TÜRK DÜNYASI BİLGELER ZİRVESİ: GÖNÜL SULTANLARI …media.turuz.com/atalarsozu/0257-1-Turk_Dunyasi_Bilgeler_Zirvesi-Gonul... · Abdulkadir Geylani, ýmam Rabbani ve Üstad Bediüzzaman

TÜRK DÜNYASI

BİLGELER ZİRVESİ:

GÖNÜL SULTANLARI BULUŞMASI

(26-28 Mayıs 2014)

BİLDİRİLER

CİLT 1

Proje Koordinatörü

İbrahim AKGÜN

Editör

Ejder OKUMUŞ

TÜRK DÜNYASI

BİLGELER ZİRVESİ:

GÖNÜL SULTANLARI BULUŞMASI

(26-28 Mayıs 2014)

BİLDİRİLER

CİLT 1

Takım Numarası: 978-605-149-670-2 (Tk)

ISBN: 978-605-149-671-9 (1.c)

Proje Yönetimi:

Proje Raporu, Planlama, Uygulama, İzleme ve Değerlendirme

İbrahim AKGÜN

Editör

Ejder OKUMUŞ

Tashih

Zhala BABASHOVA

M. Yasir OKUMUŞ

İsa ABİDOĞLU

Nurşen OKUR

Kapak ve Sayfa Tasarım

Burcu COŞGUN

Baskı

GÜLEN OFSET MATBAACILIK

Matbaacılar Sitesi No: 20 / Eskişehir

Tel: (0222) 227 2020 – Faks: (0222) 227 1010

Eskişehir 2014

Türk Dünyası Kültür Başkenti Ajansı Yayınları

SEMPOZYUM ONUR KURULU/SYMPOSIUM DISCIPLINE

COMMITTEE

KOORDİNATÖRLER/COORDINATORS

İbrahim AKGÜN (Genel Koordinatör)

Dr. Emek ÜŞENMEZ (Akademik Koordinatör-İstanbul Üniversitesi)

ONURSAL BAŞKANLAR

Prof. Dr. Nabi AVCI (Milli Eğitim Bakanı)

Prof. Dr. Mehmet GÖRMEZ (Diyanet İşleri Başkanı)

Güngör Azim TUNA (Eskişehir Valisi/2013 TDKB Ajansı Yönetim

Kurulu Başkanı)

Prof. Dr. Hasan GÖNEN (Eskişehir Osmangazi Üniversitesi Rektörü)

DÜZENLEME KURULU/REGULATORY BOARD

Prof. Dr. Ahmet KARTAL (Eskişehir Osmangazi Üniversitesi)

Prof. Dr. Mustafa ÖZKAN (İstanbul Üniversitesi)

Prof. Dr. Coşkun YILMAZ (Marmara Üniversitesi)

Doç. Dr. Süleyman SOLMAZ (Pamukkale Üniversitesi)

Doç. Dr. İlyas TOPSAKAL (İstanbul Üniversitesi)

İbrahim AKGÜN (Genel Koordinatör)

Dr. Emek ÜŞENMEZ (Akademik Koordinatör-İstanbul Üniversitesi)

Maksut YÜKSEK (Eskişehir Valiliği)

Hakan ERGÜN (Eskişehir 2013 Türk Dünyası Kültür Başkenti

Ajansı)

BİLİM VE DANIŞMA KURULU/SCIENCE BOARD

Prof. Dr. Abdurrahman GÜZEL(Başkent Üniversitesi)

Prof. Dr. Ahmet KARTAL (Eskişehir Osmangazi Üniversitesi)

Prof. Dr. Coşkun YILMAZ (Marmara Üniversitesi)

Prof. Dr. Ejder OKUMUŞ(Eskişehir Osmangazi Üniversitesi)

Prof. Dr. Emine YENİTERZİ(İstanbul Medeniyet Üniversitesi)

Prof. Dr. Erdoğan BOZ (Eskişehir Osmangazi Üniversitesi)

Prof. Dr. Hidayet AYDAR(İstanbul Üniversitesi)

Prof. Dr. İbrahim HAKKUL(Ali Şir Nevai Üniversitesi Özbekistan)

Prof. Dr. Mahmut Erol KILIÇ(Marmara Üniversitesi)

Prof. Dr. Mehmet Mehdi Ergüzel(Sakarya Üniversitesi)

Prof. Dr. Mustafa KARA(Uludağ Üniversitesi)

Prof. Dr. Mustafa ÖZKAN (İstanbul Üniversitesi)

Prof. Dr. Necdet TOSUN(Marmara Üniversitesi)

Prof. Dr. Süleyman ULUDAĞ(Uludağ Üniversitesi)

Doç. Dr. İlyas TOPSAKAL(İstanbul Üniversitesi)

Doç. Dr. Nadirhan HASAN(Fatih Üniversitesi)

Doç. Dr. Salih ÇİFT(Uludağ Üniversitesi)

Doç. Dr. Süleyman SOLMAZ(Pamukkale Üniversitesi)

Yrd. Doç. Dr. Hidayet PEKER(Uludağ Üniversitesi)

İÇİNDEKİLER

Güngör Azim TUNA

Bilgelerle Hayat Bulmak/11

Hakan ERGÜN

Eskişehir’de Bilgelerle Buluşmak/15

AÇILIŞ KONUŞMALARI/19

Bilgeler Zirvesi Koordinatörü İbrahim AKGÜN’ün Açılış Konuşması

/21

Harakani Vakfı Başkanı Yavuz UZGUR’un Açılış Konuşması/25

Eskişehir Osmangazi Üniversitesi Rektörü Prof. Dr. Hasan

GÖNEN’in Açılış Konuşması/29

Diyanet İşleri Başkanı Prof. Dr. Mehmet GÖRMEZ’in Açılış

Konuşması/33

Eskişehir Valisi Güngör Azim TUNA’nın Açılış Konuşması/37

İslam İşbirliği Teşkilatı Ülkeleri Parlamentolar Birliği (İSİPAB)

Genel Sekreteri Prof. Dr. Mahmut Erol KILIÇ’ın Açılış Konuşması/41

Gıda, Tarım ve Hayvancılık Bakanı Dr. Mehdi EKER’in Açılış

Konuşması/47

Milli Eğitim Bakanı

Prof.Dr. Nabi AVCI’nın Açılış Konuşması/51

1. BÖLÜM: BİLGELER/55

Bekir KARLIĞA

Bir Medeniyet Düşünürü Farabi/57

Kemal AYDIN

İbn-i Sina/71

Ferruh AĞCA

Türkistanlı Bir Bilge: Yusuf Has Hacip/79

Mairamkan İSABAEVA

İmam Serahsi Kimdir?/91

Mustafa KARA

Türkistanın Işığı Necmeddin-i Kübrâ/99

Mahmud Erol KILIÇ

Anadolu İslam’ının Kurucu Babalarından: Şeyh-i Ekber Muhyiddin

İbn Arabi/125

Kâzım CEYLAN

Türk-İslâm Medeniyetinin Öncülerinden Ahi Evran Velî ve

Medeniyetimize Etkileri/131

Saffet ATAK

Ahi Evranın Tasavvufu Yaşaması ve Yaşatması/147

Esin ÇELEBİ BAYRU

Nuri ŞİMŞEKLER

Hz. Mevlâna Öğretileriyle Bilgiden Bilgeliğe Ulaşmak/155

Ekrem ARIKOĞLU

Orta Asya’nın Yunus Emre’si: Asan Kaygı/165

Sevil GÖKTUNA

Eşrefoğlu Rumi Hazretleri/173

Nurettin GEMİCİ

Evliya Çelebi/189

Mustafa TATCI

Limni’de Sürgün Bir Velî: Niyâzî-i Mısrî/201

Halit BİLTEKİN

Vak’a-Nüvis Mehmed Râşid Efendi ve Bir Tazmini/231

Mustafa ERDOĞAN

Eski Türk Edebiyatının Bilge Şâiri: Nâbî/247

Yusuf GEDİKLİ

Erzurumlu İbrahim Hakkı (1703-1780)’nın Hayatı, Sanatı, Eserleri ve

Mevla Görelim Neyler Nakaratlı Şiiri/261

F.S. SAYFULİNA

Sibirya Tatarlarını Dünyaya Tanıtan Şahıslar/285

Cafer ŞEN

Bir Bektaşî Babası; Ali Rıza Öge’nin Hayatı ve Eserleri/291

Ferit YUSUPOV

Türk Halkları Münneverı Abdullah Tukay/307

Azhar SHALDARBEKOVA

Çokan (Muhammed Hanafiya) Valihanov – 19.Asrın Türk Bilgesi/313

Ali Şamil HÜSEYİNOĞLU

Musa Carullah Bigi’nin Görünmeyen Tarafları veya Musa Carullah

Bigi Mehemmedemin Resulzade’nin Kaçırılmasında Nasıl Yardımcı

Oldu/327

Selahittin TOLKUN

Sovyet Döneminde Yaşamış Bir Türkistan Bilgesi: Alihan Töre

Sagunî/341

Murat ORHIN

Mehmet Ali Tevfik Efendi/355

Mehmet Mahur TULUM

Özbekistanlı Büyük Türk Müsteşriği Abdusadık İrisov/361

Ali KORKMAZ

Faruk TEMEL

Bir Lider ve Eylem Adamı Olarak Aliya İzzetbegoviç/367

Zebiniso KAMALOVA (Zebunniso HUSAYN)

Nesef ve Keş’ten Parlayan Işık/381

2.BÖLÜM: BİLGELER VE İSLAM/391

Ali YERAL

Hz. Cafer-i Sadık (A.S)’ın Dini ve İlmi Deryası/393

Salih ÇİFT

Bir Bilge Olarak Hakîm Tirmizî ve Anadolu Tasavvuf Kültürüne

Tesirleri/399

Müjdat SÖĞÜTÇÜ

İslam Hoşgörüsü ve Bu Hoşgörünün İsmi Ebu’l-Hasan Harakanî/409

İsmail ÇALIŞKAN

Ahmed Yesevî Düşüncesinde Kur’an’ın Yeri -Bir Gönül Erinin

Mısralarına ‘Ruh Veren’ Ayetler-/415

Ahmet YILDIRIM

Hoca Ahmed Yesevi: Düşünce Sistemi, Kaynakları ve Tesirleri/431

Galib SAYILOV

Nesimi’nin İnsan Konsepti ve İslam/447

Ahmet İNAN

Büyük Müfessir Mustafâ Hayrî Efendi/457

Mustafa ŞENTÜRK

Mûsâ Cârullâh'ın Târîhu'l-Kur'ân ve'l-Mesâhıf Adlı Eseri/467

3. BÖLÜM: BİLGELER VE GÜNÜMÜZ

SORUNLARI/483

Mazhar BAĞLI

Bilgeler ve Birlikte Yaşama Kültürü/485

Hidayet AYDAR

Kırgızistan’da Dindarlaşma Tirendi; Problemler, Öneriler/491

Sadullah ERGÜN

Abdulkadir Geylani, İmam Rabbani ve Üstad Bediüzzaman Said

Nursi’nin Fikri Hayatları, Reçeteleri ve Günümüze Yansımaları/533

Kasım TATLILIOĞLU

Ahi Evran’ın Öğretileri Bağlamında Günümüzün Sosyo-Ekonomik

Sorunlarına Genel Bir Bakış Açısı/547

Ahmed AKGÜNDÜZ

Bediüzzaman ve Günümüz Problemleri Hakkındaki Tavsiyeleri/561

Türk Dünyası Bilgeler Zirvesi: Gönül Sultanları Buluşması

11

BİLGELERLE HAYAT BULMAK

empozyumlar, zirveler, kongreler ve konferanslar insanlar

kadar fikirlerin ve görüşlerin de bir araya geldikleri,

birbirlerine katıştıkları ve yeni fikirlerin ortaya çıkmasına

imkân hazırlayan düzenlemelerdir. Ne var ki böyle

faaliyetler, aynı zamanda bilginin belli bir kesim içinde kalmasına yol

açtıkları gibi su üstüne yazı yazılmışçasına kısa süre sonra unutulup

gitmesiyle de sonuçlanabiliyorlar.

