Taitung Historical Journal

復刊第17期

民國100年 12月Issue R17, 2011.12 R17

論 述

人 物

觀 光

編 後 語

民國 100年大活動

發　行　人：黃健庭

發　行　所：臺東縣政府

總　策　劃：黃展富

編審委員會：魯玉玲 曾世聰 張善楠

　　　　　　徐慶東 林崑成

承 辦 單 位：臺東縣永續發展學會

主　　　編：姜柷山

執 行 編 輯：陳企頤

封 面 設 計：卓文怡

校　　　對：孫民英

編 印 單 位：臺東縣政府（文化處）

地　　　址：95051 臺東市南京路 25 號

電　　　話：（089）350129

印　刷　所：時岱企業有限公司

電　　　話：（089）325056

復 刊 日 期：中華民國 86 年 5 月 15 日

發 行 日 期：中華民國 100 年 12 月 10 日

定　　　價：新臺幣 120 元

GPN：030779860017

ISSN：1028-4605

目錄 Contents目錄復刊第 17期Taitung Historical Journal, Issue R17, 2011.12

文化復振？文化創造？以卡地布（知本）卑南人為例 陳文德 3

田野紀錄

東排灣 Tjavualji（大王）青年會之組成與運作 葉一飛 40

臺東首位女牙醫——吳菊英醫師 黃學堂 71

1945-1950 年《旅行雜誌》呈現的戰後花東觀光印象 許毓良 76

臺東發展考古觀光的可行性 楊淑玲 89

si mangavang 拜訪號的造舟與航海故事 黃正德 98

跟著大船去旅行．雅美孩子的圓夢故事 陽美花 111

2011 熱氣球嘉年華在臺東 廖中勳 115

臺東縣 2010 年大事記 編輯室 120

主編 128

臺東縣大事記

文化復振？文化創造？以卡地布（知本）卑南人為例 1

卡地布（知本）卑南人於 1990 年代初期開始陸續恢復中斷多年的歲時祭儀，重建巴拉冠（會所）制度以及重蓋少年、成年會所

與祖靈屋。他們根據口碑，多次造訪祖先曾經居住的幾個地方，以

及拜訪視為有親緣關係但已「排灣化」的屏東縣牡丹鄉旭海與花蓮

縣光復鄉太巴塱阿美族等聚落。

我們要如何理解這樣的現象？這是傳統文化的復振，抑或特定

時空脈絡下，族人對於文化傳統的再詮釋，而有其新的發展面貌與

意涵？本文認為，1990 年代初期以來的「文化復振」，毋寧是卡地布（知本）戰後以來長期過程的一個階段，這些過程實已涉及內外

因素的連結，而且在以「卡地布」取代「知本」做為一個部落名稱

及思考其發展的主軸下，呈現出不同宗教信仰者之間的互動，以及

部落主體與行政體制之間的關係，同時，「文化」的內涵也有了具

體型式的表現。透過這個個案研究，本文也回應文化復振、文化創

造等課題的相關討論。

陳文德中央研究院民族學研究所

1 本文初稿發表於中央研究院民族學研究所主辦的「文化創造與社會實踐研討會」，筆

者感謝評論人蔣斌和與會的黃宣衛、黃應貴與王梅霞等位提供的意見，以及卡地布族

人陳鏡榮、高明智、陳政宗、陳金福與高清峰提供相關資料。筆者謝謝審查人的意見，

以及鄭依憶與黃郁茜在修改中提供的意見，尤其鄭依憶對於文章結構與論點的建議。

李文窈幫忙潤飾文稿，也一併致謝。唯文責由筆者自負。本文沿用卑南人 2005 年以前採行的母語書寫方式（陳文德 2010：165-166，附錄 1「卑南語語音符號表」），若是引文，則沿用原文書寫方式。「卡地布」一詞已成為當地族人對於自己部落的稱呼，

本文沿用之。筆者雖以討論與分析卡地布部落近十餘年的發展為目的，行文中卻難免

涉及部落內部的爭議，若因此帶來當地族人的困擾與誤解，謹此致歉。

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一、前言

濫觴於 1980 年代初期的臺灣原住民族運動（謝世忠 1987；夷將 • 拔路兒 等編 2008），在 80 年代後期有了一些重要的轉變。例如，1988 年 3 月的〈臺灣原住民族權利宣言〉，除了明確要求政府應該對於原住民族的「生存權、工作

權、土地權、財產權、教育權、自決權、文化認同權」有所保障，更指出原住

民族在本質上不同於「漢族」的閩南人、客家人和外省人。這種強調民族本質的

論點之後就以不同形式出現在原住民族運動或攸關原住民族的論述中（陳文德

2009a）。其中，值得注意的是，一些原住民菁英主張「回歸部落」，將以往以都會地區為主要的抗爭場所轉變為以「部落」為抗爭的中心，2 強調以「原鄉土壤」作為原運奮鬥起點的重要性與必要性（台邦•撒沙勒 2004:4, 8）。 3

1990 年代初期，「部落重建、文化復振」的呼籲在東臺灣的卑南人起了發酵作用，參加【臺灣原住民樂舞系列―― 1992 卑南篇】（以下簡稱「卑南篇」）的演出是其中的重要轉折。在國家戲劇院演出的這個系列樂舞，是由國立中正文化中

心主辦，希望藉著易為社會大眾接受的音樂舞蹈的展演活動，引領參與者接近、瞭

解臺灣原住民族豐富多樣的人文世界。4 在「卑南篇」的演出中，負責單位依據卑南族歲時祭儀舉行的時令，由各部落展演他們最具有特色的項目，例如：下賓朗演

出婦女小米除草完工後的慶祝，卡地布是小米收穫祭的蹲舞，5 建和是盪鞦韆，初鹿是少年祭、盾牌舞、刺球與射猴，南王則為少年年祭（猴祭）和大獵祭。 6 至於泰安，因為該部落的歌謠最多，演出的內容為歌謠和巫師的祝禱。利嘉則因為當時

歲時祭儀幾乎都不再定期舉行，就由該部落的祭師在演出之前舉行祝禱儀式。7 「卑南篇」祭儀歌舞的演出經驗在各部落引發不同的迴響。以南王為例，該

次的演出讓南王卑南人萌起探究與整理部落歷史與文化的念頭，並且展開尋根的

2 文中的「聚落」或「社區」是指現行行政體系下的居住空間，「部落」則為當地卑南人

強調其作為獨立單位的用詞，並與聚落或社區內的漢人有所區別。3 例如，台邦‧撒沙勒創辦的《原報》（1989）和瓦歷斯‧諾幹的《獵人文化》（1990）都主張回歸部落作為原住民運動實踐與戰鬥的起點。瓦歷斯 ‧ 諾幹、夏曼 ‧ 藍波安以

及奧威尼 ‧ 卡露斯盎等原住民作家並且在 90 年代初期先後回到故鄉，開啟他們在生活與寫作上另一個新的開始。

4 除「卑南篇」（1992），另舉辦過「阿美篇」（1990）、「布農篇」（1991）、和「鄒族篇」（1993）。

5 卡地布卑南語稱為 putengaL，當地族人稱為「勇士精神舞」。6 少年年祭又稱為「猴祭」，本文統稱為「少年年祭」（另見陳文德 2010a：79-81）。7 筆者感謝當時擔任總策劃的虞戡平先生提供相關訊息。

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8 卡地布是卑南族接受最多計畫補助的部落，也是行政院原住民族委員會於 2004 年開始推動的「重點部落計畫」的補助單位。其餘接受補助的卑南族部落分別為初鹿

（2006~2008）、泰安（2007~2009）和南王（2008~2010）。

活動。不過，因為族人對於發祥地的說法不一，反而引發部落內部一連串的爭議

（參閱陳文德 1999）。相較之下，卡地布部落有不同的發展。部落族人，尤其是年輕人，因為參與這次的演出而受到很大的刺激；他們在 1992 年年底重新組織青年會，開啟後續一連串部落重建與祭典復振的工作。

為何參與「卑南篇」的演出引發南王與卡地布卑南人不同的反應與後續發

展？簡略地對照當時外界對於兩個部落的印象，或許也可凸顯此參與經驗對於卡

地布部落造成的激盪。南王是「竹生系統」的主要部落，歲時祭儀持續舉行、成

人與少年兩級會所屹立，長久以來為學界研究重點且不斷見於媒體報導。相對地，

卡地布是卑南族群「知本（或『石生』）系統」的最主要部落，以往的勢力曾往

南擴張到恆春半島一帶（移川子之藏 等 1935；另見曾建次 1998）。然而，1990年代初期，一般對於卡地布的認識是通往知本溫泉觀光地區幹道旁的一個原、漢

混居的聚落，傳統部落領導人及會所等部落組織的作用不再，重要的祭儀也間斷

舉行。因此，當 1992 年與其他部落共同演出「卑南篇」時，帶給卡地布卑南人很大的衝擊。這樣的經驗也為族人記憶且重複傳述，成為當地人解釋卡地布後續

發展的動機與契機。一位參與當時演出而後來積極投入部落發展的族人這樣寫著：

「這次的演出活動帶給新一代的卑南族人很大的震撼，也促成年輕一輩的人回自

己的部落作承傳文化的行動，知本部落的文化復振也從此開始」（高明智 2000：3）。長期關心與協助卡地布部落的研究者亦有類似的報導：「卡地布族人與其他卑南族各部落共同排練、參與…卑南篇的演出，首次窺見卑南族各部落的傳統

