TEMA LA FILOSOFÍA ESPAÑOLA EN EL SIGLO XX: … · La filosofía española en el siglo XX: Ortega y Gasset y María Zambrano ... corriente filosófica sistemática propiamente dicha

La filosofía española en el siglo XX: Ortega y Gasset y María Zambrano

IES. “La Fuensanta” Departamento de Filosofía

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TEMA 12: “LA FILOSOFÍA ESPAÑOLA EN EL SIGLO XX: ORTEGA Y GASSET Y MARÍA ZAMBRANO” 1.) Introducción. 2.) Contexto histórico del pensamiento de Ortega. 3.) Contexto cultural del pensamiento de Ortega. 4.) Contexto filosófico del pensamiento de Ortega. 5.) Vida y obra. 6.) El estilo en la obra de Ortega. 7.) Etapas del pensamiento de Ortega: 7.1. Objetivismo. 7.2. Perspectivismo. 7.3. Raciovitalismo. 8.) El objetivismo: 8.1. España como problema: España y Europa. 8.2. La España invertebrada. 8.3. Objetivismo: el conocimiento como teoría y sistema. 9.) El perspectivismo: 9.1. Introducción.

9.2. La vida como “realidad radical”. 9.3. Críticas al realismo y al idealismo. 9.4. La circunstancia. 9.5. La perspectiva: el perspectivismo. 10.) La razón vital: el raciovitalismo. 10.1. Introducción: concepto de “raciovitalismo”. 10.2. Críticas al vitalismo y al racionalismo: 10.2.1. Crítica al vitalismo. 10.2.2. Crítica al racionalismo. 10.3. La vida como realidad radical: categorías de la vida. 10.4. Tesis del raciovitalismo. 10.5. Ideas y creencias. 11.) La razón histórica: 11.1. Introducción. 11.2. El hombre como ser histórico. 11.3. Teoría de las generaciones. 12.) María Zambrano. 12.1. Vida y obra. 12.2. Influencias del pensamiento de María Zambrano. 12.2.1. Influencias generales. 12.2.2. La influencia de Ortega. 12.3. María Zambrano como alternativa al pensamiento de Ortega. 13.) Vocabulario básico de la filosofía de Ortega.



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1.) INTRODUCCIÓN. El pensamiento de Ortega representa el intento de pensar las categorías de la modernidad desde una óptica constituida por los problemas de la España de su tiempo. Por ello, su actividad intelectual enlaza con la línea regeneracionista de la vida intelectual y política españolas, que tuvo en el pensamiento krausista y en la Generaciones del 98 y del 14 sus más claros exponentes.

En su filosofía, están presentes también las influencias de Nietzsche, Husserl y Heidegger, así como los temas y problemas propios de los planteamientos vitalista, historicista y existencialista, sin que pueda afirmarse que su obra se encuadre plenamente en ninguna de esas corrientes.

El núcleo central de su filosofía gira en torno a dos problemas fundamentales: la

reflexión sobre la vida como “realidad radical” y sus relaciones con la razón. Alrededor de esta reflexión, surge el denominado “raciovitalismo”, conjunto de ideas que conforman la ontología, epistemología y antropología de nuestro autor. En segundo lugar, está su reflexión sobre la historia, que le permite integrar en su pensamiento los temas políticos y sociales que más le preocupaban.

En definitiva, el pensamiento de Ortega se muestra crítico con la tradición

filosófica anterior en su afán de perfilar un nuevo modelo de razón que integre tanto al yo como a las cosas, lo subjetivo como lo objetivo, y, de este modo, dotar de vida a la cultura y hacer de la razón un instrumento al servicio de la vida. Así, la crítica del racionalismo imperante desde Descartes y de las “filosofías de la vida”, lleva a nuestro autor a adoptar la doctrina del “punto de vista”, radical e intransferible para cada individuo, que le obliga a afrontar su circunstancia histórica y vital desde sí mismo.

Pero la originalidad y el gran mérito filosófico de Ortega es que, casi partiendo

desde la nada, logra crear en España una tradición filosófica, tradición que trata de asimilar las novedades del pensamiento europeo desde el filtro peculiar de la idiosincrasia española. Y lo hace, con vigor y entusiasmo, desde todos los focos culturales y políticos de la sociedad española del momento: los periódicos, las tertulias, las tribunas políticas, las conferencias públicas, la Universidad, etc. Además, la brillantez de su estilo logra captar para el pensamiento filosófico a una importante generación de discípulos, que continuarán su labor, tras la guerra civil, ya en el “exilio interior”, ya en el exilio, propiamente dicho. 2.) CONTEXTO HISTÓRICO DEL PENSAMIENTO DE ORTEGA. La España de finales del siglo XIX refleja, políticamente, la alternancia breve en el poder de dos ideologías enfrentadas: los conservadores y los liberales. Tal hecho refleja la tensión política que se vive en un país en el que las clases conservadoras pretenden mantener su posición y sus privilegios y, por ello, son reacias a las pretensiones liberales, inspiradas en doctrinas político-sociales europeas. Esta inestabilidad política ralentizó el desarrollo económico y social, que sólo era significativo en el País Vasco y en Cataluña.



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En 1895 se inició la segunda guerra de la independencia cubana, punto de partida del ocaso del colonialismo español, que se consumaría en 1898 en el Tratado de París, por el que España perdía todas las colonias de América y las islas Filipinas. Al comenzar el siglo XX, España tiene unos 15 millones de habitantes, con una gran mayoría de población rural. Entre 1882 y 1914 abandonaron la península un millón de personas con destino a los países americanos. Además, se produce una oleada migratoria del campo a la ciudad. En el campo se sufre un desigual reparto de la tierra y no se utilizan técnicas adecuadas par mejorar la producción. Así pues, tres eran las inquietudes fundamentales del país al comenzar el siglo XX: el problema de los nacionalismos (herencia del siglo anterior), la guerra de Marruecos, que responde a un deseo de contrarrestar las pérdidas coloniales, y el problema social, que afectaba fundamentalmente a los campesinos y al proletariado de las grandes ciudades. Rey de España desde 1902, Alfonso XIII intervino en la vida política, movido por el afán regeneracionista que caracterizó a la España de inicios de siglo en un intento de consolidar el país después de las catástrofes del año 1898. Pero hasta 32 gobiernos se sucedieron en ese intento de regeneración. Así, en el año 1923, el general Miguel Primo de Rivera dirige un golpe de Estado, instaurando una dictadura militar que pretende solucionar, imitando el modelo del fascismo italiano, los tres grandes problemas antes mencionados. Con la caída de esta dictadura, y en un clima de un poco más de libertad, los partidos y sindicatos se reorganizaron, aumentaron las huelgas y los republicanos reclamaron el fin de la monarquía. Proclamada la República, de la nueva Constitución se seguían reformas que afectaban al campo, a la educación, a la política autonómica, a la legislación laboral y a la defensa, etc. El carácter progresista de algunas reformas provocó la reacción del ejército y de la derecha conservadora, que sólo pretendió frenar las reformas y reprimir las aspiraciones del nacionalismo vasco y catalán. La opinión pública se iba radicalizando peligrosamente en dos polos opuestos… Cuando gana las elecciones el Frente Popular, agrupación de todas las fuerzas de izquierda (incluido el Partido Comunista), los partidos políticos opuestos ya sopesaban la posibilidad de una acción violenta contra el gobierno. A su vez, los militares tanteaban la probabilidad de un levantamiento, convencidos de que después del Frente Popular llegaría el comunismo. Así, el asesinato de Calvo Sotelo fue el detonante del alzamiento del 18 de julio de 1936, que llevó al enfrentamiento fraticida de los bloques ideológicos y sociales que habían configurado España desde el siglo XIX. Tras la guerra civil española (1936-1939) hasta 1975 se extendió la dictadura del general Francisco Franco. Mientras, un número importante de personas (Ortega, entre ellas) tuvieron que exiliarse, perdiéndose una oportunidad histórica para que España se hubiera unido al nivel de desarrollo del resto de los países europeos y generando un clima de miedo y rencor que se extendió durante bastante tiempo.



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3.) CONTEXTO CULTURAL DEL PENSAMIENTO DE ORTEGA.

La situación cultural española vive también la tensión entre el inmovilismo adoptado por los sectores conservadores y tradicionalistas de la sociedad, y la apertura a las nuevas corrientes europeas impulsada por las formaciones políticas partidarias de las nuevas ideas liberales.

El Estado español había sido proclamado confesionalmente católico por la

Constitución de 1812 y por el Concordato Iglesia-Estado de 1851. Así, en las universidades se explicaba el modelo neoescolástico de la filosofía aristotélico-tomista, respetando la doctrina oficial católica, que en el Concilio Vaticano I (1864) refuerza el papel del pontífice. Desde esta doctrina, se rechazaban ideas como la de la tolerancia religiosa, la soberanía popular y el comunismo, juzgando también como errores de la cultura moderna el liberalismo, el socialismo, la libertad de imprenta, etc.

Pese a ello, los aires de cambio se van instalando poco a poco en la cultura

española. En primer lugar, a través del krausismo. Esta corriente de pensamiento, inspirada en las ideas del filósofo alemán Krause, pero con la clara modificación que de ellas hizo su introductor en España, Julián Sanz del Río (1814-1869), fue no tanto una corriente filosófica sistemática propiamente dicha como un movimiento de renovación y reforma, que buscaba, a través de la razón y de la vinculación entre ética y política, una fundamentación filosófica para la construcción de una España distinta.

La labor de Sanz del Río aglutinó a un grupo de discípulos, algunos de los

cuales, defensores de la libertad de cátedra y destituidos de la Universidad durante el reinado de Alfonso XII, fundaron en octubre de 1876 la Institución Libre de Enseñanza. Francisco Giner de los Ríos (1839-1915) fue su primer presidente y se propuso una formación para las élites intelectuales, lejos de la educación que se impartía habitualmente en España, es decir, sin dogmatismos, en libertad y comprometida con la transformación social y cultural del país.

De la elite formada en el espíritu de la Institución Libre de Enseñanza surgieron

algunos de los nombres que, efectivamente, se convirtieron en punto de referencia en el panorama cultural, científico y filosófico. Así, de diversas promociones surgieron figuras de la talla de Joaquín Costa, Leopoldo Alas “Clarín”, Manuel y Antonio Machado, Azorín, Manuel Azaña, Juan Ramón Jiménez, Ramón Pérez de Ayala, José Ortega y Gasset, Gregorio Marañón, etc.

La Institución inspiró, además, el programa educativo de la II República y,

afines a sus principios pedagógicos, surgieron la Escuela Superior de Magisterio, las Misiones Pedagógicas y la Residencia de Estudiantes, por la que pasaron, entre otros, Juan Ramón Jiménez, Federico García Lorca, Luis Buñuel, Salvador Dalí, Severo Ochoa y Francisco Grande Covián. También hay que hacer constar que, al menos hasta los años 30 del siglo XX, los miembros de la “generación del 98” siguen activos, aportando, como es el caso de Pío Baroja, Antonio Machado y Miguel de Unamuno, nuevas obras, repletas de ideas y reflexiones filosóficas. Como tampoco podemos dejar de reseñar la aparición de una generación brillantísima de jóvenes poetas, la “generación del 27”, que renueva la poesía española, entroncándola en la tradición poética de nuestra cultura.



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En definitiva, el panorama cultural de España hasta el estallido de la guerra civil es muy dinámico y brillante, dándose la paradoja de que es uno de los momentos de más esplendor de la cultura española en un país aún casi analfabeto y en el que los toros y las “folclóricas” son los espectáculos predilectos. Así pues, una minoría revitalizó culturalmente a un país aún sumido en las sombras y el letargo de sus tradiciones. 4.) CONTEXTO FILOSÓFICO DEL PENSAMIENTO DE ORTEGA.

Intentar enmarcar a Ortega dentro de las corrientes de pensamiento del siglo XX que mencionábamos en la presentación del Bloque IV es complicado, en cuanto que él mismo intentó desmarcarse de ellas tan pronto como dejaban de interesarle. Sin embargo, aunque modificándolos, su pensamiento recoge temas del vitalismo, historicismo y existencialismo, sin que, en rigor, podamos situarlo exclusivamente dentro de estos grandes movimientos filosóficos. Por otra parte, lo que sí parece claro es su distanciamiento de la llamada “concepción analítica de la filosofía”, a la que no alude para nada en su obra pese a ser una corriente coetánea a nuestro autor.

Así, Ortega participa de las corrientes que han tomado como principales

objetos de estudio los fenómenos de la historicidad, la vida y el carácter singular del ser humano. En ese sentido, la fenomenología de Husserll supone el primer intento de hacer una análisis de la existencia humana; más tarde (y usando el método fenomenológico) hará lo mismo el existencialismo de Heidegger. También, el vitalismo pone como eje de reflexión la vida, entendida en sentido biográfico o vivencial (y no puramente biológico), corriente a la que en repetidas ocasiones se ha querido asociar a Ortega. Finalmente, el historicismo de Dilthey se propone, al igual que hará Ortega, comprender la vida desde categorías específicas y rigurosas.

Pero no se puede comprender adecuadamente la filosofía de un autor sin

referirse al contexto histórico en la que surge y a sus interlocutores dentro de la historia de la filosofía. Y esto es especialmente importante en Ortega, que tuvo una particular sensibilidad histórica y era un profundo conocedor de la tradición filosófica anterior a él. Por ello, vamos a exponer a continuación las fuentes del pensamiento orteguiano, con el objeto de esclarecer cómo se fue gestando tal pensamiento.

La filosofía griega es el primer objeto del interés filosófico de Ortega. Para él,

es el primer horizonte al que cualquier filósofo tiene que mirar y, a su vez, mirarse. Así, cuando Ortega se propone reflexionar sobre la historia de la filosofía lo hace tomando como referencia la filosofía griega. Esta influencia se percibe, sobre todo, en la primera etapa de la filosofía de Ortega, como vemos en su consideración de la verdad como “desvelamiento” y en los contenidos que desarrolla en su obra Origen y epílogo de la filosofía. Además de lo anterior, la influencia de la filosofía griega se percibe en el propio conocimiento que de la lengua griega exhibe Ortega, lo que le permite, en muchas ocasiones, recurrir a la etimología como método para esclarecer los conceptos e, incluso, la creación de neologismos de origen griego como, por ejemplo, el término “pantonomía”.

La segunda de las grandes corrientes de la filosofía que influyó en Ortega es la

filosofía continental europea, que él enlaza estrechamente con la filosofía griega. En este sentido, para Ortega, la historia de la filosofía es, sobre todo, la historia de la filosofía en Grecia y en la Europa continental a partir del siglo XVII. Así, a pesar de que



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Ortega realiza una crítica del modelo de razón que esta tradición filosófica nos ofrece, lo hace desde un profundo conocimiento de esa propia tradición filosófica que somete a crítica, pues pretende situar su postura como una renovación o prolongación de esa misma tradición.

La tercera fuente del pensamiento de Ortega es la filosofía alemana

contemporánea. Esto se debe a que se formó en el pensamiento germánico a través de sus estancias en las universidades de Leipzig, Berlín y Marburgo. En esta última, conoció a los neokantianos Cohen y Natorp, que se convirtieron en sus primeros maestros y cuya influencia es detectable en el pensamiento de Ortega hasta que inicia su propia andadura filosófica con su reflexión en torno a la circunstancia (1914).

Pero, además de esta primera influencia de la filosofía alemana, no podemos

olvidar que los planteamientos de otros filósofos alemanes como Dilthey, Husserl o Heidegger influyeron notablemente, no ya en los primeros pasos filosóficos de Ortega, sino en sus planteamientos más maduros y supuestamente más originales o propios. Y es de tal magnitud esta influencia de los pensadores alemanes en la filosofía de Ortega, que ha habido una agria polémica sobre la originalidad del pensamiento orteguiano, o como algunos han sostenido, el “plagio” que Ortega hace de sus maestros alemanes. El conocimiento y la presencia que la filosofía alemana contemporánea tiene en su pensamiento es algo que no merece discusión alguna y que el mismo Ortega puso de manifiesto en reiteradas ocasiones. Al respecto, Ortega, sin rechazar tales influencias, insiste en que la coincidencia de problemas comunes (la vida, el carácter histórico del ser humano, etc.) no supone también la coincidencia en las soluciones aportadas.

Finalmente, también es detectable en el pensamiento de Ortega la influencia del

pensamiento español a través del krausismo, con el que comparte el afán de modernizar España y situarla en el contexto de los países desarrollados, aportando, no ya ciencia o técnica (de la que carecía España), sino un empuje vital en una cultura europea demasiado rígida y racionalista. 5.) VIDA Y OBRA.

El 9 de mayo de 1883 nacía en Madrid José Ortega y Gasset en el seno de una familia de la alta burguesía ilustrada. Su madre era propietaria del diario El Imparcial, en el que trabajó su padre, primero como periodista, y, luego, como director del mismo. Cursó estudios en el colegio Miraflores de El Palo (Málaga), en la Universidad de Deusto y en la Universidad Central de Madrid, donde en 1902 obtiene la licenciatura en Filosofía y dos años después se doctora en con la tesis “Los terrores del año mil. Crítica de una leyenda”.

