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Projeto de Pesquisa
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Teoria Mimética e Antropologia nas Terras Baixas Sul Americanas: repensando totemismo, ritual e o perspectivismo ameríndio
Cesar Gordon
Professor do Programa de Pós-‐Graduação em Sociologia e Antropologia (PPGSA – IFCS)
Departamento de Antropologia Cultural, Instituto de Filosofia e Ciências Sociais
Universidade Federal do Rio de Janeiro
Proposta de pesquisa apresentada ao CNPq para candidatura à
Bolsa de Produtividade em Pesquisa 2015
Rio de Janeiro, agosto de 2015
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SUMÁRIO
Resumo 3
Atendimento aos critérios do edital 3
Tema e Objetivos 4
Antecedentes da Pesquisa: os objetos do desejo Xikrin 5
A Teoria Mimética 7
O cenário da etnologia indígena 10
Metodologia 12
Plano de atividades 13
Referências Bibliográficas 14
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Resumo
Apesar de ter sido formulada em um diálogo intenso e constante com autores clássicos e centrais da
antropologia, como James Frazer, Émile Durkheim, Marcel Mauss, E. Evans-‐Pritchard, Victor Turner,
Godfrey Lienhardt, e Claude Lévi-‐Strauss, por exemplo, a teoria mimética ainda não foi devidamente
debatida, ainda menos no Brasil, e tampouco sistematicamente confrontada com os recentes
desdobramentos teóricos e etnográficos da nossa disciplina. Sugerimos que ela possa ter uma função
revitalizadora na investigação de uma série de fenômenos fundamentais para a pesquisa
antropológica, sobretudo no campo da etnologia indígena, e este é objeto da presente proposta de
pesquisa. Uma primeira etapa da investigação passa por uma reavaliação do modelo da predação
ontológica e do perspectivismo ameríndio (cf E. Viveiros de Castro 1996, 2002) à luz da teoria
girardiana do mimetismo e do sacrifício. Uma segunda etapa consiste em aprofundar o trabalho,
apenas iniciado por Girard, de realizar uma crítica da análise lévi-‐straussiana do corpus narrativo
mitológico sul-‐americano, reintroduzindo a dimensão da violência e do desejo, expurgada pelo
modelo estrutural, mas fortemente presente no modelo da predação ontológica, o que implicaria
repensar os temas do totemismo e do ritual nas sociedades ameríndias. Enfim, creio que da
conjugação desses dois conjuntos de temas pode resultar em contribuição interessante tanto ao
campo mais específico da etnologia indígena, quanto ao domínio mais geral da teoria antropológica.
Atendimento aos critérios do edital
Sou professor adjunto do Departamento de Antropologia Cultural e professor do quadro permanente
do Programa de Pós-‐Graduação em Sociologia e Antropologia do Instituto de Filosofia e Ciências
Sociais, da Universidade Federal do Rio de Janeiro (PPGSA/UFRJ), programa Proex, avaliado com nota
7 pela CAPES. Fui Coordenador do PPGSA entre outubro de 2013 e novembro de 2015. Atualmente
sou Coordenador Adjunto do referido programa.
Fui pesquisador 2F do CNPq, por meio do Edital 03/2009, e líder do grupo de pesquisa do
CNPq “Transformações culturais, dinâmicas sociopolíticas e meio-‐ambiente”, vinculado ao
Departamento de História e Economia do Instituto Multidisciplinar da Universidade Federal Rural do
Rio de Janeiro, onde lecionei como professor adjunto de março de 2006 a fevereiro de 2011.
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Tema e Objetivos
Esta pesquisa pode ser vista como uma continuação de minhas investigações anteriores (Gordon
2006, 2009, 2010, 2010b; 2011, 2014, 2015) e tem por objetivo proceder a uma reavaliação de alguns
dos principais modelos contemporâneos de análise e descrição das sociedades indígenas das terras
baixas sul-‐americanas à luz da chamada teoria mimética, tal como elaborada por René Girard (1961,
1972, 1976, 1978, 2007). Apesar de ser uma das mais provocativas e ambiciosas teorias
antropológicas jamais propostas, e de ter sido formulada a partir de matrizes intelectuais diversas
como a teoria literária, a filosofia, os estudos bíblicos, mas, sobretudo, em diálogo intenso e
constante com autores clássicos e centrais da antropologia, como J. Frazer, E. Durkheim, M. Mauss, E.
