Universit de Montral

LE RLE DE LIMAGINATION DANS LEXPRIENCE SPIRITUELLE

DIBN AL-ARAB ET DE JAKOB BHME

Par

Daniel Proulx

Mmoire prsent la Facult de thologie et de sciences des religions

pour lobtention du grade de Matre s arts (M.A.) en sciences des religions

Daniel Proulx, novembre 2011

Universit de Montral

Facult de thologie et de sciences des religions

Ce mmoire intitul :

LE RLE DE LIMAGINATION DANS LEXPRIENCE SPIRITUELLE

DIBN AL-ARAB ET DE JAKOB BHME

prsent par

Daniel Proulx

a t valu par un jury compos des personnes suivantes :

Pierre Ltourneau

prsident rapporteur

Patrice Brodeur

directeur de recherche

Guy-Robert St-Arnaud

membre du jury

I

RSUM

Henry Corbin a crit qu un Matre Eckhart et un Jacob Boehme eussent parfaitement

compris Ibn Arab, et rciproquement.1 Mais comment assurer ce dialogue et cette

comprhension rciproque pressentie par Henry Corbin? Cette recherche porte essentiellement sur

les conditions de possibilits de ce dialogue, puisque la comparaison entre Ibn al-Arab et Bhme

nest encore qu ses balbutiements.

En choisissant le prisme de limagination, le but est double : pouvoir traiter de manire non

rductrice les phnomnes spirituels en parcourant et analysant la logique spcifique de

limagination ; et, sous lgide de la hirohistoire, explorer le rle de limagination dans la

mtaphysique et lthique dIbn al-Arab et de Bhme. Il sagit donc dessayer de lire Ibn al-Arab

et Bhme comme ils lisaient eux-mmes le Livre rvl de leur tradition respective.

Au final, il appert que le thophanisme caractristique tant de la mtaphysique dIbn al-

Arab que de celle de Bhme est une riche terre daccueil de limagination et de limaginal. Et que,

si la comparaison strictu sensu entre Ibn al-Arab et Bhme est impossible, lesprit comparatif et

transdisciplinaire de cette recherche, ainsi que la mthode phnomnologico-hermneutique, offrent

de nouvelles avenues de rappropriation pour lensemble des phnomnes spirituels.

Mots-cls :

Ibn al-Arab, Jakob Bhme, mysticisme, imagination, imaginal, mundus imaginalis, hirohistoire,

transdisciplinarit, comparatisme spirituel, hermneutique, phnomnologie, thique, mtaphysique,

gnosticisme.

1 CORBIN, H., Correspondance [Lettre du 28 fv. 1963 au Directeur de la Revue de mtaphysique et de

morale (Jean Wahl) en rponse de larticle de Moh. Hasan Askari : Ibn Arab et Kierkegaard] , dans

Revue de mtaphysique et de morale, vol. 68, no. 2, 1963, p. 237.

II

ABSTRACT

Henry Corbin wrote that a Meister Eckhart and Jacob Boehme would fully

understand Ibn Arab, and vice versa. But how can we ensure this dialogue and mutual

understanding anticipated by Henry Corbin? This research is essentially on the conditions of

possibilities of this dialogue, especially because the comparison between Ibn al-Arab and Bhme

is still in its infancy.

By choosing the prism of the imagination, the goal is twofold: approach spiritual

phenomena in a non-reductive way by browsing and analyzing the specific logic of imagination;

and, under the auspices of the concept of hierohistory, explore the role of imagination in the

metaphysics and ethics of Ibn al-Arab and Bhme. It is therefore an effort to read Ibn al-Arab

and Bhme as they read themselves the revealed book of their respective tradition.

Finally, it appears that the theophanism characteristic of the metaphysics of both Ibn al-

Arab and Bhme is a rich haven for imagination and imaginal. If the comparison between Ibn al-

Arab and Bhme is stricto sensu impossible, the comparative and transdisciplinary spirit of this

research, as well as its the phenomenological-hermeneutic method, opens up new avenues of re-

appropriation for all spirituals phenomena.

Keywords :

Ibn al-Arab, Jakob Bhme, mysticism, imagination, imaginal, mundus imaginalis, hierohistory,

transdisciplinarity, spiritual comparativism, hermeneutics, phenomenology, ethics, metaphysics,

gnosticism.

III

TABLE DES MATIRES

I PRLUDE ................................................................................................................... 1

II INTRODUCTION, SOURCES ET TOPOGRAPHIE DES IMAGINATIONS ... 3

1 CHOIX DESPRIT ...................................................................................................................... 3

2 CHOIX MATRIELS .................................................................................................................. 8

2.1 Transcriptions arabes ........................................................................................................... 9

2.2 Transcriptions allemandes ................................................................................................... 9

2.3 Graphie des noms propres ................................................................................................. 10

3 LAPPROCHE .......................................................................................................................... 12

3.1 Approche phnomnologico-hermneutique .................................................................... 13

3.2 Transdisciplinarit .............................................................................................................. 20

3.3 Hirohistoire ........................................................................................................................ 25

III LES PREMIERS CONCEPTS ................................................................................ 30

1 LSOTRISME ....................................................................................................................... 30

1.1 Les limites de lsotrisme .................................................................................................. 32

1.2 litisme et sotrisme ......................................................................................................... 33

1.3 Luniversalit de lsotrisme ............................................................................................ 39

1.4 Lsotrisme des religions du livre .................................................................................... 41

2 IMAGINATION, IMAGINAIRE ET EXPRIENCE SPIRITUELLE ................................................ 46

2.1 Imagination, imaginaire, image et imaginal ..................................................................... 50

2.2 Exprience spirituelle et imagination ................................................................................ 58

3 HISTOIRE DU CONCEPT DIMAGINATION ............................................................................. 62

3.1 De lantiquit grecque lpoque mdivale .................................................................... 64

3.2 De lpoque mdivale aux Lumires ................................................................................ 71

3.3 Des Lumires au Romantisme ........................................................................................... 76

IV IMAGINATION ET IBN AL-ARAB .................................................................... 88

1 ASPECTS BIBLIO-BIOGRAPHIQUES ....................................................................................... 91

1.1 Courbe de vie dIbn al-Arab ........................................................................................... 92

1.2 Lillumination...................................................................................................................... 95

2 PROPHTOLOGIE AKBARIENNE ............................................................................................ 96

2.1 LUn paradoxal ................................................................................................................... 97

2.2 Lhumain rceptacle de la sagesse divine ......................................................................... 99

2.3 Barzakh et monde imaginal .............................................................................................. 108

IV

3 THIQUE THOMORPHIQUE ............................................................................................... 109

3.1 Le Parfait Humain ............................................................................................................ 110

3.2 Voyage et voyageur .......................................................................................................... 114

3.3 Amour et prire ................................................................................................................ 122

4 PERSPECTIVES CONCLUSIVES ............................................................................................ 125

V IMAGINATION ET JAKOB BHME ................................................................ 126

1 ASPECTS BIBLIO-BIOGRAPHIQUES ..................................................................................... 132

1.1 Courbe de vie de Bhme .................................................................................................. 136

1.2 Lillumination ................................................................................................................... 139

1.3 Perscutions et tribulations ............................................................................................. 143

2 MTAPHYSIQUE BHMIENNE ............................................................................................. 145

2.1 La naissance de Dieu ........................................................................................................ 147

2.2 Sans-Fond (Ungrund) ....................................................................................................... 154

2.3 Conciliation contrastante ................................................................................................. 160

3 THIQUE VOLONTAIRE ....................................................................................................... 163

3.1 Magia divina et imagination ............................................................................................. 164

3.2 Dsir et imagination ......................................................................................................... 166

3.3 La ralisation spirituelle .................................................................................................. 169

4 PERSPECTIVES CONCLUSIVES ............................................................................................ 171

VI ASPECTS CONCLUSIFS ..................................................................................... 173

1 DIVERGENCES CONCLUSIVES ............................................................................................. 174

2 CONVERGENCES CONCLUSIVES ......................................................................................... 175

VII POSTLUDE ............................................................................................................ 178

BIBLIOGRAPHIE ............................................................................................................ 179

INDEX DES AUTEURS ANCIENS (AV. 1800) ............................................................ 193

INDEX DES AUTEURS MODERNES (AP. 1800) ........................................................ 194

INDEX DES MOTS DE LANGUES TRANGRES ................................................... 195

ANNEXE 1 ............................................................................................................................. I

ANNEXE 2 .......................................................................................................................... IV

ANNEXE 3 ............................................................................................................................ V

ANNEXE 4 ............................................................................................................................ V

Ces figures imaginaires,

fais-en le fond de notre savoir et de notre clairvoyance,

non linstrument de notre ignorance et de notre aveuglement2. Djm

La lumire luit dans la tnbre,

et la tnbre ne la pas saisie3. Iohann

2 LEMATRE, S., Textes mystiques d'Orient et d'Occident, prface de Jacques Bacot, 3 vols, vol. 1, Paris, Plon

1955, p. 289. 3 Annonce de Iohann 1:5, traduction par A. Chouraqui.

1

I PRLUDE

Pro captu lectoris habent sua fata libelli. Demble, le lecteur consciencieux nourrit

probablement une certaine suspicion par rapport ce quannonce le titre de cette recherche.

Le lecteur se demandera peut-tre comment lauteur considrera srieusement deux auteurs

aussi loigns, et comment traitera-t-il concrtement de limagination dans un phnomne

aussi mouvant que lexprience spirituelle? Nous mettons en garde le lecteur voulant

entreprendre cette qute avec nous du fait quil devra simpliquer lui-mme dans cette

traverse et nous suggrons celui qui ne veut quobjectivement ou historiquement

sinformer sur le sujet darrter sa lecture ds prsent, car lobjectivit nest pas le but

vis de notre recherche. Cette recherche est sous le signe de deux distiques de lErrant

chrubinique qui snoncent comme suit : Lme est un cristal, la Dit est sa clart; Le

corps en lequel tu vis est leur enveloppe tous les deux.4 Et la consquence mtaphysique

est que Dieu ne vit pas sans moi. Je sais que Dieu sans moi ne peut vivre un moment ; Si

je mabme, Il rend lesprit de dnuement.5

Nous prendrons rebours les approches usuellement utilises. Nous proposons une

remonte vers lorigine qui, lorsquelle sachvera, savrera tre le point que nous

avions laiss en faisant le premier pas. Sans entrer dans une logique circulaire, dans une

logique ferme sur elle-mme, dans un subjectivisme, nous prendrons autant en

considration les donnes sensibles, quexprientielles de nos deux auteurs. Nous

ordonnerons en constellation de symboles leurs penses laisses sur le papier. Ce qui nous

intresse avant tout, cest dorganiser et de rapprocher des matriaux pour quune autre

lecture en soit possible. Une lecture qui exhausse la porte de ce qunoncent nos

mystiques et qui puisse peut-tre valider lexistence dun sotrisme abrahamique. Par

lintriorisation de nos auteurs, nous procdons un travail similaire celui quils ont

opr propos de leur livre rvl; cest en ce sens que notre travail nest pas objectif et

que nous ne prouverons rien.

