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DEDICATORIA
A Dios, por darme salud para adelantar estos estudios que llevan el fin de mejorar la
cultura wayuu a través de la implementación sistemática de la escritura para el
desarrollo de las cuatro habilidades lingüísticas de los niños wayuu dentro de las
instituciones Etnoeducativas (Intercultural Bilingüe) con visión de una educación
propia.
A mis hijos Efraín y Eloísa, quienes han sufrido las consecuencias de dispersarse de su
núcleo familiar para permitirme seguir esta carrera.
A Tirza María de Jesús, mi abuela, y Cira Genoveva mi madre, de quienes heredé la
cultura wayuu y me apoyaron siempre silenciosamente.
A Eduardo Ibarra quien con sus hermosos mensajes y apoyo me motivaron a seguir adelante. A Ramiro Uribe y José Álvarez, mis compadres, amigos, hermanos, que siempre
estuvieron pendiente a todo el proceso de mi formación lingüística, motivándome día a
día.
i
AGRADECIMIENTOS
A todos los profesores de la Universidad del Zulia quienes con alegría, cariño fraternal
y respeto me acogieron, me han orientado y apoyado durante este proceso de
aprendizaje, y son ellos los doctores: Jose ‘Pipo’ Álvarez, Julián Cabeza, Raquel
Bruzual, Luís Oquendo, Godsuno Chela, Antonio Franco, Raimundo Medina, Rexne
Castro, y Víctor Rivero.
A todo el personal que labora en la División de Estudios para Graduados de la Facultad
de Humanidades y Educación de la Universidad del Zulia, por la amabilidad y acogida a
la gran familia LUZ: Glenda Villasmil, Mario Quintero, Marcos Moreno, Claudia
Romero, Élida Valencia, Zulma , Leonarkis Chacín, Jonatan Cristalino, Roselis Perozo,
María Salcedo, Teresa Díaz, Yoeli Parra, Mayra Díaz, Ana de Castro, María Emilia,
Nelly Velasco, Elvia Pirela y esposo, Luz Ángel Martín, Donaldo García, José María
Gonzalez, Milagros Urdaneta.
A mi familia putativa Alarcón Mesa, a la familia Socarrás Choles, a mi hermano Benito
Rafael Iguarán, a Tawanui Guillén y familia, Ramiro Uribe, Lucho Mora, Mauricio
Arango, Claret Cánquiz, Soledad de la Rosa, Orlando Echenique, Jorge Mario Múnera,
Ko’uwashi, y todas aquellas personas que por amnesia emocional he olvidado.
ii
DORADO GONZÁLEZ, Alicia. La continuidad de tópico en los relatos wayuu. Universidad del Zulia. Facultad de Humanidades y Educación. Maestría en Lenguaje y Enseñanza del Lenguaje. Maracaibo, Venezuela 2007.
Alicia Dorado
Universidad del Zulia [email protected]
+58-416-2602502
RESUMEN Este trabajo exploratorio y descriptivo analiza los elementos que componen los textos narrativos en wayuunaiki para observar el comportamiento de los participantes y detectar los elementos morfosintácticos que mantienen la continuidad de tópico. La codificación de los participantes es usualmente realizada por frases nominales plenas, pronombres y afijos, entre otros. Entendiendo que la continuidad de tópico se refiere a que en el discurso se evocan los mismos referentes continuamente, se deben codificar tanto apariciones iniciales de referentes como apariciones subsiguientes. La inclusión de nuevos participantes origina discontinuidad, y requiere de elementos morfosintácticos que hagan volver sobre la posición de cada participante en la organización textual. Los trabajos previos sobre el relato wayuu se han elaborado sobre traducciones españolas y no sobre textos en wayuunaiki. Fundamentándonos en estudios de Halliday (1967), Chafe (1980, 1987), Givón (1983), y Payne (1992), quienes desarrollaron y aplicaron metodologías cuantitativas para este tipo de análisis, en esta investigación se transcribieron y analizaron morfosintáctica y discursivamente relatos recopilados por Mansen, Jusayú y Alicia Dorado. Como resultado preliminar destaca el uso intensivo de operaciones sintácticas de pasivización e incorporación nominal y preposicional, para conceder a los sufijos de género/número un papel crucial en la continuidad de tópico. Palabras clave: Persistencia de tópico, discontinuidad, relato, morfología, guajiro, wayuunaiki
iii
DORADO GONZALEZ, Alicia. Anüliee ayatüsü julu’u aküjalaa julu’u wayuunaiki. Ipa ekirajulee mulousukaa Suuria. Facultad de Humanidades y Educacion. Maestría en Lenguaje y Enseñanza del Lenguaje. Marakaaya, Wenesueera 2007.
ANÜLIEE AYATÜSÜ JULU’U AKÜJALAA JULU’U WAYUUNAIKI Alicia Dorado
Universidad del Zulia [email protected]
+58-416-2602502
PALIRÜPUTCHIRU’U A’yatawaakalü tüü, achajaasü jükajee putchi ashajuushi julu’u alijunaiki, jamüin jukuwaipa anüliaa julu’u tü aküjalaakaa julu’u wayuunaiki, jüpüla jütüjaanüin aa’u jamüin jia jünain ayataa julu’u aküjalaaka, makalaka tü anülieru’u, putchi’ipanülieru’u juttianainjeekalü, putchi’ipajuyo’u toolo, jierü jiale, jia tü jüyaawütiakalü anüliee achuntunakalü juttianainjee aküjalaakalü otta jikerotinnüle wanee anülieeya’asa ja’akapünaa. Atüjaana aa’ulu ayatüin wanee anülia julu’u wanee aküjalaa jutuma juchuntunuin anulieeka waneepia, müsüsa jia ayaawajünüinjatüin tü anüliee achuntunakalü palajanaa ma’aka tü ojuitakaa ji’irakalu’uin jüchikijee. Nnojotsü ayatüin anülieeka waneepia jii’yataapa wanee anüliee jeketü julu’u aküjalaakaa, ouyante’enna münüsia jünain kotta te’ujaale anüliee palajatükaa julu’u jukumajaayee aküjalaakalü.Tü a’yatawaa jüpülapünaajatükaa tüü, jüchiki jüküjalaa wayuu aainjuushi junaijee aküjalaa alatiruushikaa julu’u alijunaiki, nnojotsü jünainje’ereeinya wayuunaiki. A’yatawaakalü tüü, jükajeejatü nashajala na atüjashaanakana ma’aka Halliday (1967), Chafe (1980, 1987), Givón (1983), mushia Payne (1992), naya jikiika jünain o’ulakaa nashajala julu’u anüikii waneejatü maka’kala jaa’in oulakünakalü julu’u ashajalaakalü tüü. Jüpüla a’yatawaakalü tüü ashajünüsü jümaa ji’rajaajünüin tü aküjalaaka nukotchijakalü Mansen & Mansen, Alicia Dorado, Miguel Ángel Jusayú julu’ujee kachuweera. Ayulaataasü julu’ujee a’yatawaakalü tü pasiiwakaa musia putchi kottanüikalü jüka anüliee e’iratakaa jüpülee otta püreposisiuunamaajatükalü, jüppüla jiain putchi’ipajuyo’u toolo, jierü jiale ayatakaa atuma waneepia tü anülieekalü. Putchi Ayaawatiee: Anuliee Ayatüsü, anüliee ekerotusu, Akujalaa, Putchi’ipa, Wayuunaiki.
iv
DORADO GONZÁLEZ, Alicia. Topic continuity in Wayuu narratives. Universidad del Zulia. Facultad de Humanidades y Educación. Maestría en Lenguaje y Enseñanza del Lenguaje. Maracaibo, Venezuela 2007.
Alicia Dorado Universidad del Zulia [email protected]
+58-416-2602502
ABSTRACT This exploratory, descriptive study analyzes the elements which make up narrative texts in Wayuunaiki with the purpose of observing the behavior of participants and detecting the morpho-syntactic elements which maintain topic continuity. Participant coding is usually achieved by means of full noun phrases, pronouns and affixes, among others. With the understanding that topic continuity refers to the fact that in speech the same referents are evoked continuously, both initial manifestations and subsequent ones must be coded. The inclusion of new participants creates discontinuity and thus requires morpho-syntactic elements which reveal the position of each participant in the textual organization. The previous studies about Wayuu narratives were based on Spanish translations and not on texts in Wayuunaiki. Based on work by Halliday (1967), Chafe (1980, 1987), Givón (1983), and Payne (1992), who developed and applied quantitative methodologies for this kind of analysis, for this research narratives gathered by Mansen, Jusayú, and the author were transcribed and analyzed morpho-syntactically and discursively. As a preliminary result we emphasize the intensive use of syntactic operations of passivization, and nominal and prepositional incorporation, which gives the gender/number suffixes a crucial role in topic continuity. Keywords: Topic continuity, discontinuity, narratives, morphology, Wayuunaiki, Guajiro.
v
CONTENIDO DE FIGURAS
Pág.
FIGURA 1: MAPA DE ASENTAMIENTO WAYUU COLOMBIA-VENEZUELA
7
FIGURA 2: ASCENSO, AVANCE Y PASIVIZACIÓN
22
vi
CONTENIDO DE CUADROS
Pág.
CUADRO 1: CONSONANTES DEL WAYUUNAIKI 14
CUADRO 2: PREFIJOS PERSONALES 14
CUADRO 4: RASGOS DISTINTIVOS DE VOCALES 15
CUADRO 5: COMBINACIONES PREFIJALES 15
CUADRO 6: DIFERENTES RAÍCES DEL WAYUUNAIKI 16
CUADRO 7: ESTRUCTURA COMÚN DE LAS FRASES 16
CUADRO 8: JUEGO DE SUFIJOS DE GÉNERO Y NÚMERO 18
CUADRO 9: ESQUEMA BÁSICO INTEGRAL 26
CUADRO 10: MACRO-EVENTOS 28
CUADRO 11: ESCALA DE CONTINUIDAD DE TÓPICO 27
vii
ÍNDICE
pág.
DEDICATORIA i
AGRADECIMIENTOS ii
RESUMEN iii
KOTTAA JULU’U PALIRÜ PUTCHI iv
ABSTRACT v
ÍNDICE DE FIGURAS vi
ÍNDICE DE CUADROS vii
INTRODUCCIÓN 1
CAPÍTULO I. EL PROBLEMA 3
1.1. Planteamiento del problema 4
1.2. Justificación 6
1.3. Objetivos 7
1.3.1. Objetivo general 7
1.3.2. Objetivos específicos 7
CAPÍTULO II. MARCO TEÓRICO 8
2.1. El pueblo wayuu 9
2.1.1. La economía 11
2.1.2. El matrimonio 12
2.1.3. El velorio 13
2.2. El wayuunaiki 14
2.2.1. Clasificación genética 14
2.2.2. Dialectos 14
viii
2.2.3. Sistema ortográfico 15
2.2.4. Escritura del wayuunaiki 15
2.2.5. Los prefijos en wayuunaiki 16
2.2.6. Sustantivos alienables e inalienables 19
2.2.7. Los Sufijos de género y número 20
2.2.8. La incorporación ascenso del poseedor y aplicativo 21
2.2.9. Ascenso, avance y pasivización 22
2.2.10. Texto interlineal 25
2.3. Antecedentes 26
2.3.1. Perrin (1979) 26
2.3.2. Molero (1991a) 28
2.3.3. Baralt (1991) 29
2.3.4. Butrón (1991) 29
2.3.5. García (1991) 30
2.3.6. Molero (1991b) 30
2.3.7. Perrin (1992) 31
2.3.8. López (1994) 31
2.3.9. Molero (1995) 32
2.3.10. Oquendo (1997) 32
2.3.11. Ferrer y Rodríguez (1998) 34
2.3.12. Mendoza (2003) 34
2.3.13. Wilbert & Simoneau (1986) 35
2.3.14. Finol (2007) 36
2.3.15. Mansen y Mansen (1979) 38
2.4. Bases teóricas 39
ix
2.4.1. Los estudios de folklore y etnografía de la comunicación 39
2.4.2. El relato 39
2.4.3. La oralidad 39
2.4.4. El discurso 41
2.4.5. Los participante 43
2.4.6. El nivel lexico 43
2.4.7. Organización textual y discursiva 44
2.4.8. La segmentación 44
2.4.9. La puntuación 44
2.4.10. La titulación 45
2.4.11. Las citas abiertas 45
2.4.12. Concepto de secuencia 46
2.4.13. Texto 47
2.4.14. Continuidad y Discontinuidad en el discurso 48
2.4.15 Permanencia de los referentes en el discurso 52
2.4.16. El modelo de distancia 53
2.4.17. Referencia potencial de identificabilidad o ambigüedad. 54
2.4.18. El método cuantitativo 55
CAPITULO III. METODOLOGÍA 57
3.1 Tipo de investigación 58
3.2. Métodos 59
3.3. Muestras 59
x
CAPITULO IV. CONTINUIDAD DE TÓPICOS EN RELATOS WAYUU 61
4.1. Los relatos incrustados 62
4.2. Tipos de marcas para el seguimiento del tópico 64
4.3. La pasiva en la continuidad de tópico 74
4.4. La complejidad de las citas 76
CONCLUSIONES 80
BIBLIOGRAFÍA 81
APÉNDICE 85
1
INTRODUCCIÓN
La Universidad del Zulia apoya el estudio de las diferentes lenguas indígenas de la región
para la conservación, fortalecimiento y rescate (en casos extremos) de las diferentes lenguas
existentes. Es por ello la motivación que he tenido como miembro de la comunidad wayuu de
realizar este trabajo de tipo exploratorio y descriptivo. En él se analizan los diversos elementos
que componen textos orales en wayuunaiki con el fin determinar los elementos morfosintácticos
que permiten mantener la continuidad del referente/tópico/participante.
En el primer capítulo de este trabajo se presenta la necesidad de analizar los dispositivos
de codificación para la continuidad del tópico en los relatos wayuu directamente en la lengua,
pues casi todos los estudios realizados han sido elaborados desde la traducción al español. Por
ello se trazaron unos objetivos con los cuales se pretende resolver el meollo del problema como
son los elementos morfosintácticos que mantienen la continuidad del tópico.
En el segundo capítulo se presentan la ubicación geográfica de los wayuu/guajiros, que
habitan en una amplia extensión del Departamento de La Guajira en Colombia y en los
municipios Páez, Mara, Padilla y en la Parroquia Idelfonso Vásquez en la ciudad de Maracaibo.
La organización social de esta comunidad es matriarcal, es decir que la mujer es quien conserva
la casta, es cabeza de familia. La eyüü (madre) es quien preserva la casta de las generaciones
nuevas. La representación familiar se encuentra en el hermano de la madre a’laülaa (tío de sus
hijos), mas no en el esposo de ella. Los wayuu tienen sus propias leyes de cobro y pago
originadas por las violaciones de las reglas internas de la convivencia wayuu, tales como ley de
pago por robo, calumnia, mal consejo, entre otros. El apülanii (respeto) a estas leyes, ha
permitido la conservación de las costumbres, el a´laülaa es el mediador o palabrero que
representa la familia materna. En casos extremos sus hijos no son su familia. La comunidad
wayuu tiene rituales que aún se conservan, entre los que sobresale el ritual de la señorita
(menarquía de la adolescente). Este ritual consiste en una serie de prohibiciones que tienen
relación estrecha con los cuidados preventivos concernientes a la salud de la joven a lo largo de
su vida. Se forma en la elaboración de tejidos de chinchorros, mochilas, flecos, etc. Las
actividades económicas consisten en el pastoreo, el comercio, la explotación de minas de sal y
yeso, la elaboración de chinchorros, mochilas, sombreros entre otros. En la actualidad también
ocupan cargos públicos en los diferentes campos profesionales y gubernamentales. Las culturas
wayuu y occidental son muy diferentes en todos los aspectos tanto socioculturales como el
lingüístico, aunque esto no significa que los miembros de la cultura wayuu sean etnocéntricos en
2
la recepción de la cultura occidental, pues el aprendizaje de la lengua castellana es importante
para esta y todas las comunidades indígenas del continente americano, primero por ser una lengua
oficial de casi todos los países latinos, y segundo permite los intercambios comunicativos y
comerciales o para tomar de la cultura Occidental los avances científicos (medicina occidental…)
y tecnológicos (electrodemésticos, medios de comunicación…) para el enriquecimiento de
cultura wayuu.
El wayuunaiki o lengua de los wayuu, ha sido clasificada como perteneciente a la familia
arahuaca (arawak), que es la más extendida e importante familia lingüística de la América del
Sur. Presenta variantes dialectales que no dificultan la comunicación entre los nativos. La
estructura morfosintáctica es muy rica por su carácter aglutinante. Existe una gama de
antecedentes de los estudios previos realizados sobre relatos wayuu, en su mayoría de tipo
semántico basados en la traducción al español. Finalmente se examina la base teórica que sirve de
fundamento para el estudio de la organización de los textos orales en wayuunaiki y la
fundamentación de los dispositivos de la continuidad de tópicos presentados por diferentes
autores entre los que se destacan los trabajos de Givón (1993) y Calsamiglia (1999).
El tercer capítulo muestra en su interior el tipo de investigación realizada mediante un
proceso organizado de acciones metodológicas, aplicadas a un determinado número de muestras
recopiladas en diferentes tiempos por diferentes compiladores que allí se enuncian.
El cuarto capítulo presenta el desarrollo de la investigación dentro de la identificación del
tipo de relatos folclóricos, las inserciones de relatos en diferentes escenarios del entorno wayuu
dentro de un manejo de conservación de la continuidad temática, con tópicos diferentes en cada
escenario que fueron en su mayoría introducidos al inicio del relato de alguna forma. También se
presentan los diferentes dispositivos de codificación de continuidad de tópicos utilizados de
acuerdo a lo que se observa en el relato que aparece en el Apéndice. El manejo de las diferentes
marcas de persona como los pronombres, los prefijos pronominales y sufijos de género y número
para mantener la topicidad en el relato. El manejo de la marca morfológica de la pasiva en
wayuunaiki es muy frecuente en los relatos para mantener el tópico/referente/personaje. Y por
último la discontinuidad topical presente en la complejidad de las citas textuales dialogales es
otra de las características de los relatos analizados.
3
CAPÍTULO I
EL PROBLEMA
4
1.1. Planteamiento del problema
Este trabajo pretende analizar los elementos que componen los textos orales en
wayuunaiki (conocido también como idioma guajiro) con la finalidad de observar el
comportamiento de los participantes y detectar los elementos morfosintácticos que mantienen la
continuidad de dicho tópico en esta lengua. Se entiende que la continuidad de tópico se refiere al
hecho de que el discurso tiende a evocar los mismos referentes una y otra vez.
En los relatos estudiados en otras lenguas, la continuidad temática del participante en una
oración o discurso está dada por las frases nominales, los pronombres, y los demostrativos, entre
otros. En un relato es común que varios participantes intervengan causando discontinuidad y ello
hace que se utilicen elementos morfosintácticos que hacen volver sobre la posición de cada
participante para la organización textual y discursiva. Los relatos orales fueron transcritos de
acuerdo a las normas de escritura al uso, con la respectiva segmentación en oraciones y una
convencional puntuación y titulación. Seguidamente se mostrará la organización en párrafos,
pues ésta es la unidad básica significativa supraoracional, constituido por el conjunto de
enunciados relacionados entre sí por el contenido, de tal manera que se dosifique la información,
que a su vez se organiza en apartados, capítulos y partes, dependiendo de la extensión del texto,
del tipo de texto y de la voluntad estilística del autor.
Los trabajos previos sobre el discurso en wayuunaiki han sido de tipo semántico, tomando
como fuente las traducciones al español de las narraciones recopiladas y escritas por Miguel
Ángel Jusayú (Juusayuu) y Ramón Paz Ipuana (Iipuana). Esto trae ciertos inconvenientes, ya que
la estructura morfosintáctica de los textos difiere de un idioma a otro. Por ejemplo, en el orden de
constituyentes el español presenta un orden Sujeto+Verbo+Objeto (SVO), y el wayuunaiki un
orden predominante Verbo+Sujeto+Objeto (VSO). En las diversas lenguas existen diferencias en
la fonetología, la morfología, la sintaxis, la pragmática y demás elementos lingüísticos que
coadyuvan a la identificación de los participantes en los relatos.
En wayuunaiki, una sola palabra puede equivaler a toda una frase en español. Como se
puede observar (1), en el wayuunaiki, que es una lengua aglutinante, existen afijos que aportan
diversos tipos de significado. La traducción de esta lengua presenta como resultado un sintagma
nominal, mientras que en wayuunaiki es un solo término como se observa en (1).
5
1. te’ejenapu’umuyuukalü te-’ejena-pu’u-muyuu-ka-lü 1S-transporte-HAB-REM-ESP-F La que solía cuidar mi transporte.
Sabemos que el discurso es importante, pues éste se viene transmitiendo de generación en
generación a través de la oralidad y es el discurso quien mantiene viva la lengua del pueblo
wayuu; pero, ¿cómo se maneja la secuencia de tópicos en la narración y/o textos orales? Por otro
lado, siendo el wayuunaiki una lengua aglutinante como se enunció anteriormente, nos podemos
plantear interrogantes como las siguientes:
¿Qué marcas específicas identifican la continuidad del personaje?
¿Cómo se interrumpe esta continuidad?
¿Existirá otra forma de manejar los diferentes personajes de un relato en una lengua
aglutinante que no sea la morfosintáctica?
¿De qué manera se organiza el relato en la escritura?
En español, los pronombres y otros dispositivos referenciales son medios morfosintácticos
de expresar esta continuidad de tópico, al igual que su converso de discontinuidad, esto es, la
introducción de referentes nuevos no esperados. Los tipos de estructura que son proclives a
funcionar dentro de este domino de continuidad de tópico son: ceros anafóricos, codificación en
verbos, concordancia gramatical/anafórica, pronombres átonos, pronombres tónicos, pronombres
demostrativos, frases nominales plenas, frases nominales específicas, frases nominales
modificadas, órdenes especiales de constituyentes (por ejemplo, anteposición), alternancias de
voz (activa/pasiva), etc. Estas estructuras son sensibles a la influencia funcional distinta a la
continuidad de tópico, pero un estudio de la continuidad de tópico debe necesariamente incluir
todas estas opciones que existan en la lengua. Ellas codifican apariciones iniciales de referentes
en el escenario del discurso o codifican apariciones de referentes que ya están en el escenario del
discurso. Halliday (1997), Chafe (1980, 1987), y Givón (1893), entre otros, desarrollan una
metodología cuantitativa para determinar cuán topical un referente cualquiera es en un punto
dado de un texto.
6
1.2. Justificación
El interés principal de abordar esta investigación reside en que aún no se han realizado
estudios de textos narrativos directamente del wayuunaiki, sino a través de traducciones
realizadas al español, lengua tipológicamente muy diferente, y con cultura, visión, creencias y
significados diferentes a los de la cultura wayuu que es objeto de estudio en este trabajo.
Cada uno de los eventos de la vida cotidiana puede dar origen a textos narrativos que se
han transmitido de generación en generación a través de la oralidad, por este motivo, este trabajo
sobre la continuidad de tópico en textos narrativos orales del wayuunaiki permite visualizar los
mecanismos de codificación durante la introducción o no de los participantes en los relatos
orales.
Finalmente, con este trabajo se pretende además, la elaboración organizada de los textos
orales a los escritos en wayuunaiki de acuerdo con las normas de escritura de modo que sirven de
herramientas para coadyuvar la labor docente al interior de las aulas, con el fin de desarrollar la
comprensión lectora de la lengua materna, que es esencialmente todavía ágrafa y aún no cuentan
con una educación propia formal. Esto se hace con miras a la educación y la conservación de la
memoria de un pueblo que lucha por la supervivencia a lo largo y ancho del desierto de la
Guajira. Al llegar a la ciudad, la nueva generación wayuu interactúa con la cultura dominante a
nivel nacional (occidental) cuya lengua es el español, los centros educativos imparten la cultura
nacional y la lengua castellana como materna para todo el mundo sin tener en cuenta los
diferentes grupos indígenas su lengua, su cultura, su idiosincrasia razón por la cual los jóvenes
wayuu han perdido la lengua materna, aunque se identifiquen como pertenecientes a un clan,
arguyen sobre el origen de sus ancestros pero no identifican su familia ni los lugares ancestrales,
solo una referencia de acuerdo a lo que la madre le ha informado, por otro lado los que la hablan
lo hacen con un léxico restringido, pues el medio no permite la riqueza de vocabulario en
wayuunaiki.
7
1.3. Objetivos
En este trabajo nos hemos propuesto los siguientes objetivos:
1.3.1. Objetivo general
Analizar los elementos morfosintácticos que permiten mantener la continuidad de tópico
de un relato oral en wayuunaiki.
1.3.2. Objetivos específicos
Determinar cuáles elementos morfosintácticos sirven para codificar los participantes del
relato en wayuunaiki.
Examinar cómo se utilizan los mecanismos de codificación que mantienen al participante
y cómo interactúan con entre sí.
Determinar las diferencias de cohesión de tópico entre el texto oral y el escrito.
8
CAPÍTULO II
MARCO TEÓRICO
9
2.1. El pueblo wayuu
Los wayuu son personas que habitan en la península de La Guajira en la zona nor-
occidental de Venezuela y nor-oriental de Colombia, siendo esta península la parte más
septentrional de Sur América. Con el ánimo de mejorar la calidad de vida, los wayuu se han
trasladado a la ciudad de Maracaibo en el estado Zulia, donde se encuentran concentrados en la
parroquia Idelfonso Vásquez (barrios Mamón, Cardonal, Jesús Enrique Losada, Balmiro León,
Peonías, Chino Julio, Catatumbo, Rafito Villalobos, Cujicito, La Victoria, Bajo Seco, Etnia
Wayuu, Patria Bolivariana, Siete Cojones, entre otros). Por esta y otras razones, este pueblo
habita en ambas naciones. Ver Figura 1.
Figura 1: Mapa de los asentamientos wayuu (Vásquez y Correa 1992)
Se dice que los wayuu llegaron a la península de La Guajira en tiempos precolombinos
provenientes de la región amazónica, al parecer por presión de los grupos caribes. Este origen se
ha revelado por la evidencia lingüística, la mitología, la investigación antropológica,
chamanismo, etc. El territorio ancestral de los wayuu está determinado por la ubicación del
cementerio y el “ii” (jikii/cabeza) que es el lugar de origen donde brota el agua que bebieron los
ancestros de determinado clan. Esta organización es bien conocida internamente por todos y cada
10
uno de los miembros wayuu, por eso la existencia de uno o más clanes entre los mas numerosos
no significa que sean la misma familia, entre el wayuu se identifica de inmediato su parentesco
con el lugar de procedencia, como se puede apreciar en el Cuadro 1.
MARCAS CLAN LUGAR TOTEM
Epieyuu Alta Guajira Cataneja
Epieyuu Jalaala cataneja
Epieyuu Alta Guajira anuwana
Uliana Buenos Aires Tigre
Uliana Cosinas Tigre
Uliana Puerto López tigre
Cuadro 1: Lugar de procedencia de cada clan (Castillo, Dorado y otros 1994) Fragmento.
Esta comunidad es matriarcal, es decir que la mujer es quien conserva la casta, es cabeza
de familia. La eyüü (madre) es quien mantiene el clan, por eso todo hijo de mujer wayuu sigue
siendo wayuu y conserva el clan para las nuevas generaciones, con el hombre se pierde el clan.
La representación familiar se encuentra en el hermano de la mujer, a’laülaa (tío de sus hijos) mas
no en el esposo de ella, pues este es considerado de otra casta, pero a él y sus familiares se le
tiene consideración y respeto por el rol que tiene dentro de la casta donde tiene sus hijos. Cada
casta tiene un tótem y un jeerü (hierro con el símbolo del clan) para marcar el ganado.
