Teoría y Praxis de la Filosofía Intercultural

7/31/2019 Teora y Praxis de la Filosofa Intercultural

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TEORA Y PRAXIS DE LA

FILOSOFA INTERCULTURALRal Fornet-Betancourt

Missionswissenschaftliches Institut Missio, Aachen, Alemania.

RESUMENEl presente artculo quiere contri-buir a una refundamentacin delos procesos de universalizacin delo humano y sus mundos de vida.Por eso su primera parte proponela superacin del horizonte occi-dental de la temporalidad comocondicin para el reconocimientode las muchas historias en que seescribe la historia verdaderamen-te universal de la humanidad.Sobre este trasfondo se propone,en la segunda parte, el mtodo dela filosofa intercultural como un

instrumento terico-prctico quenos puede ayudar eficazmente alengrandecimiento del mundo.Por ltimo se precisa, en la con-clusin, que el mtodo de en-grandecimiento del mundo quepropone la filosofa intercultural,es un caminar hacia una universa-lidad abierta con muchos tiemposy ritmos.

PALABRAS CLAVEInterculturalidad, universalidad,temporalidad, historia, filosofaintercultural.


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ABSTRACTThis article intends to be acontribution towards the setting

of new bases for the processes ofuniversalisation of the humanelement ans its life realms. Thisis why transcending the Westernhorizon of temporality is proposed,in part one, as a requirementfor the recognition of the many

histories upon which the trulyuniversal history of humanity iswritten. It is against this backdropthat the method of interculturalphilosophy is proposed, in part

two, as a theoretical-practicalinstrument that can help uswith effectiveness for purposes of

enlargening the world. It is lastlyestablished, in the conclusion,that the world-enlargeningmethod proposed by interculturalphilosophy is a step forwardtowards an open universality withmany times and rhythms.

KEY WORDSInterculturality, universality,temporality, history, interculturalphilosophy.

1. La interculturalidad o por una universalidad ms all de

la historicidad

A diferencia de otras pocas en las que la universalidad de lafilosofa se sola concebir predominantemente desde conceptosabstractos, esencialistas y dogmticos que dificultaban, entreotras cosas, la comprensin de la vinculacin que de hecho se

da siempre entre el pensar de la filosofa y el acontecer de lahistoria humana as como de las consecuencias de dicha vincu-lacin para el proceso de constitucin del propio pensar filos-fico, hoy hacemos filosofa en una poca cuyo horizonte inte-lectual lleva inscrito en la frente el momento de la historicidadcomo una de las signaturas que mejor identifican el carcter

del saber en el mundo contemporneo, incluido naturalmente elsaber filosfico.

Podemos partir entonces de la idea de que hoy se hace filo-sofa en el marco de una constelacin del saber a cuya luz


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el reconocimiento de la historicidad del pensar filosfico es, dehecho, una afirmacin legitimada por el propio sentir comnepistmico de la poca y que se acepta, por tanto, sin necesidadde grandes explicaciones fundamentadoras de la misma.

Este cambio, que en el caso de la filosofa refleja que la filosofano ha transitado slo los paradigmas de la ontologa, de la con-ciencia y del lenguaje sino que ha asumido adems el paradigmade la historia, representa sin duda la apertura de un horizonte

nuevo que permite a la filosofa repasar su propia historia y detec-tar desde una nueva perspectiva las retenciones que la configuran,pero que le permite sobre todo repensar su funcin en la historiacultural y social de la humanidad.

La afirmacin de la historicidad de la filosofa es, pues, un

avance indiscutible. Y el desarrollo de la filosofa interculturallo supone como una de sus condiciones fundamentales. Contodo, hay que decir de entrada que el buen entendimiento dela teora y la praxis de la filosofa intercultural requiere tomarconciencia de que esta, sin negar la apertura que significa el re-conocimiento de la historicidad del pensar y aceptando, como

hemos dicho, esa apertura como una de las condiciones queexplican su emergencia, problematiza al mismo tiempo la pers-pectiva de la historicidad.

La explicacin detallada de este cuestionamiento interculturalde la categora de la historicidad nos llevara indudablemente

muy lejos, ya que ello supondra hacer una revisin crtica de lalarga tradicin que han tejido las diferentes teologas y filosofasde la historia, desde San Agustn a Ignacio Ellacura pasando porVico, Herder, Voltaire, Hegel, Marx, Croce, Heidegger, Sartre


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o Zea1, lo cual obviamente requiere una investigacin especial.Por eso debemos contentarnos en el marco de este trabajo conuna explicacin puntual en la que, sin embargo, se resume elncleo fundamental que sostiene e inspira la reserva crtica de lafilosofa intercultural frente a la categora de la historicidad.

Se trata de que desde el horizonte del dilogo de las culturas,que es el arco iris con cuya ayuda la filosofa intercultural quiereaprender a leer el mundo en sus diferentes colores, la filosofa

intercultural entiende que la afirmacin de la historicidad ha sig-nificado tambin un proceso de empobrecimiento de la realidad y,por tanto, del pensamiento igualmente. Por qu?

Porque, dicho de manera esquemtica y atenindonos al aspectofundamental aludido arriba, la historicidad de la que aqu habla-

mos es la historicidad del logos de la modernidad europea2, que

1 De la enorme bibliografa que hay sobre el tema remitamos aqu, primero, a losestudios histrico-bibliogrficos que dan una visin de conjunto como, porejemplo: Mandred Buhr y Steffen Dietzsch, Geschichtsphilosophie, en Hans JorgSandkhler (ed.), Europische Enzykopdie zu Philosophie und Wissenschaften, tomo2, Hamburg, 1990, pp. 298-307; Jos Ferrater Mora Historia, en su Diccionariode Filosofa, tomo 1, Buenos Aires, 1971, pp. 849-859; U. Dierse y G. Scholtz,

Geschichtsphilosophie, en J. Ritter (ed.), Historisches Wrterbuch der Philosophie,tomo 3, Basel/Stuttgart, 1974, pp. 416-439; T. Rendtoff, Geschichtstheologie, enJ. Ritter (ed.), Historisches Wrterbuch der Philosophie, tomo 3, ed. cit., pp. 439-442;y A. Halder y H. Vorgrimmler, Geschichtstheologie, en Lexikon fr Theologie undKirche, tomo 4, Freiburg, 1960, pp. 793-799.Y segundo, a obras que ofrecen una aproximacin sistemtica al problema como,por ejemplo: Jacob Buckhardt, Weltgeschichtliche Betrachtungen, Leipzig, 1985;Enrico Castelli, Les prsupposs dune thologie de lhistoire, Paris, 1954; Karl Lwith,Weltgeschichte und Heilsgeschehen, Stuttgart, 1981; Friederich Meinecke, Die

Entstehung des Historismus, Manchen, 1959; Heinrich Rickert, Die Probleme derGeschichtsphilosophie, Heidelberg, 1924; Enrique Rivera de Ventosa, Presupuestos

filosficos de la teologa de la historia, Zamora, 1975; Alfred Stern, La filosofa de lahistoria y el problema de los valores, Buenos Aires, 1963.

