TEXTOS DE TEXTOS, I: DE HERÁCLITO, PLATÓN Y

ARISTÓTELES

(DIALÉCTICAS Y ANALOGÍAS II)

Juan Antonio Negrete

dialecticayanalogia.blogspot.com

Julio 2013

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ÍNDICE

Prólogo, 3

Heráclito, la oscuridad luminosa, 4

El Parménides de Platón, la dialéctica y la analogía, 14

Todas las filosofías posibles, 14

El enigma del Parménides, 22

Cómo se construye una cosa, 33

La solución de la dialéctica, la analogía, 37

Notículas a la física de Aristóteles, 43

Ciencia física y física filosófica, 43

¿Qué es Naturaleza? Primera caracterización, 48

Los principios de la Naturaleza, 53

La naturaleza de la Naturaleza, 57

Lo informe y la estructura, 61

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PRÓLOGO

En este volumen reúno, corregidas, algunas de mis publicaciones del blog

www.dialecticayanalogia.blogspot.com, dedicadas a la lectura de textos de pensadores

griegos, concretamente, restos de Heráclito, el Parménides de Platón (del que presento

una interpretación original, y fundamental para mi propio proyecto filosófico, el

“racionalismo dialéctico-analógico”), y los libros iniciales de la “Física” de Aristóteles.

Estas lecturas no pretenden ser filológicas (aunque tampoco chocar con la filología)

sino filosóficas. Interesa menos en qué medida la lectura pueda corresponderse con lo

que pensaron esos grandes filósofos, que lo que nos dan ocasión de pensar a nosotros,

aunque ambas cosas están íntima-(y dialéctica)-mente relacionadas.

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HERÁCLITO, LA OSCURIDAD LUMINOSA

Dialéctica y Analogía en Heráclito

ἐὰν μὴ ἔλπηται ἀνέλπιστον οὐκ ἐξευρήσει, ἀνεξερεύνητον ἐὸν καὶ ἄπορον.(D-

K 18)

Eàn mèe élpeetai anélpiston ouk exeuréesei, anexereúneeton eòn kaì áporon

“Si no espera lo inesperado no encontrará, inescrutable como es y sin camino”

Si no (¿se?) espera, no (se) encontrará lo inesperado, o: si no espera lo

inesperado, no encontrará. Los filólogos (los pobres) no saben dónde hay que poner la

coma (ya la sensatez de Aristóteles se quejaba de que uno no sabe dónde hay que poner

las comas de la oscuridad de Heráclito).

¿Esperar lo inesperado? ¿Cómo se puede esperar lo inesperado? Solo se puede

esperar lo esperado… Lo inesperado sucede pese a que no lo esperabas, mientras

estabas esperando lo esperado… Sin embargo, ¿quién es tan estúpido como para esperar

lo esperado? Lo esperado ya no se puede esperar, pues ya es: no hay sorpresa, ni por

tanto espera, en lo esperado. Por tanto, solo se puede esperar lo inesperado. Es lo que

Derrida ha llamado “condición de imposibilidad”. Solo ocurre lo imposible. Podría

decirse que solo es posible (que suceda) lo imposible. Lo posible no se puede esperar

que suceda, porque ya es1.

1 (Observad, por cierto, cómo Heráclito ha puesto juntas las palabras contrarias: élpeetai anélpiston, “espera inesperado” (o inesperable –porque, ¿qué diferencia hay entre lo inesperado y lo inesperable-); “exeuréesei, anexereúneeton” encontrará inescrutable (in-buscable), aquí las dos palabras no son de la misma raíz, pero son muy parecidas fonéticamente y dan la impresión de ser contrarias).

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¿Entonces, según Heráclito, si (se) espera, se encuentra lo inesperado (o si se

espera lo inesperado, se (¿lo?) encuentra)? (Y ¿quien desespera, espera, como quería

Machado?). Sí, es tan absolutamente necesario como imposible que se encuentre lo

inesperado. Porque es inencontrable.

Por supuesto, esto es incomprensible: entender que ser y no-ser son lo mismo no

hay quien pueda, ya se quejaba Aristóteles. Pero “si no lo comprendes, lo comprendes”,

y “si lo comprendes, no lo comprendes”. Solo por eso, por “comprender” y “decir” la

dialéctica, Heráclito está radicalmente más allá (o más acá) de la sensatez de Aristóteles

(el propio Aristóteles se salva de la sensatez cuando piensa la identidad de Acto y

Potencia). Aquí está la línea de demarcación entre filo-sofía (dialéctica, esperar saber lo

inesperado, comprender lo inescrutable) y ciencia (episteme, saber lo que se sabe que se

sabe, pero que realmente (no) es nada, porque es mantener separado lo diferente, como

si cada uno viviese en su mundo propio y no en uno único).

* * *

Pero ¿cómo puede comprenderse y decirse lo dialéctico? Solo mediante la

Analogía:

ὁ ἄναξ, οὗ τὸ μαντεῖόν ἐστι τὸ ἐν Δελφοῖς, οὔτε λέγει οὔτε κρύπτει ἀλλὰ

σημαίνει.(D-K 93)

Ho ánax hou tò manteîón esti tò en Delphoîs, oúte légei oúte krúptei al.là

seemaínei

“El señor cuyo oráculo es el que está en Delfos, ni dice ni oculta, sino que

señala”

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Apolo, el señor cuyo templo de adivinanzas o mensajes divinos está en Delfos

(del que se dice seguidor Sócrates, como Pitágoras, y como Heráclito), no dice ni

esconde, señala. La verdad divina, para la que todo es uno (y, por tanto, diferente), lo

inesperado que hay que esperar, no se dice ni deja de decirse, y se dice y no se dice:

ἓν τὸ σοφὸν μοῦνον λέγεσθαι οὐκ ἐθέλει καὶ ἐθέλει Ζηνὸς ὄνομα. (D-K 32)

“Uno el sabio único no quiere y quiere que se le llame con el nombre de Zeus”

Lo único sabio, lo uno-todo (hen-panta), solo puede decirse señalando,

analógicamente. Ningún discurso literal o unívoco, pero tampoco ningún discurso

negativo y equívoco pueden decir lo que hay que decir. Pero esto es apenas pensable

para el hombre, porque “el hombre no tiene conocimiento, lo divino lo tiene”: ἦθος γὰρ

ἀνθρώπειον μὲν οὐκ ἔχει γνώμας, θεῖον δὲ ἔχει.(D-K 78) Y “no comprenden cómo lo

que difiere consigo mismo concuerda: armonía de contra-tono, como la del arco y la

lira”: οὐ ξυνιᾶσιν ὅκως διαφερόμενον ἑωυτῶι συμφέρεται· παλίντονος ἁρμονίη

ὅκωσπερ τόξου καὶ λύρης. (D-K 51) (otra vez no sabremos dónde poner la coma: ¿”lo

que difiere consigo mismo, concuerda”, o “lo que difiere, consigo mismo concuerda”?)

Aunque también a todos los hombres les es dado conocerse a sí mismos y

reflexionar, ἀνθρώποισι πᾶσι μέτεστι γινώσκειν ἑωυτοὺς καὶ σωφρονεῖν. (D-K 116)

porque “común es a todos el pensar”, ξυνόν ἐστι πᾶσι τὸ φρονεῖν. (D-K 113)

Solo hace falta tener la “fe” o espera de lo inesperado o inesperable, porque las

cosas divinas se nos ocultan por falta de confianza: . . . ἀπιστίηι διαφυγγάνει μὴ

γιγνώσκεσθαι. (D-K 86)

Heráclito es el oscuro y el loco por haber dicho con toda claridad y cordura

la dialéctica y la analogía.

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Lo vivo, lo muerto, el sueño y el Logos

ἀθάνατοι θνητοί, θνητοὶ ἀθάνατοι. ζῶντες τὸν ἐκείνων θάνατον, τὸν δὲ ἐκείνων

βίον τεθνεῶτες. (D-K 62)

“Inmortales mortales, mortales inmortales: viviendo la muerte de aquellos, la

vida de aquellos muriendo”.

Una traducción un poco más carnosa, pero peor:

“Los inmortales son mortales, y los mortales son inmortales. Los unos viven

(de, mediante) la muerte de los otros, los otros mueren (de) la vida de los unos”.

Todo el mundo, o más bien la mayoría, “sabe” lo que significa “vivir la vida”.

También la mayoría podría estar dispuesta a decir que uno muere la muerte. Pero uno

no es Heráclito por pensar y decir lo que puede decir la mayoría, sino por pensar lo que

podría pensar cualquiera si se hiciese eco de lo que, aunque es común o universal,

apenas es comprendido por nadie. Ese uno en el que somos todos, aunque vivimos

como si tuviésemos nuestro mundo propio, es el Logos. Y Logos, contra la creencia de

los más, dice eso: que los inmortales, mortales, y los mortales, inmortales, pues viven

unos la muerte de los otros, y los otros mueren la vida de los unos. ¿Se puede entender

lo que dice Logos? Es necesario entenderlo.

Además de vivir la vida, se puede vivir la muerte, y morir la vida. Podemos usar

el verbo “vivir” de forma intransitiva (“yo vivo” = estoy o soy (un) vivo), o de forma

transitiva “yo vivo una aventura”, o “vivo la vida”. Lo mismo tenemos que hacer con la

muerte (yo muero; y también “yo muero – algo”), si es que soy el mismo el que vive y

muere. (Hay quienes piensan que todo esto se evita si consideramos expresiones como

“yo muero” como meras trampas del lenguaje y nos limitamos a hablar el lenguaje

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“auténtico”, el que, presuntamente, habla el “pueblo” –y tenemos, de paso, la fe del

carbonero-. Esto es falso, además de inmoral. Es falso que el problema de la identidad y

la muerte –qué soy, cómo es que permanezco y desaparezco- desaparezca si me

prescribo no hablar de él; y es inmoral, deshonesto, pretender disolver en lugar de

afrontar los problemas dialécticos. Por lo demás, apela a una autenticidad pueblerina y

un carbonero que no existen más que en un cobarde deseo de evitar la dialéctica: la

gente, aunque no comprenda el Logos, es dialéctica, metafísica. Aquí no haremos caso a

esos intentos sofistas de evitar “lo que nunca se esconde”, como decía el mismo

Heráclito).

Los mortales viven la vida, pero se mueren, y entonces no viven la muerte. Solo

un inmortal puede vivir la muerte (pues sigue ahí, vivo, cuando está la muerte). Vive, es

verdad, la muerte de los mortales, no la suya: vive lo otro: la muerte, que no es algo

propio suyo… Los inmortales viven la vida, pero no se mueren, así que no saben o no

pueden morir la vida. Solo alguien mortal puede morir la vida, pues muere de verdad,

acaba, cuando la vida sigue ahí. Es verdad que mueren la vida de los inmortales, no la

suya…

Pero, puesto que uno es aquello que uno vive (más aún, quizás, en el caso de los

inmortales, cuyas vivencias son plenas), los inmortales (identidades puras y

permanentes síes), al vivir la muerte de los mortales (de aquellos que caen siempre en la

diferencia, en el no), son a la vez mortales (mueren con ellos, mueren en ellos, mueren

mediante ellos, mueren de su muerte continuamente –sin dejar de ser inmortales, sino

precisamente porque lo son-); pero, por eso mismo, también, hacen a los mortales

inmortales.

Uno es también aquello que uno muere (uno no puede morir aquello que no es).

Como solo los mortales son capaces de morir la vida de los inmortales (la continua

renovación de la vida de los inmortales, mediante la muerte continua que estos viven de

los mortales), los mortales son inmortales, y los inmortales mortales.

Lo inmortal vive (y, por tanto, muere) de la muerte continua: le es esencial el

cambio constante, en el cual lo divino permanece; lo mortal vive (y muere) de la vida

continua, de lo que siempre permanece. Lo inmortal, lo que es siempre idéntico, existe

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en la diferencia continua: “cambiando descansa” ( . . . μεταβάλλον ἀναπαύεται. 84 a).

Lo mortal, lo que siempre difiere, existe en la persistente identidad. La lucha de los

contrarios es la armonía:

πόλεμος πάντων μὲν πατήρ ἐστι, πάντων δὲ βασιλεύς, καὶ τοὺς μὲν θεοὺς

ἔδειξε τοὺς δὲ ἀνθρώπους, τοὺς μὲν δούλους ἐποίησε τοὺς δὲ ἐλευθέρους. (D-

K 53)

“Guerra es padre de todas las cosas, de todas es rey, y a unos ha señalado

como dioses y a otros como hombres, a unos ha hecho esclavos y a otros

libres”.

Y uno es todo, y todo es uno:

συναλλάξιες ὅλα καὶ οὐχ ὅλα, συμφερόμενον διαφερόμενον, συνᾶιδον

διᾶιδον, καὶ ἐκ πάντων ἓν καὶ ἐξ ἑνὸς πάντα. (D-K 10)

"Uniones todo y no todo, coincidente y diferente, concordante y discordante, y a

partir de todo uno, y a partir de uno todo".

τῶι οὖν τόξωι ὄνομα βίος, ἔργον δὲ θάνατος D-K 48

“El nombre del arco es Vida (bíos), pero su acción es muerte”.

Como lo vivo es lo mismo que lo muerto, uno se cambia en otro y el otro en uno:

ταὐτὸ ζῶν καὶ τεθνηκὸς καὶ ἐγρηγορὸς καὶ καθεῦδον καὶ νέον καὶ γηραιόν·

τάδε γὰρ μεταπεσόντα ἐκεῖνά ἐστι κἀκεῖνα πάλιν μεταπεσόντα ταῦτα. (D-K 88)

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“Lo mismo vivo y muerto, y despierto y dormido, y joven y viejo: pues estos se

transforman en aquellos y aquellos, a la inversa, se transforman en estos”.

Lo vivo se convierte en muerto. ¿Cómo puede, lo que “es”, lo que está vivo, lo

que tiene identidad, convertirse en muerte, aniquilarse? Esto es tan difícil de concebir

que, para evitarlo, pensamos o bien que nuestra identidad no muere (es ese inmortal que

vive la muerte, y no la muere), o bien que no teníamos realmente identidad, sino que

nuestra individualidad es algo aparente, epifenoménica, y solo hay una sustancia única

(la materia, la energía…) que sufre los cambios, pero no muere nunca. ¿Entonces todo

el cambio es pura apariencia (puesto que no hay cambio si toda diferencia es, en verdad,

aparente)?

Pero más difícil que entender eso (que lo que vive, muera, que lo que sea, deje

de ser), más difícil todavía es entender que lo muerto pase a la vida. Sin embargo, hay

que aceptar que así es (al menos, tanto como haya que aceptar que lo vivo muere):

también lo muerto se transforma en vivo, pues lo que está vivo no lo estaba antes, así

que no existía, más que en el reino de la muerte. De lo inerte ha salido la vida. Esto es

tan difícil de entender que preferimos pensar o bien que lo vivo ya preexistía, siempre, y

solo ha pasado a manifestarse, o bien que la vida es una apariencia, y en verdad todo es

inercia, muerte.

Sin embargo, para entender el cosmos, con su cambio eternamente permanente y

su permanencia constantemente cambiante, hay que aceptar las dos cosas. Lo vivo,

muere, lo muerto, vive. Al fin y al cabo:

ψυχρὰ θέρεται, θερμὰ ψύχεται, ὑγρὰ αὐαίνεται, καρφαλέα νοτίζεται. (126)

“Lo frío se calienta, lo caliente se enfría, lo húmedo se seca, lo árido se

humedece”

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Esto, que no nos llama la atención por ser lo más obvio, es lo más sorprendente e

imposible. Lo “inesperado”, lo “increíble”. Para el Logos, vida y muerte son lo mismo,

sin dejar de ser (precisamente por que son) contrarios.

εἰ μὴ γὰρ Διονύσωι πομπὴν ἐποιεῦντο καὶ ὕμνεον ἆισμα αἰδοίοισιν,

ἀναιδέστατα εἴργασται· ωὑτὸς δὲ Ἀίδης καὶ Διόνυσος, ὅτεωι μαίνονται καὶ

ληναΐζουσιν.D-K 15

“Pues si no hiciesen procesión en honor a Dionisos y entonasen himnos fálicos,

actuarían muy vergonzosamente. Pero lo mismo es Hades y Dionisos, por quien

enloquecen y hacen bacanales”.

ἀνθώπους μένει ἀποθανόντας, ἅσσα οὐκ ἔλπονται οὐδὲ δοκέουσιν. (D-K 27)

“A los hombres les aguarda al morir cuanto no esperan ni creen”.

“les aguarda lo que no esperan”: Pero ya vimos que si no se espera lo

inesperado, no se lo encuentra. Hay que esperar lo inesperado, y así llega. En la muerte

es donde se encuentra lo inesperado, que es, en realidad, lo que hay que esperar.