Durante estos años, España ha perdido sus últimas colonias, y esta pérdida, vivida como un trauma en la sociedad española del momento, de la proyección internacional de España provoca un análisis de lo que se percibe como una decadencia



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de la cultura española. En el ambiente regeneracionista y krausista, que busca soluciones a la crisis, Ortega apostará por superar la crisis española mirando a Europa. Fueron determinante para su formación filosófica sus estancias en Alemania, donde estudia con Hermann Cohen y Paul Natorp el neokantismo, base de su primer proyecto de regeneración ética y social de España: “durante diez años he vivido en el mundo del pensamiento kantiano: lo ha respirado como una atmósfera y ha sido a la vez mi casa y mi prisión”, nos dice Ortega acerca de este período de su formación. En 1910 gana por oposición la Cátedra de Metafísica de la Universidad Central de Madrid, lugar desde el que llegará a tener bastante influencia de cara a la formación posterior de una serie de discípulos (como Pedro Laín Entralgo, Julián Marías, María Zambrano, entre otros) que constituirán la denominada “Escuela de Madrid”. Especialmente decisivo en la evolución personal e intelectual de Ortega fue el año 1914, fecha de comienzo de la Primera Guerra Mundial, que nuestro filósofo interpreta como una quiebra de los ideales ilustrados: razón teórica, progreso, civilización, etc. Ese mismo año funda la Liga de Educación Política Española, con el afán de promover la efectiva renovación cultural y social de España, e ingresa en la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas. También este año, en sus escritos Vieja y nueva política, su primer libro, Meditaciones del Quijote, y Ensayo de Estética a manera de prólogo, expone su programa para una modernización de la sociedad española, que constituya una alternativa a la situación del momento, del mismo modo que va perfilando su propia postura filosófica, ya más original y autónoma con respecto a la influencia de sus maestros alemanes. En 1916 emprende su primer viaje a Argentina, de gran importancia en su trayectoria personal y para las relaciones culturales con Iberoamérica. Así, en Buenos Aires, participa en la fundación del diario El Sol. En 1921 publica, en forma de libro, su diagnóstico de la situación española, España invertebrada, y en 1923 funda y dirige la Revista de Occidente, que aún se sigue publicando en nuestros días. También el año 1923 publica la obra El tema de nuestro tiempo, en la que expone su doctrina perspectivística, a la vez que prosigue en ella su análisis sobre las posibles soluciones para los males de España. Su ruptura con la dictadura de Primo de Rivera tiene lugar en 1929 con ocasión de su famoso curso ¿Qué es filosofía?, que es censurado por la dictadura y se le prohíbe dar clases en la Universidad, por lo que Ortega reta al régimen prosiguiendo sus clases en un teatro de Madrid. Promotor de Agrupación al Servicio de la República, es elegido diputado, participando así activamente en la vida política de la República. Ortega, de talante moderado y liberal, percibe con claridad la peligrosa polarización de la sociedad española y su entusiasmo renovador se va viendo frenado por la incipiente decepción que siente ante la radicalización de la vida pública española. Tras el estallido de la guerra civil en 1936, Ortega se exilia, pasando de París a Argentina (1939-1942), para instalarse definitivamente en Lisboa. Aquí prepara buena parte de lo que después se publicará como obra póstuma. Regresa ocasionalmente a España para promover, por ejemplo, iniciativas como el Instituto de Humanidades. El régimen franquista fue suavizando su postura con respecto a Ortega, permitiéndole



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puntuales presencias en nuestro país a través de conferencias y determinados actos públicos. Finalmente, muere en Madrid el 18 de octubre de 1955. 6.) EL ESTILO EN LA OBRA DE ORTEGA. Al considerar el sentido de la obra de Ortega, hay que tener muy presente que Ortega, además de filósofo, es también un escritor y siente, por tanto, un compromiso muy fuerte, no sólo con el pensamiento, sino también con el estilo. Evidentemente, estos dos elementos van íntimamente unidos en su obra y constituyen, en gran medida, la originalidad de su pensamiento. Así, la primera impresión que causa la lectura de Ortega es el predominio de la belleza literaria con que el autor expresa sus ideas, frente al clásico estilo conceptual y sistemático, predominante en la mayoría de los filósofos. Por ello, tal calidad literaria puede ocultar al Ortega filósofo; como, de hecho, ocurrió para algunos, que consideraron a Ortega más bien un literato o un ensayista que un filósofo propiamente dicho. Pero es que, además, Ortega se propuso deliberadamente usar un estilo claro y atractivo, siendo consciente de que era la única manera de ganar al pueblo español para la causa, ciertamente abstracta, de la filosofía; “la claridad es la cortesía del filósofo”. Pero esa claridad sólo es posible gracias al dominio que Ortega tenía de la lengua castellana y a su profundo conocimiento y valoración del lenguaje coloquial: “ recibimos mayores esclarecimientos del lenguaje vulgar que del conocimiento científico”, afirma al respecto Ortega. Para Ortega, el lenguaje coloquial o vulgar, además, es el sustrato original en el que surgen las palabras, aportando a la vez una determinada visión del mundo. De ahí el gusto de Ortega por las etimologías, que se convierten, para él, en un método de análisis filosófico. Por ello, nuestro autor es también un creador de lenguaje, en la medida en que, con sus aportaciones, añade a las intuiciones que se esconden debajo de las palabras matices que las aclaran y complementan, como, por ejemplo, hará con la palabra “circunstancia”. Pero el objetivo fundamental del estilo expresivo adoptado por Ortega, como ya mencionábamos antes, no es otro que el de que la “filosofía echase raíces en España”, ilustrando la problemática colectiva de nuestro país: “Este ensayo de aprendizaje intelectual había que hacerlo allí donde estaba el español: en la charla amistosa, en el periódico, en la conferencia” En un momento en que los medios de comunicación comenzaban a ser creadores de opinión, Ortega tiene en cuenta esta circunstancia. Por ello, su pensamiento hay que “rastrearlo”, no sólo en los libros publicados y en sus cursos universitarios, sino también en las conferencias y artículos periodísticos. En definitiva, por todos estos motivos que hemos ido citando, porque es una obra compleja en cuanto a su temática, porque en ella existe la voluntad de un escritor con un estilo sugestivo y lleno de belleza literaria, porque la unidad de su obra no existe de una manera clara y lineal, porque su pensamiento se muestra abierto y dispuesto a evolucionar; su filosofía tuvo que enfrentarse con dos actitudes de rechazo:



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- el rechazo proveniente del propio “gremio” de los filósofos; para los cuales, Ortega era un literato o periodista, negándole a su pensamiento y obra valor filosófico alguno. - el rechazo, una vez admitida su condición de filósofo, del carácter original de su pensamiento, acusándolo de realizar un “plagio” de la filosofía alemana de su tiempo

Contra este tipo de adversidades tuvo que luchar Ortega, que, no en vano, no es sólo por su estilo literario ni por su autenticidad por lo que ha pasado a la historia de la filosofía, sino por ser uno de los pensadores más importantes del siglo XX. Por ello, para terminar este apartado, quizás no haya nada mejor que cederle la palabra al propio Ortega: “No me las doy de nada. Pero literato, ideador, teorizador y curioso de ciencia no son cosa que yo pretenda ser, sino que -¡diablo!- las soy, las soy hasta la raíz… La imagen y la melodía en las frases son tendencias incoercibles de mi ser, las he llevado a la cátedra, a la ciencia, a la conversación de café, como viceversa he llevado la filosofía al periódico” Obras completas, Vol.I.

7.) ETAPAS DEL PENSAMIENTO DE ORTEGA. 7.1. Objetivismo. En esta primera etapa, comprendida entre los años 1902 y 1914, Ortega, influido por la filosofía alemana, se plantea el “problema de España” y en este contexto elabora la doctrina objetivista: “la decadencia española consiste pura y simplemente en falta de ciencia, en privación de teoría”. Para Ortega, la ciencia significa “objetividad”, precisión, método y racionalidad, mientras que lo subjetivo es el error, la imprecisión, la improvisación, la visceralidad. 7.2. Perspectivismo. El inicio de esta etapa se sitúa en 1914, con la publicación de Meditaciones del Quijote, obra en la que formula el descubrimiento fundamental sobre el que se apoya su pensamiento posterior: “yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo”. El descubrimiento del carácter circunstancial de la vida humana conduce a Ortega a reparar, no sólo en las circunstancias históricas y culturales más importantes (como las raíces griega y judeocristiana del hombre europeo), sino también en las circunstancias que nos son más próximas, que a veces pasan inadvertidas. Por ello, Ortega, aplicando el análisis filosófico a temas hasta entonces poco comunes en la reflexión filosófica, pretende completar el significado y sentido de cualquier cuestión, ya sean “un hombre, un libro, un cuadro, un paisaje, un error, un dolor”. Así pues, además de la identidad individual, del yo, están las circunstancias a las que el yo da sentido y que, a su vez, dan sentido al yo. Se plantea así, desde un nuevo ángulo, la relación esencial existente entre hombre y mundo, entre sujeto y



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objeto, entre yo y circunstancia, de manera que la doctrina de la circunstancia va a ser para Ortega, no una tesis más, sino una manera de actuar y pensar en la filosofía. También en la misma obra antes citada, se formula ya la idea de perspectiva. Si los elementos fundamentales de la vida humana son el yo y la circunstancia, el ser humano sólo accede a la verdad desde la perspectiva o punto de vista en la que está situado en el mundo, es decir, si somos consecuentes con el punto de vista propio, sólo podemos conocer, de “primera mano”, aquella parte de la realidad que nos es accesible desde nuestra circunstancia. Así pues, la perspectiva individual es la única manera de captar la realidad. Con la doctrina del perspectivismo, Ortega quiere superar tanto al escepticismo como al racionalismo. Así, aunque acepta, como el escéptico, que la realidad es cambiante y está sometida a diversas perspectivas, no comparte la renuncia a la búsqueda de la verdad que hace el escéptico; de ahí que califique al escepticismo como una “teoría suicida”, que renuncia a algo tan esencialmente humano como la búsqueda de la verdad. Por otra parte, acepta del racionalismo la pretensión de establecer una relación con la realidad más allá de su carácter cambiante, pero rechaza del racionalismo que establezca como único y universal su modo de conocer las cosas, despreciando todo lo que no sea razón. En Ortega, los conceptos de circunstancia y perspectiva representan, además de una nueva concepción de la realidad y de la verdad, su intención de dar un paso más en la articulación de la realidad española: así, frente a la verdad que se afirma contra el otro, debemos reconocer el valor de las perspectivas individuales, ir a la verdad junto al otro… 7.3. Raciovitalismo. Es la doctrina que mantiene en su etapa de madurez, y que se desarrolla después de la publicación de su obra El tema de nuestro tiempo (1923). Supone el intento de examinar las dos perspectivas más importantes en las que se sitúa el ser humano: la perspectiva de la vida y la perspectiva de la razón. Con el concepto de razón vital, Ortega pretende evitar tanto el desprestigio con el que los filósofos vitalistas consideran a la razón como el desprecio por la vida que llevan a cabo los planteamientos puramente racionalistas. Por ello, propone un nuevo modelo de razón, que sustituya al de la “razón pura o teórica” y que parta de la evidencia de que “vivir es razonar” y “razonar es una forma de vivir”. También, y como prolongación natural de su concepción de la razón vital, nos habla Ortega de que “el hombre no tiene naturaleza, sino historia”, por lo que la razón histórica es el instrumento adecuado para comprender el carácter histórico y cambiante, tanto del individuo como de la sociedad en la que se inserta. La “razón histórica” no es una razón diferente a la “razón vital”, sino que es el resultado de aplicar la misma razón a esa esfera particular de la vida humana: el tiempo y la historia. 8.) EL OBJETIVISMO. 8.1. España como problema: España y Europa.



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“El filósofo alemán puede desentenderse, no digo yo que deba, de los destinos de Germania (…) Entre nosotros el caso es muy distinto: el español que pretenda huir de las preocupaciones nacionales será hecho prisionero de ellas diez veces al día y acabará por comprender que para un hombre nacido entre Bidasoa y Gibraltar es España el problema primero, plenario y perentorio” Op.cit. Vol I, páginas 506-507.

La verdad es que estas palabras de Ortega son lo suficientemente claras a la hora de formular el “problema de España”. Para él, el problema primario es, y debe ser, España. En principio, es un imperativo exigido por la propia realidad política y social de nuestro país; pero es que, además, Ortega ha recibido la influencia de la tradición intelectual de los autores de la Generación del 98, para los cuales España era vivida y sentida como un auténtico drama. Para Ortega, Europa es la ciencia, y España la inconsciencia, un pueblo sin cerebro al que le falta la elite, ese núcleo de hombres valerosos que sirvieran para dirigir su destino. El pueblo ya lo tenemos, pero España es un desierto cultural e intelectual. Entre nosotros sólo han crecido, según Ortega, la moral senequista y jesuítica; nos faltan los hombres que pudieran criticar nuestros vicios: “Las matemáticas, juntamente con la filosofía, son el centro de la cultura europea, que es de la que hablamos… Si no hemos tenido matemáticas, <<orgullo de la razón humana>>, que decía Kant; si, como es consecuencia, no hemos tenido filosofía, podemos decir muy lisamente que no nos hemos iniciado siquiera en la cultura moderna”. Op. Cit. Vol. I, página 83

Como hemos comentado antes, el problema es España; pero la solución es Europa. La solución a todos nuestros males cree Ortega que se puede encontrar en la cultura. Pero el problema para que arraigue la cultura en España es un problema pedagógico, es decir, se necesita un proyecto educativo que sea capaz de formar a los que puedan impulsar el desarrollo de España. Los años comprendidos entre 1902 y 1914 son los años en que Ortega entra en contacto con el quehacer científico y filosófico de Alemania y, desde la atalaya alemana, se plantea el “problema de España” y el de su incardinación intelectual en Europa. Así, en relación con el problema de la inadecuación de España a Europa, va a surgir la doctrina objetivista de Ortega. De este modo, la disciplina intelectual que puede proporcionar el objetivismo (tanto en su aspecto científico como filosófico) será la “terapia” que necesite España para poder “empaparse” de Europa y, a su vez, ser “manantial” que riegue a Europa con lo que de valor hay en España. Sin embargo, en esta etapa en la que Ortega busca y predica el objetivismo intelectual se da una aparente paradoja que es preciso aclarar. Tal paradoja consiste en que, mientras que predica el objetivismo, lo hace utilizando medios poco usuales en los medios académicos y objetivistas europeos. Esto es, entre 1902 y 1914, Ortega no publica ningún libro, ni publica sus trabajos en revistas especializadas, que, por otra parte, no existían en España, sino que lo hace a través de artículos aparecidos en la prensa periódica y redactados en un lenguaje que rehuye expresamente cualquier tecnicismo científico o filosófico.



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Las razones para ello es que se sentía llamado a ser un reformador de los hábitos intelectuales de los españoles, proporcionándoles la disciplina del objetivismo, y tenía que acudir allí donde los españoles estaban. Así, Ortega, para convencer a los españoles de la necesidad de la disciplina intelectual del objetivismo, tuvo que recurrir al medio de la prensa periódica, que, por otra parte, era el único que le permitía un público más amplio que el de lectores de libros (público muchísimo más reducido si esos libros eran “libros de filosofía”…). Ahora bien, ¿por qué se hace necesaria en España la disciplina mental de la objetividad? Ortega parte de la convicción, compartida por casi todos los intelectuales españoles de su época, aunque la “terapia” que propongan se aleje de la orteguiana, de que España se encontraba desfasada con respecto a Europa social, política, técnica y culturalmente hablando. Ante esta situación se dan tres posturas básicas:

a) la primera consistía en aceptar que ese desfase era negativo para España e intentar remediarlo importando miméticamente los subproductos técnicos que Europa proporcionaba, pero sin incorporar la ciencia que los había hecho posibles.

b) la segunda consistía en reconocer tal desfase, pero mantener que el balance negativo lo era para Europa y no para España (esta sería la postura mantenida por Miguel de Unamuno).

c) La tercera actitud, con la que se identifica Ortega, consistía en el intento de que en España echasen raíces las actitudes intelectuales que, en cierto momento histórico, habían llevado al desfase entre Europa y España. Estas actitudes eran las que habían hecho posible la ciencia europea, de modo que “la decadencia española consiste pura y simplemente en falta de ciencia, en privación de teoría”.

8.2. La España invertebrada. La decadencia de España ha llegado, según Ortega, hasta límites intolerables: el particularismo es el problema más alarmante, y es el que expone Ortega en su obra España invertebrada. Los pueblos de España, empezando por el poder central, han empezando a desmembrarse y a dejar de sentirse como un todo. Las clases sociales se han convertido en compartimentos estancos herméticamente cerrados, el ejército está desmoralizado después de las últimas guerras y se ha distanciado del resto de la sociedad, la clase obrera es particularista y le niega derechos a las demás clases. Prácticamente, no hay ningún sector de la sociedad del que pueda surgir un proyecto renovador que sea esperanzador y que pueda contagiar con su entusiasmo al resto de la sociedad. Las masas se disuelven, cada uno de los individuos que la componen se desligan del cuerpo social. Las masas se sobrecargan de odio, necedad y envidia. Así, por una parte, se pierden los lazos de unión que integraban a los individuos en la sociedad y, por otra, se pierde la conexión que debe existir entre una sociedad y sus dirigentes. De este modo no puede recuperarse ni la energía ni la cultura que podrían restaurar a España. En definitiva, el problema es, por una parte, crear cultura y, por otra, revitalizar la nación. El problema es, en pocas palabras, el de construir España.



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En 1914, en una conferencia celebrada en el Teatro de la Comedia y titulada “Vieja y nueva política”, Ortega recalca el abismo que se ha abierto entre la nación y sus dirigentes. La España oficial se levanta sobre la España vital como si fuera un auténtico fantasma, sin la vida necesaria que le vaya a permitir seguir manteniéndose erguida durante mucho tiempo más. El cuerpo social está enfermo porque el Estado lo ha minado.