2 Hablamos de modernidad europea en el sentido limitado del proceso civilizatorioimpuesto e impulsado por el sistema capitalista y su instrumentalizacin de la tecno-ciencia como estructura bsica de modernizacin a escala mundial.


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a diferencia del logos cristiano con el misterio de la encarnaciny de la cruz o del logos del Buda con su silencio3, no conoce lahistoricidad ms que como puesta en escena de su poder racio-nal. Este logos se concibe como textura interna y ley de compo-sicin del curso del tiempo. Necesita as la Historia para mostrarque esa ley es la Razn de la Historia y de la Razn en Historia.

Necesita, en una palabra, la Historia como la gran composicinracional en que se manifiesta toda su fuerza. Por eso la afirma-cin de la historicidad resulta en este contexto la condicin de

posibilidad para que aparezca la Historia (con mayscula) comoespectculo del sometimiento racional de la realidad o, mejor di-cho, del sometimiento de los procesos de actualizacin de lo reala la dictadura de un logos que busca el reinado en este mundo.Se afirma, pues, la historicidad para que nazca la Historia comoempresa de las grandes gestas en las que el logos moderno plasma

su seoro sobre el acontecer histrico. Por eso tambin, en unode los momentos culminantes de este proceso, podr decir Hegelque todo lo que es real es racional4 e interpretar la Historia uni-versal como la obra en la que ya no se cuenta ni se da cuenta dela dramtica temporalidad de una divina comedia o de la vidahumana como representacin y sueo, por poner ahora slo estos

dos famosos ejemplos personificados por Dante Alighieri y PedroCaldern de la Barca5, sino que se explica la epopeya de un logosque sabe que la Historia es su medio para amortizar el tiempo6 yque, por esa conciencia de s, puede convertir la Historia en el

3 Cf. Raimon Panikkar, El silencio del Buddha, Madrid, 1999.4 Cf. G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, en Werke in zwanzig Bnden,

tomo 7, Frankfurt /M 1970, pp. 24 ss. La violencia a que lleva esta visin ha sidocriticada, entre otros, por Franz Rosenzweig, Der Stern der Erlsung, La Haya, 1976;y Emmanuel Levinas, Totalit e infini, La Haya, 1980.

5 Cf. Dante Alighieri, La Divina Comedia, en Obras, Madrid, 1956; y, de Pedro Calde-rn de la Barca, El Gran Teatro del Mundo, Madrid, 1960; y La vida es sueo, Madrid,1962.

6 Cf. G. W. F. Hegel, Phnomenologie des Geistes, Frankfurt, 1970, p. 442.


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movimiento explicativo de la dialctica mediante la cual la acti-vidad del espritu que es naturalmente la actividad del espri-tu occidental, ya que en otros mbitos culturales se encuentran alo sumo rudimentos de vida espiritual7 consuma la reconcilia-cin entre logos y realidad histrica.Pero, como decamos, la historicidad de este logos que funda laHistoria con el sentido y la finalidad de una empresa de asimila-cin total, significa emprobrecimiento de la realidad y del pen-

samiento, porque dicha empresa histrica sacrifica las muchashistorias de los pueblos, en las que la humanidad recita diversa-mente la diversidad de sus posibilidades, a una supuesta Historianica a la que toda temporalidad tendra que someterse, puesslo dentro de su curso habra posibilidades de hacer historia. Ennombre de la Historia se marginan, es ms, se niegan las histo-

rias, los tiempos reales y los ritmos de todas aquellas culturas queson tales precisamente porque su contextual historicidad las lle-va por rumbos diferentes del curso prefijado por la cronologa delcalendario de la Historia. De este modo estas culturas aparecenhoy como incapaces de seguir el comps del llamado desarrollo oprogreso histrico, quedando as, por cierto, legitimado el discur-

so que divide a la humanidad en pueblos desarrollados y subdesa-rrollados, en pueblos integrados (a la Historia) y excluidos, etc.

Pero el comps impuesto al mundo por esta historicidad, repeti-mos, empobrece porque, adems de lo que ya hemos apuntado,la universalizacin de la historicidad occidental moderna con-

lleva tambin, justo en tanto que se consolida como idolatra delprogreso, la desvinculacin de la evolucin del gnero humano

7 Cf. G. W. F. Hegel, Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte, en Werke in zwanzigBnden, tomo 12, Frankfurt, 1973, pp. 105 ss.


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de las memorias victimadas, que son, segn subrayara ya WalterBenjamin8, fuente de interpelacin y, por tanto, de interrupcindel curso de la Historia para no archivar la causa de la justiciacultural.

Frente a esta historicidad y su consecuente Historia, la reservacrtica de la interculturalidad se concreta por eso en la propuestaalternativa de inmemorizar e intradicionalizar lo que hoy llama-mos historia. Es decir, frente a un manejo de la historicidad de

lo humano que promueve, debido evidentemente a intereses in-negables de poder y de hegemona mundial, una cultura del olvi-do de las historias locales con sus exigencias de reparacin ascomo una pedagoga de la destradicionalizacin de la formacindel ser humano, la filosofa intercultural considera que el dilogoentre las culturas representa un nuevo paradigma que abre la

posibilidad real de redimensionar el paradigma de la historicidady de cambiar, con ello, cualitativamente nuestra relacin conla historia, porque el dilogo entre culturas es el lugar dondeprecisamente las memorias y las tradiciones de la humanidad seencuentran para intercambiar sus historias, y no para sustituirlaspor una supuesta Historia universal.

De aqu que en este encuentro intercultural se asista a la realmanifestacin de la pluralidad de memorias de los pueblos dela humanidad. La Historia desmemorizante que escribe hoy lahistoricidad hegemnica encontrara en este dilogo intercul-tural un correctivo que permitira ir ms all incluso de lo que

van ciertos planteamientos postmodernos, ya que en este nivelel dilogo entre culturas implica como veremos ms adelan-te la radicalizacin de la tesis de la pluralizacin de la historia

8 Cf. Walter Benjamin, ber den Begriff der Geschichte, en Gesammelte Schriften,tomo I-2, Frankfurt /M, 1980, pp. 693 ss.


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mediante la exigencia de la efectiva actualizacin histrica de ladiversidad temporal de las tradiciones culturales. Esto significareconocer que no slo hay una pluralidad de historias, sino tam-bin que la historicidad humana es temporalmente pluralista yque por eso teje historias que no tienen por qu coincidir en unproceso de desarrollo simultneo.9

Pero pasemos a otro de los aspectos que queremos subrayar enla reserva crtica que articula la filosofa intercultural frente a

la vigencia actual de la perspectiva de la historicidad del pensa-miento filosfico. Se trata de lo siguiente.

Si, como se desprende de lo dicho hasta ahora, nos encontramosante y en la constelacin de lo real estabilizada por la hegemonade una concepcin de la historicidad que carga la historia huma-

na con la hipoteca de seguir una lnea de desarrollo y que con-vierte as a la historia en unprograma cuyo cumplimiento en eltiempo o cronologa global conlleva justamente la privatizacinde las temporalidades alternativas e incluso a veces su desapari-cin del mapa del mundo, no hay que hablar entonces de queen la historicidad por la que accedemos hoy a eso que llamamos

nuestro presente histrico y que condiciona el horizonte ge-neral a cuya luz actuamos y somos, est latente un conflicto detemporalidades que debemos explicitar?