“les aguarda lo que no creen”: Creer (dokein, doxa) es ya en Heráclito (diga lo

que diga Heidegger) lo que no es saber, lo que no es comprender el Logos único; creer

es vivir como en un mundo propio: οὐ γὰρ φρονέουσι τοιαῦτα πολλοί, ὁκόσοι

ἐγκυρεῦσιν, οὐδὲ μαθόντες γινώσκουσιν, ἑωυτοῖσι δὲ δοκέουσι. (D-K 17) “Pues no

piensan los más las cosas que se les presentan, ni enseñándoselas las conocen, pero

ellos, para sí mismos, creen que sí (las comprenden)”.

Por tanto, en la muerte aguarda lo que no es creencia, es decir, espera el saber.

Pero ¿qué puede ser eso, lo inesperado esperable, lo no creído sapible? Lo que la

gente, la mayoría, ni espera ni cree; lo que, en su vivir soñando, como ebrios, no

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comprenden. Creen que lo muerto, puesto que es lo contrario que lo vivo, no es lo

mismo que lo vivo. Creen que lo vivo, puesto que es lo mismo que lo vivo, no pueden

ser lo mismo que lo muerto. Pero eso es solo creencia, sueño. Si uno “despierta”, con el

Logos común, descubre la muerte, como lo mismo que la vida; si uno está adormecido,

con la mayoría, con el “sentido común”, ve sueños:

θάνατός ἐστιν ὁκόσα ἐγερθέντες ὁρέομεν, ὁκόσα δὲ εὕδοντες ὕπνος. D-K 21

“Muerte es cuanto, despiertos, vemos; cuanto dormidos, sueño”.

Esto nos permite entender uno de los fragmentos más intensos y “difíciles” del

libro del oscuro Heráclito:

ἄνθρωπος ἐν εὐφρόνηι φάος ἅπτεται ἑωυτῶι ἀποθανὼν ἀποσβεσθεὶς [ὄψεις].

ζῶν δὲ ἅπτεται τεθνεῶτος εὕδων, ἐγρηγορὼς ἅπτεται εὕδοντος. D-K 26

“Un hombre, en la noche una luz enciende para sí, muerto, apagado(s los ojos);

vivo, cuando duerme, toca al muerto; despierto, toca al durmiente”.

(cerrados los ojos –“ojos” lo añaden los editores, no está en los códices; en

cambio, eliminan “muerto”, como si fuese una glosa-)

Sin estar muy seguro, podría interpretarse así: cuando uno muere o se apaga,

enciende una luz para sí: descubre lo inesperado, lo increíble, el Logos, la identidad de

los contrarios, que en su creencia vulgar, en su soñar que llamaba estar vivo, intentó

mantener separados (Anaximadro dijo que cada cosa paga la injusticia que cometió al

salir de ápeiron, de lo sin límites).

Cuando uno se duerme, olvida las diferencias y separaciones ilusorias, y entra en

contacto o “toca” la muerte, que es, en su forma radical, lo mismo que la vida: el Logos

único, siempre idéntico y diferente a la vez; en cambio, cuando uno está despierto (lo

que creemos estar despiertos) entramos en contacto con un sueño, con los zombis, con

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la idiotez de cada uno, que no es capaz de ver que todo es uno y lo mismo. Como si

dijésemos que, al apagar la luz, entramos en contacto con la verdadera luz, donde

blanco puro y negro puro son lo mismo: ciegan de pura luz. Mientras que, cuando

damos la luz de la bombilla, o la del sol, que son luces penumbrosas, distinguimos

muchos colores “diferentes”, que en realidad son menos diferentes y, por tanto, menos

idénticos, que las luces puras, blanco y negro.

τοῖς ἐγρηγορόσιν ἕνα καὶ κοινὸν κόσμον εἶναι, (τῶν δὲ κοιμωμένων ἕκαστον εἰς

ἴδιον ἀποστρέφεσθαι). D-K 89

“Para los despiertos, uno y común universo hay, pero cuando se duermen, cada

uno vuelve al suyo propio”

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EL PARMÉNIDES DE PLATÓN, LA DIALÉCTICA Y LA ANALOGÍA

Todas las filosofías posibles

Las teorías filosóficas son teorías acerca de la naturaleza última de la realidad.

Por eso, son teorías sumamente generales y, a la vez, sumamente concretas. Ninguna

ciencia es ni pretende ser tan universal ni, a la vez, tan individual, como la Filosofía.

Todas las concepciones filosóficas pretenden comprender radicalmente el ser de la

cosas, tanto en su máxima universalidad como en su absoluta individualidad. Esto les

“obliga” a ser, entre otras cosas, absolutamente sistemáticas, de manera que el todo se

refleje en cada una de las partes.

Por una parte, son sumamente generales: ¿qué mínimas categorías máximamente

universales subyacen a la multiplicidad de fenómenos?, se preguntan. Es una exigencia

racional explicar el mayor número de cosas (todo, a ser posible) con el menor número

de elementos, y lo es, por tanto, que las diversas teorías acerca de los diferentes ámbitos

reconocibles de cosas, estén coordinadas y, en cierto modo, subordinadas, a una teoría

acerca de todo.

Por otra parte, y por su propia vocación de absolutas, pretenden ser tales que en

la más ínfima de las manifestaciones del ser pueda encontrarse todo. Un filósofo

pretende un acceso, de ninguna manera mediado si es posible, absoluto, a la

individualidad pura de cada ser.

A lo largo de la historia del pensamiento se han propuesto diferentes teorías

filosóficas, y, como se sabe, no hay acuerdo “en nada” entre los filósofos (ni siquiera en

esto). Hay diversas explicaciones de por qué es así, por qué hay diversas filosofías y por

qué son esas las que hay. ¿Puede encontrarse una razón última y una sistemática (una

teoría filosófica, por tanto) de las propias teorías filosóficas? Propongo, inspirándome

en algunos textos de Platón, como el Parménides y El Sofista, una ley y un cuadro de

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todas las teorías filosóficas, empezando por sus formas más generales o universales, y

basados en los elementos mínimos que están, explícita o implícitamente, asumidos en

cualquier teoría o sistema filosófico. Obviamente, es de esperar que otros sistemas

filosóficos ofrezcan otros cuadros de los sistemas filosóficos y disientan del aquí

presentado.

En el Parménides Platón expone sistemáticamente todas las vías dialécticas

posibles, con las consecuencias aporías propias de cada una. Lo hace tomando como

paradigma a la idea paradigmática, to hen, lo Uno, la identidad de todas las identidades,

pero el ejercicio debe ser aplicable a cualquier Idea, a todo (incluido, por ejemplo, a

Yo).

Podemos plantearnos, según ese esquema o paradigma, dos “hipótesis”, o dos

cuernos de la única hipótesis filosófica: ¿existe, o no existe (es o no es) (lo) Uno (o sea,

la Idea, la que sea)? Y ¿qué se sigue de una u otra opción, tanto para lo Uno como para

los Otros?

Empezando por la hipótesis afirmativa (1) de que existe (es) Uno, podemos

razonar así (numero binariamente cada rama de cada sub-hipótesis):

(11) Por lo que respecta a lo Uno mismo, si es (existe) (lo) Uno, tendríamos las

siguientes consecuencias:

- por una parte, Si lo Uno existe (si Es Uno), entonces tiene que ser absolutamente

uno, es decir, indivisible e inanalizable mediante otros conceptos, lo que lo hace

inefable e incomprensible: si lo Uno es, pues, no es: no es ni esto ni lo otro, ni

igual ni diferente…

- Pero también, si lo Uno es, debe “participar” en el Ser, debe ser algo, ya que lo

pensamos y mentamos. Pero entonces debe ser plural (constar de identidad y

diferencia), y, en ese caso, podrá aplicársele cualquier predicado, tanto uno

como su contrario (Todo y Parte, Finito e Infinito…). Si lo Uno es, pues, es

Todo, y nada queda fuera de él. Así, como Todo y participando del ser, el Uno

será comprensible y habrá de él efabilidad, aunque esa comprensibilidad y

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efabilidad extraña de poder y tener que decir de él tanto una cosa como su

contraria.

(12) Por lo que respecta a los Otros (los otros que el Uno), se siguen estas

consecuencias:

- Por una parte, puesto que de alguna manera tienen que participar de lo Uno

(cualquier cosa, por múltiple y diferente que sea, tiene que tener identidad y

unidad), los Otros son y no son uno, y tienen que poseer todas las propiedades,

incluidas las contrarias (ser semejantes y desemejantes, coetáneos y de tiempos

distintos…), y habrá de ellos conocimiento en ese sentido, es decir,

predicabilidad.

- Por otra parte, si lo Uno es solo idéntico a sí mismo, los Otros no pueden

participar de ninguna manera de él, y estarán totalmente separados de la

identidad. No habrá de ellos, pues, ni conocimiento ni nombre: lo que no es

absoluto, absolutamente no es (no es en absoluto).

Hasta aquí todas las opciones que se deducen de la hipótesis de que exista lo

Uno, la Idea: si existe lo Uno, él mismo es y no es, es comprensible y es incomprensible;

y también los Otros, son y no son, son y no son comprensibles.

¿Qué ocurre si (2) suponemos que no existe lo Uno, la Idea?

(21) Por lo que se refiere a lo Uno:

- Tenemos, en primer lugar, que lo Uno, aunque no exista, de alguna manera

“es”, puesto que lo estamos pensando y mentando (aunque sea para negarlo).

Así que, aunque no existe, la Idea tiene propiedades, todas las propiedades (cada

una y su contraria), y puede haber opinión acerca de la Idea que no existe.

- Aunque también, puesto que realmente no existe lo Uno (según hemos

supuesto), no podemos hablar ni opinar nada de él. Así que, en realidad, no es

nada.

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Y (22) ¿qué hemos de deducir para los Otros, a partir de la inexistencia de lo

Uno o Idea?

- Primero, hemos de deducir que los Otros, aunque no pueden participar

realmente de lo Uno o Idea, pues no existe, de alguna manera participan de ese

pseudo-existente Uno al que nos referimos cuando lo mentamos, y que es el que

les da una apariencia de identidad a todas las cosas en la medida en que

participan de él. Los Otros parecerán tener identidad y unidad, aunque, en

verdad, se desintegrarán ante el pensamiento cuando se les analice. Serán objeto

de opinión, como pasa en los sueños.

- Por fin, si lo Uno no existe, no puede ser participado de ninguna manera, así

que los Otros carecerán absolutamente de unidad e identidad, y no podrá

decirse ni pensarse nada de ellos.

Resumiendo la segunda rama principal, si no existe la unidad, la propia unidad

es y no es pensable, hay y no hay de ella cierta Opinión; y lo múltiple también es y no

es objeto de parecer y de nombre, si lo Uno no es.

Otra manera de exponer esto, desde el punto de vista gnoseológico, es el

siguiente. Hay dos aspectos muy generales a los que todo pensamiento tiene que

atender: uno es el requerimiento de unidad, o de la mayor unidad posible; otro es el

requerimiento de “salvar” la multiplicidad de los fenómenos o hechos del mundo. En el

más mínimo pensamiento hay identidad, y cuanta mayor identidad haya, más racional se

considera ese conocimiento; pero también hay, en cualquier hecho o representación,

pluralidad y diversidad, “diferencia”. La realidad no se presenta, en principio, ni como

una identidad pura e indivisa, ni como una multiplicidad inconexa, sino como una

Totalidad, o sea, una síntesis de unidad y pluralidad. La actividad teórica persigue la

mayor unificación, es decir, la explicación o “justificación” del mayor número de cosas

(todas, en fin) con el menor número de principios.

La filosofía, como búsqueda de lo más universal, no se restringe a un campo de

objetos, sino que pretende aplicar esas categorías o ideas fundamentales (unidad-

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identidad-forma por una parte, multiplicidad-diferencia-“materia” por otra) a todo, al

Todo. Este uso absoluto de las nociones conduce a toda filosofía a una irremediable

“dialéctica”, consciente o inconsciente, es decir, a paradojas debidas a que cualquiera de

las nociones simples parece implicar a su otra, que es justo su contraria.

Según esto, podemos distinguir cuatro tipos (de dos en dos) de sistemas

filosóficos muy generales. Por supuesto, hay múltiples maneras de realizar cualquiera

de esas alternativas y de aplicarlas a cada una de las “partes” de la Filosofía. Cada uno

de esos tipos puros implica sus propias aporías o paradojas, dos principalmente, una que

afecta a cada elemento:

1) Ciertos sistemas filosóficos priorizan el elemento unitario, formal, ideal…,

ese elemento de necesidad y universalidad que hay (o parece haber) en todo

pensamiento. Podemos llamarlos (tomando los términos en el sentido más universal

posible) Idealistas, Racionalistas (porque la identidad y la mayor unificación posible es

una –más bien, la- exigencia de la razón), o, quizás menos correctamente,

Trascendentalistas (en cuanto suponen algo más allá de lo inmanente o contingente).

Estas teorías pueden ser, según el papel que hagan jugar al otro elemento (a la

Pluralidad, a la Diferencia, al Fenómeno), de dos tipos:

11) Algunos (pocos) filósofos, llevados por la pulsión racionalista más extrema,

sostienen que, “en realidad”, la naturaleza última de las cosas es una absoluta unidad, y

toda multiplicidad, todo fenómeno… no son más que apariencia. Podemos llamarlos

Monistas (monismo racionalista o idealista). Hay exponentes de esta vía en todas las

místicas y corrientes gnósticas de todas las civilizaciones (en el Vedanta advaita –

sinsegundo- de la India, en el sufismo, etc.) y, en occidente, su representante

paradigmático es Parménides. Esta teoría está sujeta a dos aporías tipo:

a) Respecto de la propia unidad: una teoría monista no parece explicar cómo

podemos pensar o hablar de ese Uno puro e inanalizable, pues el menor de los

pensamientos es complejo. Por supuesto, el Monista recurrirá aquí a una presunta

intuición directa e inanalizable, pero tal experiencia, que pocos están dispuestos a

reconocer, sería inefable.

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b) Respecto de la multiplicidad: el monismo racionalista no parece “salvar los

fenómenos”. Calificarlos de apariencias, sueños, ilusiones, no parece iluminarlos o

salvarlos, sino negarlos (inútilmente). ¿Cómo ha podido generarse una apariencia de

multiplicidad donde realmente solo hay una unidad perfecta? (La expresión teológica de

este problema es la pregunta: si Dios es uno y todo, ¿por qué parece que hay

multiplicidad y mal?)

12) La segunda teoría posible da, como la primera, el mayor peso a la Unidad,

por eso es un Racionalismo o “Idealismo”, pero reconoce una realidad segunda,

derivada, para lo múltiple, para los fenómenos, a los que no condena a mera apariencia.

Podemos llamar a estas teorías “Dualismos racionalistas”. Hay múltiples ejemplos de

este tipo en la historia de la filosofía occidental. El platonismo (según la interpretación

convencional) sería el paradigma, pero también Aristóteles y los aristotélicos (Tomás de

Aquino, por ejemplo); también los racionalistas modernos (Descartes, Leibniz…); pero

también Kant, Hegel, Husserl, el Wittgenstein del Tractatus, etc. Estas teorías están

sujetas, igualmente, a dos tipos de aporías principales:

a) No parece salvar la unidad: la aceptación de dos categorías últimas o

irreductibles, convierte al término “ser” (“cosa”, “realidad”) en plural e irreducible a un

único sentido. El Dualista (que sea consciente del problema) responderá que se trata de

sentidos analógicos (el ser se dice de múltiples maneras, pero no equívocas, sino

análogas), pero ese concepto de algo ni equívoco ni unívoco, parece tan inefable e

incomprensible como la experiencia mística del monista.

b) No parece salvar la multiplicidad, lo material, lo contingente: ¿cómo se

explica el surgimiento de lo Múltiple, de los fenómenos, de lo material, a partir de lo

Uno, de las ideas, de las formas? ¿Qué “conexión” o comunicación puede haber entre

esas sustancias o aspectos irreducibles?

2) El otro grupo de teorías (inmanentistas, pluralistas, “materialistas”,

naturalistas –todo ello en sentido muy general-) ponen el peso en el aspecto no-uno, no-

ideal, no-universal. Responden al segundo cuerno del dilema: Si no existe lo Uno (la

Idea) ¿qué se sigue? También pueden hacerlo de dos maneras, una extrema y otra

moderada:

19

21) La versión moderada o dualista (que es la inversa al, o especular con el,

dualismo racionalista, 12, pero también, por eso, la más cercana, en cierto sentido, a él),

dice que la realidad fundamental es lo inmanente, contingente, material…, y las ideas o

universales son un epifenómeno o emergencia a partir de aquello. Hay múltiples

versiones también de este tipo de filosofías. Hay que colocar aquí a todos los

inmanentismos o materialismos moderados que, de alguna manera, pretenden salvar el

elemento universal e ideal presente en todo conocimiento, sin otorgarle, por ello,

realidad. Como las otras teorías, está sujeta a dos aporías tipo, una por cada uno de los

requerimientos de toda teoría (salvar la idealidad y salvar el fenómeno):

a) No salva la unidad, lo ideal, porque no hay manera de generar lo uno a partir

de lo múltiple. Este problema adopta diferentes versiones: falacia genética, problema de

la inducción o de la asociación, etc. No se explica como a partir de hechos puramente

concretos, espacio-temporales, se salva el conocimiento, que es siempre universal y

necesario.

b) No salva los propios fenómenos, puesto que, si negamos que existan las

Unidades puras o Ideas, no podemos explicar cómo es que solo mediante unidades

(conceptos, leyes…) que no existen, es inteligible lo que sí existe, lo contingente.

