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TEORÍADEL SOCIALISMO

HUMANISTA

El texto aquí incluido corresponde al capítulo III de“Humanismo clásico y humanismo marxista”, obra de

Ludovico Silva editada por Monte Ávila Editores,Caracas, en 1982.

La digitalización y maquetación ha sido realizadapor Demófilo, en noviembre de 2009

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Ludovico Silva

Teoría del Socialismo Humanista

TEORIA Y PRACTICADEL PENSAMIENTO SOCIALISTA

Escribo este ensayo para mis amigos revolucionarios, que seconfiesan marxistas y que luchan con distintas armas por ellogro de una sociedad socialista en el continente americano. Side algo sirve mi posición y mi vocación de escuálido intelectual,ha de ser sin duda para contribuir a poner en claro y sobre eltapete el problema del socialismo y el comunismo. Estos térmi-nos requieren hoy más que nunca de un análisis que los haga lomás unívocos posible. Gran parte de las divergencias que exis-ten hoy en los movimientos socialistas del mundo se deben a lavaguedad en que suelen mantenerse esos términos. Al no saberdarles un contenido real y específico, los distintos partidos co-munistas y socialistas se lanzan a establecer diferencias basa-das exclusivamente en las diferencias politicas del momento,con lo cual se olvida lo principal, a saber, que el sentido históri-co de todos esos partidos y movimientos, cuya máxima táctica yestrategia debería ser la solidaridad mundial, viene dado en lamedida en que todos concuerden en una definición precisa delo que es el socialismo y de lo que es el comunismo. Dentro deestas categorías incluyo también la del humanismo, por razonesque explicaré más adelante.

Pero antes de entrar en la caracterización de los términos


mencionados, conviene hacer unas reflexiones epistemológicassobre el modo como el marxismo puede enfrentarse a estosproblemas. La palabra griega "epistemología" cuya raíz está enAristóteles, puede traducirse de varias maneras. Corrientemen-te se la traduce por "discurso sobre la ciencia", pero en realidadesto es una trasposición inadmisible, pues nuestro concepto deciencia no existía en los tiempos de Aristóteles. Más convenien-te sería traducirla por "discurso sobre el saber", y mejor todavía"discurso sobre el modo de llegar a saber". Ahora bien, parapoder situar epistemológicamente el problema del socialismo,es preciso partir de los principios epistemológicos de los cualespartió Marx. Concretamente, hay que averiguar cuál es el papelque juega el concepto de socialismo dentro del imperativomarxista de vincular de modo esencial la teoría y la práctica.

El modo en que Marx entendía la vinculación esencial de lateoría y la práctica está lejos de ser aclarado, pese a que sobreel tema se han escrito bibliotecas enteras. Uno siente, leyendoa muchos autores europeos y americanos, que nadie pone eldedo en la llaga para establecer de un modo preciso esa desea-da unión de teoría y práctica. La confusión proviene, entreotras cosas, de que el propio Marx sólo habló muy pocas vecesde modo explícito sobre este problema. En vez de teorizar ydiseñar una metodología con sus principios epistemológicos,Marx prefirió practicar su teoría en sus escritos científicos. Elresultado es lo que el filósofo francés Louis Althusser ha bauti-zado con el nombre de "práctica teórica" de Marx. Sin embar-go, aquí nos apartaremos de la concepción de Althusser, por-que si bien tiene el mérito de dar una buena pista para indagaren la práctica científica de Marx y descubrir los secretos meto-dológicos implicados en su discurso científico, no nos sirve paraestablecer de modo claro la mencionada vinculación entre te-oría y práctica, proclamada desde el principio por Marx como


bandera de su programa de investigación científico-social.Yo encuentro que se pueden distinguir dos niveles dentro

del pensamiento de Marx sobre este tema. Estos niveles son:1º. La vinculación entre la teoría y la práctica social revolucio-naria, y2º. La vinculación entre la teoría y su propia práctica científica.

Generalmente, los marxistas entienden el problema de launión de teoría y práctica referido tan sólo al primero de losniveles mencionados. En cuanto al segundo, después del librode Althusser Pour Marx, publicado en 1965, se han escrito unascuantas cosas, pero realmente insuficientes. Examinemos decerca esos niveles.

El primer nivel está expresado por Marx en la segunda, ter-cera y undécima Tesis sobre Feuerbach. Como se sabe, estastesis, que consisten en once fulgurantes aforismos, fueron es-critas por Marx en la primavera de 1845, y publicadas por pri-mera vez por Engels en 1888, como apéndice a su libro LudwigFeuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana. Al publicarlas,Engels les hizo algunos breves retoques estilísticos; nosotroscitaremos aquí según la versión de Engels. La tesis número dosdice así:

"El problema de si al pensamiento humano se le puedeatribuir una verdad objetiva, no es un problema teórico, sinoun problema práctico. Es en la práctica donde el hombre tie-ne que demostrar la verdad, es decir, la realidad y el poderío,la terrenalidad de su pensamiento. El litigio sobre la realidado irrealidad de un pensamiento que se aisla de la práctica, esun problema puramente escolástico".(*)

* "Die Frage, ob dem menschlichen Denken gegenständliche Wahrheit zu-komme, ist keine Frage der Theorie, sondan eine praktische Frage. In der


En realidad, no hay una excesiva originalidad en este plan-teamiento de Marx. No es difícil hallar posiciones semejantesen los pragmatistas ingleses. Sin embargo, cuando nos encon-tramos con la tesis tercera, comprenderemos lo que hay denovedoso en la formulación de Marx. En efecto, la práctica dela cual nos habla Marx como criterio último de la verdad objeti-va, no es cualquier tipo de práctica, sino la práctica revolucio-naria (umwälzende Praxis). El sentido de la nueva filosofía ma-terialista, como se dirá en la tesis once, no es meramente in-terpretador, sino transformador, práctica y socialmente revolu-cionario. No se trata, pues, de un mero enunciado abstracto oteoría de la verdad ahistóricamente formulada, tal como se hahecho desde Aristóteles hasta Heidegger. Se trata de una pro-posición dictada por la práctica histórica. En esa misma propo-sición de Marx se cumple fielmente lo que ella enuncia, a saber:la vinculación entre teoría y práctica. La verdad objetiva de latesis de Marx no proviene meramente de su carácter teórico,que como hemos dicho no es muy original y se halla en los filó-sofos pragmatistas ingleses. Su verdad proviene de que res-ponde teóricamente a las concretas y prácticas exigencias delos nuevos tiempos. Marx estaba perfectamente consciente deque estaba creando una teoría revolucionaria destinada a in-terpretar la dialéctica social de su época, y dirigida consciente-mente a intervenir en ella de modo revolucionario, como enefecto lo hizo. Ya en 1843 había escrito una frase de oro: "Lateoría logra realizarse en un pueblo sólo en la medida en que es

Praxis muss der Mensch die Wahrheit, das heisst die Wirklichkeit undMacht, die Diessetitigkeit seines Denkens beweisen. Der Streit über dieWirklichkeit oder Nichtwirklichkeit eines Denkens, das sich von der Prxisisoliert, ist eine rein scholastische Frage". (Marx-Engels Werke, Dietz Ver-lag, Berlin, 1962, vol. 3, p. 533).


la realización de sus necesidades". (*) Esta vinculación conscien-te de la teoría con la práctica histórica es lo que no se halla enlos pragmatistas ingleses, ni en ningún filósofo anterior a Marx,si hacemos la notable excepción de Hegel, cuya dialéctica delEspíritu, pese a su nebulosidad metafísica, estaba diseñada enfunción de la dialéctica de la historia, que es lo que en una oca-sión señaló el propio Marx como la virtud suprema de Hegel.

Esta posición de Marx resulta muy aleccionadora para noso-tros en el subdesarrollo. Sí no la asimilamos rigurosamente,corremos el tradicional peligro de formular teorías aparente-mente revolucionarias pero en realidad aisladas de nuestrapráctica histórica. Mucha sangre ha costado a los revoluciona-rios venezolanos el comprender que es necesario guiarse poruna teoría que sea expresión de la práctica social en la que vi-vimos. También ha costado mucha sangre, y no pocas confusio-nes teóricas, la aplicación indiscriminada de un marxismo abs-tracto, hierático y marmolizado, por completo aislado de nues-tras circunstancias históricas específicas, exento de categoríasespecialmente diseñadas para nuestro medio. Marx no creó suteoría de la sociedad capitalista como un sistema filosófico do-tado de categorías intemporales; por el contrario, creó unmétodo de investigación dotado de un doble conjunto de cate-gorías: por una parte, las categorías generales que explican elfuncionamiento de la sociedad capitalista, cualesquiera quesean sus desarrollos históricos; entre estas categorías figuran,por ejemplo, la ley de la plusvalía, que es expresión de la ley delvalor, y el imperio de la alienación, que él definía como el pasouniversal del valor de uso al valor de cambio, es decir, el impe-rio fetichista de la mercancía. Y por otra parte, categorías me-

* "Die Theorie wird in einem Volke immer nur so weit verwirklicht, als sie dieVerwirklichung deiner Bedürfnisse ist". (Zur Kritik der Hegelschen Rech-tphilosophie, MEW, I, p. 378).


nos generales, como la que postula la lucha de clases, que ne-cesariamente tienen que adaptarse a las clases sociales queconcretamente existen en cada ambiente y en cada momentohistórico. Los revolucionarios de nuestro continente muy a me-nudo se han dejado deslumbrar por la oposición dialécticaclásica entre proletariado y burguesía. Les ha costado com-prender que esa vieja oposición se matiza gravemente en nues-tros países no sólo por la existencia de diversos tipos de bur-guesía y proletariado, sino por la presencia activa de estratossociales que no encajan dentro del esquema clásico. Sociólogosy antropólogos creadores, como por ejemplo Darcy Ribeiro, hantrazado por eso nuevos esquemas, adaptados a nuestra pecu-liar lucha de clases. Así por ejemplo, él no habla de burguesía,sino de "patriciado". Se ha dado muchas veces el caso de revo-lucionarios que le hablan a las clases marginales, que están casitotalmente desvinculadas del aparato productivo, como si setratase de proletarios, es decir, una clase directamente engra-nada en aquel aparato. Pero uno puede preguntarse: si losmarginados no pertenecen al aparato productivo, ¿en qué me-dida puede decirse que son explotados, en qué medida sonproductores de plusvalía? Para explicarme este fenómeno yome inventé hace años una categoría de inspiración marxista,que bauticé la plusvalía ideológica. Yo no sé, porque ningúncrítico se ha tomado la molestia de decírmelo, si ese constructointelectual tiene alguna utilidad práctica; pero mientras no medigan lo contrario, yo seguiré caracterizando la plusvalía queproducen los marginados como plusvalía ideológica, es decir,como trabajo psíquico excedente cuyo producto va a beneficiardirectamente al sistema capitalista, no sólo desde el punto devista meramente ideológico, sino lo que es más grave, desde elpunto de vista material. Pues, en nuestros tiempos, la extrac-ción de plusvalía material tiene su soporte en la extracción de


plusvalía ideológica. El capitalismo material necesita del capita-lismo ideológico, que puede definirse como la acumulación deconciencias y lealtades ideológicas hacia el sistema, lo cual re-dunda en beneficio material para el mismo. Es la gran labor quecumplen en nuestro medio los medios de comunicación. Nopongo este caso sino a manera de ejemplo de cómo, a mi juicio,deben entender los revolucionarios la vinculación entre la teor-ía y la práctica. Esto, como veremos más adelante, es de la ma-yor importancia para comprender cuál es el concepto de socia-lismo y de comunismo que debemos manejar a fin de que nues-tra teoría no se estrelle contra la práctica, la terca y dura prácti-ca. Pero volvamos a las tesis de Marx. Dice la tesis tres:

"La teoría materialista de que los hombres son productode las circunstancias y de la educación, y de que, por tanto,los hombres modificados son producto de circunstancias dis-tintas y de una educación modificada, olvida que son loshombres, precisamente, los que hacen que cambien las cir-cunstancias y que el propio educador necesita ser educado.Conduce, pues, forzosamente, a la división de la sociedad endos partes, una de las cuales está por encima de la sociedad(así por ejemplo, en Roberto Owen). La coincidencia de lamodificación de las circunstancias y de la actividad humanasólo puede concebirse y entenderse racionalmente comopráctica revolucionaria" (*).

