönelik-tir.

Tasavvufî anlayışa göre, kişinin manevî olgunluğa erişmesinde ana rahminden başlayan bir süreç içerisinde kursağından haram lokma geçmemiş 8 Mesnevî, c.V, s. 19, B. 186-192. 9 Mesnevî, c. II, s. 132-135, B. 1720-1795.


14

olması büyük önem arzeder. İslâm dininin özellikle kul hakkı ile ilgi hassasi-yeti ise inançlı her müminin malumudur. Mevlânâ konu ile ilgili şunları söy-lüyor:

“Nur ve kemâli artıran lokma, helâl kazançtan elde edilen lokmadır. İlim ve hikmet helâl lokmadan doğar; aşk ve rikkat helâl lokmadan meydana gelir. Bir lokmadan hasede uğrar, tuzağa düşersen; bir lokmadan bilgisizlik ve gaflet meyda-

na gelirse, sen o lokmayı haram bil! Hiç buğday ektin de arpa verdiğini gördün mü? Hiç attan eşek sıpası doğduğunu gör-

dün mü? Lokma tohumdur, mahsûlü fikirlerdir; lokma denizdir, incileri fikirlerdir. Hizmete meyletmek ve o cihana gitmek azmi, ağza alınan lokmanın helâl olmasından

doğar.”10 Dünya nimetleri cazibelidir ve insanın gözünü boyar. Yüce Allah

böyle buyurmuştur.11 Çoğu insan buna aldanır ve dünyevî ilişkilerinde hak-sızlığa meyleder. Hukukun en netâmeli problemlerini de haksızlıklar oluştu-rur. Mevlânâ’nın şu tespitleri hayat felsefesi haline gelmiş olsa yargının da yükü hafifleyecektir:

“Şu âlemin bütün nimetleri uzaktan pek hoştur ama yaklaştı mı sınamadan ibarettir. Uzaktan su görünür, yanına vardın mı görürsün ki serapmış. O kokmuş bir kocakarıdır ama çok cilvelidir, kendisini yeni bir gelin gibi gösterir. Sakın onun yüzündeki boyaya aldanma; aman onun zehirle karışık şerbetini tatmaya

kalkışma. Tanesi meydandadır da tuzağı gizlidir. Önce onun sana nimet verişi hoş görünür ama

sonu öyle değil!”12 “Ey ulular! Cihan bir ağaca benzer, biz de bu âlemdeki yarı ham, yarı olmuş meyveler

gibiyiz. Ham meyveler dala iyice yapışmıştır, oradan kolay kolay kopmazlar. Çünkü ham

meyve köşke, saraya lâyık değildir ki. Fakat olgunlaşıp tatlılaştı mı artık dalda kalmak istemez, hemen düşüverir. O baht ve ikbâl yüzünden adamın ağzı tatlılaştı mı insana bütün cihan mülkü soğuk

gelir. Bir şeye sımsıkı yapışmak, taassup göstermek hamlıktır. Sen ana karnında çocuk ha-

lindeyken işin gücün ancak kan içmeden ibarettir.”13 “O çöp boğazda nice yıllar kalır. O çöp nedir? Mevki ve mal sevdası. Ey kararsız kişi,

mal çöpten ibarettir. Ama boğazındaysa âb-ı hayat içmene mâni olur.”14 “Bir hırsız, bir yılan oynatıcının yılanını çaldı. Aptallığından onu ganimet sandı. Yı-

10 Mesnevî, c. I, s. 132, B. 1642-1649. 11 Âl-i İmrân 2/14. 12 Mesnevî, c. VI, s. 28, B. 316-321. 13 Mesnevî, c. III, s. 104, B. 1293-97. 14 Mesnevî, c. II, s. 10, B. 132-133.


15

lancı yılanın zehirlemesinden kurtuldu. Yılan da hırsızı ağlatıp inleterek öldürdü.”15 “Gözün, aklın ve kulağın saf olması istiyorsan o tamah perdeni yırt. Çünkü sofiyi yol-

dan çıkaran tamahtır.”16 İnsan ilişkilerindeki en önemli ahlâkî zaaflardan biri de yalan söyle-

mektir. Yalancı şahitlikten yalan beyana ve iftiraya kadar pek çok husus hu-kuku çok yakından ilgilendirmektedir. “Olduğu gibi görünmek ve göründüğü gibi olmak” sözünde ifadesini bulan Mevlânâ’nın dürüstlük felsefesi aslında, temelinde yalan bulunan bütün problemlerin de reçetesidir. Mevlânâ, hadiste ifade edilen münafık alametlerini şöyle dile getirmiştir:

“Münafık yemin etmeye koyuldu. Çünkü yemin etmek siperdir ve yemin etmek yalancı kişilerin âdetidir.

Yalancı, dolancı adam, dinde vefakâr olmadığından her an yeminini bozar. Doğruların yemin etmeye ihtiyaçları yoktur. Onların gözü aydındır. Ahdi, misakı bozmak ahmaklıktandır. Yeminine vefa etmek ve yemininde durmaksa

temiz kişinin işidir.”17 Hz. Peygamber, çok zorunluluk olmadıkça insanların kusur ve kaba-

hatlerinin hukuka konu olmasını arzu etmezdi. Çünkü günahların açığa çıka-rılması, o günahın yaygınlaşmasına, o tür bir yanlışı hiç düşünmeyen kişilerin bu günahları hatırlamasına yol açabilir. Bu ve diğer bazı psikolojik sebeplerle insanların kusurlarının ortaya çıkarılması hoş görülmemiştir. Hz. Peygam-ber’in, başkasının kusurlarını ortaya çıkaranları kınadığını, kendi günahını itiraf etmek isteyen pek çok kimseye mani olduğunu, bu kimselerin işlediği günahı kimseye söylemeden tevbe etmesini tavsiye ettiğini biliyoruz. Melânâ’nın konuyla ilgili sözleri bu anlayışın tefsiri gibidir:

“Dört Hintli, namaz kılmak için mescide girdiler. Her biri niyet edip huşû ile namaz kılmaya başladılar. Bu sırada müezzin içeriye girdi. Birisi elinde olmadan “ezanı okudun mu” diye sordu. Namaz kılan öbür Hintli, “sus yahu namazın bozuldu” dedi. Üçüncüsü de şöyle dedi: “Onu niye kınıyorsun, sen kendi derdine bak, kendini kına!” Dördüncü Hintli de, “çok şükür ben üçünüz gibi konuşup namazı bozmadım” dedi. Hülasa, dördünün namazı da bozul-du.

Başkalarının ayıbını söyleyen, o ayıbı kendisinden uzak görmesin. Ne mutlu o kişiye ki, kendi ayıbını görür. Kim birisinin ayıbını görürse, o ayıp alınır kendisine konur.

Sende o ayıp yoksa pek emin olma. Olabilir ki o ayıbı sen de yaparsın. Günün birinde o ayıp senden de zuhur edebilir.”18

Baştan sona insânî ve ahlâkî öğütlerle dolu olan Mesnevî’den daha pek çok örnek vermek mümkün olmakla beraber bir tebliğ imkânı içerisinde bu

15 Mesnevî, c. II, s. 11, B. 135-136 16 Mesnevî, c. II, s. 44, B. 569-70. 17 Mesnevî, c. II, s. 220, B. 2873-2875. 18 Mesnevî, c. II, s. 232, B. 3028-3034.


16

kadarla yetiniyoruz. Sonuç olarak şunu söyleyebiliriz: Hukuk objektif, somut normlara dayanır. Böyle olması da bir zorun-

luluktur. Aksi takdirde hukukun amaçladığı hedeflere ulaşmak zorlaşır. Fakat içsel huzuru yakalayamamış, ahlâkî değerleri özümsememiş bireylerin oluş-turduğu toplumda hukuk kuralları çok verimli işletilemez.

İslâm dini, hukuk alanında bugün de geçerliğini sürdüren evrensel kri-terler koymuş olmakla beraber, insanın ahlâken yücelmesini en önemli ve öncelikli amaç edinmiştir. Tasavvufun konusunu bu amaç oluşturmaktadır. Sosyolojik ve psikolojik tespitleri ve ahlâkî öğütleriyle Mevlâna, Mesnevîsin-de bu amacın gerçekleşmesine asırlarca katkı sağlamıştır. Haksızlık ve zulmün kol gezdiği günümüz dünyasında Mevlâna anlayışı, Kur’an mesajını gönüllere ileten bir ışık olma özelliğini sürdürmektedir.

Tebliğimizi, Hz. Mevlânâ’ın arkadaşlarına yaptığı son vasiyeti ile nok-talayalım:

“Gizli ve âşikâr olarak Allah’tan korkmanızı, az yemek yemenizi, az uyumanızı, az konuşmanızı, günahlardan uzaklaşmanızı, oruca ve ibadete devam etmenizi size tavsiye ederim. Çünkü insanların hayırlısı, insanlara faydalı olan kimsedir. Sözün hayırlısı az ve faydalı olanı-dır.”19

KAYNAKÇA

Aral, Vecdi. “Hukuk ve Ahlâkın Değinim Noktası”, Mahmut R. Belik’e Armağan, İstanbul: [y.y.], 1993.

El Naklevî, Fethi. “Mesnevî’nin Tanımladığı Mevlâna’da Ahlâk”, SÜ II. Milletlerarası Mevlânâ Kongresi, (Tebliğler), 3-5 Mayıs 1990, Konya: Selçuk Üniversitesi Yayınları, 1991.

Erdem, Hüsameddin. Ahlâk Felsefesi, Konya: Çizgi Kitabevi, 2005. Güriz, Adnan. Hukuk Felsefesi, Ankara: Seçkin Yayınları, 2003. Kıllıoğlu, İsmail. Hukuk Ahlâk İlişkisi, İstanbul: Marmara Üniversitesi

İlahiyat Fakültesi Yayınları, 1988. Mevlânâ, Mesnevî. çev. Veled İzbudak, İstanbul: Milli Eğitim Bakanlığı

Yayımları 1988. Yeniterzi, Emine. “Mevlânâ’nın Eserlerinde Ahlâkî Unsurlar”, X. Millî

Mevlânâ Kongresi, (Tebliğler) c. I, 2-3 Mayıs 2002, Konya: Selçuk Üniversitesi Yayınları, 2002.

19 Fethi El Naklevî, “Mesnevî’nin Tanımladığı Mevlâna’da Ahlâk”, s. 93.


17

YİĞİTBAŞI VELÎ AHMED ŞEMSEDDÎN-İ MARMARAVÎ’DE AŞK

Divine Love in Yiğitbashi Veli Ahmed Şemseddin-i Marmaravi

Doç. Dr. Ahmet ÖGKE*

“Muhabbet ile bağlanan zikir dinmez ve zikir ile bağlanan muhabbet zâil olmaz.”1

[Hz. Yiğitbaşı Velî (k.s.)]

ÖZET Eserleri dikkatle incelendiğinde, Yiğitbaşı Velî Ahmed Şemseddîn-i

Marmaravî’nin aşk kavramını, tasavvufun temel esaslarıyla iç içe geçmiş vazi-yette ve bu esasları açıklar tarzda ele aldığı görülmektedir. İçinden geldiği tasavvuf geleneğine bağlı kalarak yaratılışı (tecellî) aşk ile açıklayan Marmaravî, bu kavramı varlık, vahdet, mârifet, zikir, hayret, cezbe, fakr, gınâ, fenâ ve bekā gibi hem tasavvuf düşüncesi, hem de seyr ü sülûk açısından merkezî konumda bulunan kavramlarıyla bağlantılı olarak anlatmaktadır.

Anahtar Kelimeler: Yiğitbaşı Velî Ahmed Şemseddîn-i Marmaravî,

* Çanakkale Onsekiz Mart Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Tasavvuf Anabilim Dalı.

[email protected] 1 Ahmed Şemseddîn-i Marmaravî, Risâle-i Tevhîd, Millet Ktp., Ali Emîrî Ef., “Şer’iyye”, no:

1343/3, vr. 43b.


18

aşk, muhabbet, varlık, vahdet, mârifet, zikir, hayret, cezbe, fakr, gınâ, fenâ, bekā.

ABSTRACT When examined carefully, the notion of agape in the works of

Yiğitbaşı Velî Ahmed Şemseddîn-i Marmaravî is intertwined with the basic tenets of Islamic mysticism. He handles this notion in a way that provides explanation to these principles. In line with the mystical tradition he belongs, Marmaravi uses the term agape to explain the creation. At the same time, he explicates this notion inter-related with the other central mystical terms such as al-wahdath, al-marifat, az-zikir, al-fakr, al-gina, al-fana and al-baka.

Keywords: Yigitbashi Velî Ahmed Shemseddîn-i Marmaravî, Divine Love, al-wahdath, al-marifat, az-zikir, al-fakr, al-gina, al-fana, al-baka.

1. YİĞİTBAŞI VELÎ AHMED ŞEMSEDDÎN-İ MARMARAVÎ

(839/1435 – 910/1505) Osmanlı Devleti sınırları içerisinde yer alan Saruhan sancağının Akhisar

kazâsına bağlı Marmara nâhiyesinde H. 839 / M. 1435 yılında dünyâya gelen Marmaravî’nin çocukluk ve gençlik yılları, doğduğu nâhiye olan Gölmarma-ra’da geçmiştir. Bu yıllarda muhtemelen önce babasından, sonra da yöredeki medreselerden zâhirî ilimleri medrese usûlüne göre tahsil etmiştir. Kendi de muhtemelen bir Halvetî şeyhi olan babası Îsâ Halîfe, aldığı medrese eğitimin-den sonra mânevî terbiyesini de ikmal etmesi maksadıyla onu Uşak’ın Kabaklı köyünde bulunan Halvetî şeyhi Alâeddin Uşşâkî’ye (ö. 890/1485) göndermiş-tir.

Buradaki mânevî / tasavvufî eğitiminden sonra Ahmed Şemseddîn-i Marmaravî, şeyhinin emriyle onun halîfesi olarak Manisa’ya gelir. Önceleri çeşitli câmilerde va’z u nasîhatlerle halkı aydınlattıktan sonra şeyhinin âhirete irtihâliyle (1485) birlikte onun yerine seccâde-nişîn olan Marmaravî, Mani-sa’daki mescid ve tekkesinde mürşid olarak faâliyetlerini sürdürmüştür. Bir ara İstanbul’daki şeyhler arasında tarîkat işleriyle ilgili bâzı bâtınî meseleler yüzünden çıkan ihtilâfın çözümüyle görevlendirilerek İstanbul’a çağrılmıştır. O da bu ihtilâfları halledip şer’a muhâlif faâliyet yürüten tekkeleri kapattıra-rak tarîkat eşyâsına el koydurmuştur. İnsaf sâhibi bâzı tarîkat mensupları ise Marmaravî’nin îkazları sâyesinde yollarını düzeltmişlerdir. İstanbul’daki bu önemli görevi yerine getirdikten sonra tekrar Manisa’ya geri dönerek irşad faâliyetlerini sürdüren Marmaravî, bundan böyle “Yiğitbaşı Velî” ünvânıyla anılmaya başlanmıştır.

910 / 1505 yılında âhirete irtihal eden Ahmed Şemseddîn-i Marmaravî, Manisa’nın o zamanlar Seyyid Hoca mahallesi, bugünkü adıyla ise Adakale mahallesi olarak anılan yerdeki tekkesinin bahçesine defnolunmuştur.


19

Sultan câmiinin kıblesinde bulunan Saruhan Bey türbesinin güneyinden Kırk Ayak yokuşunu çıkınca Yiğitbaşı Velî’nin tekke ve türbesine ulaşılır. 1950’li yıllarda yıkıldığı anlaşılan tekkeden günümüze sâdece mescidinin mihrâbı ulaşabilmiş, yakın zamanlarda çevre düzenlemesiyle birlikte mescid onarılarak ibâdete açılmıştır.2

2. AŞK VE MUHABBET KAVRAMLARI

“Aşırı derecedeki sevgi ve muhabbet, sevginin son mertebesi, sevginin insanı tam olarak hükmü altına alması” şeklinde tanımlanan aşk, mutasavvıf-lara göre varlığın aslı ve yaratılış sebebidir. Aşk, sevenin sevgilisinde kendini yok etmesi; öyle ki, aşkın yok, sâdece mâşûkun var olması, her şeyin ondan ibâret olması hâlidir. Dünyevî aşk, mecâzî / tabiî aşktır. Tasavvufa göre asl olan ise, hakîkî / ruhânî aşka, yâni Allah aşkına erebilmektir. Allah aşkını derinden hisseden kimse, ilâhî güzellikten diğer varlıklara yansıyan güzellikleri de se-ver. Yâni o, yaratandan ötürü, yaratılanı sever. Buradaki aşk, güzele değil, güzel-liğedir. “Mecâzî aşk, hakîkî aşkın köprüsüdür” sözü bunun için söylenmiştir.3

Klâsik dönem sûfî müelliflerden el-Hücvirî (ö. 470/1077) aşkı iki kısma ayırır: Biri, cinsin yine kendi cinsinden olanı (mahlûkun yine mahlûku) sevmesidir. Bu, meyletmek, gönül bağlamak, dokunmak ve yapışmak (sarıl-mak/kucaklamak) yoluyla sevgilinin zâtını ve şahsını talep etmektir. Diğeri ise bir cinsten olanın kendi cinsinden olmayanı (Hâlık’ın mahlûku, mahlûkun da Hâlık’ı) sevmesidir. Bu da sevgilinin özelliklerinden bir özellikle karar kılıp bir arada bulunmayı istemek, onun vasıflarıyla huzûra ermek ve ünsiyet et-mektir.4

Aşkın bir alt mertebesi olarak değerlendirilen muhabbet (sevi / sevgi) ise, aşka kapı aralayan bir başlangıç noktası olarak kabul edilir. Âriflerin ma-kamlarının en yücesi ve Cenâb-ı Hakk’ın bahşettiği yüce fazlının en zirve noktası olan muhabbet, Allah’ın ihlâslı kullarını tercih ederek sevmesi demek-

2 Geniş bilgi için bk.: Ahmet Ögke, Ahmed Şemseddîn-i Marmaravî, Hayâtı, Eserleri, Görüşleri, İstan-

bul: İnsan Yayınları, 2001, ss. 19-95. 3 Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Ankara: Rehber Yayıncılık, 1997, s.

120; Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, İstanbul: Marifet Yayınları, 1991, ss. 58-61. Aşk konusunda geniş bilgi için bk.: İbn Sînâ, Aşk Risâlesi, Çev.: Ahmet Ateş, İstanbul: Kır-kambar Kitaplığı, 2002; İskender Pala, Kitâb-ı Aşk, V. baskı, İstanbul: Alfa Yayınları, 2006; Raşit Küçük, Sevgi Medeniyeti, İstanbul: Rağbet Yayınları, 2007; Bilal Kemikli, Sûfi Aşk ve Ölüm, İstanbul: Sütun Yayınları, 2007; Süleyman Uludağ, “Aşk”, DİA, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, c. IV, ss. 11-17; İlhan Kutluer, “Aşk”, DİA, İstanbul: Türkiye Di-yanet Vakfı Yayınları, c. IV, ss. 17-19; Mustafa Uzun, “Aşk”, DİA, İstanbul: Türkiye Diya-net Vakfı Yayınları, c. IV, ss. 19-21.

4 Ali b. Osman el-Cüllâbî el-Hücvirî, Keşfü’l-mahcûb (Hakîkat Bilgisi), Terc.: Süleyman Uludağ, İstanbul: Dergâh Yayınları, 1982, s. 447.


20

tir.5 Nitekim “Allah onları, onlar da Allah’ı severler”6 âyetinde, muhabbetin önce Allâhu Teâlâ’dan zuhûr ettiği vurgulanmaktadır. Sûfîler, muhabbeti, aşkın temeli olarak değerlendirmişlerdir. Zünnûn-ı Mısrî’nin (ö. 245/859): “Allah, onlara aşk kâsesini içirmek isteyince önce lezzetini tattırdı”7 sözü ile “Muhabbetin üst sınırını aşarak ifrata varması”8 şeklindeki aşk tanımı, buna işâret etmektedir. An-cak aşk, muhabbetten daha güçlü değildir. Bir başka deyişle muhabbetin sonu, aşkın başlangıcıdır. Muhabbet kalp için, aşk ise ruh içindir.9 Muhabbet kuv-vetli ve şiddetli olunca aşk meydana gelir. Muhabbet nurdur, aşk ise hârdır (ateş). Bu ateş, Allah’ın dışındaki varlıkları ve onlarla olan ilgiyi yakıp yok eder. Esâsında nârda da ışık vardır, nurda da. Bunun için âşıklar arasında şu söz meşhurdur: İki ışık vardır; biri Allah’ın dışındaki varlıklardan yüz çevir-meyi sağlar, öbürü ise O’na yönelmeyi. Bu ikisinin arasına aşk ateşi girince çörçöp gibi olan insanın dünyâya olan ilgilerini yakıp mahveder. Dolayısıyla menzil ve maksûda kısa zamanda ulaşılır.10

Esâsen ilk dönem tasavvuf edebiyâtının klasik eserlerinde aşk terimi pek kullanılmaz. Bu eserlerin müellifleri, bunun yerine sürekli muhabbet kelimesini tercih etmekle birlikte, esâsında bu kavram çerçevesinde tasavvuf-taki aşk felsefesinin temellerini de atmışlardır. Aşk, daha sonraki dönemlerde gerek tasavvufî edebiyâtın gelişmesi ve gerekse tarîkat kurumunun sistemleş-mesiyle birlikte yaygınlık kazanan bir kavram olarak karşımıza çıkmaktadır.

Bütün tercihlerin sevgili lehinde yapılması şeklinde tezâhür eden mu-habbet, sevenin kendi vasıflarını söküp atarak sevgilisiyle berâber olması ola-rak değerlendirilmiştir. Gerçek muhib, kendinden olan çok şeyi azımsayıp sevgiliden olan az bir şeyi çoğumsayandır. İşte, kulun Allah’a olan muhabbeti de ibârelerle ifâde edilemeyecek kadar latîf/ince bir his olup, bu hal ve his insanı ona tâzim ve ibâdet etmeye, ondan ayrı kalınca sabırsızlanmaya, onsuz edememeye, onsuz kalınca da kararsız hâle gelmeye; ünsiyet ve ülfetini, de-vamlı sûrette kalbiyle onu zikrederek bulmaya ve ona karşı içinde bir heye-can duymaya sevk eder. Allah’ın kuluna olan muhabbeti ise onu güzel bir şekilde medh ü senâ etmesi anlamına gelir. Allah’ın muhabbet sıfatı, onun fiilî sıfatlarından olup, husûsî bir ihsan türüdür. Kul, bu ihsanla Allah’ın 5 Ebû Tâlib el- Mekkî, Kūtü’l-kulûb fî muâmeleti’l-mahbûb ve vasfi tarîkı’l-mürîd ilâ makāmi’t-tevhîd, II c.

bir arada, Mısır: Dâru Sâdır, ts., c. II, s. 50. 6 el-Mâide, 5/54. 7 Ebû Nasr Serrâc et-Tûsî, el-Lüma‘ (İslâm Tasavvufu), Terc.: Hasan Kâmil Yılmaz, İstanbul:

Erkam Yayınları, 1996, s. 363. 8 Abdülkerim el- Kuşeyrî, er-Risâle fi’t-tasavvuf, II. baskı, Beyrut: Dâru’l-Ceyl, 1990, s. 321. 9 Necmüddîn el-Kübrâ, Fevâihu’l-cemâl (Tasavvufî Hayat içinde), Terc.: Mustafa Kara, İstanbul:

Dergâh Yayınları, 1980, s. 121. 10 Necmüddîn el-Kübrâ, Usûlü aşere (Tasavvufî Hayat içinde), Terc.: Mustafa Kara, İstanbul:

Dergâh Yayınları, 1980, s. 42.


21

huzûruna çıkar.11 Serrâc et-Tûsî (ö. 378/988): “Kulun gözüyle Allah’ın kendisine verdiği nîmetlere;

kalbiyle Allah’ın kendisine olan yakınlık, yardım ve korumasına; îmanı ve yakîniyle de Al-lah’ın kendisine hidâyet ve inâyet nasip edip kendisini sevmesine bakarak Allah’ı sevmesi” olarak tanımladığı muhabbeti üç kısma ayırır:

1) Avâmın muhabbeti: Allah’ı çokça hatırlayıp anmak sûretiyle arı-duru olarak gerçekleşen bu sevgi, Allah’ın kullarına verdiği nîmetler ve ihsan sebebiyle hâsıl olur. Allah’ın zikrine devam ve münâcâttan tad alarak aşırı sevgi ile Allah Resûlü’ne uyması netîcesinde ortaya çıkan bu tür muhabbet, kalblerin Allah’a muvâfakati ve bu muvâfakate iyice sarılmasıdır.

2) Sâdıkların ve tahkîk erbâbının muhabbeti: Muhabbetin bu türü, kalbin Allah’ın celâline, ganî oluşuna, ilmine ve kudretine nazar etmesinden doğar. Böyle bir muhabbetin özelliği, perdeleri yırta-rak sırlara âşinâ olmaktır ki, irâdelerin yok olup ihtiyaçların ve bü-tün beşerî sıfatların yanmasıyla ortaya çıkar.

3) Âriflerin ve sıddîkların muhabbeti: Muhabbetin bu türü de bu kim-selerin, Allah’ın illetsiz olan kadim sevgisini bilip ona nazar etme-lerinden doğar. Sıddîk ve ârifler, Allah’ı illetsiz olarak severler. Bu tür sevginin özelliğini, kendisine saf sevginin ne olduğu sorulan Zünnûn-i Mısrî şöyle açıklamıştır: “İçinde herhangi bir bulanıklık bulun-mayan saf sevgi, sevginin kalpten ve organlardan düşerek orada muhabbetten eser kalmaması ve her şeyin Allah ile ve Allah için olduğu bir anlayışın ortaya çıkma-sıdır. Böyle biri Allah için seven Hak âşıkıdır.” Cüneyd-i Bağdâdî (ö. 297/909) de bu tür sevgiyi, “Sevenin sıfatlarının yerine sevilenin sıfatlarının geçmesi” olarak tanımlar.12

Muhabbette ilk adım, nefs için sevgilinin arzu edilmesidir. Sonra nefsin

sevgiliye fedâ edilmesi, daha sonra da ikiliğin unutulması gelir. En son aşama ise vahdâniyette fenâ bulmaktır.13

Tabiî, rûhânî ve ilâhî olmak üzere üç çeşit aşktan söz eden Muhyiddîn ibnü’l-Arabî’ye (ö. 638/1240) göre bunlardan ilk ikisi, üçüncüsü-nün bir türüdür. İlâhî aşktan, Bir’in aslî aşkını kastetmektedir. Bu, aşkın

11 el-Kuşeyrî, er-Risâle, ss. 319-323; Ebû Bekir Muhammed b. İshak el-Buhârî el-Kelâbâzî, et-

Taarruf li-mezhebi ehli’t-tasavvuf, Dimaşk: Dâru’l-Îmân, 1986, ss. 109-111; el-Hücvirî, Keşfü’l-mahcûb, ss. 445-453; Ebû Hafs Şihâbüddin Ömer es-Sühreverdî, Avârifü’l-maârif (Tasavvufun Esasları), Terc.: Hasan Kâmil Yılmaz-İrfan Gündüz, İstanbul: İslâm Dergisi Yayınları, 1990, ss. 626-633.

12 et-Tûsî, el-Lüma’, ss. 56-57. 13 el-Kübrâ, Fevâihu’l-cemâl, s. 120.


22

bütün diğer çeşitlerinin kaynağı olan ezelî bir aşktır. Herhangi bir tezâhüre bürünmeden önce Bir, yüce ferdiyet ve basitliği içinde kendini nefsi için ve nefsinde sevdi; bilinmek ve tezâhür etmekten hoşlandı. İşte yaratmanın sebebi bu idi. Bir, kendini sevmekle, Zât’ında gizli olan şeylerin bütün a’yânını da sevdi. Bu şeyler böylece çeşitli şekillerde ortaya koydukları aşk ile yüklenir-ler. A’yânın sevgisi, onlar henüz amâ hâlindeyken ilk olarak Allah’ın yaratıcı sözü olan “Ol!”u işittiklerinde başlamıştır. Rûhânî aşkı, tasavvufî aşk olarak niteleyen İbn Arabî’ye göre bu aşkın son hedefi, âşıkla mâşukun aslî birliği-nin idrâkidir. O, sûfîyi Allah’a yaklaştıran ve ona Allah’la birliğini hissettiren beşerî aşk değil; kendini yeniden bulunca, bir sûret olarak Bütün’ün küllî aşkıyla yakınlığını gerçekleştiren ilâhî aşktır. Üçüncü tür aşk olan beşerî aş-kın hedefi, sevilen nesne ne olursa olsun, kendini tatmindir. Mânevî aşkta, nefs ve onun bütün arzuları mâşuk uğruna fedâ edilir. Tabiî aşkta ise fedâ edilen, âşık olunan nesnedir.14

3. AHMED ŞEMSEDDÎN-İ MARMARAVÎ’DE AŞK

Eserleri dikkatle incelendiğinde, Yiğitbaşı Velî Ahmed Şemseddîn-i Marmaravî’nin aşk konusunu, tasavvufun temel esaslarıyla iç içe geçmiş vazi-yette ve bu esasları açıklar tarzda ele aldığı görülmektedir. İçinden geldiği tasavvuf geleneğine uygun olarak ilk yaratılışı aşk ile açıklayan Marmaravî, bu kavramı varlık, vahdet, mârifet, zikir, hayret, cezbe, fakr, gınâ, fenâ ve bekā gibi tasavvufun hem metafizik yönü, hem de seyr ü sülûk açısından merkezî konumda bulunan kavramlarıyla bağlantılı olarak anlatmaktadır.15

3.1. İlk Yaratılış, Tecellî ve Aşk Mânevî mîras olarak devraldığı tasavvuf geleneğinde olduğu gibi Yi-

ğitbaşı Velî de aşk konusundaki görüşlerinin temelini,16 bir hadîs-i kutsîde ifâdesini bulan, Cenâb-ı Hakk’ın şu sözüne dayandırmıştır:

“Küntü kenzen mahfiyyen fe-ahbebtü en u‘rafe fe-halaktü’l-halka = Ben gizli bir hazîne idim, bilinip tanınmayı sevdim ve mahlûkātı yarattım.”17

14 Muhyiddîn İbnü’l-Arabî, el-Fütûhâtü’l-mekkiyye, Neşreden: Osman Yahyâ-İbrâhim Medkûr,

Kahire, 1392-1410/1972-1990, c. XII, ss. 565-583; Ebu’l-Alâ el-Afîfî, Muhyiddîn İbnü’l-Arabî’de Tasavvuf Felsefesi, Terc.: Mehmet Dağ, II. baskı, İstanbul: Kırkambar Yayınları, 1999, ss. 165-166.

15 Bk.: Safi Arpaguş, “Yiğitbaşı Velî Ahmed Şemseddîn-i Marmaravî’de Aşk ve Muhabbet”, Manisalı Yiğitbaşı Velî Ahmed Şemseddîn-i Marmaravî Sempozyumu, 26 Nisan 2008 – Bildiriler, haz.: Mehmed Veysî Dörtbudak, Gürol Pehlivan, Manisa: Yiğitbaş Vakfı Yayınları, 2009, ss. 97-106.

16 Marmaravî, Risâle-i Tevhîd, vr. 43a. 17 İsmâil bin Muhammed el-Aclûnî, Keşfü’l-hafâ, Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1988, c. II, s.

132.


23

Bu açıdan bakıldığında, Marmaravî’nin aşk, muhabbet ve sevgi konu-sundaki fikirleri, tasavvuf düşüncesinin genel kabullerine uygun ve paralel olarak varlık, vahdet ve mârifet düşüncesi18 ekseninde şekillenmektedir.

Marmaravî, aşkın iki temel niteliğini, “ezelî” ve “hakîkî” oluşunu, yukarıda zikredilen hadîs-i kutsî çerçevesinde ele alıp değerlendirmektedir:

“Zât-ı Bârî’nin, gizli bir hazîne iken, kendisinin bilinip tanınmasını sevdiği seviye aşk-ı hakîkî ve aşk-ı ezelî denir.”19

Çoğu mutasavvıfta olduğu gibi Marmaravî’ye göre de “Kenz-i Mahfî” hadîsi,20 varlık ve tecellînin ilk basamağı olarak aşkı, muhabbeti, sevgiyi işâret etmektedir. Demek ki aşk, gizli bir hazîne gibi keşfedilmeyi, bilinip tanın-mayı sevip arzulayan Cenâb-ı Hakk’ın bu isteğine, bu konudaki hubbuna / sevgisine dayanmaktadır. Kutsî hadîsin metnindeki “fe-ahbebtü” ifâdesi, “sevip arzuladım, hoşuma gitti” gibi anlamlara gelmektedir. Yâni Cenâb-ı Hak: “irâde ettim, emrettim” dememektedir; “sevdim” demektedir. İşte aşkın temeli budur ve burada varlığın ilk yaratılış sahnesine bir gönderme vardır.

Bu kutsî hadîsin yanı sıra: “Le-kad halaknâ’l-insâne fî ahseni takvîm = Biz in-sanı en güzel kıvamda yarattık” (Tîn, 95/4) âyetini de dikkatlerimize sunan Marmaravî, yaratılışı sırasında insana verilen bu en güzel kıvâmı tekrar yaka-lamak için gerekli olan aşk ve muhabbeti, sevgiyi, insanın mutlaka ulaşması gereken nihâî hedef olarak ortaya koymaktadır.

Marmaravî’nin bu konudaki düşünceleri, ilâhî aşk ve muhabbetullah merkezli olarak şekillenmektedir. O, bu bağlamda kenz-i mahfî hadîsini izah ederken şu bilgileri vermektedir ki, bu aynı zamanda Halvetî geleneğin sülûk esaslarından birini oluşturan yedi esmâ (Allah’ın yedi ismi) ile nefsi terbiye etme yöntemi konusunun da dikkate değer bir îzâhıdır:

18 Bu konuda geniş bilgi için ayrıca bk.: Seyyid Hüseyin Nasr, Tasavvufî Makaleler, Çev.: Sadık

Kılıç, İstanbul: İnsan Yayınları, 2002; Seyyid Hüseyin Nasr, Söyleşiler, Çev.: Aysel Danacı, İstanbul: İnsan Yayınları, 1996; Seyyid Hüseyin Nasr, Makaleler II, Çev.: Şehabettin Yalçın, İstanbul: İnsan Yayınları, 1997; René Guènon, İnisiyasyona Toplu Bakışlar I, Çev.: Mahmut Kanık, İstanbul: Hece Yayınları, 2003; René Guènon, Kadim Bilimler ve Bazı Modern Yanılgılar, Çev.: Fevzi Topaçoğlu, İstanbul: İnsan Yayınları, 2000; René Guènon, Geleneksel Formlar ve Kozmik Devirler, Çev.: Lütfi Fevzi Topaçoğlu, İstanbul: İnsan Yayınları, 1997; Toshihiko Izutsu, İbn Arabî’nin Fusûs’undaki Anahtar Kavramlar, Çev.: Ahmed Yüksel Özemre, İstanbul: Kaknüs Yayınları, 1998; Toshihiko Izutsu, İslâm Mistik Düşüncesi Üzerine Makaleler, Çev.: Ra-mazan Ertürk, İstanbul: Anka Yayınları, 2001; Bilal Kemikli, Dost İlinden Gelen Ses, İstanbul: Kitabevi Yayınları, 2004, ss. 43-65.

19 Marmaravî, Risâle-i Tevhîd, vr. 43a; 55a-55b; a.mlf., Keşfü’l-Esrâr, Atatürk Kitaplığı, Osman Ergin Yazmaları, no: 1271/2, vr. 57b.

20 Tasavvufta Kenz-i Mahfî düşüncesi hakkında bilgi için bk.: Ahmet Ögke, “Tasavvufta Kenz-i Mahfî Düşüncesi ve Sofyalı Bâlî Efendi’nin (960/1553) “Küntü Kenzen Mahfiyyen” Şerhi Bağlamında Varoluşun Anlamı”, Tasavvuf (İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi), Yıl: 5, Sa-yı: 12, Ankara: Erkam Matbaacılık, 2004, ss. 9-24.


24

“Allah Teâlâ, bu muhabbetle evvelâ rûh-i Muhammediyye’yi âlem-i lâ-hutta halk eyledi ve mürîd menzilesinde tutup, nurdan bir kandilde halvet ettirdi. Cenâb-ı Hak, kendisini de şeyh menzilesinde tutup, bu muhabbet ile tevhîdi telkîn eyledi. (Bu telkîni alan Rûh-i Muhammediyye) bin yıl tevhîd ile meşgûl oldu. Ondan sonra bu muhabbet ile ikinci esmâyı telkîn eyledi, bin yıl da ikinci isme meşgûl oldu. Ondan sonra yine bu muhabbetle üçüncü ismi telkîn eyledi, bin yıl da üçüncü isme meşgûl oldu. Ondan sonra yine bu mu-habbetle dördüncü ismi telkîn eyledi, bin yıl da dördüncü isme meşgûl oldu. Ondan sonra yine bu muhabbetle beşinci ismi telkîn eyledi, bin yıl da beşinci isme meşgûl oldu. Ondan sonra yine bu muhabbetle altıncı ismi telkîn eyledi, bin yıl da altıncı isme meşgûl oldu. Ondan sonra yine bu muhabbetle yedinci ismi telkîn eyledi, bin yıl da yedinci isme meşgûl oldu. Bu yedi isme meşâyihin usûl-i esmâ demesindeki hikmet budur. Bu usûl-i esmânın envârı “vücûd” menzilesinde olup, muhabbetullâh “ruh” menzilesinde oldu. Aşk-ı hakîkî denilen bu muhabbettir ve buna cânân da denir. Zirâ muhabbet ile bağlanan zikir dinmez ve zikir ile bağlanan muhabbet zâil olmaz. Bu ikisinin vahdetine mâye (maya, asıl, öz, esas, ana madde) denildi ve aşk-ı hakîkî ve kimyâ-yı saâdet de denildi.”21

Buradan anlaşıldığına göre, Cenâb-ı Hakk’ın yarattığı ilk varlık olan Rûh-i Muhammedî / Nûr-i Muhammedî / Hakîkat-i Muhammediyye (yâni Peygamber Efendimiz Hz. Muhammed (s.a.v.)’in rûhu / nûru / hakîkati); Allah sevgisi / ilâhî muhabbet / aşk sâyesinde varlık alanına çıkabilmiştir. Dolayısıyla ondan sonra yaratılan diğer varlıkların da yaratılış sebebi, işte bu ilâhî aşktır; bütün varlıklar dünyâsı, Yüce Allah’ın bu muhabbeti ve sevgisi sâyesinde var olmuştur.22

Marmaravî’den naklettiğimiz metinde dikkat çeken bir husus daha vardır: Bütün varlıkların ve aynı zamanda insanın da ilk nüvesini oluşturan Muhammedî rûh bir “mürid”, Cenâb-ı Hakk’ın kendisi de bir “mürşid / şeyh” olarak tasvir edilimektedir. Demek ki insanın da, diğer varlıkların da ilk eğiti-cisi, ilk öğreticisi, ilk terbiyecisi Cenâb-ı Hak’tır. Esâsen Yüce Allah’ın “ter-biye edici / öğretici / eğitici” anlamına da gelen Rab ismi de buna işâret sayı-labilir. Konumuz bağlamında düşünecek olursak, insanın ilk aşk eğitmeni ve ilk sevgi öğretmeni de Cenâb-ı Hak’tır.

Yine metindeki “nurdan kandil” ifâdesi de, burada işâret edilen mürid – mürşid ilişkisi çerçevesinde rûhî ve mânevî terbiyenin gerçekleştiği özel bir ortama işâret ediyor olmalıdır. Tıpkı içinde yaşadığımız dünyâda, şeyhin müridlerini tasavvufî eğitime tâbi tuttuğu bir tekke gibi. Dünyâdaki tekke,

21 Marmaravî, Risâle-i Tevhîd, vr. 43a-43b. 22 Bk.: Kemikli, Sûfi Aşk ve Ölüm, ss. 25-32.


25

maddî unsurlardan oluşturulmuş mücessem bir yapıdır; ama lâhûtî âlemdeki terbiye ortamı ise, elbette nurdan bir kandil gibi latîf olacaktır. Yâni nasıl ki ilk sevgi eğitimi, bu nurdan kandilde halvet ettirilerek Cenâb-ı Hak tarafından Muhammedî rûha verildiyse, tıpkı onun gibi, bu dünyâda da kâmil mürşidler, müridlerine tekke ve zâviye gibi özel mekânlarda tasavvufî terbiyeyi, ilâhî aşk eğitimini vermektedirler.

Metindeki halvet terimi de ilgi çekici niteliktedir: Halvet, “özel bir me-kânda biriyle yalnız ve baş başa kalmak” demektir. Yâni üçüncü şahısların veya varlıkların olmadığı, aradan çekildiği, sevenin sevdiğiyle baş başa kaldığı özel bir yerde gerçekleşir, halvet. Nurdan kandilde eğitime tâbi tutulan Muham-medî ruh, yalnızca Cenâb-ı Hak ile berâberdi; O’nunla baş başa, halvet hâlinde idi. İşte, dünyâ hayâtında da tasavvufî terbiye alanlar, halvet, riyâzet ve çile çekenler, bu Muhammedî ruhtan aldıkları pay oranında yol alabilirler; o oranda aşkı tadabilirler.

Marmaravî, “nurdan kandilde halvet ettirdi” dedikten hemen sonra, âdetâ bu halvet yoluyla rûhî / mânevî eğitimin esaslarını ortaya koymaktadır: İlk önce tevhid zikri (Lâ ilâhe illallâh) telkîni ve bin yıl bu zikre meşgûl olmak.. Sonra Allah’ın ikinci ismi, sonra üçüncü, dördüncü, beşinci, altıncı ve yedinci isimleri ve bunların her birine bin yıl meşgûl olmak.. Buradaki “bin yıl” tâbiri, bizim anladığımız mânâda “bin sene” demek olmasa gerektir. Bunu, niteliğini ve niceliğini bilemediğimiz “bin birim” olarak anlamalıyız. Zira Allah katında zaman ve mekân gibi bir sınırlama aslâ düşünülemez. Buradaki “bin yıl” ifâdesini “kesretten kinâye” olarak da alabiliriz; yâni çok uzunca bir süre. Bu tâbir, aynı zamanda tasavvufî terbiyenin ne kadar uzun ve meşakkatli bir yolculuk olduğunu; kısa süreli, kolay ve basit bir iş olmadığını ifâde etmek için kullanılmış olmalıdır.

3.2. Zikir ve Aşk Yiğitbaşı Velî, Cenâb-ı Hakk’ın, hakîkat-i Muhammediyye’yi lâhût

âleminde nurdan kandilde, yedi esmâ için biner yıldan toplam yedi bin yıl halvet ettirmesini, Câmiu’l-Esrâr adlı manzûmesinde de şöyle dile getirir:

Fazl-ı Bismillâh ile şerh et kemâl-i kudreti Zâhir etti sırr-ı tevhîdi, vücûdu, hikmeti Hak Teâlâ nice bin yıl bu hakîkat mâyeyi Kalb-i ezdâdı selîm eden ulu sermâyeyi Yoğ iken bu yer ve göğ ü arş ü kürs, nefs ü cân Yedi bin yıl andan evvel Mustafâ oldu nişân Halvet edip, nûrdan kandîle girdi Mustafâ Yedi bin yıl anda durdu, mâye gördü Mustafâ Bu yediden sonra halk oldu hakāik, cân ü nefs


26

Bezri oldu kaldı bu kandîl içinde mâye pes23 Burada işâret edilen esmâ-i seb‘ayı / yedi ismi anarak nefsi terbiye et-

me yöntemi, Halvetiyye tarîkatinin temel esaslarındandır. Allah’ın bu yedi ismi, Lâ ilâhe illallâh, Allah, Hû, Hak, Hayy, Kayyûm ve Kahhâr’dır. Bu isimleri zik-retmek sûretiyle nefsin yedi mertebesini bir bir aşmak şeklindeki bu terbiye yöntemine usûl-i esmâ ya da darb-ı esmâ adı verilmektedir. Nitekim Yiğitbaşı Velî, metinde buna işâret etmektedir. Buna şunu da ilâve etmemiz gerekir: Marmaravî, mürîdin seyr ü sülûkü sırasında bu yedi ismin yanı sıra ayrıca Allah’ın beş ismini daha zikrederek yol alması şartını getirir ki, bu isimler şunlardır: Vehhâb, Fettâh, Vâhid, Ahad ve Samed.24

Metinde dikkatlerimizden kaçmaması gereken belki de en önemli hu-sus, bütün bu nefs mertebelerinin aşılması sırasında icrâ edilen zikirlerin, hep o ilk yaratılıştaki muhabbetle, sevgiyle ve aşkla yapılması gerektiğidir. Yâni o aşk olmazsa, tasavvufta yol alınamaz. İlâhî aşk olmazsa, nefs eğitimi, rûhî terbiye ve mânevî yükseliş gerçekleştirilemez. Nitekim aktardığımız metnin sonunda Marmaravî, Allah’ın yedi ismini dil ile zikretmenin “beden”, bunu Allah aşkıyla ve muhabbetiyle icrâ etmenin ise “ruh” gibi olduğunu, güzel bir benzetmeyle ifâde etmektedir. Demek ki ona göre aşksız / muhabbetsiz / sevgisiz bir zikir ve anma, ruhsuz bir beden, ölü bir cesed gibidir; hiçbir işe yaramaz; insana yol aldırmaz. Onun: “Muhabbet ile bağlanan zikir dinmez ve zikir ile bağlanan muhabbet zâil olmaz” şeklindeki şâheser sözü de, aynı gerçeğin güçlü bir teyidi niteliğindedir. Demek ki anmak için sevmek, sevmek için de anmak gerekmektedir.

O halde Allah’ı anışlarına O’nun aşkıyla hayat verenlerin zikirleri hiç dinmez, durmaz, bitmez; sürekli devam eder. Onlar zikr-i dâimîye ermiş, Allah’ı sürekli anma hâlindeki kimselerdir. Aynı şekilde sevgi ve aşklarını 23 Ahmed Şemseddîn-i Marmaravî, Câmiu’l-Esrâr, Millet Ktp., Ali Emîrî Ef., “Şer’iyye”, no:

1343/1, vr.2b. 24 Ögke, a.g.e., ss. 48, 167-173. Burada belirtilen 7+5=12 ismi bu şekilde (Lâ ilâhe illallâh, Allah,

Hû, Hak, Hayy, Kayyûm, Kahhâr, Vehhâb, Fettâh, Vâhid, Ahad ve Samed şeklinde) Marmaravî, bu-gün elimizde olan eserlerinde görebildiğimiz kadarıyla bizzat açıkça belirtmiş değildir. Bu, ancak daha sonraki dönemlerde yazılan ikincil (özellikle tarîkat silsileleri ve usûlleriyle ilgi-li bilgi veren) kaynaklardan elde edebildiğimiz bir bilgidir. (Meselâ bk.: Harîrîzâde Mehmed Kemâleddîn, Tibyânü vesâili’l-hakāik fî beyâni selâsili tarâik, Süleymâniye Ktp., Fâtih İbrâhim Efendi Böl., no: 430, c. I, vr. 53a; Sâdık Vicdânî, Tomar-ı turuk-ı aliyye (Tarîkatler ve Sil-sileleri), Haz.: İrfan Gündüz, İstanbul, Enderun Yayınları, 1995, ss. 181-186). Bunun en önemli sebebi olarak da, bu hususun o dönemde yaşayan herkesçe bilinen bir konu olması dolayısıyla Yiğitbaşı Velî tarafından ayrıca kayda geçirilme gereği duyulmamış olduğunu düşünüyoruz. Nitekim Marmaravî, konuyu anlattığı pek çok yerde darb-ı esmâ ve usûl-i esmâ kavramlarını kullanmakla birlikte, bu isimlerin neler olduğunu açıkça belirtme gereği duymamıştır. Burada, bunların herkesçe bilinen isimler olduğunu düşündüğü ve dolayısıyla da ayrıca mâlûmu i‘lâm etmeyi zâid addettiği kanâatini taşımaktayız.


27

anma fiiliyle destekleyen, kuvvetlendiren âşıkların aşkları da hiç bitmez, tükenmez. Nasıl ki ilk var oluşun sırrı ve sebebi aşk ise, hayatta var olmanın, ayakta kalmanın ve hattâ ölümsüzlük iksîrini / âb-ı hayâtı içebilmenin sırrı da aşkta ve sevdiğini sürekli anmakta yatmaktadır. İşte bunu başarabilen kimseler, asıl varlık mayasını (mâye-i asliyye), gerçek aşkı (aşk-ı hakîkî) ve mutluluğun formülünü (kimyâ-yı saâdet) bulmuş ve ermiş kimselerdir.

Marmaravî yine der ki: Nefsin yedi mertebesini usûl-i esmâ üzere Al-lah aşkıyla birer birer aşan sâlik, en yüce ve en güzel ahlâk numûneleriyle donanır. Bu nefsî arınmadan sonra da bahreyn-i aşk (aşkın iki denizi) denilen hazîneler ona açılarak âşığın varlığı, Hakk’ın Zât’ı ile irtibat kurmaya lâyık bir hâle gelir; buna güç ve tâkat bulur. Bu yolda âşığa güç ve kuvvet veren şey ise, Hakk’ın zâtî tecellîleri olan aşk-ı muhîttir (kuşatıcı / kapsayıcı aşk). Yâni artık âşığın bütün varlığını kaplayan aşk denizi, güç yetmez – tâkat yetişmez ilâhî aşk hazînelerini ona bahşeder.25

3.3. Fakr (Yoksulluk / Dervişlik) – Gınâ (Zenginlik) ve Aşk Bu mertebeye kadar olan diğer aşk çeşitleri (yâni her türlü mecâzî

aşklar) ise, bu kuşatıcı aşka kıyasla, uçsuz bucaksız bir okyanusa nazaran damla gibidir. İşte bundan sonra o aşk damlalarından oluşan ırmak ve deniz-ler, bu büyük okyanusa, yâni aşk-ı muhîte karışarak yedi iklîme ulaşır. Yâni bu aşk, insan nefsinin bütün görünümlerine sirâyet ederek nefsi arındırır, temizler ve kemâle / olgunluğa eriştirir; huzûra ve sükûna kavuşturur.

Netîcede bu aşk-ı muhît, yedi iklîmi tek bir iklime dönüştürerek ta-savvuf yolcusunu fakr-ı tâmma ulaştırır. Yâni mürid, gerçek dervişliğin sırrını ve anlamını bu aşk sâyesinde keşf ve idrak eder. (Mürîdin / dervişin bir adı da fakîrdir). Bir başka deyişle bu kuşatıcı aşk, Cenâb-ı Hak karşısındaki mutlak fakrını insana kavratır. Yâni kesinlikle ve sâdece O’na muhtaç olduğunun bilincine eriştirir. Böylece sâlik, “Nefsini bilen rabbini bilir!”26 hadîsi gereğince, kendinin acziyetini ve birtakım zaaflarla muallel olduğunu idrâk eder.27

Yiğitbaşı Velî’ye göre fakr-ı tâm, tam bir kemâl ve olgunluk hâlidir. Esâsında her kemâl de sonunda zevâle dönüşmeye mahkûmdur. Ancak bu noktaya ulaşmış bulunan fakr aslâ yok olmaz; bilakis gınâ-i tâmma, yâni tam bir zenginliğe dönüşür. Bu mertebede kuşatıcı aşkın (aşk-ı muhît) kıvılcımla-rı, fakra âit hâlleri yakarak gınâya / zenginliğe dönüştürür.28 Bu şu demektir: Hakk’a karşı fakrın idrâk edilmesi, insanda mâsivâya karşı ihtiyaçsızlığı do-

25 Marmaravî, Ravzatü’l-Vâsılîn, vr. 84b-85a. 26 el-Aclûnî, Keşfü’l-Hafâ, c. II, s. 262. 27 Marmaravî, Ravzatü’l-Vâsılîn, vr. 84b-85a. 28 Ahmed Şemseddîn-i Marmaravî, Ravzatü’l-Vâsılîn, Millet Ktp., Ali Emîrî Ef., “Şer’iyye”, no:

1343/2, vr. 85a.


28

ğurur. Yâni kişi mutlak sûrette Allah’a muhtaç olduğunun bilincine ererse, artık kendini O’nun dışındaki hiçbir varlığa muhtaç hissetmez. Bu şuûra er-mek ise, tam anlamıyla bir zenginliktir.

İşte derviş de böyledir: Fakr-ı tâmmın, yâni gerçek dervişliğin anlamı-nı kavrarsa, artık yeryüzünde mânevî açıdan ondan zengini yoktur. Zira artık sâlik, Allah’a yakınlık makāmı olan kurbiyete ermiştir. Bu makamda o, bâzen kendi hakîkatini idrâk etmeye başlar, bâzen de mest ü hayrân olarak kendini bilmez bir hâl yaşar. İşte bütün bu anlatılanlar, gerçek tevhîd olan tevhîd-i hakîkî mertebesidir.

Fakr yoluyla hakîkî tevhîd mertebesine ulaşan insan, elde ettiği bu makāmı gizler ve şu hadîs-i şerîfin sırrına vâris olur: “el-Fakru sevâdü’l-vechi fi’d-dâreyn = Fakirlik (muhtaç olma hâli), iki cihanda da yüz karasıdır!”29 Marmaravî, bu hadiste geçen “sevâd”, yâni “siyahlık” kelimesine; “galebe etmek”, “üstün gelip hükmünü icrâ etmek”30 anlamı vermektedir. Bu durumda Yiğitbaşı Velî’ye göre hadîsin işârî mânâsı şu şekilde olmalıdır: “Fakirlik, her iki cihanda da Allah’ın vechinin gālip olmasıdır (Dervişlik, dünyâda da âhirette de Allah’ın hükmünün her şeye üstün gelmesi, derviş üzerinde hükmünü icrâ etmesidir).” Ya da bir başka ifâdeyle: “Fakirlik (dervişlik), hem bu dünyâ hayâtında, hem de âhirette Allah’ın kudret ve sevgisinin (aşkının) üstün gelmesidir.”