22) Por último, las teorías inmanentistas radicales, que son el extremo opuesto al

monismo racionalista, dicen que no hay más que lo contingente, y que toda unidad,

finalidad, causa, etc., es decir, toda idea, son puras ilusiones. En este tipo hay que

colocar a los nihilismos antiguos y modernos, desde el budismo o el pirronismo hasta el

nietzscheanismo, y diversos autores modernos y postmodernos. Estas teorías sufren dos

tipos fundamentales de aporías:

a) Como le ocurría al monismo racionalista, pero por causas inversas, no salva

su propio discurso. Si el monismo era inefable porque todo pensamiento implica

complejidad, el pluralismo absoluto es inconcebible, porque todo pensamiento implica

unidad e identidad. Aunque los filósofos de este tipo son a veces conscientes de esto, y

aceptan de buena gana que su teoría es inconsistente, esto no la hace menos

20

inconsistente y, por tanto, menos teoría. Su pretensión implícita de verdad es

desmentida por su propio mensaje.

b) Tampoco salvan lo Múltiple, el fenómeno, lo “puro otro”, que hipostasian,

porque no hay nada comprensible sin conceptos auto-idénticos.

Estas son las cuatro concepciones filosóficas más generales, con sus aporías

tipos. A veces es difícil ver a qué caso corresponde el pensamiento de un autor concreto.

Las diversas formas de expresar las, en esencia, mismas ideas, y las dificultades

hermenéuticas, así como el hecho de que los filósofos no son siempre absolutamente

coherentes, ni siquiera en lo que dura una sola obra, o cuando van de un tema a otro,

hacen que no todos representen casos puros.

Pero, si este esquema es coherente y completo en sí mismo, de él se puede

deducir en qué medida tal o cual filósofo debe ser interpretado de esta manera mejor

que de aquella, o, en el caso de que falle todo intento de caridad hermenéutica, nos dará

indicios de qué inconsistencias puede contener el sistema filosófico concreto elaborado

por tal o cual autor. En resumen, este esquema es una sistemática.

Muchos filósofos han elaborado sistemáticas de teorías filosóficas, deducidas de

lo que ellos han considerado la estructura fundamental del pensamiento o de la realidad.

Algunas de esas sistemáticas son muy similares a la que propongo; otras, no tanto (por

ejemplo, la sistemática ternaria de Hegel). Aristóteles, por ejemplo, siguiendo a El

Sofista de Platón, distinguía entre teorías materialistas e idealistas (según la cualidad de

los elementos considerados fundamentales por cada teoría), y monistas o pluralistas

(según la cantidad).

Las filosofías del siglo XX, que a veces tienen estilos filosóficos muy diversos,

oscurecen estas sistemáticas, y hacen más trabajoso identificar qué tipo de filosofía es la

que está sosteniendo, en el fondo, tal o cual autor. Pero no creo que sea imposible. Y,

sobre todo, hay que considerar que esta sistemática es una propuesta a priori y, como no

podía ser menos y lo es toda clasificación y en general toda teoría, es intrínsecamente

normativa, es decir, no se atiene, sin más, a los hechos (en este caso, a lo que la historia

de la filosofía ha producido –dejando al margen que esto mismo es una ingenuidad-),

21

sino que los juzga y discrimina. A priori puede evaluarse si es sistemática, lógicamente

completa, basada en nociones esenciales, etc. A posteriori, podrá verse el grado de

ajuste que tiene con lo que consideramos teorías filosóficas efectivamente existentes.

Platón ha dejado, pues, previstos esquemáticamente todos los caminos de la

filosofía, con sus sin-salidas y sus recorridos, con sus luces y sus sombras. Quizás

Whitehead no era del todo consciente de la verdad que decía cuando dijo que la historia

de la filosofía son notas a Platón. Uno puede ignorar la dialéctica, pero si la enfrenta,

entonces no tiene más remedio que encontrarse, al final, con el esquema del Parménides

de Platón. Pero el Parménides de Platón tiene algo más que decir, algo que desequilibra

la aparente equidistancia de todas las vías de la dialéctica.

El enigma del Parménides

El Parménides es, por supuesto, mucho más que una sistemática de la Filosofía,

e incluso que una exposición paradigmática de la Dialéctica. ¿Qué quiere decir, en

verdad, este texto de todos los textos filosóficos? Creo haber encontrado una

interpretación, diferente a todas las conocidas, de lo que quiso decirnos Platón. He

expuesto detenidamente esta interpretación en el tercero de mis Diálogos de Filosofía, y

voy a resumirla aquí. Antes, planteémonos los elementos del enigma:

En el Parménides, Céfalo cuenta que Antifonte contó que Pitodoro le había

contado cómo, hacía tiempo, un jovencito Sócrates había dialogado con Zenón y

Parménides, los extranjeros eleatas, ante un grupo de personas, en las fiestas

Panateneas. Parménides había “deconstruido” la teoría de las Ideas del joven Sócrates

(existen por un lado Ideas-Paradigmas, y por otro cosas naturales que participan de

ellas), pero también había dicho (aunque a esto suele hacérsele menos caso) que, si no

aceptamos las Ideas, no tendremos en qué pensar o qué decir, porque no habrá nada

quieto en lo que se fije el pensamiento o la palabra. Es necesario, dice el viejo y sabio

Parménides, ejercitarse en la Dialéctica, para defender las Ideas. El resto del texto es un

ejemplo (el ejemplo ejemplar) de ese ejercicio dialéctico. Acerca de cada Idea hay que

22

plantearse si es o no es, y preguntarse qué se deduce, de cada una de esas alternativas,

tanto para la propia Idea en consideración, como para el resto de las cosas que no son

esa Idea. Por ejemplo, si lo Uno es, o si no es, qué se sigue, para él y para los Otros. El

resto es el ejercicio, donde se muestra que, tanto si es como si no es, lo Uno es a la vez

incognoscible (pues es autoidéntico e inconceptualizable) y cognoscible (pues está en

todo); y también los otros, tanto si lo uno es como si no es, son cognoscibles e

incognoscibles. Ahora bien, hay un desequilibro en los resultados de las diferentes sub-

hipótesis. Mientras que en las primeras (las que se siguen de suponer que lo Uno es o

existe), se deduce que tanto él como los otros son y no son cognoscibles, en las últimas

(las que se siguen de suponer que lo Uno no es o existe) se deduce que tanto él como los

otros “parecen y no parecen”, hay y no hay “creencia” (no ciencia) acerca de ellos.

Estos son los elementos básicos. ¿Cómo hay que leer todo esto? Las interpretaciones

del texto van desde las que lo consideran una mera broma o chiste de Platón (aunque yo

no le veo la gracia) hasta las, predominantes hoy, que ven en él una autocrítica del

maduro Platón, que se estaría haciendo cargo de las inconsistencias de la “teoría de las

Ideas”. Ahora bien (dejando a un lado las que lo ven un chiste), estas últimas

interpretaciones me parecen claramente incorrectas por varios motivos:

- Platón escribió textos posteriores al Parménides (y a El Sofista, que plantea algo

similar al Parménides) donde la teoría de las Ideas parece intacta (el Timeo o

el Filebo, por ejemplo).

- El ejercicio dialéctico no se presenta como una crítica, sino como un “ejercicio”

para saber defender las Ideas de sus detractores, que anulan todo conocimiento.

- Y, lo que es más esencial, para mí: ni esa, ni ninguna interpretación que yo

conozca, explica adecuadamente por qué Platón toma al venerable Parménides y

lo pone a deconstruir su propio racionalismo, haciendo paradojas con el

monismo.

Mi interpretación, en cambio, parte de los siguientes hechos:

23

- Platón murió sosteniendo la teoría de las Ideas sin fisuras: se trata de entender

esta teoría correcta y profundamente, no superficial y exotéricamente.

- Todos los elementos del texto son, en Platón, significativos. Esto incluye,

obviamente, a los topónimos y a la dramaturgia en general, en especial a los

personajes. ¿Por qué Platón, que suele poner en boca de otros filósofos (como

Gorgias o Protágoras) algo muy similar a lo que ellos mismos defendieron, pone

al extranjero Parménides aparentemente a deconstruirse, en plenas fiestas

Panateneas, es decir, en el momento cumbre de Atenas, la patria de las Ideas?

¿Por qué se presenta a Sócrates joven y siendo educado en la dialéctica por

Parménides, el sabio anciano venerable? ¿Quiénes son los intermediarios entre el

texto y nosotros: Céfalo, Antifonte y Pitodoro? Una interpretación que no

explique bien por qué Parménides, está equivocada.

- Platón ha dicho en varias ocasiones (Carta VII, Fedro) que lo auténticamente

verdadero no puede decirse, aunque puede escribirse de forma que sea un

recordatorio para el que lo sabe o lo piensa por sí mismo. La realidad última de

las cosas, el pensamiento más profundo al que llega la filosofía, es inefable, pero

también efable: mediante imágenes.

- El lenguaje, en Platón y para Platón, es analógico: solo puede aspirar a ser una

semejanza con y o participación de su referente. De aquí los “recursos literarios”

del texto de Platón (diálogo, mito, ironía…), que no son algo retórico o

anecdótico, sino constitutivo: lo que se dice así, no puede decirse de otra manera.

- El ejercicio dialéctico no da resultados equivalentes para las hipótesis de si lo

Uno es o si no es. Los resultados de la segunda hipótesis deducen solo

apariencias, pareceres, sueños. Los de la primera, aunque aporéticos, deducen

saber.

Al menos todo esto tiene que ser explicado por una interpretación correcta

del Parménides. ¿Qué significa ese Texto en que la Filosofía está en su estado puro y

que debió serle dictado a Platón por el propio Uno casi sin mediación?

24

Empecemos por los elementos dramatúrgicos, que en un filósofo perfecto son, a

la vez, taumatúrgicos. Paul Friedlander ha escrito que Platón, como la Naturaleza, nada

hace en vano. Esto, que por el principio de caridad hermeneútica hay que atribuírselo a

todo ser, pero que en el caso de Platón se confirma una y otra vez, implica que la

manera en que Platón escribe no es “literaria” o retórica, en el sentido de que sea

anecdótica ni en el sentido de que Platón la usase inconscientemente, sin tener en cuenta

qué simboliza con cada elemento2.

* * *

¿Quiénes son, para empezar, los intermediarios del diálogo? Leamos el comienzo

del diálogo (que es una especie de preámbulo o pórtico):

Cuando llegamos a Atenas desde nuestra Clazómenas, encontramos en el ágora

a Adimanto y a Glaucón. Adimanto, tomándome la mano, me dijo:

-Bienvenido, Céfalo, y si hay algo que podamos hacer aquí por ti, dínoslo.

-Pues precisamente –contesté- para eso estoy aquí, para pediros un favor.

-Dinos qué te hace falta.

-¿Cómo se llamaba vuestro hermano por parte de madre? –pregunté yo

entonces-. Pues no lo recuerdo. Era casi un niño cuando vine anteriormente a

esta ciudad desde Clazómenas y ya ha pasado mucho tiempo desde entonces.

Creo que el nombre de su padre era Pirilampo.

-Así es –respondió- y él se llamaba Antifonte. Pero ¿qué es lo que quieres

saber?

-Estos que me acompañan –dije yo- son conciudadanos míos, auténticos

filósofos, y han oído decir que ese Antifonte tuvo trato frecuente con un tal

Pitodoro, amigo de Zenón, y que recuerda perfectamente el diálogo que

mantuvieron en cierta ocasión Sócrates, Zenón y Parménides, por habérselo

oído muchas veces a Pitodoro.

-Es verdad –dijo él.

-Pues bien –dije a mi vez- es ese diálogo lo que quisiéramos oír.

2 Algunos autores encuentran incluso que sus obras están escritas según patrones musicales. Véase, por ejemplo, Plato’s Forms, Pythagorean Mathematics, and Stichometry, de J. B. Kennedy

25

-No será muy difícil –dijo- pues mi hermano se ejercitó en aprenderlo a fondo

desde su mocedad, aunque en la actualidad dedica la mayor parte de su tiempo

a los caballos, siguiendo la tradición de su abuelo y homónimo. (126 a y ss,

edición de G. R. Echandía, Alianza editorial)

El diálogo que mantuvieron aquellos sabios (Parménides, Sócrates, Zenón…)

nos llega a través de Céfalo, Antifonte y Pitodoro. He aquí como hay que interpretar a

estos personajes:

Céfalo, que es nuestro más inmediato mensajero, representa el nivel material del

discurso, el significante o cuerpo: Céfalo significa "cabeza" (lugar en que se aloja

físicamente el pensamiento), y es de Clazómenas, la patria de Anaxágoras, de quien dice

Sócrates en el Fedón que quiso explicarlo todo material y mecánicamente, aunque

admitía la existencia de una Inteligencia ordenadora (esta interpretación se la debo a

Alain Séguy-Duclot, Parménide de Platon, ou le jeu des hypothèses, Belin, 1998). Sus

conciudadanos, auténticos filósofos, somos nosotros. Este es el nivel ínfimo de realidad,

completamente inmanente (22).

Antifonte (como Platón, hermano materno de Adimanto y Glaucón), segundo

intermediario, representa el nivel psíquico, el nivel de la representación mental. Se

dedica a la cría de caballos, y los caballos son el símbolo de las almas (las almas son

caballos alados, y un poco más adelante el propio Parménides va a compararse con el

caballo viejo del que habla un poema de Íbico, que temblaba ante la carrera que iba a

empezar). Antifonte “recuerda” (anamnesis) lo que le contó Pitodoro. Si Antifonte

simboliza incluso a Platón, la “cría de caballos” podría referirse a la Academia, ese

lugar donde debería ayudarse a las almas a recordar lo que alguna vez oyeron. Este es el

nivel 21, donde lo trascendente está de modo inmanente (psique).

Pitodoro, el tercer interlocutor para nosotros, pero el que vio directamente el

Diálogo, significa a la Inteligencia (“regalo de Apolo el Pitio”), la inteligencia

universal, de la que la tuya y la mía son aspectos o participaciones. Este es el nivel 12:

lo más cercano a la cosa misma, pero no la cosa misma, sino su comprensión.

26

Por fin están las cosas mismas, los seres en sí, las Ideas: Parménides y los otros

que mantuvieron el mítico diálogo (11).

Por tanto, este preámbulo del Parménides nos dice que estamos alejados tres

pasos de las cosas mismas, que son lo cuarto3: de manera inmediata tenemos contacto

con el cuerpo significante, que es el texto escrito; de forma mediata, accedemos a la

representación mental subjetiva que adivinamos a partir del cuerpo; en tercer lugar, si

no nos quedamos en ello, accedemos a la comprensión directa de aquello a lo que en

último extremo se refiere el texto, que son las cosas mismas, en este caso el Diálogo de

Parménides y los otros. Sería una ingenuidad pretender acceder a la verdad sin una

discriminación cuidadosa de cada uno de esos elementos. El nivel material nos obliga a

comenzar la hermenéutica por la filología. Tenemos que depurar el propio texto, en

cuanto objeto material: conocer históricamente a qué se refiere, etc. El nivel psíquico

nos obliga a una educación de nuestras representaciones, una “cría” de nuestras fuerzas

mentales, para que nos orientemos a lo que debe ser la verdad. Etc.

Esta clasificación de los niveles de “realidad” coincide fundamentalmente con lo

que pensaron los neoplatónicos, quienes decían que hay tres hipóstasis: lo Uno mismo,

la Inteligencia (Nous) y la Psique, y, después, está la Materia.

Tras este pórtico, Céfalo comenzará a contarnos lo que le contó Antifonte que le

contó Pitodoro acerca del diálogo en que aparecen cuatro (cuatro) personajes:

Parménides, Zenón, Sócrates y un joven llamado Aristóteles. ¿Qué representa cada uno

de esos cuatro personajes? ¿Qué significa que sean de Elea pero estén en Atenas en las

fiestas Panateneas? ¿Qué significa que Platón ponga el ejercicio dialéctico en boca del

“venerable” Parménides? Antes de seguir, voy a insistir en qué no puede significar.

Como decía, es extraño que algunos hayan querido ver en él una autocrítica o

hasta una deconstrucción de la teoría de las Ideas. Cuando, en la primera parte del

3 Esto no coincide con lo que, en un esencial pasaje de la Carta VII, dice Platón acerca del número de cosas que hay que considerar al tratar de cada Idea, y que resultan ser cinco (pasaje que ha sido objeto, por cierto, de un interesante análisis por parte de G. Agamben en “La cosa misma” (La potencia del pensamiento. Ensayos y conferencias, Adriana Hidalgo editora, Buenos Aires, 2007). Pero ese pasaje epistolar no está preocupado solo ni principalmente por la ontología (las diversas hipóstasis, como las llamarán los platónicos posteriores) sino también por los elementos lingüísticos y epistemológicos que pueden influir en la intelección de la “cosa misma” (ver el artículo “Cómo entender que entendamos”, en este volumen).