9 Cf. Ernst Bloch, Das Prinzip Hoffnung, Frankfurt /M, 1976; y sobre todo, su

Erbschaft dieser Zeit, Frankfurt /M, 1962; Beat Dietschy, Gebrochene Gegenwart,Frankfurt /M, 1988; Paulo Hahn, Ernst Bloch: Die Dimension der Sozialutopie undihr Einfluss auf das lateinamerikanische Denken sowie die Konzepte Ungleichzeitigkeitund Multiversum als Grundbedingungen zum Verstndnis und als Perspektive fr eineninterkulturellen Dialog, Bremen, 2007 (tesis doctoral). Y Klaus Kufeld, Multiversumy no contemporaneidad, en AA. VV.,Noche del mundo y razn utpica, San Jos,2003, pp. 47-74.


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Y si la respuesta es que s, como conjetura la filosofa intercultu-ral, debemos entonces acompaar siempre nuestra afirmacin dela historicidad con una postura crtica que en este caso quieredecir postura de otro tiempo que nos permita esclarecer nues-tra pertenencia temporal actual y los consentimientos10 que dichaforma de contemporanidad implica, o sea, que no basta con con-fesar la historicidad, sino que hay que preguntarse cmo y conquin estamos en esa historicidad que hacemos nuestra.

La filosofa tiene siempre, ciertamente, un desafo de contempo-raneidad que no puede asumir sin dar cuenta de la historicidadde lo humano; pero como esta ltima no es nica, sino plural ensus tiempos, el desafo de la contemporaneidad no significa parala filosofa simplemente ser actual o ponerse al da, sino sabersobre todo si con su contemporaneidad contemporiza con el tiem-

po delprograma de nuestro tiempo11, que es el tiempo funcional ysistmico del sistema hoy hegemnico, o si contribuye al dilogode los tiempos, es decir, a trazar de nuevo el mapa temporal dela humanidad encarnando su actualidad en los muchos ritmosculturales oprimidos para que resuenen de nuevo como tempora-lizaciones de realidades alternativas y, con ello, como referencias

correctoras del rumbo de la contemporaneidad dominante.

En este nivel la reserva crtica de la interculturalidad frente a lahistoricidad se resume, pues, en el cuestionamiento de la histori-cidad de unprograma de progreso, que sirve de cobertura y medi-da de toda contemporaneidad, por la realidad lenta de tempora-

lizaciones en las que se refleja, por decirlo as, el crucigrama de losmuchos tiempos contextuales y memoriales de la humanidad.

10 Cf. Genevive Fraisse, Du consentement, Paris, 2007.11 Cf. Ral Fornet-Betancourt, Filosofar para nuestro tiempo en clave intercultural,

Aachen, 2004.


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Por ltimo, queremos destacar un tercer aspecto o una terceraimplicacin en la reserva crtica que formula la filosofa intercul-tural frente al paradigma actual de la historicidad.

Es un momento que entendemos en estrecha relacin con la im-portancia que concede la filosofa intercultural a las memoriasculturales, subrayando ahora que se trata especialmente de lasignificacin que tienen las memorias culturales como documen-tos que memorizan otra relacin del ser humano con el tiem-

po, esto es, otra experiencia temporal que trasmite sobre todola permanencia o duracin de acontecimientos fundantes que,como tales, ya no acontecen en nuestro tiempo histrico, peroque se ofrecen como referencias inolvidables y que son as la-tencias actuantes o, si se prefiere, fuentes de orientacin en laaveriguacin de la permanencia, pertenencia y pertinencia de lo

que hoy acontece.

Nos referimos, en otras palabras, a la vigencia de memorias cul-turales con una experiencia cosmolgica del tiempo. Y nos re-ferimos explcitamente a ellas en este contexto, porque pensa-mos que su reconocimiento debe llevarnos a preguntarnos si la

historicidad o el tiempo de la historia lineal no es un horizontedemasiado estrecho para entender el devenir de lo humano entodas sus revelaciones.La interculturalidad conjetura que es efectivamente as, puespara muchas memorias culturales lo decisivo y fundante de ver-

dad aconteci fuera de la historia del tiempo lineal. De modoque hay que preguntar: Y si la historia de la historicidad progre-siva no agotase lo humano?12 Debemos formular esta pregunta

12 Cf. Rosenzweig, op. cit.


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con la conciencia de que su cuestionamiento significa a la vezuna invitacin a la reconsideracin de nuestra concepcin dela historia, as como de la relacin con el tiempo en la que ellanos sita.

Interculturalmente visto, hay que considerar, por tanto, la po-sibilidad de que no todo sea historia, al menos en su sentidooccidental; y que, en consecuencia, sea necesario recuperar tam-bin el talante de memorias de temporalizaciones cosmologizan-

tes que nuestro tiempo no puede medir13. De aqu tambin quepueda ser igualmente necesario tratar de complementar el giropropuesto por Emmanuel Levinas con el proyecto que resume enel ttulo de su libroAutrement qutre ou au-del de lessence14conotro cambio de punto de vista y de partida, tan radical como ellevinasiano, que nos ponga en condiciones de vivir las tempora-

lizaciones constituyentes de la configuracin de las constelacio-nes de lo humano de otro modo que historia.

Con esta observacin no se pretende, evidentemente, negar larealidad de la historia, ni mucho menos la necesidad de plurali-zarla. Pero s se trata de advertir que hay que ir ms lejos, recono-

ciendo que no basta con pluralizar la historia ni con substituir lasfilosofas totalitarias de la historia con filosofas de la historia msabiertas que renuncian a buscar el sentido de lo humano en unatotalidad histrica para rehabilitar el camino plural y contingentede totalizaciones dinmicas de sentido15, pues la violencia de la

13 Cf. ngels Canadell, La noci de temps en Raimon Panikkar. Un dileg amb elbuddhisme, Barcelona, 2005 (tesis doctoral); Mircea Eliade, El mito del eterno retorno,Madrid, 1979; Raimon Panikkar, Tcnica y tiempo, Buenos Aires, 1967; La nuevainocencia, Estella, 1993; La intuicin cosmotendrica, Madrid, 1999; y De la mstica,Barcelona, 2005; Emmanuele Severino, Destino della necessit, Milan, 1980.

14 Cf. Emmanuel Levinas,Autrement qutre ou au-del de lessence, La Haye, 1974.15 Ver sobre todo el intento de Sartre en Critique de la raison dialectique, Paris, 1960.


