Tema 6: La Tradición Antropológica Francesa

La separación entre teoría y trabajo de campo. Desarrollo temprano de la teoría y tardío del trabajo de campo. Durkheim, Mauss y los sistemas primitivos de clasificación. Levy Bruhl y la mentalidad primitiva. Levi Strauss, el intercambio y el pensamiento salvaje. L. Dumont y el estudio de las ideologías. Antropología marxista: características generales de la tradición francesa en antropología

1.- LA SEPARACIÓN ENTRE TEORÍA Y TRABAJO DE CAMPO. DESARROLLO TEMPRANO DE LA TEORÍA Y TARDÍO DEL TRABAJO DE CAMPO

Robert Parkin afirma que en Francia parece darse una especie de división del trabajo entre

aquellos autores que han producido teorías antropológicas importantes y, otros autores que han llevado a cabo el trabajo de campo.

Esto parece tener su origen en el hecho de que los teóricos se han considerado a sí mismos más bien como filósofos, literatos, escritores o intelectuales; mientras que los trabajadores de campo se han considerado a sí mismos como científicos.

Un ejemplo de esta división serían Marcel Mauss y Marcel Griaule.

Marcel Mauss tiene una importancia en la antropología, pero esta es más bien teórica: como teorizador en base a los datos que otros autores proponían. Es más, sin haber hecho nunca trabajo de campo escribe el texto de etnografía más usado de toda la tradición antropológica francesa.

En contraposición a Gauss está Giaule que, mal o bien, lleva a cabo un trabajo de campo que tiene un interés y que, sin embargo, no supone ninguna contribución teórica relevante.

Aunque hay una literatura etnográfica importante en Francia, no se sabe muy bien por qué el trabajo de campo no se desarrolla realmente hasta después de la segunda guerra mundial.

El trabajo de campo en Francia

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Autores. Corrientes

Durkheim Evolucionismo funcionalistaMaus Evolucionismo funcionalistaLevy Bruhl evolucionismo funcionalistaLevi Strauss EstructuralismoDumont

Es verdad que Marcel Griaule, discípulo de Gauss, promovió el trabajo de campo como una especie de aventura. Griaule es famoso por sus estudios sobre los Dogon de Mali. El trabajo de campo de Giaule ha sido muy criticado porque entendía este como una relación asimétrica de poder a favor del trabajador de campo. Por ello usaba su poder como hombre blanco para obtener información. Frecuentemente creaba artificialmente los hechos que trataba de describir. Más que describir, lo que hacía era producir actos culturales.

Henry Beuchat (que publica con Gauss Essai sur les variations saissonieres des societés eskimo, una de las obras fundamentales de la antropología francesa) era más un aventurero que un etnógrafo.

Durkheim y los durkeimianos se dedicaron toda su vida a disminuir el aporte intelectual de uno de los etnógrafos fundamentales de la época: Arnold Van Gennep. Van Gennep era muy crítico con la obra de Durkheim. En 1920 publica un libro donde desmonta las teorías durkheimianas, lo que le ganó los odios del establisment antropológico y etnográfico francés, que empezaron a considerarlo un folklorista.

En 1909 publicó un libro básico: Los ritos de paso, en donde construye un modelo del proceso ritual que se cita, y a veces de modifica, pero que nadie ha superado. Según Van Gennep, los rituales se refieren a transiciones entre diversos “status”. Cada ritual tiene tres estadios:

El primero es aquel en el que se abandona el status antiguo El tercero es aquel en el que se entra en el nuevo Hay un estadio intermedio, que está entre los dos, que es el estadio liminal.

Este estadio ha sido objeto de estudio por diversos autores: a. Max Gluckman. Este introduce la noción de rituales de

rebelión, cuyos procesos catárticos se concentran en esta fase del ritual.

b. Victor Turner analiza este estadio como el de la marginalidad o “communitas”.

Con estos ejemplos lo que se quiere mostrar es

1. que el trabajo de campo, reconocido como tal, tiene una aparición tardía en Francia.

2. la división del trabajo entre antropólogos teóricos, que en algunos momentos se consideran filósofos o escritores sin más; y los trabajadores de campo.

El antropólogo que reúne en una sola persona trabajo de campo y trabajo teórico es un fenómeno que aparece después de la segunda guerra mundial.

Hay autores que ven el nacimiento de la antropología francesa en Montesquieu o Rousseau. Otros se remontan a principios del siglo XIX y ven a Saint Simon y Comte como los precursores.

En el siglo XIX hay una figura fundamental que va a tener un gran influjo en la sociología y la antropología: Frederic Le Play.

Sus concepciones se basan en la observación directa de los hechos reales. Publicó una obra (que lo hizo famoso) en la que estudió la importancia de la innovación tecnológica en la morfología y estabilidad de la familia.

Defiende que la familia patriarcal es la que mejor defiende la estabilidad.

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Descubre otras formas de familia, como la troncal. Estudia las migraciones de los hijos fuera de la familia, que el considera como una

destrucción de la misma dando, por ello, mucha importancia a la localidad (al lugar).

2.- DURKHEIM, MAUSS Y LOS SISTEMAS PRIMITIVOS DE CLASIFICACIÓN

Vamos a subrayar los aspectos de la obra de Durkheim que han tenido una mayor influencia en la antropología, así como su influjo indirecto a través de su sobrino Marcel Mauss

2.1.- DURKHEIM

Para ello analizaremos su obra Los sistemas primitivos de clasificación.

Las Formas Elementales de la vida religiosa

El ensayo sobre las formas primitivas de clasificación hay que interpretarlo dentro del contexto que va a dar lugar a su famosa obra Las formas elementales de la vida religiosa. Lo que Durkheim pretende estudiar son los hechos religiosos elementales, en contraposición a los fenómenos complejos que aparecen en las sociedades modernas.

Esta contraposición entre formas elementales/formas complejas va a tener mucho éxito en Francia y, en el fondo, es una forma de evolucionismo aunque no se hable de ello.

Para llegar a estas formas elementales, Durkheim toma como base los escritos antropológicos y lo que dicen de las sociedades más simples conocidas y de sus formas religiosas, es decir, el totemismo.