27

diálogo, Parménides coge al pobre joven Sócrates y le hace ver todas las aporías de la

teoría de las ideas, añade inmediatamente:

-Estas dificultades, Sócrates –prosiguió Parménides-, y muchas otras, además

de estas, presentan necesariamente las Ideas, si existen en realidad las Ideas de

las cosas y se determina cada Idea como algo en sí. De ahí que quien nos

escuche estará perplejo y objetará que las Ideas no existen o bien que, caso de

existir, son necesariamente incognoscibles para la naturaleza humana […] Sin

embargo, Sócrates –continuó Parménides- si, por las anteriores dificultades y

otras similares alguien no admitiese la existencia de las Ideas de las cosas o no

distinguiese una Idea determinada en cada caso, no tendrá hacia dónde dirigir

su pensamiento, ya que no admite que la Idea de cada cosa permanezca siempre

la misma, con lo que se destruirá enteramente el poder de la dialéctica... (135 a)

Por eso hace falta ejercitarse en la Dialéctica: para combatir toda duda sofista,

que supone (aunque algunos, inconscientemente, no lo vean) la anulación de todo

conocimiento.

El considerado “padre de la lógica moderna” (y que, como todo padre mítico, ha

sido muy agredido por sus hijos), Frege, también tuvo que combatir contra la lacra

positivista psicologista, que amenaza, según creía él, la comprensión de lo que es la

Matemática:

Si la colaboración entre estas dos ciencias [se refiere a la Matemática y

la Filosofía], a pesar de algunos intentos por ambas partes, no está tan

desarrollada como sería de desear y como sería, sin duda, posible,

radica esto, según creo, en el predominio de consideracioness

psicológicas en filosofía, que penetran incluso en la lógica. Con esta

orientación no tiene la matemática ningún punto en contacto. […] Una

aritmética que estuviera basada en sensaciones musculares sería,

ciertamente, muy sensitiva, pero resultaría tan confusa como su base.

No, la aritmética no tiene nada que ver con las sensaciones. Tampoco

con representaciones internas que se han formado a partir de las huellas

28

de impresiones sensoriales anteriores. La vacilación e indeterminación

que tienen de común todas estas formas contrasta fuertemente con la

determinación y firmeza de los conceptos y objetos matemáticos. […]

Que no se figure la psicología que va a poder aportar algo a la

fundamentación de la aritmética. […] No hay que tomar por definición

la descripción de cómo surge una imagen, ni hay que considerar que la

indicación de las condiciones mentales y corporales, para hacernos

conscientes de un enunciado, constituyen su demostración, ni tampoco

confundir el acto de pensar un enunciado con su verdad. Parece que hay

que recordar que un enunciado no deja de ser verdadero cuando yo dejo

de pensar en él, como el sol no es aniquilado cuando yo cierro los ojos.

De lo contrario, acabaremos por considerar necesario que, en la

demostración del teorema de Pitágoras, se tenga en cuenta el fósforo

que contiene nuestro cerebro […] Si en el fluyo continuo de todas las

cosas no persistiese nada firme, eterno, desaparecería la inteligibilidad

del mundo, y todo se precipitaría en la confusión. […] Lo que se llama

historia de los conceptos es o bien una historia de nuestro conocimiento

de los conceptos, o bien de los significados de las palabras. […] ¡Qué

puede decírsele a alguien que… se va al cuarto de los niños o evoca los

estadios evolutivos de la humanidad más antiguos imaginables, para

descubrir allí, como hace J. St. Mill, una aritmética de tarta de nueces y

guijarros! Sólo faltaría atribuir al sabor de la tarta una significación

especial para el concepto de número. Pero esto es exactamente lo

opuesto a un procedimiento racional, y, en todo caso, no puede ser más

antimatemático. (De Los fundamentos de la aritmética, introducción;

en Escritos filosóficos, Crítica, 1996 –edición de J. Mosterín-).

En todo caso, el Parménides tiene la intención de solucionar las aporías de la

teoría de las Ideas, no de deconstruirlas, y en ello va, ciertamente, más al fondo de lo

que incluso el sensato Frege llega con su conceptualismo. En el diálogo que alguna vez

mantuvieron en Atenas, Parménides, Zenón, Sócrates y un tal Aristóteles ante una cierta

concurrencia, ¿quiénes son estos personajes, y qué hacen en ese lugar y en ese

momento?

29

Empezando por el último (en entidad filosófica), el más jovencito de

todos, Aristóteles, que juega el papel de interlocutor con Parménides durante el ejercicio

dialéctico, asintiendo y eventualmente preguntando o pidiendo una mayor explicación,

representa, obviamente, y como es habitual en los diálogos platónicos, esa parte nuestra,

de ese “diálogo con uno mismo” que es pensar, esa parte que evalúa, pregunta y afirma

o niega lo que la parte más sustantiva del pensamiento va proponiendo. ¿Es este

Aristóteles (una alusión a) el “verdadero” Aristóteles? Quizás sí, quizás Platón pone

aquí, como interlocutor de la verdad más alta, al más prometedor de sus discípulos. En

el Parménides aparecen argumentos, como el del Tercer Hombre, que Aristóteles

aducirá una y otra vez contra las Ideas. Sin embargo, parece que Aristóteles, el de carne

y hueso, no hubiera leído el Parménides, ni siquiera para reconocer que algunos de sus

argumentos contra la teoría de las ideas están ya allí. En cambio, el texto sí le ha leído a

él…

Sócrates, que es todavía un joven, pero dispuesto ya a sostener las Ideas como

única explicación posible de nuestro conocimiento, hace el papel del verdadero filósofo

pero aún ingenuo, que tiene que someter a una crítica profunda su teoría, para

depurarla. Parménides y Zenón le auguran el mejor de los futuros filosóficos: la

filosofía te llegará a poseer de tal modo, le dice Parménides, que no le negarás el ser a

nada. Debemos entender, pues, que Platón nos significa aquí cómo, quien llegará a ser

el signo de las Ideas, ese Sócrates dialéctico e irónico, recibió sus enseñanzas y su

adiestramiento de boca del mismísimo Parménides. Y, con ello, nos significa también

que la teoría platónico-socrática es de filiación eleata, es decir, racionalista radical.

Zenón, el más hábil de los argumentadores, representa el aspecto más externo,

polémico, casi erístico, digamos, de la filosofía eleática. El propio Zenón dice, en el

Parménides, que su obra se publicó porque le fue robada, y que no es más que una obra

de juventud. Podemos entender, fácilmente, que la madurez de su teoría es lo que el

anciano venerable Parménides representa.

El personaje principal es, desde luego, Parménides. ¿Cómo hay que entenderlo?

¿Qué papel juega en el significado del texto? ¿Quién es Parménides? Mi tesis es que, en

el Parménides, Parménides es Parménides, y Platón quiere poner en su boca (como hace

30

con los demás filósofos) solo lo que Parménides dijo (y que Platón cree verdadero). Esta

tesis, que en el caso de cualquier otro filósofo usado por Platón como personaje es casi

obvia, no es compartida por nadie en este caso. Lo que es muy significativo.

* * *

Parménides es Parménides. Y si, según Parménides, pensar es lo mismo que ser,

entonces Parménides debería de ser igual al pensamiento de Parménides, y el

Parménides, lo mismo, a su vez, que lo que piensa o pensó Parménides. Pero ¿qué

pensó Parménides?

Está claro, según la historia de la filosofía, lo que parece que pensó: “que es, y

no es que no es”. Así que Parménides es el pensador del “que es”. Y dijo también que el

Ser tiene, entre otras propiedades, la de la total unidad. Lo cual entra en conflicto con lo

que el personaje Parménides, en Platón, dice y hace: deduce paradojas de la hipótesis de

que lo Uno sea. Sin embargo, eso que dice la historia de la filosofía no fue lo que dijo

Parménides. Como su hijo Platón, Parménides sufre una pobre hermenéutica, que

considera que el hecho de que Parménides escribiera su obra como la escribió, es simple

retórica, literatura…, porque lo que importa es lo que dijo, el “contenido”. Esto no

puede ser así, y menos que nunca en el caso de Parménides: si, según él, lo que se

piensa es lo que es, no puede sobrar nada en el pensamiento de Parménides. ¿Qué dijo,

realmente, Parménides?

Nos dice que, en un viaje en un carro tirado por yeguas aladas, llegó hasta el

templo de la diosa. Y la diosa le dijo:

Ea pues, que yo voy a hablarte –y tú retén lo que diga, tras oírlo-

De los únicos caminos de búsqueda que cabe concebir:

El uno, el de que es y no es posible que no sea,

Es ruta de convicción (pues acompaña a verdad);

El otro, el de que no es y que es preciso que no sea,

Ese te aseguro que es sendero del que nada se puede aprender,

Pues ni podrías conocer lo que no es –no es concebible-

31

Ni podrías hacerlo comprensible. (fragmento 2 –uso la traducción de Alberto

Bernabé en Itsmo 2007-)

Y un poco más adelante:

En este punto doy fin al discurso y pensamiento fidedignos

En torno a la verdad. Opiniones mortales desde ahora

Aprende, oyendo el orden engañoso de mis frases.

A dos formas tomaron la decisión de nombrarlas,

A una de las cuales no se debe –en esto están descaminados-. (8, vv. 50 y ss)

Por tanto, si nos atenemos a lo que dice Parménides, solo la diosa puede pensar y

decir la identidad absoluta del Ser. Los mortales, como Parménides mismo, solo pueden

oírlo de su boca, y comprenderlo en el instante de una especie de rapto místico. El resto

de su vida, en la condición “natural”, está marcado por la división y la diferencia, por la

dualidad luz - oscuridad. La verdad absoluta, en otras palabras, solo puede ser dicha por

un ser absoluto o inmortal; para un ser relativo y finito, esa verdad es, en sí, inefable,

aunque puede decirse indirectamente (diciendo, por ejemplo, que la diosa la dice). La

verdad absoluta, o sea, la unidad e identidad última de toda la realidad, es en sí

incomprensible e inefable, pero es comprensible y efable en su explicitación o

desenvolvimiento en la forma de todas las posibilidades dialécticas, aporéticas todas

ellas.

Y esto es lo que nos quiere decir con Parménides el Parménides de Platón: la

verdad última de la teoría de las Ideas es que la realidad última o absoluta es la Idea de

las Ideas, o sea, lo Uno e idéntico (lo que en La República se llama lo Bueno en sí, y

en El Banquete, lo Bello en sí), pero que esta Idea está epekeina tes usías, más allá de

toda esencia y conceptualización; esa unidad es también comprensible relativamente, y

se manifiesta como el Todo, esa síntesis de los contrarios, de lo idéntico y lo diferente,

que genera, necesariamente, paradojas.

32

Parménides, en el Parménides, nos dice justo eso. Pero por eso Parménides es un

Extranjero, un extranjero en Atenas, la ciudad de las Ideas. Solo en el momento cumbre

del año, en las fiestas Panateneas, dedicadas a la Inteligencia (Atenea), puede el joven

aprendiz de filósofo, Sócrates, encontrarse con el portador de la verdad última,

Parménides, aunque la verdad de Parménides solo puede mostrarse como aporética.

Cómo se construye una cosa

Antes de abordar la gran cuestión del Parménides, y del platonismo (como yo lo

entiendo), o sea, la cuestión de la Analogía, me gustaría seguir recordando algunas de

las muchas riquezas que ese diálogo encierra. Entre otras cosas, Platón propone ahí una

construcción abstracta completa del objeto, de todo objeto, o de toda entidad.

El desarrollo de cada una de las hipótesis del juego dialéctico desplegado por el

anciano y venerable Parménides, sigue una misma y determinada estructura. Como

ejemplo, tomemos el primer desarrollo de la primera hipótesis (“si es Uno” o “si (lo)

Uno es” –ei hen éstin-, y que, en un primer análisis da como resultado que no se puede

predicar positivamente ninguna propiedad de ese Uno). Resumo el desarrollo completo,

sin incluir los argumentos, para que sea visible el esquema que sigue Platón:

Si es Uno, no puede ser múltiple, luego no tiene partes; De donde se sigue que:

-no tiene ni principio ni fin ni medio (es infinito –apeiron-)

-no tiene figura, ni circular ni recta (es sin figura, sin eskhema)

-no tiene lugar, ni en sí ni en otro (es sin lugar, átopon o utópico)

-no tiene cambio, ni está en reposo ni en movimiento

-no es idéntico ni diferente (tautón – heteron), ni a sí mismo ni a los otros

-no es semejante ni desemejante (homoión – anómoion), ni a sí mismo ni a

los otros

-no es igual o desigual (ison - anison), ni a sí mismo ni a los otros,

-no es ni más viejo ni más joven ni igual en edad a sí mismo ni a los otros.

33

-De todo ello, especialmente de lo último (de su falta de relación con el

tiempo) se deduce que no es ni puede ser conocido ni nombrado.

Este esquema es seguido por Platón en todos los demás desarrollos de las

siguientes hipótesis y subhipótesis, aunque a veces Parménides se salta algún paso o lo

resume diciendo algo como “y tendrá (o no tendrá) las otras propiedades que hemos

dicho”.

Como puede verse, el desarrollo atribuye ocho tipos de predicados a lo Uno (y,

por tanto, a cualquier Idea). Esos ocho desarrollos están divididos en dos grupos de

cuatro:

- las cuatro primeras son propiedades monádicas o no-relacionales (se atribuyen a

la entidad en sí misma),

- las cuatro últimas son propiedades relacionales (se atribuyen a la entidad por

relación con “los otros”)

Hay una correspondencia una a una y correlativa entre cada una de las

propiedades no relaciones y cada una de las propiedades relacionales. Y el orden de las

propiedades va de lo más simple a lo más complejo.

Podemos esquematizar todo el desarrollo, por tanto, así:

-Hipótesis: (por ejemplo, “es uno”, o “no es uno”)

-Implicación inmediata de esa hipótesis (por ejemplo, “no es múltiple”)

-Desarrollo:

1º) Propiedades no-relacionales que se deducen de la hipótesis y su

implicación inmediata:

a) Primera dimensión (línea) Tiene (no tiene)

Principio, Medio, Fin

b) Segunda dimensión (superficie) Tiene (no tiene)

figura circular o recta (o mezcla de ambas)

34

c) Tercera dimensión (cuerpo) Tiene (no tiene)

lugar

d) Cuarta dimensión (cambio-tiempo) Tiene no

tiene movimiento

2º) Propiedades relacionales que se deducen de la hipótesis:

a) Primera dimensión (línea) Tiene (o no tiene)

Identidad, Diferencia, consigo y con los otros.

b) Segunda dimensión (superficie) Es (no es)

Semejante, Desemejante a sí mismo y a los otros

c) Tercera dimensión (cuerpo) Es (no es)

“congruente” tridimensionalmente consigo mismo y con otros.

d) Cuarta dimensión (tiempo) Es (no es) Anterior –

posterior – simultáneo a sí mismo y a los otros.

-Conclusión: Es (no es), es (no es) cognoscible, es (no es) nombrable.

Según el esquema seguido por Platón en el Parménides, un objeto completo se

construye, pues, con solo cuatro propiedades monádicas y sus cuatro propiedades

relacionales correspondientes, completamente generales. Estas serían todas las

propiedades “matemáticas” de una cosa (el resto serían “cualidades secundarias”, a

reducir de alguna manera a las matemáticas).

Este esquema es semejante al que en La República propone Sócrates como

formas de la matemática (aritmética, geometría plana, estereometría, astronomía),

aunque allí incluye la armonía. Era un esquema habitual entre pitagóricos y platónicos.

Diógenes Laercio conserva un texto de Alejandro Polystor:

"El primer principio de todas las cosas es el Uno. Del Uno proviene un Dos

indefinido,como asunto del Uno, que es la causa. De Uno y del Dos indefinido

vienen los números; y de los números, los puntos; de los puntos, líneas; de las

líneas, figuras planas; de las figuras planas, figuras sólidas, y de las figuras

sólidas, cuerpos sensibles. Los elementos de estos son cuatro: fuego, agua, tierra

35

y aire..." (Citado por Cornford en Platón y Parménides, La balsa de la medusa,

página 38)

¿Cuánta necesidad lógica tiene este esquema?

La división en propiedades no-relacionales y relacionales está obviamente

justificada, una vez que se entiende que toda la dialéctica viene determinada por el

juego binario de lo Mismo y lo Otro.

Pero la existencia de cuatro y no más ni menos de cuatro órdenes de complejidad

del objeto o “dimensiones” no parece justificada. ¿Se basa solo en la experiencia

empírica, según la cual solo podemos imaginar tres dimensiones espaciales y el cambio

temporal? ¿Por qué no podría desarrollarse la constitución de un objeto en menos de

tres dimensiones espaciales (Berkeley decía que, en realidad, solo vemos dos

dimensiones, y construimos la tercera), o en más de tres (once por ejemplo, como en

algunas hipótesis de teoría físicas de supercuerdas o membranas?) Al fin y al cabo,

Platón no quiere hacer depender la estructura ideal de un objeto de lo imaginable, de

la phantasia.