Tout au long de ce texte, de nombreux voyages seront mentionns. La plupart ne

relvent pas du calendrier de lhistoire; ce sont des vnements de lme, des vnements

dont les tmoins et les tmoignages ne peuvent tre accrdits dans une cour de justice,

4 BARUZI, J., Cration religieuse et pense contemplative, Paris, Aubier, 1951, p. 123.

5 ANGELUS SILESIUS, L'errant chrubinique, trad. par MUNIER, R., 2

e d. avec une postf. par Grard Pfister,

Paris, Arfuyen, 1993, p. 17.

2

mais dont la vrit et laction sexpriment dans le vcu de lme, dans la vie de lesprit,

dans la spiritualit, une existence, dont la permanence transcende lhistoricit, et ce faisant,

fait apparatre une histoire real6 signale par le terme de hirohistoire.

Accompagn par lange de Henry Corbin, nous pensons que la vie spirituelle nest

pas dans lhumain, que cest lhumain qui est en elle7 et cest pour cela que nous nous

permettons dtre une matrice simprgnant de son sujet. Ce travail sannonce ainsi sous le

signe dune hermneutique spirituelle parce que la comprhension prsente de nos

deux thosophes est elle-mme corollaire de notre capacit daccueil. Notre matrise a t

envisage comme une co-naissance, car elle nest pas de son temps, mais son temps

propre , en cherchant actualiser le savoir humain. La progression du savoir nmane pas

dune cration ex nihilo. La progression du savoir consiste intgrer ou intrioriser la

complexit des relations entre lhumain et sa ralit. En ce sens, nous ne clarifierons rien

dautre que notre propre intriorisation.

6 Voir infra, p. 80.

7 Henry Corbin disait : Il est beaucoup plus vrai de dire que cest la ralit spirituelle qui nous contient et

nous enveloppe, que de dire que cest nous qui la contenons. CORBIN, H., En Islam iranien, aspects

spirituels et philosophiques Le Sh'isme duodcimain, 4 vols, vol. 1, Paris, Gallimard, 1971, p. 12.

3

II INTRODUCTION, SOURCES ET TOPOGRAPHIE DES IMAGINATIONS

1 CHOIX DESPRIT

Il ny a peut-tre quun lecteur admiratif de luvre de Henry Corbin8 qui puisse envisager

faire une comparaison aussi surprenante9 entre Ibn al-Arab et Bhme. En effet, une telle

comparaison na rien dune vidence. A priori, peu dlments prdispose le rapprochement

de ces deux penseurs, moins peut-tre que le lecteur de leurs uvres ne soit lui-mme

prdispos le faire. partir de notre lecture intensive des uvres de Corbin, nous avons

dcid dapporter une pierre au programme suggr dans le livre de Henry Corbin

Limagination cratrice dans le soufisme dIbn al-Arab : Aussi bien y a-t-il entre la

thosophie dun Ibn Arab et celle dun thosophe de la Renaissance ou de lcole de

Jacob Boehme, des correspondances assez frappantes pour motiver ces tudes comparatives

dont notre introduction ici mme a suggr le programme, en esquissant la situation

respective de lsotrisme en Islam et dans le christianisme.10

Outre le fait que quelques

philosophes ou orientalistes aient lanc, particulirement la suite de Henry Corbin, une

comparaison possible entre la mystique de Bhme et la mystique soufie11

, les

8 Nous nintroduisons pas llision de larticle devant le nom propre de Henry Corbin en dpit du fait que la

prononciation de Henry ne commande pas lutilisation du h aspir en franais. Ainsi, nous crirons les

uvres de Henry Corbin et non dHenry Corbin , malgr le fait que la rgle en franais veut que

lon nintroduise pas llision devant un h aspir. Mais puisque Henry se prononce avec un h

aspir autant en anglais, en espagnol, en italien quen allemand, nous pensons quil est mieux de ne pas

introduire llision en franais. De plus, parce quil arrive rgulirement que le prnom de Henry Corbin

soit orthographi Henri , ce choix de ne pas utiliser llision mme en franais aidera ne pas

commettre cette erreur. 9 Il faut comprendre la surprise apparaissant dans cette comparaison comme la surprenance au sens o

Jean-Franois Malherbe dfinit ce terme. Cest ainsi, en effet, que je dfinirais la spiritualit: le rapport

que nous nous autorisons notre propre surprenance. Par ce nologisme, qui est mes yeux lexact

synonyme de transcendance, je veux attirer lattention sur le fait que toute spiritualit ne soppose pas

ncessairement au matriel. [...] Ma surprenance, cest virtuellement tout ce qui peut sortir de ma part

dombre. MALHERBE, J.-F., Sujet de vie ou objet de soins? introduction la pratique de l'thique

clinique, Montral, Fides, 2007, p. 97. 10

CORBIN, H., L'imagination cratrice dans le soufisme d'Ibn 'Arab, Paris, Entrelacs, 2006, p. 195-196. Pour

mieux situer chronologiquement la notion dans luvre de Corbin, notons que lImagination cratrice fut

publi dans une premire dition en 1958 chez Flammarion, la seconde dition date de 1977. Ensuite le

livre est publi chez Aubier Montaigne en 1993 et finalement chez Entrelacs par Albin-Michel en 2006.

Prcisons quaprs la dcouverte et lanalyse des uvres de Moll adr vers 1960, Corbin changera les

termes de sa comparaison. Il crit : signalons que, sur ces deux points, corporit spirituelle et

Imagination active comme dterminant la ncessit de langlologie, il y a de telles convergences entre la

thosophie de Moll Sadr et celle de Jacob Boehme que la comparaison nous en apparat comme une

tche urgente. CORBIN, H., Le paradoxe du monothisme, Paris, L'Herne, 1992 [1981], p. 87. 11

De ce que nous avons trouv, il semble que Nicholson soit le premier proposer un rapprochement entre

Ibn al-Arab et Jakob Bhme NICHOLSON, R. A., Studies in Islamic mysticism, Cambridge (UK),

Cambridge University Press, 1967 [1921], p. 94 et 103. Nous ne savons toutefois pas si Henry Corbin, qui

4

prdispositions ncessaires cette esquisse sont multiples. La plus importante est peut-tre

de prendre en considration quil y a une intime relation entre de multiples plans

dexistence. Deux consquences en rsultent. Dabord, il y a effectivement plusieurs plans

dexistence ou niveau de ralit indpendants les uns des autres et ensuite, il y a des

correspondances entre ceux-ci, du moins, il y a quelque chose qui les traverse et les unit. Le

matrialiste ou lhistoriciste, qui ne reconnat quun seul plan dexistence, objectera peut-

tre que pour accomplir cela, il faut considrer ces niveaux dexistence comme

ontologiquement vrais et indpendants les uns des autres, tout en tant relationnel au plan

qui le suit et le prcde, ce qui nest pas sans poser de multiples problmes la pense

causale . Sans entrer immdiatement dans le dbat philosophique de cette question,

puisque nous y reviendrons12

, nous pensons que si nous ne prenons pas en considration

lexistence ontologique dune multitude de Mondes, tel que propos par nos auteurs, il nous

sera virtuellement impossible de les comprendre13

.

a propos maintes reprises dans ses uvres le rapprochement, a t influenc par le livre de Nicholson,

car la connaissance que Henry Corbin a de Bhme, il la tient trs certainement de son ami Alexandre

Koyr qui a crit le meilleur livre sur Bhme. Cest dailleurs le plus souvent travers ce livre, La

philosophie de Jacob Boehme, que Corbin fait rfrences Bhme comme en tmoigne la troisime

confrence du recueil intitul Le paradoxe du monothisme. CORBIN, H., De la thologie apophatique

comme antidote du nihilisme , dans Le paradoxe du monothisme, Paris, L'Herne, 1992 [1981], p. 215 n.

17-19-20-21-22-23-24-25-35. Voir aussi CORBIN, H., L'imagination cratrice dans le soufisme d'Ibn

'Arab, Paris, Entrelacs, 2006, p. 349 n. 156-157-158.

Deux lves de Corbin, Nasr et Moncelon, reprennent aussi le rapprochement entre Bhme et Ibn al-

Arab. Nasr dans un article sur limportance dune philosophie comparative affirme : But there are

studies of a profounder nature based upon the comparative method which could enable Westerners to better

understand Islam and vice versa. If one could make a comparative study of such figures as Eckhart or

Jacob Boehme and Ibn 'Arab or Rmi, Erigena or other Western Illuminationists and Suhrawardi or St.

Augustine and al-Ghazzali one could gain a greater insight into the structure of the Islamic and Christian

traditions respectively than if one were to seek merely to discover lines of influence. NASR, S. H., The

Significance of Comparative Philosophy for the Study of Islamic Philosophy , dans Studies in

Comparative Religion, vol. 7, no. 4, 1973, p. 6. Moncelon propose quant lui une comparaison entre

Novalis et Ibn al-Arab. Voir la publication en ligne des Cahiers Bhme-Novalis de Jean Moncelon.

http://novalis.moncelon.com/Ibn%20Arabi%20et%20Novalis%20_2009.pdf

Le spcialiste de Bhme, Pierre Deghaye, reprend dailleurs lide de Corbin lorsquil affirme que

le Dieu de Boehme est semblable la Divinit dont parle la tradition islamique : Jtais un Trsor cach,

jai aim tre connu, alors jai cr les cratures afin dtre connu DEGHAYE, P., La naissance de Dieu

ou La doctrine de Jacob Boehme, Paris, Albin Michel, 1985, p. 23. 12

Infra, section II3.2 sur la transdisciplinarit. 13

Qui me comprend et parce que cela me comprend, il mest possible de le comprendre. Cest l une ide qui

rappelle une pense de Pascal : Par lespace, lunivers me comprend et mengloutit comme un point; par

la pense, je le comprends. PASCAL, B., Penses, texte tabli par Lon Brunschvicg avec chronologie,

introduction, notes, archives de l'oeuvre et index par Dominique Descotes, Paris, GF Flammarion, 1976, p.