* "Die materialistische Lehre, dass die Menschen Produkte der Umständeund der Erziehung, veránderte Menschen also Produkte andererUmstände und geänderter Erziehung sind, vergisst, dass die Umständeeben von den Menschen verändert werden und dass der Erzieher selbsterzogen werden muss. Sie kommt daher mit Notwendigkeit dahin, dieGessellschaft in swei Teile zu sondern, von denen der eine über der Ges-sellschaft erhaben its. (Z.B. bei Robert Owen). Das Zusammenfallen desÄnderns der Umstände und der menschlichen Tätigkeit kann nur als um-walzende Praxis gefasst und rationell verstanden werden". (MEW, 3, pp.


Dicho en otras palabras, lo que Marx quiere expresar es el prin-cipio humanístico y materialista de la primacía de los hombresreales y actuantes sobre la historia y las circunstancias que losmodelan. Una tesis materialista nos habla (como en efectohablaban Fourier, Proudhon, Owen, etc.) de la influencia de-terminante del medio histórico sobre los hombres individuales.Pero esa tesis materialista ha olvidado demasiado a menudoque son los hombres reales los que hacen la historia y configu-ran el medio. Se requiere, pues, que el educador sea educadoen el sentido de una práctica que transforme las circunstanciasy modifique la historia. Es más: el educador tiene que ser edu-cado para que transforme su medio a través de una prácticarevolucionaria, término que el propio Marx subraya. Todas lasbellas teorías sobre la educación carecen de sentido si el edu-cador no las vincula con la práctica revolucionaria. No se trata,digámoslo de una vez, de la idea simplista de que la cátedra o ellibro se conviertan en instrumentos subversivos, aunque en unmomento dado pueda ser ello conveniente. Se trata, más bien,de que el hombre que enseña teorías a través de una tribunapública, enseñe también la relación que hay entre sus teorías yla práctica social. Si se procede de acuerdo a este criterio, laenseñanza será forzosamente una actividad práctica revo-lucionaria, pues será la enseñanza de la verdad, y la verdad,como la belleza, es siempre revolucionaria, aunque sólo sea porel hecho de que no persigue el falseamiento ideológico, sino ladenuncia científica, que es un modo de despertar a las concien-cias.

Decía antes que en esas palabras de Marx hay una afirma-ción de humanismo. El tema del humanismo lo trataré hacia elfinal de esta conferencia, pero puede adelantarse algo. Así co-

533-4).


mo hay una sociología del arte falsamente marxista y ma-terialista según la cual toda producción individual del espírituhumano se explica unilateralmente por las circunstancias socia-les en que fue creada, olvidando las particularidades específicasde cada obra de arte, del mismo modo hay una explicación fal-samente materialista de la historia según la cual los hombresindividuales no son sino las marionetas que maneja una entidadfantástica y metafísica denominada Historia. Un pensamientoque sepa vincular dialécticamente teoría y práctica debe co-menzar por afirmar el principio humanista de que son los hom-bres los que hacen la historia, y no al revés. Un revolucionariono puede sentarse a esperar que la Historia le brinde las condi-ciones revolucionarias; es preciso que él contribuya a crear esascondiciones revolucionarias. Como dijo en una ocasión FidelCastro, el revolucionario no puede sentarse a esperar en el qui-cio de su casa a que pase el cadáver del capitalismo.

También es importante considerar la tesis once de Marx,aunque no nos detendremos mucho en ella, porque ha sidosuficientemente estudiada por muy diversos autores. Dice así latesis:

"Los filósofos no han hecho sino interpretar de diversas ma-neras el mundo, se trata ya de transformarlo" (*).En esta sentencia de Marx se pone en juego nada menos que

el destino de la filosofía. El problema es largo y complicado,pero trataré de sintetizarlo y concretarlo al problema de la te-oría y la práctica. Cuando Marx dice que la filosofía hasta ahorano ha hecho más que interpretar el mundo y que se trata ya de

* "Die Philosophen baben die Welt nur verschieden interpretiert; es kommtaber darauf an, sie zu verändern". (MEW, 3, p. 535). Para una interpreta-ción más detallada de esta tesis, véase mi libro Marx y la alienación, Mon-te Avila, Caracas, 1974, pp. 57 ss.


cambiarlo, divide en dos la historia del pensamiento. En efecto,se puede hablar, después de Marx, de una era filosófica de lahistoria occidental, a la que sucede una era científica. Por su-puesto, hay continuidad entre ambos estadios, porque el pen-samiento científico se gestó dentro de la matriz del pensamien-to filosófico, desde el momento mismo del nacimiento de lafilosofía en la Grecia antigua. Pero la filosofía fue durante mu-chos siglos la gran depositaria de todo el saber, tanto científicocomo humanístico. En la Antigüedad, en la Edad Media y encierta forma también en los tiempos modernos, la filosofía eraun saber múltiple que abarcaba todas las disciplinas para laformación del conocimiento humano. Aristóteles comprendía,dentro de su sistema filosófico, cosas tan variadas como la físi-ca, la metafísica, la poética, la gramática, la meteorología, lapolítica, la botánica y la zoología. En la Edad Media, el Trivium yel Quadrivium comprendían todas las artes liberales: gramática,dialéctica, geometría, música, etc. Tan sólo se ponía en un sitialdistinto a la teología, de la cual la filosofía era la antilla o servi-dora; pero esta designación era paradójica, pues en realidad lateología se componía casi toda de filosofía, en especial de filo-sofía aristotélica. En los tiempos modernos, filósofos comoDescartes o Leibniz razonaban sobre temas como la glándulapineal, la geometría analítica y el cálculo de probabilidades. Losfilósofos franceses del siglo XVIII disertaban sobre los variadísi-mos temas de la Enciclopedia. Pero a partir de Marx queda de-cretada la muerte de la filosofía como saber omnilateral. Eldesprendimiento de diversas ramas autónomas venía ocurrien-do en realidad desde hacía tiempo, con hombres como Galileo,Kepler y Newton, o con hombres como Servet, Hobbes o Mon-tesquieu. Sin embargo, había que esperar a Marx para decir entono fuerte que la filosofía debía dejar paso a otra forma depensamiento. En su tesis once, Marx nos dice que los filósofos


hasta ahora no han hecho más que interpretar variadamente elmundo; pero no nos dice que sean los filósofos quienes tienenque emprender la tarea urgente de transformarlo, cambiarlo,revolucionarlo, transustanciarlo (verändern). No está muy claroen el pensamiento de Marx si él reservaba un papel revolucio-nario a la filosofía, pero en todo caso está claro que la principalparte de esa tarea transformadora se la atribuía a la ciencia. Nopuedo entrar aquí a discutir el concepto marxista de filosofía,pero me inclino a creer que para Marx no se había acabado eldestino de la filosoía; ésta debía en todo caso transformarseella misma para poder contribuir a transformar el mundo. Y eslo que ha ocurrido en nuestro siglo con los aportes de los lógi-cos matemáticos, los epistemólogos y los filósofos sociales porel estilo de los de la Escuela de Francfort. La lógica matemáticatiene una gran aplicación práctica tanto en las teorías científicascomo en las técnicas de las computadoras; y la filosofía socialha demostrado, con autores como Marcuse, un tremendo po-der subversivo. El mismo pensamiento socioeconómico deMarx está sustentado en una teoría filosófica, que es la teoríade la alienación, "Filosófica", digo, entendiendo por tal, algodistinto de las especulaciones metafísicas; algo ligado a la cien-cia social.

Es evidente la vinculación entre la teoría y la práctica. Paraque una filosofía o un pensamiento cualquiera pueda contribuira la transformación revolucionaria del mundo, es preciso quepreviamente, en la fase de la interpretación (que sigue siendonecesaria, por supuesto), logre una unión esencial entre lospostulados teóricos y la práctica social que pretende interpre-tar y transformar. Sobre esto ya hemos hablado, y no hay porqué insistir. Si los filósofos quieren estar a la altura de los tiem-pos (que decía Ortega y Gasset), tienen que acompañar su ne-crofílica manía de interpretar textos pretéritos con una minu-


ciosa investigación de las condiciones sociales de nuestro tiem-po. Este es el imperativo categórico de Marx, que ya ha dejadode ser de Marx para formar patrimonio del pensamientohumano.

COMUNISMO Y SOCIALISMO

Pero la teoría no sólo necesita vincularse con la práctica so-cial, sino también, y de modo urgente, con su propia prácticacientífica. Esto es lo que yo llamaba al comienzo el segundonivel en que es preciso examinar el problema de la unión entreteoría y práctica. La comprensión de este nivel es de la máximaimportancia para poder llegar a una cierta claridad acerca deconceptos tales como comunismo y socialismo.