Los wayuu tiene sus propias leyes de cobro y pago originadas por las violaciones de las
reglas internas de la convivencia wayuu, tales como ley de pago por robo, calumnia, mal consejo,
matrimonio, derramamiento de sangre por el primer parto, asesinato, entre otros. El apülanii
11
(respeto) a estas leyes, ha mantenido la conservación de las costumbres, el hombre (hermano de
la mujer) es el mediador o palabrero quién representa la familia materna, en casos extremos sus
hijos no son su familia. Pues la mujer es la encargada de mantener este valor.
La comunidad wayuu tiene rituales que los caracteriza tal como el de la señorita
(menarquía de la adolescente), ritual bastante afectada por los cambios de la actualidad. Este
ritual consiste en una serie de prohibiciones que tienen relación estrecha con los cuidados
preventivos concernientes a la salud de la joven a lo largo de su vida, el corte del pelo denota el
cambio a una nueva vida, abstinencia de alimentos de cocción en brazas como la carne para
prevenir arrugas prematuras, el no consumo de alimentos dulces durante el ritual es ara evitar que
se dañe la dentadura y el mal olor durante la menstruación, la proporción de bebidas de ciertas
plantas conocidas por el wayuu son para prevenir enfermedades futuras, mantener una piel tersa
en edad avanzada, y no fracasar en la vida conyugal entre otras. Otras actividades realizadas
durante el encierro es la formación en la elaboración de tejidos de chinchorros, mochilas, flecos,
entre otros. La presentación en sociedad se hace con una yonna (fiesta), pues la nueva señorita
está apta para casamiento, su ropaje al salir del encierro es diferente, todo lo anterior fue
desechado por la manta, los collares, pulseras de piedras preciadas por este pueblo como son:
tu’uma, kurulaashi, sattapierü, etc.
2.1.1. La economía
Los wayuu siempre han basado su economía en el pastoreo de caprinos, vacunos y ovinos,
en menor escala a la agricultura debido a las condiciones físicas y geográficas del Departamento
de La Guajira, tales como la escasez de agua y la prolongada época de verano. La
comercialización de la artesanía de chinchorros de diferentes tejidos, mochilas, sombreros,
cotizas, es otra actividad económica, con mucha demanda en la actualidad, pues la calidad de
tejido está avalada por el ICONTEC (Instituto colombiano de Normas Técnicas y Certificación).
En las regiones aledañas al mar, la actividad principal es la pesca artesanal, la explotación de sal,
yeso entre otros. Actualmente los wayuu se desempeñan en los diferentes campos profesionales
como la docencia en las propias comunidades donde tienen su asentamiento ancestral y en las
zonas urbanizadas en Paraguaipoa, Sinamaica, Sur del Lago, Maracaibo (Parroquia Idelfonso
Vázquez), Uribia, Riohacha, Maicao, Manaure, Resguardos indígenas de Fonseca, Barrancas,
entre otros); así como también ocupan cargos en diferentes campos de la ciencia y la tecnología
como la medicina, la ingeniería, el derecho, el diseño de modas, la pintura, así como en las
12
diferentes curules de la política tanto en Colombia como en Venezuela, además del comercio que
también es tradicional.
2.1.2. El matrimonio
Uno de los eventos importantes para la vida del wayuu, es la entrega de dotes por una
mujer en matrimonio, que desafortunadamente es actualmente malinterpretada por el
mercantilismo de la cultura occidental. Este compromiso es formalizado por el tío materno; quien
recibe animales domésticos como el ganado vacuno y caprino, collares que actualmente se
representa en dinero efectivo puesto que estos son escasos. De igual manera la familia de la joven
entrega dotes a la pareja recién casada para que inicien su nueva vida en la sociedad wayuu el
esposo la lleva a vivir donde le parezca mejor, en territorio de sus familiares o el de ella.
Tradicionalmente para el pago de la joven las especies o dinero son recogidas entre familiares y
amigos, de acuerdo a lo que cada uno puede aportar a manera de apoyo y solidaridad porque
nadie está exento de pasar por la misma situación y requerirán de los demás a su debido tiempo.
El primer pago es entregado a los tíos paternos de la novia en compensación por el pago que
hicieron por la madre de ella.
YONNA (Jayariyu, López y rojas 2005)
13
2.1.3. El velorio
Es uno de los momentos más importantes de reencuentro familiar para el pueblo Wayuu.
También se hace un ritual especial, su duración en cuerpo presente es de tres días tiempo
suficiente para sacrificar los animales que debe llevar a su largo viaje a Jepira (lugar en la
península de la Guajira donde se dirigen todas las almas fallecidas antes de la exhumación), estos
animales son consumidos durante los tres días de velorio, las nueve noche y el mes de fallecido.
El muerto es cargado por los familiares hasta la bóveda y se despide haciendo disparos al aire con
armas de fuego. El cementerio wayuu es familiar, cada casta tiene su propio cementerio de
acuerdo al lugar de origen o territorio de cada casta; puede haber castas repetidas o
aparentemente numerosas pero el lugar de origen no es el mismo, por lo tanto no deben ser
considerados de la misma familia.
Cuando la muerte es por asesinato es enterrado inmediatamente en el suelo, debe ser
atendido y cargado únicamente por mujeres. Es pasado a bóveda cuando el matador haya sido
muerto por efectos del ritual o se haya culminado el arreglo y los diferentes pagos cumplidos de
los familiares del implicado en el asesinato que tengan la disposición de arreglar por lo sano para
no continuar con las matanzas intraclaniles. Caso grave es cuando es asesinada una mujer, deben
morir seis hombres de la familia del matador.
La exhumación es para los casos anteriores con una duración general mínima de seis años,
este segundo velorio se hace con previa preparación de los familiares, la exhumadora o
exhumador debe practicar un ritual, de no se cumplido sufrirá las consecuencias que se
manifiestan en enfermedades, se solucionan haciendo la práctica del ritual rechazado o no
cumplido.
Velorio wayuu (Jayariyu, López y rojas 2005)
14
2.2. El wayuunaiki 2.2.1. Clasificación genética
El wayuunaiki o lengua de los wayuu, ha sido clasificada como perteneciente a la familia
Arahuaca (Arawaka), que es la más extendida e importante familia lingüística de la América del
Sur (Noble 1965, Loukotka 1968). Esta filiación del guajiro es tan incontroversial que un
bosquejo del mismo como lengua arahuaca representativa fue incluido en la monografía de Noble
(1965) sobre arahuaco comparado, la cual es una piedra miliar en el campo de los estudios sobre
esta familia lingüística. El examen de correspondencias consonánticas realizado por Taylor
(1958, 1960, 1969,1978) lo condujo a postular que el guajiro forma parte de un grupo de lenguas
cercanamente relacionadas junto con el lokono, el llamado caribe insular y el paraujano, dentro
del grupo maipure norteño del Arauco. (Álvarez 1994).
2.2.2. Dialectos
Dentro del wayuunaiki/guajiro hay dialectalismos, la más notoria de las cuales se refiere a
la forma del prefijo personal que expresa la tercera persona singular del femenino: en el dialecto
arribero (hablado en la parte alta de la península) este prefijo es jü-, mientras que en el dialecto
abajero (hablada en las partes media y baja de la península) este prefijo es sü- / shi-. Esta
diferencia, aunque parezca pequeña, crea un efecto acumulativo de desemejanza debido a la
profusión con la que este prefijo se utiliza en la lengua. También existen otras diferencias
morfológicas y lexicales entre regiones diferentes. De cualquier manera estas diferencias
dialectales son tan pocas que ellas no dificultan la inteligibilidad mutua y así un guajiro de
cualquier región puede comunicarse con otro guajiro de cualquier otra región sin dificultad
alguna. Los límites geográficos entre dialectos se ha desdibujado un poco como resultado del
hecho de que hay una gran movilidad entre los guajiros, los cuales viajan frecuentemente de norte
a sur y viceversa y también a través de la frontera internacional entre Venezuela y Colombia.
(Álvarez 1994).
15
2.2.3. Sistema ortográfico
El Ministerio de Educación de Venezuela, dictó en 1982, una resolución que autoriza el
uso de nueve lenguas indígenas en los planteles educativos interculturales y el uso experimental
de los alfabetos presentados, propuestas por el Doctor Emilio Mosonyi, bajo el nombre de
Alfabeto de Lenguas Indígenas de Venezuela (ALIV). En 1984 el Instituto Lingüístico de Verano
de Colombia ILV, adoptó las convenciones del sistema ALIV con el fin de unificar para el pro de
un solo pueblo, pues la divergencia eran mínimas tales como: ŧ en lugar de ü; c y qu en lugar de k.
2.2.4. Escritura del wayuunaiki
La escritura del wayuunaiki utilizada actualmente por los wayuu presenta las siguientes
características:
1. Las vocales tienen un valor semejante al español, excepto la ü,
2. Las vocales largas se indica mediante la duplicación de la vocal aa, ee, ii, oo, uu, üü,
3. La oclusiva glotal o saltillo se indica mediante el apóstrofo (’)
4. El acento es predecible y no se indica en la escritura, y
5. La j indica el sonido [һ]. (Álvarez 1993:6)
16
Para efectos de los rasgos distintivos, se presenta el cuadro fonético del wayuunaiki con
sus respectivos rasgos distintivos presentes en el Cuadro 2.
Bilabiales Dento-alveolares Palatales Velares Glotales
Oclusivas p t k ’
Africadas ch
Fricativas s sh j
Nasales m n
Laterales (flap) l
Vibrantes (trill) r
Semiconsonantes w y
Cuadro 2: Consonantes del wayuunaiki (Álvarez 1994)
2.2.5. Los prefijos en wayuunaiki
En los estudios realizados por Álvarez 1994, afirma que en wayuunaiki, los prefijos son
once (11) con funciones restringidas (Ver Cuadro 3), mientras que la existencia de los sufijos es
de más de un centenar y de todo tipo. El uso de los prefijos es frecuente en esta lengua.
ta- 1S primera singular
pü- 2S segunda singular
nü- 3M tercera singular masculino
jü- /shi- 3F tercera singular femenino
wa- 1P primera plural
jü- / ja- 2P segunda plural
na- 3P tercera plural
a- 0 cero persona
ka- AT atributivo / posesivo
ma- CA carencial / negativo
pa- DU Dual Cuadro 3: Prefijos personales (Álvarez 1994)
17
Los prefijos constan de una Consonante y Vocal (CV). Éstas pueden sufrir procesos
fonológicos de Armonía Vocálica (AV) que se organizan de acuerdo con las combinaciones de
vocales que los once prefijos toman cuando se unen a una raíz. La importante variación de la
vocal prefijal se debe al efecto de proceso de asimilación en dicha vocal de la raíz, teniendo en
cuenta los rasgos distintivos que aparecen en la siguiente tabla de vocales. Ver Cuadro 4. De
igual manera, de acuerdo a los rasgos distintivos, se presenta el juego de combinaciones prefijales
por Armonía vocálica. Ver Cuadro 5.
i e ü a u o
alto + - + - + -
posterior - - + + + +
redondeado - - - - + +
Cuadro 4: Rasgos distintivos para la vocales (Álvarez, 1994).
A B C D E F G H I J K L M N O P
1S ta te ta to to ta to ta te to ta te ta to ta to
2S pü pi pu pu pu pi pi pa pe po pü pi pu pü pø pø
3SM nü ni nu nü nu ni ni na ne no nü ni nu nü nü nü
3SF jü ji ju jü ju ji ji ja je jo sø shø sø sø jü jü
1P wa we wa wo wo wa wo wa we wo wa we wa wo wa wo
2P jü ji ju jü ju ji ji ja je jo jü ji ju jü jü jü
3P na ne na no no na no na ne no na ne na no na no
0 a e a o o a o a e o a e a o a o
AT ka ke ka ko ko ka ko ka ke ko ka ke ka ko ka ko
CA ma me ma mo mo ma mo ma me mo ma me ma mo ma mo
DU du pe pa po po pa po pa pe po pa pe pa po pa po
Cuadro 5: Combinaciones prefijales (Álvarez 1994)
18
Teniendo en cuenta la característica prefijal del wayuunaiki, presentada en el Cuadro 4,
estos pueden ser utilizados con diversos tipos de raíces como se puede apreciar en el Cuadro 6:
NOMBRE VERBO ADPOSICIÓN PRONOMBRES
tasa’a tashajüin tatuma taya
/ta-sa’a/ /ta-shaja-ni/ /ta-tuma/ ta-ya
1S-pierna 1S-escribir-GR 1S-por 1S-LOC
mi pierna yo lo escribí por mí yo
Cuadro 6: Diferentes raíces prefijadas del wayuunaiki
Como se observa, los Prefijos Personales (PP) desempeñan diferentes funciones:
Indican el poseedor con los sustantivos alienables e inalienables: tatüna 'mi brazo', tasi'irain
'mi faja'
El sujeto con los verbos activos (conjugación objetiva): taya’lajüin 'yo lo compré'
Son correferenciales con la Frase Nominal que constituye el término de una preposición,
como se puede apreciar en (2a) y (2b):
2a. nümaa Minkeerü nü- maa Minkeerü 3SM-con Miguel con Miguel
2b. jümaa Mireeya jü- maa Mireeya. 3SF-con Mireya con Mireya
La Frase Posesiva (FP) en wayuunaiki tiene la configuración de POSEÍDO POSEEDOR.
El sustantivo poseído lleva el PP que concuerda con el nominal poseedor. Además lleva un sufijo
posesivo –se ~ -she, -ni en el caso de los alienables: nüshi Kamiirü ‘el padre de Camilo’ vs
jütoleekase Kataliina ‘el saco de Catalina’.
La FN que expresa poseedor puede ser a su vez otra forma posesiva como en (3):
3. nükaa’ulain jüshi Kataliina nü-kaa’ula-in jü-shi Kataliina
3SM-cabra-GN 3SF-padre Kataliina la cabra del padre de Catalina
19
La Frase Preposicional en wayuunaiki consta de una preposición seguida de una frase
nominal que es su término. El PP que se coloca en la preposición concuerda (es correferencial)
con dicho término, obsérvense (4a) y (4b):
4a. jüpüla Tareesa jü- püla Tareesa 3SF-para Teresa para Teresa
4b. nüpüla Rapaeerü nü- püla Rapaeerü 3SM-para Rafael para Rafael
La Frase Posesiva y la Frase Preposicional exhiben una estructura común (tanto la
preposición como el nombre poseen la propiedad común de ser [-verbo]), como se observa en el
Cuadro 7:
Cuadro 7. Estructura común de frase posesiva y preposicional
2.2.6. Sustantivos alienables e inalienables
Los sustantivos reciben varias marcas para su posesión. Los sustantivos alienables pueden
aparecer en forma no poseída, pero cuando están poseídos llevan un prefijo personal y un sufijo
agentivo como en (5a). Los inalienables no pueden aparecer en forma no poseída, siempre llevan
prefijo personal y no necesitan sufijo agentivo exceptuando algunos muy contados como en (5b).
5a. Alienable: karalouta ‘papel’ takaraloutase ‘mi papel’
5b. Inalienable: ale’ee ‘barriga’ tale’e ‘mi barriga’
2.2.7. Sufijos de género y número
Los sufijos en wayuunaiki, normalmente aparecen en el último lugar de la palabra verbal.
Sirven para marcar la oposición entre masculino / femenino y singular / plural. En wayuunaiki el
-tüna /-maa Sompuutai nü- brazo/ con Sompuutai PP-nombre/preposición (Frase Nominal)
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término marcado es el masculino en la primera oposición y el plural en la segunda. En el plural
no tienen sufijos diferenciados el masculino, el femenino, por ello los SGN del wayuunaiki
consta de no de tres miembros, que se agrupan en clases según los morfemas de tiempo y aspecto
con los cuales se combinan. Sin embargo, en wayuunaiki existe más de una tríada. Ver cuadro 7:
A B C D E F G
Masculino -shi -chi -li -chi -li -li -chi
Femenino -sü -rü -lü -rü -rü -lü -tü
Plural -shii -na -lii -chii -na -na -na
Cuadro 8. Sufijos de género y número (Álvarez 1994)
En wayuunaiki un infinitivo (infinitivo 1) termina en una de las seis vocales largas aa, ee,
ii, oo, uu, üü como en (6a), o en la secuencia waa (infinitivo2) como en (6b). Es decir, si la sílaba
final de la base es liviana, ésta se alarga; si la sílaba final de la base es pesada, se añade waa.
6a. Infinitivo 1: ashakataa /a-shaka-ta-a/ {0-bajar-ST-INF} ‘bajarse’
6b. Infinitivo 2: cheecheewaa /cheechee-waa/ {blando-INF} ‘estar blando’
La diferencia entre los verbos de acción y de estado se basa en un conjunto de
propiedades semánticas, morfológicas y sintácticas, entre las cuales destacan la presencia o
ausencia de un prefijo personal indicador de agente, la clase de sufijos temáticos que
admiten (-Ø, -ta, -ja, -la, -na, -ka versus –Ø, -ta), la posibilidad de formar un causativo
morfológico, los tipos de participantes en la oración y los tipos de conjugación en la que
pueden aparecer. Veamos el verbo activo en (7a) y estativo en (7b):
7a. Activo: aya’lajaa /a-ya’ala-ja-a/ {0-comprar-ST-INF} ‘comprar.’
7b. Estativo: pirataa /pira-ta-a/ l{leno-ST-INF} ‘estar lleno.’
Hay dos conjugaciones en wayuunaiki, la analítica o subjetiva y la sintética u objetiva que
se diferencia según la ausencia o presencia de un sufijo personal en la morfología del verbo y
según la función que desempeñen los SGN en la oración. En la analítica la acción y la palabra
están expresadas por dos palabras distintas haciendo énfasis sobre el sujeto como en (8a),
21
mientras que en la sintética la persona está indicada por el prefijo personal que encabeza el verbo,
haciendo énfasis en el objeto como en (8b).
8a. Analítica: Aya’lajeechi taya awarianta. ‘Yo compraré aguardiente.’
8b. Sintética: Taya’lajeechi chi kaa’ulakai. ‘Yo compraré el chivo.’
2.2.8. La incorporación, ascenso del poseedor y aplicativo
La incorporación puede ser de dos tipos nominal y preposicional y en cada una hay
ascenso del poseedor (Frase Posesiva) para convertirse en constituyente de la cláusula. ta- es el
Sujeto, -chotoo akuluutse- en el verbo más el nombre (V+N), -chi que es el SGN con Camilo es
el Objeto. Obsérvese los ejemplos (9a) y (9b):
9a. Tachotooin nukuluutse Kamiirü. ta-chotoo-in nu-kuluulu-se Kamiirü. 1S-cortar-SC 3SM-tela-GN Camilo. Yo corté la tela de Camilo. Tachotooin nukuluutse Kamiirü. s-V OBJETO (PDO PRO)
9b. Tachotoo akuluutsechi Kamiirü. ta-chotoo a-kuluulu-se-chi Kamiirü 1S cortar 0-tela -GN-M Camilo. Yo le corté la tela a Camilo. Tachotoo akuluutsechi Kamiirü s-V (N Inc) OBJETO
Nótese que en (9a), Camilo es parte del objeto, mientras que en (9b), donde está la
incorporación nominal, Camilo pasa a ser objeto directo.
9c. Ayonnajüshi taya jümaa Natalia. a-yonnaja-shi taya jü-maa Nataalia 0-bailar-M yo 3SF-con- Nataalia Yo baile con Natalia. Ayonnajüshi taya jümaa Natalia. V S FP
9d. Tayonnaja amaalü Natalia. ta-yonnaja a-maa-lü Nataalia 1S- bailar 0-con-F Nataalia Yo bailé con Natalia. Tayonnaja amaalü Natalia. s- V (P Inc) OBJETO
En 89c), Ayonnajüshi taya jümaa Nataalia carece de OD y que Nataalia es el término de
la preposición (forma parte de la frase preposicional ‘con Natalia’, con función de objeto
oblicuo), mientras que en (9b), Natalia se ha convertido en OD del nuevo verbo complejo ‘bailar
con’. Para que este proceso ocurra es necesario que la oración base sea intransitiva. Un OD puede
ser desplazado por OD creado. Veamos en (10a) y (10b):
22
10a. Tawakajüin sikikaa [jüka nüpolüin tatunujutu]. FP 10b. Tawakaja akalü siki [nüpolüin tatunujutu]. OD ‘Yo corté leña con el hacha de mi amigo.’
El oblicuo que expresa instrumento constituye una frase preposicional ‘con el hacha de mi
amigo’ y existe un OD ‘leña’ dentro de la cláusula en (10b), el hacha de mi amigo ha pasado a ser
OD. Los ejemplos anteriores han experimentado avances de jerarquía:
SUJETO > OBJETO DIRECTO > OBJETO INDIRECTO > OBLICUO
2.2.9. Ascensos, avances y pasivización
Los procesos de asenso y avance pasan a ser OD, FN que originalmente no lo eran. Estas
frases son accesibles a un ulterior avance a sujeto, es decir, la pasivización. (Esto, es avance de la
jerarquía de OD de una cláusula transitiva a la jerarquía de sujeto). Veamos en (11a) y (11b),
como las FN ascienden o avanzan gradualmente a posiciones más altas dentro de la cláusula:
11a. Tasaküin nüwala Aruaatta. ‘Yo saludé la hermana de Eduardo.’ s-V O (PDO POR) 11b. Tasaka awalachi Aruaatta. ‘Yo saludé la hermana de Eduardo.’ s-V O 11c. Asaküna awalachi Aruaatta tatuma. ‘Fue saludada la hermana de Eduardo por mí.’ V S 12a. Ayonnajüshi taya jaa’u meesakalü. ‘Yo bailé sobre la mesa.’ V S OBL 12b. Tayonnaja aa’ulu tü meesakalü. ‘Yo bailé sobre la mesa.’ s-V O 12c. Ayonnajüna aa’ulü tü meesakalü tatuma. ‘Fue bailado sobre la mesa por mí.’ V S
23
La FN (11a) y (12a). ‘Aruaatta y meesa’ cada uno es poseedor oblicuo respectivamente, en (11b)
Eruaatta ha ascendido a OD en (12b). mesa ha avanzado de OBL a OD y (11c) y (12c) ambas han
avanzado de OD a Sujeto para así originar las pasivas correspondientes. Ver Figura 2.
Figura 2: Ascenso, avance y pasivación.
La voz pasiva es una construcción o conjugación verbal en algunas lenguas por la cual se
presenta al sujeto como pasivo (sujeto paciente), mientras que la acción ejecutada por el verbo es
desempeñada por un complemento (complemento agente) y no por el sujeto agente del verbo en
voz activa. El griego, el latín y el inglés, entre otras lenguas, poseen morfemas específicos para la
voz pasiva; en castellano lo más parecido que hay es el morfema se de la llamada pasiva refleja
(‘Se vende piso’ = ‘Un piso es vendido por alguien’).
El castellano y otras lenguas neolatinas o románicas utilizan construcciones perifrásticas
para formar la voz pasiva: Verbo ser en el tiempo de la activa + participio del verbo que se
conjuga. Por ejemplo, la conjugación pasiva correspondiente al pretérito perfecto compuesto de
indicativo he comido sería he sido comido. En general, la voz pasiva utilizada comúnmente en el
español lleva la construcción representada por la siguiente fórmula: Objeto Directo (original) +
Verbo ser conjugado + Verbo léxico en participio + por + Sujeto (original). La construcción
pasiva de acuerdo a los estudios de la lingüística del español, es la construcción que corresponde
SUJETO PASIVA OBJETO OBJETO INDIRECTO INCORPORACIÓN OBLICUO POSEEDOR
24
a un mecanismo de voz, es decir un mecanismo que permite indicar qué tipo de relación existe
entre el predicado y los participantes de la acción denotada por el verbo. Así, mientras la voz
activa no marcada señala normalmente que el sujeto del predicado verbal es el participante activo
(agente) del proceso, la voz pasiva marcada indica que el predicado verbal admite como sujeto al
participante pasivo (paciente). Considere los ejemplos (13a), (13b), (13c).
13a. El perro muerde a Juan.
13b. Juan es mordido.
13c. Juan es mordido por el perro
En la voz activa en (17a), el sujeto es el agente de la acción (el perro) y el objeto es el
paciente (Juan). Las construcciones de voz pasiva en (17b) y (17c) tienen como sujeto al paciente
(I) y se distinguen en el hecho de que (17b) no menciona al agente mientras que (17c) lo
menciona como objeto oblicuo.
2.2.10. Texto interlineal
Un texto interlineal es un texto que está formado por un conjunto de líneas, de las cuáles
la primera es la línea de base que contiene el texto y las restantes contienen anotaciones de esa
línea de base o anotaciones de líneas que son a su vez anotaciones de otras. Veamos el siguiente
ejemplo en (14), utilizado para este estudio:
14. to’unajaapu’umuyuukalü aa’u to-‘unajaa-pu’u-muyuu-ka-lü aa’u 1S-ir -HAB-remoto-ESP-F sobre
a la que yo solía visitar
La primera línea de este texto interlineal es una oración escrita en el sistema ALIV, en la
segunda línea tenemos la división morfémica, en la tercera línea la glosa morfémica y en la cuarta
línea la traducción libre al español de toda la primera línea por lo cual no está alineada. Existen
otras formas de interlinealizar los textos pero éste será el utilizado para facilitar el análisis de los
diferente discursos.
25
2.3. Antecedentes
Para abordar el tema de los estudios realizados sobre relatos wayuu es necesario destacar
la escritura del wayuunaiki en las últimas décadas los cuales son varios sistemas ortográficos, que
a partir de 1984 en las publicaciones de ILV (Instituto Lingüístico de Verano) de Colombia se
han adoptado las convenciones del sistema ALIV (Alfabeto de Lenguas Indígenas de Venezuela),
la cual divergía en todo caso muy poco.
Existen varios estudios realizados sobre el discurso/relatos en wayuunaiki, en su mayoría
son de tipo semántico, de la misma manera que son trabajos a partir de las traducciones al
español realizada por los compiladores. Estos trabajos fueron analizados de acuerdo a teorías
diferentes, unos basados en las propuestas por Bernard Pottier, otros basados en la teoría
greimasiana, la tagmémica entre otros.
2.3.1. En Perrin (1979), La palabra y el vivir, se destaca que los guajiros ‘wayuu’, uno de
los patrimonios étnicos de mayor caracterización cuentan historias con verdadero placer y
dominio extraordinario de la dicción, los relatos hablados que constituyen el campo más amplio
de la literatura guajira oral, distingue en especial tres aspectos de la concepción guajira como la
enfermedad la muerte y el más allá.
El resultado de la convivencia de Perrin con los wayuu durante 7 años recopiló relatos y
canciones. Los dividió en cuatro grupos:
1. Comprendido por los relatos centrados en Ma’leiwa (Juya, Iruala de Iiwa) demiurgo, el
creador de los hombres y modificador del mundo.
2. Comprendido por relatos concernientes a seres y personajes sobrenaturales actuales: Juya,
personificación de la lluvia. Puloowi, potencia subterránea, femenina dueña de la caza,
que se manifiesta bajo las diversas formas a partir de lugares nefastos, llamados lugares
pulowi hacia los cuales atrae a los hombres; los wanülüü, seres sobrenaturales que pueden
adoptar apariencia humana, y más aún la de los extranjeros: emisario de puloowi flechan a
los guajiros aportándoles la enfermedad y la muerte: vuelven a veces a la tierra para
mortificar a los seres vivos; akalaku’ui, enanos de apariencia humana: en hordas
numerosas atacan a los hombres y los matan después de penetrarlos por todas partes; los
keeralia, seres dañinos que por la noche emiten luz y contaminan a los hombres; los
epeyüi, jaguares sobrenaturales capaces de adquirir forma humana: raptan a las
muchachas, matan a los hombres fuertes o propagan epidemias; waneesa’atai, ente
26
antropomorfo, con una sola pierna: hace pacto con los hombres y los impulsa hacia
puloowi; los mmarüla, seres hediondos que emanan de los cadáveres, etc. Perrin expone
que los mitos guajiros; pueden ser adaptadas a las necesidades de quienes los cuenten, de
acuerdo con el sitio donde vivan, y de acuerdo con el quehacer familiar, agrega además,
que la flexibilidad que le han dado los guajiros a sus mitos demuestra, de alguna manera
la vitalidad de la cultura guajira.