Burada fakrın kemâle ermesi, aslen celâl âlemindeki yokluğu bildiren siyah renkle sembolleştirilmiş ve böylece de ayn-ı sâbiteye rücû hâli dile geti-rilmiş olmaktadır.31 Yâni Marmaravî’ye göre bu hadîs-i şerîf, aşk-ı muhîtin üstün gelmesi sonucunda aşka âit diğer bütün unsurların hükmünü yitirerek, sâlikin kendini dahi unutur hâle gelmesini ifâde etmektedir.32 Bu da fenâ-fillâh makāmıdır ki, yine Marmaravî’nin ifâdesiyle: “Aşk kadehinden içenler, her dem mest ü hayrân olacaklardır.”33

Yiğitbaşı Velî, kendi kişisel aşk tecrübesini, Câmiu’l-Esrâr adlı manzûmesinde şöyle anlatır:

Gāfil iken çün işittim vâr imiş irşâd -ı cân Deşd-i dil34 ol dem anın sevdâsına oldu revân Tâlib olup şeyhe erdim çünki bu sevdâ ile İvdiğinden35 düştü baş ayağına bî-pây ile

29 el-Aclûnî, Keşfü’l-Hafâ, c. II, s. 87. 30 Marmaravî, Ravzatü’l-Vâsılîn, vr. 85a. 31 Mehmed Vehbî Konevî, Şerh-i Dîvân-ı Hâfız, c. I, s. 19’dan naklen Arpaguş, “Yiğitbaşı Velî

Ahmed Şemseddîn-i Marmaravî’de Aşk ve Muhabbet”, s. 100. 32 Marmaravî, Ravzatü’l-Vâsılîn, vr. 84b-85a; a.mlf., Câmiu’l-Esrâr, vr. 6a-6b. 33 Ahmed Şemseddîn-i Marmaravî, İrfânü’l-Maârif, Süleymâniye Ktp., Hacı Mahmud Ef., no:

2745/4, vr. 26a. 34 Deşt-i dil: Gönül mezarlığı, gönül çölü, gönül kırı; çorak / ölü gönül.


29

Zillet ile anca çektim bu tarîkat zahmetin Hem dahi âyin ile âdâb ü âdet zahmetin Cân ilinden gālib oldu çünki bu sevdâ bana Bâşım ile oldu aklım bî-ser ü bî-pâ ana Rûh önünde kıldı bu sevdâ beşer şâhını mât Nat‘-ı dilden36 geldi, şâh oldu bana akl-ı maâd Aktı, deryâlar olup ummâna cân ırmakları Düştüler girdâba bu akl-ı beşer zevrakları37 Şevk içinde kalmadı aşka vücûdun tâkati Za‘fa ermiş gelmek anlandı helâkin sâati Sabr ederken gitti hâlimden benim akl-ı beşer Geldi hâl oldu bana akl-ı maâd-ı mu‘teber Ya‘ni sabr ettikçe cem‘ oldu maârif kalbime Rahmet ile ilm için doldu maârif kalbime Menzilinden yedi deryâ doldu taştı cümlesi Vahdet ile varlığın gark oldu geçti cümlesi Birbirine âb-ı vâr olup ulaştı cümlesi Aşk elinden bir olup ummâna düştü cümlesi Ya‘ni cümle bahri emvâca getirdi aşk-ı cân Her biri sûret olup şerh oluna ol gizli kân38 Yiğitbaşı Velî, bu mısralarda diyor ki: Önceleri habersizken, günün

birinde, canları dirilten, ruhlara hayat veren aşktan haberdar oldum. O za-man ölü gönlüm (gönül mezarlığım), aşk sevdâsına düştü. Bu sevdâ, büyük bir aceleyle / sabırsızlıkla beni kâmil bir şeyhin [Alâeddîn-i Uşşâkî (ö. 890/1485)] kapısına götürdü; onun ayağına kapandım. Allah aşkını elde et-mek için, tasavvuf yolunun türlü zahmetlerine, riyâzet, mücâhede ve çileleri-ne katlandım; yolun gereklerini yerine getirdim; âdâb ve erkâna riâyet ettim. Bunun sonucunda aşk sevdâsı rûhumu sardı; aklım başımdan gitti. Bu sevdâ, gönlümün satranç tahtasındaki nefsânî kaleleri, piyonları, atları bir bir mat etti; akl-ı maâd gönlümün şâhı oldu. Yâni rûhumu saran bu ilâhî aşk, bütün nefsî istek ve arzularımı köreltti; beşerî / dünyevî aklım gitti, akl-ı maâd (uh-revî akıl / metafizik akıl / mânevî hakîkatleri kavrayabilen akıl) rûhumu hâkimiyeti altına aldı. Bu sevdâ sâyesinde can ırmaklarım, deryâlar gibi aka-rak aşk okyanusuna ulaştı. Beşerî aklımın küçücük kayıkları ise girdâba ka-pıldı, battı gitti. Varlığımı öyle bir şevk kapladı ki, aşkın tesirine dayanacak mecâlim ve tâkatim kalmadı. Artık aşkın, bütün bedensel istek ve heveslerimi

35 İvdiğinden (evdiğinden): Acele ettiğinden, sabırsızlandığından dolayı. 36 Nat‘: Satranç tahtası. Nat‘-ı dil: Gönlün satranç tahtası. 37 Zevrak: Kayık, sandal. 38 Marmaravî, Câmiu’l-Esrâr, vr. 6a-6b.


30

yok etme zamanının geldiğini anladım. Bu hâle sabrederken, beşerî / dünyevî aklım başımdan gitti; Allah katında mûteber olan uhrevî akıl / akl-ı maâd benim her hâlimi istilâ etti. Bunun netîcesinde de ilâhî rahmet ile mârifet ilmi kalbime doldu. Bu ilâhî mârifet, yedi deniz gibi olan nefsimin yedi mertebesi-ne doldu taştı ve bütün varlığım Hakk’ın varlığında gark oldu, O’nunla bir oldu, vahdete erdi. Bu sâyede de cümle zerrelerim / bütün hücrelerim ölüm-süzlük suyuna kavuştu, âb-ı hayâtı içti; aşk yüzünden Hak ile bir olup varlık ummânına düştüm. Yâni rûhumdaki bu aşk sevdâsı, gönül deryâmı öyle bir dalgalandırıp coşturdu ki, bu her bir dalganın getirdiği gizli sırlar, açıklanması ve başkalarına da anlatılması gereken hakîkatlerdir.

Aşkın benzer halleri, Yiğitbaşı’nın izinde giden Elmalılı Sinân-ı Ümmî’nin (ö. 1067/1657) dilinden şöyle dökülür:

Dilerse su gibi akıp çağlatan Dilerse yel gibi esip soylatan Dilerse firkate salıp ağlatan Dilerse vaslını ihsân eden Dost Dilerse şâh iken kılan gedâlar Dilerse zecr edip kılan cefâlar Dilerse hor iken veren safâlar Dilerse kul iken sultân eden Dost Dilerse deryâlar gibi kaynatan Dilerse gemiler gibi oynatan Dilerse nâleler verip söyleten Dilerse nutkumu pinhân eden Dost Dilerse gezdiren arşı semâyı Dilerse bozduran nâm-ı fenâyı Dilerse giydiren şâlı kabâyı Dilerse cismimi üryân eden Dost39 3.4. Hayret ve Aşk Elde edilen bu aşk ile, muhabbetle ve sevgiyle tevhîdin hakîkatine doğ-

ru yapılan mânevî yolculukta, bu yolculuğun temel esasları hükmündeki usûl-i esmânın gereklerini hakkıyla yerine getirerek elde edilen mârifet bilgisi, insanı yine Cenâb-ı Hakk’ın muhabbetiyle irtibat kurmaya, O’nun zâtî mu-habbetiyle boyanmaya / renklenmeye yönlendirir. Yiğitbaşı Velî’ye göre40 artık bu noktada muhabbetin adı, “hayret”tir. Gönülde sevgiye dâir var olan bütün meyilleri bir araya toplayıp, varlık ile sevgiyi bir kılıp Hakk’ı sevdiren, hep bu muhabbettir. Bu gerçeği Marmaravî, şöyle dillendirir:

Mâsivâ fehmini hayret götürdü, kaldı bu sevi 39 Sinân-ı Ümmî, Dîvan, Haz.: A. Azmi Bilgin, Ankara: Millî Eğitim Bakanlığı Yayınları,

2000, s. 31. 40 Marmaravî, Ravzatü’l-Vâsılîn, vr. 85b, 90b-91a, 92b.


31

“El-Hükmü li’llâh” der bu nefse Vâhid ü Kahhâr Bu nefse aşk unutturdu karîb ü baîdi Terk etti vücûdunda şakî vü saîdi41 Her kişinin rûhuna, Cenâb-ı Hakk’ı sevmesi için potansiyel olarak bir

muhabbet konmuştur. Ne var ki çoğu insan, Hakk’ı bırakıp o muhabbet sırrı-nı mâsivâ yolunda heder etmiş; o yüce sevgiyi kesret kuyusuna düşürmüştür. Marmaravî, insanlığın bu hâlini, tıpkı Hz. Yûsuf’un zindana konulmasına benzetir. Ona göre, insanın sevdiği şeylere âit sûretler, gönülde derin bir yer edinmekte, âdetâ oraya nakşolunmaktadır. Fakat, tasavvufî gelenekte de vur-gulandığı üzere, “bir gönülde iki sevdâ”nın olması mümkün ve makbûl değil-dir.

Öyleyse âcilen bu muhabbetin tekrar Hakk’a doğru yönlendirilmesi lâzımdır ve bunun için de insanların düştükleri bu kesret kuyusundan kurta-rılması gerekmektedir. Bunun ilk basamağı ise, gönüllerde oluşan gayra âit sûretlerin yok edilmesidir. Bu sûretler yok edilince ansızın fakr hâli hâsıl olu-verir ki, sâlikin gönlüne doğan bütün varlık sûretleri, artık hakîkatte birleşip tek bir varlık hâline gelir. O zaman aşk ateşi; müteşâbihâtı, yâni birbiriyle benzerlikleri olup ülfet eden varlıkları ve muhtelifâtı, yâni birbirinden uzak olup zıt düşen varlıkları ayırt edebilir. Böylece kendi varlığı muhabbet bakı-mından tek ve yalnız kalarak Hakk’ı sevmeye lâyık hâle gelir. Zirâ tek olan, tek olanı sever. Nitekim bir hadîs-i şerîfte de buyrulduğu üzere: “Allah tektir, tek olanı sever.”42

Muhabbetçe bu tekliğe ulaşan kişi, “Fakr, benim fahrimdir (övünç vesîlemdir)”43 hadîsine de verâset kazanarak, Marmaravî’nin ifâdeleriyle mürşid-i kâmil, vekîl-i enbiyâ ve sâhib-i seccâde olur. Böyle bir kimsenin zikir telkîni, o tek varlıktan bir kıvılcım olup, mürîdin gönlüne konar ve zikirle meşgûl oldukça o kıvılcım büyür. Aşk ateşi denilen şey de budur. Yâni aşk, birbiriyle benzerlikleri olup ülfet eden varlıkları (müteşâbihât) birleştirebilme ve birbi-rinden uzak olup zıt düşen varlıkları (muhtelifât) ayırt edebilme kābiliyetidir. Aşk ateşi, Cenâb-ı Hakk’ın her derde dermân olan bir inâyetidir / yardımıdır. Aşk ateşi, tevhîd ile usûl-i esmâdan hâsıl olup zıddı olan her şeyi kahredici, yakıcı ve yok edicidir. Yiğitbaşı Velî’ye göre, eğer bu aşk ateşi mürîdin gön-lüne girmezse, tam anlamıyla bir seyr ü sülûk aslâ gerçekleşmez ve tasavvufta yol alınamaz.44

Marmaravî’nin Câmiu’l-Esrâr’daki şu sözleri, aynı gerçeğin bir başka

41 Marmaravî, Câmiu’l-Esrâr, vr. 23b. 42 el-Buhârî, es-Sahîh, Daavât, 69; el-Müslim, es-Sahîh, Zikir, 5-6; Ebû Dâvud, Sünen, Vitir, 1;

Tirmizî, Sünen, Vitir, 2; Nesâî, Sünen, Kıyâmü’l-Leyl, 27. 43 el-Aclûnî, Keşfü’l-hafâ, c. II, s. 87. 44 Marmaravî, Ravzatü’l-Vâsılîn, vr. 85b, 90b-91a, 92b; a.mlf., Câmiu’l-Esrâr, vr. 23a-23b.


32

ifâdesidir: Zerresi bu mâyenin, bir tîz kığılcım gibidir Şuğl ile artar, hakîkat nârının tertîbidir45 Daha önce de belirttiğimiz gibi, Yiğitbaşı Velî’ye göre aşk ve muhab-

bete ilk adım, zikre ve usûl-i esmâya devam etmekle atılır. Zirâ tevhîd zikri, mecâzî aşkı hakîkî aşka çeviren bir hakîkattir.46 Bunun için de riyâzet ve mücâhede gereklidir. Çünkü zikre devam eden mürîdin göğsüne zikrin nûru iner ve kalbine yerleşir. Böylece muhabbet hâsıl olur. Derviş, muhabbetin tadını bir kez alınca, artık zikre daha çok sarılır. Zirâ Hakk’a âşık olan, O’nun aşkıyla yanıp tutuşur ve yine kişi sevdiğini çokça anar.47 Peygamber Efendimiz (s.a.v.) de bu gerçeği şöyle dile getirmiştir: “Kim bir şeyi severse, onu çokça anmaya başlar!”48

3.5. Cezbe ve Aşk Marmaravî’nin aşk ve muhabbetle yakından ilgili olarak kullandığı bir

kavram daha vardır ki, bu da cezbedir. O, cezbeyi: “Hak Teâlâ’nın, mürîdin gönlü-nü yerinden alıp kendisine doğru çekmesi”49 olarak tanımlamaktadır. Bu aynı zamanda Cenâb-ı Hakk’ın, kuluna dostluk ve sevgi duygusunu vermesi demektir. Bu sevgiyle kulun gönlü, Cenâb-ı Hakk’ın dışındaki her şeyin ilgi ve sevgisinden uzaklaşıp kurtulur. Allah Teâlâ’yı kendisine kıble edinir ve yüzünü Hak’tan hiç çevirmez; aslâ başkasına nazar eylemez. Hak’tan yana tam bir teveccüh gösterebilirse, dünyâda bu cezbenin kul için adı, aşk olur. Çünkü mürîd, aşk makāmına erdikten sonra, Cenâb-ı Hakk’ı arzulayıcı olarak kalmaya devam eder ve Hak’la meşgûl oldukça da bu dünyâdan sefer kılıp kendini bulur. Bu makāma rücû makāmı denir. Marmaravî’ye göre eğer mürid, bu yolculuğuna devam edip muhabbet makāmına ererse, aynı zamanda aşk makāmına da vâsıl olur ve âşık adını alır.50

Muhabbet, başlangıçta Allah’tan zuhûr etmiş ve bütün varlıkların ya-ratılmasına sebep olmuştur. Nitekim, “Allah onları sever, onlar da Allah’ı severler” (Mâide, 5/54) âyet-i kerîmesinde, sevginin önce Yüce Allah’tan zuhûr ettiği ve ilk cezbedenin (kulu kendine çekenin) Cenâb-ı Hak olduğu vurgulanmakta-dır. İlâhî sevginin kendinde tecellîsi sebebiyle bu sevgiye nâil olan kimseler de

45 Marmaravî, Câmiu’l-Esrâr, vr. 3a. 46 Marmaravî, Câmiu’l-Esrâr, vr. 18b. 47 Ahmed Şemseddin Marmaravî, Risâletü’l-Hüdâ, Atatürk Kitaplığı, Osman Ergin Yazmaları,

no: 194/1, vr. 2b. 48 el-Aclûnî, Keşfü’l-hafâ, c. II, s. 222. 49 Ahmed Şemseddîn-i Marmaravî, Risâle-i Makālât-ı Şeyh Muhyiddîn-i Arabî, Beyazıt Devlet Ktp.,

no: 2891/5, vr. 221a. 50 Marmaravî, Risâle-i Makālât-ı Şeyh Muhyiddîn-i Arabî, vr. 221a-222a.


33

buna karşılık Allah’a aşk ve muhabbet beslerler ki bu, kul için son derece büyük bir rabbânî lutufdur.

Büyük aşk ahlâkçısı Hilmi Ziya Ülken’in de dediği gibi, bir bakıma aşk, rûha teslim olmaktır. Çünkü aşk, dış gözünün kör olup iç gözünün bü-tün varlığa açılmasıdır. İç gözüyle varlığı bulanlar, maddeye, saltanata ve hırs-larına hükmedebileceklerdir. Madde âleminde düzeni kuran ve koruyan, cez-bedir, çekim ve câzibedir; hayat âlemine düzen veren, meyil ve ilgidir; toplum düzeninin mihveri de vecd ve heyecandır. Ruh âleminde ise eşyâyı âhenk için-de toplayan, fiillerimize bütünlük veren, aşktır. Çekim, ilgi, içgüdü, meyil, vecd, heyecan ve en sonunda da aşk, âlemlerin her bir mertebesinde varlığın safha safha zuhûrudur. Âlemin kemâli güzelliktir. Âhenk, düzen ve birlik, onda tecellî eder. İçgüdü, ahlâk, sempati, sevgi ve muhabbet onun içindir. Bütün bunlar, birliği fiile getirmek üzere rûhun yaptığı çabalardır. Aşama aşama her biri tamamlanmamış / eksik olan bu çabalardan, yalnızca aşk, birliğin gerçekleşmesi demektir. Aşk iledir ki âlem, kemâle gelerek bize güzel-lik sûretinde görünür.51

4. SONUÇ

Marmaravî’nin aşk, muhabbet ve sevgi anlayışı, temelini klâsik tasav-vuf kaynaklarından ve erken dönem sûfîlerinden alan ve tasavvuf târihinde her zaman dile getirilen fikirlerin, kendine has bir tarz ve yaklaşımla yorum-lanmasından ibâret gözükmektedir. Yiğitbaşı Velî’nin aşk görüşü, son tahlil-de özellikle Muhyiddîn İbnü’l-Arabî ve Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî çizgisin-den etkilenmiştir. Ahmed Şemseddîn-i Marmaravî, aşk konusunda da Halve-tî geleneğin ve vahdet-i vücûd düşüncesinin seçkin bir temsilcisi olarak tasav-vuf tarihindeki yerini almıştır. O, âşıklar silsilesinin sağlam bir halkası olarak bizlere ışık tutmaya ve yol göstermeye devam etmektedir; tabiî gönül sâhibi olanlara ve aşka düşenlere!...

Yazımızı, Yiğitbaşı Velî Ahmed Şemseddîn-i Marmaravî’nin Câmiu’l-Esrâr adlı manzûmesinde, ilk yaratılıştan başlamak üzere bütün âlemlerin aşk ile, muhabbetle ve sevgiyle varlık sahasına çıktığını ve var oluşlarını da yine bu sâyede sürdürmekte olduğunu bildiren nutk-ı şerîfleriyle bitirelim:

Fî Beyân-i Muhabbetullâhi Teâlâ ve Na‘ti’r-Resûl (a.s.) Fazl-ı Bismillâh ile şerh et Cemâlullâh’dan Hatm için zâhir olan vasf-i cemâl-i şâhdan Ya’ni şerh et Ahmed’in hatm-i nübüvvet sırrını Rahmet için hâtem olan vasf-ı kudret sırrını Ya’ni ver vasf-ı cemâl için nihâyetten haber

51 Hilmi Ziya Ülken, Aşk Ahlâkı, IV. baskı, İstanbul: Ülken Yayınları, 1981, ss. 31-32.


34

“Kenz-i mahfî”yi ayân eden muhabbetten haber Tâ ezelden “kenz-i mahfî”dir kamû bâzâr-ı Hak Hikmetinde kim anı sevdi biline varıcak Bu sevidir sırr-ı Ahmed zât-ı Hak’dandır ezel Bu sevidir asl-ı rahmet zât-ı Hak’dandır ezel Bu sevidir Ahmed’in evvel zuhûruna sebeb Bu sevidir Ahmed’in âhir zuhûruna sebeb Bu seviyle Ahmed’in nakşın izhâr eyledi Bu seviyle ya’ni hey’et vârını vâr eyledi Bu seviyle enbiyâ buldu nübüvvet devletin Bu seviyle giydiler îmâna da’vet hil’atin Bu seviyle zât-ı Hakk’a enbiyâ kul oldular Bu seviyle dergeh-i a’lâda makbûl oldular Bu seviyle nârı İbrâhîm’e gülzâr eyledi Bu seviyle enbiyâyı kendüye yâr eyledi Bu seviyle terk etti İbrâhim Edhem tahtını Bu seviyle evliyâ buldu velâyet tahtını Bu sevidir şevk ile Mansûr’u ber-dâr eyleyen Bu sevidir kim Zelîhâ’nın özün nâr eyleyen Bu sevidir her kişiden Hakk’ı bulmak isteyen Bu sevidir dergeh-i a’lâda kalmak isteyen Bu sevidir eyleyen nefs ile cânı şöyle dost Bu sevidir giydiren kime palası kime post Bu sevidir Leylâ’yı Mecnûn’u mecnûn eyleyen Bu sevidir uykuya her gece şeb-hûn eyleyen Bu sevidir dahi Hakk’ı bî-garaz özden seven Nûr-i zâtını cemâlinden görüp gözden seven Bu sevidir cümle cân içinde cânân ismidir Tûbâ-veş fi’l-cümle cân ile koşulan kısmıdır Rûh-i Ahmed evvel oldu bu sevinin mazharı Sâir ervâhın bu sevgiden fürûğu rehberi Cümleden buldu dokuz vasfında her cânın zafer Bir sevidir aslı gerçi ba’zı ba’zından eser Kudret ile bil önünce sevgidir nefse kuvâ Sen şunu sev kim sana lâyık görüle hem revâ Hikmeti bil, cümle sevgiler geri aslı nedir? Lîki hâlen bilmeyen bilmez ânın faslı nedir? Her sevi bitmez sevisin kendi aslın alır Hikmetini lîki bilmez sevgi aslı ne olur? Rûh-i Ahmed’den gelir rûh-i izâfîdir bu hem Lutf-i Hak’dan ol hakîkat aşk-ı sâfîdir bu hem Her kaçan bu sevgiye er-görse hâlin bir kişi Ol kişi ne kim görürse bî-temessüldür düşü


35

Ya’ni şeytânın ezelden bu muhabbet zıddıdır Bî-temessül dediğimden ma’nâda hikmet budur Mazhar için nûr-i câmîden bulundu bu sevi Rahmet için mîm-i Ahmed’den göründü bu sevi Nûr-i câmî’ bil ezel tevhîd-i zâtın nûrudur Cümle esmâ nûrunun bu bir kılıbdır vârını Sırr-ı Ahmed zâhir oldu nûr-i câmi’den ezel Asl-ı rahmet zâhir oldu nûr-i câmi’den ezel Nûr-i câmi’ evvelâ oldu hakîkat Ahmed’e Şefkat ile bu taayyün oldu sûret Ahmed’e Şefkat ile çünkü giydi bu muhabbet sûreti Rahmet ile âlemi tuttu hidâyet devleti Can ilinden bu sevi şems-i hakîkat sırrıdır Ya’ni cânın cümlesine kutb-i Ahmed sırrıdır Evvelâ cümle hakâikta kamûdan Ahmed ön Hikmet budur anınçün bunda hâtem oldu son Cümle câna budur ol deryâ-yı vahdet lâmii Oldu hatm ile kemâli enbiyânın câmii52

52 Marmaravî, Câmiu’l-Esrâr, 3b-4b.


36

5. KAYNAKÇA el-ACLÛNÎ, İsmâil bin Muhammed, Keşfü’l-hafâ, Beyrut: Dâru’l-

Kütübi’l-İlmiyye, 1988. el-AFÎFÎ, Ebu’l-Alâ, Muhyiddîn İbnü’l-Arabî’de Tasavvuf Felsefesi, Terc.:

Mehmet Dağ, II. baskı, İstanbul: Kırkambar Yayınları, 1999. ARPAGUŞ, Safi, “Yiğitbaşı Velî Ahmed Şemseddîn-i Marmaravî’de

Aşk ve Muhabbet”, Manisalı Yiğitbaşı Velî Ahmed Şemseddîn-i Marmaravî Sempozyumu, 26 Nisan 2008 – Bildiriler, haz.: Mehmed Veysî Dörtbudak, Gürol Pehlivan, Manisa: Yiğitbaş Vakfı Yayınları, 2009, ss. 97-106.

CEBECİOĞLU, Ethem, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Ankara: Rehber Yayınları, 1997.

GUÈNON, René, Geleneksel Formlar ve Kozmik Devirler, Çev.: Lütfi Fevzi Topaçoğlu, İstanbul: İnsan Yayınları, 1997.

---------------, İnisiyasyona Toplu Bakışlar I, Çev.: Mahmut Kanık, İstanbul: Hece Yayınları, 2003.

---------------, Kadim Bilimler ve Bazı Modern Yanılgılar, Çev.: Fevzi Topaçoğlu, İstanbul: İnsan Yayınları, 2000.

HARÎRÎZÂDE Mehmed Kemâleddîn, Tibyânü vesâili’l-hakāik fî beyâni selâsili tarâik, Süleymâniye Ktp., Fâtih İbrâhim Efendi Böl., no: 430.

el-HÜCVİRÎ, Ali b. Osman el-Cüllâbî, Keşfü’l-mahcûb (Hakîkat Bilgisi), Terc.: Süleyman Uludağ, İstanbul: Dergâh Yayınları, 1982.

IZUTSU, Toshihiko, İbn Arabî’nin Fusûs’undaki Anahtar Kavramlar, Çev.: Ahmed Yüksel Özemre, İstanbul: Kaknüs Yayınları, 1998.

---------------, İslâm Mistik Düşüncesi Üzerine Makaleler, Çev.: Ramazan Ertürk, İstanbul: Anka Yayınları, 2001.

İBN SÎNÂ, Aşk Risâlesi, Çev.: Ahmet Ateş, İstanbul: Kırkambar Kitaplığı, 2002.

İBNÜ’L-ARABÎ, Muhyiddîn, el-Fütûhâtü’l-mekkiyye, Neşreden: Osman Yahyâ–İbrâhim Medkûr, Kahire, 1392-1410/1972-1990.

el-KELÂBÂZÎ, Ebû Bekir Muhammed b. İshak el-Buhârî, et-Taarruf li-mezhebi ehli’t-tasavvuf, Dimaşk: Dâru’l-Îmân, 1986.

KEMİKLİ, Bilal, Dost İlinden Gelen Ses, İstanbul: Kitabevi Yayınları, 2004.

---------------, Sûfi Aşk ve Ölüm, İstanbul: Sütun Yayınları, 2007. el-KUŞEYRÎ, Abdülkerim, er-Risâle fi’t-tasavvuf, II. baskı, Beyrut: Dâru’l-

Ceyl, 1990. KUTLUER, İlhan, “Aşk”, DİA, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı

Yayınları, 1991, c. IV, ss. 17-19.


37

el-KÜBRÂ, Necmüddîn, Fevâihu’l-cemâl (Tasavvufî Hayat içinde), Terc.: Mustafa Kara, İstanbul: Dergâh Yayınları, 1980.

---------------, Necmüddîn, Usûlü aşere (Tasavvufî Hayat içinde), Terc.: Mustafa Kara, İstanbul: Dergâh Yayınları, 1980.

KÜÇÜK, Raşit, Sevgi Medeniyeti, İstanbul: Rağbet Yayınları, 2007. MARMARAVÎ, Yiğitbaşı Velî Ahmed Şemseddîn, Câmiu’l-Esrâr,

Millet Ktp., Ali Emîrî Ef., “Şer’iyye”, no: 1343/1. ---------------, İrfânü’l-Maârif, Süleymâniye Ktp., Hacı Mahmud Ef., no:

2745/4. ---------------, Keşfü’l-Esrâr, Atatürk Kitaplığı, Osman Ergin Yazmaları, no:

1271/2. ---------------, Ravzatü’l-Vâsılîn, Millet Ktp., Ali Emîrî Ef., “Şer’iyye”, no:

1343/2. ---------------, Risâle-i Makālât-ı Şeyh Muhyiddîn-i Arabî, Beyazıt Devlet Ktp.,

no: 2891/5. ---------------, Risâle-i Tevhîd, Millet Ktp., Ali Emîrî Ef., “Şer’iyye”, no:

1343/3. ---------------, Risâletü’l-Hüdâ, Atatürk Kitaplığı, Osman Ergin Yazmaları,

no: 194/1. el-MEKKÎ, Ebû Tâlib, Kūtü’l-kulûb fî muâmeleti’l-mahbûb ve vasfi tarîkı’l-mürîd

ilâ makāmi’t-tevhîd, II c. bir arada, Mısır: Dâru Sâdır, ts. NASR, Seyyid Hüseyin, Makaleler II, Çev.: Şehabettin Yalçın, İstanbul:

İnsan Yayınları, 1997. ---------------, Söyleşiler, Çev.: Aysel Danacı, İstanbul: İnsan Yayınları,

1996. ---------------, Tasavvufî Makaleler, Çev.: Sadık Kılıç, İstanbul: İnsan

Yayınları, 2002. ÖGKE, Ahmet, Ahmed Şemseddîn-i Marmaravî, Hayâtı, Eserleri, Görüşleri,

İstanbul: İnsan Yayınları, 2001. ---------------, “Tasavvufta Kenz-i Mahfî Düşüncesi ve Sofyalı Bâlî

Efendi’nin (960/1553) “Küntü Kenzen Mahfiyyen” Şerhi Bağlamında Varoluşun Anlamı”, Tasavvuf (İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi), Yıl: 5, Sayı: 12, Ankara: Erkam Matbaacılık, 2004, ss. 9-24.

PALA, İskender, Kitâb-ı Aşk, V. baskı, İstanbul: Alfa Yayınları, 2006. SİNÂN-I ÜMMÎ, Dîvan, Haz.: A. Azmi Bilgin, Ankara: Millî Eğitim

Bakanlığı Yayınları, 2000. es-SÜHREVERDÎ, Ebû Hafs Şihâbüddin Ömer, Avârifü’l-maârif

(Tasavvufun Esasları), Terc.: Hasan Kâmil Yılmaz-İrfan Gündüz, İstanbul: İslâm


38

Dergisi Yayınları, 1990. et-TÛSÎ, Ebû Nasr Serrâc, el-Lüma‘ (İslâm Tasavvufu), Terc.: Hasan Kâmil

Yılmaz, İstanbul: Erkam Yayınları, 1996. ULUDAĞ, Süleyman, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, İstanbul: Marifet

Yayınları, 1991. ---------------, “Aşk”, DİA, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları,

1991, c. IV, ss. 11-17. UZUN, Mustafa, “Aşk”, DİA, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı

Yayınları, 1991, c. IV, ss. 19-21. ÜLKEN, Hilmi Ziya, Aşk Ahlâkı, IV. baskı, İstanbul: Ülken

Yayınları, 1981. VİCDÂNÎ, Sâdık, Tomar-ı turuk-ı aliyye (Tarîkatler ve Silsileleri), Haz.: İrfan

Gündüz, İstanbul: Enderun Yayınları, 1995.


39

MEVLÂNÂ’NIN MESNEVİ’SİNE ÖZEL ATIFLA MUAMMA KAVRAMININ TANRI’YI ANLAMADA

YÜKLENDİĞİ İŞLEVİN FİLO-TEOLOJİK KISA BİR ÇÖZÜMLEMESİ

A Short Philo-Theological Analysis Of Enigma’s Function About The Understanding God With

A Special Reference To Maulana’s Mathnavi

Doç. Dr. Metin YASA*

ÖZET Tanrı’yı bilme ve algılama konusunda derinlemesine bir bakış geliş-

tirmek için önemli ve gerekli kavramlardan biri de muammadır. Muamma kavramı hem Mevlânâ’nın Tanrı’yı bilme ve algılama sürecinde gösterdiği çaba ile doğrudan bağlantılıdır hem de Mevlânâ’nın Tanrı konusunda dile getirdiği düşüncelere ayrı bir özgünlük katmaktadır. Anılan çaba ve özgünlü-ğün filo-teolojik açıdan kısa bir çözümlemesi bu makalenin amacını oluştur-maktadır.

Anahtar Kelimeler: Tanrı, Muamma, Mesnevi

ABSTRACT Enigma is one of the important and necessary concepts for developing

a deep look on the subject of knowing and sensing God. The concept of * Ondokuz Mayıs Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Felsefe ve Din Bil. Bölümü, me-

[email protected].


40

enigma is both directly linked to Maulana’s efforts in the process of knowing and sensing of God and adds a distinct authenticity to his thoughts on God. A short philo-theological analysis of that effort and authenticity constitutes the purpose of this article.

Key Words: God, Enigma, Mathnavi A. Tanrı’nın Birliğiyle Uyumlu Bir Tanrı Algısının Epistemolojik Değe-

ri Düşünce tarihinde, Tanrı’yı bilme ve algılama konusunda aydınlatıcı

ve gerçeğe yaklaştırıcı düzeyde düşünceler ileri sürme çabası içinde olan kimi düşünürler vardır. Bu türden bir çaba içinde bulunan önemli düşünürlerden biri de, kuşkusuz, Mevlânâ’dır.

Abdulkerim Süruş; ortaçağ İslam düşünürlerine özgü, Tanrı’yı bilme ve algılamaya ilişkin dikkat çekici önemli bir çabadan söz eder. Bu, bir tem-silcisi de Mevlânâ olan ve hoşgörüyle belirlenen tutku dolu çabadan başkası değildir.1

Günümüzde, Tanrı’yı bilme ve algılamaya ilişkin, filo-teolojik bir yaklaşımdan söz edilir2 ve anılan yaklaşım, geniş anlamı içinde, Tanrı’yı bilme ve algılama bağlamında, hoşgörü ve tutkuyu da içeren aşkı merkeze alarak, Tanrı’ya yaklaşmak, Tanrı hakkında düşünsel bir çaba içine girmek, her şey olan Tanrı’yla bütünleşmek, Tanrı’ya içsel yönelmek3 gibi anlamları özünde barındırır.4 Bu cümleden olarak Mevlânâ’nın, bu makalenin sınırları içinde görüleceği üzere, filo-teolojik açıdan önem taşıyan bir kavramı öne çıkardığı dikkat çekmektedir. Bu kavram, muammadır. Nitekim,

Kuruntu var, varsa bir şey gizli Bu arayış görünmeyen için geçerli5 şeklindeki bir ifade, hem filo-teolojik yaklaşım hem de muamma kav-

1 Franklin Lewis, Mevlânâ: Geçmiş ve Şimdi, Doğu ve Batı, çev.: Gül Çağalı Güven-Hamide

Koyukan, İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 2010, s. 551. 2 Tanrı’ya ilişkin bilme ve algılama dolayımında filo-teolojik kavramının bir şekilde kulla-

nımı konusunda sözgelimi bkz.: Richard Colledge, ”Between Ultra-Essentialism and Post-Essentialism: Kierkegaard as Transitional and Contemporary” http://www.usyd.edu.au/contretemps/3July2002/colledge.pdf/ (17.05.2010).

3 Metin Yasa, Rubaileri Işığında Mevlânâ’da Aşk ve İşlevi, Ankara: Elis Yayınları, 2010. 4 Colledge, a.g.m., http://www.usyd.edu.au/contretemps /3July2002/colledge.pdf/ 5 Bkz.: Mevlânâ, Mesnevi, (tas.: Reynold Alleyne Nicholson), Ayende, 1979, I, 3701; Türkçe

çevirisi için krş.: Mevlânâ, Mesnevi, çev.: Adnan Karaismailoğlu, Ankara: Akçağ Yayınları, 2007, I, 3624:

��ي از �� دی�� ا�� ا�� آ� ا��، �� وه� � ای


41

ramı açısından güzel bir örnek olarak görülebilir. Muamma kavramının Tanrı’yı bilme ve algılamada yüklendiği işlevi,

Mesnevi’ye özel atıfla filo-teolojik açıdan irdelemeden önce, ilgili kavramın özüne ilişkin açıklayıcı kimi bilgiler vermenin gerekli olduğu kanısındayız. Simdi sözü muamma kavramın açılımına getirmek istiyoruz.

B. Muamma Kavramının Açılımı ve Tanrı’yı Bilmeye İlişkin Felsefi

Katkısı Muamma nedir? Olası tarihsel ardalanı konusunda neler söylenebilir?

Ne tür bir teolojik ve felsefi değer taşır? Arapça bir kavram olan muamma, Yunanca ainig kelimesine yakın bir öz taşır ve dar anlamı içinde daha çok kapalı oluşu ifade eder. İlgili kavram, geniş anlamı içinde ise gizem, bulmaca, bilmece, gizli, şaşırtıcı, açıklanamaz kavramlarını da içeren bir alana işaret eder.6

Muamma kavramı, bir ucundan tutulunca teolojik, bir diğer ucundan tutulunca da felsefi bir öz taşır. İlgili kavramın taşıdığı teolojik öze ilişkin olarak, sözgelimi, Upanışadlarda şöyle denilir: “Tanrılar muammayı severler”7 Upanişadlarda geçen bu metnin bağlamı, kullanılan muamma kavramının filo-teolojik bir öz taşıdığı konusunda net bir bilgi içermez. Durum bu olmakla birlikte, araştırmamız açısından, bu noktada önemli olan, eski metinlerde muamma kavramının teolojik içerikte kullanılmış olmasının dikkat çekici olu-şudur. Bununla birlikte, muamma kavramının, antik felsefede, ağırlıklı olarak felsefi bir öz taşıdığı bir şekilde anlaşılsa da, yukarıda bir nedenle dile getirdi-ğimiz türden bütünüyle filo-teolojik bir öz taşımadığı neredeyse kesin gibidir. Şöyle denilir: “Yunanlılar için bir muammanın formülasyonu düşmanca bir dehşet saçar”8 Bu düşmanca dehşetin gerisinde Apollon’un varolduğu kurgu-lanır ve Apollon için,

kehanet aracılığıyla ölçülü olmayı buyurur, oysa kendisi ölçüsüzdür, onu kendini denet-lemeye teşvik eder, ama kendisi kontrolsüz bir ‘pathos’la ortaya çıkar: tanrı bu biçimde insana meydan okur, onu kışkırtır ve neredeyse kendisine karşı gelmeye zorlar9 denilir.

Tarihsel olarak muamma kavramına ilişkin yukarıda dile getirdiğimiz ifadelere ek olarak, ilgili kavramın antik Yunan düşüncesinde kimi niteliklere sahip olduğu anlaşılmaktadır. Bu nitelikler, öz olarak, aşağıdaki şekilde ortaya konabilir:

6 Bu konuda ayrıntılı bilgi için, sözgelimi, bkz.: S. E. Smith, “What is an Enigma”,

http://www.wisegeek.com/what-is-an-enigma.htm (17.05.2010). 7 Bkz.: Giorgio Colli, Felsefenin Doğuşu, çev.: Fisun Demir, Ankara: Dost, 2007, s. 41. 8 Bkz.: Colli, a.g.e., s. 41. 9 Bkz.: Colli, a.g.e., s. 41.


42

i. Muamma kavramı, bilgeliğin kökeniyle bağlantılıdır. Bu çıkarım, Pla-to’nun Şöleninde muammalarla konuşmak ifadesiyle öne çıkar.10

ii. Muamma, bilgelik mücadelesinin nesnesi olmaya yatkın bir kavram-dır. Sfenks’in niçini bu noktada anılmaya değer görünür.11

iii. Muammanın, yalnızca kendisi değil, doğurduğu sonuçlar da ilgilen-meyi gerektirir. Bu bağlamda, Plato’nun, Phaidonda muammanın kimi gizemlere neden oluşuna işaret etmesi12 önem taşır.

iv. Muamma, kötü ve trajik yanlar içeren bir kavramdır. Sokrates’in Savun-masında Meletos’un Sokrates’e yönelttiği suçlama bunun güzel bir örneğidir.13

v. Muamma, çelişkili bir biçimde ifade edilişe açık bir kavramdır. Bu du-rum kendini, özgün bir biçimde, Herakleitos’un Fragmanlarında hissettirir.14

Muammanın, bir araştırma objesine ilişkin, özellikle ontolojik ve epis-temolojik açıdan farklı yönler üzerinde durulmayı gerektirmesi ayrı bir önem taşır. Bu bağlamda, ‘görünenin olduğu gibi görünmesi’ ile ‘görünenin olduğu gibi bilinmesi’ne ilişkin kimi köklü tartışmalar öne çıkar.15 Bu durumda anla-şılması yönünde derin çabaya girişilen bir konu ya da sorunun farklı yönleri üzerinde durulması gerektiği savı felsefi ve teolojik araştırma konusu olarak Tanrı’yı bilme ve algılamaya taşındığında, muamma kavramı ayrı bir değer kazanır. Sözü Mevlânâ’nın düşüncelerine getirecek olursak, Mevlânâ’nın, muamma kavramını kendine özgü bir çıkarım eşliğinde kullandığını ifade ede-rek tartışmaya başlamakta yarar vardır. Sözünü ettiğimiz çıkarım, Mesne-vi’den alıntıladığımız aşağıdaki kimi metinlerde de görüleceği üzere, Mevlânâ’nın, muammayı sır, gizli, gizemli, gizli sır gibi kavramlara özel atıfla zengin bir bağlam içinde kullanmasıdır. Bu önemli bir noktadır. Kaydedilme-si gereken ikinci nokta; Mevlânâ’nın, Tanrı’yı bilme ve algılama konusuna bir giriş olarak muamma kavramını tercih ettiğini anlamanın hiç de zor olmadığı gerçeğidir. Bu noktada Mesnevi’ye bir göz atılınca Tanrı’nın eş zamanlı ola-rak hem aşkın hem içkin, hem görünen hem görünmeyen oluşuna ilişkin ifadeler öne çıkar. Belirtilmesi gereken üçüncü nokta ise filo-teolojik yaklaşım açısından muamma kavramının özünde taşıdığı özgünlüğün iyi anlaşılması ge-rektiği hususudur. Doğrusu, yukarıda dile getirdiğimiz üç temel nokta ışığın-

10 Bkz.: Colli, a.g.e., s. 41-42 11 Bkz.: Colli, a.g.e., s. 42-43. 12 Bkz.: Colli, a.g.e., s. 44. 13 Bkz.: Colli, a.g.e., s. 45. 14 Bkz.: Colli, a.g.e., s. 57. Fragmanların çevirisi için bkz.: Herakleitos, Fragmanlar, çev. ve yor.:

Cengiz Çakmak, İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 2005. 15 Bkz.: Colli, a.g.e., s. 53.


43

da, ‘gizli sırları bilmiyorsun’16 diye seslenen Tanrı’ya, “Sır sensin, sırlıya ne gerek, sensin”17 diyebilmek, gizli ve gizemli Tanrı’yı bilme, algılama ve O’na kısa yoldan cevap vermeyi içeren filo-teolojik bir yaklaşımı ifade eder. Daha-sı; Tanrı’ya atıfla ‘O gizli ve gizemlidir’ ifadesinin ‘O’nu işsiz ve eylemsiz sanma’18 ifadesiyle birlikte düşünülmesi bir tür muamma örneği olarak görüle-bilir. Bu durumda, her karşıt çift ya da söylemin bir tür muamma oluşu ve bu muammanın çözümünün arkasında tanrısal birliğin yer aldığı hususunu dillen-dirmek19, bize öyle geliyor ki, Mevlânâ için de son derece önemlidir.20

Öte yandan, Mevlânâ’ya göre, Tanrı’nın insan anlığını aşan bir bağ-lanma objesi olması nedeniyle, Tanrı’yı bilme ve algılama konusunda, dağınık söz ve düşüncelere sıklıkla rastlanır. Bu konudaki en açık göstergelerden biri, Tanrı konusundaki sorular karşısında cevap verirken, Mevlânâ’nın deyimiyle, ‘kendi ölçümüze göre saçmalıyor’21 olmamızdır. Dolayısıyla, Mevlânâ’nın temel bir felsefi kavram olan muammaya kayıtsız kalamayışının temel bir ne-deni, belki de, Tanrı konusundaki bilgi ve algı karmaşasıdır. Bu nedenle, şaş-kın olanın kulağına söylenen muammayı anlamak22 büyük bir önem taşır. Bu konuda, bizce, Mevlânâ’ya atıfla dile getirilecek, sözgelimi, “her şeyin adının, Tanrı için, sır olması”23, “Tanrı’nın can, evrenin beden gibi algılanması”24, “haberleri verenden habersiz kalmak”25, “Eğri dese, doğru görünmek”26, “gizli içinde gizli olanı çekici bulmak”27 türü ifadeler yeterince açıklayıcı görülebi-lir.

16 Bkz.: Mesnevi, I, 3973; Türkçe çevirisi için krş.: I, 3895:

� *'& ا��ار ز دا�& �)& �� '&% آ�$ ح" !��ت زد ��

17 Bkz.: Mesnevi, I, 1986; Türkçe çevirisi için krş.: I, 1938: ��ی& �� %�ح/ .�$ -, ��ی& � �

18 Bkz.: Mesnevi, I, 3137; Türkçe çevirisi için krş.: I, 3070: ی� م 1آ 0 ه � � 9 ن 7 & م�ان 7=>& �& و آ�ر �& ورا م� �:�ان را

19 Bkz.: Colli, a.g.e., s. 57. 20 Yasa, a.g.e., s. 75 21 Bkz.: Mesnevi, II, 438; Türkçe çevirisi için krş.: II, 433:

آ� ان -� م� .�اب *�د ��Eس از �Cی�ن ه�ز� *�Bب ی@ ��?�� 22 Bkz.: Mesnevi, I, 1492; Türkçe çevirisi için krş.: I, 1457:

ا�� F'C, م=)� او �Cش �, ح" ا�� 'F, او آ, ه� ��دد در23 Bkz.: Mesnevi, I, 1267; Türkçe çevirisi için krş.: I, 1239:

� �ش *�ل" �� -�H$ ه� ا�� Iه�ش م� �� -�H$ ه� ا��24 Bkz.: Mesnevi, I, 1809; Türkçe çevirisi için krş.: I, 1764:

�� و ��@ �Mی�د .�ن از آ�ل�L آ�ل�L -�ن .�Kن و ا�� .�ن -� او25 Bkz.: Mesnevi, I, 2261; Türkçe çevirisi için krş.: I, 2205:

� *�L �& د� *�L از *�Lه�ت ای26 Bkz.: Mesnevi, I, 2949; Türkçe çevirisi için krş.: I, 2885:

را�F& را را�� ک, کN$ ا$ را�F& �)�ی� کN، ��ی� ور27 Bkz.: Mesnevi, VI, 3363; Türkçe çevirisi için krş.: VI, 3358

�P�- نن .�ذب؟ �K� ن ا��ر�K� ن در�K. �� .�Kن دی�� از


44

C. Muamma Kavramının Tanrı’yı Bilmede Üstlendiği Rolün Filo-Teolojik Bir Çözümlemesi

Mevlânâ’nın öngördüğü şekliyle Tanrı’yı bilme ve algılamanın teme-lini aşka yapılan atfın oluşturduğu28, bu bağlamda aşka yardımcı temel bir kavramın da filo-teolojik çözümlemeye açık olan muamma kavramı olduğu görülmektedir. Bu cümleden olarak, Mevlânâ’nın anılan bağlama ilişkin dü-şünceleri, Tanrı konusunda, sözgelimi, muamma oluştan hareketle farklı algılara yönelmeyi gerekli görmesi, filo-teolojik açıdan Tanrı algısının giderek daha da anlaşılır hale gelebileceğine işaret eder.29 Yukarıda bir nedenle dile getirdiğimiz “muamma, çelişkili bir biçimde ifade edilişe açık bir kavramdır” şeklindeki çıkarım, Mevlânâ’nın Tanrı’yı bilme ve algılama konusundaki düşüncelerinin filo-teolojik açıdan anlaşılması için son derece önemlidir. Mevlânâ, anlaşılır bir dille, Tanrı’nın, gizli ve gizemli olduğu gerçeğine vurgu yapar. Bu vurgu, Tanrı’yı bilme ve algılama konusunda, olası bir ikileme neden olur. Bu olası ikilem, muammanın da devreye sokulmasıyla, çok özel bir anlama bürünür. Çünkü, muamma kavramı bu aşamada yalnızca gizli ve gizem-li olan Tanrı konusu için değil Tanrı’yı bilmeye ve algılamaya çalışan suje için de şaşırtıcı bir konuma gelir. İşte tam da bu noktada, “muamma, bilgeliğin tartışmacılığına girdiğinde, çelişkili bir biçim edinmek zorundadır”30 şeklin-deki bir ifadede, muamma, hem bilinme ve algılanma konumunda olan Tanrı açısından hem de anılan konuda bilme ve algılama çabası içinde olan suje açısından anlamlı amaçlara kilitleyici bir rol üstlenir. Nitekim, yukarıda işaret ettiğimiz türden bir ikilem, Mevlânâ tarafından, şöyle ifade edilir:

Ne bu’sun, ne o’sun Sen, kendi özünde Ey, çoktan çok, kuruntular ötesinde31 O, hem gizlidir, hem de açık.32 Bununla birlikte, muamma dolayımında Mevlânâ’nın ön gördüğü tür-

den bir ikilemi, suret-mana metafiziği açısından ele almak, Tanrı’yı bilme ve algılama çabasına yönelik derinlemesine düşüncelere bir giriş olarak görülebi-lir. Bu bağlamda, Mevlânâ’dan, yoruma yer bırakmayacak şekilde alıntılana-cak işte birkaç örnek ifade:

Git mana için çabala; ey surete tapan33

28 Bkz.: Yasa, a.g.e., (özellikle ikinci bölüm). 29 Sözgelimi, bkz.: Yasa, a.g.e., (özellikle dördüncü bölüm). 30 Colli, a.g.e., s. 52. 31 Bkz.: Mesnevi, II, 55; Türkçe çevirisi için krş.: I, 55:

�� ,� � �� S��S ز و وه)�K از H7ون ا$ *�یS ذات در ن �, ��& ای32 Bkz.: Mesnevi, II, 824; Türkçe çevirisi için krş.: II, 815:

رو ��FPT� S, ه� و ��Kن 33 Bkz.: Mesnevi, I, /720; Türkçe çevirisi için krş.:, I, 711:


45

Suretini bırak, manaya bak34 Mevlânâ, suret-mana metafiziği içinde, mana üzerinde dursa da, ma-

nanın kolay kavranılamayacağı konusunda da uyarı yapar gibidir. Bu uyarı, bizce, konunun muamma oluşuyla bağlantılıdır ve bu muamma oluşu Mevlânâ’nın,

Suret, manaya yakındır ve uzaktır.35 türü bir ifadesinde görmek mümkündür. Doğrusu, Mevlânâ, Tanrı’yı bilme ve algılama konusunda susmanın da

konuşmanın da çok zor olduğu kanısındadır. Bize öyle geliyor ki, bu bağlam-da da yine muamma kavramı devreye girmektedir. Şöyle der:

Bana; kesin bilme, ‘sus’ der, görme hırsı, ‘hayır, coş’ der.36 Sonsuzun önünde, sonu olan her şey, yoktur37 Tanrı her şeyi kuşatır, oğul38 Sen, yön diyorsun, ben, yönlerin dışındayım39 Bu tür açıklamalar, Mevlânâ’ya göre, bizi doğru bir biçimde Tanrı’yı

bilme ve algılamaya iletecek hazırlayıcı çıkarımlar olarak da görülebilir. D. Tanrı’yı Bilme ve Algılamada Beliren Muamma Merkezli İkilemi

Aşmanın Pratik Getirisi Gerçi, Tanrı’yı bilme ve algılama konusundaki farklılıklara genelde

teologların ve filozofların yaptığı kavramsal çözümlemelerin neden olduğu öngörülür. Bu tür bir çıkarımdan hareket edildiğinde anılan konuda varılacak teolojik ya da felsefi bir sonuç ancak görece doğru olabilir. Bu durumda, Tan-rı’ya ilişkin anlaşılır bir bilme ve algılamadan söz ediliyorsa bunu belirleyen düşüncenin kaynağı konusunda da yeterli bilgiye sahip olma zorunluluğu söz konudur. Bu cümleden olarak, Tanrı’yı bilme ve algılama, eğer bir sorun olarak görülecekse, muamma kavramının bu konudaki yerini ve sağladığı filo-teolojik açılımı iyi değerlendirmek gerekir.

�� %�رت ا$ آ�ش، م=?& �, رو34 Bkz.: Mesnevi, I, 2956; Türkçe çevirisi için krş.: I, 2892:

�� ،&F�� C &��(� ر در�% S� �� م=?& در و ��Mار %�ر35Bkz.: Mesnevi, I, 2702; Türkçe çevirisi için krş.: I, 2639:

�=�� و ا�� Eی/ م=?& از %�رت36 Bkz.: Mesnevi, II, 1836; Türkçe çevirisi için krş.: II, 1812:

� ن�Uم�ش م��ی�م، ی�* � آ� .�ش �&، �Cی�م روی� ح�ص آ37 Bkz.: Mesnevi, II, 3373; Türkçe çevirisi için krş.: II, 3307:

S�� &� ،، م��ود -, ه� ح��ا� ��W 38 Bkz.: Mesnevi, I, 1524; Türkçe çevirisi için krş.: I, 1488:

د�C آ�ر از آ�رش ارد�� وا ��P ا$ م� .)>, م��X ح"39 Bkz.: Mesnevi, II, 2849; Türkçe çevirisi için krş.: II, 2797:

�� K. ،�C � .�Kت از ��و�� م


46

Tanrı konusuna ilişkin bilme ve algılama bağlamında, Mevlânâ, deyim yerindeyse, sanki kararını vermiş görünmektedir. ‘Sanki kararını vermiş’ diyoruz; çünkü, ilgili konuda, Mevlânâ da bir tür muamma ile karşı karşıyadır. Belki de bu nedenle, Mevlânâ’nın, Tanrı’yı bilme ve algılama konusunda, düşüncelerini destekleyen her şeyin doğru, karşıtının ise yanlış olduğunu düşünmesi yeterince açık değildir.

Mevlânâ’nın Tanrı’yı bilme ve algılama konusunda dile getirdiklerinin anlaşılması o kadar kolay gözükmemektedir. Bu çıkarımın muamma ile doğru-dan bağlantılı olduğunu görmek gerekir. Çünkü ortaya konulan düşünceler, eğer, aklın sınırını zorlayacak türden teolojik ve felsefi bir öz içeriyor ve sıra-dan bir teistin Tanrı’yı yerleşik biliş ve algılayışının ötesinde ise, bu duruma açıklık getirecek önemli bir kavram yine muammadır. Mevlânâ’nın düşüncele-rine atıfla, ‘sıradan bir teistin Tanrı’yı yerleşik biliş ve algılayışının ötesinde’ ifadesi bağlamında, iki hususa ayrıca yer vermek önemli gözükmektedir: i. Fromm’un, Mevlânâ’nın çağdaşı M. Eckhart’a oranla gelenekçilikten daha az etkilendiği hususuna yaptığı vurguyu yerinde bulmak.40 Bu noktada, Mevlânâ’nın, bir felsefi ve teolojik sorun ve çözümü konusunda geleneksel olanla yetinmeyişi önem taşır. ii. Mevlânâ’nın Tanrı’yı bilme ve algılama tarzına negatif teoloji demenin, onun Tanrı konusundaki düşüncelerini an-latmada yetersiz kaldığı gerçeğini iyi değerlendirmek. Bu noktada ise Mevlânâ’nın, yukarıda bir nedenle dile getirdiğimiz üzere, negatif teolojinin çok ötesine geçerek, Tanrı’nın eş zamanlı hem aşkın hem içkin hem görünen hem görünmeyen oluşuna atıfta bulunuşu açıklayıcı bir rol üstlenir.