Toda elaboración científica tiene, a grandes rasgos, dos fa-ses. La primera fase corresponde a la teoría propiamente dicha,donde se formulan de modo abstracto e hipotético los princi-pios que guiarán la investigación. La segunda fase correspondea la organización y el control del material empírico que serviráde apoyo a la teoría de la primera fase, con carácter comproba-torio y demostrativo. En la obra de Marx hay abundante ejem-plos de estas dos fases. Aproximadamente equivalen a lo queMarx llamaba el "orden de la exposición" y el "orden de la in-vestigación". El orden de la investigación es el que se sigue enla recolección de los materiales, tanto teóricos como empíricos.Este orden es el que presentan los innumerables cuadernos denotas de Marx. El orden de la exposición es radicalmente distin-to: no procede cronológicamente, diacrónicamente, sino demodo sistemático y sincrónico. Este orden se guía por la expo-sición de la teoría —primera fase— que orientará la exposición;y procede de acuerdo a un plan lógico y metodológico. Y en la


segunda fase se organizan los materiales recogidos en el ordende la investigación. Es aquí donde se presenta la unión de lateoría y la práctica. Cuando una elaboración científica presentauna unión íntima y esencial entre la teoría que orienta la expo-sición de los materiales de la investigación, podemos decir queen ella se cumple la deseada unión de la teoría y la práctica. Esdecir, la unión de la teoría con su propia práctica científica. Así,por ejemplo, en El Capital, donde se sigue un método hipotéti-co deductivo, lo primero que se nos presenta son las grandescategorías abstractas que guiarán la exposición de Marx: mer-cancía, valor, valor de uso, valor de cambio, valor equivalencial,dinero, plusvalía. Después de despejado este panorama teórico,Marx pasa a la confrontación de la teoría con el material empí-rico, es decir, la práctica científica. Surgen así los grandes capí-tulos consagrados al examen de la maquinaria moderna y lagran industria, la división del trabajo, la acumulación originariade capital, etc., donde los conceptos teóricos centrales, como elde plusvalía, son puestos a prueba. El concepto de capitalismoqueda así perfectamente diseñado, con una teoría central, quelo define como el sistema de la obtención del máximo beneficioa costa de la extracción de plusvalía, y con abundante materialempírico de apoyo. Si a este segundo nivel de la unión de teoríay práctica añadimos el primer nivel que antes caracterizamoscon las Tesis sobre Feuerbach, y que consistía en la unión de lateoría científica con una práctica histórica en la cual debe inci-dir, entonces tendremos el ejemplo perfecto de científico socialque realiza en sí mismo, con el formidable ejemplo de su vida ysu obra, la vinculación entre la teóría y la práctica.

El problema de la definición del socialismo y el comunismodebe ser examinado con esta perspectiva. Socialismo y comu-nismo son, en principio, dos conceptos generales, dos formasteóricas, y como tales tienen que ser referidas primero a esa


condición teórica para después confrontarlas con las dosprácticas que hemos señalado: la práctica científica y la prácticahistórica. La teoría formula al socialismo como un modelo, en elsentido epistemológico del término, y este modelo debe, poruna parte, ser ilustrado con la mayor cantidad de datos empíri-cos posible, y por la otra, ser confrontado con la práctica social.Esto significa que es preciso arrojar claridad en tres niveles: 1°el nivel de la formulación teórica o modélica del socialismo; 2ºel nivel de la investigación de los datos empíricos necesariospara dotar de contenido real el modelo, y 3º el nivel de lapráctica social e histórica con la cual se debe confrontar la te-oría.

En este sentido, uno puede preguntarse: ¿existe realmenteun modelo teórico del socialismo? Los investigadores, marxistaso no, ¿han aportado los datos necesarios para el afianzamientode ese modelo? Por último, en un mundo donde existen unassociedades que se llaman a sí mismas socialistas, ¿existe real-mente una encarnación del modelo socialista?

Yo creo que sí existe un modelo teórico de socialismo, aun-que muy imperfecto. Más adelante señalaremos lo que debe-mos entender por "modelo". Por ahora basta decir que lasgrandes líneas teóricas del socialismo están lejos de haber sidotrazadas con la nitidez deseada. Aparte de los postulados delviejo socialismo, que más que un modelo teórico era una aspi-ración más o menos romántica y utópica, sólo en Marx y enparte de Lenin es posible encontrar algunos rastros de la teoría.

Para entender mejor lo que Marx pensaba del socialismo,conviene que miremos este concepto en relación con el de co-munismo. Marx no nos ha dejado demasiados textos sobre es-to. Tan sólo en el Manifiesto del Partido Comunista y en unaserie de pasajes dispersos nos habla explícitamente sobre el


tema. Elegiré un breve texto de 1843, el año en que pre-cisamente Marx abrazó la causa comunista de una maneraconsciente. De inmediato, Marx se preguntó por la esencia delcomunismo y su relación con la teoría del socialismo, tan enboga en aquellas fechas. En setiembre de ese año, Marx escribea su amigo Ruge estas reveladoras palabras:

"El comunismo no es en sí mismo otra cosa que la realizaciónparticular, unilateral, del principio socialista" (*).Estas palabras merecen reflexión. El comunismo no es, pues,

como tantos creen, una presunta "fase superior del socialismo".Es lo que suelen decir los Partidos Comunistas que giran en laórbita soviética. Pero no: el socialismo es la idea, el modelo, elproyecto, la estrategia; el comunismo es la práctica, la táctica,la tarea inmediata. Por eso decía Marx en La ideología alemana(1845-46) que el comunismo puede definirse como el "movi-miento real". Y de ahí surge en Marx y en Engels la idea de lanecesidad de un partido comunista como vanguardia prácticapara trabajar por el logro de la idea socialista. Tal vez el únicoque comprendió bien esto fue Lenin; pero desgraciadamente,tanto Lenin como Marx han sido traicionados, unas veces porintereses ideológicos creados, otras por ignorancia. En estesentido Stalin, que era bastante ignorante en materia demarxismo y que estaba imbuido en el espíritu de esos manualesque Lenin tanto detestaba, hizo mucho daño al desarrollo de lateoría marxista. Un daño que todos los deshielos no han podidodetener definitivamente, porque los movimientos socialistas ocomunistas del mundo entero siguen náufragos en la confusiónde ambos términos. El socialismo, que es una idea a largo plazo,es confundido con la táctica a seguir, que es lo que Marx llama-

* MEW, vol. I, p. 344. Véase también K. Marx, Oeuvres: Economie ed. établipar Maximilien Rubel, La Pléiade, Paris, 1965-68, vol. II, p. XL.


ba "comunismo". Por otra parte, el comunismo, que segúnMarx debe ser lo práctico e inmediato, es confundido con unapresunta "fase superior" un tanto utópica. Frente a estas con-fusiones, es preciso que afirmemos de una vez por todas que elsocialismo es la teoría y el comunismo es la práctica. Es decir, elcomunismo, entendido como combate y movimiento real, es elarma que conquistará la sociedad socialista, que es el objetivofinal. Esto nos lleva a plantearnos la necesidad de conceptuar alsocialismo como modelo y utopía concreta.

EL SOCIALISMO COMO UTOPIA CONCRETA

El socialismo es, en principio, un modelo teorético, si lo ve-mos desde el punto de vista de la filosofía de la ciencia. Vistodesde el punto de vista de la moderna filosofía social, espe-cialmente la de los representantes de la Escuela de Francfort, elsocialismo se presenta como una utopía concreta, término esteque fue forjado por Herbert Marcuse y Lezlek Kolakowski.Veamos ambos aspectos.

La moderna filosofía de la ciencia distingue dos grandes ti-pos de modelos: los teoréticos y los materiales. Un modelo te-orético es una creación mental, pese a que pueda representarobjetos reales. Tal es el caso, por ejemplo, del modelo de so-ciedad democrática dentro de la politología. "A su, vez, un sis-tema real puede considerarse como modelo material de unateoría".(*) Un modelo material es, por ejemplo, el modelo hi-dráulico de la economía de una región. También la sociedadcapitalista, que consiste en un sistema real, es el modelo mate-

* Cfr. Mario Bunge, La investigación científica, Ariel, Barcelona, España,1969, pp. 455-6.


rial que sustenta a una teoría como la expuesta por Marx en ElCapital. Los modelos teoréticos se dividen en dos clases: losmodelos ideales, que son aquellos supuestos en una teoría, ylos modelos de interpretación de una teoría abstracta. Estosúltimos pueden ser conceptuales, factuales o mixtos (**).

Los que aquí nos interesan son los modelos teoréticos idea-les. Estos se subdividen en icónicos y simbólicos. Un modeloicónico es, por ejemplo, la metáfora de la cerradura y la llavecomo modelo de las enzimas. Y un modelo simbólico es el queestá supuesto en la teoría marxista del socialismo. Definimos,pues, al socialismo como un modelo teorético, ideal y simbóli-co.

De nuevo aparece el tema de la vinculación entre la teoría yla práctica, pues la efectividad de un modelo teorético, como loes la teoría de la sociedad capitalista, podrá medirse en relaciónal modelo material que la sustenta. Si hay desvinculación entreambos modelos, estará rota la unidad de teoría y práctica, locual irá en detrimento de la teoría. Que es lo que ocurre, porejemplo, con las teorías sociológicas del estructural-funciona-lismo a propósito del moderno sistema social. O lo que ocurrecon las teorías econométricas para interpretar la economía ca-pitalista. O lo que acontece con las teorías económicas que noven en la plusvalía otra cosa que la "ganancia" que legítima-mente obtiene el capital, como si el capital poseyese, comodecía Marx, una propiedad mágica y misteriosa que lo hicierairradiar dinero, y como si la base del valor y de la ganancia nofuese el trabajo humano.

** Un modelo conceptual es, por ejemplo, una interpretación aritmética dela teoría de grupos; un modelo factual es una interpretación física de lageometría euclidiana; y un modelo mixto es la teoría general de los auto-matismos. (Cfr. Bunge, ibidem).


Ahora bien, el modelo del socialismo fue concebido porMarx sin tener aparentemente un modelo material de apoyo.Todavía hoy el modelo teorético del socialismo sigue sin contarcon un sistema real y existente, un sistema material en el quesustentarse. Pues, como veremos más adelante, no puede de-cirse en rigor que hoy exista una sociedad socialista que sea larealización del modelo teorético de Marx. En este punto esdonde conviene insertar el concepto de utopía concreta. Por-que, aunque Marx no contase literalmente con un modelo ma-terial de apoyo (como creyeron contar otros utopistas comoTomás Moro o los icarianos) sin embargo él partía de una pre-dicción científica basada en las tendencias de la sociedad capi-talista desarrollada.