Pero la pregunta podría hacerse al contrario: ¿no será que solo “podemos

imaginar” tres dimensiones matemáticas más el tiempo, por alguna necesidad lógica o

ideal? No conozco si Platón tenía una deducción para que fueran cuatro y solo cuatro

los órdenes que llevan a la construcción de una entidad, aunque es algo casi obligado

dado su omnipresente esquema tetrádico, que ya hemos visto en otros momentos del

comentario del Parménides (y se puede ver en muchos otros pasajes de otros de sus

diálogos –habitualmente hay cuatro personajes principales, cuatro elementos, cuatro

tipos de teorías, etc.).

Algunos platónicos, según cuenta Aristóteles en Del Alma, 404b, intentaban

justificar el número de dimensiones con un razonamiento muy metafísico. Y también

Hegel, por supuesto, desde su esquema triádico dedujo las tres dimensiones espaciales y

la imposibilidad de que sean ni una más ni una menos. He aquí lo que cuenta Aristóteles

de esos platónicos:

36

"También, y según otra versión, el intelecto es lo Uno mientras que la ciencia es

la Díada: esta va, en efecto, de un punto de partida único a una única conclusión;

el número de la superficie es, a su vez, la opinión y el del sólido es la sensación".

La solución de la Dialéctica: la Analogía

Hasta ahora hemos estado revoloteando alrededor de la exposición que el

Parménides hace de la Dialéctica, con sus diversas vías, todas ellas necesarias y a la vez

aporéticos. Pero esta no es la última palabra del Parménides, del platonismo. La

solución para la Dialéctica se llama Analogía (Participación); la salida del laberinto se

llama Eros, Amor. Y eso significa que las diferentes vías no son equidistantes, sino que

hay una asimetría o inclinación fundamental, que el pensamiento puede y tiene que

reconocer.

Si se lee con un poco de cuidado el ejercicio dialéctico, se comprobará que, pese

a la apariencia superficial, el resultado de las hipótesis no es el mismo en todas ellas. De

las subhipótesis que desarrollan la hipótesis general de que exista la Idea o Uno, se

siguen, sí, aporías: lo Uno será y no será, será incongnoscible y cognosocible, se podrá

predicar de él la identidad y la diferencia, y ni lo uno ni lo otro…; y lo mismo les pasará

a las otras cosas, si lo Uno no es. Pero de las subhipótesis de la hipótesis que niega el

ser a la Idea, se siguen consecuencias aún peores: no es que tanto lo Uno como los otros

serán y no serán, o serán cognoscibles o no cognoscibles, es que parecerán ser y no lo

parecerán, se les creerá cognoscibles y no-cognoscibles. Es decir, en las consecuencias

de negar la Idea, no se siguen más que meras creencias u opiniones sin fundamento,

mientras que en las consecuencias de suponer la existencia de la Idea, se siguen

verdaderos conocimientos, aunque aporéticos y aparentemente contradictorios. Hay una

asimetría en el pensamiento: no es lo mismo suponer lo uno que lo otro.

El asunto puede plantearse, muy abstractamente, como la relación que hay entre

lo que hemos tomado como ideas polares de todo pensamiento, lo Uno y lo Otro, lo

37

Mismo y lo Diferente, lo Único y lo Múltiple… ¿Qué relación hay entre Uno y

Otro? ¿Cuál es la más esencial de las relaciones?

Hay dos posibles respuestas fundamentales, y cada una de ellas representa a uno

de dos tipos de pensamiento, el pensamiento univocista y el pensamiento analógico.

El pensamiento univocista cree que la relación mínima que puede haber entre

dos cosas es la mera yuxtaposición. Antes de que supervengan otras relaciones más

complejas, dos cosas son simplemente dos cosas, igual de iguales, igual de diferentes.

Entre Uno y Otro hay una relación puramente yuxtapositiva: uno no es el otro, el otro

no es el uno; ambos están al mismo nivel de realidad (porque no hay, en un aspecto

básico, niveles de realidad), son homogéneos en el ser, y la diferencia es meramente

horizontal. La relación mínima es simétrica. Podemos llamar a este pensamiento

Extensionalismo, Cuantitativismo, etc. Sus ideas básicas definen lo que se puede

entender, en el sentido más abstracto, por Cantidad: partes homogéneas de un todo

unívoco. Este extensionalismo es el que late, en esencia, en todo proyecto filosófico

inmanentista y “materialista” en sentido amplio. A decir de Platón, es el pensamiento de

las más viejas cosmogonías, que hacen surgir todo de las aguas primordiales o del caos.

Para el pensamiento univocista cualquier concepto o término universal tiene el

mismo sentido, aplicado a cada uno de sus expresiones o “extensión”. Dos personas,

dos números, dos elementos de una clase, son persona, número o elemento de la clase

en exactamente el mismo sentido. También los términos o nociones máximamente

universales, tales como cosa, entidad, etc., en las que el todo lo abarca efectivamente

todo, deben ser, según este pensamiento, unívocas, es decir, con un sentido exactamente

idéntico para todas las cosas.

El pensamiento univocista, extensionalista, cuantitativista, viene fracasando

desde que existe el pensamiento. Las aporías de Zenón acerca del espacio y del tiempo

son uno de los primeros señalados capítulos de una serie cuyo último gran hito es el

teorema de incompletitud de Gödel y, en general, el fracaso del extensionalismo

moderno con su perpetua crisis de fundamentos para la ciencia univocista por

excelencia, la Matemática. El concepto de una pluralidad homogénea, es decir, de una

cantidad pura, es contradictorio. La relación más básica no puede ser la yuxtaposición,

38

simetría pura u homogeneidad de Uno y Otro. Los conceptos no pueden ser unívocos, es

decir, idénticos en lo múltiple. Recordemos las principales formas de la contradicción.

Si el concepto (o género) debe ser unívoco respecto de todos los entes que caen

bajo su extensión, es obvio que la noción del género no puede diferenciar a los

individuos. Es decir, de la unidad genérica no se puede extraer pluralidad (las cosas

blancas no se diferencian en la blancura). Las diferencias que permiten que haya

múltiples casos de un mismo género, tienen que ser externas al género (si bien las cosas

blancas no se diferencian en ser blancas, sí pueden diferenciarse por ser redondas o

cuadradas, es decir, por la intersección con otra propiedad). Esto, no obstante, significa

que es imposible reducir la pluralidad de las cosas a una pluralidad puramente

extensional o cuantitativa: si no hay cualidades diversas, no es posible tener una

pluralidad.

Pero ¿qué hay de las diversas cualidades últimas o primeras: las categorías de

cosas? ¿Qué ocurre con el género máximo, con el género ‘entidad’, bajo el que deben

caer las diversas categorías de cuya interrelación o symploké se genere lógicamente la

pluralidad? Obviamente, como hemos visto, este concepto o “género” máximo no puede

ser unívoco, puesto que no hay nada exterior a él que pudiera dividirlo, dando lugar a la

pluralidad de los entes. Si “entidad” fuese unívoco, se seguiría la parmenídea unidad

absoluta de la realidad. Ser tiene que decirse de diversas maneras, irreducibles a

extensión o cantidad. Por tanto, el modelo, abstracto, del pensamiento univocista, es

incapaz de comprender la realidad.

A algunos se les ha ocurrido que la solución a eso es decretar que no se puede

hablar de todo a la vez, es decir, que el sintagma “todas las cosas” no tiene sentido (en

lenguaje moderno se habla de que no se puede usar la cuantificación universal

irrestricta): o sea, la eliminación de la ontología. Habría áreas específicas del lenguaje,

pero no un lenguaje sobre lo general. Curiosamente, pues, (pero no tan curiosamente) el

univocismo conduce al absoluto equivocismo: los diferentes sentidos con que usamos la

palabra ‘cosa’ o ‘entidad’ (unas veces para referirnos a una entidad física, otras para

referirnos a una entidad teórica, etc.), o la palabra ‘es’, son completamente equívocas.

39

Esto es duro de admitir. La única motivación para creer que “todas las cosas” es

un sintagma sin sentido es que genera contradicciones para el pensamiento univocista-

extensionalista. Yo prefiero deducir el otro cuerno: si el pensamiento univocista-

extensionalista conduce a la conclusión de que “todas las cosas” es una expresión sin

sentido, entonces tenemos que rechazar el pensamiento univocista-extensionalista: es su

reducción al absurdo. Como ha dicho, creo recordar, T. Williamson, si podemos decir

cosas como “todas las cosas tienen algo en común y algo que las diferencia”, es que

podemos usar el cuantificador universal irrestricto.

Pero los problemas del univocismo son mayores que ese: no afectan solo al

concepto ‘ente’ o alguno de sus equivalentes. Pensemos en el concepto (que, en

principio no lo abarca todo) de Espacio (no en el sentido de “espacio lógico universal”,

que equivaldría a la noción más extensa de ‘ser’, sino de espacio geométrico, como

diverso de un espacio no matemático, constituido por cualidades irreducibles a cantidad,

etc.). Por supuesto, todas las partes del espacio, sean puntos o superficies, son espacio

en exactamente el mismo sentido. “Espacio” se refiere unívocamente a todos y cada uno

de los espacios “menores” que el Espacio mismo. Ahora bien, ¿cuántos espacios puede

haber? ¿Cuántas partes tiene el Espacio? Puesto que todas las partes del espacio son

idénticas, cualitativamente idénticas (no tienen ninguna cualidad), en tanto no se

introduzcan cualidades exteriores a la noción de espacio, todas las partes son

indistinguibles, y (si creemos en la leibniziana identidad de los indiscernibles), son

todas la misma. Spinoza señaló que, para la razón, el espacio no es algo divisible, sino

algo uno:

“Si alguien, con todo, pregunta ahora que por qué somos tan propensos por

naturaleza a dividir la cantidad, le respondo que la cantidad es concebida por

nosotros de dos maneras, a saber: abstractamente, o sea, superficialmente, es

decir, como cuando actuamos con la imaginación; o bien como sustancia, lo que

solo hace el entendimiento. Si concebimos la cantidad tal como se da en la

imaginación –que es lo que hacemos con mayor facilidad y frecuencia-,

aparecerá finita, divisible y compuesta de partes; pero si la consideramos tal

como se da en el entendimiento, y la concebimos en cuanto sustancia –lo cual es

muy difícil-, entonces, como ya hemos demostrado suficientemente, aparecerá

infinita, única e indivisible. Lo cual estará bastante claro para todos los que

40

hayan sabido distinguir entre imaginación y entendimiento: sobre todo si se

considera también que la materia es la misma en todo lugar, y que en ella no se

distinguen partes, sino en cuanto la concebimos como afectada de diversos

modos, por lo que entre sus partes hay solo distinción modal, y no real”. (Ética I,

Escolio de la proposición XV, traducción de Vidal Peña).

La distinción que hace Spinoza entre una comprensión abstracta-imaginativa y

una comprensión sustantivo-intelectiva, podemos expresarla también, en términos del

idealismo alemán, como la diferencia que hay entre una comprensión abstracta propia

del Entendimiento (Verstand) y una comprensión dialéctico-absoluta propia de la Razón

(Vernunf), o, en términos platónicos, diánoia y noesis.

El espacio, entendido como una pura pluralidad de iguales, es una abstracción. Y

cualquier ontología o lógica que se base en ese modelo, es intrínsecamente

inconsistente. Como también dijo, platónicamente, Leibniz, el Espacio es una noción

secundaria y extrínseca, generada porque no conocemos bien las propiedades y

relaciones de las cosas: el espacio no existe. También el matemático René Thom ha

defendido un “aristotelismo” según el cual lo topológico-formal-cualitativo es

lógicamente anterior a lo cuantitativo-métrico. Y David Bohm piensa que la noción de

Orden es más fundamental de lo que la arquitectónica científica moderna reconoce.

El principal defecto del pensamiento extensionalista-univocista no es, pues, que

deje fuera cosas románticamente añorables, sino que es sencillamente contradictorio,

inconsistente. Su alternativa, por eso, no es la poesía (como cree la otra media naranja

del extensionalismo) sino una racionalidad más profunda, menos superficial y abstracta:

el pensamiento analógico. Esto lo vieron bien Aristóteles y el aristotelismo tomista.

Pero lo vio antes y más profundamente Platón cuando comprendió que la realidad es

analógica en todas sus “partes” o aspectos, y que no hay verdadera univocidad ni

equivocidad en ningún sitio, más que en el error de un pensamiento abstracto e

incompleto. Es decir, que la Extensión no existe, sino solo Ideas, relacionadas entre sí

de una manera que ninguna matemática o ciencia cuantitativa podrán reflejar nunca, de

una manera misteriosa y casi incomprensible que se llama Participación, Imitación o

Analogía. Pero esta es una idea que la Ciencia no puede acoger, porque la Ciencia es

41

pulsión intrínsecamente univocista, y, cuando contiene cierta dialéctica y cierta analogía

consciente, lo hace de una manera totalmente domesticada y controlada. Eso sí, la

verdadera dialéctica y analogía está siempre colándose por los puntos de fuga de la

Ciencia, en forma de crisis, para el pensamiento sensible a ella.

42

NOTÍCULAS A LA FÍSICA DE ARISTÓTELES

Ciencia física y física filosófica

Lo que sigue son unos breves y dispersos comentarios a la lectura de algunos de

los pasajes más importantes del comienzo de los apuntes que forman “la Física” de

Aristóteles (Φυσικής `Ακροάσεως). En esos escritos, el gran filósofo griego nos ofrece

un análisis de las ideas y una discusión de los problemas fundamentales de la Física o

de Ciencia de la Naturaleza. Se trata de lo que hoy llamaríamos “filosofía de la física”

(o, quizás, más densamente “física filosófica”), y lo que la tradición catalogaba como

ontología especial o específica de lo natural (“Cosmología”), más que de lo que hoy

llamamos Física propiamente, aunque Aristóteles no habría acentuado la discontinuidad

entre uno y otro ámbito (filosófico y científico), sino que los veía como distintos

niveles, más o menos generales y/o “fundamentales”, de lo mismo, ya que, para la

concepción aristotélica, ambos niveles comparten tanto el objeto (lo natural o físico)

como la metodología (una síntesis de experiencia y racionalización).

Sus análisis y argumentos están hoy tan vivos y aspiran tanto a la verdad como

en la época en que fueron escritos. Es decir: no ha habido avances importantes en ese

nivel del análisis conceptual de las nociones físicas básicas ni de metodología básica. Al

menos, ese será mi postulado “caritativo” a la hora de afrontar una interpretación de sus

palabras (actitud muy diferente a la de las hermenéuticas historicistas, para las que

apenas tiene sentido confrontar lo que Aristóteles dice de la physis con lo que hoy

decimos de la naturaleza, puesto que ambas nociones no serían la misma ni

conmensurables). Dejaré generalmente a un lado mis disensiones “platónicas”, y

procuraré presentar como defendibles, no tanto las tesis de Aristóteles (todas o casi

todas las cuales pueden, desde luego, estar equivocadas), como la completa relevancia

de los problemas que él se plantea y la manera profunda y perspicaz en que los discute.

43

Antes de acercarme a las diversas nociones físicas que trata Aristóteles, me

detendré en una cuestión preliminar o meta-temática: ¿Qué relación hay entre el nivel

de análisis de lo físico en que se mueve el texto de Aristóteles y el nivel en que se

mueven (y se movían ya en el siglo -III) los “científicos”, es decir, los que ejercen lo

que hoy llamamos propiamente “ciencia física”? Y también: ¿sigue teniendo sentido y

validez la posición de Aristóteles al respecto, o es algo superfluo hoy, en que la

Física científica habría asumido todos los problemas que se refieren al ámbito de lo

natural, dejando sin contenido a la filosofía, al menos en ese ámbito?

La concepción que Aristóteles y el aristotelismo se hacen de la relación entre el

nivel de la Física Filosófica y la Física científica es, decía, la de que se trata,

básicamente, de dos niveles diferentes de generalidad de la misma actividad

intelectual, la Ciencia. El objeto de ambos niveles es el mismo, las entidades naturales.

