Temas centrales en la teología-vivencia de la liberación

CAMILO MACCISE

Una de las diferencias entre la teología tradicional y la teo­logía de la liberación está precisamente en el método. Mientras que en la primera, hablando en general, predominan 10 deduc­tivo y la reflexión abstracta, en la segunda, el punto de partida es la situación concreta, las realidades humanas, el compromiso por transformar el mundo. En otras palabras, la teología de la liberación es más que otras una teología-vivencia. Por eso se la caracteriza como «praxis y reflexión teológico-pastoral» 1, como movimiento eclesial que cuenta con «la adhesión de miles de religiosos, sacerdotes, laicos en las más variadas situaciones. El discurso de la teología de la liberación no es intra-teológico, sino que surge de una praxis histórica» 2.

Esta relación directa con la vida que tiene la teología de la liberación está en su mismo origen. Surge de una experiencia, se nutre de ella y la ilumina. Sus interrogantes fontales son:

«¿De qué manera hablar de un Dios que ,se revela como amor en una realidad marcada por Ja pobreza y ~a opresión?1 ¿Cómo anunciar al Dios de la vida a personas que ,sufren una muerte pre­matura e injusta? ¿Cómo 'reconocer el don gratuito de 'su amor y de su justicia desde el ,sufrimiento de'! inocente? ¿ Con qué ,len-

1 C. MACCISE, La teología de la liberación. Veinte años de una praxis y reflexión teológico pastoral. México, CEVHAC, 1985.

2 E. DUSSEL, Hipótesis para una historia de la teología en América latina, en Historia de la teología en América latina (San José, Costa Rica, 1981), p. 446.

REVISTA DE ESPIRITUALIDAD, 45 (1986), 579-604.

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guaje dedr a Jos que no son considerados personas que ,son hijos 'e hijas de Dios?» 3.

Los temas centrales de la teología-vivencia de la liberación coinciden ciertamente con los grandes ejes de la vivencia cristia­na, pero vividos con los matices y acentos propios de un Sitz ¡m Leben peculiar y como respuesta al Espíritu que habla en los signos de los tiempos 4.

En algunos casos fueron los grandes principios del Vatica­no II los que impulsaron a la vida y se transformaron en expe­riencia al contacto con la realidad y la praxis cristiana; en otros, la experiencia fue reflexionada y se tematizó al verbalizarse. Existe, por tanto, una interacción entre lo existencial y lb teóÍ'l­co. No es siempre fácil saber cuál fue el punto de partida, aun­que lo más común es el haber arrancado de la praxis y haber regresado a ella después de haberla iluminado con la fe.

La teología de la liberación es fruto de una pastoral y de una espiritualidad. A su vez, las clarifica y orienta. Estas, ali­mentadas por la reflexión teológica, evolucionan, se profundizan y se hacen una experiencia-vivencia, que vuelve a influir en el pensamiento teológico al que había dado origen y del que había recibido el apoyo para una transmisión consciente y sis­tematizada de lo vivido en el terreno de la pastoral y de la espiritualidad.

La Congregación para la Doctrina de la Fe, en su reciente Instlucción Libertatis conscientia, sobre la libertad cristiana y la

3 G. GUTIÉRREZ, Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente. Una reflexión sobre el libro de Job (Lima, 1986), p. 19.

4 A este propósito escribe acertadamente DESMOND TUTU: «La teolo­gía de ¡la liberación, más que cualquier otro tipo de teología, surge del crisol de Ia angustia y Ilos sufrimientos humanos. Surge porque el pueblo grita: «Señor, ¿hasta cuándo? Oh Dios, ¿pero por qué?.. Toda la teolo­gía de la Hberación proviene del 'esfuerzo por dar sentido al sufrimiento humano cuando 'aquellos que sufren son víctimas de úna opresión y ex­plotación organizada, cuando son mutilados y tratados como seres infe­riores ,a Jo que son: pel'sonas humanas, creadas a imagen del Dios Trino, redimidas por un solo Salvador Jesucristo y santificadas por el Espíritu Santo. Este es el origen de toda teología de la liberación y, por tanto, de loda teología negra, que es la ,teología de la Hberación en Africa» (D. TUTu, The Theology of Liberation in Africa, en Africal1 Theology en route, editado por KOFI ApPIAH-KuBI y SERGIO TORRES [New York, 1979], p. 163. Citado en G. GUTIÉRREZ, Hablar de Dios desde el sufri­miento del inocente [Lima, 1986], pp. 19-20).

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liberación 5, confirma este modo de hacer teología a partir de una experiencia particular y pone de relieve que, de este modo, se hace posible «poner en evidencia algunos aspectos de la Pala­bra de Dios, cuya riqueza total no ha sido aún plenamente per­cibida» 6,

Al analizar los que consideramos que son los temas centra­les de la teología-vivencia de la liberación aparecerá hecho reali­dad lo que hace más de cuarenta años D. Bonhoeffer presentara como un ideal a alcanzar: la relación íntima y profunda entre pensamiento y acción, entre experiencia y reflexión cristianas 7.

Se podrá comprobar que «la reflexión puede ser el primero -o segundo- estadio de la experiencia, pero no culminación. La experiencia se hace. Esto quiere decir que la acción es un mo­mento intrínseco a la experiencia; no es una deducción, no es una consecuencia» 8.

Consideramos que todos los temas centrales de la teología­vivencia de la liberación se pueden agrupar alrededor de cuatro principales: la presencia y la acción de Dios en la historia; la creación-salvación como un único plan de Dios; el seguimiento de Jesús en la historia; la Iglesia de los pobres.

I. DIOS PRESENTE Y ACTUANDO EN LA HISTORIA

El acercamiento a la realidad humana propiciado por el Con­cilio Vaticano II 9 fue creando una conciencia cada vez más clara de la presencia y de la acción de Dios en la historia conflictiva y escandalosa de un continente cristiano en situación de pecado social visto desde la perspectiva de la fe 10. Se redescubre en ton-

5 CDF, Instrucción sobre libertad cristiana y liberación, 22 de marzo de 1986.

6 lb., n. 70. 7 «Vosotros descubriréis una nueva relación entre el pensamiento y la

acción. Sólo pensaréis aquello de ,lo que os habréis de responsabilizar por vuestra acción. Para nosotros, el pensamiento era a menudo un lujo de el>pectador; .para vosotros, el pensamiento se hallará totalmente al servicio ·de la acción» (D. BONHOEFFER, Resistencia y sumisión [Barcelona, 1969], p. 179).

8 A. GUERRA, El cristiano del futuro: conversión al hombre· y expe­riencia de Dios, en Revista de Espiritualidad, 43 (1984), p. 15.

9 Cf. GS,1. 10 Puebla, 15.

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ces la realidad de los signos de los tiempos como voz de Dios y comienzan a privilegiarse las experiencias de Dios en los her­manos y en la historia. Con ello aparece una nueva dimensión de la contemplación cristiana.