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ontologa y del logos se prolonga y concreta hoy en la violenciahistrica de una historicidad particular que ha sido universaliza-da, entre otras estrategias, por programas de desarrollo y modelosde vida occidentales que sobredeterminan e hipotecan con unacarga absurda las temporalizaciones alternativas, tanto en el niveldel tiempo social de las culturas como en el nivel personal. Y, pararomper con la violencia de esta sobredeterminacin histrica dela diversidad temporal y sus diferentes compases, creemos que esimprescindible superar el paradigma de la historia afirmando las

variantes temporales que nos ofrecen las culturas ligadas a sus me-morias y tradiciones, con conciencia adems de que esas variantesno son ni excepciones ni desviaciones del camino real de lahistoria, sino otros caminos en el tiempo y del tiempo.

En resumen, retengamos como trasfondo para lo que sigue en el

segundo apartado del trabajo, que con la problematizacin crti-ca de su relacin con el horizonte abierto por la afirmacin de lahistoricidad del pensamiento filosfico la filosofa intercultural,que no renuncia a la reconstruccin de la universalidad, quierellamar la atencin sobre los lmites de este horizonte para pensary practicar una universalidad temporalmente pluralista. El dilo-

go intercultural es, ciertamente, un dilogo entre historias, quese da adems en el contexto de una historia dominante cargadade asimetras; pero debe ser tambin un dilogo entre tiempos deculturas o, mejor dicho, entre culturas del tiempo que generantiempo de otra forma y que son de otro modo que historia.

2. La filosofa intercultural o un ensayo filosfico (terico-prctico) para el engrandecimiento del mundo

Antes de comenzar con este apartado en el que queremos pre-sentar brevemente algunos aspectos importantes del perfil que


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identifica a la filosofa intercultural, es prudente adelantar unaaclaracin que puede evitar posibles malentendidos.

En el ttulo del presente trabajo se habla de teora y praxis dela filosofa intercultural; y, dado que esta manera de formular eltema podra conducir a pensar que en la filosofa interculturalse separan los momentos de la teora y de la praxis, queremos,pues, sealar de entrada que, concordando en este punto conmuchas otras corrientes de pensamiento crtico16, la filosofa in-

tercultural parte de la comprensin que, si se quiere, se puedeconsiderar como pre-filosfica de que teora y praxis sondos correlatos que se fecundan recprocamente en un procesoabierto de continuada correlacin17.

Por eso, en la exposicin de los aspectos aqu elegidos para

ejemplificar el perfil de la filosofa intercultural, no haremos

16 Para una visin panormica del problema de la relacin entre teora y praxis verlas entradas correspondientes en el ya citado Diccionario de Filosofa de Jos FerraterMora; y adems: G. Bien, Th. Kobusch y H. Kleger, Praxis, en J. Ritter y K.Grnder (eds.), Historisches Wrterbuch der Philosophie, Band 7, Basel, 1989, pp. 1277-1307; Andr Tosel y Jos Barata-Moura, Praxis en Hans-Jrg Sandkhler (ed.),

Enzypklopdie Philosophie, tomo 2, Hamburg, 1999, pp. 1310-1318; y Alfred Schmidt,Praxis en Hermann Krings, Hans Michael Baumgartner y Christoph Wild (eds.),Handbuch philosophischer Grundbegriffe, tomo 4, Mnchen, 1973, pp. 1107-1138. Perover tambin: Hannah Arendt, Vita activa, Stuttgart, 1960; y Siegfried Dangelmayr,Die philosophische Interpretation des Theorie-Praxis-Bezugs bei Karl-Marx und ihreVorgeschichte, Meisenheim, 1979 (y la bibliografa ah recogida). Y para el pensamientocrtico al que nos referimos en concreto ver: Enrique Dussel, Filosofa de la liberacin,Mxico, 1977; Ignacio Ellacura, Filosofa de la realidad histrica, San Salvador, 1990;Antonio Gramsci, Il materialismo storico, Turn, 1975; Jrgen Habermas, Theorie

und Praxis, Frankfurt /M, 1974; Max Horkheimer, Die gesellschaftliche Funktion derPhilosophie, Frankfurt /M, 1974; Karel Kosik, Dialctica de lo concreto, Mxico, 1967; yAdolfo Snchez Vzquez, Filosofa de la praxis, Mxico, 1980.

17 Cabe recordar aqu, adems de los aportes de Richard Hnigswald y Georg Simmel,a Ernst Cassirer con su Philosophie der symbolischen Formen (Darmstadt, 1977) y suSubstanzbegriff und Funktionsbegriff(Darmstadt, 1990); pero sin olvidar los aportes de

Jos Mart a lo que l llam la filosofa de la relacin.


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una separacin entre unos aspectos que seran tericos y otrosque seran prcticos, sino que intentaremos ms bien, como seprecisa en el ttulo de este apartado, presentar dichos aspectoscomo momentos de un discurso filosfico cuya textura es correla-tivamente terico-prctica y en cuya autocomprensin es recto-ra, en consecuencia, la intencin de contribuir a que la filosofamejore su calidad en tanto que saber que conoce cmo ayudar enla mejora de las realidades.

En este sentido nos referimos con el ttulo de este apartado a unensayo filosfico que trata de hacer filosofa para el mundo18,partiendo de su diversidad real, temporal, cognitiva, cultural,religiosa, etc.; y para el desarrollo en convivencia de ese com-plejo tejido de diversidades que llamamos mundo. De aqu queprecisemos que se trata de un ensayo filosfico orientado por el

aliento de engrandecer el mundo, que quiere decir contribuira elevar el mundo, en sus diversidades y por estas, a una digni-dad superior en los planos ontolgico, epistemolgico, cultural,religioso, etc.

Se entiende que si el esbozo terico-prctico de la filosofa in-

tercultural se aplica a aportar su granito de arena a esa tarea dedignificar el mundo, ello se debe a que asume como un desafoprioritario el proceso de empobrecimiento del mundo al que noshemos referido en el primer punto de este trabajo.

Retomemos, pues, esta idea como marco para situar la propuesta

alternativa de la filosofa intercultural que esbozaremos ahora conla presentacin de algunos aspectos importantes de su perfil filos-fico. Pero tengamos presente al mismo tiempo dos acotaciones.

18 Cf. Johann Jakob Engel (ed.), Der Philosoph fr die Welt, Berlin, 1775-1777.


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Primero que, aunque las consideraciones hechas sobre elempobrecimiento del mundo han enfatizado la consecuenciade la prdida de pluralidad temporal lo que se explica porquela intencin de fondo era la de aclarar la relacin entreinterculturalidad e historicidad, el proceso del empobrecimientono puede reducirse a dicha consecuencia. La consecuencia dela reduccin del pluralismo temporal es, posiblemente, unresultado fundamental de ese proceso, que hay que presuponerincluso para poder explicar muchos otros; pero no es la nica

consecuencia, o sea, que el empobrecimiento del mundo es unproceso que engloba muchas dimensiones: material, experiencial,cultural, religiosa, cognitiva, etc. A esta pluridimensionalidad nosreferamos cuando hablbamos de un esbozo para engrandecerel mundo en toda su compleja diversidad y desde esta.