文化之美，同時也受到刺激想要尋回自己部落失去的美麗」（林頌恩 2004:149；另見鄭丞志 2006）。

從今日來看，卡地布卑南人確實從 1992 年之後藉由內、外資源的整合，8 在部落的景觀或者內部的運作都有著煥然一新的發展（參閱附表「戰後卡地布部落

大事記要」），不但成為其他卑南族部落爭相參考的例子，更是外界造訪的景點。

這些年來，卡地布卑南人更結合國家的資源，以傳統文化形塑它的當代意象，並

且將卡地布傳統文化作為「創造部落原住民就業機會，營造欣欣向榮、尊嚴、自

信的原住民社區的永續發展」的重要資源（陳政宗 2008）。然而，如果我們仔細探究這十餘年來的發展，實際的情形比「部落重建」、

「文化復振」這些用語所蘊含的訊息來得更為複雜。本文將鋪陳 1992 年前後卡地布內部的運作情形（包括歲時祭儀的舉行）（第二節），分析部落重建或文化

文化復振？文化創造？以卡地布（知本）卑南人為例

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復振過程中涉及的不同人群 / 組織的關係（如教會與傳統祭儀執行者、部落與現行行政體制）（第三節）。並且透過「卡地布部落」這個觀念的發展及作用，討

論部落的概念與構成、部落組織的作用、兩性的定位、卡地布與其他卑南族部落

之間的關係，以及其間隱含新的轉變的可能（第四節）。要言之，1992 年以後的演變，是卡地布長期發展過程的一個面向，既有它自身的社會文化條件，同時也

在這個過程中顯示出不同力量運作與連結的複雜面貌（第五節）。

二、部落復振與傳統文化建構 9

不論是當地族人的說法或相關的研究報告（王煒昶 2004；林頌恩 2004；高明智 2000；鄭丞志 2006），都將 1992 年參與「卑南篇」視為卡地布部落發展的一個轉捩點（參考附表）。10 綜合文獻以及筆者的研究，可以歸結出兩個主要的發展面向：（一）部落復振與傳統文化的建構，以及（二）部落永續與文化產業

發展。其中，部落組織、卡地布文化發展協會與天主教教會各有其角色與作用。

首先是與「傳統文化」復振有關的發展，包括：（1）恢復部落組織，尤其是巴拉冠（成人會所 palakuwan）制度；11（2）恢復部份中止多年的歲時祭儀，如大獵祭 mangayaw 和少年年祭 mangayangayaw；（3）建蓋祖靈屋 karumaHan、成人會所 palakuwan 與少年會所 Takuvan 等重要部落性建築物；（4）確立瑪法琉mavaliw、巴卡魯固 pakaruku 與邏法尼耀 ruvaniyaw 三個領導家系的司祭長 rahan為部落權力中心的地位。12 這一連串的作為，重啟「部落組織」在當代部落生活中的作用。

9 此節的標題取自當地族人的用法（陳政宗 2008：20）。10 有關卡地布近十餘年來的發展，可參考林頌恩（2004）與鄭丞志（2006）。林頌恩以

1992 年之後青年會的發展為重點，探討巴拉冠為主的部落教育對於少年、青少年成長過程以及族群文化認同的影響。相較之下，鄭丞志以卡地布部落從失落到重現為研究

主題，因此注意到 1992 年之前教友與非教友之間的互動情形。不過，鄭丞志以 1976年恢復「豐年祭」（即小米收穫祭）為重要分期的說法，既與實際情形不符，而且儘

管突顯某些領導人物的個人影響力與重要性，但是如同主張 1992 年為文化復振轉捩點的論點，忽略卡地布社會文化脈絡及其限制。

11「巴拉冠」譯自 palakuwan。文獻上常將 palakuwan 譯為「青年會所」，但是若就進入palakuwan 的男子被視為「成人」，而且觀念上與稱呼上都有別於少年階段成員的特徵來說，「成人會所」一詞顯然較為適切（參閱陳文德 2010a：26-35）。至於文中的「青年會」一詞，則沿用族人的說法。

12 除了南王部落的情形略有不同，司祭長 rahan 是卑南族的重要儀式執行者，且通常由與該家系有關的男性擔任（參見陳文德 2001）。

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另一發展趨勢是以 1998 年成立的「卡地布文化發展協會」（以下簡稱「協會」）為主軸，運用與整合外在資源。協會的成立與作用和臺灣原住民社會的部

落營造密切相關，主要是對外申請各種有關部落營造的規劃案，參與與協助上述

的「傳統文化」復振活動的執行――例如恢復婦女幫團的活動和興蓋祖靈屋、會

所等重要建築物――同時配合部落祭儀與相關活動的舉行，結合文化與產業。例

如，每年 11 月下旬到 12 月上旬期間，協會選擇一天舉行杭菊採收活動，由婦女幫團在對部落或協會有貢獻的族人田裡進行。近年來，協會更積極地推動文化產

業。

這兩個發展面向牽涉到部落組織與協會在當地的運作，其間關係有重疊與互

補的地方，也有引發爭議之處。例如，藉由協會對外爭取經費，族人得以建蓋部

落性建築物或舉辦相關活動，而族人的參與也使協會得以順利推動相關事務。就

參與者、權力的性質以及舉行的場所而言，兩者卻有明顯的差異：在以部落傳統

組織與歲時祭儀作為重點的事務中，部落族人是當然成員，其中又以成人與少年

會所成員為主要的參與者，司祭長為其核心，祖靈屋是主要場所；反之，協會是

一個立案的人民團體，必須加入並且繳交會費始具有會員資格，理、監事等協會

幹部由會員選舉產生，活動的場所是在祖靈屋旁側的「卡地布文化教育暨文物展

示館」以及現任協會總幹事住家旁的辦公室。換句話說，司祭長、青年會長等部

落組織的重要成員不一定是協會的成員，或者擔任協會的幹部。

二者的關係及張力也隨部落發展的樣貌而浮現。例如，協會剛成立時，青年

會、婦女會都隸屬於協會，但是隨著部落復振與文化意識的發展，將青年會定位

為司祭長的副手的聲音就愈來愈響亮，進而引發協會的定位以及是否應該將司祭

長列為協會當然委員等問題的討論。由於協會申請的經費主要來自文建會、原民

會、營建署、縣與市政府等公部門，而且又是執行單位，實已涉及部落與外來行

政體制之間的關係。

除了部落組織與協會，天主教在卡地布卑南人恢復歲時祭儀與文化復振過程

中所扮演的角色，也不容忽略。其中，身為族人的曾建次主教扮演著重要的作用：

約從 1992 到 2001 的十年期間，他即著手蒐集與整理早期外國傳教士在卡地布的調查資料（參閱 Quack 1981，1985；Schröder and Quack 2009 [1979]），13 並且擔任「知本原住民發展委員會」（1995）的主任委員和協會第一任理事長（1998），

13 筆者 1980 年代初期到卡地布訪問，承蒙曾建次主教（時為駐堂神父）贈送Dominik Schröder 和 Anton Quack 的 著 作（Quack 1981，1985；Schröder and Quack 2009[1979]），謹此致謝。

文化復振？文化創造？以卡地布（知本）卑南人為例

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極力推動部落文化的發展。14 從卡地布部落戰後迄今的發展來看，天主教對部落事務一直有不同的角色與關係。以下就前述發展的兩個面向進一步說明：

（一）部落復振與傳統文化建構 這部份的發展包括：青年會的成立與巴拉冠制度的重建；恢復部份中止多年

的歲時祭儀；建蓋祖靈屋、成人會所與少年會所等重要部落性建築物；確立三個

領導家系的司祭長的地位。此外，1995 年到 2008 年之間也曾舉辦過多次的尋根活動。除了尋根，上述這些發展不但在時間上重疊，也彼此密切關連，凸顯出族

人對於部落與傳統文化的觀念。以下分別簡述這些發展及其間的關係。

1. 巴拉冠（會所）制度的重建：青年會與青少年讀書會 巴拉冠（會所）制度是卑南族重要的社會文化特徵，被認為是往昔卑南族勢

力所以強盛的一個重要因素（笠原政治 1979）。日治時期，日本人為了便於管理，乃在知本農會現址蓋建一所水泥建築物，將 mavaliw 與 pakaruku 兩個領導家系的成人會所合併。戰後，由於考慮遠至卑南農會搬運農作所需用品的不便，族人與

農會共商，於 1954 年在當時已無人駐守的巴拉冠設立農會服務站，另於旁側以鐵皮和竹子建一小型巴拉冠，作為青年訓練之用。後來因為體罰、管教問題而導

致當地派出所的干涉，致使青年組織被迫解散。

過了幾年，族人希望能夠重建巴拉冠，於是在費道宏神父（Rev. Patrick Veil）的協助下，「知本天主堂公教青年館」於 1962 年 7 月落成，以青年教友為主組成青年會。青年會並設家政班、理髮部與烹飪部，提供女性青年學習。不過，

後來因為青年提早入伍及其他因素，在無人領導的情況下，青年會乃暫告解散。

雖然曾有一段時間重新恢復，但沒過幾年，又停止運作，青年館最後改建為天主

教的「道洪幼稚園」（曾建次 1998：168-171，2006）。要言之，戰後卡地布的巴拉冠制度歷經變化，由以部落成年男子為主的制度

轉變為天主教會引導且不限性別參與的青年組織。1992 年「卑南篇」演出之後，又有了新樣貌的發展。首先是於該年 12 月 7 日重組青年會，翌年 1 月 1 日，由男性成員參與部落除喪祭。1994 年起，將青年會會長任期定為三年，且必須未婚（鄭丞志 2006：52），同時逐漸確立青年會成員各層級的傳統服飾形式（王煒昶