1. Los signos de los tiempos, voz de Dios

La invitación del Concilio Vaticano II a permanecer en una actitud de escucha de la voz de Dios en los signos de los tiempos interpretándolos a la luz del Evangelio 11 impulsó a una mayor inserción en el mundo para conocerlo y para comprender su situación, sus aspiraciones y esperanzas. De aquÍ partió la refle­xión teológico-vivencial en América latina.

La teología-vivencia de la liberación insiste en la importancia que tienen estos signos de los tiempos y en la necesidad de exa­minarlos críticamente con el auxilio de todos los instrumentos filosófico-teológicos, sociológicos y científicos en un clima de fe orante. No sólo eso. Ha comprobado experiencialmente lo posi­tivo de ese discernimiento como actitud permanente de la vida cristiana que descubre la Palabra de Dios en la historia de los hombres cuando ésta es leída bajo la guía del Espíritu. Esto lleva a percibir los valores permanentes del Evangelio y sus cuestionamientos en el contacto con la historia. También a acep­tar la provisionalidad de muchas cosas que el tiempo y los cambios se encargan de destnlÍr en el mundo y en la Iglesia.

La presencia de Cristo en la historia y la acción del Espíritu aparecen palmariamente en los signos de los tiempos. Ellos se hacen presentes allí para salvar al mundo y para trazar los cami­nos nuevos que deben transitar los creyentes. Los signos de los tiempos orientan a contemplar la vida desde la óptica de Cristo resucitado, a valorar la realidad y a actuar en ella siguiendo los criterios del Evangelio.

Tratar de leer los signos de los tiempos supone y exige una actitud de fe como escucha que permite comprender e interpre­tar, en medio de la ambigüedad y el riesgo, lo que parece ser la voz del Espíritu del Señor que «impulsa al Pueblo de Dios en la historia a discernir los signos de los tiempos y a descubrir en

11 ef. GS,4.

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los más profundos anhelos y problemas de los seres humanos el plan de Dios sobre la vocación del hombre en la construcción de la sociedad para hacerla más humana, justa y fraterna» 12.

Ya Medellín, en 1968, asumía esta incipiente vivencia de la fe cristiana que significaba la experiencia de Dios presente y ac­tuando en la historia en los signos de los tiempos. Hablando de la evangelización señalaba que: «Debe estar en relación con los signos de los tiempos. No puede ser atemporal ni ahistórica. En efecto, los signos de los tiempos, que en nuestro continente se expresan sobre todo en el orden social, constituyen un 'lugar teológico' e interpretaciones de Dios» 13. En los documentos sobre Movimientos de laicos y Formación del clero se insiste también en que sean formadas las personas en el discernimiento de los signos de los tiempos en la trama de los acontecimientos 14.

Diez años después de Medellín, Puebla asume este eje cen­tral de la teología-vivencia de la liberación, asimilado ya en la vida de las comunidades eclesia1es de base, en las comunidades religiosas comprometidas, en las conferencias episcopales que han orientado a los cristianos en sus respectivos países. No es extraño, por tanto, que en el capítulo dedicado a la visión socio­cultural de la realidad de América latina en el Documento de Puebla se mencionen explícitamente los signos de los tiempos en conexión con las opciones proféticas y liberadoras:

«Esta fe nos impulsa a discernir las interpelaciones de Dios en los signos de los tiempos, a dar testimonio, a anunciar y a promo­ver .Jos valores evangélicos de la comunión y de Ja participación, a denunciar todo ,lo que en !l1uestra sociedad va contra la filiación que tiene su origen en Dios Padre y de la frate1'11idad en Cristo Jesús» 15.

La experiencia de los signos de los tiempos como voz de Dios en la praxis y reflexión teológico-pastoral de la liberación conecta con la tradición espiritual de la Iglesia. En ella se subra­ya la importancia que tiene en la vida cristiana el discernir y llevar a cabo lo que Dios va pidiendo en las circunstancias

9

12 Puebla, 1128. 13 Medellín, Pastoral de élites, n. 13. 14 lb., Movimientos de laicos, 13; Formación del clero, 26. 15 Puebla, 15.

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de la vida y de la historia. Y esta tradición hunde sus raíces en el Evangelio, que nos presenta como Palabra de Dios los signos de los tiempos (cf. Mt 16,1-3).

2. La experiencia «antropológica» e «histórica» de Dios

En la teología-vivencia de la liberación aparece íntimamente ligado al tema de los signos de los tiempos el de la experiencia de Dios. Es lógico que sea así porque la teología-vivencia de la liberación se inserta dentro de la corriente teológica postconciliar, que tiene una marcada orientación antropológica e histórica como reacción a la tendencia metafísica anterior.

En la teología y espiritualidad de la liberación, la experiencia histórica de Dios se caracteriza porque se tiene en una situación de opresión e injusticia, en la que aparece por contraste y cues­tionando profundamente la praxis cristiana. También la expe­riencia de Dios en el hermano tiene la peculiaridad de privilegiar su presencia en los más pobres, siguiendo en esto las enseñanzas evangélicas (cf. Mt 25,31-46).

A partir de lo que sucede en la vida de los creyentes com­prometidos en la evangelización liberadora, se habla con razón del Dios de la vida, que se descubre en las situaciones de muerte en las que se encuentran las mayorías miserables del continente. Este Dios de la vida cuestiona e interpela e impulsa a cambiar la historia.

Otro rostro de Dios que se revela en esta historia es el del Dios de la esperanza (Rom 15,13), porque hay muchas señales de esperanza en medio de las dificultades, persecuciones, fraca­sos, sufrimientos. Junto con esta experiencia está la del Dios liberador, que se preocupa de los hombres y busca liberarlos, suscitando «anhelos de salvación liberadora en nuestros pue­blos» 16.

La presencia de Dios en el hombre, revelada por Cristo, es en la vida cristiana una fuente de experiencia. Por ella se le puede contemplar en todos los hombres próximos o extraños, a la

16 lb., 201; eL G. GUTIÉRREZ, El Dios de la vida. Lima, Ed. Univ. Ca­tólica, 1981; J. SOBRINO, Cómo abordar pastoralmente el tema de Dios. México, CAM, 1980.

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luz de la fe y de la meditación de la Palabra de Dios 17. Estas hacen descubrir en el misterio de cada ser humano el misterio de Dios presente y actuando en la historia. Cada persona manifiesta en su realidad irrepetible algo de Dios. Con todo, hay una pre­sencia especial de El: la que tiene en los más débiles y pobres por la identificación de Cristo con ellos (cf. Mt 25,31-46). Dios en los pobres se revela, a través de su Hijo hecho hombre, débil, necesitado, desamparado, perseguido. La l'electura del texto de Mt 25,31-46, hecha desde el compromiso de la evangelización liberadora, ha logrado que los creyentes tengan, en el contacto con los pobres, una experiencia de Dios que los lleva a descu­brir en ellos los rasgos sufrientes de Cristo, que los cuestiona e interpela 18,

Esta experiencia de Dios en la historia y en los hombres, con sus matices caracterizan tes en la teología-vivencia de la libe­ración, se inserta en la más pura tradición espiritual cristiana. Además, lejos de conducir al intimismo, conduce a un compro­miso de caridad concreta y eficaz y a evangelizar la presencia de Dios desde una opción preferencial por los pobres 19.