3. Mitos que cuentan esencialmente el origen de caracteres específicos de animales, plantas,
de formaciones geológicas.
4. Constituida por temas como: animales domésticos: caballo, asno,, mula, cabra, vaca,
oveja; esta cuarta es considerada de hechura más recientemente. Se incluyen
manifestaciones adoptadas de los folklores venezolanos y colombianos y otras
sociedades indígenas.
(Vasquez y Correa 1993)
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2.3.2. Molero (1991), “Noémica y semántica en un relato guajiro”, como su nombre lo
indica, es un estudio de tipo semántico, analizado de un relato del compilador MAJ titulado “La
historia de Paruusa y Aisapainchi” 1975. Se partió del recorrido semasiológico que permite
presentar el nivel temático del realto y su macro-estructura. Ver Cuadro 9.
PARUUSA VIAJA A ORIENTE E.I.B.
PARUUSA PARTE PARUUSA LLEGA PARUUSA RETORNA
(FACTUAL) (EXISTENCIAL) (FACTUAL)
PÁRRAFOS PÁRRAFOS PÁRRAFOS
1-15 16-47 48-49
Cuadro 9: Esquema básico integral (Molero 1991)
El mundo sémico dominante que subsume todos los eventos y acciones es el
desplazamiento de Paruusa de otro lugar, la elección tomada es el módulo del verbo “viajar” que
presenta el nivel global de la organización estructural del texto: la macro-estructura (EBI) para el
nivel temático presenta tres (sub) módulos que desde la pragmática se integra en el evento viaje:
partir, llegar y retornar.
La segunda parte que presenta el análisis actancial así como las modalidades presentes en
cada uno de los temas: la partida, la llegada y el retorno; para los cuales se escogieron para
representar los siguientes módulos:
- Alguien partir (Paruusa parte)
- Alguien llegar a algún lugar (Paruusa llega a Oriente)
- Alguien retornar a algún lugar (Paruusa retorna a su pueblo)
MACRO-ESTRUCTURA
NIVEL TEMÁTICO
MICRO-ESTRUCTURAS
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Las modalidades expresan la posición del emisor en relación a su propósito. Con respecto
a esto, tenemos que para la partida se presentan en el texto la aparición de modalidades en el
siguiente orden:
1. …Quiero ir donde mi mujer”
2. Tengo mucho deseo de ir donde ella!”
3. “…tengo que ir donde mi mujer”
Para el tema de la llegada predomina la modalidad existencial (óntica). En el eje de las
categorías de esta modalidad el énfasis corresponde a la apariencia.
El tema del retorno presenta de nuevo la modalidad factual del DECIR (“…le dijeron a
Paruusa en sueños”) El HACER (“…y así lo hizo Paruusa. Se marchó una noche…”)
En Molero (1991), se alude que (Olza, 1995:5) afirma que en la edición bilingüe, la
escritura se ha puesto al servicio de un diálogo intercultural, con el fin de tratar de fijar una
tradición oral, sin olvidar que en estos relatos guajiros se pierden en la transcripción, ‘muchos de
los apoyos paralingüísticos con que cuenta el narrador, como cierto énfasis y elevaciones de la
voz, originales y muy notables del guajiro…’ que también dan sentido a la expresión en
wayuunaiki.
2.3.3. Baralt (1991), El Discurso Mítico Polémico entre Juya y Pulowi dentro del Relato
Guajiro, es un estudio de tipo semántico basado en la teoría greimasiana de la significación,
partiendo del nivel superficial, conformado por los componentes Narrativo y Discursivo y el
nivel que produce el anclaje de las isotopías semiológicas y semánticas que conlleva a la
significación del discurso, así como también el estudio del espacio y el tiempo cósmico son
dinámicos en el análisis de este estudio, fue realizado a partir de 10 relatos (10), que hacen
referencia a las estaciones del año tales como la lluvia (Juya) y la sequía (Pülowi), y la relación
de los actores con los elementos de al naturaleza.
2.3.4. Butrón (1991), La Semiótica de la Transgresión en los Relatos Guajiros, está
basado en el análisis de seis (6) relatos guajiros, con la aplicación de la teoría de Greimas,
haciendo un recorrido en los niveles superficial y profundo, fundamentalmente en los aspectos
del espacio, el tiempo, la transgresión, la manipulación y la transformación o metamorfosis. Los
semas que distinguen a los diferente espacios son las categorías alto, bajo, sagrado, profano y el
29
tiempo por un antes y un después, en el relato se distingue un tiempo mítico y un tiempo
histórico. La transgresión en el relato guajiro determina el proceso de transformación que origina
el cambio de estado humano a un estado de animal o vegetal.
2.3.5. García (1991), El Análisis Lingüístico de los Relatos Guajiros, es un trabajo de
tipo semántico a partir de relatos en español escritos por Miguel Ángel Jusayú y Ramón Paz
Ipuana cuyo resultado muestra interdependencia entre lo pragmático y lo semántico; así como un
número de relatos con eventos y procesos aparentemente ajenos los unos a los otros con una
estructura común. Este análisis se fundamenta en la aplicación metodológica de la teoría
Conceptual, Lingüístico y Discursivo de Bernard Pottier (1997), al igual que la noémica y la
noción de Cronotema en la representación esquemática de los eventos presentes en los relatos
guajiros, que a la vez presentan una estructura común y coherencia semántica.
2.3.6. Molero (1993), “Fundamentos de una clasificación del relato guajiro desde la
perspectiva semántica”, presenta un análisis basado en nociones del Esquema Básico Integral,
cronotema, actantes y casos, modalidades. Se tiene en cuenta el componente noológico y el
componente topológico, pues estos criterios permiten establecer la base de comparación.
En el componente noológico intervienen las entidades, E (actantes, participantes en el
macro evento de cada relato). En el componente topológico intervienen las localizaciones
especiales. Así como el recorrido semasiológico EBI que comporta varios niveles: desde la
micro-estructura, pasando por los temas o tópicos hasta la macro-estructura. El EBI está definido
como esquema que resume el plan textual de un discurso.
El establecimiento en la macro-estructura y sus correspondientes esquemas analíticos
conducen a una clasificación en tres grupos como se observa en el Cuadro 10:
Cuadro 10: Macro-eventos (Molero 1993)
El macroevento viaje
RELATOS EN LOS QUE PREDOMINAN El macroevento muerte
El macroevento agravio
30
2.3.7. En Perrin (1992), El camino de los indios muertos, se muestra el producto de su
convivencia entre los wayuu, recopiló relatos traducidos en yuxtaposición al español con la ayuda
de jóvenes de la etnia bilingües, según este autor respeta lo original sin ser literal. El interés de
este autor radica en los estudios mitológicos como Maleiwa (Ma’leiwa), Juya relacionado con el
bien, la abundancia de alimentos, el bienestar, el padre Juya; Pulooui esposa de juya, perversa,
relacionada con el mal; las enfermedades, la muerte y otros seres sobrenaturales existentes para la
comunidad wayuu como los Akalakui, shaneeta, watuunai, waneetasa’ai, koju, keeralia, epeyui
entre otros.
Se afirma que los términos guajiros tiene un significado diferente de aquel de su
equivalente en castellano más próximo, por esa razón muchos términos han sido dejados en
lengua nativa, en las traducciones realizadas debido a que corresponden solamente en parte a la
nociones guajiras. Los análisis realizados a cada relato basado en las traducciones al español, se
fundamentan en el sentido más profundo de la vida wayuu.
Este texto muestra una serie de relatos que conciernen con los personajes anteriores, con
la muerte y el viaje a Jepira, enfatizado en el III capítulo que trata sobre el largo viaje de los
wayuu después de la muerte terrena a la vez que denota dos tipos de muertes para esta comunidad
objeto de estudio, además de las diferencias marcadas entre la vida terrestre y la vida de las almas
de los muertos en jepira, en espera del segundo velorio que implica la muerte definitiva para
estos habitantes de la península de la Guajira.
Cementerio Alta-Guajira (Dorado 2006)
31
2.3.8. En López (1994), Una aproximación semántica a la muerte en el relato guajiro, se
aprecia otro trabajo de tipo semántico a partir de once (11) relatos recopilados, escritos y
traducidos por Miguel Ángel Jusayú en 1986, cuyo análisis aplicado fue la metodología de la
Lingüística Transfrástica y la metodología propuesta por Bernard Pottier, desglosando los
componentes Semánticos y Pragmáticos, la manifestación lingüística de los noemas y la
representación de los cronotemas para llegar a los componentes del Esquema Básico Incluyente
(E. B. I.) donde se organizan jerárquicamente los componentes de la estructura conceptual del
relato.
2.3.9. En Molero (1995), “Eventos y actantes en un relato guajiro” se presenta una
investigación basada en las traducciones al español escritas por Miguel Ángel Jusayú (1994: 113-
167), titulado “Relatos de un hombre cuya mujer murió.” Molero afirma que “el relato guajiro se
ha ubicado en la llamada literatura oral” por tratarse de una cultura ágrafa, cuyas narraciones y
tradiciones han sido transmitidas oralmente de generación en generación.
Este trabajo presenta las características típicas de los relatos narrativos. La lógica del relato se
corresponde con la sintaxis narrativa. El esquema analítico del texto demuestra el estatuto
evolutivo y las relaciones de localización. El componente zoológico, al aplicar el análisis de las
zonas actanciales, revelan, además, el estatuto del causativo.
Es un trabajo de tipo semántico basado en B. Portier cuyo análisis del relato para la
fundamentación teórica se apoya en los componentes zoológicos, cronológicos y tipológicos, con
lo que se explican los eventos del relato mediatizada por la representación gráfica del
Esquema Analítico (E-A).
El componente noológico que son las Entidades (E) es decir actantes o participantes cuya
existencia en el tiempo y el espacio; caracterizada porque puede estar afectada por una propiedad
o puede desprenderse de ella una actividad, además de las jerarquías relacionadas.
El componente topológico concierne a las localizaciones espaciales que surge al entrar en
relación la Entidad con el mundo objetivo.
El componente cronológico referente al tiempo es otro elemento importante en los relatos.
También hace una representación grafica del E-A de acuerdo a Pottier para ilustrar dicha
investigación, es decir, salir de la tierra desplazarse en el más allá regresar a la tierra.
32
2.3.10. En Oquendo (1997), Lectura intercultural diferencialista dialéctica de la
literatura indígena guajira, se intenta relacionar características presentes en los relatos wayuu
mediante la utilización de una metáfora heurística como lo es lo del tejido, habida cuenta de que
en la sociedad wayuu el tejido es un elemento cultural importante, este autor lo pone en relación
con el también tejido verbal de los relatos. Este trabajo incluye un extenso apéndice textual, así
como interesantes acotaciones socio-antropológicos sobre el pueblo wayuu. En este sentido este
trabajo continúa la línea de indagación de su trabajo anterior sobre parentesco wayuu.
2.3.11. En Ferrer y Rodríguez (1998:182), Etnoliteratura wayuu: estudios críticos y
selección de textos, se hace un análisis sobre las obras escritas en español de los diferentes
escritores wayuu hablantes o no de la lengua wayuunaiki. Afirman en este texto que en las
comunidades indígenas, la tradición oral y recientemente la escritura en la literatura, actúan como
agentes dinamizadores y perpetuadores de la cosmovisión y prácticas sociales de estos grupos
que desde la diversidad y el pluralismo de aconteceres, integran nuestros perfiles étnicos”
De la poesía y la literatura, es un estudio basado en la traducción libre al español,
totalmente ajeno al objeto de investigación presente en este trabajo. Tiene como fin ser guía
cognitiva para planes educativos y etnoeducativos actuales de Colombia, afirman que es un
aporte a los análisis sobre la literatura wayuu, aun hoy incipiente y casi inexistentes.
En Ferrer y Rodríguez, Walter (1987), propone las diferencias de dos situaciones; el
carácter oral de una cultura conlleva su naturaleza acumulativa sintética, redundante y copiosa,
conservadora y tradicionalista, cercana al mundo humano vital, agonística, empática y
homeostática. La escritura por el contrario, reestructura la conciencia, desencadena lo objetivo y
lo analítico, propone el espacio concluido e invariante; cuando plasmamos nuestro pensamiento
en lo escrito, la palabra permanece y la memoria se detiene.
Teniendo en cuenta lo citado, los autores consideran que la cultura wayuu en la actualidad
es oral y se encuentra en transición hacia la escritura. Aluden además a la labor educativa que ha
conducido a sus miembros al aprendizaje del grafolecto español y a utilizar sus símbolos para
producir los sonidos de la lengua materna.
El bilingüismo de los escritores wayuu de este estudio escasamente es español-
wayuunaiki en su mayoría monolingüe español, se afirma a la vez que la cultura de dichos
escritores posee una tradición oral rica en relatos y una literatura en wayuunaiki y español, con
dos vertientes: una ficcionada pero cercana a la tradición oral y otra ficcionada más cerca de la
creación poética individual, ligada a la visión del mundo wayuu.
33
La primera clase literaria se ilustra en los compiladores MAJ Ramón paz Iguana y Ramiro
Larreal que al plasmar los relatos en lo escrito, le suprimen la esencia oral en lo que respecta a su
transmisión y correspondiente variación de época en época.
La literatura wayuu no ligada directamente a la oralidad primaria establece su relación con
la comunidad de una forma indirecta y secundaria, puesto que el autor, al pertenecer a la
comunidad, comparte costumbres y creencias, recreándolas en la escritura.
Estos dos tipos de escritura literaria, se ha desarrollado en dos géneros fundamentales: el
narrativo y el lírico; en el primero encontramos la novela, el cuento, y el relato, en segundo
situamos la poesía.
En lo referente al cuento, se establece diferencias con el relato, mientras el primero se
remite a una creación ficcional individual, vinculada a la visión del mundo de la colectividad a la
cual pertenece el escritor, el último se refiere al cuento folclórico de tradición oral popular, de
origen colectivo por su difusión y versatilidad a través del tiempo.
Los relatos wayuu se caracterizan por los recursos poéticos y temáticos recreados. De esta
estructura fabulosa con moraleja, con contenidos ecológicos y míticos que hacen referencias en
general a las costumbres y creencias de la comunidad; son el producto del testimonio sobre el
acontecimiento real que empieza a ser contado por un narrador con ciertos propósitos colectivos.
El criterio temático implica la diferencia entre literatura indígena y literatura indigenista,
esta última a lude a las etnia aborígenes pero sus autores no pertenecen a ellas.
Estos autores escriben en lengua materna tres de ellos, Vittorio (Vito Aapüshana) alterna
el español con el wayuunaiki, los demás escriben en español, pero las características temático
formales y la cosmovisión son wayuu, pues exaltan los valores culturales de esta raza y revelan
las injusticias y sometimientos de que han sido victimas, siempre desde un prisma altamente
positivo y reivindicador. En la literatura wayuu perciben claramente el género narrativo en
novelas, cuentos y relatos folclóricos (mitos, leyendas) y el género lírico en poesía, también lo
dramático, ya no como forma absoluta sino como rasgo genérico, se hace presente especialmente
en la narrativa.
Los autores finalizan diciendo “con este trabajo crítico pretendemos fundamentar la
presencia irrefutable de la literatura wayuu que reclama su espacio como vocera de una raza que
lucha por mantener su identidad”
Este trabajo presenta además los datos bibliográficos de escritores de la literatura wayuu
pertenecientes a la etnia tales como: Antonio Joaquín López (Briscol), Glicerio Tomás Pana
uriana, Ramón Paz Ipuana, Ramiro Larreal, Vicenta Maria Siosi, José Antonio Uriana, Leoncio
34
Pocaterra Hernández (Juan Pushaina), Vittorio Aapüshana (alterna). Escriben en lengua materna:
Atala Uriana, Jose Ángel Fernández, Miguel Ángel Jusayú.
2.3.12. En Mendoza (2003), El relato wayuu: de la oralidad a la escritura, presenta como
muestra una versión oral y la misma llevada a la escritura por el compilador Miguel Ángel
Jusayú, Nüchi’ki wané Yolu’já (el relato de un fantasma) que corresponde al narrador oral
Nicolás González y, Nachi’ki wané yolu’jairua epe’tshi (Relato de unos Fantasmas Borrachos)
corresponde a la versión escrita al sistema MAJ Miguel Ángel Jusayú (1995). Este estudio es de
tipo morfosintáctico analizado en las dos versiones, haciendo un paralelo a través de los eventos
que la conforman respectivamente, aborda los siguientes aspectos: la complejidad morfológica de
los verbos, uso de género y número, orden de las palabras, número de los eventos, número de
oraciones en los eventos, longitud de oraciones, omisión de oraciones, frecuencia de conectores,
marcadores auxiliares. Los relatos presentan una marcada diferencia entre la oralidad y la
escritura implementada por el compilador, posiblemente para dar una mejor organización textual
mediante la aplicación de las normas de la escritura.
Mendoza (2003:26) dice que en los recursos orales se manifiesta la fluidez, la destreza y
la habilidad del narrador se transmiten la creencias, los rituales, la organización sociopolítica y
económica, las guerras intraclaniles, mitos y leyendas entre otros aspectos ajenos para el lector no
wayuu por ser de un contexto cultural diferente, sobre cuyos valores se han emitido juicio como
antivalores por no ser de la misma cultura.
En esta investigación también se refiere al sufijo -kalaka como una desinencia relacionada
con el pretérito “…aparece en las narraciones formando secuencias entre los que hay especial
ilación. Este tiempo se emplea para narrar algo posterior a otra, cosa que ha sido narrada y que
tiene ilación con el tiempo terminado en –kalaka, En Mendoza (2003), Olza y Jusayú (1986:82),
alude también a sus alomorfos -kaa y -ka’aka.
2.3.13. En Wilbert y Simoneau (1986), Folk Literature of the Guajiro Indians, se hace un
análisis de motivos basado 233 relatos que en esta colección constituye todo un material de
narrativa publicado hasta ese entonces sobre la literatura oral de los ‘Indios guajiros’; cuyos
autores (fueron 15), trabajaron en diferentes periodos desde el siglo XIX hasta 1979, en
diferentes regiones y diferentes informadores o narradores wayuu, de diferente sexo, diferentes
circunstancias socioculturales, pues en este estudio se afirma que los cambios económicos han
originado transformaciones de los mitos.
35
En esta obra se alude a los mitos que tienen que ver con ‘Maleiwa’ y sus hermanos, pero
Maleiwa también llamado Ulapü o Tumájüle, se funde con la versión cristiana o el concepto
occidental de Dios, es decir por sincretismo. También existen mitos relacionados o adaptados con
el medio ambiente que evocan seres naturales que constantemente dan pruebas de estar presente
en la realidad, se manifiesta en la caza y la pesca.
Juya y Puloowi son dos seres muy importantes y sus relaciones con las enfermedades que
influyen en las obras de los que escriben se presentan como una constante aunque difieran en la
forma de narración ya sea por estilo propio o por otras causas.
Se puede percibir una sociedad igualitaria, y una gran relación con el medio ambiente,
testifican declinación con el mito sustituyéndolo con constante desintegración con grupos
indígenas, con la emigración y actos económicos no tradicionales, que dan origen a nuevas
interpretaciones actuales usándolas como nuevos signos de la cultura wayuu.
La forma guajira de contar historias más utilizada entre los wayuu son los jayeechi se da
en todos los ambitos, no tiene acompañamiento de música, no se baila con el jayeechi.
Esta obra muestra que los relatos de los compiladores tienen un punto en común de inicio
y son: Eeshi wanee wayuu… Eetaashi wanee wayuu…
Por otro lado las diferencias en el sistema de escritura se orientan a diferentes
interpretaciones de un mismo mito. Estos autores sugieren además que para el aspecto mítico se
determine para los materiales existentes unas normas de las clasificaciones de narrativas para
hacer los análisis necesarios.
2.3.14. En Finol (2007), Mito y cultura guajira, se encuentra un estudio sobre ‘la
semiótica del mito guajiro’ y afirma que el mito proporciona al hombre elementos indispensables
para la comprensión del mundo, y comprender el mundo es una tarea necesaria al propio
equilibrio del hombre y del grupo social. Se trata en el pensamiento indígena, de comprender o de
morir, y dentro de esta elección obligatoria, el mito da una respuesta que permite seguir viviendo.
A nivel de la semiosis mítica, donde surgen nuevas preguntas que exigen nuevas respuestas, es un
movimiento perpetuo que explica las continuas transformaciones que las mismas estructuras
míticas sufren en lugares y tiempos completamente diferentes, esas variaciones son las que
constituyen la riqueza inagotable de una estructura que se pueda manifestar de las más diversas
formas.
Finol basa sus estudios en los fundamentos de Greimas (1965, 1969, 1970, 1976,1979) Y
Lévi-Strauss (1968, 1973, 1974, 1976, 1977, 1978) y dice que son complementarios dado que
36
uno desarrolla la dimensión sintáctica del discurso y el otro la taxonómica. Este autor también
dice que entre las dos actividades hay una relación que se sitúa más allá de sus diferencias. El
concepto de transformación de acuerdo a los dos autores se da como pasó de una posición a otra
del cuadrado semiótico, y algunas transformaciones intertextuales. Esta obra presenta
aproximaciones intersistémicas, puesto a que se refieren a sistemas semióticos diferentes para ver
que hay relaciones estrechas entre los elementos de un mito y las costumbres y los mitos sociales.
2.3.15. En Mansen & Mansen (1979), Estudios en guajiro, se acerca mas al estudio
morfosintáctico del discurso en los relatos wayuu y utiliza la tagmémica para analizar tales
relatos orales; fundamentalmente analiza varios aspectos como los conectores en el discurso
wayuu, considerándolos algunos como morfemas libres y/o auxiliares, tales como, ‘calaca’
(ka’laka), ‘taa’ (-taa-), en la que se anexa el verbo y auxiliar maa que también tiene una función
de conector del discurso como podemos observar en (15), puede traducirse ‘de manera que’ y se
presenta en la frase verbal. Sobre ‘calacá’, se refiere a su uso en un párrafo coordinado para
marcar el punto culminante, este se caracteriza por una recursión extensa en la que la mayoría de
los párrafos incrustados son de cualquier tipo menos narrativos, de diálogo o de cita. Además
dice que calacá, es el marcador de línea de sucesos prominentes que se da muy poco.
15. Kasachiki müsüj’a shia
‘De manera que fue una situación vergonzosa’
Dicen también estos autores que el componente temporal de un suceso marcado con
calacá, no tiene que ser pretérito perfecto necesariamente, puesto que calacá refleja el punto de
vista del narrador. El uso de calacá se restringe a ciertos tipos de verbos. Se presume que el
narrador, para poder usar libremente calacá como marcador de la línea de sucesos, usará en el
momento apropiado la forma del verbo con la que si se puede dar este auxiliar. El auxiliar calacá
se da tanto con verbos activos como los pasivos pero más frecuentemente con los activos. Se da
también en capacidad de verbalizarse con elementos no verbales. Obsérvese en (16a), (16b) y
(16c). de calacá como verbalizador:
16a. Niacalacá Él aux ‘Fue él’
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16b. waneepia calacá Uno entero aux ‘fue continuo’
16c. Shialaja calacá sa’atalu’u pinaa wopucot wanee choocho. chilló aux al-lado el camino uno pájaro carpintero Un pájaro carpintero chilló al lado del camino.
Aluden a calacá como marcador de de línea de sucesos prominentes:
En el discurso narrativo, el auxiliar del verbo calacá marca el eje o línea de sucesos prominentes, dándose siempre el final de la frase verbal. El material de cita y los párrafos explicativos no son parte de la línea de sucesos de la narración por tanto, la aparición de calacá dentro de ellos, señala otra línea de los sucesos, subsidiaria, y en consecuencia debe considerarse separadamente. Observese la secuencia (17a) Y (17b).(Mansen & Mansen 1979:6).
17a. Texto párrafo amlificativo
Texto oración Shiyoutüin ma’i Amalianat süpüla un’wayuusein shia. ‘Amalianat rehusó ser la esposa de Malianat’
17b. Amplificación: oración
Shiyalaja calacá Ella lloró
El componente temporal de un suceso marcado con calacá, no tiene que ser pretérito
perfecto necesariamente puesto que calacá refleja el punto de vista del narrador. Desde el punto
de vista del narrador un cierto espacio limitado de tiempo puede considerarse como un suceso
que se puede hacer prominente mediante calacá.
Estos autores aseguran que el uso de calacá se restringe a cierto tipo de verbo, sin
embargo, se presume que el narrador, para usar libremente calacá como marcador de la línea de
sucesos, usará el momento apropiado la forma del verbo con la que si se puede dar este auxiliar.
Aluden también a los conectores porque estos son elementos léxicos mas continuos, que
funcionan en el texto como elementos de cohesión y facilitan la recepción de la información por
el receptor.
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2.4. Bases teóricas
2.4.1. Los estudios de folklore y la etnografía de la comunicación
Los estudios de folklore, han tenido gran auge a partir del romanticismo, tenían como
objetivo primero descubrir y recoger lo que hoy se conoce como “cultura popular”, básicamente
de tradición oral. Pioneros en este trabajo fueron los hermanos Grimm y Humboldt, entre otros.
Más tarde se tratará de analizar y de clasificar el material abundantísimo recogido y puesto por
escrito. Los criterios que han servido de referencias para esas clasificaciones son: a) los temas
tratados, b) la organización estructural y c) las funciones sociales que se cumplían con cada
género.
2.4.2. Relato
Todo relato puede considerarse el producto de una actividad creadora que opera una
redescripción de la acción humana.
la caracterización de la acción en el relato incluye una RAZÓN DE ACTUAR O MÓVIL
en el agente (actor humano o antropomorfo) por lo que este tiene RESPONSABILIDAD
en lo que se refiere a las consecuencias de sus actos.
Un tiempo único no basta para garantizar la unidad de la acción.
La presencia de un actor único no basta para garantizar la unidad de la acción.
La transformación de un actante mediante una serie de acciones no constituye un relato.
2.4.3. La oralidad
Calsamiglia (1999: 30-58), en Las cosas del decir, nos afirma que la modalidad oral es
natural, consustancialmente al ser humano y constitutiva de la persona como miembro de una
especie. Se produce en -y con- el cuerpo, aprovechando órganos del sistema respiratorio y de
diferentes partes de la cabeza: labios, lengua, fosas nasales.
Una conferencia, un sermón, un discurso inaugural, por ejemplo: requieren de un alto
grado de preparación, de elaboración e incluso, muchas veces, exigen el uso de la escritura.
La oralidad cumple funciones estéticas y lúdicas. Los mitos, las leyendas, los cuentos
tradicionales, las canciones, los refranes o los chistes tienen un origen oral y solo en las culturas
39
que utilizan el código escrito se han trasladado a la escritura, si bien siguen viviendo oralmente.
En las culturas orales, las formas de vida, la conservación de los valores, la transmisión de
conocimiento se lleva a cabo de forma muy distinta a como se hace en las culturas que combinan
la oralidad con la escritura. Las distintas maneras de cultivar la memoria cultural conllevan una
organización social muy diferente. En las culturas orales, las formas de vida, la conservación de
los valores, la transmisión de conocimiento se lleva a cabo de forma muy distinta a como se hace
en las culturas que combinan la oralidad con la escritura. Las distintas maneras de cultivar la
memoria cultural conllevan una organización social muy diferente. En el discurso oral, la propia
espontaneidad de la situación lleva consigo expresiones de duda, repeticiones, titubeos, cambios
de estrategias sintáctica, discordancias, uso de muletillas o coletillas, piezas de relleno y
complementador, etc.