KAYNAKÇA

A. Reza Arasteh, Mevlânâ Celaleddin Rumi’nin Kişilik Çözümlemesi: Aşkta ve Yaratıcılıkta Yeniden Doğuş, çev.: Bekir Demirkol, İbnrahim Özdemir, Ankara: Kitabiyat, 2000.

Colledge Richard, “Between Ultra-Essentialism and Post-Essentialism: Kierkegaard as Transitional and Contemporary”, http://www.usyd.edu.au/contretemps/3July2002/colledge.pdf/ (17.05.2010).

Colli, Giorgio, Felsefenin Doğuşu, çev.: Fisun Demir, Dost, Ankara, 2007, s. 41.

Herakleitos, Fragmanlar, çev. ve yor.: Cengiz Çakmak, İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 2005.

Lewis, Franklin, Mevlânâ: Geçmiş ve Şimdi, Doğu ve Batı, çev.: Gül Çağalı

40 A. Reza Arasteh, Mevlânâ Celaleddin Rumi’nin Kişilik Çözümlemesi: Aşkta ve Yaratıcılıkta Yeniden Doğuş,

çev.: Bekir Demirkol, İbnrahim Özdemir, Ankara: Kitabiyat, 2000, s. 8.


47

Güven-Hamide Koyukan, İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 2010. Mevlânâ, Mesnevi, (tas.: Reynold Alleyne Nicholson), Ayende, 1979. Mevlânâ, Mesnevi, çev.: Adnan Karaismailoğlu, Ankara: Akçağ

Yayınları, Ankara, 2007. Smith, S. E., “What is an Enigma”, http://www.wisegeek.com/what-

is-an-enigma.htm (17.05.2010). Yasa, Metin, Rubaileri Işığında Mevlânâ’da Aşk ve İşlevi, Ankara: Elis

Yayınları, 2010.


48


49

MARDİNLİ ÖMER ŞEVKİ EFENDİ VE TÜRKÇE DİVÂNI *

Mardinli Ömer Şevki Efendi And His Divan In Turkish

Mehmet Sait ÇALKA

ÖZET Mardin, tarih boyunca gerek coğrafî konumuyla, gerekse de kültürel

değerleriyle Türk- İslâm medeniyetine önemli katkılarda bulunmuş bir şehir-dir. Burada birçok âlim, şair ve mümtaz şahsiyetler yetişmiştir. Bunlar Türk kültürüne önemli katkılarda bulunmuşlardır. Ömer Şevkî Efendi de bunlar-dan bir tanesidir. Kendisi 18. yüzyılın son çeyreğiyle 19. yüzyılın ilk yarısın-da yaşamış; kadı vekilliği ve müftülük yapmış; aynı zamanda edebiyatla da uğraşmıştır. Arapça, Farsça ve Türkçe şiirler yazacak kadar üç dile vâkıf bir şairdir. Bildirimizde bu Mardinli şairin hayatını hikâye ettikten sonra Türkçe Divânını tanıtmaya çalışacağız.

Anahtar Sözcükler: Ömer Şevkî Efendi, 18. yy., Mardin, Klâsik Türk Edebiyatı

ABSTRACT

Mardin is a city that has made important contributions to Turkish-Islamic civilization throughout of both its geographic location and cultural values. Here, many scholars, poets, personalities have grown and they significantly contribute to Turkish culture. Ömer Şevki Efendi is one of those. He lived betwen the last quarter of 18th century and first half of the 19th century. he was Mufti and kadivekili and at the same time He has been


50

involved with literature. He was self educated important poet such that he wrote Arabic, Persian and Turkish Divan of his own. In this paper we will try to promote His life and Turkish Divan.

Keywords: Ömer Şevkî Efendi, Divan, Mardin, Turkish Classical Literature

A- Hayatı

Ömer Şevkî Efendi’nin Türkçe divanını tanıtmadan önce, şairin haya-tı hakkında taradığımız kaynaklardan edindiğimiz veriler doğrultusunda bilgi vermeye çalışacağız:

Şairimizin asıl adı Ömer, babasının ismi Âbid, dedesinin ismi ise Abdülkadir’dir.1 Ömer Şevkî Efendi’nin doğum yılı, görebildiğimiz biyogra-fik eserlerde belirtilmemekte; ancak kendisinin 18. yüzyılın son çeyreğinde dünyaya geldiği tahmin edilmektedir. Şair, 19. yüzyılın ilk yarısı içinde (1852 yılında) vefat etmiştir. Bazı kaynaklarda sadece “Şevkî”2 adıyla anılan Ömer Şevki Efendi, kendisinden bahseden muhtelif kaynaklarda ise “Ağazâde Seyyid Ömer Efendi”3 , “Müftü-zâde Ömer Şevkî” ve “es-Seyyid Ömer Şevkî Efendî” olarak zikredilmiştir.4

“Mardinî”5 nisbesiyle bilinen köklü bir ailenin ferdi olarak Mardin’de dünyaya gelen Ömer Şevkî Efendi, Mardin eşrafından Müftü Seyyid Âbid Efendi’nin oğludur. Ayrıca İmam Gazâli’nin ünlü eseri İhyâi Ulûmü’d-din adlı eseri Türkçe’ye çeviren Müftü Yusuf Sıdkı Efendi’nin6 ve birçok eser telif

* Bu çalışma, Ekim 2009’da Mardin’de düzenlenen V. Uluslar arası Klasik Türk Edebiyatı

Sempozyumu’nda sunulan bildirinin gözden geçirilmiş halidir. 1 Sadık Albayrak, Son Devir Osmanlı Uleması, İstanbul 1996, C. 4, s. 378. 2 Bağdatlı İsmail Paşa, Hediyyetü’l-‘ârifîn Esmâu’-müellifîn ve âsâru’l- musannıfîn, haz. Kilisli Rıfat

Bilge- İbnü’l-emin Mahmut Kemal İnal, İstanbul 1951., C. I, s. 572.; Ömer Rızâ Kehhâle, Mu’cemu’l-muellifîn, Dımaşk 1961, C. VII, s. 317; Ahmet Ağırakça, “Mardinli Bazı Bilim Adamları”, I. Uluslararası Mardin Tarihi Sempozyumu Bildirileri, haz. İbrahim Özcoşar- Hüseyin H. Güneş, İstanbul 2006, s. 257-266.

3 M. Ali Arıkan, Bin Yıl Mardin’den 24 Portre, Marev Kültür Yay.no:24, Ankara 2004, s.87. 4 İstanbulKütüphaneleri Türkçe Yazma Divanlar Katalogu, C.4, İstanbul 1969, , s.1051-1052.; Ömer

Şevkî, Divân, Millet Ktp., Ali Emîrî, Manzum, no. .235, Varak 1b. 5 Mardinizadeler'den bazı ünlü isimleri şu şekilde sıralayabiliriz: Ord. Prof. Ebulûlâ Mardin,

Prof. Şerif Mardin, Betül Mardin, Yusuf Mardin, Arif Mardin ve Türkiye’nin ilk ABD Bü-yükelçisi merhum Münir Ertegün (Yılmaz Öztuna, Devletler ve Hânedanlar, Türkiye (1074-1990), Ankara 1996, c. 2, s. 753-54; Kamil Büyüker, “İstanbul’da Mardinli Bir Asker, Muta-savvıf: Ömer Fevzi Mardin (1878–1953)”, Makalelerle Mardin IV, Önemli Simalar- Dini Topluluk-lar, haz. İbrahim Özcoşar, İstanbul 2007, s. 76 ).

6 Osmanlı dönemi idarecilerinden ve İslâm bilginlerinden Mardinî Yusuf Sıdkı Efendi, 1816’da Mardin’de doğmuş ve 1902’de vefat etmiştir. Tahsilini Mardin medreselerinde ta-mamlamıştır. Mahkeme baş kâtipliği ve müftülük yapmış, kadılıklarda bulunmuştur. Mec-


51

eden Abdüsselâm Efendi’nin7 babasıdır. Ömer Şevkî Efendi, ilk öğrenimini Mardin’de Zeyni-zâde Mahmud

Efendi’nin tâlim ve terbiyesi altında bitirdikten sonra, tahsilini Kayseri’de Hâce Kāsım’ın yanında tamamlamıştır. Varlıklı bir ailenin oğlu olması, onun iyi bir eğitim almasının yanında; Türkçe, Arapça ve Farsça’yı bu dillerle şiir yazabilecek kadar iyi öğrenmesini de sağlamıştır.8

Kayseri’de çeşitli ilimleri öğrenmeye çalışırken, bilhassa fıkıh (İslâm hukuku) sahasında yoğunlaşmıştır. Kayseri’deki tahsilini tamamladıktan son-ra memleketine dönen Ömer Şevkî Efendi, atalarının geleneğine uygun olarak İslâm dinine hizmeti gaye edinmiştir. Bu anlamda kadı vekilliği (nâib)9 göre-vinden sonra H. 1259 (M. 1843) yılında Mardin müftüsü olarak tayin edilmiş; tedris ve telif hizmetlerinde de bulunmuştur.10

B- Soy Ağacı:

Kaynaklardan, Kādirî ve Rifâî tarikatlarına mensup olduğunu öğren-diğimiz Ömer Şevkî Efendi, nesebi Hz. Hüseyin’e kadar dayanan bir aileye mensuptur. Aşağıda zikredeceğimiz şeceresindeki bütün fertlerin Kādirî tari-katını silsile yoluyla birbirlerine devretmiş olmaları, onun dedelerinin tuttuğu tasavvufî yol bakımından kayda değer bir durumdur. Ömer Şevkî Efendi’nin, Mardin’de türbesi bulunan ve bölgeye ilk defa Kādirî tarikatını getiren Şirin Dede’nin11 babasına kadar olan şeceresi şöyledir:

Seyyid Ömer Şevkî Efendi Seyyid Âbid Efendi Seyyid Abdülkādir Efendi

lis-i Tetkîkat-ı Şer‘iye üyesi ve kazasker olmuştur. Yusuf Sıdkı Efendi bilhassa iki tercüme eseri ile meşhurdur: Bunlar, Zemahşerî’nin Nevabigü’l-Kelim (Güzel Sözler Söyleyen Büyük-ler) ve Gazzâlî’nin ünlü eseri İhyâ-i Ulûmi’d-Dîn’in dokuz ciltlik tercümesi ve şerhidir. Bilgi için bkz. Sadık Albayrak, a.g.e., s. 378-79; ayrıca Yusuf Turan Günaydın “Yusuf Sıdkı Mardini Biyografisi” yayınlanmamış çalışma, 2006.

7 Asıl adı Abdusselâm İbn es-Seyyid Ömer bin Muhammed el-Hanefî el-Mardinî olan Abdüsselâm Efendi, H.1200/ M. 1786 yılında doğmuştur. Fakih, muhaddis ve tarihçi olan bu zat, H.1259/ M.1843 tarihinde vefât etmiştir. Bazı eserleri: Esmâ Ricâli’l-Hadis, Hulâsatu’l-Mantık, Kitâb Fi İlmi’l-Beyân, Ummu’l-İber, Eş-şâfi Fi Şerhi’l-Kâfi Fi-‘İlmi’l-‘Arûz ve’l-Kavâfi…vb.

8 Bursalı Mehmed Tâhir,Osmanlı Müellifleri, İstanbul 1333, C. 1, s. 382. 9 Muhammed Sadık Hamidiî, “Mardin’i Şeyh Hamid ve Oğlu Şeyh Abdurrahman Zihni

Efendi”, Makalelerle Mardin IV,Önemli Simalar- Dini Topluluklar, haz. İbrahim Özcoşar, İstanbul 2007, s.

47. 10 242 Nolu Mardin Şer’iye Sicili Belge Özetleri ve Mardin, haz. İbrahim Özcoşar- Hüseyin H. Güneş-

Fasih Dinç, İstanbul 2006, s. 85. 11 Şirin Dede’nin asıl adı, es-Seyyid eş Şeyh Muhammed Şâhrind el-Kādirî’dir.


52

Seyyid Âbid Çelebi Seyyid Ebû Bekir Çelebi Seyyid Ahmed Çelebi Seyyid Mahmud Çelebi Seyyid Ağa Çelebi Seyyid Munlâ Ahmed Çelebi Seyyid Pîrî Çelebi Seyyid Mu’ti Çelebi Kutbü’l-aktab ve’l-gavsü’l-müstecâb Mevlânâ es-Seyyid Ahmed

Şemseddin Çelebi Seyyid-i celîl el-Hâc Pîrî Çelebi Veliyyü’l-kâmil ve’l-gavsü’l-vâsıli’l-a‘lemi’l-ferdi’l-emced Şîrîn Dede

lakabiyle meşhur Seyyid eş Şeyh Muhammed Şâhrind el-Kādirî Seyyid Hüseyn el-Ezrâk Kaddesa’llâhu esrâruhum.12 Soy ağacı bu şekilde tespit edilen ancak hayatı hakkında maalesef daha

fazla bilgi bulamadığımız Ömer Şevkî Efendi, H. 1268/M. 1852 yılında Mar-din’de vefat etmiş ve burada defnedilmiştir.13

C- Eserleri

Mecmûa-i Fetâvâ: Müftülüğü sırasında kendisine sorulan sorulara ver-diği fıkhî cevapların toplandığı bir eserdir.

Münyetü’l-musallî Tercümesi: Kaynaklarda bu eserin kimden tercüme edildiği ifade edilmemiştir. Ancak bu eser, muhtemelen, Osmanlı’nın hemen her döneminde medreselerde okutulan ve fıkıhla alâkalı fetvaları içine alan Muhammed b. Muhammed el-Kâşgarî’nin (ö. 705/1306) “Münyetu'l-musallî ve Gunyetu'l-mübtedî ” adlı kitabının çevirisidir.

Şerhu’l-Kâfîye fi’l-arûz 14 : Molla Câmî’nin Oğlu Ziyâüddîn Yûsuf için yazdığı El-Fevâid-üz-Ziyâiyye fî Şerh-il-Kâfiye adlı Arabça gramer kitabının çevirisi-dir.

Se-zebân: Hayli hacimli olan bu eserde, müellifin şiirlerini topladığı

12 Ömer Şevkî Efendi’nin bu şeceresi, İstanbul Şişli Müftülüğü’nde görevli Kâmil Büyüker’in,

Ömer Şevki Efendi’nin torunlarından olan Ömer Fevzî Mardin hakkında yaptığı araştırma kapsamında Amerika’da ikamet eden Rufâî-Kādirî-Arûsî şeyhi Kahraman Özkök’le görüş-mesi sonucunda ortaya çıkmıştır. Ayrıntılı bilgi için bkz. Kamil Büyüker, a.g.m., s. 77.

13 Nail Tuman, Tuhfe-i Nâilî, 1949, C.1, s.507; Büyük Larouse Sözlük ve Ansiklopedisi, Milliyet Yay. 1986, C. 17, s. 9031; Mehmet Sait Çalka, “Tezkirelere Göre Mardinli Divân Şâirleri”, Maka-lelerle Mardin IV, Önemli Simalar Dini Topluluklar, İstanbul 2006, s. 59-76.

14 İstanbulKütüphaneleri Türkçe Yazma Divanlar Katalogu, s.1051-1052.


53

müretteb üç divanı bulunmaktadır. Türkçe, Arapça ve Farsça olan bu üç di-van, üç dille meydana getirildiği için “Se-zebân” ismiyle adlandırılmıştır. Sebeb-i te’lif kısmında bulunan beyitlerinden anlaşıldığına göre, şair, divandaki şiir-leri kafiyelendirmek ve vezinlere uydurmak için, tam on yıl uğraşmış ve so-nuçta bu divanları, Hicrî 1260 yılının Muharrem ayında (Milâdî Ocak-Şubat 1844 tarihinde) bitirmiştir:

“Deh sâle ki ol dem ider idüm nice rağbet Her şi‘r ü her nazm u suhen ki ola mukaffâ (2 a) Bin iki yüz altmış senesi mâh-ı Muharrem Sâlinde tamâm oldı bu dîvân-ı mukaffâ (3 b) Söz konusu divanları muhtevası bakımından kısaca tanıtmak gerekirse,

Türkçe Divan: Başlangıçta şebeb-i te’lif olmak üzere, tevhid, Hz. Pey-gamber için 3 na’t, 249 gazel, 5 kaside ve bir tahmisten oluşmaktadır.

Farsça Divan: Sadece gazellerden oluşan bu divanda 253 manzume bu-lunmaktadır.

Arapça Divan: Yine sadece gazellerden ibaret olan bu divanda ise 103 gazel yer almaktadır.

Ömer Şevki Efendi’nin, yaptığımız araştırmalar ve katalog taramaları sonucunda sadece iki nüshasını tespit edebildiğimiz divanının her iki kopya-sını da şairin oğlu Yusuf Sıdkî Efendi tashih etmiştir. Biri Ankara Milli Kü-tüphanesi yazmalar koleksiyonunda, diğeri ise İstanbul Millet Kütüphanesi Ali Emîrî koleksiyonunda bulunan bu nüshaların her ikisi de el yazması olup gayet temiz ve okunaklıdır. Ankara ve İstanbul nüshası olarak adlandırdığı-mız bu iki nüshayı kısaca şöyle tarif ve tavsif etmek mümkündür:

Ankara Nüshası: Bu nüsha, Ankara Millî Kütüphane’de 7928 demir-baş numaralı yazmalar koleksiyonunda bulunmaktadır. Eserin sonunda yer alan “Temmet” kaydından anlaşıldığı üzere, söz konusu kopya, şairin oğlu Yusuf Sıdkî Efendi tarafından Hicrî 1260 senesinin Şevvâl ayında, (M. Ekim-Kasım 1844 tarihinde), demek oluyor ki, eserin telifinden dokuz ay sonra tashih edilmiştir.

Siyah lekeli, vişne rengi ciltle kaplı bu nüshanın varakları krem rengi olup şiirler siyah, söz başları ise kırmızı mürekkeple yazılmıştır. Cedid kâğıda yazılan nüshada her varak 15 satırdan oluşturulmuştur. Mürettep olan bu nüshanın yazı çeşidi, nesihtir. Toplam 187 varak olan bu kopyada 1b-84a arasında Türkçe Divan; 85b-153b arasında Farsça Divan ve 154a-187a arasında ise Arapça Divan bulunmaktadır.


54

İstanbul Nüshası: İstanbul’un Fatih ilçesindeki Millet Kütüphanesi 235 demirbaş numarasıyla Ali Emîrî koleksiyonunda bulunmaktadır. Hicrî 1263 yılının Safer ayında (M. Ocak-Şubat 1847) yine Ömer Şevki Efendi’nin oğlu Yusuf Sıdkî Efendi tarafından istinsah edilmiştir.

Koyu kestane rengi ciltle kaplı olan bu nüshanın kâğıt türü, krem renkli cedidtir. Şiirler siyah, söz başları ise Ankara nüshası gibi kırmızı mü-rekkeple yazılmıştır. Yazı türü rik‘a olan bu nüsha da mürettep olup her varak 17 satırdan oluşturulmuştur. Toplam 149 yaprak olan bu nüshada 1b-63a arasında Türkçe Divan; 63b-118a arasında Farsça Divan; 118b-149a ara-sında ise Arapça Divan bulunmaktadır.

Türkçe Divanı

Çalışmamızın asıl konusu olan Türkçe divana dönmek gerekirse, daha önce de ifade ettiğimiz gibi, şair, eserin başlangıç kısmında te’lif sebebini an-latmaktadır. Bu bölümde, divan tertip etme amacını belirtmesinin yanı sıra,

“Hâkān-ı cihân ismi dahı ‘Abdü’l-mecîd Hân Şâhenşeh-i ‘âlem melik ü mâlik ü mevlâ15 Sultân-ı selâtîn zihî hâkān-ı havâkîn Gehvâre-i emn ile emîn oldı bu dünyâ” (2 b) gibi beyitlerle devrin hükümdarı Sultan Abdülmecid Han’a övgülerini

de sunmuştur. Sebeb-i te’lif kısmından sonra Allah’ı yücelterek öven bir tevhid man-

zumesi ve Hz. Peygamber’e üç na’t bulunuyor. Na’tların ardından 249 gazele yer veren şair, gazellerin akabinde Nâbî’nin meşhur “kalmamış” redifli gaze-line bir tahmis yazmıştır. Bu tahmisten sonra sırasıyla eski Bağdat emiri Rızâ Paşa’ya bir; Musul emiri Mehmed Paşa’ya iki; eski sadrazam Mehmed Râşid Paşa’ya bir ve ser-asker vekili Hâfız Paşa’ya bir olmak üzere, toplam beş kasi-deye yer vermiştir.

Eserin sebeb-i te’lif kısmından öğrendiğimize göre, Ömer Şevkî Efen-di’nin bu divanı meydana getirmekten maksadı, dünyada iyi bir eser bıraka-rak hayırla anılmaktır. Bu dileğini şöyle dile getiriyor şair:

“Her âdeme bâkî kalacak hayr-ı ‘ameldir Yâ bir eser-i hayr ola kim mûcib-i hüsnâ Ben de bu sebebden diledüm kim yazayım bir Nişân-ı kadr ü nâmum içün kala bu inşâ” (1 b)

15 “Mevlâ” ismi burada sultan kast edilerek “efendi, malik, veli” gibi manalarda kullanıldığı

için, küçük harfle yazılmıştır.


55

Sebeb-i te’lif bölümünün devamında Ömer Şevkî Efendi, “Çün kim bu tarîk içre olan sâhib-i fenler Anlar gibi yok böyle benim bir yed-i tûlâ Peyrevlik idersem n’ola eslâf ü kibâra Haddim değil nazımda idem hakkını îfâ” (2 a) gibi beyitlerle kendisinin şairlikte pek maharetli olmadığını, büyük şa-

irler gibi nazmın hakkını veremediğini de belirtme lüzumu duyuyor. Açık söylemek gerekirse, bu mütevazıca özür beyanları, sanatkârlık kudreti ve kabiliyeti çok parlak görünmeyen şairlerin övünmelerinden daha sempatik geliyor okuyucuya. Onun düşünce, his ve hayallerini nazmen ifadede pek büyük bir başarı kazandığı söylenemez belki… Ama ölümünden sonra hayırla anılmasını sağlayacak bir eser bırakmak gibi insanî bir duyguyla şiirler söyle-diği açıkça bellidir. Şiir kabiliyeti konusunda mütevazılığı elden bırakmayan Ömer Şevki Efendi’nin, etkilendiği şairlerin şiirlerine yaklaşmaya çalışan eserler vücuda getirmesi, onun azim ve çabasını gösteren delillerdir. Meselâ, 17. yüzyılın büyük şairi Nâbî’nin

“Gül-sitân-ı dehre geldik reng yok bû kalmamış Sâye-endâz-ı kerem bir nahl-i dil-cû kalmamış”16 matlalı gazeline tahmis yazması; “Bir devlet içün çarha temennâdan usandık Bir vâsî içün ağyâra müdârâdan usandık” beytiyle başlayan gazeline “Bir vuslat için yâra müdârâdan usandık Bir devlet içün çarha temennâdan usandık” (52 b) mısraları ile başlayan bir nazire yazması ve son olarak “Ne bu terk-i edeb ey dil ne uygunsuz edâdır bu Namâzında tekâsül eylemeñ Hak’dan revâdır bu”(56 b) beytiyle başlayan bir gazelinin, Nâbî’nin “Sakın terk-i edepden kûy-ı mahbûb-ı Hudâ’dır bu Nazargâh-ı İlâhîdir makām-ı Mustafa’dır bu” matlalı ünlü na‘tını andırması, Mardinli şairin Urfalı selefinden hayli

istifade ettiğini ve onun yolundan gittiğini düşündürmektedir.

16 Nâbî’nin burada söz konusu edilen manzumeleri, Ali Fuat Bilkan’ın yayımladığı Nâbî’nin

Türkçe Divanı’ndan (MEB yay., 2 c. İstanbul 1997)alınmıştır.


56

Yine şiirlerinden anlaşıldığına göre, Nâbî’nin dışında Fuzûlî, Bağdatlı Rûhî, Niyâzî-i Mısrî ve Nedim’den de etkilenen Ömer Şevki Efendi, divanı-nın ilerleyen kısımlarında başlangıçtaki mütevazı tavrını bırakmakta; hatta bir gazelinde Fuzûlî’ye dahi meydan okumaya kalkmaktadır!.. Fuzûlî’ye er meydanını gösteren gazelinin ilk ve son beyitleri şöyle:

“Bülbül ne durup goncaya efgânıñı göster Renc ü sitem ü mihnet ü ahzânıñı göster Şevkî nola güftârına ta‘n itse Fuzûlî Karşunda turub aña da meydânıñı göster” (29b- 30a) Gördüğümüz gibi, Ömer Şevki Efendi burada kendine son derece gü-

venen bir şair olarak karşımıza çıkıyor. Fuzûlî’yle yarışacak kadar kendinden emin görünen ve iddialı davranan şair, onun bazı şiirlerine nazire sayılabile-cek manzumeler de yazmıştır. Aşağıda nakledeceğimiz gazeline baktığımızda, bu manzumenin Fuzûlî’nin;

“Öyle ser-mestem ki idrâk etmezem dünyâ nedür Ben kimem sâkî olan kimdür mey ü sahbâ nedür”17 beytiyle başlayan gazelini andırdığını görmekteyiz. Elbette şairimizi

Fuzûlî gibi büyük bir sanatkâr derecesinde takdim etmeye çalışmak şeklinde sübjektif bir niyet ve gayretimiz yok... Ancak diyebiliriz ki, Şevkî’nin böyle şiirleri, onun seleflerinin eserlerini okuyup beslendiğini ve zaman zaman eski üstatları model kabul ederek manzumeler yazdığını göstermektedir. Sûfiyâne bir üslûpla kaleme aldığı söz konusu gazelin ilk beyitleri şöyledir:

“Bilsem ‘acebâ sâkî vü meyhâne kimindir Meyhâne kimin bâde-i mestâne kimindir Dîvân dizilip mutrıb ü sâzende müheyyâ Dîvâne kimin meşreb-i dîvâne kimindir Mihmân ki gelir meclise fehm eylemez kim İhsân kimin nân kimin hâne kimindir” (30 a) Ömer Şevki Efendi’ye şiirleriyle tesir eden bir başka divan şairi de

Bağdatlı Rûhî’dir. Rûhî’nin “Sanman bizi kim şîre-i engür ile mestüz Biz ehl-i harâbâtdanız mest-i elestüz” beytiyle başlayan ünlü terkîb-i bendini andıran bir gazel kaleme alma-

sı, şairimizin bu selefinden de istifade ettiğini gösteriyor. İşte Şevkî’nin söz

17 Fuzûlî Divanı, (haz. Kenan Akyüz, Süheyl Beken, Sedit Yüksel, Müjgan Cunbur), Ankara

2000.


57

konusu gazelinden iki beyit: “Biz ehl-i harâbâtdanız bâde-perestiz Erbâb-ı diliz bâde-i engûr ile mestiz Pâk-dâmen olanlar bizi ser-geşte sanur lîk Biz mâil-i bûs-ı leb-i la‘l u ruh u destiz”(34 b) Yine mutasavvıf şairlerimizden Niyâzî-i Mısrînin; “Zihî kenz-i hafî k’andan gelür her vâr olur peydâ Gehî zulmet zuhûr eyler gehî envâr olur peydâ” 18 beytiyle başlayan tevhidine aynı anlayışta, aynı vezin ve redifte bir ga-

zel kaleme alması, Ömer Şevkî Efendi’nin bu şairden de etkilendiğinin bir işareti sayılabilir. Hem mecazî, hem de tasavvufî aşk anlayışına göre okunabi-lecek olan söz konusu şiirin birkaç beyti şöyle:

“Derûn-ı hâleden bir cilve-ger mehtâb olur peydâ Ruh-ı gül-fâma elbet bir dil-i bîtâb olur peydâ Husûl-i defter-i takdîr ide sâbit olan kârıñ Zuhûra gelmesiçün ‘âkıbet esbâb olur peydâ Fîrâk u hecr ile cânâ beni zâr ile ağlatma Sirişk-i dîde-i giryânda hûn-âb olur peydâ Dem-i vaslıñla mesrûr it beni ülfetle bî-minnet Ki minnet sâgarında dem-be-dem zehr-âb olur peydâ” (11 b) Ömer Şevki Efendi’nin bu gibi mecazlı şiirlerinin yanında, doğrudan

mensup olduğu tasavvuf yolu ile ilgili manzumeleri de bulunmaktadır. Daha önce de belirttiğimiz gibi, Kādirî ve Rifâî tarikatlarına mensup olan Ömer Şevkî Efendi, bu bağlılığını şiirlerine de yansıtmıştır. Meselâ “şeyh” redifli gazelinde

“Etdiler tesmiye bi’z-zât anı Abdü’l-kādir Cümle ekvânda dolmuş nefs ü şöhret-i şeyh … Şevkiyâ eyle taleb nefha-i cân-bahşa sen Kâma irersin eger irse saña nahvet-i şeyh” (24 b) beyitleriyle Abdülkādir-i Geylânî’yi övmesinin yanı sıra, şeyhlik ma-

kamını da yücelttiğini görmekteyiz. Şairin Türkçe divanında -Nâbî Efendi’nin “usandık” redifli gazeline

cevap olarak okunabilecek- “Bir ni‘met içün Hakka tevessül ne güzeldür

18 Niyâzî-i Mısrî, Divanı, Hayatı, Edebi Kişilği, Eserleri, haz. Kenan Erdoğan, Akçağ Yay., Ankara

2008, s. 4.


58

Her umûrda Yezdâna tevekkül ne güzeldür Seyr-i çemen it vâkıf ol esrâr-ı Hudâya Gülşende seher nağme-i bülbül ne güzeldür” (29 a) gazeli ve “Bî-hulûs olmaz ‘ibâdetler kabûl Muhlisin kalbinde pinhândır hulûs Tâ‘at olmaz olmasa terk-i riyâ Mûcib-i ihsân u gufrândır hulûs” (34a) gibi okuyucuyu tevekkül, tefekkür ve ihlâslı harekete teşvik eden bir-

çok parçalara da rastlamaktayız. Bu tercihin, şairin müftülük vazifesinden ve mutasavvıf kişiliğinden ileri geldiğini söylemek, herhâlde hatalı bir tespit olmayacaktır.

Ömer Şevkî Efendi’nin Türkçe divanında, dinî motifleri, tefekkürü ve İlâhî aşkı konu edinen gazellerin yanında beşerî aşkı işleyen, âşık-maşuk-rakip münasebetlerini tasvir eden gazelleri de yok değildir. Meselâ

“Aklımı alan gül-endâm u beden-i sîmîne bak Ruhları gül dişleri dür lebleri şîrîne bak”(51 a) beytiyle başlayan gazeli, şûhâne bir eda ile söylediği gazeller için iyi

bir örnek teşkil edebilir. Ömer Şevki Efendi’nin şiirleri, dil ve üslûp bakımından incelendiğin-

de, şunlar ifade edilebilir: Onun manzumeleri, dil itibarıyla Divan edebiyatı geleneğine uygun, Türkçe, Arapça ve Farsça kelime ve terkiplerden meydana gelen bir dildir. Üslûp ve eda yönünden ise, başka bir vesileyle belirttiğimiz gibi, kendisinden önce yetişmiş olan büyük şairlerin üslûplarını kendisine örnek kabul eder. Bununla birlikte kendi yaşadığı dönemde kullanılan bazı halk tabirlerini de şiirlerinde ara sıra kullanmamış değildir. Aşağıda vereceği-miz örneklerde görüleceği gibi, Şevki, yaşadığı çevrede konuşulan halk diline yaklaşmış; manzumelerinde zaman zaman deyimlere de yer vermiştir.

“Ahbâb olan elbette anuñ ‘aybına bakmaz Teşhîr ider elbette anı görseler a‘dâ” (2 a) Böyle cünbiş vakti Şevkî dâimâ girmez ele Ol rakîbi terk edip serhoş edelim bir nefes”(30 a)

SONUÇ Bu çalışmamızda 18. yüzyılın sonu ile 19. yüzyılın ilk yarısı arasında

yaşamış olan Mardinli Ömer Şevkî Efendi’nin kısaca hayatını anlatmaya ve Türkçe divanını tanıtmaya çalıştık. Görüldüğü gibi, o, uzun ömürlü divan edebiyatı tarzını, Osmanlı Devleti’nin ilim, sanat ve kültür merkezlerinden uzak sayılabilecek bir şehirde devam ettirmeye çalışan edebî şahsiyetlerden biridir. Klâsik Türk Edebiyatı’nın son demlerinde yaşamasına rağmen, dene-


59

bilir ki, sahip olduğu kelime hazinesi, estetik kaygı, seleflere özenen üslûbu ve aruza hakimiyetiyle divan şiiri zevkıni tatmış ve çevresinde de duyurmaya çalışmış mahallî bir sanatkârdır. Şiirlerini umumiyetle tasavvuf kültürüne bağlı olarak yazdığı söylenebilirse de zaman zaman şûhça gazeller meydana getirdiği de dikkat nazarından kaçmamaktadır.

İlmî kişiliğinin yanında, orta derecede sayılabilecek şairlik tabiatına da sahip olan Ömer Şevki Efendi, üç dilde divan teşkil edecek kadar şiir söyle-miş; böylece bu güzel sanatta kararlı ve ısrarlı olduğunu göstermiştir. Son olarak Mardin tarihinde eserleri ve tesirleriyle değerli bir yer tutan Ömer Şevkî Efendi’yi bilim dünyasına tanıtmaya gelecek yıllarda da devam edece-ğimizi belirtmek isteriz.

KAYNAKÇA

Ağırakça, Ahmet, “Mardinli Bazı Bilim Adamları”, I. Uluslararası Mardin Tarihi

Sempozyumu Bildirileri, Haz: İbrahim Özcoşar-Hüseyin H. Güneş, İstanbul 2006.

Albayrak, Sadık, Son Devir Osmanlı Uleması, I-V, İstanbul 1996. Arıkan, M. Ali, Bin Yıl Mardin’den 24 Portre, Marev Kültür Yay. no. 24,

Ankara 2004. Bağdatlı İsmail Paşa, Hediyyetü’l-‘ârifîn Esmâu’-müellifîn u âsâru’l- musannıfîn,

haz. Kilisli Rıfat Bilge- İbnü’l-emin Mahmut Kemal İnal, İstanbul 1951. Bursalı Mehmet Tahir,Osmanlı Müellifleri, I-III, İstanbul 1333-1342. Büyüker, Kamil, “İstanbul’da Mardinli Bir Asker, Mutasavvıf: Ömer

Fevzi Mardin (1878–1953)”, Makalelerle Mardin IV, Önemli Simalar- Dini

Topluluklar, haz. İbrahim Özcoşar, İstanbul 2007. Büyük Larouse Sözlük ve Ansiklopedisi, Milliyet Yay. 1986. Çalka, Mehmet Sait, “Tezkirelere Göre Mardinli Divân Şâirleri”, Ma-

kalelerle Mardin IV, Önemli Simalar Dini Topluluklar, İstanbul 2006. Fuzûlî Divanı, (haz. Kenan Akyüz, Süheyl Beken, Sedit Yüksel, Müjgan

Cunbur), Akçağ Yay., Ankara 2000. Günaydın, Yusuf Turan, Yusuf Sıdkı Mardini Biyografisi, Yayınlanmamış

çalışma,


60

2006. Hamidi, Muhammed Sadık, “Mardin’i Şeyh Hamid ve Oğlu Şeyh

Abdurrahman Zihni Efendi”, Makalelerle Mardin IV,Önemli Simalar- Dini Topluluklar, haz.

İbrahim Özcoşar, İstanbul 2007, s.47. 242 Nolu Mardin Şer’iye Sicili Belge Özetleri ve Mardin, haz. İbrahim Özcoşar- Hüseyin H. Güneş-Fasih Dinç, İstanbul 2006. İstanbul Kütüphaneleri Türkçe Yazma Divanlar Katalogu, İstanbul 1969. Kehhâle, Ömer Rızâ, Mu‘cemu’l-muellifîn, Dımaşk 1961. Nâbî’nin Türkçe Divanı, I-II, haz. Ali Fuat Bilkan, MEB Yay., İstanbul

1997. Nail Tuman, Tuhfe-i Nâilî, (haz. Mustafa Tatçı- Cemal Kurnaz), Ankara

2001. Niyâzî-i Mısrî, Divanı, Hayatı, Edebi Kişilği, Eserleri, haz. Kenan Erdoğan,

Akçağ Yay., Ankara 2008. Ömer Şevkî, Dîvân, Millet Kütüphanesi, Ali Emîrî Koleksiyonu,

Manzum, no. 235. Ömer Şevkî, Dîvân-ı Se-zebân, Ankara Millî Kütüphane Yazmalar

Koleksiyonu, no: Yz. A. 7928. Öztuna, Yılmaz, Devletler ve Hânedanlar, Türkiye (1074-1990), Ankara

1996.


61

BİR MAKTEL-İ HÜSEYN ÖRNEĞİ*

A Model of Maktel-i Hüseyn

Mehmet ALTUNMERAL Büşra HADANOĞLU

Betül YAZGAN**

ÖZET

Hz. Muhammed’in torunu Hz. Hüseyin’in Kerbela’da şehid edilişini anlatan eserlere “maktel” veya “maktel-i Hüseyn” adı verilir. İslam edebiyatla-rında birçok maktel yazılmıştır. Bu makalede maktel türüne ait bir örneğin kısa incelemesi ile maktel metnine yer vereceğiz.

Anahtar Sözcükler: Hz. Hüseyin, Kerbela, Maktel

ABSTRACT “maktel” or “maktel-i Hüseyn” is called that the work describes Hz.

Muhammed’s grandson Hz. Hüseyin had been martryred in Kerbela. İn İslam litterature have written alot of maktel. In this article, we will present that a model of maktel’s short examination and ıts text.

Key Words: Hz. Hüseyin, Kerbela, Maktel

* Bu çalışmada, baş kısımdaki incelemeler ve metnin ilk 11 varağının okunması Mehmet

ALTUNMERAL, sonraki 12a-21b varakları arasının okunması Betül YAZGAN ve 22a-32b varakları arasının okunması Büşra HADANOĞLU tarafından yapılmıştır.

** Celal Bayar Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Eski Türk Edebiyatı Anabilim Dalı Yüksek Lisans Öğrencileri.


62

Hz. Peygamberin torunu Hz. Hüseyin’in Kerbelâ’da şehit edilişini1 konu alan eserlere “maktel” veya “maktel-i Hüseyn” adı verilmektedir.2 Arap, Fars ve Türk Edebiyatında çok miktarda maktel yazılmış ve bunlar ilmî araş-tırmalarla incelenmiştir.3 Tüm İslam edebiyatlarında maktel türünde yazılmış en zirve eser ise Fuzûlî’nin Hüseyin Vâiz Kâşifî’nin Ravaztü’ş-Şühedâ’sından yararlanarak yazdığı Hadîkatü’s-Süedâ adlı eseridir.4

Bu çalışmamızda Merhum Nihat N. YÖRÜKOĞLU kitaplığında bulduğumuz, içerisinde Süleyman Çelebi’nin Mevlid’i, değişik ilahi sözleri ve manzum parçalar bulunan bir kitapta yer alan Maktel-i Hüseyn’e yer verece-ğiz. Maktel “Hazâ Kitâb-ı >Aşûrâ ve Bihi Nesta>în” başlığıyla başlar. Toplamda 1061 beyit olup, eserin müellifi ve ne zaman yazıldığı hakkında gerek metinde gerekse kitap içerisinde hiçbir bilgi yoktur.

Besmele ile başlayan eserde hemen konuya geçilir. Başında herhangi bir tevhid, münâcât, naat, dua vb. bölümler yoktur. Okuyucuyu dinlemeye çağırarak eser başlar.

Dinleñ imdi iy muwibbân-ı Resûl Bu sözüñ aŝlın işit iy pür-u¢ûl Sonunda da maktelin bittiği söylenir ve 4 dua beyiti ile manzûme sona

erer. Son beyiti şöyledir: Xayra yaza şerrini anuñ kirâmen kâtibîn Kim du>a ile añarsa işbu xa¢¢uñ kâtibin

1 Bu konuda daha fazla bilgi için bkz: Mustafa Asım Köksal, Hz. Hüseyin ve Kerbelâ Faciası,

İstanbul: Köksal Yayınları, tarihsiz; Etem Ruhi Fığlalı, “Hüseyin”, DİA, 18, İstanbul: Tür-kiye Diyanet Vakfı, 1998, s. 518-521; Elnure Azizova, Kerbelâ Vak’ası, İstanbul: Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, 2001.

2 Maktel konusunda daha fazla bilgi için bkz: Şeyma Güngör, “Maktel”, DİA, 27, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı, 2003, s. 455; Şeyma Güngör, “Maktel-i Hüseyin”, DİA, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı, 2003, s. 456-457; İskender Pala, Ansiklopedik Divan Şiiri Sözlüğü, İstan-bul; Kapı Yayınları, 2005, s. 296.

3 Edebiyatımızdaki araştırmalara örnek olarak: Harun Arslan, Kitâb-ı Maktel-i Âl-i Resul (Giriş-Metin-İncele-Sözlük-Adlar Dizin), İstanbul: İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Ba-sılmamış Yüksek Lisans Tezi, 2001; Özlem Demirel, Âşıkî’nin Maktel-i Hüseyin’i Üzerine Bir Dil İncelemesi, İstanbul: İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Basılmamış Doktora Te-zi, 2007; Kenan Özçelik, Yûsuf-ı Meddâh ve Maktel-i Hüseyn (İnceleme-Metin-Sözlük), Ankara: An-kara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, 2008; Nurcan Öznal Güder, Kastamonulu Şâzî Maktel-i Hüseyin, İstanbul: İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilim-ler Enstitüsü Basılmamış Doktota Tezi, 1997; Sadık Yazar, “XVI. Asır Şairlerinden Eğirdirli Şerîfî’nin Şevâhidü’ş-Şühedâsı”, Turkish Studies International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkhish or Turkic, Volume 4/2,Winter 2009, s. 1060-1084.

4 Gerekli bilgi için bakınız: Şeyma Güngör, Fuzûli, Hadikatü’s-Süedâ, Ankara: Kültür ve Tu-rizm Bakanlığı Yayınları, 1987; Servet Bayoğlu, Erenler Bahçesi, Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, 1996.


63

Eser aruzun fâ>ilâtün/fâ>ilâtün/fâ>ilün kalıbıyla yazılmıştır. Fakat 117 ve 239. beyitler arasında mefâ>îlün/mefâ>îlün/fe>ûlün kalıbı kullanılmış ve bu değişiklik metnin kenarında kırmızı kalemle belirtilmiştir.

Mesnevî formunda yazılan eserin 6 yerinde aynı kalıpta fakat gazel formunda yazılmış beyitler bulunmaktadır. Bunlar; 4’ü Hz Hüseyin’in, 1’er de Müslim ve Zeynel-Abidin’in ağzından söylenmiş gazellerdir.5 Bu gazeller ayrı bir başlıkla gösterilmemiş olup sadece gazellerden önce şiir okunacağı bir önceki beyitte bildirilmiştir.

Söyledi şi>r ile kendü xâlini Atasıyla qavminüñ awvâlini (v.29b, b.902) Eser içerisinde, Hz Peygamber için salât ve selâm isteme bâbında,

kırmızı kalemle yazılmış 21 beyit bulunmaktadır.6 Bu beyitlerin 3 farklı amaçla kullanıldığı düşünülebilir. İlk amaç, biten bir konuyu başlık kullan-madan kendisinden sonra gelen diğer bir konu ile bağlamaktır. İkinci amaç, konunun derinleştiği noktalarda bir ara verip hem konuyu toplamak hem de okuyucuyu rahatlatmaktır.

Bir nefes dinlendürelüm iy hümâm Cân u dilden diñüz imdi ve’s-selâm (v.9b, b.291) Son amaç ise Hz. Peygamber için salât ve selâm isteyerek eserin ma-

nevî havasına katkıda bulunmaktır. Durmañ imdi var ise sizde wayât E¢-¢alat çağıruñuz qable’l-memât (v.3a, b.76) Eser içerisinde işlenen konulara baktığımızda bunları üç ayrı bölümde

toplayabiliriz. İlk bölüm, Hz Hüseyin’in doğumundan Müslim ve oğullarının başına gelenlerin anlatıldığı yere kadar olan kısımdır. Burada Hz. Hüseyin’in doğuşu ve kırık kanatlı melek, Hz. Peygamber’e torunlarının başına gelecek-lerin bildirilmesi, Hz. Hasan ile Hz. Hüseyin’in yazdığı iki yazının kıyaslan-ması, Hz. Hasan ile Hz. Hüseyin’in güreşmesi, Hz. Fatıma’nın Zülfikar’ı bilmesi, Hz. Peygamber ve Hz. Ebubekir’in ölümünden sonra halife olan Hz. 5 Varak 10a’da 309-318. beyitler arasında Müslim’in ağzından 10 beyit, varak 14b’de 467-471.

Beyitler arasında Hz. Hüseyin’in ağzından 5 beyit, varak 15b’de 469-500. beyitler arasında Hz. Hüseyin’in ağzından damadı Kasım’a 5 beyit, varak 16a-16b’de 594-600. beyitler ara-sında Hz. Hüseyin’in ağzından 7 beyit ve varak 29b’de 903-912. beyitler arasında Zeynel-Abidin’in ağzından 10 beyit.

6 Çeviri metinde bu beyitleri koyu punto ile yazdık.


64

Ömer zamanında yapılan bir gazada esir alınan Kisri Şâhının kızlarından Şehrebânû’nun evlenmek istemesi ve Hz. Hüseyin’i beğenip onunla evlenme-si, Yezid’in Kerbelâ’da Hz. Hüseyin’den bunun öcünü aldığının anlatılması ve Hz. Hasan’ın şehâdeti.

İkinci bölüm, maktelin resmen başladığı bölümdür ki şair maktele başladığını bir beyitle bildirir.

Yâri qılursa eger ol Müste>ân Maqtelinden diyelüm bir dâsitân (v.8b, b.263) İkinci bölüm’de Müslim ve oğullarının Kûfe’ye gitmesi, Müslim ve

oğullarının şehâdeti, Hz. Hüseyin ve hanesinin Kerbelâya gidişi, orada yaşa-nanlar, Hz. Hüseyin’in şehâdeti ve son olarak Hz. Hüseyin’in şehâdetinden sonra meydana gelen olağanüstü olaylar anlatılır.

Üçüncü bölümde ise Yezid’in Şehrebânû ile evlenmek istemesi, Şehrebânû’nun onunla evlenerek Yezid’e tuzak kurması ve onu öldürmesi anlatılır.

Eserin dil ve üslup özelliklerine baktığımızda, sanat kaygısına düşül-meden sade bir dille yazıldığı ve lirik-didaktik bir anlatıma sahip olduğu orta-dadır. Maktel türündeki eserlerin yazımındaki amacın okuyucuyu Kerbelâ olayından haberdar etmek ve aynı zamanda Kerbelâ’da yaşananları okuyucu-ya hissettirmek olduğu düşünülürse sanatlı bir söyleyişe yer verilmemesi normal ve olması gereken bir durumdur.

Eserde Eski Anadolu Türkçesi dönemine ait arkaik kelimelerin çok miktarda kullanımı dikkati çeker. “añaru, çalab, esenmek güñü, güyegü, ivermek qançaru, kığırmak, kıt, quçmak, quçuşmak, oqumak, oñulmak, öñermek, ¢anışmak, ¢ayru, söykenmek, şoloq saat, ţıraka, ulalmak, üşürmek, yaşanmak, yegrek, yırmak, yıylaşmak, yiyesi…”

Eserde Eski Anadolu Türkçesi dönemine ait gramer hususiyetleri7 sık-ça yer almaktadır. Burada bunlardan örnekler vermeye çalışalım.

Bu dönem bildirme eki olarak kullanılan dUrUr; Didi girme kim Wüseyn doğmuş dururdururdururdurur Bunca yüz kez biñ melek inmiş dürürdürürdürürdürür (v.1a, b.12) Ayrılma hâli görevinde kullanılan bulunma hâli –dA

7 Çalışmamızda gramer hususiyetlerini incelerken şu eserden faydalandık: Prof. Dr. Gürer

Gülsevin, Doç. Dr. Erdoğan Boz, Eski Anadolu Türkçesi, Ankara: Gazi Kitabevi, 2004.


65

Hem Wüseynüñ bağazında da da da öpdi var Mawża şefqatden buları pes iy yâr (v.2a, b.44) Duyulan geçmiş zaman 3. teklik kişi eki olan-(y)Up dur(ur); Benüm qardaşcığum bu öldürüpdürüpdürüpdürüpdür Anuñ derdüñ içüme ţoldurupdurupdurupdurupdur (v.5b, b.157) Gelecek zaman 1. çokluk kişi eki olan –(y)AvUz; Eger virürler ise bize anı Müsülmân olavuzvuzvuzvuz tutma gümânı (v.4b, b.119) Dilek-istek kipi olarak kullanılan –gIl; Buña da varımazam ana bilgilgilgilgil Ne kim ben ister isem anıqılgılgılgılgıl (v.6a, b.185) Bağlama zarf-fiil eki olarak kullanılan -(y)UbAn; Dedi iy qızlarum çün kim gelübenübenübenüben Müsülmân olduñuz Waqqı bilübenübenübenüben (v.14b, b.129) Bu qız da bezenübenübenübenüben ţamda ţurdı Ev üstine çıkububububanananan perde gerdi (v.15a, b.148) Harekeli olan eserde kimi zaman yazım birliği bozulur. İkinci teklik

şahıs ekinin kimi zaman –Uñ, kimi zaman –Iñ şeklinde yazıldığı görülmekte-dir. (wâliñ-qâlün/v.1b, b.21 vb.) Özellikle kalıbın bozulmaması amacıyla şed-deli okunması gereken kelimeler kalıba uygun bir şekilde harekelenmiştir. (cânı waqı-¥añrı waqı/v.16.a, b.520, Waquñ/v.7a, b.205 vb.) Dikkati çeken diğer bir husus da özellikle “aydur, aytdı vb.” kelimelerin çoğu yerde “ider, itdi vb.” şeklinde harekelenmesidir. Bu metnin gramer ve dil özellikleri yönünden daha geniş bir şekilde incelenmesinin yaralı olacağı kanaatindeyiz.

Son olarak da nüsha özelliklerine yer verelim. Üzerinde çalıştığımız metin düzgün bir nesihle yazılmış ve harekelidir. Manzumenin başlığı ve aralardaki salât ve selâm isteme beyitleri ile üç ayrı yerde “nâgehân” kelimesi kırmızı renkte yazılmıştır. Sayfalarda satır sayısı 17’dir.


66

KAYNAKÇA -ARSLAN, Harun, Kitâb-ı Maktel-i Âl-i Resul (Giriş-Metin-İncele-Sözlük-

Adlar Dizin), İstanbul: İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Basıl-mamış Yüksek Lisans Tezi, 2001.

-AZİZOVA, Elnure, Kerbelâ Vak’ası, İstanbul: Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, 2001.

-BAYOĞLU, Servet, Erenler Bahçesi, Ankara: Kültür Bakanlığı Yayın-ları, 1996.

-DEMİREL, Özlem, Âşıkî’nin Maktel-i Hüseyin’i Üzerine Bir Dil İncelemesi, İstanbul: İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Basılmamış Doktora Tezi, 2007.

-FIĞLALI, Etem Ruhi, “Hüseyin”, DİA, 18, İstanbul: Türkiye Di-yanet Vakfı, 1998, s. 518-521.

-GÜDER, Nurcan Öznal, Kastamonulu Şâzî Maktel-i Hüseyin, İstanbul: İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Basılmamış Doktota Tezi, 1997.

-GÜNGÖR, Şeyma, Fuzûli, Hadikatü’s-Süedâ, Ankara: Kültür ve Tu-rizm Bakanlığı Yayınları, 1987.

………… “Maktel”, DİA, 27, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı, 2003, s. 455.

…………“Maktel-i Hüseyin”, DİA, 27, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı, 2003, s. 456-457.

-KÖKSAL, Mustafa Asım, Hz. Hüseyin ve Kerbelâ Faciası, İstanbul: Köksal Yayınları, tarihsiz.

-ÖZÇELİK, Kenan, Yûsuf-ı Meddâh ve Maktel-i Hüseyn (İnceleme-Metin-Sözlük), Ankara: Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, 2008.

-GÜLSEVİN, Gürer, Erdoğan Boz, Eski Anadolu Türkçesi, Ankara: Ga-zi Kitabevi, 2004.

-PALA, İskender, Ansiklopedik Divan Şiiri Sözlüğü, İstanbul; Kapı Yayın-ları, 2005, s. 296.

-YAZAR, Sadık, “XVI. Asır Şairlerinden Eğirdirli Şerîfî’nin Şevâhidü’ş-Şühedâsı”, Turkish Studies International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkhish or Turkic, Volume 4/2,Winter 2009, s. 1060-1084.

-Yeni Tarama Sözlüğü, Düzenleyen: Cem Dilçin, Ankara: Türk Dil Ku-rumu Yayınları, 1983.


67

Hazâ KitâbHazâ KitâbHazâ KitâbHazâ Kitâb----ı >Aşûrâ ve Bihi ı >Aşûrâ ve Bihi ı >Aşûrâ ve Bihi ı >Aşûrâ ve Bihi Nesta>în Nesta>în Nesta>în Nesta>în 1111

BismillâhirrâhmanirrahîmBismillâhirrâhmanirrahîmBismillâhirrâhmanirrahîmBismillâhirrâhmanirrahîm

Diñleñ imdi iy muwibbân-ı Resûl Bu sözüñ a¢lın işit iy pür-u¢ûl İdelüm bir muxta¢ar bir qaç kelâm Xânedânından Resûlüñ iy hümâm Mu¢§afânuñ qızı oğlanlarını Nice geldi dünyaya diyem anı Ne sebeb oldı olara yine hem Nice geldi bunlaruñ başına ğam Cân ile diñle bunı tâ bilesin Şevq ile göñlüñde muwkem qılasın Yâri qılursa eger ol Müste>ân Eyleyem bunı size bir bir beyân Diñle imdi ol Wüseyn-i bâ-¢afâ Nice §oğdı anasından pür-¢afâ Fâ§ımâ qapusına geldi Velî Tâ içerüye gireydi ol >Alî Didi Awmed qapuda dur imdi sen Kimse bir qoyma içerü bunda sen 10.¥oğdı alasın Wüseyn-i muwterem Geldi şâd ile melekler başı hem

1 Çalışmamızda çeviri metin uzun olduğu

için bir beyiti bir satırda araya (/) işaretini koyarak verdik.