En las Formas elementales de la vida religiosa, Durkheim define la religión como un sistema solidario de creencias y prácticas, relativas a cosas sagradas, es decir, separadas, prohibidas; estas creencias y prácticas unen en una comunidad moral, llamada iglesia, a todos los que se adhieren.

La religión se refiere a lo sagrado y además necesita de una comunidad moral porque el hecho religioso es colectivo.

Es fundamental saber que es lo sagrado.

Se trata de algo que está separado. Lo sagrado y lo profano son dos realidades rivales, opuestas; lo que no impide que

haya relación entre los dos. Lo sagrado tiene un contenido emocional fuerte.

Durkheim dice que en las ceremonias o ritos aparece una distancia entre el individuo y la sociedad, entre lo sacro y lo profano.

La distancia entre lo sagrado y lo profano se basa en la distancia entre individuo y sociedad. La sociedad tiene todo aquello que se necesita para despertar en los fieles el sentido de lo sagrado o divino porque ella es a sus miembros lo que un dios a sus fieles.

Durkheim considera que los diosesson formas simbólicas bajo las cuales los hombres adoran a la sociedad. En las Formas Elementales se afirma que las prácticas rituales en las asambleas religiosas son medios por los que el grupo social se reafirma periódicamente.

Dentro del análisis religioso es donde aparece la teoría durkheimiana del conocimiento.

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La religión tiene una función cognitiva, en cuanto que ofrece una representación de la naturaleza y de lo social y, además, tiene una función dinámica, orientadora de conductas.

Los Sistemas Primitivos de Clasificación

En el trabajo de Durkheim y Mauss De Quelques Formes Elementaires de Classification se plantea el problema del origen de ciertas operaciones lógicas, como las que se emplean en la clasificación.

Basándose en las clasificaciones de las tribus australianas y en el sistema adivinatorio chino, Mauss y Durkheim muestran que las formas según las cuales se estructura el grupo social ofrecen el marco por medio del cual se piensan las relaciones entre las cosas.

Si tomamos el sistema clasificatorio de los Zunis se descubre que todos los seres del universo se clasifican dentro de un espacio que se divide en siete regiones y orientaciones a las que se corresponde un color. Ahora bien, esta repartición del mundo corresponde a la de los clanes dentro del pueblo.

De lo anterior se deduce una conclusión importante:

Las primeras categorías lógicas han sido categorías sociales, las primeras clases de cosas han sido clases de hombres en las que estas cosas han sido integradas.Los hombres estaban agrupados y se pensaban en forma de grupos, y por ello han agrupado idealmente las otras cosas.

Las primeras categorías lógicas fueron categorías sociales. Partiendo de aquí se puede entender la razón de una afirmación durkheimiana que ha llamado mucho la atención. La sociedad tiene todo aquello que necesita para suscitar en el espíritu de los individuos el sentido de lo divino pues ella es a sus miembros lo que un dios es para sus fieles.

Lo que Durkheim quiere decir es que la sociedad es el origen de la relación sagrado/profano, Dios/Fiel

“Entre dios y la sociedad es necesario escoger. Esta elección me deja indiferente, pues yo no veo en la divinidad nada más que la sociedad transfigurada y pensada simbólicamente”

No se puede entender lo que autores británicos como Evans Pritchard o Edmund Leach decían sobre la religión, el mito y el ritual primitivos sin tener en cuenta estas ideas de Durkheim.

2.2.- MARCEL MAUSS

El influjo de su sobrino Marcel Mauss ha sido inmenso, entre otras cosas porque se trata de un antropólogo. Mauss explica lo que ha intentado en su vida:

“mi preocupación principal no ha sido elaborar un gran esquema teórico general que cubra todo el campo sino únicamente mostrar algunas dimensiones del campo. Habiendo trabajado así, mis teorías están dispersas y no son sistemáticas, no hay nadie que pueda resumirlas”

Parece que la contribución de Mauss a la antropología tiene más que ver con la interpretación teórica absolutamente novedosa de datos ofrecidos por otros autores.

El Essai sur le don de Mauss es una obra publicada en 1923-1924 que fue considerada desde el principio como muy importante teóricamente, en cuanto que el don es considerado por Mauss como un hecho social total.

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El Don

Mauss había entrado en contacto con la obra de Boas y con el fenómeno del Potlatch en 1904. el potlatch representaba un fenómeno de donación de bienes de un grupo a otro y la obligación de devolverlo con creces.

La naturaleza del potlatch no se revela hasta que no aparecen los Argonautas de Malinowski. En esta obra se describe el Kula. Se trata de un intercambio de bienes sin utilidad práctica, pero que son preciosos y que se denominan Vaygu’a.

Dentro de estos bienes hay dos tipos: brazaletes de conchas blancas y collares de conchas rojas.

El kula grande es un intercambio intertribal que tiene lugar en un espacio marino de 150.000 kilómetros cuadrados. El kula pequeño se lleva a cabo en una distancia menor (una isla)

Los brazaletes circulan en una dirección mientras que los collares lo hacen en la contraría, por ello, se trata de un intercambio circular. Los diversos objetos circulan en este circuito en dos y hasta diez años y no pueden ser retenidos ya que tienen que volver a su punto de origen.

Esta circulación de brazaletes y collares no tiene un sentido comercial, pero alrededor de ella circulan bienes que tienen un valor comercial y fines utilitarios.

En el capítulo del kula Malinowski dice lo siguiente:

La idea según la cual el indígena puede vivir en un estadio de búsqueda individual de alimento o de la provisión familiar aislada, supone que nos encontramos con un ser individualista, asocial o frío y calculador.

Tal concepción ignora ese sentimiento profundo que lleva a los hombres a compartir, a dar. No tiene en cuenta nuestra propensión fuerte a crear lazos sociales gracias al intercambio de regalos. Dar por el placer de dar constituye una de las características esenciales de la sociología trobriandesa, cuya naturaleza universas y fundamental me permite afirmar que se trata de un trazo común a todas las sociedades primitivas.

El texto de Malinowski explica perfectamente que es el kula, y no cabe duda de que en él hay una polémica latente con Adam Smith, que decía que el origen de la economía estaba en una tendencia al trueque y al regateo.Aquí se afirma que el origen está en el don.

La palabra Don para designar estos fenómenos es propuesta por Mauss, pero él mismo tiene dificultades con este término y afirma que el don está lleno de intereses.

