Taula, quaderns de pensament (UIB) núm. 23-24,1995

'TRANSCENDENCIA DESDE DENTRO' 'IDEA DE RECONCILIACI~N':

HABERMAS Y ADORNO FRENTE A LA TEOLOGIA

José A. Zamora

RESUMEN: Este articulo toma el tema de la religión como forma de abordar las divergencias de fondo entre la nueva generación de la Teoría Crítica (J. Habermas) y sus predecesores (Th.W. Adorno) y así tematizar determinadas carencias del <nuevo paradigma> que hagan ver la actualidad no superada de la primera genera- ción de la Escuela de Francfort. Una vez expuesta la interpretación habermasiana de la religión. se examinan sus conceptos de racionalización y lingüistización, y se teinatiza la significación de los potenciales estético- expresivos para un pensamiento abierto a las pretensiones y derechos todavía por cumplir de los sufrimientos e injusticias del pasado, así como a la lógica de la esperanza de la razón práctica. Aquí ;e inserta la idea ador- niana de salvación concebida de modo negativo frente a la catástrofe extrema. frente a Auschwitz. Para ter- minar se presentan algunos a~pectos de exploración aporética de la doctrina de los postulados de la razón prác- tica realizada por Adorno.

«La teología, como es sabido, es hoy pequeña y fea y no debe dejarse ver en modo alguno» -con este diagnóstico comenzaba W. Benjamin sus conocidas tesis 'Sobre el concepto de historia'.' Y porque es fea y pequeña, tiene que permanecer oculta bajo el tablero donde se libran las escaramuzas y los combates filosóficos y políticos, Sin embargo, paradójicamente, esto no significa su completa anulación. Aunque la crítica marxista de la religión, que tanto había aprendido de Hegel y Feuerbach, parecía no sólo

' W. Benjamin: «¿%er den Begriff der Geschichten. en: Gesatztnelte Scizriften. R. Tiedemann - H. Sch\veppenhauser (eds.). Frankfurt a.M. 1972ss, T. 1, p. 693 [tard. cast. en Discl~rsos itlter>vinpidos 1. Madrid 1973, p. 1771. El texto completo reza: «Como es conocido, parece haber existido un autómata construido de tal forma, que replicaba a cada jugada de un ajedrecista con una contrajugada que le aseguraba la victoria de la partida. Un muñeco en traje turco, en la boca una pipa de narguile, estaba sentado delante del tablero que descansaba sobre una mesa espaciosa. A través de un sistema de espejos se creaba la ilusióri de que dicha mesa era transparente por todos sus lados. En realidad se sentaba dentro un enano jorobado que era un maestro en el juego del ajedrez y que guiaba mediante hilos la mano del muñeco. Podemos imaginarnos un equivalente de este aparato en la filosofía. Siempre ha de ganar el muñeco que llamamos 'materialismo histórico'. Se puede enfrentar sin más a cualquiera, si toma a su ser\~icio a la teología, que. como es sabido, es hoy pequeña y fea y no debe dejarse ver en modo alguno» (1.c.).

haberle asestado un golpe definitivo, sino además haber hecho innecesaria su crítica. Benjamin todavía parece querer atribuir a la teología un contenido de verdad y confiar- le un papel en las luchas teóricas y prácticas que había de afrontar el materialismo his- tórico.

En realidad, Benjamin retoma en sus 'tesis' la reflexión sobre el proceso de histori- zación, en cuyo transcurso fueron absorbidas lentamente y desaparecieron las huellas de lo religioso. Al final de los años treinta, la utopía de una historia entregada a sí misma y exitosamente emancipada apenas puede resistir la confrontación con la historia real. que desmiente su concepto filosófico, ya efectivo desde hacía tiempo en el plano político. No es que él considere ilegítima la profanización de las convicciones de fe, profanización que en cualquier caso ya ha tenido lugar. Más bien busca en determinados motivos teo- lógicos los indicios para una salida de la infernalidad de la historia, tan patente en ese momento histórico. En clara oposición a las concepciones secularizadoras: dichos moti- vos son aquí el índice de la posibilidad y la exigencia de rechazar el consenso existente sobre la facticidad histórica y de quebrar su inmanencia catastrófica.

A la vista de las formas históricas de superación del arte, la religión y la filosofía dentro del marco de la praxis ilustrada, formas que en vez de instaurar una sociedad racional: emancipada y justa, han conducido al dominio de la industria de la cultura. de la política burocratizada y de la ideología tecnocrática: quizás sea Benjamin el pensador del círculo de la Teoría Crítica que de ii?odo más paradigmático y radical se ha pregun- tado por el sentido de lo que ha sido sacrificado a la idea ilustrada de emancipación y por la posibilidad de ponerlo al servicio precisamente de una crítica de la reducción de dicha idea a la autopoiesis prometeica del género humano.

Más allá de sus fuentes esotéricas y de los intentos exotéricos de hacerlas efectivas, las perspectivas abiertas por Benjamin no quedaron sin ejercer su influjo sobre el resto de pensadores adscritos a la Escuela de Francfort. Aquí hemos tomado como centro de nuestra reflexión a Habermas y Adorno por su significación en la discusión filosófica actual y porque pueden ilustrar con gran claridad las diferencias que separan a las dos generaciones de pensadores críticos.?

Aunque la cantidad y la extensión de sus manifestaciones sobre religión y teología con anterioridad a la Teoría de la accióiz comuízicutivu podrían hacer pensar lo contra- rio,' las consideraciones tanto de sociología como de filosofía de la religión que encon- tramos en la teoría de la racionalización desplegada por J. Habermas en esta obra capi- tal poseen una significación que en absoluto puede ser calificada de secundaria, sobre todo si tenemos en cuenta su definición del concepto de racionalidad comunicativa. No

? Para una presentación del problema de la religión en la Teoría Crítica tomando como hilo conductor a M. Horkheimer, cfr. la excelente contribución de 3.J. Sánchez: «La esperanza incumplida de las víctitnas. Religión en la Teoría Crítica de la Escuela de Frankfurtn, en: M. Fraijó (ed.): filo sofí^ de la religióii. Estu- dios textos. Madrid 1994. p. 617-616. ' Cfr. E. Arens: ~Theologie iiach Habermas. Eine Einfuhrungn, en: Id. (ed.): Haberrnas ilriddie T/ieologic.

Beitrüge aur tkeologiscizen Rezeption. Disku.rsioiz lrnd Kritik der. Theorie des koinrnuriikutii'eiz Handelils. Düsseldorf 1989. p. 10.

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en vano dicha racionalidad se presenta a sí misma como heredera legítima de la fiinción integradora y normativa que en otro tiempo ejerció la religión, aunque ésta lo hiciera de modo prelingüístico y no fundamentado racionalmente. Por este motivo no es exagera- do afirmar que en la discusión de los elementos de teoría de la religión presentes en su filosofía lo que se discute afecta al núcleo mismo de ésta.'

Además de estas consideraciones de carácter sistemático, habría que sellalar que el propio Haberlilas. preguntado por las mot~vaciones e imágenes libidinosas que impulsan su trabajo, ha hecho referencia explícita a la fuente teológica de inspiración de su Teol-ia de la acciólz cornurzicativu:

«Yo tengo un motivo intelectual y una intuición fundamental. Por lo demás, esta última proviene de tradiciones religiosas como la de los místicos protestantes o judíos. también de Schelling. La idea motivacional es la reconciliación de la modernidad dividida consigo misma».'

Así pues: a pesar de su pcithos secularizador. la teoría de la modernidad de ~ a b e r m a s conecta con la tradición religiosa esotérica de los escritos de Schelling sobre Las edudes del nzuizdo: que a su vez recogen las visiones teosóficas de Jakob Bohme y las reflexio- nes cabalísticas de Isaak Luria. Se trata de aquella tradición dentro de la ilustración que se propuso como tarea principal la transformación de las verdades religiosas en verda- des raciona le^.^

Respecto a Adorno, no es necesario destacar la significación de ciertos theolog~~nzenu como la 'prohibición de imágenes' o la 'idea de reconciliación' para que quede patente la importancia de la herencia teológica presente en su filosofía, ya que en este asunto existe un amplio consenso.' Él mismo considera la vinculación de la filosofía con la teo- logía una evidencia histórica difícilmente negable, que sólo se convierte en una vincula- ción inaceptable para la primera cuando permanece inconsciente o cuando es afimiada por mor de sí misma.

«Soy totalmente consciente.» -exponía Adorno en sus clases del semestre de verano de 1962- «de lo que por otra parte también ha manifestado el Anti-Cristo Nietzsche, que no existe nada en el reino del espíritu que no tenga su origen en el ámbito teológico y que en definitiva no remita nuevamente a él. No le corres- ponde a la filosofía fingir que lo puede sacar todo limpiamente de símisma. Muy

Cfr. W. Reese-Schafer: Jiirgen Hnbeniias. Frankfurr a.Mmew York 1991. p. 109-1 14. que habla en rela- ción a Habermas de .una especie de socioteología postreligiosa» (op. cit., p. 109)

J. Habermas: Die h'eue Unilbersichtlichkeir. Kleirze Politische Sclir$en V . Frankfurt a.M. 1985, p. 202 [trad. cast.': Barcelona 1988, p. 1701.

Habermas dedicó su tesis doctoral a Scheiling. sobre todo a sus escritos sobre Las edades del nzui~do. Cfr. J . Habermas: Dos Absolzrte lind die Geschichte. VOII der Zwiespiiltigkeit in Schellirigs Denkeiz. Diss. Bonn 1954. Sobre el influjo permanente de esta ocupación temprana con las tradiciones filosófico-teológicas del ide- alismo aleinán, cfr. J . Keulartz: Die verkelzrte Welt des Jiirgen Haberrnus. Hamburg 1995, p. 7-57. ' Un tema que aparece repetidalnente en cierta línea de crítica a Adorno es precisamente la calificación

de su filosofía de criproteología o de teología con otros medios. Cfr. entre otros M. Theunissen: Hegels Lelire vorn absoluterz Geist rils tlzeologisch-politiscl~es Traktat. Berlin 1970. p. 33: Id.: (<Negativitat be1 Adorno», en: L . \ . Friedeburg - J. Habermas (ed.): Adorrzo-Koi~fereriz 1983. Frankfurt a.iM. 1983. p. 60; T. Koch - K.-M. Kodalle: <<Negati\itat und Versohnung. Die negative Dialektik Th. W. Adornos und das Dilemma einer Theorie der Gegenwartn, en: Id. - H. Schweppenhauser: iVegutive Dialektik ur~d die Idee der Versohiiztng. Eine Kontroverse iiber Tiieodor W. Adorno. Stuttgart et al. 1973, p. 23.

al contrario, esto forma parte de las ilusiones de la filosofía que ella ha de des- truir.»"

Esta actitud frente a los temas teológicos se remonta también en el caso de Adorno a la fase m;ds temprana de su pensamiento. Su primera fuente itnportante de inspiración filosófica fue sin duda el libro de W. Benjamin sobre el Drami barroe», en el que los inotivos temáticos de carácter teológico poseen una importancia funda~nental.~ Pronto pasaría Adorno a asumir el papel de abogado de las 'intenciones teológicas' de Benjamin contra el influjo de lo que él consideraba el marxismo escolar de B. Brecht.Io Adorno habla en esa primera fase de su pensamiento de una teología 'inversa' directamente emparentada con la literatura kafkiana, es decir con la percepción de la vida terrenal coino infieino o, lo que es lo mismo, como imagen invertida déuna vida redimida.' La defensa a ultranza de esta teología tiene su origen en el convencimiento de que sólo una polaridad mantenida entre las categorías sociales y las teológicas permite penetrar la dia- léctica de lo moderno y lo arcaico. tan esencial para una protohistoria del siglo XIX, es decir, de la sociedad capitalista y burguesa, tal y como pretendía realizarla Benjamin eti su obra sobre los Pasajes. Coi1 ello se conseguiría. según Adorno, un acceso a las cuestiones sociales, que la asunción abstracta de categorías marxistas no haría sino impe- dir.

Esta cercanía entre Habermas y Adorno en lo que se refiere a la relativa importancia de la teología o la religión en su pensamiento, se prolonga en un decantamiento claro en ambos por un planteamiento decididamente no religioso y desde luego metodo- lógicamente ateo. Para Habermas resulta imposible ignorar los resultados de la crítica de la religión, que desde Kant a Nietzsche ha caracterizado el pensamiento filosófico de los siglos XVIII y XIX. Es más, la filosofía de la religión, incluso la que más pretende sal- var de ésta en su concepto filosófico: la hegeliana, está inevitablemente caracterizada por un ateísmo metodológico en su acercamiento a los contenidos de la experiencia religio- sa, pues dicha conceptualización presupone una distancia reflexiva que quiebra la inme- diatez de la tradición religiosa.'? Así pues, el ateísmo inetodológico resulta inevitable en el tratamiento filosófico de la religió~l, aunque no tenga necesariainente que abocar al ateísmo dogi?zcítico en que incursieron algunas críticas de la religión de la izquierda hegeliana."

Por su parte, Adorno constata una disolución de la transcendencia fruto del proceso de emancipación social y desmitologización ilustrada. El triunfo de la iinagen racional

V h . W . Adorno: Philosopl~ische Tenizitlologie. 1. R. zur Lippe (ed.), Frankfurt a.M. 1982, p. 127 [trad. cast. Madrid 1983, p. 951.

" Sobre la importancia de la relación con W. Benjamin en el origen del pensatniento de Adorno. cfr. S . Buck-Morss: Tize Origirz ofh'egatlve Diitlectics. Ti!. M! Adortzo, ll'rtlter Ber~jaiiiir~, und ?/le Franh$trt I~lstitiitc. HassocksISussex 1977.

" Cfr. Tl~eodor W. Adorno - IJ/alter Bet~jatriin. Briefiechsei 1923-1910. (Ed.) H. Lonitz. Frankfurt a.hI. 1994, p. 7 2 s . (existe trad. cast. de algunas cartas en Theodor W. Adonio: Sobro Il/niter Berljar~lirz, Madrid 1995. Dado el caso, indicaremos también las páginas de esa publicación como trad. cast.). p. 112 [trad. cast.. p. 116s.l.

l 1 Cfr. 01). cit.. p. 90 [trad. cast., p. 106s.I. '! Cfr. J. Habermas: Texte itnd Koizieste. Frankfurt a.M. 1991, p. 1 3 6 s '' Cfr. op. cit.. p. 129.

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del mundo y del sistema capitalista de producción conlleva un de~sumbe de las pre- tensiones racionales de la fe revelada. Sin excluir la posibilidad de una experiencia religiosa individual seria,'%donlo considera que la religión positiva ha perdido en el

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plano general su carácter de validez objetiva, onmicomprensiva, incuestionable y apriórica. por lo que hay que desenmascarar los intentos de rehabilitar la revelación en cuanto alternativa a las aporías de la razón ilustrada como una proyección de los senti- mientos de impotencia generados por la sociedad.'j El hecho de que el proceso supues- tamente emancipador se manifieste como entronización de un poder desbocado sobre la. naturaleza y de un dominio social destructor de los individuos. no quiere decir que la alternativa sea un retorno a la religión positiva, entre otras cosas, porque dicha religión también ha sido cómplice de la 'dialéctica de la I l~s t rac ión ' . '~

Adorno observa adeinás cómo se impone en el contexto moderno una tendencia a la pragmatización de la religión, que la funcionaliza al servicio de la higiene psíquica o la integración del individuo en el coi~junto social y que no hace sino reforzar la incapa- citación creciente de la conciencia para pensar lo incondicionado e ilimitado. es decir, para la transcendencia, enuna sociedad que se presenta a sus miembros como un siste- ma aparentemente cerrado y sin alternativas. El recorte instrumental de la razón ha afec- tado también a la religión. que no ve más posibilidad para asegurarse su relevancia social

Cfr. Th.W. Adorno: ~ T h e s e s Upon Art and Religion Todayn. en: Aroten zui. Literatiir. Gesamrnelte Schrvten [cit.= G S ] , Frankfurt a.M. 1 9 7 0 ~ s . . T. 11. p. 647. Adorno llega incluso a constatar eii sus Erudios sobre el carácter ci~trorirario que las convicciones relkiosas seriamente iiiternalizadas se convierten en una fuente de resistencia frente los prejuicios étnicos (cfr. Id.: Studies in the Aitthoritarian Personaiiiy. en: GS 9. p. 437).

l 5 Cfr. Th.W. Adorno: ((Vernunft und Offenbarungv. en: GS 10, p. 608-616 [trad. cast. en Corisigrzas, Buenos Aires 1973, p. 18-26]. La formulación teológica más atrevida de Adoriio se encuentra en una carta del 25 de febrero de 1933 a M. Horkheimer: «... es sorprendent2.n -2scribs Adorno- «de qué manera tan plena coinciden las consecuencias de su 'ateísmo' (en el que yo tanto menos creo cuanto más es explicitado, pues con cada explicación aumenta su ímpetu metafísico) con las de inis intenciones teológicas, por mucho que éstas le desazonen. pero cuyas coi~secuei~cias en ciialquier caso ciertamente no se diferencian en nada de las suyas re yo podría establecer como el intento central de todos mis esfuerzos el terna de la salvación de lo que carece de esperanza. sin que me quedara nada más que decir; a no ser que, además del consignamiento histó- rico del sufrimiento y de lo que no ha llegado a ser. yo piense en el lector sobre el que usted calla 11 que no obstante sería el único lector al que esa historia del sufrimiento de las criaturas podría ser dirigida. Y por lo demás creo que así como pingu~io de mis pensamientos tendría derecho a existir si. confrontado con su ateís- mo. no se mostrara como encubridor y verdadero. tampoco se podría pensar ninguna de sus ideas sin ese 'hacia qué' en cuanto fuente de energía a través de la muerte, que tanto más actúa en su conociinieiito cuanto más intenta usted impermeabilizar10 contra ella; como una especie de rayos que no sólo no son detenidos por nin- gúii muro, sino que además poseen la fuerza de iluiniiiar lo más íntimo del muro mismo.» (cit. según H.. Gumnior - R. Ringguth: Mcix Horkheimer in Selbstzeugrzisseti imd Dokuinerzreri. Reinbek b. Hamburg 1973. p. 84s.) Sin embargo, esta forma de hablar de un 'lector' o una 'fuente de energía' de un modo tan personalizado no se encuentra en Adorno en ningún otro lugar. Es más. parece que el problema del sufrimiento que transita por estas líneas y exige un destinatario al que presentarlo o al que reclamarle, se con\'ertiría en la inayor difi- cultad para aceptar la idea del Dios revelado. «El senti~niento que. después de Auschwitz, se opone a cualquier afirmación de positividad de la existencia en cuanto charlatanería e injusticia contra las víctimas. que se opone a que se arranque de su destino un sentido. por muy depurado que sea. tiene su razón de ser objetiva en los acontecimientos que condenan al ridículo la construcción de un sentido de la inmanencia irradiado por una transcetidencia establecida afirmativamente.» Th.W. Adorno: Negutive Diaiektik, en: GS 6 ' p . 354 [trad. cast.. Madrid 1984, p. 3611.

' $ Cfr. M. Horkheimer - Th.\V. Adorno: Dialekrik der Aiiflirirurtg. Pliilosophische Fragr?~eiire, en: GS 3, p. 2 3 9 s !J 2 5 3 s [trad. cast. Madrid 1994, p. 2 3 4 ~ s . y 266ss.l.'

que recomendándose como medio para asegurar el equilibrio anímico y social. Los contenidos religiosos sustanciales quedan de este modo neutralizados y la tensión entre la realidad existente y el anhelo de transcenderla se desvanece.

Sin embargo, a pesar de la cercanía señalada entre Habermas y Adorno, no se pue- den soslayar las importantes diferencias que existen entre ellos. Habermas se encuentra en una continuidad fundamental con la tradición ilustrada, es decir. por un lado afirma positivamente la inmanencia intrahistórica del proceso de autoproducción del género humano: que de modo progresivo se vuelve transparente a sí mismo racional y discursivamente. y por otro lado interpreta la religión como un sistema primitivo de regulación social históricamente superado y, por lo tanto, sólo de interés en cuanto campo de investigación a través del que desentrañar la realidad social, realidad en la que ha quedado superada y conservada la esencia de lo religioso. El interés de Habermas se centra, pues. en la función legitimadora e integradora de la religión, tanto desde el punto de vista cognitivo (imagen del mundo) como social (integración garantizada sacral- mente). La secularización: desvinculada de la invasión colonizadora de la acción inctru- mental y la racionalidad medios-fines que la sustenta: es vista como un proceso que ha hecho posible heredar las funciones de la religión por una racionalidad comunicativa que asegura el entendimiento sobre el mundo y entre los actores por el camino de la interacción lingüística mediada simbólicamente y de su prolongación discursivo- argumentativa.