Y segundo que, aunque la filosofa intercultural toma el fen-meno del empobrecimiento del mundo como el contexto mayoren el que debe situar su quehacer hoy, est consciente de quees un proceso antiguo, de largo recorrido y con el arrastre deheridas no cicatrizadas que vienen de muy lejos. Cmo negar,por ejemplo, que este proceso tiene mucho que ver con lo que

algunos telogos llaman la memoria passionis de la humanidady/o la realidad real de los pueblos crucificados?19, cmo no re-conocer que tiene que ver tambin con la denuncia martiana dela conquista de Amrica y de sus consecuencias como acto porel que se le roba al universo una de sus pginas?20 o, por ponerotro ejemplo, cmo discutir que es el proceso que identifica y

diagnostica Walter Benjamin cuando en un dramtico aviso nosinterpela con la actualidad de un desarrollo histrico que nos

19 Cf. Johann Baptist Metz, Dios y tiempo. Nueva teologa poltica, Madrid, 2002; JonSobrino, El principio misericordia, Santander, 1992; y Reyes Mates, Memoria de Occi-dente, Barcelona, 1997.

20 Cf. Jos Mart, El hombre antiguo de Amrica y sus artes primitivas, en ObrasCompletas, tomo 8, La Habana, 1975, p. 335.


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empobrece porque nos obliga a ir abandonando, trozo tras trozo,nuestra herencia de humanidad?21

Consciente de ello, la filosofa intercultural no eleva ningunapretensin de paternidad o maternidad en lo relativo al diag-nstico de este problema. Como simple ceguera de vanidad, nosparece, desmiente la evolucin social e intelectual de la huma-nidad cualquier pretensin en ese sentido. Pero la filosofa in-tercultural tampoco reclama que se le reconozca a la respuesta

que propone una novedad absoluta, pues tambin en la terapiaque esboza para afrontar las consecuencias del proceso de empo-brecimiento del mundo est consciente de que hace memoriade memorias y de que sigue, por tanto, en su camino las huellasde muchos caminos bloqueados por la Historia lineal; caminosque, de haber sido reconocidos y respetados, seran muestra de la

elasticidad de un universo que, para florecer en toda su realidad,necesita desarrollarse como un Multiversum22. Pero pasemos aho-ra al cometido propio de este apartado.

Por lo dicho sobre el proceso de empobrecimiento del mundocomo un estado de actualidad de realidades comprendidas las

humanas en el que la filosofa intercultural percibe un desafoprioritario para todo quehacer crtico hoy, no puede sorprenderque comencemos esta aproximacin a su perfil destacando elaspecto de la orientacin contextual. Puede parecer parad-jico, pero la filosofa intercultural empieza con la afirmacinde la contextualidad, es decir, dignificando los contextos en

tanto que lugares que dan paraje al mundo, porque son lugares

21 Cf. Walter Benjamin, Erfahrung und Armut, en Gesammelte Schriften, tomo II-1,Frankfurt/M, 1980, p. 219.

22 Cf. Ernst Bloch, Tbinger Einleitung in die Philosophie I, Frankfurt /M, 1975, pp. 170ss.; y Heinz Kimmerle (ed.), Das Multiversum der Kulturen, Amsterdam, 1996.


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culturales con prcticas de vida que fundan maneras de disponery cobijar mundo.

Con este reclamo de la raigambre contextual para el pensar filo-sfico la filosofa intercultural no quiere, sin embargo, oponer alglobalismo actual23 un localismo romntico ni pretende tampo-co sugerir que la respuesta al proceso que Franz Hinkelammertha analizado y denunciado como el proyecto de un mundo segnel mapa del emperador24 sea simplemente la fragmentacin del

mundo segn los muchos mapas de los aldeanos vanidosos delos que hablaba Jos Mart25. La afirmacin de la contextualidadla entiende la filosofa intercultural ms bien en el sentido derecuperacin de la significacin de losparajes del mundo comocondicin indispensable y punto de apoyo para trazar una nuevatopografa del mundo que sustituya los nombres impuestos, as

como las coordenadas segn las cuales se determina el lugarde las regiones del mundo en el mapamundi imperial, por losnombres originarios y las referencias contextuales propias de loslugares. Dicho con otras palabras, para la filosofa intercultural,la afirmacin de la contextualidad es la condicin que posibi-lita un mapa del mundo donde los lugares del mundo aparecen

tambin como centros de documentacin de mundo, esto es, comolugares que prueban, justifican, acreditan e identifican realiza-ciones de mundo.

Mas, no se cae con ello en el contextualismo que aisla lospara-jes del mundo y hace imposible la comunicacin y la bsqueda

de la universalidad? Ya decamos que la filosofa intercultural

23 Cf. Ulrich Beck, Was ist Globalisierung?, Frankfurt /M, 1997.24 Cf. Franz Hinkelammert, El mapa del emperador, San Jos, 1998.25 Cf. Jos Mart, Nuestra Amrica, en Obras Completas, tomo 6, La Habana, 1975,

p. 75.


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no asocia esta idea con la fragmentacin del mundo, pues nose trata de hacer la apologa del regionalismo o provincialismo,sino de promover un cambio de perspectiva que quiere ayudar aver precisamente que la diversidad contextual y/o la pluralidadcultural no contradice la bsqueda de universalidad, porque esms bien el presupuesto que se necesita para una comunicacinsobre posibles universales compartidos en las diferencias y desdeestas26. Sin diversidad los discursos pretendidamente universalis-tas seran en realidad discursos tautolgicos en los que se repite,

ya sea por alienacin o por abierta dominacin, la visin de larealidad de la cultura hegemnica en una determinada poca,es decir, de la cultura que en ese momento ha ocupado la mayorporcin de espacio y de tiempo del mundo; o bien seran discur-sos vacos en los que nicamente resuena el eco de conceptua-lizaciones formales desvinculadas de toda carga de diferencia

contextual. Esto quiere decir, en positivo, que para el desarrollode una universalidad que no sea ni tautolgica ni vaca es ne-cesaria la pluralidad. Pero ello significa, por su parte, que nosestamos refiriendo a una universalidad que crece por la inquietudcontextual por saber qu se comparte con el otro o el extrao;que es inquietud por conocer y reconocer lo comn que nos iden-

tifica como humanos ms all de la comunidad contextual quenos documenta como tales. Ese crecimiento en comunidad, enconciencia y prctica de comunidad, es la universalidad concretay dinmica a la que apunta la filosofa intercultural con la reivindi-cacin del valor de la contextualidad como categora que resumelos muchos lugares en que tiene lugar eso que llamamos mundo y

que impulsa el trazado de una nueva topografa de lo humano en laque se refleje la dignidad de todos losparajes del mundo.

26 Cf. Christoph Antweiler, Was ist den Menschen gemeinsam? Darmstadt, 2007; y labibliografa ah recogida.


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Retengamos, como sntesis de este primer aspecto, que la com-prensin de la filosofa intercultural en el sentido de un filosofarcontextual quiere destacar su esfuerzo por articularse, en abiertocontraste con las formas de pensar y de hacer que empobrecenel mundo, como una filosofa que ayude a leer el mundo en laclave de esa nueva topografa y a formular la cuestin por louniversal a la luz de esa nueva constelacin de realidades quesaben de su dignidad. Esto ltimo significa tal como hemos tra-tado de insinuar (y que mencionamos de nuevo porque nos falta

tiempo para seguir el desarrollo de esta reformulacin) plantearla bsqueda de la universalidad no desde una teora, sino desdeprcticas que, animadas por la inquietud por lo comn de la quehablamos, abren un horizonte de defensa comn de lo digno,que es al mismo tiempo un proceso de codignificacin27. Perovolvamos a nuestro punto.