Y la metodología es fundamentalmente la misma: búsqueda de los “principios, causas o

elementos” ( ἀρχαὶ ἢ αἴτια ἢ στοιχεῖα), o sea, de las formas y leyes, necesarias y

universales, de esas entidades, usando para ello el análisis conceptual o “eidético” y

basándose en lo que la experiencia sensible y la “inducción” nos dicen al respecto. Es

obvio que por tratarse de un nivel muy general (el más general posible) de análisis, la

experiencia sensible juega un papel menos decisivo: casi cualquier experiencia verifica

nuestras nociones más básicas. Todo el mundo tiene experiencia de lo que es el Espacio,

el Tiempo, el Movimiento…, como para entender un análisis básico de esas nociones, y

esa idea básica es presupuesta por cualquiera que se embarca en una investigación más

extensa. La ciencia tiene que seguir hablando siempre de aquello mismo que pretende

explicar o “salvar”. Incluso para un naturalista extremo, que sostenga que ninguna

noción es realmente a priori e irrevisable, las partes centrales de nuestras teorías son las

menos afectadas por la experiencia, de manera que hay un cierto nivel analítico

prácticamente inaccesible al impacto empírico, donde los criterios son, más bien, la

simplicidad teórica, la coherencia, etc. Pero en Aristóteles la cosa tiene otro cariz, no-

naturalista, ya que él no admite que los “conceptos”, ideas o formas (eidos, morphé)

estén sometidos al flujo del cambio (aunque sí están mezclados o “inmanentes” en las

entidades naturales que cambian -compuestos hilemórficos-), de manera que es posible

un análisis apriorístico de ellos. Llamemos, a ese nivel fundamental de la Física en que

se analiza los conceptos fundamentales, “metafísico” (con un nombre que no es de

Aristóteles ni siquiera de sus seguidores clásicos –que reservaban el nombre para lo que

44

va más allá o está fuera de toda investigación física-, pero sí el de tantos filósofos que

hoy, sobre todo en el ámbito de la filosofía analítica –algunos de ellos, pero ni muchos

menos todos, declarándoseneo aristotélicos -, reivindican para la metafísica un lugar

muy semejante al que Aristóteles atribuía a esas investigaciones). Debería ser

innecesario decir que ni el naturalismo ni el no-naturalismo son parte de la ciencia (en

sentido estrecho o moderno). Las argumentaciones acerca de si ciertos conceptos son

eternamente indeconstruibles o “a priori” son cuestiones propiamente “meta-físicas”, y

no hay, ni puede haber, un argumento físico que solucione el problema de lo a priori.

Hay al menos tres tesis posibles acerca de la relación entre el nivel metafísico (a

priori) y el nivel empírico de la física.

- El racionalismo extremo (atribuible a Platón, a Descartes, y quizás a Leibniz, a

Schelling, a Hegel, etc.) dice que toda la naturaleza es, en principio, deducible

lógicamente de las nociones fundamentales. En principio: es decir, un

racionalista no tiene por qué rechazar el valor heurístico, incluso la necesidad, de

la observación y la experimentación empírica. Dado que no somos mentes

perfectas, no estamos en condiciones de seguir el orden deductivo. Pero sí es

esencia del racionalismo sostener que cualquier descubrimiento al que se haya

llegado mediante inducciones experimentales, podría haber sido hallado, en

principio, por el camino deductivo. Para el racionalismo, en último extremo, todo

tiene un carácter de necesidad lógica, y no hay varios “mundos posibles” o,

mejor, varias opciones posibles para este mundo. No existe una necesidad física

diferente de la necesidad metafísica, ni esta es diferente de la necesidad lógica

(entendiendo la lógica en un sentido más sustantivo que el habitual en la “lógica”

moderna). Si nosotros encontramos ciertas cosas como contingentes (por

ejemplo, el valor concreto de las constantes de este universo) es por falta de

comprensión de los “principios, causas y elementos” de toda realidad. Aristóteles

no es racionalista, en este sentido, creo yo: hay indeterminación en la naturaleza,

y no todo puede deducirse lógicamente.

- La opción opuesta, el positivismo, sostiene que nada puede deducirse de manera

a priori y tal que no pueda ser falsado por la experiencia: toda metafísica podría,

en principio, ser “deconstruida” a posteriori. Aún así, dentro del positivismo hay

45

sitio para concepciones más o menos cerradas (y más o menos consecuentes, en

realidad). Hoy pocos niegan que haya un nivel muy general y bastante a priori,

de investigación, incluso en lo que se refiere a las condiciones de posibilidad o

estructura fundamental del mundo. Cuestiones como cuál es la estructura última

de la naturaleza, si los números son ficciones o entidades, etc., no son objeto de

la Ciencia física, sino de la Metafísica, incluso aunque ciertos descubrimientos

físicos pudiesen afectar a la metafísica. Aristóteles tampoco es naturalista.

- Una posición “intermedia” (aunque escorada hacia el racionalismo) es la que

sostiene Aristóteles: debemos salvar el fenómeno de la physis, que conocemos

por experiencia o “inducción” (epagogé). Los logikoi (pitagóricos, eleatas,

platónicos), que pretenden hablar de la naturaleza con meros argumentos lógicos,

no pueden dar una respuesta adecuada, porque la naturaleza incluye un

elementos irreducible a mera forma, lo material o potencial, que es elemento

esencial del cambio. Pero tampoco los physiologoi o “naturalistas” antiguos, que

pretendían sacarlo todo de la materia, son capaces de explicar el aspecto formal

de lo natural.

Todas aquellas personas que hoy no aceptarían que las nociones matemáticas y

formales en general puedan considerarse a posteriori, están en el bando de

Aristóteles. Muchos de ellos son los que sostienen, recientemente, que la Metafísica

estudia las cosas que son verdad en todos los “mundos posibles” (quizás solo una

pintoresca manera de decir “lo necesario”). Aristóteles no habría aceptado los mundos

posibles, pero habría compartido con estos metafísicos que existe un ámbito de lo

necesario.

Se plantea, pues, una disensión esencial, entre quienes sostienen que no hay nada

a priori y quienes sí. Pero se trata de un debate, insisto, no en el interior de la Ciencia

física, sino de la Filosofía. Y es esencial ver, también, que no reciben una convincente

respuesta naturalista-consecuente (es decir, que no sostenga que todo es material y

sujeto al cambio, con una mano, y con la otra reconozca que hay nociones formales y

necesarias irreducibles). Pongamos como ejemplo las propias nociones que constituyen

a la Ciencia física (incluso en sentido estrecho o moderno). ¿Podría un “físico”

presentarse en un congreso y sostener tesis en las que no aparece ningún concepto físico

46

actual (sino solo conceptos, por ejemplo, mentalistas o animistas o totémicos), y ningún

recurso a la experiencia y la deducibilidad? Obviamente no. Eso no es Física hoy ni lo

será nunca, salvo que cualquier cosa pueda ser cualquier otra. La Física está “cerrada”

por unas nociones básicas y unos métodos (lo que Quine llama el “juego en que consiste

la Ciencia”). Solo se puede aceptar que esas nociones constitutivas y definitorias

cambien, en la medida en que las “nuevas” nociones y recursos sean profundización en

las mismas, nunca heterogéneas o inconmensurables. Y, para eso, algo tiene que

conservarse siempre, en cada transformación, y ese algo tiene que ser siempre lo

mismo. Quien rechace esto, tiene que aceptar que, dentro de cien años, por ejemplo, sea

ciencia física lo que hoy llamamos magia, sin que haya cambiado una coma. Y, si puede

serlo dentro de cien años, ¿por qué no ahora? ¿Qué permite calificar de verdadera

ciencia a algo, si todo lo normativo es contingente? Este problema no afecta,

obviamente, solo a los conceptos que definen a cada ámbito de conocimiento, sino

también a todo concepto. El naturalismo consecuente fracasa como explicación. Pero lo

importante, en este momento, es darse cuenta de que fracasa como explicación

metafísica, que es el único tipo de explicación que es. Porque el propio naturalismo se

presenta como verdad indeconstruible, no como ciencia empírica. ¿Desde dónde sería

deconstruible?

* * *

Pero, aunque aceptemos que hay cuestiones meta-científicas, que no son parte de

la propia ciencia, ¿no es cierto que las nociones temáticas de la Física (en Aristóteles),

tales como Cambio, Espacio, Tiempo… han recibido otras respuestas, e incluso han

aparecido nociones hoy consideradas muy básicas (como Energía, Electricidad, Fuerza

Débil, etc.) que Aristóteles ni se podía imaginar, y que se han modificado o han nacido

influidas por la labor científica moderna, basada en la experimentación? ¿No han

supuesto la relatividad y la física cuántica, una completa revisión de las nociones de

Tiempo y Espacio, por ejemplo?

Creo que Aristóteles podría contestar lo siguiente: si nos situamos en el grado

máximo de generalidad, la ciencia ni ha cambiado ni puede, seguramente, cambiar las

47

nociones, análisis y aporías propias de cada noción, de las que discute Aristóteles. Hoy

sigue siendo tan pertinente como entonces, pero tan exento de toda influencia “inferior”,

el análisis básico de esas ideas. Qué es, conceptualmente, el Cambio, el Espacio, o el

Tiempo no es objeto de la Ciencia en sentido moderno, sino que se da por sabido en

cualquier ámbito teórico salvo en el de la Filosofía. Los científicos se dedican, más

bien, a estudiar las relaciones secundarias y completas que esas nociones tienen, tal

como ocurren en nuestro mundo. Los estudios aristotélicos del Cambio (en términos de

actual y potencial, o de sustrato, forma y privación), del Tiempo (como número del

movimiento) o del Espacio (con sus discusiones acerca de la relación entre topología

abstracta y física, o del infinito, etc.) no están un ápice desactualizados, ni han sido ni

pueden ser subvertidos por ninguna teoría científica. Es verdad que han surgido otras

nociones, bastante fundamentales. No eran, sin embargo, conceptualmente

desconocidas, aunque eran entendidas de otra manera (no inconmensurable) y se les

atribuía un lugar menos fundamental, quizás. Pero, dado que se trata de grados de

generalidad, aristotélicamente no hay ningún problema en que ocurra algo así, sobre

todo en los niveles no últimos o fundamentales.

¿Qué es Naturaleza? Primera caracterización

¿Qué define, según Aristóteles, a la Ciencia de la Naturaleza? Y ¿qué define a la

Naturaleza misma?

El libro primero de la Física empieza con los presupuestos metodológicos o

epistemológicos, que diríamos hoy. La “Ciencia” (entendida en el sentido amplio que le

da Aristóteles, que incluye cualquier grado de generalidad) es un saber de las causas,

principios y elementos de las cosas. No es retórica que Aristóteles use tres términos en

vez de uno: es esencial para el aristotelismo rechazar que todos los fundamentos o

principios se reduzcan a un género unívoco. Es aristotélicamente un error, tanto de los

racionalistas-idealistas (desde Pitágoras a Platón) como de los “materialistas” (desde

Tales a Demócrito o Antístenes) reducirlo todo a un tipo de principio. La causa (aitía)

tienen un carácter plenamente ontológico, y lo mismo puede decirse de los elementos

48

(en un ámbito más restringido), mientras que los principios (arkhai) tienen más bien un

carácter lógico, o, en un sentido más general (pero no unívoco sino analógico), un

significado que engloba tanto a los fundamentos ontológicos como a los lógicos. Espero

discutir esto más detenidamente en otro momento, pero es muy importante ver qué

situación aporética genera esta tesis: ¿qué relación hay entre los principios ontológicos

y los lógicos, si no son inter-reducibles? En otras palabras, ¿qué relación hay entre

Ontología (saber general acerca de la realidad) y Lógica (saber general acerca de

cualquier pensamiento)? ¿Es la Lógica más general o universal que la propia Ontología

–y, en ese caso, cuál es su objeto: es el Pensamiento más extenso que la Realidad-, o

son lo mismo –como dirá explícitamente Hegel-, o son simplemente disjuntas…? La no

univocidad de todas las explicaciones supone la irreducibilidad, de alguna manera, de la

realidad misma, al menos en cuanto conocida por nosotros.

Los principios, causas y elementos de la naturaleza no son obvios e inmediatos

en nuestro conocimiento habitual, sino que se descubren tras el “análisis” de lo que se

nos presenta como confuso o complejo:

“Puesto que el saber y la ciencia, en todos las investigaciones acerca de

principios, causas y elementos, procede del conocer estos (pues nos parece que

conocemos algo cuando conocemos las causas primeras, y los primeros

principios y aun sus elementos), es claro que también en la ciencia de la

naturaleza hay que procurar aclarar primero lo que se refiere a los principios. El

camino va desde lo más conocido y más claro para nosotros, hacia lo más claro

por naturaleza y más cognoscible. Porque no es lo mismo lo que lo es para

nosotros que lo que es cognoscible en sentido absoluto.

Lo que para nosotros es primeramente manifiesto y claro, es más bien confuso.

Pero llegan a sernos, después, conocidos sus elementos y principios, cuando los

analizamos. Por eso es preciso avanzar desde lo compuesto a lo que le pertenece

a cada cosa” (184 a)” (traducción mía)4.

4 Ἐπειδὴ τὸ εἰδέναι καὶ τὸ ἐπίστασθαι συμβαίνει περὶ πάσας τὰς μεθόδους, ὧν εἰσὶν ἀρχαὶ ἢ αἴτια ἢ στοιχεῖα, ἐκ τοῦ ταῦτα γνωρίζειν (τότε γὰρ οἰόμεθα γιγνώσκειν ἕκαστον, ὅταν τὰ αἴτια γνωρίσωμεν τὰ πρῶτα καὶ τὰς ἀρχὰς τὰς πρώτας καὶ μέχρι τῶν στοιχείων), δῆλον ὅτι καὶ τῆς περὶ φύσεως ἐπιστήμης πειρατέον διορίσασθαι πρῶτον τὰ περὶ τὰς ἀρχάς. πέφυκε δὲ ἐκ τῶν γνωριμωτέρων ἡμῖν ἡ ὁδὸς καὶ σαφεστέρων ἐπὶ τὰ σαφέστερα τῇ φύσει καὶ γνωριμώτερα· οὐ γὰρ ταὐτὰ ἡμῖν τε γνώριμα καὶ ἁπλῶς. […] ἔστι δ' ἡμῖν τὸ πρῶτον δῆλα καὶ σαφῆ τὰ συγκεχυμένα μᾶλλον· ὕστερον δ' ἐκ τούτων γίγνεται γνώριμα τὰ στοιχεῖα καὶ αἱ ἀρχαὶ διαιροῦσι ταῦτα. διὸ ἐκ τῶν καθόλου ἐπὶ τὰ καθ' ἕκαστα δεῖ προϊέναι·

49

Si nuestro conocimiento inmediato (nuestro “estado de naturaleza” teórico)

conociese la constitución y origen completo de los fenómenos, no necesitaríamos

dedicarnos a la ciencia, pues ya la tendríamos (o la seríamos). Por eso hay que distinguir

entre el orden quoad nos y el orden propio de las cosas.

Es un tópico que aquí Aristóteles está enmendando a los racionalistas, como, por

ejemplo, Platón y los suyos. Esto, ya sea que lo sostuviese el propio Aristóteles o no, es

falso. En ningún lugar dice Platón que tengamos un conocimiento inmediato y

suficiente de la esencia de las cosas. Al revés, insiste en que partimos de imágenes

(eidola) a partir de las cuales nos remontamos hacia la comprensión de la

Idea. Este camino puede ser tan escarpado como se cuenta en República o en El

Banquete: solo unos pocos, si alguno, llegan a una intelección de lo Bello en sí, lo

Bueno en sí, etc. Sin embargo hay aquí un problema filosófico fundamental, a mi

parecer. ¿Cómo conciben Platón y Aristóteles, cada uno a su modo, los conceptos de

General, Concreto, Principal, Complejo…? Según Aristóteles el conocimiento va desde

lo general-confuso (los niños llaman primero padre a todo varón, llamamos árbol a todo

tipo de árbol) hacia lo específico-formal o lo “distinto”. En ese camino “analizamos” el

compuesto, que era, en un primer momento, borroso (no distinguíamos sus partes) y el

resultado son las formas (principios, elementos) que constituyen el compuesto real. En

Platón, partimos de imágenes concretas (el fenómeno de la Luna, o el fenómeno de un

ser humano) hacia la esencia que subyace a los fenómenos, lo que conseguimos

depurando (analizando, también aquí) el fenómeno de todo lo que es “material” o

ininteligible, y destilamos la forma, que solo es inteligible, no perceptible ni imaginable.

¿Qué papel juega en Platón lo universal o general? ¿Son, las esencias platónicas,

“géneros”? No: son individuos (incluso personales, como se dice en El sofista, por

ejemplo). Es verdad que Platón, cuando pone ejemplos de Ideas, pone ejemplos de

“géneros”, pero esto es porque hablamos genéricamente: “tenemos primero un

fenómeno de caballo y luego la Idea Caballo”. Igualmente podríamos haber puesto

como ejemplo un individuo: Sócrates y la esencia de Sócrates (que en Platón no es lo

mismo que la esencia de todos los humanos, como sí lo es, seguramente, en Aristóteles).

Ahora bien, ¿no es verdad que Platón caracteriza a menudo la Idea como aquello que

50

tienen en común todas las cosas que la participan? Sí, pero eso es así porque la esencia

es una e individual, no porque sea un colectivo o conjunto. Para entender el platonismo

es imprescindible entender que las esencias no son meros conjuntos, sino identidades

coherentes, que dan lugar a un conjunto de fenómenos que las participan. Por eso, el

dialéctico distinguirá correctamente, y no como un “mal trinchador”. Es un error básico

atacar la teoría de las ideas desde la interpretación que las identifica con conjuntos o

extensiones.