El discurso oral presenta características lingüístico-textuales, en el nivel fónico que es uno
de los primeros aspectos del discurso oral que debe llamar la atención en la variedad de la
pronunciación. Cuando se describe el plano fónico se una lengua se explica sobre todo su sistema
fonológico y los alófonos variantes fonéticas que resultan por contacto de unos sonidos con otros
en la tira fónica. Sin embargo, tal como lo han mostrado desde hace largo tiempo la dialectología
o como más recientemente se muestra a través de los estudios que se enmarcan en la teoría de la
variación, las realizaciones fonéticas están en correlación con variables sociales de todo tipo de la
heterogeneidad en la pronunciación es un hecho insoslayable, como lo es en los otros planos de
análisis de la lengua. Básicamente se habla de cuatro tipos de variables:
1. Variedad dialectal, geográfica o diatópica (dialectos geográficos)
2. Variedad social o diastrástica (dialectos sociales o socio dialectos)
3. Variedad situacional, funcional o diafásico (registros)
4. Variedad individual o estilo (idiolecto)
Cada una de esas variedades se caracteriza por unos rasgos fonéticos, además de otros
léxicos y alguno morfosintácticos.
En Calsamiglia (1999), Hidalgo (1997), argumenta que la prosodia (entonación,
intensidad y ritmo) constituye otro de los aspectos específicos de la oralidad y de gran interés por
su productividad comunicativa. Utilizamos la entonación para organizar la información, tanto
por su función enfática y modalizadora, ya que nos permite marcar el foco temático o destacar
elementos estructurales. En español como ejemplo tenemos: célebre, celebre, celebré (foco informático.
40
El ritmo, en el interior de los grupos tonales o la presencia y/o ausencia de pausas más o
menos largas entre los que serían grupos canónicos tiene funciones sintácticas y, además nos
sirve para señalar e interpretar actitudes; por ejemplo, un ritmo rápido se asocia con un cierto
estado de nerviosismo, mientras que un ritmo lento se asocia con un estado más relajado, más
seguro.
En el discurso oral, la propia espontaneidad de la situación lleva consigo expresiones de
duda, repeticiones, titubeos, cambios de estrategias sintáctica, discordancias, uso de muletillas o
coletillas, piezas de relleno y complementador, etc.
En general, puesto que se tiende a facilitar la comprensión por parte de la audiencia, en las
formas más comunes y habituales del discurso oral se tiende al uso abundante de la yuxtaposición
y la coordinación para relacionar oraciones a un menor uso de nexos de subordinación. El orden
de las palabras sirve en muchos casos para señalar el foco informativo. En efecto el fenómeno
conocido como “tematización” consiste precisamente en alterar el orden canónico del Sujeto-
Verbo-Objeto y colocar al inicio el elemento que se quiere resaltar, independientemente de a la
función sintáctica que desempeñe y, muy a menudo, ese elemento se pronuncia con mayor
intensidad y se separa del resto por una pequeña pausa:
-a la Carmen- │no la puedo ni ver│ 59
En la organización textual y discursiva, las manifestaciones más típicas de la oralidad son
dialogales, con dos o más interlocutores; también se producen eventos o secuencias monologales,
aunque siempre encontraremos marcas, verbales o no verbales, interactivas. Por lo tanto, algo
esencial del discurso oral es que constituye una “acción entre individuos”
2.4.4. El discurso
Hay diversas teorías sobre el discurso y su clasificación, Martínez (2003), nos dice que “el
discurso realizado en forma oral o escrita es la unidad lingüística de expresión de ideas
completas, pero la unidad mínima que tiene significado por si misma es el elemento léxico. Es
entonces en la proposición, gramaticalizada como una cláusula u oración, donde el elemento
léxico realmente provee información. Por lo que la unidad básica para procesar una información
en el discurso humano es la clausula u oración. Así el discurso está formado por una cadena de
clausula/oraciones que son combinadas a lo largo de unidades temáticas.”
De manera más generalizada Calsamiglia y Tusón dicen que para un discurso existen
41
elementos de cohesión, marcadores u organizadores discursivos. La cohesión es el fenómeno que
asegura la coherencia y, se verifica en la superficie del mensaje lingüístico. Se basa en el uso de
pronombres, entre ellos también los deícticos y anafóricos, conjunciones, adverbios y diversos
tipos de locuciones, así como en el recurso a la repetición, la elipsis y otras estrategias de carácter
semántico (sinonimia y antonimia, fundamentalmente). El discurso es, ante todo, hablar de una
práctica social, de una forma de acción entre las personas que se articula a partir del USO
lingüístico contextualizado, ya sea oral o escrito. El discurso es parte de la vida social y a la vez
un instrumento que crea vida social. Desde el punto de vista discursivo, hablar o escribir no es
otra cosa que construir piezas textuales orientadas a unos fines y que se dan en interdependencia
con el contexto (lingüístico oral, cognitivo y sociocultural). Se refiere entonces a cómo las formas
lingüísticas se ponen en funcionamiento para construir formas de comunicación representación
del mundo real o imaginario.
En Calsamiglia y Tusón (1999:15), Las cosas del decir, acorde con el concepto anterior,
dice que los relatos aquí estudiados presentan una clara evidencia de los acontecimientos sociales
con temáticas diversas como el amor, la guerra, la vida en las diferentes épocas del año, mitos
que tratan de explicar la existencia entre otros, que han sido transmitidos por los mayores a través
de la oralidad para que la nueva generación con el fin de tener conocimiento de la historia de
cada familia que conforma el pueblo wayuu. En fin, la lengua, como materia primera del
discurso, ofrece a quienes la usan una serie de opciones (fónicas, anafóricas, morfosintácticas y
léxicas) de entre las cuales hay que elegir en el momento de interactuar discursivamente.
Givón (1984), en Martínez (2003), para referirse al discurso, utiliza el término
multiproposicional, realizado dentro de unidades temáticas que implican una micro-organización
del lenguaje. Estas unidades temáticas multiproposicionales vienen a ser unidades más relevantes
del discurso.
2.4.5. Los participantes (Tópico/Referente)
En un relato, el estudio del personaje según Calsamiglia y Tusón (1999), la voz del
narrador (se construyen en tercera persona) y la voz del personaje (pueden incluirse componentes
propios del discurso citado: interrogaciones, exclamaciones y, actos elocutivos y perlocutivos).
De este modo el narrador “muestra” las palabras de su personaje y los “comenta”, ya que a la
manera de la ironía, el discurso libre indirecto expresa que se toman distancias respecto al
discurso que refiere.
42
Para Payne (1984), el tópico es una entidad animada específicamente referida en el
discurso. En una proposición “Juan beso a María” los referentes de los términos Juan y María son
los participantes. De esta manera el interés primario es en los participantes animados en los que
se hace referencia repetidamente. Un dispositivo de codificación de participantes, es cualquier
expresión lingüística concreta que sirve para su mención (sufijo, prefijo, objeto Nominal…)
Codifican un participante. Este término incluye frases nominales plenas (nombre completo) y
formas abreviadas como pronombres, marcadores de concordancia y ceros.
Para tomar un caso obvio de un tópico de importancia del contexto impartido, el acto
lingüístico de los mismos participantes son tópicos altamente dignos. Estos están siempre
disponibles por referencias en cualquier discurso. Este hecho explica por qué el acto lingüístico
de los participantes puede ser universalmente referido a una reducida codificación de dispositivos
morfosintácticos. Como primeros y segundos pronombres de persona, independientemente de si o
cuantas veces ellos han sido mencionados antes en el discurso. Sin embargo, situaciones de
discursos particulares pueden impartir tópicos de importancia a las ciertas clases de entidades.
2.4.6. Nivel léxico
Calsamiglia (1995), expone que para la organización del discurso oral a la escritura, se ha
tenido en cuenta que el texto escrito tiene como peculiaridad que se despliega de forma lineal en
el espacio de la página. Ello conlleva que sea necesaria una configuración externa que arme los
contenidos, su ordenación y su organización.
En este nivel léxico la escritura tiene establecida convencionalmente su base en el nivel
léxico estándar normativo. En el caso del español, el diccionario de la Real Academia es la
referencia básica para el uso peninsular y la academia correspondiente de los países
latinoamericanos, de acuerdo entre sí, en preocupación por la unidad de la lengua, constituyen así
mismo la referencia para la estructura normativa.
El nivel léxico es más sensible al entorno cultural. Por ello hay palabras que caen en
desuso o bien hay otras que sufren cambios semánticos.
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2.4.7. Organización textual y discursiva
El texto escrito tiene como peculiaridad que se despliega de forma lineal en el espacio de
la página ello conlleva que sea necesario una configuración externa que arme los contenidos, su
ordenación y su organización.
2.4.8. La segmentación
Es la distribución de los enunciados que forman el texto con la distribución de los temas,
los subtemas y los cambios de temas. La unidad básica es el párrafo, unidad significativa supra-
oracional, constituida por un conjunto de enunciados relacionados entre sí por el contenido. Las
fronteras de cada párrafo son definidas por el propio autor, proporcionando una presentación
temático/visual que orienta la lectura y proporciona un grado de legibilidad aceptable. La
separación entre párrafo y párrafo que dosifica la información. A su vez, el conjunto de párrafos
se organiza en oraciones, párrafos y episodios. Lógicamente la fragmentación depende de la
extensión del texto, del tipo de texto y la voluntad estilística del autor.
En la misma linea continua Givón (1983), y señala que: “la cláusula es la unidad de
procesamiento de la información básica en el discurso humano”. El discurso es realizado sobre
una serie de cláusulas, que son combinados en turnos en unidades largas llamadas “parágrafos”,
“secciones”, capítulos”, etc. Esa mayoría exhibe CONTINUIDAD.
2.4.9. La puntuación
El desarrollo de la escritura ha ido constituyendo el valor de la señalización gráfica
ejercida por los signos de puntuación. Los signos de puntuación se usan en el texto escrito en
función de la organización gramatical y de la lógica del sentido... Si bien el objetivo fundamental
de la puntuación de un texto es favorecer una interpretación adecuada por parte del lector,
básicamente está determinada por la sintaxis, la longitud del periodo, la entonación y el gesto
personal de quien escribe. Algunos signos como el de exclamación interrogación están
relacionados con la entonación. También hay signos que tiene función discursiva especial ya que
se caracterizan por romper el hilo de la voz que tiene la palabra para ejercer una serie de
interrupciones, presentaciones o incisos, dejando paso a otras voces: el caso de las comillas,
paréntesis, de los guiones o de las rayas. En definitiva cumplen funciones polifónicas, porque
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imprimen una distancia entre el texto marcado y el uso no marcado, de tal modo que señalan citas
de otras veces o desdoblamiento del locutor. Los puntos suspensivos indican conocimientos
compartidos que se establecen entre el lector y lector.
2.4.10. La titulación
Una característica del texto escrito es la presencia de los títulos en los encabezamientos.
Los enunciados que funcionan en esta posición están tratados de forma especial desde el punto de
vista tipográfico y tienen una función catafórica, de adelantar el contenido del texto, o de señuelo
para atraer la atención del posible lector. Títulos y subtítulos organizan el contenido del texto,
que, a su vez, aparecen en el índice para que el lector pueda conocer de forma sintética el
contenido de un libro o de una publicación periódica. Calsamiglia( 1997).
2.4.11. Las citas abiertas
La cita es el procedimiento discursivo que incorpora un enunciado en el interior de otro
con marcas que indican claramente la porción del texto que pertenece a una voz ajena. En el
discurso oral la prosodia actúa como señalización principal, junto con marcas verbales. En la
escritura, en cambio, se ponen en juego signos gráficos y verbales que permiten identificar la cita.
Toda cita tiene un discurso de base (D1) que incluye un discurso citado (D2), cuyos responsables
son respectivamente dos locutores distintos (L1 y L2).
Según los rasgos lingüísticos que la identifican, las citas pueden ser de estilo directo y de
estilo indirecto. La cita de estilo directo se distingue porque supone una ruptura o una
discontinuidad entre el D1 y D2. Cambia la entonación, cambia la construcción sintáctica y el
centro deíctico (el de L1 y L2). Cuando se da por escrito aparecen signos gráficos que indican el
inicio de la cita y su extensión (dos puntos y comillas). El estilo directo, por tanto, mantiene dos
situaciones de enunciación. Es muy habitual en las conversaciones cotidianas:
...entonces dijo: “eje, a estas horas...”
La cita en estilo indirecto es otra forma de introducir el discurso de otro y en ese caso se
inscribe verbalmente como un solo locutor (L1) que incorpora un solo centro deíctico, un
relacionante introductor, y el D2 que se presenta con marcas deícticas correspondientes al mismo
locutor que D1. Este discurso mantiene sólo una enunciación:
Entonces el vecino le dijo que a esas horas todo estaba cerrado pero que se podían
45
acercar a un kiosko que no cerraba en la noche.
Así como las palabras son de todos, y dichas ya por otros se vuelven a enunciar y decir
con otra intención por cada hablante, en la cita de las voces de otros la subjetividad también
aparece. En primer lugar porque en un discurso propio aparece el discurso ajeno, probablemente
interpretado y traído hacia el discurso de base con un propósito concreto: buscando vivacidad,
autoridad u orientación argumentativa. En segundo lugar, se presenta a partir de un verbo
enunciador de la cita que indica precisamente el acto de habla que se le asigna: espetar, criticar,
gritar, amenazar, preguntar, afirmar, replicar, insistir...por eso es interesante observar que, aunque
las palabras sean las mismas, la intención que se le adjunta puede variar. Y viceversa: a veces no
tienen nada literal
2.4.12. Concepto de secuencia
La secuencia es la unidad constituyente del texto, que está constituida por paquetes de
proposiciones (P.macroproposiciones), a su vez constituidas por proposiciones (p: micro-
proposiciones).
“Los planes de organización de la textualidad dan cuenta del carácter profundamente
heterogéneo de un objeto irreductible a un solo tipo de organización complejo y al mismo tiempo
coherente. Apostando por la posibilidad de teorizar sobre la diversidad y heterogeneidad hablo de
diferentes planes de organización textual y se define el texto como una estructura compuesta de
secuencias.
2.2.13. Texto
Para Fuentes (1996), los términos texto y discurso están relacionados. Un texto es un
artefacto lingüístico, un registro de la lengua utilizada durante una porción del discurso. Un texto,
por lo tanto, normalmente consta de cadenas de cláusulas, que son realizaciones lingüísticas de
proposiciones. Sin embargo, no necesariamente una cadena de cláusulas constituye un texto,
porque para constituirse en texto, las cláusulas deben estar enlazadas de maneras definibles
(como sucede con al discurso). Si el texto no refleja este carácter, es disfuncional (como si no
reflejara el carácter referencial del discurso). De esta manera, se puede decir que el texto exhibe
cohesión o continuidad. El hablante se expresa por enunciados, que se relacionan en párrafos y
éstos, conectados entre sí, crean el texto, manifestación total de la intención del hablante. Los
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párrafos son cada parte que expresa un segmento del tópico textual (del tema del texto), un
subtópico, un aspecto del mismo. Entre estas partes aparecen unos medios de relación que
constituyen lo que se conoce como cohesión y/o coherencia. Los diversos mecanismos de
cohesión son:
Para Halliday y Hasan (1976), Repetición, sustitución, Referencia, conjunción, cohesión léxica
M. Casado en Fuentes (1996), reconoce los siguientes:
- la recurrencia:
- mera reiteración léxica - repetición léxica sinonímica - repetición léxica de lo designado, coincidencia en la designación - hiperónimos
- la sustitución - la elipsis - la función informativa y el orden de los constituyentes - los marcadores u operadores discursivos
La cohesión consiste en un mecanismo de repetición, que puede darse en el nivel
gramatical, o léxico, o bien marcarse con elementos formales específicos, como son los
conectores textuales o marcadores discursivos. Luego desde los pronombres a las reiteraciones
léxicas sirven de medios de unión discursiva."
El seguimiento de la referencia en el texto desde el punto de vista Psicológico implica la
accesibilidad referencail del tópico, la permanencia de los referentes en el discurso y, la posición
del tópico y la medición de los referentes en el discurso.
El texto como las distintas unidades están enlazadas entre ellas por medios diferentes
conectores, elementos anafóricos, situación léxica, relación semántica lógica entre
acontecimientos de manera que componen unidades de rango superior.
La unidad textual que se designa como secuencia se presenta, por una parte, como una red
de relaciones jerárquicas que puede descomponerse en partes como oraciones, proposiciones y
unidades que constituyen SECUENCIA, por otra parte, como una entidad relativamente
autónoma dotada de organización interna propia que mantiene una relación de
dependencia/independencia con el conjunto más amplio del que forma parte: EL TEXTO.
Como estructura secuencial, un texto (T) contiene un número n de secuencias completas o
elípticas. En Fuentes (1996), Ötsman (1995:243), considera la cohesión como una característica
del discurso producido según una determinada estrategia del emisor, por lo que la cohesión se
realiza a través de la manera en que las oraciones y las proposiciones están unidades en un texto.
Así, los diferentes elementos lingüísticos, que tiene un mismo referente o el mismo tipo de
47
cohesión, quedan unidos en bloques que conforman a su vez las diferentes partes del texto; la
unión de estas partes tiene diferentes señalamientos del proceso discursivo que llevan a explicitar
una estrategia comunicativa o la finalidad del emisor. Estos señalamientos procesuales facilitan la
recepción de la información por el receptor. Los elementos más comunes en la estrategia de la
cohesión discursiva son: los marcadores de tiempo, los locativos, los participantes, y los
diferentes marcadores a que ellos se refieren, ya sean pronombres, afijos verbales o nominales.
2.2.14. Continuidad y discontinuidad en el discurso
La continuidad-discontinuidad en el discurso refiere al modo en que los diferentes tópicos
emergen. La discontinuidad es inesperada y sorprendente. Cada vez que un hablante introduce un
tópico nuevo, provoca una ruptura con los temas anteriores, es decir se produce una
discontinuidad en el discurso y se construye una nueva plataforma para la elaboración textual;
por otro lado, cuando el hablante toma y expande un tema que está en desarrollo, se observa
continuidad discursiva, que se refiere al hecho de que el discurso tiende a evocar los mismos
referentes una y otra vez. Los dispositivos referenciales como ceros anafóricos, codificación en
verbos (concordancia gramatical/anafórica), pronombres átonos, pronombres tónicos,
pronombres demostrativos, frases nominales plenas, frases nominales especificativas, frases
nominales modificadas, órdenes especiales de constituyentes (anteposición), alternancias de voz
(pasiva, etc.), son medios morfosintácticos de expresar esta continuidad, para la codificación de
las entidades a las que se hace referencia en el discurso se pueden situar a lo largo de una escala
correspondiente al grado de «accesibilidad» o «disponibilidad» de dichos referentes. (Ver Cuadro 11).
Estas estructuras son sensibles a la influencia funcional distinta a la continuidad de
tópico, pero un estudio de la continuidad de tópico debe necesariamente incluir todas estas
opciones que existan en la lengua. Ellas codifican apariciones iniciales de referentes en el
escenario del discurso o codifican apariciones de referentes que ya están en el escenario del
discurso. Halliday 1967, Chafe 1980, 1987, Givón 1893a, b, c (desarrolla una metodología
cuantitativa para determinar cuán topical un referente cualquiera es en un punto dado de un
texto), se considera que un referente es más accesible si, en un determinado punto del discurso, el
hablante supone que está 'disponible' en la conciencia de su interlocutor. El grado de activación
cognitiva de las entidades en la mente de los hablantes puede ir desde un máximo nivel de
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disponibilidad para las entidades contextualmente muy accesibles, a un nivel mínimo o de no
activación para aquellas otras totalmente nuevas en el contexto.
Tópico más accesible continuo/accesible
Anáfora cero
Pronombres ligados/no-acentuados o concordancia gramatical
Pronombres independientes/acentuados: personales y/o demostrativos.
Frase nominal definida (dislocación derecha)
Frase nominal definida (orden neutral de palabra)
Topicalización contrastiva de la frase nominal
Frase nominal escindida/focalizada
Frase nominal referencial indefinido
Tópico más discontinuo/inaccesible
Cuadro 11: Jerarquía de accesibilidad de tópico (Givón, 1983:17)
Por lo que se refiere a la expresión sintáctica de los diferentes grados de activación, la
accesibilidad se manifiesta en la codificación lingüística de los referentes ("topics") siguiendo un
principio de iconicidad: "The more disruptive, surprising, discontinuous or hard to process a topic
is, the more coding material must be assigned to it". (Givón 1983:18).
Este principio lo podemos reformular también en términos de cantidad de contenido
descriptivo: cuanto más accesible sea un referente, menos contenido descriptivo será necesario
para su identificación, y por el contrario, cuanto menos accesible sea, más contenido descriptivo
poseerá la expresión seleccionada. Es decir, la accesibilidad alta se correlaciona con el empleo de
recursos anafóricos débiles, como la concordancia o los clíticos, mientras que la accesibilidad
baja implica el uso de frases nominales léxicamente plenas.
El análisis que se deriva de la teoría de la accesibilidad es, sin duda, intuitivamente
plausible, y encaja perfectamente en el principio de iconicidad mencionado según el cual a menor
coste cognitivo - mayor accesibilidad - , menor carga de material léxico será necesaria, de ahí el
empleo de desinencias y clíticos, mientras que un mayor coste cognitivo de activación - menor
accesibilidad - requerirá el empleo de expresiones léxicamente plenas (frases nominales). No
obstante, estamos ante una hipótesis que necesita demostración, pues el estatus cognitivo de las
entidades en la mente de los hablantes (es decir, su grado de activación o accesibilidad) no es un
49
dato directamente observable, ya que no podemos penetrar en la mente de los interlocutores para
determinar si un concepto está activado o no.
Tanto el contexto situacional como el contexto cultural se resisten, por su alto grado de
variabilidad, a un análisis cuantitativo que permita obtener datos contrastables, y por tanto sólo el
contexto lingüístico proporciona una base empírica de la que se pueden obtener indicios
indirectos, pero computables, acerca del funcionamiento discursivo de las expresiones
referenciales.
Según señala Givón (1983:113), el objetivo es establecer correlaciones entre el
procedimiento referencial empleado en cada caso y ciertos parámetros textuales cuantificables
que se interpretan como índices del grado de activación de la entidad correspondiente. En el
siguiente apartado nos centraremos en el análisis de la aplicación que se ha hecho al español de
uno de estos parámetros, el de la "distancia referencial".
Buena parte de las teorías que pretenden dar cuenta del funcionamiento discursivo de los
mecanismos referenciales constatan la necesidad de establecer distinciones más refinadas que la
simple dicotomía 'entidad nueva en el discurso' vs. 'entidad previamente introducida en el
discurso'.
En la concatenación de unidades temáticas está implicada una macro-organización del
discurso, donde el tema es más amplio o englobante, de tal forma que el participante/tópico pueda
cambiar, sin que necesariamente tenga que cambiar ni la continuidad de la acción, ni la
continuidad del tema. Al contrario, en esa concatenación puede cambiar la continuidad de la
acción sin que necesariamente tenga que cambiar la continuidad del participante/tópico o el tema.
La propuesta de Givón (1984), para entender la micro y macro-organización del discurso es la
siguiente jerarquía implicacional: TEMA> ACCIÓN> PARTICIPANTE TÓPICO.
La continuidad temática se refiere al hecho de que el discurso tiende a concentrarse
alrededor de ciertos 'temas’.
La continuidad de acción (de evento o de situación) se refiere al hecho de que el discurso
tiende a desarrollarse a lo largo de ciertos parámetros, como locación, tiempo, o causación. Las
diferentes clases de discurso (o géneros) se articulan en diferentes parámetros organizacionales
en mayor o menor grado. Aquí se definen nociones como foregrounding y backgrounding.
Los marcadores de tiempo y aspecto son dispositivos morfosintácticos para expresar y
recuperar este tipo de continuidad.
La continuidad de tópico se refiere al hecho de que el discurso tiende a evocar los mismos
referentes una y otra vez. Los pronombres y otros dispositivos referenciales son medios
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morfosintácticos de expresar esta continuidad, al igual que su converso, la discontinuidad de
tópico, esto es, la introducción de referentes nuevos no esperados.
La referencia o continuidad del tópico está ligada a la temática del párrafo en el
participante más involucrado y quien está por lo mismo más asociado al tema. La discontinuidad
del tópico, por el contrario, se realiza cuando se introduce nuevos referentes o participantes
inesperados.
El procesamiento de la continuidad del referente o participante/tópico se analiza entonces
en el discurso como los elementos léxicos que está en unidades temáticas multiproposicionales.
Este participante es el elemento sintáctico más continuo, codificado como sujeto gramatical o
tópico de la gran mayoría de las cláusulas. Lo cual permite comprender mejor el texto.
En el marco teórico del contrato comunicativo se dan las bases sobre las que se pueden
asumir el señalamiento del referente único desde la perspectiva (Givón:1983:399) en la que se
distingue lo definido de lo indefinido, siendo lo definido el nominal que ya está etiquetado, el
receptor puede identificar el participante o tópico a través de alguna referencia con la memoria
habitual y/o la memoria actual, por lo que el emisor asume aquel tópico como identificable en
forma clara y distinta por el receptor. Lo indefinido es el tópico que ha sido introducido por el
emisor por primera vez y el receptor no está familiarizado con él, por lo cual tendrá que abrir un
archivo nuevo. Es un nominal que el emisor asume como no etiquetado, es decir, no claro para el
receptor y que no va a poder identificarlo porque no tienen ningún conocimiento previo par
realizar la referencia.
Tanto la referencialidad como la definitud son para Givón (1984), fenómenos
interrelacionados que sirven para entender la forma como se está expresando la referencia en el
texto. La referencialidad y la definitud son expresadas en las cláusulas de acuerdo a cierta
posición dentro del párrafo de tal forma que la relación semántico-pragmática de la
referencialidad de los definidos y los indefinidos se puede aclarar desde el punto de vista de la
importancia del tópico, la continuidad del tópico y la persistencia del tópico en el discurso.
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2.4.15. Permanencia de los referentes en el discurso En el acto de habla se utiliza la memoria en dos sentidos dentro del discurso: como
memoria habitual o archivo permanente y como memoria actual o archivo discursivo, por lo que
es necesario apuntar otro factor de tipo psicolingüístico para el análisis del seguimiento de la
referencia con relación a la accesibilidad del tópico: la duración del tiempo en la permanencia de
los referentes en el discurso que entran vía memoria actual. Esta permanencia tiene que ver: con
el tamaño del archivo y el grado de importancia o centrabilidad de algún referente del discurso.
Por tamaño del archivo y del discurso se entiende el contenido y la extensión del mismo.
Si el discurso es corto, el número de los referentes/tópicos serán pocos y se tendrán en la
memoria por más tiempo; pero si el discurso es largo y el número de los referentes/tópicos son
muchos, tenderán a perderse de la memoria actual. Debido a esta tenderán a ser tratados, cuando
llegan a retomarse nuevamente, como indefinidos, es decir, como si fueran entrando en el
discurso por primera vez.
El grado estructural específico del archivo se refiere a la organización del discurso en
forma de estructura temática, entre más estructura temática tenga el discurso se podrá retener a
los referentes en la memoria actual por espacios más largos.
El grado de importancia de algún referente en el discurso implica retener a los referentes
por espacios más largos en la memoria actual a base de la frecuencia dada en la persistencia y
continuidad del tópico, lo que constituye la base de la relevancia o importancia temática. Por ello
siempre se espera que los tópicos más centrales puedan permanecer más tiempo en la memoria
actual que los tópicos que no lo son, dando como resultado un patrón discursivo.