Estos intereses no se reducen al interés mercantil y se presentan como algo gratuito y espontáneo, pero se trata de algo obligatorio aunque sea diferido.

Con estas observaciones, Mauss está juntando dos tipos de instituciones en las que el don está presente:

El kula, en donde parece que lo que está presente es el don gratuito y recíproco sin más, y

El potlatch, en donde se trata de un don que implica lucha.

Los casos que Mauss estudia manifiestan una triple obligación que parece universal. Se trata de:

La obligación de dar La obligación de recibir La obligación de devolver

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En estas tres obligaciones aparece el mecanismo espiritual que funda o basa el orden o lazo de intercambio-don.

Se puede preguntar de dónde saca Mauss estas tres obligaciones. Su origen hay que buscarlo en la figura de las Tres Gracias del folklore griego y latino que, como bien explica Séneca, hay una que significa hacer el bien, la otra recibirlo y la tercera devolverlo.

Dentro de estas tres obligaciones la que más le interesa a Mauss es la obligación de devolver lo que se ha recibido. Para explicar esto recurre a la ideología maorí: cuando alguien da un don da algo de sí mismo y esto es el hay, la fuerza del don que fuerza a devolverlo.

El don como hecho social total

El don es un hecho social total por múltiples razones:

Integra los campos diferentes de los social Y, a la vez, integra los diversos actores sociales.

Los hechos sociales totales son totales porque, como dice Mauss en el Ensayo sobre el don, son a la vez jurídicos, económicos, religiosos e, incluso, estéticos, morfológicos, etc.

El Ensayo sobre el Don va ser fundamental en la constitución de la antropología Francesa.

3.-LEVY BRUHL Y LA MENTALIDAD PRIMITIVA

Levy Bruhl fue profesor de filosofía y una persona muy comprometida con la política de la izquierda.

Parte del presupuesto de que no todos los llamados pueblos primitivos comparten la misma mentalidad. Estaba muy influenciado por la idea de Durkheim de las representaciones colectivas y, según esto, pensaba que cada sociedad tiene un modo de pensamiento determinado socialmente.

Se hizo famoso por su distinción entre la mentalidad primitiva y la civilizada:

El pensamiento primitivo era prelógico y se basa en lo que él designa como participación y exclusión místicas. Esto quiere decir que los primitivos pueden pensar que dos objetos participan de una misma sustancia, aparecen en dos lugares a la vez o que la sombra de una persona puede ser su alma

El pensamiento prelógico

o era visto como anclado en la tradición e inmune a la experiencia.o No tenía conceptos; los conceptos aparecen cuando los mitos y los símbolos se

constituyen como mediadores entre la experiencia y el pensamiento.o No se caracteriza por la incapacidad para pensar lógicamente, sino por su

tolerancia con respecto a las contradicciones.o Admite los poderes místicos como agentes causales

Levy Bruhl llamó la atención sobre la lógica del llamado pensamiento primitivo y, aunque los autores que posteriormente estudiaron estos problema fueron muy críticos con él, esa misma oposición los forzó a afinar los instrumentos analíticos.

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En 1945 se publicó los “Carnets”, en donde se desdice de la distinción tan taxativa entre pensamiento prelógico y lógico, afirmando que los dos están presentes en todas las sociedades y, por ello, no son producto de ningún tipo particular de sociedad.

4.- LEVI STRAUSS, EL INTERCAMBIO Y EL PENSAMIENTO SALVAJE

Levis Strauss es uno de los antropólogos más influyentes de la corta historia de la disciplina y el antropólogo más poderoso dentro de la antropología francesa.

Es muy difícil encasillar a Levi Strauss dentro de la antropología y habrá quien dirá que es un filósofo o un literato. Para analizar su obra antropológica vamos a fijarnos en sus ideas sobre el intercambio y sus teorías sobre el pensamiento salvaje.

4.1.- EL INTERCAMBIO

Hablar de las teorías de Levi Strauss sobre el intercambio es hablar de Marcel Mauss, en cuyo ensayo sobre el don basa sus teorías al respecto.

Al final de su obra fundamental (Les Structures elementaires de la parenté) dice que ha podido constatar que “las reglas, complicadas y arbitrarias en apariencia, se pueden reducir a unas pocas, no hay más que tres estructuras de parentesco posible…”

Estas reglas muestran el lugar central del intercambio matrimonial que

Implica la prohibición del incesto, del cual el intercambio es la parte positiva, y Funda el parentesco sobre la alianza.

Además, estas estructuras nos llevan a realidades mentales universales:

La exigencia de la regla como regla La noción de reciprocidad El carácter simbólico del don

Basándose en las observaciones de Mauss, e incluso del propio Malinowski, sobre la importancia del intercambio; Levi Strauss llega a afirmar que la sociedad humana se basa exclusivamente sobre el intercambio:

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El intercambio de mujeres, El intercambio de bienes El intercambio de palabras

Levi Strauss habla de tres tipos de comunicación: comunicación de mujeres, de bienes y de mensajes.

Estos tres tipos de intercambio crean tres tipos fundamentales de la vida social:

El parentesco La economía El lenguaje y la cultura

El intercambio se constituye no sólo como un hecho social total sin más, sino como el hecho social total más totalizante; porque es el que estructura la sociedad en su conjunto y en última instancia parece identificarse con ella.

La prohibición del incesto

La prohibición del incesto constituye un fenómeno peculiar en cuanto que es una regla, pero la única entre las reglas sociales que tiene al mismo tiempo un carácter de universalidad. En cuanto que regla parece pertenecer al orden cultural y en cuanto que universal parece brotar del orden natural.

La prohibición del incesto consiste en limitar la vida sexual (no se pueden tener relaciones con ciertos tipos de parientes) para alargar o ampliar el conjunto de relaciones culturales, es decir, negar la naturaleza para instaurar la cultura.

Desde un punto de vista externo, se pude comprender cómo lo más “natural” sería que los hombres se casaran con sus madres o hermanas. Las prohibición del incesto impide o niega esto y, por ello, niega la naturaleza, siendo en esta negativa donde aparece la cultura.

Levi Strauss afirma: “A partir del momento en el que yo me impido el uso de una mujer, que de este modo se hace disponible para otro hombre, hay en algún lugar un hombre que renuncia a una mujer, que se convierte, por ello, en disponible para mi.”.