El concepto de utopía concreta ha sido forjado por varios au-tores contemporáneos, entre los que destacan Mannheim, Ko-lakowski y Marcuse. Pese a sus insuficiencias en lo que respectaal concepto marxista de ideología, en el libro de Mannheimtitulado Ideología y utopía se encuentran abundantes precisio-nes que resultan muy útiles para el esclarecimiento de la utopíamarxista. En el sentido en que caracterizaremos la utopía, Marxresulta ser uno de los grandes utopistas de la historia, lo que,como veremos, no le resta nada a su valor como científico.Mannheim nos dice que tanto la ideología como la utopía in-tentan trascender la realidad. Pero mientras que la ideología seforja como la consolidación ideal de la topía o realidad, la uto-pía intenta rebasarla, superarla dialécticamente. Ahora bien,hay dos tipos de utopías: las absolutas y las relativas. Las utop-ías absolutas son, sencillamente, aquellas que por su propianaturaleza son irrealizables. Son las quimeras, las fábulas, losmitos. En cambio, las utopías relativas son las realizables; y estoes así porque este pensamiento utópico, como en el caso de lateoría del socialismo de Marx, parte de una interpretación


científica de la realidad existente para forjar una utopía quepuede realizarse si los revolucionarios examinan a fondo lastendencias de la sociedad capitalista, que son tendencias haciasu destrucción y extinción, y contribuyen de modo comunista asu exacerbación y agudización. Este y no otro es el sentido de lafamosa "agudización de las contradicciones" de que hablabaMarx y que ha sido tan mal entendida por los revolucionariosde nuestro siglo. Mannheim nos dice que "utilizaremos eltérmino (de utopía) en su sentido meramente relativo, enten-diendo por utopía lo que parece ser irrealizable solamente des-de el punto de vista de un orden social determinado y ya exis-tente"; y esto ocurre así precisamente porque todo partidariodel orden existente desconoce "la diferencia entre lo que esirrealizable de modo absoluto y lo que es irrealizable sólo demodo relativo" (*).

Por esto Kolakowski nos habla de utopía revolucionaria yMarcuse de utopía concreta. Cuando los jóvenes universitariosde París escribían en 1968 sobre los muros de la ciudad las pa-labras: Soyez réalistes: demandez l'impossible, al pedir lo impo-sible en nombre de lo real estaban formulando con toda preci-sión la teoría de la utopía concreta y revolucionaria. Esta uto-pía, según Kolakowski, se presenta primeramente como unanegación de la realidad, el orden existente. "Negar no es elopuesto de construir, sino de afirmar el orden existente", nosdice el filósofo polaco (*). La utopía niega el orden existente, ycon esto hace lo opuesto de lo que hace la ideología, términoque en su genuino y estricto sentido marxista significa sistemade ideas y creencias destinadas a afirmar el orden de domina-

* Véase mi ensayo sobre Mannheim en mi libro Teoría y práctica de la ideo-logía, 6ª ed., Nuestro Tiempo, México. 1978, p. 92. 202

* Véase mi libro La plusvalía ideológica, EBUC, UCV, Caracas, 3a. ed. 1977,ab initio. Ibidem, passim.


ción y explotación existente. (**) En la utopía concreta, nos diceMarcuse, se realiza la vinculación entre la teoría y la práctica,porque niega la realidad existente, pero parte de ella para dise-ñar otra realidad. Dicho de otro modo, una utopía concreta yrevolucionaria como el socialismo de Marx es un modelo teoré-tico y simbólico que se apoya sobre las tendencias observablesen la sociedad capitalista. Nuestra utopía socialista actual debeconsistir en lo mismo: en examinar a fondo las tendencias haciala autodestrucción de la sociedad capitalista, y las tendencias asu superación en las sociedades colectivistas burocráticas, parallamar de algún modo a las sociedades soi disant socialistas.

EL MODELO SOCIALISTA

Vamos a intentar ahora delinear, de un modo muy sintéticoy apretado, las características fundamentales del modelo socia-lista. Esta es una tarea casi imposible, porque siempre se correel riesgo de utopizar de modo absoluto o de dejar fuera algúnelemento importante. En todo caso, si pecaremos de algo seráde exclusión y no de inclusión, porque consideramos que lascaracterísticas siguientes pertenecen de modo total al modelode una sociedad socialista.1º- En la sociedad socialista deben desaparecer esos que Marxconsideraba los tres grandes factores histórico-genéticos de laalienación humana, a saber: la propiedad privada, la divisióndel trabajo y la producción mercantil. La propiedad privada de-be extinguirse, no sólo en su aspecto material relativo a losmedios de producción y de distribución, sino también en el as-pecto espiritual; en los países llamados socialistas actuales se

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mantiene la propiedad privada de la conciencia y del derecho ala crítica y a la disensión. La división del trabajo debe ser supe-rada por lo que Marx llamaba "el desarrollo universal (allseitigeEntwicklung) de las capacidades", de modo que aunque unoshombres se especialicen en determinados campos, la totalidadde los hombres conozcan lo que hacen los especialistas. Encuanto a la producción mercantil, deberá extinguirse la eco-nomía mercantil y monetaria, porque mientras el dinero y elvalor de cambio sigan siendo el módulo del tráfico humano,seguirá existiendo la explotación.2º- La supresión de la propiedad privada también implica lasupresión de la apropiación privada del sobreproducto social.En las sociedades de transición hacia el socialismo, la socializa-ción de los medios de producción está todavía ligada a la apro-piación privada del producto necesario en forma de salario, decambio, de venta de la fuerza del trabajo por un salario en di-nero.(*) En las actuales sociedades de economía planificada,como dice Ernest Mandel, subsiste una contradicción socialbasada en una contradicción económica: "El 'trabajo' conside-rado como desarrollo integral de todas las posibilidades de ca-da individuo, y al mismo tiempo como servicio consciente delindividuo a la sociedad, resulta una noción incompatible a lalarga con la noción de `trabajo' como medio de 'ganarse la vi-da', de asegurarse los medios de subsistencia o, llegado el caso,todas las mercancías y servicios que permiten satisfacer las ne-cesidades individuales" (*).3º- El socialismo necesita para poder iniciarse de hombres cua-litativamente nuevos, que son los revolucionarios que han sabi-

* Cfr. Ernest Mandel, Tratado de Economía Marxista, ERA, México, 1969,Cap. XVII, vol. II, passim.

* Ibidem, II p. 259.


do, dentro de la vieja sociedad, formarse de acuerdo a un prin-cipio humanista para poder construir el socialismo. Esta ideaprocede de Lenin y del Che Guevara. Sin embargo, la revoluciónpsicológica al nivel de toda la sociedad sólo podrá tener lugarcuando asistamos a la extinción de la economía monetaria gra-cias a la producción de una abundancia de bienes y servicios. Laconciencia socialista, que no debe considerarse como un simple"reflejo" de la revolución económica, sólo podrá lograrse cuan-do se supere la realidad cuotidiana de una distribuición racio-nada por el dinero (**). Este problema no ha sido superado enlas actuales sociedades de transición hacia el socialismo, y nosólo por las "supervivencias capitalistas", sino por motivos es-tructurales que conciernen al funcionamiento específico deesas sociedades.4º- También tiene que desaparecer la mentalidad adquisitivade los individuos como móvil esencial del comportamientoeconómico. Este fenómeno tendrá que producirse en todas laszonas de la psique humana, que según Freud se compone deconciencia, preconciencia e inconsciencia. A nivel de la con-ciencia, se deberá tomar una actitud revolucionaria y transfor-madora, íntimamente ligada con el conocimiento del funcio-namiento de la sociedad, al revés de lo que ocurre en los nive-les medios y bajos de la sociedad actual, en la que el Estadofunciona como un ente incomprensible e inaccesible. Al nivelde la preconciencia, deben ser desterradas todas las represen-taciones ideológicas de la antigua sociedad; o dicho más fuer-temente, deberá desaparecer la ideología misma, en el sentidode concepción del mundo de las clases dominantes; al desapa-recer las clases, desaparecerá la ideología de clase, que serásustituida por una representación del mundo destinada a com-

** E. Mandel, Ibidem, II, p. 260.


prenderlo y no a justificar un orden de explotación. Al desapa-recer la explotación, desaparecerá toda ideología justificadorade la misma. Althusser afirma que en la sociedad socialista "nopuede no haber ideología", cosa que aceptamos, pero que debematizarse de la siguiente forma: la representación del mundono será primordialmente ideológica, sino espiritual. La ideologíano será la forma ideal dominante. Y al nivel de la inconscienciaal desaparecer de los medios de comunicación y de educaciónindividual y colectiva la ideología represiva y consumista, des-aparecerán las represiones oscuras que condicionan al hombrea la lealtad inconsciente hacia una sociedad explotadora. Comodice Mandel en feliz metáfora (que es más que una metáfora),la sociedad dejará de ser madrastra para convertirse en madregenerosa, y esto incidirá en la inconsciencia de los individuos.5º- "El nuevo modo de vida sólo puede nacer de una inte-gración de un nuevo modo de producción y de un nuevo modode distribución" (*). Se debe cambiar la noción de propiedad. Enlas actuales sociedades de transición hacia el socialismo, lapropiedad se entiende como propiedad colectiva; pero esto noes un principio socialista. El verdadero principio socialista impli-ca la propiedad de todos los miembros individuales de la colec-tividad.6º- La economía deberá estar orientada hacia la satisfacción delas necesidades de todos los individuos. Esto significa que laeconomía deberá basarse en la vigencia universal del valor deuso y en la desaparición de los valores de cambio como ele-mentos dominantes de la economía. En las actuales sociedadesde transición existe lo que se llama el "salario social", que con-siste en la socialización de los costos. Este salario social prefigu-ra la nueva economía orientada hacía la satisfacción de todas

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las necesidades individuales.7º- Tiene que haber un desarrollo prodigioso de las fuerzasproductivas, a fin de satisfacer todas las necesidades de losindividuos. Este desarrollo forma parte de la extinción del capi-talismo desarrollado, cuyas fuerzas productivas enormes en-trarán en conflicto con las relaciones de producción, basadas enla obtención del máximo beneficio privado y en la expoliaciónde la fuerza de trabajo. La riqueza generada por las fuerzasproductivas tiene que distribuirse según las necesidades, y noexigirá, como en el capitalismo, una cantidad de trabajo exac-tamente medida.8º- Los servicios sociales tendrán también que regirse deacuerdo a las necesidades individuales. En las actuales socie-dades, donde funcionan como principios socializadores cosastales como los hospitales gratuitos, se ha observado que lospacientes provenientes de clases superiores o adineradas sontratados con mayor dedicación por los médicos, en tanto quelos pacientes de las clases inferiores son relegados a los es-tudiantes. Esta preferencia no es siempre consciente, y sólopodrá desaparecer con la misma sociedad de clases.9º- La automatización progesiva hará inútil el empleo del traba-jo humano vivo entendido como fuerza de trabajo que creavalor y que requiere un salarlo. Con la socialización de las em-presas, desaparecerá la necesidad de los cálculos en dineroefectivo, que será reemplazado por la llamada "moneda ideal".Igualmente, la socialización de los servicios obligará a la eco-nomía monetaria a concretarse y limitarse a los "servicios per-sonales"', y aun así, éstos tendrán que prescindir de las anti-guas relaciones monetarias derivadas de la desigualdad social.Cosas como la distribución del pan, la leche y los periódicospasarían a ser servicios públicos gratuitos. Esto, como dice