150, pense no. 348-113. Cette implication du sujet dans lobjet, cest le personnalisme tel quil est

envisag par Nicolas Berdiaev et Henry Corbin. Le personnalisme de Corbin sexplique surtout par la

filiation et relation damiti liant les deux hommes. Corbin na pas vraiment crit sur la question du

personnalisme, mais la troisime confrence du recueil de confrences intitul Le paradoxe du

monothisme, intitul De la thologie apophatique comme antidote du nihilisme est un exemple clair de ce

quil faut entendre par personnalisme chez Henry Corbin. Infra p. 17-19. Dans le cas de Berdiaev le

http://novalis.moncelon.com/Ibn%20Arabi%20et%20Novalis%20_2009_.pdf

5

De l, les problmes lis au subjectivisme et la vracit des produits de

limagination surgissent lhorizon, des problmes que nous ne comptons pas rsoudre,

mais renverser en les traversant rebours par la transdisciplinarit . Nous avons donc la

double tche daccueillir et de faire siens ces penseurs pour mieux en dgager les

implications, et parce que nous les comprendrons, nous pourrons mettre jour leur

surprenance rciproque14

.

Lapproche que nous proposons est en elle-mme inspire des approches de Bhme

et dIbn al-Arab. Nous ne subordonnerons pas artificiellement nos penseurs une

mthode danalyse qui permettrait dtablir une pense systmatique, ce qui demanderait

une analyse denvergure15

. Nous souhaitons en gardant notre attention fixe sur la manire

dont ils procdent, mettre en valeur ltat duquel ils procdent. Sans dire quils oprent de

manire identique, Bhme et Ibn al-Arab procdent entre autre une intriorisation

imaginative qui cherche rvler le sens cach. Cest un des critres qui fait deux des

sotristes. La dualitude caractristique de leur mtaphysique ncessite par le fait mme

une approche qui contourne les piges de la logique unidimensionnelle. Sur cette voie, nous

tcherons de lever le voile de limagination.

Nous ne pouvons donc pas dire que nous pratiquerons formellement lart de la

comparaison, en prenant chaque dtail, chaque fissure, chaque soubresaut de leur uvre

pour les mettre en dialogue ou en opposition. Nous savons bien videmment quil ny a

historiquement aucun lien unissant nos deux thosophes; ce nest consquemment pas sur

cette base que nous les approcherons. Par contre, mme si cela est trop souvent oubli, nous

savons bien que ces deux auteurs sont dabord et avant tout des humains ayant vcus et

dcris leur exprience de Dieu. Le fait davoir vcu de puissantes expriences spirituelles et

de les avoir rdiges et analyses ouvre une voie de rapprochement. De surcrot, en nous

personnalisme politique se transformera rapidement en personnalisme christique. Cest la relation

personnellement vcue avec le Christ qui fonde la personne. BERDIAEV, N., 5 mditations sur l'existence

solitude, socit et communaut, trad. par VILD-LOT, I., Paris, Aubier Montaigne, 1936, 208 p. 14

Pour le lecteur dsireux dapprofondir la distinction dichotomique de lexpliquer et du comprendre, de

lErklren et du Verstehen, nous le renvoyons au fondateur de la distinction DILTHEY, W., Critique de la

raison historique : introduction aux sciences de l'esprit et autres textes, trad. par MESURE, S., Paris, du

Cerf, 1992, particulirement lintroduction. Et, en suivant les leons de Heidegger et de Gadamer qui

indiquaient que comprendre est [peut-tre] moins un mode de comprendre quune manire dtre ,

nous renvoyons GREISCH, J., Le cogito hermneutique l'hermneutique philosophique et l'hritage

cartsien, Paris, Vrin, 2000, p. 152. 15

Cette analyse nest toutefois pas impossible envisager. Il faudrait tablir les thmes et ensuite reprer tous

les passages correspondants et traitants de ce thme, pour en faire une lecture systmatique. Mais parce que

Bhme et Ibn al-Arab crivent sous linspiration, il apparat quun tel travail systmatique na pas tant

gagner dune telle approche. De plus, luvre dIbn al-Arab est si vaste et luvre de Bhme est si

obscure quune telle comparaison demanderait une quipe de savants.

6

interrogeant sur le rle de limagination dans lexprience spirituelle travers nos deux

auteurs, nous serons peut-tre habilits saisir le phnomne humain , car ce qui les

rapproche est paradoxalement lloignement, puisque celui-ci fait apparatre les lments

qui sont fondamentalement communs. Cette distance lude et rvle inluctablement leurs

diffrences et ressemblances.

Avec lavnement de ce qui est couramment nomm le postmodernisme, il est

devenu vident que toute perspective historique et comparative est subjective. Le choix

dun auteur, dune priode historique et des lments comparer sont des choix de lauteur,

donc des choix subjectifs. Jonathan Z. Smith a renouvel le dbat du comparatisme en

dcrivant la comparaison comme une procdure acadmique indtermine qui au mieux

est entreprise comme une aventure intellectuellement cratrice, non pas comme une

science, mais comme un art un acte imaginatif et critique de mdiation et de redescription

au service du savoir16

. En fait, il est possible de dire quil y a au moins deux grands types

de comparaison, lune cherche les lois universelles entre les vnements et les signes,

tandis que lautre compare scrupuleusement des faits historiques. La comparaison dnonce

par le postmodernisme est donc la premire, ce qui nempche pas le comparatiste dtre

conscient que la comparaison se passe dans sa tte et que cette comparaison na

probablement pas de sens pour les traditions tudies17

. La traduction thorique et

morphologique dune tradition religieuse la rend directement inconnaissable par cette

mme tradition. Cette comparaison est au service du savoir en mettant en valeur les

diffrences et les ressemblances pour mieux comprendre globalement une situation18

. Cest

en ce sens que nous comparerons le rle de limagination dans les expriences spirituelles

dIbn al-Arab et de Jakob Bhme. Daucune faon nous ne dsirons assimiler lun

lautre ou encore fonder travers une source unique de la religion un sotrisme universel

dont les deux piliers seraient Ibn al-Arab et Bhme. Tenter une traduction thorique ouvre

tout de mme pour chacune des traditions en question une voie de contemplation, car ce qui

sera mis en lumire pourrait tre rappropri par les personnes de chacune des traditions et

16

an indeterminate scholarly procedure that is best undertaken as an intellectually creative enterprise, not as

a science but as an art an imaginative and critical act of mediation and redescription in the service of

knowledge. PATTON, K. C. et RAY, B. C., A Magic Still Dwells - comparative religion in the postmodern

age, Berkeley (Calif.), University of California Press, 2000, p. 4. 17

WHITE, D. G., The Scholar as Mythographer - The comparative indo-European myth and the postmodern

concerns , dans A Magic Still Dwells - comparative religion in the postmodern age, sous la direction de

PATTON, K. C. et RAY, B. C., Berkeley (Calif.), University of California Press, 2000, p. 48-49. 18

Ibid., p. 52-53.

7

cest travers cette appropriation de la rappropriation que sera jug le chercheur qui tente

une comparaison.

Nos points de jonction entre luvre dIbn al-Arab et de Jakob Bhme se feront

sous le couvert dune attention scrupuleuse19

. Les points de jonction que nous avons

dtermins passent par un regard mtaphysique dune part et thique dautre part.

Llment central faisant se conjoindre les mtaphysiques de nos thosophes, cest leur

utilisation dune pense oxymorique ou paradoxale. Un accent particulier, quoiquimparfait,

sur le rle de limagination dans leurs penses respectives vient complter laxe gnral de

lanalyse que nous proposons de leur mtaphysique. Ensuite, parce que nous sommes dans

des univers religieux, ces mtaphysiques doivent tre mises en application dans le vcu des

croyants. La partie thique sintressera la manire dont sont mises en uvre les

consquences mtaphysiques de ces systmes thophaniques. Et, l o Ibn al-Arab

sintresse particulirement la mise en valeur de limagination, Bhme sattardera aux

dangers et garements que peut engendrer le thophanisme caractristique de leur

mtaphysique. Les consquences mtaphysiques de ces points de doctrine sexpriment

certes en constellation symbolique trs diffrente, mais mtaphoriquement, il est possible

de dire quo lhabitant du Maghreb voit un chameau, lhabitant de lAllemagne voit un

cheval. Nous ne dirons jamais que le chameau est un cheval, toutefois rien ne nous

empchera de dire symboliquement dans plusieurs circonstances que le chameau est comme

le cheval. Limagination tant lestimative par excellence, la raison se sentira, peut-tre,

lgrement droute.

Avant dentrer dans le sujet principal, nous devons produire un certain nombre de

considrations mthodologiques et de mta-explications qui ne traitent pas directement du

sujet, mais qui ouvre la voie, car les prcurseurs sur le chemin dune comparaison aussi

prilleuse que la ntre ne sont pas nombreux, nous devons donc dabord expliquer

longuement la route que nous avons sillonne ainsi que les embranchements emprunts. Ce

chemin, cest la mthode ; les embranchements, ce sont les concepts et symboles

slectionns. Tout cela correspond la premire partie de ce travail. Au bout de ce chemin,

ce nest ni un chteau ni une maison, ni mme une cabane que nous trouverons, mais un

architecte laborant les plans pour la fondation dun difice. Notre travail est comme celui

de larchitecte. Lors de la construction, qui ne nous occupe pas ici, il est possible que les

19

Infra, n. 414.

8

plans soient changs, adapts, transforms ou mme abandonns. Ldifice intellectuel que

nous proposons est un plan de travail sur le rle de limagination dans lexprience

spirituelle de Jakob Bhme et dIbn al-Arab ; ce nest pas laboutissement dune rflexion

que nous livrons ici20

, mais une qute que nous entamons.