Así, el programa de la Liga de Educación Política Española, asociación para la que trabaja Ortega, se propone aumentar la “energía vital” del Estado y fortalecer la salud de la sociedad. Lo que buscan no son votos, sino crear órganos de cultura, de ciencia, de técnica, etc., órganos que vitalicen las estructuras trasnochadas de nuestro país; lo que buscan, pues, es aumentar la vitalidad y la energía de la nación. Por eso, se imponen una nueva forma de hacer política, con el fin de reponer la fuerza de una nación que vive ya durante mucho tiempo en un estado de letargo permanente. Se imponen, pues, la necesidad de pensar seriamente y con rigor, al margen de los tópicos al uso, haciendo caso omiso a las ideologías que flotan en el ambiente, pero que no tienen ningún arraigo en la sociedad: “Volvamos la espalda a las críticas mágicas y quedémonos con la única aceptable, que hace veintiséis siglos resumió Píndaro en su ilustre imperativo <<llega a ser lo que eres>>. Seamos en perfección lo que imperfectamente somos por naturaleza. Si sabemos mirarla, toda realidad nos enseñará su defecto y su norma, su pecado y su deber”. Op. Cit., Vol. I, página 102.

8.3. Objetivismo: el conocimiento como teoría y sistema. Ahora bien, esa garantía de supervivencia moral y material, que es la ciencia, no es un don que haya sido otorgado gratuitamente al hombre europeo por alguna divinidad benefactora. Muy, al contrario, la ciencia es el fruto de una disciplina intelectual que hunde sus raíces en lo que podemos calificar como “objetivismo”. Con ello, tenemos que si la ciencia no es una actitud originaria ni un don gratuito, habrá que indagar sobre esas actitudes originarias que la han hecho posible. Y esas actitudes son, para Ortega, básicamente, la precisión y el método, el hábito crítico y la racionalidad. Con estos tres ingredientes se puede “cocinar” la necesaria disciplina intelectual que nos lleve al objetivismo, a la ciencia, y nos libere de la “secreta lepra de la subjetividad”. Así, para Ortega, los males endémicos de España al respecto son, sobre todo, la falta de precisión y de método, y esa herencia negativa que tenemos aparece así como el primer obstáculo que hay que superar de cara a alcanzar la necesaria disciplina intelectual. Y, para ser precisos y metódicos, hay que comenzar con el ejercicio de buscar definiciones, esto es, en deslindar unos temas de los otros. No en balde, la Europa intelectual moderna es inaugurada en un libro en el que la actitud metódica –que conduce a la ciencia- aparece de forma clara incluso en el mismo título (Discurso del método), donde se relacionan, precisamente, los conceptos de “método”, “verdad” y “ciencia”.



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Si se quiere hacer ciencia, como la quería hacer Descartes, no queda otra alternativa que hacerla desde un método riguroso. Frente a cualquier voluntarismo, Ortega retoma el ideal metódico como el único camino válido hacia la verdad y la ciencia. Así, la verdad no tiene otro camino que la ciencia: la fe sólo lleva a creer: “benditas sean las buenas intenciones; pero preferimos los buenos métodos”. Y la verdad de la ciencia no puede ser juzgada desde el ámbito de las intenciones, sino desde el ámbito de los resultados constatables. Por ello, se hace necesario el ingrediente del “hábito crítico” , que nos lleva a contrastar cualquier doctrina con la piedra de toque de la verdad y de la razón. La carencia de hábito crítico, tan extendida en España, es la que conduce a juzgar las cosas con las “vísceras” y no con la “cabeza”. Y la racionalidad no es patrimonio exclusivo de ningún pueblo o raza, sino patrimonio de todo hombre. Por ello, Ortega insiste en implantar hábitos críticos y metódicos que, en principio, son asequibles a todo hombre apoyado en la razón y corregido por ella, para situarse en el camino seguro de la ciencia. Así, armados con la precisión, el método y los hábitos críticos, es como podemos construir una ciencia disciplinada; incluso en este “solar”, donde la ciencia nunca ha echado raíces. Y, para ello, hay que purificar a los españoles “de todo exotismo, de toda imitación”. Así, la actitud creativa será la que se dirija a “las cosas mismas”, y esta actitud es la del objetivismo. Ortega se enfrenta contra cualquier tipo de subjetivismo personalista en los ámbitos del saber, del hacer y del saber hacer. No debe haber, pues, una actividad humana, práctica o teórica, que escape al criterio del contraste con las cosas, con los hechos. Hasta tal punto mantendrá su tesis objetivista que llegará a afirmar en 1909 que “lo subjetivo es el error”. Y, para poder ciencia, hace falta un distanciamiento, un objetivamiento de las cosas sobre las que queremos hacer ciencia, una perspectiva, que ya no es un mero recordar las cosas, sino un pensarlas de forma abstracta, un mirarlas desde el plano superior de la abstracción para que sea posible un saber racional sobre ellas, una teoría. Pero la teoría sola no basta para pensar las cosas, o, mejor dicho, la teoría sólo es tal teoría en la medida en que se da en un pensamiento sistemático; esto es, en la medida en que es posible situar las cosas dentro de un armazón de coordenadas al modo como se sitúa un punto geográfico en un mapa. Así, la misma posibilidad del saber científico o filosófico radica en que los datos de que disponemos sobre las cosas sean entendidos y localizados desde el “andamiaje” del sistema.

Por “sistema” entiende Ortega “la unificación coherente de diferentes problemas en una explicación global o unitaria –en el plano teórico-, y, en el individual, la unidad de conciencia de las opiniones”. Por ello, la renuncia a la sistematización es la renuncia al saber teórico, pues el saber teórico es el fruto de la coherencia sistemática. El sistema aparece, pues, como la forma superior de la teoría, lo que unifica la conciencia del individuo, “iluminando” todo su saber, de tal modo que la multiplicidad de los problemas encuentra en el sistema el “cemento” que les da consistencia y permite afrontarlos como un único problema. En definitiva, el sistema es la mismísima condición de posibilidad para que la verdad se dé. Y ello, a pesar de como le ocurre al propio pensamiento de Ortega, una filosofía determinada se nos presente de forma asistemática. Al respecto, Ortega



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distingue entre el hecho de haber alcanzado un sistema, y la voluntad de llegar a construirlo , aunque tal sistema no se haya logrado nunca, o, en el mejor de los casos, sólo en contadas ocasiones. Por ello, lo que caracteriza al filósofo es la “voluntad de sistema”, y no el hecho de haberlo alcanzado. Así, desde la “voluntad de sistema”, las doctrinas y convicciones que, en principio, pueden parecer más heterogéneas, deben estar armonizadas en un filósofo desde la idea rectora de tal sistema. Las convicciones artísticas, políticas, físicas o morales de un filósofo no aparecen ahora como asuntos dispersos y sin relación alguna entre sí, sino unificadas desde la idea rectora del sistema, de modo que son aspectos complementarios de una misma visión global del mundo. Así pues, tenemos un primer Ortega objetivista, que propone su doctrina filosófica como el intento de disciplinar intelectualmente a sus compatriotas. Esto es, el objetivismo orteguiano y su campaña en pro de la sistematicidad del pensamiento son fruto de la circunstancia vital en la que él se hallaba. Precisamente, la meditación filosófica sobre qué sea la circunstancialidad y sobre qué sea la vida serán los próximos pasos de su pensamiento. 9.) EL PERSPECTIVISMO. 9.1. Introducción. Es la segunda etapa del desarrollo de la filosofía de Ortega y se puede situar en torno a 1914, fecha en la que publica su primera obra, Meditaciones del Quijote. Por entonces, Ortega ha hecho un descubrimiento filosófico tan trascendental que dedicará el resto de sus días a desarrollar su contenido, aplicándolo a los más diversos asuntos: el tema de la circunstancialidad. Este tema está relacionado con su análisis de los rasgos específicos de la vida humana, la cual, para Ortega, es la realidad radical en la que se sitúan el hombre y las cosas. Además de lo anterior, Ortega encara el problema de la realidad y la verdad desde el concepto de perspectiva, por lo que realiza una crítica a las dos formas tradicionales de plantear el problema de la verdad: el idealismo y el realismo. 9.2. La vida como “realidad radical”. Para Ortega, la filosofía, considerando las líneas esenciales de su historia, ha transcurrido por dos grandes fases o etapas, que surgen como dos respuestas diferentes ante la relación entre razón y ser, entre lo subjetivo y lo objetivo: realismo e idealismo. La postura realista es la perspectiva general que la filosofía adopta desde sus orígenes, en la Grecia del siglo VI a.C., hasta el Renacimiento europeo. En términos generales, consiste en conceder primacía, independencia y capacidad de imposición a la cosa sobre el hombre; es decir, el realismo es una filosofía que se construye en torno a las cosas. Por el contrario, la postura idealista es la nueva actitud vital y filosófica que transcurre desde el Renacimiento hasta el siglo XX. Surgió en su momento como una



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crítica y superación del realismo; así, frente a la primacía que el realismo le otorga a las cosas, para el idealismo será la razón, el sujeto humano, quien protagonice la relación hombre-mundo. Es decir, el idealismo es una filosofía que se construye en torno al sujeto. Frente a este antagonismo, para Ortega lo auténticamente real es el yo y las cosas, un yo permanentemente referido a las cosas, actuando con y sobre ellas, preocupado por ellas, pensando en ellas. Por otro lado, las cosas no son algo ajeno al hombre, al yo, sino que forman parte de la vida, como obstáculos o circunstancias que nos favorecen, gravitando sobre nosotros, gratificándonos o haciéndonos sufrir. Ese encuentro, relación y trato entre el yo y las cosas es lo que Ortega entiende por “vida”. Así pues, ¿qué es lo auténticamente real? El yo y las cosas, la vida, mi vida. Por ello, la vida es la realidad radical, es el “absoluto acontecimiento” y todo se encuentra referido a ella para tener sentido. Sólo desde esta realidad básica, de la que brotan o surgen todas las cosas que nos pasan, se puede entender al ser humano y al mundo en el que vive. Por ello, la vida es “la suma de lo que hacemos y de lo que nos pasa”, esto es, historia individual, biografía: la vida no es cosa, es acontecimiento, drama. 9.3. Críticas al realismo y al idealismo. La afirmación de que la vida es la “realidad radical” impone a Ortega la crítica al realismo y al idealismo (es decir, al objetivismo y al subjetivismo). Tanto uno como otro caen en el mismo error, son la cara y la cruz de la misma falsa moneda, al ignorar la vida como realidad radical, como coexistencia en un mismo plano del yo y las cosas, de lo subjetivo y lo objetivo. Así, para el realismo, la verdadera realidad son las cosas en sí mismas, independientemente de mi pensar, de mi yo, que se convierte también en otra cosa más. Pero esto es simplemente, a juicio de Ortega, una “ilusión ridícula”, ya que es el yo quien vive las cosas. El realismo no ha sabido dar importancia al yo y éste ha quedado absorbido por el mundo exterior.

En su obra Historia como sistema, Ortega desarrolla su crítica al realismo a partir del análisis que hace de la ciencia. La ciencia, entendida como “razón naturalista”, como “razón físico-matemática”, como realismo, ha olvidado que el ser humano no es una cosa, y, en consecuencia, es falso hablar de la “naturaleza humana”. La vida humana no es un objeto, no se trata de una cosa y por eso no posee una naturaleza: “el hombre no tiene naturaleza, sino que tiene historia”. La razón físico-matemática tiene validez cuando se tata de medir y calcular, pero cuando trata de abordar la vida humana, ésta se le escapa como “el agua lo hace por una canastilla”, afirma poéticamente Ortega.

Por otra parte, el idealismo, la otra cara de la moneda, comete el mismo error. El

racionalismo cartesiano, verdadero iniciador del subjetivismo, disuelve el mundo exterior a favor del yo, de la “sustancia pensante”. Para Ortega, no puede existir el yo sin las cosas, sin mundo. No puedo hablar de las cosas sin el yo, pero tampoco puedo hablar de un yo sin las cosas. Así pues, la realidad radical no puede ser el cogito hermético de Descartes, el pensamiento aislado, sino el pensamiento con las cosas, el yo viviendo con las cosas, es decir, mi vida. Por ello, el idealismo va contra la vida.



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En conclusión, de las críticas realizadas por Ortega tanto al realismo como al

idealismo, se deduce su propia postura ante este problema: solamente existe un yo, que coexiste con el mundo y conserva su intimidad, su autenticidad; y que es, por otra parte, inseparable de las cosas y de “sus cosas”. Ésta es la verdad fundamental, el dato radical del Universo: la vida del yo en el mundo, en este mundo, aquí y ahora. 9.4. La circunstancia. La circunstancialidad es una pieza clave de la filosofía de Ortega y bajo ella cobra luz todo el desarrollo posterior de su pensamiento. La doctrina de la circunstancialidad permite también explicar el proceso vital e intelectual del propio Ortega: “yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo”. Pero, ¿en qué consiste la circunstancia de la que nos habla Ortega? Este término procede, etimológicamente, de “circunstare” e incluye en su significado todo lo que nos rodea o circunda, desde las realidades físicas que nos son más próximas a las que se encuentran más allá de nuestro alcance inmediato, como el momento temporal en el que vivimos, entendido como acumulación de pasado y proyecto de futuro. Por ello, el método filosófico de Ortega consiste en partir de la reflexión sobre las cosas que nos son más próximas, las que nos rodean, para elevarse poco a poco a las más distantes o lejanas. También son ingredientes de nuestra circunstancia la sociedad que nos rodea, con su historia y su proyecto vital. Por ello, la circunstancia es todo lo que interviene en la vida del ser humano y es utilizado por él para hacerse a sí mismo. De esta forma, la vida es un continuo intercambio entre el yo y la circunstancia, un intercambio dirigido por la razón, hasta el punto de que, para Ortega, vivir es razonar. Ahora bien, este razonar necesita una previa toma de contacto: en esto consiste la perspectiva. 9.5. La perspectiva: el perspectivismo. Ortega desarrolla su doctrina del perspectivismo tomando como referencia el modelo que nos ofrece la perspectiva visual. Ésta constituye el punto de partida para entender el concepto de “perspectiva real”. Así, en toda perspectiva visual encontramos:

a) alguien que mira desde un punto de vista. b) algo visto o contemplado en ese mirar. c) distintos planos o distancias. d) El punto de vista, propiamente dicho, que incluye el lugar, dirección de la

mirada, tiempo, etc. (aquí, por “ver” se entiende un “mirar”, un “prestar atención”). En todo ver hay un “ángulo muerto”, que no vemos, ya que nuestro ver se centra en aquello que nos interesa, y, a su vez, ese interés nace del conjunto de nuestras necesidades, deseos y apetencias.

Parece claro a lo que nos referimos cuando analizamos la “perspectiva visual”;

pero, ¿qué quiere decir Ortega con la expresión “perspectiva real”? Se trata de algo más complejo, ya que abarca otros aspectos, además del meramente visual: intelectual, afectivo, estimativo, pragmático, etc. Por ello, podemos distinguir una doble dimensión en la perspectiva real:



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- subjetiva, que abarcaría una serie de factores psicológicos, propios de cada

individuo en su forma de vivir y de estar en el mundo. - intersubjetiva, que consta de los ingredientes sociales e históricos peculiares de

las distintas sociedades en las que se inserta y vive cada individuo.

Además, si recurrimos al sentido etimológico del término “perspectiva” (método bastante usado por Ortega), podemos encontrar dos aspectos diferentes: toda perspectiva es, a la vez, pre-spectiva y pro-spectiva. Así, como “pre-spectiva”, supone la intervención de una serie de factores a priori, es decir, todas las experiencias del sujeto y el conjunto de sus necesidades biológicas, emociones, sentimientos, intereses, etc. Por otro lado, como “pro-spectiva” está orientada al porvenir, a un porvenir no cerrado, que tiene aún que hacerse pues el ser humano goza, para ello, de libertad. (Pensad, por ejemplo, de cara a entender este concepto, el caso siguiente: ¿tiene idéntico valor el mismo examen para un estudiante que tiene la última oportunidad para aprobar una asignatura que para otro que se presenta por primera vez…?).