Evans-‐Pritchard, Victor Turner, G. Lienhardt, e C. Lévi-‐Strauss, por exemplo, a teoria mimética de
Girard ainda não foi devidamente examinada e debatida pelos antropólogos, principalmente no
Brasil, e tampouco sistematicamente confrontada com os recentes desdobramentos teóricos e
etnográficos da nossa disciplina.1
Nesta proposta, sugerimos que a teoria mimética pode ter uma função revitalizadora na
investigação de uma série de fenômenos fundamentais para a pesquisa antropológica hoje,
sobretudo no que diz respeito ao campo da etnologia indígena. Minha hipótese é a de a aplicação do
modelo desenvolvido Girard ao universo indígena das chamadas terras baixas sul-‐americanas
permitirá repensar o modelo do perspectivismo ameríndio, tal como elaborado por E. Viveiros de
Castro (1996, 2002, 2009), explorando uma dimensão ainda ignorada por praticamente todos os
antropólogos influenciados por sua abordagem: a saber, a dimensão ética do perspectivismo
ameríndio. Além disso, esta aplicação pode ter alcance teórico mais geral se permitir uma reanálise
dos mitos indígenas sul-‐americanos em termos de sua dimensão existencial e concreta e não somente
em termos da sua dimensão cognitiva, magistralmente demonstrada por Lévi-‐Strauss nos diversos
volumes de suas Mitológicas (1964, 1966, 1967, 1971, 1985, 1991). De maneira muito sucinta, a
teoria mimética, em nosso entendimento, permitiria reformular o perspectivismo ameríndio como
uma espécie de discurso anti-‐mito, funcionando como dispositivo simbólico de abertura do mundo
indígena a novos regimes de historicidade.
Uma primeira etapa dessa investigação passa, portanto, por uma reavaliação do modelo da
predação ontológica e do perspectivismo ameríndio à luz da teoria girardiana do mimetismo (1961) e
do sacrifício (1972). No entanto, esse objetivo só pode ser atingido por meio de outras etapas e 1 No Brasil, sua influência foi ligeiramente maior no campo da teoria literária, como dão testemunha os trabalhos de Luiz Costa Lima (1993, 1995, 2000) e João Cezar de Castro Rocha (2000, 2011). Apenas recentemente nota-‐se um crescente interesse pela obra de Girard no país, a se verificar por uma espécie de boom editorial: por exemplo, a Biblioteca Girard, pela editora É, coordenada por João Cezar de Castro Rocha, tem hoje cerca de 25 títulos dedicados ao autor. Fora do Brasil, no entanto, a obra de Girard tem sido há anos proficuamente debatida, e tem influenciado inúmeros autores em campos de conhecimento diversos como filosofia (Michel Serres 2007, 2008; Andrew McKeena 1992), psicologia e psicanálise (Jean Michel Oughourlian 2007, Paisley Livingston 1992), ciências sociais e economia política (Jean Pierre Dupuy & P. Dumouchel 1979; Dupuy 1982, 1992), ensaios e crítica (Dupuy 2004), antropologia (Anspach 2002; Dupuy 2009; Erica Gans 1985, 1997; Lucien Scubla 1982, 2003), mitologia (Richard Golsan 2002), estudos de religião e estudos bíblicos (Alison 1991; Hamerton Kelly 1992; Williams 1991 ), sem mencionar a própria teoria literária, onde a lista é extensa.
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outros procedimentos de pesquisa. Por exemplo, será preciso aprofundar o trabalho, apenas iniciado
por Girard (1976), de realizar uma crítica da análise lévi-‐straussiana do corpus narrativo mitológico
sul-‐americano, reintroduzindo a dimensão da violência e a presença do mecanismo sacrifical,
expurgados pelo modelo estrutural, mas fortemente presente no modelo da predação ontológica, o
que implicaria repensar os temas do totemismo e do ritual e do sacrifício nas sociedades ameríndias
das terras baixas e da região amazônica, em particular. Enfim, creio que da conjugação desses dois
conjuntos de temas pode resultar tanto em contribuição interessante tanto ao campo mais específico
da etnologia indígena, quanto ao domínio mais geral da teoria antropológica.
Antes de proceder ao detalhamento dos fundamentos teóricos da pesquisa, pela descrição
resumida da teoria mimética, seguida de um breve balanço do estado atual dos estudos de etnologia
indígena, passo agora a um breve histórico das minhas próprias investigações para demonstrar de
que maneira fases anteriores de pesquisa acabaram conduzindo-‐me a uma avaliação da pertinência
teoria mimética de R. Girard. Por fim, fechando a proposta, indicarei mais concretamente os temas
que serão enfrentados nos próximos anos.
Antecedentes da Pesquisa: os objetos do desejo Xikrin
Desde 1998 eu venho estudando os índios Mebengôkre-‐Xikrin da Amazônia Brasileira2, detendo-‐me
na questão da produção, apropriação e circulação de objetos, incluindo-‐se os objetos “estrangeiros”.