2 CHOIX MATRIELS

Les textes, sources et livres que nous avons consults sont abondants et souvent anciens. Il

apparaissait donc essentiel de joindre simultanment les rfrences bibliographiques au

texte. Nous avons choisi un style bibliographique qui offre au lecteur un maximum de

transparence et dinformation. Il y a aussi de nombreuses notes transversales, celles-ci

apportent des complments et des clarifications qui ouvrent des chemins latraux. Ces notes

permettent de saisir les subtilits des mots et les tournures de phrase utilises par des

explications tymologiques et des supplments informatifs, car comme nous venons de le

mentionner, ce mmoire nest en fait quun plan de travail prsentant de manire organise

le matriel que nous avons recueilli.

De plus, tant donn que nous ninventons rien, nous avons prfr

systmatiquement citer , plutt que de paraphraser , ce qui aurait fait passer pour

ntre les ides dautrui. Comme ce procd peut alourdir le texte, pour viter dintroduire

acadmiquement toutes les citations en donnant dans le texte le nom de lauteur et le titre

de louvrage, nous avons fait le choix de ne pas verser les notes la fin. Le lecteur pourra

ainsi sassurer au fur et mesure de sa lecture de lorigine des citations, ce qui, nous

lesprons, rendra plus fluide la lecture21

. Aussi, parce que les auteurs et sources utiliss

sont peu connus, mme du public spcialiste, il apparaissait essentiel que le lecteur puisse

vrifier la provenance de linformation. Enfin, puisquil sagit de rassembler le matriel

ncessaire llaboration des plans, il semblait impratif davoir des citations et du matriel

de premire main partir duquel ldifice intellectuel imagin pourra tre labor.

20

Nous gardons les travaux danalyse pour plus tard, car la maturit et les connaissances que nous avons

acquises par nous-mmes sur Ibn al-Arab et Jakob Bhme dans la dernire anne, faute de navoir jamais

reu denseignement sur ces auteurs, ne sont pas suffisantes pour remplir compltement le projet que nous

avions soumis et permettre une comparaison fructueusement exhaustive. 21

Si nous avions par exemple choisi un style de mise en forme auteur-date intgr au corps du texte, nous

croyons que la comprhension globale en aurait grandement t diminue.

9

2.1 Transcriptions arabes

Par rapport aux termes arabes qui parsment le texte, nous avons dcid dintroduire les

mots arabes, en alphabet arabe, ct de la translittration. Il est noter que le tanwn ou le

sukn napparatront pas dans notre translittration. Tandis que le shadda sera simplement

indiqu par le doublement de la consonne, do lintrt de prendre le temps de transcrire

en alphabet arabe.

Pour les citations coraniques, nous avons introduit loriginal arabe en note, pour que

le lecteur puisse profiter du texte sans tre oblig douvrir le qurn (), moins quil ne

soit un fi (), ce qui est plutt rare chez les lecteurs acadmiques. Nous prenons aussi

le soin dindiquer systmatiquement le traducteur que nous citons puisque nous nutilisons

pas toujours la mme traduction, ce qui nous laisse la libert dclairer certains versets par

lart de la traduction.

Ci-dessous, il y a le tableau du systme de transcription que nous utilisons.

Prcisons que les transcriptions ou les mots arabes se trouvant dans le corps dune citation

nont pas t modifis. Nous les citons exactement comme lauteur les a indiques.

2.2 Transcriptions allemandes

Pour les termes allemands, lorsquil nous a t possible dintroduire le terme utilis par

Bhme en allemand, nous lavons fait. Notre attention sest surtout porte sur les termes qui

Graphie Nom Translittration Graphie Nom Translittration

hamza

ayn alif

ghayn gh b b

f f t t

qf q th th

kf k djm dj

lm l

mm m kh kh

nn n dl d

h h dhl dh

ww w r r

y y zy z

sn s Voyelles

shn sh fata a/

d amma u/

d kasra i/

http://fr.wiktionary.org/wiki/%D8%B8http://fr.wiktionary.org/wiki/%D8%B8http://fr.wiktionary.org/wiki/%D8%A7http://fr.wiktionary.org/wiki/%D8%A7http://fr.wiktionary.org/wiki/%D8%B9http://fr.wiktionary.org/wiki/%D8%B9http://fr.wiktionary.org/wiki/%D8%A8http://fr.wiktionary.org/wiki/%D8%A8http://fr.wiktionary.org/wiki/%D8%BAhttp://fr.wiktionary.org/wiki/%D8%BAhttp://fr.wiktionary.org/wiki/%D8%AAhttp://fr.wiktionary.org/wiki/%D8%AAhttp://fr.wiktionary.org/wiki/%D9%81http://fr.wiktionary.org/wiki/%D9%81http://fr.wiktionary.org/wiki/%D8%ABhttp://fr.wiktionary.org/wiki/%D8%ABhttp://fr.wiktionary.org/wiki/%D9%82http://fr.wiktionary.org/wiki/%D9%82http://fr.wiktionary.org/wiki/%D8%AChttp://fr.wiktionary.org/wiki/%D8%AChttp://fr.wiktionary.org/wiki/%D9%83http://fr.wiktionary.org/wiki/%D9%83http://fr.wiktionary.org/wiki/%D8%ADhttp://fr.wiktionary.org/wiki/%D8%ADhttp://fr.wiktionary.org/wiki/%D9%84http://fr.wiktionary.org/wiki/%D9%84http://fr.wiktionary.org/wiki/%D8%AEhttp://fr.wiktionary.org/wiki/%D8%AEhttp://fr.wiktionary.org/wiki/%D9%85http://fr.wiktionary.org/wiki/%D9%85http://fr.wiktionary.org/wiki/%D8%AFhttp://fr.wiktionary.org/wiki/%D8%AFhttp://fr.wiktionary.org/wiki/%D9%86http://fr.wiktionary.org/wiki/%D9%86http://fr.wiktionary.org/wiki/%D8%B0http://fr.wiktionary.org/wiki/%D8%B0http://fr.wiktionary.org/wiki/%D9%87http://fr.wiktionary.org/wiki/%D9%87http://fr.wiktionary.org/wiki/%D8%B1http://fr.wiktionary.org/wiki/%D8%B1http://fr.wiktionary.org/wiki/%D9%88http://fr.wiktionary.org/wiki/%D9%88http://fr.wiktionary.org/wiki/%D8%B2http://fr.wiktionary.org/wiki/%D8%B2http://fr.wiktionary.org/wiki/%D9%8Ahttp://fr.wiktionary.org/wiki/%D9%8Ahttp://fr.wiktionary.org/wiki/%D8%B3http://fr.wiktionary.org/wiki/%D8%B3http://fr.wiktionary.org/wiki/%D8%B4http://fr.wiktionary.org/wiki/%D8%B4http://fr.wiktionary.org/wiki/%D8%B5http://fr.wiktionary.org/wiki/%D8%B5http://fr.wiktionary.org/wiki/%D8%B6http://fr.wiktionary.org/wiki/%D8%B6http://fr.wiktionary.org/wiki/%D8%B7http://fr.wiktionary.org/wiki/%D8%B7

10

ne sont pas directement traduisibles en franais ou lorsque lallemand connat deux mots,

alors que le franais nen connat quun seul. Le Umlaut qui est un signe diacritique

correspondant au trma en franais () na pas t translittr. Il correspond un

inflchissement de la voyelle, ce qui ferme la voyelle. Ainsi le a qui devient se

prononce , le o qui devient se prononce comme dans cur et le u

qui se prononce ou en devenant se prononce simplement u .

Lallemand connat aussi un caractre qui nest pas dans lalphabet latin, leszett, qui

scrit et qui correspond un double s (ss). Il ne faut pas confondre leszett avec le

bta grec .

2.3 Graphie des noms propres

Nous faisons aussi le choix de ne pas translittrer la graphie du nom de Jakob Bhme.

Faut-il prciser que la graphie de son nom est trs variable. Ci-bas, il y a un tableau qui

explique les diffrentes flexions possibles de Jakob Bhme . Ce choix nous lavons fait

particulirement pour viter lhomonymie avec le nom commun bohme qui signifie

mener une vie marginale ou vagabonde , car en crivant Boehme au lieu de

Bhme cela entrane souvent la prononciation incorrecte Bohme . Il est aussi

savoir que le surnom honorifique de Bhme est le philosophe teutonique et que le plus

connu des traducteurs en franais de Bhme, Louis-Claude de Saint-Martin est surnomm

le philosophe inconnu .

22

Nicolescu corrige mme le titre de louvrage de Koyr sur Bhme et le recueil publi chez Vrin en 1979.

NICOLESCU, B., La science, le sens et l'volution essai sur Jakob Boehme, Paris, Flin, 1988, p. 21 n. 1 et

p. 88 n. 12.

GRAPHIE COMMENTAIRES

1. Jakob Bhme Graphie allemande utilise autant pour les uvres compltes que par les auteurs allemands

2. Jacob Boehme Graphie la plus usuel en franais et en anglais. Elle est notamment utilise dans KOYR, A., La philosophie de Jacob Boehme, 2

e, Paris, Vrin, 1971 [1929], XVII + 523 p.

3. Jacob Bhme Deuxime graphie la plus utilis en franais. Par exemple le Mysterium magnum publi en franais utilise la graphie numro 2 pour le titre et la graphie numro 3 pour la page titre

intrieure. Tandis que dans la double tude qui prcde louvrage, Berdiaev utilise la graphie

numro 1.

4. Jakob Bhme Cette graphie correspond la translittration la plus proche de lallemand. MOSS, F. et ZINK, G., Histoire de la littrature allemande, nouv. d. mise jour., Paris, Aubier, 1995, 1120 p.

5. Jakob Boehme Cette graphie est utilise notamment par NICOLESCU, B., La science, le sens et lvolution : essai sur Jakob Boehme, Paris, Flin, 1988, 12 pl. + 265 p.