14 曾主教於 1972 年晉升司鐸、1998 年為花蓮教區輔理主教。他曾這樣寫道：「…如果我沒有感覺到不只要做為一位神父，而是卑南族知本部落的神父這樣的使命感，非僅僅

是為傳福音，而不管我們知本的文化與祖先流傳下來的東西，我覺得枉費我做為一個

卑南人與知本部落的神父」（曾建次 2006：31）。

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2004：339-341；曾建次 編 2005：64-65）。15 重新組成的青年會在「卑南篇」主辦者的建議下，前往花蓮縣瑞穗鄉奇美阿美族部落參訪，觀摩、學習其年齡組織

的組成與運作方式。1996 年到 1999 年期間，青年會由男女青年組成，並且設有一位女性副會長。但是，從 1999 年起，每三年改選一次的青年會幹部不再設置女副會長一職，而且青年會成員限於男性。

除了青年會的重組，1995 年也恢復中斷數十年的少年年祭，重新建立少年階段的訓練，同時銜接青年會以建構完整的巴拉冠制度。事實上，早在少年年祭恢

復之前，即有一些年齡略長的年輕人透過「工作室 / 讀書會」的方式，創造給少年與青少年唸書、活動、遊戲與學習傳統歌舞的空間，這些青少年後來也成為青

年會各年齡層的中堅份子（林頌恩 2004：149-151；另見張琦琪 2004）。16 相較於重組的青年會作為部落、教會與協會之間的連結，以少年與青少年為主體的「工

作室 / 讀書會」，則涉及部落、家庭與學校之間的關係（參閱第四節（一））。

2. 歲時祭儀的舉行 細究內容，大致分為下列兩種類型：

（1）恢復中斷多年的祭儀 1995 年 2 月，族人恢復少年年祭，1996 年改在 12 月舉行，以銜接該年年

底恢復的大獵祭。大獵祭回來，青年會成員亦參與素來以司祭長與部落長老為

主的除喪祭（詳下）。至於原先以婦女為主的小米除草團 misaHur 或農事互助團，也於 1996 年以採收杭菊的活動方式恢復舉行。此外，1998 年恢復祈雨祭paHudaL，這項祭儀與採收杭菊活動後來與部落文化產業結合，只是不像後者那樣每年舉辦。

（2）擴大規模的祭儀卡地布部落的 7 月小米收穫祭以及大獵祭回來後的除喪祭都擴大舉行。1997

年開始，因為青年會已經成立，又有新的巴拉冠用地可供使用，族人乃將長期以

來在教會舉行約為 3 天的小米收穫祭活動易地舉行，並且延長為 7 天（高明智2000：7-9）。卡地布部落日治時期即停止大獵祭的舉行，但原先在大獵祭後舉行的部落除喪儀式不曾中斷。主要是由司祭長與部落長老先去河邊洗淨，再到年度

內喪家舉行除喪儀式。1996 年年底恢復大獵祭之後，當男性族人從山上回來那天

15 在卑南族「八社十部落」中，沒有青年會的有下賓朗、阿里擺、利嘉和龍過脈，其中

的原因不一。南王原先在 1990 年代曾有青年會的組織，後來中斷，2008 年時重新組成（參考陳文德 1999）。

16 筆者謝謝張琦琪女士提供研究計畫報告與相關訊息。

文化復振？文化創造？以卡地布（知本）卑南人為例

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17 大獵祭的時間是從 12 月 29 日出發到翌年 1 月 1 日回來，為期四日。後來因為有些族人認為其他卑南族部落都是 12 月 31 日回來，而且 1 月 1 日是「新的一年」的開始，於是從 2009 年開始改為 12 月 28 日出發，31 日回來。

18 不過，卡地布與南王都是高杆欄式的建築。就筆者所知，其他卑南族部落沒有少年會

所，但是仍有少年階段的成長過程與訓練（陳文德 2010a：27-32）。值得注意的是，除了建和，每個卑南族部落都曾有多間成人會所以及祖靈屋。這實已涉及卑南族「部

落」的構成與發展（陳文德 2010a：57-63，2011b）。 19 1980 年代後期開始，卑南族部落輪流主辦「卑南族聯合年祭」。原先是每年一次，從

2000 年起改為每兩年舉辦一次（參閱陳文德 2010a：151-161）。 20 此處引述高明智 2007 年 3 月 20 日的訪問。

（即 1997 年 1 月 1 日），17 親友（通常是姻親）在部落入口為喪家戴上花圈、由青年共舞，然後青年隨同司祭長到祖靈屋行祭，接著再逐次到年度內的喪家除喪，

並由青年邀請家屬在住屋前跳舞而結束整個儀式。 此外，從 1993 年起，族人也開始定期前往太麻里鄉三和村南迴公路旁側的

祖先發祥地 ruvuwaHan 舉行祭祖儀式，時間約在每年陽曆 3 月下旬或 4 月上旬。該項祭儀原先只有司祭長和巫師等人參加，後來有更多族人參與。發祥地周遭環

境在地方政府的補助下，目前已成為觀光的文化景點。

3. 傳統部落性建築物的建蓋 卑南族重要的部落性建築物主要包括祖靈屋與成人會所，少年會所則僅

見於卡地布、南王與下賓朗。18 其中，祖靈屋是部落歲時祭儀的中心（陳文德1999b，2002），成人會所與少年會所則是男性族人成長、學習與訓練的主要場所。成人會所也是部落商議重要事務的地方。 （1）興建巴拉冠（成人會所）

誠如前述，戰後的巴拉冠用作為農會服務站，後來在天主教會的協助下另外

蓋了青年館，但是終究因為青年會的運作斷斷續續而廢弛。之後，小米收穫祭的

儀式就在祖靈屋前舉行，參與者主要為司祭長與巫師。至於歌舞慶祝活動，則是

在天主堂廣場舉行（1972~1973 年期間曾改到新建落成的社區活動中心），參與者以天主教友為主。這段期間，祖靈屋與天主教堂代表著「傳統祭儀」與「基督

宗教」的區分。這種區別一直要到卡地布部落籌備 1991 年 7 月舉行的卑南族聯合年祭才有了改變。19 也就是說，藉由舉辦聯合年祭，使族人有了「超越宗教隔

閡、重新組合的感覺。」20

臺東文獻復刊第 17 期 民國 100 年（2011）12 月

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1992 年更因參與「卑南篇」所帶來的衝擊，加上該年年底青年會的成立，促使卡地布卑南人興起重建巴拉冠的念頭。經過多次與行政單位的交涉，終於爭取

到知本國小的舊校址（今日稱為「卡地布部落文化園區」，以下簡稱「園區」）（照

片 1）。除了 2003 年在園區內建蓋巴拉冠，也分別於 2001 年和 2002 年建蓋三個領導家系的祖靈屋與少年會所。目前的巴拉冠是 2010 年 3 月重建的（照片 2）。

照片 1：卡地布文化園區 照片 2：巴拉冠（成人會所）

（2）重建祖靈屋卡地布原有 mavaliw、pakaruku 和 ruvaniyaw 三個領導家系，各有祖靈

屋。1950 年代天主教傳入卡地布時，不少族人皈依，其中包括 mavaliw 的司祭長和幾位資深的巫師（知本天主堂 2006；曾建次 2006；Schröder and Quack 2009[1979]）。舉行部落歲時祭儀的職責遂轉由未加入教會的 pakaruku 家系承繼，原先的祖靈屋用地也因為建蓋教堂而略往旁側遷建。之後，ruvaniyaw 家系的祖靈屋因為沒有人承繼而廢弛，只剩下 mavaliw 和 pakaruku 兩個家系的。1978年，pakaruku 家的司祭長過世，一直到了 1980 年才由 mavaliw 家系的人接任司祭長一職。這位族人原先也是皈依天主教，後來改回傳統祭儀，家裡並供奉漢人神

龕。由於遷建的祖靈屋的用地已賣給漢人，接任的這位司祭長於是把 mavaliw 和pakaruku 兩個家系的祖靈屋遷建於自家住屋後的空地。

文化復振？文化創造？以卡地布（知本）卑南人為例

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21《卡地布部落月刊》於 2000 年年底復刊，前後共發行 12 期。不過，一年後因為經費與人力不足而宣布停刊。該月刊的內容對於本文的討論頗有幫助，筆者感謝服務於國立

臺灣史前文化博物館的林頌恩小姐提供這份刊物。22 關於卑南族的方位與相關禁忌，請參考陳文德（1989，2010b）。23 當 mavaliw 和 pakaruku 祖靈屋還並立在 mavaliw 司祭長住家後面時，兩間祖靈屋並未連接一起。

24 這些小型的祖靈屋是屬於個人的，但是並非如林頌恩所說的是巫師個人的祖靈屋。就

筆者所知，後者原則上是設立在巫師住家旁邊的空地。

當族人爭取到園區用地時，曾計畫將 mavaliw 和 pakaruku 兩家的祖靈屋遷到那裡，並且重建 ruvaniyaw 家系的祖靈屋。2001 年年初，前述這位 mavaliw 司祭長過世後，族人於是在園區重建三大家系的祖靈屋（照片 3），同年 8 月下旬舉行三大家系的祖靈屋落成以及三位司祭長

