LECTURAS SOBRE LECTURASAPRECIACIONES ANTROPOLOGICASDE TEXTOLOGIA ETNOARQUEOLOGICA

ETNICIDAD Y ANCESTRALIDAD DE PICOAZAAPORTACION A LA TEORÍA CONCEPTO MANABI

Autor: Manuel Eduardo Andrade PalmaAbogado, Especializado en Derecho Internacional

Doctor en Jurisprudencia - Máster en Ciencias JurídicasUniversidad Amistad de los Pueblos “Patricio Lumumba” - Moscú - URSS

Email: andradestatus@hotmail.com

El tema de las etnias ancestrales en la costa del Ecuador actual, no ha sido abordado por la antropología cientista contemporánea, salvo escasos y esporádicos estudios sincrónicos, sin repercusión mayor, pero de iniciática trascendencia para estudios posteriores. La tentativa de este ensayo, es analizar los límites y las posibilidades por rescatar de la omisión a la etnia aborigen subyacente del pueblo de Picoaza y su puesta en valor, de común con las iniciativas de rescate patrimonial a través de la institucionalidad estatal, la intervención arqueológica de la Ciudad de los Cerros de Hojas-Jaboncillo y, la persistente necesidad de empoderar la etnicidad ancestral de los Picoazos, como legatarios de una heredad histórico-patrimonial. El análisis, básicamente converge hacia el contexto bibliográfico de las escasas publicaciones existentes -crónicas de indias y estudios concurrentes- en torno al tema; a la textualidad oral y la antropología social asumible, con teorías y métodos apropiados para discernir con criterio, la complejidad de la sociedad aborigen y presente, en su temporalidad analógica con la territorialidad del “Señorío del Jocay”. La conclusión seria, visibilizar la etnicidad y trascendencia del Pueblo de Picoaza, integrándola al concepto Manabí actual.

INTROITO.-

El concepto etnicidad goza de complejidades extremas en su definición. El eje transversal del hecho colonial concuerda con la reducción y sometimiento de la población aborigen, obrada por la incursión invasora de España. La diezmada plurietnicicidad del novo continente usurpado, genero en la resistencia y el contacto, una biogénesis poblacional constitutiva de la población mestiza, asimiladora identificada del dominio colonial. Al margen de la coincidencia fenotípica, nuestros indígenas prefirieron ser el otro, desdeñando, negando y ocultando sus raíces primigenias y el nosotros.

En el continente Americano, nombre impuesto e ilógico, como todo lo demás, el coloniaje inquisidor asumió todos los poderes, homogenizando monolíticamente la identidad, etnicidad, heredad patrimonial y la conciencia de nuestros pueblos indígenas, categorizándolas en “lo indio”, designación e invento, que no tiene razón de ser, (el usurpador no conquisto “las indias”), encapsulando lo aborigen diverso, etnias-nacionalidades y su entorno, en la enunciación y designación “indianizadora” a todo lo ancestral. Esto explica las categorías antropológicas conflictuantes de el otro/nosotros, no indios/indios, colonizadores/colonizados, occidentales/aborígenes.

Nuestra identidad como nación y etnicidad biogenética, ha sido negada, invisibilizada, forjada, irreconocida, inadmitida; somos una sociedad mimetizada y deducida, lo evidente, es considerado no nuestro, exótico, como producto de la negación y el olvido. Los pueblos aborígenes que han resistido al embate opresor, de sumisión y explotación, extrajeron recursos de permisibilidad obediente para su supervivencia

étnica-identitaria. Pero, su razón negociable de inclusión en la sociedad mestizada actual, son precisamente los caudales de sobrevivencia que le han permitido existir.

La reimaginación de la identidad étnica y la lucha por la territorialidad sustentadora, se han convertido en Ecuador -y en América Latina-, en una fuerza transformadora del escenario de subordinación e invisibilidad a que han sido sometidos los indígenas, cholos, montubios, serranos, amazónicos, negros e insulares, por el proyecto de nación mestiza. En torno a lo mestizo, su conflictividad incide directamente en su diversidad. Es notoria la disparidad en los nombres toponímicos de las ciudades aborígenes antepuestas con el santoral occidental y las efemérides fundacionales, todas mediatizadas y confrontadas con la memoria colectiva de los pueblos oprimidos; así mismo, se asume antroponímicamente lo santificado emblemáticamente, para nombres y apellidos en la identificación personal.

Para el mundo contemporáneo, el Estado unitario, en el orden jurídico formal, ha considerado reformarse, al margen de su fractura conceptual, haciéndose eco en el reconocimiento de la diversidad étnica y el carácter multicultural de las sociedades sudamericanas, asociadas con varios factores, tales como, la reinvención de la identidad y el surgimiento de nuevos movimientos étnicos, lo que comienza a ser conocido como las “nuevas etnicidades” (Hall 1991a, 1991b). Sin embargo, la movilización de los actores étnicos no ha sido el único factor. La crisis fiscal y de legitimidad del Estado, las políticas económicas implementadas han sido determinantes. Esto quebranta el propósito de las elites políticas que por más de siglo y medio buscó la cimentación de estados mestizos, en razón de la estrategia de aniquilación o asimilación del indígena. La extinción y etnocidio de nuestros pueblos aborígenes tienen imbricaciones diversas, con resultados diferentes. La colonia y su proceso de dominación ha ido exterminando paulatinamente a la población ancestral o los sustratos fueron asimilados de una u otra forma. Esto confluye en que las élites “nacientes” de las naciones americanas, desarrollaran tres líneas de política para afrontar el “problema indio”, considerado como uno de los primordiales obstáculos para el desarrollo nacional: Primero.- Los indígenas del continente afrontan un proceso de exterminio fulminante,

ya que el desarrollo económico requiere de tierras para los asentamientos y las empresas transnacionales, exigen la explotación de los recursos naturales.

Segundo.- El confinamiento de las comunidades aborígenes en reservaciones o reducciones, hacia tierras regularmente agrestes y remotas.

Tercero.- La integración o asimilación, que ganó aceptación en los años veinte del siglo pasado entre intelectuales como José Carlos Mariátegui en el Perú (Cott, 1995; Stavenhagen, 1992) y que en determinado instante se puso a práctica en Ecuador.

En las dos últimas décadas, se han promulgado nuevas constituciones en varios países hispanoamericanos. Su particularidad más notable es reconocer la diversidad étnica y el carácter multicultural de sus sociedades. (Assies, 2000; Cott, 1995, 2000). Sin perplejidad, ello manifiesta el nuevo compromiso y la reinvención de la etnicidad y la incidencia de nuevas tendencias sociales al interior de los pueblos indígenas. Por decir, las constituciones que reconocen el carácter pluriétnico y multicultural de sus sociedades, son: Panamá (1983), Guatemala (1985), Nicaragua (1986), Colombia (1991), México (1992), Paraguay (1992), Perú (1993), Chile modificó su Ley Indígena

en 1993, Argentina, (1994), Bolivia, (1994), Brasil (1998), Costa Rica (1997), Venezuela (2000) y Ecuador (2008).