O ponto de partida foi a constatação do grande interesse demonstrado pelos Xikrin em apropria-‐rse
dos objetos produzidos pelos ‘brancos’ – notadamente, o dinheiro e os bens industrializados –, assim
como da notável pregnância desses objetos em todos os domínios da vida indígena. Isso resultou em
uma reflexão mais geral sobre o regime simbólico Xikrin, tendo em conta a importância central dos
modos de relação com a alteridade (isto é, os modos de relação com aqueles sujeitos definidos por
eles como Outro. Creio ter demonstrado que o entendimento do significado e da função do objetos
mercantis dependia intrinsecamente do entendimento dos objetos ditos tradicionais, e mais
particularmente de uma classe de objetos vinculados ao domínio ritual (nomes, prerrogativas,
adornos plumários, objetos cerimoniais, enfeites corporais), todos eles pensados como tendo origem
exógena. O ritual foi analisado em dois componentes cujos sentidos são inversos e complementares:
a transmissão intergeracional de prerrogativas e direito cerimoniais; e a confirmação cerimonial, que
funciona como mecanismo básico de re-‐subjetivação, tendo uma dimensão fortemente sacrificial (ver
Gordon 2010). Os objetos apropriados do estrangeiro são, por meio de procedimentos de
metamorfose ritual, simbolicamente re-‐conectados às subjetividades diferenciadoras e regenerativas
de seus donos originais, e adquirem assim uma qualidade extraordinária codificada no conceito
indígena do “belo” (mejx), que será então disseminada internamente através da transmissão inter-‐ 2 Mebengôkre é o auto-‐etnônimo de um vasto conjunto de grupos indígenas da família linguística Jê, falantes de uma mesma língua (com pequenas variações locais), e provavelmente de mesma origem histórica, que vivem na região amazônica do interfluvio do médio Xingu e do médio Araguaia, nos estados do Pará e do Mato Grosso, e que hoje são amplamentes conhecidos pelo nome Kayapó (como os Gorotire, Txucahamãe, Mekranoti, Metyktire, Kubenkrankehn, etc), e pelo nome Xikrin (Xikrin do Cateté e Xikrin do Bacajá, em referência aos principais rios em cujas margens se situam suas aldeias).
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geracional. A transmissão e a exposição ritual dos objetos funcionam inversamente como
procedimentos de dessubjetivação e de subjetivação dos objetos. Ambos os procedimentos foram
vistos como parte de uma estrutura dinâmica, inerente ao regime de reprodução social mebengôkre.
O primeiro está associado à produção de identidades e à constituição de uma corporalidade e de uma
moralidade específicas, que precisam ser partilhadas e reconhecidas coletivamente, estabelecendo os
limites internos do modo de vida mebengôkre. O segundo está associado a um processo de
diferenciação e de afirmação do extraordinário, do incomum, do belo e do poderoso, que por
definição estabelece os limites externos da vida mebengôkre. Esta dupla face dos objetos e do ritual
põe em jogo uma complexa economia simbólica de produção de valor, mas também de desvalor
(perda de valor) – produção tanto do belo e do extraordinário, quanto do comum e ordinário, cujo
efeito é conferir ao sistema em sua totalidade uma natureza essencialmente dinâmica e aberta.
A análise do lugar dos objetos no sistema ritual mebêngôkre permitiu aproximar esse grupo
ao modelo da “predação ontológica” e dos sistemas guerreiro-‐canibais amazônicos, servindo a uma
tentativa de reconfigurar a distinção entre povos jê do Brasil Central e povos de floresta densa, cujo
contraste foi explorado por Viveiros de Castro em sua elaboração do modelo amazônico (Viveiros de
Castro 1986), posteriormente redefinido por Fausto (2001) em termos de regimes centrípetos e
centrífugos. O sistema mebngôkre apresenta tanto uma lógica apropriativa (mais características dos
regimes guerreiros, canibais e predatórios), quanto uma lógica da circulação interna (mais
característica dos sistemas pacíficos, como o Alto Xingu ou o Alto Rio Negro). A contribuição principal
do meu trabalho foi a formulação de uma hipótese que dá conta da articulação entre esses dois
modos de ação, simultaneamente presentes na reprodução social mebengôkre.
Um outro ponto central do meu trabalho foi ter chamado a atenção para as transformações
do sistema ritual xikrin à medida que este passou a incorporar, cada vez mais intensamente, os
objetos provenientes do mundo dos brancos. O que chamei inicialmente de “consumismo” Xikrin
(Gordon 2006) foi então explicado como uma espécie de “crise ritual”, ou crise de indiferenciação.