Bahsedilen bu ve benzeri sakıncaları ortadan kaldırmanın

yollarından biri bu düzenlemelerde konuşulanların, verilen bildirilerin

yazılı hale getirilip dağıtılmasıdır. Ama bildirilerin yayınlanması bile,

buralarda ortaya çıkan bilginin sınırlı sayıda insan arasında kalmasına

engel olamıyor. Bu bakımdan işin tabiatında var olan bu sınırları

aşmanın başka yollarını da aramak gerekir. Tarihin her safhasında

insan ihtiyacı olan her şeyi hazır bulamıyor. Çok zaman ihtiyacımız

olanı kendimiz keşfetmek veya bizatihi inşa etmek gerekiyor. Bu

itibarla Bilgeler Zirvesinin devam ettirilmesi, diğer sempozyum ve

kongrelerle irtibatlandırılması ve internet gibi çağdaş teknolojilerden

daha etkin yararlandırılması gibi yollara başvuruyoruz. Burada amaç

faaliyetin esas unsuru olan fikirleri daha çok insana yayarak etkisini

artırmak, ömrünü uzatmak, onu kurum haline getirmek ve kendi

cinsinden yeni nesil düzenlemelere öncü olmasına imkân

hazırlamaktır.

Bu fikirden hareketle Bilgeler Zirvesi uzun bir gelecek anlayışı ve

nitelikleriyle tasarlandı, aynı şekilde yürüyor. Mayıs 2014’te

gerçekleştirilen Zirve hala tazeliğini ve canlılığını koruyor ve uzun

süre de koruyacak gibi. Belki tarihimizde ilk defa yapılan bu Zirve

ileride hangi oluşumlara yol açar, nelere ilham kaynağı olur

bilmiyoruz, ama bildiğimiz bir şey varsa o da, Zirve’nin bu yönde

ciddi bir potansiyel taşıyor olması ve daha bugünden yeni filizler

vermeye başlamış olmasıdır: Bilgeler Zirvesi inşallah bu yıl

Eskişehir’de yapılacak “Medeniyet Düşünür Farabi Uluslararası

S

Eskişehir 2013 Türk Dünyası Kültür Başkenti Ajansı

12

Sempozyumu” ve Kars’ta yapılacak “Uluslararası Harakani

Sempozyumu’na katkılarıyla daha çok hayat vermeye hazırlanıyor.

Zirveye hayat veren özü yaymak, etkin ve uzun ömürlü kılmak

için Bilgeler Zirvesi internet sayfasına TDKB tarafından yapılan diğer

kongre, konferans ve sempozyumların bildirilerinin de eklenmesi

çalışmalarımıza başladık. Bugün itibariyle yüz binden fazla tıklanma

sayısı alan sitenin bu bildiriler de eklendikten sonra, on beş bin

sayfadan fazla bir nitelikli bilgi varlığının nasıl bir rağbet göreceğini

tahmin etmek zor olmayacaktır.

Bilgeler Zirvesinde bize bu yenilikleri yapma imkânını verecek

şekilde ufkumuzu geniş, amacımızı büyük, hedeflerimizi erişilebilir

tuttuk:

Birbirinden ayrı kesimler tarafından tek tek anılan veya konuşulan

bilgelerimiz bu zirvede hiçbir ayırım gözetilmeden birlikte konuşuldu,

ortak yönleri arandı, kültür ve medeniyet inşa edici vasıflarıyla

tartışıldı. Bilgeler Zirvesiyle; nefsani arzularımız emrinde birer ayrılık

aracı haline getirilmiş bu zatların aslında aynı kökün (ağacın) dalları

olmakla ayrılık değil, birlik vesilesi olmaları gerektiği gösterildi.

Zirvede planlanan ve her durumda tatmin edici sayısal hedeflere

ulaşıldı. Genel katılımcı sayısı, akademik camia ve Sivil Toplum

Kuruluşları katılımı itibariyle hedef alınan sayılara ulaşıldı. Sunulan

bildiri sayısı ile böyle düzenlemelerden beklenebilecek yüksek bir

rakam elde edildi. Zirve katılımcıları, nitelikleri itibariyle de hemen

herkesi etkileyebilecek düzeydeydi. Bilgeler Zirvesi, belki

görünmeyen, ama en önemli tarafıyla farklı coğrafya, ülke, kültür, dil,

inanç, mezhep ve meşrepten insanları buluşturmak ve kaynaştırmakla

ufuk açıcı, güzel bir birlik ve sosyal barış örneği oldu.

Güngör Azim TUNA

Eskişehir Valisi


Yönetim Kurulu Başkanı


15

ESKİŞEHİR’DE BİLGELERLE BULUŞMAK

skişehir 2013 Türk Dünyası Kültür Başkentliği

kapsamında 400 civarında etkinlik gerçekleştirmiş, 60

civarında kalıcı eser ortaya koymuş bulunmaktayız.

Sayın Başbakanımız Recep Tayyip Erdoğan’ın şehrimize hediye ettiği

başkentlik onuru ve görevi Sayın Bakanımız Prof. Dr. Nabi AVCI ve

Sayın Valimiz Güngör Azim TUNA önderliğinde layıkı ile yerine

getirilmeye çalışılmıştır.

Türk dünyası; dünya coğrafyasının doğudan batıya, kuzeyden

güneye uzanan topraklarına gönül sultanlarıyla sevgi ve hoşgörü

ekmiştir.

Türk dünyasının buluşma noktası Eskişehir, yüksek insani

değerler üstüne kurulu medeniyetimizin gönül sultanlarını hatırlama

ve hatırlatma, bizi biz yapan değerlerin bu manevi şahsiyetlerin

hayatında nasıl vücut bulduklarını daha fazla anlama fırsatını

vermiştir.

Eskişehir 2013 Türk Dünyası Kültür Başkenti faaliyetleri

çerçevesinde gerçekleştirilen Bilgeler Zirvesi; medeniyetimizi sevgi

ve hoşgörü ile inşa eden bilge şahsiyetlerin, gönül sultanlarımızın

fikirlerini, hayat tarzlarını ve ideallerini arama, anlama ve yayma

çabasıdır.

Bilgeler Zirvesi; sadece gönül sultanlarını değil, gönül

sultanları ile ilgili araştırma ve çalışmalar gerçekleştirmiş farklı

disiplin ve alanlarda faaliyet gösteren gönül insanlarını da bir araya

getirmiştir. Bilim adamları, düşünürler, sanatçılar, medya mensupları,

dinî şahsiyetler, STK temsilcileri, devlet adamları gibi gerçek ve tüzel

kişilikleri bir araya getirme, fikir alışverişlerine ve ortak akıl

geliştirmeye yönelik zemin hazırlama amacıyla gerçekleştirmiş ve bu

amacına varmıştır.

Osmangazi Üniversitesi’nde üç gün süre ile ve eş zamanlı

olarak dört salonda gerçekleştirilen Zirve’de ilk siyasetname ile devlet

adamlarına yön gösteren Yusuf Has Hacip’ten ruh ufkumuz Hz.

Mevlana’ya, Türkçe’nin bilinen ilk dilbilim çalışmalarını

E


16

gerçekleştiren Kaşgarlı Mahmut’tan, Türkçe’yi o zamanın popüler dili

Farsça’dan üstün tutan Ali Şîr Nevai’ye kadar, Türk dünyasının

tertemiz pınarı Hoca Ahmed Yesevi’den Yunus Emre’ye, Fuzulî’ye ve

Mahtumkulu’ya kadar değerler dünyamıza şekil ve yön veren

şahsiyetlere dair bildiriler yer almıştır.

Türk Dünyası Kültür Başkenti (TDKB) Ajansımızın; herhalde

tarihte ilk defa yapılan böyle bir buluşmayı gerçekleştirmekle ve bu

zirvede sunulan iki yüze yakın bildiriyi kitap haline getirmekle

kültürümüz adına faydalı ve hayırlı bir hizmeti gerçekleştirdiğine

inanıyorum.

Böyle bir hizmeti gerçekleştirmede küçük, büyük hizmeti olan

bütün arkadaşlarımı tebrik ediyor ve teşekkür ediyorum.

Hakan ERGÜN


Genel Sekreteri


19

AÇILIŞ KONUŞMALARI


21

Bilgeler Zirvesi Koordinatörü

İbrahim AKGÜN’ün Açılış Konuşması

ayın Bakanlarım, Sayın Valim ve Sayın milletvekillerim,

Sayın Diyanet İşleri Başkanımız ve Bilgeler Zirvesinin

çok değerli paydaşları,

Belki tarihimizde ilk defa yapılmakta olan Bilgeler Zirvesine

hoş geldiniz efendim.

Sayın Diyanet İşleri Başkanımız da dâhil olmak üzere, yetmiş

mümtaz profesörümüzün şereflendirdikleri böyle âli bir topluluk

karşısında konuşmanın zorluğunun farkındayım. Bendeniz bir cihetten

cesaret alarak burada konuşuyorum: Kabul ediniz ki üstü üste sınıfta

kalan, devamsız ve düzensiz bir öğrenciniz bu sabah gönüllü olarak

tahtaya kalktı. O öğrencinize göstereceğiniz hoşgörü ve cömertlikten

bendeniz de istifade etmek isterim.

Efendim;

Malumlarınızdır, milletlerin ve medeniyetlerin kemal ve zeval

dönemleri vardır. Bizim Medeniyetimizin birkaç asırdır bir zeval

dönemini yaşamakta olduğu şahit istemez bir hakikattir.

Bu dönemde:

Devletlerimiz zaafa uğradı, kurumlarımız çöktü, değerlerimiz

sakıt oldu, milli ve medeni kişiliğimiz örselendi, ideal insanımız

hırpalandı ve tanınmaz hale geldi. Bunların neticesinde birbirimizden

uzaklaşmaya başladık, birliğimiz bozuldu ve bekamız dahi tartışılır

oldu.

Zeval dönemi, aynı zamanda arayış dönemimiz oldu. Bu

sürede biz kendimizi, o ideal kişiliğimizi ve birliğimizi aradık.

Arayışımız devam ediyor ve Bilgeler Zirvesi Projesi bu arayışa bir

katkı yapmak için düzenlenmiştir.

Peki, arayışımızın bilgeler üzerinden olması doğru bir yol ve

yöntem midir? Medeniyet olarak kaybettiklerimizi doğru yerde mi

arıyoruz? Kaybettiğimizi burada bulma ihtimal ve imkânı var mıdır?

Aslında bu sorunun cevabı çok açıktır ve fiilen verilmiştir. Çünkü bu

sabah, bu salonu dolduran sizler varlığınızla yolumuzun doğru

S


22

olduğunu söylemiş bulunuyorsunuz. Çıktığımız yolda bizimle paydaş

olmuş durumdasınız. Ancak müsaade ederseniz ben yine de sorumuza

cevap olacak birkaç noktaya değinmek isterim:

Bilgelerimiz bizim en kâmil kişiliğimizdir. Bizler klan, kabile

ve kavimken onlar bizi milletler haline getirdiler. Bizler birbirimize

düşmanken, Allah’ın izniyle dost ve kardeş yaptılar. Ve bugün bize

miras kalan yüksek değerler üzerine kurulu medeniyetimizi inşa ettiler

ve miras bıraktılar.

Ne var ki muhterem temsilciler, hiçbir miras bitmez, tükenmez

değildir. Bizler ilânihaye bir mirasyedi olarak yaşayamayız. Bizim de

yarınki nesillere miras bırakmak gibi bir sorumluluğumuz var. Bu

bakımdan, yalnızca ecdadımızdan bize miras kalan kültürle yaşamak

yerine, kültür de üretmeye mecburuz. Yeni örf üretmek

mecburiyetindeyiz. Kendi mayamızla yenilenmek geleceğimiz

açısından hayati bir değer taşımaktadır. Medeniyetimizin öz

cevheriyle her yeni zamanda yeniden doğmak zorundayız.