Lo notorio, es que estas constituciones tienen definiciones diferentes del concepto -Estados pluriétnicos y multiculturales-, en el cual, antes, sólo se contemplaba una nación y una cultura, lo que continua sin que nada haya cambiado esencialmente en la composición “objetiva” de la población. (Cairo y Castillo, 2004); pero, los cambios generados en el imaginario del estado mestizo y en las organizaciones institucionales, se localizan en manifiestos procesos de innovación de identidades negativas en positivas. Por ejemplo, indígenas diversos, negros y otras identidades de la colonialidad, fueron erigidos como seres inferiores por el imaginario cristianizador y “civilizador”, pero actualmente se han convertido en actores sociales y, mediante el uso estratégico de la etnicidad han subvertido el contexto de dominación e invisibilidad al que fueron sometidos por el proyecto de construcción nacional.

Las permutas en el imaginario de la Nación, las mutaciones en el Estado unitario, los procesos de refabricación de la identidad y el uso instrumental de la divergencias que han construido los actores étnicos en su lucha, acreditan ser examinados, porque constituyen la irrupción de la identidad, una de las tendencias de la lucha política más significativas en la era del capitalismo global.

El estudio de las identidades políticas, es un tema excitante, pero en sí mismo complejo, exige una aproximación teórica más acorde con la realidad social investigada. Esto nos convoca a analizar los procesos identitarios desde la óptica de una investigación más objetiva; quizás, asumiendo una perspectiva teórica constructivista.

Un análisis constructivista, significa considerar diversas variables y puntos de vista desde una concepción filosófica, social y psicológica. Vale el considerando, que el constructivismo es el modelo que mantiene una persona, en los aspectos cognitivos, sociales y afectivos del comportamiento, pero no es un mero producto del ambiente, ni un simple resultado de sus disposiciones internas, sino una construcción propia, que se va produciendo día a día como resultado de la interacción de estos dos factores. En consecuencia, según la posición constructivista, el conocimiento no es una copia de la realidad, sino una construcción del ser humano, esta construcción se realiza con los esquemas que la persona ya posee (conocimientos previos), o sea con lo que ya construyó en su relación con el medio que lo rodea. Esta construcción que se realiza todos los días y en casi todos los contextos de la vida, depende sobre todo de dos aspectos: De la representación inicial que se tiene de la nueva información y de la actividad externa o interna que se desarrolla al respecto.

En definitiva, toda investigación constructivista, supone una construcción que se realiza a través de un proceso mental que conlleva a la adquisición de un conocimiento nuevo. Pero en este proceso no es solo el nuevo conocimiento lo que se adquiere, sino, sobre todo, la posibilidad de construirlo y adquirir una nueva competencia que le permitirá generalizar; es decir, aplicar lo ya conocido a una situación nueva. La intencionalidad en lo que respecta al pueblo de Picoaza, son de indiscutible valía, para el logro de los propósitos iniciáticos. Por lo que urge crear experiencias previas a las nuevas construcciones mentales, sociales y políticas, considerando que la construcción se produce:

a. Cuando el sujeto interactúa con el objeto del conocimiento (Piaget).b. Cuando esto lo realiza en interacción con otros (Vigotsky).c. Cuando es significativo para el sujeto (Ausubel).

Establecer una estrategia adecuada para llevar a la práctica nuestra propuesta, implica acreditar un método de construcción de este proyecto, que es el que nos permitirá interactuar en situaciones concretas - significativas y estimulara el "saber", el "saber hacer" y el "saber ser"; es decir, lo conceptual, lo procedimental y lo actitudinal. Esto establece teóricamente la égida de nuestro proyecto ensayístico, tanto en lo que proponemos, como en lo que los involucrados -el pueblo de Picoaza- tendrán que asumir.

IDENTIDAD, ETNIZACION Y TERRITORIALIDAD

“Todo hombre toma los límites de su propio campo de visión como los límites del mundo”.

Arthur Schopenhauer

La identidad, etnizacion y territorialidad del actual pueblo de Picoaza permaneció imbricada en su contextualidad aborigen hasta después de la llegada de los españoles y permaneció distanciada del contexto colonial hasta el momento de su categorización como reducción de pueblo de indios.

En la costa y en particular en la actual provincia de Manabí, el tipo de articulación y el grado de desarrollo de los grupos nativos parece entorpecer antes que favorecer la implantación del modelo colonial. De ahí que existe la necesidad de observar brevemente, la situación de los grupos indígenas en el Manabí actual, para el caso, Picoaza, a la llegada de los Españoles, pues de lo contrario resulta difícil de entender no solamente la debilidad del proceso colonial local, sino hechos más concretos como el poblamiento español, el estancamiento e involución de ciudades de fundación temprana, la desaparición de identidades étnicas y otra serie de características que son en definitiva las que dan forma a la historia provincial.

REDUCCIONES INDÍGENAS DE PUERTO VIEJO - PICOAZA

En el caso de Manabí “Luego de la invasión española (que se enfrento a una importante y larga resistencia de los pueblos indígenas de la zona) se conformo un destacamento relativamente débil de la clase dominante local que no logro reclutar mano de obra ni imponer a la sociedad un sistema hacendario. Los indígenas que sobrevivieron a la conquista y resistencia se negaron a la venta de su fuerza de trabajo y se retiraron a territorios apartados donde se dedicaron al logro de su auto subsistencia, dando origen a la pequeña parcela agrícola que hasta hoy día predomina en la provincia. Muchas de las fortunas que juntaron (unas pocas familias pudientes) fueron hechas a partir de predios que fueron objeto de numerosas disputas de tierra con comunidades indígenas” (Banda y Lesse, 1987:197). Los indígenas de Portoviejo se insertaron sin dificultad en la economía mercantil para asombro de los primeros Cronistas como Cieza de León, compitiendo con los españoles (Dueñas, 2003:143 y 146).

Las Reducciones idealmente deberían reproducir la cultura dominante, pero también producen prácticas, en lo local, que contradicen o adaptan los valores de la dominación con un estilo particular y a la vez alternativo, que contribuye a la supervivencia de los individuos. Este espacio asignado y delimitado, supone el doble ejercicio de incluirlos como parte del nuevo orden social a la vez que excluirlos al confinamiento de la reducción. Sin embargo, este espacio físico se convierte en una “encrucijada de prácticas políticas” que son las que permiten explicar, que lejos de producirse una dominación completa y absoluta, la población indígena es capaz de recrearse y resistir. Lo consiguen aprendiendo a negociar, recomponiendo su organización e identidades, y aprovechando en su propio beneficio, las mismas contradicciones y conflictos de una sociedad dominante que se muestra con debilidades internas, y que no consigue operar como un bloque totalmente estructurado (Coello, 2006; Gledhill, 2000.