Ebûbekr eglenmeyüp geldi vü hem Qapuya girmek diler ol da behem Didi girme kim Wüseyn §oğmuş durur Bunca yüz kez biñ melek inmiş dürür ¡oñra bir bir cümle a¢wab geldiler Fâ§ımânuñ qapusında §urdılar Şâzılıq oldı temam gitdi melek Bûbekir evvel girüp itdi dilek Yâ Muwammed bir >aceb söz dir >Alî Geldi dir bunca melekler ol Velî 1b.1b.1b.1b.Bir >aceb geldi baña bildüg’anuñ Şübhesiz wall eylegil a¢lın bunuñ ¡ordı Awmed kim neden bildüñ >Alî Bu melekler qaçduğını yâ Velî Didi her zehre-dil nice pes wisâb Söz budur vallâhu a>lem bi’¢-¢avâb Didi Bûbekre Resûl daxı >aceb Budur işit beni sen hem bü’l->aceb 20.İçlerinden bir melek götürdiler El ayaq qanat ¢ınıq getüreler ¡ordum aña kim senüñ wâlüñ nedür Ne sebebden böylesin qâlüñ nedür Didi kim ben bir ferişteydüm bilüñ Emr-i Waqqı ba>½ı wâlinde qoyuñ Görürem gök qapusın bir gün açuq Yirde yatur bir kişi mecruw ¢ınıq Dirliginden buña ölüm yeg didüm Diyicek bu wâle ben de uğradum


68

Bir cezâyire beni bıraqdılar Yedi yüz yıl beni anda qodılar Şâdılığa bu melekler geldiler Beni daxi bile alup geldiler Şunuñ üzre kim şefâ>at idesin Bu Wüseynüñ xürmetine idesin Ben daxi idem du>âsın Cebra’îl Geldi qabûl oldı didi bellü bil Pes Wüseynüñ qundağını çözesin Bu ferişte ayu eliyle ¢ıðasın 30. Çözdiler Wüseyni ¢ığadı anı ¡ağ oldı ol feriştenüñ teni Başladı bu kez ferişte ağladı Zârı oluban cigerler §ağladı Ben didüm noldı sebeb ağlamağa Zârı qılup yüregüñ §ağlamağa 2a.2a.2a.2a. Didi qılıncun Wüseynüñ ağlaram Ağlamayup ben daxi yā neylerem Ben didüm kim bunı kimdür öldüren Didi ¢or Cibrîle kimdür öldüren Ben didüm yâ Cebra’il gerçek mi bu Didi kim gerçek dürür sözünde bu Wüseyinden biñ yıl öñ yaratdı Waq Bu durur qabrine bekci olucaq Çünki bunlar böyle >izzetlü ola Bunlara qıymaq Yezîde ne ola Xânedânına anuñ qa¢d ideler Yine Awmedden şefâ>at umalar

Nice rawmet ide anlara Xudâ Vir ¢alavât rûw-ı pâk-i Mu¢§afâ 40. BBBBir nefes diñlendürelüm iy hümâmir nefes diñlendürelüm iy hümâmir nefes diñlendürelüm iy hümâmir nefes diñlendürelüm iy hümâm Mu¢§afânuñ rûwına diñ esMu¢§afânuñ rûwına diñ esMu¢§afânuñ rûwına diñ esMu¢§afânuñ rûwına diñ es----selâmselâmselâmselâm Yine bir gün ol Resûl-i pâk-dîn Wasan Wüseyin ikisi ber-güzîn Ulalup birbir ile oynar idi Mu¢§afânuñ şefqati qaynar idi Şefqatinden pes Wasanuñ Mu¢§afâ Öpdi ağzında Resûl-i bâ-¢afâ Hem Wüseynüñ boğazında öpdi var Maw½a şefqatden buları pes i yâr Ol sa>at Cebrâ’il indi Awmede Waq selâm itdi dedi sen Awmede Baña qarşu oğul öpmek ne revâ Dilemezem benden artuğın seve >İzzetimçün öpdüñ ağzından anı Vireler içe ağu çıqa canı Şunı kim öpdüñ boğazından anı Keseler başın anuñ aqa qanı Virdi bir şişe dedi hem Awmede İçi §op§olu qızıl §opraq dede 50. 2b.2b.2b.2b.Bu şişe §oprağı qaçan qan ola Vaqt yetişüp ola şehîd Kerbelâ İşidicek bu sözi Awmed i cân Gözlerinden qanlu yaş oldı revân Şişeye mühr urup alup ¢aqladı Va¢f-ı wâli Fâ§ımaya söyledi


69

İşidicek Fâ§ıma qıldı fiğân Nidelüm wükm-i Xudâdur dir iy cân ¡oñra bir bir hem didükleri gelür Kimisi ağu içüp anı ölür Kerbelâda kimisi ¢usuz qalur İşidesin ¢oñra hem neler olur Bunları bunda qoyalum biz yine Wasan u Wüseyne gelelüm yine Diler iseñ yazıla nurdan berâtDiler iseñ yazıla nurdan berâtDiler iseñ yazıla nurdan berâtDiler iseñ yazıla nurdan berât Mu¢§afânuñMu¢§afânuñMu¢§afânuñMu¢§afânuñ rûwına diñ e¢rûwına diñ e¢rûwına diñ e¢rûwına diñ e¢----¢alât¢alât¢alât¢alât Pes Wasan ile Wüseyn bir gün iy yâr İkisi bir kâğıda yazu yazar Biribirine benüm yegdür didi Gel ¢oralum babamuza biz dedi 60. Atamuz müşkülümüz wall eyleye Aradan tâ şübhemüz bizüm gide Pes >Alîye varup anı didiler Bu yazınuñ qanqısı yeg didiler Atası anañuza varuñ dedi Benden ol yegrek bunı bilür dedi Varuban analarına ¢ordılar Bu yazınuñ qanqısı yeg didiler Ol daxı dedeñüze varuñ dedi Benden ol yegrek bunı bilür dedi ¥urup anı dedesine vardılar Bu yazınuñ qanqısı yeg didiler Didi Awmed bunlara kim iy oğul Cebrâ’il gelsün ¢oralum bilür ol

3a.3a.3a.3a. Bir sa>atden geldi Cebrâ’il i yâr Cebra’ile işbu sözi ¢ordılar Ol da didi Allaha ar½ ideyin Bilmezem qanqı yazu yeg nideyin Varuban ar½ itdi Cibrîl wa½retâ Qanqı yazu yeg biline ey Fetâ 70. Cebra’ile emr idüben Waq dedi Cennet içinden bir elma al dedi İki yazu üstüne var at dedi Qanqıya düşerse ol yegdür dedi Vardı cennetden bir elma aldı tîz Ol yazu üstüne atdı anı tîz İki pâre olup elma ey beşer Varup iki yazu üstüne düşer Şübheleri wall oluban bildile İşbu işde qamu wayrân qaldılar Bildiñüz mi würmetin iy bü’l-vefâ Vir ¢alavât ruw-ı pâk-i Mu¢§afâ Durmañ imdi var ise sizde wayâtDurmañ imdi var ise sizde wayâtDurmañ imdi var ise sizde wayâtDurmañ imdi var ise sizde wayât E¢E¢E¢E¢----¢alât çağırıñuz qable’l¢alât çağırıñuz qable’l¢alât çağırıñuz qable’l¢alât çağırıñuz qable’l----memâtmemâtmemâtmemât Yine bir gün otururken Mu¢§afâ Wasan u Wüseyn ile ol pür-¢afâ Bir kişi geldi bir elma virdi pes Mu¢§afâya otururken muqtebes Müşkül oldı ikisine virmege Dilemez wâ§ırlarına irmege 80. Geldi Cebrâ’il şoloq sā<at dedi Pes güreşdür yiñene virgil dedi


70

¥urmadın güreşdi ikisi anuñ Vir ¢alavât var ise cânuñ senüñ Ğâlib olmadı bu kez birbirine Waq revâ görmedi biri birine Emr idüp Cibrîl bir elma getirür İki elmayı birer birer virür 3b.3b.3b.3b. Arada adl oldı sen diñle yine Anası va¢fında hem diñle yine RRRRawmetawmetawmetawmet----i Waq diler iseñ iy hümâmi Waq diler iseñ iy hümâmi Waq diler iseñ iy hümâmi Waq diler iseñ iy hümâm Cân u dilden diñüz imdiCân u dilden diñüz imdiCân u dilden diñüz imdiCân u dilden diñüz imdi ve’sve’sve’sve’s----selâmselâmselâmselâm Wayberüñ qal>asın alduqda >Alî Fâ§ımaya geldi didi ol Velî İşbu ¾ülfikâr ile ol dem dedi Sen de bildüñ mi bunı Fa§ma dedi Gülüben Fa§ma >Alîye ol dem dedi ¾ülfikârı senden öñ bildüm dedi İşidüp qıldı ta>accüb pes >Alî Geldi Awmede dedi bunı Velî 90. İşbu sırrı baña bildür yâ Resûl ¾ülfikârı pes neden bilmişdür ol ¥urdı peyğamber gelüp qızum dedi ¾ülfikârı sen neden bildüñ dedi Yâ baba mi>râc qılduñ sen şu dem Cennete varup anı girdüñ o dem Pes gezerken irdüñ elma dibine Elma alup yarusın yidüñ yine Yarusını qoduñ anama benüm Armağân itdüñ anama iy canum

Ol da yidi yarusını iy atâ Yarusından yaradıldum ben de tâ ¾ülfikâr elma dibinde wüzn ile ¥urmış idi anda Allah izn ile Hem >Alî va¢fı benüm va¢fım ile Yādluyidi arqasında hem bile İşidüben öpdi elinde Resûl Vir ¢alavât sen daxı iy pür-u¢ûl Bu durur Wasan Wüseynüñ anası Bu ¢adefden doğdılar dür-dânesi 100. ¥urmañ imdi var ise sizde wayât¥urmañ imdi var ise sizde wayât¥urmañ imdi var ise sizde wayât¥urmañ imdi var ise sizde wayât Rav½asına Awmedüñ diñ e¢Rav½asına Awmedüñ diñ e¢Rav½asına Awmedüñ diñ e¢Rav½asına Awmedüñ diñ e¢----¢alât¢alât¢alât¢alât 4a.4a.4a.4a. Diñleñ imdi iy >azîz-i bâ-¢afâ Bâqisin daxı işit iy pür-¢afâ Ol zemân kim Mu¢§afâ rıwlet ider Yirine Bûbekri qoyuban gider Bûbekirden ¢oñra >Ömer xalîfe olur Kâfire ol dem ğazâlar çoq olur Gönderüp ol dem ğazâ qıldı >Alî Kisrinüñ şâhına vardı ol Velî Öldürüben malını aldı anuñ Oğlun ve qızın esîr itdi anuñ İki qızları var idi wûb-rû Gelmemişdi ancılayın mâh-rû Ulu qızuñ Şehrebânūdı adı Kici qızuñ Mârıyûseydi adı Getürüp >Ömere >ar½ itdi >Alî İşte malı qızları hem oğlanı


71

Oğlun îmâna >Ömer da>vet ider Gelmedi îmâna oğlan gör nider 110. Kesdiler >Ömer buyurdı başını Görücek qızlar aqıtdı yaşını Qızları daxi depâlek didi xoş İlerü geldi >Alî eyledi cūş Didi diri olması âsân olur Ulu dirilmek velî qaçan olur Qızları öldürmeyelüm qo hele Vaqt ola bunlar da îmâna gele Aldı gitdi qızları ol dem >Alî Virdi Ümmi Selemeye ol Velî Bunlara eyle na¢îwat sen hele Sözünü işidüp îmâna gele Ol daxi qıldı na¢îwat çoq zemân Geldiler îmâna âxir şâdumân2 Didiler ana bizi diler iseñ Müsülmân olduğumuz diler iseñ 4b.4b.4b.4b. Xalîfeden bize sen isteyüvir Atamuz rızqını var dileyüvir Eger virürler ise bize anı Müsülmân olavuz §utma gümânı 120. İşidüp Ümmi Seleme bu sözi Varuban >Ömere dedi bu râzı

2 Bu iki beyit arasına kırmızı renkle “mefâ>il”

kelimesi yazılarak veznin değiştiği bildi-rilmiştir.

>Ömer didi ki xoş ola vireyin Ne miqdâr var ise anı göreyin Xazîne-dârı ol dem tîz qığırdı Ki Sa>d ibni Ebî Vaqqâ¢dı adı Dedi ol qızlaruñ rızqını cümle Deveye yükledüp ilt teslim eyle Xazîne-dâr bu sözi çü işitdi Ki birqaç yüz deve alup çü gitdi Çıqarup xazneden cümle olanı Ki beş yüz deveye yükletdi anı İletüp qızlara virdiler iy cân Görüben qızlar anı oldı şâd-mân Sevinüben imâna geldiler xoş Çalabuñ rawmetine oldılar §ûş Bu kez Ümmi Seleme bunları xoş Na¢iwat böyle itdi Waq bula §ûş Dedi iy qızlarum çün kim gelüben Müsülmân olduñuz Waqqı bilüben 130. Gerek şimden girü dirlik açasız Birer yiğide varup xoş geçesiz Daxı wükm-i şeri>at budur iy cân Ki çift olmaq gerekdür cümle insân Ne dirsiz bu işe iy ana cânı Murâdıñuz ne ise söyleñ anı Ulu qız Şehrebânû söze geldi Didi bize ne er ðāyūsı qaldı Yitimüz hem ğaribüz şimdi giryân Ki qardaş derdi çıqmaz içimüzden


72

5a.5a.5a.5a. Meger şöyle ola tâ kim geleler Ki cümle bay u yoxsul cem> olalar Güzer qıla qamu bir bir öñümden Kimi kim begenürsem varam andan Eger böyl’olmaz ise bu da iy cân Ere varmazam ana baña inan İşidüp Ümmi Selme işbu sözi Ögütledi yine ol iki qızı Pes andan §uruban yüridi fi’l-wâl Varup >Ömer qatına irdi derwâl 140. Bu qızlaruñ sözini söyledi xoş >Ömer diñledi anı uruben gûş Dedi kim eyle olsun xoş görelüm Ki cümle walq bir arâya direlüm Münâdîler dedi kim cümle bilüñ Şu Kisrî pâdişâhı qızlarınuñ Murâdı oldurur kim hep gelesiz Öñünden cümleñüz güzer qılasız Kimi begenür ise anda görüp Ki dirlik ideler hem aña varup İşidüben bu sözi xalq itdi cûş Dönüben evlerine gitdiler xoş Mülebbes hem müsellew oldılar hep Birer §âzı atlara bindiler hep ¥onanup cümle iller hep dirildi ¡anurduñ âfitâb yire inüpdi Bu qız da bezenüben §amda §urdı Ev üstine çıquben perde gerdi

Oturdı Ümmi Selme daxı bile Diler kim yârini getüre ele 150. Bu yaña xalq da hep geldi dirildi Qamusı münta®ır oldı ve §urdı Pes ol vaqt yüridi evvel qademde >Ömer kendüsi yüridi o demde3 5b.5b.5b.5b. Bu yaña Şehrebânû çünki baqar Alaydan çıqdı bir key-mu>teber er Dedi qız anasına eyle beyân Bu gelen kişi kimdür iy firâvân Anası aydur >Ömerdür bilgil anı Xalifemüzdür ol gider gümânı Resûlüñ dört yârinüñ ol biridür Varursañ buña ğâyet xoş yeridür Dedi kim Şehrebânû varımazam Bunuñ qatında bir dem §urımazam Benüm qardaşcığum bu öldürüpdür Anuñ derdin içime §oldurupdur Egerçi xalq ulu idindi ânı Gerekmez varımazam baña anı >Ömer çün kim geçüp andan ¢avışdı Anuñ ardınca bir daxı irişdi 160.Adâbın wıf® idüben şöyle bekler Wayâsından utanur hep melekler

3 Eski metinde “vakit” şeklinde

harekelenmştir. Vezine uması için “vakt” okuduk.


73

Ki §âzı ata binüp yürür idi Yüzinüñ nûrı hem şu>le virürdi Bu kez qız gördi anda çünki bunı Ki Ümmi Selemeye ¢ordı anı Didi kim bu gelen kimdür iy ana Wayâyile gelür baqmaz yabâna Pes Ümmi Seleme didi ki iy cân Bu gelen kişiye dirler ki >O¤mân Resûle güyegü hem bu olupdur Pes anuñ iki qızların alupdur Ki zi’n-nûreyn dediler olduğiçün Resûlün iki qızın aldığiçün Daxı ol çâr-ı yâruñ bu biridür Qabûl iderseñ anı xoş yeridür Dedi kim Şehrebânû hem iy ana Resûlün iki qızların yirine 6a.6a.6a.6a. Ne yüz ile varayın oturayın Ya anlaruñ yüzin nice göreyin 170. Buña da varımazam bilgil ana Gerekmez bunı daxı inan baña Çü >O¤mân geçdi ilerü o cândan Bu yaña bir kişi çıqdı alâydan Gelür kim heybeti arslâna beñzer Cihâna gelmemiş ancılayın er Bu kez ¢ordı qız ol dem anasına Bu gelen kişi kimdür hem adı ne Egerçi xoş münevver xûb u peyker Velîkin heybetinden yerler ürker

Dedi Ümmi Seleme ki bu qızum Diyeyim diñle bu kişiyi sözüm Budur kâfirleri qırup yitüren Budur Xayber qapusını götüren Şu kâfir begleri başun kesendür ¡arâyı qapularına a¢andur Resûlüñ güyegüsi hem >Alîdür Waqqun arslânı ol gerçek Velîdür Budur dördüncüsi yâri Resûlüñ Budur sevgüli yâri ol u¢ûlüñ 180. Eyü ister iseñ buña varasın Ve ger dilemeziseñ sen bilürsin Dedi kim Şehrebânû iy ana bil Benüm bu fikrimüñ qaydını sen qıl Ne kim söyledüñ ise waq buyurduñ Ki wüsn-i xulq ile beni §uyurduñ Ve illâ atamı bu öldürüpdür Qamu xazînesin yağma qılupdur Öñüme düşe gelür irdügince Bu cânum ürke gelür gördügümce Buña da varımazam ana bilgil Ne kim ben ister isem anı qılgıl 6b.6b.6b.6b. >Alî çün kim geçüp gitdi alaydan Bu kez a¢wab güzer qıldı öñünden Ki her birine buldı bir bahâne Dedi bunlara varmazam iy ana ¡awâbe uluları çünki geçdi Bu kez yigitler alayı irişdi


74

İki bölük idi bunlar ki geldi Gelüp meydân içine çünki §oldı 190. Bir alây Hâşimîler kim esendi Olara baş >Alî oğlı Wasandı O bir alay ümmete a¢lı oldı Olar da cem> oluben anda geldi Yezîd idi bularuñ hem re’îsi Re’is idindilerdi ol nawîsi Wasan didi ki ben öñdin varayın Yezîd didi ki ben öñdin varayın İkisi günüye düşdi çü der-ân >Ömer işidüp anı qıldı fermân Wasan öñdin yürüsün dir buyurdı Yezîdüñ fitnesin qaydın qayurdı Eşidüp pes Wasan depdi atını ¥aqınmış üstüne ceng aletini Dedesinüñ >amâmesi başında ¡anayduñ incü dizmişler dişinde Buraqmış rûxları zülf-i mu§arrâ Yüzünde ¢anki nûr oynar müserrâ Cemâlinden irer wûrîlere fer Vi¢âlinden cinân ehli mu®affer 200. Çü §oldı >âleme wüsn-i ¢adâsı Görenler dedi cân olsun fidâsı Bu yaña Şehrebânû gördi anı Anasından yaña dönderdi yöni Dedi kim bu gelen kimdür buyurğıl Bunuñ va¢fıyla cânumı §oyurğıl

7a.7a.7a.7a. Dedi Ümmi Seleme bilgil anı Saña va¢f eyleyeyin ben o cânı Anası bu yigidüñ Fâ§ımadur Babası hem >Alîyye’l-Murta½âdur Dedesi ol Muwammed Mu¢§afâdur Waquñ mawbûbı vü kân-ı ¢afâdur Resûlullah bunı ğâyet severdi Yüzini görmege dâ’im iverdi Nübüvvet bawçesinüñ §âvusıdur Risâlet bawrinüñ dür-dânesidür Zamâne görmedi bunuñ gibi xûb Cihâna gelmedi em¤âli mawbûb Yüzini görene olur mübârek Ki ¢un>ından yaratdı Waq tebârek 210. Başuñda devletüñ var ise qızum Geçürme fur¢atı xoş diñle sözüm Bunuñ gibi yigit elüñe girmez Bunı begenmeyen >ömrinde gülmez >Alînüñ oğlı vü adı Wasandur Yüzi şems ü qamer bil kim Wasandur Gerek kim >aqlu başuña diresin Var ise devletüñ buña varasın Dedi kim Şehrebânû ana bil sen Ne kim ben diler isem qılasıñ sen Qamu sözleriñüz waqdur bilürem Bunuñ >avretleri çoqdur bilürem Ğarîbem ben buña da varımazam Ol >avretler içinde olımazam


75

Wasan geçdi ilerü pes o yirden İki atlu çıqdı bu kez alaydan Wüseyn idi gelenüñ biri iy cân Yezîd idi biri ol naws-i §uğyân Wüseyn depdi atını pes ilerü Melûl olup Yezîd çün qaldı gerü 220.7b.7b.7b.7b.Bu yaña Şehrebânû gördi şîr-ân Gelüp qarşusına bir mâh-ı tâbân Yüzi bedr olmuş aya beñzer idi Yañaqları hemân elma gibiydi >İmâmesi4 başında vü libâsı Mü¿ehhebler qamû yoqdur denāsı Mükemmel hem müretteb xûb u mevzûn Münevverdür yüzi hem qaddi uzun Yüzinüñ pertevinden gün utanur Hilâl ü qaşlarından ay yaşanur Yüzini görmege müştâq melekler Ayağı tozuna muwtâc felekler Qamu ziynetleri çün xûb yaraşur Yüzine baqmağa gözler qamaşur Bu yaña Şehrebânû gördi anı Hemân >âşıq oluben yandı cânı ¥utuldı dili sözler söyleyimez Dönüben wâlini şerw eyleyimez Qılupdı cân u dilden oldı >âşıq Anuñ >aşqı yolunda oldı ¢âdıq

4 Bu kelime “ >amâme” şeklinde yazılmıştr.

230. Dedi Ümmi Seleme aña qızum Ki cân ile eşidüp §ut bu sözüm Bunuñ gibi yigit elüñe girmez Bunı begenmeyen >ömrinde gülmez Eşidüp Şehrebânû açdı sözin Anasına dedi hep cümle murâdın Dedi kim bunı begendüm görürem Alursa câriyelüge varuram Bunı didi ve §urdı xoş yerinden Dedi î¤âr idelüm xoş varından İki avcı hep §olı gevher idi Wüseyne ¢açdı anda Şehrebânı Etegi §optolu gevherdi iy cân Wüseyne ¢açdı ânı şâd u xandân 8a.8a.8a.8a. Bu kez anda qamu xalq bildi anı Gözi §utdı qızuñ begendi anı Wüseyn-i ixtiyâr itdi >acebdür Ki zîrâ devletine ol sebebdür Bu kez anda ¢awâbi bildiler hep Ki cümle qutlu olsun didiler hep5 240. Böyle diyüp cümlesi §ağıldılar Diñle Yezîd oğlı ne fitne qılar Dir kim evvel Wüseyn varmasa beni Şehrebânû begenür idi beni

5 Bu iki beyit arasına kırmızı kalemle

“fâ>ilât” yazılmıştır. Bu şekilde veznin de-ğiştiği bildirilmiştir.


76

Dir eger fur¢at §utarsa elümi Öldürüp Wüseyni alam kinümi Mâcerâ arada bu olmış durur Kim Wüseynüñ başına gelmiş dürür Bu sözi bunda qoyalum biz hele ¡oñra bilsen başına neler gele GGGGer dilerseñ bulasın otdan necâter dilerseñ bulasın otdan necâter dilerseñ bulasın otdan necâter dilerseñ bulasın otdan necât Deñ mu§ahhar rav½aDeñ mu§ahhar rav½aDeñ mu§ahhar rav½aDeñ mu§ahhar rav½asına e¢sına e¢sına e¢sına e¢----¢alât¢alât¢alât¢alât Diñle imdi nice oldı va¢f-ı wâl Tâ bilesin nice oldı bu maqâl Pes dügün idüp nikâh eylediler Cümle xalqı anda hep §oyladılar Şehrebânûyı Wüseyne virdiler Ol ikisi de murâda irdiler Şehrebânû qız qarındâşı daxi Bûbekir oğlına virdiler axî 250. Sürdiler devrânların bunlar i yâr ¡oñra ne fitne qopar işit i yâr Rawmet-i Waq cümlesinüñ cânına Âline evlâdına a¢wabına Bûbekir >Ömer ve >O¤mân hem >Alî Dünyeden naql itdiler bunlar velî Gidicek >Alî Yezîd fitne qurar Âl ile oğlanların bir bir qırar 8b.8b.8b.8b. İşit imdi Wasana ne itdiler Cânına dürlü belâlar virdiler Zehir virdiler Wasana içdi ol Qara qan qu¢up cefâyı çekdi ol

¡ora varup Wüseyin aña dedi Nolduñ iy qardaş diyüben ağladı Bize daxi gele bir gün işbu iş Emr-i Waqdur nic’idelüm işbu iş Dedeñe ataña sen qavuşasın Anaña qardaşuña buluşasın Ben qalam bunda baña da ne ola Tâ şehîd olunca deşt-i Kerbelâ 260. Didi Wasan baña bayramdur bugün ¡anma kim ya¢dur baña key xoş dügün Böyle diyüp cânı pervâz eyledi İşidenler zâr u efğân eyledi Rawmet-i Waqqa ulaşdı ol daxi Diñle noldı sen Wüseyne iy sexî Yâri qılursa eger ol Müste>ân Maqtelinden diyelüm bir dâsitân RRRRawmetawmetawmetawmet----i Waq diler iseñ iy hümâmi Waq diler iseñ iy hümâmi Waq diler iseñ iy hümâmi Waq diler iseñ iy hümâm Cân u dilden diñüz imdi ve’sCân u dilden diñüz imdi ve’sCân u dilden diñüz imdi ve’sCân u dilden diñüz imdi ve’s----sssseeeelâmlâmlâmlâm İşit imdi iy >azîz-i bâ-¢afâ Kerbelâda n’oldı âl-i Mu¢§afâ Maqtelinden iy emîrü’l-mü’minîn Ben Wüseynüñ aydayın biñde birin Pes >Alîden ¢oñra Yezîd ol zemân Pâdişâh olmuş idi bilgil i cân Mekkede idi Wüseyn-i bâ-¢afâ Qavmi ve qardaşlarıyla pür-¢afâ Hem Dımışq şehrinde olurdı Yezîd Mekr ü âle başlamışdı hem ol it


77

270. Kūfeden bir qac Xarîci neyledi Kim Wüseyne fitne vü âl eyledi 9a.9a.9a.9a. Bir nicesi bir yire dirnişdiler Wîle idüp cümlesi and içdiler Yazdılar nâme Wüseyne kim i şâh Gelesin seni idevüz pâdişâh İncinüben biz Yezîdden >âcizüz Cümlemiz bunuñ elinden qâ¢ıruz Böyle diyüp nâme’i gönderdiler Müddet ile ol gidenler geldiler Varuban Wüseyne virdiler selâm Nâme’i verüp oqıdı ol hümâm Oqudı yazanları hep geldiler Nâmenüñ içindeküni bildiler Geldi >Abdullah ve >Abbâs hem bile Hâşimîler daxi cümlesi bile Bunlara didi Wüseyn-i nâ-müdâr Nâme wükmine ne dirsiz siz i yâr İbn-i >Abbâs aydur iy zeyne’l-beşer Evvelâ anlara göndersen bir er 280. Size andan göndere ol bir nişân Tâ ki siz de qalqasız bunda hemân Müslim adlu bir kişi vardı i yâr Kim bahâdır er idi key nâ-müdâr Didiler kim Müslimi gönderelüm Ne xaber virür bize ol görelüm ¡oñra biz daxı varavuz iy yere Yâri qılursa işimüz Waq öñere

Müslimi gönderdiler evvel i yâr Tâ o yer mi göre ol şehr ü diyâr Müslimüñ var idi iki oğlanı Bülbül ü wâfı®lar idi her biri İkisinde bile alup gitdi pes Söz(i) çoq Küfeye bunlar yetdi pes Ol müsülmânlar gelüp gör nitdiler Müslime her biri bi>at itdiler 9b.9b.9b.9b. Bunlaruñ aldı cevâbın pes i cân Yazdı mektûb gönderüp gitdi hemân Geldi nâme çün Wüseyne ol zemân Oquyuban bildiler wâli >ayân 290. Nâme wâlini bilicek §urdılar Yaraq idüp anı yola girdiler Qavmiyile yola girüp gitdiler Axşam olup bir araya yitdiler Bir nBir nBir nBir nefes diñlendürelüm iy hümâmefes diñlendürelüm iy hümâmefes diñlendürelüm iy hümâmefes diñlendürelüm iy hümâm Cân u dilden diñüz imdi ve’sCân u dilden diñüz imdi ve’sCân u dilden diñüz imdi ve’sCân u dilden diñüz imdi ve’s---- sssseeeelâmlâmlâmlâm Diñle imdi nice oldı va¢f-ı wâl Tâ bilesın niye irişdi maqâl Kûfede bi>at idenden bir ğamâz Beglerine quladı ol bî-namâz Kûfe begine dedi bilgil i şâh Geldi Müslim bundadur olğıl âgâh Şehri xalqı bi>at itdi Müslime Tâbi> oldı aña mü’minler heme Nâme yazılup Wüseyne gitdi hem Şimdiden gör gelmedin başına ğam


78

Şimdi Müslim Hâbin evinde bilüñ Hâbine hem Müslimi siz buldıruñ Begleri çün kim bu sözi diñledi Âh qıluban zārı zārı iñledi 300. Emri qıldı şehri ortaya aluñ Müslimi qanda ise arañ buluñ Qonduðı evi daxi yaðma qıluñ İşbu sözi tîz ţutuñ wā¢ıl qıluñ Xāricîler varuban aradılar Müslimi ol evde hem bulmadılar İşidüp ţurmışdı Müslim wüzn ile İki oðlancuðı yanınca bile ¡ūretini degşürüp Müslim hemān Gice qâøı evine geldi hemān 10a.10a.10a.10a.Didi yā qâøı kerem qılðıl bize İşbu oðlancuqları qoram size Tañrı yolunda emānet bilesin Ben gelince bunları ¢aqlayasın Qâøınuñ evinde oðlancuqların Qodı getdi geydi silāwın varın Hep yaraðın hem silāwın baðladı Quçdı oðlancuqlarını aðladı Didi qıluñ āxiret waqqın welāl Gerçi kim bugün bize oldı vebāl 310.Ne qılayım yavrıcaqlarum sizi Uş ðarîbliqde qomışam pâyimāl Qa¢d qıldılar bizi öldürmege Böyle yazmış alnımuza Lā-yezāl

Yavrucaqlarım beni unutmañuz Himmetüñüz bile olsun yā ricāl Döndi oðlancuqları aydur bu kez Baba sen daxi bize eyle welāl İşbu qavl ile mi getürdüñ bizi Kim ðarîbliqde qoyasın pâyimāl Bu xavāricler arasında bizüm Tā olısar wālimüz iy bî-zevāl Ne qılalum Tañrınuñ taqdîrine Alnımuzda böyle yazmış Lā-yezāl Çün Emîrü’l-mü’minîne iresin Diyesin bizden aña niçe oldı wāl Tā ki bunlardan bizüm dādümüzi Ala ol zeyne’l-beşer tācü’r-ricāl Eyle diyüp aðladılar zār u zār Bindi Müslim atına nevmîd-vār 320. Şehr içinde yürür idi dört yaña Diler idi kim çıqaydı bir yaña Wāricîler çevre almışdı şehri Şehr içinde yürür idi begleri 10b.10b.10b.10b.Gice içre uðrayu geldi aña ¡ordı Müslime ne ersin di baña Bildi Müslim anı hergiz ţınmadı El qılıca urdı andan dönmedi İrdi çaldı qılıc anuñ üstüne Anı iki pâre qılmaq qa¢dına Wîle itdi indi atından yire Biñ er aldı Müslimi ara yire


79

Qılıc aldı eline Müslim beşîr Tārumār itdi buları ol dilîr Bir dem içinde yüz ellisin biçer Qalanı her biri bir yaña qaçar Ortaya aldılar anı nāgehān Urdı qalbi qalbe ol dem pehlevān Nitekim cehd eyledi yol bulmadı Bir yaña çıqmaða çāre olmadı 330. Kūfe qavmi cümle wamle qıldılar Ulu kiçi xa¢¢ u <amm hep bindiler Çün ¢abaw oldı ve baş qaldırdı gün Bir yaluñuz Müslim idi neylesün Müslim evvel görmiş idi düşüni Diler idi qurtarupdı başını Gördi ţam üstünde bir <avret ţurur Ağlayuban Müslim içün qayırur Müslim aydur sünnî misin iy nigâr >Avret aydur sünnîyem iy nâ-müdâr Müslim aydur ¢u¢adum ¢u vir baña Âxiretde tā şefi< olam saña Alıvirdi maşrabayla ¢u hemān Xaricîler gördi anı nāgehān Gördi ol Müslim ¢u içer qomadı Leşkerini ¢aldı kendi gelmedi Xaricîler qıldı ðavğâ dört yaña Tîr-i barān qıldılar girü aña 11a.11a.11a.11a. Qa¢d qıldı ¢uyı Müslim içmege Ceng idüben ol aradan geçmege

340. Maşrabayı aðzına aldı hemān Xaricî şāmı irişdi qaltabān Gürz ile aðzına urdı ol la<în Maşraba ¢ındı döküldi ¢u hemîn Zaxm irincek aðzına ol nā-müdār Atı başını çevürdi nā-müdār Tîğ üşürdiler yezîdler ol zemān Müslimi qıldı şehîd ol qaltabān Kesdi başını heman-dem ol pelîd Anı gördi ol Ziyād oðlı Yezîd Müslim öldigine şādı qıldılar Qılmaya rawmet olara Kirdigār Ol ¢u viren xatunı getürdiler Wükmü qıldı sengisār eylediler Raxmet-i Waqq canlarına anlaruñ Dâ’imâ şād ola cānı anlaruñ RaRaRaRawmetwmetwmetwmet----i Waqq diler iseñ iy hümāmi Waqq diler iseñ iy hümāmi Waqq diler iseñ iy hümāmi Waqq diler iseñ iy hümām Cān u dilden diñüz imdi ve’sCān u dilden diñüz imdi ve’sCān u dilden diñüz imdi ve’sCān u dilden diñüz imdi ve’s----selāmselāmselāmselām Diñle imdi ol pelîdi neyledi Müslimüñ oðlanların buluñ dedi 350. Her kim anları bulursa bî-ðaraż İki pâre şehr ala benden <ivaż Qâøı qulaðına irdi bu waber Xāţırı oldı perîşān gör nider Qâdı aydur oğlanına ol zemân Neyleyelüm Müslim oğlanın i cân Nāgehān bu xāricîler añlaya İş qılalar bizi <ālem ţañlaya


80

Didi iy baba nice itmek gerek Didi bunlar Mekkeye gitmek gerek Gice olıcaq buları aldı ol ¥oðrı Mekke yolına iletdi ol 11b.11b.11b.11b.Didi qaøı oðlı işbu ţoðrı yol Sizi Mekkeye iledür işbu yol Neyleyelüm işbu źālimler sizi Bulur ise oda yaqarlar bizi Aðlaşup ol iki ma<sūm gitdiler ¡ubwa degin bir bıñara yitdiler Xāricîler qorqusundan çün bular Bir çıtılðı arasına girdiler 360. ¡uya çıqdı bir qara-veş nāgehān Bunları gördi oturmışlar nihān Cāriye aydur niçün gizlendiñüz Kimsiñüz bildür bileyin wāliñüz Didiler kim bir ðarîb öksüzlerüz Kimsemüz yoqdur ıraqdur yirimüz Cāriye dir Müslimüñ oðlanları Yoxsa siz misiz anuñ bülbülleri İşidiceq aðladılar zār u zār Tañrı içün bizi gizle yā nigār Ol qara-veş didi ţuruñ bunda siz Ben gelince eylenüñ siz iy <azîz Qadınum sünnî müsülmāndur benüm Yoluñuza ben fidî qılam canum Geldi eve cāriye dir yā qadun Müslim oðlancuqların buldum bugün

¡u qıtında bir arada oturur Ol xātun varup evine getürür Aş qoyup önine ma<sūmlar yidi Ol xatun bunları evde gizledi 370. Didi zinhār iy ciger-gūşe Resūl Benüm erüm xāricîdir pür-füżūl Olmasun kim ţuya sizi ol pelîd Bilmesün dir xāricî ol murdar it Gice oldı eve geldi ol la<în Söyleyüp dir bilmedüm qanda la<în 12a.12a.12a.12a.>Avrat aydur erine kim bu nedir Kendüzüñden söylenürsin bu nedir Xâricî dir Müslimüñ oðlanları Üç gün oldı şâh ister anları Emir qıldı anları bulsam gerek İletüben mâl u mülk alsam gerek >Avrat aydur iy utanmaz xayr u şer Tañrıdan qorq >âqıbet dünyâ geçer Ne qılasın işbu beş on gün >aceb Dünye qalmaz âxiret qılgıl §aleb Xâricî dir >avrata çoq söyleme Yiyesi getür bahâne eyleme Yiyesi getürdi yidi ol pelîd İşit imdi yatdı neyler hem ol it 380. Müslim oðlancıqları uyudılar Babalarını düşünde gördiler İki qardaş birbirine söyledi Düşlerin birbirine şerw eyledi


81

Didi iy qardaşcıðum qılgıl welâl Ben yarın öliserem bulup melâl Babamı gördüm düşümde bu gice Geldi bizi aldı dawi ol xoca Biri de dir ben de eyle görmüşem Hem babam eline cânum virmişem Eyle diyüp ¢armaşup qucuşdılar Zârı qılup ikisi aðlaşdılar Nâgehân uyanu geldi ol la>în Anlaruñ işitdi aðlaşdukların Didi iy >avret ne ðavðâdur >acep Ev içinde aðlaşur var ne sebep Xatun aydur kim bilür ol qandedür Xâricî aydur bizüm mawzendedür Qalquban evi aradı ol la>în Buldı ikisin de baðladı elin 390.12b.12b.12b.12b.>Avret aydur Tañrıdan qorq yâ welâl Waq Resūlinüñdür axî bu >ıyâl Nice kez yalvardı râ½ı olmadı Ol la>în hergiz şefâ>at qılmadı İrte oldı aldı añları gider Şâd ırmâğına vardı …6 Birbirinüñ boynunı yıylaşdılar İki qardaş zâr u zâr aðlaşdılar

6 Bu beyit sayfa kenarında yazılıdır. Beyitin

ikinci mısraının son kısmı okunamamış-tır.

Ulucası aydur iy naws u pelîd Qılısarsın sen bizi bildük şehîd Beni evvel qıl şehîd iy bed-fi>al Waqdan irişe saña her dem zevâl Tâ ki ben qardaş acısın görmeyem Anuñ öldüði firâqın bilmeyem Ulucası adı İbrâhim idi Kiçisinüñ hem Muwammed Şâh idi Geldi tutdı İbrâhimi ol la>în Kesdi başın ¢aldı ¢uya gövdesin Batmadı ¢uya ¢u alup gitmedi Xâricî mel>ūn muhâba itmedi 400. Kiçisini daxi öldürdi ol it Anı daxi eyledi ol dem şehîd Gövdesini ¢uya atdı ol zemân Geldi ikisi birbirin kuçdı hemân ¡uya batdı daxi ayruq görmedi Kimse bunlaruñ nişânın bilmedi Bir §ıraka qopdı ol dem nâgehân ¡anasın yirler yarıldı ol zemân Xalq-ı >âlem eyle ¢andılar meger Kim qıyâmet qopdı dirler xayr u şer Çünki gördi xâricî bu >ibreti İblis ol mel>ūna qıldı la>neti ¥urdı ol iki başı alup gelür Qur>an oqur iki baş âvaz qılur 13a.13a.13a.13a.Aldı anları getürdi ol zemân Çün >Ubeydullaha virdi ol zemân


82

Qodı öñünde du>â itdi aña Qur>an oqur ol iki baş dâimâ Xatm idince Qur>anı diñmediler Xoş-bülend âvâ½ ile okudılar 410. ¡ordı aña ol >Ubeydullah birin Kim ne başdur bunları kesdüñ bugün Didi Müslim oðlı başıdur bular Saña kim öldür didi bunları var Didi ben öldürdüm iy şâh-ı cihan Wa½retüñe uş getürdüm bu zeman Didi iy mel>ūn niçün qılduñ bunı Kim dir öldür saña Müslim oðlını Çün >Ubeydullah işidüp ditredi İşbu mel>ūnu dutun baðlan dedi Düşdi Kūfe qavmine ol dem fiðân Qıldılar aña ðulüv pîr ü cüvân Baðladılar ol la>înüñ elini Diñle imdi n’olısar awvâlini Sünniler ol demde anı ba¢dılar Mel>unuñ elin ayaðın kesdiler Burnunı hem qulaðını yırdılar İki gözin oyuban çıqardılar Pâre pâre qıldılar ¢atur ile ¡u içine atdılar cümle bile 420. ¥aşdı ¢u §aşra bıraqdı ol iti ¡u qabul eylemedi ol la>neti Diyşirüben anı yire gömdiler ¥aşra bıraqdı yir anı gördiler

Ol la>îni bir yire diyşürdiler Oda urup anı anda yaqdılar Ol iki ma>¢um başını aldılar Kūfe şehrinde bular ya¢ qıldılar 13131313bbbb.... Xâtim oldı burada bu söz daxıXâtim oldı burada bu söz daxıXâtim oldı burada bu söz daxıXâtim oldı burada bu söz daxı Vir ¢alâvât Mu¢§afâ’ya sen daxıVir ¢alâvât Mu¢§afâ’ya sen daxıVir ¢alâvât Mu¢§afâ’ya sen daxıVir ¢alâvât Mu¢§afâ’ya sen daxı Diñleñ imdi bir xaber söyleyelüm Kerbelâ wâlini şerw eyleyelüm Çün Wüseyn ehli ile çıqmış idi Gice olup yolda hem yatmış idi Pes ¢abaw qalqtı Wüseyn-i nâ-müdâr Kūfe’den yana yüridi şâhuvâr Kūfe’den bir kârubân çıqmış revân Yolda buluşdı Wüseyne ol zemân ¡ordı anda Kūfe’nüñ wâli nedür Didi çoq leşker anıñ üstüñdedür 430. Kūfe’nüñ üstüñde qırq biñ er temâm Şehri ortaya alupdur iy hümâm Ol >Ubeydullah didükleri yezîd Cenk idüben Müslimi qıldı şehîd Nevwa qıldı işidüben zâr u zâr Aðladı xayli Wüseyn-i nâ-müdâr Sünniler çün Kerbelâ’ya irdiler Qarşu leşker qonmuş anda gördiler Leşkeri gördi Wüseyn-i nâ-müdâr Derd ile bir âh qıldı sûzu var Ol arada bir maqâma geldiler Qonacaq yirini bellü bildiler


83

İndi atından Wüseyn-i pehlevân Bir avuç §opraðı aldı ol zemân Qoquladı didi bunda qonalum Alnumıza yazılanı görelüm Ol şişe kim Mu¢§afâ virmiş idi Bunı ¢aqlañ diyü buyurmış idi Şîşe wâlini Wüseyn bilmiş idi ¡aqlayuban bile götürmiş idi 440. Seyyid açup şîşe$i gördi hemân Qana dönmüş §opraq içinde hemân 14a14a14a14a.Aðlayup n’olasını bildi yaqîn Qudretu’l-lah’a boyun virdi hemîn Ol qadar yaş dökdi gözinden revân Bile aðlaşdı zemîn ü âsumân ¥urmañ imdi var ise sizde wayât¥urmañ imdi var ise sizde wayât¥urmañ imdi var ise sizde wayât¥urmañ imdi var ise sizde wayât EsEsEsEs----salât çaðırıñuz qable’lsalât çaðırıñuz qable’lsalât çaðırıñuz qable’lsalât çaðırıñuz qable’l----memâtmemâtmemâtmemât İşit imdi ol >Ubeydullah-bî-din Yine nice mekir qıldı ol la>în Bir araya gelüben danışdılar Bu işüñ öñün soñun ¢anışdılar Didi kim >Amrı oquñ gelsün berü Bu işi ol başarur görsin girü S>adu Vaqqâs oðlı >Amr-ı nâ-bekâr La>net ana dünyalıqda vaqti §ar Getürüben >Amr-ı nawsı ol zemân Virdi begler beglik aña qaltabân Didi otuz biñ çeri alðıl bile Var Wüseyni qoma kim bunda gele

450. Bi>ata girsün…………… başını Girmez ise kesüp aqıt yaşını Bizim içün sen bu işi qılasın İl vilâyet mâl u ni>met alasın Ol la>în bu fikr ile qalkup gider Aldı leşker işit imdi gör nider Leşker ile Kerbelâya vardılar Sünnileri anda §urup gördiler Söyledi ol dem Wüseyn-i nâ-müdâr Na¢r-ı en¢âra geleni gör i yâr Na¢r-ı en¢âr qarşu varuban dedi Anlara ne işe geldüñüz dedi >Amr aydur Seyyide benden selâm Di qabul itsün sözümi ol hümâm Bundan evvel çoq delîm duruşdılar Gâh ¢avaşuban gehi uruşdılar 14b.14b.14b.14b.Kimse bunlaruñla başa varmadı Ol daxi vermez bunı bilsün dedi Gelsün anı şâhımuza ilteyin Her ne dilerse anuñçün alayın 460. Na¢r-ı en¢âr didi kim iy nâ-bekâr İy şaqî bed-baxtı nevmîd xâkisâr İşbu qavl ile mi eyledüñ peyâm Kim xaber gönderdiñüz geldi imâm ¡ad hezârân nâm u la>net iy pelîd Şâhuña gelsün baña hem iy yezîd Böyle diyüben tükürdi yüzüne >Amr xayrân qaldı anuñ sözüne


84

Na¢r ol dem qayðulu §urdı örü Geldi Seyyid qatına ol dem girü Her ne kim andan işitdi söyledi Cümlesin Seyyide taqrîr eyledi İşidüp anı Wüseyn-i nâ-müdâr Âh qıldı aðlayuban zâr u zâr Didi ¢ıðındum saña iy pâdişâh İy qamunuñ sırrını bilen İlâh Ne qılalum işbu ®âlimler bizüm Qanımuz dökmek dilerler yâ İlâh Bu cemâ>at bize >â¢î oldılar Qa¢d qıldılar bugün bî-iştibâh 470. İy qamu qalmışlara sen destegîr Pes bilürsin kim degül bizden günâh Sen cezâ eyle bulara yâ Ðanî Vir qa½â hem yüzlerin eyle siyâh Bir kişi eyle havâle bunlara Kim şefâ>at itmeyüp qamu qıra Ol gice tâ ¢ubwa degin zâr u zâr Aðlayuban yâş aqıtdı bî-qarâr >Amr-ı naws qavmine ol dem söyledi Bunlaruñ ¢uyı yolın baðlañ dedi 15.a15.a15.a15.aGer ¢u bulur ise bunlar bil yaqın Kimse qarşu §urmaz anlara yaqın BBBBir nefes diñlendürelüm iy hümâmir nefes diñlendürelüm iy hümâmir nefes diñlendürelüm iy hümâmir nefes diñlendürelüm iy hümâm Diñ mu§ahhar rav½asına esDiñ mu§ahhar rav½asına esDiñ mu§ahhar rav½asına esDiñ mu§ahhar rav½asına es---- sssseeeelâmlâmlâmlâm Çün ¢abah oldı naqâre urdılar Xâricîler ¢âf ¢âf olup §urdılar

Sünni gördi geldi yaqın leşkeri Yire sıðmaz yiryüzün §utmış çerî Otuz altı biñ çerîyle geldiler Kerbelânuñ dört yanını aldılar 480. Var idi Wüseyn ile yitmiş kişi Kimi oğlı kimisi sevdük işi Otuz altı biñ Yezîddür geldiler Dört yaña ceng ü ¢avaş qıldılar Hem Wüseynüñ dört yaña yârenleri Uğraşuban qırdılar çoq anları On yedi gün gice gündüz §urdılar Her birisi çoq yezîdler qırdılar Ca>fer-i ¥ayyâruñ oğlı var idi Pehlevân u wūb u hem dil-dâr idi On sekiz yaşında idi kendüzi Yüzi gül şekkere beñzerdi sözi Adı Qâsım pehlevân ü şîr ü dil ¡ad hezârân şîr ola andan xacîl Mu¢§afâya benzer idi sūreti Hem Wüseyne benzer idi sîreti Yiñilece güyegü olmış idi Şah Wüseynüñ qızını almış idi Güyegülik qınacuğı iy sehî Çıqmamış idi elinden hem daxi 490. Yalvarup didi Wüseyne bü’l-vefâ Baña destur vir eyâ kân-ı ¢afâ Seyyid aña söyledi kim nâ-müdâr Sen baña qalduñ >amūdan yâdigâr


85

15b.15b.15b.15b. Nice doyam yavrıcağum ben saña Yarın anda ne diyem ben ataña İndi atından Wüseyn-i nâ-müdâr İndi Qâsım daxi ol dem şîr ü vâr Açdı Qâsım gögsüni sırr-ı >Ali Kendi gögsin daxi açdı ol velî Urdı kendü gögsün anuñ gögsüne İndi wasret yaşı nergis gözüne Dir nideyim serv-i bostânum benüm İy yüzi tâze gülistânum benüm İy >acep ayruq göre mi gözlerüm Gül yüziñi senüñ iy cânum benüm Yâricî Tañrı ola saña meger İy Muwammed ümmet arslanum benüm Qanqı göñüldür sen arslanı vire İşbu ®âlimlere iy cânum benüm 500. Ne qılalum Tañrınuñ taqdîridür Alnımuzda yazdı Sübhânum benüm Böyle diyüp anı vardı ol emîn Tañrıya ı¢marladum didi hemin Sürdi Qâsım atını ol nâ-müdâr Girdi meydâna hemân-dem ol kibâr Na>ra urup söyledi sözün >ayan >Amr-ı naws xâricîye ol zemân Ger beni bilmedüñ ise iy la>în Ca>fer-i ¥ayyâruñ oğlıyam yaqîn İy utanmaz la>net it-i bî-wayâ Kim qıla bu işi dünyâda za>â

Tañrınuñ mawbūbu ile iy la>în Düşmen olduñ âxiretde nidesin Ger er isen gel berü iy nâ-bekâr Görelüm erlik nicedür wâkisâr >Amr-ı naws aydur bunı görmek ¢ağîr Budur âxir pehlevân u bî-na®îr 16a16a16a16a. İki biñ er wamle qıldılar aña Şibr-i mel>ūn ol waqîr u bî-wayâ 510. Qâsım ol dem waykıruban çekdi tîð Xâricîyi qırdı ol dem bî-dirîð Qıldılar leşkerde bir kezden ðulū Qâsıma ok saydılar anlar qamu Qalbura dönderdiler nâzük teni Bir nefes qaldı ki vir didi canı Bir xaricî mel>un ol dem nâ-bekâr Qâsımı arqada çaldı xâkisâr Anı daxi qıldılar ol dem şehîd Nice oldı qalanın daxi eşit Pes Wüseynüñ âl ile yârenlerin Xâricîler hep şehîd itdi varın Bunı göricek Wüseyn oldı melūl Zârı qılup ağladı ol pūl-a-pūl Ol zemanda Seyyidüñ oğlanları Üç er oğlı var idi iy dîn eri Ulu oğlı §urdı yirinden hemân Babasına didi iy ¢âwib-qırân Ben varayın bunlara zeyne’l-beşer Dâdumı hem alayın iy şîr-i ner


86

520. İy babacığum dedem cânı waqı Eyleme red beni sen ¥añrı waqı Göricek anı Wüseyin qıldı âh Zârı zârı ağlayup dir yâ İlâh Sen bilürsin işbu xâli yâ Kerîm Qamu >âlem sırrını bilen >Alîm Aydur oğlancuklarum ne qılayım Ne göñül ile seni terk ideyim Eyle didi şi>re ağâz eyledi Derdi nâle âh ile zâr eyledi İy diriğâ kim firâq oldı vi¢âl Görmezem >âxir seni iy xoş-xi¢âl 16b.16b.16b.16b. Aydur iy kuzucağum qılgıl welâl Alnımuzda yazılupdur bu zevâl Görkülü yüzüñ §oyunca görmedüm Uş firâk irişdi ayrıldı vi¢âl İy güneş yüzli kuzucağum benüm Nice terk idem eyâ xūb-ı xi¢âl Nidelüm bu derde dermân olmadı >Âqıbet bu zehre merhemdür qıtâl 530. Oğlı aydur baba sen de qıl welâl Xatıruñ qılma benüm içün melâl Ne qılalum çünki Waq taqdîri bu Alnımuzda yazılan buyidi fâl Bî-zevâl oldur Qadîm u Lem-yezâl Wâyy u Bâqî Pîr u Bâru Lâ-yezâl Her birine qısmet oldı bir na¢îb Bizüm içün qısmet olmuş bu qıtâl

Qıl bunı sen bu şehâdetle ğanî Men> qılma tâ kim ola itti¢âl Çün Wüseyn anı işidüp ağladı Ağlamağıla yüregin §ağladı Qasd qıldı kim atını sâz ide Hem eyerleyüp binüp ağâz ide Ümmü Gülsüm ve Rukıyye §uydılar Hem Sekîne Zeyneb ile geldiler Didiler bizi esirge yâ kibâr Sensin âxir bize bugün yâdigâr BBBBir nefes diñlendürelüm iy hümâmir nefes diñlendürelüm iy hümâmir nefes diñlendürelüm iy hümâmir nefes diñlendürelüm iy hümâm İdiñüz siz esİdiñüz siz esİdiñüz siz esİdiñüz siz es----¢alâtü ve’s¢alâtü ve’s¢alâtü ve’s¢alâtü ve’s----selâmselâmselâmselâm 540. İşit imdi iy >aziz-i pâk-din Cân ile diñle göñülden aydayın Seyyid aydur oğlına kim elvedâ> İy kuzıcağum bize oldı ¢udâ> Tâ qıyâmet güni olunca >ayân Seni ayruq görmeyiserem hemân 17a.17a.17a.17a. Öpdi quçdı oğlanını ol emîr On sekiz yaşında hem bedr-i münîr Kendü el ile Wüseyn-i nâ-müdâr Geydürür sâz u silâwın üstüvâr Uş güyegülik §onın cânum saña Xıl>at eyledüm welâl eyle baña Gönderüp oğlunı kaldı yalıñuz Nice oldı wâli diñlen biliñüz Girdi meydâna >aliyy-i şîr ü vâr Şîr-zâde pehlevân-ı pür-hüner