En Payne (1997), el discurso narrativos es donde se explicita mas la referencia de los
participantes y donde la continuidad temática, la continuidad de acción, continuidad de tópico
aunque se traslapan e interactúan y no se pueden aislar para su análisis una de otra, proveen un
marco conveniente para organizar los elementos estructurantes del discurso de una determinada
lengua dentro de un análisis lingüístico.
52
2.4.16. El 'modelo de la distancia' El análisis de la distancia referencial supone la segmentación del texto en proposiciones
que tengan un solo argumento o sea una información nueva por cláusula. De esta manera es
posible analizar el espacio que se da entre la última vez que se menciona un participante/tópico
en una cláusula y la siguiente vez en que se vuelva a mencionar. Para la contabilización de un
participante/tópico no se requiere que este se encuentre explícitamente codificado en forma
gramatical, pues podrá estar como anáfora cero, es decir sólo como argumento semántico del
predicado sin forma fonética.
La distancia referencial está expresada por el número de cláusulas hacia la izquierda o
cláusulas anteriores en el discurso con relación al punto donde se está, es decir, se mide el
discurso hacia atrás. El valor máximo para la medición de la distancia referencial que propone
Givón (1983), para un referente/participante/tópico solamente introducido es 20. A los tópicos
referenciales indefinidos se les asignará también este valor máximo, ya que generalmente se
utilizan para introducir un nuevo referente. En la reintroducción de algún referente discontinuo,
cuando su discontinuidad pasa de veinte cláusulas antecedentes, se le asignará nuevamente este
valor de 20 basados en la presuposición mencionada anteriormente de que es imposible manejar
una distancia mayor, ya que psicológicamente no se puede mantener el archivo temporal sin que
se borre. El valor mínimo asignado es uno, es decir que se encuentra codificado gramatical o
semánticamente en la cláusula anterior, por lo que se considerará continuo en grado máximo. Un
tópico altamente continuo en términos de baja distancia referencial es potencialmente el tópico
más importante del discurso.
La metodología presupone que los referentes más topicales se obtienen cuando se
compara los referentes con distancia referencial de uno con los que tienen una distancia
referencial de dos o tres frases, y con los que tienen más de tres; y demás, el corte comparativo de
los referentes que tienen distancia referencial uno y dos a tres con las que tienen más de tres. Los
resultados se computan como la distribución de toda la población de agentes y pacientes al
interior del referente que se está investigando.
La persistencia topical propuesta por Givón (1983) es la persistencia o continuidad del
tópico el cual analiza el discurso de tal forma que permite medir la importancia del tópico en el
mismo y se basa en la presuposición de que el tópico más importante aparece más frecuentemente
registrado.
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La persistencia topical es medida en el contexto catafórico o subsecuente como número de
veces que el referente persiste como argumento en las cláusulas subsecuentes. Es decir, en la
persistencia topical se mide el número de veces, en sentido creciente hacia la derecha, en las que
el mismo referente/participante/tópico continúa presente ininterrumpidamente marcado por
cualquier elemento gramatical y/o como argumento semántico. El mínimo valor asignado es cero,
significando que el argumento no es continuo y por lo mismo tiene la persistencia topical más
baja. Como no existe valor máximo que se pueda asignar, Givón (1983) propone tabular de modo
que los referentes que tienen el valor de diez son considerados como los referentes más topicales,
o sea, el tópico con mayor importancia.
2.4.17. Referencia potencial de identificabilidad o ambigüedad.
El tercer índice referencial, la interferencia potencial o ambigüedad del tópico, mide los
efectos imprevistos en el discurso de un tópico con respecto de otro u otros tópicos de la misma
calidad. Cuando interviene más de un tópico semánticamente compatible en términos de
animicidad, humanicidad, agentividad es necesario poner más cuidado en esta medida, ya que la
codificación de la referencia pudiera ser ambigua, de tal manera que puede ser asignada a uno u
otro referente. El valor a medir ha sido fijado entre una y cinco cláusulas a la izquierda, más
comúnmente tres cláusulas, basándose en la presuposición de que si un tópico ha tomado una
posición dominante/continua y su identificación ha permanecido clara durante tres cláusulas, la
presencia de algún otro tópico interferente no dificultará la identificación del tópico inicial.
Uno de los métodos cuantitativos empleados en el marco de la teoría de la accesibilidad
consiste en la asignación a cada expresión referencial de un índice numérico que da cuenta de la
distancia textual, medida en número de cláusulas interpuestas, entre dicha expresión y la anterior
mención del mismo referente en el texto. La distancia textual o "distancia referencial" se
interpreta, pues, como una medida inversamente proporcional de la accesibilidad referencial de
las entidades del discurso: a menor distancia referencial/tópico, mayor accesibilidad, es decir que
es más fácil la identificación del mismo, sobre todo si se encuentra en la cláusula precedente. Y a
mayor distancia referencial, menor accesibilidad. La interferencia cuenta en la medición de los
referentes en el discurso cuando existe otro tópico en la cláusula precedente que intervenga y
provoque dificultad en la identificación del referente, principalmente cuando los varios tópicos
tienen una capacidad semántica parecida. Otra evidencia sintáctica que para Givón es utilizable
54
en la medición del seguimiento de la referencia es la información semántica que se encuentra
principalmente en la predicación y que da información sobre el papel del participante.
2.4.18. El método cuantitativo El método cuantitativo es un instrumento en la lingüística que sirve para explicitar el
funcionamiento sintáctico/semántico de los referentes/participantes/tópicos y del uso que hace de
los constructos referenciales en un texto determinado.
La medición de la continuidad del tópico está sustentada en la Psicología de la Gestalt
(Givón, 1983), que explica como el emisor hace un esfuerzo para que el receptor pueda ser capaz
de captar el tópico, en el entendido de que lo que es continuo es más predecible; lo que es
predecible es más fácil de procesar; lo discontinuo o inesperado es menos predecible; y
finalmente lo que es menos predecible es por lo mismo sorpresivo y más difícil de procesar, por
lo que el grado de dificultad para identificar el tópico puede deberse a la distancia mayor o menor
que se da desde la última aparición del tópico al siguiente constructo sintáctico que se refiera al
mismo tópico. La dificultad generada por la diversificación de tópicos, para su identificación se
debe también a la unificación, es decir, la potencial interferencia de otros tópicos y la persistencia
contextual de uno de ellos en el discurso subsecuente. Así la medición propuesta por Givón
(1983) está basada en los siguientes tres índices para analizar el seguimiento de la referencia:
1. Distancia referencial o cuenta hacia atrás
2. La persistencia topical o sea la continuidad semántica del tópico, o bien, su caída
subsecuente en el discurso.
3. La potencial interferencia o ambigüedad del tópico con respecto de otros tópicos de la
misma calidad en el texto.
55
CAPÍTULO III
METODOLOGÍA
56
3.1. Tipo de investigación
El presente trabajo es una investigación de tipo exploratoria, descriptiva y proyectiva. Es
una investigación exploratoria pues tiene por objeto esencial profundizar un tema escasamente
estudiado, como el análisis discursivo morfosintáctico desde la oralidad, y ser punto de partida
para estudios posteriores de mayor profundidad. Es una investigación descriptiva, pues permite
analizar cómo es y cómo se manifiesta el problema planteado y sus componentes. Y es una
investigación proyectiva ya que a partir de este estudio se puedo elaborar textos con las normas
de escritura que amerita toda lengua.
Para llevar a cabo la siguiente investigación se seguieron los siguientes pasos:
1. Se obtuvo la bibliografía necesaria y pertinente al tema de la continuidad de tópico,
discurso, morfosintaxis y wayuunaiki.
2. Se tomaron los relatos recopilados por Richard Mansen en Camino Verde Municipio de
Uribia en 1976, cuyo narrador es Ramón Estrada Aapüshana.
3. Algunos relatos de la época reciente narrados por Ko’uwashi Uliana miembro de la
comunidad wayuu en Kayuushipano’u (Nazareth-Wüinpümüin).
4. Se transcribieron los relatos orales y los trabajos escritos adelantados por Mansen al
sistema ALIV (Alfabeto de Lenguas Indígenas de Venezuela) sistema adoptado por el
Instituto Lingüístico de Verano (ILV)
5. Se procedió a la macro segmentación de cada texto.
6. Se hizo la respectiva micro segmentación de acuerdo a las oraciones tipográficas y
oraciones semántico-sintácticas, siguiendo el modelo de Adam.
7. Se hizo la división morfémica de cada oración dentro del desarorollo analítico para la
identificación ilustrativa de los marcadores de tópico pertinentes al caso tratado en esta
tesis.
8. Se procedió a analizar la continuidad de tópico en los diferentes textos narrativos, objeto
de estudio.
57
3.2. Métodos
En esta investigación se emplearon los siguientes métodos:
Método Analítico: porque consiste en la extracción de los elementos del problema, con el
objeto de revisar ordenadamente cada uno de ellos por separado para estudiarlos y examinarlos.
El análisis de un objeto se realiza a partir de la relación que existe entre los elementos que lo
conforman.
Método Inductivo: porque se basa en las experiencias y observaciones del investigador,
que sin tener una idea preconcebida, identifica la problemática y procede a la experimentación.
Es el razonamiento que, partiendo de casos particulares, se eleva a conocimientos generales.
Enfoque Integrado de métodos cualitativo y cuantitativo: porque la integración de los
métodos cuantitativo y cualitativo es el mejor vehículo para la recolección y estudio de la
información que se refiere a los mecanismos de codificación para el análisis morfosintáctico de la
persistencia de tópico (participante) en el relato oral. Los métodos cualitativos se pueden usar
para seleccionar las oraciones de cada texto para la medición de la topicalidad en términos de los
límites de distancia referencial y persistencia.
3.3. Muestras
Para el estudio de los relatos orales en wayuunaiki se tuvo en cuenta el lenguaje en uso
llevado a la escritura mediante la utilización de la escritura normativa propuesta por Mosonyi y
aprobada por el Ministerio de Educación de Venezuela con el nombre de Alfabeto Indígena de
Venezuela (ALIV), escritura normativa, unificada entre los diferentes lingüistas que han
estudiado el wayuunaiki, y el Instituto Lingüístico de Verano (ILV) razón por la cual se utiliza
esta misma escritura en la República de Colombia. Se tuvo en cuenta la aplicación de los signos
de puntuación basada en las pausas, entonación, citas, la titulación que marca desde un inicio el
personaje principal.
El corpus de este estudio proviene de diferentes relatores en diferentes épocas y con
diferentes instrumentos como:
1. Cassettes, grabadora digital, la edición en Compact Disk (CD).
2. Luego fueron transcritas mediante el uso de computador en letra Times New Roman,
tamaño de la letra 12.
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3. Organización textual escrita y aplicación de los signos de puntuación (punto, coma, punto
y coma, signos de admiración, interrogación, comillas, dos puntos, paréntesis y titulación)
en los relatos de acuerdo a la pronunciación y entonación manejada por el relator.
4. Uso de la mayúsculas al inicio de cada escrito luego de un punto, en nombres propios de
personas y lugares.
5. Desmontaje de las muestras (macrosegmentacion y microsegmentacion) y traducción libre
al español.
6. Análisis de texto interlineal.
7. Análisis de continuidad y discontinuidad de personaje.
8. Registro del resultado.
A continuación se presentan los relatos agrupados de acuerdo a los compiladores como
observaremos a continuación:
Richard Mansen en 1979 en Camino Verde Municipio de Uribia (Capital indígena de
Colombia), cuyo narrador es Guillermo Estrada Uliana.
Kalekale Kouyataliima Jima’ai Nümaa Rei Nanchiyuu Wanülüü Wayuu Kawala’atashi
La compilación realizada por Alicia Dorado en 2006 en la comunidad de Kayuushipano’u
en el Corregimiento de Nazareth (Alta Guajira, Colombia), cuyo narrador es Ko’uwashi de casta
Uliana.
Ala’ala Kaliina Nümaa Erü Siki
Un relato presentado en dos versiones oral, narrado por Nicolás González, transcrita al
sistema MAJ (Miguel Ángel Jusayú) con las normas básicas de escritura por el compilador
Miguel Ángel Jusayú, publicado en “Anú Taku’jalairua” en 1995, escrita en el sistema ALIV en
el estudio de Mendoza
Yolujaa 1 Yolujaa 2
59
CAPÍTULO IV
CONTINUIDAD DE TÓPICO EN LOS RELATOS WAYUU
En español, los pronombres y otros dispositivos referenciales son medios morfosintácticos
de expresar la continuidad de tópico, al igual que su converso de discontinuidad de tópico, esto
es, la introducción de referentes nuevos no esperados.
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Los tipos de estructura que son proclives a funcionar dentro de este domino de
continuidad de tópico son: ceros anafóricos, codificación en verbos, concordancia
gramatical/anafórica, pronombres átonos, pronombres tónicos, pronombres demostrativos, frases
nominales plenas, frases nominales específicas, frases nominales modificadas, órdenes especiales
de constituyentes anteposición, alternancias de voz pasiva, etc. Ellas codifican apariciones
iniciales de referentes en el escenario del discurso o codifican apariciones de referentes que ya
están en el escenario del discurso.
La base de datos estudiada en esta investigación es de tipo folklórico. Los relatos wayuu
son referidos a las guerras, la traición, la mitología, la fantasía, entre otros. La tipología y la
morfosintaxis se hacen interesantes debido a la característica aglutinante de esta lengua. Este
estudio se basó en la oralidad, por lo tanto se tuvieron en cuenta todas las características de la
misma, tales como las repeticiones, los vacíos, y las muletillas, entre otros.
4.1. La macrosegmentación y los relatos incrustados
Luego de realizada la transcripción y organización de los relatos orales con la aplicación
de las normas de la escritura formal del wayuunaiki, se procedió a la macrosegmentación de los
relatos en la cual se observó que se incrustan o insertan otros relatos en diferentes escenarios,
conservando siempre la temática:
Kalekale se casa con una wayuu de clan Aapüshana, sobrina de Wunu’upata, y él se
queda en esas tierras (Occidente). Tras él vienen sus familiares que ubican sus viviendas con él.
Ellos se reproducen en esas tierras. Cierto día Kalekale se va a beber con su cuñado y, por efectos
del licor, entran de riña y Kalekale le mete una puñalada en el brazo a su cuñado y éste muere por
desangramiento. Inicia el problema para Kalekale, quien acude a un pariente por tener el mismo
clan (Epieyuu) aunque no era del mismo origen y le pide hospedaje con toda la familia. El
anciano lo acoge y le proporciona alimentos. Este acto no está bien en la comunidad wayuu, por
lo que le fue informado a Wunu’upata lo acontecido, pero él no quiso seguirlo. K001-K053
La primera incrustación se inicia cuando a lo largo de un tiempo, el anciano Epieyuu que
lo había acogido le pide a Kalekale que se marche de esas tierras.
Le presenta argumentos sobre los beneficios que se tiene en las tierras de origen (Wüinpümüin) y le pide además a Kalekale un par de adolescentes con el pretexto de ayudarlo a pastorear. Sin embargo, estos niños son vendidos en Paraguaipoa (Venezuela) por armamento y municiones con los cuales esperan el ataque de la familia agredida. Después de una larga espera el ataque no llega. Al sentirse confiados, y debido a la sequía que azotaba la región, ellos se
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trasladan a otro lugar donde hay lluvias, donde los animales comienzan a reproducirse y a proporcionar beneficios con la leche. A Wunu’upata se le informa de este acontecimiento y él envía a un criado para verificar con lujo de detalles la presencia de toda la familia del anciano Epieyuu, y se comprueba la veracidad de esta información. Wunu’upata se prepara para atacar, reúne una gran cantidad de gente peleadora. Llega dicho ataque, pero entre otras cosas el mismo falla por la prevención que le había hecho un pariente lejano de los Epieyuu que vivía entre la familia de Wunu’upata. Después del enfrentamiento a mano armada, los Epieyuu se van para sus tierras de origen. (Inserción en Kalekale desde K054 a K172).
Como se puede apreciar, Kalekale emerge dos veces en esta incrustación: una, al dirigirse
a los sobrinos (K55), y otra para referirse a los hospederos de Kalekale, es decir a los Epieyuu
(K077), originando discontinuidad puesto que Kalekale en esta incrutación ya salió de escenario.
Posteriormente se inserta otro relato con cambio de escenario.
Luego del enfrentamineto a mano armada, los Epieyuu parten a otro lugar. Han perdido la paz en esas tierras y se dirigen a su tierra natal. Ellos son recibidos por los familiares más adultos, quienes salieron al encuentro con suficiente comida y flechas envenenadas hasta instalarse en la casa que construyeron a su llegada. Después de un tiempo largo, Wunu’upata pide ir a visitar a un viejo amigo llamado Mojulakuwa en Wüinpümüin, quien era vecino de los Epieyuu. Mojulakuwa manda a realizar treinta y una enramadas en forma de corral, con una enramada en el centro destinada para Wunu’upta. La gente que transitaba cerca de la construcción se preguntaba: “¿Para qué será?”. Nunca se les dijo para qué era, porque Mojulakuwa sabía que su amigo tenía muchos enemigos. Cuando llega Wunu’upata es bienvenido y se hace el protocolo de presentación de los miembros de cada familia. Realizan la parranda con chicha fermentada preparada con anticipación en espera de la llegada de Wunu’upata y se sacrifican animales para el consumo durante los días de la permanencia de Wunu’upata en Wünpümüin. A los Epieyuu se les avisa que Wunu’upata está en la región y el más anciano envía por las mulas y caballos para que los lleven al centro del cerro. Wunu’upta recuerda el último acontecimiento anterior con los Epieyuu y no dice nada. Sin embargo, Mojulakuwa, que no está sólo, envía la palabra a los Epieyuu y se compromete a pagar rescate. Ya devueltos los animales, Mojulakuwa acompaña a Wunu’upata con mucha gente a caballo y un centenar a pie armados con flechas venenosas hasta un lugar donde no corriera peligro de ser atacado.
Después de la inserción de los anteriores relatos, se finaliza retomando el tópico inicial
diciendo en Kalekale (K249): “Así sucedió después de lo que hizo este Kalekale, después de
arribar de aquí Oriente a Occidente.”
Pese a las diferentes cadenas de inserciones dentro de este relato, se puede apreciar que el
personaje principal es Kalekale, puesto que inicia en el relato y origina un problema intraclanil
por la riña con el cuñado. Dicho tema se mantiene hasta el final y se retoma a Kalekale para
atribuirle la causa de toda la temática que se presenta en diferentes escenarios a lo largo y ancho
de la Guajira (territorio ancestral wayuu).
4.2. Tipos de marcas para el seguimiento del tópico
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Retomando a Martínez (2003), quien se basa en Givón, asumimos que el nombre de
expresiones referenciales/tópico/personaje son aquellas unidades lingüísticas que cumplen la
función básica en la construcción del discurso consistente en la identificación de las entidades
sobre las se quiere hablar. Como lo acabamos de ver en el relato anterior, referido a una de las
guerras intracaniles que viven muchas de las familias wayuu.
Por otro lado, tenemos que en todos los relatos los prefijos personales y los sufijos de
género-número son muestras de algunos dispositivos referenciales de persona en wayuunaiki.
Por ello en este estudio los mismos juegan un papel muy importante en la continuidad de tópico.
Como hemos visto en el Capítulo II, en esta lengua existen 11 prefijos de los cuales 8 son
flexivos y tres derivativos. Los prefijos en wayuunaiki se presentan tanto en temas nominales
para indicar el poseedor (18a.), verbales para indicar el sujeto (18b.), y preposicionales para
indicar el término de la preposición (18c.):
18a. Poseedor: 18b. Sujeto: 18c. Término: takuulaatse taya’lajüin tachiki ta-kuulaala-se ta-ya’laja-in ta-chiki 1S-corral-POS 1S-comprar-SC 1S-acerca mi corral yo lo compré acerca de mí
Usados en la frase posesiva (con orden POSEÍDO POSEEDOR), los PP son correferenciales con
la frase nominal que constituye el poseedor (también lleva un sufijo de posesión en el caso de los
alienables) (19a) y (19b):
19a. nüshi Jesuu nü-shi Jesuu 3SM-padre Jesús El padre de Jesús
19b. jütoleekase Aana jü-toleeka-se Aana 3SF-saco-POS Ana El saco de Ana
Calsamiglia (1999) manifiesta que la función de los títulos es adelantar el contenido del
texto en forma catafórica. Se aplica al llevarlo a la escritura para dar más normatividad, de
acuerdo al tema central, cumpliendo a la vez una función catafórica. De acuerdo a esto, se puede
ver que el personaje principal del relato que se encuentra en el Apéndice, es mencionado
inicialmente en el título Kalekale. Luego en la introducción del contenido del relato se alude a
este mismo personaje mediante el sufijo de género y número (-shi) en el verbo antataalashi
como se observa en (20=K001). De ahora en adelante, la letra K seguida de un número remite al
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relato Kalekale del Apéndice. Podemos destacar que de acuerdo a los personajes (si es masculino,
femenino o plural) los sufijos de genero y numero varian que se presentan en otros relatos.
20. Antataashi yaala Wopumüin [wanee wayuu wüinpeje’ewai [kanüliashi Kalekale münüin]]. Cierta vez llegó al Occidente un wayuu a quien se le decía por nombre Kalekale.
En esta superfrase nominal notamos que el verbo antaa ‘venir’ se encuentra en
conjugación analítica. El sujeto en un principio es un wayuu cualquiera, pero este wayuu explicita
y se mantiene mediante la marca de sufijo de género y número que concuerda con el sujeto
Kalekale. También tenemos la frase nominal definida, que se refiere a Kalekale en (21=K002),
mediante el uso del demostrativo chii, que especifica que es del clan Epieyuu.
21. Wayuu chii, Epieyuu. Este wayuu es de clan Epieyuu.
Entonces, si la identificación de una entidad referida ha sido introducida previamente, la
nueva mención supone el mantenimiento o seguimiento del referente ya establecido. Podemos
ahora proceder a la sustitución del nombre por el pronombre nia ‘él’. La introducción de un
nuevo referente en el discurso, como ocurre con la secuencia en negrita en (22=K003), nos abre
las puertas a la discontinuidad.
22. Keerüinka’laka nia wanee wayuu Aapüshana nüsiipü Wunu’upata saa’u ni’itku. Entonces él se casó con una wayuu Aapüshana sobrina de Wunu’upata por su casta. Los pronombres personales de primera y segunda persona se usan siempre con función
exofórica, por lo que sólo se consideran sustitutos textuales los de tercera persona. En el caso de
(22) nia sustituye a Kalekale mencionado en (21), el verbo denominal keerünii, por ser un verbo
estativo no permite el prefijo de tercera persona nü- .
En español, cabría pensar en una especialización de los distintos tipos de expresiones
referenciales, según la cual las frases nominales indefinidas, constituirían el medio idóneo para la
introducción de referentes nuevos, mientras que los pronombres serían indicadores de
continuidad referencial.
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En wayuunaiki, la nueva mención supone el mantenimiento o seguimiento de un referente
ya establecido, que en la mayoría de los casos es una función que realiza el prefijo nü- (él) en
(23=K004 y 24= K005) con respecto a la mención anterior que introduce a Kalekale.
23. Süntapaataalaka’laka niiyeyuuseirua nüchiiruajee. Entonces llegaron sus mujeres (familia materna) tras él 24. Kapüyaka’laka naya nümaa yala Wopumüin, Karapaatama’ana. Entonces ellas vivieron con él allí en Occidente, en Karapaatama’ana. Vemos que el tópico nia utilizado en la conjugación analítica, que sustutuye a Kalekale en
(22), en (23 y 24) aparencen en conjugación sintética (sus mujeres, tras él y con él)
respectivamente mediante el prefijo pronominal nü- porque quien llega primero a Occidente es
Kalekale y tras él llegan sus familiares y con él viven en Occidente.
En (23), entran a protagonizar las mujeres (pragmáticamente familia de Kalekale),
Kalekale se debilita, por eso en (25=K006-K008) desaparece Kalekale absolutamente y se hace
mención a las mujeres, los hijos y ancianos que conforman su familia materna.
25. Saichitka’laka, kachonniika’laka wayuukana. Entonces las mujeres tuvieron hijos. Eesü tepichichonnii nama’ana, Ellos tenían niñitos, Eesü laülayuu
Tenían ancianos
Con la desaparición de Kalekale en (25) por medio de la discontinuidad es necesario
retomarlo mediante la frase nominal como se observa en (26=K009).
26. Akotchiraasü joolu’u tü nüpüshi joolu’u Kalekale nüchiirua. Pues la familia de Kalekale se reunió tras él.
Una vez establecidos los personajes que tienen que ver directamente con Kalekale se
introduce la acción o meollo del problema donde sigue siendo Kalekale el fuerte por medio de la
mención nominal como se aprecia en (27=K010).
27. Eetaalaka’laka wanee ka’i asawaa nutuma Kalekale nümaa nainchi. Un día Kalekale bebió licor con su cuñado.
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En nutuma Kalekale, nu- concuerda con Kalekale y en nümaa nainchi nü- concuerda con
nainchi. Hay discontinuidad pero el sujeto es Kalekale que aunado con el cuñado ambos pasan a
ser sujeto mediante el prefijo pronominal de segunda persona del plural na- y el sufijo plural de
género y número –shii en (28=K011 y 29=K012 respectivamnete).
28. Natkaaka’laka. Entonces pelearon. 29. A’ülüjashii. Se insultaron
En (30=K013) se observa que el sujeto se manifiensta con el nombre y el objeto mediante
la marca de prefijo pronominal de 3PSM, sin embargo en (31=K014) vemos que aparece otra
marca que sustituye el sujeto y al objeto (-n), que por la acción previa se reconoce la
consecuencia, el apuñaleado es el cuñado por lo tanto quien muere es él, el causante es Kalekale
que se sustituye por el prefijo pronominal nü- y se ratifica con la (-n) por lo tanto a él pertenece la
marca de causa.
30. Nusotokoloka Kalekale nütünalu’upünaa naichikai süka rüi puinyaalaalü. Kalekale le dio una puñalada entre el brazo a su cuñado con un puñal. 31. Outaka’lakan nüchikin. Murió por causa de él.
Si tomamos esta misma frase y le aplicamos el verbo activo apantajawaa (correr) en (32)
y manipulamos un poco la frase diciendo:
32. Nüpantajaaka’laka
Entonces él corrió
Vemos que aquí se presenta una ambigüedad, no se sabe si corrió Kalekale luego de
apuñalear o el cuñado corrió herido, por lo tanto haría falta mencionar el tópico que idendifique
quien realiza la acción. En Martinez (2003), el tercer índice referencial, la interferencia potencial
o ambigüedad del tópico, mide los efectos imprevistos en el discurso de un tópico con respecto de
otro u otros tópicos de la misma calidad. Cuando interviene más de un tópico semánticamente
compatible en términos de animicidad, humanicidad, agentividad es necesario poner más cuidado
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en esta medida, ya que la codificación de la referencia pudiera ser ambigua, de tal manera que
puede ser asignada a uno u otro referente. El valor a medir ha sido fijado entre una y cinco
cláusulas a la izquierda, más comúnmente tres cláusulas, basándose en la presuposición de que si
un tópico ha tomado una posición dominante/continua y su identificación ha permanecido clara
durante tres cláusulas, la presencia de algún otro tópico interferente no dificultará la
identificación del tópico inicial. Por lo tanto en (31), el prefijo nü- se refiere a Kalekale, debido a
que en (30) el sujeto es Kalekale a pesar de la intervencia dual en (28 y 289).