Esto es lo que Levi Strauss denomina “principio de reciprocidad”: un individuo no puede renunciar a casarse con su hermana o madre a no ser que sepa que en otro clan alguien hace lo

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Claude Levi-Strauss (1908- )"Odio los viajes y los exploradores …", así de radical comienza uno de los viajeros y exploradores más prolíficos del siglo XX su autobiográfico "Tristes Trópicos" (1955). El tono escéptico - aunque no cínico - es característico de quien tal vez haya visto demasiadas cosas y sufrido demasiadas decepciones como para dejar un hueco a la esperanza en el ser humano. Quizá esa distancia hacia las personas y hacia la vida en general le haya permitido a Levi-Strauss convertirse en un genial observador del ser humano. Podría afirmarse que Levi-Strauss es el antropólogo total. Total por su formación pluridisciplinar, total por sus trabajos de campo y sus etnografías de primera calidad; total por sus ideas y su capacidad de creación teórica; total por su influencia en el pensamiento contemporáneo más allá de la antropología; total por que el conjunto de su obra fue tomada por la generación del 68 como una alternativa al pensamiento cristiano y burgués … y total por el conjunto de su vida, sin duda apasionante, contradictoria y original. Como hijo de una familia de artistas e intelectuales judíos de Bruselas, Levi-Strauss tuvo acceso a una esmerada educación. Tuvo tiempo de estudiar derecho y filosofía, aunque le aburrieron. Cuenta con una vasta cultura clásica y literaria y también con profundos conocimientos en música clásica y contemporánea. Sin embargo, sus "tres amantes", como él las definía, fueron la geología, el marxismo y el psicoanálisis. Volviendo a su formación, tanto la geología, como el marxismo y el psicoanálisis comparten una premisa: las cosas constan de estructuras y estas estructuras pueden ser descubiertas y analizadas en detalle. En las formaciones geológicas a través de el estudio de los estratos y el análisis mineralógico, en el marxismo a través del estudio de las relaciones de clase y en el psicoanálisis a través de la terapia y la relación médico - paciente. Sin embargo, fue la antropología lo que permitió a este erudito francés tomar contacto con otras culturas diferentes de la occidental y cuestionar la pretendida superioridad de la misma. Su contacto con las culturas de Brasil, así como de otras tribus sud y norteamericanas fue intensísimo. Puede afirmarse que pasó más de 30 años entre culturas diferentes. El concepto de estructura quedó definitivamente arraigado en Levi-Strauss gracias a la gramática estructural de Ferdinand Saussurre. La lingüística estructural no se queda en el análisis simple de los componentes de las oraciones, sino que penetra en su estructura profunda y pretende ser capaz de reconocer pautas comunes a todas las lenguas. Es decir, no se queda en el significado de las palabras, sino que estudia cómo la mente ordena los significantes, que son las unidades mínimas del lenguaje. Del mismo modo que el lenguaje consta de unidades mínimas que, capa tras capa (como en la geología) se ordenan según una serie de reglas para producir un significado, la cultura, que según Levi-Strauss es comunicación, también se constituye de unidades mínimas que se combinan según ciertas reglas en unidades mayores que forman un significado. Descomponer la cultura en sus unidades básicas y comprender las reglas mediante las cuales se combinan es entender el significado de la cultura. En resumidas cuentas este es el método estructural. Según Levi-Strauss la mente humana organiza el conocimiento en polos binarios y antagónicos (bueno - malo; dentro - fuera; nosotros - vosotros; crudo -cocinado, etc.) que se organizan de acuerdo con la lógica. Tanto la ciencia como el mito, como explicaciones del mundo, estarían estructurados por pares de opuestos relacionados lógicamente y por tanto compartirían la misma estructura, solamente que aplicada a diferentes cosas. Para Claude Levi-Strauss, las reglas por las que las unidades de la cultura se combinan no son producto de la invención humana, sino que siguen las pautas que se encuentran en el cerebro humano. Expresado en términos más actuales, las pautas de la cultura serían genéticas. Por lo tanto, en el paso del ser humano de animal natural a animal cultural (a través de la adquisición del lenguaje, la preparación de los alimentos, la formación de relaciones económicas y unidades políticas, etc.) el ser humano sigue unas leyes ya determinadas por su estructura biológica. Por eso el ser humano no sería la especie privilegiada que creemos que es, sino una especia más que pasará y que solamente dejará algunas trazas de su actividad cuando se extinga.

Entre las obras más destacadas de Claude Levi-Strauss se pueden citar "El Pensamiento Salvaje" (1962), "Estructuras elementales de Parentesco" (1949), "Raza e Historia" (1952), "Antropología Estructural" (2 vol., 1958-73) y "Totemismo" (1962). Es imprescindible mencionar "Mythologiques", un estudio estructural de los mitos de los nativos americanos, que se compone de varias obras publicadas entre 1964 y 1971, así como la ya citada "Tristes Trópicos", unas memorias que fueron un éxito de crítica y público.

El pensamiento de Levi-Strauss influyó en, fue influido por y fue parte de los movimientos sociales de los años 60. Ofrecía una alternativa, pesimista, pero alternativa, a los sistemas burgueses y religiosos imperantes en la cultura oficial de Occidente. Cuestionando la supremacía de la cultura occidental y explicando "científicamente" las reglas de la cultura, Levi-Strauss construyó una imagen del ser humano pesimista: un ser que se encuentra solo, abocado a la guerra y a la destrucción del planeta por su rapacidad y para el que no hay esperanza ni siquiera en el humanismo (no se debe olvidar que Levi-Strauss pertenece a la generación que vivió la Segunda Guerra Mundial y el Holocausto y que produjo su obra en el contexto de la Guerra Fría).

La obra de Levi-Strauss ha rebasado las fronteras de la antropología, influyendo profundamente en la filosofía, la sociología, la historia, el estudio de la literatura, la filología, la ciencia política, etc. Sin embargo, con el declinar de la contracultura y el fin de la Guerra Fría, la visión de Levi-Strauss ha ido perdiendo fuerza. También sus teorías antropológicas son cuestionadas, aunque sin duda el análisis estructural es aún importante en cualquier estudio etnográfico.