87

Na>ra urdı didi meydâna gelüñ Ben Wüseyn oğlı >Aliyem key bilüñ Nâme yazup gel didiñüz nâ-bekâr Çünki geldük diniñüz qılduq fişâr 550. Wa½ır ol bir gün size ölüm gele Âxiretde başuña elem gele Xâricîler wamle qıldı yir yirin >Ali öldürdi gelenin bir birin Xâricînüñ cigerin qıldı kebâb Anı gördi kimse virmedi cevâb Biribirine bıraqdı leşkeri Atı başını çeküp döndi geri Geldi babası qatına ol zemân Didi baba baña ¢u vir bu zemân Bir içim ¢u olsadı iy nâ-müdâr Ben bu leşkerden götürürdüm §amâr Didi iy kuzum ne qılalum sizi İşbu ®âlimler esirgemez bizi Bize ¢uya çâre yoqdur yâ emîr İy gözüm nurı quzıcağum Beşîr Toz u §opraq ağzınuñ içinde hem Balçıq olmuş qurumuş qalmış behem Barmağ ile ağzınuñ içinde ol Arıdurdı balçığın İbn-i Resūl 560.17b.17b.17b.17b.Döndi girü leşkere urdı özün Xâricînüñ qalbine dikdi gözün On biñ er anı araya aldılar >Alinüñ omuzın ol dem çaldılar

Qolcağazı düşdi yâri qalmadı Hem qılıç §utmağa §âqat qalmadı Girü dönüp cancağazın §ağlayu Babası qatına geldi ağlayu Eyle gördi oğlunı ol nâ-müdâr Âh qıldı ağlayuban zâr u zâr Bir ğırîv qopdı vü feryâd-ı nefîr Ağlamaqlıq çarxa çıqdı dâr-gîr Miskin ana gördi oğlancuğunı >Aqlı gitdi diremedi kendüni >Aqlı geldi kesdi ¢açın bî-qarâr Yırtdı yüzin nevwa qıldı zâr u zâr Geldi Seyyid §utdı ol dem oğlını Aldı egninden çıqardı §onunı Gözün açdı baqdı aydur baba ¢u Virdi cânın ancaq oldı sözi bu 570. Dizi üstünde Wüseynüñ virdi cân İy diriğâ dir Wüseyn-i pehlevân Geldi bize ol mübarek sâz-ı berk Kerbelâ içinde uş irişdi berk Atına bindi Wüseyn-i şâhuvâr Qamçıyı qıldı wamâil nâ-müdâr Işığın geydi süñü aldı ele >Azm qıldı tâ ki meydâna gele Nâgehân çadır içinden bir fiğân Ağlamaq ünün işitdi pehlevân ¡ordı kimdür ağlayan İbn-i >Ali Didi İbrahimdür iy sırr-ı Velî


88

¡u¢amış ¢u ister ol yavrıcağuñ Qatı buñaldı senüñ kuzıcağuñ 18a.18a.18a.18a. Getürüñ didi varup getürdiler Qoltuğına aldı meydâna gider Çağırup dir iy cemâ>at işidüñ İşbu ma>¢ūma bir içim ¢u virüñ Uş yedi gün oldı içmedi bu ¢u Bir içime ¢u virüñ kim içe bu 580. İş bu söze §anıq olsun Waq bize Bu günâhı dimeyem yarın size Çün işitdi bu sözi hem ol çerî Qıldılar ğavğâ qamu leşker veri Şibr ile Şît ü Rebi> ol waqîr Sepdiler biñ oq xaricî ber-emîr Fâni adlu bir la>în-i bed-gümân Urdı oğlancuğı ağzında hemân Eñsesine çıqdı oq ol dem ölür Çekdi babası oqı zârı qılur Anasına iltdi ol dem oğlanı Her ki gördiyse anı nitdi canı Miskin ana ağlayup zârı qılur İki qardaş ol arada gömilür Kendü el ile Wüseyn-i pehlevân İki oğlın yire qodı ol zemân >Azm qıldı kendü meydâna gire Alnına Qâdir ne yazdıysa göre Xatunı qızları qızqardaşları Çevre uşdılar Wüseyne her biri

590. Himmetüñüz bile olsun yâ kirâm Diyüp anı atını depdi imâm Wamle qıldı ol çerîye pes hemân Xâricîden çoq kişi qırdı iy cân Na>ra urup döndi cevlân eyledi Bu şi>irde va¢f-ı wâlin söyledi Diler iseñ yâzıla nDiler iseñ yâzıla nDiler iseñ yâzıla nDiler iseñ yâzıla nurdan berâturdan berâturdan berâturdan berât Mustafânuñ ruwına diñ esMustafânuñ ruwına diñ esMustafânuñ ruwına diñ esMustafânuñ ruwına diñ es----salâtsalâtsalâtsalât 18b.18b.18b.18b. Benven ol İbn-i Resūl-i Kirdigâr Hem Muwammeddür dedem tâc-ı kibâr Tañrı ar¢lanı >Ali babam benüm He’l atâ didi waqında Kirdigâr Mu¢§afânuñ qızıdur anam benüm Arı ¢udan arıdur bil sen i yâr Hem Wasan degül mi benüm qardaşum Ol şebâbü’l-cenneti hem nâ-müdâr Bencileyin qanqınızdur iy la>în A¢lıñuzu gösterüñ iy nâ-bekâr Mu¢§afâya şimdi >â¢î olduñuz Uş qırarsız qavmini ¢usuz u zâr 600. İy la>în u xâkisâr u bed-fi>âl >Amr-ı naws u bî-wayâ vü bî-vaqâr Nâme gönderüp getürdüñüz beni Böyle mi qılam dedüñ qavlüñ qanı ¡ad hezârân nam-ı la>net başıña Elüñ ile ağu qatduñ aşıña Böyle diyüp depdi atın şîrüvâr Wamle qıldı leşkere ol nâ-müdâr


89

Çıqarur qılıcını ol pehlevân Biñ yedi yüz xaricî qırdı hemân Her kime kim tîğ-i burrân7indirür Cânın anuñ ber-cehennem gönderür Bir kez urur qanqısına kim irer İki pâre eyler anı tâ yarar Düşdi ol qavm ortasına şîrüvâr Heybetinden qamu oldı târumâr Döndi ol dem geldi leşkerden girü Geldi çadır öñüne §urdı örü Yidi yirde zaxmı yitmişdi qatı Gitmiş idi >aqlı ve hoş-§âkatı 610. Bağladılar zaxmını anuñ hemân Girü döndi wamle qıldı pehlevân 19a.19a.19a.19a. >Amr-ı naws aydur çerî wâ½ır qıluñ Kim Wüseyn şimdi gelür bellü bilüñ Anı şimdi ele getürmek gerek Aralıqdan anı yitürmek gerek Yalıñuz bir yâri yoq wayrân u zâr Seksen üç biñ xâricî ol xâkisâr Tîğ ile gürzü süñüyle uşdılar Qa¢d ile qatl-i Wüseyne düşdiler Yitmiş iki yirde idi zaxmeti Quvveti qalmadı gitdi §âqati Qırdı xaricîyi çoq ol pehlevân Tañrı fermânı irişdi ol zemân

7 Burrân ( berrân: keskin bıçak)

Girü döndi tâ ki leşkerden çıqa ¥âqati qalmadı yüz §utdı Waqa Didi yâ Rabbi bu ®âlimler bize ©ulm iderler bunlara sen vir cezâ Böyle diyüp süñüsinüñ dibini Yire diküp söykenüp virdi öñi 620. Qomadılar yine çevre aldılar Yedi la>înler ilerü geldiler Şimr-i mel>ūn bildi kim ol nâ-müdâr >Aqlı gidüben qalupdur şöyle zâr İlerü geldi süñü urdı aña Düşdi atından felek qıldı taña Ol yezîdler anı çevre aldılar Anı öldürmeye niyet qıldılar ¾ü’l-cenâh atı yanından gitmedi Ol Wüseyni qoyuban terk itmedi Kim ki qatına gelürse bir kezîn Urup uşadurdı başını gözin Didiler kim tîr-i bârân idelüm Öldürelüm atın andan gidelüm Sepdiler oq xâricîler ol zemân Kirpi gibi qıldılar anı hemân 19b.19b.19b.19b. ¡ıçradı at kimse qarşu §urmadı Eyle gitdi kimse anı görmedi İrdi bir demde Wüseynüñ xayline Geldi §urdı çadırınuñ öñine 630. Başcağazını aşağu ¢arqıdup Gözlerinden yaş yirine qan döküp


90

Wâliyâ >avrat xalâyıqlar anı Görüp añlarlar Wüseynüñ wâlini Gitdi buñlardan hemân-dem >aql-ı hūş Qıldılar zârı vü efğân bâ-xurūş Kesdiler ¢açlarını hem yüzlerin Yırtdılar §ırnağ ile hem yüzlerin Didiler kim yâ emire’l-mü’minân Kime qoduñ sen bizi yâ pehlevân Ne qılalum yâ Wüseyn-i bâ-¢afâ Qılmadı kimseye bu dünyâ vefâ Seyyidüñ bir oğlı daxi var idi Aña Zeyne’l-Âbidîn dirler idi Yidi yâşında idi hem ol şebâb Aya beñzerdi yüzi hem âfitâb Aña qılmışdı va¢iyyet şîr-i Waq Taşra çıqma iy oğul saqla sebaq Tâ ki neslimüz bizüm iy cânımuz Gitmesün kesilüp anı adımuz 640. Ol va¢iyyet ¢aklayuban çıqmadı Bârıgâhından añaru baqmadı Ol ölenler bir qa§ara yatuban Tañrı nur-ı rawmetine batuban Kerbelânuñ yazusında ol zemân At Medîne şehrine irdi hemân Çün Medîne qavmi anı gördiler Kim şehîd olmuş Wüseyni bildiler Zârı qıldılar qamu nevmîd-vâr Qanlu yaş aqıtdılar çoq zâr u zâr

20a.20a.20a.20a. BBBBir nefes diñlendürelüir nefes diñlendürelüir nefes diñlendürelüir nefes diñlendürelüm iy hümâmm iy hümâmm iy hümâmm iy hümâm Mu¢§afânuñ ruwına diñ esMu¢§afânuñ ruwına diñ esMu¢§afânuñ ruwına diñ esMu¢§afânuñ ruwına diñ es---- sssseeeelâmlâmlâmlâm Biz yine geldük Wüseynüñ sözine Kim ne geldi Kerbelâda özine Wâli kim ayrıldı atından emîr Xâricîden on la>în elinde tîr Geldiler ol dem emîrüñ qatına Her biri başını kesmek qa¢dına Açdı gözin bunlara baqdı emîr Girü döndi qamusı oldı waqîr 650. Zehresi yoq biri kim yaqın gele Qorxudan yüzleri beñzerdi küle Biribiriyle bular §ânışdılar Kimi ra½ı kimi girü qaçdılar >Âqıbet ikisi râ½ı oldılar Dönüben Seyyid qatına geldiler Biri anuñ Ebter oğlıdur işit Birisi de Şibr-i mel>ūn u pelîd Qodı dîni Şibr-i mel>ūn bed-fi>al Gögsüne bindi Wüseynüñ ol dalâl Tañrıdan qorqmadı ol bed-bawt-ı şūm ¡açını kesdi hemân-dem ol ½alūm Gözini açdı hemân sâ>at emîr Didi aduñ nedür ayıt iy waqîr Aydur ol Şibrem başuñ kesem gerek İletüp Rey şehrini alsam gerek Didi Seyyid gögsüñi aç göreyin Beni öldürmeñe wuccet vireyin


91

Açdı gögsüni Wüseyn ol dem görür Didi ¢addaq yâ Muwammed bu durur 660. Şibr aydur yâ Wüseyn-i bâ-¢afâ Nişe ¢addaq didüñ iy şâh-ı vefâ Söyledi ol dem Wüseyn-i pâk-dîn Baña didem dimiş idi iy la>în 20b20b20b20b. Didi seni öldürenüñ iy yârâ İte beñzer ola gögsi qabqara Uş senüñ gögsüñ qara kuzğun gibi Eyle buyurdı nebîlerüñ begi Didi Seyyid Şibre gel şar§ idelüm Sen qabul it ben sözümi aydayım Bir içim ¢u vir baña sen iy la>în Qanumı bu dem welâl idem hemîn Tanuq olsun bu söze hem ol Çalab Âxıretde qılmayam senden §aleb Dedeme daxi şikâyet itmeyem İşbu leşkerden wikâyet itmeyem Döndi Şibr-i mel>un aydur yâ kirâm Ger cihân ¢u olsa saña virmeyem Hem Yezîdüñ dilegi budur hemîn Seni ¢usuz öldürem ben yâ Emîn 670. Eyle diyüp qa¢d qıldı ol la>în Kim şehîd ide Wüseyni ol bî-dîn Nice kez çaldı bıçağı kesmedi ¡anki bıçaq boğazına ba¢madı Şibr aydur Seyyide wikmet nedür Kim bıçaq kesmedügi >ıllet nedür

Didi çoq öpdi boğazum Mu¢§afâ Kesmez anı xançerüñ iy bî-vefâ Öpmiş ola boğazumda biñ kezîn Sürmüş ola daxî görküli yüzin Hem Wüseyn aydur aña iy bî-edeb İşbu beni xançerümle qıl ta>ab Tañrıdan qorqmadı hergiz ol pelîd Hem Muwammedden utanmadı ol it Yüzi üstine bıraqdı Seyyidi Xançer ile çaldı işit neyledi Kesdi başını hemân-dem ol la>în Hem şehîd oldı Wüseyn-i pâk-dîn 21a.21a.21a.21a. Çün yire döküldi qanı ol zemân Yir ü gök ehli qamu qıldı fiğân 680. Hem deñiz içindekiler ağladı Qarañulıq yir yüzini bağladı Ol qarañulıq içinde qopdı yil ¥aşı §oprağı getürdi hemçü sîl Xâricîler qaldılar hep wayrân u zâr İşlerine oldılar pişmân hezâr Çün qarañulıq açıldı gördiler Xânedânına Wüseynüñ geldiler Ditreşürler qorqusundan her biri Uş irişdi üstlerine hep çerî Şehrebânu xâtun idi Seyyidüñ İki qızqardaşları vardı añun İki qızqardaşları daxî bile Qamu ağlaşurlar idi cem> ile


92

¡oydılar ol âxıret xâtunların Aldılar hep geydükleri §onların La>l ü inci küpelerin aldılar Çekdiler qulaqlarını yırdılar ¡oydılar ol xâricîler her birin Bir pelâs içinde qodılar varın 690. Şehrebânu kiçi oğlın gizledi Etegin örtüp buları gözledi ¡u getürdiler bulara ol zemân İçdiler bular ¢uyı pîr ü cüvân Cum>a gün idi hem ol gün iy ¢afâ Atlaruñ başına geldi ol ka½â >Amr-ı naws aydur ki Şibre hem gelüñ Bu başı on dört kişiyle hem oluñ Hem yigirmi bir daxi >avrat bile Aluban girdiler ol sa>at yola Mu¢§afânuñ qızlarını aluban Develere baş açuq bindürüben 21b.21b.21b.21b. Ol aradan yine girü döndiler Kūfe yolına girüben qondılar BBBBir nefes diñlendürelüm iy hümâmir nefes diñlendürelüm iy hümâmir nefes diñlendürelüm iy hümâmir nefes diñlendürelüm iy hümâm Mu¢§afânuñ ruMu¢§afânuñ ruMu¢§afânuñ ruMu¢§afânuñ ruwına diñ eswına diñ eswına diñ eswına diñ es----selâm selâm selâm selâm Cân ile diñlegil iy pâk-i>tiqâd Şimdiden girü olısar mu>cizât Ol ölenleri qoyuban gitdiler İşit imdi anda ğayra nitdiler 700. Öyle vaqti xâricî qonmış idi Hep çerî ol aradan dönmiş idi

Ölüler yanında bir münker waqîr Deveci qalmış idi anda faqîr Ol ölenler arasına yürüdi Ola kim bir nesne bulam dir idi Giceye degin aradı ol la>în Nesne bulmadı ol arada hemîn Nâgehân irdi Wüseynüñ qatına Ol xaricî fikri qıldı yatına Cümle §onların çıqarmışlar idi Ancaq iç §onını qomışlar idi Qa¢d qıldı geldi ilerü ol la>în Kim Wüseynüñ çıqaraydı iç §onın Wâli kim qa¢d eyledi ol nâ-bekâr ¥utdı Seyyid §onın elle nâ-müdâr ¥utdı çekdi kim §onını tiz ala Alamadı kim işit gör ne qıla Çekdi xançer kesdi anuñ sağ elin ¡ol el ile §utdı Seyyid diz §onın 710. Çünki gözinüñ nûrı yoq ne göre ¡ol elini daxî kesdi iy yere Diledi §onın çıqaraydı ol it Qarşudan göründi nâ-gâh bir pelîd Qaçup anı ol hemân-dem gizlenür Ol ölüler arasına ¢aqlanur 22a.22a.22a.22a. Sürdi atın ilerü geldi yigit İndi atından oturdı key eşit ¡undı quçdı ol Wüseyni bî-qarâr Yüzün urdı gögsüne aðladı zār


93

Ya ciger-gūşe-i Resūl Mu¢ţafā Neylediler saña iy şāh-ı vefā İşbu gözsüz xāriciler qavm-i şûm Seni öldi ¢andılar iy zü-fünūn Anı bilmez işbular kimse bugün Dedeñü babañ ile qılduñ dügün Uçmaðuñ içinde şerâben ţahūr İçürürler sizlere iy yüzi nūr Söyler aydur aðlar idi zār u zār Göre ţururdı deveci nā-bekār 720. Hem çıqageldi yine biri daxi Ol daxi geldi Wüseyne iy axi Yüzi nūrı beñzer idi ¢ūreti İy güneş anı görmek wasreti Dün içi ¢an şu<lesi aydın gibi Rūşen olur qarañu aydın gibi Geldi qatına Wüseynüñ ol zeman Nevwa qılup eyledi zār u fiðān Didi iy gözüm nūrı cānum benüm Göñlümüñ yimişi sulţanum benüm Ol Çalab waqqıñı beni ādeme Qıldı peyðamber cemi<-i <āleme Saña olan źulüm hergiz olmadı Kimse bu dünyada anı bilmedi ©ulüm qıldılar ciger-gūşem saña Cevir qıldılar ciger-gūşem saña ¥anuq olsun Tañrı rāżı olmayam Dādüñ almayınca senüñ qomayam

NāgehānNāgehānNāgehānNāgehān bir er daxi çıqdı yine Geldi oturdı Wüseynüñ qatına 730.22b.22b.22b.22b.Boyı uzun yüzi gökcek ţonları Geydügi uçmaq ţonı wulleleri Öpdi quçdı aðlayuban zār u zār Qan yaş aqar gözlerinden bî-qarar İy ciger-gūşe resūl-i Kirdigār ©ulüm qıldılar saña iy nā-müdār NāgehānNāgehānNāgehānNāgehān bir er daxi geldi yine Ay gün wayrān yüzinüñ nūruna Yir ü gök <arş u kürsî ins ü cān Alnı nūrıyla münevverdür cihān Yüzi ţaha gözi māzāða’l-ba¢ar ¡açı ve’l-leyli özi şāh-ı beşer Geydügi ţon nūr idi wulleleri Hem <imâme nūr idi iy yol eri İlerü geldi selām virdi hemîn Zārı qıldı rawmeten lil-<ālemîn Didi iy gözüm nūrı cānum saña ©ulüm qıldılar o żālimler saña İy ciger gûşem saña olan bugün Kimesneye olmadı iy zü-fünūn 740. Düşmen idi cümlesi bunlar baña Anıñ içün cevir qıldılar saña Bunları ben sürdüm idi iy <azîz Buldılar fur¢at bu qavm-i bî-temîz Qıldılar ne kim dilerdi hem bular Qılmaya rawmet olara Kirdigār


94

Hem bulara ben şefā<at qılmayam Anları ben ümmetümden ¢aymayam NāgehānNāgehānNāgehānNāgehān geldi yine bir pādişāh Na<ra urup aðladı eyledi āh ¡undı getürdi Wüseyñi öñüne Beñzedi ol dün qıyāmet gününe Nideyim dir iy quzıcaðum seni Anda iletseler ol sa<at beni 23a.23a.23a.23a. ¥artayidüm zülfiqārı bu zeman Virmeyeydüm anlara bir dem amān .........aðlar idi zār u zār 8 Anlar gelür aðlaşır her ne ki var

Dir quzıcaðım eyitgil bir baña İşbu źulmi ne kişi qıldı saña 750. Elcegezlerüñi kim kesdi senüñ Vireyin söyle cezasını anuñ Geldi gögsünden Wüseynüñ ol dem ün Didi baba işde yatur ol zebūn Ol gelenlerüñ ikisi ţurdılar Ol devecinüñ qatına geldiler Söylediler kim aña iy nā-bekār Nişe qılduñ sen Wüseyni böyle zār Nuţqı qalmadı ol itüñ söyleye Bunlara ol dem cevabın eyleye

8 Mısranın baş tarafı silik olduğu için oku-

namamıştır.

Şāh-ı merdan aña nefrin eyledi Didi yüzüñ ţoñuza dönsüñ dedi Nitekim <ömrüñ ola iy bî-¢afā La<net eyle kendüñe iy bî-vefā Döndi ol mel<ūn deveci söyledi Bunlara kimsiz baña ayduñ dedi Ne kişilersiz bileyin ben sizi Kim ţoñuz eylediñüz şimdi bizi Biri dir mel<ūn benem Wıżır nebî Ol birisi bü’l-beşer Âdem ¢afî 760. Biri İbrāhîmdür İsmā<îl biri Mu¢ţafadur enbiyālar serveri Saña nefrin eyleyen şîr-i Xudā Ol <Alidür şāh-ı merdān Murtażā Bu wikāyeti rivāyet eyleyen Didi ol Veysel Qarānî söyleyen Ka<be’i birgün qılur idüm ţavāf Gördüm anda bir pelîd geldi güzāf 23b.23b.23b.23b. Kendüye la<net oqur gördi anı Sūretin xınzıra beñzetmiş Ğanî La<net aña oquyuban ben daxi Mü’min iseñ la<net oqu sen daxi Zira ehl-i beyte qıldılar cefā La<nete layıqdur anlar iy ¢afā Ol ölenler Kerbelāda qırq gice Gice gündüz anda yatdılar xoca Her gice nūr iner idi anlara Âşikâre görünür <ālemlere


95

Gündüzün ar¢lan gelüben anları Bekler idi anda ol ölenleri 770. Ol yöre qavmi işit kim nitdiler Nūrı görüp bunları defn itdiler Hem Wüseyni bilüp anı gömdiler Baş ayaq ucına ılðūn dikdiler Şimdi aña hem ziyarete varan Eyledür dir ol aðacları gören Çevresine ¢oñra divâr çekdiler Qapu urup berk idüben gitdiler BBBBurada xatm oldı bu söz iy hümāmurada xatm oldı bu söz iy hümāmurada xatm oldı bu söz iy hümāmurada xatm oldı bu söz iy hümām Bâqisin daxıBâqisin daxıBâqisin daxıBâqisin daxı deyelüm iy imāmdeyelüm iy imāmdeyelüm iy imāmdeyelüm iy imām İşit imdi iy <azîz-i bā-¢afā Neyledi ol xariciler bî-vefā Yüridiler ol aradan ilerü Kūfe yaqınında qondılar girü Şibr-i mel<ūnuñ evi anda idi Ol burada bir köy içinde idi Geldi evine oturdı ol hemān Başı bir ţas altına qodı revān <Avreti qande idüñ didi aña Şibir aydur aydayım diñle saña 780. Pādişāha xarici gelmiş idi Şah ile anlar yağı olmuş idi 24a.24a.24a.24a. Añların başlarını kesdüñ dedi Yiyesi derdlendi ol it uyudı Aðılandı kāfir idi ol pelîd Mu¢ţafānıñ mu<cizātını eşit

Sünnî idi <avreti onuñ i yār Aðlayuban başına ţopraq qoyar Aldı yudı ol başı gül ¢u ile Bir warîre ¢ardı anı misk ile Dört yanından qonşıların oqudı Şehîd olmış başına gelüñ dedi Çünki başı orta yire qodılar Dünüñ iki baxşını aðladılar Çünki geçdi dünüñ iki ulusı Qapu oldı gördiler ţam ortası Ol qapudan gördiler kim nūr gelür Evüñ içi ţopţolu pūr-nūr olur Nūr içinden gördi birqaç <avreti Wulle geymiş şu<le virmiş ¢ūreti 790. ¥onların yırtup gelür ¢açın yolar Anı görüp qamusı hep qorqdılar Didi qorqmañ oturuñ qıluñ ya¢ı Fāţıma benden Wüseynüñ anası Hem Xadîce Ümmü Gül¤üm birimüz Ya¢a geldük daxi Meryem cümlemüz Qanı oðlancuðumuñ başın baña Getürüñ kim yüzümi sürem aña Baña virün qanlu başın göreyin Qanlu ţonların gözüme süreyin Qanı ol cānum şehîd-i Kerbelā Kim bugün oldı buña dürlü belā Böyle diyüp aðlaşurlar zār u zār Nevwa qılurlar idi nevmîd-vār


96

Gicenüñ üç baxşı geçince bular Zārı qılup daxi andan gitdiler 24b.24b.24b.24b. Xatūnı Şibri uyardı iy ¢afā Didi kimüñ başı bu iy bî-vefā Bu Wüseyniñ başımış iy bed-gümān Wâricî midür Wüseyn iy bî-amān 800. ¡ad-hezāran nām u la<net iy la<în Saña gelsün yoðumuş hiç sende dîn Çārını başına örtündi hemān Çıqdı evden yürüdi gitdi hemān Aradılar anı çoq bulmadılar Qancaru gitdügini bilmediler Bu arada işbu söz oldı tBu arada işbu söz oldı tBu arada işbu söz oldı tBu arada işbu söz oldı teeeemammammammam Mu¢ţafānuMu¢ţafānuMu¢ţafānuMu¢ţafānuñ ruwına deñ esñ ruwına deñ esñ ruwına deñ esñ ruwına deñ es----selāmselāmselāmselām İşit imdi iy <azîz-i bā-¢afā Aydalum ki noldı āl-i Mu¢ţafā Çün ¢abaw oldı naqâre urdılar Süñülerle başları götürdiler Mu¢ţafānuñ xanedānı qızların Deveye bindirdiler çıblaq yalın Yüridiler Kūfe şehrine bular Varuban Kūfe şehrine girdiler Süñülere dikilen ol başları Sünni görüp aqıdurdı yaşları Yüzüni gün görmeyen xatūnları Develere bindürüben anları 810. Çatal olmuş develerüñ hörgüci Perde olup ¢aqlamış xatūnları

Kūfe xalqı anı gördi ol zemān Zārı qıldı aðladı pîr ü cüvān İşbu fürqatle başı götürdiler Beglerinüñ qatına getürdiler Wāli kim gördi Wüseynüñ yüzüni <Aqlı gidüben unutdı özüni Ol saray içindekiler ne ki var Baş aşaða qamu wayrān qaldılar 25a.25a.25a.25a. Aldı başı dizi üstüne qodı <Amr-ı naws mel<ūn ilerü oqudı ¡andalı qurdılar oturdı aña Şimr-i mel<ūn Eş<at oðlı bir yaña İlerü geldi hikāyet eyledi Nice ceng itdüklerini söyledi Wāli kim geldi Wüseynüñ sözüne Dizi üzre başa baqdı yüzüne Pes boðazından çıqup bir qaţre qan Deldi ţonun uyluðın geçdi revān 820. Taxta indi deldi taxtını daxi Taxta üzre varıcaq raxtı daxi Ol la<înüñ uyluðı xoş olmadı Çüriyüben yiydi hiç oñulmadı <Aqıbet ol renc ile öldi ol it Qalanı hem nice oldı sen işit Ol <Ubeydullah da aydur ki bilüñ Götürüñ başları <azm-i Şām qıluñ Aluban bunları ol dem gitdiler Müddet ile çün Dımışqa yetdiler


97

Wariciler qarşu çıqdı ilerü <Amr-ı nawsa cümle xizmet eyleyü Yedi yirden çekdiler <izāz ile Girdiler ol demde <izz ü nāz ile Wāli kim gördi Yezîdüñ yüzüni <Amr naws ol yire urdı yüzüni Taxt üstünde Yezîd-i bed-fi<āl Oturuban eyler idi wile āl ¡ordı bunları Yezîd-i bed-fi<āl Kim nicesi olduðını va¢f-ı wāl 830. <Amr-ı naws bir bir wikāyet eyledi Qamu awvāli wikāyet eyledi Wükmü qıldı başları getürdiler Ol Yezîdüñ tawt öñünde qodılar 25b.25b.25b.25b. Hem xatūnları daxi getürdiler Taxt alâyında ayaðın ţurdılar Başı açuq anlaruñ yalın ayaq Toz u ţopraða bulaşmış gül yañaq Mu¢ţafānuñ qızları gelinleri Kāfir esirger göricek anları Ümmü Gül¤üm hem Ruqiyye geldiler Zeyneb ile çün Yezîdi gördiler Qıldılar feryād u zārı vü fiðān Didiler mel<ūn elüñden el-amān Şöyle kim çaðrışdılar yā Mu¢ţafā Vā Wüseynā vā <Aliyye’l-Murtażā Qandasın gör bizüm awvālümüzi Bu Yezidüñ öñünde walümüzi

Quzıcuqlaruñı senüñ yā Resūl Ne ¿elîl idüp getürdi bu fużūl 840. Bu senüñ <adliñ midür iy nā-bekār Sen bizi böyle getürdüñ xor u zār <Avret u qızuñ qaravaşlaruñı Yidi perde içre ¢aqlarsın anı Mu¢ţafānuñ qızların gelinlerin İşbu wāl ile esîr eyleyesin Andan aydursın Muwammed ümmetin Biz geçürdüñ sañadur nevbet hemîn Aðlar aydur hem ilerü sürinür ¡unuban qarţaşcıðı başı alur Urdı kendü yüzin anuñ yüzüne Dökdi wasret yaşını gül yüzüne Âh qıldı gitdi andan <aql u hūş Andaðılar qamusı qıldı xurūş ¡orar aydur ol Yezîd-i nā-bekār Ne kişidür işbu aðlayan nigār Didiler kim ol <Alinüñ qızıdur Aydur anuñ içün artuq sûzlıdur 26a.26a.26a.26a. Bu daxi atasına beñzer sözi Qanı söyler hiç utanmaz kendüzi 850. Daxi bundan ¢oñra hem ol wayr u şer Ol <Aliyyü’l-A¢ğara qıldı naźar Didi bu oðlan kimüñdür ol waqîr Didiler oðlan Wüseynüñ ya emîr Didi oðlan görüñ imdi siz bunı Tañrı nice wor eyledi sizi


98

Diler idi ol atañ dedeñ senüñ Minber üzre adın aydalar anuñ Aña mü’minler beñi oquyalar Görmedi layıq anı Perverdi-gār Anı Tañrı bize rūzı eyledi İşbu resme niçe herze söyledi Döndi Zeyne’l <Âbidin aydur aña İy utanmaz nawsu xar digil baña İşbu minber kime olmışdur <ayan Senüñ atañ ya dedeñ qıldı beyān Ya benüm atam dedem mi eyledi İşbu sözüme cevāb eyle dedi Mu¢ţafā benüm dedem mi ya senüñ Murţażā benüm babam mı ya senüñ 860. Dedeme benüm ¢alavāt eydilür Ol senüñ ceddüñe la<net dinilür Ol la<în çün kim bu sözi diñledi ¥utuñ öldürüñ bunı bu dem dedi ¥utdılar anı kim öldüre idi Na<ra urdı Ümmü Gül¤üm qomadı Didi Zeyne’l <Âbidin yine aña ¥ut qulaðuñ bir zaman benden yaña Ol zaman kim Mekkeyi aldı Resūl Dedeñ evin ¢aqladı ol pür-u¢ūl Şimdi sen oðlanlarını qırasın Ważretine ne yüz ile varasın 26b.26b.26b.26b. Çün Yezîd işitdi bu sözi <ayān Ditredi yapraq gibi ol qaltabān

Yidi yaşındaydı Zeyne’l <Âbidin Kim anuñla baw¤ qıldı ol la<în Luţf ile söyledi ol demde Yezîd Ne dilerseñ dile benden ber-mezîd Seyyîd aydur wācetüm senden budur Babamuñ başın yine baña buyur 870. Ol Yezîd aydur revā qıldum anı Daxi ayruq wācetüñ var mı qanı Didi bir wācet daxi oldur saña Babamı öldüreni virgil baña Kim bugün dādumı andan aluram Atamı öldüreni ben de öldürem Döndi Yezîd ol dem anda söyledi Kimdür anı öldüren buluñ didi Kimse anda söylemedi ţınmadı Yüzüne baqup Yezîde dönmedi Didi bir ðayrı dilegil virelüm Didi destūr vir bize kim gidelüm Didi bir daxi revādur wācetüm Didi saña bu durur kim dilegüm Dilerem ola yerin destūr baña Xuţbe oquyam dilegüm bu saña Qahqahayla güldi aydur xoş ola İrte fikriñ kendözüñe ţuş ola Çünkim ol gün bu qararı qıldılar Anlara bir ev virüp qondurdılar 880. Pes yüz altun ile hem on biñ gümüş Beyzler ile bunlara vir yimüş


99

Ümmü Gül¤üm anı qılmadı qabūl Ya<ni bizi altun ile aldar ol Öldüre qardaşlarumı źulm ile Qan bahā virmek diler altun ile 27a.27a.27a.27a. Almayam altūnını qoyam Waqa Tañrı waqqımuz alısar muţlaqā Bir saray içinde cem< oldı bular Nevwa vü zārıya meşgūl oldılar Gice pinhāni müsülmānlar gelür Anlaruñla aðlayup zārı qılur Dürlü ţonlar anlara getürdiler ¥onı anlar cümle qara giydiler Çün ¢abāw oldı ve baş qaldırdı gün Cum<a idi hem o gün iy zü-fünūn Quşluq oldı kim ¢alā oqudılar Xalq-ı <ālem mescide cem< oldılar Mescîde geldi çü Zeyne’l <Âbidîn Qayðulu bir yirdi oturdı hemîn 890. Geldi mescîde Yezîd-i pür-daðal Bile geldi daxi Mervān-pür-daðal Cümle xalq mescîde geldi wā¢¢ u <amm Oqudı Qur<ānı wāfıźlar temām Nice dürlü herze hedyān itdiler Ol <Ali waqqında bühtān itdiler Bu nifāqı idüben didi olar ¡oñra Zeyne’l <Âbidîn ţurmaq diler Aydur ol dem iy Yezîd didüm saña Dünki va<deden icāzet vir baña

Ol çü peşmān olmış idi sözine Baqmadı ol dem <Alinüñ yüzine Baş öñine ¢aldı vü qaldı xacîl Kim bile ne ide dir ol şîr ü dil Didi ol demde Yezîd-i bed-fi<al Minber üzre çıqmasun dir ol <ayāl ¥urdığı yirden disün sözün <ayān Ne ki vār göñlünde maqsūd u beyān ¥urdı ayað üzre hem ol şîr ü ner Xoş fesāxat virmiş idi dād-ger 900.27b.27b.27b.27b.Başladı zikr oqudı ol pür-u¢ūl Xutbenüñ ardınca ol medw-i Resūl Oqudı hem Çār-ı Yāruñ medwini Söyledi xaricîlerüñ qaţ<ını Söyledi şi<r ile kendü xālini Atasıyla qavminüñ awvālini Bellü bilüñ iy cema<at bî-riyā Benem ol āl-i Resūl-i Kibriyā Fāţıma atam anasıdur bilüñ Atam atası <Aliyye’l-Murtażā Babama qardaş degil midür Wasan Ulu dedem ol Muwammed Mu¢ţafā Bir ulu dedemüñ İbrāhim adı Ol Xalilullah u pîr-i enbiyā Benüm a¢lımdur ilerü bî-gümān Bize qılmaq var mıdur bunlar cefā Bildiñüz kim Kerbelāda nitdiler Cevr ile bize cefā vü çoq belā


100

Dedemi öldirdi bunlar mekr ile Âðu virdiler Wasana ne sezā 910. Babamı <ammūlarumı qırdılar Qanı qardaşcuqlarum oldı hebā Bizi itdiler yalıncaq hūr u zār Fāş u rüsvāy bindirüp develere Deve örgüçleri ¢aqladı bizi ¡aqlamadılar bu qavm-i bî-wayā Ol cema<at çün bu sözi dinledi Qamusı efðan u zārı eyledi Qa¢d qıldılar ðulu-yı <amm ola Xāriciler qamusı bed-nām ola Gördi anı ol Yezîd-i nā-bekār Qorqusundan zehresi gitdi i yār 28a.28a.28a.28a. Na<ra urdı ol mü’e¿¿ine ki ţur Oqu ezānı bu dem qāmet getür Tîz mü’e¿¿in örü ţurdı ol zemān Başlayup Allahu Ekber dir hemān ¡ıdqla Allah didi Zeyne’l <Âbidîn İşidicek ol yüce Tañrı adın Eşhedü enlā ilāhe çün dedi ¡oñra illā’llah ile xatm eyledi 920. Eşhedü enne Muwammed çün dedi Zeyne’l <Âbid anda feryād eyledi Aldı başından <amāmesin hemān Ol mü<e¿¿inden yaña etdi revān Ol mü’e¿¿in dir Muwammed würmeti ¡abır itgil bir dem itme qāmeti

Döndi aydur iy Yezîd-i bi-¢afā İşbu adın oquduðuñ Mu¢ţafā Ol benüm dedem midür yoxsa senüñ ¥oðrı söyle sözi var ise canuñ Ger Wüseynüñ dedesidür diyesin Nite anı źulm ile öldüresin Müsülmānem diyü da<vi idesin Hem Resūline şehādet idesin Dönesin ¢oñra Muwammed a¢lını Qırasın qavmini a¢lı fa¢lını Kimisini öldüresin zehr ile Babamı öldüresin sen qahr ile Andan aydasın müsülmānem i cān Sen cuhūddan kemterü na¢râniden 930. İt vefā qıldı sen itmedüñ vefā Eyledüñ çoq çoq bize cevr ü cefā Sen dedemden din ü imān bulasın ¡oñra aña bunca <i¢yān qılasın Vay saña ol günde iy bed-baxt-ı şūm Kim dedem waq isteye senden źalüm 28b.28b.28b.28b. Bellü bil kim dünye fānîdür geçer Dünyeye kim geldise âxir göçer Bize bugün oldı yarın sizedür Size ţamu odı uçmaq bizedür İşbu sözi söyledi ol bā-¢afā Xalq ðulu qıldılar ol dem bā-vefā Hem Yezîde qıldılar ol dem ðuluvv Qorqudan ditredi ol itden uluvv


101

Na<ra urdı ol mü’e¿¿ine ki ţur Tîz oturma işbu dem qāmet getür Çün mü<e¿¿in ţurdı qāmet eyledi Ol cemā<at hem iqāmet eyledi Pes namaz qılındı ţaşra gitdiler Her biri işlü işine gitdiler 940. Ol Yezîd-i xâricî ţurdı örü Taxtı üzre geldi oturdı girü Bu xaber yayıldı ðavða qıldılar Xalq-ı <ālem bir araya geldiler Ulu kiçi bay u yoxsul xass u <amm Qıldılar ðavða Yezîd üzre temam Qa¢d qıldılar sarayın yıqalar Kendüyi çıqarup oda yaqalar Nāgehāni bir bulut çıqdı revān Qarañuluq ţutdı cihānı hemān Yaðdı yaðmur ţolıyile esdi yil İndi ţaðlardan Dımışqı ba¢dı sîl Bir yanın aldı Dımışquñ pes i cān Va¢fa ¢ıðmaz ol fiðān ender fiðān Xalq-ı <ālem cümle feryād eyledi Bir yire cem< oluban dād eyledi Siz Muwammed oðlunı öldürdüñüz Anıñ ile mekr ü wîle qıldıñuz Tañrı xışmı size ðayret eyledi Yıqdı şehri bize āfet eyledi 950.29a.29a.29a.29a.Anı gördi ol Yezîd-i nā-bekār Gevdesinde cānı oldı bî-qarar

Dir vezîre neyleyelüm ya vezîr Bilmezem bu işde nidem ben waqîr Didi Mervān sözümi işit saña Aydayım bunları göndür bir yaña Yoxsa nāgāhin ðuluvv-ı <āmm olur Qa¢d olur taxta bize bed-nām olur Hele bu wāl üzre birqac gün geçer Sarayında ol Yezîd yiyüp içer BBBBir nefes diñlendürelüm iy hümāmir nefes diñlendürelüm iy hümāmir nefes diñlendürelüm iy hümāmir nefes diñlendürelüm iy hümām Mu¢ţafānuñ rūwına diñ esMu¢ţafānuñ rūwına diñ esMu¢ţafānuñ rūwına diñ esMu¢ţafānuñ rūwına diñ es----selāmselāmselāmselām Gerçi söz çoq bunda ammâ bir daxi Rāviler şöyle buyurmuş iy axi Ol Yezîd-i xakisār u bed-fi<āl Başladı hem yine bir fitne vü āl Qa¢d qıldı Şehrebānūyı ala Kim Wüseynüñ xatunına yār ola Beglerüñ bir niçe xatunın aña Gönderüben didi ki gelsün baña 960. Awsen-i vech ile ger gelürse ol Bulısar <izzet benüm qatımda bol Ger begenmeyüp beni gelmez ise Würmetini ¢aqlayup bilmez ise Güc ile almasını yañılmazam ¥oðrı direm qalanını bilmezem Zira Wüseyinle ortamuzda kîn Bir daxi anuñ ucundandur yakîn Kim ben evvel almaq isterdüm anı Vardı Wüseyne begenmeyüp beni


102

Hele şimdi şöyle gösterdi felek Çāre bu kim baña gele ol melek Şehrebanūya varuban bu sözi Ol xatunlar <arż idüp açdı yüzi 29b.29b.29b.29b. İşidicek Şehrebānū qıldı āh Uydı pāyüme benüm bu rû-siyāh Ümmü Gül¤üme bunı bildürmedi Zira fikrinde özi kāmil idi Göñlü içre rāyı tedbîr eyledi <Aqlı içre rāyı xoş yir eyledi 970. ¥atlu dille ol xatunlara cevāb Söyledi çün kim ¢avāb ender ¢avāb Didi beni göre layıq kendüye Baña <izzet gösterüp xatun deye Sözini qıldum qabūl ben de anuñ Lakin andan bir dilegüm var bunuñ Dilegüm budur Wüseynüñ ya¢ını Qırq güne degin ţutaram ya¢ını ¡oñra gerdege giricek ol emîr ¥urduðum evi eylesün bedr-i münîr Tā ki ben daxi aña râżı olam Maqbul olursa sözüm yolunda ölem Bu xatunlar işidüp sözün temâm Didiler kim bu Yezîde oldı rām Xoş esenleşüp ţuruban gitdiler Ol Yezîdüñ ţayusına yitdiler Şehrebānūdan işitdüklerini <Arż qıldılar Yezîde varını

İşidicek ol Yezîd-i bed-fi<āl Xāţırından sevinüp gitdi melāl 980. Didi her emri anuñ cān üstüne Kişi qatlanmaz mı qırq gün dostuna Daxi ţurduðı sarâyına varam Ol melegüñ yüzüni anda görem Bu sevinc ile oturdı ol Yezîd Anlaruñ rızqın ider hergün mezîd Geldük imdi Şehrebānū wāline Kim anuñ fikri nedür hem āline 30a.30a.30a.30a. Ümmi Gül¤üm ile Zeynebe <ayān İşbu wāli anlara qıldı beyān Dilerem kim wîle vü destān ile İşbu mel<ūnı getüreydüm ele Siz benümle himmet eyleñüz hemān Ol ite fur¢atda virmezem amān Bunlaruñla ittifāqı bir ider Ol Yezîd-i xâkisāre gör nider Bir frenk encekini ol dem nigār Buldurup getürdi itmez āşikār Adını qodı Yezîd ol enceküñ Ziyrek idi mi¤li yoqdur enceküñ 990. Qırq güne dek adını örgendi ol Kim Yezîd iderse yalınurdı ol Geldük imdi Şehrebānū evine Üç ev idi biri biri içinde Dibdeki evüñ pençeresi var idi Ardı baxça wavlısı hem ţar idi


103

Yād kimse size vāqıf olamaz Ol evüñ wālini kimse bilemez Dibdeki evüñ qapusı dibine Qazdılar quyu bu xātūnlar yine Bir niçe süñüler anda dikdiler Üstüne qarðu qamış berk itdiler ¡az u ¢āmir daxi anuñ üstüne Xāliceler daxi anuñ üstüne Şöyle kim gerdek gecesi ol Yezîd Ba¢up ayaq qapuya gide ol it Yoqlasalar ol frenk encekini Kim Yezîd qomışdı anuñ adını Göstere anlara alup gideler Yezîdi hem Waqq it itdi nideler 1000 Ol çuquruñ ţaşını topraðını Baðçeye ţaşıdılar qırq gün anı 30b.30b.30b.30b. ¡oñra bu işi temam idüp bular Üç güne dek çuqurı ţoldırdular Hem yezîdlerüñ içinde ol zemān Bir ulu <ādetleri vardı i cān Kim güyegü olsa bir kişi meger Üç gün andan almazlar idi xaber Cümle böyleydi bularuñ <ādeti Beg vezîri her kimünse nevbeti Şehrebānū hem rıżā virdi aña Vaqtidür şimden girü gelsün baña Çün nikāw itdi Yezîd-i nā-bekār Qıldı yaraq oldı ol demde süvār

Gerdege irüp atından indi tîz İçerü girüp qapu berk itdi tîz Hem ikinci eve irdi ol pelîd Qapusın baðladı anuñ da ol it Geldi üçünci evüñ qapusına Ya<ni gire Şehrebānū üstüne 1010. Ümmi Gül¤üm ile Zeyneb ol nigār ¥aşra baxçede ţururlar idi zār Gerdege daxi delük eylediler Bu la<îni ne qılur gözlediler Şehrebānū sarayı içre ţurur Ay güneş gibi yüzi hem berq urur Göricek şevqi artuq oldı ite Diledi ayaðın içerü ata Xâlce üstüne ayaq ba¢dı revān Ol sa<at quyuya yıqıldı hemān Ol xatūnlar ittifāqı geldiler Ol Yezîdi pāre pāre qıldılar 31a.31a.31a.31a. Zār u efðān ile öldi ol la<în Buldı ol demde Wüseyne qılduðın Üç güne dek ol xatūnlar hem temam Quyuyı ţoldurdılar hem iy hümām Geldük imdi Yezîdüñ beglerine Üç gün oldı geldiler gerdegine Qapuyı qaqdılar açdı ol nigār Didiler noldı begümüz n’oldı kār 1020. Şehrebānū dir it itdi Waqq anı/ Didiler getür görelüm biz qanı


104

Şehrebānū çaðırur bir kez Yezîd Wāżır oldı ol sa<at anda ol it Qabiliyyet virdi ol dem Waqq aña/ Anuñ ef<ālin gören qıldı ţaña Gördiler böyleyile olur degül/ Bayaðı wāline ol gelür degül Didiler taqdîrüñ işidür <ayān Bunı kimdür bilmeyen bellü beyān Mu¢ţafānuñ xānedānına ayaq/ Her ki ba¢maq isteye qalur yayaq ¥urdılar zārı ve tevbe qıldılar Ol iti Yezîd ¢anuban aldılar Taxtına getürdiler ol dem hemān /Mātem itdiler anuñçün bir zemān <İbret oldı bunlara bu iş hemîn Didiler Waqqdur muwibbü’¢-¢ābirîn Ol Yezîdüñ oðlı var idi bir it On sekiz yaşında idi ol pelîd 1030. Begleri Mervān ile ţanışdılar Ol itüñ begligine qanışdılar Getürüp taxta geçürdiler anı İnşaallah ţamudur anuñ yeri Daxi anlar kim Wüseyne bu işi Kerbelāda qıldılardı teşvişi 31b.31b.31b.31b. Her birin yüz biñ <azābla anların Öldürüben Tañrı aldı cānların ¡oñra Müslim adlu bir ¢āwib-qıran Bunlara qıldı wavāle Waqq i cān

Hem daxi muxtār qurtuldı yine/ Urdı qılıc anlara döne döne Geldük imdi ol Yezîd oðlı yezîd Atası yerine beg oldı ol it Şol qadar źulm eyledi ol da yine Söger idi xalq atası sinine Pes Wüseyn oðlına ol nā-müdār Ol Yezîdüñ qatına vardı meger Ol daxi anı görüp würmet qılur Yuvalanur öñine <izzet qılur 1040. Ne buyurursın dedi iy şehriyār Memleket senüñ dürür şehr (ü) diyār Didi Zeyne’l-<Âbidîn maq¢ūdum ol Dilerem destūr viresin bize yol İşidüp Mervān ile ţanışdılar Bu işüñ öñün ¢oñun ¢anışdılar Didi Mervān pes aña iy şehriyār Bunlara destūr vir gitsün bular Nāgehān yoxsa ðulūvvı <āmm ola Bize rüsvāylıq gele bed-nām ola Döndi Zeyne’l-<Âbidîne söyledi Tā ki diler göñliñüz qıluñ dedi Bunlarıñ yaraðını qıldı becît Var idi bir pehlevānı key eşit Adı <Ömer bin Hilāl idi anuñ İçlerinde olur idi anlaruñ Sünni idi ol ¢afā dil-dār idi Mālı çoð vü kendi vefā-dār idi


105

Bunları ı¢marladı ol servere Tā ki yoldaş oluban alup gide 1050.32a.32a.32a.32a.Şehrebānū Ümmi Gül¤üm ol nigār Ol zemān ikisi ¢ayru oldılar Ol gün anlar anda va<de buldılar Her ki geldi dünyaya lā-şekk gider Anları anda waqine qodılar Ol aradan qayðulanu gitdiler Hilāl oðlı <Ömer çün ol pehlevān Bunlara yoldāş idi olup revān Çün bular irdi Medîne şehrine Şehir xalqı qarşu çıqdılar yine Nevwa birle zārı qıldılar qamu Aðlamað ile yüregin ţaðlayu Aldılar anları şehre girdiler Bāqi <ömri bunlar anda sürdiler Xatim oldı bunda maqtel iy civān Rawmet itsün işidene Müste<ān Rawmet itsün yazana oquyana Daxi bunı işidüp diñleyene Cümle imān ehline sen rawmet it Yirlerin firdevs ü bað-ı cennet it 1060. Dileriseñ yazıla nūrdanDileriseñ yazıla nūrdanDileriseñ yazıla nūrdanDileriseñ yazıla nūrdan berātberātberātberāt Mu¢ţafānuñ ruwına diñ e¢Mu¢ţafānuñ ruwına diñ e¢Mu¢ţafānuñ ruwına diñ e¢Mu¢ţafānuñ ruwına diñ e¢----¢alāt¢alāt¢alāt¢alāt

Wayra yaza şerrini anuñ Kirāmen kātibîn Kim du<ā ile añarsa işbu xaţţuñ kātibîn9

9 Son beyitte vezin değişmiştir.

(Fâilâtün/fâilâtün/fâilâtün/fâilün)


106


107

AMERİKA BİRLEŞİK DEVLETLERİ’NDE RUHANÎ TÜKETİM: RUMÎ FENOMENİ*

Yazan: Doç. Dr. Amira EL-ZEIN** Çeviren: Mustafa ÖZBAŞ***

ÖZET

Bu makale Celaleddin Rumî’nin eserlerinin Amerikan halkı üzerinde-ki etkisine değinmektedir. Makale, onun eserlerinin bugünlerde nasıl Müslü-man tasavvuf geleneğinden çıkarılarak yazarın “Yeni Sufizm” olarak kavram-sallaştırdığı tarifi zor bir ruhanî harekete dönüştüğünü ele almaktadır. Çalış-ma Rumî’nin eserlerine ilmî yaklaşımla “Yeni Sufizm” yaklaşımı arasındaki farklılık ve benzerlikleri irdelemekte ve dönüşümün dört temel yönüne odak-lanmaktadır. İlk bölümde, konu her iki yaklaşım içerisinde beşeri aşk düşün-cesinin kutsal aşkla ilişkisi çerçevesinde işlenecektir. İkinci bölümde her iki bakış açısından dans eden bir evren fikri incelenecektir. Üçüncü olarak her iki açıdan yanılsama ve hakikat teması irdelenecektir. Dördüncü bölümde ise Müslüman âlimler ve “Yeni Sufizm” arasındaki hiçlik (emptiness) kavramına ilişkin farklılıklar çözümlenecektir. Sonuç kısmında ise makalede Rumî’nin eserlerinin son zamanlarda nasıl “Yeni Sufizm” tarafından depresyonu tedavi etmek ve ürün satmak için kullanıldığı ve genel olarak Amerikalıların dünya-nın dinî gelenekleriyle nasıl “oynamak” yönünde bir eğilime sahip oldukları * Bu makalenin orijinali için bk. Amira El-Zein, “Spiritual Consumption in the United

States: The Rumî Phenomenon”, Islam and Christian-Muslim Relations, Vol. 11, No. 1, 2000. ** Georgetown Üniversitesi’nin Katar’daki School of Foreign Service’te öğretim üyesi. *** D.E.Ü., Buca Eğitim Fakültesi Öğretim Görevlisi, İzmir. [email protected]


108

üzerinde durulacaktır.

GİRİŞ

Bu makale Amerika Birleşik Devletleri’nde, benim “Rumî fenomeni” adını verdiğim dinî bir fenomeni incelemektedir. Onlarca yıldır Amerika’da birçokları tarafından İslam tasavvufunun en üstün dehası olarak düşünülen, Fars dünyasından 13. yüzyılın Müslüman evliyası ve mutasavvıfının eserleri üzerine muazzam bir yayın faaliyet bulunmaktadır.1 Muhammed Celaleddin 1207’de İran’da, Belh’te doğdu ve 1273’te öldü. 12 yaşındayken Belh, Tatarlar tarafından istila edildi. Kıyımdan kaçmak için babası Bahaeddin Veled ailesiy-le birlikte Belh’ten ayrılarak Rum’a (Anadolu’ya) yöneldi ve Konya’ya yerleş-ti. Celaleddin böylece bölgenin adından dolayı “al-Rumî” ismini aldı. Babası-nın ölümü üzerine Rumî, onun Konya’daki ilim cemiyeti içerisindeki şeyhlik görevini üstlenerek burada 1240’tan 1244’e kadar dersler ve vaazlar verdi.