22

11

Dans le cas dIbn al-Arab, le problme de la graphie de son nom est lgrement

diffrent. Dabord, il y a le problme de son nom complet ; il y a tant de versions

diffrentes que nous ne pouvons trancher la question. Nous nous rfrons au dictionnaire de

lislam23

. Il est important de noter que muy al-dn est un surnom honorifique qui signifie

le vivificateur de la religion . Lautre lment important, cest quIbn Arab a un

homonyme et ce qui les diffrencie cest lutilisation du al- () devant Arab. Mme si

Ibn al-Arab est une graphie plus juste, de manire gnrale, les spcialistes nindiquent

quIbn Arab pour faire rfrence Ibn al-Arab puisque ce dernier est bien plus connu

que son homonyme. Dans notre texte, nous utiliserons simplement Ibn al-Arab et ses trois

surnoms honorifiques qui sont le fils de Platon (Ibn Afln, ), le vivificateur de la

religion (muy al-dn, ) et le plus grand matre (al-shaykh al-akbar, )

parfaitement rendu par le latin doctor maximus.

NOM COMPLET

Muy al-dn Ab Abd Allh Muammad ibn Al ibn Muammad ibn al-Arab al-htimi al- i

VARIATIONS

1. Moy al-Dn Moammad ibn Al ibn al-Arab William Chittick dans The Sufi path of knowledge.

2. Abu Bakr Muhammad ibn al-Arab Titus Burckhardt dans La Sagesse des prophtes.

3. Muy ad-Dn Ibn Arabie Maurice Gloton dans Trait de lamour.

4. Mohy-d-dn Ab Abdallh Muhammad ibn Al ibn Muhammad al-T al-Htim Ibn al-al-Arab

A. Pennot dans Les rvlations de la Mecque.

5. Mohy al-Dn Mohammad Ibn al-Arab F. Lenoir et Y. Tardan-Masquelier dans Le livre des sagesses laventure spirituelle de lhumanit.

6. Muy al-Dn Ibn al-Arab L. Khalifa dans Ibn arab : linitation la futuwwa : illuminations, conqutes, taawwuf et prophtie.

Lauteur Henry Corbin souffre aussi de la mauvaise graphie de son nom. En effet, si

gnralement Henry scrit en France Henri , le nom du philosophe Henry Corbin

scrit bien avec un y . Cette erreur est commise autant dans des dictionnaires que par

des diteurs prestigieux24

comme Gallimard qui sur la couverture de lHistoire de la

philosophie islamique de 196425

orthographie son nom avec un i . Erreur

23

SOURDEL-THOMINE, J. et SOURDEL, D., Dictionnaire historique de l'islam, Paris, P.U.F., 2004, p. 361. Voir

aussi LEWIS, B. (dir.), Encyclopdie de l'Islam, vol. 3, Leyde, Brill, 1971, p. 729. 24

Cette erreur, il est aussi possible de la retrouver sur le panneau de la rue Henry Corbin ( )

Thran. http://static.panoramio.com/photos/original/45861542.jpg 25

CORBIN, H., Histoire de la philosophie islamique, Paris, Gallimard, 1964, 383 p.

http://static.panoramio.com/photos/original/45861542.jpg

12

heureusement commise que sur la couverture, puisque la page titre intrieure

orthographie correctement son nom.

3 LAPPROCHE

L approche 26

nest pas la mthode . Du moins, pas dans le sens o lon entend

gnralement le mot mthode. On oublie souvent que le mot mthodologie est un terme

compos de (meta), de (odos) et de (logos) et quil signifie, par la fonction

rvlatrice du , dvoiler le chemin () conduisant vers ou en direction de ()

quelque chose. La mthodologie est oriente vers un dvoilement, tandis que la mthode

correspond uniquement la direction, laxe du chemin emprunt. Cest donc dire que la

mthode transdisciplinaire emprunte le chemin qui traverse les disciplines

tymologiquement lapprentissage (discere) et que la mthodologie transdisciplinaire ,

celle qui inspire larticulation logique de notre travail, cherche dvoiler le chemin qui

traverse les apprentissages. Usuellement, la mthodologie, et cela particulirement depuis

Descartes, a faire avec la vrit, la raison et la science, faut-il prciser que le titre complet

du Discours de la mthode est Discours de la mthode pour bien conduire sa raison et

chercher la vrit dans les sciences27

.

trangement, lusage grec du terme de mthode (/) nindique pas

tant la recherche de la vrit de manire raisonne que le fait dtre la recherche28

. Cette

signification est franchement dichotomique de lutilisation actuelle du terme de mthode

qui, selon le Grand Robert, correspond l ensemble de dmarches que suit lesprit pour

dcouvrir et dmontrer la vrit (dans les sciences) ou encore lordre rglant une

activit . Dans cette dernire dfinition, il faut comprendre le mot ordre comme

rfrant la logique mathmatique, la raison ou au raisonnement discursif. Sans faire une

analyse exhaustive du terme de mthode, notons quil y a un glissement smantique trs

important de lutilisation grecque, lutilisation contemporaine de ce terme.

26

Ici il ne faut pas entendre le mot approche comme un anglicisme de mthodologie (approach). Le mot

approche en franais ou en anglais provient de la racine latine prope qui signifie prs .

tymologiquement, dans approche il ny a pas de mouvement ou de distance comme dans

mthodologie . Pour ces raisons, approche en franais nest pas un anglicisme de mthode. 27

Pour consulter ldition originale de 1637 du Discours de la mthode cf. http://gallica.bnf.fr

/ark:/12148/btv1b86069594 28

Cest dailleurs lutilisation quen fait Platon dans Le sophiste (218d) lorsquil indique quil est la trace

ou en qute du sophiste. Certes Platon est mthodologique dans sa recherche du vrai, mais cela sans que sa

mthode donne comme rsultat le vrai.

http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b86069594http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b86069594

13

Pour lillustrer, il suffit de noter lerreur commise dans le Petit Robert29

dans la

transcription du titre du Discours de la mthode, car on peut y lire Discours de la mthode

pour bien conduire la [sic] raison et chercher la vrit dans les sciences. Par la

substantivation du terme de raison, le lecteur comprend que la raison existe abstraitement,

hors de soi, ce qui ntait peut-tre pas encore possible lpoque de Descartes. Enfin, cette

erreur savre peut-tre le rsultat le plus probant du Discours de la mthode, ce qui

permettra consquemment B. Nicolescu, lun des piliers de la mthode transdisciplinaire,

de dire quelque 359 ans plus tard : lobjectivit, rige en critre suprme de la vrit, a

eu une consquence invitable : la transformation du sujet en objet.30

Il faudra donc

comprendre la mthodologie de ce travail tymologiquement. Loin de nous lide

dabstraire le sujet pour mieux lanalyser en objet. Voil pourquoi nous prfrons le

vocable approche , car il nest pas empreint de la dictature de la raison; cest le

mouvement, la direction, leffort qui importe dans lide dapprocher un sujet ou une

question et cet effort est aussi important que le sujet approch.

3.1 Approche phnomnologico-hermneutique

Pour approcher notre sujet, nous nous inspirons de la mthode corbinienne que nous avons

qualifie prcdemment de phnomnologico-hermneutique31

. Il est noter que le trait

dunion de lexpression indique le rapport dinfluence dialogique liant les deux mots, car la

phnomnologie sans lhermneutique est une abstraction du rel qui pointe en direction de

lidel et lhermneutique sans la phnomnologie ne peut expliquer la relation vcue de la

conscience du sujet avec son monde. Plus rien nest personnel sans lhermneutique. Nos

deux thosophes, travers une utilisation novatrice de limagination, permettent une

exploration objective des expriences spirituelles, sans que cette exploration soit rduite

des normes empiriques. La vrit des produits de limagination ne pose plus problme, car

la relation de vrit existant entre objectivit et subjectivit est dpasse dans

lapproche phnomnologique-hermneutique de Corbin. La vrit du sujet et de ses

29

ROBERT, P., REY-DEBOVE, J. et REY, A. (dir.), Le nouveau petit Robert - dictionnaire alphabtique et

analogique de la langue franaise, nouv. d., Paris, Dictionnaires Le Robert, 2003, p. 1621. Il est noter

que le Grand Robert ne commet pas cette erreur. 30

Les italiques sont de lauteur. NICOLESCU, B., La transdisciplinarit manifeste, Monaco, du Rocher,

1996, p. 23-24. 31

PROULX, D., Le parcours philosophique de Henry Corbin : phnomnologie-hermneutique et philosophie

prophtique, sous la direction de NISOLE, J.-A., M.A., Facult de thologie, de philosophie et d'thique,

Universit de Sherbrooke, Sherbrooke, 2009, 170 p.

14

expriences nest plus enferme dans le sujet lui-mme. La vrit des expriences du sujet

nentrane pas ncessairement un subjectivisme, mais pour cela il faut que la

phnomnologie et lhermneutique soient lies dialogiquement faisant apparatre une

subjectivit-objectiv . La vracit de limage est intimement lie la manire dont elle

est prouve, car elle ne peut tre perue que sous un mode personnel. Limage est elle-

mme une subjectivit-objectiv. Chez nos thosophes, lunivers est peru par limage et

limagination. Sous un mode personnel, cela signifie que luniversalit de cette

connaissance chappe proprement la raison ; cest une vision universellement personnelle

et diffrencie. La raison est ainsi droute, car elle nest plus seule concevoir les lois

universelles de lunivers.