Tanto las teorías antropológicas de Levi-Strauss como su imagen del ser humano han sido criticadas por numerosos autores y también han sido superadas en parte. Pero no cabe duda de que se trata de uno de los pensadores más profundos y originales del siglo XX, cuya obra encierra las esperanzas, los horrores, el vacío y la angustia de una época tras la cual el ser humano ha perdido definitivamente la inocencia.

mismo, lo que garantiza que la mujer que deja disponible será compensada por una mujer que viene de otro clan.

La prohibición del incesto no es tanto una regla que impide casarse con la madre, hermana o hija, sino más bien una regla que obliga a dar a la madre, hermana o hija a otro.Esto indica que la ley básica de la prohibición del incesto no es una regla negativa sino positiva, que fuerza al don (al intercambio de mujeres).

La prohibición del incesto es, según Levi Strauss, el origen de la sociedad.

Levi Strauss afirma que “La naturaleza no tiene ninguna regla con respecto a los fenómenos del apareamiento y de la procreación, tal y como se comprueba en el reino animal”. Sin embargo, se trata de una afirmación que va en contra de lo que sabemos del comportamiento de los primates.

Según él, lo que antiguamente se llamaba al estado de naturaleza es una especie de guerra hobbesiana de todos contra todos; que se hace presenten en el dilema enunciado por Tylor entre “Casarse fuera” o “ser asesinado fuera”.

El origen de esta situación está en que la familia biológica basada en la consanguinidad tiende a ser una unidad cerrada y aislada. Dentro de una situación como esta, la prohibición del incesto impide el casamiento entre hombres y mujeres que tienen relaciones de consaguinidad y, por lo mismo, trae consigo que los hombres tienen que casarse fuera, estableciendo relaciones artificiales de afinidad en donde las mujeres se intercambian entre los hombres, creándose así una verdadera sociedad humana.

Lo que en la teoría hobbesiana conseguía el estado (que sobrepasaba y suprimía la guerra de todos contra todos y, con ello, superaba la vida aislada de los hombres en estado de naturaleza) aquí lo consigue la prohibición del incesto, que en conjunto, es una regla no negativa sino positiva que impone que las familias se alíen entre ellas intercambiando entre sí el regalo supremo: las mujeres.

Dado que esta regla sirve para todos, este intercambio toma la forma de dones recíprocos entre grupos o familias que se alían.

Críticas a la teoría del intercambio de Levi Strauss

Sin embargo, se impone una crítica en algunos aspectos importantes:

Levi Strauss hace una afirmación que no parece sostenerse:

La relación global de intercambio que constituye el matrimonio no se establece entre un hombre y una mujer, se establece entre dos grupos de hombres y la mujer figura como uno de los objetos de intercambio y no como uno de los socios entre los que este tiene lugar.

El lazo de reciprocidad que funda el matrimonio no se establece entre hombres y mujeres sino entre hombres a través de mujeres que son únicamente su ocasión principal. Olvidarlo sería despreciar el hecho fundamental de que son los hombres los que intercambian mujeres y no al contrario

No se entiende muy bien por qué se insiste en que son siempre los hombres los que intercambian mujeres cuando esto es falso. M. Godelier critica esto con toda la razón cuando dice que se sabe que el intercambio puede tomar tres formas:

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Los hombres intercambian entre sí las mujeres

Las mujeres intercambian los hombres, las hermanas a sus hermanos

Un tercer caso, presente en la mayoría de las sociedades europeas y norteamericanas, en donde las familias se unen y una da un hijo y la otra una hija. En este caso no se trata de que un sexo intercambia a otro.

De estas tres posibilidades no se comprende por qué Levi Strauss da importancia a una sola de ellas como si fuera universal. Al afirmar esto se está suponiendo que lo que caracteriza la sociedad humana fuera una relación esencialmente asimétrica entre los sexos. Asimétrica significaría dominación de un sexo sobre el otro de manera que no es posible la reciprocidad entre sexos.

Lo que es criticable absolutamente es que la subordinación social de las mujeres se base en las estructuras inconscientes del pensamiento simbólico y que el dominio masculino sea condición previa y universal de la existencia de relaciones de parentesco.

La segunda observación se refiere a la idea de que la comunicación e intercambio sean la esencia de la vida social. Aún desde un punto de vista estrictamente económico, en donde esto parecía obvio, no lo es tanto.

Además de los fenómenos de circulación están otros tales como la producción y el consumo. Lo que se consume deja de circular. Desde el punto de vista de las organizaciones del parentesco, reducir esto a la circulación de mujeres entre hombres o de hombres entre mujeres es un absurdo. Hay que preguntar por la producción de seres humanos y su reproducción, que no se pueden reducir al mero intercambio.

4.2- EL PENSAMIENTO SALVAJE

No se pueden analizar todos los aspectos que aparecen en dos obras de Levi Strauss, Le totemisme aujoudrd’hui y La Penseé Sauvage; pero destacaremos los más importantes.

Levi Strauss afirma frecuentemente que los etnógrafos de los llamados pueblos sin escritura han afirmado que éstos tienen un gran conocimiento de su entorno vivo y no vivo. Estos pueblos reconocen frecuentemente las diferentes especies de cada planta o animal y establecen taxonomías basándose en su forma color, hábitat, etc..

… se puede inferir que las especies animales y vegetales no son conocidas porque son útiles, se consideran útiles e interesantes en primer lugar porque son conocidas.

Esto quiere decir que, para ellos, la clasificación tiene un valor en sí misma. Responde a exigencias intelectuales, las de ordenar el universo, en vez de satisfacer únicamente las necesidades.

El problema del totemismo

Dentro de esta problemática se presenta el problema del totemismo.

El totemismo designa una institución definida por tres elementos:

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1. Una organización en clanes en la que cada uno lleva el nombre de una especie animal o vegetal

2. La creencia de que el clan desciende de un antepasado común representado por el animal-tótem

3. Prácticas relativas al tótem, que pueden ser positivas (como la celebración, individual o en común, del tótem) o negativas (como la prohibición de comer un animal tótem o casarse con una mujer que pertenece al grupo del tótem)

El totemismo se presente como la identificación con un animal-tótem, de donde se deducen una serie de reglas y prácticas.

El totemismo se considera como una institución primitiva que muestra la unión primordial entre el hombre y la naturaleza que se ha perdido en la mordenidad.