3. La contemplación en el hacer la historia

La teología-vivencia de la liberación, partiendo de la expe­riencia antropológica e histórica de Dios, señala la posibilidad teórica y práctica de una síntesis integradora entre oración y ac­ción, que ha sido siempre el ideal de la vida cristiana. A lo largo de la historia se ha buscado siempre esa integración exis­tencial a la luz de la contemplación bíblica. Esta contemplación es histórica y comprometedora, a diferencia de la contemplación griega, que separa de la vida y es de carácter individualista.

La praxis cristiana en América latina ha traído consigo tam­bién la experiencia de que la contemplación es algo que se da en la acción, dentro de la acción y con la acción. Aparece de este modo que la revelación de Dios, que es lo que hay que con-

17 Cf. AA,4. 18 Cf. Puebla, 31-39. " Cf. ib., 1134-1142.

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templar, «sucede en la historia y sucede en el hacer la historia en favor del hombre» 20.

El compromiso en la liberación conduce a la contemplación cuando ayuda a captar lo que Dios quiere para el hermano e im­pulsa a realizarlo. Esta contemplación capacita para conservar la universalidad del amor cristiano sin renunciar a una opción preferencial por los más pobres.

La experiencia contemplativa en la teología-vivencia de la liberación se construye con todo lo que implica el trabajo de la lucha por la justicia: anhelos, esperanzas, fatigas, incoherencias, debilidades, egoísmos. Además de la contemplación personal, se da una contemplación de tipo comunitario. En ella se comparte la experiencia de Dios, se procura un discernimiento de sus ca­minos, se confiesan las fallas, se enjuician actitudes, se mantiene un dinamismo permanente de conversión, se renueva la esperan­za activa en la acción por la justicia. La realidad se hace trans­parente y se descubre al Señor en todo.

El Documento final del Congreso Internacional Ecuménico de Teología, celebrado en Sao Paulo (Brasil) del 20 de febrero al 2 de marzo de 1980, sintetiza admirablemente este tema central en la experiencia y en la reflexión que constituyen la teología de la liberación:

«Nuestras comunidades cristianas populares han crecido en su di­mensión contemplativa. En :la oración estas comunidades del Tercer Mundo deben ,agradecer el don de la naturaleza y de ,la vida, como expresión del gozo que nos producen y del respeto que nos mere­cen. Y agradecer también con alegría y valentía en la historia, el don de ,la 'comunión con Dios que todo 10 alienta. Nuestras comu­nidades cristianas, además de vivir la oración, deben educar para ella. Abiertas a ,la vida recogerán en la oración el clamor del pue­blo que pide justicia y busca ,sin descanso el rostro de su Dios liberador ... Creemos que la contemplación cristiana da sentido a la vida y a 1a historia, 'aun en los fracasos, e impulsa a aceptar ,la cruz como camino de liberación» 21.

Los signos de los tiempos como voz de Dios, la experiencia de El en el hombre y en la historia, la contemplación en el hacer esta última, son manifestaciones de un mismo eje central

20 J. SOBRINO, La oración de Jesús y del cristiano (México, 1977), p. 53. 21 CONGRESO INTERNACIONAL ECUMÉNICO DE TEOLOGíA (Sao Paulo, 1980),

Documento final, nn. 63-64.

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de la vida cristiana que la teología-vivencia de la liberación ha vivido y reflexionado desde el principio: la experiencia de Dios presente y actuando en la historia. «Esto no es mera teología. Es vida y mística de muchísimos cristianos» 22.

TI. CREACiÓN-SALVACiÓN: UN SOLO PLAN DE DJOS

La unidad y continuidad entre la creación y la salvación dentro del proyecto de Dios fue afirmada por el Vaticano n 23.

Esto trajo un cambio de enfoque en la fe de los creyentes que, a su vez, modificó la forma de entender 10 terreno y 10 temporal en su relación con lo definitivo. Aunque se siguió manteniendo la distinción entre «progreso temporal y crecimiento del Reino de Cristo»; entre evangelización y promoción humana, desarro­llo, liberación de la naturaleza, liberación histórico-social, se comenzó a hablar de la conexión profunda que existe entre ellas 24. Con esto cambió la interpretación de la realidad social, de 10 escatológico, de las relaciones del hombre con la natura­leza. Se redescubrió también el sentido de la esperanza cristiana.

1. Realidad social y plan de Dios

El tema de la realidad social y su relación con el plan de Dios ha adquirido una importancia creciente en la teología-vi­vencia de la liberación. Teniendo como telón de fondo el plan de Dios, que comienza a realizarse en este mundo y que afecta la triple esfera relacional del hombre -con la naturaleza y con los bienes, con los demás y con Dios-, se examina y se contem­pla la realidad social de desigualdad, opresión, injusticia, que la caracteriza a niveles nacionales e internacionales.

De manera particular, la situación de América latina se ha visto, a la luz de la fe, «como un escándalo y una contradicción con el ser cristiano (por) la creciente brecha entre ricos y pobres. El lujo de unos pocos se convierte en insulto contra la miseria

22 L. BOFF, Contemplativus in liberatione. De la espiritualidad de la liberación a la práctica de la liberación, en AA. VV., Espiritualidad de la liberación (Lima, 1980), p. 133.

23 Cf. GS,39. 24 CL ib.; Evangelii nuntiandi, 31.

1 I I

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c:te las grandes masas. Esto es contrario al plan del Creador y al honor que se le debe. En esta angustia y en este dolor la Iglesia discierne una situación de pecado social» 25.

Sin negar la realidad del pecado personal, se descubren su presencia y su fuerza destructora en la huella que han dejado en las estructuras sociales 26. Esto ha llevado a los cristianos a buscar los caminos concretos de transformación de las estruc­tmas injustas y deshumanizantes como parte integrante de la evangelización y de la fidelidad a las exigencias de la vida cris­tiana. El trabajo por la justicia, la defensa y la promoción de los derechos humanos, la solidaridad con todos los que trabajan por sociedades más ,justas y más hUI11anas se están realizando con la conciencia de que, a través de todo eso, se está constru­yendo el Reino de Dios. Sin perder la visión de lo provisional de todas las anticipaciones de 10 definitivo, se tiene el conven­cimiento de que hay que luchar por ellas. Los creyentes en Amé­rica latina están cada vez más comprometidos en los procesos de cambio social, y al mismo tiempo que han alimentado la re­flexión teológica con su vida y con su experiencia, han recibido la iluminación de ella. Han comprendido que las estructmas so­ciales son creación del hombre y no determinaciones divinas. Su origen hace que puedan cambiarse, más aún, que deban cam­biarse cuando son injustas y opresoras. Y esto no como algo independiente o ajeno al plan de Dios, puesto que «los bienes de la dignidad humana, la unión frate1'l1a y la libertad, en una palabra, todos los frutos excelentes de la naturaleza y de nuestro esfuerzo, después de haberlos propagado por la tierra en el Espí­ritu del Señor y de acuerdo con su mandato, volveremos a en­contrarlos limpios de toda mancha, iluminados y transfigurados» cuando Cristo entregue al Padre el Reino» v.