Beşeriyet üzerine hâkim kılınan kanun bellidir ve tebliğ

edilmiştir:

“İnsana çalıştığından başkası yoktur.”

Öyleyse, sayın delegeler, medeniyet düşünürü Toynbee’nin

deyimiyle “Her nesil kendi yemeğini kendisi hazırlamalıdır.”

Kardeşliğimizi bile aynı değerlerden ve yeniden üretmeye ve çalışarak

kazanmaya mecburuz. Alınteri dökmediğimiz bir tarladan ne

bekleyebiliriz?

Medeniyet iddiasındaki beşeri bir varlığın kendini yenilemesi,

zamanı inşa ölçeğinde olacak kadar büyüktür. Bir medeniyet, içinde

bulunduğu zamanatmosferi içindeki eşyayı ve oluşu inşa edebilmeli.

Zaman bize boş bir arsa olarak verilir. İnsan onu inşa eder. Zamanı

inşa etmek, geleceği inşa etmek demektir. Bunu başaramayan

medeniyetlerin geleceğinden emin olunabilir mi? Kendi zamanını inşa

edemeyen kültürlerin ve medeniyetlerin zamanının nasıl olacağını

başka kültür ve medeniyetler tayin eder. O kültür ve medeniyet de

başkasının zamanında yaşamış olur. Başkasının zamanında yaşayan,

başkasının vatanında yaşayandan daha iyi durumda değildir. Son

asırlarda kendi vatanlarımızda garip kalmamızın hikmeti bu olabilir

mi?

Hanımefendiler, beyefendiler;

Bilgelerimiz üzerinden kendimizi ve kâmil kişiliğimiz aramak

doğru bir olabilir ama bilgelerimize yaklaşımımız da aynı doğrulukta


23

mıdır, bir de bu açıdan bakalım. Mesela, bu zirvede çokça sözü

geçecek olan Gaspıralı merhumun şu ünlü sözüne bakarak kısa bir

değerlendirme yapalım:

“Dilde, Fikirde, İşte Birlik.”

Birlik, ama nasıl? Hangi yol ve yaklaşımla birlik? Kendimizi

tekrar ederek, durarak birlik olur mu? Yerimizde sayarak birliğimizi

temin etmek bir süre için bir rahatlık sağlasa bile bunun uzun vadede

maliyeti ne olur? Miras yiyerek ve durarak birlik kolay, çünkü onu

ecdat temin ediyor. Biz ne yapıyoruz, ne yapmamız gerekiyor? Bizim

yapmamız gereken de değişerek birliğimizi muhafaza etmektir. Yeni

fikirler üreterek, buluşlar, keşifler ve yenilikler yaparak birlik içinde

yürümektir. Yani birlik bizim ilerlememize engel olmamalıdır.

Birliğimizin maliyeti zamanın bu yerinde donup kalmak olmamalıdır.

Birlik kaygısı, bizi yok olmaya götürmemelidir.

Dil meselesini de anlayamadığımız ve hakkında hiçbir şey

yapamadığımız içinde bizi aşmaktadır. Dil birliğinde ihtiyacımız olan

şey herhangi bir dile yapışıp kalmak veya herkesi oraya çekmek

yerine bir medeniyet dili inşa etmek olmalıdır. Bir medeniyet dili inşa

etmenin ağır sorumluluğu hepimizin omuzlarındadır ve bu geç

kalmışlık önemli sorunlara sebep olmaktadır.

Gaspıralı’nın bu sözünden hakkıyla istifade edebilmek için

Mevlana’nın o ünlü rubaisi ile aynı teknede birlikte yoğurarak hayata

geçirmek gerekir. Bir cümlecikle özetlersek:

“Bulanmadan, donmadan akmak gerekir.”

Bilgeler Zirvesiyle kendimizi, yine kendi mayamızla

yenilemenin yollarını arıyoruz. Zirveye bu istikameti veren değerler,

tasarım aşamasında projenin içine yerleştirilmiştir. Proje, uygulama

safhasında, Sayın Valimizin yerleştirdiği bu değerlerle yoluna devam

etmektedir. Buradan yola çıkarak sizlerden gelen birbirinden değerli

ve çok değişik bildiriler Adalet, Siyaset ve Devlet, Bilgelerimiz ve

İlim, Bilgelerimiz ve İslam; İrfan, Kültür ve Medeniyet; Dil ve

Edebiyat gibi milli ve medeni değerlerimize dayanan başlıklar altında

sınıflanarak değerlendirmenize sunulmuştur. Temennimiz, zirvenin bu

istikamette devam etmesi ve meyvelerini vermesidir.

Sayın Delegeler;

Hepinizi şahıs olarak ayrı ayrı ve şahs-ı manevi olarak hep

birlikte saygıyla selamlıyorum efendim.


25

Harakani Vakfı Başkanı

Yavuz UZGUR’un Açılış Konuşması

uzuru manevilerinde ve yüce nazarları altında

bulunduğumuz gönül sultanlarımızın ali ruhaniyetleri

önünde hürmet ve muhabbetle eğiliyor; siz gönül

dostlarımızı en içten duygularımla selamlıyorum.

Gönül sultanları buluşması ve bilgeler zirvesine hoş geldiniz.

Gerçek bilgi de, bilginin gerçeği de aslında tek bir noktadır,

bunu gerçeğinden büyük gösterenler ise cahillerdir. Cehalet bizi

“Gerçek Bilgi’nin bütünlüğünden” ne kadar ayrı düşürürse, bilmemiz

gereken şey de o kadar fazla olacaktır.

Eğer kalem hareket etmeden önce bir kâğıda değip, bir kitap

yazarsa bu kalem bir nokta üretmiş olur. Yani “bu nokta” türevi

niteliğindeki diğer tüm harfleri ve kelimeleri içerir, onların

“kökenidir”.

Yüce Pirimiz Harakani Hazretleri dedi ki:

“Hiçbir şey bilmediğini anlayıncaya kadar herkes bildiği

ile övünür. Hiçbir şey bilmediğini anlayınca bilgisinden

utanır. İşte o zaman marifeti kemale erer.”

Eğer zihin bunu kavrayabilmişse sırra vakıf olmuştur, artık

bunun hakkında yürüttüğü düşünme eylemine bir nokta koyabilir…

Bismillahirrahmanirrahim. İşte bu KÖKENDİR!

Görülebilen ve görülemeyen tüm varoluş, bu asli ayetin

içindeki üç Kutsal İsim’den türer : “Allah; Rahman, Yüce Lütufkâr ve

Rahim Olan Yüce Merhametli…”

Tüm şeyler, Bilgi’nin Birliği içinde zarflanmışlardır ve bu zarf,

işte bu Nokta işaretiyle sembolize edilir.

Büyük pirimiz Harakani dedi:

Gönül sırrını ne sen bilirsin ne de ben

O harf gizli bir muâmmadır ne sen okursun ne de ben,

Perde arkasında seni ve beni konuşturan var,

Eğer açıklanırsa ne sen kalırsın ne de ben.

H


26

Bismillahirrahmanirrahim.

Bu noktadan kaynayarak bin yıldır kalplerimize doğru çağlıyor

bilgi. Bin yıldır Gönül Sultanlarımızın kalplerinden, halka halka bize

doğru genişleyerek ıstıraplarımızı dindirmek için bizi sarıyor, dıştan

içe, zahirden batına yolumuzu aydınlatıyor. Nefsimizin efendisi olup,

daha yüksek bir şuur haline sıçrayabilmemiz için gönüllerimize

fısıldıyor.

Onlar sayesinde, her daim nefsimizin kılavuzluğuna talip

“ego”ya sırtımızı dönüp, nefsimizi yönetmeyi öğreniyor ve

“Benliklerimizde” yükselmeye çabalıyoruz.

Peşinden koştuğumuz, susuzluğu ile yandığımız “Bilgi”,

entelektüel tipten egzersizlerle ulaşabileceğimiz bir “son” değildir.

Aksine, peşinden koştuğumuz yol, bu neviden bilginin sonlandığı

sınırda, nefsimizin peçelerini atmamızı mümkün kılan bir dönüşüm ve

doyum yoludur. Bu yol, içsel ve dışsal dünyaların birleştirilmesi, içsel

ve bütünleşmiş benliğin keşfedilmesi yoludur.

Bu yolun hedefi; bireysel benlik damlasını, kökeniyle, yani bu

damlanın türediği “Varlığın Okyanusu” ile buluşturmaktır. Fiziksel

ölüm anında başımıza gelen işte tam da budur.

Gönül Sultanlarımız bize bu geçiş sürecini kesintisiz olarak

anlamayı ve icra etmeyi öğütler. Bize, tüm yaşantımızı bu yönde

şekillendirmemiz gerektiğini kendi halleriyle örneklerler. Hatırlatırlar:

- Allah’la birey arasındaki, O’na erişimi

engelleyen koşulları engelleyin!

- O’nun bir tecellisi olarak var olup, onun

mevcudiyetine karşı engel oluşturmaktan kaçının!

- ÖLMEDEN ÖNCE ÖLÜN!

İslam 1400 seneden fazladır gönüllerimizi aydınlatarak

misafiri olduğumuz bu dünyayı zulümden arındırmamız için bize yol

göstermektedir. Gönül Sultanlarımız ise İslam’ın birebir kalbidir. İşte

biz de, kalpten kalbe bugüne, bu ana ulaşan ilhamla, kendi varlığımızı

İlahi İdare’nin ellerine teslim ediyoruz.

Küçücük bir su damlası olarak, okyanusla birleşme

aşamasında okyanusa teslim oluyoruz. Teslimiyetimiz oranında O’nun

ahlakıyla ahlaklanıyor, nefsimize zulm edip zalim olmaktansa mazlum

ve garip olmaya “niyet” ediyoruz.

Üzerlerinde ilahi aşk ve güzel insanlık mucizesi gerçekleşen

Gönül Sultanlarımız, tarihin her devrinde insanlığın yüz akı

olmuşlardır. Yönünü ve sevgiyi kaybeden kitleler, onlarla yön bulmuş,


27

huzuru yakalamış, kendini tanımış, gerçek insanlık ve edeple

tanışmıştır.

Ebu’l-Hasan Harakani, Seyyid Abdülkadir Geylani, Yunus

Emre, Mevlana Celaladdin Rumi, Hacı Bektaş-i Veli, Şah-ı Naşıbend,

İmam Rabbani, Mevlana Halid, Ahmed Rufai ve diğer büyük zatlar

bütün insanlığa ilahi aşkı yaşayarak göstermişler, nicelerini bu

saadetle tanıştırmışlardır. Allah hepsinin derecesini âli etsin ve

kudsiyetini artırsın.

Şimdi sizlere, Harakani Hazretlerinin gönül deryasından sahile

vuran incilerden birkaçını gönüllerinize emanet ediyorum.

“Âşık olan Allah’ı bulmuş, Allah’ı bulan kendini

unutmuştur.”

“Allahu Teâlâ herkese kendinden bir şey açmıştır; ama

zatını, yani kendini hiç kimseye açmamıştır.

Civanmertler! Gidin ve Allah’la mert olun, yoksa size

zatından bir şey açmaz.”

“Elestü biRabbiküm” hitabını bazıları, “Ben sizin

Rabbiniz değil miyim?” diye; bazıları, “Ben sizin

dostunuz değil miyim?” diye; bazıları da “Her şey ben

değil miyim?” diye işitmişlerdir.”

Kalplerimize Allah zikrini hiç çıkmayacak şekilde nakış gibi

işleyen Gönül Sultanlarımızın edep ölçüsü, kalplerimizde,

sözlerimizde, fiillerimizde daim olsun.