的就任儀式（參閱卡地布部落月刊 12 期，2001/ 2002）。21 為了籌備這次的慶典，即將就任的三位司祭長及其親人各自前往

拜訪臺東與屏東境內與其家系有祖源關係

的部落。例如，mavaliw 家系前往屏東排灣族佳平部落，ruvaniyaw 造訪排灣族來義部落，pakaruku 則在縣內的魯凱族東興部落等地。兩天的慶典期間，上述這些部

落的領導人（頭目）與族人代表也帶著賀

禮，祝賀他們在卡地布的「親人」。

由於新任的 mavaliw 家系的司祭長於2003 年年初驟然去世，加上族人認為祖靈屋的方向必面向東方，不能朝西，22 三家祖靈屋的橫樑也不能連結一起，23 於是

2006 年在園區內一處面向東方的空地上重建祖靈屋。重建的三間祖靈屋於 2007 年 7月小米收穫祭正式啟用（照片 4），同時舉行新任mavaliw家系司祭長的就任儀式。

除了重建mavaliw、pakaruku和 ruvaniyaw這三間舉行部落歲時祭儀的祖靈屋，2003 年開始有些族人在園區空地上建蓋屬於個人且規模較小的祖靈屋（參閱林頌恩 2004：152，表 3）。24 其設立多是因為當

照片 3：2001年 8月落成的祖靈屋

照片 4：2007年遷建的三座祖靈屋

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25 關於卑南族不同類型的祖靈屋及其意義的討論，請參閱陳文德（2011b）

事人生病或發生不好的事情，經詢問巫師等方式得知祖先要他們舉行獻祭儀式。25 有些當事人的住家沒有空地，就蓋在園區的角落（照片 5）。（3）重建少年會所

卡地布卑南人於 1995 年 2 月恢復舉辦少年年祭，2002 年因為臺東縣政府經費的支援，在園區入口處建蓋一座高杆欄式的少年會所。2010 年 3 月 20 日重新落成少年會所，新址位於巴拉冠與祖靈屋之間，形成三者並立的地景，構成今日

卡地布卑南人舉行歲時祭儀與節慶場所的完整架構（照片 6）。

4. 司祭長（rahan）地位的再確立長久一段時間，卡地布歲時祭儀的舉行一直存在著前文提及的「基督宗教」

與「傳統祭儀」的區別。儘管天主教以某種並行方式參與支持祭儀，相關祭儀主

要部分是由司祭長及巫師執行，並且由非天主教徒的族人參與，祭儀的執行者與

天主教間依存隔閡。1992 年之後青年會的重組、巴拉冠制度的恢復、歲時祭儀的恢復或擴大舉行，以及祖靈屋、巴拉冠、少年會所等部落性建屋的建蓋，身為部

落祭儀與領導中心的司祭長地位重新浮現。

祖靈屋、巴拉冠與司祭長在這發展過程中逐漸被族人形塑成卡地布部落與文

化的核心意象。例如，在今日的 7 月小米收穫祭的宴慶場合時，三位司祭長與部落其他重要人物（如部落主席、耆老、巫師）一起坐在主桌，與貴賓共同慶祝。

照片 5：個人性質的祖靈屋 照片 6：今日園區內並立的祖靈屋、少年會所與成人會所 (由左至右 )

文化復振？文化創造？以卡地布（知本）卑南人為例

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26 由卑南人成立以「部落」之名並冠以「文化」的委員會組織形式也出現在原、漢明顯

混居的卑南族聚落。除了「卡地布文化發展協會」外，還有初鹿的「巴蘭文化發展協會」

（2000）、南王的「普悠瑪文化發展協會」（2000）以及寶桑的「巴布麓文化協進會」（2007）。不過，其間的運作方式不盡相同。例如，初鹿卑南人一方面成立「巴蘭文化發展協會」，另一方面仍以原先的「初鹿原住民聚落會議」作為整個初鹿部落的傳

統核心，這或許也跟初鹿沒有祖靈屋以及司祭長有關。

5. 尋根活動自 1995 年起，卡地布卑南人根據曾建次主教於 1980 和 1983 年兩次前往

德國拷貝費道宏神父（Rev. Patrick Veil）和山道明神父（Dominic Schröder）於 1960 年代中期採集的口述資料（參閱曾建次 1993, 1994；Schröder and Quack 2009[1979]），每年約在 3 月或 4 月期間，探訪祖先居住過的舊址。例如，1995年的「嘎梓嘎讓」kaDekaLan，1996 年的「嘎那理繞」kanariraw，1997 年的「鹿發鹿發岸」ruvuwaHan，1998 年的「阿啦哇樣」arawayan（秀山國小一帶），1999 年的「嘎娜裡繞」kanaliLaw、2000 年的「溪子汎」siLvan，2001 年的杉原海邊（兩兄弟傳說中的弟弟放風箏救哥哥的地方）、2002 年的「鹿鳴岸」rumingan，以及 2008 年重訪「嘎那理繞」kanariraw。

族人根據口傳資料，也造訪屏東縣牡丹鄉旭海村潘文杰的後裔。清末、日

治時期，潘文杰居住的豬朥束社（今日滿州鄉里德一帶）――即文獻上的斯卡羅

人――被視為祖源來自卡地布但已排灣化了（移川子之藏 等 1935；另見林家君2008）。2003 年 3 月，潘文杰的後裔到卡地布部落交流。此外，卡地布卑南人曾拜訪花蓮縣光復鄉的太巴塱部落，據稱祖先與此地的阿美人有關係（另見佐山融

吉 2009 [1914]：99-112）。

（二）部落永續與文化產業發展卡地布於 1992 年開啟部落重建與傳統文化復振，除了參與「卑南篇」帶來

的衝擊外，族人能夠逐漸形成共識是一個相當重要的因素，尤其當時部落中有影

響力的人物的共同參與（詳見第三節）。後來成立的「卡地布文化發展協會」，

更結合了外來資源、從中穿針引線，扮演著重要的角色。

協會成立於 1998 年。原先，知本聚落的卡地布卑南人與漢人一起組成「知本社區發展協會」（前身為 1975年成立的「知本社區理事會」，1992年時改組）。在原、漢共居的聚落中，攸關卑南人的事宜不一定也是知本社區理事會或者知本

社區發展協會關注的焦點，特別是卑南人歲時祭儀等活動的舉行。卡地布卑南人

遂於 1995 年成立以卑南人為主的「知本原住民發展委員會」。後來又因為申請與核銷經費的考量，26 於 1998 年改成「卡地布文化發展協會」。

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27 卡地布目前約有 6-7 家工作室，全盛時期有十多家，協會也曾申請經費予以扶持。28 早在 2000 年幾位卡地布青年就已自行設立部落網站，「卡地布巴拉館風雲網」。2003

年，臺東縣政府補助辦理原住民終身學習ｅ化部落，乃建置卡地布部落文化資訊網並

成立部落資訊站。2005 年 12 月，更進一步架設「卑南族入口網站」，作為各部落之間互動與刊登訊息的平台。

從附表來看，「知本原住民發展委員會」時期（1995~1998）的重點是在部落組織重建以及包括尋根活動的文化復振工作；相較之下，在「卡地布文化發展

協會」時期的運作，協會除了承續相關工作，更積極配合社區總體營造、結合各

項資源，推動「原味文化產業」、「文化休憩產業開發」、「文化知性之旅解說

人員之培訓」等活動（參閱朱自敬 2004；鄭丞志 2006）。要言之，協會積極爭取經費修繕傳統建築、規劃部落整體空間景觀等作法（參閱附表 1998 年起的活動），也使卡地布從 2002 年起被列為臺東區的社區營造之「陪伴社區」，進而展開與其他社區以及原住民部落之間的參訪活動。卡地布甚至成為大陸地區文化

行政專業人士來東部時的參觀對象。此外，豆畫、雕刻的發展，或者工作室的成

立，27 都為其他卑南族部落望塵莫及。至於每年製作不同圖案的襯衫在小米收穫祭期間販售的作法，更罕見於其他卑南族部落。卡地布也是卑南族中最先設立資

訊站的部落。28 我們可以說，協會同時扮演協助傳統文化的發展以及推動地方文化產業的角

色。例如，以中文和羅馬拼音的卑南語書寫的《卑南族卡地布部落文史》（曾建

次 編 2005）和部落古老歌謠專輯 CD，甚至卡地布天主教堂慶祝傳教 50 週年而出版的《聖母無原罪――知本堂區 50 週年慶》（知本天主堂 2006），都是由協會出版。青年會於 2000 年搭建傳統巴拉冠時，協會也曾予以支助。另一方面，尤其這些年來，協會配合小米收穫祭、婦女幫團的菊花採收，擴大辦理卡地布文

化暨產業活動，其中包括導覽解說，產業、手工藝品、農特產品包裝及部落文化

產品的週邊設計，以及規劃文化知性之旅解說人員之培訓等。 不過，協會的定位以及協會與傳統組織、領導系統之間關係等問題，隨著卡

地布傳統的復振與發展逐漸浮現。誠如前述，1998 年協會剛成立時，青年會與婦女會都隸屬其下，然而，一旦司祭長為部落歲時祭儀核心的觀念確立，青年會及

其人力支援不可能再隸屬於協會。再者，司祭長與巫師等儀式執行者不一定是協

會成員，或者擔任協會幹部，協會與部落組織之間的關係如何定位，就成為族人

文化復振？文化創造？以卡地布（知本）卑南人為例

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29 2008 年 7 月舉辦小米收穫祭期間，協會召開會員大會暨理、監事改選。會中，族人提出司祭長為核心的部落傳統與協會之間定位等問題，並且建議將司祭長列為協會的當