Esta nueva comprensión de la sociedad y de sus estructuras ha traído como consecuencia el descubrimiento de la exigencia evangélica de trabajar por sociedades que se inserten dentro del plan de Dios y que respeten, por 10 mismo, y promuevan la dig­nidad de la persona humana y le permitan relacionarse con el

23 Puebla, 28. 26 ef. ib., 281. 27 GS,39.

TEOLOGIA-VIVENCIA DE LA LIBERACION 589

mundo como señor, con los demás como hermano y con Dios como hijo 28.

2. La escatología como dimensión de la historia

Unida al cambio de horizonte en la consideración de la rea­lidad social desde la unicidad del plan de Dios, está también la nueva configuración de la escatología cristiana. Se ha pasado de una preocupación individualista en responder a las preguntas sobre el más allá, a un considerar más bien el sentido escatoló­gico del actuar del hombre en el mundo presente. Un actllf!l' que se realiza solidaria y comunitariamentc.

La admisión de la unicidad del plan de Dios lleva a aceptar también la unicidad de la historia, en la que se entretejen en forma inseparable lo humano y lo salvífico. Esto trae como con­secuencia la convicción y la certeza de que es en la historia donde se va realizando gradualmente la salvación. Lo definitivo se prepara en lo temporal y depende de la respuesta que se dé a las exigencias del plan de Dios. Es a partir de esto que el hombre se salva o se pierde.

Las tareas históricas inician ya 10 escatológico imperfecta­mente. La escatología es dimensión de la historia, aunque su consumación se tenga en el más allá definitivo. Unido· a esto se da la convicción de que «la espera de una tierra nueva no debe amortiguar, sino más bien avivar, la preocupación de per­feccionar esta tierra donde crece el cuerpo de la nueva familia humana, el cual puede de alguna manera presentar cierto esbozo del siglo nuevo» 29.

La escatología como dimensión de la misma historia es un punto clave de la teología-vivencia de la liberación. Origina cuestionamientos serios sobre el obrar del hombre en este mundo para dejar de concentrar su destino final sólo en el momento de la muerte. Por otra parte, facilita la superación del peligro de reforzar el mantenimiento del statu qua de la sociedad y de frenar el impulso de las tendencias renovadoras dentro de ella. Ayuda a descubrir la gran esperanza en las esperanzas cotidia-

28 Cf. Puebla, 322. 29 GS,39.

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nas; 10 perfecto en lo inicial e imperfecto de las realizaciones históricas 30.

La resurrección de Cristo ilumina con luz de optimismo y es­peranza el compromiso cristiano con la historia. En él se va te­niendo una pre-experiencia de 10 que será el mundo futuro. Esto ha ido haciendo de los cristianos comprometidos con las tareas de una evangelización liberadora «hombres capaces de hacer his­toria, para impulsar eficazmente con Cristo la historia de nues­tros pueblos hacia el Reino» 31.

3. El dominio cristiano de la naturaleza con proyección social

Las relaciones del hombre con la naturaleza forman parte del te.iido de su existencia. El plan de Dios, que ha unido la creación visible al hombre y la ha sometido a su dominio (cf. Gen 1,28), es que él la utilice con libertad y que la sepa compartir con sus hermanos a través de una distribución equitativa y justa de los bienes que El creó para todos.

En la temática de la teología-vivencia de la liberación ha en­trado en un segundo momento, pero con fuerza, la preocupación por la liberación de la naturaleza por medio de un ecologismo que se oriente al bien del hombre, a su desarrollo, su liberación, «de modo que el dominio, uso y transformación de los bienes de la tierra, de la cultura, de la ciencia y de la técnica vayan reali­zándose en un justo y fraternal señorío del hombre sobre el mundo teniendo en cuenta el respeto de la ecología» 32.

La creación unida al hombre anhela su liberación (cf. Rom 8,19-23). Ella está en conexión estrecha con la del hombre (cf. 1 Cal' 3,23). La historia se dirige a la realización de los nuevos cielos y de la nueva tierra (cL 2 Pe 3,13; Apoc 21,1-5).

El movimiento ecologista comenzó en los países desarrolla­dos. En ellos se tiene una preocupación más romántica por la conservación de la naturaleza y por ell'espeto de los ecosistemas, como valores en sí mismos, ante los daños ocasionados en ellos por la industrialización.

30 CL L. BOFF, Hablemos de la otra vida. Santander, Sal Terrae, 1978; J. B. LIBANIO-M. CLARA BINGEMER, Escatología cristiana. Madrid, Ed. Pau­linas, 1985.

31 Puebla, 274. 32 lb., 327.

TEOLOGIA-VlVENCIA DE LA LlBERACION 591

Al reflexionar sobre esta problemática desde las estructuras sociales injustas e inhumanas de América latina, la teología­vivencia de la liberación ha dado un giro antropológico y social al problema. Ha podido percibir que la explotación de la natu­raleza es abusiva y destructora; que se hace con criterios de uti­lidad y ganancia a cualquier costo, sin preocupación alguna por las consecuencias que eso acarrea a los demás en el presente y en el futuro. En el presente: destrucción, insuficiencia de ali­mentos básicos, contaminación de ambientes que genera más miseria y acarrea enfermedades, explotación del trabajo de las personas para el enriquecimiento injusto, ruptura de la armonía entre los hombres y con la naturaleza. En el futuro: empobreci­miento de los recursos naturales y desaparición de algunos para las generaciones venideras.

Las preocupaciones ecológicas se tienen en la teología-viven­cia de la liberación en la dimensión presente y futura de la esca­tología. Desde la primera, que es la histórica, se «busca dominar los diversos fenómenos naturales para impedir sus efectos perju­diciales y aun catastróficos, y para satisfacer las necesidades bá­sicas y derivadas de la sociedad. Esta actitud se desarrolla a tra­vés de la ciencia (conocimiento más o menos sistemático median­te la observación, las hipótesis, la experimentación) y de la técnica (instrumentos y procedimientos para dominar la natura­leza). A partir de allí se desarrolla la economía (para producir en suficiencia, y aun abundancia, los satisfactores necesarios) y la política (para regular las relaciones interhumanas, en espe­cial las sociales, bajo el aspecto del poder)>> 33.

En la proyección escatológica futura propicia una reconci­liación entre el hombre y la naturaleza creada para él y uni­da a él.

4. Una esperanza comprometida

El compromiso con el plan de Dios, la vivencia consciente de la dimensión histórica de la escatología, el trabajo para lograr un dominio cristiano de la naturaleza con proyección de justicia

33 S. MIER, Ecologfa desde la perspectiva del Reino de Dios, en Christus (México), n. 589 (octubre 1985), p. 48.

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social, exigen una praxis caracterizada por la esperanza cris­tiana.