29

Eskişehir Osmangazi Üniversitesi Rektörü

Prof. Dr. Hasan GÖNEN’in Açılış Konuşması

eğerli Misafirler,

Türk Dünyası Kültür Başkentliği kapsamında

düzenlenen Bilgeler Zirvesine hepiniz hoş geldiniz. Kültürümüzü,

medeniyetimizi inşa eden, birbirinden değerli şahsiyetleri anma ve

anlatma maksadıyla düzenlenen bu zirve münasebetiyle sizleri

Üniversitemizde ağırlamaktan duyduğum memnuniyeti belirtmek

isterim.

Bir ülkede yetişen ilim insanı o ülkenin kültürünü ve

geleceğini belirler.

Milletimizin ulusal ve kültürel değerlerini oluşturan bütünlüğe

katkı sağlayan önemli şahsiyetler, yaşadıkları dönemlerde

gösterdikleri düşünce, duygu ve davranışlar ile birlikte toplum

hayatına yön vererek tarihin sayfalarına altın harflerle yazılmıştır.

Bugün artık toplumlar yanlızca ekonomik göstergelerle ifade

edilen kalkınmaya değil, aynı zamanda sosyal ve kültürel bir

gelişmeye, maddi tatmine olduğu kadar, manevi tatminde de

ilerlemeye ihtiyaç duymaktadırlar.

İçinde bulunduğumuz asrın insanlığa kazandırdığı en önemli

tecrübelerden birisi, kalkınmada sosyal ve kültürel faaliyetlerin de

gözardı edilemeyeceği gerçeğidir.

Millî kültür değerlerinin korunması şarttır.

Kültür, oluşum ve değişim sürecinde başka kültürlerle alış

verişte bulunur, onlardan aldığı gibi onlara da verir. Her millet çağın

icaplarına göre başka kültürlerden aşılanır ve zenginliğini biraz da bu

aşılanmaya borçludur.

Aşılanırken özün ve kökün mutlaka korunması gereklidir.

Özü ve kökü koruyamayan milletler yabancı kültürlerin

istilasına uğrarlar. Bu da modern çağda istilanın en tehlikelisidir.

D


30

Kendini, kendi değerlerini tanımayan bir milletin sadece

müstakil bir coğrafyaya sahip olması o millete hiçbir şey kazandırmaz.

Dolayısıyla ortak bir kültüre sahip olduğumuz Türk Dünyası

ülkeleri ile yakınlaşmaya, tarihimizi, ortak yanlarımızı vurgulamaya,

yakınlaşmaya, ortak bir geleceğe yönelmeye zemin hazırlaması

amacıyla düzenlenen bu etkinlik çok önemlidir.

Türk Dünyasının tarih boyunca yetiştirdiği bu önemli

şahsiyetleri daha yakından tanımak, onları anlamak ve özümsemek,

dünyaya daha yakından tanıtmak; aralarında sayısız ortak bağ olan,

aynı temel değerlere sahip Türk Dünyası ülkelerini birbirine

yakınlaştıracak, geleceğe dair ortak hedefler belirlememizi

sağlayacaktır.

Bu duygularla, Bilgiler Zirvesine yurtiçinden ve yurtdışından

katılan, engin bilgileri ve paylaşımları ile bizlere katkıda bulunan tüm

katılımcılara ve bu önemli etkinliğin düzenlenmesinde emek harcayan

herkese çok teşekkür ediyor, saygılarımı sunuyorum.


33

Diyanet İşleri Başkanı

Prof. Dr. Mehmet GÖRMEZ’in Açılış Konuşması

ismillâhirrahmânirrahîm. Bizleri yoktan var eden, Hz. Âdem’i (a.s) yaratan ve ona esmayı öğreten, insanoğlunu yaratan ve ona beyanı öğreten, bizleri ilim ve hikmetle donatan, kalemle

yazmayı öğreten Yüce Rabbimize sonsuz hamd-ü senâlar olsun. Bize kitabı getiren, kitabı hikmetle beyan eden ve o hikmeti

ebediyete kadar yaşanmış bir hayata dönüştüren Sevgili Peygamber (s) başta olmak üzere yolumuzu aydınlatan bütün Peygamberlere (a.s) sonsuz salât ve selam olsun.

Saygıdeğer Bakanlarım, Kıymetli Hâzirûn, Gönül coğrafyamızın muhtelif beldelerinden Eskişehir’e teşrif

eden saygıdeğer ilim adamları, Ve kıymetli gönül dostları, Sözlerime başlarken hepinizi sevgiyle, saygıyla, muhabbetle

selamlıyorum. Allah’ın selamı, rahmeti, bereketi, feyzi, fazileti üzerinize ve üzerimize olsun.

Dün gece Miraç Kandili’ni idrak ettik. Miraç Kandili’nin iyiye, doğruya, hakka, hakikate, fazilete, erdeme, bilgeliğe doğru yücelmemize vesile olmasını Yüce Rabbimden niyaz ediyorum. Miraçlarından düşen müminlerin, yeniden Miraç’a çıkmalarına vesile olmasını Yüce Allah’tan niyaz ediyorum.

Türk Dünyası Başkenti Eskişehir’de “Bilgeler Zirvesi’ni” düzenleyen, gönül sultanlarını bir araya getiren Başta Sayın Milli Eğitim Bakanımız olmak üzere, Osmangazi Üniversitemize, Sayın Rektörümüze, Sayın Valimize ve emeği geçen herkese ve bütün yetkililere teşekkür etmeyi, yerine getirilmesi gereken bir vazife olarak addediyorum.

Ayrıca dünyanın muhtelif yerlerinden bugün bu salonumuza teşrif eden bütün misafirlerimize yürekten hoş geldiniz diyorum.

Toplantımızın “bilgesiz kalan” dünyamıza bilgece bir aşı gerçekleştirmesini Yüce Rabbimden niyaz ediyorum.

Saygıdeğer ilim insanları, hanım efendiler, beyefendiler,

B


34

Medeniyetin en temel esası, en büyük temeli şüphesiz bilgidir. Bizim medeniyetimiz, bir bilgi medeniyetidir. İslam medeniyetinde bilgi varlığa takaddüm eder. Nitekim ayet-i kerîmede “Fa’lem ennehû Lailaheİllellah” diye buyrulmuştur. Önce bilgi sonra Allah’a iman…

Biz medeniyetimizde bilgiyi birbirinden önemli üç kavram ile ifade ederiz; ilim, hikmet ve marifet. Hikmetsiz ilim, zâyî hükmündedir. Marifetsiz hikmet, kıyl-ü kâldir. Marifetin başı insanın kendisini bilmesidir. Zira kendini bilmeyen rabbini bilmez. İlmin sahibine âlim, hikmetin sahibine hakîm, marifetin ve irfanın sahibine de ârif diyoruz.

“Bilge” kavramı sadece bilgi sahibine denmez. Bilge hem âlim hem hakîm hem de ârif olanlara denir. Bilge, ilmi hikmetten ayırmayan, hikmeti de marifetten ayırmayan kimsedir. Biz bu üç hususu birlikte meczeden ve bu üç kavramı yaşanmış bir hayata dönüştüren kimseye “bilge” diyoruz. Biz sadece “bilgi hamallarına” âlim demiyoruz. Biz, sadece süslü yaldızlı söz sarf edene hâkim demiyoruz. Sadece hikmetin arkasındaki bilgi kırıntılarına sahip olanlara “ârif” demiyoruz. Bilge; hem arif, hem âlim, hem de hâkim olan kimsedir.

Bilgeliğin tarihinde en önemli kavram “mavera”dır. Varlığın maverasını okuyamayan bilge olamaz. Bilginin maverasındaki hikmeti, hikmetin maverasındaki marifeti hakkıyla bilmeyen bilge olamaz. Zira eşyanın hakikatine vakıf olmak için maveraya vakıf olmak lazım. Bilginin yeryüzünde gerçekleştirmek istediği hikmeti, hikmetin gayesi olan marifeti, anlayabilmek için maveraya vakıf olmak lazımdır.

Mavera, aynı zamanda tarihte bir coğrafyanın adıdır. Biz burayı nehir kelimesi ile birleştirerek “Maveraünnehir” diyoruz. Maveraünnehir; sadece Amu Derya’nın (Ceyhun) ötesi Siri Derya’nın (Seyhun) da berisi olan, Harezm ve Horasan bölgelerini içerisine alan bir coğrafyanın adı değildir. Maveraünnehir, Hicaz’da ortaya çıkan en büyük bilginin maverasının tahsil edildiği yerdir. Maveraünnehir, ilim, hikmet ve marifetin iki nehir arasında birbirine karıştığı, meczedildiği yerdir.

Bu açılardan baktığımızda İslam’ın olduğu her yerde ilim, hikmet ve marifet birbirini meczetmiştir. Ama bazı coğrafyalarda bunlardan biri öne çıkmıştır. Hicaz, Yemen, Bilad-ı Şam ve Bilad-ı Irak’ta ilim öndedir. Endülüs ve Kuzey Afrika’da hikmet öndedir. Hint alt kıtasında marifet öne geçmiştir. Ancak Maveraünnehir’de ise ilim, hikmet ve marifet birlikte yoğrulmuş, birlikte meczedilmiştir. Nitekim ilim tarihimize baktığımızda Fergana Vadisi’nin bir ucundan bir ucuna yolculuk yaptığınızda buna herkes vakıf olur. Hatta sadece bugün Eskişehir’de açılışını yaptığımız Bilgeler Zirvesi programına


35

göz attığımızda bunu açıkça görmek mümkündür. Çünkü hadis, tefsir, fıkıh ilimlerinin öncülerine biz burada rastlayabiliyoruz. Hadîs ve tefsir âlimlerinin büyük bir kısmı, matematik-astronominin büyük âlimleri Maveraünnehir’den çıktığını hepimiz biliyoruz. Ama sadece bu âlimler değil, aynı zamanda hikmet sahibi hakîmleri de görüyoruz. Hikmetin temsilcileri olarak ilk karşımıza çıkan İbn-i Sinalar, Farabiler, el-Kindiler ve yine ismini saymakla bitiremeyeceğimiz nice hikmet erbabı… Ayrıca burada marifetin öncüleri de Ahmet Yesevî, Şâh-ı Nakşibendî, Hâmedânî ve daha niceleri...

Maveraünnehir, tasavvuf, irfan, marifet, hikmet, felsefe, astronomi, hadis, tefsir, fıkhın, yani bilginin maverasının birlikte tahsil edildiği ve bir medeniyetin inşa edildiği bir coğrafyadır.

Maveraünnehir Medeniyeti’nin insanlığa hediye ettiği en büyük hususlardan bir tanesi de metodolojidir. Bilginin usulünün oluşturulmasıdır. Zira usulsüz vusul olmaz, vusulsüz de usul olmaz. Irak’ta, Şam’da doğan fıkıh, Maveraünnehir’de bir metodolojiye kavuşmuştur.

Felsefe, hikmet, tefsir, hadis, usulü fıkıh, usulü’d-dîn, usulü’t-tefsir, usulü’l-hadîs gibi nice ilimlerin en büyük kaynağı yine Maveraünnehir’dir. Bilginin ve varlığın maverasının tahsil edildiği bu bölgelerde ortaya çıktığına hepimiz şahit oluyoruz.

Maveraünnehir’de ortaya çıkan bu bilgelik, Anadolu İslam

Medeniyeti’ni inşa etmiştir. Burada herhangi bir milletin veya

herhangi bir coğrafyanın, başka bir millete veya başka bir coğrafyaya

olan üstünlüğünden söz etmiyorum. Bu husus tarihi bir realitedir.

Sadece ilimler tarihi bu açıdan okunduğunda bu apaçık bir şekilde

görülmektedir.

Hicaz’da neşet eden ilim, Maveraünnehir’de hikmet ve marifete

kavuştuktan sonra alperenlerin eliyle Anadolu’ya Rumeli’ye

taşınmıştır. Anadolu ve Rumeli’de inşa edilen bu büyük medeniyet de,

büyük oranda Maveraünnehir’de yetişen bilgeler ve gönül sultanları

marifetiyle inşa edilmiştir.