También está en Platón (en la boca del Extranjero, en El Sofista) el axioma

epistemológico de que es preciso “salvar los fenómenos”, es decir, que nuestra teoría

racional tiene que permitir explicar lo que vemos. Y este es el segundo elemento

metodológico de la Ciencia, según Aristóteles: partir de lo que experimentamos y

explicarlo o “salvarlo” mediante su análisis y su etiología. Sin embargo, sí hay alguna

diferencia importante entre aristotelismo y platonismo en cuanto al papel de los

fenómenos: el racionalismo puede admitir que una buena manera de salvar los

fenómenos es negarlos radicalmente, si son inconsistentes. El aristotelismo intentará

adecuar la razón para que haga consistentes a los fenómenos. Después trataré de esto.

* * *

¿Cuál es el objeto, el tema, el asunto, el ente, del que trata la Física?

“En cuanto a nosotros, daremos por supuesto que las cosas que son por

naturaleza (lo Natural), todas o algunas, se mueven. Esto es claro a partir de la

experiencia” (185 a)5.

(A veces se traduce epagogé por inducción. Y no es incorrecto, pero en

Aristóteles tiene un sentido menos estrecho y técnico que el que ha acabado teniendo

‘inducción’).

5 ἡμῖν δ' ὑποκείσθω τὰ φύσει ἢ πάντα ἢ ἔνια κινούμενα εἶναι· δῆλον δ' ἐκ τῆς ἐπαγωγῆς

51

El objeto de la Física se nos presenta como un conjunto de entidades y hechos

claramente unitario (y ordenado, un cosmos), caracterizado por un hecho tan básico y

primitivo como el del Cambio. No está dando aquí Aristóteles una definición de

naturaleza, sino, a lo sumo, una definición-preliminar (es decir, una delimitación que

recoja lo que ya “sabemos”, el fenómeno del que partimos, y que hay que analizar más

profundamente). De hecho, esa cuasi-definición de lo natural como lo móvil, aparece en

un contexto dialéctico, en que Aristóteles discute con los “metafísicos” que podrían

amenazar la existencia de la propia Física. Ocurre así: si hemos dicho que la Ciencia lo

es de los principios, causas y elementos (abreviadamente, cuando los tratemos en

general, “principios”), uno podría intentar remontarse hasta los primeros principios de

todas las cosas, y entonces se plantearía, como los filósofos antiguos, si la realidad tiene

uno o varios principios, si es móvil o inmóvil, etc. Aristóteles empieza haciéndose eco

de esto, pero enseguida nos advierte de que tales problemas desbordan a la

Física (pertenecen a la Filosofía Primera), aunque dadas las repercusiones que tienen en

la propia Física (que es una filosofía segunda) decide dedicarles los primeros capítulos

del libro primero. Es en este contexto donde Aristóteles ofrece la caracterización o

definición-preliminar que he citado, pero que es lo más parecido a una definición que

hay en todo ese libro primero: La Física está constituida, en cuanto a su objeto, por el

ente móvil (“o parte de él”, añade curiosamente).

Dejaré a un lado (ya que es una cuestión extra o meta-física) la refutación que

hace Aristóteles tanto de los inmovilistas, que todo lo quieren reducir a forma estática

(Parménides, etc.), como de los “físicos” antiguos, o materialistas o naturalistas, que lo

pretenden reducir todo a un único principio amorfo pero dinámico. Quedémonos con

que, según Aristóteles, el objetivo principal de la Física es explicar y definir

profundamente el Movimiento, hallar sus principios, causas y elementos. Cuanto vaya

más allá de lo móvil (y de hecho Aristóteles cree que existen cosas más allá) es un

problema tras-físico, incluso aunque afecte indirectamente a la Física. Por tanto, la

Física tiene su autonomía (aunque también su dependencia) definida por el estudio de

“todo lo que se mueve”. Colinda, por encima, con la Ciencia más general (la

Ontología general), y, lateral o específicamente, con la Matemática y la Teología (ver

Metafísica L). Esas dos ciencias se ocupan de lo que no se mueve: la Matemática, de lo

que no se mueve pero no es separable realmente (sino solo por abstracción) de lo que sí

se mueve: los objetos matemáticos, en realidad, son inmanentes a lo natural, pero

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pueden ser separados de la materia y estudiados independientemente. La teología trata

de lo que no se mueve pero está separado realmente de lo que sí se mueve, o sea, de

inteligencia(s) no inmanentes, si la(s) hay.

Los principios de la Naturaleza

Aunque el objeto de la Ciencia de la Naturaleza es definir Naturaleza y lo que le

corresponde, Aristóteles ofrece en el primer libro de su “Física” el soporte metafísico

necesario para “salvar” la physis. Naturaleza es cambio. Que existe el cambio lo

sabemos por experiencia. Pero ¿qué nociones fundamentales implica (la existencia d)el

cambio? ¿Cómo salvar, conceptualmente, el cambio? Los “principios” de la naturaleza

tienen que ser, para ello, en cierta cantidad y de cierta cualidad. En cuanto al número de

los principios, el cambio es inexplicable o insalvable tanto si los reducimos a uno (sea

esta unidad formal o material) como si suponemos infinitos principios, causas y

elementos. Tienen que ser en un número finito, y el menor posible, los estrictamente

necesarios. Pero ¿cuántos y cuáles son?

Son principios ontológicos de la Naturaleza, por un lado, los contrarios. Y en

esto, dice Aristóteles, han estado de acuerdo, todos. No hay cambio si no se pasa de

algo a algo diferente. Pero no basta con que el segundo algo sea simplemente diferente,

sino que tiene que involucrar, en el fondo, lo completamente diferente, lo contrario. La

principal razón, lógica, de que la contrariedad sea fundamental o principal, es que los

principios no pueden ni proceder uno de otro ni provenir ellos de otra cosa. Los

contrarios son irreducibles entre sí, y son irreducibles a una sola noción. Si no fuese así,

caeríamos de nuevo en el monismo, ya sea “materialista” (Tales, etc.) ya “idealista”

(Parménides), y convertiríamos la Naturaleza (intrínsecamente plural y cambiante) en

una ilusión, lo que, para Aristóteles, no es salvarla.

Aristóteles no se contenta con esa “obviedad lógica” de la irreducibilidad de las

nociones contrarias, sino que intenta justificarla en algo más “físico”, o metafísico, pero

no meramente formal. El axioma en que se apoya Aristóteles es el del orden necesario

53

en la naturaleza: ninguna naturaleza puede actuar sobre otra ni seguirse de otra al azar, a

no ser por accidente. La blancura no puede generarse ni destruirse a partir de o hacia,

por ejemplo, la musicalidad, sino de y hacia lo no-blanco; una carga electromagnética

no puede transformarse hacia o desde un fenómeno no electromagnético (salvo en el

sentido en que tengan una naturaleza subyacente homogénea). Si cada una de las

transformaciones naturales, nos está diciendo Aristóteles, no se inscribiesen en un único

y determinado ámbito ontológico (el suyo propio), ámbito que, en último extremo, se

tiene que reducir, cada uno, a un único orden de sí / no, entonces cualquier cosa podría

suceder (al azar), y el cosmos sería caos.

¿Es esto un razonamiento mejor? ¿Es un “axioma”? ¿Es una cuestión meramente

empírica? Es, como mínimo, un postulado necesario de toda investigación, suponer que

no es posible cualquier cosa, sino que hay necesidad estricta, determinación, legalidad.

La tesis humeana de que el orden de la naturaleza no es más que un hábito psicológico,

es insuficiente. A no ser que postulemos orden objetivo en la naturaleza, ningún

razonamiento psicológico e inductivo funciona, y la ciencia se convierte en mera

creencia. Si todo es posible, nada es más esperable razonablemente que nada. Y si unas

cosas son “más posibles” que otras (que es lo que se quiere decir, filosóficamente, con

“probables”) lo será porque haya unas leyes a priori (no a su vez posibles) que así lo

determinan. Una de esas son las de la Lógica y la Matemática. Entre ellas, la de que

toda transformación es analizable en términos básicos (ya no analizables a su vez), es

decir, en términos pertenecientes a un solo orden. Y no hay orden más básico que el de

la alteridad pura de los contrarios. Este orden es más básico aún que el numérico. Pero

no es solo un postulado de la ciencia: la necesidad del orden es un axioma puramente

“lógico”, es decir, racional. Es imposible salvar, no ya la naturaleza, sino simplemente

la racionalidad, si se supone que todo es contingente.

Los contrarios son principios. Pero, sigue Aristóteles, no pueden ser solo los

contrarios (lo quieto y lo móvil, lo denso y lo raro, lo cargado positivamente y lo no

cargado positivamente…), pues ninguno de los contrarios puede actuar directamente

sobre el otro. Si existiesen solo los contrarios, cada instante sería irrelacionable con

otro. Los contrarios se dan necesariamente en un algo, la sustancia (usía) o subyacente

(hypokéimenon), categorialmente diferente a los contrarios: ni los propios contrarios son

sustancia (sino “en la sustancia”) ni la sustancia tiene contrarios (sino que los contrarios

54

se dan “en” ella). Es necesariamente una cosa la que se calienta (pasa de frío a caliente),

se oscurece, aumenta de volumen… Esto, paradójicamente, no afecta a las sustancias

físicas elementales. Un cuanto no se transforma, desaparece y “deja” en su lugar otra(s)

partículas. Por tanto, al nivel último de división material, no existe la transformación

(salvo “local” –en sentido abstracto de ‘local’-), no hay, en otros términos, cambio

“cualitativo”, sino solo lo que Aristóteles considerará el cambio mínimo o cuantitativo.

Las partículas no se transforman cualitativamente: por ellas solo pasa el tiempo: nacen,

se desplazan y mueren. En el otro extremo, en el nivel más general de la sustancia,

ocurre a la inversa: la sustancia natural universal no nace ni desaparece, solo se

transforma. Solo en los niveles intermedios de análisis natural, a un nivel relativo de

sustancialidad física, hay tanto cambio cuantitativo como cualitativo, y, lo que es más,

tanto transformación no-sustancial como sustancial (“nacer” y “morir”)

Son necesarios, pues, para que haya naturaleza o cambio, los contrarios y la

unidad de la sustancia. Y basta con eso. Ya puede salvarse el más básico de los cambios

con solo esos principios, cree Aristóteles. En cierto sentido, pues, se puede decir que los

principios básicos de la Naturaleza son dos, y en otro sentido, que son tres. Si se toma al

ser natural como un todo, se puede decir que una sustancia S con una cualidad C, pasa a

ser la misma sustancia S con una cualidad no-C (la contraria de C, o un intermedio.

Aunque sería más correcto decir que el cambio va de no-C a C, ya que todo cambio es,

esencialmente, actualización, de manera que el estado primitivo era privación o falta de

lo que se produce en el estado final). Si, en cambio, analizamos el compuesto,

distinguiendo conceptualmente (no real u ontológicamente) la Sustancia de sus

cualidades, tenemos que decir que en toda transformación, es decir, en todo hecho

natural, intervienen tres elementos, la Sustancia y los dos Contrarios.

Esta, dice Aristóteles, es una manera de resolverlo. La otra es acudiendo a las

nociones de potencia y acto, como hace en otros lugares (en Metafísica, por ejemplo).

* * *

Habría que reparar en las implicaciones metafísicas que tiene este modo de

salvar lo natural: Aristóteles se ve obligado a reconocer, al menos implícitamente, la

55

dialéctica y la analogía de la Naturaleza: la naturaleza está hecha a la vez de los

contrarios en lo mismo (dialéctica), pero eso solo puede entenderse si aceptamos una

concepción analógica de todas las relaciones implicadas. Veámoslo. Al hecho básico,

fundacional, de lo natural, Aristóteles lo llama “suceder” (gígnesthai). El suceder es el

ser natural. Es el “milagro” de la Naturaleza: cambia. Y esto nos obliga a aceptar que el

ser natural es siempre esencialmente “compuesto”, de dos “cosas” (aspectos,

elementos…) totalmente “heterogéneas” (tan heterogéneas como para no poder ser

del mismo género, aunque lo suficientemente “homogéneas” como para constituir,

juntas, coaligadas, entrelazadas, la Naturaleza): la Forma (privación y actualidad) y la

Sustancia o sustrato (materia). Ni la Forma (los contrarios) puede ser del orden de las

cosas o sustancias, ni, dentro del ámbito de la propia forma, pueden reducirse

unívocamente privación y actualidad. Eso nos obliga a romper por todas partes la

univocidad y meter el pensamiento analógico, lo cual, reconoce Aristóteles, resulta

“extraño”, porque nos obliga a reconocer que, de alguna manera, no “absoluta” (“en

cierto modo”) es lo que no es:

“Nosotros, también, decimos que nada llega a ser en sentido absoluto de lo que

no es, sin embargo de alguna manera se da un llegar a ser a partir de lo que no

es, a saber, por accidente (pues a partir de la privación, que es en sí no ser, no de

un constitutivo suyo, llega a ser algo. Pero esto causa admiración y parece

imposible que así llegue a ser algo, a partir de lo que no es)”6

Tampoco la sustancia universal (la “materia primera”) puede ser conocida más

que analógicamente:

“Y a la naturaleza subyacente se la conoce por analogía”7

6 ἡμεῖς δὲ καὶ αὐτοί φαμεν γίγνεσθαι μὲν μηθὲν ἁπλῶς ἐκ μὴ ὄντος, πὼς μέντοι γίγνεσθαι ἐκ μὴ ὄντος, οἷον κατὰ συμβεβηκός (ἐκ γὰρ τῆς στερήσεως, ὅ ἐστι καθ' αὑτὸ μὴ ὄν, οὐκ ἐνυπάρχοντος γίγνεταί τι· θαυμάζεται δὲ τοῦτο καὶ ἀδύνατον οὕτω δοκεῖ γίγνεσθαί τι, ἐκ μὴ ὄντος)· 7 ἡ δὲ ὑποκειμένη φύσις ἐπιστητὴ κατ' ἀναλογίαν.

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Esto recuerda la manera en que, según Timeo en Platón, conocemos a la khorá o

madrastra, mediante un pensamiento impuro o “bastardo”.

La naturaleza de la naturaleza

“De los seres, unos son por naturaleza y otros proceden de otras causas. Por

naturaleza, los animales y sus partes, y las plantas y los cuerpos simples, como

tierra, fuego, aire y agua (pues decimos que estas cosas y las que son como estas

son por naturaleza), y todas estas parecen diferenciarse de las que no se

producen por naturaleza porque cada una de ellas tiene en sí misma un principio

de movimiento y reposo, unas en lo que se refiere al lugar, otras para el aumento

y la disminución, y otras para la alteración. Pero una cama o un manto, o

cualquier otra cosa de ese género, en la medida en que merece, cada una de ellas,

que la denominemos con ese nombre, y que es producto del arte, ninguna

tendencia tienen al cambio en sí mismas; aunque, en cuanto son por accidente de

piedra o de tierra o de mezcla de estas cosas, sí lo tienen, y solo en ese sentido:

como que la naturaleza es algún principio y causa de movimiento y de quietud,

en aquello en que rige por sí misma y no por accidente.8

Aquí (comienzo del libro segundo) Aristóteles define definitivamente lo que es

natural por sí. ¿Qué es lo propio de la Naturaleza, de toda cosa natural? Si hemos

caracterizado lo natural como todo aquello que se mueve o cambia, es lógico que la

naturaleza sea, en cada cosa, el propio (principio de) movimiento.

8 Τῶν ὄντων τὰ μέν ἐστι φύσει, τὰ δὲ δι' ἄλλας αἰτίας, φύσει μὲν τά τε ζῷα καὶ τὰ μέρη αὐτῶν καὶ τὰ φυτὰ καὶ τὰ ἁπλᾶ τῶν σωμάτων, οἷον γῆ καὶ πῦρ καὶ ἀὴρ καὶ ὕδωρ (ταῦτα γὰρ εἶναι καὶ τὰ τοιαῦτα φύσει φαμέν), πάντα δὲ ταῦτα φαίνεται διαφέροντα πρὸς τὰ μὴ φύσει συνεστῶτα. τούτων μὲν γὰρ ἕκαστον ἐν ἑαυτῷ ἀρχὴν ἔχει κινήσεως καὶ στάσεως, τὰ μὲν κατὰ τόπον, τὰ δὲ κατ' αὔξησιν καὶ φθίσιν, τὰ δὲ κατ' ἀλλοίωσιν· κλίνη δὲ καὶ ἱμάτιον, καὶ εἴ τι τοιοῦτον ἄλλο γένος ἐστίν, ᾗ μὲν τετύχηκε τῆς κατηγορίας ἑκάστης καὶ καθ' ὅσον ἐστὶν ἀπὸ τέχνης, οὐδεμίαν ὁρμὴν ἔχει μεταβολῆς ἔμφυτον, ᾗ δὲ συμβέβηκεν αὐτοῖς εἶναι λιθίνοις ἢ γηΐνοις ἢ μικτοῖς ἐκ τούτων, ἔχει, καὶ κατὰ τοσοῦτον, ὡς οὔσης τῆς φύσεως ἀρχῆς τινὸς καὶ αἰτίας τοῦ κινεῖσθαι καὶ ἠρεμεῖν ἐν ᾧ ὑπάρχει πρώτως καθ' αὑτὸ καὶ μὴ κατὰ συμβεβηκός (192b)

57

Es preciso que la “obviedad” de estas cosas no nos impida comprender su

profundidad y maravilla. Las cosas cambian, se mueven. Tiene que haber un principio

de movimiento en la Naturaleza, y en cada naturaleza, aunque, por accidente, algunas

cosas no lo tengan directamente. Por eso, aunque todo lo que ocurre en la Naturaleza es

natural, no todo lo es de manera primordial. Son primordialmente naturales aquellas

cosas cuya actividad o cambio procede de, e incluso se identifica con, ellas mismas. Lo

que no es así, no es primariamente por naturaleza, aunque en un sentido amplio esté

incluido en la naturaleza. Naturaleza es Actividad.