Ya nos hemos referido antes al carácter primario y radical de la vida. Pero, como la vida también es circunstancia, la vida supone un punto de vista sobre el Universo. La circunstancia, lo que está a mi alrededor, posibilita mi vida y, por lo mismo, constituye la perspectiva concreta desde la que se me muestra la verdad de las cosas. Ortega plantea su concepción de la perspectiva como el único modo válido de superar el dilema que, acerca de la verdad, habían desarrollado tanto el dogmatismo como el escepticismo. Ello supone la aportación, por parte de Ortega, de una nueva concepción de la verdad, que sea síntesis superadora de las dos concepciones anteriores. En efecto, para Ortega, ni es válida la postura del dogmático, para el que la verdad es una, la suya, y pretende imponerla a los demás; ni tampoco es válida la del escéptico, que, ante la variedad de opiniones, concluye que no hay ninguna verdad. La posición correcta es otra: la verdad tiene muchas caras, y dependiendo de la perspectiva desde la que la miremos, nos ofrecerá aspectos distintos; de ahí que Ortega afirme que“la sola perspectiva falsa es la que pretende ser única”. Dicho de otra manera, lo falso es la utopía, la verdad no localizada, vista desde “lugar ninguno”. Para Ortega, el sujeto funciona, en su captación de la realidad de las cosas, como una “retícula” puesta en una corriente, que deja pasar unas cosas y retiene otras. Pero el sujeto no deforma la realidad, sino que la selecciona desde su circunstancia concreta. Por ello, la realidad consiste en asimilar aquella perspectiva, aquellas circunstancias, a través de las cuales yo la interpreto sin rechazar las perspectivas y visiones de los demás, porque cada perspectiva es una visión, única e insustituible, que capta una parte de la verdad y es preciso integrarlas y asumir su carácter múltiple. En consecuencia, podemos decir que es absurdo un enfrentamiento entre perspectivas. En este sentido, Ortega hablará de la necesidad de apreciar en cualquier otro que no seamos nosotros un valor propio. Tal valor radicará, precisamente, en su desacuerdo conmigo, porque ese desacuerdo es signo de su autonomía frente a las cosas. Esto lleva a considerar que “el otro será más valioso en la medida en que sea más fiel a



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su individualidad”. Pero, entonces, ¿cómo será posible la convivencia, si cada uno está “encerrado” en su propia perspectiva? La solución se encuentre tal vez en la posible suma o síntesis de las diferentes perspectivas, síntesis que en el plano moral, político o religioso se puede resumir con el término de “tolerancia”. Así entendida, la tolerancia viene a significar la aceptación de que las posiciones del otro tienen el mismo derecho a existir que las mías, porque tanto unas como otras son parciales y complementarias. Por ello, Ortega extiende su concepción de la perspectiva del plano individual al plano social o colectivo, ya que la tolerancia, como aceptación del valor de todas las perspectivas, es un hecho positivo que aumenta el grado de convivencia y cohesión dentro de una sociedad. Esta invocación a la tolerancia no puede dejar de entenderse como la continuación, por parte de Ortega, de su análisis del problema de España, pues sólo a través de este camino se podía librar el país del “particularismo” y “subjetivismo” tan propios de la sociedad española. En definitiva, la perspectiva nos coloca frente a la verdad desde el punto de vista de la individualidad, pero compatible y susceptible de adición a la verdad de los demás. Mi finitud sólo me deja abarcar lo accesible desde mi circunstancia, que es única e intrasferible. Pero estoy obligado a trasmitir a los demás mi “trozo de verdad”. Se puede acceder a la verdad integral partiendo de la suma de las verdades parciales. Sin embargo, la verdad absoluta no es asequible a la razón humana, sólo lo es para una razón asimismo absoluta, la de Dios; por ello, es inútil intentar alcanzarla.

“Cada vida es un punto de vista sobre el universo. En rigor, lo que ella ve no lo puede ver otra. Cada individuo –persona, pueblo, época- es un órgano insustituible para la conquista de la verdad (…) El error inveterado consistía en suponer que la realidad tenía por sí misma, e independientemente del punto de vista que sobre ella se tomara, una fisonomía propia (…), pero es el caso que la realidad, como un paisaje, tiene infinitas perspectivas, todas ellas igualmente verídicas y auténticas. La sola perspectiva falsa es esa que pretende ser la única. Dicho de otra manera: lo falso es la utopía, la verdad no localizada, vista desde <<lugar ninguno>>. El utopista –y esto ha sido en esencia el racionalismo- es el que más yerra porque es el hombre que no se conserva fiel a su punto de vista, que deserta de su puesto”. El tema de nuestro tiempo.

10.) LA RAZÓN VITAL: EL RACIOVITALISMO. 10.1. Introducción: concepto de “raciovitalismo”. El raciovitalismo es la tercera etapa del pensamiento de Ortega y se articula en torno a los conceptos de “razón vital” y “ razón histórica”. Es la aportación filosófica más importante de la filosofía de Ortega y supone la maduración de su pensamiento, ya que es una evolución y concreción del perspectivismo anterior. Representa una reflexión sobre las perspectivas radicales en las que el ser humano está situado: la perspectiva de la razón y la perspectiva de la vida. Ortega



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establece la necesidad de superar la dicotomía a la que se ha llegado al concebir la razón como fundamento de la verdad, del conocimiento, de la objetividad, frente a la vida, que representaría lo particular, lo mutable, lo irracional, el deseo, la pasión. Estos dos polos, no es que sean irreconciliables, sino que, al contrario, son inseparables. Pero, antes de exponer las tesis básicas del raciovitalismo, es preciso que rechacemos esos dos falsos caminos: racionalismo y vitalismo. Lo haremos siguiendo lo que el propio Ortega expone en su artículo “Ni vitalismo ni racionalismo”, publicado en la Revista de Occidente, en 1924. 10.2. Críticas al vitalismo y al racionalismo. 10.2.1. Crítica al vitalismo.

Dentro del campo de las doctrinas filosóficas podemos distinguir, según Ortega, tres acepciones diferentes del término “vitalismo”: 1.- Vitalismo filosófico, para el que el conocimiento es fruto del proceso biológico. Desde esta perspectiva, la filosofía y la epistemología se diluyen dentro de la biología. 2.- El vitalismo de Bergson, en el que la razón no es el modo superior de conocimiento del ser humano, sino que hay un modo más profundo, concretado en la vivencia íntima de las cosas. La realidad se define como devenir y la forma de captarla adecuadamente es la intuición. En este planteamiento, la razón sólo nos puede dar una imagen petrificada de la realidad. 3.- La tercera formulación del término es la que Ortega hará suya; se trata de defender la primacía absoluta del método racional del conocimiento y situar en el centro de la reflexión filosófica el problema de la vida. Así pues, se trata de poner de manifiesto que la razón tiene un papel fundamental en la vida. Así pues, el vitalismo que defiende Ortega no es ya un “vitalismo a secas” (nuestro autor se preocupa mucho por señalar sus diferencias con los otros “vitalismos”), ya que el concepto de “razón vital” supera el mero vitalismo y manifiesta la necesidad del pensar para el vivir. Ortega afirma que “la vida da que pensar”, y ello significa que la razón está al servicio de la solución de los problemas vitales, que vivir es razonar y se razona desde el fondo de la vida misma. 10.2.2. Crítica al racionalismo.

Hemos visto cómo Ortega se ve forzado a criticar el vitalismo a favor de la vida, entendida como una vida que no puede ser vivida sin la razón. De igual forma, también se ve en el compromiso de criticar al racionalismo en nombre de la razón.

Al racionalismo tiene que reprocharle el no admitir la existencia de zonas de

irracionalidad, de áreas de la realidad opacas a la razón. Los racionalistas, movidos por una “beatería” poco racional, han hecho acto de fe de la razón y han abrazado la creencia en su uso ilimitado. Así, Ortega critica los excesos del racionalismo como postura filosófica, pero no critica ni rechaza a la misma razón.



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El raciovitalismo propuesto por Ortega propugna una mayor atención a la vida, promovida desde la teoría y con la pretensión de ser una teoría. Esta perspectiva no puede prescindir de la razón y por eso Ortega se siente incómodo, o malinterpretado, con el calificativo de “vitalismo”, sin más, con el que se identificaba a su filosofía, pues el término “vitalismo” tiene unas connotaciones irracionales que no puede aceptar. Es en ese intento por desmarcarse de este vitalismo reduccionista cuando recurre a la utilización de expresiones como “razón vital” o “razón histórica”, que más adelante expondremos, o a la expresión “raciovitalismo”, que es la que aquí venimos utilizando para definir su sistema filosófico.

La vida es la “realidad radical”, en el sentido que antes comentábamos. Pero es

una realidad radical nueva; algo radicalmente distinto a lo conocido hasta entonces en la filosofía. Para esta nueva concepción no valen ya los conceptos tradicionales de realidad y ser, pues Ortega propone una nueva idea de ser, de realidad, es decir, una nueva ontología. Así, si para los filósofos antiguos, realidad y ser equivalían a “cosa” y, para la filosofía moderna, ser significaba “intimidad”, “subjetividad”; para Ortega, realidad y ser equivalen a vivir, es decir, intimidad consigo y con las cosas. 10.3. La vida como realidad radical: categorías de la vida. A la hora de explicar cómo es la vida, Ortega nos dice que no hay que irse muy lejos, pues las verdades fundamentales tienen que estar siempre a la mano, porque sólo así pueden ser fundamentales. Vida es lo que somos y lo que hacemos: es, pues, todas las cosas, lo más próximo a cada cual. La vida está hecha de nuestras horas más importantes, pero también del rosario interminable de nuestros minutos más habituales y aparentemente más insignificantes. La realidad radical es, pues, nuestra vida, la de cada uno en particular. No existe otra realidad más indubitable. Ni siquiera el pensar es anterior a la vida, al vivir, porque aquél es, como pensamiento, un fragmento de un sujeto determinado que sencillamente vive. Cualquier tipo de realidad siempre, absolutamente siempre, supone de antemano otra realidad que la fundamenta: nuestra vida. Y para ver en qué consiste esta vida, Ortega nos invita a ir destacando los atributos de nuestra vida, en un orden tal que de los más externos avancemos hacia los más internos, que de la “periferia del vivir” vayamos hacia su centro palpitante. Se trata, pues, de encontrar las categorías con las que podamos definir la vida. Ortega entiende por “categorías” las “propiedades que todo ser real, simplemente por serlo, trae consigo y por fuerza contiene”. Así, las categorías de la vida serían las propiedades que expresan el “vivir” en su exclusiva peculiaridad. Así, en la vida, siguiendo a nuestro autor, podemos encontrar las siguientes categorías:

a) Vivir es encontrase en el mundo, enterarse de sí. Me doy cuenta de mí mismo en el mundo, de mí y del mundo. Vivir es lo que hacemos y nos pasa, desde pensar o soñar hasta ver la televisión o beber un refresco. Todo vivir es vivirse, sentirse vivir, saberse existiendo. El verse a sí mismo es el atributo esencial y primero de toda vida humana. Nos vemos a nosotros mismos enredados en un ámbito de temas, de asuntos que nos afectan: en una palabra, nos encontramos en un mundo. Mundo es, en sentido estricto, lo que nos afecta. Nuestra vida, según esto, no es sólo nuestra persona. La vida consiste en que la persona se



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ocupa de las cosas y, evidentemente, lo que sea nuestra vida depende tanto de lo que sea nuestra persona como de lo que sea nuestro mundo. Pero no es primero yo y luego el mundo, sino ambos a la vez. Ese mundo, al formarse sólo de lo que nos afecta a cada cual, es inseparable de nosotros mismos.

b) Vivir es estar ocupado en algo. Yo consisto en ocuparme con lo que hay en el

mundo, y el mundo consiste en todo aquello de lo que me ocupo y en nada más. Ocuparme es simplemente hacer esto o lo otro: estudiar filosofía, cocinar, pasear, o, simplemente, no hacer nada, perder el tiempo

c) La vida es finalidad, anticipación y proyecto. Todo hacer, toda actividad, se

realiza con un cierto objetivo. La ocupación que somos ahora radica y surge por un propósito –en virtud de un para- de lo que coloquialmente se llama “finalidad”. Además, ese para, en vista del cual hago esto o lo otro, y en este hacer vivo y soy, lo he decidido yo, porque entre las posibilidades que ante mí tenía, he creído que ocupar así mi vida sería lo mejor. La vida es imprevista, no está prefijada, tenemos que ir decidiendo lo que queremos ser o hacer; por ello, nuestras decisiones no se las podemos traspasar a nadie, lo mismo que no podemos transferirle nuestra vida para que la viva por nosotros. En este sentido, la vida es anticipación y proyecto.

d) La vida supone decidir continuamente. Vivir es hallarse en un mundo abierto,

que ofrece siempre muchas posibilidades de actuación. Por muy seguros que estemos de lo que va a pasar mañana, lo vemos siempre como una posibilidad. Hemos sido “arrojados” en nuestras vidas, y tenemos que ir construyendo nuestra vida cada día por nuestra cuenta y riesgo. Tenemos que “montárnoslo”, o como dice Ortega, “nuestra vida es nuestro ser”. Así pues, siempre estamos anticipando, eligiendo, decidiendo entre varias posibilidades.

e) La vida es una conjunción de libertad y fatalidad. Las posibilidades de

actuación entre las que elegimos no son ilimitadas. Para que haya una decisión tiene que haber a la vez limitación y holgura, es decir, una determinación relativa. Esto se expresa con la categoría de la circunstancia: la vida se encuentra siempre enmarcada en unas ciertas circunstancias, vivir es vivir aquí y ahora, éstos son rígidos, inmodificables, pero, al mismo tiempo, amplios. La vida es a la vez fatalidad y libertad, es ser libre dentro de una fatalidad dada. Esta fatalidad nos ofrece un repertorio de posibilidades determinado, inexorable, es decir, nos ofrece diferentes destinos, pero no todos los destinos posibles.

f) La vida es futurización. La vida es, por tanto, esa paradójica realidad que

consiste en decidir lo que vamos a ser, en ser lo que aún no somos, en empezar por ser futuro. Al contrario que cualquier otro ser, el ser humano comienza por el luego, por el después. Así pues, el tiempo está instalado en la misma raíz de nuestras acciones y decisiones, de nuestros proyectos.

10.4. Tesis del raciovitalismo.

Vamos a exponer, a continuación, las principales tesis del raciovitalismo propuesto por Ortega:



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a) Primacía ontológica de la vida. La vida es la realidad primera, anterior al pensamiento. Tras siglos de idealismo y racionalismo, tras siglos de mantener la primacía de la razón sobre la realidad, Ortega cree que es preciso replantearse los problemas. Hay que darse cuenta que la vida estaba ahí, antes de que el ser humano se dedicase a llenar su ocio filosofando, antes de que la mirada filosófica recayera en ella. Así pues, hay que someter a la razón a una “cura de humildad” y, lejos de intentar crear un mundo artificial a la medida de la razón, lo que debe hacer esta presuntuosa razón es dar cuenta, dar razón, de aquello que le precede: la vida. Tomar la vida como “realidad radical” es el emblema del raciovitalismo, pues reconoce que la vida es lo radical para el ser humano; pero, a la vez, hay que teorizar, y ésta es la tarea propia del filósofo. Estamos ante la vieja verdad indubitable de Descartes, pero ahora sensiblemente cambiada: pienso, porque vivo; vivo, luego pienso. El pensamiento viene después y debe abordar esa realidad y esa vida que le preceden. b) La vida que le interesa no es cualquier clase de vida, sino la que cumple con una serie de condiciones determinadas. Estas condiciones son: la vida humana es la de cada cual, es la vida personal, que, por ser personal, lleva al hombre y a la mujer a hacer siempre algo en una determinada circunstancia. Circunstancia que nos ofrece diversas posibilidades de hacer y ser, que añade a la vida la nota de la libertad, pero también de inevitable fatalidad, ya que no podemos “salirnos” del marco que determinan nuestras circunstancias. De esta forma, mi vida es responsabilidad exclusivamente mía. c) Es con la introducción del pensamiento como la vida humana puede diferenciarse de cualquier otro tipo de vida. No estamos hablando de cualquier vida, sino de la vida de quien tiene conciencia para dar cuenta y razón de esa misma vida. El pensamiento es lo que da sentido a la forma propia de actuar del hombre y de la mujer, a la acción. De modo que no puede hablarse de acción sino en la medida en que está regida por un previo distanciamiento, por una contemplación, por una teoría. Esta teoría responde a la necesidad que tiene el ser humano de pensar y a su capacidad de ensimismarse. El ser humano necesita de la razón para su propia supervivencia: existe una relación dialéctica entre razón y vida.

e) El pensar humano, el conocer, es una labor en continua ampliación. Si en algún momento dijéramos que hemos alcanzado todo el saber posible, estaríamos identificando el saber con lo sabido por nosotros y, entonces, ese saber se convertiría en absoluto y estaríamos matando al propio conocer, ya que no existiría nada nuevo por conocer. El pensamiento y el conocimiento son una conquista, una “adquisición laboriosa, precaria, volátil”. No hay peor ignorante que el que cree saberlo ya todo, que aquel que no es consciente de su ignorancia. Sin embargo, para el ser humano que sabe de su ignorancia, con cada nuevo conocimiento se le abren nuevos horizontes, nuevas incógnitas e ignorancias que precisan ser atendidas nuevamente por su razón. En este sentido, Ortega nos propone cambiar la archiconocida definición del ser humano como “homo sapiens” por la de “homo insipiens” (ser humano ignorante).



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10.5 Ideas y creencias.

Ya sabemos que, para Ortega, vivir es no tener más remedio que razonar ante la inexorable circunstancia. Así, el hombre piensa, no guiado por la curiosidad o la admiración, como decía Aristóteles, el hombre se compone “de lo que tiene y de lo que le falta” y se dedicó a conocer porque se sintió falto de algo que le resulta vitalmente necesario: disponer de una imagen del mundo que le rodea, de su pasado y de su futuro, de las cosas con las que ha de habérselas en la vida, de los otros, de sí mismo. Así pues, el conocimiento surge de la necesidad de saber, puesto que al hombre, a diferencia de las bestias y de Dios, “le duele su ignorancia”. Pero no en el sentido de no saber qué son las cosas, sino para saber a qué atenerse en la vida.

Para Ortega, una de las formas de manifestarse esta necesidad del pensar, del

conocimiento, se manifiesta en las ideas. Las ideas constituyen las coordenadas con las que los hombres y las mujeres se orientan en el mundo y con las que pretenden solucionar sus necesidades radicales. Por “idea” entiende Ortega aquellos pensamientos que construimos y de los que somos conscientes, es decir, las ideas las construimos, las tenemos y podemos discutirlas, no nos sentimos inmersos en ellas, las ideas y nosotros somos sólo “conocidos”. Toda idea aparece dentro de mi vida, es un contenido de mi vida y existe en la medida en que actualmente es pensada por mí, y deja de existir en la medida en la que no actúa en mi vida. Así pues, la idea que me forjo de algo nunca la vivo como la realidad misma, sino como una interpretación mía: la idea sólo existe en tanto y en cuanto la pensamos.