En la Relación de la Gobernación de Guayaquil - 1605. (Segunda parte de la descripción de Guayaquil, en que se trata de la ciudad de Puerto Viejo y su Distrito), en torno a Picoaza, se expresa: "Picuaza llaman a este pueblo de la Asunción de nuestra señora de Picuaza. Rejujéronse en él otros pueblos o parcialidades. El sitio dónde está fundado era un pueblo llamado Giguivi; llamóse Picuaza del nombre del Cacique a quienes aquella parcialidades obedecían. Hizo la reducción un Alonso de Almao, vecino de Puerto Viejo, por comisión del Visitador Bernardo de Loaysa. Dicen habrá 43 o 48 años que se fundó, y que los indios que entonces había en aquellas parcialidades o pueblos antes de la reducción eran más de 500 tributarios, sin las mujeres y chusma, que por enfermedades y otras causas, a que generalmente suelen atribuir la disminución de los indios, han venido a muy menor número"…"El pueblo de Picuaza está fundado en triangulo y tiene al medio una plaza cuadrada. Las casas de vivienda son 80, hechas de palo y cañas y cubiertas de paja. Tiene al oriente a Puerto Viejo, del que distan 8 leguas; al occidente el mar, que está a dos leguas. De Guayaquil dista 40. El lugar esta fuera del camino Real y así no es pasajero. Para ir a Guayaquil salen a Gipijapa". La rigurosidad de este trabajo cubre etapas tan diversas entre si, en la imposibilidad de entender la sociedad que emerge como resultado de un factor exógeno -el hecho colonial o la vinculación de sus diferentes modalidades al mercado mundial-, sin primero asumir a los sectores sociales que intervienen y las relaciones que emanan entre sí. No solo hacemos mención a su ubicación con respecto al proceso productivo, sino también a la tradición cultural y a su ideología particular como pueblo aborigen.

LA CONQUISTA Y EL PROCESO COLONIAL

La conquista conjetura la inmediación violenta entre la dureza colonizadora, de la España posfeudal y sociedades que expresan diferentes grados de desarrollo y otras formas de coyuntura social (Cardoso y Brignoli, 1979). La ordenación del espacio confiscado, reconoce las necesidades funcionales de la metrópoli colonialista, no obstante lo cual, dicha coherencia debió ajustarse al tipo de organizaciones indígenas existentes.

Desde esta traza, el proceso colonial tiene contradicciones diferentes en la sierra, en donde la articulación y conquista previa de las comunidades por los Incas, provee la inserción de los nuevos conquistadores, a la vez que viabiliza su refuncionalizacion acorde con las exigencias que plantea la España del siglo XVI (Velasco, 1975). Este argumento se ve reforzado si se tiene en cuenta la discrepancia que existe entre

aquello que plantea la arqueología evolucionista con respecto a las culturas aborígenes del Manabí actual para este periodo y lo que se puede deducir de relatos de testigos oculares y cronistas de la conquista.

Bien vale una introducción mínima a la historia de la “Ciudad de los Cerros”, que está siendo actualmente investigada y que mantiene intima relación en su desarrollo procesual con el pueblo de Picoaza. Está área patrimonial comprende grandes asentamientos ocupacionales de nuestras etnias aborígenes iniciales; la misma, que ha sido poco conocida a nivel científico, aunque debido a los descubrimientos fortuitos y al inmisericorde saqueo de sus reservas, se nos permite valorar la dimensionalidad y lo extraordinario del hallazgo y existencia de la misma. Referido inicialmente por Manuel Villavicencio en 1858, en su “Geografía de la República del Ecuador”, New York; en donde observa “un círculo de sillas de piedra lo menos en número de 30, cada una de las cuales es una esfinge sobre la que está el asiento con dos brazos, todo de piedra bien labrada...”. Años después, el buscador de tesoros (huaquero), Marshall Saville, en 1906, dio indicios de la existencia de una ciudad amurallada y distribuida urbanísticamente, (conste que existen diferencia de años antes que, el descubrimiento de Machu Picchu)1; difunde, que posiblemente antes de la conquista -lo reafirma Estrada V.E. (1957), con fechas de C-14, producto de lo excavado en las estribaciones noroccidentales de los cerros, en el lugar denominado La Sequita-Pepa de Huso, precisamente donde excavo inicialmente Francisco Huerta Rendón, quién había observado la superposición de tres fases culturales en el lugar, siendo la última de ellas, la denominada epónimamente “Manteña”, quien estimo la ocupación entre 1100 y 1.400 d. C., para los “corrales” (asentamientos y áreas de estructuras habitacionales-ceremoniales), terrazas agrícolas, silos-tumbas, pozos receptores de agua-albarradas, estructuras civiles para generar microclimas, sistemas de drenaje y riego, etc. etc., del Cerro de Hojas y Jaboncillo-; reconoce que no se puede corroborar que aquellos estuvieran en uso para 1531 d.C., año de la llegada de los Españoles a Manabí.

Esto plantea la desaparición de estas comunidades, de las cuales no hay vestigios -hasta ahora- durante las primeras décadas de la colonia. Esto nos patentiza una interrogante necesaria de escudriñar. La mirada evolucionista, prevaleciente sobre el afán difusionista, en la investigación Ecuatoriana, no explica la aparición o desaparición de estas sociedades concretas. Las particularidades de los grupos que habitan esta territorialidad a la conquista, según testigos de la época, distan mucho de aquellos que les reconoce la arqueología, aun descontando la carga ideológica de estos testigos, dado su origen español.

EL HECHO COLONIAL Y LA IDENTIDAD MESTIZA

El hecho colonial no es suficiente para explicar el conflicto de identidad de la población mestiza, reverenciada como nacional. Los mecanismos de aculturización, la destrucción del hábitat, el proceso etnocida por la captación de los territorios y recursos naturales, la pérdida del lenguaje, atuendos, conocimientos especializados, tradiciones culinarias, tabúes, ritos, formas de organización social y política, etc., conllevan a un franco proceso de desaparición o exterminio masivo, que afecta a la preservación de las identidades aborígenes.

1.- El 24 de julio de 1911 es conocido como la fecha del "descubrimiento" de la famosa Ciudadela inca de Machu Picchu, tesoro arquitectónico que había permanecido oculto, por más de cuatro siglos, bajo la exuberante naturaleza del cañón del Urubamba. Este hallazgo fue hecho por el controvertido antropólogo, historiador o, simplemente, por el explorador norteamericano, de la Universidad de Yale, profesor Hiram Bingham.