Sugeri que o sistema ritual xikrin passou por mudanças importantes, que, de certa maneira,
deslocaram um tipo de diferenciação totêmica na direção de um tipo de diferenciação mais
marcadamente hierárquica, onde há margem para o desenvolvimento de relações rivalitárias no
interior das comunidades e entre elas. Esse último tipo de diferenciação já foi descrito e analisado
pelos antropólogos que estudaram os grupos mebêngôkre, e pode ser expresso pela oposição nativa
entre “belos” ou donos de nomes e prerrogativas rituais versus “comuns” ou desprovidos de bens
cerimoniais de valor (cf Turner 1984; Lea 1986; Verswijver 1992). Essa mudança, eu sugeri, pode ter
resultado, sobretudo se considerarmos o processo histórico de maior interação dos mebêngôkre com
a sociedade brasileira, naquilo que chamei de crise ritual, a saber um processo de tipo
“cismogenético” (Bateson 1958) de aceleração das dinâmicas rivalitárias e de incapacidade crescente
de diferenciação, levando todo o sistema a um viés cada vez mais “centrífugo” (Fausto 2001) e
marcado por um caráter agonístico, expresso pelo que os etnógrafos chamaram de “faccionalismo”
mebêngôkre. Com a introdução sistemática de mercadorias e do dinheiro na economia política e
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ritual xikrin, esse processo atingiu um momento ainda mais paradoxal, fazendo com que a própria
distinção hierárquica entre “belos” / “comuns” parecesse perder significado sociológico em favor da
distinção “ricos / pobres”, ou entre “chefes e não chefes”, fato que marcava significativamente o
transbordamento do mecanismo rivalitário para fora dos domínio do ritual, gerando o que
denominei, na ocasião, “consumismo” ou “consumo inflacionário” entre os Xikrin.
Ora, foi somente após 2009, ano que passei na França, como professor visitante do Collège
de France, vinculado ao Laboratoire d’Anthropologie Sociale, que vim a travar contato com um corpo
teórico já plenamente amadurecido, e no qual uma série de fenômenos semelhantes aos que eu
tentara descrever em minhas pesquisas com os Xikrin-‐Mebengokre – a saber, a questão da
apropriação imitativa (os xikrin desejavam os objetos dos outros e imitavam esses outros
principalmente nas performances ritual, mas não apenas), a abertura ao outro, a questão da
alteridade constitutiva, o problema da indiferenciação resultante do desejo mimético, o componente
rivalitário, a crise ritual –, enfim todo um conjunto de problemas similares a esses já havia sido
sistematicamente analisado por meio um instrumental conceitual bastante sólido e poderoso:
tratava-‐se da obra de René Girard, condensada no que se passou a chamar a teoria mimética. A partir
daí, tenho tentado explorar o potencial dos modelos de Girard para re-‐conceituar não apenas meus
materiais mebengôkre xikrin e kayapó, como também outros fenômenos do universo sociocultural da
Amazônia indígena. Desses esforços a presente proposta é o resultado.
A Teoria Mimética
Nesta seção apresento de maneira sumária os principais elementos da obra de Girard, sem pretender
entrar em considerações críticas nesse momento.3 A chamada teoria mimética é um
empreendimento intelectual desenvolvido por René Girard desde meados da década de 1960 (Girard
1961, 1972, 1978, 1982, 1994) que deságua na elaboração de uma antropologia geral, centrada em
dois aspectos fundamentais da experiência humana: o desejo e a violência. A pedra angular desse
enorme edifício foi lançada com a publicação de Mensonge romantique et verité romanesque (1961),
obra em que Girard formula pela primeira vez a noção de “desejo mimético”. Esta ideia essencial,
fecunda e provocativa está na base de toda a elaboração antropológica girardiana, bem como na sua
hipótese sobre as origens das instituições culturais. Partindo de uma análise das obras de grandes
escritores da literatura ocidental, Girard é levado a concluir que o desejo humano manifesta-‐se por
imitação. O desejo é uma estrutura intrinsecamente relacional: o sujeito não deseja o objeto senão
pela intermediação de um terceiro, alguém que funciona como modelo a ser imitado, orientando toda
a economia do desejo do sujeito. O desejo, portanto, contrariamente ao que sempre afirmou nossa
tradição romântica e individualista moderna, não é jamais autônomo e espontâneo, mas sempre 3 O empreendimento de crítica a certos aspectos da obra de Girard será devidamente considerado no transcorrer da pesquisa. É fato que a hipótese sociogenética do autor, apoiada sobre um método comparativo generalizado, para não falar em seu componente apologético, são passíveis de um exame crítico cerrado. No entanto, para nossos propósitos, interessa menos a obra de Girard enquanto um modelo antropológico fechado e bem acabado, e muito mais pelos insights e inspirações que permite, bem como pelas linhas frutíferas de investigação que suscita.
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mediado por outro, isto é, baseado na imitação. Ele pode ser representado como uma estrutura
triangular de relações: sujeito – modelo – objeto. Daí, desejo mimético. Para Girard, a literatura
romanesca é aquela que revela o mecanismo mimético do desejo, ao contrário da literatura
romântica que a encobre sob a ilusão do indivíduo absolutamente singular.