Lapproche phnomnologico-hermneutique est particulirement adquate pour

traiter les produits de la spiritualit et de limagination, puisquil ne sagit pas de trouver

llment duquel drive lexprience spirituelle32

. Cette approche permet de scruter les

vnements de la conscience vcus par Ibn al-Arab et Bhme, comme fondateur, comme

irrductibles, comme des phnomnes premiers (Urphnomenon). Ce que permet la

phnomnologie, cest de dceler les intentions implicites de la conscience, [de] dgager

ce quelle se montre delle-mme soi-mme33

. Dans ce mouvement dintensification de

la conscience ce qui apparat alors cest la prsence . Plus la conscience aura conscience

de ce quelle se montre delle-mme soi-mme, plus la prsence personnelle de la

personne elle-mme sera intense, et consquemment cette intensification de la prsence,

il y a une intensification de lumire, du moins dans beaucoup de spiritualit o ce schme

est luvre. La question hermneutique apparat importante dans ce schma, lorsquil faut

expliquer laspect progressif de ce dcouvrement, de ce que se montre par elle-mme soi-

mme la conscience. un premier degr, si la conscience ne fait que se montrer elle-

mme des vnements de lme, elle reste sans profondeur. Si la conscience na pas de

distance par rapport ce quelle se montre, elle reste opaque elle-mme. Le mouvement

de la conscience doit tre corollaire de lhermneutique qui, par un retour imaginatif elle-

32

Pour une dfinition de lexprience spirituelle voir MESLIN, M., L'exprience humaine du divin

fondements d'une anthropologie religieuse, Paris, du Cerf, 1988, p. 99-132, chap. III, Lexprience

religieuse . Se rfrer aussi infra la section III2.2 sur lexprience spirituelle la page 58. 33

CORBIN, H., L'imagination cratrice dans le soufisme d'Ibn 'Arab, Paris, Entrelacs, 2006, p. 79. Ou

comme le dit Durand La phnomnologie ne dbouche que sur des contresens lorsquelle se risque dans

lunivers noumnotechnique de lobjectivation. Au contraire, pour expliquer lunivers de limaginaire, de

la reconduction symbolique, cest la phnomnologie qui simpose, et permet seule de rexaminer dun

regard neuf les images fidlement aimes. DURAND, G., L'imagination symbolique, 5e, Paris, P.U.F.,

2008 [1964], p. 74-75.

15

mme, dgage une profondeur de signification. Lhermneutique ouvre un espace suffisant

la prise de conscience, elle permet une dis-stance34

. Elle ouvre un tre nouveau, car elle

rvolutionne le point de vue. La phnomnologie sans lhermneutique noffre pas la dis-

stance suffisante la prise de conscience. Cest donc lhermneutique qui accorde la

profondeur en permettant une posture diffrentielle la conscience. Lhermneutique

dgage une profondeur dhorizon, elle est la verticalit de ltre apparaissant par la

phnomnologie qui ne reflte plus sur elle-mme, mais par elle-mme, au-del delle-

mme.

L o lapproche phnomnologico-hermneutique est utile dans notre travail, cest

que nos thosophes ont vcu des expriences spirituelles qui ne peuvent tre rduites une

causalit locale. Ces expriences sont inexplicables par le contexte socio-historique. Cette

approche permet donc de traiter lexprience spirituelle comme elle est vcue. Corbin dit

souvent que lexprience spirituelle est comme la perception dun son ou dune couleur35

.

Cette exprience, cette perception ne sexplique pas par le contexte socio-historique ; elle

nest tributaire que de la conscience qui est l pour voir. Lapproche phnomnologico-

hermneutique permet de considrer sans compromis les expriences spirituelles, sans que

nous ayons besoins de les lier un contexte socio-historique. Sil avait fallu faire une

hermneutique historique des visions dIbn al-Arab et de Bhme, il aurait certes t

possible de trouver des lments dans leurs doctrines qui auraient subi linfluence de

lpoque dans laquelle ils ont vcu, mais nous aurions manqu lessentiel nos yeux,

savoir, le temps propre de leur existence respective. Les lments contextuels de lhistoire

socio-historique nexpliquent pas comment et pourquoi leur prsence au monde actualise et

rcapitule au prsent lhistoire, ce qui met en adquation lapparatre entre leur tre et ltre

de Dieu. Ceci explique aussi pourquoi ces deux thosophes ont explor en propre lunivers

spirituel quils habitaient et quils ont trouv la force intrieure de vaincre ladversit

laquelle ils faisaient face. Limagination mtaphysique ou limaginal est lorgane de

perception qui a suscit et permis dexplorer leur univers spirituel36

. Cet organe permet

34

Il faut entendre tymologiquement le mot savoir quelque chose comme une posture diffrentielle ou une

position lcart. 35

CORBIN, H., En Islam iranien, aspects spirituels et philosophiques Le Sh'isme duodcimain, 4 vols,

vol. 1, Paris, Gallimard, 1971, p. 9. Voir aussi CORBIN, H., Histoire de la philosophie islamique, Paris,

Gallimard, 1986, p. 37 et 50. 36

Il faut alors comprendre que les spirituels, thosophes et mystiques abords dans ce texte ne seront pas tant

des Occidentaux ou des Orientaux au sens gographique de ces termes que des Occidentaux et

Orientaux au sens mtaphysique. Sur cette distinction voici un propos dHenry Corbin : les mots

Orient et Occident doivent prendre un tout autre sens que le sens gographique, politique ou ethnique

16

daborder les expriences intrieures sans tre oblig de les rduire une causalit locale ce

qui sauvegarde la vracit de lunivers mtaphysique dans lequel nos auteurs sont plongs.

Les produits de limagination mtaphysique peuvent alors tre abords en eux-mmes

comme vrai, comme imaginal, mais sans rpondre la question : sont-ils vrais? . Le

dilemme, savoir sils appartiennent un univers objectif ou un univers subjectif est

vit. Ce qui apparat au final nest pas tant ce qui est au sens dune ralit tangible que

ce qui traverse, ce qui perce et tmoigne dune connaissance proprement transdisciplinaire.

Limaginal comme organe indpendant de perception offrant la conscience qui se

scrute la possibilit de sintgrer par soi au-del de soi est un a priori qui organise toute

notre exploration des uvres de Bhme et dIbn al-Arab. Mais nous discutons en dtail de

cette question infra. Si donc lapproche phnomnologico-hermneutique permet

denvisager les phnomnes spirituels travers la conscience qui les a vus et le temps

propre relatif celle-ci, il y a un autre a priori proprement mtaphysique celui-l, savoir

la manire dont Dieu est prsent au monde. Cest tout le problme mtaphysique de

lapparatre de Dieu ou en dautres mots du thophanisme et des thophanies.

Le principe mtaphysique de lapparatre de Dieu chez nos deux thosophes

sarticule autour de la polarit de l apparent et du cach . Une brve description de

ce principe est indispensable, car si la partie phnomnologique de la mthode corbinienne

nest pas en adquation avec le principe mtaphysique sous-jacent la conception de Dieu

de nos thosophes, il sera impossible de considrer comme vraie lexprience personnelle

de nos thosophes. En thologie, cette polarit est segmente entre la thologie ngative ou

apophatique, ce que les Latins appelaient la via negativa et la thologie kataphatique ou

positive, ce que les Latins appelaient la via positionis. Cest l une perspective

mtaphysique de base qui encadre lapproche phnomnologico-hermneutique de Corbin.

Pour lui, la thologie ngative se doit dtre premire pour viter tout nihilisme

mtaphysique, cest--dire le refus de reconnatre quelques ralits transcendant

lhorizon empirique et les certitudes rationnelles.37

La discussion autour de la thologie

[]. Nous visons ainsi lOrient tel que lentendent les philosophes iraniens de la tradition dAvicenne et

de Sohravard. Leur Orient, cest le monde spirituel, ce ple cleste dont dpend, nous lavons dit,

lintgralit de la personne humaine. Ceux qui perdent ce ple sont les vagabonds dun Occident

lopposite de lOrient mtaphysique, peu importe quils soient gographiquement des Orientaux ou des

Occidentaux. CORBIN, H., De la thologie apophatique comme antidote du nihilisme , dans Le

paradoxe du monothisme, Paris, L'Herne, 1992 [1981], p. 212. 37

Ibid., p. 179.

17

apophatique et du principe de lapparatre de Dieu permet dexpliciter le personnalisme

typique de nos deux thosophes, ce qui met en lumire les liens entre les conceptions

mtaphysiques abordes et lapproche que nous utilisons pour traiter de ces problmes trs

complexes.

Comme son nom le laisse sous-entendre, la thologie apophatique (tanzh, )

soppose la thologie kataphatique (tashbh, ). Ces deux approches thologiques

cherchent rpondre la question de fins ultimes et de lorigine de ltre. La premire

postule que Dieu nest rien de ce monde ni au-del, quil est cach, tandis que la thologie

kataphatique postule que Dieu est le monde, quil est tout, quil est apparent. Lalternative

ouverte par la question de Dieu sesquisse entre laffirmation de Dieu comme tout ou

comme nant. Le problme principal des conceptions mtaphysiques reste lexplication de

lOrigine, puisquil faut faire sortir la cration du rien et que lorsque lon tente de

remonter la ligne des causes jusquau principe on narrive jamais trouver une cause qui

nest pas de ce monde, car la source du monde, pour tre son principe, ne devrait pas tre

issue de celui-ci. Le principe du monde doit donc tre la fois hors du monde et contenir le

principe de toute chose pour expliquer lexistence et le problme de lun et du multiple. Si

Dieu est lAbsolu et que tout est Dieu, il est possible de connatre Dieu en connaissant le

monde, mais cette connaissance senferme dans une regressio ad infinitam avertit Corbin.

Voici lexplication quil donne :

Le pril immanent dj au premier moment du paradoxe du monothisme, cest de faire de Dieu non pas

lActe pur dtre, lUn-tre, mais un Ens, un tant (mawjd), ft-il infiniment au-dessus des autres tants.

Parce quil est dores et dj constitu comme tant, la distance que lon essaie dinstituer entre Ens

supremum et les entia creata ne fait quaggraver sa condition dEns supremum comme celle dun tant. Car

ds lors quon la investi de tous les attributs positifs concevables, ports leur degr surminent, il nest plus

possible lesprit de remonter encore au-del. Lascension de lesprit se fixe devant cette absence dau-del

dun Ens, dun tant. Et cest cela lidoltrie mtaphysique, laquelle contredit au statut de ltant, car il est

impossible un tant, un Ens, dtre supremum. En effet lEns, ltant, rfre par essence au-del de lui-

mme, lacte dtre qui le transcende et le constitue comme tant. Le passage de ltre (esse) ltant (ens),

les thosophes islamiques le conoivent comme la mise de ltre limpratif (KN, Esto). Cest par

limpratif Esto que ltant est investi de lacte dtre. Cest pourquoi, ltant, ens, est par essence craturel (il

est laspect passif de limpratif Esto). Ce qui est la Source et le Principe ne peut donc tre Ens, un tant. 38

Cest donc dire que la thologie kataphatique parce quelle considre Dieu comme quelque

chose, comme un tant, quoiquinfiniment suprieur, elle reste prise dans le fait de

considrer Dieu comme tant quelque chose. La connaissance ainsi acquise ne permet pas

de saisir Dieu en soi et est sujette aux garements et au dogmatisme, car si une institution

ou une personne croit possder une conception plus adquate des attributs de Dieu, elle se

38

CORBIN, H., Le paradoxe du monothisme, Paris, L'Herne, 1992 [1981], p. 12.