Mandel, desencadenaría una revolución psicológica sin prece-dentes en la historia de la humanidad, esa historia de 7000años de explotación. Desaparecerían la inseguridad y la inesta-bilidad de la existencia material. Desaparecería igualmente elapego a la propiedad privada, y el hombre nuevo socialista con-sideraría tan "natural" la solidaridad con sus semejantes comohoy se considera natural el esfuerzo de triunfar individualmen-te a expensas de los demás.10º- Esa segunda naturaleza humana que es la "cultura" estaráintegrada de modo natural a la estructura biológica del serhumano y a su estructura psicológica. La "cultura", que en laantigua sociedad era patrimonio de las clases pudientes, sesocializará de tal modo que será patrimonio de cada individuo.Las viejas enseñanzas de los humanistas clásicos serán revalori-zadas en lo que tienen de examen de la esencia del hombre ysu dignificación, y serán despojadas de su carácter clasista. Elhombre culto se identificará como ser social, porque aprenderáa saber que lo es no sólo en un sentido socioeconómico, sinotambién biológico, pues la estructura del cuerpo humano y susfunciones —en especial la psicológica y la sexual— necesitanesencialmente de otros seres humanos para realizarse.11º- La guerra como solución "demasiado humana" a los pro-blemas económicos y políticos desaparecería. La teoría de quela guerra es necesaria proviene de cierta psicología ya superadaque nos habla del "instinto de agresión" o del "instinto de des-trucción". La biología contemporánea ha rechazado esta tesis,así como también la moderna psicología. Una psicóloga comoLauretta Bender ha demostrado que la agresión, en lugar de ser"innata" en el niño es producto de ciertas deficiencias que exis-ten en las relaciones entre el niño y el medio ambiente. Porotra parte, como el socialismo por definición será un fenómeno


mundial, desaparecerá la división actual del mundo en zonas deinfluencia o bloques económico-políticos, con lo cual desapare-cerá a su vez la guerra imperialista que hoy practican todas lasgrandes potencias, y aun otras que no son tan grandes.12º- También se extinguirá la sociedad de clases. Tanto la bur-guesía como el proletariado, así como otros estratos socialesque hay en la sociedad contemporánea, llegarán a la igualaciónuniversal bajo el principio marxista de: "A cada quien según suscapacidades; de cada quien, según sus necesidades", como dicela Crítica del Programa de Gotha. La burguesía habrá cumplidosu papel histórico, que fue revolucionario, y el proletariado serealizará negándose histórica y dialécticamente. Las clasesmarginadas dejarán de ser tales para incorporarse al aparatoproductivo de la sociedad. Paradójicamente, esta igualación delas clases estará sustentada por la desigualdad entre los indivi-duos, y el derecho burgués, que es un derecho igual, deberá sersustituido por un derecho desigual, como decía Marx en laCrítica del Programa de Gotha. "Paradójicamente, lo que apa-rece como fin del socialismo es, precisamente, el desarrollointegral de la desigualdad entre los hombres, de la desigualdadde sus aspiraciones y potencialidades, de la desigualdad de suspersonalidades. Pero esta desigualdad personal no significaráya diferencia de poder económico; no implicará ya desigualdadde derechos o privilegios materiales. Sólo podrá extenderse enun clima de igualdad económica y material". (*)13º- El Estado, que se define por su contenido de clase, desapa-recerá con la desaparición de las clases mismas. Marx habíaprevisto una fase de transición en la que dominaría la dictaduradel proletariado. Pero esta noción también tendrá que agotar-se, porque es una dictadura de clase, tan sólo forjada para

* Mandel, Ibidem, II, pp. 277-8.


oponerse a la dictadura de la burguesía. Por otra parte, segúnMarx, el Estado tendría que tender hacia su progresiva desapa-rición. En las actuales sociedades en transición hacia el socia-lismo es una contradicción la presencia de un Estado que escada vez más poderoso y omnipotente. La autogestión de todaslas fuerzas sociales deberá reemplazar al Estado.14º- Toda la sociedad deberá disponer de un tiempo libre o deocio lo suficientemente grande como para que cada individuopueda realizar lo que antes era privilegio de un solo sector, asaber, la adquisición de conocimientos tanto humanísticos co-mo científicos. De este modo la sociedad podría asumir su pro-pio control, ejercido por un número cada vez mayor de indivi-duos. Y esta sería la solución técnica, como dice Mandel, para laextinción progresiva del Estado. Y también sería la solución pa-ra el final de la etapa en que vivimos, donde todos los ociosestán comercializados, y donde el tiempo libre está sometido ala misma ideología del tiempo de trabajo, esto es, la ideologíamercantil.15º- Con la automatización, la jornada de trabajo se verá redu-cida drásticamente, y el trabajo mismo no será medido por elrasero del salario. La actual sociedad presenta síntomas clarosen este sentido. En los Estados Unidos, la duración del tiemposemanal de trabajo era de 70 horas en 1850, de 60 en 1900, de44 en 1940, de 40 en 1950 y de 37,5 en 1960.16º- La valorización del ocio estará íntimamente ligada al pro-blema de la socialización de los costos. Es muy fácil y baratosatisfacer a millones de ciudadanos con programas de televi-sión estandardizados, con películas de poca calidad, con pro-gramas radiales de baja categoría. Es mucho más costoso ofre-cer televisión de gran calidad, con sentido paidético y andragó-gico, producciones teatrales de altura, programas radiales que


despierten la conciencia de los individuos en lugar de adorme-cerla. Se pasaría del consumo al disfrute, y de la información ala formación.17º- Consecuencia de la valorización del ocio será la auto-gestión de todos los individuos trabajadores. A menudo, ennuestra sociedad, se arguye que "los obreros no tienen muchosdeseos de dirigir sus empresas", como lo ha dicho Jean Herst.Pero esa observación concierne tan sólo a experimentos decogestión obrera en plena economía capitalista y a ciertos ex-perimentos de las sociedades en transición hacia el socialismo.En ambos casos, cuando el obrero va a las "reuniones" dondeaparentemente va a tener un papel ductor, en el fondo sabeque de antemano su destino está fijado y que no hallará nadadecisivo. Sin embargo, en Yugoslavia, donde las empresas leofrecen al obrero la posibilidad real y positiva de dirigirlas, seobserva una afluencia cada vez mayor de individuos en los con-sejos obreros. Autores tan diversos como los franceses Tourai-ne y Dofuy, o como los norteamericanos Meier y Viteles reco-nocen que los trabajadores buscan en la empresa ocasiones deautodeterminación. (*)18º- El crecimiento económico, la expansión de las fuerzas pro-ductivas, no será un fin en sí mismo; es decir, no será un creci-miento ad infinitum, sino que se detendrá cada vez que seancolmadas las necesidades de todos los individuos, y se acelerarácuando las necesidades lo exijan. Al suspenderse la economíade mercado, el problema de las inversiones quedará cualitati-vamente transformado. Los productores de bienes de produc-ción tendrían los mismos derechos que los productores de bie-nes de consumo, y los productos de su trabajo no tendrían quevenderse en un mercado, sino que servirían para renovar la

* Mandel, Ibidem, II, p. 281.


existencia gastada de máquinas, materias primas, productosauxiliares que son necesarios para la renovación de la produc-ción.19º- Como dice genialmente Marx en sus Grundisse:

"Si la masa obrera se apropia de su propio sobretrabajo—y si el tiempo disponible deja por ello de tener unaexistencia contradictoria— el tiempo de trabajo necesa-rio será por una parte limitado [medido] por las necesi-dades del individuo social, y el desarrollo de las fuerzasproductivas de la sociedad, crecerá, por otra, tan rápi-damente que se incrementarán los ocios de todos, a pe-sar de que la producción se oriente hacia la riqueza detodos. Porque la riqueza real no es más que la fuerzaproductiva desarrollada de todos los individuos. PORCONSIGUIENTE, EL PATRON DE LA RIQUEZA NO SERA YAEL TIEMPO DE TRABAJO, SINO EL OCIO". (*)

Estas palabras de Marx no necesitan comentario, pues son bas-tante elocuentes en lo que se refiere a la desalienación en lasociedad socialista, que desgraciadamente está tan lejos aún dehaberse alcanzado.20º- Dos tipos de alienación, que en el fondo son uno solo, de-berán desaparecer en la sociedad socialista. Por una parte, laalienación de los trabajadores sólo se extinguirá cuando losindividuos "se sientan consciente y espontáneamente pro-pietarios de los productos de su trabajo y dueños de sus con-diciones de trabajo. Exige, pues, una autogestión real de losproductores, y una abundancia real de bienes y servicios quecubra todas las necesidades esenciales y lo esencial de todas las

* K. Marx. Grundrisse der Kritik der politischen Oekonomie, MEGA, Moscú,1939, pp. 593-596.


necesidades". (**) Por otra parte, los intelectuales no sufriráncomo una enajenación esa separación entre la teoría y la praxisque sufren en la actual sociedad, y que los obliga a ser unosseres desequilibrados, sometidos al diario desprecio de un sis-tema que no valoriza su aporte sino en la medida en que eseaporte fortalece al sistema en todas sus coordenadas de con-sumo y ganancia. Desde Kierkegaard hasta los existencialistas,el hombre ha sido definido como el ser con angustia, el hombrea la deriva. Los filósofos tienen razón, porque por una vez haninterpretado realmente el mundo. El intelectual tendrá quevivir una vida armoniosa consigo mismo, en la que no incidanlas contradicciones de una sociedad en la que el trabajo intelec-tual es considerado tan sólo como un factor de apoyo del sis-tema, y en armonía con una sociedad en la que él contribuyecomo una fuerza productiva destinada a la clarificación de lasconciencias y al desarrollo de la sensibilidad. El artista, porejemplo, integrará su trabajo a la colectividad, tal como se hac-ía en los tiempos de la Grecia antigua, cuando bajo Pendes to-dos los artistas estaban al servicio de la democracia. Tal es elsentido de un nuevo humanismo.21º- Por las razones anteriores, en la sociedad socialista se rea-lizará lo que Marx llamaba "la superación del trabajo" (Auf-hebung der Arbeit). Naturalmente, los hombres seguirán traba-jando, pues es constitutiva del ser humano la necesidad de ac-tuar, de trabajar el mundo. Pero el trabajo como tripalium, co-mo instrumento de tortura que el hombre se ve obligado a rea-lizar a cambio de un salario que lo explota, desaparecerá. Elviejo trabajo, como decía Engels, quedará relegado a la "prehis-toria humana". Durante mucho tiempo se ha presentado alhomo faber, al hombre que produce instrumentos de trabajo,