Essa formulação genial leva Girard a empreender uma reavaliação da natureza e função da
mímese (imitação) nas sociedades humanas, fenômeno largamente ignorado pelas ciências sociais
modernas,4 antropologia inclusive – com algumas exceções não desprezíveis como é o caso de
Gabriel Tarde (1843-‐1904), cuja obra Les lois de l’imitation (1895), caminha na contramão do
individualismo e do romantismo, vendo na imitação o fundamento de toda harmonia social e do
progresso. Seguramente, a imitação constitui uma dimensão importante da vida humana. A
capacidade de imitarmos uns aos outros permite não só o aprendizado e a transmissão de
conhecimentos, como parece também estar na base de qualquer empatia e relação social, tal como
se pode depreender da descoberta relativamente recente de estruturas cerebrais denominadas
neurônios espelho (Rizzolatti et al 2007; Gallese & Goldman 1998). A novidade de Girard foi o
destaque dado ao que chamou de mímese apropriativa, isto é, a dimensão potencialmente conflitiva
e rivalitária da imitação. Ora, um ponto central do modelo girardiano é o caráter dinâmico da
estrutura triangular do desejo. Girard demonstrou que tal estrutura, longe de ser estática, pode variar
em função da distância entre o sujeito e o modelo. Ele chamou de “mediação externa” a situação em
que a distância (não necessariamente geográfica, mas espiritual, social ou existencial) entre sujeito e
modelo é grande o suficiente para que não surja a rivalidade, sendo a imitação neste caso mais
explícita e abertamente admitida. E chamou de “mediação interna” a situação em que a distância é
curta o suficiente a ponto de transformar o modelo não mais em um ser admirado e venerado, mas
em um verdadeiro obstáculo ao desejo do sujeito, abrindo a possibilidade para o surgimento da
rivalidade e dos conflitos apropriativos, e fazendo ainda com que a imitação seja dissimulada a todo
custo, em um processo de “espelhamento” no qual sujeito e modelo vão se tornando indiferenciados,
à medida em que ninguém mais se reconhece enquanto imitador. A modernidade ocidental, tal como
expressa nos grandes romances romanescos, caracterizava-‐se pelo “triunfo da mediação interna, em
um universo onde se apagam pouco a pouco as diferenças entre os homens” (2007:45).
Se no livro de 1961 Girard descreveu o desejo mimético no contexto da modernidade
ocidental, no livro de 1972, La Violence et le Sacré, ele procurou ampliar o escopo da análise e tirar
consequências antropológicas mais gerais do modelo do desejo mimético. Se a hipótese é verdadeira,
se o mecanismo mimético, principalmente em sua mediação interna, é capaz de gerar processos de
indiferenciação rivalitária, se o limite do mecanismo mimético é o ódio e a violência generalizados,
como as sociedades primitivas – isto é, sociedades de pequena escala, grande homogeneidade
sociocultural, desprovidas de instrumentos jurídicos, policiais ou estatais (enfim, as sociedades que
4 As ciências sociais modernas deram pouca atenção ao fenômeno, mas ele foi levado em conta por outras tradições intelectuais, a psicologia, as ciência cognitivas e neuronais, etc. Recuando mais, sem dúvida, podemos encontrar formulações longínquas da mímese na filosofia grega, com Platão e Aristóteles, por exemplo.
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tradicionalmente os antropólogos estudaram) –, questiona-‐se Girard, como tais sociedades teriam
conseguido contornar o potencial de violência contido na mímese apropriativa? E aqui chegamos ao
segundo pilar do modelo girardiano. O autor sugere, e pretende demonstrar por meio da análise
comparativa de um universo variado de tradições mitológicas, que as sociedades primitivas se valem
de um procedimento básico de solução das crises miméticas, que ele chamou de mecanismo do bode
expiatório. Este é uma forma de focalizar a violência difusa e indistinta no seio da comunidade para
um único objeto, que passa a ser visto como o único responsável ou culpado pela crise. Esse
mecanismo, também mimético em essência, permite direcionar a violência auto-‐fagocitária de todos
contra todos, para a violência pacificadora e produtiva do todos contra um. Girard situa nesse
mecanismo a origem da prática ritual do sacrifício, atribuindo-‐lhe, diferentemente da antropologia
moderna, na tradição de Mauss e Lévi-‐Strauss, por exemplo, uma função real (Girard 1972), a saber: o
controle da violência generalizada causada pela crise mimética. O sacrifício é visto como a ritualização
do mecanismo básico do bode expiatório. Girard encontra nas duas principais instituições das
religiões primitivas – os interditos (tais como os interditos totêmicos) e o sacrifício – a mesma função
de resolver o problema colocado pela mímese apropriativa e evitar o risco da crise de indiferenciação
generalizada, cujo espectro é a violência destrutiva. Polemizando contra Lévi-‐Strauss (1962, 1971)
Girard pretende demonstrar que um vasto conjunto de mitos de diferentes sociedades contam todos
a mesma história do mecanismo do bode expiatório, mas sempre da perspectiva da coletividade
assassina, e não da vítima, uma vez que ela é considerada efetivamente culpada pela coletividade.