Adorno. por el contrario. concibe la superación negadora y a la vez conservadora de la religión, cuya figura clásica ilustrada encontramos en la dialéctica hegeliana, más bien como producción autodestructora de la razón, es decir, Adorno intenta desencantar nuevamente e ilustrar sobre sí mismo el proceso autopoiético del género humano y el movimiento supuestamente desencantador de dicha superación negadora de la religión, ya que ésta sólo ha sido realizada irónicamente: el contenido racional no ha sido trans- portado a un medio más libre cuando se destruyó la idea anterior. Los resultados histó- ricos del proceso emancipador moderno muestran pues los límites de la secularización ilustrada de la tradición teológica, cuyos contenidos de razón quizás puedan ser movili- zados nuevamente contra la marcha catastrófica de dicho proceso. Sin desconocer ni dejar de criticar la función legitimadora de la religión, su interés se centra más bien en la dimensión de verdad de los potenciales críticos de la misma. Lo que habría que here- dar serían. por tanto, sus momentos de protesta y resistencia frente a una inmanencia acabada que cierra toda posible salida y excluye toda alternativa a la realidad constitui- da e injusta.

Pero confrontar las interpretaciones que Habermas y Adorno hacen de la religión no persigue aquí una aclaración conceptual en el ámbito específico de la filosofía de la reli- gión, ya que ninguno de los dos ha pretendido ofrecer en su pensamiento una aportación sistemática dentro de dicho ámbito. Más bien se toma el tema de la religión como una forma de abordar las divergencias de fondo entre la nueva generación de la Teoría Crítica y sus predecesores. y así tematizar determinadas carencias del 'nuevo paradig- ma' que hagan ver la actualidad no superada de la primera generación de la Escuela de Francfort. ''

" En es'a misma línea, pero en un contexto más global, c fr . A. Thyen: ilregative Dinlekrik und Etfalinct~g. Zur Rntioizalitat des ~Vichtidei~tisciien bei Adorno. Frankfurt a.M. 1989; F . Lovenich: Paradigrnerzii;ec/~sei. Uber die Dialektik der Ai~fllarrrr~g iiz der revidierren Kririscherz Tiieorie. Würzburg 1990: C . Rademacher:

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En primer lugar se expondrá de forma resumida la interpretación general de la reli- gión llevada a cabo por Haber~nas a través de los teoremas del 'desencantamiento' y de la 'lingüistización de lo ~ a c r a l ' . ' ~ Después trataremos su tesis de la persistencia residual de la religión y de su posible coexistencia con un pensamiento postmetafísico. En un segundo paso examinareinos tanto el concepto de racionalización como el de lingüisti- zación, con el fin de comprobar la posible existencia de unilateralidades y reducciones. En este contexto tematizaremos la significación que los potenciales estético-expresivos poseen para un pensamiento abierto a las pretensiones y derechos todavía por cumplir de los sufrimientos e injusticias del pasado. así como a la lógica de la esperanza de la razón práctica. Precisamente aquí es donde tiene su lugar apropiado la idea adomiana de sal- vación concebida de modo negativo frente a la catástrofe extrema: frente a Auschwitz. Para terminar presentaremos algunos aspectos de su exploración aporética de la doctri- na de los postulados de la razón práctica.

11. DESENCANTANIIENTO Y LINGÜISTIZACIÓN RACIONALIZADORA

La pérdida de significación y la disminución de relevancia social de la religión en cuanto fenómeno de carácter geizer.al en la modernidad es un hecho empíricamente cons- tatable.I9 Sin embargo, en él no nos enfrentamos con la desaparición repentina de lo reli- gioso, sino con su transformación progresiva acompañada de un desmoronamiento cre- ciente de su influjo social que necesita ser interpretada sociológica y filosóficamente.

Versohnuizg oder Versr¿iizdigung? Kritik der Habermasscheii Adortlo-Revisioi~. Luneburg 1993 y J.A. Zamora: Krise - Krifik - Erinrieruizg. Ein politisch-tizeologischer Versi~ch über das Deizken Adornos iiiz Horiront der Krise der Moderne. hIünsterlHamburg 1995.

'"fr. también L. 'Jagl: «Aufhebung der Theologie in der Diskurstheorie? Kritirche Anmerkungen zur Religionskritik von Jürgen Habermas>,, en: H. Xagl-Docekal (ed.): ¿'berlieferunp und Ai~fgabe. Wien 1982, T . 1. p. 197-213: F.-Th. Gott\~'ald: <<Religion oder Diskurs? Zur Kritik des Habermasschen Religionsverstandnis- sesn. en: Zeitschrft fur Religioizs- [irid Geisterpeschichte 37 (1985). p. 193-202: D.J. Rothberg: «Rationalit>~ and religion in Habermas' recent work: sori?e remarks on the relation between critica1 theory arid the pheno- inenolog>~ of religionx, en: Philosopizy and Social Criricism 1 1 (1986). p. 221-243: K.-M. Kodalle: «Versprachlichung des Sakralen? Zur religionsphilosophischen Auseinandersetzung mit Jurgen Habermas' "Theorie des kommunikati\-en HandelnsV». en: Allgemeine Zeirschrifrjir Philosophie 12 (1987), 39-66; H. Peukert: (<Kornmunikatives Handeln. Systeine der Ivlachtsteigeruiig und die unvollendeten Projekte Aufklarung und Theologie», en: E. Areiis (ed.): Habermar uizd die Tízeologie. op. cit., p. 39-61; G.WI. Simpson: <<Die Versprachlichung (und Verflussigung?) des Sakraleii. Eine theologische Vntersuchung zu J~irgen Habermas' Theorie der Religionn. en: E. Arens (ed.): 0 p . cit.. p. 145-159: L. Oviedo Torró: La secic- larisación coino problema. Aportacioiles u1 ancílisis de las relacioiies eiiti-e fe crisriai~a J inundo modenlo. Valencia 1990. p. 102-1 18: 1'1. Kessler: «\Vahrheit iin Profanen? Beobachtungen zum Problemfeld Religion im Umkreis Kritischer Theorien. en: M. Kessler - W. Paniienberg - H.J. Pottmeyer (eds.): Fides quueretls inte- lecrum. Beitrage sur Fuizdninei~raltheolopie. Tübingen 1992, p. 75-92. G. Amengual: «¿La raó comunicativa relleva la religió? Secularització i autonoinia de la religió segoiis J. Habermas». en: Id.: Preseizcia elusiva. Sobre el n!lzilisme i la relipió. Barcelona 1995, p. 65-99: Id.: «€tica discursi\-a i religió (J. Habermas)», en: G. Amengual et allii: Haberinus. Léviizas, Ricoeur. rica cotztei?iporania i i-eligió. Barcelona 1995 (en prensa).

'"fr. J. Habermas: Philosophisciz-politisehe Profile. Frankfurt a.M. 21991. p. 36 [trad. cast., Madrid 1984. p. 331.

Habermas describe dicha transformación siguiendo a M. Weber como un proceso de diferenciación, descentramiento y racionalización de la imagen religiosa del mundo, es decir. conio un proceso de desenc&ztunziento de la realidad. Esa racionalización del mundo de vida conformado por la imagen religiosa del mundo es caracterizada a conti- nuación siguiendo a E. Durkheim como clingiiistizucióu~ de lo s a c r u l ~ , . es decir, corno una ((transformación de la reproducción cultural, de la integración social y de la socialización que sustituye sus fundamentos sacrales por la comunicación lingüística y la acción orientada al entendimiento

Habermas parte de un entrelazamiento armónico de la integración sistémica y la inte- gración social en las sociedades tribales, que se caracteriza por la congruencia entre ins- titución, cosmovisión y persona.?; El proceso de racionalización referido anteriormente! supone una diferenciación creciente de sus componentes estructurales -cultura, sacie- dad y persona- (G.H. Mead) y de las esferas culturales - c i enc ia , moral y arte- (M. Weber), así como una vinculación creciente de los procesos de reproducción -en con- creto, de la reproducción cultural, la integración social y la socialización- a una estructura de iriteracción fundamentada racionalmente.

De esta manera, Habermas no hace sino presentar la evolución social como un pro- ceso de racionalización y desencantamiento del mundo, que partiendo de las sociedades tribales integradas religiosamente conduce hasta las sociedades modernas integradas comunicativamente, en las que las creencias religiosas han quedado reducidas a convic- ciones privadas sin carácter vinculante general y en las que la autoridad religiosa ha sido sustituida por un consenso básico de carácter normativo generado y mantenido discursi- vamente. Mientras que en las sociedades. arcaicas las formas de entendimiento mutuo e interacción se corresponden con el mito (imagen del mundo) y el rito (praxis cultual), en las grandes civilizaciones las imágenes religiosas y metafísicas del mundo van acompa- ñadas de una praxis sacramental. Posteriormente, en las sociedades premodernas, una Ctica de orientación religiosa asume la función de imagen del mundo y la praxis cultiial se transforma en la experiencia contemplativa del arte aurático. Por último, en las sacie- dades modernas, la religión es sustituida por una ética comunicativa.

Habermas atribuye a esta evolución tanto de las imágenes del mundo como de las formas sociales de consenso sobre la legitimidad social -derecho y moral- una diná- mica de diferenciación, apertura, autonomización, formalización y universalizació~i pro- gresivas. Por lo tanto, la categoría 'desencantamiento del mundo' no es para él simple- mente un concepto diagnosticador de carácter 'descriptivo, sino además un índice del aumento de universalidad, diferenciación y autonomía, en una palabra: del aumento de racionalidad. Con ello se sitúa en continuidad con la crítica ilustrada de la religión, que pretende negar, conservar y superar la religión positiva, primero en la 'religión natural' y después en la 'razón' en general, pues la racionalización, interpretada como lin- güistización de lo sacral, significa la disolución y negación conservadora-superadora de los 'recursos de sentido' de la religión en una ética comunicativa:-

?" J. Habertilas: Tlzeorie des korrirniirlikaiiven Handelifs. Frankfurt a. M . 41988, T. 11. p. 163 [trad. cast., Madrid 1987, p. 1543.

? ' Cfr. Op. cit.,,T. 11, p. 233 [trad. cast.. p. 2201.

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«El desencantamiento y depotenciación del ámbito sacral se lleva a cabo por medio de una liizgiiistiración del acuerdo normativo bcísico garaiztiiuclo (le inodo ritual; ello va acompañado de la liberación de los potenciales de racionalidad ins- critos en la acción comunicativa. El aura de lo fascinante y tremendo que irradia lo sacral, la fuerza cautiimdora de lo santo es subliinada y al rnisrno tiempo cotidianizada en la fuerza viiiculante de las pretensiones de validez criticables.»"

Siguiendo a Durkheim, Habermas interpreta el proceso por el que termina impo- niéndose la razÓ11 comunicativa como un proceso que hace superflua la función integra- dora de la religión? que es asumida ahora por el sistema moral y jurídico, dado que la religión ya no está a la altura de la estructura difeieiiciuda y urguinei7tutiva de la racio- nalidad rnoderna que ha nacido de ella. Las imágenes mítico-religiosas del mundo sólo pueden dar sentido, según él, al precio de una interpretación incuestionable, totalizadora, indiferenciada y substancial del inundo y de la acción humana. Pero la aparición de las estructuras modernas de conciencia, diferenciadas y formalizadas. ha dptruido esta substancialidad y establecido nuevos criterios:

«Los núcleos de tradición garantizadores de identidad se separan en el plano cul- tural de los contenidos concretos con los que estaban estreclla~nente entrelazados en las imágenes míticas del mundo. Quedan reducidos a concepciones del mundo, presupuestos de la comunicación, procedimientos argumentati\/os. valores fundamentales abstractos, e t c d 3

El resultado del proceso de racionalización moderno es una yuxtaposición de ámbi- tos independientes unos de otros y coexistentes entre sí. provistos con tipos de racionali- dad también diferentes e irreductibles. A través de una 'atribución exacta de competen- cias e incumbencias, Habermas ordena con pasión taxonómica los diferentes intereses y pretensiones de validez enraizados en el mundo de vida, articulables lingüísticamente y social~nente institucionalizablec. La ciencia se encarga de la cuestión de la verdad y de la disposición racional del mundo. La cuestión de la justificación práctica de los princi- pios jurídicos y morales universales le corresponde a la moral y al derecho. Por último, el arte se encarga del enriquecimiento de las vi~encias subjetivas y de las expresiones individuales. Verdad, legitimidad y autenticidad, separadas analíticamente de esta mane- ra, son puestas en manos de las diferentes ramas de expertos culturales.

Cuando se contempla la diferenciación de las esferas culturales y con ella de las dife- rentes formas de relacionarse con el mundo: así como el espectro de tipos de validez vinculado a dichas formas de relación, que constituye por su lado el fundamento racio-

" 0 p . c i t . . T. 11. p. 1 19 [trad. cast.. p. 1121. '' J. Haberimas: Der~~ l~ i lo soph i sche Disk~rrs der Modenle. Zii'O~Vor.lesitrzgcrl. Frankfurt a.M. 1988. p. 399

[trad. cabt.. Madrid 1989, p. 4061.

nal del entramado vital intersubjetivo, llama inmediatamente la atención que la religión, a diferencia del arte, quede completaniente fuera de consideración. Al parecer, en el caso de la religión no se trata más que de una forma no diferenciada de mundo de vida que se ha vuelto obsoleta y que por lo tanto sólo puede poseer en las sociedades modernas una existencia residual. La religión ha sido desposeída en todo caso de su pretensión de vrili- dez normativa y verdad universal. Según esto, no sólo se habría quedado sin relación real con el mundo, sino que tendría que haber enmudecido desde el punto de vista argumen- tatiklo.

Sin embargo, parece que no todas las esferas culturales diferenciadas se comportan de igual manera respecto a la religión. Habermas tiende a privilegiar la esfera moral * cuando trata de determinar si y cómo pueden ser heredadas tanto las dimensiones gene- radora~ y reforzadoras de la identidad como las dimensiones socio-integradoras de las imágenes religiosas del mundo. Pues si bien los contenidos de la religión transfornlados y heredados por la metafísica no han podido sobrevivir al asalto de las ciencias positi- vas, la filosofía práctica inodema sí que puede presentarse «como la heredera de la reli- gión salvífica» precisamente allí «donde la metafísica nunca había podido reclamar para sí funciones de sustitución o de c~mpetencia».~%sto supondría una cierta continuidad entre la ética autónoma de la responsabilidad y las tradiciones religiosas de las grandes religiones.

Pero es más, ya en la 'Introducción' a su obra Pefilesfilos~fico-políticos de 1971. Habermas parece ir más lejos y postular una especie de supervivencia postrnetafísica de 10 religioso:

«La filosofía, aun después de haber asumido los impulsos utópicos de la tradición judeo-cristiana, se ha mostrado incapaz de, por medio del consuelo y la confian- za: pasar por alto (;o de hacerse con?) el sinsentido fáctico de la muerte contin- gente. del sufrimiento individual y de la pérdida privada de la felicidad y. en general, la negatividad de los riesgos que acechan a la existencia individual. tal y como fue capaz de hacerlo la expectativa de salvación religiosa.»?'

Este resto persistente después de que la religión haya sido heredada y sustituida por una ética fundamentada comunicativamente podría ser descrito con el concepto de 'hacerse de la contingencia' (Kontingerzzbc~vultigi~~zg) acuñado por H. Lübbe para refe- rirse a la función intransferible e insustituible de la reliiión -incluso después de la Ilustración- de dar consuelo, sentido, esperanza, etc. en relación a aquellas contingeii- cias de la existencia humana, que ni el progreso científico-técnico ni la evolución de los sistemas sociales han podido Sin embargo, la reducción asombrosa de los

?' J. Habermaa: Philosop/1isci2-politische ..., op. cit.. p. 30 [trad. cast., p. 281 2' Op. cit.. p. 36 [trad. cast.. p. 331. Se pueden encotitrar manifestaciones siinilares en otras obras temprii-

nas de Habermas, cfr. p.ej. Id.: Legitit~~atior~sproblett~e ittz Spatkapitalisn~iis. Frankfurt a.M. 1973, p. 162ss [trad. cast , Buenos Aires 1975, p. 142ss.l.

Cfr. H. Lubbe: Religioi~ tiac11 d e i Ai~fk lurut~g. Graz; Il'ien; Koln 1986. p. 127-218. Eii la valoración dc la religión civil y en la caracterización de la religión como una forma privada de hacerse coi1 la contingciicia. Haberinas muestra uiia cercanía sospechosa a la funcioiialización neoconservadora de la religión, contra la quc él, por otro lado, ha dirigido su crítica con toda razón (cfr. J. Habermas: Die tieiie Ut~i~hsrsic/i t l ic/ikeit , op. cit.. p. 52s.). Cfr. también E. Arens: «Kominunikative Rationalitat ~ i n d Religion. Die Theorie des koinmunikativeti

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factores de contigencia en la vida de los seres humanos por medio de dicho progreso explica el carácter crecientemente residuul de la religión en las sociedades modernas. Además. no todos los miembros de dichas sociedades necesitan recurrir a la religión para hacerse con esa contingencia ineliminable. Habermas no excluye por ello que en un futu- ro todos los seres humanos 'puedan hacerse de' ella sin necesidad de la religión. En el fondo, quizás sea ésta la posición más racional para él."

Pero a pesar de todo, la apropiación en principio posible de los potenciales semánti- cos de las tradiciones religiosas por medio de la ética discursiva, aunque sea en una forma totalmente limpia de cualquier pretensión transcendente, parece tener sus límites. En primer lugar, el límite de la existencia de dichas tradiciones. La 'dilución comunica- tiva' (komrnuizikutive VerfZiis.rigurzg) de los potenciales seiliánticos de la religión presupone la vigencia efectiva de su mediación socializadora. Si la religión pierde su substancia transcendente y su relevancia social. los filósofos también pierden el material de su trabajo diluyeizte. Habermas parece lamentar en este contexto que. con la desapari- ción de la religión, la humanidad podría perder lo que el describe con el término de 'capital cultural', de cuyos potenciales se ha alimentado hasta ahora de modo esencial la fuerza integradora de la ~ociedad. '~

Habermas percibe de modo más intenso en los últimos tiempos el peligro de que si las tradiciones religiosas pierden su vigencia, también podrían perderla sus potenciales de racionalidad secularizados: «Sin la mediación socializadora y sin la tra~lsformación filosófica de ulg~lrzu de las grandes religiones universales, puede que algún día se hicie- se inaccesible ese potencial semánt ico .~ '~ La confianza anterior de quelas «estructuras de las comunicaciones generadoras d e valores y normas» podrían reemplazar aquellas tradiciones también en cuanto «generadores mot ivac i~na les»~~ parece haberse vuelto más débil. Habermas ni siquiera excluye «que las tradiciones monoteístas dispongan de

Handelns als Herausforderung politischer Theoiogie», en: E. Arens, O. John. P. Rottlander: Erinnerurig, Befreiung, Solidaritar, Benjamin, ,\4nrcuse, Habermns ~ t n d diepolirische Tlieologie. Dusseldorf 1991, p. 171s. y 192s.

«Si coiisideramos los riesgos de la vida indi\idual. no es siquiera imaginable una teoría que elimine por medio de la interpretación las facticidades de la soledad 5 la culpa. la enfermedad y la muerte; las contiiigen- cias que dependen de modo iiisuprimible de la complexión coiporal y ~noral del individuo sólo admiten ele- varse a la conciencia en cuanto contingencias: tenemos que vivir con ellas, por principio. sin consuelo.» (J. Habermas: Legitirnarioi~sprobhe im Spurkapitalisin~ts. Frankfurt a.M. 1973, p. 1 6 2 s . [trad. cast., Buenos Aires 1975. p. 142ss.l).