En (31) se observa que Kalekale se debilita, por lo tanto se hace necesario la introducción
de su nombre para seguir manteniendo el tópico dentro del relato como en (33=K015). En
(34=K016) aparece débil mediante el prefijo nu- y se introduce a manera de discontinuidad el
nuevo referente que son las mujeres, de tal manera que en la oración (35=K017) las marcas
pronominales que existen, no son para Kalekale sino para el nuevo referente que entró mediante
la discontinuidad anterior (la mujeres), por lo tanto no están resaltadas las marcas de Kalekale
ausente en esta última oración.
33. Jiasa’a joolu’u kasachikuupan, ni’ikeje’eraka’laka Kalekale nüpüshi supushuwa’a niinalu’ujee ai.
Entonces ahora cuando se formó el problema Kalekale envió a toda la familia de él desde el a nochecer.
34. nu’unirüin süka noo’ui na wayuu jieyuu. Él envió a pie a las mujeres. 35. No´otototooloin yala wanee mma saa Kijotchonkaa mma, nama’anamüin wanee
wayuuirua wuinpeje’ewalii Epieyuu yalajana kepiain sulu’u türa mmakalü. Ellos llegaron allí en una tierra allá en el lugar Kijotchon donde unos wayuu Epieyuu de
Oriente que vivían en esa tierra.
En vista de la ausencia total de Kalekale en (35), se vuelve a mencionar el referente
principal de este en (36=K018), pero en (37=K019) se mantiene de manera débil a través del
prefijo de 3PSM, al igual que en (38=K020) de manera reiterativa. En (39=K021), pese a la
discontinuidad, se manifiesta claramente que sigue siendo el sujeto Kalekale de (36) el que
persiste, el sufijo de género y número -shi, el prefijo pronominal nü-, se refieren a Kalekale, y el
pronombre nia se refiere al tópico (wayuu laülaa Epieyuu) que se introduce en en (37); en (38)
Kalekale pregunta por el anciano y en (39) se lo señalan.
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36. Ni’ipünaaka’laka Kalekale niiyeyuuseirua sa’aka mojuui. Kalekale dejó de paso a sus familiares entre los matorrales. 37. Nüntaka’laka nümüinwa’a jünain asakiraa jünain wayuu laülaa Epieyuu: Entonces él llegó él sólo a preguntar sobre un anciano del clan Epieyuu: 38. “¿Jalashi pi’rüin tapaichon yaa?”, nümataalaka’laka sümüin tepichi jima’alii eejetükaa
nüpüla. ¿Dónde has visto a mi tio materno?, entonces dijo él a niños jóvenes que él había
encontrado allí. 39. “Naale nipia yala palaapünaa”, münüshi ee’iyatünüin nümüin nia. ‘Él tiene su casa allí en el Norte’, le fue dicho a él enseñándoselo.
Con la presencia del pronombre nia que se refiere al anciano al final de la oración en (39).
Es posible que por el tamaño del archivo y del discurso el contenido y la extensión del mismo, se
haga neceserario la reintrodución del referente principal del relaato. Martinez (2003), nos dice
que si el discurso es corto, el número de los referentes/tópicos serán pocos y se tendrán en la
memoria por más tiempo; pero si el discurso es largo y el número de los referentes/tópicos son
muchos, tenderán a perderse de la memoria actual. Debido a esta tenderán a ser tratados, cuando
llegan a retomarse nuevamente, como indefinidos, es decir, como si fueran entrando en el
discurso por primera vez.
Cuando un referente importante se encuentra al inicio del párrafo es nuevamente
introducido, por lo que presenta abiertamente un valor de distancia referencial alto y tiene además
una persistencia topical también alta, ya que se mantendrá como tópico persistente como ya lo
hemos observado en el primer episodio, todos los demás dispositivos de codificación iguales en
este primer episodio del relato hacen parte de la discontinuidad, de lo sorpresivo, de los nuevos
referentes no esperados que intervienen en el relato.
Dos son los modos de introducir discontinuidad en el discurso: por medio de la
introducción de nuevos referentes que provocan una ruptura con los temas anteriores, y a través
del reciclaje de tópicos a través de su reincorporación o reintroducción en el discurso.
Por lo tanto se reintroduce nuevamente el referente Kalekale en (40=K022) a manera de
reciclaje, y para mantener la secuencia, aparece la oración dialogal (41=K023), que siendo
característica de discontinuidad, se observa que se mantiene el referente kalekale por medio del
pronombre de primera persona del sigular taya (yo) y el sufijo -shi que concuerda con el sujeto
taya. En la oración (42=K024) aparece una marca del tópico Kalekale, no como sujeto sino en
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subordinación en donde la marca esta debilitada mediante el prefijo te’-. De la misma forma en
(43=K025 y 44=K026), las marcas son sufijos de género y número, prefijos pronominales y el
pronombre de primera persona. Terminada la discontinuidad textual, emerge Kalekale a manera
de reciclaje en la voz del narrador. En (45=K027) se cita el referente Kalekale retomando su
persistencia dentro del relato construido en tercera persona, además se introduce un nuevo tópico
que es el anciano Epieyuu.
40. Nüntaka’laka Kalekale nüma’anamüin wayuu nü’laüla naa’u ni’itku müle’e nnopoiyaaje nüpüshin.
Kalekale llegó donde la persona de su tío solo por la casta aunque no era familia legítima de él.
41. “Tapa’ichee, aniiree taya antüin püma’anamüin, kaainjalashire taya eejeere taya,
tachuntaaka’laka pia. ‘Tío, yo vengo ante tu presencia para acudir a ti, yo he hecho un daño de dónde yo vengo. 42. Naa türa wayuuirua jieyuu püsiipunuu te’ipünaain sa’aka mojuui. Allí están las mujeres wayuu tus sobrinas, las he dejado de paso entre el matorral. 43. ‘Anashija’a paala tü taapirüle wayuu tapa’ichon’, müshire müin taya, temetaaka’laka
palajana jünain aküjaa pümüin nüchiki chi taainjala. ‘Sería bueno que yo avise a mi tío’, dije yo contando contigo, por eso yo vine de inmediato
antes de todo a decirte sobre lo que he hecho.
44. Mojuin nioutüle wayuu tapa’ichon shia tamüin, naain anakuwa’ipalüin tü kasachiki janaka acheküinja müshi taya.
Sería malo si mi tío me rechaza, yo dije que los problemas nunca son buenos por eso no son aceptados por cualquiera.
45. Nnopolüka’laka tantirale’einya tamaa tü wayuu piiyeyuuse yaamüin yaa jutkatüin
nuupunaa chi pulumase”, nümataalaka’laka Kalekale nümüin wayuu laülaa Epieyuu chii.
Por este motivo yo no quise traer conmigo las wayuu familiares tuyas a reunirse hasta aquí debajo de tu enramada’, dijo Kalekale a este wayuu laülaa Epieyuu
Con la introducción del anciano en (45), el diálogo se continúa en (46=K028) en la cual
Kalekale está presente como tópico persistente mediante el sufijo –shi que concuerda con el
pronombre pia (tú), y el prefijo pü- (2PSM) en (47=K029), en la voz del anciano quien responde
a Kalekale. Pues los pronombres personales de primera y segunda persona se usan siempre con
función exofórica, por lo que sólo se consideran sustitutos textuales los de tercera persona, vemos
que la primera persona en (40 al 45) el marcador de tópico de primera persona mantiene a
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Kalekale dentro del relato al igual que el de segunda persona en (46 y 47) en la voz de su
interlocutor.
46. “Aa, “jamüsa’an, müshira pialaa”, nümünaka’laka amüin. ‘¡Pues bien, eso dijiste tú!,’ le fue dicho a él.
47. “Aa, Püsaaja müsüje’e türa wayuuirua jieyuuirua”, nümataaka’aka wayuu laülaa. ‘Bueno entonces busca las mujeres wayuu,’ dijo el wayuu laülaa.
En (48=K030), se presenta la necesidad de mencionar el tópico, puesto que si usara el
pronombre nia (él) por ejemplo fuera ambigüo en el sentido de que no se sabría quien se va, si
Kalekale o el anciano Epieyuu.
48. Yaain Kalekale jünain asaajaa jieyuu ni’ipünaakalü paala wuna’apü. Kalekale arrancó en busca de las mujeres antes había de paso en el monte.
49. Nüntirüin yaawala’aya nüchikua’aya. Inmediantamente él las trajo en su regreso.
Como en (48) se introducen a las mujeres, en (49=K031) la –n se refiere a las mujeres, ‘él
las trajo’ se refiere a ellas de manera muy debil, lo cual Kalekale permanece como tópico
mediante el prefijo nü-, es decir sigue siendo el sujeto en (49).
En (50=K032) los wayuu pasan a ser el tópico, mientras que Kalekale es introducido
mediante una frase preposicional en ‘…nümaa Kalekalekai…’ formando una unidad con sus
familiares, quienes se mantienen como tópico mediante el referente pronominal na- (ellos) que
finaliza en (55=K037) con el pronombre naya (3P tercera persona plural).
50. Ne’ikünataalaka’laka naa wayuu nümaa joo’o Kalekalekai pasanain sünain isashii, yala Kijotchon.
Los wayuu fueron llevados ahora con Kalekale en medio de un lugar virgen, allí en Kijotchon.
51. Shi’ikünaka’laka namüin paa’a waneepiasü katoulu süpüla neküinjatüin yala wuna’apü. A ellos les fue llevada una vaca entera en pie para que comieran allí en el monte. 52. shi’ikünaka’laka a’ttiee Les fue levado cosecha. 53. shi’ikünaka’laka eküülü supushuwa’a namüin, nekajatü. A ellos les fue llevado alimentos de toda clase para que comieran.
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54. E’ikülü wüin namüin süka puliiku. A ellos les fue llevado agua sobre burro.
55. Kaka’liataashii yala naya wuna’apü. Ellos duraron un tiempo allí en el monte.
En (56=K038) emerge un nuevo referente que es Wunu’upata, y Kalekale aparece como
objeto circunstancial y como Wunu’upata es ahora el sujeto, se mantiene como tópico a través del
pronombre nia (él). En (57=K039) Kalekale sigue apareciendo como objeto por medio del prefijo
nü- lo que deja de manifiesto una vez más que los marcadores de tercera persona son
considerados sustitutos textuales.
56. Naapataalaka Wunu’upata tüya nachiki Kalekale sünain no’otüin nüma’anamüin wayuu Epieyuu yala Kijotchon.
Wunu’upata escuchó aquello sobre Kalekale que había llegado donde los wayuu Epieyuu en Kijotchon.
0 57. Nnojoitaaja’a nia türa ouuskaain nüchiirua.
El no quiso seguir tras él.
En la lengua castellana, Calsamiglia y Tusón (1999), aluden a la tercera persona en la voz
de narrador para hacer referencia al tópico/referente/participante en un relato. En wayuunaiki el
uso de los pronombres de la tercera persona (nia/jia), en la voz del narrador dentro de los relatos
orales, es uno de los marcadores de persistencia de tópico como se puede observar a lo largo de la
historia de Kalekale en: (58=K003, 59=K021, 60=K039, 61=K051, 62=K105, 63=K106,
64=K108, 65=K114, 66=K115, 67=K116, 68=K017, 69=K129, 70=K231, 71=K235, 72=K247).
Sin embargo también se aprecia que con el pronombre nia, las características de los verbos
utilizados en su mayoría son intransitivas y el único transitivo presenta el pronombre subordinado
como se aprecia en (67).
58. Keerüinka’laka nia wanee wayuu Aapüshana nüsiipü Wunu’upata saa’u ni’itku. Entonces él se casó con una wayuu Aapüshana sobrina de Wunu’upata por su casta.
59. “Naale nipia yala palaapünaa”, münüshi ee’iyatünüin nümüin nia. ‘Él tiene su casa allí en el Norte’, le fue dicho a él enseñándole el lugar.
60. Nnojoitaaja’a nia türa ouuskaain nüchiirua. El no quiso seguir tras él.
71
61. Yaain niaja’a, no’ototooloin julu’u tia mma Kasuusupa’akatsan.
Pues él se fue enseguida, llegó a un lugar que llaman Kasuusupa’a.
62. “Eeirüle ma’i nükalia ma’i,¿jalakualin eera nia?”, mataalashi. Ya tiene muchos días, ¿Quién sabe a donde habrá ido él?, dijo entonces él. 63. “Aa. ¿Jama nia?”, nümüshija’a nüsakirüin chi wayuu laülaakai ma’i. ¿Y él?”, dijo él preguntando por el más anciano.
64. “¿Jama chi wanee?”, mataalashi nia sünain asakiraa nünain wanee emüliee. ¿Y él otro?, dijo él preguntando por uno menor.
65. Emiratataalashi nia jero’okoluya’asa.
Entonces también él estaba muy lleno de kumis.
66. Emiratataashi nia türa a’yajaawushi pachikua majataalasü iita naa’u. Él se llenó de mazamorra con leche, las tazas las recibía una tras de otra.
67. Yaain wayuu mekeerüija’a. O’yololeje’erüin nia joo’o nipialu’umüin Wunu’upata
sünain nümüin: “Isaale’e kottüle ma’i nasa wayu’usa mataayaale walakaashiikai naya nnojoliija’a türa pukuwajeweenain naya türa kettaapa nakalia putuma”, nümaka’laka nüntaiwa’aya.
Se fue el wayuu rastreador. Él galopó de regreso hacia la casa de Wunu’upata y le dijo: “Allá están muy completas las personas, ellos no tienen apariencia de estar regados, ellos no estarán a salvo de ti cuando tu precises su día”, dijo él al llegar.
68. “Kettüshire’eya paalan noulakanajataaiwa na’lapüin”, mataashi wayuu jashichi. “Déjalos un tiempo más para que ellos lo prueben como un sueño”, dijo el wayuu
valiente.
69. Akaleejasa jia eeiwa jaa’in süpüla, suulia shikajüin jia masalooi, niain ma’i eera kasain nüta chi wayuu washirü, niaka pülain nümüin nikerola anain kousulaü, niain matüsanalin wayuu mojushi, mayaaje’e jaa’in nüjapükii wayuu washirü’, müshi’ire taya’asa. Taapiraka’aka pia.
En cambio así están pendiente para eso, para que no se los coman sin haber hecho nada, pues él, el wayuu rico no es que tenga otra pie, para que a él no le penetren balas, pues él, el wayuu no carece de brazo, tambien tiene la punteria de un rico”’, yo dije. Por eso entoces te vine a avisar.
70. “Aituashi ma’i nialaa, anteeshinkala nia nulu’umüin toumain, waashinsa’ala niayaain che’ujaain akuwalaa, niayaain matüjaninjachin waraitaa, meejianinjachin amüin türa awaralijawaa nüpa’a mma nia”, nümataalaka’laka wayuu niipiijala paala, wayuu chi Epieyuu.
“!Él, cómo es posible que haya querido desear llegar a mi tierra, él no pensó que le escasearían los pasos, él pensó que no sabría caminar, que a el no le gustaría caminar sobre el área de la tierra.” Entonces así dijo el wayuu Epieyuu que él había correteado antes.
72
71. Maa’intatayaalasaija’a wayuu eera, nümaiwajachi eera, sutumajee ki’raichin nia sünain
atkawaa. Pues este wayuu no tenía juicio, el de antes, porque ya estaba acostumbrado a pelear.
72. Taapeetsa tü saakajia nümüin tü eekalü nuchuntuin, tayeechi aapaka, nnopotsü
naapajatüin chi wayuu ke’ejenashi, nipiajachire joolu’ujan, eeka kasa nüma’ana nialeereje ma’i eera naapataka ne’ejena müle’e jüpüla asetaa jüka nu’ui nüchikua’aya”, nümataalaka’laka Mojulakuwa jünain aluwatawaa nünüiki.
Yo entregaré a él el rescate que pida, yo lo daré, no lo va a dar el dueño de los animales, él no está en su casa para que tenga algo, tampoco es el para que entregue sus animales para regresar a pie de regreso”, dijo Mojulakuwa al enviar su palabra.
4.3. La pasiva en la continuidad de tópico
En algunas lenguas como el español, los verbos transitivos son los que llevan o pueden
llevar OD y admiten construcción de pasiva. El OD es una función propia de los sustantivos y de
los pronombres personales objetivos, siempre y cuando, al transformar la oración activa en
pasiva, el OD de aquella aparezca como sujeto de ésta. Si se hace la transformación de pasiva a
activa, el sujeto de aquella se convertirá en OD de ésta. En wayuunaiki la incorporación, es la
creación de un tema verbal complejo, puede ser de tipo nominal y preposicional y en ambos casos
se originan cambios en las relaciones gramaticales. Veamos la incorporación nominal en (73a. y 73b).
73a. Tachotooin nukuluutse Kamiirü. ta-chotoo-in nu-kuluulu-se Kamiirü. 1S-cortar-SC 3SM-tela-GN Camilo. Yo corté la tela de Camilo.
73b. Tachotoo akuluutsechi Kamiirü.
ta-choto-o a-kuluulu-se-chi Kamiirü 1S cortar-L 0-tela-POS-M Camilo. Yo le corté la tela a Camilo.
Gracias a los ascensos y avances, las frases nominales que cumplían la función de
complemento nominal (poseedor en la frase posesiva) o de oblicuos pasan a actuar como objeto
directo. Esto las hace accesibles a un ulterior avance a sujeto, que no es otra cosa que la
pasivización (avance de la jerarquía de OD de una cláusula transitiva a la jerarquía de S de una
cláusula intransitiva).
73
La pasiva en wayuunaiki es morfológica ya que se usa un sufijo de pasiva –na. Como la
pasiva es un esquema sintáctico poco empleado en español, algunas de las transformaciones
pasivas que operan en wayuunaiki no suenan muy castizas en español al ser traducidas como
pasivas. Como en otras lenguas, en la mayoría de las oraciones en pasiva se omite el agente.
Dados estos fenómenos morfo-sintácticos y de acuerdo a lo visto en el marco teórico, las FN
pueden ascender o avanzar gradualmente a posiciones más altas dentro de la cláusula como en la
secuencia (74 y 75).
74a. Tasaküin nüwala Aruaatta. ‘Yo saludé la hermana de Eduardo.’ s-V O (PDO POR) 74b. Tasaka awalachi Aruaatta. ‘Yo saludé la hermana de Eduardo.’ s-V O 74c. Asaküna awalachi Aruaatta tatuma. ‘Fue saludada la hermana de Eduardo por mí.’ V S 75a. Ayonnajüshi taya jaa’u meesakalü. ‘Yo bailé sobre la mesa.’ V S OBL 75b. Tayonnaja aa’ulu tü meesakalü. ‘Yo bailé sobre la mesa.’ s-V O 75c. Ayonnajüna aa’ulü tü meesakalü tatuma. ‘Fue bailado sobre la mesa por mí.’ V S
En wayuunaiki la presencia de la pasiva en los relatos es una forma muy particular de de
mantener el tópico que no es común en todas las lenguas, menos a través de marcas morfológicas
como se puede observar en la secuencia de (76=K032 hasta 84=K036). Los wayuu familiares de
Kalekale hacen el papel de sujeto y en el resto de las oraciones se mantienen como tópico por
medio de la marca de pasiva –na o sus variantes –nü, -nu, las mujeres fueron llevadas a algún
lugar (los wayuu-sujeto), a ellos se les fue llevada una vaca, les fue llevado cosecha, a ellos se les
fue llevado alimento, y a ellos les fue llevado agua.
76. Ne’ikünataalaka’laka naa wayuu nümaa joo’o Kalekalekai pasanain sünain isashii, yala Kijotchon.
Los wayuu fueron llevados ahora con Kalekale en medio de un lugar virgen, allí en Kijotchon.
77. Shi’ikünaka’laka namüin paa’a waneepiasü katoulu süpüla neküinjatüin yala wuna’apü. A ellos les fue llevada una vaca entera en pie para que comieran allí en el monte.
74
78. shi’ikünaka’laka a’ttiee Les fue llevado cosecha. 79. shi’ikünaka’laka eküülü supushuwa’a namüin, nekajatü. A ellos les fue llevado alimentos de toda clase para que comieran.
80. E’ikülü wüin namüin süka puliiku. A ellos les fue llevado agua sobre burro.
En los relatos que se encuentran en Takü’jala de Miguel Ángel Jusayú (1989), hemos
extraído una serie de oraciones con pasiva, que fueron llevados a la escritura para dar mejor
organización, tiene una traducción paralela en español del mismo compilador por lo que
presentaremos en la primera línea la oración en wayuunaiki, en la segunda la traducción del
escritor y en la tercera línea aparece en cursiva la traducción más literal realizada por mí, es una
forma poco usual en el español pero totalmente gramatical que ilustrara claramente el uso de la
pasiva en wayuunaiki. Observemos a continuación las oraciones tomadas de los diferentes relatos
cuyo sujeto es ‘el hombre’ (wayuukai) en 81a, y a partir de 81b hasta 81h se observa el uso
marcado de la pasiva para mantener el tópico.
81a. Asukajaanüshi wayuukai nipialu’u.
Al hombre le echaron de menos en su casa.
(Lit. Al hombre le fue echado de menos en su casa)
81b. Achajaana achikichi julu’upünaa apainkalü oo’ulaka anüipa’apünaa, a’walakajünüsü tü
mojuui a’ajuushikalü, nnojotsü kasayaain ja’akain.
Lo buscaron dentro de la huerta y por los alrededores, removieron la maleza quemada y
no había nada en ella.
(Lit. Fue buscado dentro de la huerta y por los alrededores, fue removida la maleza
quemada y no había nada en ella)
81c. Emekeerajüna achiirualü waneepia.
Los buscaron sin cesar.
(Lit. Fueron buscados sin cesar)
75
81d. Asakiijüna anainchi jalapünaa yaa.
Preguntaron por él en todas partes.
(Lit. fue preguntado por el en todas partes)
81e. Ali’irajünüsü jümaa jiküin wuchii nia.
Se sospechó que las fieras lo habían devorado.
(Lit. Fue sospechado que los animales lo habian devorado)
85f. Talatuuka amachi aka tü nüle’ejüin.
Hubo alegría por su regreso
(lit. Fue objeto de alegría por su regreso).
Asakiijünüshi naintaiwa’aya.
Al llegar le hicieron preguntas.
(lit. Fue preguntado al llegar).
81g. Aunekinnüshija’a nia jünain mi’irakalü.
Él fue invitado a la fiesta. (106)
81h. Asakiijünüshi jutuma tü nüsiirakalüirua amaa.
Los que estaban bebiendo con él lo interrogaban. (107)
(lit. Fue interrogado por los que estaban bebiendo con el)
La pasivisación permite el uso del mismo sufijo de género y número que para el presente
estudio son –shi y –chi, marcadas en negritas en la secuencia anterior. Cabe destacar que si el
personaje fuera femenino o plural, los marcadores de tópico serían otros que concuerdan con el
género y número presentes en el cuadro 8 del capitulo II.
4.4. La complejidad de las citas
La cita es el procedimiento discursivo que incorpora un enunciado en el interior de otro
con marcas que indican claramente la porción del texto que pertenece a una voz ajena. En el
discurso oral la prosodia actúa como señalización principal, junto con marcas En la escritura, en
76
cambio, se ponen en juego signos gráficos y verbales que permiten identificar la cita. Toda cita
tiene un discurso de base D1 (82=K019) que incluye un discurso citado D2 (83=K020 y
84=K021), cuyos responsables son respectivamente dos locutores distintos (L1 y L2) los niños y
Kalekale. Como se puede observar la introducción de las citas textuales originan discontinuidad
en la persistencia del tópico, además de presentar claramente la introducción de la cita con el
verbo preguntar/asakiraa en (82), y al terminar el diálogo de los interlocutores termina diciendo:
le fue dicho, como se muestra en (84). Esto nos confirma que en los relatos wayuu se presenta
una doble forma de citación. El uso del marcador morfológico de la pasiva es relevante en este
tipo de citación puesto que es una forma de mantener el referente dentro del relato.
82. Nüntaka’laka nümüinwa’a jünain asakiraa jünain wayuu laülaa Epieyuu: Entonces él llegó sólo a preguntar sobre un laülaa Epieyuu: 83. “¿Jalashi pi’rüin tapaichon yaa?”, nümataalaka’laka sümüin tepichi jima’alii eejetükaa
nüpüla. “¿Dónde has visto tú a mi tio materno?” dijo entonces a niños jóvenes que él había
encontrado allí. 84. “Naale nipia yala palaapünaa”, münüshi ee’iyatünüin nümüin nia. ‘Él tiene su casa allí en el Norte’, le fue dicho enseñándole el lugar a él.
Según los rasgos lingüísticos que la identifican, las citas pueden ser de estilo directo y de
estilo indirecto. La cita de estilo directo se distingue porque supone una ruptura o una
discontinuidad entre el D1 y D2 como vimos en (83 y 84), Cambia la entonación, cambia la
construcción sintáctica y el centro deíctico (el de L1 y L2). Cuando se da por escrito aparecen
signos gráficos que indican el inicio de la cita y su extensión (dos puntos y comillas) tal como se
ha hecho en este trabajo de la oralidad a la escritura.
Cuando se utiliza una sóla forma, es más frecuente la pos-anunciación como vemos desde
(85=K023 hasta K027), dijo entonces Kalekale a este wayuu laülaa Epieyuu. La cita comienza
directamente sin ningún tipo de introducción.
85. “Tapa’ichee, aniiree taya antüin püma’anamüin, kaainjalashire taya eejeere taya, tachuntaaka’laka pia. Naa türa wayuuirua jieyuu püsiipunuu te’ipünaain sa’aka mojuui. Naa türa wayuuirua jieyuu püsiipunuu te’ipünaain sa’aka mojuui. ‘Anashija’a paala tü taapirüle wayuu tapa’ichon’, müshire müin taya temetaaka’laka palajana jünain aküjaa pümüin nüchiki chi taainjala. Mojuin niyoutüle wayuu tapa’ichon shia tamüin, naain
77
anakuwa’ipalüin tü kasachiki janaka acheküinja müshi taya. Nnopolüka’laka tantirale’einya tamaa tü wayuu piiyeyuuse yaamüin yaa jutkatüin nuupunaachi pulumase”, nümataalaka’laka Kalekale nümüin wayuu laülaa Epieyuu chii.
‘Tío, vengo ante tu presencia para acudir a ti, he hecho un daño de donde vengo. Allí están las mujers wayuu tus sobrinas, las he dejado de paso entre el matorral. Sería bueno que avise a mi tío’, dije contando contigo, por eso vine de inmediato antes de todo a decirte sobre lo que he hecho. Sería malo si mi tío me rechaza, yo dije que los problemas nunca son buenos por eso no son aceptados por cualquiera. Por este motivo no quise traer las wayuu familiares tuyas a reunirse hasta aquí debajo de tu enramada’, dijo entonces Kalekale a este wayuu laülaa Epieyuu.
Como ya hemos visto, las citas en cualquiera de sus formas tienen la característica de
originar discontinuidad en los discursos.
78
CONCLUSIONES
Hemos revisado las características del pueblo wayuu tales como ubicación geográfica,
lugares de origen y la organización social según la concepción wayuu, algunos rituales, la base de
la economía, las leyes, la filiciación lingüística entre otros, para ilustrar la diferencia cultural con
respecto a la cultura occidental con el fin de interpretar los contenidos contextuales que se
79
encuentran implícitos dentro de los relatos.
La revisión de los diferentes autores que han trabajado los relatos nos ha mostrado que en
su mayoría los estudios son de tipo semántico basados en diferentes teorías y en la traducción de
los relatos wayuu al español. La notoria excepción es el trabajo realizado por Mansen y Mansen
(1979), muy cercano a nuestra investigación.