Para la filosofa intercultural, su caracterizacin como filosofarcontextual implica, sin embargo, la revisin de la relacin que,en tanto precisamente que no renuncia al nombre de filosofa,mantiene con la universalidad que para s reclama la razn filo-sfica tradicional. Pues, para la filosofa intercultural, esa nueva

topografa del mundo que se desprende de la dignificacin contex-tual conlleva la necesidad de replantear su relacin con la raznfilosfica radicalizando las crticas de la razn hechas hasta ahoraen Europa (Kant, Feuerbach, Nietzsche, Husserl, Heidegger, Orte-ga, Merleau-Ponty, Sartre, Zubiri, etc.)28 mediante la elaboracin

27 En varias obras hemos explicitado esta idea de una universalidad que crece desde lasdiferencias contextuales y con ellas: Transformacin intercultural de la filosofa, Bilbao,2001; Sobre el concepto de interculturalidad, Mxico, 2004; y La interculturalidad a prue-ba, Aachen, 2006.

28 Adems de las famosas Crticas kantianas y de las elaboradas por los otros filsofoscitados, hay que recordar tambin la crtica que hace Marx desde su categora delhumanismo real y de la tradicin que lo sigue.


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de una topologa de la razn filosfica que sera la base parauna crtica intercultural de esta29. He aqu el segundo aspectoimportante que queremos destacar en nuestra presentacin delperfil de la filosofa intercultural.

Centrndonos en lo ms relevante, nos permitimos destacar quela crtica intercultural de la razn filosfica que propone la fi-losofa intercultural como parte integrante de esta tarea mayorque es la lucha por una humanidad equilibrada tambin episte-

molgicamente30, va ms all evidentemente que la crtica delracionalismo o de la razn racionalista crtica ya realizada,como indican algunos de los nombres antes citados a este res-pecto, pero ms all tambin que el reconocimiento de unapluralidad de racionalidades o de voces de la razn31. Supo-niendo estos avances crticos, que muestran por cierto cmo

lo que solemos denominar con el nombre general de tradicinfilosfica occidental es mucho ms complejo de lo que a vecesse piensa, la crtica intercultural de la razn filosfica se proyectacomo crtica de la historia de gestacin de la idea de razn y dela historia del uso de dicha idea para discernir, por ejemplo, loque significa pensar, conocer, saber, justificar, valorar, etc. Es, por

tanto, crtica del racionalismo (occidental), de las racionalida-des (eurocntricas) y de sus sistemas (monoculturales), pero essobre todo crtica de la historia de constitucin de la razn comoparadigma o medida para medir todas las medidas (disposiciones

29 Entendiendo que es una crtica ms radical que la ensayada por Zimmermann, por

ejemplo. Cf. Ernst Zimmermann, Kritik der interkulturellen Vernunft, Paderborn,2002.

30 Cf. Boaventura de Sousa Santos, Crtica de la razn indolente, Bilbao, 2000.31 Cf. Karl-Otto Apel, Die Herausforderung der totalen Vernunftkritik und das Pro-

gramm einer philosophischen Theorie der Rationalittstypen, en Concordia 11(1987), pp. 2-23; y Jrgen Habermas, Die Einheit der Vernunft in der Vielfalt derStimmen, en su libro: Nachmetaphysisches Denken, Frankfurt /M 1989, pp. 153-186.


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prudenciales) que los seres humanos desarrollan para pensar yhacer con medida.

La intencin de esta crtica es, por consiguiente, la de rehabili-tar lo que, en su historia de constitucin y de expansin comoregla universal, la razn ha medido y muchas veces discrimi-nado (pensamiento mitolgico o prelgico, saber mstico, co-nocimiento simblico, la imaginativa, etc.) como mbitos deinteligencia desde los cuales conviene medir la medida de la

razn constituida. Y el mtodo de esta crtica sera justamenteel dilogo intercultural en el sentido de un intercambio, abiertoy sin prejuicios, en el que, para decirlo con una expresin deIgnacio Ellacura, los lugares que dan verdad32 se reconocencomo contextos y tradiciones capaces de medir la medida de larazn y con ello tambin como horizontes que redimensionan

la idea misma de la razn al proyectarla sobre el espejo del mul-tiversum cultural.33

Y no hace falta decir que esta crtica intercultural de la raznes tambin para la filosofa intercultural una manera de lucharcontra el empobrecimiento del mundo. Pero sigamos nuestra

presentacin.

Un tercer aspecto, que hay que ver en vinculacin con los dosanteriores, es la especial relacin que desarrolla la filosofa inter-cultural con el hecho de la diversidad cultural. Como su mismonombre indica, el perfil de la filosofa intercultural se caracteriza

32 Cf. Ignacio Ellacura, El desafo de las mayoras pobres, en ECA 493-494 (1989);Vctor Flores, El lugar que da verdad: La filosofa de la realidad histrica de Ignacio Ella-cura, Mxico, 1997; y Hctor Samour, Voluntad de liberacin, San Salvador, 2002.

33 Cf. Ral Fornet-Betancourt, Transformacin intercultural de la filosofa; as como miartculo Supuestos, lmites y alcances de la filosofa intercultural, en Dilogo filos-

fico 51 (2001), pp. 411-426.


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tambin no slo por la afirmacin de la pluralidad de culturas,sino igualmente, y acaso sobre todo, por la conviccin (norma-tiva) de que se trata de una pluralidad en comunicacin. No seentiende, por tanto, como continuadora de la gran tradicin dela filosofa de la cultura34. Reconoce su deuda con las intuicionesde algunos precursores de la filosofa de la cultura35; pero se per-fila como filosofa del dilogo intercultural o, si se prefiere, comofilosofa desde el contexto de la comunicacin entre las culturas,siendo lo decisivo en ello que su objetivo expreso no es explicar

los fenmenos culturales, no es descubrir la gnesis de la culturani su funcionamiento ni carcter, sino sacar las consecuenciasque el encuentro entre culturas tiene para la configuracin dela filosofa. Por eso justamente habla la filosofa intercultural dela necesidad de transformar la filosofa y se entiende a s mismacomo un mtodo de transformacin de la filosofa.36

En tanto que filosofa que hace del dilogo intercultural un lugarfilosfico privilegiado, un lugar desde el que deben repensarsetodos los contenidos y todas las disciplinas filosficas incluida,por supuesto, la filosofa de la cultura as como la funcin dela filosofa en el mundo, la filosofa intercultural desarrolla una

relacin especfica con las culturas porque, como apuntbamosarriba, las considera como universos en interaccin. Pero qusignifica esta relacin intercultural con las culturas?