La esperanza es una de las realidades más importantes en la teología-vivencia de la liberación dentro del proceso existencial que camina a la consumación del plan de Dios. El acento se pone en el aspecto activo y comprometedor de la esperanza, que se apoya en las promesas del Señor. El ha anunciado y traído la liberación del hombre. Esta es un don de Dios y una tarea del hombre.

Se parte de la constatación de que el mundo, como está, contradice el plan de Dios y en ocasiones se aleja más todavía de El en el deterioro de la convivencia humana y en la ausencia creciente de la justicia social. Esta toma de conciencia exige una esperanza activa y comprometida; una esperanza que en el tra­bajo por la justicia, la libertad, la paz, la fraternidad, se trans­forme en una esperanza «contra toda esperanza» (Rom 4,18).

Esta esperanza cristiana se mantiene viva en la solidaridad con los pobres y oprimidos y en la colaboración con ellos en el proceso de su liberación. Cada conquista, por pequeña que sea, es un estímulo para seguir adelante. La comunión con ellos en los fracasos, que se dan con frecuencia, es cuestionadora del poder que oprime y que impide que el Reino de Dios se vaya abriendo paso en la historia.

El anuncio del Reino en el compromiso con la historia y en la inserción en medio del pueblo oprimido necesita de la espe­ranza firme y comprometida. Esta, por su parte, hace posible el continuar proclamando la Buena Noticia en medio de los nu­barrones del presente y de la oscuridad del futuro.

Eje central de la vida cristiana, la esperanza, mientras ayuda a superar la resignación, el pesimismo y el optimismo ingenuo, hace caminar por la historia asumiendo la responsabilidad de hijo de Dios que colabora con El en la realización de su plan salvífico. Esta es la experiencia, cada vez mayor y más profunda, en los procesos históricos de liberación en América latina.

III. SEGUIMIENTO DE JESÚS EN LA HISTORIA

Otra experiencia de la temática central de la teología-viven­cia de la liberación es la del seguimiento de Jesús. Seguir a Jesús

TEOLOGIA'VIVENCIA DI': LA LIBERACION 593

significa también continuar su obra del anuncio de la Buena Noticia a todos los hombres desde una opción por Jos pobres. Esta implica una nueva dimensión en el amor y la santidad: la dimensión política. Seguir a Jesús es, igualmente, pasar por 10 que El pasó: la persecución que puede terminal' en el martirio, consecuencia de una fidelidad a la misión profética en un mundo de opresión e injusticia 34.

1. Seguir a Jesús: continuar la obra ele Jesús

Dimensión totalizante de la vida cristiana, el seguimiento de Jesús se experimenta en el trabajo de evangelización liberadora) que constituye uno de los temas más importantes en la teología­vivencia de la liberación.

En la praxis de la evangelización liberadora se ha redescu­bierto al Jesús de los Evangelios. En ellos aparece quién fue, qué hizo, qué predicó, qué exigió de sus seguidores, por qué murió. Eso lleva a confrontar la propia vida con la de El. Entonces aparece que a Cristo se le conoce siguiendo el camino de su praxis. Jesús es contemplado como evangelizador. El vivió con radicalidad la experiencia humana en sus vicisitudes socio-políti­co-religiosas. En ellas asumió gradualmente el plan que el Padre le presentó y que fue descubriendo en las circunstancias. El asu­mió su vocación profética: anunciar el Reino, la Buena Noticia de salvación. El mundo como está contradice el designio de Dios, y El, en Cristo, quiere intervenir e inaugurar su Reinado.

Cristo proclama la liberación y la anticipa en liberaciones parciales. Liberación de la esclavitud de la ley (cf. Mc 2,27); de la imagen del Dios de la ley: Cristo 10 presenta como el Dios de bondad, el Padre que ama a todos, incluso a los ingratos y malos (cL Lc 6,35); de las estructuras humanas que iban contra 10 central, que es el amor a Dios y al prójimo 35. No fue líder político ni se presentó como tal, pero su mensaje religioso

34 Cf. Puebla, 192. 35 Come con los pecadores y se hospeda con ellos (Mt 9,10-13; Le 15,2;

19,7). No distingue entre pr6jimo y no pr6jimo (Le 10,25-37). Prefiere a,l pueblo simple y despreciado por ,los fariseos (Jn 7,49). Cura en sábado (Mt 12,9-14). Critica el modo de oral' (Mt 6,15), dar limosna (Mt 6,1-4), ayunar (Mí 6,16-18). No ,absolutizaeI templo (Jn 2,18-22) ni las normas ele pureza legal (Mt 15,10,20).

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tenía repercusiones sociales: cuestionaba cualquier sociedad --y la sigue cuestionando- donde existían la marginación, la opre­sión, la injusticia, el legalismo.

Este acercamiento a la persona de Jesús ha hecho que el acento se ponga en su seguimiento en la historia, en un compro­miso liberador como el suyo. Continuar la obra de Jesús implica respetar, como Ello hizo, dos valores fundamentales: el hombre y el precepto del amor, y rechazar el egoísmo y el pecado, que son la fuente de todas las opresiones.

A Cristo se le va conociendo y descubriendo no sólo en la lectura de los Evangelios, sino en el esfuerzo por llevar adelante su obra. Allí, en el empeño por hacerlo presente, se le encuentra. El seguimiento de Jesús en su praxis histórica es el principio her­menéutico fundamental para la comprensión de su persona hu­mano-divina. «Ese Cristo así captado es también Cristo 'vivido' en el seguimiento de Jesús, al hacer todo eso con el espíritu de Jesús, con el talante y a la manera de Jesús» 36.

2. Evangelizar desde una opción preferencial por los pobres

A partir del Vaticano II se comenzó a hablar de la Iglesia de los pobres a nivel universal. Ha sido, sin embargo, la Iglesia latinoamericana la que se ha caracterizado por haber hecho desde Medellín en forma oficial 37, y algunos años antes prácticamente, la opción preferencial por los pobres como una respuesta evan­gélica, las interpelaciones del Espíritu en un continente empobre­cido, donde las mayorías viven en condiciones infrahumanas.

La teología-vivencia de la liberación ha profundizado, exis­tencial y doctrinalmente, este tema y ha ofrecido así a la Iglesia universal U11 testimonio y un aporte.

El Documento de Puebla presenta, en una síntesis, la expe­riencia eclesial latinoamericana en este punto e impulsa a con­tinuar en la misma línea explicando las exigencias, los términos y las motivaciones de la opción preferencial por los pobres.

Esta opción es, ante todo, una conversión y purificación cons-

36 J. SOBRINO, Liberación con espíritu (Santander, 1985), p. 211; con­fróntese también: Cristología desde América latina (México, 1977); L. BOFF, Jesucristo y nuestro futuro de liberación (Bogotá, 1978).

37 eL Documento Pobreza de la Iglesia.

TEOLOGIA"VIVENCIA DE LA LIBERACION 595

tantes 38, Un cambio de «lugar social» se hace necesario como expresión de ellas. El permite repensar los contenidos del meno saje evangelizador desde los pobres y favorece una praxis eclesial coherente.