Una de las características de los relatos wayuu es la presencia de otros relatos dentro de un
gran relato, que se van incrustando conservando la temática central, cambia el escenario, y los
referentes que se mantienen a lo largo de lo relato son enunciados en el inicio de la narración,
éstos emergen poco a poco de acuerdo al tiempo y el espacio. Aunque el tópico principal
desaparece en los relatos incrustados es seguro que al final emerge para decir que ‘así sucedió por
causa de…’ y mencionan al referente principal del relato.
Los elementos morfosintácticos en wayuunaiki que sirven para codificar los participantes
en los relatos son muy diversos. Es menester tener en cuenta las características morfosintácticas
de esta lengua, tales como el tipo de conjugación. El uso de los pronombres pronominales de
tercera persona es frecuente y cuando hay discontinuidad siempre se menciona el nombre de los
referentes que intervienen para evitar ambigüedades.
El pronombre de tercera persona se utiliza con verbos estativos. De la misma manera y en
poca frecuencia se utilizan los pronombres personales tanto el de la tercera persona nia como los
de primera y segunda persona (taya y pia respectivamente), las dos últimas son frecuentes en las
citas textuales en forma de diálogo. Al igual los dispositivos anteriores juega el papel del tipo de
conjugación analítica y sintética.
La característica común de la voz pasiva en muchas lenguas es que se da directamente en
verbos transitivos. En wayuunaiki, esto es más amplio pues los verbos intransitivos se
transitivizan por incorporación preposicional o nominal, es decir por ascenso o avance del objeto
directo como se venía observando en ejemplos anteriores, es decir, que las intransitivas se logra
la pasiva en wayuunaiki.
En algunas lenguas como el español, los verbos transitivos son los que llevan o pueden
llevar OD y admiten construcción de pasiva. El OD es una función propia de los sustantivos y de
los pronombres personales objetivos, siempre y cuando, al trasformar la oración activa en pasiva,
el OD de aquella aparezca como sujeto de esta. Si se hace la transformación de pasiva a activa, el
sujeto de aquella se convertirá en OD de esta. El manejo de la pasiva mediante la maraca –nü es
otro dispositivo muy importante para la continuidad de tópico en los relatos wayuu, alude siempre
al agente, ‘le fue dicho, le fue traído, le fue llevado’…
80
Las citas textuales se dan siempre en forma dialogal entre el locutor 1 y el locutor 2
dentro de un discurso 1 formando un discurso 2. Para la persistencia de tópico en los relatos en
wayuunaiki, la pasiva es de uso muy frecuente en post-citas textuales. Por otro lado, existe una
doble citación cuando se introduce la cita y se cierra con una post-cita al final del diálogo.
Todo este estudio basado en la oralidad, coadyuva al conocimiento interno del
wayuunaiki, además al plasmar en papel la lengua materna, sino todos los relatos, por lo menos
muchos de los conocimientos de nuestros ancianos en la conservación de la memoria para la
nueva generación mediante el uso del sistema de la escritura dentro de la educación formal, se
cumple además un derecho que se manifiesta en la Declaración de los Derechos Humanos y en
cada una de las Constituciones de los países en donde habitan los wayuu, objeto de estudio en
esta investigación.
81
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85
APÉNDICE
86
Texto de relato Kalekale
001. Antataashi yaala Wopumüin wanee wayuu wüinpeje’ewai [kanüliashiKalekale münüin]. Cierta vez llegó al Occidente un wayuu a quien se le decía por nombreKalekale. 002. Wayuu chi Epieyuu. Este wayuu es de clan Epieyuu. 003. Keerüinka’laka nia wanee wayuu Aapüshana nüsiipü Wunu’upata saa’u ni’itku. Entonces él se casó con una wayuu Aapüshana sobrina de Wunu’upata por su casta. 004. Süntapaataalaka’laka niiyeyuuseirua nüchiiruajee. Entonces llegaron sus mujeres (familia materna) tras él 005. Kapüyaka’laka naya nümaa yala Wopumüin, Karapaatama’ana. Entonces ellas vivieron con él allí en Oriente,en Karapaatama’ana. 006. Saichitka’laka, kachonniika’laka wayuukana. Entonces las mujeres tuvieron hijos. 007. Eesü tepichichonnii nama’ana, Ellos tenían niñitos, 008. Eesü laülayuu
Tenían ancianos 009. Akotchiraasü joolu’u tü nüpüshi joolu’uKalekale nüchiirua. Pues su familia se reunió tras él. 010. Eetaalaka’laka wanee ka’i asawaa nutumaKalekale nümaa nainchi. Un díaKalekale bebió licor con su cuñado. 011. Natkaaka’laka, Entonces pelearon. 012. A’ülüjashii. Se insultaron 013. NusotokolokaKalekale nütünalu’upünaa naichikai süka rüi puinyaalaalü. Kalekale le dio una puñalada entre el brazo a su cuñado con un puñal. 014. Outaka’lakan nüchikin. Murió por causa de él. 015. Jiasa’a joolu’u kasachikuupan ni’ikeje’eraka’laka Kalekale nüpüshi supushuwa’a
niinalu’ujee ai. Entonces ahora cuando se formó el problema Kalekale envió a toda su familia desde el
comienzo de la noche.
87
016. Nu’unirüin süka noo’ui na wayuu jieyuu. Él envió a pie a las mujeres. 017. No´otototooloin yala wanee mma saa Kijotchonkaa mma, nama’anamüin wanee
wayuuirua wuinpeje’ewalii Epieyuu yalajana kepiain sulu’u türa mmakalü. Ellos llegaron allí en una tierra allá en el lugar Kijotchon donde unos wayuu Epieyuu de
Oriente que vivían en esa tierra. 018. Ni’ipünaaka’lakaKalekale niiyeyuuseirua sa’aka mojuui. Kalekale dejó de paso a sus familiares entre los matorrales. 019. Nüntaka’laka nümüinwa’a jünain asakiraa jünain wayuu laülaa Epieyuu: Entonces él llegó sólo a preguntar sobre un laülaa Epieyuu: 020. “¿Jalashi pi’rüin tapaichon yaa?”, nümataalaka’laka sümüin tepichi jima’alii eejetükaa
nüpüla. ¿Dónde has visto a mi tio materno? dijo entonces a niños jóvenes que él había encontrado
allí. 021. “Naale nipia yala palaapünaa”, münüshi ee’iyatünüin nümüin nia. ‘Él tiene su casa allí en el Norte’, le fue dicho enseñándole el lugar a él. 022. Nüntaka’lakaKalekale nüma’anamüin wayuu nü’laüla naa’u ni’itku müle’e nnopoiyaaje
nüpüshin. Kalekale llegó donde la persona de su tío solo por la casta, aunque no era su familia
legítima. 023. “Tapa’ichee, aniiree taya antüin püma’anamüin, kaainjalashire taya eejeere taya,
tachuntaaka’laka pia. ‘Tío, vengo ante tu presencia para acudir a ti, he hecho un daño de donde vengo. 024. Naa türa wayuuirua jieyuu püsiipunuu te’ipünaain sa’aka mojuui. Allí están las mujers wayuu tus sobrinas, las he dejado de paso entre el matorral. 025. ‘Anashija’a paala tü taapirüle wayuu tapa’ichon’, müshire müin taya temetaaka’laka
palajana jünain aküjaa pümüin nüchiki chi taainjala. ‘Sería bueno que avise a mi tío’, dije contando contigo, por eso vine de inmediato antes de
todo a decirte sobre lo que he hecho.
026. Mojuin niyoutüle wayuu tapa’ichon shia tamüin, naain anakuwa’ipalüin tü kasachiki janaka acheküinja müshi taya.
Sería malo si mi tío me rechaza, yo dije que los problemas nunca son buenos por eso no son aceptados por cualquiera.
027. Nnopolüka’laka tantirale’einya tamaa tü wayuu piiyeyuuse yaamüin yaa jutkatüin
nuupunaa chi pulumase”, nümataalaka’lakaKalekale nümüin wayuu laülaa Epieyuu chii.
Por este motivo no quise traer las wayuu familiares tuyas a reunirse hasta aquí debajo de tu enramada’, dijoKalekale a este wayuu laülaa Epieyuu.
88
028. “Aa, jamüsa’an, müshira pialaa”, nümünaka’laka amüin. ‘¡Pues bien, eso dijiste!,’ le fue dicho a él.
029. “Aa, Püsaaja müsüje’e türa wayuuirua jieyuuirua”, nümataaka’aka wayuu laülaa. ‘Bueno entonces busca las mujeres wayuu,’ dijo el wayuu laülaa.
030. YaainKalekale jünain asaajaa jieyuu ni’ipünaakalü paala wuna’apü. Kalekale arrancó en busca de las mujeres antes había de paso en el monte.
031. Nüntirüin yaawala’aya nüchikua’aya. Inmediantamente las trajo de regreso.
032. Ne’ikünataalaka’laka naa wayuu nümaa joo’oKalekalekai pasanain sünain isashii, yala Kijotchon.
Los wayuu fueron llevados ahora conKalekale en medio de un lugar virgen, allí en Kijotchon.
033. Shi’ikünaka’laka namüin paa’a waneepiasü katoulu süpüla neküinjatüin yala wuna’apü. Les fue llevada una vaca entera en pie para que comieran allí en el monte.
034. shi’ikünaka’laka a’ttiee Les fue levado cosecha.
035. shi’ikünaka’laka eküülü supushuwa’a namüin, nekajatü. A ellos les fue llevado alimentos de toda clase para que comieran.
036. E’ikülü wüin namüin süka puliiku. Les fue llevado agua sobre burro.
037. Kaka’liataashii yala naya wuna’apü. Ellos duraron un tiempo allí en el monte.
038. Naapataalaka Wunu’upata tüya nachikiKalekale sünain no’otüin nüma’anamüin wayuu Epieyuu yala Kijotchon.
Wunu’upata escuchó aquello sobreKalekale que había llegado donde los wayuu Epieyuu en Kijotchon.
0039. Nnojoitaaja’a nia türa ouuskaain nüchiirua.
El no quiso seguir tras él.
040. Shiasa’a joolu’u tü eepa tü naka’liakalü, nu’unataalaka’laka chi wayuu laülaa nuchuntaakai paala nünaimüin sünain aashajawaa nümaa sünain nümüin: “Aka, wairaa, tamaiwa paala nümüin mayüire taya’asa.
Entonces ya pasado el tiempo, el wayuu laülaa a quien se había dirido, se fue donde estaba él para decirle: ‘Mira, primo hermano,’ ‘voy a decirle’ acabo de decir.
041. Anataashi eera tü pu’unule puumainpa’amüin cha Wuinpümüin. ‘Ya es bueno que te vayas para tu tierra allá en Occidente.
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042. Iraale aja’ttüichin iruwa pikamuyuukalü jo’uujeeiwa’aya pia sutuma wayuu kachokalü pia, jutuma wayuu piikalü, nutuma wayuu püshikai, nutuma wayuu pü’laülakai.
Pues no se ha terminado la aceituna que comías de pequeño por la mujer que te tuvo por hijo, por la madre wayuu, por tu padre wayuu, por tu tío wayuu.
043. Anakaja’a pu’unule. Sería bueno que te vayas.
044. Eein wayuu anakai ma’i amüin eera nümüinwawaa sa’aka mojuui. No hay persona que le sea muy bueno estar sólo en el monte. 045. Iramain pia meejiaka müin chira aashalawaa nümaa wayuu. Eres acaso venado para que no te guste hablar con las personas.
046. Akaleejasa pia cha’aya, pasanainweechi pia nanain püpüshi. En cambio tú allá, estarás en medio de tus familiares.
047. Naya püpütakaja’a tapüla nala jima’annuu piamashii naja’itaiwa wüin tasüin, je nala tepichi piamashii tooloyuu anapüshikana ma’i aa’in.
Déjame a esas dos niñas de once años para que busquen agua para que yo beba, y esos dos niños varones muy bien formados.
048. Püpütüinjana tapüla narüleejataai türa kasa yaakalü tama’ana; iraa jo’uuyulin taya
mo’uichi”, nümataalaka’laka chi laülaakai nümüinKalekale. Déjamelos a mí para que pastoreen las cosas que tengo; allí que yo ya no soy un niño,
estoy ciego,’ dijo entonces el anciano aKalekale.
049. Nüjütüin joo’o süpüla o’unaa cha Wüinpümüin. Lo envió ahora para que partiera allá al Occidente.
050. “Jamüsa’a, jamüinjatüje eera tü pünüiki tamüin, anasüja’a sulu’u tüya makalü, tanoujataain, tacheküin, müinjatüja’a pünüiki tamüin tachuntaakainka’aka pia”, Nümaataalaka’lakaKalekale jünain o’unaa.
‘Pues sí, de qué otra manera me puedes hablar, está bien lo que dices, estoy convencido, me gusta, así es como debes hablar por eso acudí a ti,’ eso dijoKalekale al partir.
051. Yaain niaja’a, no’ototooloin julu’u tia mma Kasuusupa’akatsan.
Pues se fue enseguida, llegó a un lugar que llaman Kasuusupa’a.
0 052. Eere naamaka. Donde está su cementerio.
053. Eere pachiisha kalu’ukolu wayuu noushunuu.
Donde está la tinaja que contiene los restos de su abuela.
054. Shiasa mapa joolu’u, nakotchijiraataaka’aka joo’o naa Epieyuukolu, arütkaain joo’o nanainmüin laülaakai.
Luego después se reunieron los Epieyuu, se acercaron al viejo.
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055. Nümaka’laka chi laülaa joo’o namüin: “Naain eera maainjalayülin waya, waya ni’ipünaainapa apüla chi waainjala chi wale, chi waa’irüKalekale.
El viejo le dijo a ellos: ‘nosotros no estamos libres de problemas, el amigoKalekale nos ha dejado de paso este problema.
056. Anataashiija’a eera türa wachajaaiwa tü wa’apüla’ü janale ma’i eera tü eeirakaweein waka
wanaale’ere waya apashi maainjaluule waya müinapa yaa. Sería bueno que busquemos armamentos, si nos encontramos, pues aunque no hicimos
nada, no solamente nos van a mirar, ya nosotros estamos en esta situación.
056. Anakaja’aya wo’unirüle naa tepichi, woikaiwa naya saa’u kousüla’ü”, namünataalaka’laka tepichikana pienchiru’u namüin.
Es bueno encaminar estos niños para venderlos por armamentos, fue dicho acerca de los cuatro niños.
057. “Jamüsa’an”, münüsüja’a tüya natuma wayuu napushuwa’a eejanakana sünain tü
aashajawaakalü. ‘Pues bien,’ fue dicho a eso por todos los wayuu que estaban presentes en la asamblea.
058. No’unataalaka’laka wayuu kojuya sünain oikaa tepichikana yala sulu’u türa Palawaipo’u, Palaatu’u.
Entoces partieron varios wayuu para la venta de los niños allí en Palawaipo’u, Palaatu’u.
059. Saapünaka’laka katkousu nojutu, po’loo eera. Por el valor de ellos fueron entregados como diez arcabuces.
060. Saapünaka’laka aipirua kojon kousüla’ü nojutu tepichikana. Fueron entregados diez cajas de municiones por el valor de los niños.
061. A’lüküjaa müshiija’a naya süchiki oikaa.
Ellos se devolvieron enseguida después de vender.
062. Nantülüje ya Kijotchon eere napüya. Entonces llegaron a Kijotchon donde tenían su casa.
063. Ka’apülaütaashii wayuukana, nnojotsü kasain cheujaain namüin jüka eeipain tüya.
Los wayuu ya tenían armas, ya no necesitaban nada porque ya tenían eso.
064. Iseetaala wanee juya, iseetaala wanee’eya. Pasó un año, pasó otro.
065. Ee mataalasü wanee joolu’uya’a. Y hubo a otro ahora. 066. Moju mataalaka’laka tü juya Ounmala. Y la lluvia Oumala (can mayor) fue malo. 067. Asukaayaashii naya nüpüla nutu’ulu’u juya ji’ire nüsha’walaain. Ellos esperaban el inicio de juya para ver si se detenía.
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068. “Eewaleerü joolu’u shi’weetapa soo’ukolujan”, mayaashii naya. Ellos decían: “Cuando aparezca la estrella ya no habrá nada” 069. Nnojotsü. Nada. 070. Atüttataalasü joolu’u Iiwa. Comenzó a tronar las lluvias de primavera. 071. Ojutuutaalasüja’a iiwakaa yala Wopumüin, anooipünaa, yala wuna’apüpünaa, yala
Kalashiwapünaa, yala Karapaatama’ana. Entonces las lluvias de primavera cayó en Occidente, en tierra plana, por el monte, en
Kalashipünaa, en Karapaatama’ana. 072. Aa. “Anataashii eera wo’unule”, namataaka’aka wanee nüsiipunuuya’a. ‘Es bueno que nos vayamos,’ dijeron entonces otros sobrinos de él. 073. “Anüüka’a ma’in tü paa’a aja’lajaain, akaaja’a jia ju’lumujale, naain ma’in eera
ashutuinjanüin cha wuna’apümüin nü’ütpa’amüin chi wayuu”, müshii joo’o naya nümüin Wunu’upatakai.
“Pues aquí nuestro ganado se nos está acabando, en cambio si ellas comen desecho, no se trata de ir a atacar allá en el monte junto ese wayuu,’ dijeron ellos de Wunuúpata.
074. No’unataalaka’laka no’otuin yala Anooi. Eejanüle naya kapüyain waapünaa sünain
Maika’o. Entonces se fueron hasta llegar Anooi (plano). Donde ellos vivían al Occidente de Maicao.
075. Iraacheje joolu’u kasain müle’e naapeein achiki wayuu.
Allí está que ningún wayuu puede escuchar nada. 076. Süküjünataalaka’laka nümüin Wunu’upata tia: Eso fue contado a Wuinu’upata. 077. “Naasa’a türa wayuukoluirua nu’unamaakalü ama’anamüin saichi, Kalekale süchiki
naainjala. “Allí están las personas a los que había acudido este,Kalekale después de lo que hizo 078. anüü arütkajüsü. Están aquí cerca
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079. Anüü pejesü waapünaa sünain Maiko’u kapüyain”, mataalasü wayuu nümüin.
Aquí se están acercando,viven cerca al Occidente de Maicao” le decían las personas a él. 080. “Anashii süka müin naya, narütkajüin suulia takuwajeejüin”, mataalashi Wunu’upata. “Ellos están muy bien así, para que yo no regrese sin hacerles nada”, dijo entonces
Wunu’upata. 081. O’una mataalashii joo’o naya, tü tepichiirua jünain e’ikajawaa leechü oo’ulaka keesü yala
Kijotchon. Entonces ellos, los niños, se fueron ahora a llevar leche y queso allí en Kijotchon. 082. Mm “Ichaale ma’i tü warüleejüin, e’rayaawarale jamüjain waya eere sulu’u tia mma,
nnopotka wayuu ojuntaakalü wanainpünaa. “Allá están nuestros rebaños, no he visto que nos haya pasado nada en esa tierra, no hay
persona que se nos haya acercado. 083. Nnojotsü wayuu mojukolu anüiki wamüin”, namataaka’aka tepichikana. No hay persona que hable mal de nosotros”, dijeron los niños. 084. “Mataasüja’a”, mamüintaala nutuma wane’eyaa sünain o’unaa sümaa joo’o
nürüleejüinya’asa. “Será así”, dijo otro partiendo ahora también con su rebaño. 085. Aa. Piamataaja ne’ipa joo’o wayuukana. Entonces había dos grupos de personas. 086. E’ikünataaja’a leechükalü süchikua’aya joo’o piichipa’amüin Kijotchonmüin. Entonces volvieron de nuevo a llevar leche hacia la casa en Kijotchon.
087. “Anataale’eya ma’i waya cha’aya, anüüinje süpütaayülüin tü kasa wapüla, aja’lajaataairüje nnojoliireinka wo’unuin”, mataalaja joo’o na eiküshiikanaya’asa.
“Nosotros estamos muy bien allá, ya no nos huiera quedado nada, casi se nos acaba si no nos hubiéramos ido”, también volvieron a decir los que fueron a llevar.
088. “Anataakaja wo’unule wapushuwa’a eera wayajataa müle’e aja’lajaain oulia kasa”,
namataalaka wayuukana Epieyuukana sünain oko’ulaa. “Sería bueno nos fuéramos todos, no vaya a ser que a nosotros se nos acabe todo”,
dijeron los Epieyuu en marcha. 089. Kotta müshii’iya sulu’u türa mmakalü eere naya jutkatüin. Así ellos se completaron en esa tierra donde ellos estaban reunidos. 090. E’ikünataalaja joolu’u nachiki joolu’u sünain antaa nümüin Wunu’upata. Entonces fueron a llevar razón de la llegada de ellos a Wunu’upata. 091. “Alu’u kottatatüinpainja’a joo’o wayuukolüirua”, münataashii. “Ahora sí están completas las personas”, fue dicho sobre ellos.
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092. “¡Iira!, asakireechija’a taya nanain”, nümaka’laka. “¡Siiii!,(incredulidad). preguntaré por ellos”, dijo entonces él. 093. Nüjütataaka’laka wanee wayuu piuuna, ke’ejenashi muula nutuma. Entonces él envió a un peón, a quien él le dio una mula para transportarse. 094. “Pu’unaataa, mekeerüyaaka piaje’e, püsakira nanain wayuukana laülayuukana ma’i,
nalaacheje eerajan”, müshi Wunu’upata nümüin wayuukai piuunakai. “Vete ya, has como si estuvieras buscando rebaño, pregunta por las personas más
adultas, para ver si están allí”, dijo Wunu’upata al peón. 095. Nu’unataaka’aka chi wayuu muula’ushi. Este wayuu se fue sobre la mula. 096. E’weetataashi nepialu’umüin wayuukana. Entonces apareció en la casa de las personas. 097. Asakittaashi sünain paa’a toolo ariuuna. Preguntó por un toro colorado. 098. “Eeirüle ma’i nükalia ma’i,¿jalakualin eera nia?”, mataalashi. Ya tiene muchos días, ¿Quién sabe a donde habrá ido el?, dijo entonces él. 099 “Aa. ¿Jama nia?”, nümüshija’a nüsakirüin chi wayuu laülaakai ma’i. ¿Y él?”, dijo él preguntando por el más anciano. 100. “Ani’iyan, kasakai chayütka wapüla niaka makatajachin, kasale wayuu wekajatüin
achirairua müsüja tü warüleejüin yaa antüin shii’iree kataa o’u”, sümaka wayuu jierü. “Está aquí, allá no quedó nada de nosotros para que él se quedara allá, no hay leche que
comer leche por eso nuestro rebaño ha llegado aquí para sobrevivir”, le dijo una mujer wayuu.
101. “¿Jama chi wanee?”, mataalashi nia sünain asakiraa nünain wanee emüliee. ¿Y él otro?, dijo él preguntando por uno menor. 102. “Anaainaja’a waya wapushuwa’a” Que aquí estamos todos nosotros” 103. “¡Aa, kottushi’ira jia!”, nümataaka’aka wayuu. “¡Sí, ustedes están completos!”, dijo entonces el wayuu. 104. “Kottushii waya”, nümünaka’laka amüin. “Nosotros estamos completos”, pues le fue dicho a él. 105. Je, nünta alu’u wanee piichii, nünta alu’u wanee, nünta alu’ulu wanee nu’unajatatayaale. Pues, llegó en una casa, llegó en otra, llegó en otra, sin avanzar mucho.
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106. Kale’utaalasü ka’i naa’u sünain türa shawatirakuuu maa. Se le hizo medio día en estar deteniéndose. 107. Emiratataalashi nia jero’okoluya’asa.
Entonces también él estaba muy lleno de kumis.
108. Emiratataashi nia türa a’yajaawushi pachikua majataalasü iita naa’u. Él se llenó de mazamorra con leche, las tazas las recibía una tras de otra.
109. Yaain wayuu mekeerüija’a. O’yololeje’erüin nia joo’o nipialu’umüin Wunu’upata sünain
nümüin: “Isaale’e kottüle ma’i nasa wayu’usa mataayaale walakaashiikai naya nnojoliija’a türa pukuwajeweenain naya türa kettaapa nakalia putuma”, nümaka’laka nüntaiwa’aya.
Se fue el wayuu rastreador. Él galopó de regreso hacia la casa de Wunu’upata y le dijo: “Allá están muy completas las personas, ellos no tienen apariencia de estar regados, ellos no estarán a salvo de ti cuando tu precises su día”, dijo él al llegar.
110. “Kettüshire’eya paalan noulakanajataaiwa na’lapüin”, mataashi wayuu jashichi. “Déjalos un tiempo más para que ellos lo prueben como un sueño”, dijo el wayuu
valiente. 111. Asi’nna münataalasü joolu’u wayuu kusinakalü joolu’u atkaalü.
Fueron recogidos ahora a los kosinas peleadores. 112. Aapinnüsü wayuu maleekalia eekalü eein pejepünaa jünain nipia Wunu’upata.
Fueron avisados a todas las personas que estaban alrededor cerca de la casa de Wunu’upata.
113. Ashutuinjatü tü wayuukolu joo’o tia naa’u wayuukana Epieyuu. Ahora estos wayuu van a atacar a los wayuu de clan Epieyuu. 114. Eetaaka’aka wanee nachon, nachon wayuu Epieyuu, kapüyashii na’aka wayuukana
Aapüshanakana. Entonces había un hijo de ellos, hijo de los Epieyuu, que vivían entre las personas del
clan Aapushana. 115. Naapataaka’aka süchiki joolu’u ashuutaakalü. Ellos entonces escucharon sobre el ataque. 116. “¡Aituaayaajala ma’i wayuumo taatayuu naya, outayaaka taa sutumajee nnojolin naapüin
süchiki maka’laka tüü, ee jaralu’u taala ee ma’i wattayaain yaa, tasetataale paala niinalu’uje ai jünain ejejerawaa nümüin wayuu taata!”, mataashii wayuu laülaakai.
“!Cómo es posible que esto esté sucediendo a aquellos padres mios, que mueran por no escuchar algo como esto, y no está muy lejos de aquí, si me voy al anochecer para decirle en voz baja a la persona de mi padre!”, dijo la persona mayor.
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117. “¿Jamüshisa’a?, ¡pu’unamüle’esa! ¿kasasaa ma’i wayuu aapiajeetka ma’i püchiki?”,
müsüja’a wayuu nierüin nümüin. “¿Por qué no?, ¡pues vete! ¿quiné va a avisar sobre tí?; dijo entoces su mujer:
118. Yaain wayuu o’unuin. El wayuun se fue de inmediato. 119. Nüntüleje nama’namüin wayuukana Epieyuukana. Él llegó donde estaban los Epieyuu. 120. “Taataa, iseeka wayuusa okotchinnaka ma’i shia. “Padre, que vienen personas, los están reuniendo a ellos. 121. ‘Taapiraiwan’, müshi taya jümüin süka taapüin tü putchi jüliajatü 'Yo le voy avisar’, dije a ustedes porque escuche lo mal que hablaban de ustedes. 122. Akaleejasa jia eeiwa jaa’in süpüla, suulia shikajüin jia masalooi, niain ma’i eera kasain
nüta chi wayuu washirü, niaka pülain nümüin nikerola anain kousulaü, niain matüsanalin wayuu mojushi, mayaaje’e jaa’in nüjapükii wayuu washirü’, müshi’ire taya’asa. taapiraka’aka pia.
En cambio así están pendiente para eso, para que no se los coman sin haber hecho nada, pues él, el wayuu rico no es que tenga otra pie, para que a él no le penetren balas, pues él, el wayuu no carece de brazo, tambien tiene la punteria de un rico”’, yo dije. Por eso entoces te vine a avisar.