'"fr. J. Habermas: Die nachholende Rei,olurion. Kleir~e politische Schr9en VII . Frankfurt a.14. 1990, p. 87 [trad. cast., Madrid 1991. p. 1241. Habría que señalar en honor a la verdad que junto a ese lamentar las posi- bles pérdidas que supondría la carencia total de relevancia social de la religiones históricas. Habermas también ha re\risado su fijación unilateral de la religión en la función de legitimar el poder o en la función de imagen del mundo que se encuentra en la Teoria de la nccióii coinuiiicativa (cf~.. Id.: Texte lrnd Konrexre. op. cit., p. 141).

29 J . Habermas: Xuchmerophysisches Deiiken. Frankfurt a.M. 1988. p. 24 [trad. cast., Madrid 1990. p. 25.

J. Habermas: Zztr Rekonrtrztktion des historischen ~Muterialismus. Frankfurt a.M. 1976, p. 120 [trad. cast.. Madrid 1981. p. 1131.

un lenguaje con un potencial semántico no liquidado, que en la fuerza para abrir mundo y configurar identidad, en la capacidad de renovación, diferenciación y alcance se inani- fiesta superior»" al discurso ético en sus figuras seculares.

Sin embargo, lo que se expresa aquí es la oferta de una coexistencia puramente pro- visional y no el reconocimiento de que la racionalidad comunicati\~a estuviera necesita- da de otra transcendencia que la truizscenderzcia desde dentro: incluso y precisanietitc ante el riesgo «de un fracaso o hasta de una destrucción de la libertad justo en los pro- cesos que deben promover y realizar la libertad)).'? Dicho fracaso sólo manifiesta- la constitución de la existencia finita, pero «no es un argumento suficiente para la suposi- ción de una libertad absoluta, que salva en la muerte))." Habermas mantiene la existeri- cia de una «fuerza tenazmente transcendedora», inherente a la razón, que no puede ser acallada, porque se renueva «con cada acto de entendimiento no obligado, cada instatite de convivencia solidaria, de individuación lograda y de emancipación ~alvadora».~' En las pretensiones de validez de los mundos formales (verdad, corrección y autenticidad) actúa dicha fuerza transcendiendo la comunidad de comunicación existente y anticipan- do una comunidad ilimitada, en la que supuestamente podrá hacerse efectivo de modo definitivo el entendimiento libre de coacción.

Transcendencia no sería sino el punto de fuga de un proceso infinito de interpretación y entendimiento mutuo, por el que s e ven transcendidos los límites fácticos del espacio y el tiempo, como quien dice, desde dentro, sin recurrir al concepto de 'absoluto'. Ha- bermas sigue viendo pues la posibilidad de oponerse al peligro de «perder la luz de los potenciales que en otro tiempo fueron conservados en el m i t ~ » ~ h s ó l o y exclusivamente en la «insistencia implacable en hacer efectivos de modo discursivo las pretensiones de validez».36 Por eco sigue subrayando la diferencia entre un «sentido de incondicionali- dad», que es posible salvar con los medios de una razón procedimental, y un «sentido incondicional)), que significa una recaída en la metafísica, aunque ésta sea negativa.!'

Según Habermas, la idea de una intersubjetividad sin menoscabo que subyace a la ética discursivo-comunicativa no debe ser

«dibujada en todos sus detalles hasta convertirla en la totalidad de una forma de vida reconciliada y proyectarla como una utopía hacia el futuro; ella no contiene

" J. Habermas: Texte urid Korltexte, op. cit.. p. 13 1. 3' Op. cit.. p. 142. Con esto responde Haberinas a la crítica de H. Peukert en sil iiiagiiífico estudio H/i.ssc,ii-

.sclir#stheorie - Hutidlurigstheorie - Fundarr~eriralriieologie. Atlulyserl ¿ir Atzsarz itrid Sruriis riieoiogiccllcr. Tileoriebildurzg. Fratikfurt a.M. 21978. Cfr. también J. Haberiuas: Vorstudieti iirld Eryiitlíztrigei~ eiir Tiirorir de.? kortlnlloiikriti~~er~ Harldelrzs. Frankfurt a.M. 1984, p. 515s. [trad. cast., Madrid 1989. p. 432s.l: Id.: Dc~rpiii- losopilische Diskurs ..., op. cit., p. 26 [trad. cast., p. 271; Id.: Eriuicreruiigen :[ir Diskuiirerilik. Frankfurt r1.M.

1991, p. 29s. Sobre la interesante argumentación de H. Peukert. en la que no podenios entrar aquí. cfr. Th.5.i. Schmidt: «Funktiorialisierang des Absoluten. Handlungstlieoretische Fundamentaltlieologie im Lichte dcr Hegelschen Religionsphilosophie», en: H.-J. Hohn (ed.): Tlieoloyie, die an der Zeit 1st. Etihrickliltigcri. Po~itiorieri, Kotlsecjiterlzeri. Paderborn et allii 1992, p. 113-137; G. Amengual: « ~ t i c a discursiva i religió (J. Habemas)». op. cit.. apto. 3".

'? J. Haberiiias: Te.rte itnd Kontexre, op. cit., p. 143. '' J. Haberiiias: Vo/or.rti(dien itrld Ergunziirigeii. op. cit., p. 478 [trad. cast., p. 4021.

J. Habermas: iV(~chnietaplzysisciies Denken. op. cit.. p. 275 [trad. cast.. p. 2711. '6 J. Haberriias: Tiieorie u!ld Praxis. So:ialpiii/osophische Studien. Frankfurt a.M. 41978, p. 22. '' J. Habermas: Te-xte rtrld Korztexre. op. cit.. p. 125.

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nada más, pero también nada menos, que la caracterización formal de las condi- ciones necesanas de posibilidad para formas no anticipables de una vida no malo- giada Tales formas de vida, aquende las doctnnás proféticas, ni siquiera nos han sido prometidas, tampoco en abstracto »38

El concepto teológico de 'gracia' sólo es admisible, por tanto, si se interpreta de modo completamente profano como la dependencia del proyecto emancipador respecto 'a la gracia del momento histórico propicio', con el fin de diferenciar la realización humana de los objetivos pe~seguidos, esto es, la emancipación global, de la pura produc- ción técnico-burocrática de la misma, que se encuentra bajo sospecha de instrumenta- lidad desde la Dialéctica de la Ilustración.

IV. MUNDO DE VIDA Y DISCURSO .

Pero quizás haya que buscar la razón de los titubeos respecto a la posibilidad de una completa 'dilución comunicativa' de las tradiciones religiosas, que hemos descrito en el apartado anterior, en la propia teoría habermasiana de la racionalización y en su estre- chamiento tanto fornial-procediniental como fundamentador-argumentativo, esto es, en una tensión no resuelta ni tematizada suficientemente entre el mundo de vida y el ámbi- to de los discursos, tensión que se manifiesta tanto en ciertas incoherencias en la defini- ción de los conceptos, como en la exclusión de perspectivas esenciales a los ámbitos analizados.

Su idea de racionalización se articula sobre todo en tomo a la relación entre mundo de vida y discurso.39 El primero es definido como el horizonte 'no problemático' de la

'' J. Habermas: Nric/lt~!etapiz?.sisches Drnker!. op. cir., p. 185 [trad. cast., p. 1861. '"acernos abstracción aquí del problema de la colonización del mundo de vida por los subsistemas con-

trolados porlos medios poder y dinero, ya que, según Habermas, la relaci6n fluida y en principio posible entre el inundo de vida y los discursos institucioiializados en los mundos formales (ciencia, moraliderecho y arte) no se vería entorpecida en absoliito. si no existiera dicha colonización, cuya causa es ajena al proceso mismo de racioiialización. «Ni la s~cularización de las imágenes del mundo. ni la diferenciación estructural de la socicdad tienen per se inevitables efectos colaterales patológicos.» J. Habennas: Theorie des kon~m~inikarivei~ Haiidelizr. op. cfr. . T . 11, p. 488 [trad. cast., p. 4691. Sin embargo, esto no quiere decir en absoluto que estemos de acuerdo con esta tesis. El deseo de Habermas de separar colonización sistémica del mundo de vida y pro- ceso dc racionalización (separación de cultura. sociedad >) personalidad. así como sustitución del fundamento sacra1 de la integración social por otro de carácter comunicativo), resulta más que cuestionable. Haberinas pretende garantizar la posibilidad contrafáctica de una comunicación post-tradicional que asegure tanto la autonomía de los individuos como la limitación de las invasiones agresivas por parte de los subsistemas y que además permita un intercambio mutuamente enriquecedor entre los discursos altamente especializados de los mundos forinales y el mundo de vida caracterizado por una evidencia tri\,ial. Para esto recurre a la separación entre iiiteracción y trabajo. que considero muy problemática tanto desde el punto de vista sociológico-siste- niático como crnológico-histórico. Que los imperativos de la producción provenientes de su vinculación a la lógica capitalista de autoexplotación del capital o , en su caso, precapitalista de aprovechamiento del medio dinero no hayan influido constitutivamente en el desarrollo de la ciencia y la técnica en sus figuras actuales. resulta riiás que improbable. Sobre esto. habría que tener en cuenta que los procesos de diferenciación estructu- ral de la sociedad y de racionalización progresiva no son separables del desarrollo de la racionalidad estraté- gica tnedios-fines, aunque tampoco reducibles a ella. Sin embargo. el primado iiaberniasiano de racionalidad comunicativa transforma el dominio instrumental de la naturaleza y las relaciones estratégicas de dominación

interacción mediada l ingüí~ticamente.~~ Haberinas habla de una amalgama de «presu- puestos de fondo, solidaridades y habilidades socializadas», que constituye el «contra- peso conservador respecto a los procesos de entendimiento mutuo que se realizan a tra- vés de las pretensiones de validez.»" En ese sentido, el concepto de inundo de vida esti referido a la reserva de recursos interpretativos que se encuentran a disposición de los participantes en la comunicación en todo momento.42

Se trata de una precompresión adquirida culturalmente. que normalmente ni se tematiza ni es objeto de reflexión consciente, es decir de un saber implícito. Habernias hace referencia además a un nexo entre el mundo social-objetivo y el mundo subjeti\/o, que es garantizado por ese saber que permanece en el transfondo, de modo que éste se constituye en una totalidad que abarca todos los ámbitos de la cultura. Así que se puede hablar de un «saber estructurado hol ís t icamente~,~~ por el que el mundo de vida adquie- re el carácter de imagen del mundo.

Parecen pues existir en todo esto ciertas correspondencias entre el pensamiento míti- co-religioso y el saber de fondo del mundo de vida. Por esa razón, considera Habermas. es posible estudiar en relación al mito, en cuanto 'caso límite in~tructivo'~ estructuracio-

- nes 'similares' a lo que constituye el fundamento no cuestionado de la familiaridad del mundo de vida. Además, ese saber de fondo, en cuanto correlato de los procesos de entendimiento entre los sujetos que actúan comunicativamente, tiene por definición un carácter difuso: preargumentativo y en cierto modo, por tanto, prersacional, lo que no haría sino confirmar dicha semejanza. En efecto, el ejercicio cotidiano de los hábitos es «tan 'anodino', que la estructura normativa interna de la costumbre se ha encogido hasta desaparecer y sólo queda la pura habituación y un sometimiento a reglas que funciona de modo inconsciente.»"

Por eso, tan sólo cuando aparecen problemas o divergencias'hasta ese momento no existentes, que amenazan con hacer saltar el marco de evidencias del mundo cotidiano. quedan afectadas las certezas no puestas ordinariamente en duda. Mundo de vida y evidencia son, según Habermas, inseparables. El discurso debe entenderse por tanto como una situación excepcional, ya que éste no entra en acción hasta que no se ha pro- ducido un desacuerdo, que se convierte así en la condición previa de posibilidad de aquel. «Para poder realizar discursos, tenemos que abandonar en cierto modo las estruc-

en 'fenómenos marginales' de la evolución social, que unas veces generan situaciones problertiáticas y otras actúan de modo negativo-selectivo frente a las posibilidades cognitivas. jurídico-morales y expresivas rnadu- radas en el mundo de vida siguiendo una lógica propia (cfr. op. cit, T. 1, p. 277 [trad. cast., p. 2631). Eri con- tra de esto, creemos que la relación entre la integración estratégico-instrumental y la iiiteractiva no es pura- mente exógena (colonización), sino que el desanollo del lenguaje y el de las formas sociales y de trabajo sc encuentran entrelazados y tienen que ver con la evolución de las formas de trabajo y de cooperación en el ámbito de la producción. Por tanto, no se puede prescindir de las relaciones de intercambio y sus tipos histó- ricos cuando se intenta explicar el proceso de diferenciación y abstracción en los ámbitos del saber. cn la orga- nización de la interacción social y, con ello, en el proceso de racionalización mismo. Para un despliegue más extenso de estos argumentos puede consultarse mi trabajo Krise, Kriiik, Eriiltieri~tig, op. cit . , p. 12-53.

'"fr. J. Habermas: Tlzeorie des komtnut7ikativen Hnndelrzs, op. cit., T . 1. p. 107 [trad. cast., p. 1031. '' J. Habermas: Derplzilosophiscizer Diskurs ..., op. cit., p. 379 [trad. cast.. p. 3861. i2 Cfr. J. Habermas: Vorstudien i<nd Ergunzutlgen, op. cit., p. 591 [trad. cast., p. 4951. '3 J. Habermas: Tlieorie des komn~i~tlikativen.Handeltzs. op. cit.. T . 1, p. 451 [trad. cast., p. 4301. u Op. cit., T . 1, p. 265s [trad. cast., p. 252~1 .

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turas de acción y experiencia. Entonces ya no se intercambian informaciones, sino argu- mentos. que sirven a la fundamentación (o rechazo) de pretensiones de validez problemáticas.>>45

Sin embargo. también parecen existir diferencias entre el concepto de mundo de vida y el de imagen mítico-religiosa del mundo. Habermas las caracteriza con el término «descentración de las imágenes del inundo».46 Mientras que en las sociedades domina- das por el mito, el mundo de vida estaría sometido a una interpretación en principio impermeable a la crítica. la necesidad de entendimiento en el mundo de vida de las cul- turas post-tradicionales depende. por el contrario. de los propios logros interpretativos de los actores, de modo que éste pierde su poder prejuzgativo sobre la praxis comuni- cativa en la cotidianidad. Es decir, los participantes en la interacción han de definir en cor.izun la situación en la que realizan sus comunicaciones y acciones. La comunicación cotidiana se convierte de esta manera en un test permanente, en el que se confrontan y modifican continuamente las predefiniciones y redefiniciones de la situación.-"

Pero esta descripción contrasta netamente con la afirmación de no problematicidad e incuestionabilidad del mundo de vida. que, como hemos visto, lo acercaba al mito. Esto sorprende tanto más, cuanto que Habermas insiste repetidamente en dicha afirmación, llegando a sostener que en el instante «en que uno de sus elementos es entresacado y criticado, sometido a discusión, deja de pertenecer al mundo de vida.»48 Ahora bien, si la interacción simbólica se convierte en un test permanente y arriesgado de las prevalo- raciones supuestamente no problemáticas. es más, si todo participante en esa interacción tiene que contar \.a de arzter?iarzo en las sociedades modernas con la posibilidad de que sus valoraciones y concepciones sean puestas en duda, ya que las cosniovisiones ontológicas han perdido su autoridad. no se entiende cómo ha de asumir el mundo de vida su tarea de amortiguar las turbulencias que amenazan la interacción a través del riesgo permanente de disenso.

Si. en efecto. la preestructura inherente a los actos de entendimiento mutuo también depende del acuerdo acreditado por las pretensiones de validez articuladas discursiva- mente, es decir, si, en definitiva. el acuerdo reinante de modo apriórico en el mundo de vida es la resultante de procesos de entendimiento intersubjetivos puestos en marcha y regidos por la confrontación consciente de dichas pretensiones, entonces el contraste radical entre la incuestionabilidad del apriori social y el saber criticable no resulta del todo comprensible. Y es que Habermas se ve obligado a suavizar el contraste de princi- pio, que le asegura la posibilidad de vincular la racionalidad de la acción comunicativa de modo exclusivo a la articulación discursiva de las pretensiones de validez y deslin- darla de la trivial prevalidez del mundo de vida no sometible a crítica, si quiere acoplar de alguna manera dicho mundo con los imperativos de validez de los mundos formales.

Habermas realiza en este contexto una diferenciación que socava su propio con- cepto holístico de iliundo de vida. Ahora: éste no sólo se compone de certezas cultura-

" J. Habermas: Vorsrudieiz ltnd Ergcirzzurigeii ..., op.cit.. p. 130s. [trad. cast.. p. 1161. Habermas: Theorie des kommuniknriven Hundelns, op. cit., T . 1. p. 107 [rrad. cast., p. 1041.

4í Cfr. op. cit., T. 11. p. 185ss [trad. cast., p. 173ssI.

J. Habermas: Die Arelte Uizitbei-sichrigkeit. op. cit.. p. 186 [trad. cast.. p. 1551. Habermas afirma que el inundo de vida en cuanto tal «no puede eii absoluto volverse problemático» (J. Habermas: Tl~eorie des kom- muiiikativen Huizdelns, op. cit.. T . 11. p. 198 [rrad. cast.. p. 1861).

les, es decir, de convicciones de fondo sabidas de modo trivial. sino tanibikn de habilida- des individuales y prácticas acostumbradas, solidaridades probadas y competencias experimentadas. que se amalgaman con el saber y las certezas culturales del mundo de vida. Esto no hace sino agudizar el problema de la mediación entre sus elementos vigen- tes precríticamente y los sosnetidos ya a crítica. Para responder a este problema, Haber- mas recurre al concepto de racionalización. Dicho concepto ha de explicar la forma eii que los co~itenidos 'personales' y 'sociales' del trasfondo del mundo d e vida llegan a separarse y disponerse en mundos formales, así como a exponerse a sus test específicos de validez. Pero el resultado es un mundo de vida racionalizado, una especie de 'hierro de madera' si tenemos en cuenta la definición inicial del mundo de vida omnicompren- sivo, no tematizado y evidente.

«El mundo de vida racionalizado garantiza la continuidad de los uiiiversos de sentido a través de los medios de la crítica rompedores de continuidad; conserva el nexo de la integración social con los arriesgados medios de un universalismo que separa de manera individualista; y sublima, con los medios de la socializa- ción extremadamente individualizadora, el poder abrumador de la estructura genealógica en una generalidad frágil y ~ u l n e r a b l e . ) ) ~ ~

Como se puede ver, la racionalización supone para Haberinas la pérdida progresiva de la naturalidad ('Naturwüchsigkeit') del contexto compartido en el mundo de vida, en favor de un consenso alcanzado a través de la confrontación y el ajuste de los logros intespretativos propios. Pero ¿no debería llevar esta redefinición del mundo de vida a replantearse su carácter totalizador e incuestionable, y esto no sólo para las culturas post- tradicionales? Y sobre eso, ¿,no tendría Habermas que revisar entonces .la dicotomía estricta entre discurso y consideraciones pre o extradiscursivas, usada por él como crite- rio de separación entre la razón y los modos deficientes de la misma? iNo tendría que replantearse el estrechamiento que suponen los tres mundos formales -ciencia. moral, arte- y sus pretensiones de validez respecto a la riqueza y variedad de contenidos per- sonales y sociales del mundo de vida, también respecto aquellos contenidos creativos y transformadores que nacen del recuerdo de los aniquilados y de la experiencia de soli- daridad y ariticipación de una vida liberada en el horizonte de la realidad de Dios?