** Mandel, Ibidem, II, p. 285.


como el verdadero creador de la civilización y la cultura huma-nas. Sin embargo, el holandés Huizinga, en su hermoso libroHomo ludens, ha demostrado que el verdadero creador de lacultura es el hombre que juega, el hombre cuya actividad con-siste en la libre creación de formas nuevas. La antropologíacontemporánea da la razón a Marx en lo que respecta a la te-oría de que el hombre primitivo era una combinación de homofaber y homo ludens, y de que con el tiempo y el surgimientodel factor de alienación que es la división del trabajo, unoshombres quedaron relegados a la tarea fabril, mientras otros,los menos numerosos pero los más poderosos económicamen-te, pudieron dedicarse a ser homines ludens, hombres que jue-gan y crean libremente cultura. El socialismo deberá superaresta división propia de la sociedad de clases, y unir en una solaesencia humana la actividad creadora y la actividad fabril. Cier-tos intérpretes positivistas del marxismo han lanzado la pere-grina idea de que en la sociedad socialista seguirán existiendolas mismas "leyes de bronce" económicas, pero con la diferen-cia de que ahora el hombre tendría conciencia de ellas y las"utilizaría en su provecho", siguiendo la consigna de Hegelsegún la cual la libertad no es otra cosa que "la toma de con-ciencia de la necesidad". Sin embargo, Marx fue muy clarocuando dijo que el reino de la libertad comienza más allá del dela necesidad. Como escribió Marx:

"El reino de la libertad sólo comienza, en efecto, alli dondedesaparece el trabajo impuesto por el desamparo y por lapenalidad exterior; por la naturaleza de las cosas se encuen-tra más allá de la esfera de la producción material pro-piamente dicha". (*)Con las veintiuna características antes señaladas puede

* K. Marx, Das Kapital, III, 2. Véase Mandel, op. cit., II, pp. 289291.


construirse un modelo de socialismo, una utopía concreta quesirva de norte estratégico a los revolucionarios. Es posible quese haya escapado algún rasgo importante, pero en todo casolos incluidos son todos esenciales. Lo fundamental es compren-der que todas estas líneas teóricas tienen estrecha relación conla práctica, y aunque a primera vista pudieran parecer unautopía absoluta, la verdad es que se fundamentan en la obser-vación de las tendencias de las modernas sociedades desarro-lladas.

LA PREDICCION DE MARXSOBRE EL SURGIMIENTO DEL SOCIALISMO

Es corriente oir la opinión de filósofos y científicos del áreacapitalista, de que la predicción de Marx, según la cual la socie-dad socialista habría de surgir del desgarramiento de la socie-dad capitalista altamente desarrollada, consiste en una falsapredicción. Para afirmarlo, se basan en dos hechos. En primertérmino, el socialismo hoy existente no surgió de sociedadescapitalistas altamente desarrolladas. Desde la revolución rusahasta la revolución cubana, los movimientos socialistas triun-fantes han partido de condiciones de subdesarrollo o infradesa-rrollo capitalista. La segunda objeción es la que afirma que laspresuntas "contradicciones" del capitalismo no han estalladoen absoluto, y que el capitalismo está hoy más fuerte que nun-ca, e incluso ha solucionado muchos de sus problemas de alie-nación a través de cosas como el Welfare State o Estado deBienestar. La cosa se complica más aún si consideramos queteóricos comunistas, empeñados en justificar históricamente el"socialismo" de sus países, han elaborado teorías ad hoc, lamás célebre de las cuales es la de Lenin, que explica la revolu-


ción rusa con la teoría del "eslabón más débil", que es comodecir que la revolución de octubre pudo darse porque Rusiarepresentaba, dentro del mundo capitalista, la parte más del-gada de una tensa cadena.

Yo pienso que todas estas posiciones están equivocadas.Creo, en lo que respecta a la primera, que se basa en una inter-pretación errónea del pensamiento de Marx y en una confusiónacerca de lo que significa el término "sociedad socialista". En loque respecta a la segunda posición, según la cual el capitalismoencuentra constantemente y hasta el infinito nuevas "energíasmorfogenéticas" (para decirlo con el término de Spengler), essencillamente una tesis ideológica carente de base científica ydestinada a justificar el sistema y a consagrarlo como algo"eterno" y "natural" perteneciente a la condición humana. Y encuanto a los teóricos comunistas que pretenden justificar susrespectivas revoluciones, también sus tesis son ideológicas yhan sido inventadas para poder afirmar que sus sociedades sonauténticamente socialistas. La teoría leninista del eslabón másdébil podrá servir para explicar el caso específico de la revolu-ción rusa, pero no para explicar el surgimiento de una sociedadsocialista, por la sencilla razón de que la Unión Soviética no esuna sociedad que en su fase actual, y tanto más en la época deLenin, pueda llamarse auténticamente socialista.

Aún hay un cuarto grupo de opiniones, que podríamos lla-mar pesimistas, que afirman que la alienación es un fenómenoinevitable en toda sociedad industrial avanzada, tanto si es designo capitalista como si es de signo socialista. Esta tesis pesi-mista parte de una concepción resignada de la naturalezahumana, una visión antropológica según la cual en la sociedadindustrial es inevitable el poder de los objetos sobre los hom-bres, así como es inevitable la alienación de las necesidades


siempre nuevas y destinadas al consumo de mercancías. Estatesis también es por completo ideológica, porque parte del su-puesto de que los actuales sistemas económicos, que estánbasados en la producción mercantil y monetaria, no puedenevolucionar hacia una sociedad que, aun siendo industrialmen-te desarrollada, no se base en la producción de mercancías. YaMarx, en su juventud, se había encargado de refutar esta tesis através de objeciones a Hegel. Marx criticaba la idea hegelianasegún la cual hay identidad entre alienación del hombre y obje-tivación del hombre. El hecho de que en la sociedad capitalistael trabajo del hombre se objetiviza en mercancías, con lo cualse aliena, no implica en modo alguno el que no pueda haberuna sociedad en la que el trabajo del hombre se objetivice enpuros valores de uso, no destinados al intercambio mercantil,sino a la satisfacción de las necesidades humanas. Decir queesto no puede ocurrir es condenar a la sociedad actual al inmo-vilismo histórico más irracional. La socialización de muchos ser-vicios en la sociedad capitalista y en la de transición hacia elsocialismo, es signo evidente de que dentro de la vieja sociedadse va abriendo paso la nueva, que sólo surgirá plenamentecuando, como decían Marx y Lenin, esa socialización deje deestar en contradicción con el modo privado de apropiación.

Yo no veo que Marx se haya equivocado en su prediccióncientífica sobre el surgimiento del socialismo dentro del ca-pitalismo altamente desarrollado. Podemos admitir que seequivocó al señalar el plazo para que este fenómeno ocurriera.Desde el punto de vista político, la predicción de Marx daba unplazo demasiado corto para el surgimiento del socialismo, y entodo caso no contemplaba con el debido rigor la necesidadhistórica de las sociedades de transición. Pero desde el puntode vista socioeconómico la predicción sigue siendo totalmenteválida. En este punto hay que distinguir dos aspectos: el rela-


cionado con las actuales sociedades de transición, y el relacio-nado con la actual sociedad capitalista.

El hecho de que en nuestro siglo se hayan dado revolucionesautodenominadas socialistas, surgidas en sociedades capi-talistas no desarrolladas, no invalida en absoluto la tesis deMarx. Por el contrario, la refuerza. Precisamente por no habersurgido esas revoluciones como resultado de las contra-dicciones de una sociedad capitalista desarrollada, no han al-canzado aún un status que pueda llamarse auténticamentesocialista. La dictadura del proletariado, que Marx preveía paralas sociedades de transición, ha sido sustituida por una dictadu-ra de la burocracia, que a su vez crea una nueva lucha de clases.El Estado, en lugar de tender a su desaparición, como queríaMarx, se ha fortalecido enormemente y se ha convertido eninstrumento de dominación clasista. Sigue existiendo la eco-nomía mercantil y monetaria, con lo cual la fuerza de trabajosigue siendo explotada y sigue estando bajo la denominacióndel salario, que es la principal fuente de alienación del trabajo.La ideología, en lugar de desaparecer progresivamente, se haincrementado, no sólo con el dominio espiritual de una clasesobre otra, sino a través de un cúmulo de producciones intelec-tuales destinadas a catequizar y uniformar las conciencias. Seha instituido la negación de la propiedad privada de los mediosde producción, menos la de ese medio de producción impor-tantísimo que es el intelecto y la conciencia del hombre, con locual la sociedad se ha visto desgarrada por la disidencia de ar-tistas y científicos, que buscan desesperadamente, con riesgode sus vidas, huir hacia otras latitudes donde puedan pensarmás libremente. Los artistas y científicos disidentes de la socie-dad capitalista viven dentro de ella y practican tranquilamentesu disidencia, salvo algunos casos extremos en que son perse-guidos policialmente. Los disidentes de la sociedad "socialista"


no pueden en absoluto vivir dentro de ella, porque son objetode persecución y confinamiento, y su única aspiración es huir alOccidente. Es lamentable tener que reconocerlo, pero es así. Yla razón de esto hay que decirla en tono fuerte: la actual socie-dad capitalista es objetivamente más revolucionaria que la lla-mada sociedad socialista.

De manera, pues, que no es una objeción contra Marx elpresunto surgimiento de sociedades socialistas en países capi-talistas poco desarrollados, por la razón simple de que esassociedades no puedan denominarse realmente socialistas. Estono significa que haya que negar de plano las diversas conquis-tas logradas por los países de régimen comunista; pero en nin-guna parte, hasta ahora, se ha realizado el modelo marxista desocialismo.

La segunda objeción de importancia a la predicción de Marxes la que afirma que el sistema capitalista, como modelo mate-rial de su propio modelo teórico, está más afianzado que nun-ca, y que es ilusorio pensar, como pensaba Marx, que esté ve-cina su decadencia o su destrucción. Sin embargo, esto no losostiene hoy ningún economista serio. Tan sólo los sociólogosdel estructural-funcionalismo se empeñan en presentarnos unmodelo de "sistema social" (Parsons) dentro del cual lo queMarx llama contradicciones deben entenderse como simples einocentes "disfunciones" superables por la dinámica del propiosistema. Las luchas racistas en Norteamérica son miradas comosimples disfunciones que no revisten carácter profundo. Igualocurrió cuando la bestial matanza de My Lai en la guerra deVietnam: los asesinos fueron declarados dementes, pero conello se puso a salvo al sistema social que, para mantener unaeconomía de guerra, envió a esos soldados a pelear contra unpueblo que, por fortuna, se defendió y triunfó heroicamente, lo


que constituye una de las páginas más negras en la historia delimperialismo. Igual ocurre con la delincuencia común ge-neralizada, con la venalidad de la vida y con el aumento im-presionante del consumo de drogas; drogas que, por cierto, nose limitan a los fármacos que trafican ilegalmente, sino a esosfármacos ideológicos que circulan libremente en los medios decomunicación y que le dan más que nunca la razón a Marxcuando caracterizaba a la sociedad capitalista, al comienzo desu libro máximo, como un "descomunal almacén de mercan-cías". Hasta los propios economistas burgueses, como el inteli-gente Galbraith, reconocen estos factores como conflictivos,según escribe en su libro The afluent Society. Sólo los sociólo-gos del sistema, con sus sofisticadas computadoras —WrightMills hablaba de "sociología IBM"— se empeñan en justificareste orden de cosas.