123. Tantaka’laka, nnopoishi kama’ainjachin taya, o’unajachi joolo’okana’a tachikuaya”. Por eso he venido, yo no me voy a demorar, me voy a devolver de inmediato”. 124. “!Pu’una müle’esa tachee!,¡Pu’unamata! Anasia süka müin pü’ikajaain süchiki tüü
wamüin, waainjarale’e shia, ana jalayülüi woulia”, nümünaka’laka amüin wayuu. “!Pues vete hijo!, ¡ vete entonces!, así está muy bien, que hayas traído acerca de esto a
nosotros, esto es nuestro problema, no se puede evadir”, le fue dicho al wayuu. 125. Aa. Kottaka’laka wayuu. Entonces los wayuu estaban completos. 126. O’ttushii yaawala’aya jünain türa aainyaajaa kulaala jüpüla paa’a. Ellos comenzaron a hacer corrales para el ganado. 127. Shikerolinnaka paa’aka julu’u kulaalakaa. Entonces metieron el ganado dentro del corral. 128. Aainjülü kulaala süpüla ama, kuraalalu’usuja’a tüü, oo’ulaka annerü jümaa kaa’ula,
kuraaralu’usu tüü. Hicieron corral para los caballos, éstos estaban dentro del corral, y los ovejos con los chivos con los, estos estaban en el corral.
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129. Kuraaralu’usu puliikuu, nnojotsü ajütünüin sünain ekajawaa aka kasachiko’ulüjatüin.
Los burros estaban en corral, no se les soltó para comer porque era momento de problema
130. “Nümaweereje’e jia wayuu wa’le shiaja’a wachipünaa palastale’epaja waya. Si el amigo wayuu se lo quiere llevar que sea después que estemos muertos. 131. Nnopolüjasa türa müinjatüin nüsitkai saa’in wama’anajee eeiwaja waya kasale ma’i
nülü’üjeerüin woo’umüin. Pues no va a venir a arrebatárnoslo estando nosotros vivos, él no trae nada hacia
nosotros. 132. Anüüka kousulo’u, anüüka tü imalaa nuusinapü maja müle’e tü nüchisejetkaa wamüin”,
namataaka wayuukana. Aquí hay balas, aquí hay veneno de culebra esperándolo igual como lo que él nos viene a
traer”, dijeron los wayuu. 133. Tooloyuu aa’inchi ma’i.
Se sienten muy varones. 134. Nnojoliija müin momotkai naa’in mayaashije’e palitchonnin sulu’u tü mma süka
nnopolüin noumainjanain. No sentían miedo aunque eran muy pocos en es tierra porque no estaban en su territorio. 135. Aa. Alatataalasü piama ka’i süchikijee joo’o tü anülieekaa nnojottaja wayuukolu
e’weetüin. Pasaron dos días después del aviso, los wayuu no aparecían. 136. Asukayaashii naya. Ellos esstaban esperando ansiosos. 137. Jamüsiraawataalasü tü mürütkaa, anüü wuinyaasü sümüin. Los animales se estaban muriendo de hambre y de sed. 138. “¿Jalapüsheecheje ma’i eeran? ¿A qué horas será?
139. “Jamüsa’a, jüsira jümülepa’asan kasakalü sajee ja’itayaalasüje wüinkalaja sumuin
müliakatche ma’i”, namünaka tepichi. Bueno pues, vayan a darle de beber a las cosas de allá, así sea que beban agua, están
sufriendo”, le fue dicho a los niños.
140. Nou’unaka tepichi sünain asiraa wüiirukumüin paa’a, kaa’ula, nialeraachonpa ka’ikai. Los niños se fueron al arroyo a dar de beber a la vacas, las cabras al levantarse el sol.
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141. Eeesü tü yaletüshii uuchejee sünain tü wüinkalü, eejanüle nasi’rüin mürülü maka’laka
suujulakai saa’in shi’ipa tü anooikaa tü yaletüshiikaa. Había una loma al sur del agua, donde ellos le daban de beber a los animales
domésticos, como si entonces la loma tapara parte de la llanura. 142. E’weenataalasü wayuu saa’upünaa joo’o yaletüshiikaa ne’rataale’einya na’ütpa’amüin
wayuu watta saalii. De repente aarecieron personas sobre la loma, se sorprendieron al ver junto a ellos
muchas personas. 143. Aa. “!Ane isee wanee wayuu¡”, müshija’a joo’o wanee oukajajüshi süchiki mürülü. “¡Oh, vienen personas!” Entonces dijo uno que estaba tapando el paso de los animales. 144. Aa. Nojutapünaaka’laka müle’e nasho’oloin joo’o na waneeirua sünain patepünaa
namüin na’apüla. Entonces los demás tiraron la totuma de la leche para agarrar de inmediato las armas. 145. “¿Nnojotka shiainja wayuukolü wei’reejatüka shia?”, müshia joolu’u. “¿No son acaso ellos las personas que vienen por nosotros?”, dijeron ahora. 146. Neipiraka’laka paa’a.
Entonces ellos corretearon las vacas. 147. Eipiruushi paa’a.
Las vacas fueron correteadas. 148. Je, awataasü wayuu nachiirua joolu’u.
Entonces las personas corrieron tras ellos. 149. Aa. Oo’ulakünüshii naya nachiiruajee. Les dispararon por detrás. 150. Ashawalaain müshii suputku nawachira jünain oo’ulakaa. Mientras corrían se paraban para disparar. 151. Saapünaka’laka shi’ira katkousu natuma wayuukolu jutkatüshiikana piichipa’a, na
laülaayuulen. Entonces escucharon los disparos por los wayuu que estaban reunidos en la casa, las
personas mayores. 152. Natüttaaka’laka joolu’u sajee saasa napanapajüin joo’o wayuukana paa’amaajanakana,
naa tepichikana. Todos se levantaron de alla para recibir a las personas que traían el ganado, a los
muchachos. 153. Oo’ulakawaataalaka’laka.
Ambas partes se disparaban.
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154. !A’inawaa tüü!. ¡Balacera esta!.
155. Yaaulettataala süma’a a’inawaakaa.
Pues duraron un buen rato tiroteando.
156. Kaituutaalasü puutpula ma’aka saa’in sümüsain kasa eekai sa’ajünüin iipünaamüin. La pólvora humeaba hacia arriba como si fuera humo de algo que se estaba quemando.
157. Ko’utku mataalashii joolu’u wayuukana Epieyuukana. Cayó un muerto entre los Epieyuu. 158. Palastüleje wanee mmalu’u ma’aka türa. Como a esa distancia cayó uno al suelo. 159. Ko’utkutaalashii wayuukolu Aapüshanakaa, anaatatalashi shia sunutkain natuma joolu’u
Epiieyuukana. Entre los Aapushana cayó un muerto acomodado del cuello por los Epieyuu. 160. Piamataasü su’utku Aapüshana, apünüintaalasü… shiimorolooko’loko. Cayeron dos, ahora tres…se acobardaron. 161. Süntaka’laka shia cha süchikuwa’aya sünainmüin yaletüshiikaa. Se deslizaron de nalgas de regreso allá hacia la loma. 162. Aa. Saichitka’akan, sojoloojiraaka’laka joolu’u a’inawaakaa. Entonces ello, la balacera se suspendió. 163. Jimata müsia shia.
Pues ella cesó. 164. Shia müle’e joolu’u ajaralijunnaka wayuukolü türa mayeinjasükaa o’uninnüin, o’unüin
saa’u muula eere kapüjain paala shia ma’aka tia ka’ayata. Solo ahora las personas heridas fueron arrastradas para ser enviadas, se fueron
amarrados sobre mula como a una distancia retirada. 165. “Anataainja wo’unataaleje, jamayülüin waya”, namataalaka’laka wayuukana
Epieyuukana sünain oko’ulaa so’ule’eya ka’ikalü tia nainaakalü o’u. Es bueno que nos vayamos, que mas nos puede suceder”, entones dijeron los Epieyuu en
su marcha en el mismo dia aquel del tiroteo. 166. No’otoyooleje wayuukana yala sulu’u türa mmakaa kanüliasü Yüleein. Las personas arribaron en aquella tierra llamada Yüleein. 167. “Nalaain ma’i eera pejeyüliin waya. Waya müinapa yaya sulu’u wanee mma müsü aka
tüü”, münataalasü türa Jalaalakalü. “Nosotros ya no estamos cerca. Nosotros ya estamos así de una tierra como ésta”, fue
dicho de Jalaala.
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168. Saapünaka’laka achiki kasachikikalü, atkawaakaa cha Wüinpümüin jutuma wayuu
Epieyuu napüshi joolu’u. Entonces escucharon sobre el problema, la pelea allá hacia Occidente por los Epieyuu
familiares de ellos. 169. “Jo’uya wapanapajai wayuu”, mataalasü wayuu asiruluin watta saalii cheje’eya
Wüinpejee. “Vamos al encuentro de las personas”, dijeron muchas personas al partir de allá
Occidente. 170. Eke’erülü puliiku jümaajatü imalaa jümaa miooi. Enviaron burro con veneno de culebra con fiambre. 171. Jüntataarüle wayuu yaa Yüleein. Llegaron los wayuu a Yüleein. 172. “Joo’uya piaase, jamajüin tü kasa ki’reerüja’a ma’i julu’u tia mma puumain
ejechimuyuule pia jo’uuin, eejechireinka mule’uin”, nümünataalaka’laka chi wayuu laülaa nutuma wayuu nuwala.
“Vámonos, que le puede suceder a las cosas, se acostumbraran en aquella tierra, tu tierra, donde tu fuiste niño, donde creciste”, le fue dicho a la persona mayor por su hermano.
173. “Piaka tasaajüin, aniika pia ouuskaichin sulu’upünaa mma waneejatü, jamakuwaipalinja
müin chi mma aainjala jimatüle pia nulu’u mma kalu’ukalinka pia jemeein”, nümunataalaka’laka. Maimatatawatsü sulu’u putchi nümüin.
“Es a ti a quien buscado, aquí estás buscando problema en territorio ajeno, de que manera tendrías problema si te hubieses quedado en la tierra donde tu habías nacido”, entonces le fue dicho a él. Le dijeron muchas cosas.
174. “Aa, jamüsa’an”, nümaka’laka no’unuin Wüinpümüinmüin. “Asi es”, dijo entonces partiendo hacia Occidente. 175. No’ototooko’loko cha sulu’u tia mma Jo’uulu’ukotsan, eejenale naya kapüyain. Arribaron en aquella tierra que llaman Jo’uulu’u, donde ellos vivían. 176. Müle’uyuutataalasü paü napüya. Entonces fueron muy grande sus casas 177. Müle’uyuutataalasü akumajaain apain süpüla nattia. Entonces se arreglaron grandes huertas para el cultivo. 178. Las casas eran grandes.
Hicieron huertas grandes para el cultivo. 179. Aa. Kira müsuja’a naa’in wayuukana sulu’u mmakalü suumainkalü nei, nuumainkalü
nashi. Entonces las personas se acostumbraron en la tierra de su madre, la tierra de su padre.
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180. Alatataalasü kojuyasü juya süchikijee tia. Pasaron varios años después de aquello. 181. Nuchuntataalaka’laka o’unairee Wunu’upata Wüinpümüin, cha’aya Karalapana,
nüma’anamüin wayuu nüpüyamüin kanüliashi Mojulakuwain. Wunu’upata pidió ir a Wüinpümüin, alla en Karalapana, donde un rival llamado
Mojulakuwa. 182. Nüjütataalaka’laka wanee anüliee palajana, nüpüleeruajee Wunu’upata nüma’anamüin
Mojulakuwa. Entonces él envió un aviso primero, de Wunu’upata donde Mojulakuwa. 183. A’lüküjaasüja’a tüü, nnojoluja’a atüjaanataain aa’u sutuma wayuu. Éste se devolvió, no se dieron por enterados los wayuu. 184. Naainjirataalaka’laka apünüin shikii waneemüin luma Mojulakuwa. Mojulakuwa mandó a hacer treinta y una enramadas. 185. Kulaalayaaka’laka apünüin shikii luma süpülajatü wayuuirua o’ulaka waneesia pasanain
sünain nüpülajatü Wunu’upata tia. Treinta enramadas tenían forma de corral para las personas y uno en el medio para
Wunu’upata. 186. Maka’alaka saa’in wanee kulaala tü apünüinkalü shikii luma süpülajatükaa
nümaajatüirua. Las treinta enramadas que tenían forma de cerca eran para hospedar los acompañantes
de él. 187. “¿Kasajatükajasa ma’i wayuu türa?”, müsü wanee wayuu. “¿Para qué será eso?”, dijo una persona. 188. Alatataaja’a waneeya’a. “¿Kasapalainjatükajasa?” Entonces pasó otra.¿ Quién sabe para qué será eso? 189. Nnopotsü joo’o atüjaanüin aa’u. Maküjüüsalü shia nutumaya’a, naale joolu’u nu’tchejain
amaa chi wayuu nüpüyamüin tü naainjala. Nadie sabía sobre ello. Tampoco fue contado por él, pues él era conocedor de los
problemas de su rival. 190. Nütüjaa aa’ulu. Lo sabía. 191. Nü’ünüü e’itkuukolu supushuwale’eya chi Wunu’upatakai nüküjeetaakaa nüchiki. Todas los clanes eran sus enemigos, el Wunu’upata para que él quiera contar sobre eso. 192. Akaajasa chi anta’alüinjachi manülioou nüma’ana. En cambio éste solo va a llegar sin que se sepa nada donde él.
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193. Shia’lüinjatü jutkataka wayuu nüsiipunuu nümaa sünain asawaa, sünain aashajawaa nümaa wayuu washirü Wopuje’ewai Wunu’upata anüliachi.
Solamente se van a reunir sus sobrinos a beber con él, a hablar con el wayuu rico de Oriente que se llama Wunu’upata.
194. Antamüshija’a Wunu’upata.
Llegó pues Wunu’upata. 195. Kaituutaalasü uuchejeekana sümüsain ama.
Los caballos espolvoreaban el camino por el Sur. 196. Mataalasü saa’in shipijana kasa wayuu eera, shipijana wotkoje peeula, shi’ipaajuna ama
e’ejetüü tüü. Parecía un sonido de quién sabe qué sonido de wotko je peeula, lo que va sobre los
caballos. 197. Sütamaataaka wanee wayuu jünain ee’iyataa lumakalü eeinjatüle noukalaain wayuukana. Pues una mujer se levantó para mostrar la enramada donde se van a hospedar las
personas. 198. Kettatataaka’laka Wunu’upata suupunaapünaa lumakaa, nüsha’wale’erale’inya
nuupunaamüin chi pasanainjachikai akumajünüin nüpüla, kuraaralu’usükaa joolu’u sutuma apünüin shikii luma.
Wunu’upata se introdujo debajo de la enramada, se detuvo al llegar debajo del que se había hecho en la mitad para él, encerrada por las treinta.
199. Nütaamaataalaka’laka ee’iratüin nüshe’in, sünain aapawaa nüwaraaratse Mojulakuwa
sünain asakaa wayuu nüpüyamüin; oo’ulaka nu’wayuuse nümaa, wayuu laülaasü nierüin tia, shimiirua Cristina, Cristina nierüin Wunu’upata, wayuu Teeteepuluje’ewalü tia.
Mojulakuwa se levantó para cambiarse de ropa, en tomar su bastón para ir a saludar a su rival; y su esposa con él, su mujer era una señora mayor, hermana menor de Cristina, Cristina la mujer de Wunu’upata era de Teeteepule.
200. Aa. Nujuupajiraatalaka’laka Mojulakuwa nümaa Wunu’upata. Mojulakuwa y Wunu’upata se abrazaron. 201. “¡Antüshi piaase tapüyamüinchee!”, mataalashi laülaayuu washinnuu sülaüla mma. “! Bienvenido mi rival!”, se dijeron los viejos ricos jefes de territorio. 202 Chi wanee sülaüla Wopumüin o’ulaka chi waneeya’a sülaüla Wüinpümüin. Uno es jefe de Occidente y el otro jefe de Oriente. 203. “Yaama’ayüitaayaalee piaja’a nnopolin te’rüinja’a”, makalü alu’u sümaa watta saalin
asiraa tia. “¡Cuánto tiempo tengo de no verte!”, se decían entre muchas carcajadas. 204. “Aa, jamüsa’an mataasüjasa’aya tia”, mataalashi Wunu’upata nümüin Mojulakuwa. “Pues bien, seguramente eso es así”, le dijo Wunu’upata a Mojulakuwa.
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205. Aamalataasü chinchorro püülüküchirayaa apuntainrü nüpüla Wunu’upata sutuma joolu’u
nierüin Mojulakuwa. La mujer de Mojulakuwa le colgó un chinchorro que tenía dibujo de tetillas de puerco-
espín a Wunu’upata. 206. Aa. “Tatunujutaa, anüüle’e tü wayuuirua jima’alii tojuyainrua, tü müle’usajatü e’wiiraa
tachiirua”, nümataalaka’laka Mojulakuwa jünain ee’iyajaa nüsiipunuu nümüin Wunu’upata.
“Amigo, aquí están estos jóvenes que me hacen multitud, los que me van a llorar cuando muera”, dijo Mojulakuwa mostrando sus sobrinos a Wunu’upata.
207. Shiasa kettaapa joolu’u tia, jii’iyajünüin wayuu jima’alii, ji’iyajünüin wayuu majayünnüü
anapüijatataalasü tü sulu’u naawa, sulu’u kakuuna tu’uma, sulu’u karuuneeta, sulu’u kurulaashi sajapüna, suu’uliijana, sulu’u pariiriyaa süche’esa.
Cuando eso estuvo, la presentación de los jóvenes, la presentación de las señoritas muy elegantes en su vestidura, con collares de tu’uma, de cornelina, con pulseras de coral, en los pies, con aretes en forma de barril.
208. Akaatataawalaja’a jima’aliikana, anapüitatawalashii sulu’u karatse, sulu’u
nashe’inpalajana, nu’ttataalaka’laka Wunu’upata sünain ee’iyajaa wayuu nümaajatü De igual manera los jóvenes, muy elegantes en su karatse, en su vestidura, inició
Wunu’upata a presentar las personas que trajo con él. 209. “Taanee chii”, nümataalashi. “Éste es mi cuñado”, él le dijo a él. 210. “Waneeja tekeraüse chi,” nümataalashi waneeya’a. “Éste es un yerno”, dijo a otro. 211. “Tasiipü chii”, nümataalashi waneeja. “Éste es mi sobrino”, dijo también a otro. 212. “Waa’irü tüü”, nümataalasü wayuu jierü. Washinnuu naa. “Ésta es nuestra tía”, dijo de una mujer. Éstos son ricos. 213. E’raajiraa müshi’iaya naya. Entonces ellos se conocieron. 214. Su’ttaka’laka asawaa. Entonces comenzaron a beber.
215. Su’ttaka’laka ekawaa.
Entonces comenzaron a comer. 216. Jashü’ütataalaasü laüjalü aima’a nuusinapü Wunu’upata nutuma Mojulakuwa
wattaka’laka saalii tü eperuwaa. La chicha de yuca mascada estaba bien fermentada que Mojulakuwa le habia guardado a
Wunu’upata por esto hubo mucha borrachera.
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217. Saapaanaka’laka sümaa pachetaa awarianta pariirulujutu.
Con ganas de seguir bebiendo se agarró el aguardiente de barril. 218. Outaka’laka paa’a maralü sünain türa ekawaa eere patu’uwaa nümataain Mojulakuwa
nümaa Wunu’upata julu’u aleewaa. Sacrificaron una vaca estéril para la comida donde Mojulakuwa y Wunu’upata estaban el uno junto al otro pegados por la amistad.
219. Arülatatayaache joolu’u tü naashajaaka achiki wayuu. Ahora los wayuu hablaron de tantas cosas. 220. Nu’unataaka’laka wanee wayuu nanainmüin naa wayuukana joolu’u, kapüyashiikana
Jo’uulu’u. na wayuukana niipirüinkana paala, chaa wopujee, naa Epieyuukana. Entonces un wayuu se fue donde los que vivían en Jo’uulu’u. Las personas que había
correteado de Oriente, los Epieyuu.
221. “Wattaleein toolo iraa palasi majataain suupunaa luma, iraa yala Kara’lapana”, namünataalaka’laka naa wayuukana.
“El varon no esta lejos, esta tirandose debajo de la enramada alla en Kara’lapana”, dijeron de los wayuu.
222 “¡Jijiira!, ¿müsü ma’i?” “¡Jijiira! (Onomatopeya de incredulidad), ¿estás seguro? 223. “¡Ana muiraja’ayaja’a! “!Pues es cierto que es así!” 224. “Aituashi ma’i nialaa, anteeshinkala nia nulu’umüin toumain, waashinsa’ala niayaain
che’ujaain akuwalaa, niayaain matüjaninjachin waraitaa, meejianinjachin amüin türa awaralijawaa nüpa’a mma nia”, nümataalaka’laka wayuu niipiijala paala, wayuu chi Epieyuu.
“!Él, cómo es posible que haya querido desear llegar a mi tierra, él no pensó que le escasearían los pasos, él pensó que no sabría caminar, que a el no le gustaría caminar sobre el área de la tierra.” Entonces así dijo el wayuu Epieyuu que él había correteado antes.
225. “¡Jüsaajoojola muula se’ejena supushuwa’a sejee jike’erüin cha jüle’eru’u uuchikana. “! Busquen mula, todo su transporte de allá, denle de comer en medio del cerro. 226. Cheerü jutuma jia jikerolirüin Püinalepümüin!”, jümünataalaka’laka muula, eke’ennüin
ama jiinalu’ujee ai. Llévenlo dentro de Püinalepü y lo dejan allá!”, fue dicho a las mulas, les dieron de comer
a los caballos desde la noche. 227. Mataayaain momotkai wayuuja’a, niyataayaai joolu’u momoluukai eema chi wayuukai
nipiajachikai chi joolu’u, Mojulakuwashiren. Parece que el wayuu no tuviera miedo, ni siquiera se le tenía miedo al wayuu que estaba
en su casa, el Mojulakuwa.
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228. Maa’intatayaalasaija’a wayuu eera, nümaiwajachi eera, sutumajee ki’raichin nia sünain
atkawaa. Pues este wayuu no tenía juicio, el de antes, porque ya estaba acostumbrado a pelear. 229. Aa. Wattasü muula joo’o ekeroliinnüin Püinalepümüin, süle’eru’u uuchi mojuui. Las mulas ya las habían metido lejos en Püinalepü, en medio del cerro montanoso. 230. Kanainjanataalaka’laka tü suu’ui muula eeiwa’aya ai, amütaana achiirualü. Entonces las huellas de las mulas fueron seguidas de madrugada. 231. Shi’inaka’laka oo’ulii sünain aakajaa sümaneeyase, sünain aakajaa süsiwottase. Se vieron huellas humanas quitando las maneas, quitando sus cuerdas. 232. “Asiruusia’asa shia”, sümaka’laka wayuu süchiiruajatü sünain a’lüküjawaa, sünain
aapiraa piichipa’amüin. “Fue hecho por alguien”, dijeron las personas que fueron tras ellas al devolrse para
avisar en la casa. 233. “¡Asiruusu we’ejetüje’e, wattasü ekerolüin uuchitu’umüin suu’ui!”, sümaka’laka wayuu
piuuna amapü’üirua tüü. ‘!Alguien se llevó a nuestros animales, las huellas entraron lejos en el cerro!”, dijeron
los peones, estos cuidadores de caballo. 234. Saapünamaatataaka’laka achiki sünain nayain wayuukana Epieyuukana asaajaain. Enseguida se supo que fueron los Epieyuu quienes lo buscaron. 235. Sototooloko’loko naa’in Wunu’upata naainjala. Wunu’upata recordó lo que había hecho. 236. “¡Aashimüinyasa’a, nayala kasitkan!”, mataashija’a nia nüle’eru’u. “! Es cierto, ellos son los culpables!”, se dijo el entre si. 237. Aa. “Tatunujutaa, nnopoishi pia türa amulooulin, ani’iya taya ajüteechi taya tanüiki
joolu’u nama’anamüin nala wayuu”, nümataalaka’laka chi wayuukai nipiajachikai, nüpüyamüinkai chi kanüliashi Mojulakuwa münüin.
“Amigo, no estás perdido, aquí estoy yo, enviaré mi palabra ahora donde esos wayuu”, dijo el wayuu que vivía allí, su rival a quien es dicho por nombre Mojulakuwa.
238. Nüsaajinnataalaka’laka wayuu washirü aashajüshijachi chii, nuluwataala Mojulakuwa
jümaa nünüiki. Mandaron a buscar un wayuu rico para que sirviera de palabrero, enviado por
Mojulakuwa con su palabra. 239. “Nüjüta tamüin chira wayuu tatunujutu tü muula süpushua’a, kottataala nutuma shia. Ese amigo mío que me suelte todas las mulas, todas ellas completas. 240. Taapeetsa tü saakajia nümüin tü eekalü nuchuntuin, tayeechi aapaka, nnopotsü naapajatüin
chi wayuu ke’ejenashi, nipiajachire joolu’ujan, eeka kasa nüma’ana nialeereje ma’i eera
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naapataka ne’ejena müle’e jüpüla asetaa jüka nu’ui nüchikua’aya”, nümataalaka’laka Mojulakuwa jünain aluwatawaa nünüiki.
Yo entregaré a él el rescate que pida, yo lo daré, no lo va a dar el dueño de los animales, él no está en su casa para que tenga algo, tampoco es el para que entregue sus animales para regresar a pie de regreso”, dijo Mojulakuwa al enviar su palabra.
241. Shiitaaka’laka muulakalüirua soo’ujee nünüiki wayuukai. Aa. Devolvieron las mulas por la palabra del wayuu. 242. Saapünaka’laka tü saakajia ma’aka po’loo paa’a jaralimüin. Entregaron como quince vacas de rescate. 243. Aa. Nüsiijaataaka’laka joolu’u Mojulakuwa kettaapa joo’o tü ka’i süpüla nu’unuin
Wunu’upata nüchikua’aya Wopumüinmüin. Mojulakuwa reunió gente cuando llegó el día de partida de Wunu’upata de regreso a
Occidente. 244. Aa. “Tatunujutaa, nnopoishi pia türa amulooulin, ani’iya taya ajüteechi taya tanüiki
joolu’u nama’anamüin nala wayu”, nümataalaka’laka Mojulakuwa sünain oko’ulaa nüma’ana Wunu’upata.
“Amigo, tú no estás perdido, aquí estoy yo, enviaré la palabra ahora hacia donde esas personas”, entonces dijo Mojulakuwa encaminándose hacia Wunu’upata.
245. Eesü wayuu ma’aka ja’rai shikii amaajutu.
Había como cincuenta personas sobre caballo.
246. Eesü wayuu ma’aka po’loo shikii wuraichimaajatüle’eya tüüirua, oo’ulaka suu’ikajatü tüü, eestapüitaalaasü müin saa’in erü na’atalu’upünaa Wunu’upata tüü.
Había como cien personas, todos estos con flechas, y éstos iban a pie, jadeaban como perros por alado de Wunu’upata.
247. Pasanainka’laka ma’i Wunu’upata achikii sünain alatiraa uuchikalü, tia uuchi
kanüliasü Ji’ijoin münüin. Entonces Wunu’upata estuvo en la mitad para pasar el ceroo, aquel cerro que es llamado
Ji’ijoin. 248. Ni’weetaka’laka süchikijee tia yaamüin yaa Jalaalamüin eejechire joolu’u
nü’laküjaain chi wayuu nutunujutu, nuwaralijaakai jaa’u cha Wuinpümüin. Entonces él apareció después de aquello hacia aquí en Jalaala de donde se devolvió el
wayuu amigo de él, al que visitó allá hacia el Occidente. 249. Müsüsa’a süchiki naainjala chiKalekale süchiki nu’utuin yaajee yaa Wopujee
cha Wuinpümüin. Así sucedió después de lo que hizo esteKalekale, después de arribar de aquí Oriente a
Occidente.