La asimilación indígena, por la estructura política colonial, como fuerza laboral dirigida a las actividades productivas desarrolladas en la sociedad mayor y, la educación asimilacionistas, los categoriza en el eslabón más bajo de la pirámide social, lo que conlleva a la creciente desvalorización de la identidad étnica y el desplome de la autoestima por parte de los naturales.

El propósito de reafirmar la identidad nacional ecuatoriana, tiene esfuerzos infructuosos y sigue siendo una entelequia cotidiana. Se olvida de raíz el problema étnico y la diversidad cultural y se insiste en la identidad homogenizadora y excluyente, en la unidad de lo diverso. La identidad se torna menos viable actualmente, a pesar de que los indígenas empiezan a tener voz, exigen la reivindicación de sus derechos y demandan una reinterpretación de la historia con una versión de los excluidos. Pero para su logro hay que forjar la identidad sobre las bases étnicas locales y reproducir vigorosamente las culturas ancestrales, enseñoreando nuestras raíces, para atenuar y amenguar la presencia del occidental colonizador.

Parecería que el mestizaje es el primordial factor del conflicto de identidad de los pueblos, ya que el mismo, no solo permitió una fácil asimilación de la cultura dominante, sino la filiación total de los mestizos con los colonizadores y su axiomático desprecio con lo vernáculo, sin darse cuenta del boomerang, expresado como omisión u olvido.

En el siglo XIX, el romanticismo europeo conceptuó la recuperación de las raíces étnicas, las lenguas vernáculas, la tradición oral, la música, la danza, las instituciones sociales, etc. y sentó sobre él las bases de los nacionalismos. En cambio, en nuestro continente, los esfuerzos convergen a negar las raíces étnicas locales y a apelar a las europeas e inclusive llegan a latinizarnos, sin beneficio de causa, ya que de latinidad carecemos y de indianidad rebosamos. Esto es manejado por los países capitalistas y no por los nuestros, que requieren con urgencia reencontrarse consigo mismo.

LO INDIGENA Y SU SIMBIOSIS NACIONAL

La cuestión indígena esta mimetizada, ausente del análisis de la realidad del país. La historiografía y el pensamiento sociológico oficial no enfocan, no revelan la problemática étnica del estado. Los mismos indígenas no han replanteado su pensamiento tradicional. Los indígenas continúan objetivizados y no son considerados sujetos de la historia. Sus proyectos dentro del marco conceptual son asimilacionistas y desarrollistas. Se evoca el pasado aborigen y se desconoce las culturas vivas actuales. Claro, los muertos no están de parranda.

En este continente, la lengua colonizadora se oficializo, mientras las vernáculas se las excomulgo o se las circunscribió al ámbito indígena, negándoles inclusive a usar los nombres propios en sus lenguas, es decir se las criminaliza. La tradición oral o literatura vernácula, la danza y las manifestaciones religiosas, siguen siendo vistas como idolatrías o jugarretas del demonio. Hoy es igual. El indigenismo no aborda el tema del mestizaje, el mismo que lo interpreta en su retórica política, olvidándose de la territorialidad local-regional y de las etnias que lo habitan. Hablan de lo indígena como algo ajeno a su propia identidad.

La sociedad de los siglos XIX y XX, conceptuó la estructura social en lucha de clases, sin tomar lo étnico como parte de esta estructura. Hacerlo, significaba transgredir la ortodoxia marxista y se caía en el pecado del culturalismo. El reduccionismo economicista extinguía toda interpretación de la realidad ecuatoriana. Solo en los años 70 se rebeló el carácter plurilingüe y pluricultural del país, al irrumpir la etnohistoria en el ámbito científico, salió a flote la presencia de los pueblos indígenas y se expreso una reactivación en la historia de la resistencia aborigen.

El carácter multiétnico es desconocido aun, hay ausencia, desconocimiento e invisibilizacion de la realidad indígena y el proyecto de nacionalidad sigue siendo una utopía. Para valorizar lo indígena, primero hay que reintentar y reinventar el proceso del conocimiento. No se puede hablar, ni valorar, lo que no se conoce. Para esto, hay que involucrar a los indígenas (serranos, cholos, montubios), negros - mulatos y a los mestizos. Las relaciones interetnicas responden de la percepción y actitudes de las partes inmersas en dichas relaciones. Hay que averiguar el rico y complejo universo de las entidades étnicas, rescatar lo más profundo de su cultura y exteriorizar las preguntas fundamentales sobre su existencia. La información actual, no permea a la sociedad en general.

Quienes son, de donde vienen. Cuál es, cómo fue su habitad y como se ha transformado hasta la actualidad. De que viven y cómo han transformado los problemas de subsistencia. Cual es su tecnología y los impactos de las influencias externas. Cómo se organizan socialmente, que sistema de parentesco rige en ellos. Cómo se maneja su mundo natural y social. Cómo se organiza el poder y cómo se lo trasmite. Cuáles son los mecanismos de la reproducción cultural. Cómo se organiza el conocimiento. Cómo conciben la naturaleza y cómo se relacionan con ella. Cómo se articulan con la sociedad nacional. Cuáles son sus nociones de tiempo y espacio, sus dioses, sus mitos y sus ritos. Cómo se establecen y se conservan los rasgos seculares en las relaciones interetnicas, con los otros pueblos y con la sociedad nacional. Cómo se articula su evolución demográfica, los indicios de su continuidad étnica, el problema del territorio, el aspecto del cambio y la persistencia cultural, el impacto de la utilización de los recursos naturales por parte de agentes extraños a las etnias, el papel de la religión en la vida de estos pueblos y otras preocupaciones… Es necesario ver cómo van y hacia donde se está vislumbrando su destino, como elemento responsable de los factores que inciden en su situación actual y su futuro. El país necesita recrearse y reescribirse.

LA RACIONALIDAD (RAZÓN DE SER) DE LA IDENTIDAD MANABA Y PICOAZA

La identidad es una cualidad de ser, de profesar y descifrar el mundo. Es un legado que adoptamos. Es una construcción social dinámica y por tanto versátil. La identidad de la territorialidad Manabita, es una construcción horizontal que involucra a una escala de actores sociales diversos, ya que su constitución no es impuesta jerárquicamente y se ve fortalecida por la ausencia de diferencias clasistas marcadas. Es fluida, creativa y variable, manifestándose de muy diversas maneras. Esta interculturalidad acrecienta la identidad manabita-picoaza reflejada en su concepción de albedrio, que es patrimonio de su modo de ser. Su ancestral capacidad y habilidad comercial, hizo posible su inserción económica y social, sin dificultades, desde la ancestralidad y colonia, hasta nuestros días. Los indígenas hablan de su señorío, de la región e intercambian sus productos, mientras los indígenas andinos están sometidos a los mitimaes y obrajes.