然理事。30 天主教在卡地布的影響也可由三位族人先後於 1972 年、1999 年晉升司鐸見之。就天主教組織而言，一個堂區通常含括幾個堂口，例如南王堂區包括南王、下賓朗與初鹿等

堂口，但是知本一開始就是一個堂區，堂口只有知本天主堂，教友多是一個主要原因。

關注的議題。29 事實上，早在 2001 年 10 月下旬舉行第二屆協會理、監事的改選中，就看到

傳統部落組織架構與當代人民團體的結合。根據 1998 年協會成立後舉行的第一次臨時會與知本原住民會議的決議，日後協會的理、監事名額將依照年齡，以 10歲做為一個單位進行名額分配（如30~40歲、40~50歲、50~59歲以及60歲以上），以確保各年齡層的想法能夠落實表達。到了協會會員大會舉行前夕，理、監事聯

席會議又做出下列決議：為尊重三大家族司祭長的部落領袖權力，以及感謝平日

推動部落及協會會務之重要幹部如聚落主席、婦女會長、青年會長，將這六位列

為當然理事，不需經過選擇，其名額則由前述以年齡層分配的名額中扣除（引自

《卡地布部落月刊》，第十一期，2001 年 10/11 月）。不過，到了第三屆理、監事的選舉時，又有了改變：因為縣政府負責單位認為這不符合人民團體的規定，

只好列為候選人的參考名單。

要言之，雖然存在著上述定位的爭議，協會被族人認為是「現代政治經濟環

境下的產物，卻也是傳統部落在面對現代社會、現實環境的衝擊下傳承文化的重

要後援機制」（引自《卡地布部落月刊》，第十一期，2001 年 10/11 月），扮演著連接「傳統與現代」的作用。

三、傳統復振背後的個人與社會文化因素

誠如前述，重組的青年會和特定時空下產生的新組織――卡地布文化發展協

會――在 1992 年之後卡地布「部落復振與傳統文化建構」現象的蓬勃發展中，扮演著新的角色與作用。這一節將進一步說明其間個人的角色以及社會文化的條

件。

卡地布卑南人一再強調部落領導人物能夠摒除己見、共同參與，是 1992 年後部落發展的重要關鍵，特別是當時影響天主教教友參與的神職人員的態度，具

有指標性的意義與作用。卡地布是天主教最先傳入卑南族的據點（1953年10月），也是卑南族接受天主教人數與戶數最多的部落。30 從長期發展過程來看，天主教

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31 三位司祭長中，除 mavaliw 是接受漢人宗教信仰，pakaruku 和 ruvaniyaw 兩位司祭長都是天主教友。

32 卡地布始祖傳說的一個特色是他們與異族同源（包括臺灣原住民、漢人甚至西洋人，

參閱曾建次 1998：25-27），但是類似的口碑並不見於其他卑南族部落。33 這樣的評論是來自筆者田野期間的聽聞，而且口述者不限於教友。

對於卡地布的歲時祭儀與傳統信仰的影響，是一個頗為複雜的問題，而且不同時

期有不一樣的互動關係（知本天主堂 2006；曾建次 1998，2005，2006；另見陳文德 2009b）。31 由前文所述有關青年館的建蓋和教會青年會（團）的成立，以及小米收穫祭儀式在祖靈屋舉行、教友為主的族人在天主堂廣場舉辦慶祝活動等

情形，即可見之。

1992 年卡地布參與「卑南篇」時，主辦單位即是透過當時駐堂神父――曾建次主教――的協助而得以邀請部落族人參與。曾主教兩次到德國拷貝早期研究

卡地布的錄音資料，並於 1980 年代後期協助學者採錄卑南族口傳資料（金榮華1989）。之後，他自己撰寫卡地布口傳歷史、彙整部落文史和編撰卑南語語彙（曾建次 1993，1994，1998，2005），並且在他的老家的圍牆上貼上卡地布口碑傳說故事內容的陶土和記載三個領導家系歷代司祭長的圖表。從 1995 年到 2001 年期間，他多次帶領族人前往部落舊址尋根。此外，知本天主教堂也修繕成原住民風

格並且融入部落文化藝術，包括其他臺灣原住民族群的圖案（李招瑩 2010；羅子婷 2008），32 教堂外側的圍牆上則繪有卡地布口傳歷史的內容。

這段期間由於曾主教積極鼓勵教友參與，化解部落內部不同宗教者之間的摩

擦，33 也獲得族人的尊敬。1995 年成立的「知本原住民發展委員會」與 1998 年的「卡地布文化發展協會」，他分別被選為主任委員和理事長。2001 年 8 月下旬，他以協會理事長的身份主持三大家系祖靈屋的落成和三位司祭長的就任儀式。

除了這位神職人員，服務於地方行政機關和擔任地方民意代表的族人也扮演

著舉足輕重的作用。例如，協會對外申請經費及執行計畫時，計畫書的撰寫和經

費核銷等工作並非一般族人能夠勝任。由於協會的第一、二屆總幹事與第三屆理

事長都曾在地方行政機關服務，因此在部落爭取巴拉冠用地的過程中提供了重要

訊息。至於民意代表，則穿梭於部落與行政單位之間進行協商與爭取經費。從巴

拉冠用地的爭取到後來在知本國小舊址興建巴拉冠、少年會所和祖靈屋，這些族

人扮演著重要的角色（參閱鄭丞志 2006）。我們可以說，1992 年以後的發展過程中，天主教與協會各自扮演著不同的角

色：初期，天主教的參與是重要的；後期，則以協會為主。兩者也代表著不同外

力的引入和銜接方式。其間，因為不同領域的領導人物的共同努力，既緩和內部

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34 例如，1960 年代，當 mavaliw 領導家系信奉天主教而放棄司祭長的職責時，ruvaniyaw的家系領導者在非教友的朋友之勸說下接任司祭長的工作。此外，1960 年代中期訪問卡地布的山道明神父（Dominic Schröder）曾記載，即使有些巫師皈依天主教，她們並沒有放棄古老信仰或是法術的想法，而且從其言談可知她們對於教會所知不多（引自

Quack 1981）。35 talingeL 是小米收穫祭期間豎立的草人圖像，面向位居西邊山麓的建和部落。根據口傳，建和與卡地布的祖先是一對姊弟（曾建次 編 2005）。talingeL 由男子豎立，並且禁止婦女在場與觀看。

36 此兩段內容係參考 2008 年年初訪問高清峰先生的口述，部份資料也見於鄭丞志的論文（2006）。不過，本文對於這些訊息的理解以及由此引伸的問題的討論，有不同的看法。高清峰先生於 2011 年年初不幸過世。

的摩擦，外來的資源也對巴拉冠、少年會所和祖靈屋的重建與文化復振事項的推

動，提供適時的支助。然而，天主教、協會與部落之間的關係也是持續在改變的。

除了這些個人因素的作用，還有一些重要的社會文化條件，前述的重組青年

會、恢復或擴大歲時祭儀等事宜即已略見端倪。首先要指出，在 1950 年代中期多數族人接受天主教後，卡地布有關祖靈屋的祭祀並未中斷。當時，領導家系的

祖靈屋及祭儀的舉行轉由未入教的家系負責。34 此外，與族人日常生活相關的巫師，仍舊舉行跟個人、住家有關的儀式。個人性的祖靈屋仍散見於部落各個角落。

這些祭儀執行者一直與天主教教會同時在部落生活中扮演各自的角色。

再以青年會為例。1992 年之前的運作斷斷續續而且附著於天主教，但是它的組成並不限於教友，部落男女青年都可參加，並且選舉會長。1970 年代後期發生一件有關 talingeL（精神圖騰）的事情，35 更清楚顯示出這些隱而未顯的因素的作用。1975 年，時任卡地布天主教青年會長的一位族人，36 與部落幾位同儕接受住在初鹿部落的學長的邀請，參加該部落的歲時祭儀。這位族人回憶說，他那時候

才第一次知道卑南族有這麼多部落，而且反省為何卡地布沒有這些祭典。回來後，

他就去請教司祭長，從中感受到教友與非教友之間的間隔，以及為何非天主教友

的族人不願意到天主教堂廣場參加活動的理由。

事實上，早在 1972 年之前，族人就曾考慮以落成的活動中心及周遭的場地做為小米收穫慶祝的場所，因此配合行政單位填平原先凹地且積水的空地。不過，

因為 1974 年 10 月行政區域調整，知本村與南王村、建和村等地區由卑南鄉劃入當時的臺東鎮，後者並改制為臺東市，活動中心部份用地也轉作托兒所之用。由

於場地過小，小米收穫慶祝又改回天主教堂廣場舉行。

1978 年 7 月小米收穫祭期間，當青年如同往常把 talingeL 豎立在天主教堂廣場，司祭長找前述這位族人前來，跟他說，如果 talingeL 繼續豎立在那裡的話，

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37 直迄今日，天主教友仍幾乎是在 7 月 15 日早上舉行教會感恩收穫，結束後再到園區參與部落的活動。

38 1990 年代中期，筆者曾跟著司祭長到喪家，如果喪家是教友，就由教友代表舉行除喪儀式，若是漢人宗教信仰的住戶，就由司祭長舉行。就筆者所知，目前已沒有這樣的

區分，而是由三位司祭長共同為喪家舉行除喪。

他（司祭長）會生病、死掉，因此要移到活動中心。之後的十幾年期間，就形成

活動中心豎立精神圖騰、天主堂廣場舉行慶祝活動的景象（參考鄭丞志 2006：40-48）。1991 年 7 月，也就是「卑南篇」的前一年，因為卡地布主辦「卑南族聯合年祭」，於是租借知本國小校地。也是在這次的活動中，進一步引發爭取一