Bugün ilmimiz çoğaldı, ama âlimlerimiz azaldı. Bilgimiz

çoğaldı, ama bilgelerimiz azaldı. Bu toplantının bilgece bir söz,

bilgece bir duruş ve bilgece bir davranışa vesile olmasını, bilgeleri

azalan dünyaya bilgece bir aşı gerçekleştirmesini Yüce Mevla’dan

niyaz ediyorum.

Hepinizi sevgiyle, saygıyla selamlıyorum.


37

Eskişehir Valisi

Güngör Azim TUNA’nın Açılış Konuşması

ayın Millî Eğitim Bakanım, Sayın Tarım Bakanım,

Saygıdeğer İslam İşbirliği Teşkilatına Üye Ülkeler

Parlamentolar Birliği Genel Sekreteri, Sayın Diyanet

İşleri Başkanım, Saygıdeğer Osman Gazi Üniversitesi

Rektörü, Kıymetli Harakani Vakfı Başkanı, Türk dünyasının farklı

bölgelerinden ve yurdumuzun çeşitli illerinden gelerek birbirinden

değerli çalışmaları ile Zirve’mize değer katan saygıdeğer gönül

insanları, Basınımızın değerli mensupları, Aziz Eskişehirliler,

Gönül sultanlarının buluştuğu sevgi şehri Eskişehir’e hoş

geldiniz. Türk dünyasının buluşma noktası Eskişehir, gönülleri

buluşturmaya devam ediyor.

Saygıdeğer konuklar, bugünün bizim için ayrı bir değeri daha

vardır. Biricik meselesi Sonsuz’a varmak olan ve fikir çilesiyle

yoğrulan üstad Necip Fazıl’ın doğum yıldönümü. Bugün doğumunun

110. yılı, Mirac Kandili’nin feyiz dağıttığı dün ise ölümünün 31.

yıldönümü idi. Bu vesileyle hepinizin Mi’rac Kandili’ni yeniden

kutluyorum.

Gönüllerimize ayna olan gönül sultanlarımızdan biri olan

Üstad Necip Fazıl’ın şiirlerinde “ayna” özel bir yere sahiptir. Aynaya

bakarken herkes farklı görür, aynaların sırrı gönül aynalarımıza farklı

yansır. Ancak Üstad Necip Fazıl ise bakın ne görmüş ve demiştir:

Benim efendim!

Feza levendim!

Ölmemek neymiş;

Senden öğrendim.

Kayboldum sende,

Sende tükendim!

Sordum aynaya:

Hani ya kendim?

Benim efendim!

S


38

Benim efendim!

Emri yüklendim!

Dağlandım kalpten

Ve mühürlendim.

Kendisi şahsında, Hakk’ın rahmetine kavuşmuş bütün gönül

sultanlarını rahmetle anıyor, hayatta olanlara ise sıhhat ve afiyet

diliyorum.

Türk kültürünün manevi mimarları, hangi coğrafyada ve hangi

yüzyılda yaşamış olursa olsun bize aynı manaya açılan, aynı çıkış

kapısını gösterirler. Umman kadar ilme sahip gönüllerinde onlar,

büyük bir aşk ateşi yakmışlardır. Türk Dünyası Kültür Başkentliği

faaliyetleri kapsamında gerçekleştirdiğimiz Türk Dünyası Bilgeler

Zirvesi de bu aşk ateşinden yüreğimize düşen bir kıvılcımının eseridir.

“Sevelim, Sevilelim; dünya kimseye kalmaz” diyen gönlümüz aynası

Yunus’un şehrine gelişimizden itibaren gönül mimarlarımızın mana

dünyasına, Yunus’un da dediği gibi “bu manadan duyanlardan olmak”

ümidiyle kapı aralamak, onları layıkıyla anlamaya çalışmak fikri bu

Zirve ile bir kez daha gerçek olmuştur.

Eskişehir’de gerçekleştirdiğimiz 300’ü aşkın uluslararası

etkinlikten sadece biri olan bu Zirve’nin farkı, gönül sultanlarımızı bir

zeminde, akademik bir platformda hep birlikte yâd etme imkânı

sunmasıdır. Üstelik Bilgeler Zirvesi, sadece gönül mimarlarımızı

değil, onlarla ilgili araştırma ve çalışmalar gerçekleştirmiş farklı

disiplin ve alanlarda faaliyet gösteren gönül insanlarını da bir araya

getirmiştir.

Medeniyetimizi inşa eden gönül mimarlarımızdan biri olan

Yusuf Has Hacip “saadet veren bilgi” anlamına gelen Kutadgu Bilig

adlı eserinde, gönül sahibi olmayan insanı şu şekilde niteler:

“Gönülsüz insan yalnız bir şekil ve kalıptan ibarettir; gönülsüz insan

adını kaybeder.” Bu Zirve ve Kültür Başkentliği sürecinde

gerçekleştirdiğimiz bütün projeler aynı zamanda, insanı insan yapan

temel değerleri gönlümüzde pekiştirmek içindir. Yine kültürümüzde

gönül hatır bilmek, gönüller yapmak; insanı insan yapan, temel insanî

değer olarak nitelendirilir. Nitekim Yunus Emre gönül evinin sahibini

bilmeyenler için “âdemden tutmayalar” diyerek, âdem olmak ya da

olmamak arasında ince bir çizgi çizer. Eskişehir’deki Yunus’tan

yüzyıl önce Semerkant’ta yaşayan Yüknekli Edib Ahmet “hakikatlerin

eşiği” anlamına gelen ve ahlâklı insan olmanın yollarını, ahlâk


39

ilkelerini açıkladığı Atabetü’l-Hakayık adlı eserinde yine böyle bir

çizgi ile iyilik ve kötülüğü ayırarak bize iyiliği telkin eder.

İyi hareket et, gönüller alarak yaşa

Kötülükten kendini bir yana çek.

Bizde çizilen bu çizgide tarafımız belli olsun diye, ömür adı

verilen kısacık yolda karınca kararınca yürümeye devam ediyoruz. Bu

bakımdan Kültür Başkentliği sürecinde şimdiye kadar

gerçekleştirdiğimiz işlerin büyüklüğü, Türk dünyasının

büyüklüğünden ileri gelmektedir. Bu gönül yolunda devlet

geleneğimize uygun olarak çalışmalarımızı himaye eden Sayın

Başbakanımız Recep Tayyip Erdoğan Beyefendi başta olmak üzere

bütün devlet büyüklerimize, şu an burada olan Gıda Tarım ve

Hayvancılık Bakanımız Sayın Mehmet Mehdi Eker’e, Kültür

Başkentliği sürecinde yol göstericiliğini bizden esirgemeyen Eskişehir

sevdalısı Millî Eğitim Bakanımız Sayın Hocamız Prof. Dr. Nabi

Avcı’ya teşekkürü borç biliriz. Yine bu samimi gayretimize gönül

gözüyle bakan aziz hemşehrilerim Eskişehirlilere ve kıymetli basın

mensuplarına bu vesileyle tekrar teşekkür ederiz.

İlimizin nezih üniversitelerinden biri olan Osmangazi

Üniversitesi’nde 26-28 Mayıs 2014 tarihlerinde 3 gün süreyle ve eş

zamanlı olarak 4 salonda gerçekleştirilecek Zirve’nin çağrı metninde

biz; bilgelerle ilgili hiçbir konu, şahıs, yüzyıl vs. sınırlandırması

yapmadığımızı özellikle ifade etmek isteriz. Bu Zirve’yle Gazi

Mustafa Kemal Atatürk’ün de ifade buyurduğu gibi “ecdadını

tanıdıkça kendinde daha büyük işler yapma kudretini bulacak” yeni

nesiller için Türk dünyasının gönül yolunu çizmiş şahsiyetler; -

katılımcıların belirlediği şahsiyetler ve sunduğu bildiriler ekseninde-

ele alınacaktır. Ayrıca sunulan bildiriler kitaplaştırılarak, yapılan bu

değerli çalışma, kalıcı hâle getirilecektir.

Bilgeler Zirvesi’nde bazı sosyal ve kültürel etkinlikler de

gerçekleştirilecektir. Yurt dışından gelen katılımcılar için düzenlenen

İstanbul gezisi bu etkinliklerden biridir.

Gönül sultanlarının buluşmasında bizimle gönül birliği eden

bütün gönül insanlarını canı gönülden selamlıyor, birbirimize ayna

olmak temennisiyle sevgi ve saygılar sunuyorum.


41

İslam İşbirliği Teşkilatı Ülkeleri Parlamentolar Birliği (İSİPAB)

Genel Sekreteri

Prof. Dr. Mahmut Erol KILIÇ’ın Açılış Konuşması

R ahmân ve Rahîm olan Allah’ın Adıyla…

Muhterem ricâl-i devlet, muhterem ricâl-i ilim ve irfan ve

muhterem hâzirûn, konuşmamın başında hepinizi hürmetle ve

muhabbetle selamlarım…

Bu toplantımızın başlığı, malum “Bilgeler Zirvesi”… Bu

başlık bana bazı ilkesel şeyler üzerinde bir kere daha düşünmemi

sağladı. Yüksek müsadelerinizle bunları sizlerle paylaşmak isterim.

Malum “Felsefe” kelimesini ve “Filozof” veyahut da “Feylesof”

kelimesini duymuşuzdur. Felsefe tarihi kitaplarında “felsefenin

babası” tabiriyle ilk filozof olarak tanıtılan kimse malumunuz olduğu

üzere Pisagor’dur (Pithagoras). Aslında bu zat Mısır da eğitimini

tamamlayıp, kendi beldesine Samos’a geldiğinde bir halka oluşturur.

Uzun seneler süren bu derslerin neticesinde öğrencileri kendisine

“Üstadımız bize ne güzel şeyler söylediniz. Biz bunları bilmez idik.

Kâinatın sırrını, insanın sırrını biz sizden öğrendik. Siz olsa olsa Tanrı

olursunuz herhalde” dediler. O da “hâşâ sümme hâşâ!” diye cevap

verdi. (Tahkiye ve temsil yapıyorum, lütfen literalistler gibi ayniyle

vâkî zannetmeyiniz. Bu bir öğretim metodudur.) Bunun üzerine “o

zaman sen ancak bir peygambersin’ dediler. “Hayır, ben o da değilim”

diye cevap verdi. Peki, o zaman “Sen bir Bilge’sin yani bir Sofia’sın,

Bilge bir kimsesin” dediler. İrfan ve hikmet sahipleri tevazu sahibi

olmak zorundalar. Tevazu sahibi birisi olarak dedi “Hayır bu

saydıklarınızın hiç biri değilim, bu derecelerin hiç birine sahip

değilim. Siz o bilgeleri tanımadınız, o Sofia’ları tanımadınız ama ben

onları tanıdım, onlar tarafından eğitildim. Aramızdaki fark bu”.

Öğrencileri “O zaman üstadım sana ne diyelim, ne isim verelim?”

dediler. Lütfen dikkat edin felsefe işte tam bu noktada başlıyor. İlk


42

defa filozof kelimesi kendisi için kullanılacak. Dedi ki “Kişi

sevdiğiyle beraberdir” fehvasınca bana ancak o ‘Bilgeleri ve bilgeliği

seven kişi’ derseniz bunu kabul edebilirim. Onun için Sofia’nın başına

“Philo” ilave edin o zaman kabul ederim dedi. Tek başına Sofia

“bilge” veyahut “bilgelik” demek. “Philo” ise “seven” demek,

“muhib” demek. Bu ek modern Türkçede “Fil” halini alarak bazı

hastalık isimlerinin peşine ilave edilir.