Derviş Şems-i Tebrizî ile karşılaşmasından önce Celaleddin şiir yazmı-yordu, fakat bu karşılaşma onun bütün yaşamını değiştirerek şiirin ondan akmasını sağladı. Onun hayat hikâyesini kaleme alanlara, özellikle de Eflakî ve Sipehsalar’a göre Şems ve Mevlânâ Celaleddin yalnız başlarına neredeyse altı ay birlikte kaldılar ve Şems Rumî’ye mutlak olanın gizlerini gösterdi. Şair ve derviş arasındaki ilişki yüce bir manevi dostluğun örneğidir; Şems, Mevlânâ için marifetin yolunu gösteren ruhanî bir rehber, bir Pir’dir. Bir müddet sonra Rumî’nin gözleri Şems’i göremez olur; Şems ortadan kaybolur. Fakat dostunun gözünde Şems fani bir mürşit olarak değil, ebedi ve ezeli, taviz vermez bir pir olarak kalır.2 Rumî sıklıkla ona Cennet Simurg’u [heavenly Simurgh] olarak göndermede bulunmuştur.

Rumî’nin iki temel eseri Divan-ı Kebir veya Divan-ı Şems-i Tebrizî ve Mesnevî’dir. İlki 40 bin beyitten müteşekkilken ikincisi 26 bin beyit içerir.

Bu eserler birçok insanın gözünde Rumî’yi her çağın en büyük şairi

yapmıştır. Muazzam eseri Mesnevî’yi sadece orijinalliği ve öğretilerinin üstün-lüğünden değil fakat aynı zamanda genel yapısı içerisinde kişinin karşılaştığı düzensizlikten ötürü de yorumlanması zordur. Kitap Rumî’nin müritleriyle toplantılarını tasvir eden 71 bölümden ibarettir. 1 Arberry daha önce Rumî’den 1961’de söz etmiştir: “Celaleddin Rumî İslam’ın en büyük

mistik şairi olarak uzun zamandır kabul görmektedir ve hatta onun bütün insanlığın en üs-tün mistik şairi olduğu bile tartışılabilir.” Fîhi mâ fîh [Discourses]’in tercümesine Önsöz’de (New York, Samuel Weiser, 1961), ix.

2 Bu konu hakkında özellikle bkz. C. Rice, The Persian Sufis (London, Allen and Unwin, 1964), 31. Rice, bir mutasavvıfın pir ya da mürşit gibi deneyimli bir ruhanî rehbere duydu-ğu ihtiyaçtan bahsetmektedir.


109

Rumî, aynı zamanda Osmanlı İmparatorluğu’nda tasavvufun yayılma-sında temel bir rol oynayan Mevlevî tarikatını da kurmuştur. II. Dünya Sava-şı’ndan önce Mevlevî tarikatının Balkanlar, Afrika ve Asya’nın her tarafında 100 bin civarında müridi bulunmaktaydı ve halen taraftar bulmaya devam etmektedir. Mevlevî tarikatı Kaliforniya’da bir kola sahiptir ve Amerikalılar Rumî’yi dinleyip sema eden dervişleri gördükçe bilincin ve aklın ötesinde bir hale taşınmaktadır.

Kaliforniya’da aynı zamanda Mevlânâ’yı Anlama Derneği (Society for Understanding Mawlana) adında bir dernek de bulunmaktadır. Derneğin başkan yardımcısı Daniel Beck dernekten şu şekilde söz etmektedir: “Mevlânâ’yı Anlama Derneği’nde dünyanın her tarafından muhipler Can etrafında buluşurlar. Mevlânâ’ya, onun ve eserlerinin öğretisini bulduğumuz şiirlerinde yaklaşmak için bir araya geliriz.”3

Rumî Türk dünyasında ve Hint-Pakistan alt kıtasında mümtaz bir şahsiyettir ve son birkaç on yılda Batı’da da, özellikle de Birleşik Devletlerde meşhur bir şair haline gelmiştir. Farklı sosyal çevrelerden gelen birçok Ame-rikalı onun mısralarından derinden etkilenir. Amerikalıların manevi bir reh-berlik için duyduğu açlık ve susuzluk, yenilenmenin nihai kaynağını Rumî’de bulmuş görünmektedir. Aziz Fransis veya Aziz Teresa gibi ortaçağ azizlerinin bazıları tarafından kısa bir süre için yeniden ortaya çıkan esrik etki bugün Rumî’nin tasavvuf geleneğinde yeniden meydana çıkıyor görünmektedir. Rumî’ye aynı zamanda Amerikalılar tarafından beyitlerinde eski gnostisizmin ve karizmatik hareketlerin yeniden canlanışı olarak bakılmaktadır. Bazı ilim adamları Rumî’nin başarısını Halil Cibran’ın4 “Ermiş” adlı eserininkiyle kar-şılaştırmaktadır. Cibran’ın eseri içerdiği ebedi felsefe nedeniyle Amerikan okuyucusunu cezp etmektedir. Eleştirmen Salma Jayyussi, Cibran’ın başarısı-nı şöyle açıklamaktadır:

Önemsiz yazılar çok satanlar listesine girebilir fakat ancak kısa bir süre-liğine. Şair Halil Cibran’ın Amerika’daki en az 60 yılı aşan popülaritesi eserin-deki temel ahlaki ve sanatsal niteliğin varlığına delalettir. Aynı zamanda eser maddi başarıya temayülün yaygın olduğu bir dünyada ruhanî bir paylaşım için açlık çekenleri derinden cezp ederek yaşamalarına anlam verebilmektedir.5

Fakat Rumî fenomeni gün be gün artarak çoğalan meraklılarının sayı-sıyla şüphesiz [Cibran’ın başarısından] daha büyüktür. Geçmiş ya da günü-müzdeki herhangi bir şairden çok daha fazla, Rumî birçok Amerikalı tarafın- 3 Newark’ta, 7-9 Mart 1997’de düzenlenen Fourth Annual Sufism Symposium’da yaptığı konuşma-

dan. Bu konferansın bildirileri bir kitapçıkta yayınlandı. Alıntı sayfa 31’dendir. 4 Halil Cibran 1883’te Lübnan’da doğmuş ve 1931’de A.B.D.’de ölmüştür. Eseri Ermiş [The

Prophet] hızla çoksatan kitaplar listesine girmiş ve bugüne kadar 6 milyondan fazla satmıştır. 5 Salma Jayyusi, “Letters to the Editor”, Boston Globe, July 3, 1989, 14.


110

dan bugün ruhanî bir rehber olarak düşünülmektedir. Rumî’nin dizelerinin yeni yorumcularından biri olan Andrew Harvey, bunu şöyle ortaya koymak-tadır: “Rumî gittikçe sadece üstün bir şair olarak değil, aynı zamanda ölmekte olan uygarlığımızın döküntüleri içerisinde korkunç eşitsizliklere karşı müca-dele için doğan yeni mistik rönesansın temel bir rehberi olarak görünmekte-dir.”6 Anlaşılan Rumî Batı’nın tasavvufla büyülenmesinin kalbinde olduğu için bugün seçilmiştir. Harvey, Amerika’da mutasavvıfların metinlerine karşı yükselen bu ilgiye şu şekilde değinmektedir: “Şu anda Batı aklının merkezin-de fevkalade yeni bir açıklığın, olağanüstü bir merakın, büyük mutasavvıfları kendi dönemleri hakkında ele alma istekliliğinin, onları gerçek dahiler, gerçek kahramanlar ve insanoğlunun gerçek yol göstericileri olarak görmenin doğu-mu gerçekleşmektedir.7

Hatta Rumî Amerikan toplumunu tehdit eden azınlıklar problemi ve psikolojik depresyon sorunu gibi meselelerin bir tür uyarıcısı olan bir şifacı haline gelmektedir. 1994’te Publishers’ Weekly Amerika’da en çok satan şai-rin Rumî olduğunu ilan etti. O zamandan beri Rumî’nin ünü artmaya devam etmiştir. Rumî tercümeleri ya da daha doğrusu yorumları, örneğin Coleman Barks’ınkiler, Pulitzer ödüllü şairlerin bile genellikle 10 binden fazla satma-dıkları bir ülkede çeyrek milyondan fazla kitap satmıştır. Pakistanlı Nusrat Ali Han tarafından icra edilen Rumî’nin şiirlerini içeren Rumî albümleri Billboard’un Top 20 listesine girdi. Geçen bahar Rumî’nin Aşk Şiirleri (Rasa Records) başlığını taşıyan bir albüm New York moda gösterisi için üretildi. Los Angeles Times’ın bildirdiği göre katılan sanatçılar arasında Madonna, Rosa Parks, Goldie Hawn ve Deepak Chopra bulunmaktaydı: ‘Deepak Chopra, Rumî’nin metaforlarını Donna Karan’ın kış moda şovunda, bugün onun butiklerinde videodan gösterilen, vahadan soluyordu – “Ben senin çiçek bahçenim ve senin suyunum”. Bulut rengi satenler, fırtına rengi kaşmirler omuzlardan ve incik kemiklerinden ve Rumî’den gözlere ilişiyordu.8

Rumî, Glendale’deki Disney dükkânlarında dahi bilinir. Burbanklı Phipps ilk şiirini Rumî’yi dinlerken yazdığını belirtiyor ve bugün sırasıyla Glendale’deki Disney dükkânları için merkez bürolarında şiir okumalarını organize ediyor.9

Onlarca yıldır yapılan Rumî çevirileri ve yorumlarına bir bakış Ame-rika Birleşik Devletleri’nde onun eserlerine yönelik ortaya çıkan olağanüstü ilgi hakkında bize bir fikir verebilir. Rumî’nin eserlerinin iki tür tercümesi ve

6 Andrew Harvey, The Way of Passion (Berkeley, CA. Frog Limited, 1994), 1. 7 A.g.e., 37. 8 Los Angeles Times, June 18, 1988, Life & Style, Part E, p. 1. 9 A.g.e.


111

eserlere iki farklı yaklaşım bulunmaktadır. Bunlar ilmî yaklaşım ve benim “Yeni Sufizm” adını verdiğim ilmî olmayan yaklaşımdır.

İlmî Tercümeler

Rumî’nin ilmî tercümeleri 1838’de onun şiirlerinden bir seçme yayın-layan Hammer ile başlamıştır. 1849’da Alman diplomat Georg Rosen, Mes-nevî’nin bir bölümünü tercüme etti. Ardından iki İngiliz âlim, Sir James Redhouse (1881) ve H.

Whinfield (1887) sırayla Mesnevî’nin diğer kısımlarını çevirdiler. On-ları, 1898’de Divan’dan bazı şiirleri çeviren ve eseri Rumî, Şair ve Mistik [Rumî, Poet and Mystic] 1950’de yayımlanan Nicholson takip etti. Nicholson aynı zamanda Mesnevî’yi İngilizceye tercüme ederek 8 ciltlik bir tefsirini yayımla-dı.10 1961’de Arberry, Fîhi Mâ Fîh’i Söylemler [The Discourses] başlığı altında çevirdi. Bu eser birçok eleştirmen tarafından Rumî’nin temel eseri Mesnevî’yi anlamak için gerekli bir tamamlayıcı olarak görülmektedir.

1968’de Arberry, hocası Nicholson’ın izinden giderek, Rumî’nin Di-van’ından 200 şiirlik bir ilk seçki tercüme etti. Ardından 1979’daki ölümün-den sonraya kadar yayımlanmayacak olan devam niteliğindeki 200 şiirlik tercümeye girişti. 1978’de Annemarie Schimmel, Rumî’nin imgelerini ve teolojisini incelediği Zafer Güneşi [Triumphal Sun] kitabını yayımladı. 1983’te William Chittick, ilk defa hem Divan hem de Mesnevî’den şiirlerin İngilizce-ye çevirisini içeren Aşkın Tasavvufî Yolu: Rumî’nin Ruhanî Öğretileri [Sufi Path of Love: Spiritual Teachings of Rumi]’ni yayımladı.11 1991’de Schimmel, Bak! İşte Aşk Bu! [Look! This is Love!] adını taşıyan bir kitapçıkta aşk temasına odak-lanan dizelerden bir seçki yayınladı. 1992’de ise Rumî üzerine, özellikle onun yaşamına ve eserlerine adanmış Ben Rüzgârım Sen Ateş [I am Wind, You are Fire] adını taşıyan başka bir kitap yayınladı. 1994’te W. Thackston, Rumî’nin Fîhi Mâ Fîh [Discourses]’ini Farsça’dan çekici bir başlıkla Görünmeyenin İzleri [Signs of the Unseen] olarak tercüme etti.

“Yeni Sufizm” Tercümeleri

İkinci yaklaşım “Yeni Sufizm” adını verdiğim yaklaşımdır. Bu terimi kullanmamın nedeni İslam’ın bugüne kadar New Age hareketinin dışında kalmış görünmesidir. İlginçtir ki New Age fenomenini inceleyen kitapların

10 The Mathnawi of Jalalu’uddin Rumî, ed….Reynold A. Nicholson, 8 vols (London, Luzac, 1925-

40; yeni baskısı Cambridge, 1982). 11 Chittik önceden yayınlamıştı: The Sufi Doctrine of Rumî: An Introduction, Sunuş Seyyed Hossein

Nasr (Teheran, Aryamehr University, 1974).


112

neredeyse hiçbiri İslam’dan söz etmemektedir. Bunlardan bazılarıysa nadiren belirli bir tarikat ya da mürşitten bahsetmeksizin tasavvufa işaret eder.12

“Yeni Sufizm” kompleks bir fenomendir. Bu fenomen tamamıyla New Age’e karşı değildir. Yeni Sufizm New Age’in terminolojisini kullanır ve onu sonuçta kendine özgü ve orijinal bir ruhanî hareket yaratarak tasavvuf terminolojisiyle harmanlar. Bu “Yeni Sufizm”de kişi, örneğin mutasavvıf Bawa Muhyeddine’nin bir talebesi olarak kabul edilen Coleman Barks’ı bula-bilir.13 “Yeni Sufizm”in bir diğer üyesi bir mühtedi olan Kabir Helminski’dir. Helminski, Amerika’daki Mevlevî tarikatının bir üyesidir ve eşi Camille ile birlikte Rumî Gün Işığı: Ruhsal Rehberliğin Günlük Planı [Rumî Daylight: A Daybook of Spiritual Guidance] başlığı altında Mesnevî’den 365 şiirlik bir seçki çevirmiştir. Kitapları, tercümesinin Farsçadan yapılması ve Rumî’nin metnini bilhassa onun Müslüman geleneğine bağlamada başarılı olması açısın-dan şüphesiz ilmî tercümelerdir. Buna karşın eserlerinin geniş bir okuyucu kitlesine hitap etmesi ve okuyucular için pratik rahatlama sağlamayı amaçla-ması bakımından hala bir New Age tadını devam ettirmektedir. Hatta bazı pasajlarda dil bile New Age dilini andırmaktadır. Kitaplarının giriş kısmında Helminskiler çalışmalarının orijinalliğini şu ifadelerle açıklamaktadır:

‘Nur’ için Celaleddin Rumî’nin Mesnevî’sine 11 yıl başvurduktan sonra, bu nura bir rehber kitap formatında daha çok insanın çok daha kolayca ulaşabileceği fikri doğdu. Rumî Gün Işığı size bir teklif, bir araç, sezginin ve canlanmanın muhtemel bir kaynağı, destek ve teşvik olarak geliyor. Kitap yılın ilk gününden son gününe kadar bütün bir döngüde derinleşmek için ya da özel zamanlarda rastgele açılarak kullanılabilir. Sayfalarını çevirirken eliniz size rehberlik etsin; kelimelerdeki ses ruhunuzu sakinleştirsin ve güçlendirsin. Yol ancak kolaylaşana kadar zordur.14

Bazı “Yeni Sufizm” yazarları New Age ve “Yeni Sufizm” arasına bir çizgi çekmeye çalışıyorlar. Mesela Harvey, ki çalışması New Age yazarları- 12 Bu konu hakkında özellikle bkz. Martin Green, The Prophets of a New Age (New York,

Maxwell Macmillan International, 1992). Ayrıca bkz. Ted Peters, The Cosmic Self: A penetrating look on today’s New Age (San Francisco, Harper, 1991); James R. Lewis & J. Gordon Melton, Perspectives on the New Age (New York, State University of New York Press, 1992).

13 Bawa Muhaiyddeen Sri Lanka (Seylon)’dan gelmiş ve 1970’lerin başında bir grup sadık kişinin kendisine bağlandığı Philadelphia’ya yerleşmiştir. 1980ler boyunca tedricen kendi grup üyelerini İslam’ı tamamen kucaklamaya yöneltmiş ve böylece 1986’daki ölümüne ka-dar takipçilerinin büyük çoğunluğu kendilerini Müslüman ve sufî olarak görmüşlerdir. An-cak Bawa Muhaiyaddeen Cemaati’nin bugünkü üyeleri sadece İslam’dan değil, pek çok farklı gelenekten kişiler barındırmaktadır.

14 Camille & Kabir Helminski (Çev.), Rumî Daylight: Translated Selections from Mathnawi of Jalaluddin Rumî, (Vermont, Threshold Books, 1994), 7. Kabir Helminski daha önce Divan’dan The Ruins of the Heart (Putney, Threshold Books, 1981) başlıklı bir seçki kitabı yayımlamıştı.


113

nınkine oldukça yakındır, New Age hareketini eleştirir ve onun Sufizmle şu şekilde mukayese eder:

İslam hakkındaki en güzel şeylerden biri onda insanın ne olduğuyla il-gili herhangi bir yanılsamanın bulunmayışıdır. Eğer çok şanslıysanız Tanrının kölesi haline gelirsiniz. Tanrıyla veya ölümsüzlükle eşit derecede olmakla ilgili bu New Age’in hiç biri bununla eşdeğer değildir: Tanrının kölesisiniz-dir. Tanrının kölesi olmak nihai mertebedir. Hizmetçi olmak nihai şereftir.15

Bunun dışında Harvey şunları eklemektedir: “İslamî tasavvuf düşünce-si doğrudan doğruya bir medeniyet olarak karşılaştığımız sorunların kalbine gidiyor çünkü İslam tasavvufu bütün mistik yolların vahye en ait olanıdır.16

Bu “Yeni Sufizm”in en göze çarpan özelliklerinden birisi şüphesiz üs-tatlarının çoğunluğunun Rumî’nin dizelerini Farsça yerine İngilizceden çe-virmeleri, dolayısıyla da orijinal Farsçasından bir hayli uzak bir “Rumî” kül-liyatı yaratılmasıdır. 1993’te Avustralyalı şair James Cowan İki Okyanusun Birleştiği Yer [Where Two Oceans Meet] başlıklı bir kitapta Nicholson’un çevi-risinden bir Rumî şiirleri seçkisi tercüme etti. Cowan kitabının girişinde ne-den Rumî’nin dizelerini Nicholson’dan yeniden yazma serüvenine giriştiğini şöyle açıklıyordu:

Kendi tercümem olan elinizdeki Divan-ı Şems-i Tebrizî’den lirik şiir seçkisi R. A. Nicholson’un 1898’de yayımlanan aynı metninden türetilmiştir. Nicholson’un tercümesi metnin anlamına sadıktır fakat kanaatimce şiir sına-vından sınıfta kalmaktadır. İngiliz şiirine has ritim ve vezin kalıplarının kul-lanılmasına çok az çaba sarf edilmiştir. Bunun yerine Nicholson, metnin asli sözsel ustalığı ve güzelliği pahasına lafzi bir tercümeyi tercih etmiş görünmek-tedir. Bunun aksine ben, Rumî’nin satırlarını Nicholson’un nesir versiyonuna çağdaş nazım yapısını uygulayarak tercümeye çalıştım. İnanıyorum ki günü-müz okuyucuları bu yapılara Viktoryen söylemden çok daha aşinadır.17

1981’de Coleman Barks, şair Robert Bly ile birlikte, Gece ve Uyku [Night and Sleep] adını taşıyan Divan’dan bir şiir seçkisi oluşturdu.18 1984’te John Moyne ile birlikte Barks, Rumî’nin Divan’ından başka bir seçki daha

15 Harvey, The Way of Passion, 53. Harvey diğer taraftan tasavvufun İslamî köklerinin farkında

değildir ve müphem kavramlarla buna değinir: “Rumî bir sufîdir ve bir sufî pek çok yo-rumcunun tanımlamaya çalıştığı fakat tanımlayamadığı bir şeydir.” (a.g.e., 4).

16 A.g.e., 196. 17 James Cowan (Çev.), Where Two Oceans Meet: a selection of odes from the Divan of Shems of Tabriz by

Mevlânâ Jalaluddin Rumî (Shaftesbury, Element Books, 1992), 30. 18 Coleman Barks & Robert Bly (Çev.), Night and Sleep (Cambridge, Yellow Moon Pres, 1981).

Barks’ın yorumları John Moyne’nin Farsçadan yaptığı birebir tercüme üzerine bina edil-mişken Bly’ın yorumlarının Nicholson ve Arberry’nin Divan tercümeleri kullanılarak ya-pıldığından bahsetmekte fayda vardır.


114

yayımlandı ve Açık Sır [Open Secret] adını verdi.19 1994’te Andrew Harvey, 1993 yılında Kalifornia İntegral Araştırmalar Enstitüsü’nde Rumî üzerine verdiği bir dizi seminerden oluşan Arzu Yolu [The Way of Passion]’nu yayın-ladı. Harvey, Christine Cox ve Jonathan Star tarafından yapılan tercümeleri kullanmıştır.

1995’te Coleman Barks ve John Moyne birlikte Arberry’nin çevirisin-den Temel Rumî [Essential Rumî]’yi hazırladılar. Barks kitabın sonundaki “Bu tercümeler üzerine not ve birkaç reçete”de bu yorumun amacı üzerine sesli bir ışık saçmaktadır.20 Barks, bu notta şair Robert Bly’ın bir gün Arberry’nin Rumî tercümesiyle geldiğini ve “Bu şiirlerin kafeslerinden kurtarılmaları ge-rek” dediğini belirtmektedir.21 Barks, aynı zamanda bu metinlerin “versiyon-lar veya tercümeler veya yorumlar veyahut da taklitler” olarak adlandırılabi-leceği konusunda bizleri bilgilendirmektedir.22 John Moyne ile eser üzerine eleştirilerine devam eden Barks, şunları ekler:

John Moyne ve ben imgelere, duyduğumuz sese ve akan ruhanî bilgi-ye sadık olmaya çalıştık. Farsça orijinallerinin yoğun müzikalitesini herhangi bir şekilde yeniden üretmeye çalışmadık. Rumî’yi güçlü Amerikan serbest nazım geleneğine yerleştirmek uygun göründü.23

Barks, Rumî’den 14’ten fazla kitap tefsir etti. Ve 1997’de Nurlanmış Rumî [Illuminated Rumî]’yi yayınladı.24 Bu kitabın en ilginç özelliklerinden biri elbette ki Michael Green tarafından yapılan ve metne eşlik eden resimler-dir. Green, dünyanın her yerinden kutsal imajlı antik yaldızlama sanatını basma sanatı, eski ustaların eserleri, fotoğraflar ve baskılardan müteşekkil yeni bir sanata dönüştürmüştür ki bu, metne çarpıcı bir eşlik oluşturmuştur. Bugün Barks bir caz topluluğuyla atölyede, kitapçılarda, müzik albümleri ve videolarda Rumî’nin dizelerini okuyarak ülkeyi dolaşmaktadır. İki yaz önce Bill Moyers, Barks ve onun ilham perisini PBS televizyonun yayınlanan Ya-şamın Dili [Language of Life] adlı şiir dizisinde sahneye çıkardı.25

19 Coleman Barks & John Moyne (Çev.), Open Secret (Putney, Threshold Books, 1984). 20 Bu, “Yeni Sufizm”in nasıl New Age gibi her şeyi karıştırdığına bir örnektir: böylece Ru-

mî’yi tercüme etmedeki problemlerden bahsederken neden okuyucuya sebzeli körinin ya da Rassum ya da Masledar’ı nasıl hazırlayacaklarının birer reçetesi verilmesin? The Essential Rumî içerisinde, çeviri Coleman Barks ile John Moyne, A. J. Arberry and Reynold Nicholson (San Francisco, Harper, 1995), 292-5.

21 A.g.e., 290. 22 A.g.e. 23 A.g.e., 292. 24 Coleman Barks (Çev.) & Michael Green (Res.), The Illuminated Rumî (New York, Broadway

Books, 1997). 25 Bill Moyers, Los Angeles Times, June 18, 1998, Life and Style, Part F, p. 1.


115

1998’de guru ve en çok satan yazar Deepak Chopra, Fereydoun Kia’yla beraber Rumî’nin aşk temasına odaklanan şiirlerinden bazılarını yo-rumladı. Bu yeni versiyona yazdığı girişte Chopra şöyle diyordu: “Şiirler doğrudan tercüme değildir, onlar bizim orijinal Farsçasından yayılan belirli cümleler gibi yakaladığımız yeni yaratılışa hayat veren fakat kaynağındaki esası koruyan duygu halleridir.”26

Geçtiğimiz on yıl boyunca ortaya çıkan bir başka akım da Rumî’nin dizelerini müziğe uyarlamaktır. Divan-ı Kebir’in dizeleri üzerinden birçok senfoni ve ses kaydı yapılmıştır.27

Rumî tercümelerinin, yorumlarının, Rumî dizelerinin resimlendiril-melerinin, Divan’ın senfoni ve danslara uyarlanmasının bu sıra dışı miktarı şaşırtıcıdır. İslam dünyası dışındaki hiçbir ülkede Rumî’nin eserlerine yönelik bu denli hayret verici ve yükselen bir cazibe bulamazsınız. Amerika’da Ru-mî’nin muazzam başarısının Amerikalıların onun eserlerinde maneviyatın bütün bir planını buldukları gerçeğinden dolayı olduğu tartışılabilir. Bu bü-tün plan dört başlık altında toplanabilir: Aşk; sufî evren, yanılsamaya karşı hakikat; sükût ve nefsini köreltmek.

Bu ruhanî plana daha detaylı bakmadan önce, Rumî’ye bu muazzam ilginin Amerikan medyasının Müslümanlıkla alakalı her şeyi bir yanlış an-lamayla ifade ettiği zamanla aynı dönemde ortaya çıktığından bahsetmek önemlidir. İlk okuma düzeyinde Rumî’ye olan bu büyük ilgi paradoksal görünebilir fakat gerçekte ortada hiçbir paradoks yoktur. “Yeni Sufizm”in Rumî eserlerini okuması, onun eserlerindeki Müslümanlıkla ilgili unsurlara odaklanmaz. Rumî’nin eserlerindeki temel İslamî öğeler “Yeni Sufizm” çorbasında, İslam’ın başlıca folklorik bir şekilde göründüğü düzeyde sulan-dırılmıştır.

Bunu izah etmek için dört unsurdan her birinin İslamî kökeni açığa çıkarılacaktır ve ardından da “Yeni Sufizm” yaklaşımı tarafından Rumî’nin nasıl Amerikan pazarında ruhanî tüketim için bir “ürün”e dönüştürüldüğü gösterilecektir. Neticede de Rumî’nin eserlerinin tasavvufî kaynaktan Ameri-kanlılaştırmaya doğru yolculuğunun dönüşümüne göre bazı sonuçlar çıkarıla-caktır. Sayısız tercüme, yorum, yeniden anlatılar, yeniden üretim, müzik ve 26 Deepak Chopra (Ed.), The Love Poems of Rumî, çev. Deepak Chopra ve Fereydoun Kia, (New

York, Harmony Books 1998), giriş. 27 Murray, R. Schaffer, Divan-ı Shams i Tabriz:for orchestra, seven singers, and electronic sounds. (Canada,

Universal Edition, 1977). Schaffer aynı zamanda Divan’dan şu başlığı taşıyan bir ses bandı da hazırlamıştır: Loving Music for the Morning of the World (Waterloo, Ontario, Melbourne, 1979). Karol Szynowski Divan’dan bir senfoni hazırlamıştır: Symphony no. 3; Chant de la Nuit: opus. 27; ve Symphony no. 31, Mawlana Djelaleddin Rumî’nin ikinci divanından bir parça (London, 1980).


116

video kayıtları boyunca Rumî’nin Müslüman karakteri Amerikan ruhanî tüketim pazarına uyacak şekilde kesinlikle değişmektedir.

Beşeri Aşktan Kutsal Aşka Nasıl Gidilir?

Bu ruhanî plandaki ilk nokta aşktır. Amerikalılar Rumî’nin eserlerine, eserler aşk üzerine odaklandıkları için cezb olmaktadır. Onlara neden Ru-mî’ye ilgi duydukları sorulduğunda Amerikalılar genel olarak buna Patty Cohen, Donna Karan’ın başkanı ve sözcüsü tavrında cevap vermekte ve “Rumî’nin şiirinin dinî olduğunu düşünmüyorum. Hepsi aşk hakkında” de-mektedirler.28

Anne-Marie Schimmel bu “Rumî’nin aşkının” Amerikan tüketimini şu şekilde eleştirmektedir:

Özellikle son on yıllarda, kısmen, bugün batıda dahi görülebilen sema eden dervişlere hayretle tetiklenen belirli çevrelerde Rumî’nin aşkı neredeyse moda haline gelince, ilmî olmayan yayınlar Mevlânâ’nın rolünden zamansız, uzamsız, esrik, aşk ustası olarak sıklıkla söz ettiler.29

Rumî, şiirlerinde derviş Şems-i Tebrizî’ye hitap etmektedir. Onun vası-tasıyla Rumî bir beşerî aşkın Kutsal aşka nasıl dönüştürülebileceğini gösterir. Rumî tarafından tasvir edilen aşk, şu dizelerde olduğu gibi, deneyimseldir: Birisi sordu “Aşk nedir?” diye. Ben de “Onun anlamlarını sorma, benim gibi olduğunda bileceksin. Seni çağırdığı zaman hikâyesini zikredeceksin” dedim (D29050-1).30*

Rumî hadislere olduğu kadar Kur’an ayetlerine de birçok göndermede bulunur. Mutasavvıflar sıklıklar Kur’an’ın şu ayetini alıntılarlar: “Allah, ya-kında, kendilerini sevdiği ve kendisini seven, müminlere karşı boynu bükük, kâfirlere karşı başı dik bir topluluk getirecektir. Bunlar Allah yolunda tüm gayretleriyle didinirler, hiçbir kınayanın kınamasından korkmazlar” (Kuran, 5:54).

William Chittick’in Aşkın Sufî Yolu: Rumî’nin Ruhanî Öğretileri [The Sufi 28 Los Angeles Times, June 18, 1998, Life and Style, Part E, p. 1. 29 Annemarie Schimmel, “Mawlana Rumî: yesterday, today, and tomorrow”, için. Amin

Banani vd. (ed.), Poetry and Mysticism in Islam: the heritage of Rumî (Cambridge, Cambridge University Pres, 1994).

30 William Chittick, The Sufi Path of Love (New York, State University of New York Press, 1983), 195.

* Divan ve Mesnevî’den yapılan alıntılarda kullanılan beyit numaralarıyla Türkçe baskılar-daki beyit numaraları birbirini tutmamaktadır. Beyitlerin Türkçe baskılarındaki karşılıkla-rını bulmak yerine, makalenin ruhuna daha çok uygun düşeceği düşünülerek, yapılan alın-tıların doğrudan İngilizceden tercümeleri verilmiş ve yazar tarafından verilen beyit numara-ları olduğu gibi bırakılmıştır (ç.n.).


117

Path of Love:The Spiritual Teachings of Rumî] adlı eserinde Rumî’nin aşkı-nın Müslüman gelenekte nasıl temellendiği görülebilir. Rumî, bu aşk hakkın-da konuşurken, Burak’ın merkezi bir imaj olduğu aşağıdaki alıntıdaki gibi, İslam’ın sembollerini kullanır:

Aşığa, onun sırlar âleminden Şöyle bir ses geldi: Aşk, Allah’ın Burak’ıdır. Onu yukarılara doğru koştur! (D13550) Aşka bin ve yolu düşünme! Çünkü aşk atı pek rahvandır. Yol engebeli olsa, tek taraflı da olsa, Aşk atı seni menzile götürür. (D6922-3)31

Başka bir pasajda Rumî, Hz. Muhammed’in Cebrail eşliğindeki Mira-

cını bu aşk temasıyla ilişkilendirir:

Aşkın şiddetli fırtınasında akıl bir sivrisinektir. Akıllar orada dolaşmak için nasıl kendilerine yer bulur? Yolculuk Sidre Ağacı’nın ötesine geçince Cebrail Hz. Muhammet’ten geri durdu: “Gelirsem yanacağım, çünkü orada Sadece Aşk ve hiçlik var. (D7600-2) Melik’leyim, hem köle hem melikim. Cebrail nasıl sadece Tanrı ve benim olduğum bir yer buldu? (D34953) Cebrail gibi kanatlara sahiptim, altı yüz kanat benimdi. O’nun huzuruna vardığımda, kanatlara ne hacet var. (D 5791) Aşk Burak’ı ve Cebrail’in gayreti olmadan Hz. Muhammet gibi nasıl o makamlara ulaşabilirsin? (D30751)32 Son olarak da Rumî Hac imgesini Aşk’tan söz etmek için kullanır: Akıl düşündüğünde ve derinlere indiğinde, Aşk yedi göğe akmıştır.

31 A.g.e., 214. 32 A.g.e., 223.


118

Akıl Hac için bir deve bulduğunda, Aşk Kâbe’yi tavafını tamamlamıştır. (D182)33 Rumî’nin aşkının İslamî temellerini gözler önüne seren bu ilmî ter-

cümenin aksine, hem Barks hem de Harvey’in tercümelerinde zorunlu olarak İslamî gelenekte temellenmeyen bir aşk düşüncesine odaklanma bulunur. Barks ve Harvey gibi “Yeni Sufizm”in yorumcuları durumu Rumî’nin gazel şiirlerinin sonuna maşuku Şems’in adını yerleştirmesinin kendi kişiliği ile maşukununkinin birbirine karışıp kaybolduğuna bir kanıt olarak açıklamak-tadır. Onlar, ilmî çalışmalardakinin aksine bu beşeri aşkın kutsal aşka dönüş-türüldüğüne vurgu yapmazlar. Bundan başka onlar her türden mukayeseye de cüret ederler. Birisi şunu kesinlikle vurgulamalıdır ki tasavvufî ruhun bütün dışavurumları benzerdir fakat eğer ortada gerçekten böylesi bir cüret için sağlam bir zemin yok ise karşılaştırmalı din işine girişmek, neredeyse hiçbir şey söylenemeyeceğinden, tehlikelidir. Sonuç olarak Andrew Harvey, Ru-mî’nin Şems’le arkadaşlığı vasıtasıyla hulûl deneyimlediğini ifade edecek ka-dar ileri gitmiştir:

O, Şems’in bir hulûl olduğunu anladı. İslam her ne kadar hulûlü onay-lamasa da, Şems’in Rumî tarafından Kutsal’ın canlı bir damarı olarak deneyimlendiği konusunda bir şüphe yoktur. O, arzu ve özverinin aklını tamamen parçalara ayıran aşırılığı içerdiğini biliyordu.34

Coleman Barks ise Rumî’yi şu şekilde Amerikalılaştırmaktadır: “Ya da bütün bu şiirlerin aşk şiirleri olduğunu söyleyelim. Elbette, bunlar nefisten derin nefse, çoğuldan tekile, Coleman’dan Bawa’ya, Rumî’den Şems’e, ben-den size, âşıktan maşuka, eşzamanlılıktaki esrik evrenlerin aşkıdır. Rumî, Tanrının büyük açık bir radyo kanalındaki eğlenceli ailesidir.”35

Sema Eden Evren

İkinci nokta ebediyen sema eden bir evren tasavvurudur. Kişi bu “dans eden” evreni, mutasavvıflara cennetin kapılarını açan sema vasıtasıyla idrak eder. Rumî şiirlerinin birçoğunun bir esriklik durumunda yazıldığı söylenir. Maşuku arayışı sembolize etmek için, o Mevlevî dervişlerinin ney ve kudüm eşliğinde icra edilen ünlü semalarını keşfetmiştir. Esrik anın etkisi altında Rumî, şakirtlerinin hemencecik yazıya geçirdikleri kısa dörtlükleri ya da uzun güfteleri söylemiştir. Rumî’nin mecazları İslamî gelenekten çıkmak-

33 A.g.e., 226. 34 Harvey, The Way of Passion, 81. 35 Barks, The Essential Rumî, 291.


119

tadır. Şair transta şatahat âlemini şu dizelerde tasvir etmektedir: Gökler sema eden bir derviş hırkası gibi, Fakat içindeki sofu gizlidir. Ey Müslümanlar, bedensiz Bir hırkanın oynadığını kim görmüş? Hırka beden ile beden de canla oynar. Canın boynunu da, sevgilinin aşkı Bir iple bağlamıştır. (D20379-80)36 Rumî bu sema eden evrenin Allah-Hu nakaratında nasıl daldırıldığını

betimlemektedir: Sesli kudüm ve tatlı ney yankılar Allah Hu, Kızıl tan sevinçli sıçramada dans eder Allah Hu, Güneş merkezde yükselir, ah sen akan ışık, Bütün sema eden gezegenlerin ruhu dolaşır Allah Hu.37 Dahası Rumî’nin dizeleri Allah’ın en güzel isimleriyle evrenin geniş-

lediğini yansıtmaktadır: Allah El-Muhyi ve El-Mümit (hayat veren ve ölümü yaratan), Allah El-Kâbid ve El-Bâsit (daraltan ve genişleten). Rumî’nin rüye-tinde bütün evren bu değişen nefes alma ve verme, gün ve gece hareketinden çıkarılır. Evrendeki her şey Varlığın zincirinde parçadır.

Tasavvufî bir sema eden evren düşüncesi diğer mutasavvıfların, örne-ğin İbn-i Arabî’nin metinlerinde de mevcuttur. Bu durum Sufizm ile diğer Uzak doğu dinleri, özellikle de Taoizm arasında ilginç ilmî karşılaştırmalara sebep olmuştur. 1984’te Toshihiko Isutzu, İbn-i Arabî’nin vahdet-i vücutta ifade edilen dünya görüşünü Lao Tzu’nun dünya görüşüyle mukayese etti.38 Sonuçta Taoizmin ve Sufizmin ortak bir zemini paylaştıklarını buldu: Yeni Fizik. Bu iki mistik yol da ve yeni fizik de asla daralmayan ve genişleyen, ebediyen sema eden bir evren tasvir eder.

Tasavvuf metinleri ile Uzak Doğu dinlerini karşılaştıran bu akım, bu metinleri semavî olmayan dinlere açmanın gerekliliğine tamamen girişen

36 Chittick, The Sufi Path of Love, 328. 37 Annemarie Schimmel, The Triumphal Sun: A Study of the Works of Jalaloddin Rumî (New York,

State University of New York Press, 1993) 222. 38 Toshihiko Izutsu, Sufism and Taoism: A Comparative Study of Key Philosophical Concepts (Berkeley,

University of California Press, 1984).


120

Peter Lamborn Wilson gibi, daha sonraki yazarların çalışmalarında da devam etti. Wilson şöyle düşünüyordu:

Uzak Doğulu geleneklerin “kozmik” yönü olarak adlandırılabilecek olanlar, teolojiden ziyade ontoloji üzerindeki vurgularıyla [bu gelenekleri] açıkça doğrudan doğruya semavî geleneklerden ziyade Hıristiyanlık sonrası düşünürlere daha cazip hale getirmektedir. Bundan başka Batı bilimi ve Batı dini sıklıkla müttefiklikten ziyade düşman olarak görünür; Uzak Doğulu tarikatlar, görece Batı’nın çok tipik materyalizm ve süpernaturalizm arasın-daki öfkeli savaştan nasibini almadan, saf dışı kalmıştır.39

Ayrıca Wilson şunları ekler: “Vahdet-i Vücut’un nesnelerin doğasının altında yatan bir şeyleri yansıttığı ve Sufizm ve kuantum mekaniğinin de bazen bir ve aynı hakikatten gerçekten söz ettikleri olasılığına dair bir varsa-yımda bulunabiliriz.”40

Isutzu ve Lamborn Wilson, Sufizm ve Taozm’i yeni fizikle ilmî bir şekilde karşılaştırırken; “Yeni Sufizm”in bazen yüzeysel ve bayağı mukayese-ler getirdiği görülür. Böylelikle Harvey, Rumî’nin sema dansını şöyle yorum-lar: “Eğer Paris’teki, İstanbul’daki, Lahor’daki ya da Kahire’deki bir Mevlevî toplantısına giderseniz, Rumî oradadır. Aynı kaftanları giymiş ve onun yarat-tığı dansı icra eden insanlar vardır.”41

Ayrıca şunları da ekler: “Dansları, okumaları ve duaları sayesinde ma-şukları onlarla sevişir. (!!) Bu kutsal sevişme devam eder, devam eder ve şimdi, bizde, sende ve bende ortaya çıkar.”42

Yanılsama ve Hakikat

Rumî’nin Amerikalılara cazip gelmesini sağlayan ruhanîliğin üçüncü noktası, bütün görünüşlerin yanıltıcı olduğu yönündeki sufî iddiadır. Hatta bu, Sufizmi, fiziksel dünyayı gözlemlemenin mümkün olmadığını çünkü onun bir yanılsama olduğunu ifade eden yeni fiziğe daha da yaklaştırır. Yeni fizik sıklıkla, gözlemleyen olarak bizlerin mümkün olan bütün gerçekliklerin bir dizisi içinde çalıştığımızı tekrar eder. Bu da bizi, kavramlarımızın esraren-giz [enigmatic] bir mayada* köklendiğini idrak etmeye zorlar.

Rumî’nin dizeleri okuyucularını mutlak hakikate ulaşmak için görünen-

39 Peter Lamborn Wilson, “Quantum, chaos, and the Oneness of Being”, içn. Muhyiddin Ibn

Arabi: A Commemorative Volume (Dorset, Element, 1993) 360. 40 A.g.e., 362. 41 Harvey, The Way of Passion, 143. 42 A.g.e. * Hint kökenli dinlerde, görünen dünyanın bir yanılsama olduğunu ifade etmek için kullanı-

lan kavram (ç.n.).


121

lerin ötesine geçmeye davet eder. Tekrar ve tekrar Rumî Yanılsamadan Hakika-te giden bu geçit üzerine akseden İslamî gelenek içine dalar. Örneğin Rumî dize-sini “La İlahe İllallah”ta içerilen doğrunun etrafında şu şekilde nakşeder:

Dünyanın sancağı dans ettikçe, Gözlerin sancağı görür, lakin ruhun rüzgârı tanır, Rüzgârın da yetersizliğini bilen ise, Lâ İlâhe İllallah dışındaki her şeyi düşünür. (D6457-58) Allah’tan başka her şey fânîdir. Mademki onun Zatında fânî değilsin, varlık arama. Bizim hakikatimiz de yok olana “Her şey fânîdir” Cezası yoktur. Çünkü o “İllâ”dadır, “Lâ”dan geçmiştir. “İllâ”dan fânî olmaz. (MI3052-4)43 Tekrar, “Yeni Sufizm” hareketi Rumî’nin Yanılsama ve Hakikati ele

alışındaki bu İslamî unsuru fark etmemektedir. Bundan ziyade bu tema ta-mamen Yanılsama ve Hakikatle ilgili Zen görüşüne benzer olarak algılanmak-tadır. Örneğin Harvey, Rumî ve Zen’in nasıl köklerini görünmeyen dünya-dan alan bir evren tasvir ettiklerini ileri süren genellemelere girişir. Böylece Harvey, Rumî’nin Yanılsama ve Hakikat kavramlarıyla Basho adlı bir Japon şairin görüşü arasında şu şekilde bir paralellik kurar:

Tutuştur tütsüyü! Mis gibi kokmak için yanmalısın. Bütün evi misle doldurmak için Yanıp kül olmalısın.44 Bu dizeler Başho’nunkiyle karşılaştırılır: Ev yanıp da kül olduğunda Doğan ayın daha güzel bir görüntüsüne sahip olursun.45

43 Chittick, The Sufi Path of Love, 182. 44 Harvey, The Way of Passion, 71. 45 A.g.e.


122

Sükût, Hiçlik ve Kendini Gerçekleştirme

Artık bu ruhanîlik programının dördüncü ve son noktasına geldik. Kişi her şeyin bir yanılsama olduğunu keşfedince, Rumî’nin şu dizesinde ol-duğu gibi sükût içinde kalmayı seçer:

Sus ve sessizliğin Hiçliğin peşi sıra git. Ve hiç haline geldiğinde, Bütün övgüler ve senâlarsındır. (D2628)46 Rumî her zaman dilin tarif edilemezi ifade edemeyeceğini iddia edi-

yordu ve bu nedenle dil bir anlatım aracı olmaktan çok bir engel olarak düşü-nülmeliydi. O bizi kelimelerin olmadığı fakat aşağıdaki dizede olduğu gibi anlamlarla dolu yeni bir söyleme davet etmektedir:

Sözsüz konuş, böylece düşman diyemeyecektir Bunlar başkalarının söyledikleri ve kitapların yazdıkları! (D2636:12).47 Rumî sıklıkla bir şaire nasıl dönüştüğünü asla anlamadığını dile getiri-

yordu: Ben kim, şiir kim? Fakat bana nefes veren Türk: Sen kimsin? (D1949).48 Hatta birçok şiirini, kelimelerin ötesine geçme arzusunu yansıtan

Hâmûş (Sükût) lakabıyla imzalıyordu: Yeter, yeter! Sen, satıcının atından daha az değerli değilsin, Satıcı bir müşteri bulduğunda, atın boynundaki çıngırağı çıkarır.49 Bu sükût ve hiçlik kavramı Rumî’nin bakış açısından şahadet, yani Lâ

46 Annemarie Schimmel, I am Wind, You Are Fire: the life and work of Rumî (Boston, Shanbala

Publications, 1992), 172. 47 Alıntı, Fatemeh Keshavarz, Reading Mystical Lyric: the case of Jalal al-Din Rumî (University of

South Carolina Pres, 1998), 57. Keshavarz “Rumî’nin Sükut Poetikası” başlığını taşıyan il-ginç bir bölümde (49-71) şair ve okuyucusu arasındaki bu sükut diyalektiğini inceler. Yazar şiirin açık uçlu doğasına odaklanır ve nasıl her okuyucunun şiiri kendi istediği gibi bitirebi-leceğini gösterir.

48 Schimmel, I Am Wind, You Are Fire, 34. 49 A.g.e., 41.


123

İlâhe İllallah (Allah’tan başka ilah yoktur) ile yorumlanır. Bu temel iddiayı gerçekten anlamak için, kişi sükût içinde olmalı ve Kuran’ı dinlemelidir: “Ke-lamı dinle. Sessiz ol. Ve sessiz ol. Allah’ın dili olamayacağına göre, kulak ol” (MII 3453-6). Harvey’in bakış açısından sessizlik, aslında Kali’nin dansıyla, Teklik’teki barış ve enerji olan Shiva-Shakti”yle ilgili olarak resmedilmekte-dir.50 Rumî’nin dizesi Tao’ya ait olarak görülür ki, buradaki Tao, I-Ching’de bahsi geçen Tao değildir. Hatta o Şems’i bir Zen ustasıyla karşılaştırır. Harvey, kişinin kendi mantrasını Rumî’nin şiirlerinin kalbinde bulmasının mümkün olduğunu dile getirir. Ve şunları ekler: “Şiirler, Hinduların Raja Yoga ya da Jnana Yoga adını verdikleriyle eşdeğer. Onlar, şiirin sonunda bir deliğe yol açan, aklın ve kalbin yıkımıdır. Sonunda başın kesildiği bir kılıç dansıdır.”51

“Yeni Sufizm”in bakış açısından Rumî’nin ruhanî programının bu dört noktası, mistisizm ve psikoanalizm arasındaki kesin bir benzerlik etra-fında döner. Son yıllardaki tasavvuf sempozyumlarındaki odak, bu yönü vurgulamaktaydı.52 Böylece bir tıp doktoru olan David Kotz, hastalık olarak nefisten ve sağlık olarak ise Esmaü’l-Hüsnâ’dan bahseden bir konferans veri-yor53 ve Çiştî tarikatının bir üyesi olan Leslie Davenport, transpersonal psiko-loji ve Sufizm üzerine bir bildiri sunuyordu. Davenport, Amerikalıları, kor-kudan, öfkeden ve depresyondan kendilerini korumaları için Rumî okumaya davet ediyordu.54 Bu görüş, niçin Rumî dizelerini kullanmamız gerektiği şek-linde Andrew Harvey tarafından da şöyle yankı buldu: “Peki neden Rumî’yi öğretmeliyiz? Neden Rumî’yi dinlemeliyiz? İnsanoğlu olarak bizlerin esas problemi hepimizin şiddetli bir psişik depresyonda olmamızdır.”55 Ayrıca şunları ekliyordu Harvey: “Bu yüzden şu soruyu soruyorum: Neden Rumî’yi dinlemeliyiz? Bunun sizin gerçek nefsiniz hakkında kulağınıza haberler geti-receğini düşünüyorum.”56

Rumî metinlerinin depresyon, korku ve öfke tedavisindeki bu kulla-nımı A.B.D.’deki önde gelen tasavvuf yazarları, örneğin Nimetullahî tarikatı-

50 Harvey, The Way of Passion, 128. 51 A.g.e., 130. 52 Psikoloji ve ruhanîliği bir araya getirmede Alan W. Watts’ın çalışmalarının oynadığı muaz-

zam rolden de bahsetmek gerekir. Watts’ın eserlerinin çoğu 60’larda ve 70’lerde çok satan-lar listesindeydi. Watts, özellikle Uzak Doğulu ruhanîlik ile psikolojideki güncel keşiflerin ilişkisi üzerine odaklanmıştır. Bu bağlamda onun şu eserine bkz. Psychotheraphy East and West (New York, Pantheon Books, 1961).

53 The Second Annual Sufism Symposium, teyp kaydı (Berkeley, California, 1994). 54 A.g.e., teyp kaydı. 55 Harvey, The Way of Passion, 38. 56 A.g.e., 39.


124

nın kurucusu olan Cevad Nurbahş tarafından aşağıdaki sözlerde olduğu gibi eleştirilmiştir:

Sufizm ve psikoanalizm arasında yüzeysel benzerlikler bulunsa da, her ikisi arasında hakiki ve derin doğaları açısından gerçek bir benzerlik söz ko-nusu değildir. Psikoanalizmin amacı normal olmayan bir insanı tedavi ederek onu “normallik” durumuna getirmektir; tasavvufun amacı ise psikolojik açı-dan normal bir insanı tedavi ederek onu kâmil hale getirmektir. Terapist-hasta ilişkisi duygusal aktarım üzerine kuruluyken mürşit ve şakirt arasındaki ilişki irade üzerine kuruludur. Duygusal aktarım maddi bir psişik ve geçici süreçken, irade ruhanî, kutsal ve sonsuzdur.57

SONUÇ

Yukarıda bahsettiğimiz ilmî yaklaşım ile “Yeni Sufizm” yaklaşımı ara-sındaki paralellik ışığı altında kişi hangi sonuçlara ulaşabilir? Birinci: Barks ve Harvey’in, Rumî’nin asla bir başlık vermemesine karşın şiirler için başlıklar yarattıkları fark edilmektedir. Aynı zamanda hem Barks hem de Harvey yo-rumladıkları kısmın hangi Divan ya da Mesnevî satırı olduğunu gösterme-mektedir. Bu durum şiirler için yeni bir tür ruhanî yapı, bir tür müphemlik, belirli bir gelenekte temellenmeyen bir dize ve ruhanî kafa karışıklığı yarat-maktadır. Barks, Temel Rumî [The Essential Rumi]’nin girişinde “kafa karış-tırıcı âlimler”den, şiirlerin “soyut değil aksine akıcı, durmaksızın kendini yenileyen, kendini engelleyen ortamından” bahseder.

İkinci: “Yeni Sufizm”, daha önce ifade edildiği gibi, ilmî yaklaşımın aksine Rumî’nin İslamî kökleriyle daha az ilgilidir. “Yeni Sufizm” asıl olarak şiirlerin kaynağından bağımsız bir şekilde onlardan çıkartılabilen genel ruha-nîlikle ilgilenmektedir. Bunun aksine ilmî yaklaşımda ise Rumî’nin, İslamî maneviyatın olağanüstü zengin altı yüzyılının ardından geldiği ve pek çok İslamî ilmi öğrendiği daima hatırlatılır. Âlimler bize Rumî’nin Mesnevî’de, aynı Fusus el-Hikem [Bezels of Wisdom] adlı eserinde her peygamberin bilge-lik ve zamanından bahseden İbn-i Arabî gibi, hadislerden ve Kur’an ayetlerin-den çokça yararlandığını hatırlatır. Arberry’nin söylediği gibi “Her şeyden önce Rumî, Ortaçağ İslam’ının en sağlam şekliyle yetişmiş eğitimli bir ilahi-yatçıdır; Kur’an’a ve onun tefsirine, Hz. Muhammed’in sözlerine, şeriata ve onun ilmî şerhlerine hâkimdir.”58

Mesnevî’nin alt başlığı şöyledir: “Gerçeğe ulaşmanın ve bilgiyle bütün- 57 Javad Nurbakhsh, What the Sufis Say (New York, Khaniqahi-Nimatullahi Publications,

1980), 40. 58 A. J. Arberry (Çev.), Mystical Poems of Rumî: First Selection 1-200 (Chicago, Univeristy of

Chicago Press, 1968), 4.


125

leşmenin sırlarını keşifte dinin özünün, özünün özü.” Schimmel, Kur’an, peygamberler ve evliyaya ayırdığı bir bölümde mutasavvıf Câmî’nin neden “Mesnevî’nin Fars dilinde yazılmış Kur’an olduğunu söylediğini” şu şekilde açıklar:

Nihayet kişi Mesnevî’yi ve bir dereceye kadar da Divan’ı çalışmayı sürdürürse Kur’an’daki ayetlere ve olaylara yapılan, Müslüman olmayan ve kalben Kur’an’ı bilmeyen kişilerin hemen hemen hiç fark edemeyecekleri; ancak kendilerini onu hatmetmeye adayanların kulaklarında çınlayacak çeşitli göndermeleri keşfederek şaşkınlığa uğrar. Özellikle gerçek birer sufî olanlar hafızalarını “Kur’anîleştirmeli” ve artık vahyin kelimelerinde yaşayıp nefes almalıdır.59

Schimmel, Rumî’nin eserinin bu “Kur’anîleştirmesini” aşağıdaki ifade-lerde daha da geliştirir:

Mevlânâ’nın İlahî Dünya’ya mutlak yakınlığı, onun lirik olduğu kadar didaktik de olan şiirine, şiirin vezin yapısını bozmaksızın Kur’an’dan sözleri ve deyimleri sokmasını kolaylaştırmıştır. Buna iyi bir örnek Divan’daki 1948 numaralı şiirdir ki buradaki neredeyse her yarım mısrada kişi, Kur’an’dan toplam yirmi alıntı bulur. Selahaddin mahlasıyla yazılan bir şiirde (D2538), İsra suresinin birinci ayeti yinelenen bir kafiye olarak dahi bulunur. Aslında Mevlânâ’nın şiirini bir tür Kur’an tefsiri şeklinde okumak ve sayısız alıntılar-dan onun yorumlarını yeniden inşa etmek faydalı olacaktır.60

Seyyid Hüseyin Nasr “Bugün İran’da Rumî üzerine yaşayan en büyük otoritelerden biri olan Hâdi Hairî’nin yayınlanmamış bir eserinde Divan ve Mesnevî’nin yaklaşık 6000 mısraının gerçekte Kur’an ayetlerinin Fars şiirine doğrudan tercümeleri olduğunu göstermiştir” şeklinde bahsetmektedir.61

Bu, kişiyi acaba Rumî’nin kültür ve dininin ne kadarının “Yeni Sufizm”in Rumî dizelerinden oluşan versiyonlarına saçıldığını merak ettir-mektedir. Şüphesiz Barks ve Harvey ve diğer yorumcular tarafından farklı bir Rumî, Amerikan pazarı için uygun bir Rumî yaratılmıştır.