個超越宗教隔閡並且做為部落舉行小米收穫祭場所的想法。

1993 年，族人終於在知本國小舊址重建巴拉冠並且舉行小米收穫祭。不過，天主教友可是「一邊罵一邊來呀！」（同上，頁 53-54）。為了配合教會舉行的小米收穫祭感恩彌撒，教友仍然先在教堂彌撒，然後再到園區：「[ 教友 ] 彌撒完了之後，再把這些東西拿到 palakuan 會場。所以我們有兩個豐年祭。…palakuan的豐年祭變成早上十點，比較晚一點點，要等到他們人全部來了」（同上，頁

55）。37 〈知本堂簡史〉也曾對於此事特別記載，顯示其對於教會的重要意義：「民國八十二年（1993），知本部落小米收穫祭場地，自此從天主堂廣場移至現今【巴拉冠】處」（知本天主堂 2006：15）。即使 1992 年之後展開部落重建與文化復振的那幾年中，教會（教友代表）與部落（司祭長、巫師等儀式執行者）之間的

曖昧與緊張關係依稀可見。38 換句話說，不少族人於 1950 年代天主教傳入部落之後皈依教會，甚至包括

早期三大家系的司祭長與巫師。但是，歲時祭儀仍因新司祭長的承接而未曾中斷，

作為部落宗教中心的祖靈屋也依然屹立於教堂旁側。即使青年會的運作斷斷續續

且附著於天主教，其作為部落儀式主要參與者的觀念也未消失。

就此而言，1992 年之後的文化復振其實是卡地布戰後迄今發展過程中的一個面貌。不論是天主教或者協會，或者是有能力的個人，他們之能夠產生作用，都

必須在這樣的脈絡下來思考。以曾主教為例，他積極投入部落文化復振而獲得族

人的讚賞，也是因為如此，其推動的活動才能獲得部落的支持（李招瑩 2010）。協會與部落之間關係的發展，也是類似的情形。一方面，協會以「卡地布」為名，

成為部落對外的窗口，另一方面，則意味著公部門的力量藉由協會申請的計畫，

規劃著部落空間，卻也導致文化作為一種認同和作為一種產業資源之間的拉鋸。

至於司祭長地位以及青年會角色的確立，以及如何定位協會和部落傳統組織架構

之間的關係，隨著部落復振與文化重建而逐漸成為族人關切的議題。

文化復振？文化創造？以卡地布（知本）卑南人為例

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39 對於 ruvaniyaw 這個家系移入知本的原因有著不同的說法。一說因為原居地瘟疫而遷移（曾建次 1998：148），或說因為與太麻里社有仇殺事情發生，乃在知本親人的規勸下遷入（參閱移川子之藏 等 1935：341；Quack 1981：250-258）。

40 移川子之藏等人並未進一步說明「距離較遠」是指什麼，是否指作為「外來者」寄宿

之處？此問題仍待釐清。除了三個家系外，後來還有 kazangiyan 家族遷入，但是沒有「頭目」（Schröder and Quack 2009 [1979]：18）。

四、 文化復振？文化創新？

天主教、協會與不同領域且具有影響能力的族人，在卡地布文化復振過程中

共同扮演著重要的推手。然而，值得注意的是，在強調文化復振的同時，「部落」

已成為一個被賦予重要意義的客體。族人藉由對於「部落」的貢獻為尺度，重新

檢視與評價原先認為對文化復振有貢獻的族人。例如，結合地方業者或其他資源

來推動部落的文化產業時，是以部落還是個人的利益為優先考量？傳統文化知識

的資源，是應由部落族人共享，還是特定一些人持有與詮釋？協會推動的事宜是

跟部落還是跟個人有關？另一方面，文化復振凸顯出來的部落觀念與相關作法也

隱含著卡地布卑南人對於「文化」的再詮釋。其間的複雜關係，進一步分述如下。

（一）「部落」DekaL 內部的同質化以往研究文獻已經指出卑南族做為一個族群的複雜性，即使部落，也是由不

同來源的人群組成，其中最明顯的莫過於領導家系及其成人會所和祖靈屋：每個

「部落」幾乎都有多個有名稱的成人會所與領導家系的祖靈屋（移川子之藏 等1935；陳文德 2001，2003，2010a：61-62，2011b；陳玉苹 2001；黃麗珍 2001；Schröder and Quack 2009[1979]）。根據文獻與田野調查，卡地布共有三個領導家系。其中，mavaliw 的來源口碑與發祥地 ruvuwaHan 有關，是最先到者，且位階最高。其次是 pakaruku 家系，該家系在知本建立時，已經含括其他非屬於發祥地的系統，如魯凱族。最後為 ruvaniyaw，該家移來時，約是在 19、20 世紀之際，因為自覺是外族，住在離前面兩家系稍遠的地方（曾建次 1998：149-150；Schröder and Quack 2009 [1979]）。39 此外，根據移川子之藏等人（1935：336）的記載，卡地布除了這三個領導家系及其所屬的成人會所與祖靈屋外，另有一間

成人會所。這間名稱為 karudus 的會所並沒有領導家系，也沒有祖靈屋，據說是為距離前述三間會所較遠者寄宿方便而建造的。40

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41 此儀式稱為 kemadulunan，dulun 是「換」的意思，也就是表示新的一年的慶祝。42 2002 年迄今，這位「漢人的司祭長」已為四位漢人舉行過成年禮。2003 年，他的親人過世，大獵祭回來時，是由一位交往多年的卡地布卑南人為他戴上花圈。根據習俗，

這是由喪家的姻親或近親來做的。43 儘管如此，這個制度並不像阿美族年齡組都有共同的組名（參閱陳文德 1990）。就筆者所知，其他卑南族部落中只有巴布麓（寶桑）也是每三年晉級一次。為了解決同一

年舉行成年禮的青年之間有 2-3 歲的差距，年齡稍長的青年以請客方式邀請與他同齡者，之後再加入他們的團體。筆者感謝王勁之先生提供這個訊息。值得注意的是，巴

布麓在日治時期曾與阿美族合為一個社，而且迄今沒有收穫祭，這實已涉及巴布麓與

由大部分卑南社人所成立的南王之間的關係（參閱王勁之 2008；陳文德 2011b）。

即使今日，三個家系的區分仍然可見。除了 mavaliw、pakaruku 和 ruvaniyaw三座祖靈屋、三位新司祭長各自負責自己家系的祖靈屋等相關祭儀，最能呈現祖

靈屋之間的區分是在小米收穫祭的最後一個晚上的儀式：青年男子摏打小米、女

子製作米粿，再由司祭長以小米粿在祖靈屋內舉行獻祭。41 2007 年，族人也曾因為方位並未向東、之間的橫樑又彼此連結而重蓋祖靈屋。這些現象都指出三個領

導家系之間的並列與區分。

另一方面，強調一個整體的卡地布部落、同時將外人納入部落並加以區別的

現象也在發展中。例如，卡地布卑南人以一位長期關懷和參與部落事務的漢人作

為「漢人的司祭長 rahan」，並且由他為來到卡地布且願意加入巴拉冠制度的漢人青年（如學生）舉行成年禮。42 族人的解釋是：他們原來就有一個專門給外人的會所。

族人將 kaTipuL 音譯為「卡地布」一詞，並且以之作為部落、組織與相關活動稱呼的解釋，是值得注意的發展現象。｀kaTipuL＇一字的語根｀TipuL＇有「在一起」或「團結」的意思，是指在歷史過程中卡地布與建和曾有過分離後又合

而為一的情形（高明智 2004：2；林豪勳、陳光榮 1994：42；曾建次 1998：83-84）。「卡地布」名稱的使用固然表示族人不再沿用外來者長期稱之的「知本」，但是當他們強調｀kaTipuL＇的意思是「合併一起、團結」，是指「卡地布」由三個家系聚集形成的一個部落時，也呈現這個用語原先的脈絡與意涵的轉換。從

2010 年起，三大家系的司祭長，逐年輪值、擔任整個卡地布部落歲時祭儀的主要召集者。

再以成年禮為例。卡地布巴拉冠制度從 1996 年起開始規定每三年舉行晉級儀式。這樣的作法強調每個層級內部的密切關係而使整個組織更為嚴謹，卻近似

阿美族，而與卑南族每年都有適齡的青年舉行成年禮的方式不同。43 至於青少年

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44 長者與青年有著密切的關係。在南王、下賓朗與巴布麓等部落，兩者有如義父 / 義子，後者並以 ama（父親輩男性）稱呼前者。反之，在卡地布、初鹿與泰安等部落，兩者互稱 ale。卡地布是 7 月舉行成年禮，其他部落是在 12 月大獵祭。下賓朗也有因為工作等因素來不及在大獵祭舉行成年禮而於翌年 7 月小米收穫祭舉行的說法。

45 林頌恩（2004：162）提到青年會成員，特別是正副會長，如同青少年的大哥哥，做為青少年與部落、家庭、學校之間溝通的橋樑。例如 valisen 級（即巴拉冠最低的一級）的青少年如果沒到學校，而家人又無法管教時，正副會長會予以勸導；校方聯絡不到