Por el contrario, las creencias son una clase muy especial de ideas, que tenemos

tan asumidas que no sentimos la necesidad de defenderlas, son nuestra realidad, están tan pegadas a nuestra piel que, en la mayoría de las ocasiones, no reparamos en ellas. Por ello, al vivir, el hombre no utiliza sus ideas, sino sus creencias. Son, como las ideas, una imagen mental, pero a diferencia de ellas, nunca son ocurrencias nuestras, sino algo anterior que nos encontramos hecho. Nunca son un contenido de mi vida, sino su continente. Así, por ser creencias radicalísimas, se confunden para nosotros con la realidad misma.

Vemos lo que Ortega entiende por “creencia” a través de un ejemplo: las

creencias constituyen algo parecido a lo que en medicina se denomina “conciencia del órgano”. Todos tenemos un estómago, cuando algo no funciona bien en él, sentimos dolor y reparamos en su existencia, pero cuando está sano no pensamos en él, simplemente lo utilizamos, realiza su función.

Algo similar ocurre con las creencias, mientras vivimos en ellas no las sentimos

y, cuando las sentimos, es que algo va mal en ellas, pasan a ser ideas que pueden ser discutidas y necesitamos defenderlas o abandonarlas por otras. Las creencias son nuestra vida, la realidad en la que estamos inmersos y de la que partimos; y las ideas son equiparables a la razón con la que pensamos la realidad que es la vida. Lo mismo que existe una armonía entre razón y vida, debe existir una armonía entre ideas y creencias.

Pero llega el momento en que no “hacemos pie” en nuestras creencias, que

empiezan a fallarnos y aparece la duda, que no es otra cosa que el intento de buscar la seguridad perdida. Entonces nos afanamos en conocer, en buscar alguna certeza que



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ocupe el lugar vacío que han dejado nuestras antiguas creencias. Para Ortega, el “virus de la duda” ha sido inoculado por los filósofos, que han sido capaces de sacarnos de nuestras creencias y hacer que las pongamos en tela de juicio. Y, dentro de los filósofos, los escépticos son los auténticos demoledores, verdaderos “martillos” que no dejan títere con cabeza, porque llevan la duda con respecto a nuestras creencias a su grado más alto.

Como resultado, el pensamiento es el fruto de esa inestabilidad; las ideas que

nacen del pensamiento hay que defenderlas, son susceptibles de discusión porque no son la realidad (como pensaba Descartes), sino construcciones que el ser humano hace para separarse de la realidad, para poder pensarla. Así, cuando conseguimos apartarnos críticamente de las creencias en las que vivimos, éstas pueden ser rechazadas o aceptadas, pero, en cualquier caso, dejan de ser creencias para convertirse en ideas.

Para Ortega, saber a qué atenerse, objetivo de la actividad intelectual, es algo

que se produce si creemos en algo y sólo si disponemos de una idea sobre ello. Sólo en la medida que nuestro sistema de creencias tenga huecos, vacíos, zonas problemáticas, pondremos en marcha la actividad intelectual para tratar de suplir esa deficiencia elaborando ideas que acaben convirtiéndose en nuevas creencias.

Esta dialéctica entre creencias e ideas se da también en la historia. Ha llegado,

pues, el momento de ver la relación que guardan el raciovitalismo y la razón histórica. 11.) LA RAZÓN HISTÓRICA. 11.1. Introducción.

La vida, para el ser humano, va más allá de lo meramente biológico y enlaza con

la historia. Cada generación (más adelante, analizaremos qué entiende Ortega por “generación”) recibe una herencia de sus antepasados, formada por una serie de creencias e ideas. Así, partir de cero es sencillamente imposible, somos historia y nuestra conciencia histórica consiste en darnos cuenta del conjunto de creencias que hemos recibido, ser conscientes de ellas y poderlas conservar, transformar o destruir.

Para evitar caer en los mismos errores del pasado y no repetirlos, es preciso

saber por qué se llegó a errar; sólo desde el conocimiento de la historia es posible encarar el futuro con la pretensión de que éste sea mejor que el pasado. Olvidar nuestra historia sería el error más peligroso en el que pudiéramos caer como miembros de una generación con respecto a los de la siguiente. Este comportamiento “antihistórico” sólo podría calificarse de “suicidio”, estaríamos matando una parte de nuestra razón, de nuestra vida, de nosotros mismos.

Para Ortega, razón, vida e historia son inseparables, porque en el caso del

ser humano vienen a ser una misma cosa. Existe una relación dialéctica entre la razón vital y la razón histórica: la razón vital consiste en que toda persona va siendo y des-siendo, de forma que el vivir alcanza una nueva perspectiva desde el ángulo de la razón histórica; el ser humano se dará cuenta de que es un inacabable proyecto, una perspectiva con múltiples horizontes.



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Nuestra vida es historia, pues, al ser circunstancia, es, por tanto, circunstancia histórica. La razón vital se concreta así en la razón histórica, ya que partimos de un ser con una determinada realidad social e histórica. Pero, en modo alguno, estamos hablando de dos razones distintas, sino que la razón vital es a la vez razón histórica porque la vida es esencialmente temporalidad, comprende el tiempo, el devenir. El historicismo de Ortega se concreta en su análisis de dos temas: la concepción del hombre como un ser histórico y la teoría de las generaciones.

“No, el hombre no tiene pasado porque es capaz de recordar sino, al contrario, ha desarrollado y adiestrado su memoria porque necesita del pasado para orientarse en la selva de posibilidades problemáticas que constituye el porvenir”.

11.2. El hombre como ser histórico.

Afirma Ortega que “el hombre no tiene naturaleza, sino historia”, es decir, su vida no es estática, no es algo acabado, inmutable, sino que es tiempo, futurización, se va haciendo en la historia, que pertenece a la vida de cada uno de nosotros y nosotras. Vivimos en un determinado momento, tiempo, época histórica, inmersos en la temporalidad, que ya definíamos como uno de los atributos esenciales de nuestra vida.

Pero el tiempo de la vida y de la historia no es el tiempo que marcan los relojes,

sino un tiempo que es vivido por el ser humano como innovación, misión, tarea, siempre volcado hacia el futuro. Por ello, el ser humano no puede desentenderse de la historia, porque su propia vida es ya historia, su circunstancia es histórica. 11.3. Teoría de las generaciones.

Analizando la historia, Ortega propone, además de la clásica división por edades, una distribución de la historia por generaciones. La generación es la división mínima de la historia que afecta en sus creencias, ideas y costumbres a la vida de cada hombre. Además, para Ortega, las distintas épocas históricas se caracterizan por una sensibilidad determinada, y las variaciones de sensibilidad se presentan bajo la forma de generación. Cada época tiene una forma de vida (creencias, ideales, formas, usos, etc.), y esta forma de vida dura cierto tiempo (para Ortega, unos quince años). Por esto, en un mismo momento histórico coinciden varias generaciones: jóvenes, adultos y mayores. Son generaciones contemporáneas, pero no coetáneas (en el sentido de tener la misma edad y la misma sensibilidad).

Precisamente, en esta diferencia generacional radica la posibilidad de la

innovación, ya que cada generación recibe lo vivido por la anterior, pero, por otro lado, deja fluir su espontaneidad y creatividad. La rebeldía en las generaciones jóvenes es algo natural y necesario, ya que los jóvenes están llamados a otras tareas, a otras misiones diferentes a las de sus antecesores.

Así, como una generación precede a otra, el estudio de las generaciones se

convierte en un estudio histórico. Desde esta perspectiva, distingue Ortega entre épocas acumulativas y épocas eliminatorias o polémicas. En las primeras, las generaciones jóvenes tratan de conservar la herencia recibida de las generaciones anteriores, asentando las creencias y usos culturales recibidos. Por el contrario, en las segundas, se cuestionan las creencias recibidas, dando lugar a un frenético proceso de reflexión en



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pos de hallar otras nuevas: es el momento de las crisis históricas, que, pese a su alto grado de duda e incertidumbre, son un mal necesario pues, gracias a ellas, avanzan la sociedad y la historia.

Socialmente entendida, cada generación engloba a una elite y a la masa. La elite

encarna la creatividad, la libertad, y tiene la misión de dirigir la sociedad, a las masas. La misión de estas últimas es obedecer las directrices marcadas por la elite, y contribuir a la prosperidad social con su articulación en el mundo laboral y social. Esta concepción orteguiana coincide, en el plano político, con su defensa del liberalismo, al que considera como una necesidad derivada del carácter radical de la vida: cada individuo debe desarrollar su propia iniciativa para construir su individual e intransferible destino.

12.) MARÍA ZAMBRANO. 12.1. INTRODUCCIÓN.

María Zambrano es una de las últimas grandes intelectuales que han surgido en nuestro país. Su obra encarna los valores más significativos de nuestra tierra y de nuestra historia, que en ella se hacen transparentes y dinámicos. Vivió en un mundo en crisis y supo extraer de su entraña las respuestas más adecuadas a su sentir originario, siempre atenta a la vieja sabiduría de un pueblo milenario, sensible y artista.

Escogió por propia decisión el camino de pensadora comprometida y fue

consecuente hasta su muerte con sus propias convicciones, lo cual la condujo al exilio y al olvido durante gran parte de su vida, de aquella España por la que tanto luchó y a la que soñó renovada y renacida. Dotada de una especial sensibilidad para el pensamiento y la poesía, hizo de ésta un método para renovar una filosofía caduca y escindida entre un escolasticismo decadente y un idealismo perdido en la niebla de una ensoñación académica y fantasiosa.

La belleza de su estilo, la riqueza de sus innumerables y sugerentes imágenes y

metáforas, y la fluidez de su escritura destacan en ella como una seña de identidad propia. Pero sería quedarnos en la superficie si no descubrimos, tras la belleza de su expresión literaria, el profundo calado, la vasta erudición y la originalidad de sus planteamientos filosóficos.

Sin duda alguna, todo filósofo se inserta en la tradición filosófica anterior, a la

que tiene como inevitable referencia, pues debe tratar de comprender y asimilar lo que otros pensaron; pero, por otra parte, la mirada de cada filósofo renueva el universo y no puede contemplarlo desde los ojos de los filósofos que pensaron antes que él, se ve obligado a “pensar de nuevo lo antes pensado” y, por ello, a crear la palabra adecuada para ese nuevo pensamiento. El logro de su intento dependerá de dos factores: de la claridad de su mirada y de la perfección de la palabra que describe eso que ve.

En ambos casos se trata de una labor poética (del verbo griego “poieo”,

“hacer, producir, inventar”). En ambos aspectos María Zambrano se supo encontrar. Es esto, sin duda, lo que confiere ese encanto especial a la obra de la filósofa malagueña, como algo viviente, actual, joven, renovador. Y de aquí también que el pensamiento de María Zambrano, no por ser poético, es menos filosófico, sino todo lo contrario. Ella une a su extraordinaria sensibilidad su misma condición femenina, que le permite captar ese



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“susurro interior”, sentir originario, para el que los hombres suelen ser más opacos a su sonoridad.

Así pues, el pensamiento de María Zambrano es plenamente filosófico en el

sentido primigenio de la palabra, porque es un planteamiento original y creador que intenta ver y describir el mundo desde su propia perspectiva; lo cual no quiere decir que sea un pensamiento desarraigado o descontextualizado, sino todo lo contrario, está inmerso en la problemática y planteamientos de la filosofía de su tiempo. Así, su filosofía se inspira en la tradición cultural europea y en las inquietudes y preocupaciones del mundo de hoy, además de beber en la más añeja y profunda corriente del pensamiento español, para lo cual se ve obligada a recurrir a la “corriente soterrada” de pensamiento que expresa lo más genuino de nuestro sentir: la literatura española. Y es que, como decía Unamuno, “entre nosotros, la metafísica, al no tener cabida entre los filósofos sistemáticos y académicos, ha tenido que manifestarse en los más variados géneros literarios”.

En definitiva, lo más valioso, sin duda, del pensamiento de María Zambrano es que marca y expresa como ninguno otro la conciencia de un sentir y de un pensar enraizado en nuestra tradición más profunda y, por otra parte, señala y dice con exactitud la hora de las inquietudes filosóficas del presente. Esta doble coordenada hace que la filosofía de María Zambrano sea, justamente, la palabra que expresa, como ninguna otra, el pensamiento y el sentir de nuestro pueblo. 12.2. INFLUENCIAS DEL PENSAMIENTO DE MARÍA ZAMBRANO. 12.2.1. Influencias generales. Discípula entusiasta, aunque algo herética, de Ortega y de Zubiri y García Morente durante los años 1924-1927, puede decirse que María Zambrano recibe la tradición filosófica occidental a través de estos maestros del pensamiento y de la palabra. Zambrano, filosóficamente, es hija de su época, y en absoluto ajena a las tendencias y corrientes filosóficas del momento: el existencialismo, la fenomenología y el vitalismo, sobre todo, aunque sus preferencias fuesen marcadamente hacia los griegos y hacia Plotino y Spinoza, cuyo pensamiento, a la vez ético y metafísico, encontraba más afín a su propia manera de sentir.

Pero no sólo a los filósofos debe la consecución de su particular forma de pensar, sino también a autores que pertenecen al ámbito de la psicología, de la mística y de la antropología de la religión. En cuanto a lo primero, es deudora, sobre todo, del psicoanálisis de Jung. Le debe a éste no pocas consideraciones que son pieza clave en su fenomenología de los sueños y la arquitectura de la persona.

Sin embargo, tales consideraciones no habrían cumplido su cometido de no

haber sido tamizadas por el universo mítico de ciertas tradiciones que iban dirigidas a la espiritualización del individuo, a una comprensión más radical de la realidad propia y universal. Y, si bien la lectura de los grandes autores místicos occidentales, sobre todo los españoles (San Juan de la Cruz y Miguel de Molinos, fundamentalmente) le ofrecieron símbolos que respondían al universo que ella pretendía expresar; fue, no obstante, por otra vía por la que el campo de lo simbólico se le ofreció sin reservas. Esta vía le fue



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proporcionada por los intérpretes de la llamada “filosofía perenne”, es decir, por aquellos autores, como Mircea Eliade o Hénri Corbin, cuya labor de síntesis fue destacable en su estudio del sentimiento religioso como fenómeno básico de la esencia humana.

Dadas tales influencias, ¿se puede considerar a María Zambrano, más que una

filósofa propiamente dicha, una autora mística o una poetisa cuyo tema fundamental fuera el religioso…? Tal consideración no es del todo ajustada al conjunto de su pensamiento y obra. No hay constancia de que ella siguiese algún tipo de práctica religiosa especial, aunque sí la hay de que se consideraba profundamente cristiana (en su sentido más puro y original). Pero, a diferencia de los antropólogos de la religión y de los autores místicos, Zambrano, excepto en sus textos más poéticos, siguió fiel a la razón indagadora, y dubitativa incluso, de la filosofía occidental heredada de los griegos. Ella, ciertamente, siguió un camino aprendido sólo en parte, y cuya práctica consistía en el propio caminar con la conciencia despierta, atenta al sonido de sus pasos.

No todos los caminos tienen por qué recorrerse sobre huellas consagradas. Al

contrario, como ella dijo, “hay caminos que son sendas que se abren en el bosque y que se vuelven a cerrar apenas hemos pasado”. Esas sendas casi siempre llevan a ninguna parte, se pierden en el bosque. Pero, a veces, desembocan en algún claro: entonces, ahí, la persona puede ser testigo del juego de la luz en el ámbito de la visibilidad, ver, y luego describir la visión, ser testigo. Toda la filosofía, ¿acaso no es otra cosa que la historia de un testimonio?

María Zambrano anduvo un camino personal, no puede decirse que ella lo

inaugurara, pero sí que lo quiso convertir en método y proponerlo como tal, quiso describirlo mientras lo recorría. Este camino es el de la “razón poética” y su forma, la metáfora; su posibilidad, la disposición del espíritu; su materia prima, los símbolos. Y en esto último sí que se mueve en el terreno más estricto del pensamiento religioso y místico. Así, Claros del bosque y De la aurora, son el mejor ejemplo que pude aportarse a este respecto, pues en sus páginas presenta todo un entramado de símbolos cuyo objeto es afirmar el ser como centro sutil de la persona, hecho que la distanciaría de su maestro Ortega. 12.2. 2. La influencia de Ortega. No sería correcto darle mayor importancia a las influencias exteriores que recibió María Zambrano con mucha posterioridad a su formación inicial. Ortega no solamente le imprimió a su espíritu el sello de autenticidad del verdadero filósofo en el discurso, sino que también dotó a su pensamiento de un horizonte y un paisaje, de un contenido.

No son pocas las nociones y los temas que ella, habiéndolos asimilado de Ortega, reproduce, al parecer sin darse cuenta. La “razón vital” indudablemente subyace en su concepción de la “razón poética”, la cual se presenta como método de escritura y de pensamiento a partir de los presupuestos orteguianos de la crítica al racionalismo y la incorporación al pensar de la vida como realidad que se nos impone, y del perspectivismo. Así, cuando Zambrano insiste en la reforma del entendimiento, prácticamente reproduce el modelo propuesto por Ortega.

La razón vital de Ortega quiso superar, aunándolos, el racionalismo y el

vitalismo. A partir de la evidencia de que el hombre no podía considerarse independiente



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de sus circunstancias y de que la vida era en sí la única realidad radical, la razón habría de dejar de construirse en el aire. Todo conocimiento parte de la vida, y la razón es parte de ella, es “razón viviente”, por cuanto que vivir, para el hombre, implica en acto dotar de sentido su existencia. La razón, pues, no podía ser una construcción abstracta, sino un modo de ser del hombre en su vida y en su historia.