34 Cf. Ram A. Mall, Philosophie im Vergleich der Kulturen, Darmstadt, 1995; Franz M.Wimmer, Interkulturelle Philosophie, Wien, 2004; y Diana de Vallescar, Cultura, mul-ticulturalismo e interculturalidad, Madrid, 2000.

35 Cf. Ral Fornet-Betancourt, Supuestos, lmites y alcances de la filosofa intercultu-ral.

36 Adems de las obras ya citadas de Mall, Kimmerle, Wimmer y de Vallescar, puedenverse: Hyondok Choe, Praxis of interculturality in Asia, en Ral Fornet-Betancourt(ed.), Dominanz der Kulturen und Interkulturalitt, Frankfurt /M, 2006, pp. 195-212;

Josef Estermann, Filosofa andina, Quito, 1998; y sobre todo las actas de los congresosinternacionales de filosofa intercultural editadas por nosotros.


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Significa, primero, que la filosofa intercultural trabaja con unconcepto de cultura que, resumido en una tesis, la sita ms alldel multiculturalismo, pero ms ac del transculturalismo. Por unaparte, hace valer, contra las posiciones multiculturalistas, que eldesafo no est en organizar la coexistencia cultural en la plurali-dad o gestionar relaciones de exterioridad entre las muchas cul-turas, sino en desarrollar entre las culturas una cultura de prcticasinteractivas que cualificaran la coexistencia como una conviven-cia intercultural37 en cuyo proceso las culturas pueden experimen-

tar fuertes cambios. Mas, por otra parte, la filosofa interculturalexpresa sus reservas frente al transculturalismo al entender que lainteraccin cultural no lleva automticamente a la disolucin delas culturas y sus referencias identitarias. No es seguro que el en-cuentro entre culturas desemboque en prcticas culturales hbridaso mezclas inspidas38, sin tronco identitario, porque la convivencia

intercultural puede igualmente activar facetas desconocidas de lopropio o enriquecer tradiciones contextuales.

Vemos as que la filosofa intercultural se relaciona con las cul-turas a la luz de una concepcin que trata de evitar el cierre delas culturas en las tradiciones que tienen como fundantes (o sea,

que su visin no es la de culturas como contenedores)39, peroa la vez evitar tambin el abandono total de las tradiciones adinmicas disolventes (o sea, que no considera las culturas comosimples estaciones de paso o construcciones gratuitas) que lleva-ran a su desaparicin en una supuesta cultura global.40

37 Cf. Miguel Rodrigo Alsina, Comunicacin intercultural, Barcelona, 1999.38 Cf. Nestor Garca Canclini, Culturas hbridas, Mxico, 1989; y Gunther Dietz, Mul-

ticulturalismo, interculturalidad y educacin, Granada, 2003; y la bibliografa ah reco-gida.

39 Cf. el libro de Christoph Antweiler, especialmente pp. 135 ss.40 Cf. Juan Barreto, Crtica de la razn meditica, Caracas, 2006; y Miguel Rojas Mix, El

imaginario, Buenos Aires, 2006.


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La relacin intercultural de la filosofa intercultural con las cul-turas se inspira en una concepcin, por tanto, que quiere evitarlos riesgos del etnocentrismo y de la sacralizacin de las tradicio-nes, por una parte, y, por otra parte, evitar la tentacin de caeren un superficial cosmopolitismo que (sobre todo en el contextoactual de una asimetra de poder que se agudiza cada vez ms)sera un particularismo camuflado.

De ello se desprende, segundo, que la relacin intercultural que

mantiene la filosofa intercultural con las culturas significa la op-cin por aprovechar la cualificacin de la diversidad cultural comoun espacio abierto de interaccin para promover en el encuentroo dilogo intercultural momentos de correccin en las culturas,subrayando que, adems de la crtica intercultural insinuada antes,la intencin es la de fomentar en cada cultura las dinmicas de

crtica intracultural. La interculturalidad no debe ser slo motivoy ocasin para que las culturas aprendan a rehacer el mapa de lasfronteras (diferencias) que las identifican como tales, sino tam-bin para que, apoyndose en ese intercambio, revisen igualmenteel ordenamiento establecido en su propia casa. Este trabajo de cr-tica intracultural es de importancia fundamental, ya que es por l

como las culturas pueden abrirse a posibilidades que ellas mismashan marginado en su configuracin real y descubrir as que haytambin una diversidad interior. Es, si se prefiere, la otra caraque complementa la crtica intercultural.

En resumen, pues, la relacin intercultural que mantiene la filo-

sofa intercultural con las culturas se concreta en un movimientocrtico que conoce dos tiempos correlativos: el intercultural y elintracultural.41

41 Cf. Fornet-Betancourt, Filosofar para nuestro tiempo en clave intercultural, especial-mente pp. 129 ss.


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En tercer lugar sealemos, por ltimo, que la relacin intercul-tural que la filosofa intercultural mantiene con las culturas esuna relacin por la cual la filosofa aprende a relacionarse de otramanera consigo misma porque, al abrirse al dilogo interculturaly reconocerlo como un lugar filosfico, el dilogo entre las cultu-ras se convierte en el espacio donde se le hacen manifiestas a lafilosofa las preferencias culturales que contienen las referen-cias que actualmente tienen todava mayor peso en su desarro-llo terico, metodolgico o tico. Aqu se le hace patente a la

filosofa la desproporcin cultural que ha marcado, y marca an,su desarrollo. Esta experiencia es, en el fondo, la que impulsa almomento ya mencionado de crtica intercultural de la razn filo-sfica que se puede entender como un momento especfico deldesarrollo de una nueva relacin de la filosofa consigo misma yla que explica la exigencia de la transformacin intercultural de

la filosofa en general.

Por ello debemos precisar que, cuando definamos antes la filo-sofa intercultural como filosofa del dilogo intercultural, tena-mos en mente tambin este proceso de mutua fecundacin porel que la filosofa aplica a s misma la exigencia de una relacin

intercultural, es decir, que no es simplemente un filosofar quepiensa lo intercultural, sino ms bien una filosofa que se recons-truye desde relaciones interculturales. La interculturalidad no es,pues, nicamente su objeto de investigacin; es mucho ms: essu mtodo para comprender el mundo y su mtodo para com-prender de muchas maneras la manera filosfica de pensar y de

hacer en el mundo.

Un cuarto aspecto que caracteriza igualmente el perfil de la fi-losofa intercultural es su empeo por encarnar la hermenuticaintercultural de los contextos del mundo que, como conviene


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recordar ahora para conocer el trasfondo de lo que sigue, se ins-pira en el principio de que el respeto a la alteridad del otro obligaa renunciar a representar o suplantar al otro en una pers-pectiva explcitamente poltica que acompae las prcticas so-ciales mediante las cuales los miembros de una cultura intentanmantener vivos los mundos reales en que se plasman los valoresde sus memorias. Con el desarrollo de esta perspectiva de acom-paamiento a la resistencia cultural, la filosofa interculturalquiere asumir el desafo que plantea hoy a la humanidad la glo-

balizacin de una civilizacin neoliberal. Se perfila, pues, en estenivel, como contribucin a la defensa de alternativas42. Ante elpeligro de que el empobrecimiento del mundo se agudice conla planetarizacin de un espritu neoliberal y con la subsiguien-te planificacin de un mundo donde el lugar de la diversidadcultural sera el museo o el archivo, la filosofa intercultural se

perfila como filosofa poltica del derecho de las culturas a ocuparmundo, es decir, a crecer con el mundo y a contribuir a que estecrezca con ellas.