家長時，會聯繫正副會長；家裡付不出學費，青年會先籌款代墊等等。不過，也有部

份族人對於青年會的管教方式有意見。

（或青年）到了第三年即由某位長者為其舉行儀式，這樣的習俗卻又與其他卑南

族部落類似。44 換句話說，每三年晉級一次的作法凸顯出當代卡地布巴拉冠制度的特有發展；「巴拉冠」一詞甚至作為「卡地布文化園區」的指稱。

1993 年到 1997 年期間，青年會藉由「工作室∕讀書會」與一些參與的少年、青少年建立密切的互動關係。雖然因此培養出後來巴拉冠最早的一批成員，卻也

因為這個制度，引發了部落與家庭、學校之間的關係如何定位的問題。45 換句話說，恢復後的巴拉冠制度，其意義已經轉變了；它不再侷限於以部落為主的脈絡

中，而是被賦予成為現代卑南人承傳傳統、建構新的生命意義的重要機制的意義。

一位曾任青年會長的族人如此說道：「如果沒有巴拉冠，當我們的孩子一接觸到

大社會，而他沒有這個傳統精神存在的話，那麼他就會變成所謂現代的標籤式的

原住民。除了標籤以外，沒有實質，什麼都不是。…透過巴拉冠文化的次次洗禮，

體認出我們身為卑南族人的生命意義，認同我們的血脈出身，努力朝向成為一個

卑南人來不斷學習」（高明智 2000：10-11）。

（二）「文化」的具體化 類似上述「部落」概念的突出以及內涵的轉換，「文化」的概念也被賦予特

定的意義，尤其是與「部落」的關係。例如，常見於族人的說法是：「karumaHan（祖靈屋）、rahan（司祭長）與 palakuwan（巴拉冠）是卡地布的文化核心」。

若對比南王的例子，更能顯示卡地布卑南人呈現「文化」的方式。在南王，

當地卑南人對於傳統的強調與堅持，凸顯出他們將跟「傳統」有關的知識――例

如，祭歌、儀式、織布、傳說口碑――都視為珍貴資產，而且需經由老人傳承（陳

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46 1980 年代初期，筆者訪問南王耆老有關部落的傳說口碑，報導人在口述之前，會先彈酒、唸詞通知，祈求一切順利。

47 除了織布（陳文德 2004），下列事例可以作為參考。有一年，於男子舉行大獵祭而準備從山上回來前夕，依照往例唱著大獵祭祭歌 ilailaw。中間休息時刻，一位年近 40 歲的男子提到，由於祭歌的歌詞意義過於深奧，年輕人不易瞭解，是否可請老人一一解

釋，屆時再將這些資料印發以便學習。這樣的建議立即遭到一位老人的否決。他認為

年輕人應當登門請教懂得祭歌意思的老人，而不是用印刷、書寫的方式來學得傳統的

知識。老人這樣的回答，一方面顯示老人的權威，也隱含知識傳遞的性質。一位老人

創作一首 ilailaw，也與其他老人分享，但是之後的大獵祭中沒有人接唱。這裡實隱含知識以及知識傳遞的性質（參閱 Barth 1990）。

文德 1999）。46 在這樣的情況下，不但不易有個人的創造以及新的學習方式，47

對「文化」作為文化產業的嘗試也相對地有所保留。南王卑南人分別於 2000 年和 2009 年成立的「普悠瑪文化發展協會」和「巴古瑪旺部落產業發展協會」，即明顯地呈現「文化」與「產業」的區分。相較之下，卡地布呈現出來的文化形

式是環繞著「部落」這個核心的發展，近年來更將文化「具體化」為各種產品的

形式與部落觀光結合。例如，婦女會將菊花採收等項目作為部落活動的一環；藉

由出版與販售有關部落的書籍（如《卑南族卡地布部落文史》）和古老歌謠專輯

CD，解說卡地布部落的文化面貌。就此而言，卡地布協會本身就代表著卡地布文化產業發展的面貌，它的運作呈現出兩個面向的結合：一方面，協會協助與配合

傳統文化與部落組織的持續與運作，促成產業與文化的結合；另一方面，這種產

業化趨勢結合了外在資源的取得，透過協會的籌畫與推動，一些原應由族人主動

參與的部落活動逐漸以計畫經費做某種程度的配合。過程中，文化的活動與經濟

活動的界線也趨於模糊（參閱陳文德 2011a）。值得注意的是，在「部落」與「文化」的內涵有新的理解的過程中，卡地布

青年會的活動範圍也逐漸跨越了部落的界限。2001 年 7 月收穫祭結束時，卡地布與太麻里鄉新香蘭的排灣族拉勞蘭部落締結兄弟部落盟約。儀式中，由拉勞蘭頭

目為卡地布三位司祭長披上披風，以象徵彼此同位階的地位。數日後，在司祭長

的帶領下，以青年會為主的卡地布卑南人也到拉勞蘭部落拜訪、回禮。整個過程

是以雙方的領導人（頭目 / 司祭長）為核心，但是青年會在兩部落建立關係並且訂立盟約的過程中，其實扮演著重要的角色（參閱《卡地布部落月刊》，第八∕

九、十一期，2001 年 8、10/11 月）。這種跨部落、族群的聯盟更進一步呈現在 2008 年的「狼煙串聯行動」。這

個行動是因為幾位卡地布卑南人於 2007 年年底大獵祭期間在傳統獵場內遭森林

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警察驅趕而引發的。除了透過「卑南族跨部落會議」的聲援，2008 年 2 月更與拉勞蘭等部落成立「東部族群聯盟」，並且透過網路串連、發起「228 部落烽火狼煙串連行動」，其中除了卑南族外，還包括排灣族、魯凱族、布農族與阿美族的

一些部落。3 月初，卡地布卑南人進一步與其他來自臺灣各地的族群會集臺北，從自由廣場（中正紀念堂）出發到總統府前提出訴求，最後由 8 位代表進入總統府與副總統呂秀蓮見面。8 位代表中，除了卑南族，還有排灣族、阿美族、鄒族等族群成員。這個事件顯示出部落生活中新的發展趨勢：藉著新技術的溝通媒介

（網路），擴大卡地布對外的連結（跨部落與跨族群），同時也在轉變青年會的

角色及作用。

要言之，在文化復振的過程中，其凸顯出來的部落觀念與相關作法也賦予傳

統的或當代的組織新的意義：一方面做為部落（傳統）面對或結合外來（當代）

的重要機制，卻也改變與其他組織之間的關係。而「文化」也以「部落」集體性

的方式來傳承與發展。

五、結語

行文至此，這個個案研究為我們提供哪些可以討論的問題？筆者認為，可以

從民族誌及其引發有關「文化復振」、「文化創造」等議題的討論分別說明。

首先，相關文獻指出1992年參加「卑南篇」是卡地布部落發展的重要轉捩點，以及領導人物扮演的角色。本文綜合這些文獻的討論與筆者的研究，進一步呈現

1992 年之前諸多因素的錯綜關係，分析當時社會文化的條件及作用。這樣的鋪陳在說明卡地布卑南人部落復振與文化重建的發展過程，既是交錯複雜的現象，同

時是當地人有意識的行動。換句話說，卡地布 1992 年之後的發展，不僅連結外來力量，也在部落生活中發展出新範疇的實踐，如「社區營造」、「文化產業」。

卡地布文化發展協會在部落所扮演的角色，即是一個最為明顯的例子。卡地布卑

南人訴諸文化復振的論點實隱含著一些新的發展與轉換。其中，最值得注意的是，

對於卡地布「部落」的構成以及卡地布「文化」的內涵有了新的理解，同時，青

年會被賦予不同的位置與角色。在卡地布部落與外在關係的發展過程中，「文化

復振」與「文化創造」彼此交錯著，展現出不同的面貌。在此，本文的研究帶入

與「文化創造」（cultural creativity）相關文獻的討論。

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48 即使「傳統」，也從來不是只被當作一種既給的真實而被接受（參閱 Heelas 1996）。Wallace（1956：265）早就指出，「本土運動」（nativistic movement）、「復古運動」（revivalistic movement）等不同類型的復振運動（revitalization movement），本身就是一種文化變遷的現象。

「創造性」（creativity）隨著文化產業等相關課題的探討，已成為流行用語。Orvar Löfgren（2001）指出，｀creativity＇這個用詞的魅力，是與 1960、70 年代的「反動文化」（counter-cultures）以及大眾消費研究有密切的關係。也就是說，「文化創造」（cultural creativity）這個概念原先被視為可扭轉弱勢的不均衡關係，在以行動者為中心的探討方式中，「創造性」成為「弱者的武器」（the weapon of the weak）。John Liep（2001：7）也指出「創造性」這個概念的意涵是與「文化」的概念有關。當我們將文化視為封閉與整合的共享體系和價值時，創造的可

能性只有產生在文化接觸的場域；反之，將文化場域視為是開放和複雜的體系時，

創造性的可能性各處可見。開放性文化場域的看法與實踐取向的研究（practice-oriented approach）結合時，可以使我們有意識的面對及處理日常生活中的創造性。概言之，創造性不只是獨立的個人的行動的結果，討論「文化創造」更應該將此

觀念置放於文化和歷史的脈絡中（另見 Hallam and Ingold 2007；Ingold and Hallam 2007）。就此而言，「文化創造」與「文化採借」（cultural borrowings）或「文化挪用」（cultural appropriation）實有緊密的關係，並不是截然二分的（參閱Errington and Gewertz 1986；Schneider 2000；Toren 1991；Ziff and Rao 1997）。同樣地，「文化復振」與「文化創造」也存在著辯證性的關聯。