Üçüncü: Mesele, Rumî’nin sufizminin diğer mistisizmlerle karşılaştı-rılması ya da karşılaştırmak değildir. Mesele, Frithof Schuon’un başlıkların-dan biriyle izah edilirse “bir merkeze sahip olmak”tır ki, bu, diğer ruhanîlik-lere doğru saçılan bir merkezdir. Bu merkez şüphesiz İslamî bâtınî gelenektir. Karşılaştırmalar bu merkez ve diğer dinî gelenekler arasında yapılmalıdır ve Izutsu, René Guénon ve Frithjof Schuon gibi bu bâtınî Müslüman tasavvuf 59 Schimmel, I Am Wind, You Are Fire, 115. 60 A.g.e., 116. 61 Seyyed Hossein Nasr, “Rumî and the Sufi Tradition”, içn. The Scholar and the Saint (New

York, New York University Press, 1975), 183.


126

merkezinden, diğer, özellikle Budizm ve Hinduizm gibi, ruhanîliklere doğru saçılan yazarlar tarafından yapılmıştır.

“Yeni Sufizm”in karşılaştırmalarına gelince, onlar bir boşlukta döner-ler. Yapılan karşılaştırmalar merkezsizliğin birer örneğidir. Mesela Harvey, Rumî’nin dizelerindeki bir parçayı alır (ki Divan’ın hangi satırı olduğunu bilmeyiz!) ve onu Budist Mahayana ile şu şekilde karşılaştırır:

Bulut milyonlarca şimşeğe hamile, Aşk filozof taşını doğurur, Ruhum ihtişamının deniziyle sele tutulur, Varlık ve evren batıyor burada sessizce.62 Harvey bu parçayı, Budist Mahayana’daki “Buda doğduğunda, gök

gürlemeleri ve gümbürtüler ve devasa şimşek çizgileri vardı” şeklindeki Bu-da’nın doğuşuyla karşılaştırır.63

Rumî’nin kendisi eserinin yanlış yorumlanması konusunda şu ifade-lerle uyarıda bulunmuştu:

Yaşadığım müddetçe Ben Kur’an’ın kölesiyim. Hz. Muhammed’in, seçilmişin Yolunda tozum. Eğer biri sözlerimi Başka şekilde yorumlarsa, O kişiye eseflenir Ve sözlerine üzülürüm.64 Bu yanlış yorumlama bugün Rumî’nin dizelerini Amerikan pazarı

için yeniden işleyen “Yeni Sufizm”de gerçekleşmektedir. Harvey, seçkilerin-den birinde şu sözleri şairin dudaklarına iliştirir:

62 Harvey, The Way of Passion, 103. 63 A.g.e. 64 Shems Friedlander, The Whirling Dervishes: Being an Account of the Sufi Order Known as the Mevlevis and

its Founder, the Poet and Mystic Mevlânâ Jalau’ddin Rumî (Albany, State University of New york Press, 1992), 14.


127

Kim olduğumu bilmiyorum Şaşırtıcı bir karışıklıktayım Hıristiyan değilim, Yahudi de, Zoroastrian da değilim Ve hatta değilim bir Müslüman bile.65 Amerikan pazarına uygun hale getirmek için yaratılan bu “Yeni Sufî”

hareketini daha iyi anlamak için, kişi bu durumu Amerikalıların dinî gelenek-leri nasıl kavradığını gösteren daha büyük bir resmin içine yerleştirmelidir. Harold Bloom, Amerikan Dini [The American Religion] adlı kitabında asırlar boyunca nasıl Amerikalıların dinle “takıntılı” olduklarını göstermektedir. Bloom, Amerikalıların her zaman içlerine çektikleri dinî gelenekleri “yeni-den işleme” eğilimine sahip olduklarını anlatır. Yazar, Amerikalıların din alanında yarattıkları çarpıtmaları, aykırı düşünceleri ve ayarlamaları şu şekil-de eleştirir: “Ruhanîliğimiz deyimlerimizden bir diğeridir. Amentüler Ameri-kan ruhuyla uyuşmaz. Yalnızlık ve vahşiliğe bağlı olarak sürdürdüğümüz özgürlük, tarihsel doktrinlerin ötekiliğiyle kolaylıkla bağdaşmaz.”66

Bu Rumî “moda”sının ve “ruhanî ve popüler tüketim”inin ne kadar süreceği sorusunun cevabı gelecekte yatmaktadır. Şu an için, Birleşik Devlet-ler’de Rumî’nin tasavvuf geleneğinin popüler (ilmînin zıt anlamlısı olarak) algısı, Rumî’nin parçası olduğu daimi felsefeyi [İslam felsefesini] kavramamak-tadır. Onun yerine görelilik ve geçicilikle karıştırılmış müphem bir ruhanîlik şekli ortaya çıkarmıştır. Rumî’nin şiirleri, dinlendikten sonra kişinin rahat-lamasını ve daha üretken hale gelmesini sağlamak için tüketilen hoş bir “ru-hanî ürün” olarak görülmektedir. Bu nedenle de “verimli” bir şekilde dükkân-larda ve butiklerde kullanılmaktadır. Şiirlerinin yansıttığı Kutsal, “Maneviyat peşindeki Amerikan arzusu” ifadesiyle ayartılan sözde bir arzuyu tatmin et-mek için “kullanılmakta”dır. Bu arzu da, dinin kendisinin çekici bir aygıt olduğu Amerikan tüketim toplumundaki uzun arzular listesine eklenmiştir.

65 Harvey, The Way of Passion, 139. 66 Harold Bloom, The American Religion: The Emergence of The Post-Christian Nation (New York,

Simon & Schuster, 1992), 45.


128


129

Şule Bilman. Annemarie Schimmel’in Tasavvuf Kültüründeki Yeri, İzmir: Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği (MEDAR) Yayınları, 2009, 168 s., ISBN: 978-605-

6054-0-9.

Süleyman GÖKBULUT∗

Annemarie Schimmel’in Tasavvuf Kültüründeki Yeri isimli bu eser, rahmetli arkadaşım ve meslektaşım Şule Bilman’ın, 2002-2004 yılları arasında Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü’nde Prof. Dr. Mustafa Kara danışman-lığında hazırlamış olduğu Yüksek Lisans tezinin, kıymet bilir yakın dostları-nın -ve elbette Mustafa Yıldırım hocamızın- himmetleriyle kitap haline geti-rilmesinden meydana gelmiştir. Esas itibariyle, XX. yüzyıl tasavvuf çalışmala-rının en önemli sîmâsı Annemarie Schimmel’in bu sahaya katkılarını ele al-maktadır.

Giriş, üç bölüm ve sonuçtan oluşan kitabın birinci bölümü, oryanta-lizm kavramı, oryantalizmin tarihi seyri, oryantalistlerin tasavvufa bakışı ve tasavvufla ilgili yaptıkları bazı çalışmaların zikredilmesine ayrılmıştır.

Batı’daki akademik tasavvuf araştırmalarının tarihinin bizden çok da-ha öncelere dayandığı malumumuzdur. XIX. ve XX. asırlar Batı’nın, dünya dinlerine ve özellikle de dinlerin mistik muhtevâsına yöneldikleri bir dönem-dir ve oryantalistlerin çalışmaları içinde tasavvuf çok önemli bir sahayı işgal etmektedir. Niyetleri ne olursa olsun, geçtiğimiz iki yüzyılda oryantalistler,

∗ Dr., DEÜ İlahiyat Fakültesi, Tasavvuf Anabilim Dalı.


130

dil konusundaki vukûfiyetleri ve yoğun uğraşları neticesinde telif, tercüme ve tahkîk türünden pek çok eseri ilim âlemine kazandırmışlardır.

Louis Massignon, Reynold A. Nicholson, Arthur J. Arberry, Henry Corbin ve Margeret Smith tasavvufla ilgili çalışmalarıyla tanınan oryantalist-lerin en önde gelenleri arasında sayılmaktadır. Bunlara 2003 yılında vefât eden, Türklerin “Cemile Bacı”sı Annemarie Schimmel’i de ayrıca ilâve etme-miz gerekmektedir.

Kitabın ikinci bölümünde Schimmel’in hayatı, ilmî şahsiyeti ve eserle-ri söz konusu edilmiş, bir çok ülke tarafından kendisine takdîm edilmiş ödül-ler ile kitap ve makalelerinin bir dökümü verilmeye çalışılmıştır.

1922 yılında Almanya’da dünyaya gelen Schimmel, çocukluk çağla-rından itibaren Doğu’ya, onun değerlerine, masallarına, İslâm kültürüne ve sûfî dervişlerine karşı aşk derecesinde bir ilgi duymaya başlamıştır. Daha son-ra Arapça, Farsça ve Türkçe de öğrenerek bu ilgisini akademik araştırmalarıy-la sürdürmüştür. Ondaki bu aşk ve şevk, bitmek tükenmek bilmeyen bir çalışma azmiyle de birleşince bîgâne kalınamaz eserler ortaya çıkmıştır. Onun ilki 1942 yılında olmak üzere –ki Schimmel bu sırada henüz yirmi yaşındadır- yayımlanan kitaplarının sayısı bile yüzün üzerindedir. Bu eserlerin içeriği ise felsefeden edebiyata, dinler tarihinden tasavvufa kadar geniş bir yelpazeyi içine almaktadır.

Annemarie Schimmel, “İslâm’ın Mistik Boyutları” diye nitelendirdiği ta-savvufu, başlı başına “İslâmî bir olgu” olarak kabul edip ele alan önemli bir kişi-dir. Belki onun kendine özgü bir tasavvuf kuramı ya da felsefesi yoktur, fakat hem Doğu hem de Batı düşüncesini iyi bilmesi, onu meselelere kolayca nüfûz edebilen ve çok kıymetli mukayeseler yapabilen bir araştırmacı kılmıştır. Schimmel tasavvufu, tasavvufun ve sûfîlerin diliyle anlatmayı bilen, edebî zevki çok yüksek ender yazarlardan biridir.

Şule Bilman’ın eserinin üçüncü ve son bölümü, onun bu yönünü irde-lemektedir. Bu bölümde, öncelikle Schimmel’in İslâmiyet, Hz. Muhammed, Kur’an-ı Kerîm, İslâm Sanatı, Şiir, Kadın, Türk Kültürü ve Politika ilgili fikir-lerine kısaca değinilmiş, ardından onun tasavvufa bakışı ve tasavvuf kültürün-deki yeri ele alınmıştır. Burada onun tasavvuf tanımlarına, tasavvufun menşei ile ilgili tartışmalara, Râbiatü’l-Adeviyye, Hallâc-ı Mansûr, Mevlânâ, Yûnus Emre ve Muhammed İkbâl gibi sûfî şahsiyetlere ve tasavvuftaki harf simgeci-liğine dair görüşlerine yer verilmiş ve genel bir değerlendirmede bulunulmuş-tur.

Schimmel’e göre tasavvuf, engin ve çok yönlü bir olgudur. Bundan dolayı İslâm’ın bu derûnî boyutuyla ilgili konuşmak ve yazmak çok zor bir iştir. O, bu konudaki görüşlerini şöyle ifâde etmektedir:

“Tasavvuf veya İslâm gizemciliği hakkında yazmak, neredeyse olanaksız bir iştir. Da-


131

ha ilk adımda, yüksek sıradağlar çıkıyor insanın karşısına; daha sonra da, hiçbir hedefe ulaş-tırmayacakmış gibi görünen daha zorlu bir yola koyuluyor araştırıcı. İran tasavvuf şiirinin gül bahçelerinde durup orada kalabilir veya devam edip teozofik kurguların buzlu tepelerine erişmeye çalışabilirsiniz; popüler velî tapımlarının engebesiz düzlüklerine yerleşebilir veya devenizi tasavvu-fun, Allah’ın ve dünyanın doğasına ilişkin kuramsal söylemlerin sonsuz çöllerine doğru sürebilir-siniz; ya da bütün bunların yerine, kuşluk vaktinin gün ışığıyla yıkanmış veya akşam serinliği-nin mor sislerine boyanmış yüce dorukların güzelliğine vara vara manzaranın tadını çıkarabilir-siniz. Her hâlükârda yalnızca birkaç seçkin kişi, efsanevî kuş Sîmurg’un yaşadığı Kaf Dağı’na ulaşacak ve onun zaten kendi içlerinde olduğunu anlayacaklardır.”

Schimmel’in tasavvufun menşei ile ilgili şu sözleri, onun ideoloji mer-kezli bir oryantalist anlayıştan uzak olduğunu açıkça göstermektedir:

“Tasavvuf, bir yeniçağ hareketi ya da herhangi bir ezoterik hareket veya her dinin özünde bulunan ‘mistik’ denilen o boyutun bir başka adı değildir. Tarihsel etkileşimler yadsına-maz ancak, tasavvuf tamamen İslâmî bir olgudur. Kaynağı, İslâm inançları ve mâneviyâtıdır.”

Schimmel’in büyük mutasavvıf Mevlânâ’ya ve Mesnevî’ye olan aşkı ve hayranlığı çok ileri bir boyuttadır. O, Mesnevî’yi binbir renk ihtivâ eden bir halıya benzetmekte ve VII/XIII. yüzyılın ortasına kadar İslâm tasavvuf tari-hinde ortaya çıkan bütün fikirlerin ve cereyânların hemen her birinin aksinin bu eserde bulunabileceğini söylemektedir:

“Allah’la insan arasındaki derin şahsî münâsebet; eski zâhidlerin haşr u neşri düşün-dükleri zaman hissettikleri korku ve ruhânî titreyiş; âşıkla ma’şûk arasındaki söze gelmeyen şirin yakınlık; İmam Gazâlî’nin gösterdiği mu’tedil necât yolu; Ahmed Gazâlî’nin geliştirdiği en süptil aşk felsefesi; Bâyezîd-i Bestâmî’nin ilâhî yokluğa uçan hayalleri; Mansûr Hallâc’ın ölümü özleyişi ve aşkın kemâli; neoplatonizmin, rûhun ezelî kaynağına dönmesine dair teorileri, tasav-vufta ne varsa, Mevlânâ’nın eserine akmış. Öyle ki her okuyan, her şârih kendinin tercih ettiği nazariyelere uygun gelen beyitler seçip onlardan bir sistem kurmaya imkân bulmuştur.”

Netice itibariyle bu çalışma, Batı dünyasında oluşmuş tüm önyargılara rağmen, ömrünü İslâm’ı ve onun değerlerini objektif olarak anlayıp anlatma-ya harcayan Annemarie Schimmel’in hayatını, eserlerini ve tasavvufa ilişkin görüşlerini derli toplu bir şekilde bizlere sunmaktadır. Kitap, bu yönüyle Türkiye’de bir ilktir.1 Şule Bilman’ın çalışmasını hazırlarken sadece yazılı kaynaklarla yetinmeyip, bizzat Schimmel’le tanışıklığı olan ve onunla teşrîk-i mesâide bulunan kişilerle görüşüp onlardan da istifâde etmesi bu kitabın değe-rini arttırmaktadır. Ayrıca yazarın uslûbunun sadeliği ve akıcılığı, meseleleri açık seçik bir dille anlatmadaki becerisi kitabın kısa sürede, sıkılmadan oku-nabilmesini sağlamaktadır.

1 Schimmel’in hayatından ve fikirlerinden bahseden ve eserlerinin bir listesini verip, bunları

tanıtmaya çalışan Farsça bir kitabı burada zikretmek, ilgilileri için faydalı olacaktır. Bkz. Hüseyin Handak Âbâdî, Efsânehân-ı İrfân: Nigâhî be Endîşe, Âsâr u Efkâr-ı Prof. Annemarie Schimmel, İntişârât-ı Müessese-i Tevsia-i Dâniş ve Pejûheş-i İran, Tahran, 1381.


132

Sonuçta bize düşen, hem bu kitabı kaleme alan hem de hakkında bu kitabın kaleme alındığı iki merhûmeye de Allah’tan rahmet dilemek ve yap-tıkları hizmetlerin sadaka-i câriye kapsamında değerlendirilmesini Yüce Al-lah’tan niyâz etmektir.


133

Ebu’n-Necîb Ziyâüddîn Sühreverdî. Dervişin El Kitabı (Âdâbü’l-Mürîdîn), çev. Süleyman Gökbulut, İzmir:

Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği (MEDAR) Ya-yınları, 2010, 180 s., ISBN: 978-9944-172-40-0.

Muhammet ERTOY∗

Ebu’n-Necîb Ziyâüddîn Sühreverdî’nin Âdâbü’l-Mürîdîn adlı eseri Dr. Süleyman Gökbulut tarafından Dervişin El Kitabı adıyla (Medar Yayınları, İz-mir-2010) Türkçemize kazandırıldı. Mütercim, gönül yolunun yolcularına rehberlik gayesiyle yazılan bu eserin çevirisine, hem eserin yazılış maksadına hem de muhtevasına telmihte bulunmak üzere Dervişin El Kitabı adını münasip görmüş. Dr. Gökbulut tercümesinin başında Ebu’n-Necîb es-Sühreverdî’yi anlatan; Âdâbü’l-Mürîdîn’in önemini, muhtevasını, bu türden eserlerin nitelikle-rini ve eser üzerine başka dillerde yapılmış şerh ve tercümeleri tanıtan bir bölüme de yer vermiştir. Orijinal metinde başlığı bulunmayan fasıllara, ele alınan konu ve içerik göz önünde bulundurularak başlıklar verilmesi bu ter-cümenin dikkate değer bir yanıdır. Ayrıca, metin içerisinde geçen bazı kav-ramlar mütercim tarafından, gereğince ve yeteri kadar açıklanmış; metinde geçen âyet ve hadislerin kaynakları da dipnotlarda gösterilmiştir.

Önde gelen mutasavvıflardan biri olan ve tasavvufa dair başka eserleri de bulunan Ebu’n Necîb es- Sühreverdî’nin Âdâbü’l-Mürîdîn’i, bütünüyle müridlerle ilgili meseleleri ele alan ve yalnızca âdâb konusunu içeren ilk ki-taptır. Sûfîlerin inanç ve ibadete dair görüşlerinden makamlara ve hallere, sûfî

∗ Ar. Gör., DEÜ İlahiyat Fakültesi, Din Sosyolojisi Anabilim Dalı.


134

ahlakından ilmin faziletlerine ve gündelik hayatın her safhasında gözetilecek edeb ölçülerine kadar birçok konuya yer veren eser, yirmi dokuz fasıldan meydana gelmektedir.

Dikkatimizi çeken diğer bir husus, Ebu’n-Necîb es-Sühreverdî’nin, itikada, inanç esaslarına ve kelâma dair meselelerde Ehl-i Sünnet’in bilinen görüşlerini tekrar etmesidir.

Sühreverdî, neredeyse bütün meseleleri, tasavvuf düşüncesinde yer alan ve farklı bağlamlarda sıkça kullanılan âvam, havas ve havâssü’l-havas tasnifi çerçevesinde ele almaktadır.

Müellif, Ehl-i Hadis’i, genelde hadis metinlerinin nakli ve sıhhati ile meşgul olmaları ve hadislerin zahirine tutunmaları sebebiyle dinin bekçileri diye tavsîf etmektedir. Fakihler ise ona göre, istinbat ve fehm yönünden ihtisas sahibi olmaları hasebiyle dinin hâkimleridirler. Sûfîlere gelince, Sühreverdî’ye göre onlar şekil ve manada diğer iki taife ile ittifak içinde ol-makla beraber, yüksek ilimleri, bulundukları şerefli hal ve makamları sebe-biyle dinin hâmileridirler.

Ona göre tasavvufun evveli ilimdir ve murâdı ortaya çıkarır; ortası ameldir, talebi açığa vurur; sonu ise gayeye ulaştıran mevhibedir.

Ebu’n-Necîb es- Sühreverdî tasavvufun bütünüyle edeb olduğu yö-nündeki yaygın görüşü tekrar eder ve her vaktin, her halin ve her makamın bir edebinin olduğunu vurgular. İnsanları edeb bakımından dünya ehli, din ehli ve din ehlinin seçkinleri olmak üzere üç kısma ayırır. Ona göre dünya ehlinin edebi fesahat, belâğat ve ilim; din ehlinin edebi riyazet, azaların edebi, tabiatın güzelleştirilmesi, şehvetin terki, şüphelerden kaçınma ve hayra koş-madır. Din ehlinin seçkinlerinin edebi ise kalpleri korumak, sırları gözetmek, gizli ve açık olanı aynı hale getirmektir. Sühreverdî, benzer bir tasnifi tasav-vuf ehli için de kullanmış ve müridlerin amelle, mütevassıtların edeble, âriflerin ise himmetle birbirlerinden üstün olabileceklerine değinmiştir.

Ahlak faslında sûfîlerin bazı ahlâkî özelliklerinden bahseden Ebu’n-Necîb, Kettânî’nin “Tasavvuf ahlaktır, ahlak bakımından kim senden üstünse tasavvuf bakımından da üstündür” sözüne atıfta bulunur. Mutasavvıfların ahlak söz konusu olunca ne denli hassas davrandıklarını ifade etmek üzere, kıble istikametine tükürmeyi bile şeriatın edeblerinden birinin terki saydıkla-rından bahseden bir menkıbeyi nakleder.

İlmin fazileti hakkında Hz. Peygamber’in “Âlimler peygamberlerin mirasçılarıdır”, “Âlimin âbide üstünlüğü, benim sizden kişilik bakımından en düşük seviyede bulunanınıza üstünlüğüm gibidir” mealindeki sözlerini zikre-den müellif, ilmin ruh, amelin ceset; ilmin asıl, amelin ise fer’ olduğu yönün-deki meşhur görüşü dile getirmektedir.

Hakk’a götüren yolların çokluğunu, çeşitliliğini ve her bireyin kendi istidatları doğrultusunda hareket etmesi gerektiğini kısa ve özlü bir şekilde


135

ifade eden Sühreverdî, kazaya rızanın, belaya sabrın, nimete şükrün ise sûfîlerce herkese vacip görüldüğünü söyler.

Farklı konularda sıkça derecelendirmelere ve tasniflere yer veren Ebu’n-Necîb, insanların sorumluluklarının da, gelişimlerinin de aklî, ruhi melekeleri ve yatkınlıkları nisbetinde olacağının farkındadır. Benzer bir tasnifi “sema hakikat ehli için müstehab, nâsik ve vera’ sahibi kişiler için mübah, nefs ve hazları olanlar için mekruhtur” şeklinde ifade etmektedir.

Ebu’n-Necîb es-Sühreverdî, yeme içme, giyim kuşam, yolculuk, evli-lik, sohbet, misafir ağırlama, hastalık, ölüm, bela ve musibet gibi insan yaşa-mının her anını kapsayan hususlarda sûfilerin gözetmeleri gereken edeb kai-delerini de ayrı ayrı fasıllarda ele almıştır.

Gerek dilimize kazandırılan bu eser, gerekse tasavvuf düşüncesinin di-ğer kaynakları tsavvufun gerçekte ne olduğuna dair doğru bilgileri, bu yolun hakiki mahiyetini, usûl ve erkanını ortaya koymaları bakımından son derece önemlidir. Bu türden eserler, manevi tecrübe adına günümüzde ortaya konan bir takım nev-zuhur düşünce ve temrinlerin en hafif ifadeyle kendi özümüz-den uzaklaşma ve kendi düşünce dünyamıza yabancılaşma olduğunu açıkça göstermektedir. Sadece Âdâbü’l-Mürîdîn’in muhtevası bile bizi yeni arayışlara sevk eden şeyin kendi geleneğimizden kopuşumuz; kendi inancımız ve tarih-sel tecrübemiz konusundaki cehaletimiz olduğunu anlamaya yetecektir. Kişi-sel gelişim, Manevi Rehberlik, Ezoterizm, Psikanaliz, NLP, Yoga ve Yeni Dini Hareketler gibi konularda son yıllarda ortaya çıkan literatür, hem gü-nümüz insanın ilgi ve ihtiyaçlarını hem de kendi geleneğimizin, eserlerimizin bu doğrultuda yeniden ele alınmasının gereğini ortaya koymaktadır. Tasavvu-fun istediği gibi düşünme ve inanma, her aklına geleni konuşma ve keyfince yaşama mesleği olmadığını; hele hele köksüz, inançsız ve harcıâlem bir misti-sizm hiç olmadığını anlamanın/anlatmanın yolu bu gibi eserleri tetkîk etmek-ten geçmektedir. Hülâsa, kendi düşünce iklimimizin, duygu dünyamızın ve bu toplumun manevî önderlerinin eserlerinin insanımızın dikkatine sunulma-sına yönelik her çabanın son derece lüzumlu ve takdire şayan olduğu açıkça ifade edilmelidir.


136


137

Ömür Ceylan. Böyle Buyurdu Sûfî: Tasavvuf ve Şerh Edebiyatı Araştırmaları, İstanbul: Kapı Yayınları, 2010,

XII+267 s., ISBN: 978-605-4322-12-1.

Muhammet ÖZDEMİR•

Ömür Ceylan1, tasavvuf edebiyatı ve tasavvufî şiir şerhi araştırmaları

alanında yaptığı akademik çalışmalarıyla günümüzde önde gelen isimlerden birisi. Bu araştırma alanına kaynaklık etmesi bakımından ismini Tasavvufî Şiir Şerhleri2 adlı hacimli çalışmasıyla da hatırlıyoruz.

İlk kez Kasım 2005’te son olarak ise Mart 2010’da Kapı Yayınları, araştırma-inceleme dizisinin 16. kitabı olarak basılan Böyle Buyurdu Sûfî, köşe taşları mahiyetindeki isim ve eserleri barındıran tasavvuf, tasavvuf edebiyatı tarihi ve şiir şerhi üzerine incelemeleriyle okuyucusunun hem aklına hem de gönlüne kapı aralar nitelikte bir eser olma özelliğini taşıyor.

Kitabın ismine bakıldığında okuyucuların aklına “acaba Nietsche’nin Böyle Buyurdu Zerdüşt isimli kitabına bir gönderme mi?” şeklinde bir soru gelme-si ihtimal dâhilinde. Nietsche’nin “üstün insan” tipi ile “sûfî tipi”ni hiç yok-tan bir çatışma içine sokmamız ya da öyleymiş gibi göstermemiz söz konusu değil elbette. Nietsche’nin zerdüştünün “kendi kendini ızdırapla yaratmak” ve sûfînin “ölmeden önce ölmek” temelinde manifestoları birbirine yakın olmakla birlikte Nietsche’nin zerdüştünün, “üstün insan” olma vasfını “ahla- • Arş. Gör., Ordu Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, [email protected] 1 Prof. Dr., İstanbul Kültür Üniversitesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü. 2 Ömür Ceylan, Tasavvufî Şiir Şerleri, İstanbul: Kapı Yayınları, 2007, s. 484.


138

kın dışına çıkıp cemiyetten uzaklaşmak” olarak tanımlaması ve sûfînin “der-viş”i;

“Halk-ıla daşı Hakk-ıla işi Top idüp başı yola girendür” (Ümmî Sinan) şeklinde tanımlaması ışığı altında birbirine zıt felsefelere sahip olduk-

larını da söyleyebiliriz. Bütün bu çerçevede, okuyucunun zihninde belirttiği-miz tarzda bir endişenin hâsıl olabilmesinin normal olduğunu belirterek bahsi kısa kesiyor ve kitabın isminin bir tevafuktan ileri geldiğini ya da gelmediğini bir gönderme olduğunu ya da olmadığını okuyucuların yorumuna bırakıyor ve sûfînin de söyleyecekleri var diyerek devam ediyoruz.

Kitap, “Gülü Gül ile Tartanlar, Hâl ile Kâl Arasında, Sonuç Yerine: Halk İçre Bir Âyineyim” başlıkları altında üç ana bölüm ile kaynakça ve di-zinden oluşuyor. Her bölümün ismiyle müsemma bir konu örgüsüyle işlen-miş olduğunu görüyoruz. Ömür Ceylan birinci bölümde “Tasavvuf” ana başlığı altında -kökeni, tarifleri, doğuşu ve gelişimi- hakkında bilgi vererek temel bir giriş yapmış. Devamında ise mutasavvıflar ve İslam uleması arasın-daki ilişki üzerinde değerlendirmeler yapan yazar, tasavvufî hayat ve tasavvufî terminoloji, tasavvufî Türk şiirinin sanat ve estetik anlayışı, -remizler dünya-sından örnekler vererek- dil ve üslûbu ile teknik özellikleri üzerine kapsamlı bir inceleme yapmış. “Yunus’tan Edip Harabî’ye Anadolu Sahası Türk Ta-savvuf Şiiri” başlığı altında 13. Yüzyıldan 19. Yüzyıla kadar asırlara damga vurmuş “gülü gül ile tartan” sûfîlerin hayatları ve eserlerini asırdan asıra dini-tasavvufi şiirin gelişimiyle birlikte ele alarak gayet kapsamlı bir tasavvuf tarihi ortaya koymuş. Kanaatimizce kitap bu özellik ve derinliğiyle üniversitelerde tasavvuf tarihi adı altında okutulan çoğu kitaptan daha iyidir.

Kitabın “Hâl ile Kâl” arasında adlı ikinci bölümü ise Ömür Ceylan’ın daha çok şiir şerhleri üzerine yaptığı çalışmalarının bulunduğu bölümdür. Şerhlere geçmeden önce tasavvufî şiir ve divan şiirine dair genel bir değerlen-dirme yapan yazar günümüzde divan şiiri ve Türk tasavvuf şiirinin yerini şu cümlelerle saptıyor:

“Nitekim son yıllarda yapılan çalışmalarla divan şiirinin masalsı bir ülke değil de eli-mizi uzatıp çiçek toplayabileceğimiz arka bahçemiz ve daha da önemlisi saray edebiyatı diyerek artık misyonunu tamamladığı vurgulanan divan şiirinin günümüz şairlerine ilham pencereleri açan göz kamaştırıcı bir yapı olduğu anlaşıldı. Fakat divan şiiri ile birlikte aynı zaman ve aynı coğrafyayı paylaşan bir başka edebi gelenek, ne yazık ki, bugün hâlâ sisler altındadır: Türk tasavvuf şiiri.”(s. 93-94) Yazarın bu tespiti tasavvufî şiir şerhi çalışmalarına ver-diği ve verilmesi gereken ehemmiyetin göstergesi mahiyetinde. Devamında ise dîvan edebiyatı ve tekke edebî geleneklerinin ortak paydaları olan mazmun remiz ve istiareler hakkındaki değerlendirmelerini Yûnus’un “tasavvufî şiir şerhlerinin mukaddimesi” diyebileceğimiz meşhur şathiyesinin ilk beyti;


139

“Çıkdum erik dalına anda yidüm üzümi Bostan ıssı kakıdı dir uğurladun kozumı” Işığı altında geleneğimizdeki önemli şârihlerden örnekler vererek

yapmış. Mânâ Şâirin Karnında(mı)dır?! Başlıklı yazıda yer alan şairince şerh

edilen manzumeler bahsinde şârih ve şerhleri tanıtırken Köstendilli Mollazade Süleyman Şeyhî Efendi’nin varlığı bilinen ama elde bulunmayan Mısrî ve Nakşî gazelleri üzerine yapılmış şerhleri hakkında düşülen ihtimal notu dik-katimizi çekiyor.

Kitapta Üsküdar ve çevresine de geniş yer verilmiş. Aziz Mahmud Hüdâyî, Abdülhay Celvetî, Yakub Afvî, İsmail Hakkı Bursevî, Seyyid Mehmed Nasûhî Efendi, Abdullah Selahaddîn-i Uşşâkî, Mehmed Nesîm Efendi ve Cabbarzâde/Çapanzâde Ârif Bey gibi bir şekilde Üsküdar’da bu-lunmuş mutasavvıfların hayatları ve Türkçe şiir şerhleri hakkında bilgiler verilerek Üsküdar’ın Türkçe şiir şerhi geleneğinde ne denli önemi haiz olduğu gözler önüne serilmiş. Devamında ise yazarı meçhul “Şerh-i İlâhî-i Azîz Mahmûd Hüdâyî”(Hacı Selim Ağa Kütüphanesi, Kemânkeş, 459/2, 16a-19a) adlı bir Hüdâyî şerhi, şerhe ve şârihe dair güzel bir incelemeyle günümüz Türkçesine daha da yaklaştırılarak neşredilmiştir.

Kitapta Ceylan’ın neşrettiği bir diğer şerh ise “Şerh-i Manzume-i Gaybî” adlı eserdir. Eser fütüvvetname muhtevalıdır. Özelliği, klasik dönem-de yazılmış fütüvvetname şerhleri alanında eldeki ilk örnek olmasıdır. Bu bakımdan oldukça önemli bir neşirdir. Bu eseri “Şerh-i Du’â-yı Kadeh” adlı şerhin neşri ve örneklerle edebiyatımızda kadeh duası ve kullanımına dair bir inceleme takip eder. “Nokta”dan “yâ/ye” kadar dini-tasavvufî şiirin çeşitlilik ve zenginlik arz eden harf telakkilerine de değinilen kitap İsmail Hakkı Bursevî’nin Kitâbü’l-Envâr adlı şerhinin bir neşrine yönelik değerlendirme-eleştiri ve Ömür Ceylan’ın “Tasavvufî Şiir Şerhleri” adlı kitabının yayımlanışı münasebetiyle gerçekleştirilen mülakat metniyle sona eriyor.

Kitabın dikkat nazarımızı celbeden en önemli yönlerinden biri ki-tapta tetkike muhtaç bir alan olan Türkçe manzume şerhleri alanında nadi-de eserlerin okuyucuların ve ilim âleminin tasarrufuna sunulmuş olması. Başta da belirttiğimiz gibi “Böyle Buyurdu Sûfî” içerdiği kapsamlı tasavvufî kavramlar dünyası ve tasavvuf tarihi yönüyle üniversitelerde okutulabilecek nitelikte bir kitap. Bu güne kadar zamanın yıpratıcı etkisine maruz kalmış, arşivlerin tozlu raflarında, toprak arlında başaktan düşen buğday taneleri gibi tekrar yeşermeyi bekleyen tasavvufî manzum-mensur eserler araştırma-cılarını bekliyor.

Ömür Ceylan’ın deyimiyle bilginin hızla ulaşıp kolayca tüketildiği bir dünyada bilgelerin ve bilgeliğin izlerini sürmek için bizi geçmişin gizemli


140

karanlıklarına davet eden Böyle Buyurdu Sûfî yapılacak çalışmalarda bizlere öna-yak olacak nitelikte bir eser.


141

Reşidüdin Vatvat. Hazret-i Ali’nin Yüz Sözü (Gül-i Sad Berg), Çeviren: Hocazâde Abdülaziz Efendi, Hazırlayan: Âdem Ceyhan, İstanbul: Buhara Yayınları, 2008, s.192,

ISBN: 978-9944-0136-2-8.

Abdullah ARI∗

İslâm kültüründe Hazret-i Muhammed’den sonraki en büyük simalar-

dan birisi de Hz. Ali’dir. Hz. Ali özellikle “Hz. Muhammed’den intikal eden İlâhî bilginin kanalı sayılması dolayısıyla pek çok tasavvuf ve tarikat erbabın-ca ‘Şah-ı Evliya’ kabul edilmiş; diğer taraftan katıldığı savaşlarda gösterdiği yiğitlikler itibariyle Müslüman halk ve asker arasında asırlar boyunca bir kahraman olarak tanınmış ve sevilmiş…”1tir.

İlim şehrinin kapısı da sayılan Hazret-i Ali’nin hitabeleri, mektupları, emirnameleri, sözleri ve şiirleri, yüzyıllar boyunca çeşitli şahsiyetler tarafın-dan toplanarak kitaplaştırılmıştır. İşte bu şekilde kitaplaştırılan eserlerden birisi de günümüz Türkçesi ve orijinal metniyle yayımlandı: Âdem Cey-han’ın “Hazret-i Ali’nin Yüz Sözü Gül-i Sad-Berg” adlı kitabı, 2008’de Buhara Ya-yınları’ndan çıktı. Yazar, Öncü Kitap’tan 2006 yılında yayımlanan “Türk Edebiyatı’nda Hazreti Ali Vecizeler” isimli incelemesinde Hz. Ali’ye ait vecizele-rin, Türk Edebiyatı üzerinde yüzyıllarca devam edegelen tesirlerini tespit edip ortaya koymuştu. Buradan öğrendiğimize göre, Hz. Ali’nin yüz sözünü ünlü ∗ Celal Bayar Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Eski Türk Edebiyatı Programı Yüksek

Lisans öğrencisi. 1 Âdem Ceyhan,Türk Edebiyatı’nda Hazret-i Ali Vecizeleri,Ankara 2006. s. 11.


142

âlim Câhız derlemiş; Reşîdüddîn Vatvat ise Farsça olarak tercüme ve şerh etmiş ve bu metin Sultan I. Ahmed’in isteği üzerine, meşhur şeyhülislâm ve tarihçi Hoca Sâdeddin Efendi’nin oğlu Abdülaziz Efendi tarafından Türk-çe’ye çevrilmiştir. Ceyhan, kitabında işte bu eserin hem aslını, hem de günü-müz Türkçesi’ne aktardığı metnini vermiştir.

Eserin “Azîz”in İzlerini Ararken…” isimli bölümü, önsöz niteliğinde-ki kısımdır. “Bir Bilim Adamının Hikâyesi” de denebilecek bu bölümde, bir akademisyenin meslek hayatının ilk yıllarından itibaren başından geçenler ve eserin telif macerası, ilgi çekici bir üslûpla anlatılmıştır. Genç akademisyenle-re yön göstermesi açısından bu bölüm, oldukça dikkate değer... Bu bölümde Ceyhan, hocası Prof. Dr. Âmil Çelebioğlu’nun ilmî çalışma konusu seçimi hakkındaki sözlerini de nakletmektedir. Genç akademisyenlere yol gösterici olması dolayısıyla o sözleri aynen aktarıyoruz:

“Yapılacak her çalışma bir ihtiyaca cevap vermeli; bir boşluğu dol-durmalı ve Türk kültürüne faydalı olmalı. Ayrıca seçeceğiniz konunun ya-yımlanabilecek vasıfta olmasına dikkat edin. Eğer böyle bir kültür içindeyse-niz, mevzûnuzun insanlara iyiyi, doğruyu telkin etmek suretiyle manevî bir kazanç sağlayacak mahiyet taşımasını da istersiniz herhalde… Meselâ, ben doktora tezi konusu tesbit etmeden önce daima faydalı olabilecek bir eser üzerinde çalışmayı temenni ederdim. Samimi dileğimin sonucu olsa gerek: Halk arasında asırlar boyunca büyük rağbet gören ve yakın zamanlara kadar saygıyla okunan Muhammediye üzerinde çalıştım…”2

“Tek bir edebî şahsiyetle ilgili tez hazırlarsanız, çalışma sonucunda sa-dece o kişinin mütehassısı olursunuz… Ama daha şümûllü, daha geniş zaman dilimini kaplayan bir konuyu ele alırsanız, herhâlde ilim dalımızın bilinme-yen bir sahasını daha iyi tanı(t)ma, aydınlatma imkânı bulabilirsiniz.”3

Eserin “Babası Yolunda Bir Oğul: Abdülaziz Efendi” isimli kısmında Hoca Sâdeddin Efendi’nin oğlu Abdülaziz Efendi’nin hayatı hakkında olabil-diğince detaylı bilgi verilmektedir. Bu bahsin devamında tarih ve biyografi yazarlarımızın onun hakkında yapmış oldukları değerlendirmeler de nakle-dilmiştir. Eserleri telif ve tercüme olarak iki başlık altında tanıtılmış; “Telif Eserleri”nin manzum kısmında “Azîz” mahlasını kullanan şairin şiirleri değer-lendirilir ve örneklendirilir. Hocazâde’nin mensur eserleri olarak mektupları, İbn Nüceym tarafından yazılan Eşbah ve’n-nezâ’ir isimli eser hakkındaki bir şerh için yazdığı Arapça takriz, bir fetva reddiyesine reddiyesi sayılabilir. Abdülaziz Efendi’nin elde bulunan tercümeleri ise, saydığımız kısa metinlere göre daha hacimli ve önemlidir: 2 “Hazret-i Ali’nin Yüz Sözü Gül-i Sad-Berg”, haz. Âdem Ceyhan, İstanbul 2008, s. 10. 3 Âdem Ceyhan, “Hazret-i Ali’nin Yüz Sözü Gül-i Sad-Berg”, İstanbul 2008, s. 10


143

Ahlâk-ı Muhsinî Tercümesi: Ahlâk-ı Sultan Ahmedî, Miftâhu’s-sa´âde fî kavâ´idi’s-siyâde, Gül-i Sad-Berg. Naşir işte Farsça’dan yapılan bu tercümeler, bilhassa Gül-i Sad-berg

hakkında hayli araştırma ve emek mahsulü olduğu anlaşılan bilgiler vermekte; tanıttığı eserlerden nümune olarak bazı bölümler de nakletmektedir.

Eserin metin kısmında önce Hazret-i Ali’nin Yüz Sözü günümüz Türkçe-si’ne aktarılarak verilmiştir.(s. 93-137). Daha sonra eserin yazma nüshaları hakkında bilgi verilip metin tespitinde hangi yolun izlenildiği anlatılmıştır. (s. 141-142). 143-189. sayfalarda ise aslî metin sunulmuştur. Metin tesis edilirken, tespit edilebilen üç nüshadan yararlanılmıştır. Bunlar Süleymaniye Kütüpha-nesi, Fatih nr. 3467, Süleymaniye Kütüphanesi, Denizli, nr. 416/1 ve Süley-maniye Kütüphanesi, Mihrişah, nr. 202’dir.

Şimdi birkaç örnek olması amacıyla Gül-i Sad-Berg’den seçtiğimiz bazı özdeyişleri aşağıya alıyoruz:

“İnsanlar uykudadır, öldükleri zaman uyanırlar.”(s. 102), “Kendini bilen, Rabbini bilir.” (s. 103), “Kişi, dilinin altında gizlidir.” (s. 104), “Dili tatlı olanın dostu çok olur.” (s. 104), “Söyleyene bakma, söylenen söze bak!...”(s. 105), “Sağlık ve selâmetten daha güzel elbise olmaz.”(s. 113), “Kişi, bilmediğine düşmandır.”(s. 114), “Gıybeti dinleyen, gıybet edenlerin biridir.”(s. 118), “Gönül, bir şeye zorlandığı zaman, körelir.” (s. 125), “Korkulacak şeylerin en korkuncu, kendini beğenmişliktir.”(s. 131). Sonuç olarak Âdem Ceyhan’ın Hazret-i Ali’nin Yüz Sözü Gül-i Sad-Berg

isimli çalışması, Hz. Ali’nin vecizeleri hakkında araştırma yapacak olanların başvuracakları bir kaynak olma vasfı taşımaktadır. Eserin dikkate değer yön-lerinden biri, genç araştırmacılara araştırma usulü, tarihî ve edebî bir şahsiye-tin biyografisinin yazılışı ve metin neşri yönünden güzel bir örnek olmasıdır. Diğer bir yönü ise, metnin içerdiği bilgece düşünceler ve tavsiyelerdir. Te-mennimiz, daha önce Mehmed Ali Aynî’nin Türk Ahlâkçıları arasında andığı ve Ahlâk-ı Muhsinî tercümesini iktibaslarla tanıttığı Hocazâde Abdülaziz Efen-di’nin diğer tercümeleri konunda da ilmî çalışma ve yayınlar yapılması; bu değerli şahsiyetin edebiyat ve ilim tarihimizde hak ettiği yer almasıdır.


144


145

BİR MEVLÂNÂ NEŞVEGÂHI: SORGUN

Öğr. Gör. Dr. Abdülkadir DAĞLAR*

Yaşadığı dönemden itibaren günümüze kadar asırlardır eserleriyle

Anadolu ve Dünya insanının irfânını aydınlatan Mevlânâ üzerinde ilmî çalış-maların 15. asırda Anadolu sahasında Mesnevî şerhleri ve sözlükleri ile başla-dığını söylemek mümkündür. 19. yüzyıla kadar İslâm kültür coğrafyasında yapılan ilmî faâliyetler, Mevlânâ’yı ve eserlerini keşfettikleri 19. yüzyıldan sonra Batı kültüründe de görülmeye başlamıştır. Günümüze kadar Mesnevî olmak üzere, Dîvân-ı Kebîr, Rubâîler ve diğer eserlerin bilimsel usûllerle çe-şitli neşirleri gerçekleştirilmiş ve üzerlerinde yüzlerce tahlilî çalışma yapılmış-tır. Kitap ve makâle düzeyinde bu çalışmaların yanında bilhassa son dönemde Türkiye ve İran başta olmak üzere Batı ülkelerinde de Mevlânâ ve Mevlevî-lik’i konu alan pek çok konferans ve sempozyum gerçekleştirildi.

Türkiye’de daha çok Konya, İstanbul ve Ankara’da düzenlenmiş olan bu organizasyonlara, son 5-6 yılda Manisa kültür ve ilim muhîtinde gerçekleş-tirilen sempozyumlar da eklenmiş; bu yolla Anadolu’nun diğer şehirlerinde de Mevlânâ ve eserlerine dâir zâten toplumsal şuuraltında var olan ilgi yeni-den ortaya çıkmaya başlamıştır.

Prof. Dr. Atabey Kılıç danışmanlığındaki Erciyes Üniversitesi Klâsik Türk Edebiyatı Topluluğu 2007-2009 yılları arasında Klâsik Türk Edebiyatı Sempozyumu başlığı ile 4’ü Kayseri ve 1’i Mardin’de olmak üzere 5 sempoz-

* Erciyes Üniversitesi Edebiyat Fakültesi

[email protected]


146

yumun organizasyonunu gerçekleştirmiştir. Bu öğrenci topluluğu ile Doç. Dr. Ziya Avşar’ın danışmanlığını yaptığı Bozok Üniversitesi Türkçe Toplu-luğu, her biri tasavvufun farklı bir vechesini konu alacak olan “Neşvegâh-ı Sûfiyâne” üst başlıklı bir sempozyum serisi başlatmışlardır.

Bu zincirin ilk halkası “I. Neşvegâh-ı Sûfiyâne: Mevlânâ, Mevlevîlik ve Mesnevî Sempozyumu” başlığı altında 25-27 Haziran 2010 tarihlerinde Yoz-gat’ın Sorgun ilçesinde, Sorgun Belediyesi’nin ev sahipliğinde gerçekleştiril-miştir. Sempozyumun ilk iki gününde sunulmuş olan toplam 20 tebliğin ko-nularını genel olarak şu maddeler altında toplamak mümkündür:

1. Mevlânâ’nın hayatı ve eserlerine bakışlar, 2. Mevlevîlik tarîkatının ve Mevlevîhânelerin dinî, sosyal, kültürel ve

edebî hayata tesirleri, 3. Mesnevî’nin anlam dünyasına bakışlar ve onu okuyup anlamada

Mesnevî şerhlerinin rolü. Sempozyum 25 Haziran 2010 Cuma günü saat 10.00’da İlyas Arslan

Sinema ve Tiyatro Salonu’nda saygı duruşu ve açılış konuşmalarıyla başladı. Ardından açılış oturumunda Hayat Nur Artıran “Sertarîk Mesnevîhân Şefik Can Dede’nin Mesnevî Üzerine Çalışmaları” başlıklı bildirisi ile merhum Öğretmen Al-bay Şefik Can’ın “Konularına Göre Açıklamalı Mesnevî Tercüme-si”, “Cevâhir-i Mesneviyye”, “Okullar için Mesnevî’den seçmeler” ve “Mesne-vî Hikayeleri” isimli dört eserinin ortaya çıkış süreci ve okuyucuya sunduğu kolaylıklara temas etmiştir.

Sempozyumun birinci oturumunun ilk konuşmacısı Prof. Dr. Cihan Okuyucu idi. Okuyucu, “Hz. Mevlânâ’ya Göre İbadetin Manâ ve Muhtevası” başlıklı bildirisinde, Mesnevî ve Fîhimâfîh adlı eserlerinden hareketle Mevlânâ’nın insan-Allâh arasındaki ibâdet ve ubûdiyyet bağları ile ilgili yorumlarını ele almıştır. Oturumun ikinci konuşmacısı Yrd. Doç. Dr. Fazlı Arslan, “Mevlevî Mûsıkîsi” başlıklı tebliğinde ney, semâ’ ve mûsıkînin çok önemli tutulduğu Mevlevîlik kültüründe ortaya çıkan Mevlevî âyînlerinin temel karakterlerin-den, bestelenmiş âyînler üzerine çalışmalar yapan müzikolog Rauf Yektâ’nın Mevlevî mûsıkîsi için yeri ve öneminden bahsetmiştir. Üçüncü konuşmacı Arş. Gör. Kezban Paksoy, “Tezkire-yi Şu’arâ-yı Mevleviyye’de Yer Alan Anekdotlar” başlıklı bildirisin de Esrâr Dede’nin, şifâhî ve/veya kitâbî Mevlevî kültüründe aktarılan, Mevlevî dede, şeyh ve şâirlerinin birbirleriyle olan münâsebetlerinden kaynaklanan çeşitli anekdotları değerlendirmiştir. İlk oturumun son konuşmacısı, Yozgat matbû’ât hayatında önemli bir yere sahip olan şâir-yazar Ali Tavşancıoğlu idi. Tavşancıoğlu, “Mesnevî’nin İlk 18 Beytindeki Zıt Kavramlar ve İşlevleri” başlıklı tebliğinde Mevlânâ’nın “merd-zen”, “hoşhâl-bedhâl” gibi zıtlıkları kullanmış olmasındaki temel niyetini sorgulamaya ça-lışmıştır.


147

İkinci oturumun ilk konuşmacısı Prof. Dr. Atabey Kılıç, “Mevlevîlik Kültürüne Katkı: Mesnevî Şerhleri Projesi” başlıklı tebliğinde Erciyes Üniversitesi Eski Türk Edebiyatı kürsüsünde kendi danışmanlığında başlatılan bir projeyi, Şem’î ve Ankaravî’nin Mesnevî şerhlerinin, bir dizi doktora tezi ile bilimsel metin tenkîdi metotları ışığında ilim ve kültür hayatına kazandırılması proje-sini anlatmıştır. Kılıç ayrıca, bir kısmının tamamlanmış olduğu bu projenin neticelenmesi durumunda Mesnevî’nin tamamının latin harfli okunuşu, şerh-lerinden hareketle Mesnevî sözlüğü gibi müteâkip çalışmaların ilim ve kültür hayatının istifâdesine sunulacağını belirtmiştir. Oturumun ikinci konuşmacısı Doç. Dr. Ziya Avşar, “Yolunu Kaybetmiş Kervanı Menzile Çağıran Bir Münâdî: Mesne-vî” başlıklı bildirisinde Mevlânâ’nın, asıl vatanından ve aslî kimliğinden uzak-laşmış insanları Mesnevî aracılığı ile orijine ve hedefe nasıl davet ettiğinden bahsetmiştir. Üçüncü konuşmacı Öğr. Gör. Dr. Abdülkadir Dağlar, “Şem’î’nin Mesnevî’yi Lafzen Okuma Teklifleri” başlıklı tebliğinde, Şem’î Şem’ullâh’ın, Şerh-i Mesnevî adlı eserinde sık sık aruz vezni, kâfiye ve gramer kılavuzluğunda Mesnevî beyitlerinin lafzen nasıl okunması gerektiğine işâret ettiği üzerinde durmuş; Şem’î’nin bu okuma tekliflerini Tâhirü’l-Mevlevî ve Hüseyin Top’un okuma teklifleri ile kısmen mukâyese etmiştir. Dördüncü tebliğin sahibi Arş. Gör. Dr. Turgut Koçoğlu, “Mesnevî Şârihlerine Göre Mesnevî’deki Hay-van Sembollerinin Taşıdığı Anlam ve Kavramlar” başlıklı bildirisinde başta Şem’î ve Ankaravî olmak üzere diğer Mesnevî şârihlerinin şerhlerinden de istifâde ile Mesnevî’deki hayvan sembolizminin ana kodlamaları üzerinde durmuştur. Oturumun son konuşmacısı Okt. Ahmet Tanyıldız da “Ankaravî Şerhi’nin Te’lîf Süreci” başlıklı tebliği ile Mevlevîlik dünyasının “Hazret-i Şârih”i İsmâîl Rusûhî-yi Ankaravî’nin ayrı ayrı eserler hâlinde Mesnevî’nin Arapça mukad-dimesi ve ilk 18 beytinin şerhleri ile birlikte, ilk cildinin üç aşamalı tedricî şerhini, daha sonra diğer ciltlerin ve hattâ yedinci cildinin şerhini bir çoklu şerh projesi çerçevesinde nasıl te’lîf ettiğini anlatmıştır.

Üçüncü oturumun ilk konuşmacısı Prof. Dr. Hayrettin Rayman, “Ha-cı Bektaş-ı Velî, Yûnus Emre ve Mevlânâ Bağlamında Hoşgörü” başlıklı bildirisinde, Orta Anadolu’nun 13. yüzyıldaki bu etkili üç sûfîsini, eserlerindeki hoşgörü anlayışları çerçevesinde bir arada değerlendirmiştir. İkinci konuşmacı Arş. Gör. Nurgül Sucu “Bir Beytin Işığında Gönül Aynası ve Mevlânâ’nın ‘Gönül’e Bakışı” başlıklı tebliğinde Mesnevî’nin “Senin can aynan neden gammaz değildir, bilir misin? Çünkü onun yüzü kir ve pastan arınmamıştır.” anlamındaki beytin çeşitli Mesnevî şerhlerindeki yorumlarından hareketle Mevlânâ’nın gönüle bakışına temas etmiştir. Üçüncü konuşmacı Okt. Zehra Gümüş “Mevlevîler Râgıb Olsun İçin Kût-ı Cân’a Yazılan Tuhfe-yi Şâhidî ve Şerhi Tuhfe-yi Mîr” başlıklı bil-dirisinde, Muğlalı Şâhidî Dede’nin 15. yüzyılda kaleme aldığı, bir Mesnevî sözlüğü sayılan manzûm Tuhfe-yi Şâhidî ile bu sözlüğün 16. yüzyılda yazıl-mış bir şerhi olan Tuhfe-yi Mîr hakkında şekil ve muhtevâlarını değerlendi-


148

ren bilgiler vermiştir. Oturumun son konuşmacısı Ahmet Kubilay da “Mesne-vî-yi Şerîf Odaklı Bir Doğru Okuma Denemesi” başlıklı tebliğinde, Mevlânâ’nın en doğru şekilde yine Mevlânâ ile anlaşılabileceği anlayışından hareketle Mesne-vî’nin anlam anahtarlarının yine Mesnevî’de bulunduğunu dile getirmiştir.