Los términos de la opción preferencial por los pobres la si­túan en su verdadera dimensión: es una opción como sinónimo de conversión. Es por los pobres materiales, «cualquiera que sea la situación moral o personal en que se encuentren», porque en ellos la imagen de Dios está ensombrecida y esca1'l1ecida 39. Es preferencial, no exclusiva, porque todos los hombres son los des­tinatarios del anuncio de la Buena Noticia 40. Es una opción por los pobres contra su pobreza, que entendida como miseria ofende a Dios y va contra su plan. Es, finalmente, una opción solidaria, ho pate1'l1alista 41.

Las motivaciones son múltiples y parten del Evangelio: «es la medida privilegiada, aunque no excluyente, de nuestro segui­miento de Cristo» 42; «fue la opción de Jesús y El la propuso como signo mesiánico, que ahora demuestra la autenticidad evan­gélica» 43; «es un signo de los tiempos» 44.

Las experiencias pastorales de los últimos veinte años en la línea de la solidaridad con los sufrimientos y las luchas de los pobres abren nuevos horizontes a la esperanza. Al mismo tiempo, ayudan a redescubrir los valores fundamentales del Evangelio, que deben estar presentes en la vida cristiana. «Lo que Medellín y Puebla hicieron explícito no fue la simple afirmación de una prioridad nueva o renovada, ni sólo el reconocimiento de un fecundo proceso histórico. La emergencia histórica del pobre, la aproximación entre el pueblo pobre y el aparato eclesiástico, se convirtieron en el mismo fundamento histórico y teológico de una nueva práctica-reflexión de fe. En ellas se concretiza hoy y aquí la fidelidad a Dios» 45.

38 Cf. Puebla, 1140.1134. 39 lb., 1142. 40 Cf. ib., 270. 41 Cf. ib., 1145. 42 lb. 43 Cf. ib., 1141.1130. 44 Cf. ib., 1128. 45 R. I. DE ALMEIDA CUNHA, Opción preferencial por los pobres (Bo.

gotá, 1981), p. 21.

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3. La dimensión política del amor cristiano y de la santidad

El amor cristiano resume toda la ley y los profetas (cf. Mt 22,37-40). Por ello es el eje central de la vida cristiana. La teo­lci'gía-vivencia de la liberación, al darle un lugar prioritario no ha hecho otra cosa que manifestar la autenticidad de su expe­riencia y de su reflexión. La novedad de éstas se encuentra en la percepción de las exigencias socio-políticas inherentes al amor cristiano en las circunstancias actuales. En ellas: «No se puede de veras amar al hermano, y, por tanto, a Dios, sin comprome­terse a nivel personal, y en muchos casos incluso a nivel de es­tructuras, con el servicio y la promoción de los grupos humanos y de los estratos sociales más desposeídos y humillados. con todas las consecuencias que se siguen en el plano de esas realidades temporales» 46,

La dimensión política de la caridad no se opone a las mani­festaciones individuales y asistenciales -que son necesarias-, pero insiste en la línea de promoción humana y, sobre todo, en la de la transformación de las estructuras para que se haga justicia a los oprimidos. En otras palabras, va a la raíz misma de las dominaciones y opresiones sociales. Esto ha ayudado a profundizar el sentido del término «política», poco compren­dido o incluso rechazado como opuesto a la vida cristiana. Las distinciones entre política en sentido amplio y política partidista van ayudando a entender la legitimidad y la necesidad de este aspecto de la vida humana para el ejercicio de un amor cristiano concreto y eficaz, que lucha contra la injusticia, defiende los derechos humanos, promueve el bien común 47,

La praxis de este amor político ha colocado a los cristianos frente a un nuevo tipo de santidad: la santidad política, que se ha transformado en una cuestión polémica, porque «la tradición cristiana conoce el santo ascético, dominador de sus pasiones y fiel observante de las leyes de Dios y de la Iglesia. Casi no se conocen santos políticos y santos militantes. En el proceso de liberación se ha creado la situación para otro tipo de santidad: más allá de luchar contra sus propias pasiones (constituye una

46 Puebla, 327. 47 ef. ib., 521-529.

TEOLOGIA-YIYENCIA DE LA LIBERA<CION 597

tarea permanente), se lucha contra los mecanismos de explota­ción y de destrucción de la comunidad» 48.

En la teología-vivencia de la liberación se está practicando y comprendiendo un tipo de santidad que exige la política y un tipo de política que exige la santidad. La santidad es el cumpli­miento de la voluntad de Dios y ésta pide que se defienda la vida, que se supere el pecado, trabajar a nivel social para trans­formar las estructuras de pecado y quitar las condiciones que impiden la vida de los hermanos. Las dificultades que esto en traña exigen el olvido de sí mismo, el conservar la esperanza en medio de los problemas, superar el egoísmo, practicar la «parre­sÍa» y la ascesis, soportal' la persecución y el sufrimiento, en ocasiones en grado heroico y hasta el martirio. El compromiso político para que el Reino de Dios se abra paso en la historia exige la santidad 49.

4. El sufrimiento y el martirio

El seguimiento de Jesús pide, además de que se tenga la experiencia que El tuvo y de que se trabaje por lo que El traba­jó, que se esté dispuesto a pasar por lo que El pasó, a tener una comunión de destino con El. No hay vida cristiana sin cruz.

En América latina se está viviendo una época martirial como consecuencia del compromiso evangélico de la liberación de los hermanos. Esto ha ayudado a profundizar en el sentido del su­frimiento. En la teología-vivencia de la liberación está muy pre­sente como tema de reflexión y de vida 50.

Al considerar la cruz en la vida cristiana se la presenta en conexión necesaria con el seguimiento de Jesús. También se subraya el hecho de que la cruz lleva a una comunión y solida­ridad con los que sufren y propicia una actitud de superación personal y social; a luchar para que desaparezcan las causas de muchos sufrimientos -que pueden ser vencidos si se quie­re-, como la injusticia, el hambre, la opresión ocasionada por las estructuras sociales, la violación de los derechos humanos.

48 L. BOFF, Contemplativus in liberatione, en o. c., p. 130. 49 Cf. J. SOBRINO, Perfil de una santidad política, en Liberación con

espíritu (Santander, 1985), pp. 100-108. 50 Cf. L. BOFF, Pasión de Cristo. Pasión del mundo (Santander, 1980);

AA. VV., A Cruz. Teología e espiritualidade (Sao Paulo, 1983).

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De este modo, la cruz no se convierte en alienación. Se viven las etapas de la transformación del sufrimiento: de la pasividad a la queja consciente y a la búsqueda de su superación. Esto, cuando se trata de un mal social, requiere la organización solidaria. La cruz se contempla igualmente desde la perspectiva de la resurrec­ción y del empeño por llevar a la práctica el proyecto de Dios en el sufrimiento de luchar contra el sufrimiento.