No hay que caer en el error de creer que Aristóteles opone absolutamente lo

natural y lo artificial. Lo artificial es, por supuesto, parte de la naturaleza, pero los

objetos artificiales no son producto inmediato de la naturaleza (no son primariamente

naturales), sino productos secundarios, mediados por otro ser natural, que los produce.

Las causas naturales de lo artificial hay que buscarlas, pues, en el productor y en la

materia natural que el productor ha utilizado para fabricarlo. Por supuesto, la

inteligencia (humana, por ejemplo) es parte de la naturaleza: el principio del

movimiento propio de las entidades naturales inteligentes, es decir, aquellas que saben

hablar y, precisamente, fabricar cosas artificiales imitando a la naturaleza.

No obstante, la distinción entre natural y artificial, aunque la entendamos como

secundaria o relativa, puede dar lugar a aporías, sobre todo en nuestros tiempos, en que

los artefactos han llegado a imitar la naturaleza de una manera más precisa que una

cama o un mueble. Para resolver estas aporías es esencial darse cuenta de que son dos

criterios diferentes de artificialidad o no-naturalidad el de tener un productor y el de no

tener un principio interno de cambio. Aunque genéticamente la causa natural de un

artefacto sea un artífice (lo que seguramente no es necesario: ¿es un artífice el castor, o

la hormiga?), lo que define estructural o formalmente a una entidad no-primariamente-

natural es no tener un principio intrínseco de cambio. Es mejor (menos antropocéntrico)

atenerse al segundo criterio. ¿Cómo distinguir, entonces, con precisión, si una cosa es

natural o artificial? ¿Es esta una división absoluta, o de grado o relativa?

Un electrón es una entidad natural porque hay una dinámica propia del electrón.

Un mueble no es primariamente natural porque, en cuanto mueble, no tiene cambio, no

hay (apenas) una “dinámica mobiliar”. ¿Qué decir de las máquinas que se

58

autoconservan? ¿Son “naturaleza artificial” (incluso vida artificial)? ¿Qué decir de una

piedra o una montaña? ¿Hay algún principio de cambio en estas cosas?

Empezando por lo segundo, no es casual que Aristóteles no ponga ese tipo de

ejemplos, sino que al tratar de los seres “inertes” se limite a los más elementales (los

elementos últimos), como si fueran más claros. Quizás hay que decir que las montañas o

las piedras no existen, o que existen menos que un elemento natural (el fuego, una

partícula cuántica). El reduccionismo dirá que las montañas o las piedras no existen más

que para la imaginación humana. ¿Y los compuestos químicos más básicos? ¿Existe el

agua? ¿Y los elementos químicos? ¿Existe el oxígeno, o solo los cuanta…? El no-

reduccionismo dirá que se trata, más bien, de diferentes niveles de la naturaleza, y que

no hay que confundir grado de elementalidad con sustancialidad y existencia. Al nivel

geológico las montañas existen, y tienen una dinámica propia, que es estudiada por la

geografía; existen, cada una a su nivel, las piedras, el agua, el oxígeno… Lo que no

quiere decir que exista todo aquello que postula una mente: quizás no existe el éter,

aunque no porque sea complejo y divisible materialmente en partículas (como cualquier

otra cosa), sino porque no haya, a ningún nivel, nada (ningún cambio) que se explique

con un principio dinámico como el del éter. El principio apriorístico que guía al

reduccionismo es la verdad de que hay una conexión completamente estrecha entre

sustancialidad (coseidad) e indivisibilidad. Lo que se le olvida al reduccionismo es que

una entidad compleja no es un mero agregado de partículas, sino un todo “mayor” que

las partes, una estructura o sistema, y que eso proporciona una indivisibilidad suficiente

a la entidad compleja, pues no podría deducirse, a partir de meras partículas y

agregados, el concepto del complejo. Por tanto, es una falacia confundir el análisis de

las partes con el análisis o reducción de la entidad compleja, como si la única estructura

fuera agregativa (a este error es al que se puede llamar, en sentido profundo,

“materialismo”, que no es más que extensionalismo: solo existe lo extenso, nada intenso

o formal).

Pero ¿qué pasa con los vivos, animales y plantas? Aquí, desde un punto de vista

aristotélico, el reduccionismo falla más todavía. Aristóteles no tiene ninguna duda de

que los animales son ejemplos excelentes de entidades por naturaleza, es decir, que

tienen un principio propio de movimiento. La conducta de un vivo es mucho más

compleja y organizada que la de las sustancias inertes, incluidos los cristales, y es, por

59

tanto, más imposible aún reducir su conducta a la suma de las conductas de sus partes

materiales. No hay ningún sentido interesante en el que se pueda decir que los vivos se

reducen ontológicamente a suma de elementos inertes. Por supuesto, los seres vivos

constan de partículas cuánticas, pero no son eso, son una estructura, implementada

mediante esa materia. En principio, un animal (es decir, el principio de cambio que le

define: alimentarse, sentir….) podría estar hecho de otros materiales, porque un animal

es una forma.

Esto nos lleva de la mano al problema de la vida artificial, o, más en general, de

la “naturaleza artificial”. ¿Es esto una contradicción en los términos? ¿Podría o debería

un aristotélico aceptar que puedan “fabricarse” vivos? Leibniz proponía una diferencia

entre vivos y máquinas. Un vivo es una máquina todas cuyas partes, por pequeñas que

sean, son máquinas. Esto puede que sea verdad, pero no sirve como distinción, creo yo.

Aunque la naturaleza esté formada, ad infinitum, por mecanismos o entidades con

función (no mera masa completamente inerte), lo cierto es que las partes de una

máquina compleja pueden ser heterogéneas a sus componentes materiales. Un animal,

por ejemplo, no está compuesto, ad infinitum, de animales, sino de máquinas cuánticas,

por ejemplo. En esto, un animal natural no se distingue de un animal artificial.

Si hemos decidido prescindir del criterio de si existe un creador o fabricante para

distinguir si una entidad es primariamente natural o artificial, y lo hemos dejado todo al

criterio de si esa entidad tiene una dinámica propia (una montaña es tan montaña la haya

hecho el hombre o no), entonces puede que no haya, en principio, ninguna diferencia

muy relevante entre un animal “natural” y uno artificial. Al fin y al cabo, el arte imita a

la naturaleza, y esa imitación puede ser lo suficientemente buena como para que, a

efectos de una determinada entidad observante (nosotros, por ejemplo) no se pueda

discernir si es arte o es naturaleza.

Esto no quiere decir que no haya alguna diferencia, en la historia de la

naturaleza, en cómo surgió tal o cual entidad. Solo significa que esa diferencia

“genética” no tiene un reflejo estructural o sincrónico. Quizás el día de mañana se

descubra que los humanos fuimos forjados por extraterrestres o démones, y eso tendrá

importancia en muchos sentidos, pero no cambiará nuestra estructura o principio de

movimiento. Somos como somos.

60

Por tanto, creo que si tenemos en mente que la diferencia entre natural y

artificial no es absoluta (sino que lo primero subsume a lo segundo como lo primario o

inmediato subsume a lo secundario o mediato) y si tenemos en mente, también, que lo

artificial (como lo natural) no se define(n) por tener o no un fabricante consciente,

podemos explicar aristotélicamente todo lo que conocemos hoy, y aceptar que “vida

artificial” no es una contradicción en los términos. La Naturaleza es, como dice

Aristóteles, principio de cambio.

Lo informe y la estructura

Hemos visto que, para Aristóteles, naturaleza es actividad, principio de cambio.

Son realidades naturales aquellas cosas que tienen en sí una ley de transformación

propia: hay una dinámica vital, por eso hay seres vivos, los seres vivos son sustancias.

Pero ¿cómo es, esencialmente, la naturaleza? ¿Cuál es la naturaleza última de la

naturaleza? ¿Es la Naturaleza, en esencia, una sustancia subyacente a los diferentes

procesos naturales, que ocurrirían en ella (la materia); o es, más bien, la estructura que

ese sustrato sufre (la forma o concepto); o ambas cosas? Ambas cosas, según

Aristóteles, pero más lo segundo que lo primero:

“Parece que la naturaleza o la sustancia de los seres que son por naturaleza es el

constituyente primero de cada uno, algo sin estructura por sí mismo. Así, la

naturaleza de la cama sería la madera, y la de la estatua, el bronce. Es signo de

esto, dice Antifonte, que, si se plantase una cama y tomase fuerza la materia en

descomposición como para dar brote, no se generaría cama sino madera, de

modo que solo por accidente tiene esa estructura según las reglas y el arte; pero

sustancia es lo que permanece al recibir esa estructura continuamente (…) En un

sentido, pues, se llama naturaleza a la materia primera subyacente de cada cosa

que tenga en sí un principio de movimiento y transformación. Pero en otro

sentido, a la forma y la idea de acuerdo con el concepto. Pues tal como se llama

arte a lo que es según arte y a lo artificial, así se llama natural a lo que es

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conforme a naturaleza y a lo natural. Y así como no diríamos de nada que es

artificial si solo es cama en potencia pero no tiene forma de cama, ni que es arte,

así tampoco en las cosas que se constituyen por naturaleza. Pues lo que en

potencia es carne o hueso no tiene aún su propia naturaleza antes de tomar la

forma de acuerdo con el concepto, por cuya delimitación decimos qué es carne o

hueso, ni es aún algo natural. Así que, en este otro sentido, la naturaleza será, en

aquellas cosas que tienen en sí el principio de movimiento, la forma y la idea,

que no es separable más que conceptualmente. Y esta es más naturaleza que la

materia, pues de cada cosa decimos que es cuando está en acto más que cuando

está en potencia”. (193 a y b)9

La naturaleza es una síntesis (“mezcla”, no física, sino metafísica, solo separable

conceptualmente) de lo informe y la forma. La forma es inmanente a lo informe, pero

no se reduce a ello (no se genera la forma de lo informe –ni de nada, porque la forma no

se genera: se genera el compuesto de forma y materia-).

¿Se trata de un dualismo ontológico o gnoseológico? Aristóteles quiere que sea

las dos cosas, es decir, que tenga las “virtudes” de cada uno: las formas no son una

creación de la mente humana en el intento de entender la naturaleza: tienen un

verdadero importe ontológico. Sin embargo, no son separables de la materia más que

conceptualmente. Me parece dudoso que esto sea una superación del platonismo.

¿Cómo se deduce que las formas no son separables de la materia? ¿De dónde que la

aniquilación de la naturaleza (que Aristóteles considera imposible pero que no tiene

nada de lógicamente imposible) implica la aniquilación de las formas? ¿Adquieren las

formas alguna característica intrínseca por el hecho de ser inmanentes a una entidad

natural? ¿Qué pasa con las formas que no tienen ejemplar natural (los espacios de

infinitas dimensiones, por ejemplo, o el número natural siguiente al número de objetos

existentes en este mundo)? ¿Hay que identificar existencia con existencia-natural? Ni 9 Τῶν ὄντων τὰ μέν ἐστι φύσει, τὰ δὲ δι' ἄλλας αἰτίας, φύσει μὲν τά τε ζῷα καὶ τὰ μέρη αὐτῶν καὶ τὰ φυτὰ καὶ τὰ ἁπλᾶ τῶν σωμάτων, οἷον γῆ καὶ πῦρ καὶ ἀὴρ καὶ ὕδωρ (ταῦτα γὰρ εἶναι καὶ τὰ τοιαῦτα φύσει φαμέν), πάντα δὲ ταῦτα φαίνεται διαφέροντα πρὸς τὰ μὴ φύσει συνεστῶτα. τούτων μὲν γὰρ ἕκαστον ἐν ἑαυτῷ ἀρχὴν ἔχει κινήσεως καὶ στάσεως, τὰ μὲν κατὰ τόπον, τὰ δὲ κατ' αὔξησιν καὶ φθίσιν, τὰ δὲ κατ' ἀλλοίωσιν· κλίνη δὲ καὶ ἱμάτιον, καὶ εἴ τι τοιοῦτον ἄλλο γένος ἐστίν, ᾗ μὲν τετύχηκε τῆς κατηγορίας ἑκάστης καὶ καθ' ὅσον ἐστὶν ἀπὸ τέχνης, οὐδεμίαν ὁρμὴν ἔχει μεταβολῆς ἔμφυτον, ᾗ δὲ συμβέβηκεν αὐτοῖς εἶναι λιθίνοις ἢ γηΐνοις ἢ μικτοῖς ἐκ τούτων, ἔχει, καὶ κατὰ τοσοῦτον, ὡς οὔσης τῆς φύσεως ἀρχῆς τινὸς καὶ αἰτίας τοῦ κινεῖσθαι καὶ ἠρεμεῖν ἐν ᾧ ὑπάρχει πρώτως καθ' αὑτὸ καὶ μὴ κατὰ συμβεβηκός (192b)

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siquiera para Aristóteles es así, puesto que concibe la posibilidad e incluso la necesidad

de seres inmateriales.

El quizás principal argumento aristotélico contra las formas separadas, basado en

que las ideas son universales y, por tanto, no tienen individualidad, es una confusión de

la intensión con la extensión: cada forma es un individuo (un concepto, una intensión),

independientemente de que sea implementado múltiplemente (su extensión de

aplicabilidad).

Tampoco parece válido el argumento de que la separación ontológica de las

formas no explica nada: explica la posibilidad lógica y metafísica innegable de que este

mundo no existiese sin que ello afectase a las características propias de las formas, y la

posibilidad de que existan, en otros meta-lugares y/u otros meta-tiempos) otros mundos

naturales distintos a este, que necesariamente deberían respetar las leyes de las formas.

El inmanentismo aristotélico implica que este mundo existe de forma lógicamente

necesaria (pues solo él puede dar soporte a la necesidad lógica de las formas o

estructuras, de manera que no podemos concebir que no existan pares de cosas si no

podemos concebir que dos no sea par).

La naturaleza es más propiamente forma que materia. Aristóteles aduce otros

argumentos además del que aparece en el texto citado. Incluso ateniéndonos al

razonamiento de Antifonte, arguye, un hombre nace de un hombre, luego la forma

hombre es una cosa natural. Además, tercer argumento, todo proceso natural es un

proceso hacia una forma, puesto que las cosas naturales no ocurren de manera azarosa.

Una versión actual del materialismo al que se refiere Aristóteles es el

reduccionismo materialista radical. La verdadera sustancia de una mesa son las

partículas que la constituyen, y de estas, lo que subyazca más al fondo…, en último

extremo, la energía (sea eso lo que sea). La energía no se crea ni se destruye, se

transforma. Pero ¿qué es la energía, sin estructuras? Solo por analogía puede concebirse

una sustancia previa a toda estructura. Pocos, si alguno, entre los filósofos modernos y

actuales sostendrá que la naturaleza última de la realidad es algo completamente

informe en sí mismo (un reduccionismo materialista absoluto, que es lo mismo que un

extensionalismo absoluto) sino que reducirán su reduccionismo a uno de tipo relativo,

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en que las formas “son inmanentes” en una sustancia intrínsecamente dinámica. Las

estructuras (limitémonos, en el espíritu de la modernidad, a las estructuras matemáticas

o topológicas) están intrínsecamente “mezcladas” en la sustancia universal, pero son

(lógica, metafísicamente) irreducibles a lo informe.

Si un científico pensase en este asunto (es decir, se hiciese cargo de los

presupuestos filosóficos de su ciencia), quizás reconocería, aristotélicamente, eso

mismo: que las estructuras matemáticas son conceptualmente heterogéneas a la noción

de una sustancia completamente dúctil en la que se implementarían sucesivamente

aquellas estructuras. Si existe el cambio, tiene que haber, por una parte, nociones

inmutables (las formas matemáticas), en segundo lugar, la noción de algo informe que

soporte las diversas estructuras, y en tercer lugar, el compuesto de ambos ámbitos, que

es lo que propiamente es la naturaleza.

Sin embargo, si las formas (la estructura matemática, hoy en día) no se reducen a

la materia, ¿por qué no habrían de ser separables, y tener subsistencia propia? De hecho,

es muy difícil resistirse a ello. Hoy, entre las especulaciones limítrofes de los físicos, se

dice a veces que el mundo (este mundo) “comenzó” a existir en virtud de, por ejemplo,

ciertas asimetrías matemáticas (u otras entidades puramente estructurales)… en la nada.

Quien dice eso concibe las estructuras “antes” de toda materia, antes del tiempo.

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