¿No están vinculadas también las tradiciones religiosas, y no sólo desde la moderni- dad, a procesos constitutivos de interacción mediada lingüística y comunicativamente? ;,No son ellas las que han contiibuido también a la génesis histórica de expectativas. inherentes a la comunicación, de reconocimiento mutuo y de respeto al otro como per- sona, expectativas que la reconstrucción teórica habermasiana parece encontrar como al? 0110 en la estructura de la comunicación, para después presentarlas a guisa idealista como el ámbito forlnal con prioridad sobre las concreciones históricas? ¿No son dichas tradi- ciones además componente irrenunciable de unmundo de vida racionalizado. en el que no sólo so11 necesarias orientaciones formales, procedimentales y atemporales, sino tam- bién substanciales y efectivas? ¿NO tendría pues que reconsiderar Habernias su concep- ción algo monolítica de dichas tradiciones y. en definitiva, su teoría de la evolución

:' J. Habzrrnli~: Dei- P i ~ i l o s o ~ i ~ i s c l i c Diskilrr .... op. cit.. p. 400s. [ t r a d . cast., p. 4081: cfr. Id.: T/ieorie.rlc.s k « t ~ ~ n i u ~ ~ i k a r i i . e t ~ Hntldelns. op. cit., T . 1, p. 150 [trad. cast.. p. 1451.

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social que tanto recuerda a la idea de los tres estadios de domte?jO ¿NO es aquí víctima de figuras dogmáticas de pensamiento neoilustrado, que lejos de fundamentar racio- nalmente la necesidad del relevo de los modos de razón ordenados en progresión histó- rica, simplemente la postulan? Y ;no es ésta la razón que lleva a decretar la destrucción de aquella parte de la teología que no se deja traducir sin más en la utopía de una auto- póiesis de la razón a través de la historia del género humano?

En la comparación que Habermas realiza entre la relación mítica con el mundo y la manera moderna de relacionarse con él, toda su argumentación está orientada a probar la superioridad de la imagen moderna del mundo. Pero para este fin ha de buscar crite- rios formales y universales que puedan resistir a la crítica de que en la afirmación de dicha superioridad, lo que se hace no es sino erigir el punto de vista particular de una irilagen del mundo en norma para todas las demás. Si se quiere pues evitar dicha crítica. hay que comparar lo diferente sólo mediante criterios~fol-males. Para este fin Habermas dice utilizar un concepto formal de mundo de vida aplicable a todas las posibles formas de relación con el mundo. <<Las concepciones del n~undo y las pretensiones de validez correspondientes constituyen el an?znóiz ,foi-??la/ con el que los actores. de la comu- ~licaci'óóii se hacen de las situaciones en cada caso problemáticas, es decir, necesitadas de coinpron~iso, en su mundo de vida presupuesto como no problemático.))"

Definido el mundo de vida desde el punto de vista formal, puede medirse cada 'arma- zón', según cree Habermas, por sus propios criterios. es decir? por cómo se resuelven en él las contradicciones, incoherencias y desavenencias. sin entrar para ello a juzgar los contenidos culturales en cuestión. Pero cuanto más formal y procedimental sea la racio- nalidad, tanto mayor es la capacidad de aprendizaje y de hacerse de la complejidad del mundo de vida. tanto más independiente de los co~~tenidos y las tradiciones. La preten- sión de universalidad y hegemonía de la racionalidad moderna se ve así confirmada por el hecho de que, a través de la diferenciación de las esferas de valor y de la reflexi\~idad argumentativa correspondiente, ha llegado a constituirse en la modernidad un tipo pro- cedimental de racionalidad, que por un lado representaría los criterios forlnales con los que analizar los diferentes mundos de vida y al mismo tiempo sería el que mejor los cumple. Particularista en el mundo de vida n~oderno sólo sena la dominancia unilateral de la racionalidad cognitivo-instrumental más allá del trato con la naturaleza exterior. Por lo demás. la racionalidad procedimental moderna ofrece las condiciones formales para una sociedad emancipada, sin que por esta razón se pueda deducir de ella una idea substancial de vida buena.

Realmente no puede extrañar que sea el tipo de racionalidad constituido 61 mismo con carácter formal el que mejor cumple los criterios también formales que sirven para

'" Sc podrían traer infinidad de foririulacionss similares que corroboran esta afirmación, como por ejem- plo: «Eii la vía que \ a desde el mito. paiando por la religión. Iiasta llegar a la filosofía y la ideologíri. se impo- tic cada vcL inis la exigencia de hacer efecti\as discursivamente las pretensiones de validez normativas.» J. Habcrmas: Legerii~zririor~spi'oblcti~e itn SliiirXripitrtlisri11is, op. cit.. p. 23 [trad. cast.. p. 271.

' J. Habermas: Theor.ie des komm. Hotidelr~s. op. cit.. T . 1, 107 Ltrad. cast.. p. 1041 (la cursiva es nueztra).

realizar la comparación. Habermas observa que con ello tan sólo se han alcanzado las mejores condiciones de posibilidad de una forma de vida lograda. pero que esto no es suficiente para garantizar su cumplimiento concreto. Él quiere evitar la petitio principii de cierta etnología, que presupone la superioridad? no sólo formal, sino también subs- *

tancial, del conocimiento científico y deduce de ahí el atraso del pensamiento niítico- religioso, pero pasa por alto hasta que punto los criterios funcionales y formales: que se distancian necesariamente de todo contenido, comulgan con las condiciones de ese conocimiento y vienen exigidas por él: la racionalidad estratégica de medios-fines es esencialmente, no lo olvidemos, una racionalidad procedimental. El peligro que provie- ne de una asimilación tal es el posible estrechainiento funcional de la autorioinía, que puede así destruirse a sí misma. Pues el crecimiento de la disposición procedimental sobre cosas, valoraciones e identidad también puede volverse absoluto e incluso convertirse en una finalidad absoluta en sí. La Dialéctica de la Ilustruci6n intentaba poner al descubierto precisamente esta situación.

Además, el concepto procedimental de racionalidad no considera las diferencias sociales reales por lo que se refiere a la capacidad de disponer ya sea sobre cosas o sobre sí mismo. Con ello se le escapa su complicidad constitutiva y no meramente añadida con las estructuras de dominio. La definición de autonomía basada en este concepto no per- cibe hasta qué punto, llegado el caso. la dependencia respecto a determinadas tradicio- nes alberga en sí verdaderamente potenciales de libertad y resistencia frente a una ame- naza r a d i ~ a l . ~ ? Con esto no pretendemos defender una incuestionabilidad de la tradición en general y mucho menos cuando esa tradición es funcionalizada para legitimar estruc- turas de dominio. Tampoco se trata aquí de rehabilitar al mito. Pero sí que se trata de po- ner en claro que es equivocada una decisión entre tradición y autonomía bajo criterios puramente formales y que dichos criterios tienen que ilustrarse a sí mismos sobre las condiciones históricas de su génesis. La teoría de la evolución social de Habermas es insuficiente a este respecto.

En su reconstrucción del proceso de evolución social, la teoría de Habermas entresa- ca de la historia sólo aquellos acontecimientos que confirman la dilución comunicativa de instituciones prelingüísticas y soslaya las quiebras históricas, regresiones y disconti- nuidades, presentándose como una historiografía triunfalista que reprime la historia real

'' Cfr. O. John: «Die Tradition der Unterdrtickten als Leitthema einer theologischen Hernieiicutikn. eri: Coticiliitm (Dj 24 (1988) , p. 519-526. R. Mate, por su parte, habla de una tradición del deber-ser, y iio el sen- tido de Bloch de algo todavía no existente. es decir en un seritido orientado al futuro. si110 en un seritido aiiarn- nético: «El ser habla ahí de un derecho pendiente» (R. Mate: !Mísricu ?. política. Estella 1990, p. 48). De esta iiianera llama la atención sobe la diferencia entre una intersubjetividad sitnétrica y una asinléiricri. Esta últi- ma se refiere a la relación entre sujetos desiguales por lo que se refiere a sus competencias. a su libertad y a sus posibilidades de hacerse valer. Las versiones de la dialéctica del amo y el esclavo de Hegel y i\,Iars han coiivertido precisamente esa asimetría en el punto de partida de sus teorías del reconocimiento o de la revolu- ción/reconciliación. Si dejamos aparte las implicaciones de filosofía de la historia de estas teorías. se puede hacer de la intersubjetividad asirnétrica el fundamento de una teoría de la reconciliación que haga justicia a la situacibn real de los sujetos. «La reconciliación entre desiguales supoiie una ruptura del consenso existeiite. ya que éste se ha logrado al precio de la desigualdad que se trata de superar. [...] Es decir, la reserva crítica a la que puede recurrir el no-sujeto en su lucha por e1 reconocimiento no consiste en un momento de fuerza, sino de fracaso» (ibid.. p. 5 5 ) . La tradición que cob~ ja en sí esa reserva crítica, la 'débil fuerza ine~ibnica' de que hablaba W. Benjamin, es la tradición de los oprimidos y vencidos de la historia, es la tradición que mantiene la ineinoria de los sufrirnientos pasados, reconociéndoles su derechos no saldados. Cfr. tambifti G. Arnengual: «La solidaridad según Jurgen Habermas)), en: Cundernos Saltrlutztinos de Filosofíci XiX (1992) , p. 221-239.

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de sufrimiento de las víctimas sin nombre. La teoría de la evolución social de Habermas incluso podría ser vista como una 'ratio-dicea' fornzal, que intenta demostrar contra-fác- ticamente un progreso estructural de las capacidades de aprendizaje del genero humano a través de todas las vicisitudes históricas. Esto no queda tan lejos como parece a pri- mera vista de la idea hegeliana de historia como 'progreso en la cor~ciencia de la liber- tad'." Ciertamente que Habermas tiene más cuidado en distinguir la conciencia de liber- tad de la libertad real, la lógica de la evolución de la dinámica de la misma y: en fin, la evolución de la historia, pero el tenor fundamental es común a los dos: contemplar el curso real de la historia como material sobre el que se han formado y transforn~ado las estructuras de la racionalidad moderna. El sufrimiento es por consiguiente un fenómeno marginal, cuyo recuerdo no es recuperable en los procesos de aprendizaje determinados formalmente.

Esto no deja de reflejarse en su interpretación unilateralmente funcional y legitima- dora de la religión. El concepto de protoconsenso normativo anterior a la separación de los ámbitos sacral y profano se basaría, según Habernias: en la identificación común con lo sacral que producía y conservaba la identidad colectiva. El consenso era aquí un fin en sí mismo: la identidad del grupo. A su vez, dicha identidad es la condición previa de la autoridad moral del 'otro generalizado' (Mead). así como el origen de la interacción mediada simbólicamente y de la acción vehiculada por roles sociales. Pero entonces habría que preguntarse de dónde proviene la fuerza vinculante de ese acuerdo 'pre- lingüístico', es decir, garantizado sacralmente. y si esa fuerza puede recibir el apelativo de 'normativa'. Habermas afirma: «La autoridad del grupo consiste simplemente en que él puede amenazar con sanciones para el caso de que sean violados sus intereses y eje- cutar dichas sanciones. Esa autoridad imperativa sólo se transforma en una autoridud ~iormutivu por medio de la internalización.»j4

¿Produce la intesnalización de una coacción externa la transformación de lo fáctico en normativo simplemente por el hecho de presuponer la otorgación del consentimiento? Pues, si es sólo la internalización la que produce normatividad. hay que suponer que el orden existente y a intemalizar no estaba fundamentado de modo normativo. «En efec- to. resulta difícil colocar a la base del orden real de los tiempos primitivos un tipo de acción comunicativa en el sentido haberinasiano.»j5 Quizás la posibilidad de una auto- nomía (moral) verdadera no tiene su origen. tal como opina Habermas, en la 'intemaliza- ción' de la autoridad grupa1 y en su lingüistización posterior, sino más bien en la dis- tancia respecto a la violencia objetiva, que suscita una experiencia corporal y masiva de sufrimiento.j6 En su crítica de la explicación que hace Habermas de la génesis de la normatividad por medio de la internalización. escribe G. Dux: «Las relaciones de las sociedades tradicionales fundadas sobre el dominio e impuestas con cruda violencia han

j' Cfr. R. Eickelpasch: «Mit der Axt der Vernunft. Mythos und Vernunftkritik in der Kritischen Theorie)), en: Id. (ed.): Uiziibersichrliclie iLfodertze? Zztr Dingilose zrnd Kririk der Gegeni.tarrsgesel/sc/za~. Opladen 1991, p. 69.

j4 J. Habermas: Tlzeorie des komiil. Hnndelns. op. cit., T . 11. p. 63 [trad. cast.. p. 5 9 ~ 1 . j5 G. Dux: ~Kommunikative Vernunft und Interesse. Zur Rekonstruktion der normativen Ordnung in ega-

litar und herrschaftlich organisierten Gesellschaften», en: A. Honneth - H. Joas (eds.): Kor?zt11ur7ikarii.es Hundelrz ..., op. cit., p. 120.

'6 Cfr. G. Dux: Op. cit.. p. 121.

lesionado los intereses de los sometidos a la violencia de una manera tan flagrante. que se puede dar por supuesto que dichas lesiones fueron sentidas como tales. En efecto, existen pruebas de ello a lo largo de toda la historia. [...] Por lo menos en el s~ifrimiento tiene que ser registrada la oposición.»j7

VI. DISCURSO Y EXPERIENCIA CORPORAL

Sin embargo, describir la interacción en el mundo de vida a partir del concepto de 'situación', que ha de ser defiilida por los actores a través de riiaiiifestaciones e interpretaciones mediadas lingüísticamente, conlleva una consideración insuficiente de la significación de la corporalidad para la orientación en el mundo y por tanto para la definición de la interacción misma. En el planteamiento de Habernias, la reser\w. de evidencias implícitas, presupuestos de fondo, solidaridades y habilidades socializadas sólo adquiere relevancia para la situación de modo temcíticoo es decir como articulación lingüística de estados de cosas, contenidos de iionnas o liivencias personales.'"l entendimiento mutuo lingüístico-temático adquiere de este modo una situación de rnono- polio, que sólo se explica por el teorema onmipresente de complenientariedad entre la validez precrítica de las estructuras de fondo del mundo de vida y el sistema de preten- siones de validez criticables de la acción comunicativa.

La tesis de la lingüistización de lo sacral, que como ha podido verse está directamen- te e~nparentada con el concepto de racionalización articulado en torno a la relación entre mundo de vida y discurso, conlleva a todas vistas una armonización de las ambivalen- cias inherentes a lo sacral en favor de un cognitivismo consensualista del que se ha eli- minado toda dimensión de corporalidad. La dimensión somática de la experiencia de lo sacral, sin la que resultaría imposible explicar su dialéctica de prohibición y transgre- sión, felicidad y espanto: atracción y repugnancia, se pierde totalmente de vista. Para Habermas sólo poseen relevancia el consenso normativo y la fuerza de idealización inhe- rentes a lo sacral, que posterioremente se hacen efectivos en la formación de las preten- siones racionales de validez.

Sin embargo, quedan fuera de consideración «las formaciones sociales arcaicas. en las que la generosidad, el deslindamiento y la salida de sí mismo, en las que, por tanto. las transgresiones son las que sirven de paradigma de la intersubjetividad y de la 'poten- cia de contagio' de la reciprocidad en general»> tal como constata C. Matthiesen.j"l intento de Habermas de explicitar el consenso normativo a partir exclusivamente de la 'dilución comunicativa' de lo sacral no puede tener éxito, pues también «el- cuerpo, desde el comienzo portador y generador de significación, es ámbito donde se ejercitan prohibiciones fundamentales.»60 Se puede hablar con razón de un estrechamiento uiiila-

': L.c. " «Cna situación es un segmento de los contextos referenciales del mundo de vida seleccioriüdopor nledio

d r tetnc~.i y articulado a travCs de objei i~os y planes de acción» (J. Habermas: T l l e o r i ~ des Korlini. Hoildelils. op. cit.. T . 11. p. 187 [trad. cast.. p. 1741, la cursiva es nuestra).

'' U. Matthiesen: Dus Dickicilt der. Lebe>lsrt,e/t ulid riie Ti?coric. (les kotnr~iicnik<~tii'etl H(i110e111s. Muricheii 1983. p. 122.

"" O[). cit.. p. 125.

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teral en la teoría de la comunicación, pues la conexión entre ainbiguedad. piohibición y atiacción mediada somaticamente se resiste a una reconstrucción puramente formal de ~eg las de comunicación Iinguística

Considerar dicha conexión habría tenido sus consecuencias, como señala U Matthiesen «En vez de la celebración armónica de un 'consenso básico religioso' en los orígenes, habría que haber colocado como rnedzos cognztrvos más bien los componentes ienitentes del hechizo aurático (ambivalencia, prohibición. atracción mediada somáticamente). para rastrear los núcleos de resistencia y los procesos locales y reclusi- vos de cualquier tipo de aislamiento. lar 'condensaciones' que se oponen al programa de dilución propio de una humanidad que apal entemente habla e11 pi znclplo sobie todo La perspectiva de la diferenciación de las pretensiones de validez habiía que completarla por encima del nibel del mundo de v ~ d a cotidiano con la perspectlia tefractaiia n los procedzrnlentos de exclusión de los supuestos de validez no iacionalizables » 6 1 Ni la experiencia ni la significación pueden ser reducidas a lo lingüístico-cognitiv~.~

Por ello, habría que preguntarse hasta qué punto la 'tenzatización lingüística' puede transformar en efectivos de saber criticables y ajustables en un consenso la masa del saber implícito que forma el horizonte y la reserva de recursos de sentido del mundo de vida. indeterminable desde el punto de vista lógico de su extensión: hasta qué punto los sistemas diferenciados de saber en la modernidad (ciencia. moral, arte), separados del mundo de vida por un largo proceso de formación teórica y dependientes de procesos autónoinos autorregulados. se pueden explicar simplemente desde las necesidades sur- gidas del intento de fundamentación argumentativa de las pretensiones de validez arti- culadas en el mundo de vida y hasta qué punto pueden ser retraducidos a saber cotidia- no.

En este sentido habría que dar más valor a un aspecto que ha puesto de relieve el pro- pio Habermas. Él señala que las razones sobre las que se basa la pretensión de validez de una manifestación problematizada tienen que ser dadas de modo-argumentativo, es decir, por medio del recurso a una interpretación teórica de la realidad que explicita' discursivamente dicha pretensión. Sin einbargo: en tanto que los argumentos «tienen un contenido substancial, estos se apoyan en experiencias y necesidades, que son inter- pretados de modo diverso a la luz de teorías cambiantes 9 coi1 la ayuda de sistemas cam- biantes de descripción, y por lo tanto no poseen un fundamento definitivo^.^'

Es evidente que Habermas pretende subrayar aquí el carácter abierto: plural y no dogmático del pro.ceso de búsqueda de la verdad. Pero no deja de tener importancia que se impliquen 'experiencias' y 'necesidades', de las que evidentemente no se puede eli- minar la dimerzsióiz corpoi-al. conlo fundamento no definitivo de los procesos argumeil- tativos de fundamentación de las pretensiones de validez, pues la fuerza de la motiva-

" Op. cit.. p. 136. " Por este motivo hay que asentir a Agnes Heller cuaiido constata «una escasez de experiericias sensitivas

de esperanza y desesperación, de atreLimiento y humillación» en la estructura de la teoría de la acción comu- ~iicativa; «en ella. los aspectos creaturales de la vida humana están ausentes.» A. Heller: «Habermas and Marx i s in~ , en: J.B. Thompson - D. Held (eds.): Habern~as. Critica1 Deb0re.r. London 1982, p. 21.

h' J . Habermas: ~LJorulherv~rJtse~n L L I I ~ korrzrr~urzikutives Handeli~. Frankfurt a.M. 1953, p. 76 [trad. cast., Barcelona 1985. p. 831.

ción racional, es decir, la fuerza de convicción de un discurso, proviene en gran medida . del recurso a dichas experiencias y necesidades humanas.G4

Dado que Habermas sólo está interesado por la caracterización formal del procedi- miento argumentativo, pasa por alto la significación de dicho hallazgo de cara a la deter- tninación de los coilteizidos de la racionalidad. Sin embargo, esto no quedará sin conse- cuencias para la definición del concepto de 'reconciliación', dado que los cotitenidos materiales del mismo no pueden hacerse presentes sin más en un concepto ,for.i~ul de racionalidad comunicativa. Frente a éste: aquél implica 'un más' en contenidos de refle- xión teórica referidos a la experiencia. El 'entendimiento mutuo', la utopía de la racionalidad comunicativa, sigue siendo excesivamente formal.