La expresión máxima del seguimiento de Cristo y de la par­ticipación en su pasión se dan en el martirio (cL Lc 9,23-25; Jn 15,13). Es 10 que está aconteciendo en abundancia hoy en América latina. La teología-vivencia de la liberación 10 ha asu­mido y reflexionado.

El martirio, tal como es vivido hoy, se da en América latina con características propias que desbordan el concepto clásico del mismo y que suscitan, por tanto, incomprensiones, juicios nega­tivos y rechazo por parte de sectores de Iglesia. Antiguamente, el martirio lo soportaban las minorías cristianas del Imperio paga­no. Más adelante son los regímenes totalitarios y ateos los que matan a los cristianos. Ahora esto se da en naciones católicas culturalmente hablando: naciones de civilización occidental. Son creyentes los que matan a creyentes por haberse puesto de parte de los pobres y por trabajar evangélicamente por una transfor­mación de las sociedades injustas en las que ellos son aplastados. Esto ha puesto sobre el tapete la cuestión de si es posible y ne­cesario ampliar el concepto clásico de martirio. En él se excluían como posibles mártires a quienes sufrían la muerte en una lucha activa por la afirmación de la fe y sus exigencias morales. Sólo se consideraba mártires a quienes soportaban la muerte pasiva­mente.

En la experiencia latinoamericana de liberación aparece, en cambio, que la aceptación de la muerte en la lucha activa es la misma que la que se tiene en la aceptación pasiva, puesto que las motivaciones cristianas son las mismas. Significa asumir la muerte como Cristo en un acto supremo de amor y de valor 51.

51 Ya Santo Tomás de Aquino aceptaba esto: «Sufre por Cristo no sólo el que sufre por la fe en Cristo, sino también 'el que sufre por cualquier obra de justicia por amor de Cristo» (In Ep. ad Rom., c.S, lect.7). En otro escrito afirmaba que puede ser considerado mártir quien muere «defendiendo ,la sociedad (rempublicam) del ataque de los enemi-

TEOLOGlA-YIYENCIA DE LA LIBERACION 599

La realidad martirial en América latina está desembocando en una espiritualidad de la persecución y el martirio que se caracteriza por el espíritu de fortaleza, por el despojo y empo­brecimiento, la creatividad, la solidaridad con los que sufren y la alegría que comunica el Espíritu 52.

El seguimiento de Jesús, eje central de la vida cristiana, se da en la teología-vivencia de la liberación también como praxis política. Su origen hay que colocarlo en la fey en la fidelidad al Evangelio, en la opción por los pobres, la defensa de los derechos humanos, el anuncio liberador de la Buena Noticia. En este com­promiso, obispos, sacerdotes, religiosos y laicos denuncian las ronnas de optesión exislenles y son perseguidos pOl su fe-praxis.

IV. LA IGLESIA EN EL PUEBLO -;;-HJ

El último gran tema central de la teología-vivencia de la liberación es el tema eclesial. La renovación de la eclesiología en América latina, en la línea de la liberación, se debe a las circunstancias de un continente cristiano oprimido en el que -a partir del Vaticano TI y de Medellín- se ha tenido la irrup­ción de los pobres en la Iglesia y el nacimiento de las comuni­dades eclesiales de base, que comprometen en los procesos de liberación del pueblo e iluminan su bttsqueda con una lectura de la Palabra de Dios desde ese mismo pueblo que, al ser evan­gelizado, evangeliza.

1. Un nuevo modelo de Iglesia

A partir de la situación de inhumana pobreza experimentada en el acercamiento al pueblo creyente y oprimido, la teología-

gos que maquinaban la corrupción de la fe cristiana» (In IV Sen/., disto 49, q.5, a.3, qc.2 ad II).

Modernamente, K. RAHNER afirmó : «Una legítima teología política y una teología de ,la liberación deberían hacer propio este concepto más amplio, el cual asume un ,significado práctico y extremadamente concreto para un cristiano y una iglesia conscientes de su responsabilidad en -la afirmación de ,la justicia y de la paz en el mundo» (Dimensiones del martirio. Por una ampliación del concepto clásico, en COl1cilium. El mar­tirio hoy, fascículo 3 [1983], p. 29. Cf. también en ese mismo número de Concilium ,los artículos de L. BOFF, J. SOBRINO Y J. HERNÁNDEZ PICO).

52 Cf. J. SOBRINO, Espiritualidad de la persecución y del Inartirio, en Liberación con espíritu (Santander, 1985), pp. 109-125.

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600 CAMILO MACCISE

vivencia de la liberación comenzó a presentar un nuevo modelo histórico de Iglesia: el de una Iglesia que nace de Jesucristo y que debe encarnarse en el pueblo de los pobres. A pesar de lo poco afortunado de algunas expresiones para designar ese mode­lo como «Iglesia popular», «Iglesia que nace del pueblo», es legítimo y no pretende oponerse a la Iglesia jerárquica o institu­cional 53

•

La eclesiología de la liberación insiste en que la forma para una nueva estructuración de la Iglesia es contemplarla desde el reverso de la historia, es decir, desde el pueblo oprimido. La nueva imagen de Iglesia está configurada por las comunidades eclesiales de base, «expresión del amor preferente de la Iglesia por el pueblo sencillo; en ellas se expresa, valora y purifica su religiosidad y se le da la posibilidad concreta de participación en la tarea eclesial y en el compromiso de transformar el mundo» 54.

Las comunidades eclesiales de base en comunión con sus pastores favorecen el nacimiento de una Iglesia más correspon­sable, más cercana a la realidad, más profética, más solidaria con los pobres, con mayor sentido de lo provisional, con una vida de mayor comunión y fraternidad y más abierta a la acción del Espíritu. A través de las comunidades eclesiales de base, la praxis eclesial se modifica: surgen nuevos carismas y ministerios laicales que responden a la realidad, y se modifican la figura del sacerdote y del obispo y la forma de ejercer su servicio 55. La solidaridad con los pobres hace a la Iglesia más cercana al pueblo y la empeña en el trabajo de liberación. El af:.pecto institucional de la Iglesia y el de red de comunidades se complementan y enri­quecen mutuamente. El ecumenismo se realiza especialmente por

53 Para un panorama de .Ja eolesiología ,laHnoamericana véase: V. Co­DINA, Eclesiología latino-americana da Libertaryáo, en Revista Eclesiástica Brasileira, 42 (1982), pp. 61-8l.

54 Puebla, 643. 55 Un obispo -latinoamericano escribe a este propósito: «Una tenden­

cia fuerte .en sí misma y alentada por nosotros lleva al pueblo fiel de la gran parroquia a la pequeña comunidad, llamada de base. Esto es evi­dente. Lo que no suele verse tan claro es que tal corriente lleva a la creación de roles nuevos en la Iglesia: los diáconos y ministros Jaicos, y a una 'redefinici6n del rol del pl'eebítero, especialmente del párroco, y quizá también del obispo» (B. PlÑEIRA, La Iglesia en Chile hoy [San­tiago, 1977], p. 9).