Aquilo que Lévi-‐Strauss lê nos mitos como um puro mecanismo cognitivo, a operação mental de
redução do contínuo ao discreto, como pre-‐requisito à atividade classificatória e estruturante, Girard
lê com uma perspectiva realista: a redução do contínuo ao discreto não se faz de qualquer maneira,
abstrativamente, mas se fez concretamente pelo assassinato de um bode expiatório. O autor observa
que eficácia do procedimento vitimário requer um certo desconhecimento (méconaissance), ou seja,
a crença na culpabilidade da vítima. Como o próprio Girard afirmou em entrevista recente: “avoir un
bouc émissaire, c’est ne pas savoir qu’on l’a; apprendre qu’on en a un, c’est le perdre” (Girard 2008).
Desejo mimético, crise de indiferenciação, violência, bode expiatório, instituições “religiosas”
(interditos totêmicos, e sacrifício ritual): eis aí resumidamente o percurso girardiano e os elementos
fundamentais da sua antropologia. Em elaboração posterior de sua obra, Girard (1978, 1982)
abandona as religiões primitivas e volta-‐se para os estudos da bíblia e do cristianismo, a fim de tentar
provar uma tese polêmica: o cristianismo teria sido a primeira religião a revelar o mecanismo do bode
expiatório, invertendo a perspectiva mitológica clássica, isto é, narrando a mesma história, mas do
ponto de vista da vítima e não da coletividade. A narrativa evangélica teria sido uma espécie de anti-‐
mito que doravante torna suspeito (e, portanto, cada vez menos eficaz) o mecanismo do bode
expiatório e o sacrifício ritual. Não iremos nos deter muito nesse aspecto da obra, bastando observar
que, para Girard, esse mudança de perspectiva têm implicações filosóficas, éticas e políticas cruciais e
determinantes, com profundo impacto no desenlace posterior na história das sociedades humanas.
10
O cenário da etnologia indígena
Os últimos quarenta anos foram marcados por um grande avanço no campo da etnologia indígena.
Considerada até então a província etnográfica menos explorada pela antropologia (Lyon 1974), a
America do Sul indígena é hoje um palco reconhecido de produção de análises antropológicas
sofisticadas e mesmo de renovação teórica da disciplina. O aumento na qualidade e na quantidade
dos trabalhos é resultado de diversos fatores dos quais não cabe aqui tratar, mas cujo resultado mais
notável foi o desenvolvimento de uma linguagem própria e etnograficamente orientada. De fato, o
esforço teórico principal da etnologia americanista, a partir da década de 1970 até meados dos anos
1980, concentrou-‐se na missão de forjar uma linguagem analítica adequada à realidade etnográfica
do continente e capaz de descrever acuradamente os princípios de organização das sociedades
indígenas.
De maneira geral, os etnólogos concordavam que tais princípios não deviam ser buscados no
plano sociológico e sim em um certo idioma simbólico, que enfatizava a corporalidade, os laços de
afinidade, as relações com a alteridade e outras dimensões mais propriamente cosmológicas do que
de organização social (ver sínteses em Overing 1977 ou Seeger et al 1979, por exemplo). Melhor
dizendo, os princípios estruturantes das sociedades ameríndias eram mais bem descritos a partir de
uma concepção segundo a qual sociologia e cosmologia são vistas como dimensões inseparáveis de
uma mesma realidade, e, portanto, passíveis de uma descrição única. Nessa linha, podemos entender
as principais monografias do período (como, por exemplo, Christine e Stephen Hugh-‐Jones 1979,
Seeger 1981, Albert 1985, Crocker 1985, Viveiros de Castro 1986, e Descola 1986).