Como posible reacción a las conmociones que afectan a las certezas de la coti- dianidad, Habermas sólo considera la acción orientada al entendimiento. Pero la csm- prensión mutua está comprometida de antemano en favor de la idea formal de lo univer- sal y se encuentra orientada a la coordinación nonnativa y efectiva de las acciories. Así. la comprensión lingüística se define como el «mecanismo de coordinación de la acción, que conjunta en la interacción los planes de acción y las actividades orientadas a fines de los participantes.»" Por ello se tiene que establecer el consenso como telos propio de la comunicación mediada discursivamente, consenso que en el fondo sólo se puede basar en la evidencia compartida o en la plausibilidad de las argumentaciones intercambiadas con fundamento teórico.66

hJ Habemlas inisino manifiesta que el saber de fondo e implícito que define el horizonte y la rcscrva de

recursos de sentido del niundo de vida, «tiene que completar tácitamente el conocimiento de las condiciones de aceptabilidad de las manifestaciones linguísticainente estandarizadas*. J. Habermas: nieorie des kor~t7iic- nikarii'eti Hailde1n.r. op. cit., T . 1, p. 450s [trad. cast., p. 4301.

" Op. cit. T . 1, p. 143 [trad. cast.: p. 1381. la cursiva es nuestra. Habermas no parece percibir eri absoluto la determinación iiisrritrnental de este concepto de interacción. La 'coaccióti no coactiva del mejor argunien- to' exige zanjar las diferencias sobre las distintas pretensiones de validez y conseguir un acuerdo (le cara a la acción conjunta. pero olvida que el hacer explícitas discursivainente las propias pretensiones c incluso un acuerdo hipotéticamente alcanzado sin ejercicio de dominación alguna. todavía no dice nada acerca dc una posible interiorizacióii compartida de la violencia. Esto sólo puede ser reconocido cuando se recuerde lo que ha sucumbido al proccso de constitución de lo que posee validez y vigencia y que en cuanto tal Iia sido entregu- do al oluido. es decir, cuando se recuerde la génesis de lo existente. " Como es cotiocido, Habermas ha elaborado una teoría consensual de la verdad: «Llamarnos verdaderas

las proposiciones que podemos fundamentar» (J. Habermas: Vorstudien 11nd Et-guna~~iigeii, 011. c'it., p. 136). Esto quiere decir que una proposición es verdadera cuando es posible hacer efectiva discursivatnente In pre- tensiGn de validez articulada en la acción comunicativa. El consenso producido en coiidicioneb idealcs scría 13 verdad, con lo que ésta puede ser vista como una forma de intersubjetividad lograda. H. Schniidelbach (Venlitrifi cii~d Ge.rtiiiclite. VortrBge und Ahl~ui~dlui~geii . Frankfurt a .M. 1987. p. 1 6 9 s . ) se ha referido a las dificultades de Habernias para determinar con precisió~i la diferencia y la relación mutua entrc objctividrid y verdad. Si bien parece a veces recurrir en su teoría consensual de la verdad a las condiciones externas (cxpe- rienciales) de la generación y constitución discursiva del consenso (cfr. J. Habermas: Vorstudir~ti iirirl Ergcitl- :ungen, op. cit., p. 136), otras veces parece excluir el valor de la evidencia cxperiencial. para conceder el papel decisivo al curso de la argumentación (cfr. op. cit.. p. 135). La separación del problema gnoseológico de la constitución del objeto del problema de cómo hacer efectivas la pretensiones de validez, resulta a todas luces insuficiente deja fuera de consideración la posibilidad contemplada por Adorno, de que la verdad es objeti- va. pero no plausible (cfr. Th.W. Adorno: A'eegutive Diulekrik, op.cir.. p. 5 2 [trad. cast., p. 491). Lejos dc haber superado el paradigma de la filosofía del sujeto, el concepto de verdad como intersubjetividad lograda tio es tiiás que su ampliación: «La construcción de la verdad según la analogía de una voior~té de roils -consecueiicia última del concepto subjetivo de razón- defraudaría en nombre de todos esa verdad respecto a lo que ellos necesitan» (op.cit., p. 51 [trad. cast., p. 48s.l). Para Adorno. la verdad no está vinculada a la comunicabiiidad.

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Esto lleva a denegar el rango discursivo precisamente a aquella esfera cultural, en la que se considera imposible. o quizás incluso no deseable. alcanzar un consenso, es decir. la esfera expresivo-estética. A diferencia de las pretensiones de verdad y legitimidad, según Habermas. a las pretensiones de veracidad no se les puede dar cumplinliento de modo discursivo. La autenticidad y veracidad de las expresiones estéticas sólo pueden ser mostradas. pero no f~indarnentadas.~' se sustraen al discurso. «Por ese motivo, las argumentaciones que sirven a la justificación de estándares valorativos 110 cumplen las condiciones de los discursos. En el caso prototípico poseen la forma de la crítica estéri- C U . > > ~ ~

Es cierto que la necesidad de alcanzar un acuerdo intencional depende de la presión que empuja a la acción y con ello a la coordinación. Tampoco se puede negar que no es posible imaginarse una autoconservación del genero humano sin esa presión. Pero la autoconservación está entrelazada -y no sólo desde la modernidad- con procesos de hegemonización del sujeto y con las estructuras de dominio que los mediatizan, y estos no pueden ser separados limpiamente como pretende Habermas de las pretensiones de validez articuladas discursivamente.

Por el contrario, a la base de la idea de reconciliación de Adorno se encuentra un concepto de verdad 110-intenciorzal que ha descubierto de la ilusión de la razón subjeti- va de querer fundar el sentido y demostrarlo desde sí misma. «Como en la supuestamen- te superada filosofía de la conciencia» -constata H. Hesse frente a Habermas- «la Teoría cle la acción comuizicutii:a parte de la hegemonización del sujeto en la moder- nidad, que quiere demostrar de modo emancipado la verdad de sus conocin~ientos y fundamentar de modo autónomo la corrección de su acción.»69 Mientras que la 'antigua' Teoría Crítica analiza las contradicciones de la constitución intencional de la racionali- dad moderna, sin postular por ello un comienzo no intencional o libre de violencia, Habermas sólo puede identificar la no intencionalidad con la fuerza totalitaria de la imá- genes míticas del mundo. que no permiten ninguna subjetividad autónoma:'O «la moder- nidad [...] tiene que sacar su noirnatividad de sí rnisman."

Esa contraposición impide ver la recaída en el mito. quizá incluso el vuelco en tota- litarismo, de una intención subjetiva que se ha vuelto absoluta, así coino también la posi-

sino a la posibilidad precaria. amenazada 4 nuiica segura de experiencia, es decir, a la posibilidad de xeiitre- garse ci forldperdu a los objetos. El xértigo que da es inrlex v e n ; e1 shock de lo abierto. que en lo garantizado y siempre igual aparece necesariamente como la iiegatividad, es la no-verdad sólo para lo falso» (op. cit.. p. 43 [rrad. cast., p. 401). Sobre las teorías de la verdad de Haberinas y Adorno cfr. también J. Fruchtl: <<Radikalitat und Konsequenz in der Wahrheitstheorie. Nietzsche als Herausforderung fur Adorno und Haber- mas». en: ~\'terzsche-Srudieii 19 (1990), p. 131-461.

6' J . Habermas: Theorie des koiiirnzcizikntiven Hniidelns. op. cit.. T . 1, p. 69 [trad. cast.. p. 671. 6 b Op. cit.. T . 1, p. 41 [rrad. cast.. p. 401. 6 y H. Hesse: Vernurlft ~iizd Selbsteriialrung. Krirische Theorie als Kritik der i~euzeitlicheii Rntionalitat.

Fra~ikfurt a.Xt1. 1984, p. 145. ' " C f r . J. Habermas: Theorie des komm. Handeli7s. op. cit. T . 1, 72-113 [rrad. cast., p. 69-1101. ' J. Habermas: Der philosoph. Diskurs .... op. cit.. p. 16 [trad. cast.. p. 181 Habermas no puede evitar a

pesar de todo un decisionismo último. «En efecto» -escribe él- «la pregunta -¿por qué ser moral en gene- ral?- no puede ser contestada por una filosofía que piense postmetafísicamente.» (J. Habermas: ~ E x k u r s : Transzendenz von inrien. Transzendenz ins Diesseitsn, en: Texte zmd Koiltexte, op. cit., 144). La necesidad de 'ser moral' sólo es garantizada por convicciones morales existentes de hecho en el mundo de vida y ancladas en sus tradiciones.

bilidad de una liberación emancipadora respecto al dictado de los intereses y necesida- des propias conservada en ciertas tradiciones (religiosas), no libres ellas niisrnas de estar enredadas en las tramas del poder y la opresión. Pero la desmitologización seguir5 atrapada bajo el hechizo del miedo mítico mientras que no permita la existencia dc lo que está fuera de sí: como constataban Horkheimer y Adorno: «Nada absolut? , mente debe existir fuera, pues la sola idea del exterior es la genuina fuente del miedo.^'^

No debería pues parecer ilegítima, según lo que hemos visto hasta ahora, la sospecha de que en la teoría de la racionalidad comunicativa, la esfera expresivo-estética, tan viti- culada a la experiencia en su mediación más somática, sirve para acoger todo aquello que en da relación entre mundo de vida y discurso y en el concepto de racionalización articulado en torno a ella no ha podido pasar por el estrecho embudo discursi\~o-funda- inentador de las pretensiones de validez vinculadas a los mundos formales de la ciencia. la moral y el derecho.

VII. EL ESTRATO SEMÁNTICO MÁS ANTIGUOi3

Sorprende el hecho de que, mientras que Habermas ha desarrollado una teoría consensual de la verdad y una ética discursiva~ haya tratado la función expresiva y de abrir mundo propia del lenguaje, según su propia confesión, «de modo neglige~lte»."

Habermas se enfrenta por primera vez de u11 modo algo extenso con la problenirítica de esta función en su importante artículo sobre W. Benjamin de 1972. Allí presenta la teoría mimética de lenguaje esbozada por éste. Él está de acuerdo con su suposición «de que el estrato semántico más antiguo es el de las expresiones»." La capacidad miméti- ca del lenguaje expresivo testimonia tanto la vinculación originaria del organismo hiima- no con la naturaleza como también la coacción a adaptarse a una naturaleza toda\iía pre- potente. En esa capacidad mimética se encuentra depositado un potencial semántico con el que los seres humanos pueden interpretar el mundo a la luz de sus necesidades.

La protohistoria de la modernidad que pretendía escribir Benjamin no sería otra cosa, según Habermas, que la búsqueda de las fantasías plisticas depositadas tanto en los caracteres expresiyos de la cotidianidad como en el arte y la literatura. fantasías en las que conlulgan los potenciales de experiencia arcaico-miiiiéticos y semrínticos~ con las condiciones de vida capitalistas y que debían ser puestas al ser\~icio de una emancipa- ción política en el presente.

Habermas reconoce la necesidad social y cultural de que esos potenciales semánticos de experiencia no se agosten. pues sólo ellos pueden proteger contra aquello frente a lo que el discurso no ofrece ninguna garantía: contra un acuerdo absolutainetite barial. Y

:' >l. Horkheimer - Th.W. Adorno: Dialektik d e i A 1 ~ 1 Ü r ~ ~ i t i g . oj1. cit., p. 32 [trad. cust.. p. 701: cfr. taiiibi2ii

p. 19 [trad. cast., p. 831. , " Ko es posible eiitrar aquí en el problema frecuentemeiite abordado por los críticos dc Habcrriiaa del

dudoso statiis de la esfera estético-práctica en su teoría de la acción co~iiunicaii\a, por lo menos cn In estcii- sión que merece. Sin embargo, sí ea necesario examinar algunos aspectos reiacioiiados. corno se \crá. con cl tema de que tratar1 estas páginas. '; J. Habermas: « ~ n t ~ e i n u n g » , en: A. Honneth - H. Jonas (eds.): Kot~itniitiiiariies H(iride1n. ~cir;.¿i~c, :i(

Jiiqeri Hnben?iris' ~Tl ieorie des koniniilt i ikutii~~~ Hu~idelns«. Frankfurt a.l\,f. 1986, p. 336. -i J. Habermas: Pliiiosopiiircli-politische Piofile, op. cit., p. 361 [trad. cast.. p. 3191.

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llega a preguntarse: «¿Podría un día encontrarse una humanidad emancipada en los espa- cios ampliados de formación discursiva de la voluntad y estar despojada de la luz en la que ser capaz de interpretar su vida como una vida buena? [...] sin el suministro de aque- llas energías semánticas a las que se dirigía la ciítica sal\ladora de Benjamin, quedarían completamente baldías las estructuras del discurso práctico por fin impuestas con éxito.»j6

La razón comunicativa quiere, pues, recoger la herencia de esos potenciales semánti- cos, pero en cuanto que son potenciales de contenido substancial los tiene que conside- rar como ya no recuperables en sus estructuras definidas procedimentalmente: de hecho, todo lo que no es posible recoger en las determinaciones formales de una racionalidad comunicativa orientada al entendimiento, se deposita en el cajón estético-expresivo y queda neutralizado tanto desde el punto de vista cognitivo coino práctico-moral. Pues dichos potenciales no articulan, según Habermas, pretensiones de verdad o legitimidad. sino sólo una pretensión de autenticidad, es decir, necesidades. sentimientos e ideas que no permiten ninguna simetría entre los participantes en una comunicación. con lo que queda excluida de principio la posibilidad de alcanzar un consenso basado en la eviden- cia.

Es cierto que Habermas ha corregido algunos aspectos de esta concepción como resultado de la confrontacjón con sus críticos. Él habla ahora de un 'potencial de verdad' que no puede ser identificado exclusivamente con una de las tres formas de racionalidad y que, por tanto, también puede ser atribuido a la racionalidad estético-expresiva. Sin . embargo! ese potencial está referido sólo al esamblamiento de las tres esferas en la expe- riencia del mundo de vida, pero no a las pretensiones de validez articuladas en sus ins- titucionalizaciones discursivas o, en su caso, no discursivas. En relación al arte, sólo se puede hablar de 'verdad' en un sentido inet~fijrico.~' Habermas no niega que el arte tiene la prerrogativa de generar de modo creativo cambios en las reglas de uso del lenguaje, reglas que constituyen las condiciones de posibilidad de la categorización, tematización y objetivación del mundo, pero esa función del lenguaje artístico sólo juega un papel importante también en los sistemas teóricos de lenguaje en tiempos de una ciencia 'anor- mal', es decir, cuando se producen cambios de paradign~a.'~

Sin embargo, en contra de esta posición de Habermas, sería posible mostrar que tanto en la crítica estética como en los discursos teórico y práctico «se introducen supuestos y presuposiciones en cada una de esas fundamentaciones, que por su parte no pueden ser tematizados en la argumentación con-espondiente de modo crítico respecto a la vali- d e ~ . » ' ~ Significación, validez y fundamentación son pues magnitudes diferentes que no pueden ser reducidas a un sólo modelo explicativo. Según esto: no sólo existiría una conexión en el plano de la experiencia del mundo de vida, sino también una interdepen- dencia de las diferentes formas argumentativas en los mundos formales, así como la posibilidad y , dado el caso. la necesidad de un cambio en la fosma de argumentación.

7 h Op. cit.. p. 375 [trad. cast., p. 3311. .? J. Habermas: ~Quest ions and Counrerquestions». en: R.J. Bernstein (ed.): Hubermar cind Modertl ih.

Carnbridge~lassachujerts 1983. p. 203 [trad. cast. Madrid 1988. p. 3221. '"fr. J. Keulartz: Die verkelirte ..., op. cit., p. 17. j" M. Seel: «Die zwei Bedeutuiigen 'kommunikativer' Rationalitiit. Bernerkungen zu Habermas' Kririk der

pluralen Vernuriftn. en: A. Horineth - H. Jonas (eds.): Kotlli~ziiiiikarivcs Hrindelrz, op. cit.. p. 57.

Cada uno de los tipos de discurso presupone de hecho elementos argumentativos de los otros tipos y choca con límites en los que sólo es posible seguir argumentando en otra forma de argumentación. Con esto no se restaura la unidad substancial y totalizadora de la razón metafísica, pero se rompe la impermeabilización mutua de los mundos forma- les por medio de un concepto relaciona1 de racionalidad.

Sería pues preciso preguntarse, si lo moral puede identificarse sin nlás col1 lo racio- iialniente fundamentado o si el interés de la teoría crítica por la realizaciót~ histórica de la felicidad contra la injusticia social no implica.de hecho una ética de la compasión en la que lo racional y lo voluntativoo lo cognitivo y lo emotivo ganan una vinculació~i ori- ginada por un sentimiento moral que no carece de orientación conceptual. La perspec- tiva teórica acerca de la utopía de la felicidad provee a ésta de una pretensión universal, que ciertamente se encuentra ligada a la crítica racional, pero que carece de protección frente a exigencias de fundamentación discursiva última. Dicha perspectiva tiene más bien que ver con la lógica de esperanza de la razón práctica y.con el status inseguro de 10s postulados, que, tal como constatabL. Nagl, «perfilan los espacios lógicos de lo pen- sable (y creíble))), sin que por ello se trate sólo de «construcciones metafísicas compen- s a t o r i a ~ » . ~ ~

Ésta es una de la razones de que Habesmas vacile entre un afán discursi\/o-formal de ,

dilución de las tradiciones religiosas y de los potenciales expresivo-semánticos del arte, por un lado, y un titubeo frente a su asimilación definitiva, por otro. Si11 embargo. lo que no es posible introducir en las sígidas vías de una teoría corisensual de la verdad defini- da de modo formal-procedimental o de una ética discursiva. recibe un valor marginal en el plano de la motivación, sensibilización, enriquecimiento y obtención de felicidad de los individuos, universalmente no vinculante e irrelevante para el concepto de racionali- dad.

Los fragmentos de auténtica experiencia, en los que, como escribía W. Benjamin, «se hace sentir algo verdaderamente nuevo por primera vea con la sobriedad del amane- ~ e r ) ) : ~ ' se originan y viven a contrapelo de la 'historia natural' del progreso, en la que se prolonga el destino mítico de lo siempre igual. Se trata de experiencias de sufrimiento y felicidad que han encontrado expresión en el arte? en la tradición de los oprimidos y tam- bién en las tradiciones teológicas y místicas, y en las que se enciende la utopía de una reconciliación universal. Para Benjamin, tanto los potenciales semánticos que se alimen- tan de esas experiencias, como sus sujetos se encuentran sumamente expuestos, incluso amenazados de sucumbir, precisamente por la historia natural del progreso. De ahí su programa de crítica salvadora.

Lo que ésta se plantea es cómo se puede vencer el mito en cuanto expresión del des- tino y la fatalidad históricas, sin perder con ello la utopía de reconciliació~i contenida eti la experiencia enfática de felicidad. Aquí es donde tiene su sitio la idea ber~jaminiana de historia, que intenta conectar de modo fulminante y kairológico. en irnigenes dialécti- cas, el presente con un pasado necesitado de redención y con sus potericiales liberado- res, para hacer saltar así en pedazos el continuo catastrófico del tiempo.

" L. Kagl: «Das verhullte Absolute. Religionsphilosophische Motive bci Habermas uiid Adorno». en: Mesores 4 ( 1 994) 2. p. 184.

Y' W . Beiijarnin: Dus Passugetz-llierk. en: Gesutnnzelre Sclir@eti, op. cit.. T . V . p. 593.

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Todo esto indica que la idea enfática de felicidad y la sensibilidad agudizada frente al carácter catastrófico de la historia van de la mano. Sin embargo, ambas parecen estar ausentes del pensamiento de Habermas. Su descripción del mundo de vida es un testi- inonio fehaciente de dicha ausencia. La praxis cotidiana en ese inundo de vida rebosa por todos sus poros una normalidad inspirada y sostenida por la confianza de que los dis- cursos pueden hacerse de todas o casi todas las conmociones que ella sufra, si prescin- dimos de la contingencia y finitud atribuible a la constitución corporal y moral de los individuos. Difícilmente se encuentra aquí un vestigio de la sensibilidad desplegada por Benjamin ante el fenómeno fascista europeo, quien supo aprender de la tradición de los oprimidos «que el ,'estado de excepción' en que vivimos es la regla.n8' Sólo la claridad adquirida de modo instantáneo y como por medio de un shock ante el horror de la his- toria: capacita para captar su verdad.