Antiguamente, no existían las fronteras, podríamos decir que lo que hoy es Manabí era un solo pueblo, repartido en señoríos u caseríos comunitarios que se extendían a otros territorios que conforman hoy, las otras provincias actuales. Por lo que vale rescatar la presencia de la autoridad Cacical de nuestros indígenas, como elemento emblemático de la razón de ser de nuestra identidad, por ejemplo: El cacique Baltasar Samán de Charapotó reunió a un centenar de indígenas de su comunidad, para defender a Manta (Jocay), de los piratas ingleses; así lo hace saber al rey y viaja a España, Madrid, para pedir el nombramiento de Gobernador de los indígenas de Manabí. También lo haría Juan Seguiche, indígena de Jipijapa, quien interpuso ante el Rey, protección para su pueblo. El Cacique Manuel Inocencio Parrales y Guale, solicito y obtiene el reconocimiento al derecho de propiedad sobre la tierra que habitan los indígenas de las comunidades del sur.

Como provincia, Manabí, se crea el 25 de junio de 1824, al promulgarse la primera Ley de División Territorial de la Gran Colombia que divide a estos territorios del sur en tres departamentos: Ecuador, Cuenca y Guayaquil. El Departamento de Guayaquil comprende las provincias de Guayaquil y Manabí. Manabí tiene tres cantones: Jipijapa, Montecristi y Portoviejo. El Art. 21 de la referida Ley dice: "La nueva provincia de Manabí del Departamento de Guayaquil ocupa la parte del territorio de Esmeraldas, que por la costa se extiende desde el río Colonche hasta Atacames, inclusive. En el interior tendrá por límites los que han separado la provincia de Quito de esta parte de la de Esmeraldas". En consecuencia, forman parte del territorio de Manabí, Atacames y Santo Domingo de los Colorados. Al separarse de la Gran Colombia y constituirse en mayo 13 de 1830, como República de Ecuador, la región de Manabí pasa a formar parte como una de las siete provincias que componían los tres departamentos. El Departamento de Ecuador comenzó a llamarse Departamento de Quito porque, desde esa fecha, Ecuador, es el nombre del Estado cuyo territorio se lo conoce como Real Audiencia de Quito. En la Asamblea Constituyente de 1835 se elimina el departamentalismo y se establece el provincialismo como régimen político administrativo. La provincia de Manabí se independiza de Guayaquil, de la que dependía administrativamente.

El territorio de Manabí está constituido por 18.878 km2, ubicado en el centro del litoral ecuatoriano, con playas bordeando el Océano Pacífico. Limita con

Esmeraldas al norte, Guayas al sur, Pichincha y Guayas al este. Atravesada por la línea equinoccial, su territorio se localiza entre las siguientes coordenadas: 0°25' Latitud Norte hasta 1°57' Latitud Sur; y entre 79°24' Longitud Este y 80°55' Longitud Oeste. Entre sus puntos extremos, de norte a sur, hay 230 Km; de oeste a este hay 80 Km. Constituye el 7% del territorio ecuatoriano y el 30% del litoral. La extensión de sus costas comprende 350 km de playas y representan el 32% del total del perfil costanero.

Su relieve es bajo, formado por los declives del ramal occidental de la Cordillera de Los Andes desde donde se desprenden vertientes que forman algunos ríos que dan lugar a cuencas, aprovechadas para represas y embalses de agua, para las temporadas de sequía. Su cordón montañoso lo integran las Cordilleras de Chongón y Colonche que luego se unen a la de Puca y Balzar, Jama y Coaque. El Cerro de Hojas y Montecristi son sus máximas elevaciones, situados a 400 metros aproximadamente sobre el nivel del mar.

En este marco geográfico habita el "manabita" que, a la llegada de los españoles, como Pueblos de la Confederación “Manteña” –nombre epónimo español- y pueblos de la fase cultural Jama – Coaque -nombres topónimos-, suman cerca de un millón de pobladores, cuyos centros más habitados, fueron los de Manta, Picoazá y Charapotó, según Viliulfo Cedeño en su obra "La Confederación Manteña", sería importante a la luz de los descubrimientos actuales, conciliar estas cifras especulativas. Para 1.780, la población manabita era de 7.699 habitantes. En 1.858, la habitaban 30.208. Para el Censo Nacional de 1990, en Manabí se contabilizan 1'031.927 habitantes que la ubican como la tercera más poblada del territorio ecuatoriano. Para el VI Censo de Población y Vivienda, el 25 de noviembre de 2001, la población supera el millón doscientos mil habitantes. De los 3 cantones iníciales, ahora Manabí tiene 22.

LA IDENTIDAD COMO PROCESO SUBJETIVO

Dos grandes enfoques deben considerarse en el análisis de la identidad de grupos humanos. Uno referente a la antropología cultural que lo aborda como un proceso subjetivo. Otro, referente a la filosofía latinoamericana que la concibe como un hecho objetivo. A estos dos enfoques sustentados por el escritor y sociólogo Manuel Espinoza Apolo, en su comentada obra "Los mestizos ecuatorianos", deben agregarse los antecedentes históricos de la región y la confrontación analítica de la realidad actual, sin desligarse de la analogía con la sociedad precedente, para responder al objetivo propuesto y demostrar que “el manabita”, “lo manabita” y “el ser manabita” constituyen una identidad regional, cultural, étnica y política.

Como proceso subjetivo, la identidad del manabita es una realidad que se transporta del "yo personal" al "yo colectivo". Este desplazamiento se ha ido elaborando a lo largo del tiempo y es hoy una identidad social muy fuerte y arraigada, que lo distingue de cualquier otro habitante de las restantes provincias del Ecuador.

Recogemos las palabras del historiador, Dr. Wilfrido Loor Moreira: "La provincia entra tan hondamente en Manabí que el nativo de ella cuando sale de su tierra indica su procedencia con el simple calificativo de manabita, sin indicar si es de

Portoviejo, Manta, Chone, etc., como no suele ocurrir en la sierra u otros lugares de la costa, y por esto, en ciertos pueblos del Guayas o de Los Ríos, dan al manabita el mote de provinciano, como si en Ecuador, sólo Manabí fuese provincia". El "manabita", es un hombre que se identifica como habitante de la región provincial.

El peyorativo de "manabita", "provinciano", "montubio" o “cholo” con el que se pretendía denigrar al habitante de esta región fue, paulatinamente transformándose, de debilidad en fortaleza, y es hoy una identidad plena el llamarse "manabita", 100 x % Manaba. Es decir, de un estado de ánimo, de un sentimiento del "yo", se fue transformando en un símbolo de identidad personal, en una conciencia sociocultural, en una experiencia comunicativa, encontrándose donde se encontrara. Es un autoreconocimiento del "ser" y del "deber ser" habitante de Manabí. El "Yo personal" es hoy, un "Yo grupal". Es una identidad colectiva de cuantos viven en la provincia de Manabí, región geopolítica plenamente diferenciada del resto de las provincias de Ecuador.