Estos presupuestos, asumidos por Zambrano, fueron condición de posibilidad de

otro tipo de “razón”, cuya puesta en práctica elimina en gran medida la contradicción interna que aún persiste, pese a todo, en el discurso de Ortega. Y es que éste, para defender su raciovitalismo, utilizaba, formalmente, el mismo discurso racional de sus predecesores. No supo, o no quiso hallar en la forma el elemento de ruptura que hubiese marcado definitivamente el giro que elaboraba su pensamiento. Y es muy probable que aquél no fuese su cometido.

Para Zambrano, no era necesario inventar un lenguaje nuevo: el cambio podía

realizarse simplemente procediendo a una “fluidificación del mismo”. El carácter dinámico de la vida, su multiplicidad, podía reflejarse mediante un discurso que, no dejando de ser racional, incluso a menudo rigurosamente racional, se adueñara de los elementos propios de la poética: el ensamblaje metafórico y la actitud creadora. La “razón poética” es así una manera de poner en práctica la razón vital, discurso no necesario, discurso abierto, descubridor de ese andar de la persona con su tiempo. Tal vez pueda decirse que, en este sentido, Zambrano fuera precursora de este “pensamiento débil”, con el que algunos autores han definido la racionalidad posmoderna. 12.3. MARÍA ZAMBRANO COMO ALTERNATIVA AL PENSAMIENTO DE ORTEGA.

La relación del pensamiento de María Zambrano con el de Ortega es una relación peculiar, de encuentro y desencuentro. Con Ortega comparte la conciencia de crisis que afecta a Europa y al pensamiento europeo, y que se manifiesta como “crisis de la razón”. La razón, ya desde los inicios de la Filosofía, adoptó una forma de racionalismo incapaz de asumir reflexivamente la vida y todas sus manifestaciones. En sus obras primeras María Zambrano analizó y criticó el racionalismo en los términos utilizados por Ortega. María Zambrano se manifiesta de acuerdo con su maestro en el análisis y en la crítica del racionalismo, pero cada uno proponía su propia superación.

Como alternativa al racionalismo tradicional Ortega había propuesto una reforma de la razón consistente en acercar la razón a la vida: este es el sentido de su raciovitalismo. La propuesta de María Zambrano es radicalmente distinta, donde Ortega proponía razón vital, que es razón histórica, nuestra autora afirma razón poética. Las diferencias entre ambas propuestas radica en que cada uno concibe de manera distinta la vida, es decir, qué es aquello que la Filosofía ha descuidado y había que recuperar. Para Ortega la vida humana es:

� Circunstancial, yo soy yo y mis circunstancias. � Histórica, de ahí que la razón capaz de esclarecer la vida humana sea razón

histórica.

María Zambrano, se propondrá por el contrario, ampliar la razón en un sentido distinto. Recobrará para el pensamiento el fondo oscuro del ser humano en que reside lo enigmático, lo misterioso, lo sagrado... Todo aquello que constituye la parte



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más profunda de nuestro ser y que, no puede ser explicado racionalmente, sino revelado poéticamente. Refiriéndose a Ortega afirmaría en Hacia un saber sobre el alma ( 1934), “Yo creía , entonces, estar haciendo razón vital, y lo que estaba haciendo era razón poética... Es obvio que él dirigió su razón hacia la razón histórica. Yo dirigí la mía hacia la razón poética.”.

La idea de “razón poética” es la idea central del pensamiento de la autora. Es una idea que aparece insistentemente en toda su obra. Ya en 1939 poco después de su llegada a México como exiliada, pronunció una conferencia en la que contraponía “conocimiento poético español” al “poderosísimo racionalismo europeo”., y decía al respecto: “...a quien pronunció a toda vanidad y no se ahincó soberbiamente en llegar a poseer por la fuerza lo que es inagotable, la realidad le sale al encuentro y su verdad no será verdad conquistada, raptada, violada, no es alezeia, sino revelación graciosa y gratuita: razón poética” ( Pensamiento y poesía en la vida española). María Zambrano contrapone, pues, al robo el regalo, a la violencia la piedad. Esta contraposición constituye el esquema básico desde el que la autora reflexiona, acerca del conflicto entre filosofía y poesía ( este mismo conflicto lo podemos entrever en Unamuno y Antonio Machado, de los cuales María Zambrano es deudora).

La idea de conocimiento poético o de razón poética lleva consigo una determinada forma de concebir la verdad, la realidad y el lenguaje.

• La realidad que se manifiesta en el conocer poético es, aquel fondo de nuestro ser en que reside lo enigmático, lo misterioso, lo sagrado. La realidad escribe María Zambrano es algo anterior a las cosas, es realidad oculta, escondida, corresponde a lo que hoy en día denominamos como sagrado. La palabra realidad en el contexto del conocimiento poético, apunta a todo aquello que el ser humano experimenta poéticamente como fundamental (la vida, el ser), y ahí que nuestra autora recurra a metáforas como la raíz, el corazón,... El pensamiento de María Zambrano es ciertamente pensamiento filosófico, metafísico, pero en la medida en que se sitúa en la frontera de lo que es accesible a la razón discursiva, es pensamiento que se acerca a la mística. Para Ortega sin embargo, la realidad, es realidad radical, vida entendiendo como esta la vida personal, “yo y mis circunstancias”. Es una realidad fundamental, pero que no se encuentra escondida, oculta, sino que es visible, en cuanto que es quehacer, construcción. A esta realidad, únicamente nos cabe reflexionar mediante la razón (razón vital para Ortega), y es en ella donde encuentra sentido la racionalidad. En contraposición para María Zambrano la forma de acercamiento a lo sacro (a la realidad), está más próxima a la mística que a la racionalidad.

En conclusión a la vida, a la realidad, nos acercamos con la razón para Ortega,

mientras que para María Zambrano la aproximación a ella, linda la mística, siendo la poesía su aliada más fiel.

• En cuanto a lo que entiende como verdad a través de esta concepción de realidad,

supone una crítica a lo que entendían los racionalistas por ella, al igual que lo hiciera Ortega, salvo que lo que entiende cada uno por verdad difiera. La verdad para María Zambrano , en la medida que la realidad sólo es accesible en una actitud no violenta, sino piadosa y receptiva del que sabe esperar, escuchar y acoger, sólo puede entenderse como don, regalo que se recibe pasivamente,



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como desvelamiento ( alezeia ), como revelación. Con el término “alezeia, María Zambrano recupera el concepto de verdad de la Antigüedad Griega, para la que verdad era desvelamiento, quitar velos, no arrancarlos. Para el racionalismo la verdad según nuestra autora sería verdad arrancada, conquistada por la razón. Ortega se enfrenta al Racionalismo en cuanto a su posicionamiento de la verdad, pero lo hace en cuanto que entiende que su verdad (la del racionalismo) es atemporal, ahistórica y única. Frente a ellos antepone Ortega la verdad como perspectiva, que es parcial, temporal, histórica, y que junto a todas las perspectivas constituye la verdad total, que hemos visto que estaría en Dios. Dios ve a traves de la totalidad de las perspectivas humanas. Imponer una única perspectiva, al modo racionalista, es detener el tiempo, hacer atemporal la vida, despersonalizarla, quebrar esa realidad radical de la que habla a lo largo de toda su obra.

En resumen, una critica el carácter de violencia que supone la verdad racionalista y el otro la utopía que ha generado la perspectiva única del racionalismo.

• Para María Zambrano, la verdad no se revela sino mediante la palabra poética. Esta no es la palabra que sirve como instrumento de dominio, que nombra y define las cosas para dominarlas y apoderarse de ellas. No es tampoco la palabra como instrumento de comunicación. En la palabra auténtica más que comunicación hay comunión entre quienes escuchan y entienden. En Claros del bosque escribe, “la palabra no destinada al consumo es la que nos constituye, la palabra que no hablamos, la que habla en nosotros, a veces, trasladamos al decir”. En el caso de Ortega el lenguaje es comunicación y acercamiento, y además en al caso del la reflexión filosófica este tiene que ser cercano al individuo, no rallado en la vulgaridad.

13.) VOCABULARIO BÁSICO DE LA FILOSOFÍA DE ORTEGA: 13.1. Creencias: CONVICCIONES, NO SIEMPRE CONSCIENTES, CON LAS QUE CONTAMOS Y QUE NOS PERMITEN ACTUAR Y MANEJARNOS EN EL MUNDO.

El saber cómo es el mundo, qué cosas hay en él, cómo se comportan, no es algo accidental y como un añadido en la vida humana. El hombre necesita saber para orientarse, situarse en el mundo y acomodar el mundo a sus necesidades. No se puede vivir sin convicciones, sin interpretaciones del mundo. En “Ideas y creencias”, Ortega distingue dos tipos de convicciones o pensamientos: las ideas y las creencias. Llama ideas a los pensamientos que se nos ocurren acerca de la realidad, a las descripciones explícitas que podemos examinar y valorar; las sentimos como obras nuestras, como el resultado de nuestro pensar. Se incluyen en este grupo desde los pensamientos vulgares hasta las proposiciones más obtusas de la ciencia. Pero las convicciones a las que Ortega da más importancia son las creencias. Las características principales que atribuye a este tipo de pensamientos son las siguientes: 1. Las creencias y las ideas son vivencias que pertenecen al mismo género: no



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son sentimientos, ni voliciones, pertenecen a la esfera cognoscitiva de nuestro yo, son pensamientos. Que un pensamiento sea creencia o idea depende del papel que tenga en la vida del sujeto; por lo tanto la diferencia entre uno y otro tipo de pensamiento es relativa, relativa a su significación en la vida de cada persona, al arraigo que dicho pensamiento tiene en su mente. El mismo pensamiento puede ser creencia o idea: las primeras noticias científicas que de la Luna tiene un niño las vive como ideas, con el tiempo, con el vivir en sociedad, estas ideas se instalarán en su mente en la forma de creencias. 2. No hay que limitar las creencias, como sin embargo se suele hacer, a la esfera de la religión: hay creencias religiosas, pero también científicas, filosóficas y relativas a la esfera de la vida cotidiana (nuestras creencias relativas a los poderes causales de las cosas de nuestro entorno cotidiano, por ejemplo). 3. A diferencia de las ideas, que son pensamientos explícitos, las creencias no siempre se formulan expresamente. No se quiere decir que nunca se pueda ser consciente de ellas; se quiere decir, simplemente, que operan desde el fondo de nuestra mente, que las damos por supuestas, que contamos con ellas. Contamos con ellas tanto cuando pensamos –son los supuestos básicos de nuestras argumentaciones– como cuando actuamos –son los supuestos básicos de nuestra conducta. Con esta tesis Ortega se enfrenta al intelectualismo: el intelectualismo tendía a considerar que los pensamientos conscientes son los que determinan nuestra vida; ahora Ortega señala que esto no es así, pues nuestro comportamiento depende de nuestras creencias y éstas apenas son objeto de nuestro pensamiento consciente. Cuando caminamos por la calle actuamos creyendo que el suelo es rígido, que podemos pasear sin que nos “hundamos” en él. Destacar algo tan obvio parece absurdo, y esto es así, dice Ortega, por la fuerza de esta convicción, por ser esta creencia algo totalmente arraigado en nuestro yo. No somos conscientes de este pensamiento, pero lo tenemos pues “contamos con él”. En las creencias “vivimos, nos movemos y somos”. 4. Normalmente no llegamos a ellas como consecuencia de la actividad intelectual, de la fuerza de la persuasión racional; se instalan en nuestra mente como se instalan en nuestra voluntad ciertas inclinaciones, ciertos usos, fundamentalmente por herencia cultural, por la presión de la tradición y de la circunstancia. Las creencias son las ideas que están en el ambiente, que pertenecen a la época o generación que nos ha tocado vivir. Las creencias no se pueden eliminar a partir de argumentos concretos, sólo se eliminan por otras creencias. 5. Identificamos la realidad con lo que nos ofrecen nuestras creencias. Ortega considera que la realidad y las creencias están relacionadas estrechamente: lo que para nosotros es real depende de lo que nosotros creamos, de nuestro sistema de creencias. Así, la realidad que llamamos Tierra es algo muy distinto para un científico que para un campesino de la época de Homero. Para el primero es algo físico, una cosa más de entre todas las del sistema planetario, para el segundo era un dios, un ser vivo al que se podía rendir culto y reclamar auxilio. Con nuestras creencias damos un sentido a la vida que nos toca vivir, a cada una de las cosas que experimentamos; ellas son el suelo en el que se asientan y del que parten todos nuestros afanes, todos nuestros proyectos: “las ideas se tienen y en las creencias se vive”.

13.2. El tema de nuestro tiempo:

LA MODERNIDAD DESCANSA EN EL CONCEPTO RACIONALISTA E IDEALISTA DE LA SUBJETIVIDAD. EL TEMA DE NUESTRO TIEMPO ES LA SUPERACIÓN DE ESTE CONCEPTO Y, CON ELLO, LA SUPERACIÓN DEL RACIONALISMO Y DEL IDEALISMO Y LA PREPARACIÓN DE



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UNA NUEVA ÉPOCA.

Para Ortega todo tiempo tiene una misión, una tarea. Cuando los hombres no se preocupan por realizarla y continúan con las formas espirituales del pasado no viven “a la altura de los tiempos”. Considera que la época moderna y el espíritu filosófico que la sustenta está en crisis y debe superarse con nuevas creencias y nuevas formas culturales y vitales. Cada época está inspirada y organizada en ciertos principios. En el caso de la Edad Moderna, de sus formas culturales y espirituales, el principio básico que Ortega encuentra es el de la subjetividad, y la filosofía que lo gesta el racionalismo y el idealismo. De este modo, la superación del racionalismo y el idealismo no es una cuestión meramente técnica, que comprometa sólo al mundo de la filosofía, es aceptar el problema de nuestro tiempo, es aceptar nuestro destino. Lo peculiar de estas dos doctrinas se puede resumir en las siguientes tesis:

• la razón es la dimensión fundamental del hombre;

• la razón está por encima de las particularidades de cada sujeto, es una razón atemporal, capaz por tanto de vincularnos con verdades abstractas, atemporales, ajenas a cualquier elemento histórico y subjetivo;

• esta razón ahistórica es el instrumento adecuado para el desarrollo de la filosofía, la ciencia, la moral y la política;

• el mundo es un producto de la razón, y más exactamente, un dato que la razón, la subjetividad, encuentra dentro de sí misma; las cosas del mundo son contenidos de conciencia.

Frente a estos puntos de vista encontramos doctrinas opuestas: el idealismo tiene como contraria la tesis realista típica del pensamiento antiguo y medieval, y al racionalismo se opone el relativismo y el vitalismo irracionalista (el de Nietzsche, por ejemplo). Ortega considera que ninguna de estas dos oposiciones es correcta, que es preciso encontrar una solución a la disputa entre el racionalismo y el relativismo, entre el idealismo y el realismo. Y ello sólo es posible profundizando en el gran descubrimiento de la modernidad (la subjetividad). Para Ortega estamos en el umbral de una nueva época, la idea de la subjetividad es algo ya caduco, la modernidad ha concluido; de ahí que con frecuencia dijese que no quería ser moderno sino que se sentía un hombre “muy siglo XX”. El tema de nuestro tiempo es la superación de la modernidad, ése es nuestro destino. La superación del idealismo y de los principios filosóficos de la modernidad no eran para Ortega una cuestión de alcance limitado a la esfera de la filosofía, incluso creyó encontrar en ello la solución para los graves problemas de la España de su época. No todos los pueblos viven a la “altura de los tiempos”, y esto es lo que, según Ortega, ha ocurrido con los pueblos mediterráneos, particularmente con España. España nunca ha sido totalmente moderna porque a España nunca le han interesado los principios rectores de la modernidad. Sin embargo, esta dificultad para ingresar en la modernidad puede ser una ventaja para instalarse en los nuevos tiempos. El principio en el que se inspira y organiza la Edad Moderna es la idea de la racionalidad y de la subjetividad, y si este principio es superado por otra idea más básica estaríamos ante una nueva época, y los pueblos que no se han integrado en la modernidad “tendrían probabilidades de resurgir en el tiempo nuevo. España acaso despertaría otra vez plenamente a la vida y a la historia”.



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13.3. Filosofía:

CONOCIMIENTO RADICAL DEL UNIVERSO O DE TODO CUANTO HAY. SU EJERCICIO NOS LLEVA AL DESCUBRIMIENTO DE LA VIDA COMO REALIDAD PRIMORDIAL.