Böylece ilk defa “ Philo-Sophia” kelimesi yani Türkçe yazılışı

ile “Filozof” tabiri Pisagor için kullanılmış oldu. Fakat şunu da

gözden kaçırmayalım ki meseleye bu şekilde bakıldığı zaman Felsefe

bir zirve değil aksine o zirveden düşüşün başlangıcı olmaktadır.

Çünkü bilgeler gitti, onları bir şekilde yitirdik. Onların yerine onları

sevenler geldi, yani feylezoflar geldi. Tabii ki Gelenek’ten bu düşüş

modern zamanlara doğru daha da süratlenince günümüzde hakiki

manasıyla filozof da kalmadı. Hatta bu kelime traji-komik bir şekilde

komedi filimlerine başlık ve konu oldu. Peygamber Efendimiz (sav)

tam da bu manada buyurdu ki: ‘İçinizden bilgelik ancak bilgeler

alınması suretiyle kalkacak’. Yunusleyin şerhedersek bu hadisi:

“Göçtü kervan kaldık dağlar başında”. Asrımızın mühim

mütefekkirlerinden Rene Guenon, nam-ı diğer Abdulvahid Yahya

derki: “Böylece batıda felsefe aslında tefekkürün başlangıcını değil

onun dejenerasyonun başlangıç noktasıydı.

Şimdi bu girişten sonra şunu ifade etmek isterim ki ‘Bilgeler

Toplantısı’ adındaki bu toplantıya çağrıldığımız zaman, ben kendi

adıma konuşayım, bilge değil ancak ‘bilgeleri sevenleri seven kişi’

sıfatıyla aranızda bulunduğumu peşinen arz etmek isterim. Her

halukarda bu toplantının İslam dünyasının bugünkü hal-i purmelâli

göz önünde bulundurulduğunda çok anlamlı bir toplantı olduğuna

inanıyor ve emeği geçen herkesi bir kere daha huzurlarınızda tebrik

ediyorum.

Halen deruhte etmekte olduğum uluslararası vazifem gereği

İslam dünyasını en doğusundan en batısına kadar sürekli

gezmekteyim. Bazı acı gerçekleri sizlerle paylaşmak istiyorum. İçi

kan ağlayan bir kardeşiniz olarak konuşuyorum. Şu anda biz burada

ulvî bir gaye için toplanırken İslam dünyasının bir yerinde nasıl 100

tane daha kız çocuğu kaçırırız ve bunları cariye olarak nasıl kullanırız

diye bir araya gelen insanlar var. Veyahut taaddüd-i zevcât âyetinde

geçen ‘iki – üç’ adedinden kasdedilen aslında bunların kareköküdür

diyerek toplanan kimseler var. Bunun sonucunda 29 tane hanımı olan

Afrikalı müftü var. Yine İslam dünyasının başka bir yerinde, ismini


43

de vereyim, Mısır’da Piramitleri nasıl yıkarız veyahut el kesme cezası

uygulanırken kolu uyuşturmalı mı uyuşturmamalı mı üzerinde

günlerce tartışan bazı Müslümanlar var. Yine İslam dünyasının bir

yerinde adına ‘Gençler’ denen bir gurubun yine müslüman bir ülke

olan Türkiye’den sırf onların fakir toplumlarına yardıma gelmiş

yardım kuruluşlarına ve Türkiye sefaretine nasıl bir bombalı saldırı

düzenleriz diye kafa yormaları aksine üzerinde ciddi ciddi

düşünülecek bir durumdur. Ben 17-18 yaşlarındaki bu gençleri

sorumlu tutmak yerine onları böyle düşünmeye sevkeden zihniyet

dünyasını sorgulamanın daha isabetli olacağı kanaatini taşıyorum.

Bazı ülkelerin finansal destekleriyle açılan medreselerde alınan dersler

neticesinde üretilen bu nevzuhur İslam tipinin maalesef bizim

bilgelerimizin yani Mevlana’lar, Hoca Ahmet Yesevi’ler, Hacı Bektaş

Veli’ler ve Yunus Emre’lerin bize öğrettiği İslam geleneği

terbiyesinden farklı bir İslam tipi olduğunu söylemeliyiz. Bunlar yeni

çıktı. Ve bu İslam birilerinin işine geliyor, yatırım yapılıyor üzerinde.

Bu açıdan tekrarlıyorum bizlerin burada Anadolu’nun ruhunu

oluşturan böylesi bilgeler üzerine bir toplantı tanzim ediyor olmamız

çok ama çok önem arzediyor. Lakin yetkililere bir söylemek istiyorum

ki bizim bu toplantılarımız burayla sınırlı kalıyor. Biz bize

konuşuyoruz. İslam dünyasına model vermede maalesef bir katkımız

olamıyor. Ariflerimizin, mütefekkirlerimizin kitabları Arapça’ya,

Farsça’ya veyahut İngilizce’ye, Fransızca’ya çevriliyor değil. Hâlbuki

Körfez ülkelerinden bir âlim öksürse hemen tercüme ediliyor. Yanlış

anlaşılmasın karşı değilim. Fikir fikirdir…

Çeklerin 2011’de vefat eden son devlet başkanları Václav

Havel’in meşhur bir sözü var. Bence çok mühim. Fakat modern

zamanların koşuşturması içerisinde unutulup gitti. Her şey çok çabuk

tüketiliyor. Demişti ki: “Şimdiye kadar ülkeler kaç tane mühendis, kaç

tane politikacı, kaç tane iş adamı çıkardıklarına göre değerlendirilirler

idi. Fakat bundan sonra ülkeler artık kaç tane bilge, kaç tane ârif, kaç

tane filozof çıkardıklarına göre değerlendirilecekler”. Birleşmiş

Milletler’in yeni kriterlerine göre artık bir ülkenin gelişmişlik seviyesi

sadece ekonomik parametrelerin ölçülmesiyle değerlendirilmeyecek.

O insanların kültür seviyesi, eğitim düzeyleri ve hoşgörü düzeyleriyle

beraber külli bir değerlendirmeyle tesbit edilecek. Ne mutlu bize ki

şimdilerde ihmal ettikse de yeri geldiğinde prensiplerini izleyeceğimiz

bilgelerimiz var.

Ben sözlerimi bu açılış konuşmasında daha fazla uzatmak

istemiyorum. Madem her konuşmacı konuşmasını bir şiirle süsleyerek


44

tamamladı ben de muhterem Milli Eğitim Bakanımızın müsadeleri ile

geleneği bozmayayım ve Nâşîd’den bir şiir okuyarak tamamlayayım:

Ne ta’lîm ü ta'allümden ne hod üstâddan gördüm

Ne gördümse felekte feyz-i isti'dâddan gördüm


47

Gıda, Tarım ve Hayvancılık Bakanı

Dr. Mehdi EKER’in Açılış Konuşması

elin gülle başlayalım atalara uyarak,

Baharı kollayarak girelim kelimeler ülkesine

Bir anda yükselen bir bülbül sesi

Erken erken karlar ortasında

Güneş dönmüş ışık saçan bir yumurta-

Bana geri getirir eski günleri

...Paslanmış demir bir kapı açılır

Küf tutmuş kilitler gıcırdarken

Ta karanlıklar içinde birden

Bir türkü gibi yükselirsin sen

Fısıldarım sana yıllarca içimde biriken

Söyleyemediğim ateşten kelimeleri

Şuuraltım patlamış bir bomba gibi

Saçar ortalığa zamanın

Ağaran saçın toz toprağını

Bana ne Paris'ten

Newyork'tan Londra'dan

Moskova'dan Pekin'den

Senin yanında

Bütün türedi uygarlıklar umurumda mı

Sen bir uygarlık oldun bir ömür boyu

Geceme gündüzüme

Gözlerin

Lale Devrinden bir pencere

Ellerin

Baki'den Nefi'den Şeyh Galib'den

Kucağıma dökülen

Altın leylak.

Sayın Bakanım, kıymetli misafirler,

Hepinizi hürmetle muhabbetle selamlıyorum.

G


48

Evleri balkonsuz yapan mimarların, gönül sultanlarının, bin

yıllık bir büyük medeniyet ırmağının teşekkülünde pay sahibi

zirvelerin ve ilim irfan ehlinin bulunduğu bir toplulukta, bu kadar

büyük değerin arasında ben de buna denk geleceğini düşündüğüm

Sezai Karakoç’un “Zamana Adanmış Sözler” şirinin bir bölümünü

sizlere okumayı uygun gördüm.

Bu gün burada gerçekleştireceğimiz toplantıyı çok anlamlı

buluyorum. Üç gün sürecek bu toplantıda, gerçekte bin yılı aşkın bir

sürede Maveraünnehir’den Balkanlar’a kadar büyük bir coğrafyada

medeniyet tarihinin zirvelerini oluşturan kaynaklarımızı ve

referanslarımızı inceleme fırsatı bulacağız. Matematik modeller nasıl

geleceğin inşasında bir yöntem olarak kullanılıyorsa, elimizdeki bu

büyük hazine de, günümüzde yaşadığımız problemlerin çözümünde ve

geleceğimizin inşasında değerlendirilmelidir.

Yaşadığımız çağ Promete kültürünün hâkim olduğu bir çağdır.

Dünyanın iktisadi düzeninin, siyasi düzeninin ve hatta popüler kültür

kodlarının Promete kültürü tarafından, onun yansımaları ve motifleri

tarafından belirlendiği bir çağda, bizim kendi medeniyet değerlerimizi

çağdaş terimlerle, tırnak içinde söylüyorum “bugünün nesillerine,

bugünün çocuklarına, yarının büyüklerine çağdaş kavramlarla onların

anlayacağı dilden, onların anlayacağı formulasyonla, onların

anlayacağı reçetelerle projelendirmemiz, anlatmamız gerekiyor”.

Buna inanıyorum. Bu toplantının bu manada değeri olduğunu

düşünüyorum.

Çünkü maalesef Promete kültüründe Joe’nun birinci kuralı

geçerlidir: “Altını olan kuralı koyar” ve maalesef bu adalet değil

zulüm getiriyor. Bu gönül sultanlarının aslında hak etmesek de

varisleri olan bizler, bu coğrafyada yaşayan milyarın üzerindeki

Müslüman, bizim bu süre zarfında özellikle sanayi devriminden sonra

meseleyi sadece mühendislik bilimleri çerçevesinde ele alıp, sosyal

bilimleri, dili, edebiyatı ihmal ederek ve maalesef bütün İslam

coğrafyası için söylüyorum kültür devriminin acı uygulamalarını da

yaşayarak sosyal bilimlerden uzaklaştık.

Onun için bugün ihtiyaç hissettiğimiz dil ile, edebiyat ile,

felsefe ile, irfan ile, hikmet ile, marifet ile saygı değer hocalarımın

biraz önce ifade ettikleri gibi, onlarla bizim tarihimizi yeniden

yorumlayıp, gelecek nesillerin özellikle zihin haritalarına bu kodları

birer nirengi noktası olarak yerleştirmek gerektiği düşüncesindeyim.

Böylece onları hem yaşadığımız çağın problemlerinden ve olumsuz

yan etkilerinden korumuş, hem de insanlık için aslında bir saadet


49

reçetesi olan büyük medeniyet ırmağımızın daha da güçlenip

beslenmesine katkı sağlamış olacağız. Bu etkinlik bu bakımdan çok

önemlidir. Eskişehir’in Türk Dünyası Kültür Başkenti olması “Gönül

Sultanlarının Buluşması - Bilgeler Buluşması” bu bakımdan

anlamlı ve önemlidir.

Bu duygu ve düşüncelerle Milli Eğitim Bakanımız Sayın Nabi

Avcı beyefendinin şahsında tüm emeği geçenleri, hazırlayıcıları ve

kuşkusuz teşrif eden siz çok kıymetli bilim insanlarını, gönül

sultanlarını saygıyla selamlıyorum. Allah’a emanet olun.