Esto es lo que Levi Strauss designa con el término de ilusión totémica. Según él, el totemismo es real mente un paso de la naturaleza a la cultura (como la prohibición del incesto) porque es la categorización de la naturaleza en términos culturales, es decir, el mundo de los animales o plantas en términos de grupos sociales (clanes). Entre la naturaleza y la cultura Levi Strauss introduce el espíritu humano, que establece los sistemas de clasificación en la naturaleza para satisfacer las necesidades de la cultura.

Esto puede ser interpretado diciendo que lo que el totemismo trata de establecer es una especie de homología entre realidades naturales y sociales. Podemos poner un ejemplo.

Supongamos que un clan se ha caracterizado por su valentía en la guerra, entonces parecería que lo obvio es que el animal totémico de este clan sea el león, que puede ser considerado un animal valeroso en sus luchas.

Sin embargo, hay una explicación de Levi Strauss que introduce una gran interrogación sobre esta explicación:

Los sistemas de denominación y clasificación llamados comúnmente totémicos tienen valor operatorio por su carácter formal: se trata de códigos, aptos para vehicular mensajes que se pueden transponer en los términos de otros códigos y que pueden expresar en su propio sistema los mensajes recibidos por el canal de códigos diferentes.

El error de los etnólogos clásicos ha sido querer unir esta forma a un contenido determinado. … lejos de ser una institución autónoma, definible por sus caracteres intrínsecos, el totemismo, o lo que se piensa como tal, corresponde a algunas modalidades, aisladas formalmente, de un sistema formal cuya función es garantizar la convertibilidad ideal de los diferentes niveles de la realidad social.

Esto es lo que Levi Strauss designa con el término difuso de operador totémico. Si tratamos de entender exactamente lo que quiere decir, se puede preguntar si lo que está en juego en el totemismo es el problema de la semejanza entre la sociedad y el tótem o entre la naturaleza y la cultura.

Según Levi Strauss este problema está mal planteado. Para entender todo esto hay que partir de un ejemplo sencillo

Cuando un bororo dice “yo soy un loro” está utilizando una metáfora que es, según Levi Strauss, una comparación que depende de las relaciones de semejanza y de diferencia entre las cosas que se comparan. Levi Strauss traduce esta frase de la manera siguiente: “como hombre yo soy a los otros hombres lo que un loro es respecto a los otros pájaros”.

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El problema no consiste en saber por qué el clan A se parece al Tótem, sino en saber por qué las semejanzas entre los diversos tótems se parecen a las semejanzas entre los diversos clanes.

Además hay otro aspecto al que Levi Strauss da una importancia central: el problema es saber por qué las diferencias entre los diversos clanes se parecen a las diferencias entre los diversos tótems.

No se trata de explicar por qué el clan del tapir se parece al tapir, ni por qué el clan de la serpiente se parece a la serpiente; sino más bien en qué las diferencias entre el tapir y la serpiente se parecen a las diferencias entre el clan tapir y el clan serpiente.

Lo que está presentando aquí Levi Strauss era algo ya planteado por Boas hacía tiempo: la homología entre dos tipos de diferencias, entre:

Una serie natural (las especies animales o vegetales) y Una serie cultural (los segmentos sociales)

Esta solución del problema del totemismo es perfectamente comparable al análisis lingüístico de los signos planteado por Saussure.

Las palabras parecen arbitrarias cuando se pregunta uno a qué se asemeja la palabra. La significación se esclarece cuando se observa, no la relación de la palabra a la cosa, sino las relaciones entre los significantes entre ellos y de los significados entre ellos. Entre estos dos el lenguaje establece homologías de series.

Aparece aquí de forma clara lo que representa el estructuralismo en su sentido estricto. En él se trata de llegar a la aplicación de los métodos de la lingüística, aunque sea analógicamente, a los otros aspectos de la cultura.

Pero Levi Strauss es un antropólogo de primera magnitud y, como tal, tiene que estar atento a los datos empíricos. Por ello afirma que el principio de una clasificación no se postula jamás, únicamente la investigación etnográfica, es decir, la experiencia puede descubrirlo a posteriori.

5.- L. DUMONT Y EL ESTUDIO DE LAS IDEOLOGÍAS

Dumont es uno de los antropólogos más grandes de la historia y uno de los mejores especialistas en la cultura india.

La ideología del individualismo

Dumont analiza la idea del hombre como individuo, el hombre particular como algo universal.

Por ello se habla de dignidad humana, de los derechos del hombre… y ello traduce el hecho de que el hombre particular es el agente principal de las instituciones y que, incluso concebido como universal, es el modelo principal de los valores.

En la India “no se es hombre”, se es, según el caso, sacerdote, príncipe, cultivador, servidor… hay una ética social y no hay apenas moralidad subjetiva. Si se analiza la casta o la propiedad de la tierra se descubre que los derechos al suelo o los derechos del parentesco no tienen como sujeto al hombre particular. El hombre particular está cogido en una relación que le impide destacarse como individuo y, como mínimo, viene constituido por un par de agentes diferentes.

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El hindú sólo llega a ser individuo fuera del mundo, cuando se aisla y rompe relaciones sus relaciones con el mundo. Esto se opone al hombre que está en el mundo; en una red de relaciones o interdependencias en donde el sujeto humano no es el individuo sino la sociedad.

Esta distinción va a estar presente en la obra de Dumont a lo largo de su vida.

Cuando hablamos de individuo en nuestra cultura, nos referimos a dos cosas:

1. a un sujeto empírico que habla, que piensa y quiere.(esto aparece en todas las sociedades)

2. pero también nos estamos refiriendo a un ser moral, independiente y autónomo, que es portador de los valores supremos. En este segundo caso nos referimos a un ser no social.

En la India, en la institución de la renunciación

El hombre que busca la verdad última abandona la vida social y sus constricciones para consagrarse a su progreso y destino propios. El renunciante se basta a sí mismo, no se preocupa más que de sí mismo. Su pensamiento es semejante a la del individuo moderno. Sin embargo, hay una diferencia fundamental: nosotros vivimos en el mundo, el renunciante vive fuera de él.

Tanto en la noción de individuo en “nuestra cultura” como en la institución del “renunciante” encontramos lo que Dumont designa como individualismo o ideología del individualismo; mientras que en la India existe otro tipo de ideología cuyo valor supremo no es el individuo sino la sociedad y que Dumont designa, por ello, con el término de holismo.