Esta identidad regional podemos definirla como conciencia compartida de los habitantes de Manabí, una conciencia de pertenencia a una comunidad regional específica, resultado de un largo proceso que se inicia en la historia antigua de nuestra heredad territorial, se condiciona y se refuerza durante la colonia, se vigoriza durante las luchas de la independencia, se consolida durante la República en lo inherente a la revolución Alfarista, para convertirse hoy, parafraseando a Marx en una "ideología manabita" desarrollada sobre la territorialidad y la etnicidad.

LA IDENTIDAD COMO PROCESO OBJETIVO

La identidad cultural constituida en identidad social, implica una "toma de conciencia" del ser y deber ser manabita. Estamos ante un "hecho objetivo" y demostrable.

La filosofía latinoamericana considera como “hecho objetivo” lo relacionado con el modo propio del ser. En el caso de la identidad étnico-cultural del manabita este “hecho objetivo”, este modo propio de ser es tan maravillosamente real y objetivo que toda actividad humana del manabita tiene este rasgo que lo individualiza como persona y lo distingue como colectividad. El filósofo uruguayo Mario Sambarino sostiene que la identidad de la cultura latinoamericana, -de la que forma parte el manabita y por ende el Picoazo-, es una “identidad que implica una objetividad y una objetivación singular e irrepetible, por lo que se vincula directamente con el problema de la unicidad o especificidad.”

RAZONES MEDIATICAS E IDENTITARIAS DEL MANABITA-PICOAZO

• Una relación profunda con la naturaleza.• Una relación solidaria con los demás, actitud que, en el entorno local, subyace en lo cotidiano.• Un estado de ánimo positivo frente a la adversidad, • Una cultura muy "a lo manabita", donde la hospitalidad es símbolo y la generosidad es patrimonio del manabitismo. Algunos han llegado a confundir estos valores humanos con sumisión.

• Honesto y por correlación, amante de la paz, trabajador y libre, cualidades implícitas en su naturaleza humana aprehendidas del entorno campesino – costero y familiar.• Al considerarse libre ha configurado un alto concepto de su dignidad personal que vincula estrechamente con su terruño, desde donde converge su “querencia” por la tierra y la familia, donde la madre y luego la mujer ocupan un lugar preferencial.• Pero, por oposición, sus tragedias son el resultado de esta confrontación. La tierra: “querencia” y economía; la mujer: dignidad y familia, son los principales de su justicia por propia mano y/o de la venganza que se hereda como patrimonio de padres a hijos.• La mujer, muy femenina y agraciada, comparte su buen gusto en el vestir con su espíritu de trabajo. Es un culto al hogar y a la familia.• La familia manabita, unida e íntegra, es casi siempre numerosa y reúne, como ninguna otra en el país, a abuelos, cónyuges de sus hijos y a veces hasta comparte la casa familiar con niños de otras familias de escasos recursos.• Un culto especial por los antepasados, que se refleja en sus velorios y apegos profundos a cementerios, que se mediatiza en recuerdos como patrimonios de familia, que van trasmitiéndose de generación en generación para mantener la tradición y la identificación familiar.• Católico, en su mayoría, comparte su religiosidad con el sincretismo de sus celebraciones festivas, como las de San Pedro y San Pablo, las fiestas patronales de recintos, parroquias y cabeceras cantones, los chigualos, etc.• Se califica como de pensamiento liberal para identificarse con su héroe manabita Eloy Alfaro y así mantiene su carácter de ser libre, insurgente y trabajador como características sociológicas de su propio modo de ser.

La diversidad del manabita es otro poderoso argumento de su identidad regional porque en ella encuentra la razón de su propio modo de ser.

Vinculados poderosamente con su hábitat, recinto, parroquia o cantón, por ser la tierra de la “querencia”, de la familia, del nacimiento, del amor y de la muerte, el manabita crea su primera identidad: Familia-tierra. La familia tiene pasado, recursos, apellidos, tierra; la tierra tiene historia. Familia y tierra van generando esa “querencia”, única y especial que se trasluce en mitos, leyendas, historias e identificaciones.

LA IDENTIDAD AGLUTINANTE – DE LO LOCAL A LO REGIONAL

La identidad por lo local es un factor primordial de la diversidad que se estructura en la identidad cantonal. Ese mismo mecanismo, de lo local a lo cantonal, va a configurar esa identificación profunda y telúrica por su tierra regional, por su provincia, como conciencia compartida, una conciencia de pertenencia a la región provincial, resultado de un largo proceso que se inicia en la historicidad continental, se condiciona durante la conquista, se refuerza durante la colonia, se vigoriza durante las luchas de la independencia, explosiona durante la República del siglo XIX, como revolución Alfarista y, es hoy, una “ideología manabita” desarrollada sobre la territorialidad y la etnicidad.

La unidad en la diversidad es fácilmente entendible por los manabitas pero difícilmente comprensible para los no manabitas que argumentan “división o localismos”.

Referente a la identidad local, Manuel Espinoza A. sostiene: "La noción de identidad social sólo tiene sentido e importancia en contextos de diversidad y en situaciones de contraste o confrontación entre grupos diversos. Consecuentemente, la noción de identidad, presupone diferencias socioculturales objetivas, remitiendo en primer lugar a éstas, las mismas que existen antes e independientemente que haya o no conciencia sobre ellas. Las especificidades socioculturales objetivas, definen la diferencia y conforman el bagaje cultural genuino de un grupo."

Las diversidades locales son del todo justificables, siendo al mismo tiempo, fuente y fortaleza del modo de ser y del modo de pensar del habitante provincial. Este arraigo, esta querencia, este modo de pensar, de sentir y de obrar como manabita, a lo largo del tiempo, en este espacio geográfico, ha ido configurado esta identidad cultural y esta ideología manabita. En esta urdimbre regional, objetivamente, las características del entorno geográfico influyen para que el manabita tenga su propio modo de ser, producir y sentir:

• Eminentemente localista, identifica su arraigo con la tierra de su heredad, de manera tal, que, en el interior de su territorio la fortaleza de su identidad es cantonal, para diferenciarse de los otros, aunque al salir de la provincia, se enorgullezca e identifique como manabita. El manabita de la zona centro-sur continúa manteniendo los rasgos étnicos característicos de sus ascendientes pueblos aborígenes, quienes “declararon ser hombres libres y no querer cautivarse, y no pagarían tributos aunque les corten el pescuezo, porque el Rey les había dado su libertad.”