Desde la época del capitalismo de libre competencia, que secaracterizaba por el monopolio industrial de la Gran Bretaña,hasta el actual período de auge imperialista, el capitalismo pre-senta una serie de rasgos que indican su decadencia y futuradesaparición. La situación es tan desesperada que se puedemedir por el afán atormentador que existe hoy por lograr, másque nunca, la maximización de las ganancias, la obtención desobreganancias: es una carrera loca que no puede continuarhasta el infinito. La economía en general se ha cartelizado, y lafusión entre el Estado y los monopolios es cada vez más cre-ciente. Por otra parte, esa especie de salvación provisional delcapitalismo que es la economía de armamentos y de guerra seestá transformando en un boomerang que puede destruir elsistema. Como dice Mandel, el capitalismo en decadencia esincapaz de explotar de modo "normal" el conjunto de losenormes volúmenes de capitales que ha acumulado. Ahorabien, el capitalismo no puede existir sin una expansión constan-


te de esa base. Tiene entonces que buscar lo que se llama"mercados de reemplazo" que puedan asegurar aquella expan-sión. "La economía de armamentos, la economía de guerra,representan los mercados de reemplazo esenciales que el sis-tema de producción capitalista ha encontrado en su época dedecadencia". (*) La crisis económica que representó el Crack de1929-32 sólo pudo superarse en la industria pesada con el re-arme alemán, que significó el rearme internacional. En Norte-américa, sólo el rearme acelerado después de 1940 permitióeliminar el estancamiento a nivel del subempleo de la industriapesada. De este modo, los pedidos de guerra hechos durante laSegunda Guerra Mundial en los Estados Unidos, se elevaron a laastronómica cifra de 175.000 millones de dólares, es decir, 17veces el presupuesto anual actual de Venezuela; de esa canti-dad, un 67,2% fueron a parar a cien trusts monopolistas, casitodos de industria pesada. De igual forma, durante la guerra deCorea, entre 1950 y 1953, las cien sociedades norteamericanasmás fuertes recibieron el 64%. Ahora bien, esta economía deguerra no sirve sólo para buscar "mercados de reemplazo", sinopara ampliar los mercados reales. Tanto el Estado como losmonopolios con él fundidos se reparten el botín de los territo-rios ocupados y conquistados. Pero todo esto encierra una gra-ve contradicción, pues la creación de un sector permanente ycreciente de armamento en el interior de la economía capitalis-ta genera otro fenómeno característico de la época de deca-dencia del capitalismo, a saber, la tendencia permanente a lainflación monetaria, en medio de la cual estamos hoy sumergi-dos. Desde 1929 hasta ahora, el capitalismo ha sufrido unascinco crisis periódicas estructurales, aunque ninguna tan gravecomo la de 1929, que sólo pudo ser superada con el rearme

* E. Mandel, op. cit., Cap. XIV passim. 220


mundial. ¿Qué de extraño tendría hoy, cuando se acentúa laescasez de productos energéticos y la inflación es galopante,que el capitalismo buscara su salvación con una nueva guerraimperialista?

A todo esto se une la exacerbación potencial de la lucha declases. Frente a este fenómeno, la burguesía capitalista sólosabe oponer dos cosas: el Welfare State y el fascismo. El Estadode Bienestar no es sino una versión dulcificada del fascismo. Laeconomía fascista contiene importantes elementos del Estadode Bienestar. "La economía del Welfare State se transformatendencialmente en economía de rearme, introduciendo a ve-ces una serie de fenómenos típicos de la economía fascista,incluso en los países capitalistas más ricos: restricciones delconsumo civil y de la producción de bienes de consumo; ahorroforzoso; financiamiento del rearme con los haberes de las cajasde seguridad social, etc.".(*)

Por otra parte, se exacerba cada día más la vieja contra-dicción del capitalismo: la coexistencia, nada pacífica, de la so-cialización de la producción y la apropiación privada. La sociali-zación de la producción es la principal tendencia que augura unfuturo socialista. Pero no es todavía socialismo, porque no sepuede ser "un poquito socialista", de la misma forma que unamujer no puede estar "un poquito embarazada". Hace falta quedesaparezca la apropiación privada, y estamos seguros que nodesaparecerá sin antes dejar tras sí un océano de sangre.

Finalmente, otro rasgo de la decadencia del captialismo essu incapacidad creciente para ayudar desinteresadamente a laindustrialización de los países subdesarrollados. Estos países,que constituyen una aberración histórica generada por el capi-talismo y su mercado mundial, se convierten cada día más en la

* Ibidem.


conciencia mala del capitalismo desarrollado. Nunca en la his-toria ha sido tan patente la diferencia entre países ricos y paí-ses pobres, al mismo tiempo que hay una enorme riquezamundial. Esto implica una contradicción social de gran enver-gadura que constituye otro síntoma de descomposición.

Las anteriores consideraciones, que distan de ser exhausti-vas, bastan para negar la tesis de un capitalismo que no conocela decadencia. Es cierto que la economía capitalista hasta ahoraha sabido crearse a sí misma nuevos mercados que la ayuden asuperar sus crisis periódicas. Pero tendrá que llegar un momen-to en el que la crisis sea universal e insal vable. Es de desearque no se produzca entonces un holocausto bélico.

El filósofo francés Jean François Revel escribió un famoso ytendencioso libro titulado Ni Marx ni Jesús, donde asegura que"la revolución mundial ya ha empezado en los Estados Unidos".El libro es tendencioso y hasta reaccionario por cuanto condenaal inmovilismo a los países subdesarrollados, a quienes no re-conoce papel alguno dentro de la revolución mundial. Sin em-bargo, tal vez acierta al decir que esa revolución ha comenzadoen el país que, según Marx, representaba el capitalismo á l'etatpur. La predicción de Marx sigue vigente.

SOCIALISMO Y HUMANISMO

Uno de los ingredientes fundamentales del modelo socialistaes su contenido humanístico; Deliberadamente he dejado parael final este problema, porque me parece que es la coronaciónde la idea socialista. El humanismo de la sociedad capitalista esartificial porque no alcanza a todos los individuos humanos,sino tan sólo a grupos privilegiados. El humanismo de las socie-


dades de transición hacia el socialismo es también inexistente,porque parte del principio colectivista según el cual es precisoborrar del mapa humano las individualidades porque ese es unresiduo "burgués". El hombre común y corriente de la sociedadcapitalista vive en una atmósfera de constante deshumaniza-ción, en una alienación que, como decía Marx en 1844, separael hombre de su propia actividad productiva y vuelve en contrasuyo todos los objetos creados por él. Y el hombre de la socie-dad de transición vive bajo el imperio de una ideología quetiende a despersonalizarlo, a volverlo gregario, como si se tra-tase de una hormiga. En ambos casos se hace patente la nece-sidad de elaborar una teoría marxista de la desalienación,implícita en el modelo socialista de Marx. Por supuesto, prime-ro hay que elaborar una teoría marxista de la alienación, enbase a los textos de Marx y de la ciencia posterior a Marx. (*)

Pero antes conviene ponernos en claro acerca de lo que sedebe entender por humanismo. El humanismo es una idea de lacultura europea —es decir, desde Homero hasta ahora— y harevestido diversas formas a lo largo de los siglos y las culturas.Ya en los poemas homéricos y hesiódicos había abundantesreflexiones sobre la naturaleza humana y, como dice WernerJaeger, se había creado un ideal paidético, educador del serhumano. En líricos griegos como Píndaro o Teognis, que eran* Es lo que he tratado de hacer en un vasto libro que aún no he terminado

de escribir, y que se titula La alienación como sistema, donde se estudia elproblema de la alienación en toda la obra de Marx. Pues muchosmarxistas europeos y americanos se equivocan radicalmentecuando afirman que la alienación sólo fue un tema de la ju-ventud de Marx. Yo pruebo objetivamente que está en toda laobra de Marx. Adelantos de este libro han aparecido en mislibros Marx y la alienación (Monte Avila, Caracas, 1974) Belle-za y Revolución (Vadell, Caracas, 1979).


aristócratas, hay también el ideal de la aristeia, es decir, la con-dición del hombre física y espiritualmente superior, cosa quepodía lograrse a través de una educación severa y estricta quecomprendiese, además de la formación física, el estudio de loque hoy llamamos "humanidades", es decir, el tesoro culturalde los antepasados. Entre los filósofos presocráticos hay tam-bién reflexiones sobre lo humano, en especial en relación conlos dioses. Los dioses griegos eran como una forma de humani-dad superior, y por eso eran antropomórficos. Jenófanes dicepor eso que si los leones pudieran concebir dioses, les daríanforma de leones. Posteriormente, entre los sofistas tambiénabundaron las consideraciones sobre la naturaleza humana.Bastaría recordar la célebre y misteriosa sentencia de Protá-goras, que cita Platón en el Teeteto (161 c): panton chrematonanthropon metron einai, "el hombre es la medida de todas lascosas". Esto significa, desde el punto de vista ontológico, que elhombre es el rey de la creación, por cuanto todas las cosas delmundo tienen su coronación en el hombre, que no sólo es unser natural como los demás, sino que es el único capaz de crearcultura e historia. Y desde el punto de vista gnoseológico, signi-fica que la matriz para conocer el mundo es la mente del hom-bre. La sentencia protagórica ha hecho correr mucha tinta eru-dita y tiene una serie de implicaciones que no podemos trataraquí. En Platón y Aristóteles hay también una filosofía del hom-bre, que es lo que en griego se llama antropología. Platón, ensu República, traza un cuadro inflexible de lo que debe ser laeducación ciudadana. El tipo de hombre que él concebía era elhombre político, en el sentido de que cada individuo debía ser-vir a la pólis o ciudad-estado. Se trataba de crear una figurahumana que fuese armoniosa por dentro de sí misma y que poreso mismo estuviese al servicio de la comunidad. La filosofía dePlatón en este sentido es muy hermosa, como lo era el huma-


nismo de Pericles, pero peca de ser un tanto represiva, puesprácticamente pretende instalar un estado policial gobernadopor los filósofos a fin de que todos los ciudadanos cumplan consu deber. Su colectivismo tenía alguna relación con el colecti-vismo espartano, que es lo que se ha llamado el "comunismoaristocrático", es decir, la democracia aplicada al reducidonúmero de los mejores, los politai o ciudadanos. Pero aparte deesta concepción rígida que llevó a Platón a cosas tales comodesterrar de su República a los poetas, por considerarlos, salvoexcepciones, poco educativos o paidéticos, se hallan en Platónnumerosas observaciones sobre la educación general del hom-bre que coinciden con el tipo de formación humanística mo-derna. Aristóteles también define al hombre por su condiciónpolítica, y es célebre su definición de zoon politikon, que porcierto también adoptó Marx en sus Grundisse. El problema eraque tras las teorías científicas de Aristóteles había una ideolog-ía, la correspondiente a su modo de producción esclavista. Ensu Política, el estagirita llega al extremo de decir que hay hom-bres libres por naturaleza, physei, y hombres esclavos tambiénpor naturaleza. Esta distinción es política y no racial, como al-gunos han creído. Es política porque los esclavos eran todos losbárbaros, los barbaroi (llamados así por el ba-ba que oían losgriegos en su lenguaje), los individuos capturados en la guerra.Posteriormente, los filósofos estoicos inventaron una teoríaque hoy nos parece muy moderna, y que bautizaron con elnombre griego de filantropía, que no consistía, por supuesto,en esa hipócrita ayuda a los pobres de los actuales capitalistas,sino en un ensayo de comprensión del hombre y de amor haciaél.