Pero esta noción de individuo como valor supremo no está presente desde siempre en nuestra sociedad occidental, tiene una génesis y esto es lo que estudia magistralmente Dumont.

Por ejemplo, según Rousseau, únicamente el hombre en estado de naturaleza es un todo perfecto y solitario, es decir, un individuo; mientras que el hombre en sociedad tienen una experiencia parcial al ser parte de otros.

Dumont define la ideología como la

Totalidad de ideas y valores, común a una sociedad o a un grupo de gente en general. … Dado que, en el mundo, se da un conjunto de ideas y valores que es común a muchas sociedades, países o naciones, podemos hablar de una ideología moderna”.

El individualismo del que hemos hablado sería una ideología moderna fundamental, mientras que el holismo sería una ideología tradicional china, india y japonesa. El análisis comparativo de esas magnitudes de carácter macro y su génesis es uno de los aspectos más interesantes de la antropología de Dumont.

6.- ANTROPOLOGÍA MARXISTA

Dentro de este campo incluimos algunos autores que se reclaman más o menos próximos al marxismo. Nos referimos a

Calude Meillasoux Emmanuel Terray Pierre Philippe Rey Maurice Godelier.

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Los tres primeros se pueden analizar juntos porque, a pesar de sus discrepancias, se puede decir que tienen un substrato teórico común.

Godelier debería ser considerado un estructuralista que ofrece algunos puntos de vista marxista.

También hay que considerar que la antropología marxista en Francia nunca constituyó una escuela. En este país, si se pretendiera hablar de escuela, habría que designar con este término al estructuralismo.

Godelier empieza a interesarse por la antropología en 1964 después de haberse dedicado a la filosofía y la economía. Enseguida se convierte en asistente de Levi Strauss y su influjo marcará su obra. Los primeros trabajos tienen un carácter más bien teórico y son reinterpretaciones de los datos de terreno ofrecidos por otros autores.

El primer presupuesto para la aparición de una antropología marxista en Francia es el abandono de la idea de los cincos estadios evolutivos por los que, según los teóricos soviéticos, la sociedad humana había pasado.

Para ello se retoma el concepto del Modo asiático de producción. El revivir esto implicaba que no hay una evolución lineal y, además, que todo eso de los estadios se pone en entredicho.

El primero que plantea este problema fue I. Surte-Canale, que afirma que los estados africanos que habían sido estudiados por los antropólogos franceses, eran una variante del modo asiático de producción, en cuanto que estaba basado en la explotación de comunidades enteras indivisas, que mantenían su organización comunal interna.

Surte-Canale y otros empezaron a hablar de modo africano de producción en contradicción con los estadios propuestos por Engels. Godelier toma muchos elementos de lo que decía Surte-Canale y afirma que una visión unilineal de la historia era inconcebible. Por otra parte, insiste en el valor constante de la noción de modo asiático de producción.

Estas ideas son tomadas por Terray, que afirma que la secuencia evolutiva ofrecida por Morgan, y retormada en la antropología oficial marxista, hay que enviarla a un museo. Terray afirma algo que tiene mucha importancia: la teoría de los estadios prejuzga el conocimiento de las diferencias sociales; nos lleva a forzar las diversas instancias concretas en una categoría u otra y utilizar unos rótulos que ocultan muchos fenómenos

La definición de modo de producción como un sistema de clasificación, desde el punto de vista de la investigación, es innecesario y dañino. Lo que necesitamos no es un sistema de clasificación sino un instrumento analítico, en otros términos, una definición precisa y rigurosa que permita establecer claramente los elementos que usamos en el proceso intelectual de construir el modo de producción a partir de los fenómenos, reales y concretos, que estamos examinando.

Para tratar de aclarar el concepto de “modo de producción”, Terray, Rey y Meillasoux estudian la obra del filósofo francés Louis Althusser.

Según Althusser, el modo capitalista de producción es la relación que Marx muestra como existente entre

Las relaciones de clase La manera de explotar la naturaleza La tecnología El sistema político y

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Los sistemas conceptuales

Un modo de producción es una estructura hecha de diversas estructuras interrelacionadas. Todas estas diversas estructuras interrelacionadas están subordinadas a un elemento clave: la estructura de las relaciones de producción. En el caso del capitalismo; la relación de los capitalistas y los trabajadores.

Un modo de producción es, por tanto, un sistema de estructuras articuladas internamente, que están interrelacionadas pero que no tienen todas la misma importancia.

Al hablar de “articulación” habla de un tipo de conexión en donde lo que se junta no forma un todo. Los elementos articulados hermanen sin cambios, por ello estos elementos llevan a contradicción. Esta articulación entre los diversos sistemas, y la contradicción a la que llevan, es el carácter fundamental del análisis de Marx sobre los modos de producción.

Los autores a los que nos hemos referido aplicarán esto al desarrollo histórico y, por ello, se empezará a pensar que cada formación social no puede entenderse como un único modo de producción, sino como una articulación de varios.

Por ejemplo, en alguna situación, el sistema capitalista puede coexistir con un sistema feudal y, aunque las relaciones entre los dos no sean de igualdad porque un sistema (el capitalista) sea el dominante, esto no quiere decir que el dominado no tenga su lógica y, en ciertos momentos, su autonomía e independencia.

Esto es muy importante, en cuanto que no considera la evolución de los modos de producción como un proceso de sucesión en el que los más recientes destruyen los anteriores. Los anteriores siguen presentes y se articulan con los posteriores. Esta es la idea importantísima de la de los modos de producción que los marxistas franceses han desarrollado.

Volviendo al libro de Terray sobre el marxismo y la sociedad primitiva, uno se puede preguntar cómo se “construye” un concepto de modo de producción aplicable a las sociedades precapitalistas.

Meillasoux habla de un modo de producción de “linaje” o segmentario, insistiendo en un aspecto central para él: la basa económica es lo que determina en última instancia todo lo demás. Critica el carácter estático de los planteamientos de Terray y la poca importancia que da a un concepto clave del marxismo: la contradicción.