• Pequeño, delgado, enjuto, ojos rasgados, nariz aguileña; como ningún otro ha debido soportar los engaños de los gobernantes de la República, prolongadas sequías y falta de agua para consumo humano, que lo volvieron desconfiado y alentaron las migraciones hacia Guayaquil, Loja y la Península, hace pocos años hacia la parte norte del Ecuador (Esmeraldas, Santo Domingo, El Carmen, Quininde). Sin embargo, identificados profundamente con sus ancestros y herederos de una casta de insurgentes, hizo de la solidaridad una cualidad para sacarle provecho a las inclemencias de la naturaleza y enraizarla profundamente en el alma manabita. Tiene en el chivo de castilla a su principal proveedor de leche y carne, dado que es animal que no requiere de pastos para sobrevivir, se alimenta de raíces y vegetación seca. Su proverbial generosidad la caracteriza con un seco de chivo, el greñoso o sus ceviches con maní o brindar su aromático café pasado, acompañado de tortillas de maíz o yuca.

• El manabita de la zona central, de mediana estatura, piel clara con matices de amarillo, más comunicativo y menos introvertido aprovechó la presencia de sus pocos ríos para explotar la tierra con sembríos de ciclo corto en propiedades pequeñas manteniendo una economía familiar que durante muchos años aportó poco al mercado de consumo.

• Dependiente y conservador, este manabita es más religioso debido a la marcada influencia de la Iglesia en sus costumbres y educación. Apegado a la tierra se mantiene en ella a pesar de sequías o inundaciones volviendo a reconstruir sus campos después de cada tragedia. Conversador mitológico tiene en la música y en la guitarra dos poderosas instrumentos de convalidación de su yo personal y grupal. Educado a su manera y ufanándose de su generosidad agarra la gallina más gorda para brindar su característico caldo de gallina criolla, pata amarilla, salprieta, plátanos y maduros asados, maní quebrado. La connotación de tierra y dignidad le configuran una visión muy característica en las relaciones de pertenencia. Las defiende hasta con la vida y no teme en esperar tras la piñuela para cumplir su venganza o practicar un “aquí me quedo” para cumplir la muerte prefijada de sus enemigos.

• El manabita de la zona norte, de mayor estatura que los dos anteriores es más robusto y extrovertido. Se identifica con la vastedad de sus campos donde abunda el agua y el pasto que alientan la ganadería y la agricultura para el gran mercado como las frutas, cacao y plátano. En su composición étnica han confluido migraciones humanas de diferentes vertientes, impregnando rasgos culturales muy propios y definidos. Igual que los otros, aprendió el valor inmanente de la libertad y reprodujo su insurgencia en un 5 de mayo de 1895, proclamando libertad y autonomía bajo la égida de Alfaro. Igual que los manabitas del centro o sur de la región, su generosidad en la comida es proverbial y sus mesas, siempre repletas de carne de res, de chancho, chames, cuajadas, empanadas, bollos, etc. Como todos los manabitas, derrocha generosidad con sus comidas como ceviches, viche, corviche, troliche, cangrejos, camarones o bollos.

• Rasgos propios del mulato se encuentran en el manabita de la costa norte, migrador permanente, alegre y trabajador; su actividad económica la comparte entre la agricultura y la pesca. Por naturaleza mantiene sus principios de libertad y autonomía, cualidades demostradas a lo largo de la historia manabita. Con un concepto claro de su derecho personal y comunitario reclama cantonización y autonomía, proceso que se fue fortaleciendo desde fines del siglo XVI cuando bajo el liderazgo del mulato Juan Mangache fue reconocido como territorio autónomo dentro de la Real Audiencia de Quito. Estos afanes se han actualizado para superar el aislamiento y la desatención de las autoridades gubernamentales.

Las características propias del manabita de ser libres, insurgentes, trabajadores y generosos, les viene desde sus ancestros.

OTROS ELEMENTOS DE LA IDENTIDAD CULTURAL

Compartimos con Durkkheim que, cuando hablamos de “cultura”, debemos entender las “maneras de pensar, de sentir y de obrar” de un pueblo. Y, en el caso de Manabí, la cultura manabita se refleja en esta trilogía sociológica, que cotidianamente percibimos como resultado de los procesos subjetivos y objetivos de la identificación manabita. Estas maneras de pensar, de sentir y de obrar que implican los valores, modelos y símbolos culturales de un pueblo, incluyen también sus conocimientos, ideas, pensamientos, formas de expresión, sentimiento e incluso las acciones objetivas observables.

En el análisis de la identidad cultural debemos también considerar cuatro características que se resumen en:

• La cultura es acción, es una realidad vivida por personas que se interrelacionan mutuamente en un entorno geográfico determinado, afectando e influyendo, con su manera de ser, a toda actividad cognitiva o afectiva de la colectividad que habita. Este es el caso de la cultura manabita.• La cultura es la identidad formalizada en un código consuetudinario que se refleja en las costumbres, en las ceremonias, en el conocimiento tecnológico, en el arte, en las creencias que se han ido regulando a lo largo de la historia regional. El modo de cultivar la tierra, la artesanía vernácula, el arte culinario tan característico, las aficiones musicales, el valor de la palabra, la arquitectura de sus viviendas, las festividades patronales, cívicas y religiosas con un alto componente de sincretismo, la venganza transformada en un valor humano, la religiosidad y las creencias populares sustentadas en mitos, leyendas y supercherías. • La cultura es este compartir del modo de pensar, sentir y de obrar entre una pluralidad de personas que se han asentado en 22 cantones, con sus individualidades, pero que comparten esta ideología manabita. Cada gentilicio cantonal sustenta el orgullo de su tierra y la altivez de su derecho. No hay capital provincial que imponga un poder, sino circunscripciones cantonales que insurgen libres y con sus propias visiones de desarrollo y unidad. En esta fuerza telúrica de la identidad local se ha fraguado, como un proceso vigoroso, la identificación con el “yo regional”, con la provincia, con Manabí.• Pero, la característica más dominante de la cultura manabita es esta, la cuarta, concerniente a su modo de adquisición o transmisión. La adquisición de la cultura, dice Guy Rocher “es el resultado de los diversos modos y mecanismos del aprendizaje”. Mientras los rasgos físicos pueden ser compartidos como resultado de la herencia biológica, “los rasgos culturales son un legado que cada persona debe recoger y asimilar”. Otros autores también coinciden en afirmar que la cultura es “todo aquello que un individuo debe aprender para vivir en el seno de una sociedad particular”. Aprendidos y compartidos, los valores culturales de los habitantes de la región han coincidido en la formación de la identidad muy propia, personal, regional o provincial. La cultura manabita es un legado social a través del tiempo.