26 Haziran 2010 Cumartesi günü saat 09.00’da başlayan dördüncü oturumun ilk konuşmacısı Esin Çelebi Bayru “Bir Değer Eğitimi Kitabı Olarak Mesnevî” başlıklı bildirisinde, Mesnevî’yi merkeze alarak, Mevlânâ’nın insan, beden, cân gibi değerlerle ilgili bakış açılarını ve yorumlarını ele almıştır. İkinci konuşmacı Prof. Dr. Hüseyin Akkaya, “Şeyh Gâlib Dîvânı’nda Mevlânâ” başlıklı tebliğinde Mevlânâ’nın, Gâlib Dîvânı’nın hemen hemen tümüne damgasını bir şekilde vurduğunu, Gâlib’in en şahsî şiirlerinde bile âşikâre veya nihânî olarak Mevlânâ felsefesini, sevgisini ve izlerini görmenin müm-kün olabileceğini bildirmiştir. Üçüncü konuşmacı Öğr. Gör. Mehmet Veysi Dörtbudak “Mahfil Dergisinde Hz. Mevlânâ Şiirleri” başlıklı bildirisinde, 20. yüzyı-lın ilk yarısında Tâhirü’l-Mevlevî’nin çıkardığı Mahfil’in şekil ve muhtevâsına dâir bilgiler vermiş, Mevlânâ ile ilgili şiirlere ait (şâir, sayı vb.) nicel değerlen-dirmelerde bulunmuştur. Dörtbudak, konuşmasında Manisa-Yozgat/Sorgun arasındaki yolculuğun ilhâmıyla kaleme aldığı Mevlânâ şiirini de hâzırûn ile paylaşmıştır. Oturumun son konuşmacısı Arş. Gör. Gökhan Tunç da “A’mâk-ı Hayâl’de Mesnevî’nin İzleri” başlıklı tebliğinde, Filibeli Ahmet Hilmi’nin, eseri-nin motif ve felsefe örgüsünü oluşturmada Mesnevî’den istifâde ettiğini ör-neklerle ortaya koymuştur.

Sempozyumun beşinci, son oturumunun ilk konuşmacısı Prof. Dr. Adnan Karaismailoğlu “Mesnevî’de Hz. Mûsâ ve Çoban Hikâyesi” başlıklı tebliğin-de, Mevlânâ’nın, Hz. Mûsâ ile Çoban arasında geçen olayı tahkiye etmesiyle vermek istediği dersleri ve ulaşmayı hedeflediği evrensel amaçları günümüze ışık tutacak şekilde izah etmiştir. Oturumun ikinci konuşmacısı Yrd. Doç. Dr. Nuri Şimşekler de “1001 Günlük Mevlevî Çilesi: Mutfakta Pişen Canlar” birer Mevlevî eğitim merkezleri olan Mevlevîhânelerde mübtedî nev-niyâzın 1001 gün süren çille eğitimi süresince hangi formal aşamalardan geçtiği, bu süreçte karşılaşılan yaptırımlar, cezâlar ve bunun gibi konular hakkında, tarîkatın temel kaynaklarından hareketle bilgiler vermiştir.

Prof. Dr. Hüseyin Akkaya’nın yönettiği değerlendirme oturumunda hem Akkaya hem de sırasıyla Hayat Nur Artıran, Esin Çelebi Bayru, Prof. Dr. Cihan Okuyucu ve Prof. Dr. Adnan Karaismailoğlu sempozyumla ilgili duygu ve düşüncelerini aktarmışlardır. Bu oturumda, sempozyumda bilimsel soğukluk ve mesâfenin sûfiyâne-Mevlevî neşve ile dengelendiği, programa düzenleyici, destekleyici, konuşmacı, dinleyici ve aktarıcı olarak katılan her-kesin yekvücut olduğu ifâde edilmiştir. İstanbul, Ankara ve Konya gibi şehir-lerin yanında Yozgat’ın bir ilçesinde böyle bir organizasyonun neşv ü nemâ


149

bulmasının da, kendinden sonraki benzeri faaliyetlere örnek olacağı düşünü-lerek, takdire şâyân ve sevindirici bir durum olduğu belirtilmiştir.

Sempozyumun bu bilimsel programı devam ederken, oturum arala-rında neyzen Dr. Hakkı Tekin ve neyzen Erkan Sezer eşsiz nefesleriyle misa-firlere ney ziyafeti verdiler. Sempozyumun ilk gün akşamı katılımcılar Sor-gun esnafından ilim ve kültür âşığı Mustafa Sapsal’ın çardağında irfânî bir kültür sohbetinde bir araya geldiler. Sempozyum katılımcıları ikinci gün oturumların ardından Sorgun Belediye Başkanı Ahmet Şimşek’e makamında teşekkür ziyaretinde bulundular. Aynı günün akşamında da Sorgun’da tarih öğretmenliği yapan ve mesâî dışı vaktinde eşiyle birlikte naht sanatının mü-kemmel eserlerini veren Hüseyin Akbaş’ın, sanat atölyesine çevirdiği evinde toplandı; burada Türk tasavvuf kültürü ve Mevlevîlik üzerine tadına doyul-maz sohbetler yapıldı. Sempozyumun üçüncü günü ise Sorgun civarındaki antik kültür ve medeniyet merkezleri ziyaret edildi.

Sempozyumun dikkat çekici yönlerinden biri de Türkiye’deki Mevlânâ ve Mevlevîlik ile ilgili dernek, vakıf ve merkez yöneticilerini bir araya toplaması idi. Uluslar Arası Mevlâna Vakfı başkan vekili Esin Çelebi Bayru, Şefik Can Uluslararası Mevlâna Eğitim ve Kültür Derneği başkanı Hayat Nur Artıran, Mevlânâ Araştırmaları Derneği başkanı Prof. Dr. Adnan Karaismailoğlu, Selçuk Üniversitesi Mevlâna Araştırma ve Uygulama Merke-zi müdürü Yrd. Doç. Dr. Nuri Şimşekler ve Mevlânâ Düşüncesi Araştırmala-rı Derneği başkanı Öğr. Gör. Mehmet Veysi Dörtbudak’ın tebliğleriyle sem-pozyuma iştirâk etmeleri de Sorgun gibi bir Anadolu ilçesinde Mevlânâ ve Mevlevîlik üzerine böyle bir sempozyumun düzenlenmiş olmasına bir destek mâhiyeti de taşıyordu.

Erciyes Üniversitesi ve Bozok Üniversitesi gibi iki Orta Anadolu üni-versitesinin Klâsik Türk Edebiyatı Topluluğu ve Türkçe Topluluğu olmak üzere iki öğrenci topluluğunun birlikte organizasyonu ve Sorgun Belediye-si’nin ev sahipliğinde düzenlenmiş olan bu sempozyum, hem diğer üniversite-lerin öğrenci topluluklarına hem de Anadolu’nun diğer ilçe belediyelerine bir örnek olması yönüyle ayrı bir önem taşımakta idi. Adları geçen öğrenci top-luluklarının danışmanları ve öğrencileri, Sorgun Belediyesi ile Sorgun Millî Eğitim Müdürlüğü yöneticileri ve Yozgat-Sorgun esnafının ortak bir heyecan-la samîmî ve hasbî olarak bir araya gelmeleri ve sempozyumun üç gününü de birlikte güzel bir şekilde geçirmeleri Mevlânâ rûhunu tecellî ettirmesi bakı-mından önemli idi.

Bu tür bilimsel organizasyonların tekrar düzenlenmesi ümidi içinde bu sempozyuma her türlü desteğinden ötürü Sorgun Belediye Başkanı Ahmet Şimşek ve Sorgun Millî Eğitim Müdürü Yusuf Yazıcı, Erciyes Üniversitesi Klâsik Türk Edebiyatı Topluluğu danışman hocası Prof. Dr. Atabey Kılıç ve


150

Bozok Üniversitesi Türkçe Topluluğu danışman hocası Doç. Dr. Ziya Avşar şahsında bu öğrenci topluluklarının emeği geçen öğrencileri, sempozyum düzenleme kurulu üyeleri ve sempozyuma konuşmacı ve dinleyici olarak iştirâk eden tüm misâfirlere teşekkür, hakkı teslim edilmesi gereken bir borç-tur.


151

ULUSLARARASI SULTAN DÎVÂNÎ VE MEVLEVÎLİK SEMPOZYUMU

Uzm. Yusuf İLGAR∗

“1. Uluslararası Sultan Dîvânî ve Mevlevîlik Sempozyumu” Afyonkarahisar’da 27-29 Mayıs 2010 Perşembe-Cumartesi tarihinde Afyon Kocatepe Üniversitesi ANS Kampusu Atatürk Kongre Merkezinde yapıldı. Sempozyum Kocatepe Üniversitesi ile Afyonkarahisar Belediyesi işbirliğiyle düzenlendi.

Sempozyuma yurt içinden yirmi sekiz, yurt dışından üç konuşmacı katılarak muhtelif konularda sunumlarda bulundu. Diğer taraftan Konya İl

Kültür ve Turizm Müdürü Dr. Mustafa Çıpan, Uluslararası Mevlânâ Vakfı Başkan Vekili Esin Çelebi Bayru’nun yanı sıra, onur konukları olarak Çelebi ailesinin üyeleri ile Mevlevîliğe gönül veren Mevlâna ve Sultan Dîvânî âşıkları katıldı.

27 Mayıs 2010 Perşembe günü Sempozyumun açılış konuşmalarını yapan Sempozyum Düzenleme Kurulu Başkanı Yrd. Doç. Dr. Mustafa Öner Uzun’dan sonra söz alan Uluslararası Mevlâna Vakfı Başkan Vekili ve Hz. Mevlâna'nın 22. kuşak torunu Esin Çelebi Bayru, Mustafa Kemal Atatürk'ün, büyük dedesi Abdülhalim Çelebi’ye Mevlevilerin cehaletle ve yobazlıkla asır-lardır mücadele ettiğini aktardı.

27 Mayıs günü saat 8.30’da başlayan bir proğrama AKÜ Rektörü Prof. Dr. Ali Altuntaş, Valimiz Haluk İmga ve Belediye Başkanı Burhanettin Ço-

∗ Eski Türk Edebiyatı Uzmanı, Afyon Kocatepe Üniversitesi Rektörlük, Afyonkarahisar.


152

ban’ın açılış konuşmalarından sonra düzenlenen plaket töreni ile sempozyu-ma onur konuğu olarak katılan Çelebi ailesi 1 ve diğer üyelere2 üniversite tarafından plaketleri takdim edildi.

Sempozyumun birinci oturumunun öncesinde Prof. Dr. Orhan Terzioğlu tarafından hazırlanan "Mevlevîhaneler, Semâ ve Fena" adlı fotoğraf sergi-si ilgiyle gezildi.

Sempozyum, AKÜ Devlet Konservatuvarı Öğr. Gör. Burak Kaynarca yönetiminde TSM Bölümü öğrencileri tarafından sunulan dinletinin ardından oturumlarla devam etti3. Aynı günün akşamı da yine Öğr. Gör. Burak Kay-narca yönetiminde 27 Mayıs gecesi “Gülzâr-ı Ârifîn” konseri, 28 Mayıs gecesi de Rast Âyin-i Şerîfi ve Semâ Gösterisi icra edildi.

29 Mayıs 2010 Cumartesi günü, Ceyda ve Emrah Altuntecim'in hazır-ladıkları "Aşk Yolunda Adım Adım" adlı belgesel filmin gösterimi yapıldı.

Sempozyum süresince oturumlarda yer alan tebliğler şunlardır: 1.Oturum: Sultan Dîvâni, Tasavvuf Anlayışı, Edebî Şahsiyeti ve Mev-

levîliğe Katkıları Prof. Dr. Namık AÇIKGÖZ “Dîvâne Mehmet Çelebi'nin 'Yoktur' Redifli

Müseddesinde Edebi Gerilimi Yaratan Unsurlar" Mehmet SARACEL ÇELEBİ “Sultan Dîvâni’nin Tasavvuf Anlayışı ve Mevle-

viliğe Katkıları” Dr. Mustafa ÇIPAN “Sultan Dîvâni’nin Edebî Şahsiyeti” Yrd. Doç.Dr. Sezai KÜÇÜK “Dîvâni Mehmet Çelebi Döneminde Mevlevîlik” 2. Oturum: Afyonkarahisar’da Mevlevîlik

Yrd. Doç. Dr. Mehmet SARI “Afyonkarahisar'lı İki Hak Âşığı: Sultan Dîvânî ve Yoksul Derviş”

Semai ÇELEBİ “Afyonkarahisar Çelebileri” Uzm. Yusuf İLGAR “Arşiv Belgelerine Göre Karahisâr-ı Sâhib

1 Çelebi ailesi: Semai Çelebi (Afyonkarahisar), Mehmet Saraçel(Afyonkarahisar), Prof. Dr.

Nüket Saraçel (Afyonkarahisar), Semai Çelebi (İstanbul), Selahattin Çelebi(Konya), Gül-süm Çelebi(istanbul), Meliha Çelebi ve Ailesi (Afyonkarahisar), Esin Çelebi Bayru (İstan-bul).

2 Cumhuriyet döneminde Afyonkarahisar’da Mevleviliğe katkı sağlayan ve günümüzde sağ olanlar: Zahit Sagun (Afyonkarahisar), Ahmet Abay (Afyonkarahisar), Kemal Alpergül (Afyonkarahisar), Bekir Alpergül (Afyonkarahisar), İhsan Sami Doğan (Afyonkarahisar), Rıza Sarı (Afyonkarahisar), Şah İsmail Özalp (Afyonkarahisar), Leman Okyar (Afyonkarahisar), Şemsettin Kubat (Yoksul Derviş) (Afyonkarahisar), H. Fikri Yazıcıoğlu (Afyonkarahisar), Feyzi Halıcı (Konya). Barihüda Tanrıkorur (istanbul).

3 http://www.afyon-bld.gov.tr/tr/detay.aspx?id=4342.


153

Mevlevîhânesi’nin İsimleri” Lokman Derya SOLMAZ “Sultan Divani Mevlevihane Müzesinin 2009 Yılı

Etkinlikleri” 3. Oturum: Mevlevîhaneler Yrd. Doç. Dr. Hasan ÖZÖNDER “Mevleviliğin Son Asithânesi Halep

Mevlevihanesi” Dr. Naci BAKIRCI “Osmanlı Sarayından Konya Mevlânâ Dergâh'ına Gönderi-

len Hediyeler” Öğr. Grv. Orhan ALTUĞ “Gelenekli Türk Sanatları Bakımından Sultan

Divânî Mevlevîhâne Müzesi”. R.Tekin UĞUREL “Kütahya Erguniyye Mevlevihanesi” Doç. Dr. Mustafa GÜLER “ Konya Mevlâna Dergâhı’nın Son Hücrenişini

Mehmet Dede (Mehmet Arısoy)'nin; Biyografisi, Vefatı, Vasiyeti ve Terekesi" Gökalp KAMİL “Lefkoşe Mevlevîhanesi” 4. Oturum: Kültür ve Sanat ve Mûsıkî’de Mevlevîlik Prof. Dr. Orhan TERZİOĞLU “Mevlevilik Algısı ve Yaşamlarındaki Etki-

si” Doç. Dr.Yanis ESHOT “The Tavern and Its Keeper: Provoking the Experience

of Maykhana” Dr. Ahmet Selahaddin Hidayetoğlu ÇELEBİ "Semâ" Prof. Dr. İlhan GENÇ “Mevlevi Edebiyatında Şems Hayranlığı” Bekir ŞAHİN "Mevlânâ İstifli Hat Levhaları” Barihüda TANRIKORUR “Geçmişte Mevlevî Âyîn-i Şerif” 5. Oturum: Kültür ve Sanat ve Mûsıkî’de Mevlevîlik Dr. Timuçin ÇEVİKOĞLU “Mevlevî Âyinleri ve Mevlevî Âyini Geleneğinde

Dîvâne Mehmed Çelebi’nin Beyitleri” Nur ARTIRAN “Bir Mûsikî Vardır Mûsikîde Mûsikîden İçeru” Alberto Fabio AMBROSİO “Mevlevîlikte Sükûnet Adabı” Prof. Dr. Mehmet DEMİRCİ “İzmir’de Mevlevilik” Öğr.Grv. Emel DEMİRGEN- Öğr.Grv. Yiğit Hakan ÜNLÜ “Afyon

Mevlevi Müzisyenleri ve Kûğçek Derviş Mustafa Dede Efendi" 6. Oturum: Hz. Mevlânâ’nın Eserleri ve Günümüz Mevlâna Anlayışı

Prof. Dr. Seema ARİF “The Sage of All Ages” Yrd. Doç. Dr. Nuri ŞİMŞEKLER “Günümüzde Mevlâna’yı


154

Oku(yama)yanlar” Prof. Dr. Adnan KARAİSMAİLOĞLU “Klasik kültürümüzde ve Edebiya-

tımızda Mevlânâ” 7. Oturum: Hz. Mevlânâ’nın Eserleri ve Günümüz Mevlâna Anlayışı

Öğr. Gör. Mehmed Veysî DÖRTBUDAK “Ödemişli Hocazâde M. Mu-ammer Efendi ve Hz. Mevlânâ Hakkında Yazdığı Na’t-ı Şerifi”

Prof. Dr. Nüket SARACEL “Günümüz Yazarlarının Hz. Mevlânâ’ya Bakı-şı”

Prof. Dr. İsmail YAKIT “Mevlânâ’nın Günümüze Mesajları " Sonuç olarak Afyonkarahisar’da ilk olarak düzenlenen “1. Uluslararası

Sultan Dîvânî ve Mevlevîlik Sempozyumu” ile yurt içi ve yurt dışından katılan değerli tebliğciler tarafından, başta Mevlâna, Sultan Dîvânî, mevlevî meşhurları, muhtelif mevlevîhaneler ve sair konular üzerinde durulmuş; sunumlarla mevlevı tarihine bir kapı daha açılarak ufukların aydınlanmasına, geçmişle günümüze bir köprü kurulmasına vesile olmuştur.


155

MANİSA’DA YAPILAN BİR SEMPOZYUM

Ramazan EKİNCİ∗

Celal Bayar Üniversitesi’nin desteklediği ve Mevlânâ Düşüncesi Araş-

tırma Derneği’nin düzenlediği “Uluslararası Mevlânâ ve Tasavvuf Geleneği Sempozyu-mu” 09-10 Ekim 2010 tarihlerinde Manisa’da gerçekleştirildi.

Bilindiği üzere Mevlevilik, Mevlânâ Celâleddin-i Rûmî’nin ahirete intikâlinden sonra oğlu Sultan Veled tarafından kurulmuştur. Kurulduğu XIII. asırdan itibaren yayılma sahasını genişleten tarikat, varlığını günümüze kadar devam ettirmiştir. Osmanlı coğrafyasının en uzak köşelerinde bile faaliyet alanı bulan Mevleviliğin mensupları arasında; selâtin-i Osmâniyeden, Osmanlı devlet ricâlinden, ulemâdan, üdebâdan, şuarâdan birçok önemli şahıs yer almıştır. Osmanlı Devleti’nin yıkılmasından sonra da Mevlevilik etkisini sürdürmüştür. Cumhuriyetin kurulmasının ardından çıkarılan kanunla tekke ve zaviyeler kapatıldığı halde Mevlânâ türbesi müzeye çevrilerek ziyarete açılmıştır. Bugün Mevlevilik Türkiye sınırlarını aşarak dünyanın dört bir yanında bilinen, ilgi duyulan bir tarikat haline gelmiştir. Mevlânâ’nın vefât tarihi olan 9 Aralık günü, ülkemizde her yıl “Şeb-i Arûs” törenleri düzenlenmektedir. Yurtiçinden ve yurtdışından sayısız ziyaretçinin katıldığı bu anma törenlerinde Mevlevî âyini icrâ edilmekte, tarikatın âdâb ve erkânı hakkında bilgi verilmektedir.

Mevlânâ, Mevlevilik ve tasavvuf geleneğinin tanıtılmasına katkıda bu-

∗ Celal Bayar Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi,Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü Araştırma

Görevlisi, [email protected]


156

lunmak üzere kurulan Mevlânâ Düşüncesi Araştırma Derneği’nin tertip ettiği bu sempozyum Süleyman Demirel Kültür Merkezi’nde yapıldı. Sempozyum, protokol konuşmalarının ardından Mevlânâ âşığı Emrah-Ceyda Altuntecim çiftinin “Aşk Yolunda Adım Adım” belgeselinin gösterimiyle başladı. Belge-selde çiftin 12 Ağustos 2010 tarihinde İstanbul’dan yaya olarak Mevlânâ’nın türbesinin bulunduğu ve Mevleviliğin en önemli merkezi olan Konya’ya doğ-ru yolculukları; yolculuk boyuncaki izlenimleri, tanıştıkları kişilerle olan münasebetleri ve uğradıkları şehirlerdeki ziyaretleri gösterilmiştir. Yalova, Bursa, Bilecik, Kütahya ve Afyon üzerinden Konya’ya yürüyen çift, Mevlânâ’nın doğum günü olan 30 Eylül’de şehre ulaşmıştır. Belgeselin göste-riminin ardından Ceyda Altuntecim’e “2010 Hizmet Makamı” ödülü veril-miştir.

Türkiye’nin çeşitli üniversitelerinden her birisi alanında önemli çalış-malara imza atmış birçok bilim adamının, genç edebiyat, tarih, ilahiyat araş-tırmacılarının ve dünyanın değişik ülkelerinden gelen (Fas, Cezayir, Ürdün, Hindistan, Azerbaycan, İtalya, Pakistan) bilim insanlarının tebliğleriyle katıl-dığı bu sempozyum başta Mevlânâ ve tasavvuf geleneği olmak üzere Mani-sa’nın da dünyaya tanıtılmasında önemli katkılar sağladı. İki gün süren ve iki salonda altmış dokuz tebliğin sunulduğu bu sempozyumda yer alan bildirile-rin büyük bir kısmı; Mevlânâ’nın dünya görüşü, başta Mesnevî-i Şerîf olmak üzere Mevlânâ’nın eserlerinin etkileri, Osmanlı coğrafyasında kurulan mevlevihaneler, önemli mevlevî şâir ve şeyhler hakkında yapılan çalışmalar-dan oluşmakta idi. Ayrıca diğer tarikatlarla ilgili de üç tebliğ sunuldu.

Sempozyumun açılış oturumunun başkanlığını, sempozyum düzen-leme kurulu başkanı ve aynı zamanda MEDAR onursal başkanı olan Prof. Dr. Mustafa Yıldırım yaptı. Bu oturumda (11.00-12.30) Prof. Dr. İsmail Ya-kıt’ın “Mevlânâ’nın Milliyeti”, Prof. Dr. Atabey Kılıç’ın “Mesnevi Terimleri Sözlüğü”, Prof. Dr. Emine Yeniterzi’nin “Mevlânâ’nın Zaman Yönetimine Dair Düşünceleri, Yrd. Doç. Dr. Nuri Şimşekler’in “Mevlevî Deyimleri, Âdetler ve Gülbânklar” ve Prof. Dr. Rahmi Karakuş’un “Mesnevî’de Düşünmenin Değeri” başlıklı tebliğleri sunuldu.

Açılış oturumundan sonra katılımcı sayısının fazla olmasından dolayı sempozyum iki farklı salonda yapıldı. Bu salonlardan ilkine, Mevlânâ’nın yetişmesinde çok önemli katkıları olan hocası Burhaneddin Tırmizî’nin, ikin-cisine ise Mevlânâ’nın tanıştıktan sonra uğruna halkla tamamen alâkasını kes-tiği, medresedeki derslerini ve müridleri irşad işini bir yana bırakıp bütün zamanını kendisiyle sohbet ederek geçirdiği Şems-i Tebrizî’nin adı verilmiştir.

Burhaneddin Tırmizî salonunda yapılan birinci oturumun (14.00-15.30) başkanlığını Prof. Dr. Suphi Saatçi yaptı. Bu oturumda Prof. Dr. Ahmad Naseem Shah’ın “The Imlication of Love and Brotherhood in the Mathnavi of


157

Maulana Rumi”, Prof. Dr. Osman Bilen’in “Can Çıkmadan Huy da Çıkar: Mesnevi’de Ahlaki Gelişme”, Yrd. Doç. Dr. Abdullah Eren’in “Mevlânâ’nın Mesnevîsi’nde Boya, Boyanma ve Boyasızlık Mefhumları”, Dr. Alberto Ambrosio’nun “Mevlevîlik, Batı Felsefesi ve Mistisizminin Ortak Bir Dili: İlâhî Daire Sembolizmi” ve Arş. Gör. Fatma Bengi’nin “Mevlânâ’nın Devir Nazariyesi ile Bergson’un Yaratıcı Tekâmül Anlayışının Kısa Bir Mukayesesi” adlı bildirileri yer aldı.

Şems-i Tebrizî salonunda yapılan birinci oturumun (14.00-15.30) baş-kanlığını Prof. Dr. Ayşe Üstün yaptı. Bu oturumda Prof. Dr. Dilaver Gürer’in “Mevlânâ’nın Eserlerinde Esmâ-i Hüsnâ”, Prof. Dr. Abderrahim Alami’nin “Nazariyyetü’l-Muhabbe; Beyne Konya ve Gırnata”, Yrd. Doç. Dr. Sezai Küçük’ün “Mevlevilerde Çoçuk Şeyhler ve Vekil Şeyhlik”, Öğr. Gör. Orhan Altuğ’un “Konya Mevlânâ Müzesi’nde Bulunan Mevlevî Mezar Taşları’nda Hat Sanatı”, Arş. Gör. Şelale Ana Hümmetli’nin “Azerbaycan’da Âşıklar Sultanı Konyalı Veli Hz. Mevlânâ ile İlgili Yazma Eserler” başlıklı tebliğleri sunuldu.

Burhaneddin Tırmizî salonunda yapılan ikinci oturumun (16.00-17.30) başkanlığını Prof. Dr. Atabey Kılıç yaptı. Bu oturumda Prof. Dr. Âdem Cey-han’ın “Âdem Dede; Hayatı, Edebî Şahsiyeti ve Şiirleri”, Yrd. Doç. Dr. Gülgün Yazı-cı’nın “Tâhirü’l-Mevlevî’nin Kaleminden Şeyhi, Dergahı, Devri”, Dr. Abdulkadir Dağ-lar’ın “Sâkıb Dede’nin Şiirlerinde Mevlânâ ve Mevleviyye Vurgusu”, Dr. Turgut Koçoğlu’nun “Mesnevi şârihi Şem’î Şem’ullâh’ın Şerh Yöntemi ile Walter G. Andrews’in Sözdizimsel Şerh Yöntemi Arasındaki Benzerlikler”, Dr. Ahmet Tanyıldız’ın “Ganem Dede ve Ankaravî’nin Şerh-i Mesnevî’sine Katkısı”, Dr. Seema Arf’in “Tüm Zamanların Bilgesi” adlı bildirileri yer aldı.

Şems-i Tebrizî salonunda yapılan ikinci oturumun (16.00-17.30) baş-kanlığını Prof. Dr. Ayşe İlker yaptı. Bu oturumda Doç. Dr. Ziya Avşar’ın “Mesnevî’de Susan Sesi Fîhi Mâfih’de Dinlemek”, Yrd. Doç Dr. A. Hümeyra Aslantürk’ün “Bursevî’nin Rûhu’l-Beyân’ında Mesnevî’den Beyitler”, Öğr. Gör. Ziya Bağrıaçık’ın “Mevlânâ’nın Rubâilerinde Telmihlerin İşlevsel Kullanımı”, Dr. Süleyman Gökbulut’un “Kemâleddîn Hüseyin Hârezmî ve Yarım Kalmış Farsça Bir Mesnevî Şerhi”, Salih Uçak’ın “Mevlânâ’nın Rubâîlerinde “Gönül” İstiaresi” başlıklı tebliğleri sunul-du.

9 Ekim 2010 Cumartesi akşamı (21.00) Tamer Mutaf’ın organizasyo-nunu üstlendiği “Türk Tasavvuf Müziği Konseri”nin ardından açılış oturumu ortak olmak üzere iki farklı salonda gerçekleştirilen ikişer oturumla sempoz-yumun ilk günü sona erdi.

10 Ekim 2010 Pazar günü Burhaneddin Tırmizî salonunda yapılan üçüncü oturumun (09.00-10.15) başkanlığını Prof. Dr. Himmet Konur yaptı. Bu oturumda Prof. Dr. Suphi Saatçi’nin “Kerkük Mevlevihanesi”, Dr. Barihüda Tanrıkorur’un “İkinci Manisa Mevlevihanesi”, Doç. Dr. H. Hüseyin Adalıoğlu ve Nizamettin Arslan’ın birlikte hazırladıkları “Bilecik Mevlevîhanesi”, Okt. Aydın


158

Ayhan’ın “Balıkesir Mevlevihanesi ve Balıkesir’de Mevlevihane Vakıfları”, Prof. Dr. Mehmet Demirci’nin “İzmir Mevlevihanesi” adlı bildirileri yer aldı.

Şems-i Tebrizî salonunda yapılan üçüncü oturumun (09.00-10.15) baş-kanlığını Prof. Dr. Rahmi Karakuş yaptı. Bu oturumda Doç. Dr. İsmail Gü-leç’in “Mevlânâ’nın Mağara Anlayışı ile Eflatun’un Mağara Anlayışı Arasındaki Fark”, Doç. Dr. Nezaket Memmedli’nin “Mevlânâ Celaleddin Rumi’nin Divan-ı Kebir’inde İrfanî ve Şiirsel Özellikler”, Eshqane Babayeva’nın “Necip Fazıl Üzerine Mevlânâ’nın Etkisi ve Tasavvuf Geleneği”, Okt. Serdar Ösen’in “Bir Tarikât Sembolünün Düşündür-dükleri: Konya’da Mevlevî Sikkesi Giyenlerin Artması ve Bu Durumun Karşısında Alınan Önlemler” başlıklı tebliğleri sunuldu.

Burhaneddin Tırmizî salonunda yapılan dördüncü oturumun (10.45-12.00) başkanlığını Prof. Dr. Hüseyin Yaşar yaptı. Bu oturumda Prof. Dr. Lokman Çilingir’in “Yaşam Bilgesi Olarak Mevlânâ”, Prof. Dr. Tamar Alpenidze’nin “Mevlânâ’nın Mesnevisi’nde Şeytan Simgesi”, Yrd. Doç. Dr. Semra Tunç’un “Mesnevî’de Rahmet Kapısını Kapatan Hırs, Arş. Gör. Betül Güçlü’nün “Mevlânâ’nın Eserlerinde Yusuf’u Gömleğinin Kokusu” adlı bildirileri yer aldı.

Şems-i Tebrizî salonunda yapılan dördüncü oturumun (10.45-12.00) başkanlığını Prof. Dr. İsmail Yakıt yaptı. Bu oturumda Prof. Dr. Amin Odeh’in “The Mevlevi Sufi Order under the Ottoman State: Its Inception, Its Spread and Its Social, Religious and Cultural Roles”, Doç. Dr. F. Kerim Kazanç’ın “Mevlânâ’nın Düşünce Sisteminde Sebeplilik Nazariyesi”, Öğr. Gör. Hülya Uzun’un “Popüler Kültü-rün Nesnesi Olarak “Semâ Gösterisi” ve “Semazen” Profili”, Adem Bölükbaşı’nın “Ta-savvufun Popüler Edebiyata Yansımaları: Mevlânâ ve Mevlevîlik Örneği”, Ruhengiz Memmedova’nın “Mevlânâ Celaleddin Rumi’nin Mehemmed Hüseyn Şehriyar’ın Edebi- Bedii Yaratıcılığına Etkileri” başlıklı tebliğleri sunuldu.

Burhaneddin Tırmizî salonunda yapılan beşinci oturumun (14.00-15.30) başkanlığını Doç. Dr. Ziya Avşar yaptı. Bu oturumda Prof. Dr. Nasreddin Bouhenni’nin “En-Nedvetü’d-Düveliyye Li Mevlânâ Celâleddin er-Rûmî ve mîrâsü’t-Tasavvuf”, Doç. Dr. Abdülkerim Bahadır’ın “Mevlânâ Öğretisinde Ölümün Mistik Anlamı ve Şeb-i Arûs”, Yrd. Doç. Dr. M. Nesim Doru’nun “Mevlânâ ve Molla Ahmed el-Cezerî’de Varlığın Serüveni ve Varoluşun Sırrı Olarak Aşk”, Okt. Emine Ersöz’ün “Çağdaş Arap Edebiyatçılarından Mehcer (Göç) Ekolünün ve Mevlânâ’nın Tasav-vufundaki Paralel Yaklaşımlar”, Arş. Gör. Nurgül Sucu’nun “Altı”nın Esrârı Ve Mesnevî-i Şerîf’in Cild Sayısına Dâir” adlı bildirileri yer aldı.

Şems-i Tebrizî salonunda yapılan beşinci oturumun (14.00-15.30) baş-kanlığını Prof. Dr. Emine Yeniterzi yaptı. Bu oturumda Doç. Dr. Metin Ya-sa’nın “Düşünülmeyen Tanrı mı Yoksa Gizli Tanrı mı? Mevlânâ ve Nicolas of Cusa Örne-ği”, Doç. Dr. Mehmet Temizkan’ın “Hz. Mevlânâ’nın Hz. Süleyman’ın Duasıyla İlgili Yorumu Üzerine”, Yrd. Doç. Dr. Vicdan Özdingiş’in “Mevlânâ ve Eğitim”, Okt. Mesut Yazıcı’nın “Mesnevî’de Gaza Kavramı”, Arş. Gör. Ali Çoban’ın “İlmî Dede


159

Gözüyle Mesnevî: İlmî Dede ve Der Tasrîh ve Teşrîh-i Dibâce-i Hazret-i Mesnevî Adlı Eseri” başlıklı tebliğleri sunuldu.

Burhaneddin Tırmizî salonunda yapılan altıncı oturumun (16.00-17.45) başkanlığını Prof. Dr. Dilaver Gürer yaptı. Bu oturumda Dr. Sibel Kılıç’ın “Türk Resminde Bir Mutasavvıf: Erol Akyavaş”,

Süleyman Yücearslan’ın “İzmir Mevlevihanesi’nden Şeyh Nuri Efendi ve Son Devir Mutasavvıfları”, Mehmet Altunmeral’in “Eğirdir Mevlevihanesi”, Bahaeddin Şimşek “Hz. Bahâeddin Veled ve Ailesinin Anadolu’daki Bir Menzili; Erzincan Akşehiri”, Yrd. Doç. Dr. Rasih Erkul’un “Külah-ı Mevlevi Şiirleri (Eşref Örneği)” adlı bildirile-ri yer aldı.

Şems-i Tebrizî salonunda yapılan altıncı oturumun (16.00-17.45) baş-kanlığını Prof. Dr. Osman Bilen yaptı. Bu oturumda Doç. Dr. Firudin Qurbansoy’un “Hz. Mevlânâ’nın Resmi”, Yrd. Doç. Dr. Mehmed Mehdi Bayat’ın “İlahi Aşk Şehidi Nesimi el Baghdadi”, Arş. Gör. Sagıp Atlı’nın “Şeyh Şa’bân-ı Velî’nin Kerametleri Etrafında Oluşan Halk İnançları”, Arş. Gör. Ramazan Ekinci’nin “Vefeyât-ı Ayvansarâyî’de Meşâyih-ı Bayramiyye”, Okt. Mehmet Gürbüz’ün “Mevlânâ’nın Rubailerinde Bir Metafor Olarak Hayvanlar”, Ümran Uyanık’ın “Vahidpaşa Kütüphanesi’nde Bulunan Müzehheb Bir Mesnevî-i Şerîf”, Arş. Gör. Sultan Uyanık’ın “Neyzen Tevfik’in Yetişmesinde Mevleviliğin Etkileri” başlıklı tebliğleri sunuldu.

Sempozyumun son bölümü olan değerlendirme oturumuna MEDAR Onursal Başkanı Prof. Dr. Mustafa Yıldırım başkanlık yaptı. Prof. Dr. Ayşe Üstün, Prof. Dr. Atabey Kılıç, Prof. Dr. Rahmi Karakuş, Prof. Dr. Himmet Konur ve Yrd. Doç. Dr. Nuri Şimşekler’in katıldığı bu oturumda sempoz-yumda sunulan tebliğlerle ilgili genel değerlendirmeler yapıldı. Mevlânâ, Mesnevî-i Şerîf ve Mevlevilik üzerine yapılan çalışmaların bugün itibariyle hangi noktada olduğu bildirilerek yapılması gerekenler üzerinde duruldu.

Sempozyum süresince Süleyman Demirel Kültür Merkezi’nde Öğr. Gör. Orhan Altuğ’un tertip ettiği Geleneksel Türk El Sanatları ve Fotoğraf Sergisi açık tutuldu. Sergide hüsn-i hat, minyatür, ebru gibi geleneksel Türk el sanat-larının zarif örnekleri ziyaretçilerin beğenisine sunuldu.

Mevlânâ Düşüncesi Araştırma Derneği’nin başkanlığını yapan ve aynı zamanda da sempozyum koordinatörü olan Öğr. Gör. Mehmet Veysi Dörtbudak’ın büyük özverisi, sempozyum düzenleme kurulunun gayretleri, sunucu Mehmet Altunmeral’in ve sempozyumda görev alan Celal Bayar Üni-versitesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü öğrencilerinin de katkılarıyla bu büyük organizasyon sorunsuz bir şekilde tamamlandı.


160


161

YAŞAR CAFEROV İÇİN

Prof. Dr. Mustafa KARA∗∗∗∗

Sovyet Rusya’nın dağılmasından sonra Türk Cumhuriyetlerinden yüzlerce genç, yüksek tahsilini yapmak üzere memleketimize geldiği malum-dur. Bunlardan biri de Yaşar Caferov’dur.

Caferov 17.02.1976 tarihinde Gürcistan / Bolnişı beldesinde doğdu. Daha sonra ailesiyle Azerbaycan’ın Bakü şehrine intikal etti. İlk ve orta tahsi-lini burada tamamladıktan sonra yüksek tahsilini Türkiye’de yapmak için 07.97.1998 tarihinde ülkemize geldi. Babası petrol sanayiinde çalışıyordu.

İzmir Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’ne kaydoldu. Tahsil hayatı boyunca hem İzmir’i hem de Türkiye’yi bu toprakların kültürünü, Kafkasya kültürüne benzer olan ve olmayan yönlerini anlamaya çalıştı. Prof. Dr. Mehmet Demirci Bey’in dersleriyle Tasavvuf dünyasını tanımaya başladı. İlgi ve merakının canlı olduğu bu günlerde, kader onu Burhaneddin Aktıhanoğlu isimli bir gönül adamıyla karşılaştırdı.

Seyyid Yahya Şirvanî’nin hemşehrisine Burhan Baba farklı bir ilgi gösterdi. Sohbetler bazen kafasındaki sorulara cevap oldu bazen yeni sorula-rın doğmasına vesile oldu.

İlahiyat Fakültesini tamamladıktan sonra Azerbaycan’a dönmek yeri-ne araştırma ve incelemelerine devam ederek, biraz daha bu atmosferden isti-fade etmeyi tercih etti.

∗ Uludağ Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi.


162

18.03.2003 tarihinde Ege Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Türk Dünyası Araştırmaları Anabilim Dalı’nda yüksek lisansa başladı. Doç. Dr. Yüksel Sayan’ın danışmanlığında yaptığı “Azerbaycan’daki Türk Sanatına ilişkin Araştırma ve Yayınlar hakkında Bir Bibliyografya Denemesi” isimli tezini 2005 yılında tamamladı.

Doktorasını Uludağ Üniversitesi’nde ve Tasavvuf Anabilim Dalı’nda yapmaya karar verdi. Gerekli imtihanları kazandı ve 29.08.2005 tarihinde Prof. Dr. Süleyman Uludağ, Prof. Dr. Ethem Cebecioğlu ve Prof. Dr. Musta-fa Kara’dan meydan gelen jüri önünde yazılı ve sözlü imtihanla “yeterlilik”i verdi.

Sıra tezin isminin verilmesine gelmişti. Tez ismi vermek pek âdetim değildi ama onun için önce Azerbaycan’daki tasavvuf hareketleri ile ilgili bir konu aklımdan geçti. Rusça da bildiği için, bilmediğimiz bazı bilgileri bize sunabileceğini düşündüm. Pek ilgisini çekmediğini görünce ikinci konuyu teklif ettim: Marifilik. Rifaiye’nin bir kolu olan ve son iki asırda özellikle İstanbul, Bursa, Manisa, İzmir bölgesinde tesirli olan bu “yol” hakkında ça-lışmak daha çok hoşuna gitti. Gönlünü aydınlatan şahsiyetlerin bağlı bulun-duğu bir konu hakkında çalışmak için aşk ve şevk ile kolları sıvadı. Bu dört şehir arasında “mekik dokumaya” başladı. Dostlarıyla bazen şeb-i arus için Konya’ya gitti. Bazen sempozyum için Manisa’ya. Burada 15 Kasım 2008’de “19. Yüzyıl Manisasında Bir Kültür Ocağı Entekkeliler Sempozyumu”nda “Muhammed Fethü’l-Maarifî” başlıklı tebliğini sundu.

07.09.2007 tarihinde tez projesi kabul edildi. İstanbul’da Şerif Baba’nın devlethânesinde kalıyordu. Konusuyla ilgili dökümanların izini sürüyor, meslektaşlarla görüşüyordu. Süleyman Uludağ’ın 2008’de emekliye ayrılma-sından sonra danışmanlığını üstlendim. Çalışmalarına İstanbul, Bursa ve İzmir kütüphanelerinde devam ederken Azerbaycan’dan askere davet yazısı geldi. Tez henüz bitmemişti. Fakat yaş haddi dolmuştu. Gitmezse istikbalde sıkıntı doğacaktı. Ben de “kaydımızı donduralım. Askerliğimizi yapalım. Bir yıl sonra kaldığımız yerden devam ederiz” dedim. Eyvallah dedi. Anlaştık.

29.09.2009 tarihinde kaydı donduruldu. Kendisini bir sonbahar günü Bakü’ye uğurladık. Soğuk bir kış günü 03.01.2010 tarihinde askerlik yaparken şehit oldu. Rahmetullahi aleyh.

“Seyyid Ali Sabit er-Rifaî ve Kisve-i Ma’rifî Adlı Risalesi” başlığını ta-şıyan makalesi Tasavvuf Dergisi’nin 25. sayısında yayınlandı. (İstanbul, 2010, s. 145 -195)


163

SÛFÎ ARAŞTIRMALARI-SUFI STUDIES DERGİSİ YAYIN İLKELERİ

GENEL İLKELER

1. Sûfî Araştırmaları-Sufi Studies Dergisi, hakemli bir dergi olup yılda altışar aylık dönemler hâlinde iki sayı olarak yayımlanır.

2. Sûfî Araştırmaları-Sufi Studies Dergisinde, Tasavvuf ile ilgili bilim-sel makaleler, röportajlar, çeviriler, tanıtım yazıları vb. çalışmalara yer veril-mektedir.

3.Yazının Sûfî Araştırmaları-Sufi Studies Dergisine gönderilmesi, ya-yımı için başvuru olarak kabul edilir. Yazılar için telif ücreti ödenmez.

4.Sûfî Araştırmaları-Sufi Studies Dergisinde yayımlanan yazıların içe-rikleriyle ilgili her türlü yasal sorumluluk, yazarına aittir.

5. Sûfî Araştırmaları-Sufi Studies Dergisi, gönderilen yazılarda dü-zeltme yapmak, yazıları yayımlamak ya da yayımlamamak hakkına sahiptir.

6. Yayım dili Türkiye Türkçesi olmakla birlikte, gerekli ve uygun gö-rüldüğü durumlarda, diğer Türk lehçeleri, İngilizce, Almanca, Fransızca, Arapça, Farsça ve Rusça yazılara da yer verilmesi mümkündür.

7. Makalenin başında 200 kelimeyi aşmayacak biçimde Türkçe özet, 3-5 kelimelik anahtar kelimeler; İngilizce başlık, İngilizce özet ve İngilizce anahtar kelimelere yer verilmelidir.

8. Yazının başlığının altında yazar adı, unvanı, görev yaptığı kurum ve kendisine ulaşılabilecek e-posta adresi gibi bilgilere yer verilmelidir.

9. Dergiye gönderilen yazıların daha önce başka bir yerde yayımlan-mamış olması gerekmektedir. Kitap hâlinde yayımlanmamış sempozyum bildirilerinin yayımı ise, bu durumun belirtilmesi şartıyla mümkündür.

10. Yazılar, mutlaka Yazım Kılavuz unda belirtilen formatta gönde-rilmelidir. Bu formatta gönderilmeyen yazılar değerlendirmeye alınmayacak-tır.


164

YAZIM KILAVUZU SAYFA DÜZENİ

1. Yazılar, Microsoft Word programında yazılmalı ve sayfa yapıları aşağıdaki gibi düzenlenmelidir:

Kağıt Boyutu A4 Dikey Üst Kenar Boşluk 5,4 cm Alt Kenar Boşluk 5,4 cm Sol Kenar Boşluk 4,5 cm Sağ Kenar Boşluk 4,5 cm Yazı Tipi Garamond Yazı Tipi Stili Normal Boyutu (normal metin) 11 Boyutu (dipnot metni) 9 Paragraf Aralığı 6 nk Satır Aralığı Tek (1)

2. Özel bir yazı tipi (font) kullanılmış yazılarda, kullanılan yazı tipi de,

yazıyla birlikte gönderilmelidir. 3. Yazılarda sayfa numarası, üst bilgi ve alt bilgi gibi ayrıntılara yer ve-

rilmemelidir. 4. Makale içerisindeki başlıkların her bir kelimesinin sadece ilk harfleri

büyük yazılmalı, başka hiç bir biçimlendirmeye, yer verilmemeli-dir.

5. İmlâ ve noktalama açısından, makalenin ya da konunun zorunlu kıldığı özel durumlar dışında, Türk Dil Kurumunun imlâ Kılavuzu esas alınmalıdır.

6. Metinlerde dipnot ve kaynakça bölümleri için, Dipnotlar sayfa altında sıralı numara sistemine göre düzenlenmeli ve aşağıda belirtilen kay-nak gösterme usullerine uyulmalıdır: a. Kitap: Basılmış eser; yazar-yazarların ad ve soyadı, eser adı (ita-

lik), çeviri ise çevirenin, tahkikli ise tahkik edenin, sadeleştir-me ise sadeleştirenin, edisyon ise editörün veya hazırlayanın, yayınevi, kaçıncı baskı olduğu, baskı yeri ve tarihi, cildi, say-fası.

Tek yazarlı

Mahmut Erol Kılıç, Sûfi ve Şiir Osmanlı Tasavvuf Şiirinin Poetikası, İs-tanbul: İnsan Yayınları, 2008, s. 20.


165

Çok yazarlı

Gülbün Mesera vd., A. Süheyl Ünver Bibliyografyası, İstanbul: İşaret Yayınları, 1998, s. 50.

(Kaynakça kısmında hazırlayanların hepsi yazılmalıdır) Derleme

M. Öcal Oğuz (edit.), Türk Halk Edebiyatı El Kitabı, Ankara: Grafi-ker Yayıncılık, 2004.

Çeviri

William C. Chittick, Tasavvuf Kısa Bir Giriş, çev. Turan Koç, İstan-bul: İz Yayıncılık, 2006, s. 10.

b. Tez örnek: Barihuda Tanrıkorur, Türkiye Mevlevîhanelerinin Mimari Özellikleri, c. 1

–Metin-, Konya: Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Basılmamış Doktora Tezi,

2000, s. 51. c. Yazma eser: Yazar adı, eser adı (italik), kütüphanesi, varsa kütüphane bölümü,

kayıt numarası, varak numarası. Örnek: Mehmed Emin Tokadî, Şerh-i Kelimât-ı Hâcegân, Millet Ktp., Ali

Emîrî-Şer‘iyye, no: 832, vr. 18a. d. Hadis kitaplarında, ilgili eserin hadis alanında meshur olan re-

ferans yöntemi kullanılmalıdır. Örnek: Buharî, es-Sahîh, İman 1. e. Makale: Yazar adı soyadı, makale adı (tırnak içinde), dergi veya

eser adı (italik), çeviri ise çevirenin adı, cildi/ sayı numarası (ta-rihi), sayfası.

Telif makale örnek

Ahmet Yaşar Ocak, “Babaîler İsyanından Kızılbaşlığa: Anado-lu’da İslam Heterodok-sisinin Doğuş ve Gelişim Tarihine Kısa Bir Bakış, Belleten, LXIV/239 (Nisan 2000), Ankara: Türk Ta-rih Kurumu, s. 147.


166

Çeviri makale örnek

Wilferd Madelung, “Zeydilik ve Tasavvuf”, çev. Salih Çift, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 9/9 (2000), Bursa: Uludag Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, s. 233.

f. Basılmış sempozyum bildirileri: Yazar adı soyadı, bildiri adı (tırnak içinde), sempozyum kitabının adı (italik), Basım yeri: Yayınevi, basım tarihi, sayfası.

Basılmış bildiri örnek Ahmet Ögke, “Yiğitbaşı Velî’nin Tasavvuf Anlayışının Temel

Özellikleri”, Manisalı Yiğitbaşı Velî Ahmed Şemseddîn-i Marmaravî Sempozyumu 26 Nisan 2008 Bildiriler, haz. Mehmed Veysî

Dörtbudak, Gürol Pehlivan, Manisa: Yiğitbaş Vakfı Yayınları, 2009, s. 63.

g. Basılmış ansiklopedi maddeleri: Yazar adı soyadı, madde adı (tırnak içinde), ansiklopedinin adı veya kısaltması (italik), cilt numarası, basım yeri: Yayınevi, basım tarihi, sayfası.

Basılmış ansiklopedi maddesi örnek: Tahsin Yazıcı, “Derviş”, DİA, 9, İstanbul: Türkiye Diyanet Vak-

fı, 1994, s. 189. h. Kitapta bölüm: Yazar adı soyadı, bölüm adı (tırnak içinde), ki-

tabın adı (italik), editör adı, basım yeri: yayınevi, basım tarihi, sayfası.

Metin Ekici, “Araştırma Yöntemleri”, Türk Halk Edebiyatı El Kita-bı, ed. M. Öcal Oğuz, Ankara: Grafiker Yayınları, 2004, s. 100.

ı. Dipnotlarda kullanılan kaynak ilk geçtigi yerde yukarıdaki şe-kilde tam künye ile verilmelidir. İkinci defa gösterilen aynı kaynaklar için; yazarın soyadı veya meşhur adı, eserin kısa adı, birden çok cilt varsa cildi ve sayfa numarası yazılır.

Örnek: Kuşeyrî, er-Risale, s. 21. i. Arapça eser isimlerinde, birinci kelimenin ve özel isimlerin baş

harfleri büyük, diğerleri küçük harflerle yazılmalıdır. Farsça, İngilizce, vb. diğer yabancı diller-

deki ve Osmanlı Türkçesi ile yazılan eser adlarının her keli-mesinin baş harfleri büyük olmalıdır.

j. Birden çok yazarı ve hazırlayanı olan eserlerde her şahıs ismin-den sonra virgül konmalıdır.


167

k. Ayetler italik karakterle yazılmalı, referansı (sure adı, sure no/ayet no) sırasına göre verilmelidir.

Örnek: El-Bakara, 2/10. l. İnternet kaynaklarında yararlanıldığı tarih belirtilmelidir. Örnek: http://www.freeminds.org/ts3/km368.tif (05.05.2008) m. Dipnot referans numaraları noktalama işaretlerinden sonra

konulmalıdır. 7. Makalenin sonunda kaynakça verilmelidir.


168

ARTICLE SUBMISSON 1. Journal of Sufi Studies is a peer-reviewed semi-annual international

periodical. 2. The content of Journal of Sufi Studies includes academic articles,

reviews, translations, interviews and the like in the field of Islamic mysticism. 3. When sent to Journal of Sufi Studies, an article is presumed submitted.

There will be no payment of royalties. 4. Author of a published article bears legal responsibilities. 5. Editors of Journal of Sufi Studies have the right to determine whether

to publish an article or to reject it. They also may correct mistakes in an article.

6. The publication is in Turkish, but when it is necessary, articles in Turkic dialects, English, German, French, Arabic, Persian, and Russian can be published.

7.A 200-word summary and key words should be attached. 8. Author of an article must include his/her title, institute, and

contact information. 9. The article has to be published for the first time. A symposium

paper can be accepted if not published before. 10. Articles must be typed in the format below, otherwise they will be

rejected. STYLE GUIDELINES

1. Articles must be typed with Microsoft Word in the format below. Page size A4 Portrait Margins Top 5.4 cm Bottom 5.4 cm Left 4.5 cm Right 4.5 cm Font Garamond Style Normal Font size Body text 11 Footnotes 9 Space between paragraphs 6 nk Line Space Single (1)

2. If special characters are used, the fonts must be sent, too. 3. There must be no page numbers, footers, or headers.


169

4. Headings must be typed in ‘Title Case’ with no other formatting. 5. Reference Format and Examples:

a. Book: Author’s Last Name, First name initial. Title of the book. City

of Publication: Publishing Company, year of publication, pages. b. Thesis Author’s Last Name, First name initial. Title of the thesis. City

of university: Institute/University, year, pages. c. Manuscript Author’s Name. Title of the book. Library, cataloguing number,

pages. d. Hadith Collections Sample: al-Bukhari, al-Sahih, Faith 1. e. Journal Author’s Last Name, First name initial. “Title of the article.”

Title of the magazine, volume number, (issue number), pages. f. Published symposium paper Author’s Last Name, First name initial. “Title of the paper.”

Symposium, City of Publication: Publishing Company, year of publication, pages. g. Encyclopedia entry Author’s Last Name, First name initial. “Title of the entry.”

Encyclopedia, Volume, City of Publication: Publishing Company, year of publication, pages. h. Section of a book Author’s Last Name, First name initial. “Title of the section.”

Title of the book, editor’s name, City of Publication: Publishing Company, year of publication, pages.

Documents

Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies | SAYI 1sufiarastirmalari.com/dergi/820-10-201219-17-20sufi_1.pdf · Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies | SAYI 1 5 YAYIN KURULU Esin ÇELEBİ