Não há dúvida de que essa orientação teórica, fazendo eco aos idiomas simbólicos nativos,
guarda estreita relação com a consolidação de uma abordagem estruturalista no campo da etnologia
americanista. Os primeiros trabalhos de Lévi-‐Strauss estiveram na origem das questões formuladas
tanto pelos pesquisadores do projeto Harvard–Brasil Central (Maybury-‐Lewis 1979), quanto por Peter
Rivière, autor que inaugura a fase moderna de etnografia das Guianas (1969). E finalmente, a
publicação do opus magnus lévi-‐straussiano, as Mythologiques, de 1964 a 1971, dedicado
inteiramente ao corpus mítico dos povos ameríndios, instaura clara e definitivamente seu autor como
pedra angular inescapável do americanismo (Taylor 2004). A introdução do paradigma estruturalista
nas chamadas terras baixas da América do Sul resultou, do ponto de vista metodológico, na adoção
de uma perspectiva relacional, um dos cavalos de batalha do método estruturalista lévi-‐straussiano,
herdado da lingüística da Escola de Praga e da influência saussureana. De maneira sintética, podemos
dizer que foi precisamente a ênfase na noção de sistema e o foco primordial nas relações e não nos
termos que ela liga, o que permitiu, à medida que as etnografias de influência estruturalista iam
sendo produzidas, pôr em evidência a complexa dialética entre exterioridade e interioridade,
alteridade e identidade, que caracteriza as sociocosmologias da região.
É possível dizer ainda que a influência do estruturalismo na etnologia ameríndia permitiu
ultrapassar o foco analítico restrito ao nível sociológico do grupo local (a aldeia, a comunidade, o
assentamento), como bem mostrou Viveiros de Castro (1996) em um texto em que ressaltava a
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predominância do idioma da afinidade. Assim, a perspectiva dos trabalhos deslocou-‐se para
diferentes interfaces e mediações entre planos sociocósmicos distintos. A guerra, a afinidade, o
xamanismo e o idioma simbólico geral da predação apareciam como dispositivos cruciais de
articulação entre “interior” e “exterior” operando, em planos distintos, como estruturadores dos
nexos sociais mais amplos dos regimes sociais ameríndios, como dão testemunho diversos trabalhos
dos anos 1980 e 1990 (Menget 1985; Albert 1985; Taylor 1985, 1993a, 2000; Chaumeil 1985; Viveiros
de Castro 1986, 1993a, 1996a; Vilaça 1992; Verswijver 1992; Descola 1993a, 1993b; Lima 1995;
Karadimas 1997; Surralès 1999; Fausto 2001).
Os estudos sobre xamanismo, em particular, como dispositivo de mediação entre humanos e
não-‐humanos favoreceram a redefinição das categorias “humano” e “animal”, servindo a uma
tentativa de reconceitualizar, de maneira mais geral, o divisor fundamental da disciplina, a saber a
oposição entre natureza e cultura (Descola 1992, 1996; Viveiros de Castro 1996b, 2002a). No mesmo
compasso, tais estudos recolocaram em novas bases o problema, clássico na antropologia, do
animismo; e permitiram a elaboração de uma nova teoria sobre a filosofia xamânica, que veio a ser
denominada por Viveiros deCastro (1996) de “perspectivismo ameríndio” ou “multinaturalismo”, e
cujo impacto sobre a produção internacional vem sendo considerável (B. Latour 2009; Viveiros de
Castro 2009; Descola 2005. Para uma abordagem crítica ao paradigma perspectivista, veja-‐se por
exemplo Turner 2009). Avolumaram-‐se as análises etnográficas inspiradas pelo perspectivismo (para
citar uns poucos exemplos, veja-‐se Kelly 2005, Kohn 2005, Londoño 2005, Lima 2005, Vilaça 2005,
Yvinnec 2005).
Nos últimos cinco anos, ao que parece, a etnologia dos povos indígenas sul americanos passa
por um período interessante de desenvolvimento teórico, onde se pode vislumbrar, senão uma
mudança de paradigma, ao menos mudanças importantes de enfoque. Essa dizem respeito de um
lado, ao significado e função dos objetos na constituição da pessoa e na dinâmica de reprodução
social; e de outro, ao tema das relações de assimetria, hierarquia e controle simbólico expressos pelas
categorias “dono” ou “mestre”, tais como analisadas por Fausto (2008) , Costa (2010) e Bonilla (2005).
A questão dos objetos e a problemática dos donos parecem-‐me constituir duas faces de uma mesma
moeda, e foram tema de uma fase de pesquisa anterior, apoiada por este CNPq.