ASUMIR LA IDENTIDAD

Rescato el llamado de la historiadora Carmen Dueñas de Anhalzer: “Los manabitas debemos vivir nuestra identidad, no mistificarla, sino asumirla con una actitud crítica para sentirnos fortalecidos en este proceso de globalización. Tener conciencia de lo que somos y hacia dónde vamos. La identidad manabita significa mirar el futuro. Modernizarnos, significa vigorizar nuestra identidad, recuperar la estética de nuestra vida y de nuestras viviendas a las que hemos permitido que se rodeen de basura”. “La identidad es valorizar lo nuestro, estar conscientes de quiénes somos y asumir los nuevos compromisos como la de convertirnos en una sociedad civil fuerte que defienda los derechos humanos, que asimile los aportes de la interculturalidad porque la identidad es algo vivo. En Manabí, la identidad manabita es horizontal, un producto de todos los sectores sociales, porque es tan vigorosa y tan eterna.”

CONCLUSIONES GENERALES

A pesar de que desde los años 80 se habla de la necesidad de mantener vivo el patrimonio, por medio de la participación de la población, ello es aun una demanda insatisfecha.

Todo el discurso teórico, político, ideológico acerca del patrimonio sostiene el valor inmaterial de los objetos patrimoniales, su valoración técnica como documento de la historia, su relación con el medio ambiente y su necesaria vinculación con los grupos.

Los procesos participativos en general, constituyen casi una novedad en la vida institucional general del país y de las comunidades, realidad que no es extraña para el caso del patrimonio.

A pesar de todo ello, desde la perspectiva de los grupos y sus necesidades, resulta fácil reconocer que estos, sesgados como están por un cumulo de necesidades represadas, su discurso acerca de lo patrimonial en algún momento transcurre por la urgencia de enfrentar tales requerimientos; no obstante, aun cuando los proyectos de puesta en valor se constituyen en áreas dinámicas del territorio. En ese contexto, no es novedad, que un proceso de apertura al dialogo con la población, respecto del patrimonio, despierte inquietudes, relacionadas con temas tales como, las demandas por servicios de infraestructura, educación, salud y similares.

Del proceso llevado a cabo, puede concluirse:

El pueblo "Picoazo" expresa en el dialogo, una gran necesidad de ser escuchado.

Es un pueblo poseedor de un enorme bagaje de patrimonio inmaterial, tradicional y moderno.

La experiencia indica que existen también algunos grupos externos con la capacidad y la disposición de sumarse a procesos participativos para el desarrollo de actividades de interés mutuo, tal como las universidades.

La dinámica de la vida organizativa reciente de Picoaza es una muestra viva de los procesos de alejamiento paulatino de los líderes populares tradicionales, respecto del resto de la población.

El hecho de que, tanto las instituciones formales como los grupos de poder político tradicional sigan utilizando tales canales para la movilización de la población, en el contexto anteriormente anotado resulta indicativo de que tales alejamientos forman parte del accionar de los grupos en su esfuerzo por acceder a las redes de poder.

El proceso detallado de construcción de contactos efectivos con la población, si bien ha consumido buena parte del esfuerzo y el tiempo disponible, ha permitido identificar de manera más o menos clara, los roles que los diferentes actores individuales y colectivos juegan en la vida cotidiana del poblado.

Puede decirse que el Pueblo "Picoazo" vive una contradicción en su vida política, pues si bien reconoce el paulatino deterioro de sus líderes, no asume posturas concretas en busca de superar el problema.

Respecto de lo patrimonial y desde nuestra perspectiva, podemos decir que el pueblo Picoazo es en si mismo un monumento vivo y exhibe enormes y singulares cualidades que bien pueden servir de base para la gestión de un modo de actuar diverso respecto del patrimonio y su puesta en valor.

El pueblo Picoazo exhibe grandes capacidades de organización en torno a los temas festivos, constituye un recurso de gestión que merece ser estudiado con fines de desarrollo en otras aplicaciones que atienda a las demandas insatisfechas del propio poblado y los grupos.

Si bien pueden ser asumidos como descendientes de los antiguos poblados de la reducción, su identificación con los pueblos primitivos les resulta bastante remota y por extensión, su relación con el área arqueológica es casi inexistente. Para el Picoazo común, el cerro ha sido lugar de trabajo, de excursiones juveniles, lugar de aventura y misterio; despierta curiosidad y no son pocos los que han estado en el muy pocas veces y hasta ninguna. Pero urge socializar e integrar a esta población flotante..Por contraposición, el rio Portoviejo les resulta más cercano, pero su relación con el es de carácter utilitario. Tal relación diferencia por ejemplo los grupos urbanos de los rurales, en cuanto para los segundos, dependientes como son de las actividades agrícolas, el rio les resulta vital y es motivo de constante preocupación. En consideración de lo anterior, resulta atractiva la idea de ampliar la cobertura del proyecto hacia el área de influencia del rio Portoviejo como una forma de consolidación de una visión integral del desarrollo. Desde la perspectiva de la diversidad de criterio respecto de cómo actuar en el campo de las relaciones sociales, políticas y el patrimonio, debe considerar la posibilidad de ampliar el espectro de actuación del proyecto en su relación con otros proyectos.

BIBLIOGRAFÍA.-

Dueñas de Anhalzer, Carmen Marqueses, cacaoteros y vecinos de Portoviejo. Cultura política de la Real Audiencia de Quito. Usfq / Abya Yala, Quito, 1997.

Hidrovo, TatianaHistoria de manta en la región de Manabí. I. Municipio de manta/universidad laica Eloy Alfaro de Manabí, Quito, 2005

Historia de la iglesia católica. Cristianismo en Manabí. 2002.

Manabí histórico. Del conocimiento a la comprensión. Universidad Eloy Alfaro de Manabí, Portoviejo, 2003.

Propuestas del uso de los estudios históricos como herramienta para trabajar modelos locales en Manabí. S.l.., s.f

Molina, RamiroManabí, su historia y su nombre memorias del tercer encuentro nacional de historiadores, Portoviejo, 208.

Marcos, JorgeLos pueblos navegantes del Ecuador prehispánico. Abya-Yala / Espol, Quito, 2005.

Ortiz, FernandoTransculturación narrativa en América latina, México, siglo XXI, 1982, pp. 32-33.

TEPMPadrón electoral (elecciones 17 de octubre de 2004), cantón Portoviejo, parroquia Picoazá

Apuntes históricos sobre la parroquia Picoazá del cantón Portoviejo

El desarrollo local, un desafío contemporáneo, Centro Latinoamericano de desarrollo local ¿de qué estamos hablando?, en Vázquez Barquero, a. Y Madoery, o. (Comp.), Transformaciones Globales, instituciones y políticas de desarrollo local, Homo Sapiens Ed., Rosario.2001

"Teorías del desarrollo a principios del s. XXI". En revista. "Comercio Exterior", vol. 42, nro. 4. México. 1992.

"La globalización: consecuencias humanas". Fce. Bs. As. 1999