En “¿Qué es filosofía?” comienza Ortega definiendo la filosofía como el conocimiento del Universo o de todo cuanto hay. Y pasa inmediatamente a describir algunos rasgos que definen el peculiar modo que tiene la filosofía de averiguar lo que hay:

1. Imperativo o principio de autonomía: este imperativo es expresión de la radicalidad de la filosofía y la diferencia claramente de otras formas de conocimiento. En este punto Ortega se declara expresamente heredero de Descartes: la filosofía debe utilizar como principio metódico la autonomía, el no aceptar ninguna verdad que ella misma no haya fundamentado, no apoyarse en nada anterior, no dar nada por supuesto. “La filosofía es una ciencia sin suposiciones”. Una consecuencia de este principio es que lleva al filósofo a una situación paradójica: deberá apartarse de las opiniones naturales que normalmente utilizamos en la vida y cuestionar creencias absolutamente básicas, creencias que vitalmente parecen incuestionables. Siguiendo fielmente la duda metódica cartesiana, considera Ortega que el filósofo debe dudar de lo que de hecho presenta dudas (como todo hombre mínimamente prudente) pero también de todo aquello de lo que pueda dudarse, aunque de hecho no se dude. El objetivo de este método es encontrar la realidad radical, el dato a partir del cual empezar la filosofía. La filosofía se presenta como un saber radical, lo cual conduce a no aceptar más que aquello que se presente con total evidencia. 2. Principio de pantonomía o ley de totalidad o universalismo:a diferencia de las ciencias, que aspiran a comprender una parcela de la realidad abstrayéndola de la totalidad, considerándola como parte aislada (el mundo físico, o el biológico, ...), a diferencia de las ciencias particulares, la filosofía se presenta como el saber universal, en el sentido de que debe aspirar al universalismo. “Se trata de alcanzar el todo o Universo”. Para ello, el filósofo debe intentar comprender la realidad que estudie en su relación con el todo, en función del todo. La filosofía no trata todos los aspectos de las cosas, no trata sus aspectos particulares, y mucho menos su individualidad, descubre lo universal de cada cosa. 3. Es un conocimiento teorético, una teoría: con su peculiar estilo, Ortega define la teoría como “esa especialísima e ingeniosa caricia que hace la mente a las cosas amoldándose a ellas en una idea exacta”. La teoría es un sistema de conceptos, un conjunto de conceptos trabados unos con otros a partir de las relaciones que entre ellos nos muestra la evidencia. Ortega defiende la necesidad del pensamiento conceptual. En la medida en que la filosofía, como toda teoría, es “un conjunto de conceptos” y los conceptos son “contenidos mentales enunciables”, aquello que no se pueda decir, lo inefable, no es un concepto, ni es un dato para la filosofía. El filósofo debe prescindir de supuestas visiones no comunicables de la realidad. Expresamente Ortega critica el misticismo, y afirma que la filosofía no puede ser misticismo sino un sistema de conceptos y de enunciados.

En la obra de Ortega encontramos dos conjuntos de tesis respecto de la filosofía aparentemente opuestas:

• es una actividad desinteresada, puramente teórica y contraria a la vida; • es una actividad comprometida con la vida, participa del resto de afanes

humanos en relación con la supervivencia (tiene por lo tanto una clara



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dimensión práctica) y es expresión de la vida.

En su sentido básico, la filosofía no es una actividad desinteresada, no es una actividad que aparezca como consecuencia de un mero afán intelectual o teórico. Recordamos que para Ortega la situación del hombre en el mundo es la de desorientación, de fragilidad ante el entorno o circunstancia. “No es que al hombre le acontezca desorientarse, perderse en su vida, sino que, por lo visto, la situación del hombre, la vida, es desorientación, es estar perdido –y por eso existe la metafísica” (“Unas lecciones de metafísica”). De aquí que una de las tareas más urgentes e irrenunciables del hombre es la de orientarse, encontrar un sentido a las cosas y los datos que se le ofrecen en su experiencia, y para ello el hombre utiliza su pensamiento, hace ciencia y filosofía. De este modo, el pensar tiene un alcance vital. La teoría, la pura contemplación se hace sobre el fondo del interés primordial por orientarse en el mundo. No nos es ajena la filosofía, como no nos es circunstancial el apetecer la verdad. El hombre, nos dice Ortega, es un “verdávoro”, se alimenta de verdades porque necesita saber a qué atenerse. La filosofía aparece como consecuencia del afán humano por la orientación, por el sentido.

13.4. Idealismo:

TEORÍA FILOSÓFICA CARACTERÍSTICA DE LA MODERNIDAD. SU TESIS BÁSICA CONSISTE EN AFIRMAR QUE EL MUNDO ES UNA CONSTRUCCIÓN DE LA SUBJETIVIDAD, NO ES UNA REALIDAD INDEPENDIENTE SINO UNA CONSECUENCIA DE LA ACTIVIDAD PENSANTE DEL SUJETO.

Ortega no rechaza completamente esta tesis sino que la integra en su filosofía y la supera. Como dice frecuentemente, en los temas del espíritu toda superación no es supresión sino asimilación.

En cuanto a su origen histórico, Ortega señala que esta teoría no se encuentra en la filosofía antigua y medieval, que, como el sentido común, es realista. Para la filosofía premoderna el mundo exterior era un dato indudable. Los filósofos de aquella época podían disentir en cuanto a qué realidad exterior era la fundamental, pero todos ellos creyeron que el mundo estaba ahí, independientemente de si nosotros lo conocemos o no. Descartes, el filósofo que inicia la modernidad, encuentra que el mundo exterior (los cuerpos y las otras personas) es dudable, y el mundo de la mente propia la realidad indubitable. Descartes no es aún idealista pero su reivindicación de la subjetividad como el ámbito de la evidencia condujo al idealismo.

Con el idealismo la filosofía pierde el mundo exterior, lo convierte en mera representación, en mero contenido mental, y a la vez descubre la realidad primordial de la conciencia, de la subjetividad. Ortega considera que estas tesis idealistas forman la médula de la modernidad. La filosofía no puede retroceder a posiciones anteriores al idealismo, ya no nos es posible el ingenuo realismo premoderno; pero tampoco podremos aceptar las tesis idealistas en su integridad. Es preciso ir más allá del idealismo: “En la tesis idealista, el yo, el sujeto, se traga el mundo exterior. El yo se ha hinchado ingurgitando el Universo. El yo idealista es un tumor: nosotros necesitamos operar una punción de ese tumor.” (“¿Qué es filosofía?”, IX).

13.5. Mundo o Circunstancia:



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CONSTITUTIVO BÁSICO DE LA VIDA. CONJUNTO DE REALIDADES EN LAS QUE SE SITÚA EL SUJETO Y QUE DETERMINAN SUS POSIBILIDADES VITALES, SU DESTINO.

La famosa tesis orteguiana “yo soy yo y mi circunstancia” la encontramos ya en las “Meditaciones del Quijote” de 1914 y desde entonces forma parte característica de su filosofía. Como en el lenguaje ordinario, en Ortega la circunstancia es el entorno, lo que se halla alrededor de algo, pero Ortega eleva esta noción a categoría fundamental del vivir. Podemos resumir sus tesis en relación al mundo o circunstancia del siguiente modo:

• Componentes de la circunstancia: Ortega no es todo lo claro que sería de desear en este punto. Sin duda, la circunstancia es el mundo vital en el que se halla inmerso el sujeto, por lo que se incluye en ella el mundo físico y todo el entorno que aparece en la vida (cultura, historia, sociedad,...): en la circunstancia se incluyen las cosas físicas, pero también las personas, la sociedad, el mundo de la cultura; es el mundo en el que el sujeto está instalado. Este es el aspecto más sencillo de su descripción. Pero en muchos textos también incluye en la circunstancia el cuerpo y la mente o alma del propio sujeto. La razón de esta inclusión es que nosotros nos encontramos con nuestro cuerpo y nuestras habilidades, capacidades psicológicas e incluso con nuestro carácter como algo ya dado, con algo puede favorecer o ser un obstáculo para nuestros proyectos, del mismo modo que el resto de las cosas del mundo.

• El mundo es un dato que se ofrece en la vida: el yo se encuentra en la vida con el mundo, con su mundo. No es cierto que primero nos encontremos a nosotros y después al mundo, nos encontramos a nosotros sólo en la medida en que nos vemos instalados en el mundo, en cuanto que nos ocupamos con las cosas, con las personas, con nuestra circunstancia. Mi yo se va formando en su encuentro con el mundo y a partir de sus reclamaciones. Mundo es lo que hallo frente a mi y en mi derredor, lo que para mí existe y actúa.

• El mundo no es una realidad independiente: Ortega considera que no cabe aceptar la tesis realista tradicional, la idea de que el ser de las cosas lo puedantener ellas por sí y en sí, con independencia de mi yo. Mundo no es la Naturaleza, ni el Cosmos en el que creían los antiguos, una realidad subsistente, independiente y por sí. El mundo es lo que yo advierto, y tal y como yo lo advierto. En mi vida interviene lo que en ella se hace presente, el mundo “es lo vivido como tal”. El mundo consiste en todo aquello de que me ocupo. “Su verdadero ser se reduce a lo que representa como tema de mi ocupación. No es por sí, subsistente, aparte de mi vivirlo, de mi actuar con él. Su ser es funcionante: su función en mi vida es un ser para, para que yo haga esto o lo otro con él.”(“¿Qué es filosofía?”). El “ser primario” de las cosas es su ser en relación con la vida, su servicio o posibilidad de manipulación, su ser vivido. El error del pensamiento tradicional es que hace abstracción de este ser primario y considera que las cosas pueden existir aunque yo no me ocupe de ellas, no las atienda.

La tesis del carácter esencial de la circunstancia lleva también al perspectivismo: no podemos superar nuestra circunstancia, ponernos fuera del punto de vista que corresponde a nuestra época; lo que queremos, lo que pensamos, está determinado por la circunstancia. Frente al intento de ver el mundo “sub specie aeternitatis” (desde el punto de vista de lo eterno, es decir, desde ningún punto de vista) propone ver el mundo “sub specie circumstantiarum” o “sub specie instantis”, ya que toda circunstancia tiene una dimensión temporal. Ortega



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quiere declarar con esta frase que la vida propia no sólo depende de las peculiaridades de nuestra subjetividad sino del medio en que esta se desenvuelve. El yo y la circunstancia están trabados totalmente. Esta es precisamente el aspecto que Ortega considera la gran aportación de su filosofía.

13.6. Perspectivismo:

DOCTRINA FUNDAMENTAL DE LA FILOSOFÍA DE ORTEGA. CONSISTE EN AFIRMAR DOS COSAS: QUE TODO CONOCIMIENTO ESTÁ ANCLADO SIEMPRE EN UN PUNTO DE VISTA, EN UNA SITUACIÓN, Y, MÁS BÁSICAMENTE, QUE EN SU PROPIA ESENCIA LA REALIDAD MISMA ES PERSPECTIVÍSTICA, MULTIFORME.

Podemos entender la teoría de la perspectiva propuesta por Ortega y Gasset si la comparamos con dos teorías que él mismo considera incompatibles con la suya:

• el objetivismo: Ortega también la llama dogmatismo: si existe la verdad tiene que ser una y la misma para todo individuo, toda cultura y toda época, por tanto sólo prescindiendo absolutamente de las peculiaridades del sujeto que busca el conocimiento podremos alcanzar la descripción verdadera del mundo. El objetivismo identifica la individualidad con el error y el subjetivismo. Para esta doctrina la idea de la perspectiva es un absurdo, pues, si existe la verdad, ésta tiene que estar más allá de cualquier perspectiva, debe ser algo universal y eterno. Ha sido el punto de vista dominante durante toda la historia de la filosofía, en particular por los distintos racionalismos;

• el subjetivismo: es la doctrina totalmente opuesta al objetivismo: los rasgos del sujeto cognoscente, su idiosincrasia, determinan todo tipo de conocimiento que pueda alcanzar. El objetivismo considera al objeto como el único responsable de las apariencias de las cosas, el subjetivismo defiende todo lo contrario, afirma que dichas apariencias son subjetivas, meros productos de las peculiaridades del sujeto. Considera que no es posible la verdad universal puesto que toda verdad está influida o determinada por el modo de ser del sujeto que la alcanza. El subjetivismo es relativismo y, en último término, escepticismo.

Ortega considera que el perspectivismo que defiende le permite superar ambas teorías: a la base tanto de una como de otra se encuentra una tesis más primordial, la tesis según la cual la realidad no puede ser más que una, que no puede presentar más que una sola cara. El objetivismo considera que es posible alcanzar dicho aspecto de la realidad y que, por lo tanto, la verdad tiene que ser única y estar fuera del tiempo y del espacio; el subjetivismo que no es posible alcanzarla y que nunca podemos salir de nuestra subjetividad. La novedad de la propuesta de Ortega consiste en afirmar que la realidad no es una sino múltiple, que la perspectiva no la impone el sujeto sino la cosa trascendente. La perspectiva es algo de la realidad, la realidad ofrece muchas caras, de ahí que si el espectador cambia de lugar cambia la perspectiva, pero si un espectador es sustituido por otro en el mismo lugar la perspectiva permanece idéntica. La perspectiva es el resultado de la influencia de la realidad en el sujeto cognoscente. El error del objetivismo es hacer del objeto el único responsable del conocimiento, el error del subjetivismo es subrayar en exceso el papel del sujeto.



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La verdad está en la comprensión de que ambos, el sujeto y el objeto, son inseparables. El objetivismo es una teoría incorrecta pues, dice Ortega, toda experiencia de conocimiento inevitablemente debe descansar en un punto de vista, y por lo tanto, debe ser múltiple. La divergencia entre los mundos que se le presentan a cada sujeto, a cada época, a cada cultura, no es algo falso, es algo real. Más aún, si distintos sujetos afirmasen experimentar el mundo del mismo modo tendríamos que decir que lo que experimentan no es real sino una ilusión, un producto de su imaginación. Lo peculiar de cada ser no le estorba para captar la verdad sino que es el órgano por el cual puede ver la porción de realidad que le corresponde. Si tuviese algún sentido la noción de verdad universal y absoluta, ésta sólo sería posible con la reunión de todas las perspectivas, no privilegiando una (la supuestamente verdadera) frente a las demás (las supuestamente falsas); naturalmente esto nos es imposible a los hombres y sólo podríamos referirlo a Dios. Pero, dice Ortega, también es falso el subjetivismo. El que las perspectivas sean distintas no las hace falsas, no es un signo de nuestra imposibilidad de alcanzar la realidad. La realidad misma es múltiple, perspectivística. Hay muchos paisajes, y todos ellos verdaderos. La perspectiva es uno de los componentes de la realidad. Una realidad que se ofrezca de modo idéntico a distintos espectadores es un imposible, tan absurdo como un punto de vista absoluto, un punto de vista que esté más allá de las determinaciones que cada tiempo y espacio impone. La dimensión perspectivística de la realidad no se limita a los aspectos perceptuales, como los colores, los sonidos, las figuras espaciales, alcanza también a las dimensiones más abstractas de la realidad, los valores y las propias verdades. Del mismo modo que nuestros ojos son los órganos receptores de los aspectos visuales de las cosas y sólo las pueden captar en sus dimensiones perspectivísticas, nuestra mente es como un órgano perceptor de verdades. Nuestra mente nos predispone para captar ciertas verdades y ser ciegos a otras, y lo mismo ocurre con cada pueblo y cada época, que tienen también su peculiar modo de ver la verdad, su peculiar punto de vista. Sólo si nos concebimos como seres abstractos, fuera del tiempo y del espacio, podemos creer en el privilegio de una perspectiva frente a otra. La única perspectiva falsa es la que pretende ser la única, la verdad no localizada, no dependiente de ningún punto de vista; y esto es el racionalismo y la mayor parte de la filosofía. Frente a esta razón pura del racionalismo, Ortega propone una razón que sea capaz de integrar la dimensión perspectivística de la realidad, una razón vital e histórica La razón vital nos muestra que las diferencias individuales, las peculiaridades de cada pueblo y de cada momento histórico, no son impedimentos para alcanzar la realidad, al contrario, son el órgano gracias al cual pueden captar la realidad que les corresponde. Cada individuo es un punto de vista esencial, insustituible.

13.7. Razón histórica:

PARTE DE LA RAZÓN VITAL CON LA QUE SUPERAMOS EL FRACASO DE LA RAZÓN FISICO-MATEMÁTICA DE LA MODERNIDAD. NOS PERMITE ENTENDER AL HOMBRE MEDIANTE LA COMPRENSIÓN DE LAS CREENCIAS, CATEGORÍAS Y ESQUEMAS MENTALES QUE CADA INDIVIDUO, GENERACIÓN Y CULTURA HA UTILIZADO PARA DAR UN SENTIDO A SU VIDA Y ENFRENTARSE AL RETO DE LA EXISTENCIA.

Ortega repite con frecuencia que uno de los más importantes defectos de la



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filosofía tradicional es su concepción substancialista de la realidad, la idea de que lo real tiene que ser estático, que lo cambiante, en lo que tiene de cambiante, no es del todo real. Esta forma de entender el ser ha tenido muchas consecuencias en la historia de la filosofía y de la cultura, una de ellas es el desarrollo en la Edad Moderna de la razón pura y la razón matematizante. Los filósofos modernos pusieron las mayores esperanzas en este tipo de racionalidad, creyeron que con ella podríamos comprender y dominar el mundo pero también que con ella podríamos entender al hombre, e incluso establecer los fundamentos morales y políticos de una nueva época, superadora de las limitaciones que encontraron en la Edad Media. Estos ideales típicos de la modernidad en parte se han cumplido: se ha cumplido el ideal ilustrado del conocimiento del mundo físico pues este tipo de racionalidad nos permite comprender –y dominar– el mundo natural en un grado impensable en otras épocas. Pero ha fracaso en aquello que, tal vez, era aún más importante para la Ilustración y la Modernidad en su conjunto: el conocimiento de la realidad humana y el descubrimiento de principios de conducta racional que permitiesen al hombre una vida de responsabilidad, justicia y libertad. Dicho de otro modo, Ortega, al igual que Husserl, considera evidente la existencia de una crisis en la idea de racionalidad. La racionalidad del Racionalismo y de toda la modernidad ha fracasado. La superación de la modernidad, tema constante en la filosofía orteguiana, sólo es posible si superamos este concepto de racionalidad. A Ortega le parece evidente la causa de este fracaso: las ciencias fisico-matemáticas pueden explicar el mundo físico porque el esquema filosófico que utiliza para entenderlo (el substancialista y matematizante) no desvirtúa realmente el objeto por el que se pregunta: el mundo físico es el mundo de los hechos, de las sucesiones entre hechos, en el mundo físico encontramos substancias, naturalezas. Sin embargo el mundo humano no es como el mundo físico, el hombre no tiene naturaleza, no tiene un ser fijo, estático, el hombre tiene historia. Si queremos comprender el mundo humano tenemos que apostar por una razón distinta a la tradicional. Ortega nos recuerda que no propone el irracionalismo: la razón es un instrumento legítimo pues con ella podemos alcanzar la verdad, pero debemos entender de otro modo esta facultad. Es preciso utilizar una “razón histórica”. Distingue Ortega dos formas de comprender una realidad: el explicar y el entender:

• Explicamos una realidad cuando conseguimos alcanzar el conocimiento de las leyes a las que se somete el comportamiento de esa realidad. Para explicar un hecho podemos remitirnos a las causas (a otros hechos) que lo han traído al ser, que lo han producido, y podemos intentar captar cómo la modificación cuantitativa de la causa provoca la modificación cuantitativa del efecto. Podemos utilizar la descripción matemática para explicar los hechos. Esto es lo que hace la ciencia empírica, la razón fisico-matemática.