Sin embargo, las conmociones del horizonte no problemático del mundo de vida tematizadas por Habermas no llegan nunca a la altura del verdadero carácter negativo y catastrófico de la historia de sufrimiento de la humanidad. De otro modo. le tendría que haber parecido insuficiente la trinidad inviolable de pretensiones de verdad, legitimidad y autenticidad que configura su concepto de racionalidad. ¿Es posible limitar el hori- zonte de esperanza. inherente a la lógica de la praxis humana. a la anticipación contra- fáctica de una comunidad universal libre de dominio, implícita en las reglas de la comu- nicación? ;No se articulan en conexión con las experiencias históricas de injusticia y sufrimiento 'pretensiones de salvación's3 o pretensiones de justicia radical también para las víctimas del pasado, sin cuyo reconocin~iento los esfuerzos presentes por una mejo- ra de la sociedad podrían acabar en la resignación? ;Se pueden rechazar esas pretensio- nes simplemente porque no son aptas para una arguineiltacióil domesticada bajo el principio de evidencia? ¿No existe también una pretensión legítima del pasado a la que es imposible sin embargo dar espacio en una comunidad comunicativa constituida de modo simétrico? ¿Es la percepción y articulación de la pretensión de salvación de lo históricamente quebrantado y aparentemente perdido simplemente la expresión del deseo actual de consuelo ante el hecho inevitable de la propia muerte o es más bien la visión bajo la cual la profanidad alcanza su verdadera dignidad? Y por último, jexiste una posibilidad que no sea la especulativa de abordar el problema de la escisión entre virtud y marcha real del mundo, escisión que motivó la doctrina kantiana de los postu- lados de la razón práctica?

«Paralizada quedó la aptitud para la metafísica. porque lo que sucedió le hizo añicos al pensamiento metafísico especulativo la base de su compatibilidad con la experien- ~ i a . » ~ ' Adorno pone en claro con estas palabras que sus 'Meditaciones sobre inetafísi-

" ' 7 . Benjamin: «Cber den Begriff der Geschichte>l. op. cit., p. 697 [trad. cast., p. 1821 b3 Tomo el concepto de prete~isiones de validez 'soteriológicas' de M. Knapp: Gotrer Herrschclji ali

Zztkur~ft der IVelr. Biblisclie. tiieologiegeschiclltliche und s~rtenzarische Stlidien zitr Grlirldlegung eirzer Reicli- Gottes-Tl~eologie in Auseinarzderserr~it~g tnit J~ii.geri Haberi~zas' Tl~eorie des kon~tilirt~iknriverz Haildelris. \Vürzburg 1993. p. 575.

" Th.W. Adorno: ~Vegnrive Dinlektik, op. cit.. p. 354 [trad. cast.. p. 3621.

ca', el pasaje final de la Dialéctica Negutiiia. no intentan ninguna restauración de un concepto positivo de la misma. 'Después de Auschwitz', la metafísica: tan emparentada con la teodicea, ha perdido toda su credibilidad. Sobre Auschn!itz no es posible ni siquie- ra elaborar un metafísica de las situaciones límite, en las que todavía el existencialismo creía poder encontrar la fuente de la 'autenticidad' hun~ana.~' Si ya las reflexiones que pretenden dar sentido a la muerte. independientemente de como ésta tenga lugar, resul- tan impotentes frente a la inconmensurabilidad de la misnia para la 'experiencia' huma-

Auschwitz significa una imposibilitación de dichas reflexiones incomparablemente más radical, pues «desde Auschwitz, temer la muerte significa temer algo mucho peor que la muerte»*'.

Ch. Menke-Eggers no ha percibido la radicalidad que se expresa en estas frases. Él caracteriza la concepción adorniana de la experiencia moderna de muerte como «expe- riencia de crisis» y añade que «no es decisivo, qué figura empírica se identifique con la experiencia de crisis bosquejada por ella»*! Esto no se corresponde en absoluto con la posición de Adorno, que como hemos visto define la singularidad de la experiencia moderna de la muerte a partir de Auschwitz: «La afirmación de que la muerte es siein- pre igual resulta tan abstracta como falsa; la forrna en que la conciencia se resigna a la muerte varía junto con sus concidiones concretas, y este cambio puede llegar a afectar a la misma esencia.»89

Ignorando este aspecto fundamental del planteamiento adorniano, Menke-Eggers intenta diferenciar entre una 'negación de la capacidad de nuestros discursos' frente a la experiencia de la muerte, negación que sería articulable discursivainente y por ello no es absolutamente radical, y una 'pérdida total de su relevancia para los sujetos de experien- cia', pérdida que según Menke-Eggers sólo se podría denunciar, si se hace valer una pretensión absoluta de validez de los discursos también para los no participantes en ellos. Pero tal pretensión no se podría fundamentar dentro de un marco de referencia no estético.

Si una crítica de la discursividad realizada discursivamente queda absorbida nueva- mente por la discursividad, que se muestra como un espacio hermético intranscendible, tampoco existe una experiencia o acontecimiento histórico con una relevancia tal que suspenda el funcionamiento mismo de los discursos. La negatividad en sentido auténti- co, es decir, la f~ierza que hace tambalearse completamente la confianza en el sentido de la realidad, que desmiente la pretensión de la razón de ofrecer un fundamento seguro de sentido, no es inherente a la experiencia articulada discursivamente, que según Menke- Eggers sólo afecta al problema de nuestra participación en los discursos y no a su funcionamiento. Dicha fuerza sólo es propia de la experiencia estética, en cuanto expe- riencia del fracaso de la discursividad en cuanto tal, experiencia que se sitúa en un ámbi- to diferente al de los discursos, pero los cuestiona radicalniente sin suspenderlos. De este

" Cfr. Tt1.W. Adorno: ~Engagementn, en : GS 11, p. 424: Id.: «Zur SchlufJszene deb Faust». en: GS 1 1 , p. 129; Id.: Jargotz dcr Eigeiztliihkeir. Zur Dezrrscizen Ideologie. en: GS 6, p. 500ss. [trad. casi.. Madrid 21982, p. 98ss.I.

Cfr. Th.W. Adorno: h1egurii;e D~alekrik. op. cit., p. 362 [trad. cast., p. 3691. " Op. cit., p. 364 [trad. cast.. p. 3711 " Ch. Menke-Eggers: Soi<veranitat der K~lizsr. ~srizerische E ~ u i z r ~ ~ t z g nrich Adorno i~tid Derridr~. Fraiikfurt a.M. 1988, p. 232. '' Th.W. Adorno: Alegurlve Binlekrik, op. cir . , p. 364 [trad. cast.. p. 3711.

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modo quedan aseguradas tanto la autonomía como la soberanía de la experiencia estéti- ca sin renunciar a la diversificación moderna de la razón.

Sin embargo. el intento de diferenciación de Menke-Eggers no tiene en cuenta la singularidad y radicalidad de la 'experiencia' de Ausch\vitz. Pues en Auschwitz nos encontramos con una experiencia que de ninguna manera puede ser realizada de un modo comprensible -ni siquiera como no idéntica- por los participantes en ella: si es que se puede utilizar la palabra 'participante' para referirse a los prisioneros de los cam- pos de concentración. De modo que la negación de la capacidad de los dicursos ante esa 'experiencia' no podría ser recuperada nuevamente desde un horizonte de comprensión no afectado por dicha negación. Ésta afecta sin embargo no sólo a la participación en los discursos, como sería el caso de considerar pura y simplemente la muerte, ya que en el caso de Auschwitz la experiencia-de muerte invade paradójicamente el ámbito mismo de lo viviente. Por otro lado no se trata meramente de una 'experiencia estética' o ajena a toda discursividad.

Lo que queda fuera de la consideración de Menke-Eggers es que en Auschwitz la frontera entre la vida y la muerte sufrió una transformación hasta ese momento descono- cida. Con ello queda reinsertado dentro del ámbito de la experiencia y del discurso aque- llo que lo cuestiona radicalmente. Esto es precisamente lo que determina esencialmente el pensamiento de Adoino: «En los campos de concentración del fascismo se eliminó la línea de demarcación entre la vida y la muerte. Esos campos crearon una estado interine- dio, esqueletos vivos y seres putrefactos, víctimas a las que les falló el suicidio. la risa de Satanás sobre la esperanza de vencer a la muerte. Como en los epos invertidos de Kafka pereció allí aquello que da la medida a la experiencia: la vida vivida desde sí misma hasta su final.»g0

Desde Auschwitz hay que replantear la relación entre discursividad y expresividad artística. Las obras de arte. en este caso los'epos de Kafka, son recuerdo de lo derrotado y reprimido. cuya destrucción es coproducida y sancionada por los discursos cotidianos ejercitados en el olvido de la negatividad. Sin embargo, el concepto de la misma que queda expresado en dichas obras de arte no es atribuible a la actitud estética adoptada frente a la realidad, sino que se trata de una negatividad realmente experimentable, que obliga al pensamiento discursivo a volverse contra sí mismo o a moverse al límite de sus posibilidades: que le obliga a una exploración aporéticn de la pregunta por el sentido.

Por eso, la afinidad entre pensamiento y arte no significa que la crítica filosófica renuncie al conocimiento conceptual, sino que el discurso filosófico recupere la dimen- sión retórica que lo acerca al lenguaje configurativo, devolviéndde su dimensión expre- siva y experiencial. Adorno rechaza decididamente una convergencia entre ambos que suponga pseudomorfosis. «El concepto filosófico no puede renunciar al anhelo que . anima al arte en cuanto a-conceptual y cuyo cumplimiento escapa a su inmediatez por tratarse de una apariencia. El concepto, organon del pensamiento y al mismo tiempo muro entre él y lo que es pensado. niega ese anhelo. La filosofía no puede ni evadir tal negación, ni someterse a ella.^^' Filosofía y arte convergen por tanto no en una asimila-

90 Th.\V. Adorno: ~Aufreichnurigen zu Kaíkan. en: GS 10. p. 273 [trad. cast. en Critica c i i l t ~ i r a l ~ socie clud, Barcelona 1970. p. 1561.

" Th.W. Adorno: Negarive Dialektik. op. ci t . , p. 27 [trad. cast., p. 23~1 .

ción de su procedimientos y formas de actuar, sino en sus esfuerzos por dar expresión sin recortes al sufrimiento y la negatividad y en la utopía de la reconciliación. En ambos tiene esta tarea una estructura antinómica.

Tanto la articulación de la negatividad radical (Auschwitz) como la de si1 opuesto, la idea de reconciliación, supone pues una tarea irrealizable pero irrenunciable para el pen- samiento, tarea que le imprime un c-arácter paradójico y aporético, sobre todo si se tiene en cuenta que ambas articulaciones son inseparables. La utopía de la eliminación del sufrimiento histórico tiene su origen en la desesperanza, más aún, en la desesperación por la situación en que se encuentra el mundo, una situación en la que el sufrimiento determina la vida de tantos seres humanos. Fácilmente puede reconocerse en esto la idea de W. Benjamin de la 'salvación de lo que carece de esperanza': que acompañó siempre los esfuerzos críticos de Adorno. En esa idea se unen de forma comprimida tanto uria vinculación radical a lo intramundano como un anhelo de salvación sin c o n c e ~ i o n e s , ~ ~

Por ello, según Adorno: el motivo temático de la salvación sólo se puede expresar en la crítica radical de lo existente negativo y está sometido por lo demás a la 'prohibiciótl de imágenes', es decir a la prohibición de todo intento de determinación positiva. Como en la religión judía, Adorno liga la esperanza de modo exclusi\lo a la prohibición de ((invocar como Dios a lo falso, como infinito a10 finito, conlo verdad a la r~~entiran." Una determinación positiva traicionaría la idea enfática de salvación recortándola a la realidad existente y con ello traicionaría también las esperanzas de las víctimas de la his- toria, por mor de las cuales únicamente nos está dado tener esperanza.

EII ningún otro texto se,expresa mejor este carácter paradójico de la idea de salvacióri que en el tan citado aforismo con que acaba la Minima M ~ r a l i a . ~ ' Adorno exige de la filo- sofía qiie contemple todas las cosas desde punto de vista de la sal\lación. Pero paradóji- camente, bajo su luz esas cosas no aparecen salvadas, sino indigentes y desfiguradas. No son el resplandor proléptico del absoluto a través de su participación en él. tal como había pretendido la metafísica tradicional. Al contrario, bajo esta perspectiva aparece con mucha más claridad el abismo que separa su existencia real del estado de salva~ión.~'

3? Cfr. M. Brumlik: ~Theologie urid Messianis~iius im Denken Adornos», en: H. Schroter - S. G~irtlcr (sds.): Pcircibel. Et~de det- Geschici~te. Abschied vor~ der Gesci7ic/1fsko11:eptio11 do/- Moderr~e:) Muiiater 1986, p. 36. Sobre el concepto de sal\~ación en Adorno cfr. también H. Schu~eppenh~uier : «Die Rcligion in der Kritischen Theorien, en: Evangelisci~er. Erzieizer 23 (1971). p. 173-181; T. Koch - K.-M. Kodalle - H. Schweppenhauser: ~Vegcitive Dialektik i4izd die Idee der I/erso/ini4ng. Eitze Kontroierse itber Tii.ll{ Adoi.rio. Stuttgart et al. 1973: H. Eírachovec: «Was IaBt sich von Erlosung denken? Gedanken van und iiber Th. IT'. Adornos Philosophie». en: Pizilosophisci~es Jai~rbilci~ 83 (1976), p. 357-370; W. Ries: «"Dic Rettung des Hoffriungsloseii". Zur "theologia occulta" in der Spdtphilosophie Horkheimers uiid Adornos)). eri: Zeitsc.i~r.ifi fiir Pi~ilosopi~isci~e For.schiuzg 30 (1976), p. 69-81; P. Sreinacker: ~Verborgenheit als theologischcs Moti! dcr Astlietikx. en: :\rei¿e Z~itsclzr(j? fur s?.sfet~zclriscI1e Tlleologie uiid Religiorzspl~ilosophie 23 (1981). p. 255-271 Frente a los intentos de explicar teológicamente la idea adomiana de salvación. creemos que ella represerita más bien uria interpretación materialista de la teología que debe ser reconocida en cuanto tal. Lo que Adorrio pretendía era pasar a la filosofía materialista y a la teoría de la sociedad los contenidos de verdad dc los teinas teológicos, una vez transformados.

'j hl. Horkheirner - Th.W. Adorno: Dirilektik derAi(ikliirurig, op. cit.. p. 40 [trad. cast., p. 771. Th.W. Adorno: ,Miilirna ~\ilorulin, en: GS 4. p. 281 [trad. cast., Madrid 1987, p. 2501.

" Cfr. Th. W. Adorno: ~Charakteiistik Walter Benjaminsn, e n GS 10, p. 252 [trad. cast. en: Crítica cid- t i l rr t i~ soc.iedad, op. cit, p. 1301.

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Sólo a una contemplación del mundo sub specie redernpfionis se le revela la verdadera magnitud de la deformación y el deterioro de la existencia, que toda ideología encubre negándola, ayudando cínicamente a subestimarla o simplemente distrayendo de su pre- sencia. Pero no menos se revela también a dicha contemplación el deseo inscrito en la existencia dañada de una transformación radical de la situación constituida e injusta.

Adopar el punto de vista de la salvación, no significa por tanto ser dueño de él, sino ganar la única perspectiva que puede hacer justicia a los objetos, es decir, que puede dar expresión a su desfiguración bajo la negatividad acabada y a la necesaria eliminación de la misma. Esa perspectiva desenmascara lo-que-existe como lo-que-no-debe-existir? y presenta la salvación como el único estado que haría justicia a lo desfigurado y dañado en la historia, si es que un día llegara a r e a l i z a r ~ e . ~ ~

Pero aunque ésta sea la perspectiva más evidente cuando se contempla la negatividad de la historia detenidamente, es al mismo tiempo una perspectiva totalmente imposible. Ninguna filosofía puede adoptar de modo real el punto de vista de la salvación, ninguna ha escapado al ámbito de la existencia. La filosofía no posee la distancia que necesita para contemplar el inundo desde la salvación. Más bien se encuentra marcada con la misma indigencia que alimenta las exigencias de salvación que ella ha de articular. Es más, la misma razón subjetiva está involucrada en la lógica de dominación que subyace a la negatividad social e histórica y que en Auschwitz presenta su rasgos más horrible^.^'

Por eso, para que ella sea posible, la filosofía tiene que intentar comprender y arti- cular su propia imposibilidad. El ejercicio imposible del pensamiento de adoptar el punto de vista de la salvación, sin poder hacerlo realmente, es la tarea de toda filosofía empeñada por la verdad. El único calnino que le queda al pensamiento, según Adorno, es el de la crítica de 1; negatividad existente. Aunque también parece atisbarse otro cami- no, que no puede recorrerse si esa crítica. en una empatía con los objetos libre de violen- cia y arbitrariedad, pues ésta tendría que percibir en su indigencia y desfiguración el anhelo infinito, cuyo cumplimiento no puede ser pensado ni afirmado con sentido desde la perspectiva de la finitud de la existencia y de la capacidad de conocer tomada radical- mente en serio, pero a la que el pensamiento no puede renunciar sin convertirse en una simple reproducción de lo que hay, en su confirmación ideológica.

Este camino permite a Adorno traspasar los límites que él mismo ha puesto al pen- samiento. para conjeturar, no sin una pizca de ironía, sobre el estado de reconciliación:

«Si estuviera pernziridó especular sobre la situación de reconciliación, no cabría representarse en ella ni la unidad indiferenciada de sujeto y objeto ni su antítesis

96 Para Adorno, la negatilidad es la 'escritura invertida' de su opuesto. Así reformula la canocida frase de Spinoza '\.erum index sui et falsi' convirtiendo lo falso en 'index sui et veri'. «Esto significa que partiendo de lo falso. es decir. de aquello que se coiioce como falso. se determina lo verdadero. Y así corno no debemos "dibujar en todos sus detalles" la utopía. tampoco sabemos cómo sería lo verdadero. pero sí que sabemos exac- tamente lo que es falso.» («Et\%as fehlt ... Uber die Widerspruche der utopischen Sehnsucht. Ein Gesprach mit Theodor W. Adorrion. en: Gesprache mir Errzsr Bloch. (eds.) R. Traub - H. Wieser. Frankfurt a. M. 1975. p. 70). " La crítica del pensamieiito identificador realizada por Adorno no puede entenderse si no se ve su cone- xión con la organización social y los procesos históricos que lo han generado >! que él, en cuaiito su expresión, refuerza y sostiene. «El genocidio es la integración absoluta que se prepara en todas partes donde los hombres son uniformados, pulidos - c o m o se decía en el ejército-. hasta que se los extermina literalmente como des- viaciones del concepto de su cotnpleta nulidad. Auscli~vitz confirma el filosofema de la pura indentidad como la muerte.» Th. W. Adorno: ATegarive Dialektik, op. cit.. p. 355 [trad. cast.. p. 3621.

hostil; más bien, la comunicación de lo diferente. Solo entonces encontraría s u lugar apropiado el concepto de comunicación, en cuanto concepto objetivo. El actual es tan indigno porque traiciona lo mejor, el potencial de un acuerdo entre los hombres y las cosas? en favor de una con~unicación entre sujetos según las exigencias de la razón subjetiva. La relación de sujeto y objeto, también desde el punto de vista de la teoría del coiiocimiento, estaría en su justo lugar en la paz realizada tanto entre los hombres como entre ellos y su otro. La paz es la situa- ción de lo diferenciado ausente de dominación, en la que lo diferente participa uno en otro.»g8

Lejos de definir la reconciliación, tal como pretende Habermas, «en conceptos de una intersiibjetividad sin menoscabo. que se constituye y mantiene en la reciprocidad del eiircridiiniet~to basado en el libre reconocimiento mutuo>>," Adorno establece conlo co11-

dición de una subjetividad y: cómo no. también de una intersubjetividad sin menoscabo. el acuerdo entre los hombres y las cosas así como «la rememoración de la naturaleza eii el sujeto»,'oo es decir una relación sin n~enoscabo con la naturaleza interna y exterria. Lo que Adorno se plantea no son pues las deter~ninaciones,forrnales de la infraestructura con~un ica t iva ,~~~ sino la dirne~zsiói~ muterial de la emancipación, la felicidad y la pleni- tud de vida, que se resiste a una reconstrucción científico-discursiva. La idea de reconci- liación universal no queda cumplida en el discurso libre de dominio entre personas ernaricipadas. Ella pretende ayudar a la naturaleza a alcanzar lo que en vano desea y sólo las obras de arte realizan. «abrir los ojos».lO?