18

croira plus proche de Dieu et pourra lgitimer des actions au nom de cette vrit. Corbin, en

sinspirant du philosophe teutonique et du plus grand matre, subordonne la thologie

positive la thologie ngative et affirme en ralit que ltant est subordonn ltre, lui-

mme subordonn labsolu et cet absolu est, en soi, sans conditionnement, comme un

abme Sans-Fond (Ungrund). Deux types dabsolus sont donc exprims dans la pense

mtaphysique de Corbin, de mme que chez nos deux thosophes. Le premier est

lUngrund, cest--dire labsolument indtermin ou le Nant absolu comme source

intarissable (hyperousion, absconditum). La seconde face de labsolu est celle de lUnit de

ltre, de labsolu comme unifique, comme Un-tre, non pas Un au sens de unique, mais

unifique ou unifiant parce que constitutif de tous les Uns. Par cette typification

mtaphysique Corbin dispose alors des arguments suffisants pour distinguer deux formes

de nihil, celui li lapophatisme, sauvegardant laspect dynamo-dialogique de labsolu en

lui intgrant le Nant absolu et le nihil du simplement rien (nant de ltre par opposition au

nant du savoir)39

. La mtaphysique partir de laquelle nous travaillons soppose

radicalement aux approches visant se dtacher compltement de soi et du monde pour

atteindre Dieu, car parce quil ny a pas de brisure entre lUn-tre et les tres humains ;

lorsque la personne humaine saccomplit, elle accomplit Dieu. Comme le souligne Corbin,

reprenant Koyr : ce nest pas lens nullo determinatum, cest, au contraire, lens

determinatum omnimodo40

qui est vis. Ce nest pas ltre indtermin, mais, au

contraire, ltre entirement dtermin qui est la qute. Cette dtermination sexprime chez

Ibn al-Arab par lintgration des Noms et Attributs divins qui en la personne du Parfait

Humain (al-insn al-kmil, ) sont compltement dtermins. Consquemment, le

mystre de lUnivers est sauvegard et rsolu, sans pour autant retirer la force mystrieuse

du mystre : Or, si tout autour de nous est mystrieux, si le Mysterium forme lessence et

la base du monde, de la vie, de nous-mmes et mme de notre raison, ne faut-il pas placer

rsolument le Mysterium au centre du systme et, au lieu de cherche lliminer, en faire le

principe explicatif par excellence?41

demande Koyr.

La connaissance de Dieu rpond un long processus dintriorisation des Noms et

Attributs de Dieu par lesquels le prgrinant est transform selon ces attributs et sans

39

KOYR, A., La philosophie de Jacob Boehme, 2e d., Paris, Vrin, 1971 [1929], p. 305. Voir aussi CORBIN,

H., De la thologie apophatique comme antidote du nihilisme , dans Le paradoxe du monothisme, Paris,

L'Herne, 1992 [1981], p. 194 ss. 40

KOYR, A., La philosophie de Jacob Boehme, 2e d., Paris, Vrin, 1971 [1929], p. 319.

41 Ibid., p. 312.

19

jamais ni tre Dieu ni sen rapprocher, mais plutt en accomplissant Dieu en lui-mme. Le

processus dintriorisation seffectue conformment lImage de Dieu et plus la personne

devient elle-mme, plus elle accomplit la manifestation de Dieu, plus lhumain devient la

figure thophanique de Dieu plus il sapproche de lOrigine, sans pour autant quitter le

monde. Ibn al-Arab et Jakob Bhme postulent que l tre humain et l tre de Dieu

sont un seul et mme tre. En vacuant lopacit de ltre, en tant totalement transparent

soi-mme, cest la manifestation lumineuse de Dieu qui est amliore, les tnbres et le mal

sont graduellement radiqus.

Lenjeu derrire ces acrobaties mtaphysiques, cest la relation entre mode de

comprendre et mode dtre, entre modi intelligendi et modi essendi savoir comment une

rflexion sur les conditions ontologiques de lexistence peut ouvrir une comprhension

qui ne sattache plus directement la manire de comprendre. En librant le mode dtre du

mode de comprendre, en postulant la ncessit dun concept impensable et dune

contradiction ralise42

, la ralit du prophtisme et des expriences spirituelles est

justifi. Lexclamation dal- allj je suis la Vrit (an al- aqq, ) nest plus de

lordre de la prtention pernicieuse, mais de lordre de laccomplissement de ltre, car

allj43

ne voyait plus au terme de son voyage quune manifestation permanente de l tre

Divin. Pour allj, Dieu nest plus seulement dans son me ; cest son tre tout entier qui

tait devenu Dieu. Ibn al-Arab conscient du danger dune telle affirmation dira plutt an

sirr al- aqq ( ), je suis le secret de la Vrit, car Dieu est un trsor cach qui aima

tre connu. Techniquement, ltre de Dieu est la significatio passiva44

de ltre humain.

Ici, lAction, la pense ou la parole, ont leur terme dans lagent : elles se rflchissent sur lui, se personnifient

en lui, en le faisant tre ce quelles sont. Elles en sont les modes dtre; elles sont chaque fois cette

personne. Sous cet aspect, la personne en qui sincarne sa propre action, est la significatio passiva de son

action, cest--dire elle est ce que son action la fait tre.45

* * *

Lorsque nous crivions ci-dessus que nous tenterions dapprocher nos thosophes par la

mthode quils mettent eux-mmes en pratique, nous pensions justement ces pralables

mtaphysiques lis la mthode corbinienne. En prenant pour assise lapproche

phnomnologico-hermneutique de Corbin qui permet de saisir en eux-mmes les

42

Ibid., p. 303. 43

Comme Adam lorsquon lui demanda comment il avait accept le fardeau que les cieux, les montagnes et

toutes les cratures avaient refus : Jignorais, dit-il quil y et de lAutre que Dieu. CORBIN, H., Le

paradoxe du monothisme, Paris, L'Herne, 1992 [1981], p. 18. 44

Infra, p. 158 ss. 45

CORBIN, H., Temps cyclique et gnose ismalienne, Paris, Berg international, 1982, p. 63.

20

phnomnes de la vie spirituelle, nous savions que cette approche saccorderait avec les

principes mtaphysiques sous-jacents la conception du monde dIbn al-Arab et de

Bhme. Partant de ce bref aperu, il est maintenant possible dexplorer lhistoire intra-

divine, car si lunivers correspond ltre de Dieu, lhistoire des mes humaines, des

thophanies et des messages prophtiques correspondent une histoire intra-divine. Cette

histoire sacre, complmentaire de lhistoire factuelle, cest la hirohistoire et le type de

temps support par cette approche est lui aussi renvers, car il sagit de parcourir rebours

lhistoire des mes humaines comme constitutive de lhistoire divine, do le fait que celui

qui se connat soi-mme, connat son seigneur.

3.2 Transdisciplinarit

Plus haut, nous avons mentionn lide dune approche transdisciplinaire. Cest l une

conjonction dapproche qui peut paratre alambique, mais elle sexplique par la posture

que nous adoptons. En fait, parce que nous ne cherchons pas dgager ce quont vraiment

voulu dire Bhme et Ibn al-Arab, nous croyons quen couplant lapproche

phnomnologico-hermneutique avec la transdisciplinarit46

, nous pouvons justement

obtenir une analyse et une comprhension de la hauteur dhorizon elle-mme, mais pas tant

par rapport sa signification que par rapport sa structure fondamentale. Cette ide a t

trs brivement avance par Antoine Faivre, mais elle est reste ltat de germe notre

connaissance. Faivre explique :

la notion de dualitude47, prsente partout dans lhermtisme (le mot lui-mme est rcent, mais les traditions

parlaient de syzygies), voque un dispositif de forces polaires en position antagoniste. Elle est exclusive dune

conception unitaire fonde sur le seul principe didentit, et dune conception dualiste qui ne fait que renvoyer

lidentitaire. [] lautre versant, parmi les systmes proposs jusquici en marge des courants

hermtistes, cest sans doute celui de Stphane Lupasco le plus apte djouer lemprise de lhydre

identitaire48

.

La transdisciplinarit49

, comme son nom lindique, cherche des acceptions

smantiques et opratives travers et au-del. Elle fait appel une rationalit ouverte

46

Pour mieux comprendre la notion de transdisciplinarit, lannexe 1 reproduit la Charte de la

transdisciplinarit telle quelle a t adopte en 1994 au Portugal. 47

Sur cette notion, voir lexcellente anthologie transculturelle de Vronique Loiseleur. LOISELEUR, V.,

Anthologie de la non-dualit : la non-dualit dans la vie quotidienne, Paris, La Table Ronde, 1981, 214 p. 48

FAIVRE, A., Accs de l'sotrisme occidental, Paris, Gallimard, 1986, p. 44. 49

Pour comprendre lide de la transdisciplinarit, il faut surtout se rfrer aux ouvrages de B. Nicolescu. Cf.

NICOLESCU, B., La transdisciplinarit manifeste, Monaco, du Rocher, 1996, 231 p. La transdisciplinarit

qui est en pleine expansion autant dans le domaine ducatif, scientifique que philosophique est aussi

supporte par un Centre International de Recherches et tudes Transdisciplinaires (CIRET) dont le conseil

21

typifie par la logique du tiers inclus dvelopp par Stphane Lupasco50

. la diffrence de

la recherche de lois ou de principes universaux, la transdisciplinarit est un systme qui est

en lui-mme travers et au-del, car la transdisciplinarit ne cherche pas se penser elle-

mme comme le systme par excellence. Lide transdisciplinaire est une ide qui fait appel

louverture. Comme lindique la Charte de la transdisciplinarit, celle-ci est toujours

prte accueillir le dialogue et la discussion pour llaboration dun savoir partag [qui]

devrait mener une comprhension partage fonde sur le respect absolu des altrits unies

par la vie commune sur une seule et mme Terre.51

La transdisciplinarit avance une

vision complexe de la Ralit o toutes les disciplines sont ncessaires et complmentaires

pour approcher lUnivers, do limportance du dialogue. Cette approche nest pas la

recherche de la source de la connaissance ou dun principe explicatif qui universaliserait la

connaissance ou qui serait la cl par excellence. Elle intgre plusieurs niveaux de ralit et

croit au bien-fond de la pluralit des logiques pour comprendre le monde. Notre

prgrination dans la pense spirituelle et mystique nous amne constater que les discours

mystiques, symboliques, alchimiques, potiques et hermtiques, ne sont jamais sans

logique. Souvent construits partir dune logique diffrente de la rationalit, ces discours

ne sont pas illogiques52

.