Por ltimo, destaquemos brevemente un quinto aspecto en elperfil de la filosofa intercultural. Es el nfasis que pone en la

articulacin de una renovada prctica antropolgico-pedaggicaque contribuya a corregir la revolucin antropolgica que ha sig-nificado la globalizacin de la concepcin del ser humano de lamodernidad capitalista (centroeuropea-norteamericana). Frentea las consecuencias antropolgicas de la expansin de ese mo-delo de civilizacin, que la filosofa intercultural entiende como

42 Cf. Ral Fornet-Betancourt, Filosofar para nuestro tiempo en clave intercultural, y mitrabajo tambin ya citado: La interculturalidad a prueba. Pero ver tambin: AldoAmeigeiras y Elisa Jure (comp.), Diversidad cultural e interculturalidad, Buenos Aires,2006; Dorando J. Michelini, Globalizacin, interculturalidad y exclusin, Ro Cuarto,2002; Ricardo Salas, tica intercultural, Santiago, 2003; y Antonio Sidekum (org.),Interpelao tica, So Leopoldo, 2003.


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una dimensin central en el proceso de empobrecimiento delmundo, se propone, por tanto, promover un nuevo giro antropo-lgico que, basado en la relacin entre las nuevas topologas delo humano43 que posibilitan el dilogo de culturas y el mtodode antropologas contextuales44, lleve a laformacin de un tipohumano que repara la prdida de sustancia humana y csmicaque ha supuesto el desarrollo de un humanismo antropocn-tricamente mal entendido. De aqu que este aspecto, como esobvio, conlleve al mismo tiempo un fuerte componente pe-

daggico y que la filosofa intercultural mantenga un dilogoespecial con la pedagoga, y ms en concreto todava, con laeducacin intercultural.45

3. Observacin final

En las reflexiones expuestas hemos intentado mostrar que, siqueremos superar realmente hbitos de pensar y de hacer que nosimpelen a definir las diferencias culturales desde las deficienciasque vemos en ellas al compararlas con lo que somos y tenemos,debemos abandonar todo paradigma viciado por la idea de la

43 El interesante proyecto Topologien des Menschlichen es todava eurocntrico.Cf. Heinrich Schmidinger y Clemens Sedmak (eds.), Topologien des Menschlichen,Darmstadt, 2004. Proyectada en varios tomos, han salido hasta la fecha (2007) cua-tro tomos.

44 Cf. Philippe Descola, Par-del la nature et la culture, Paris, 2005; y Fred Poch, Sujet,parole et exclusion, Paris, 1996.

45 Cf. Ursula Klesing-Rempel (ed.), Interculturalidad, sociedad multicultural y educacinintercultural, Mxico, 2002; Juan Ansin y Fidel Tubino (eds.), Educar en ciudadanaintercultural, Lima, 2007; y Paul Mecheril y Monika Witsch (eds.), Cultural Studies

und Pdagogik, Bielefeld, 2006. Debe notarse que este dilogo con la pedagogaes, en realidad, un ejemplo concreto del esfuerzo de la filosofa intercultural porrenegociar desde el horizonte de la diversidad las fronteras establecidas entrelas disciplinas del saber. Y anotemos todava que este esfuerzo es, para nosotros,parte de la transformacin intercultural de la filosofa que se propone. Ello ademsdebe tener, naturalmente, consecuencias institucionales; una filosofa interculturalnecesita nuevas formas de institucionalizacin y de organizacin.


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suficiencia. Por eso recordamos la justificada crtica de EmmanuelLevinas a la filosofa de la suficiencia del Ser, al mismo tiempo quecriticamos el paradigma de la historicidad en tanto que intentode sustituir la suficiencia de la Ontologa por la suficiencia de laHistoria. El desarrollo de relaciones interculturales en la diver-sidad cultural (que merezcan ese nombre) exige, en ese sentido,una inversin paradigmtica que sera justamente una vuelta alas experiencias de insuficiencia en toda tradicin y/o prcticacultural.

El dilogo intercultural, por tanto, se malentiende si se piensaque con l se busca una nueva manera de lograr la suficiencia.

No se pretende sustituir la suficiencia de la Historia por la sufi-ciencia de la interculturalidad. La filosofa intercultural es cons-ciente de que el dilogo entre culturas que se comprenden insu-

ficientes y que se comunican desde esa experiencia no anula lainsuficiencia, no completa las culturas, sino que las transformaen sus insuficiencias y les abre nuevas perspectivas para el tratocon la insuficiencia en su propia configuracin. Es verdad quepor este dilogo las culturas, aunque no ganan en suficiencia,s ganan universalidad; y es por eso tambin que insistimos en

la idea de que la filosofa intercultural no renuncia a la recons-truccin de la universalidad. Slo hay que tener en cuenta quese trata de una universalidad abierta, sin firma46, y que slo unauniversalidad consciente de su insuficiencia es una universalidadque cuida su calidad abierta.

A la luz de esta aclaracin queremos volver, para terminar, ala idea del empobrecimiento del mundo para insistir en que laalternativa que la filosofa intercultural intenta desarrollar ante

46 Cf. Fornet-Betancourt, Filosofar para nuestro tiempo en clave intercultural, p. 74.


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este proceso con la metfora de engrandecer el mundo, pocotiene que ver con un programa de enriquecimiento, de aumen-to de productividad de cosas o de eficiencia en la gestin de ri-quezas. Decamos que el horizonte para la crtica del proceso deempobrecimiento lo marcaba el principio de la dignificacin, node la riqueza. Y ahora queremos precisar que en ese sentido elengrandecimiento del mundo mucho tiene que ver tambincon prcticas de vaciamiento del mundo que frenen eso que yaHlderlin denunci como el paso de la mquina que llena el

mundo de cosas prescindibles.47

Estamos, pues, ante un gran desafo, pero tenemos que afrontarloporque, como dice Gabriel Garca Mrquez, los pueblos conde-nados a cien aos de soledad no tienen una segunda oportunidaden esta tierra48.

47 Cf. Friedrich Hlderlin, ber die Religion, citado segn Martin Heidegger, DieArmut, Jahresgabe der Martin-Heidegger-Gesellschaft, 1992, p. 4. Ver tambin: Ro-dolfo Kusch, Amrica profunda, Buenos Aires, 1975; y Carlos Mara Pagano, Unmodelo de filosofa intercultural: Rodolfo Kusch (1922-1979), Aachen, 1999.

48 Gabriel Garca Mrquez, Cien aos de soledad, Madrid, 2002.


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Teoría y Praxis de la Filosofía Intercultural