51

Milli Eğitim Bakanı

Prof.Dr. Nabi AVCI’nın Açılış Konuşması

ayın Bakanım,

Sayın Diyanet İşleri Başkanımız,

Sayın Valim,

Sayın Millet Vekilim,

Sayın Hocalarım,

Değerli büyüklerim, muhterem misafirler, hocalarımız

öncelikle hoş geldiniz. Eskişehir’e hoş geldiniz, sefalar getirdiniz.

Benim için ve şüphesiz hepimiz için çok güzel bir sabah oldu.

Bu bir açılış programından çıktı bir şölene dönüştü.

Birkaç defa teşekkür ediyorum. Hem Eskişehir’e teşrifiniz için

teşekkür ediyorum, hem dinleyiciniz olarak teşekkür ediyorum, hem

de Milli Eğitim Bakanı olarak teşekkür ediyorum.

Bu sabah burada çok güzel hikmetler paylaşılıyor. Bu hikmet

pazarının üç gün boyunca aynı güzellikte devam etmesini bütün

kalbimle temenni ediyorum. Bu buluşmadan inşallah çocuklarımız

için, gençlerimiz için çok güzel neticeler istihsal edilecek. Biz de

elimizden geldiği kadar onları değerlendireceğiz.

Bilgelerimiz yaşadıkları zamanlarda ve bu dünyadan göçüp

gittikten sonra da yolumuzu aydınlatan akıl ve gönül fenerlerimiz

oldular. Onlardan çok yönlü olarak istifade edebilir, gittikleri

yollardan tereddütsüz şekilde yürüyebiliriz. Bu zatlar hem ilim, hem

de amelleriyle bilge olarak anılıyorlar. Her birinin gönüllerimizde

müstesna yerleri var. Ecdadımızdan kalan çok şey unutuldu, ama

gönül sultanlarımız kitaplarıyla, sözleri ve menkıbeleriyle, güzel

davranışlarıyla, ektikleri hikmet tohumlarıyla bizimle birlikte

yaşıyorlar. Bugün bile vakıflarımıza ve derneklerimize can veriyorlar,

burada olduğu gibi bir araya gelmemize vesile olabiliyorlar. Bu

S


52

bakımdan bugün burada buluşmamız biz büyükler ve yetişkinler için

olduğu kadar çocuklarımızın yetişmesi açısından da önemlidir.

Bu sabah, bilgelerimizi konuşmak maksadıyla burada

toplanmış olmayı çok anlamlı buluyorum. Oturumların kataloğuna

baktım, çok sayıda güzel bildiriler var. Bu kadar güzelliği bir araya

getiren ve bize dinleme zevkini veren sizlere tekrar teşekkür

ediyorum. Bu güzel fikirler burada konuşulmakla kalmamalıdır. İyi,

doğru ve güzel olanı burada bulunma imkânına sahip olamayanlara da

ulaştırmanın bütün meşru yollarını kullanmalıyız. İnsan bir milletin,

bir medeniyetin en önemli unsurudur. Çünkü her şey insan için vardır

ve yapılacak olan da yine ancak insanla gerçekleştirilebilir. Malum u

alinizdir, insanla ilgili önemli bir maksat yetişmiş insana sahip

olmaktır. Bilgelerimiz bizim, basit tabiriyle yetişmiş, ideal

insanımızdır, en kâmil halimizdir. Öyleyse gençlerimizin yetişmesinde

onlardan istifade etmeliyiz. Bu gönül sultanlarımızı sadece

konferanslarda ve sempozyumlarda konuşmakla kalmamalı eğitime

daha çok dâhil etmeli, büyüklerimiz olarak evlerimizde yer

vermeliyiz.

Sözümü uzatıp kıymetli zamanınızı daha fazla almak

istemiyorum. Her biriniz Orta Asya’dan Balkanlara kadar olan

coğrafyamızdan buraya teşrif ettiniz. Her bir hocamız, bizimle

paylaşmak için ayrı bir cevheri yanınıza alıp geldiniz. Aramızda çok

sayıda da Sivil Toplum Kuruluşumuz var. Bu toplanmanın, aklımızla

gönlümüzün vuslat bulduğu ve hemhal olacağı hayırlı bir buluşma

olmasını temenni ediyorum. Gönül sultanlarımız üzerinden gönül

beraberliğimizi, kardeşliğimizi, birliğimizi teneffüs edebileceğimiz bir

buluşma olmasını diliyorum. Çok teşekkür ediyor, saygılar sunuyorum

efendim.


55

1. BÖLÜM

Bilgeler


57

KARLIĞA, Bekir (2014). “Bir Medeniyet Düşünürü

Farabi”. Türk Dünyası Bilgeler Zirvesi: Gönül

Sultanları Buluşması. 26-28 Mayıs 2014. Eskişehir

2013 Türk Dünyası Kültür Başkenti Ajansı (TDKB).

Eskişehir, ss.57-68 (http://bilgelerzirvesi.org).

Bekir KARLIĞA*

BİR MEDENİYET DÜŞÜNÜRÜ FARABİ

rapçada, "şehir" anlamına gelen ve müdûn köküne

dayanan medîne isminden türetildiği kabul edilen

medeniyet kelimesinin, "yönetmek" (es-siyâse) ve

"mâlik olmak" anlamları da bulunan deyn (dîn) mastarıyla ilişkili

olduğu düşünülmektedir. Medenî, Medeniyye ve Medînî kelimeleri

ise "şehre mensup olan, şehirli" manasına gelmektedir.1

Arapça-Türkçe sözlüklerin en genişi olan Kamus’ta Müdûn

kökünde ele alınan Medeniyet kelimesine Asım Efendi şu anlamları

vermektedir: “Müdûn, Kuûd vezninde yerleşmiş olmak anlamındadır.

Medîne (ismi) bundan alınmıştır. Ve şehre gelmek manasınadır…

Zâmahşerî, Belde’yi küçük şehre, Medîne’yi büyük şehre tahsis

etmiştir. Asım Efendi, Arap dilinde 16 şehir ve beldeye Medine

adının verildiğini, sadece Peygamber’in şehrine mensup olanlara

Bedevî mukabili olmak üzere Medeni denildiğini, diğerlerine ise

Medînî denildiğini bildirmektedir. 2

“Bir terim olarak Medeniyet kelimesi, Peygamber şehri demek

olan “Medinetü’n-Nebi” tamlamasıyla yakından ilişkilidir ve

göçebeliğin karşıtı olarak yerleşik olmayı (Hazari), bedeviliğin karşıtı

olarak şehirliliği ifade etmektedir.

Bilindiği gibi, İslam öncesi dönemde Medine şehrinin adı

Yesrib idi. Hz. Peygamber’in Mekke’den Medine’ye hicretinden

sonra Peygamber şehri anlamına “Medinetü’n-Nebi” dendi. Daha

sonra medeni ve medeniyet terimleri de buradan türetildi. Böylece

İslam Peygamberi’nin Hicret’ten sonra yalnız yeni bir kent kurmakla

kalmadığına, aynı zamanda yeni bir uygarlık da kurmuş olduğuna ve

Medineli olmanın, kentli olmayı, medeni olmayı zorunlu kılacağına

vurgu yapılmak istenmiş olabilir.

* Prof.Dr.Bahçeşehir Üniversitesi. 1 Lisânü'l-Arab, MDN ve DYN maddeleri 2 Mütercim Asım, Kâmûs Tercümesi, IV, 760.

A


58

Bu kelimeden bilahare şehirli veya medenî hayat yaşamak

anlamına Temeddün kelimesi türetilmiştir. Sekizinci yüz yılda

başlayan tercümeler esnasında Yunanca "şehir ve şehir devleti"

anlamına gelen “Polis” kelimesi Medîne; "Devlet ve Devlet yönetimi"

anlamına gelen, “Politeia” ise "es-siyâsetü'l-medeniyye" şeklinde

tercüme edilmiştir. Bu çerçevede Medenî terimi hem sosyal hem siya-

sal içerik kazanmış bulunmaktadır. Nitekim Aristo tarafından insanın

bu yönünü ifade etmek üzere kullanılan siyasal canlı (zoon-politikon)

tabirinden mülhem olarak İslam düşünürleri insanın doğal olarak

medeni bir varlık olduğunu (el-İnsanü medeniyyün bi't-tab')

bildirmişlerdir. Buna bağlı olarak Farabi tarafından ilk kez

adlandırılmaya başlanan ve politika, toplum bilimleri ve yönetim

bilimlerini konu alan “İlmü'l-Medenî”, “İlmü's-Siyâse”, “İlmü's-

Siyâseti'l-Medeniyye" başlıklı bilim disiplinleri ortaya çıkmaya

başlamıştır.

İnsanın tek başına ihtiyaçlarını karşılayamayacağını, ancak

başkalarıyla yardımlaşarak dayanışma içerisine girerek ve iş bölümü

yaparak bu eksikliğini giderebileceğini düşünen Fârâbî’ye ve ondan

sonra pek çok Müslüman bilgine göre, insanoğlunun tek başına

hayatını idame ettirmesi mümkün değildir. Ancak toplumsal (içtimai)

yapı içerisinde oluşturulacak karşılıklı iş bölümü çerçevesinde türüne

özgü yetkinlikler gerçekleştirme imkânı bulabilir. Dolayısıyla insan

tek başına bir kent ve medeniyet kuramaz. Kent ve medeniyet

kurabilmesi için, zamanına göre gelişmiş bir toplumsal yapının

bulunması zorunludur.

Tek başına aile, mahalle ve köy şeklindeki yapılar, insanın

özlemini duyduğu mutluluğu sağlayacak yetkinliklere erişmesini

temin edemez. Bunun için daha geniş yapılara, yani milletlere,

ümmetlere, kentlere ve devletlere ihtiyaç vardır.

Aslına bakılacak olursa İslam dünyası, dokuzuncu asırdan beri

Civitas karşılığı olarak medeniyet terimini ve bu terimin muhtelif

türevlerini bilmekte, tanımakta ve kullanmaktadır.

Büyük İslam düşünürü Farabi’nin aynı ismi taşıyan üç ayrı

kitabı olduğu gibi, Eflatun’un Devlet diyaloğu üzerine de kısa bir

şerhi bulunmaktadır. Farabi, el-Medinetü’l-Fazıla başlığını taşıyan

erdemli kentten söz etmekte ve erdemli kentten erdemli topluma,

erdemli toplumdan erdemli devlete geçmektedir. Fusulü’l-Medeni

başlıklı eserinde ise site devlet yönetimi konularındaki görüşlerini

kısa bölümler halinde aktarmaktadır. Kelimeyi aynıyla kullandığı es-


59

Siyasetü’l-Medeniyye başlıklı eserinde ise devlet yönetiminin ve bir

anlamda uygarlığın metafizik temellerini ele almaktadır.

İbn Haldûn ise medeniyet kelimesini bedeviyet karşılığı olarak

kullanır. O, bu günkü manasıyla civilisation karşılığı olarak

medeniyet kavramını “el-Hadâra” kelimesiyle ifade eder. Ayrıca

“kentlilik” (Civlity) anlamına “el-Umrân” ve kentlileşmek “Urbanity”

anlamına “et-Temeddün” terimlerini kullanır.

Arap dünyası başlangıçta Batı dünyasındaki Civilisation

karşılığı Medeniyet terimini kullanırken daha sonra yerine İbn

Haldun tarafından kullanılan hadarîyye kökünden türetilmiş olan

Hadâre terimini kullanmayı tercih etmiştir.

Taşköprülü-Zâde’ye göre “insan türü sınıf ve millet,

Âdemoğulları birey ve kişi olarak tümüyle tabiat bakımından medeni

olduklarından, yaratılışları gereği, faydalına olan şeyleri elde etmek

ve zararlarına olan şeylerden kaçınmak durumundadırlar. Bunu da,

her biri başkalarının elinde bulunanı arzu gücü ile alarak ve

kendisine karşı duranı öfke gücü ile reddederek yapar.”