" V h . W . Adorno: «Zu Subjekt und Objektn. eii: GS 10. p. 743 [trad. cast. en Cotisigrins, op. cit.. p. 1451. la cursiva es nuestra.

'!" J. Habermas: Tiieorie (les koi>i. Hatidel~is, op. cit., T. 1, p. 523 [trad. cast., p. 4981. '"" M. Horkheirner - Th.W. Adorno: Diaiektik der Aiiflillrui~g. op cit., p. 55 [trad. cast., p. 931. " Cfr. J. Haberinas: Vorsti(dieti ilrid Ergciri:ungen, op. cit.. p. 489 [trad. cast., p. 41 11. "'' Th.W. Adorno: Arrlietischr Tlieorie. en: GS 7. p. 104 [trad. cast.. Madrid 1971. p. 921. Haberinas con-

lcrnpla este planteamiento con gran escepticismo. La idea de una 'iiaturaleza que abre los ojos' o la de uiia 'resurrección de la naturaleza' no son para él más que residuos románticos de una fantasía utópica. iio borne- tiblcs a coiicretización conceptual. Rejpecto a la crítica de la idea de una resurrección de la naturaleza cfr. J . Habcrii-ias: Tiieorie u ~ i d Pin.xis, op. cit.. p. 348ss. >! Id.: Phi1osopIrirci1-~~ol~tisclie Profde, op. cit., p. 16355. [trad. cast.. p. 147ss.I No podemos renunciar. escribe Habermas. «a la cxpiotación necesaria de la natiiralszn extcrria por mor de la eliminacióii de una represión social evitable. El concepto de uiia ciencia y uria t6criic:i cntcgorialmente disttntas es tan vacío como la idea de una reconciliacióii uiii\ersal carece de fundamerito. Esta idea tiene otra razón de ser: la necesidad de coiisuelo y de coiifianza frente la realidad de la muerte. riecesidad a la que la crítica más ferviente no puede dar satisfacción» (ibid.. p. 177 [trad. cast., p. 1591). Pero habría que plaritcarse si, una vez que se dé espacio a la idea de una comunicación libre de coacción, considerando cidc- rnis la dialéctica de dominación de la naturaleza exterior e interior. podrá perinariecer la idea de emancipacióri sin ir iiiás allá de sí misma o si, por el contrario, no tzndrá que ampliarse a un trato fraternal con la naturaleza (cfr. A . Allkemper: Retrrttig iind Utopie. Stirdien zir Adorno. Paderborn et aliii 1951, p. 240. nota 531). Haber- iiias mismo adinite la relevancia de una relación estético-moral coi1 la naturaleza para el coiiiportaiiiicrito rnoral. aunque carente según él de valor cognitivo: .El impuso que rios lleva a prestar asistencia, a solidari- darnos con la creatura herida y huinillada. la compasión ante sus tormentos. la repugnancia aiite la desiiudci instruiiieritalización de la naturaleza para fines que son nuestros fines. pero iio los suyos. eri una palabra: las intuiciories que con toda razón las éticas de la coinpasión hacen p a s u a priirier plano, no deberían quedar cli- minadas en términos antropocéntricos.» (Id.. Vorstiidien .... op. cit.. p. 51.5 [trad. cast., p. 431s.l) Sólo que Haberiiias considera que en este tipo de experiencias y en su forinulación lo que se manifiesta no es otra cosci que los Iíinites de la ética discursiva y lo destierra al ámbito prediscursivo del inundo de vida o a la esfera cst6- rico-práctica.

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No puede extrañar pues. que la experiencia corporal se convierta en modelo de la comunicación con la naturaleza (externa e interna) y en escenario privilegiado de la tematización de la idea de reconciliación. Adorno sostiene que es en el sufrimiento donde de manera singular se hace presente la dimensión corporal del conocimiento. dimensión reprimida por su identificación con el pensamiento discursivo. Por eso es también en la experiencia de sufrimiento donde se encuentra la fuente del desencanta- miento del concepto y de la identidad con su otro. La inervación somática se comporta como un sismógrafo que registra en las experiencias de sufrimiento la negatividad de la sociedad y atisba a percibir el carácter ideológico de sus legitimaciones. Sin que sea posible constituir a las necesidades y experiencias de ahí derivadas en un primer princi- pio, ya que también ellas pueden ser objetivamente ideología, algo reacciona en dichas «necesidades, incluso de los serechumanos manipulados y administrados [...], en lo que no están del todo atrapados: el excedentéde la parte subjetiva. de la que el sistema toda- vía no se ha adueñado por

Esta es la razón de que el sufrimiento, en cuanto factor corporal de la experiencia, quiebre, aunque no sin mediación subjetiva. la tendencia del status qcío a perpetuarse. En la frase de Nietzsche -«El dolor dice: ;pasa!»- se expresa aquello que la dimensión corporal del conocimiento continuamente reclama. «que el sufrimiento no debe ser, que debería ser de otra maneran.104 Por esa razón. también las fantasías: los anhelos. sue- ños y desiderata podrían ser vistos como mensajeros del impulso somático-natural, que da el 'estímulo exterior' por el que el espíritu. impulso diferenciado y modificado, se hace consciente de su base natural. La dialéctica negativa no hace sino acoger en su seno y movilizar productivainente tanto los sufrimientos como las fantasías, porque su meta: a diferencia de la dialéctica idealista. no es la identidad absoluta de identidad y no-identi- dad. sino la liberación de lo no idéntico: sólo ésta inauguraría verdaderamente la multi- plicidad de lo diferente que representa la idea de reconciliación:

«El estado de reconciliación no se anexionaría lo ajeno con imperialismo filosófi- co. sino que encontraría su dicha en que lo lejano y diferente siga siéndolo en la cercanía otorgada. más allá de lo heterogéneo y de lo propio.»lo5

El hecho de que esta idea de recoi~ciliación se resista a ser asimilada por el reino del discurso argumentativo. es decir, que se resista de modo irreconciliable «a su afirmación en el concepto».'06 no hace sino mostrar el carácter aporético pero iirenunciable de un pensamiento que quiera ser más que pura reconstrucción de lo que hay. Sin embargo, A- dorno no busca una alternativa en la 17zii7ze.sis, en cuanto lo otro del concepto, para fijar en ella la posibilidad de acceso a la idea de reconciliación, tal como repetidamente se dice.I0' sino que asume el trabajo de Sísifo de la autoiseflexión del concepto sobre su

'" Th.W. Adorno: Negurii,e Diulekrik, o p cit.. p. 99 [trad. cast.. p. 961. IL4 Op. cit.. p. 203 [trad. cast.. p. 20-11. l o ' Op. cit.. p. 192 [trad. cast.. p. 1921. I o t Op. cit.. p. 163 [ti-ad. cast.. p. 1631. " Un aspecto importante de la crítica de Haberrnas d la 'antigua' Teoría Crítica consiste precisamente en

la afirinaciói~ de que ésta opone a la uni\.ersalización exagerada de la racionalidad medios-fines una reoríci con- tradictoria de la inímesii. El concepto de iníinesis de Adorno y Horkheiiner designa según Habermas lo otro de la razón instrumental. por ello no puede ser recuperada e11 el discurso (cfr. J . Haberinas: Theorie des koi?~.

propia falsedad, para así intentar sacar a la luz lo no conceptual con ayuda del concep- to."%n definitiva, lo que Adorno pretende es ir nlás allá de los conceptos. pero a través de ellos.09 Su filosofía está movida por la esperanza de destruir «en una reflexión de segundo grado la supremacía del pensamiento sobre su otro»."0

Su verdadero interés se dirige pues a lo singular, a lo no conceptual, excluido y olvidado, es decir, a aquello por lo que la filosofía tradicional sólo mostró desinterés. Por esta razón se enfrenta Adorno en su crítica de 1,a conciencia constituti\ia a la supresión de lo no-idéntico. Lna filosofía transformada, lejos de creerse poseedora de lo infinito. como pretendía la yiimu philosophiu, tendría que abandonarse y hundirse en su hetero- géneo, desposeída de categorías prefabricadas. Dicha filosofía no sometería la diversi- dad de sus objetos bajo un esquema, sino que intentaría literalmente ajustarse a ellos? para poder ser en el mediuni de la reflexión conceptual expel-ieizciu plena y sin recortes. «Sólo de esta forma puede defender el concepto la causa de aquello que él desbancó, la rnírilesis, apropiándose algo de esta en su propia forma de comportamiento. si11 asimi- larse a ella.»"'

Corilo puede verse, el telos de la posible reconciliación es lo no-idéntico, eso iridiso- luble que el concepto no puede recuperar completamente y hacer desaparecer en sí inismo: es decir, eso a lo que la utopía de una esperienciu rlo recoitudu ni reglarnerltcr- du quiere hacer justicia, convirtiéndose así en otra expresión de la ideu cle ic~concilia- c,icín.'12 Pero sólo el conocimiento que se esfuerza por destruir la violencia ejercida sobre su objeto. por desbaratar el velo que teje continuamente en toino a él? es capaz de entre- garse confiadamente a la propia experiencia en una pasividad libre de miedo. ' ' ? A través de la rememoración de lo reprimido en y por el sujeto, puede éste oponerse al dominio

H(iticielris, op. ci t . , T . 1, 5 1 2 ~ s . Itrad. cast., p. 487ss.1). Más bien habría as~iniido «el papel de lugartciiierite de una razón ~"riignaria, cuyo lugar ha sido usurpado por la razón instrumental» (op. cit.. p. 512. nota [trad. cast.. p. 4871). Pero esto es precisamente lo que ella no puede hacer, puesto que la mímesis representa lo otro de la rcizóri. Acertadamente rechaza H. Hesse esta interpretación habermasiana. pues un coiistaiite rnoti\o del pensa- niicnto de Adoriio y Horkheimcr es la crítica de toda filosofía del origen o prirlza p/ziLosop/~in 5 e1 rechazo de 1:i idea de un origen incólume, de iriodo que para ellos tainbiéii la inírnesis está afectada por la rnihtna arnbiva- lencia que el pensamiento conczptual (cfr. H. Hesse: \fe/errzitrzft icrld Sell~strriznltirr~g, op. cit.. p. 143. nota 20). I,a interpretación que Haberrnas hace del concepto adorniano de iiiímesis es en el fondo una proyección de su propio esquema de pensamiento. Él busca un punto de apoyo arquiinédico e inatacable para In crítica y cree poder alcanzarlo estableciendo una separación originaria de dos ámbitos lógicameiite difcrctitci 'trabajo' e 'iriteracción'..Desde esa pei-spectiva puede explicarse 5.u designación de la míniesis coino 'lugartciiicrite de la razón'. Sin embargo, para Adorno. mímesis y pensamiento son dos aspectos de la subjetividad que participan de igual modo en la lógica del dominio de la naturaleza y que a pesar de e110 no se agotan en dicho doiiiiriio. Ambos estün activos en la misma medida en los fenómeiios culturales que interrumpen cl contiriiio de la autocoiiservación salvaje e ii-reflexiva. Cfr. J.P. Amason: «Die Dialektik der AuBclarung und dic postfutiktio- nnliatische Gesellschaftstheorie», en: A. Honneth - A. Wellnier (eds,): B i e Frnrz@~rter Schiile 1411(1 dil. Folyerz. Ber l i~ i /Ne \~ York 1986. 214s. Para una elaboración más coiiipleta del concepto de m'mesis eii Adoriio, cfr. J. Fruchtl: ibfir~iesis. Kotl.rrellrctiori eities Zer~trnlbegriffs bei Adorrlo. Wurzburg 1986.

'" Cfr. Th.W. Adorno: ~ V c g u f i i ~ e Dialekrik, o p cit.. p. 21 [trad. cast.. p. 181: " ' T f r . op. cit.. p. 27 [trad. cast., p. 251. '" ' Op cit . , p. 201 [trad. cast.. p. 2021. " ' Op. cit., p. 26 [trad. cast.. p. 231.

l 2 Cfr. A. Thyen: Negntive Victiektik i<nd E r f a / ~ r ~ o z g , op. cit., p. 21 8. l 1 Cfr. Th.W. Adoino: «Zu Subjekt und Objekt», op. cit.. p. 752 [trad. cast., p. 1531.

TAULA 23-24 59

que le sirve de fundamento. Rememoración es un acto de reflexión del espíritu sobre sí mismo en cuanto naturaleza escindida. En esa autorreflexión «la naturaleza se invoca a sí misma [...] como algo n~utilado>>."Wo se trata pues de un retorno romántico a la natu- raleza (primera), sino de la crítica de la razón instrumental en cuanto función de la auto- conservación. S e trata, en fin, de la búsqueda de las huellas de lo reprimido y desfigura- do por ella, de las pretensiones de la naturaleza viva en el sujeto y de los impulsos del cúerpo. más allá de su figura deformada bajo condiciones represivas.

Con todo lo que hemos visto, podría decirse que la idea de reconciliación recoge en sí la utopía de un conocimiento presidido por la libertad para su objeto, es decir, por la libre comunicación entre sujeto y objeto, pero también por la coinunicación de lo dife- rente; que supone la superación del dominio derivado de la hegemonización del sujeto, la eliminación del sufrimiento sin sentido. la convergencia de la conciencia teórica y la corporalidad. etc.'Sin ser puramente formal, recuperando la dii?zerzsióíz material de la emancipación, la felicidad y la plenitud de vida. la idea de reconciliación defendida por Adoino, no se vuelve afirmativa en un sentido metafísico malo, sino que permanece vin- culada a la crítica de la realidad negativa y a la experiencia no recortada ni reglamenta- da de lo no-idéntico. así pues. con un resultado abierto. Pero, jes esta idea de reconci- liación algo más que un vano deseo?

Adornocoincide con Nietzsche, que criticaba la teología por confundir la esperanza con la verdad desde la imposibilidad de vivir sin el absoluto, es decir. sin salvación, desde el deseo de Dios la teología pasa a afiimar su existencia "' Con razón se ha opues- to el pensamiento ilustrado por medio de la crítica de la religión y de las ideologías a la tendencia tan frecuente a infe~ir la existencia de algo partiendo de la necesidad que se siente de ello Pero. «si ya no pensamos desde la necesidad. si pensamos por tanto de tal manela que en nuestros pensamientos ha sido totalmente reprimido el wzslzfiil tlzinkilzg, el deseo como padre del pensamiento, entonces no podemos pensar verdaderamente nada en absoluto Porque entonces no podriamos ir más allá de lo que hay, porque ya no seríamos capaces de transcender lo puramente existente » ' 1 6

La sociedad absolutamente socializada se presenta como «una densa tiama de inma- nencia sin salida»,"' es decir. con la apariencia mítica de una naturaleza dominada poi la repetición hermética Al transformarse en un sistema que se reproduce y crece bajo condiciones establecidas por ella misma y de modo autorregulado, la sociedad ensancha sus dimensiones con\irtiéildose en un cosmos del que no existe escape. obstruyendo así la posibilidad de cuestionar sus presupuestos e imperativos supuestamente objetivos Pelo un mundo que se hace absoluto se vuel\ e un infierno I i 8 Adorno necesita del abso-

1 1 - M. Horkheiiner - Th.Wr. Adorno: Dialekrik der.A~ij%lurrliig. op. cit., p. 57 [trad.casr.. p. 921. l 5 Cfr. Th.W. Adorno: ,Miiiiiiia A4orolio, op. cit.. p. 107 [rrad. cast.. p. 961. ""h.W. Adorno: Philosophische Tertniiiologie, op. cit.. T . 1, p. 129 [trad. cast.. p. 971. l 1 Th.W7. Adorno: A'egotive Dialektik. op. cit., p. 362 [trad. cast.. p. 3691. l 8 Cfr. Th.W. Adorno: <<Versuch. das Endspiel zu verstelien». en: GS 11. p. 281-231, p. 320.

luto. es decir de la valentía y la capacidad para su concepto, si quiere soca\/ar «la pre- tensión absoluta de aquello que es así sin más ni más»."9

Por eso, en el concepto nietzscheano de a~norfuti habría que ver una deducción erró- nea del mismo rango que en la afirmación especulativa de la existencia de Dios de la vieja metafísica, aunque con sentido contrario, a saber, en la afirmación de lo que hay, sólo porque aquello que sería radicalmente distinto, sólo puede ser esperado y deseado. Afirmar de principio la imposibilidad de realizar la utopía no es una violación menor de la prohibición de imágenes que el intento de dibujarla en todos sus detalles. Ni se le puede atribuir realidad al deseo, ni tampoco sentido a la marcha absurda de las cosas. Al fetiche del es-así-y-no-de-otra-manera se opone la mirada detenida sobre el carácter devenido de lo existente y sobre las posibilidades no realizadas de aquello que existe. «Con lo que la dialéctica negativa penetra sus objetos petrificados es la posibilidad, sobre la que su realidad les ha engañado y que a pesar de todo asoma en cada uno de

Adorno opta pues por un pensamiento que asume en sí la esperanza como una dimeti- sión esencial, que le acompaña y le muestra sus límites. ya que el pensamiento sólo va 111ás allá de sí mismo por medio de la esperanza, sin poder sin embargo atribuir realidad a lo esperado:

«Al final, es la esperanza, tal como ésta es arrebatada a la realidad al negarla. la única figura en la que aparece la verdad. Sin esperanza sería casi imposible pen- sar la idea de verdad, y es la falsedad más cardinal hacer pasar por la verdad la existencia reconocida como mala. sólo porque fue conocida una

Sólo el pensamiento que niega la injusticia es expresión de la verdad."' Ésta no es posible para Adorno, más que en la esperanza de que la opresión y la ausencia de liber- tad no tengan la última palabra.'?' El absoluto se'con\/ierte de esta manera en el índice de una posibilidad de salvación, de la que es responsabilizado el pensamiento. a pesar de o incluso contra sus propias posibilidades, por la negatividad de lo existente y por la desesperación que ella provoca. Aunque. naturalmente. la desesperación no garantiza «la existencia de lo dese'speradamente au~en te» . ' ~%a esperanza dista mucho de ser una posesión segura. Además, en cuanto tal se impermeabilizaría frente al sufrimiento, que obliga más bien a la desesperación. y obraría así contra él, que es el único moti\/o por el que se debe seguir teniendo esperanza.

Así pues, aquello que ofrezca fundamento a la esperanza no puede ser una trariscen- dencia fijada especulativamente. que se manifiesta en la naturaleza o en la historia. Lo que se entrega en la faz de lo existente al contemplador amoroso no es la verdad sin

" O p . cit., p. 319. "" Th.W. Adorno: ~Ve j iu t i~~e Dialektik. 011, cit., p. 62 [trad. casr., p. 1581. ' ? ' Th.W. Adorno: ililir~ir?lu ililornlia, op. cit., p. 108 [trad. cast.. p. 971. '!! Cfr. M. Horkheimer - Th.W. Adorno: Dinlektik der Aifllnricizg, op. (ir. . p. 248 [trad. cast., p. 261 1. '? ' Cfr. Th. W. Adorno: «Wozu noch Philosophiex, en: GS 10, p. 465 Lrrad. cast. en: F i l o s o f í ~ i ~ si!per.sri-

ción, Madrid 1972. p. 161. La conexión entre verdad )! salvación se hace compresible. si se interpreta la ver- dad como redención definitiva de los fenón~enos (cfr. R. Buchholz: Zi+isc/ieii iLI\rhos und Bi lder~~~rl)or . Bie P/iilo.rop/zie Ador17os rtl~ AnstoJ :u einel- kritischen Fu~idamentalt/ieolo,oic itii Korirei.r der spuierl Morlerile. Frankfurt a.M. et al. 1991, p. 126). "; Th.\Tl. Atlorno: Negciti\,e Diulektik. op. cit., p. 363 [trad. cast.. p. 3721.