• Entender es captar un sentido,y es el tipo de comprensión adecuada para el mundo humano: el mundo humano no es un mundo de puros hechos, de hechos sin sentido. El mundo humano es el mundo del sentido. Las cosas que los hombres hacen, sus valores, su arte, su política, sus costumbres, sus ideas mágicas, religiosas, filosóficas, científicas, son entidades con sentido. Incluso el mundo físico –una tormenta, por ejemplo–, puede adquirir un sentido en su relación con el hombre: en esta relación la tormenta es ya una manifestación de la ira de un dios, o un fenómeno estético, o un acontecimiento necesario, expresión de un Universo racional y ordenado, de un cosmos. ¿Qué quiere decir que un fenómeno humano, una forma cultural, un uso social, tenga sentido? La respuesta no es fácil, pero en su aspecto más superficial no parece que haya duda en cuanto a la respuesta de Ortega: un fenómeno humano tiene sentido porque se incluye en la vida humana, porque es un elemento que se hace trasparente en su



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relación con las creencias, valoraciones, sentimientos, y, fundamentalmente, proyectos de un sujeto o una comunidad.

Ortega nos dice que necesitamos una razón que sea capaz de describir los sentidos del mundo humano, que nos permita entender la realidad humana. A la razón pura le es imposible captar al hombre en su singularidad, en sus realizaciones históricas, la razón pura no nos sirve; la razón matematizante, instrumental, de las ciencias empíricas sólo puede alcanzar el mundo de los hechos, y cuando se la aplica al mundo humano hace del hombre y de su vida un hecho más del mundo empírico; por tanto, la razón científico-técnica tampoco nos sirve.

Ortega propone la razón histórica: dado que el hombre no tiene naturaleza sino que es lo que se va haciendo a lo largo de la historia, debemos apostar por el conocimiento histórico, tanto de los individuos concretos (estudiando su biografía), como de los individuos de una época (estudiando el conflicto entre generaciones), como de toda una época; y ello tratando de descubrir el “programa vital”, la vocación, el “destino” del individuo, la generación y la época. Esta preocupación por el descubrimiento de otras perspectivas vitales no es mero interés histórico, debe enriquecer nuestra propia perspectiva mediante la asimilación de aquellos aspectos de la vida que otras culturas consiguieron captar y desarrollar mejor que nosotros.

Comprender el pasado es entenderlo, no explicarlo, por ello no puede hacerse, nos dice Ortega, con categorías ajenas al mundo de la vida, con categorías reduccionistas al estilo, por ejemplo, de las explicaciones del materialismo histórico que hace de los cambios en la economía el motor de la historia; se ha de hacer con categorías que hablen de los sentimientos, creencias, proyectos del individuo o colectividad que queremos estudiar. La diferencia entre individuos de distintas épocas no se refiere sólo a diferencias entre sus creencias, son distintas también sus sensibilidades, sus categorías mentales básicas, su “aparato mental”. El objetivo de la razón histórica es hacernos presente al “otro” a partir de su diferencia con nosotros. Aquí se encuentra la razón histórica con lo que Ortega llama la antinomia de la historia, la paradoja de la historia: no comprendemos una época si no entendemos el sentido en el que vive instalada una colectividad, si no nos ponemos en la perspectiva del mundo en la que ellos vivieron; pero, a su vez, nosotros tenemos nuestra propia perspectiva, nuestras propias verdades, ¿cómo entender la ajena?

13.8. Razón vital:

EJERCICIO DE LA RAZÓN QUE CONSIGUE INTEGRAR LAS EXIGENCIAS DE LA VIDA CON LAS EXIGENCIAS DE LA RAZÓN. NOS ENSEÑA LA PRIMACÍA DE LA VIDA Y SUS ESTRUCTURAS O CATEGORÍAS FUNDAMENTALES.

En filosofía ha dominado la razón pura, la razón que ha creído necesario prescindir de las peculiaridades de cada cultura, de cada sujeto. Su pretensión era alcanzar un conocimiento que sirviese para todos los tiempos y todos los hombres. Sin embargo, la doctrina perspectivística exige sustituir la razón pura por una razón vital.

El concepto de “razón vital” en Ortega es complejo y con él quiere señalar, al menos, las siguientes cuestiones:

1. No podemos renunciar al ejercicio de la razón: todas las dimensiones



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cognoscitivas del hombre (razón, entendimiento, memoria, imaginación) y las construcciones a las que dan lugar (el mundo de la cultura, de la ciencia, la filosofía,...) están trabadas con la vida. Frente a las formas radicales del irracionalismo que niegan validez a estas dimensiones, Ortega considera que son legítimas porque son instrumentos que utiliza la vida misma para solucionar los distintos problemas con los que se encuentra. No se puede vivir sin creencias, sólo ellas nos salvan del caos originario que es la vida. El mundo de la cultura y de la razón es la balsa en la nos podemos salvar del naufragio que supone la existencia; la razón es útil para la vida: “El pensamiento es una función vital, como la digestión o la circulación de la sangre...” (“El tema de nuestro tiempo”, IV). El mundo de la cultura y de la razón tiene un doble haz, por una parte, en la medida en que responde a la utilidad del sujeto y que es expresión de sus peculiaridades, está determinado por leyes subjetivas, pero, por otro, y a diferencia de otras actividades vitales como la digestión, la locomoción..., por su propia esencia aspira a la universalidad, a la objetividad. El error del irracionalismo consiste en olvidar esta dimensión fundamental de la vida humana: su apetito de objetividad, de verdad, de universalidad. El error del racionalismo está en renunciar a la vida, en inventarse un sujeto ajeno a la realidad concreta, histórica.

2. La razón vital nos enseña a apreciar la vida por sí misma y los valores que le son característicos: “Se trata de consagrar la vida, que hasta ahora era sólo un hecho nudo y como un azar del cosmos, haciendo de ella un principio y un derecho” (“El tema de nuestro tiempo”, VII). En esta obra nos muestra Ortega cómo el hombre ha sido ciego a los valores de la vida: ni el mundo asiático, que concentra su ideal en la propuesta budista de renuncia al deseo, ni el cristianismo, que puso los valores en la vida del más allá, ni la cultura moderna, han sabido apreciar adecuadamente la vida. La Edad Moderna se presenta como contraria al cristianismo, ha hecho del cristianismo algo caduco; sin embargo adopta ante la vida una actitud parecida al cristianismo: sus grandes construcciones, la ciencia, el arte, la moral, la filosofía, en definitiva la cultura misma, no han conseguido acercarse a la vida. Es necesario desarrollar una filosofía que haga compatible la racionalidad con la vida, las exigencias de la racionalidad con las exigencias de la vida. En “El tema de nuestro tiempo” nos presenta dos tipos de imperativos a los que de ningún modo se puede renunciar: para hacer que la vida sea culta y la cultura sea vital es preciso combinar los imperativos subjetivos con los objetivos:

algunos imperativos de la razón vital

esfera del sujeto a la tipo de imperativo

que se refiere cultural vital

Sentimiento belleza deleite

Voluntad bondad impetuosidad

Pensamiento verdad sinceridad



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La vida debe enriquecerse con nuestro afán por alcanzar los ideales de la belleza, bondad y verdad (ideales culturales) pero el mundo de la cultura toma su fuerza de algo ajeno a ella, de la vida. El gran error del racionalismo imperante desde Sócrates consistió en separar la razón de la vida. La cultura puede enfermar, y esto ocurre cuando es un mero juego de conceptos, cuando deja de enriquecerse de la savia de la vida.

3. El raciovitalismo, la razón vital, acepta el uso de la razón para el conocimiento del mundo, pero acepta también las dimensiones irracionales de la existencia, dimensiones que Ortega cree encontrar no sólo en las cosas que se ofrecen en el mundo de la vida sino en las propias matemáticas (los números irracionales, por ejemplo) y las ciencias naturales (como la propia noción de causa, algo no del todo justificable racionalmente). El racionalismo intentó ocultar la dimensión irracional que tiene la existencia. El raciovitalismo muestra que el orden y conexión de las cosas del mundo de la vida no coincide plenamente con el orden y conexión de nuestras ideas, de nuestros pensamientos, de nuestra razón.

Finalmente, “razón vital”, raciovitalismo, es el título que propone Ortega para la filosofía de la vida, para la filosofía que tiene como tema expreso el análisis de la vida y de las categorías y dimensiones fundamentales del vivir.

13.9. Realismo:

TEORÍA FILOSÓFICA SEGÚN LA CUAL EL OBJETO CONOCIDO TIENE UNA REALIDAD INDEPENDIENTE DE LA MENTE QUE LO CONOCE Y PUEDE EXISTIR AUNQUE NADIE LO PIENSE O SE LO REPRESENTE.

Según Ortega, encontramos esta tesis en el hombre primitivo, el antiguo y medieval, e incluso en el hombre moderno cuando no filosofa (porque cuando filosofa ya no acepta el realismo sino el idealismo). El realismo es la tesis que espontáneamente se forma nuestra mente, es expresión, como dice Ortega, de la “actitud nativa de la mente”, la “doxa” u “opinión espontánea”. La “opinión natural” considera como la auténtica realidad el ser del cosmos, de las cosas, la naturaleza, el mundo corpóreo (y en su versión espiritualista, las almas y Dios, entidades reales por independientes de la mente que se las representa). Nuestro idioma está formado por la mente natural, está preparado para captar el mundo de las cosas. Por ello la superación de esta actitud debe implicar la superación del lenguaje y los conceptos tradicionales, particularmente el de “ser”. La reforma de la idea del ser significa la reforma radical de la filosofía. Para Ortega esta “actitud nativa o espontánea” se debe a que la urgencia de las cosas, la necesidad de enfrentarse con el medio para dominarlo y poder sobrevivir, hace que nuestra mente atienda más a las cosas que en ella se ofrecen que a la mente misma. Sin embargo, la filosofía auténtica, como consecuencia de la radicalidad de sus planteamientos, no puede dar nada por supuesto, ni siquiera esta tesis tan arraigada en nuestra mente, por lo que no puede aceptar el realismo ingenuo. Debe buscar otra doxa u opinión más segura que la que espontáneamente aceptamos. La filosofía es “para-doxa”, paradoja. Debe comenzar con aquello de lo que podamos estar absolutamente seguros que existe, y esto no es el mundo exterior.



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13.10. Vida (o realidad radical):

O REALIDAD RADICAL. ÁMBITO EN EL QUE SE HACE PRESENTE EL YO Y LA CIRCUNSTANCIA O MUNDO. ORTEGA Y GASSET LA IDENTIFICA CON EL SER PRIMORDIAL Y DE ELLA DEPENDEN EL RESTO DE LOS SERES.

Ortega nunca negó la importancia de la vida biológica. En algunos textos incluso parece defender una interpretación biologista y naturalista de la vida, al estilo de Nietzsche, llegando a afirmar, por ejemplo, que la cultura consiste en ciertas actividades biológicas, “ni más ni menos biológicas que la digestión o la locomoción”. Pero, si atendemos al conjunto de su obra, podemos apreciar que no reduce la vida a lo biológico. La vida, la vida humana es irreductible a cuerpo o alma, es la realidad radical: en ella radican y se instalan las demás realidades (mundo físico, mundo psíquico, valores,...,) que son lo que son y tienen algún significado sólo en la medida en que se hacen presentes en ella. No podemos identificar la vida con las estructuras y funciones biológicas de las que nos habla la ciencia (células, sistema nervioso, digestión,...), ni con el alma de la que hablaba la tradición filosófica y la religión, ni siquiera con la mente, al menos tal y como nos la puede explicar y describir la psicología científica. El cuerpo del que nos habla la ciencia, la mente de la que nos habla la psicología y el alma a la que se refiere la teología son construcciones con más o menos fundamento, hipótesis que nos formulamos. Y frente a ellas nos encontramos con la realidad palmaria de nuestro vivir, de la vida tal y como inmediatamente la experimentamos, y no en abstracto, sino la de cada uno; esto es realmente el dato que se hace presente en todo momento en el que nuestra mirada se preocupe por atenderla.

La vida es el conjunto de vivencias (palabra esta última inventada por el propio Ortega): “es el conjunto de actos y sucesos que la van, por decirlo así, amueblando”. Frente a las realidades hipotéticas citadas (cuerpo y alma) nos encontramos con nuestro vivir concreto, con nuestra propia experiencia del mundo, nuestro sentir, pensar, sufrir, amar, imaginar, desear concreto. La vida es lo que nos es más próximo. No puede ser definida como una cosa pues no tiene naturaleza ni es una substancia. No tiene naturaleza, ocurre, pasa en nosotros, es un continuo hacerse a sí misma.

La vida entendida de esta manera no puede ser comprendida por la biología, ni por la psicología, ni tan siquiera por la filosofía tradicional. Sólo una filosofía que intente plegarse radicalmente a lo que se ofrece en nuestra experiencia originaria del vivir, que intente captar de modo inmediato la realidad de la vida, sin construir hipótesis que vayan más allá de lo que la intuición nos ofrece, sólo ésta forma de hacer filosofía podrá describir adecuadamente la vida y sus estructuras. No es nada extraño que muchos investigadores señalen que la filosofía de Ortega puede entenderse como filosofía fenomenológica, pues este espíritu, este afán de recoger en conceptos sólo y nada más que lo dado es característico del movimiento fenomenológico; sin embargo, Ortega prefiere llamar a su propuesta “filosofía de la razón vital”. Su tarea es imprescindible pues es expresión del destino de nuestra época: la superación de la modernidad. La tesis de la vida como realidad radical es el descubrimiento de nuestro tiempo, tan nuevo que necesitamos categorías nuevas para comprenderlo.

13.11. Vitalismo:



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TEORÍA FILOSÓFICA QUE HACE DE LA VIDA EL CENTRO DE LA REALIDAD Y EL OBJETO PROPIO DE LA FILOSOFÍA. ORTEGA PROPONE UNA VARIANTE MATIZADA DEL VITALISMO A LA QUE LLAMA “RACIOVITALISMO”.

En su artículo de 1924 “Ni vitalismo ni racionalismo”, Ortega nos previene de la tentación de incluir su pensamiento en la corriente vitalista. Él mismo señala los distintos usos de este concepto:

1. Vitalismo en ciencia: en este contexto es vitalista toda teoría biológica que considera imposible reducir los fenómenos orgánicos a fenómenos o principios fisico-químicos. En este vitalismo Ortega distingue dos subtipos:

a) vitalismo biológico: como el de Driesch; para este vitalismo las actividades vitales dependen de una entidad distinta a las del mundo fisico-químico (fuerza vital, entelequia, etc.);

b) biologismo: como el de Hertwig; es un vitalismo más moderado pues no supone tras los fenómenos vitales una entidad vital específica; simplemente considera que el mundo orgánico no puede reducirse a principios fisico-químicos pues tiene principios y leyes propios.

2. Vitalismo filosófico

a) la teoría del conocimiento según la cual el conocimiento es un proceso biológico como otro cualquiera, que carece de leyes y principios propios pues está regido por las leyes generales relativas a todos los seres vivos. Son vitalistas buena parte de las escuelas filosóficas positivas, pero especialmente el empirio-criticismo de Avenarius o Mach y el pragmatismo;

b) la filosofía que rechaza el método de conocimiento racional y conceptual y frente a él propone la intuición; intuición entendida como la experiencia no racional en la cual el sujeto vive íntimamente la realidad. Bergson es su máximo representante; no hay que confundir esta intuición inefable, próxima a lo místico, con la intuición en la que sí cree Ortega (ver “intuición”);

c) la filosofía que acepta el método de conocimiento racional pero que considera que el tema filosófico fundamental tiene que ser la vida. Es la doctrina que pone en primer plano las cuestiones referentes a la relación entre la vida y la razón.

Ortega considera que en la tercera acepción el término “vitalismo” pierde gran parte de su radicalidad, y que sólo en este tercer sentido puede llamarse vitalista su filosofía. Ortega no está en contra de la razón sino del racionalismo, de la exageración en el uso de la razón y del descuido de la vida. Considera que toda teoría tiene que ser racional y conceptual, pero que, a la vez, no debe olvidar la vida. Acepta la razón, pero ello porque no la identifica con la razón matemática, o la razón abstracta. La razón vital muestra que una dimensión fundamental de la vida es el “saber a qué atenerse”, el darse cuenta, por lo que es imposible vivir sin razón. La razón es un instrumento de la vida para sobrellevar el caos originario de la existencia. Propone otros títulos para su filosofía, títulos que la alejen de posibles interpretaciones irracionalistas: “doctrina de la razón vital”, “doctrina de la razón histórica”, “doctrina de la razón viviente”, “racio-vitalismo”. Es preciso rechazar tanto el racionalismo como el irracionalismo.

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TEMA LA FILOSOFÍA ESPAÑOLA EN EL SIGLO XX: … · La filosofía española en el siglo XX: Ortega y Gasset y María Zambrano ... corriente filosófica sistemática propiamente dicha