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TEOLOGlA-YIYENCIA DE LA LIBERACION 601

medio del compromiso liberador de todos los cristianos, que los une en el ejercicio de una fe «que actúa por medio de la caridad» (Gál 5,6).

En este nuevo modelo histórico de Iglesia se desarrollan los valores de fe presentes en la religiosidad popular, dándoles su dimensión liberadora, desentrañando todas sus dimensiones, in­clusive la política 56. La acción del Espíritu hace presente la Iglesia, Pueblo de Dios y sacramento del Reino entre los pobres que se integran en las comunidades eclesiales de base. «Ellas van moldeando un nuevo rostro de Iglesia que responde a los desafíos de nuestra realidad latinoamericana» 57 y que evangeliza los valores fundamentales de la vida cristiana.

2. La religiosidad popular

El contacto con el pueblo sencillo y creyente ayudó a conocer más de cerca la religiosidad popular y a descubrir en ella los valores humanos y religiosos que la sustentan. Del olvido, el desinterés o el desprecio por la religiosidad popular se ha pasado a un reconocimiento de sus aspectos positivos, aun admitiendo sus limitaciones y puntos negativos.

La teología-vivencia de la liberación pone especialmente de relieve en la religiosidad popular el sentido de Dios, la capaci­dad de sacrificio y heroísmo, la conciencia de la dignidad perso­nal y de fraternidad solidaria, el sentido de fiesta. Se busca asumir, purificar, completar y dinamizar esta religiosidad popu­lar y «favorecer las expresiones religiosas populares con parti­cipación masiva por la fuerza evangelizadora que poseen» 58.

Otro punto importante en este tema eclesial, reflexionado existencialmente, es la constatación de que el dinamismo de la religiosidad popular no se ha encauzado hacia la transformación de la sociedad. El pecado social, que se manifiesta en las estruc­turas injustas, aplasta los valores de la dignidad humana y de la solidaridad. «De ahí que la religiosidad del pueblo latinoamel'Íca-

56 Cf. S. GALILEA, Pastoral popular y urbana en América latina (Bogo­tá, 1977), p. 34.

57 EQUIPO DE TEÓLOGOS CLAR, Pueblo de Dios y comunidad liberadora (Bogotá, 1977), p. 100.

58 Puebla, 467; ef. 457.

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no se convierta muchas veces en un clamor por su verdadera liberación» 59, porque en ella están presentes energías liberadoras que arrancan de una fe en Cristo liberador de la opresión y de la injusticia.

Por otro lado, la religiosidad popular exige una liturgia reno" vada que asuma los símbolos y las expresiones populares para hacerse asequible al pueblo. Así no estará desconectada de los problemas de la vida real y se orientará a un compromiso libe" rador 60 que corrija el rumbo de la historia en una conversión a los valores evangélicos.

La lihtrgia, vivida en las comunidades eclesiales de base, im­pregnadas de religiosidad popular; se tiene siempre en conexión con la vida y asume la voz de los que no tienen voz. Conduce gradualmente a vivir como hijos de Dios responsables en la fra­ternidad auténtica expresada en el trabajo por la creación de un mundo justo y humano para todos. Los agentes de la evangeliza­ción no celebran sólo para el pueblo, sino con él. El puesto central lo ocupan en las celebraciones la Eucaristía junto con la Palabra de Dios puesta en común. «Celebradas entre los pobres y oprimidos son promesa y exigencia de la justicia, de la libertad y de la fraternidad por la que luchan los pueblos del Tercer Mundo» 61.

3. La Biblia leída con el pueblo y desde el pueblo

Las comunidades eclesiales de base han procurado, desde su aparición, iluminar la realidad a la luz de la Palabra de Dios, para juzgarla y discernir la respuesta cristiana a los desafíos de la realidad. Este hecho, impulsado por el Vaticano I1, devolvió al pueblo la Biblia y con ello comenzó a darse una lectura más vital de la misma desde la perspectiva de los pobres. Esta lectura de la Palabra de Dios hecha por los pobres en las comunidades eclesiales de base tiene ciertas características, que señalaremos brevemente.

Es una lectura que considera la Biblia corno el libro de la

59 lb., 452. 60 Cí. ib., 942. 61 CONGRESO INTERNACIONAL ECUMÉNICO DE TEOLOGíA, O. c., n. 61; con­

fróntese n. 58.

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TEOLOGIA-VIVENCIA DE LA LIDERACION 603

comunidad, aun cuando se haga una lectura individual. Se lee no como historia pasada, sino como espejo de lo que sucede hoy en la vida del pueblo, y por lo mismo, se busca el sentido que tiene para nosotros hoy la luz que ofrece para nuestra pro­blemática.

El acercamiento a la Biblia se hace lambién en ambienle de oración, que permite la acción del Espíritu, que ayuda a com­prender y profundizar su sentido en orden a un compromiso vital y práctico y a una conversión existencial.

«En la lectura que el pueblo de las comunidades hace de la Biblia reaparecen, de manera nueva y sorprendente, la misma visión y la misma actitud interpretativa frente a ella que carac­terizaban la interpretación de los Santos Padres. A pesar de todos sus defectos y deficiencias, esta lectura que los pobres hacen de la Biblia presenta un nuevo contexto que permite a la exégesis científica reencontrarse con su misión dentro de la Iglesia, es decir, ella ofrece a los exegetas un cuadro nuevo dentro del cual es posible redescubrir cuál debe ser el 'servicio de la Palabra' dentro de la Iglesia, incluso el servicio de aguel cuya vida se resume en el estudio científico de la Biblia. Ella mostrará la suma importancia del estudio científico de la Biblia» 62.

CONCLUSIÓN

Los temas centrales en la teología-vivencia de la liberación no son otros que los que constituyen la esencia de la vida cris­tiana. Lo que hay de original en sus enfoques y perspectivas se debe al hecho de haberlos conectado con la realidad concreta de un continente creyente que vive la noche oscura de la injusticia y de la opresión para las grandes mayorías. En esas circunstancias se ha escuchado la voz del Espíritu que habla a las Iglesias (cf. Apoc 2,11) en los signos de los tiempos, en los clamores del pueblo, en las orientaciones de los pastores, en la solidaridad con los pobres. Como consecuencia de todo esto se va delineando un nuevo modo de ser cristianos. En él se va abriendo paso una

62 C. MESTERS, Como se faz Teologia Biblica hoje 110 Brasil, 'en A Bi­blia como memória dos pobres (Petrópolis, 1985), pp. 9-10.

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síntesis entre 10 individual y lo social, entre fe y vida, entre ora­ción y acción, mística y política.

La teología-vivencia de la liberación está ayudando a tomar conciencia de que «para muchos cristianos en América latina actualmente la posibilidad del seguimiento de Jesús se juega en su capacidad de incorporarse a la experiencia espiritual del pue­blo pobre. Esto les exige una conversión profunda: se trata de hacer suya la experiencia que los pobres tienen de Dios y de su voluntad de vida para todo ser humano» 63.

63 G. GUTIÉRREZ, Beber en su propio pozo (Lima, 2." ed., 1983), p. 51.