* * *

Avant de poursuivre la rflexion sur les liens pouvant tre tisss entre lapproche

phnomnologico-hermneutique de Corbin et limportance de la transdisciplinarit pour

comprendre la logique laquelle fait appel limagination et comment cela sarticule dans

une hirohistoire dans le cas de nos thosophes, il faut indiquer plus prcisment ce

quimplique la logique transdisciplinaire. Plusieurs concepts issus de la physique quantique

servent appuyer la comprhension transdisciplinaire de la Ralit53

. Parmi ces concepts, il

dadministration est entre autres form de B. Nicolescu, M. Cazenave et E. Morin. Voir

http://basarab.nicolescu.perso.sfr.fr/ciret/ 50

Voir lannexe 4. 51

Article 13 de la Charte de la transdisciplinarit. 52

Jean-Andr Nisole, professeur de philosophie et psychiatre, indiquait rcemment lors dun dner

philosophique que la logique est la dernire chose disparatre chez les patients atteints de maladie

mentale. Elle est mme le plus souvent le dernier outil utilis par lesprit pour se raccrocher la ralit.

Bien sr, cette logique comportera de failles associes aux inclinaisons gnres par la maladie, mais

lesprit continuera tre logique, dduire et infrer. 53

Nayant pas de formation scientifique, nous avons repris les discours utiliss par les penseurs de la

transdisciplinarit sur la physique. Nous sommes certains quil y a probablement des incohrences

scientifiques dans ce qui suivra, mais ce qui nous intresse ce nest pas tant la physique elle-mme que les

questions et les rflexions philosophiques que ces dcouvertes exprimentales ouvrent. Cest donc en

philosophe que nous approchons ces donnes.

http://basarab.nicolescu.perso.sfr.fr/ciret/

22

y a la logique du tiers inclus dveloppe par Stphane Lupasco, la non-sparabilit telle que

dveloppe par Bernard dEspagnat et enfin le principe dincertitude ou dindtermination

dHeisenberg.

Le principe dHeisenberg ou le principe dincertitude

Pour le dire simplement, le principe dincertitude implique que lobservateur influe

sur les donnes quil mesure. Comme laffirme Nicolescu : les clbres relations de

Heisenberg montrent, sans aucune ambigut, quil est impossible de localiser un quanton

dans un point prcis de lespace et dans un point prcis du temps.54

A priori, cette

dcouverte semble anodine, mais ce que signifie fondamentalement cette restriction du rel,

cest que le rel objectif nest pas ce quil parat tre. Le rel objectif na plus vraiment de

ralit objective. Cest la fin du positivisme, du scientisme ou du rationalisme.

Limpossibilit du positivisme est donc la consquence directe du raffinement de nos

connaissances scientifiques. Cest l que la science apparat comme essentielle, car ces

dveloppements de la physique obligent le dveloppement de nouvelles approches du rel.

La science tant dans lobligation dexpliquer certains phnomnes physiques, elle sest

mise dvelopper des explications de la ralit moins restrictive. La philosophie au dbut

du sicle tait en phase avec les dveloppements de la science, il suffit de penser Bergson,

mais rapidement la spcialisation des savoirs a empch la fructification de ce dialogue.

Pourtant, le principe dincertitude pris philosophiquement colle, par exemple, la

sparation radicale entre mode dtre et mode de comprendre. Dun point de vue

philosophique, lanalogie entre le mode dtre comme lespace et le mode de comprendre

comme le temps, met en lumire limpossibilit radicale de lunion du sujet interprtant et

du sujet interprt. Le quanton est alors une contradiction ralise comme lexclamation

dal- allj : an al- aqq. Cette contradiction ralise indique, si on la prend au srieux,

que lunion nest envisageable que si la ralit a plusieurs niveaux et que les lois dun

niveau ne sappliquent pas ncessairement lautre. La restriction du principe dHeisenberg

tend venir appuyer55

une thorie ontologique du symbole, o la ralit du symbole ne

sexplique pas uniquement de par sa partie manifeste.

54

NICOLESCU, B., La transdisciplinarit manifeste, Monaco, du Rocher, 1996, p. 31. 55

Cet appui nest pas thorique, mais analogique. Ce nest pas la thorie scientifique dHeisenberg qui vient

supporter un nouveau modle de symbole, mais bien lesprit du modle dHeisenberg qui, parce quil

pense autrement un problme, peut inspirer la philosophie adopter le mme esprit dans llaboration de

nouveaux modles thoriques.

23

La non-sparabilit

Dans la physique classique, plus deux corps sloignent, moins ils ont deffet lun

sur lautre, comme lorsque lon loigne deux aimants. Le concept de la non-sparabilit en

physique quantique entrane le passage dune causalit locale une causalit globale parce

que malgr la distance une relation continue dexister entre les objets quantiques56

.

Dcoulant du Paradoxe dEinstein, Podolsky, Rosen (Paradoxe EPR) publi en 193557

,

la non-sparabilit fut prcise en 1964 par John Bell sous la formule suivante : il ne

saurait exister de thorie de la ralit affirmant que des vnements spars soient

indpendants sans entrer en contradiction avec la physique quantique58

. Du reste, ce nest

quen 1981 sous linitiative dAlain Aspect que les conditions dexprimentation

empiriques de la non-sparabilit furent mises en place et prouvrent la vracit de

lassertion59

.

Cette condition de la matire signifie que la ralit est une , cest donc dire que le

temps nexiste plus lorsque lon parle de la Ralit. Cela signifie aussi que la Ralit est

non localisable ; elle est donc partout et nulle part la fois. Elle est une sorte de tout

indivisible. La vision de notre ralit spare na donc pas dexistence en soi ; mais ralit

spare et ralit indivisible nont dexistence que lun par lautre, un peu comme limage

de deux miroirs qui se font face. Les atomes concourent crer mon regard mais mon

regard concourt crer les atomes, cest--dire faire merger les particules hors du

potentiel dans lactuel ; hors dune ralit qui est un Tout indivisible dans une ralit

tendue dans lespace-temps60

. Cette perspective physique vient appuyer

philosophiquement , et nous insistons sur le mot philosophiquement, la perspective

thomoniste, similaire la doctrine de lUnit de ltre dIbn al-Arab wadat al-wujd

) qui atteste que lUn-tre est non pas unique, mais unifique, parce que ,(

constitutif de tous les Uns.

56

NICOLESCU, B., La transdisciplinarit manifeste, Monaco, du Rocher, 1996, p. 28-29. 57

La description de la Ralit Physique de la Mcanique Quantique doit-elle tre considre complte?

RANDOM, M., La pense transdisciplinaire et le rel : textes et entretiens, suivis d'un hommage Stphane

Lupasco, Paris, Dervy, 1997, p. 42. 58

Ibid., p. 43 et 95. 59

DUQUETTE, J., Towards a Philosophical Reconstruction of the Dialogue between Modern Physics and

Advaita Vednta: An Inquiry into the Concepts of ka, vacuum and Reality, sous la direction de

RUKMANI, T. S., PhD, Facult de thologie et de sciences des religions, Universit de Montral, Montral,

2010, p. 30-37. 60

ESPAGNAT (D'), B., la recherche du rel le regard d'un physicien, 2e d. rev. et augm., Paris, Gauthier-

Villars, 1981, p. 95. Cit daprs RANDOM, M., La pense transdisciplinaire et le rel : textes et entretiens,

suivis d'un hommage Stphane Lupasco, Paris, Dervy, 1997, p. 39-40.

24

Le tiers inclus

Dveloppe par Stphane Lupasco, la logique du tiers inclus vient appuyer

logiquement lexistence de multiple niveau de ralit, sans remettre en cause lindivisibilit

de lUnivers. Parce que la physique quantique a fait surgir des couples de contradictoires

mutuellement exclusifs (A et non-A) : onde et corpuscule, continuit et discontinuit,

sparabilit et non-sparabilit, causalit locale et causalit globale, symtrie et brisure de

symtrie, rversibilit et irrversibilit du temps61

, les axiomes de la logique classique

devaient tre rviss pour pouvoir tenir compte des multiples niveaux de ralit. La logique

devait pouvoir supporter les apparents paradoxes de la ralit et cest pour cela que

Lupasco a remis en cause laxiome du tiers exclu.

Les trois axiomes de base de la logique classique sont : 1) Laxiome didentit : A

est A. 2) Laxiome de non-contradiction : A nest pas non-A. 3) Laxiome du tiers exclu : il

nexiste pas un troisime terme T (T de tiers inclus ) qui est la fois A et non-A.62

Il semble bien vident que remettre en cause laxiome du tiers exclu ouvre la porte

des drives fantasques comme daffirmer que ltre est le non-tre. Sans le tiers exclu, il est

en fait possible de dire une chose et son contraire simultanment, ce qui est une

contradiction, ce qui est illogique. En fait, le tiers inclus consiste affirmer quil existe un

troisime terme T qui est la fois A et non-A.63

Cependant, il faut mettre en perspective

la logique du tiers inclus avec la notion de niveaux de ralit, car ltat T sexprime

toujours un autre niveau de ralit, ce qui sauvegarde la fois laxiome du tiers exclu et

du tiers inclus. partir de notre regard, ltat T apparatra comme proprement antagoniste

et exclusif, mais il est ncessaire dapercevoir ltat T comme ralisant simultanment et

instantanment une conciliation un autre niveau de ralit de A et non-A64

. Dans la

logique du tiers inclus les opposs sont plutt des contradictoires : la tension entre les

contradictoires btit une unit plus large q