Rey dirá que el concepto de clase es aplicable a todas las sociedades. Con ello, Rey supera la idea de Engels, según la cual, las sociedades primitivas eran sociedades sin clase. Con esta posición de Engels se hacía imposible el análisis marxista de las sociedades primitivas.

Todos los antropólogos marxistas franceses están de acuerdo en que el análisis marxista debe ser extendido desde el estudio de las sociedades capitalistas al de las sociedades precapitalistas.

Para ello Rey dice que hay que introducir el concepto de clase social en el análisis de la sociedad precapitalista.

Godelier critica esto porque, aunque se encuentran diferencias en el acceso a los modos de producción en las sociedades precapitalistas se dan grandes diferencias entre lo que es clase en el capitalismo y en las formaciones precapitalistas.

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Terray establece una distinción entre “clases para sí mismas” y “clases en sí mismas”. o “clases en sí mismas” son grupos que están en una relación de desigualdad con

respecto a otros grupos por lo que se refiere al control de los medios de producción.

o Pero al ser grupos definidos en base a factores biológicos no se hacen conscientes de su situación y, por ello, no llegan nunca a ser clases para sí mismas.

Meillasoux, Rey y Terray pertenecen a la misma tradición.

Godelier está mucho más interesado en los sistemas de pensamiento y representación. Godelier va a insistir continuamente en que el parentesco, la religión o la política, a veces, pueden ser modos de producción y no solamente fenómenos ideológicos.

Terray critica este punto de vista: “En la medida en que en las sociedades arcaicas, el parentesco funciona realmente como relaciones de producción, la función determinante de la economía no debería contradecir el papel dominante del parentesco, sino que debería expresarse a través de este. Terray tenía razón cuando afirma que el decir “que el parentesco funciona realmente como relaciones de producción” se está haciendo una afirmación clara de funcionalismo.

Haremos un pequeño análisis de dos ideas de Meillasoux:

Mientras que la mayoría de los especialistas en antropología de África hablaban continuamente de campesinos africanos, Meillasoux se plantea el papel central de las mujeres en la agricultura africana y su doble explotación como productoras y reproductoras.

Meillasoux parte del análisis de las sociedades agrícolas de autosubsistencia que se apoyan, no tanto en el control de los medios de producción, cuanto en los medios de producción humana: la subsistencia y las mujeres.

En la época colonial en África frecuentemente había una parte del territorio que se dejaba fuera de la apropiación de los colonos: las llamadas “Reservas de Tierra”. Las reservas son utilizadas como amortiguadores en cuanto que satisfacen las necesidades de los parados, los enfermos, los viejos.. sin ninguna carga para el Estado.

En la situación colonial se dan movimientos migratorios entre las reservas rurales y los sectores capitalistas, como ya había comprendido Isaac Schapera cuando demostraba cómo y por qué el trabajador migrante en África se mantenía independiente, incluso económicamente, de su comunidad que le servía de refugio. Este fenómeno tiene lugar dentro de los países capitalistas en este momento y Meillasoux se refiere a los trabajadores inmigrantes

Las condiciones de empleo de los trabajadores migrantes son del mismo orden, la extracción capitalista de la renta del trabajo pide, en efecto, la presencia de instituciones, de mecanismos y de ideologías que son universales.

Se trata Del doble mercado de trabajo, que divide al proletariado orgánicamente en

dos categorías, según la forma de explotación a la que está sometido:

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o La de los trabajadores estabilizados, que se reproducen íntegramente en el sector capitalista

o La de los trabajadores inmigrantes, que no se reproducen más que parcialmente en este sector.

De la rotación de mano de obra de origen rural, que se obtienen por la devolución periódica al sector doméstico.; política que está sostenida por una ideología racista.

La rotación de la mano de obra migrante se obtiene por la discriminación que, al privar al trabajador inmigrante de seguridad social y de seguridad en el empleo, le obligan a volver a su país de origen.

El mantenimiento de los lazos con sus comunidades de origen es una necesidad para la reproducción de la mano de obra inmigrante.

Esta reproducción fue del capitalismo tiene lugar en las relaciones de producción doméstica. Estas relaciones de producción doméstica se articulan perfectamente con el modo de producción capitalista. Este fenómeno, que aparece aquí en las situaciones coloniales y en las de los inmigrantes, se reproduce en el capitalismo general.

Lo que Meillasoux descubre es una estructura que está presente en las sociedades coloniales, en los estados racistas, en los estados capitalistas con fuerte presión migratoria y en el capitalismo en general.

El modo de producción capitalista depende para su producción de una institución que le es extranjera, pero que él ha mantenido hasta el presente porque es la más adaptada a este papel y la más económica para la movilización gratuita del trabajo y por la explotación de los sentimientos afectivos que dominan todavía las relaciones padres/hijos.

Él demuestra como en el siglo XIX, en el Sahel, la mayoría de los que tenían poder y las propias sociedades, no solamente habían integrado la esclavitud, sino que lo habían constituido en un instrumento dominante del trabajo productivo y, por ello, Meillasoux habla con razón de modo de producción esclavista.

Meillasoux muestra que la esclavitud es un fenómeno de hombre y de mujeres:

el hombre esclavo era el que estaba condenado a llevar a cabo aquello que los hombres libres consideraban trabajo de mujeres.

Las mujeres esclavas eran asexuadas, porque podían llevar a cabo todo tipo de actividad, incluso aquellas que les estaba vedadas a las mujeres.

Los análisis de Meillasoux sobre la esclavitud son de un rigor y una originalidad insuperables.

7.- CARACTERÍSTICAS GENERALES DE LA TRADICIÓN FRANCESA EN ANTROPOLOGÍA

La antropología francesa se ha caracterizado en un primer momento por una separación entre teoría y práctica y por la institucionalización tardía del trabajo de campo.

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También hay que reseñar la relativa unidad teórica que existe en Francia desde 1880 por el influjo de Durkheim y Mauss y, posteriormente, por el estructuralismo de Levi Strauss.

La antropología francesa ha ejercido una influencia fundadora, especialmente en Gran Bretaña, pero ha recibido influjos muy variados de la lingüística, del psicoanálisis (especialmente el Lacaniano), del marxismo, etc…

El posmodernismo, que es un producto típicamente francés, no ha tenido un gran influjo en la antropología francesa; mientras que en algunos momentos ha ejercido un influjo arrollador en la antropología Norteamérica o británica.

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