Voltando ao tema desta proposta, é nosso entendimento de que, diante dos
desenvolvimentos descritos, a tarefa trata-‐se agora de compreender em que domínios a teoria
mimética pode contribuir com a etnologia amerínda contemporânea. Nesta fase dos meus estudos,
penso que se pode discernir ao menos três domínios de investigação:
1) o totemismo, pensado não como operador classificatório ao estilo intelectualista-‐
epistemológico de Lévi-‐Strauss, mas como possuindo uma função real de repartir globalmente os
objetos do desejo mimético, fixando-‐os à devida distância da lógica apropriativa e rivalitária; e a
hipótese a ser perseguida, partindo incialmente da etnografia do Brasil Central, é saber se o
12
desmonte de um sistema de tipo totêmico entre os jê e bororo pode ser responsável pela emergência
de uma lógica rivalitária e pelo famoso “faccionalismo” de alguns grupos jê5;
2) o ritual, pensado como forma de sacrifício; e a mitologia como discurso legitimador do
mecanismo vitimário; a hipótese a verificar é a pertinência da crítica de Girard à dicotomia lévi-‐
straussiana entre “rito” e “mito”, no contexto das sociedades indígenas. Entendemos que a grande
análise de Lévi-‐Strauss sobre os mitos ameríndios são uma precondição básica para apreender a
natureza mimética e sacrificial desta mitologia;
3) e o perspectivismo ameríndio, pensado como teoria xamânica de implicações importantes
para uma ética indígena; e a hipótese a verificar é se, ao contrário do que postula Girard (para quem
somente a tradição cristã permite o desvelamento do mecanismo vitimário), podemos pensar o
perspectivismo ameríndio como uma espécie de revelação desse mecanismo, sendo uma espécie de
“filosofia ética da vítima” no mundo ameríndio, rompendo com o discurso legitimador do mito e
abrindo o mundo indígena a novos regimes de historicidade.
Metodologia
Tal como aqui delineada, a pesquisa não requer, a princípio, investigações etnográficas em campo. A
metodologia consiste na reavaliação da bibliografia pertinente, confrontando-‐o com os instrumentos
conceituais fornecidos pela teoria mimética. Em virtude da extensão da literatura etnológica, será
preciso adotar algum critério de organização, capaz de dar consistência e confiabilidade à análise
comparativa. A idéia, então, é operar em dois planos ou eixos comparativos: regional, inicialmente; e
interregional, eventualmente. Do ponto de vista do planejamento, nesta primeira fase, o foco da
pesquisa recai apenas sobre o plano regional Somente na fase final do projeto (a partir do segundo ou
terceiro ano), ela poderá passar ao plano interregional, se for o caso.
No plano regional, almeja-‐se comparar primordialmente aquelas formações sociais indígenas
em que as temáticas concernentes ao projeto são salientes. Começando com: a) Jê do Brasil Central, a
partir de uma análise exaustiva do material Mebengôkre, onde ressalta o tema da mímese
apropriativa e da função diferenciadora global de uma organização social de tipo totêmico; b) Alto
Xingu, onde o complexo sistema ritual parece permitir uma leitura na chave do sacrifício vitimário; c)
Rio Negro, com ênfase sobre os povos de língua Tukano Oriental, em que o caráter totêmico parece
predominar; d) Amazônia Ocidental e sistemas tupi-‐karib, solo etnográfico de onde emergiram,
grosso modo, o modelo do perspectivismo xamânico.
No plano interregional, pretende-‐se estabelecer comparações razoavelmente sistemáticas
com as sociedades indígena da América do Norte, por meio de pesquisa bibliográfica. Foi Lévi-‐Strauss
com a publicação das Mythologiques, quem de maneira mais clara abriu a trilha de comparação entre
os dois continentes, mostrando por meio da análise das transformações dos grandes conjuntos
míticos que existe um solo cosmológico e conceitual pan-‐americano. Recentemente, Emanuel
5 Para um primeiro tratamento desta questão, veja-‐se meu recente artigo (Gordon 2014).
13
Desveaux (2001, 2007) resgatou a importância do trabalho comparativo no âmbito do que chamou de
“mega-‐áreas culturais”.
Plano de atividades
Durante o período de vigência da bolsa, prevê-‐se um conjunto de atividades de pesquisa, que
incluem: estruturação de equipe de pesquisa, incluindo-‐se alunos de mestrado e bolsistas de iniciação
científica; levantamento bibliográfico exaustivo; pesquisa documental em arquivo ou acervos
museológicos; análises qualitativas; organização de seminários abrangendo os temas do projeto ou
temas transversais; participação em seminários, colóquios ou encontros científicos, no Brasil e no
exterior, com apresentação de trabalhos contendo resultados parciais da pesquisa; redação de artigos
científicos inéditos para publicação em revistas nacionais e internacionais de impacto na área do
projeto; organização de livros; atividades de ensino (cursos de pós-‐graduação), etc.
Cesar Gordon,
Rio de Janeiro, 11 de agosto de 2015
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![AMAZÔNIA: O ÍNICIO DE TUDO.. SERÁ QUE VALE A PENA TROCARMOS O NOSSO VERDE POR DÓLARES? "Trata-se [a Amazônia] de um grandioso anfiteatro de terras baixas,](https://img.pdfslide.net/doc/110x75/552fc13c497959413d8da586/amazonia-o-inicio-de-tudo-sera-que-vale-a-pena-trocarmos-o-nosso-verde-por-dolares-trata-se-a-amazonia-de-um-grandioso-anfiteatro-de-terras-baixas.jpg)