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apariencia Al contrano. sólo en el desmoronan~iento. en lo oscuro de la naturaleza, en las fisuras y giietas de la realidad desfiguiada, resplandece el reino plástico del deseo y el anhelo. reino en el que chispaguean subitameiite las huellas apenas perceptibles de lo otro. de lo carente de imágenes

«La conciencia no podría desesperar ante el gns lúgubre. si no albergara el con- cepto de un coloi distinto. cuyas huellas dispeisas no faltan en la totalidad negati- va Dichas huellas pro\ ienen siempre del pasado. la esperanza de su contiario. de 10 que tuvo que iise abajo o está condenado $"j

No es que la naturaleza o su indigencia sean ahora un garante de la salvación. Más bien es la fantasía, en la que la naturaleza se supera a sí misma y va más alla de sí, la que transforma por medio del recuerdo las huellas del desmoronamiento en signos de espe- ranza. Los fragmentos de la realidad desmoronada sólo pueden ser transformados en sig- nos cifrados de la promesa por medio de un recuerdo que aspira a redimir. En las imá- genes que la fantasía rescata en las fisuras abiertas por la desintegración, vive el anhelo que no puede garantizar desde sí ninguna salvación, pero que podría abrirle el camino por que el un día se hiciera realidad. Aquí habría que situar el intento de Adorno de sal- var la aparienciaíilusión de la metafísica y del arte.

En la teología y en su forma secularizada, la metafísica. no sólo se articula una supe- restructura legitimadora del status quo, que con razón ha sido víctima de la crítica de las ideologías, sino también 'la protesta contra la miseria real', para decirlo con palabras de K. Marx. Así pues. la 'rememoración de la transcendencia' pretendida por Adorno aspi- ra en el fondo a hacer memoria del impulso de protesta contra la injusticia, la desfigura- ción y el deterioro de la existencia, impulso que es inherente a la religión y la metafísi- ca y qu'e hay que hacer valer contra su encubrimiento idealista.

Lo que tiene que ser rescatado no es el sentido irradiado por una transcendencia esta- blecida positivamente y fijada especulativamente, sentido que se inanifestaría entonces como el sentido 'verdadero' de la inmanencia. Semejante planteamiento metafísico, des- mentido repetidamente por la historia. se ha vuelto definitivamente inviable después de Auschwitz. Una salvación de la apariencialilusión de la metafísica ya sólo es posible a través de su transforinación materialista: «La marcha de la historia obliga a la metafísica al materialismo. ella que fue tradicionalmente su opuesto directo.»"6 La pregunta meta- física no puede situarse ya lejos de lo material. somático e inferior. tal como pretendía su vieja versión. sino que tiene que introducirse en todo esto, en la existencia material en cuanto escenario del sufrimiento. si no quiere perder el derecho de existencia junto a la cultura con la que estuvo fusionada y que en Auschwitz demostró irrevocablemente su fracaso. <iNinguna palabra que suene desde lo alto. tampoco una palabra teológica. tiene derecho después de Auschwitz, si no es tran~formada.» '?~

Adorno pretende pues reconectar con la realidad histórica aquello que un día repre- sentó la metafísica: el ir más allá de lo que existe. pues siempre que la transcendencia quedó sometida al dualismo metafísico o teológico. siguió siendo impotente frente a la

12' 0 p . cit.. p. 370 [trad. cast., p. 3781. '26 Op. cit.. p. 358 [trad. cast.. p. 3651. !'- Op. cit.. p. 360 [trad. cast.. p. 3671.

existencia y no fue más que su confirmación o su compensación. La transcende~icia. en el sentido que Adorno defiende: remite a la transforniación real de lo existente: «Única- mente si lo que existe se puede cambiar, sólo entonces, aquello que es no lo es todo.»:2s

Adorno quiere salvar en la apariencialilusión metafísica algo más que un regula- tivo necesario de la razón, es decir, el quiere salvar la posibilidad real de transcende~icia en lo existente. Pero dicha posibilidad sólo se manifiesta en el instante iiiisriio del derru~iibamiento de la metafísica. «El impulso transcendedor no busca un más allá del rnu~ido histórico. sino una coristitución distinta del La reflexión eri cuanto crítica de ese mundo histórico se \le impelida a transcenderlo, motivada precisamente por lo que existe. La transformación materialista de la metafísica confiere pues a lo intra- tiiuiidano e histórico una nueva relevancia justamente para aquello que la metafísica tra- dicional separó del mundo elevándolo a tra'nscentlencia. «No es posible otra reinernora- ción de la transceridencia que en virtud de la caducidad; la eternidad no se rna~iifiesta en cuanto tal, sino precariamente a través de lo mas pe re '~ede ro .» '~~

Esto se pone de manifiesto con toda claridad en la experiencia de la muerte. Si la metafísica idealista intentaba transfigurár ilusoriamente la muerte? consolar enga- ñosamente sobre su inconmensurabilidad con la vida o introducirla en la inmane~icia del espíritu, que en realidad debía ser su adversario, la metafísica transformada de modo materialista desea más bien movilizar toda fuerza de resistencia contra la integración civilizadora de la niuerte y contra la cosificación que se manifiesta en dicha integración, fuerza de resistencia que no se expresa en los altos vuelos especulativos, si110 que se anuncia en la percepción somática de su inconmensurabilidad.

«Al no concebirse la muerte más que como la separación de un ser ~iatural del consorcio de la sociedad, éste ha terminado domesticándola: el morir sólo con- firma la irrelevancia absoluta del ser vivo natural frente al absoliito social. [...] Lo que los nacionalsocialistas hicieron con millones de hombres, la catalogación de los vivos como si se tratara de muertos, y con posterioridad la producción, en masa y el abaratamiento de la muerte, ya se anunciaba pren~onitoriamente sobre aquellos que se dejan mover a la risa por los cadáveres. Lo determinante es la asunción de la destrucción biológica en la voluntad social consciente. Sólo una humanidad para la que la muerte se ha vuelto tan indiferente como sus niien~bros. sólo una humanidad que ha muerto para sí misma, puede condenar a muerte por vía administrativa a tantos seres.»!31

Para la metafísica 'negativa', la muerte no es una magnitud invaria~ite? sino que está determinada históricamente hasta en su dimensión biológica, tal como Auschwitz nos Iia puesto ante los ojos. Por ello, en la imposibilidad de pensar la muerte hasta el final, que no se impone menos enérgicamente que la imposibilidad de pensar la i~imortalidad. no sólo hay que buscar el autoengaño de una subjetividad generada por el interés de autocoilservación, sino también el punto de partida de la resistencia contra la situació~i

Op. cit.. p. 391 [trad. cast., p. 3971. 'qA. Wellmer: «"Metaphysik irn Augenblick ihres Srurzes"». en: D. Henrich - R.-P. Horstiiiann (cds.):

~Mercipilyiik ilncli Kcinr. Stidttgarret- Hegel-KongreJ 1987. Stullgart 1988, p. 771. ' " Th.IV. Ador~io: ~Vegutive Diolektik, op. cit., p. 353 [trad. cast., p. 3593.

' Th.IV. Adoriio: ~Miiliinu Morulici. op. cit., p. 263s. [trad. cast., p. 234s.l.

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social establecida. de la que siempre depende la figuia histórica concreta de la muerte La Crítzcn de la vuzón piuctzca de Kant deja entrever algo de este contenido objeti-

vo del postulado de la inmortalidad. contenido que no se agota en pura constiucción sub- jetika

«Que ninguna mejora iiltramundana alcanzaría a hacer justicia a los muertos. que ninguna afectaría a la injusticia de la muerte, impulsa a la razón kantiana a espe- rar contra la razón El secreto de su filosofía es la imposibilidad de pensar hasta el final la muerte »'32

Kant articula en su filosofía de modo incomparable la aporética de la esperanza, abriendo el espacio en que ella ha de existir y que una teoría de la acción colectiva melio- rista reduce a lo factible y producible, pero él no cae en'la tentación de querer fijar su objeto, la transcendencia, lo que no haría sino traicionarlo. El carácter de postulado no asegurable protege a esa esperanza de confundirse con un argumento cognitivamente concluyente. De ese modo, la doctrina de los postulados de la razón práctica respeta los límites puestos por la razón teórica y se resiste a dar el salto a una afirmación especula- tiva del absoluto. Sin embargo, aííade Adorno, la frontera que Kant traza entre las ideas de la razón y la experiencia objetiva, que preserva a su afán de salvación de degenerar en afirmación. le impide por otra parte penetrar hasta la esfera de la experiencia viva que se resiste a la prohibición de pensar al absoluto: dicha experiencia quiere escapar hacia los espacios abiertos.

Asíspues, si bien los postulados de la,razón práctica no son juicios de existencia, sí que exigen la salvación de su objetividad pasando a través del sujeto. Esto no se' consi- gue rehabilitando la metafísica falsamente afirmativa, sino haciendo valer un concepto enfático de experiencia. es decir a través de una rehabilitación de la dignidad de lo cor- poral en la experiencia. Como ya hemos señalado: el estrato de lo somático, quizás leja- no a todo sentido, pero respecto a cuya expresión ha de medirse el pensamiento, es preci- samente el 'escenario del sufrimieilto'. Todo lo que no sea el intento de darle expresión, «resulta ser de antemano de la misma especie que la música de acompañamiento, con la que la SS gustaba de cubrir los gritos de sus Para Adorno. «la necesidad de hacer elocuente el sufrimiento es la condición de toda verdad)).""

Pero para llegar a entender la verdad como expresión del sufrimiento, el pensamiento tiene que percibir en sí mismo el instiilto, la necesidad y el deseo. Sólo entonces se con- vierte la duración en su forma necesaria, es decir, la rememoración, el impulso a salvar lo pasado como viviente. La transcendencia a la que el impulso salvador del espíritu se refie- re y hasta la que una expeiiencia en sentido enfático quiere llegar. es la de una salvación que penetre hasta ese estrato de lo somático. del sufrimiento experimentado corporal- mente. Aquí se encuentra anclada la necesidad de que la experiencia tenga que alcanzar la esfera de lo inteligible.435 Esta no es la pura negación abstracta de la esfera de lo exis- tente. Su concepto sería «el de algo. que no es y sin embargo no simplemente no es».'36

" Th.W. Adorno: Aregatii,e Dialekrik, op. cit.. p. 378 [trad. cast., p. 3851. l 3 Op. cit . , p. 358 [trad. cast., p. 3651. 1 3 ' Op. cit., p. 29 [trad. cast.. p. 261.

Cfr. op. cit.. p. 377 [trad. cast.. p. 3841. Ii6 012. ci t . . p. 385 [trad. cast.. p. 3921.

Precisamente en la marcha dañada y sobresaltada del mundo se anuncia de modo perceptible la exigencia experimentada por el pensamiento no sólo de eliminar el sufri- miento presente, sino también de una constitución del mundo, en la que «incluso sería revocado el sufrimiento sucedido irsevocablernente.»"' La fe en la resurrección de la carne está mucho más cerca de este anhelo no garantizado de las criaturas, que todas las sublin~es ideas de la metafísica especulativa. Dicho anhelo. presente en toda conciencia utópica, no se proyecta en el cielo de las ideas, sino que busca cobijo en las constela- ciones de elementos de la realidad, en las que el resplandor/apariencia de algo otro pro- mete lo que no es apariencia. «Las trazos intramundanos más pequeños tendrían relevan- cia para lo absoluto.»""

Sólo abismándose sin reservas en las cosas, en su dimensión histórica? puede la crí- tica sacar a la luz lo que ha quedado pendiente y dar expresión al derecho de lo posible frente a lo que existe. «"Toda cosificación es un olvido"» -afimaba Adorno en una de sus clases del semestre de verano de 1968- «y la crítica no consiste en otra cosa que en el recuerdo, es decir, en movilizar en los fenómenos aquello por lo se con\!irtieron en lo que son y así percibir la posibilidad de que habrían podido llegar a ser otra realidad y por ello pueden ser otra realidad».'39 Al servicio de esta dimensión anamnética de la crítica se encuentra el concepto de coíistelncióiz en cuanto figura mimética de raciorialidad. Mientras que en el concepto aislado se anuncia la pretensión de ser idéntico con lo con- siderado por él y la verdad no se entiende más que como hacer desaparecer la difereri- cia, que no es sino errar su verdad, Adorno espera alcanzar no sólo de una pluralidad de conceptos, sino sobre todo de su ordenación 'constelativa' lo que el concepto identifica- dor impide: penetrar en el interior de las cosas y movilizar la historia caogulada en ellas. sin asimilárselas.

Historicidad significa aquí su concreción, su singularidad, su no-identidad con ellas mismas, su devenir. La pseudonaturalidad de lo existente queda desenmascarada como apariencia ilusoria a la luz de su devenir y de los potenciales utópicos de lo fáctico pues- tos a la vista conlo la posibilidad de ser otra realidad. Al hacer visible la negatividad aca- bada del sufrimiento desprovisto de todo sentido. las constelaciones objetivan su indigencia y precisamente así se convierten en escritura invertida de la transcendencia. No pueden garantizarla, pero testimonian por medio de la relativización de lo existente. al mantener distancia frente a la inmanencia que pasa por alto los sacrificios que exige para perpetuarlos implacablemente, la posibilidad de lo transcendente.

El valor del arte consiste, a los ojos de Adorno, en dar cumplimiento a ese dcsicle- ratlini. Él se atiene al teologúmeno judío, según el cual en la situación justa todo sería mínimamente de otra manera a lo que hay.IA0 Las obras de arte son el lenguaje de la voluntad de eso otro. Sus elementos se encuentran congregados en la realidad; sólo necesitan ser reordenados mínimamente para encontrar su lugar auténtico en una nueva constelación. De esta manera indican «que lo no existente podría ser».14' La síntesis

" 0 p . cit.. p. 395 [trad. cast.. p. 4011. '"p. cit., p. 400 [trad. cast., p. 4051. U " T1i.W. Adorno: Eiizl~iruiig itl ciie Soziologie (1968). Ch. Codde (ed.). Frankfurt a.M. 1993, p. 250 " ' Th.W. Adorno: Neguiii~c Dinlekrik. op. cit.. p. 294 Ltrad. cast., p. 2951.

Th.W. Adorno: Asriietische Tizeorie, en: GS 7 , p. 200 [trad. cast., p. 1771.

tsteucci se dirercr~cid úe la to~aiicl~c1 ILLI C I ~ L I ~ I y S U elet alioli I ~ ~ C I I I S L ~ d ide~itnd~~d por- que eiia iio eiiir:iiia in ,uusurrie io siii~iii~.:. ios ir~u,iieir~oi s ~ ~ i h b i a ~ e s y ioi cietaile5 Ella e? U I I ~ a~rrieilsion y rio ~d tciaiiuaú ue la 9o.a oe a t e "-

B ~ l a aeicripci¿iri se coriespo~ice s o u ~ e LOCO C O I ~ 1 ~ i 5 ¿iri16is oe alIz rcuuelno que coiiservaíi ~ i i i cdicic~ei 1iagriienLario r;n la COiiiiyuia¿~Gii U ) ~ I U L ~ L L I C ~ UY sus e~emeiitos io llrG1v1auhi y C O I I C L ~ L O íio queca soir~e~icio a uiia ~ o i ~ l i c i m es laui t~ica Di~rius obias de aiie L L P L L I I L ~ I I ue esa ioaii~ra a u1:a coL:\ Ilericla oe lo a i l e r e i i ~ ~ 1:uie ce aorriinio For ello. pueuerl sei Vis~as corno riiocieios «e lo 110-:urntico La expeiiericia ae io no-icierltico e11 el arre expiesc. ulla iriaciun ae aproxlrnacnon. una ClsLdncia iii>upeiaole que se dcorta ~ L S L I id ceic~iiiia rfl~is ceicniia k~ecis~i:l!eii~e aqui se ve que io 1,o-luen~iLu no 2s ld pula facticnild~. siiio la uíopici ae Lliia íeiacio;i sin aorii~nio con la nalu,aic~a eextelna e intei- nd pelo ead utopia 110 es lo corrip~eldirierice OLIO 3e 10 laC~iC0 i\/iús u:en se aliinenta de Ia iridígencia de roao io existenle. que se fiiar~il:esia en i d re11ic;nioi~icion de cu genes15 y ae la historia de sufi~miento v i~~c~ i i ada a ella Lo que es 'inas' de lo que es. existe en aquelio q ~ i e e3 corno pasaao no inquiúauo, que insLd a hace1 efecíi\ as SLI pietensiones y expectatil a>, sin qde se pueda aecii si esto se 1 a cilaipiii

Pero las obrds de arte no tienen que expiesdr ailscrac~aiiiente la luz de la ieconcilia- cióii y mucho merios iepreseiitar la ieaiidaa como S: estuviera recoiiciiLcida I\/Iis bien tie- nen que perinitii a 105 eieirienros de la ieai~daa talsa e injusta constit~iiise eii nuevas co~i~teitlcioiies ae iai rriailera. que u~cna iedliddci apa:ezca bajo la luz de ld reconcilia- c~ori La intencioii cie uria liad ierdaaercirneiite i ~ ~ m a i i a se aiticuid en el arte sólo de un inodo negdti\o corno exp~esion ae Id expei~eiicia ue sufrimiento Por eao. el alte 1ia de «testirnoni'ir io inecoriciiizcio y ai rnisrno tieiiipo ,ecoriciiiarlo tendencialnie~ite>~ '' Lo cualitatixainente nue1o y aistirito soio apaiece en el arte en correspondenc;as con cl pdbado a t ia l i s de su negacion deterr1:inada. que se articuia coriio dialéctica entre la expiesión nlirnitica y la construccion iacionai El dite es expresion de! sufriinierito por niedio de su diinensiori expiesi1 a Pero por medio de la constiuccion idciondl. que tdm- bien le es piupia, intenta resislii al sulilniierito y rnariteriei abieito ei horizonte utóplco de su super'icioii De esta niarizra ei a:te se coniiei te en lecuerdo de una proiriesa de la pioinesa «de felicl~dci, que es q ~ i e b ~ a n t a d a ~ ''

El iecuzrdo de la íelic~daa en cuanto feiicidaa peididd recibe en el arte el inismo \a101 ciítico que el iecueruo ciel suirimiento es 'IeIiejo de ia esperanza pasada', de posi- biiiclades pelaicids. que son dcogiaas por ei piesenle como :in :utiiro p1omet:do Diclia e5pel~iliLa 52 t1ai1sfoi~lla aentio dei recueiao en annelo ) an3ia de pienltud dirigidas al presente Pero auii iogranuo reaiizai esta pdiauojd. el rciuitacio del arte seguiii siendo apdiiencid 4 no reconciliacion leal No obstante, si el aite no enindscar'i esa antiiionlia, es decir, se1 apaiición de la rrconciiiacion y al niismo tiempc su apaiiencia iluscrid. si no enciibie su cdrdctei irreal 1 aparente. entorices pioriiete en la apaiiencia lo que no ea tal la recoric:alion iedi

Se puede iiiteipietdr ei inten~o de Adorno de sal\ ai de iiiotio ii~aterialisra la idea de sal\ ación conio un ii~tento de deponteiiciar a Dios cciit iitiendolo ae una redlidad. poi la

;' Cfr. oli ~ i í . . p. 450 ) p. 263 [trad. cast.. p. 395 y p , 7331. . . - +' (111. ~ i r . , p . 251 ~ t r ad . ~ ~ b t . . p. 2221. '.. 011. c i t . . p. 205 [tiad. casi.. p. I S I ] .

que lo tenía la metafísica tradicional, en una posibilidad, esto es: ea una denominación de los anhelos de salvación del hombre sufriente, anhelos por la constitución de una identidad lograda y de una reconciliación social. Pero también sería legítimo interpretar dicho intento como la negativa todavía actual a reducir el pensamiento y la acción huma- nos a su inmanencia, sin por ello elevarlos pretenciosamente a una especie de poder con capacidad de disposición sobre la transcendencia. Para Ado~no , las débiles huellas del absoluto sólo son perceptibles si se escucha el grito por su ausencia en la historia de sufrimiento humano.

«Aquello que transciende la sociedad dominante no es sólo la potencialidad por ella desplegada, sino también aquello que no terminó de ajustarse a las leyes de su movimiento histórico.»"j

(Octubre de 1995)

1 4 ' Th.W. Adorno: Miiurnu Moruliu, op. cit., p. 170 [trad. cast., p. 1511.