Entre los romanos, cuya cultura estaba profundamente he-lenizada, salvo en algunos casos como Cicerón y los grandespoetas del final de la República, el concepto de humanitas es-


taba ligado al estudio y emulación de los grandes modelos grie-gos. Allí se inaugura la concepción de las "humanidades" ligadaal estudio de los autores antiguos, que reaparecerá en el Rena-cimiento. Y aún puede decirse que antes, porque dentro de laactitud de un San Agustín y sobre todo de un San Jerónimo seresucita el estudio de la Antigüedad grecorromana y se la inte-gra sincréticamente a la nueva doctrina cristiana. La ascesisinterior de San Agustín tiene lugar al contacto con la Antigüe-dad, como lo dice él mismo en sus Confesiones. Y en cuanto aSan Jerónimo, es un verdadero precursor de los grandes estu-dios humanísticos del Renacimiento. San Jerónimo realizó en símismo el ideal cultural del humanismo, que era el estudiar afondo y en sus propios idiomas toda la cultura antigua. Su co-nocimiento del latín lo llevó a traducir a este idioma la Biblia, enla traducción que se conoce como la Vulgata. Posteriormente,en el siglo XII los tratadistas coinciden en señalar un renaci-miento del humanismo que se anticiparía al de los siglos XIV yXV. Los estudios humanísticos de hombres como Juan de Salis-bury y Bernardo Silvestre, de la Escuela de Chartres, son noto-rios. Estos estudios se apagaron un tanto con el escolasticismodel siglo XIII, pero renacieron con fuerza inusitada en el sigloXIV italiano, especialmente en Florencia y en las universidades.En el fondo se trataba de una tradición que nunca llegó a morirdel todo, y que persistía en los oídos populares a través decreaciones como los Carmina Burana. Pero en el siglo XIV, ymuy especialmente en la Florencia de los Médicis, el culto porla Antigüedad revistió los caracteres de un movimiento culturalrevolucionario, en el que estaba comprometido todo el pueblo,incluso el menos cultivado, como lo señala Burckhardt en sucélebre libro La cultura del Renacimiento en Italia. Spengler hadefendido la interesante tesis de que el espíritu gótico siguióviviendo en los renacentistas italianos a pesar de las nuevas


actividades de modernidad. Esta tesis, atrevida como todas lasde Spengler, tiene gran parte de verdad, pero hay que advertirque lo específico del Renacimiento es el surgimiento de unanueva sensibilidad y una nueva cosmovisión; literalmente, unanueva concepción del hombre, basada en la entronización de laCiudad del Hombre allí donde en la Edad Media se había entro-nizado la Ciudad de Dios o Civitas Dei. El hombre culto, liberadoya del peso de la teología y de la subordinación de la filosofía aaquélla, inventa un nuevo modo de filosofar completamenteautónomo. Y sobre todo en el campo de las artes plásticas y lapoesía, renacen los modelos estéticos antiguos y, con ellos, laconcepción del hombre que llevan envueltos. Los hombres delsiglo XIV llevaron las cosas hasta el extremo que quisieron imi-tar a los antiguos en cosas como el vestir y el comer. Y lograron,por supuesto, que fuera desenterrado de los conventos y lasbibliotecas todo el tesoro cultural de la Antigüedad. El huma-nismo en su sentido italiano conoció su decadencia a comien-zos del siglo XVI. Los humanistas mismos, que antes eran repu-tados y admirados poetas-filólogos, comenzaron a ser vistoscomo individuos sospechosos. El Renacimientomiento estabaen decadencia, pero había dejado una tradición que nunca hallegado a perderse. Esta tradición, que se ha mantenido en lasescuelas y universidades europeas —y que en cierta forma hasido resucitada también en las universidades norteamerica-nas—, es la que le confiere un alto valor formativo y cultural alestudio de las lenguas antiguas. En el Gimnasio alemán, o enuniversidades como Oxford, en Inglaterra, se hace todavía unestudio sistemático y riguroso de la cultura antigua que co-mienza por el estudio de las lenguas antiguas. Los alemanes ylos ingleses son los adelantados actuales de esa magnífica tra-dición, aunque no pueden despreciarse las contribuciones delos italianos, franceses y españoles. En Latinoamérica, desgra-


ciadamente, esa tradición se ha perdido casi por completo. Enel siglo pasado, unos cuantos hombres, cuyo paradigma es elvenezolano Andrés Bello, cultivaron el estudio de las humani-dades de forma rigurosa; pero hoy en día se ha extinguido casipor completo el estudio del latín y del griego, con lo cual se nosamputa la posibilidad de adquirir una sólida formaciónhumanística.

Pero el humanismo, actualmente, no significa tan sólo el es-tudio de las lenguas y la cultura clásicas. Hay un nuevo sentido,más categorial y sistemático, del humanismo, que aspira a unaconcepción del hombre liberado de la alienación a que estásometido. Inspirado en el viejo socialismo, Carlos Marx forjóuna teoría de este nuevo humanismo. Esta teoría forma parteimportante del modelo socialista. En toda la obra de Marx sehalla presente este supuesto de una revolución que cambiarácualitativamente la situación del hombre alienado. Pero en losManuscritos de 1844 esboza una teoría más específica. Noshabla allí Marx de tres fases del nuevo humanismo: el huma-nismo teórico, el práctico y el positivo. El humanismo teóricoconsiste en la superación de la fase teológica de la humanidad;el centro de gravitación del hombre no será ya Dios, sino lapropia naturaleza humana. Esta superación de la teología habíasido iniciada por Ludwig Feuerbach en sus aforismos sobre lafilosofía del futuro, y Marx se inspira en él, pero superándolo asu vez. Esta superación tiene lugar en lo que Marx denomina elhumanismo práctico. Este humanismo se corresponde con loque antes veíamos que debe ser el comunismo, a saber, el mo-vimiento real, la lucha concreta y revolucionaria para cambiarlas condiciones en que vive actualmente el hombre. Es el mis-mo humanismo que proclaman revolucionarios como ErnestoChe Guevara en su obra El socialismo y el hombre en Cuba,donde nos habla de la necesidad de crear un hombre nuevo,


que él llama "el hombre del siglo XXI". En cuanto al humanismopositivo, éste sería propiamente el que correspondería a unasociedad socialista desarrollada, exenta de las diversas aliena-ciones que todavía presentan las sociedades de transición y,por supuesto, las capitalistas.

Una de las características del humanismo positivo es el desa-rrollo pleno de los individuos y de su conciencia a través de lasatisfacción de todas sus necesidades y más allá de la sujeciónal salario y al dinero. Marx nunca pretendió que el socialismofuese ese colectivismo en que han caído las sociedades socialis-tas actuales. Ese colectivismo, que aspira a una robotización dela vida humana y que castra la individualidad en nombre de lasociedad, no tiene nada que ver con el humanismo marxista.

Una y otra vez nos habla Marx del "desarrollo universal" (all-seitige Entwicklung) de los individuos como la única manera desuperar la allseitige Entäusserung o "alienación universal". Estaalienación era definida por Marx como "el paso universal delvalor de uso al valor de cambio". Esta proposición, que aparen-temente es sólo económica, implica toda una teoría sobre lavida humana capitalista, basada en la conversión universal detodos los valores en valores de cambio. No sólo los valores deuso cotidianos se convierten en mercancías, sino también otrosvalores, como la conciencia y el honor, y la vida humana misma,son vistos a través de la relación mercantil. El mercado mismo,decía Marx, no existe para el hombre, sino que el hombre exis-te para el mercado. No se satisfacen las necesidades del hom-bre, sino las necesidades del mercado. Dentro de esta sociedad,por ejemplo, la mujer nunca podrá liberarse y dignificarse, por-que siempre será explotada como un objeto de consumo, comouna mercancía más, destinada a consumir mercancías y a hacervender mercancías a través de la imagen de su cuerpo, inde-


pendientemente de si la mujer está dotada de un espíritu. Y elhombre mismo, aun el más desalienado, tiene que vivir con ypara el dinero. El desarrollo universal de los individuos, el nue-vo humanismo, sólo podrá sobrevivir cuando en la sociedad seden las condiciones que antes enumeramos dentro de la teoríadel socialismo.

Por otra parte, y en lo que respecta al viejo humanismo,Marx lo incopora a su práctica intelectual. En lugar de des-preciar los viejos estudios de humanidades, Marx los emprendey llega a dominarlos por completo; su conocimiento de los au-tores antiguos en sus propias lenguas era grande y vasto. Llegóasí Marx a construir una ciencia humanística y un humanismocientífico, que no conoce esa alienada división del trabajo quees característica de nuestros científicos modernos, que desde-ñan el humanismo, y de nuestros humanistas modernos, quedesdeñan la ciencia.

CONCLUSION

Hemos llegado al final de este rápido viaje por la teoría delsocialismo. Aspiro a haber dejado claramente establecidos al-gunos principios fundamentales que pueden servir como ins-trumentos de discusión entre los revolucionarios socialistas. Laconstrucción de un modelo de socialismo nítido y realizable nosayudará a no ver como utópicas e irrealizables nuestras espe-ranzas de una sociedad distinta, que supere la "prehistoria hu-mana" de que hablaban Marx y Engels. La comprensión científi-ca de la necesaria vinculación entre la teoría y la práctica es elinstrumento metodológico para la elaboración de ese modelosocialista. Sólo así comprenderemos las relaciones entre comu-nismo y socialismo; sólo así podremos forjar una teoría marxis-


ta sobre el paso del capitalismo al socialismo; sólo así podre-mos delinear los principios del modelo que nos guiará comoestrategia; y sólo así comprenderemos el carácter del nuevohumanismo, el humanismo marxista.

Mayo de 1979

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TEORÍA DEL SOCIALISMO HUMANISTA · PDF fileLudovico Silva - Teoría del socialismo humanista - pág. 3 mencionados, conviene hacer unas reflexiones epistemológicas sobre el modo