換句話說，當問及什麼是「傳統」、「文化復振」或「文化創造」的問題時，

我們必須面對該社會文化的特性及其發展，而跳脫二分法的假定。48 假如「創造性」的意義是指在一套規則的限制下，從一些特定的因素產生新的結構（Friedman 2001：48），或者是新的社會形式與制度安排（Graeber 2005），這些基本形式在不同層次之間的區隔與連結及其持續與轉換的過程，應該是探討「文化創造」這

個課題要關注的重點（參閱黃應貴 2006 [2005]）。就此而言，本文卡地布的討論提供一個值得進一步討論的個例。

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附表

戰後卡地布部落大事記要（1945~2010）年 代 內 容 備 註

1945 11 月，族人陳實擔任知本國校校長

1949國軍進駐知本國校舊校區借用舊教室四間，協建七間

茅草教室，新校區紅磚教室 10 間，學生全部搬至新教室

19508 月，臺東縣議會成立，陳實獲選為第一屆平地山胞

縣議員

1952基督教長教會內地會宣教師在開始知本村佈道

8 月，都蘭阿美人移居知本墾荒，傳入真耶穌教

1953天主教白冷會石多福與鍚質平神父到部落宣揚天主福

音

1954

6 月，白冷會龔岱恩神父至知本傳教，租屋設置天主教傳道所

10 月，鍚質平神父購得鄰近於部落祖靈屋的空地12 月，真耶穌教知本教會建堂

1955

1 月，龔岱恩神父接任駐進知本天主堂，為第一任司鐸

7 月，在祖靈屋舉行小米收穫祭10 月，部落三大家系司祭長 rahan 受洗。因土地已賣

與天主堂，祖靈屋也拆掉、準備蓋大教堂。部

落 mavaliw 與 pakaruku 家系的族人重新搭建竹造、鐵皮的祖靈屋，之後改為磚造瓦房建築，

由 pakaruku 家系新的司祭長接任，並掌部落傳統祭典祭祀事宜

12 月，知本天主堂第一座小瓦房聖堂落成取用

1956

9 月，知本地區第一所幼稚園――「天真幼稚園」――成立招生，是由知本天主教堂費道宏神父

向國外募款建蓋

12 月，知本天主堂鋼筋水泥建造的新聖堂落成啟用12 月，費道宏神父接掌知本天主堂

1957因體罰問題，造成家長與青年會的衝突。派出所外省

籍警員出面干涉，導致青年會被迫解散，會所建物被

人佔用，土地無法收回

1958 基督教長老教會創設知本佈道所

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年 代 內 容 備 註

1959青年會所不再使用，該地被農會職員購買並變更為其

他建地用途

196010 月，知本部落族人在發祥地 ruvuwaHan

(panapanayan) 豎立「台灣山地人祖先發祥地」 ，舉行盛大揭幕典禮

19627 月，「知本天主堂公教青年會館」落成7 月，pakaruku 家系的司祭長過世11 月，新司祭長承繼

1963 3 月，臺東電力公司在知本村設立電力服務所

19645 月，山道明神父（Fr. Dominik Schröder）到知本採

訪口傳歷史

「知本天主堂公教青年會館」青年會改選

1965 「知本天主堂公教青年會館」青年會改選

1967「知本天主堂公教青年會館」青年會會長、副會長相

繼當兵，加上部落青年響應政府提早入伍政策當兵，

青年會又宣告解散

1968 知本國民中學舉行創校典禮

19695 月，青年會會長退伍，並積極籌組部落青年會7 月，在祖靈屋舉行小米收穫祭

19707 月，在祖靈屋舉行小米收穫祭，在天主堂跳舞、慶

祝豐收

19717 月，在祖靈屋舉行小米收穫祭，在天主堂跳舞、慶

祝豐收

1972

3 月，知本卑南人曾建次與洪源成執事晉升司鐸（神父）

7 月，在祖靈屋舉行小米收穫祭，跳舞、慶祝豐收在新落成的知本社區活動中心舉行（1976 年以後，因行政區域調整，改為建業社區活動中

心）。

青年會推選會長

曾建次神父晉鐸後，在知本堂

區內擔任副堂職

19737 月，在祖靈屋舉行小米收穫祭，在知本社區活動中

心舉行跳舞、慶祝豐收

1974

卑南鄉知本村等十村由卑南鄉劃歸臺東鎮，後者並升

格為臺東市

7 月，在祖靈屋舉行小米收穫祭。因活動中心廣場太小，改回天主堂跳舞、慶祝豐收

10 月，曾建次神父調臺東鎮青年中心為主任職

文化復振？文化創造？以卡地布（知本）卑南人為例

-31-

年 代 內 容 備 註

19757 月，在祖靈屋舉行小米收穫祭，在天主堂跳舞、慶

祝豐收

1976 7 月，在祖靈屋舉行小米收穫祭，在天主堂跳舞、慶祝豐收

12 月，曾建次神父再次接掌知本天主堂區主任司鐸職

1977 7 月，在祖靈屋舉行小米收穫祭，在天主堂跳舞、慶祝豐收

1978

7 月，在祖靈屋舉行小米收穫祭，在天主堂跳舞、慶祝豐收。收穫祭的精神圖騰 talingeL 開始移到建業里活動中心

11 月，部落的司祭長（pakaruku 家系）逝世

1979 7 月，在祖靈屋舉行小米收穫祭，在天主堂跳舞、慶祝豐收

1980

新任司祭長（mavaliw 家系），接掌部落傳統祭典祭祀事宜

7 月，在祖靈屋舉行小米收穫祭，在天主堂跳舞、慶祝豐收

曾建次神父第一次遠赴德國拷

貝山道明神父調查的錄音檔案

資料

1981 7 月，在祖靈屋舉行小米收穫祭，在天主堂跳舞、慶祝豐收

林務局知本森林遊樂區成立、

開放

1982 7 月，在祖靈屋舉行小米收穫祭，在天主堂跳舞、慶祝豐收

1983 7 月，在祖靈屋舉行小米收穫祭，在天主堂跳舞、慶祝豐收

曾建次神父第二次遠赴德國拷

貝山道明神父調查的錄音檔案

資料

1984 7 月，在祖靈屋舉行小米收穫祭，在天主堂跳舞、慶祝豐收

知本天主堂興蓋聖母堂

1985

1 月，知本天主堂「天真幼稚園」因需立案，改名為「道宏幼稚園」，以紀念創園者費道宏神父

7 月，在祖靈屋舉行小米收穫祭，在天主堂跳舞、慶祝豐收

12 月，內政部審查通過知本知本內溫泉風景特定區計畫，知本綜合遊樂區舉行動土典禮

曾神父 1985 年秋回任，一直到 1996 年

1986 7 月，在祖靈屋舉行小米收穫祭，在天主堂跳舞、慶祝豐收

19871 月，南迴鐵路知本、太麻里段正式通車7 月，在祖靈屋舉行小米收穫祭，在天主堂跳舞、慶

祝豐收

1988 7 月，在祖靈屋舉行小米收穫祭，在天主堂跳舞、慶祝豐收

臺東文獻復刊第 17 期 民國 100 年（2011）12 月

-32-

年 代 內 容 備 註

1989 7 月，在祖靈屋舉行小米收穫祭，在天主堂跳舞、慶祝豐收

1990 7 月，在祖靈屋舉行小米收穫祭，在天主堂跳舞、慶祝豐收

19917 月，由知本部落在知本國小承辦第三屆卑南族聯合

年祭「慶祝中華民國建國八十年台東縣卑南族

聯合豐年祭暨傳統才藝競賽活動」

1992

5 月，為紀念費道宏神父對知本天主堂區的奉獻，由堂區教友建立紀念碑並舉行揭碑儀式

8 月，參加國立中正文化中心主辦的「臺灣原住民樂舞系列――卑南篇」演出

7 月，在祖靈屋舉行小米收穫祭，在天主堂跳舞、慶祝豐收

12 月，重新組織青年會，選任會長

經族人多方奔走，獲得公部門

的同意借用知本國小舊校區，

並發動部落青年整地搭蓋巴拉

冠

1993

元旦，青年參加除喪祭

4 月，到發祥地 ruvuwaHan 祭祖6 月，在知本國小舊校區（現部落文化園區）重新搭

建巴拉冠

7 月，擴大舉辦小米收穫祭，自此由天主堂移到知本舊校區舉辦。改選青年會幹部，接受半年實習

訓練（隔年元旦接任）

11 月，曾建次神父在《山海文化雙月刊》發表〈卑南族知本部落口傳歷史及神話故事〉（上、下）

知本堂區教友到舊部落遺址

tusariyaliang（杜沙利樣）尋根，並設立一聖母像，以供入

山者祈禱之所。

青年設立工作室，成立少年階

段 takuvakuvan 級的讀書會

1994

1 月 1 日，除喪祭3（？）月，到發祥地 ruvuwaHan 祭祖 5 月，重蓋新的巴拉冠7 月，小米收穫祭系列活動

從這一年開始，小米收穫祭舉

行的日期固定，前後 8 天部落會訊創刊（只有一期）

1995

1 月 1 日，除喪祭2 月，恢復舉辦少年年祭3 月，到發祥地 ruvuwaHan 祭祖5 月，成立「知本原住民發展委員會」6 月，部落族人第一次舉辦探源尋根活動，重返舊屯

落 kaDekaLan（嘎梓嘎讓）遺址7 月，小米收穫祭系列活動

〈知本堂簡史〉記載：「五月

五日，在曾建次神父協助之下，

知本原住民文化發展委員會成

立。知本部落開始在文化上進

行復振的活動。重新恢復各項

斷落多年的傳統祭典儀式，並

重回各個舊部