Bunun sonucu, ya çatışma ve savaş, ya da en azından içten

kin beslemek ve düşmanlık olur. Bu davranışlar ise temeddün

(medenileşme) ve ictima (toplu halde yaşama), kentler kurma ve

çevreyi imar etme ilkesine aykırı düşer.

Bu nedenle ilahi irade bütün şahısları içeren kanunlar ve

kurallar konulmasını gerekli bulmuştur. Bu kanunlar, belirli kişilere

mahsus olup diğerlerine olmayacak, ya da bir topluluğu içerip

diğerini dışarıda bırakacak şekilde değil, bütün milletleri ve

toplulukları aynı derecede, birlikte, dengeli ve eşit olarak kabul

etmelidir.”3

On Yedinci yüzyıl Türk düşünürlerinden Kınalızâde Ali

Efendi ise “medeniyet” yerine “temeddün” terimini tercih eder ve

Temeddün’ü, “Tavâif-i muhtelife ve ümum-i mütebeyyinenin ictimâ-ı

âmme ve teellüf ve intizâmından ibârettir” şekilde açıklar Yani

“Değişik grupların ve farklı milletlerin genel toplumsal yapılarının

birbirileriyle uzlaşıp düzenli olmasıdır.” Bu tanımıyla Kınalızâde,

farklı din ve milletlerden oluşan yaşadığı dönem Osmanlı toplum

modeline işaret etmektedir.4

Medeniyet, Temeddün ve Mütemeddin kelimeleri daha önce

Türkçede kullanılmakla berber pek yaygın değildi. Batı’da

3 Taşköpri-zâde, Mi’yârü’l-İlm, I, 432. 4 Kınalı-zâde Ali, Ahlâk-ı Alâî, III, 2 (İlm-i tedbîr-i Medîne=Kentsel Yönetim Bilimi), Kahire-

1833.


60

kullanılmaya başlanan Civilisation teriminin karşılamak üzere

“Medeniyet” sözcüğü dilimizde ilk defa 19. yy kullanılmaya

başlamıştır.

İlk sözlük yazarlarımızdan Şemseddîn Sâmî, Medeniyet

terimine şu anlamı vermektedir: “Medeniyet: ülûm ve fünûn, sanâyi

ve ticâretin semerâtından bi-hakkin istifâde ile hüsn-ü hâlde, refâh,

âsâyişte yaşayış, hazariyyet terakkîsidir.”5

Cumhuriyet döneminin ünlü felsefe sözlüğü yazarlarından

Mustafa Nâmık Çankı ise bu terimi şöyle açıklamaktadır:

“Medeniyet, kâbil-i intikâl mâhiyette olarak, dinî, ahlâkî, bedîî, fennî

veya ilmî bir ihtisâs arzeden bir geniş cemiyetin yahut birbiriyle

münâsebette bulunan müteaddit cemiyetlerin bütün ferdleri arasında

müşterek içtimâî hâdiselerin mecmûudur. “Medeniyet sâhâsı”,

“medeniyet tabakası”, “medeniyet dilleri”nden söz edildiği gibi

“medenî milletler”den de söz edilir. Bununla kast edilen şey ise;

muayyen ve müşterek rûhlardan ziyâde, ilimlerinin ve fenniyâtlarının

üstünlüğü gibi ictimâî teşkîlâtlarının aklî vasfı ile de vahşî ve bedevî

kavimlerin mukâbili bulunur. Ayrıca birbirileriyle az-çok ilişkide

bulunan, iktisâdî, zihnî, ahlâkî meziyyetler, yetenekler çıkaran

ferdlerin bulunduğu yerel medeniyetten söz edilir.”6

Kelimenin Batı dillerindeki karşılığı “Civilisation”dur. Bu

kelime Latince kökenli olup kent, site anlamına gelen Civitas

kelimesinden türetilmiştir. Şehirli demek olan, sivil kelimesi de

buradan gelir. Civilisation şehirleşme, medenileşme anlamlarına

gelmektedir. Bir terim olarak Civilisation kelimesi, Batı dillerinde

ilkin 18. yy da kullanılmaya başlanmıştır.

Fransızca kullanışıyla Civilisation, İngilzce kullanılışıyla

Civilization terimi, Latince “kent” anlamına gelen civitas ve bir

kentin sakini anlamına gelen Civis’ten; ya da bir kentin sakiniyle

ilişkili olan anlamına gelen Civilis’ten türetilmiştir: Medeniyet, İnsan topluluklarının gelişmiş ya da ilerlemiş

hali veya belli bir aşaması, ya da belli bir gelişim türü olarak kabul edilmektedir. Medenileşmek, barbarlıktan kurtulmak, yaşam sanatlarında eğitilmek aydınlanmak, gelişmek süzülmek ve evcilleşmek demektir. Ayrıca medenileştirme veya medenileşme eylemi ya da sürecine de medeniyet denir.

Aynı kökten türetilen Civility ise medeni olmak demektir. Bu

terimin de sosyal düzenin ilkelerine uyma, iyi vatandaşlık gibi birçok 5 Kâmûs-ı Türkî, Medeniyet maddesi. 6 Mustafa Namık Çankı, Büyük Felsefe Lügati, I, 375.


61

anlamı bulunmaktadır. Ayrıca, medeni insanların ilişkilerine uygun

davranış, kabalığın karşıtı olarak nezaket, ya da edeb anlamlarına

gelmektedir.7

İngilizcede, medeniyet ile ilgili olarak beş ayrı terimin

kullanıldığı görülmektedir:

1. Belde, kasaba ve şehir anlamına “City”.

2. Bir yerin sakini (vatandaş) anlamına “Citizen”.

3. Görgü, nezaket, saygı, kentlilik, dostane davranış ve

medenilik anlamına “Civility”.

4. Geliştirme, yetiştirme, aydınlanma, terbiye etme,

entelektüellik, kibarlık, kültür, töre, gelenekler ve medeniyet

anlamına “Civilization”.

5. Aydınlatma, entelektüelleştirme, kibarlaştırma, terbiye etme

ve eğitme anlamına “Civilize”.8

Civilisation kelimesi, ilkin Voltaire (1694-1778) ve Mirabeau

(1749-1791) gibi Fransız yazarlar tarafından,9

“barbarlık” kavramına

karşıt olarak kullanılmaya başlandı.10

Daha sonra İngiliz yazarlar da

kelimeyi aynı anlamda kullanmaya başladılar.

18. ve 19. Yüz yıllarda dünyaya egemen olan batılı güçler, Batı

medeniyetini insani gelişim standardının en üst düzeyi olduğu

iddiasını bütün dünyada kabul ettirmeye çalıştılar. Bu çerçevede

medeniyet terimini de, Avrupa’nın, mimari, resim, edebiyat, heykel,

müzik, felsefe, bilim, estetik ve entelektüel alandaki başarıları ile

sosyal ve fiziksel çevre üzerindeki etkileri şeklinde sunmaya

çalıştılar.

Clough’a göre, eğer bir grup insan, yüksek düzeyde estetik ve

entelektüel eser üretiyor ve üyelerine fiziksel ve sosyal güvenlik

sağlayabiliyorsa, o zaman medeni olarak nitelendirilebilir.11

Tylor ise medeniyeti, içinde sanatın, bilimlerin ve siyasi

hayatın çok iyi geliştiği ileri kültür düzeyi olarak tanımlamaktadır.12

Gordon Childe medeniyeti, 19. Yüz yılın ilerlemeci anlayışına

göre kavramsallaştırmaya çalışarak iç toplumsal hiyerarşiler,

uzmanlaşma, kentler, kalabalık nüfuslar, matematik ve yazım

7 Simpson vd., The Oxford English Dictionary, s. 256-258. 8 Urdang, The Oxford Thesaurus, s. 62. 9 Elias, The Civilizing Process, s. 32. (Türkçesi, Uygarlık Süreci, çeviren, Ender Ateşman,

İletişim Yayınları, İstanul 2000). 10 Huntington, The Clash of Civilizations, s. 41. 11 Clough, The Rise and Fall of Civilization, s. 3. 12 Tylor, Primitive Culture, s. 1.


62

sanatının gelişimini medeniyetin temel özellikleri olarak takdim

etmekteydi.13

Avrupa’yı medeniyet ile eşdeğer sayan ve Avrupa değerlerini medeniyetin ölçüsü kabul eden Modernist düşünürler, “medeniyet” terimini ısrarla hep tekil olarak kullanmaya çalıştılar.

14 Fakat Avrupa

dışındaki halklar ve toplumlar ile ilgili kültürel antropoloji alanındaki araştırmalar geliştikçe, bu önyargıların farkına varan bazı Batılı aydınlar, “medeniyet” terimini tekil olarak kullanma ısrarından vazgeçtiler. Ancak İkinci Cihan Savaşı’ndan sonra medeniyet teriminin tekil olarak kullanımının yanı sıra medeniyetler şeklindeki çoğul olarak kullanımı da yaygınlık kazandı.

Bu nedenle Chandler, medeniyet t e r i m i n i n e s k i prestijini kaybettiğini düşünür ve birçok medeniyetin varlığının kabul edilmesinin, medeniyet kavramına ilişkin iki yaklaşımın ortaya çıkmasına neden olduğunu bildirir:

Birincisi, Avrupa medeniyeti, “ideal” olmaktan çıkıp birçok ideal arasında bir ideal, diğer medeniyetlerle yan yana yaşayan bir medeniyet haline geldi.

İkincisi ise, medeniyet olgusunun insani gelişimin ileri düzeyi olarak algılanması, yerini, bir toplumu diğerinden ayıran ve o toplumu organize etme yöntemine işaret eden bir kültürel kimlik olarak algılanması yaklaşımına bıraktı. Bir başka deyişle medeniyeti, birisi sosyo-ekonomik sistem içinde insan topluluklarını örgütlemenin özgün yolu, diğeri de realiteye dair bir düşünce yöntemi, bir biliş şekli olmak üzere iki farklı anlam kazandı.

15

Böylece medeniyet iki düzeyde anlaşılmaya başlandı: Tekil

olarak kullanıldığında, insani şartların evrensel çerçevesini ve tarihin

başlangıcından bu yana insanlığın tanık olduğu tarihsel dönüşümlerin

sürecini; çoğul anlamda kullanıldığında ise, çeşitli toplum ya da

kültürlerin kimliğini ifade ediyordu.16

18. ve 19. yüzyıllarda Avrupa’daki medeniyet anlayışı kısmen

Avrupalı bilim adamlarının Avrupa dışındaki çeşitli toplumlar

üzerinde yaptıkları kültürel antropoloji araştırmalarından, kısmen de

“medeniyet” teriminin gelişimine katkıda bulunan Alman entelektüel

geleneğine dayanıyordu.

13 Childe, What Happened in History, s. 117. (Türkçesi, Tarihte Neler Oldu?Türkçe çeviri,

Alaeddin Şenel ve Mete Tuncay, Odak Yayınları, İstanbul 1974). 14 Huntington, The Clash of Civilizations, s. 41. 15 Chandler, Beyond Civilization: The World’s Four Great Streams of Civilization: Their

Achievements, Their Differences, and Their Future, s. 1. 16 Abdel-Malek, ‘The Civilizational Orientation in the Making of the New Word’, s. 571-572.


63

Fransız ve İngiliz yazarlar, ileri gelişmişlik aşaması ve diğer

toplumların izleyeceği standart anlamında bir medeniyet kavramı

geliştirirken, Alman düşünürler “medeniyet” ile “kültür” (kultur)

arasında ayrım yaptılar. Aslında Alman yazar, düşünü, filozof ve

tarihçiler, Alman kültürünün benzersizliğini vurgulamaktaydılar.

Onlara göre her ulusun kendi medeniyeti ve kültürü vardı. Bu yüzden

onların katkısı sayesinde medeniyet çoğul hale geldi.17

Norbert Elias, The Civilizing Process adlı eseriyle, medeniyet

kavramını, Batı bilimsel geleneği içinde ele alan en ünlü

düşünürlerden biridir. Elias’a göre “medeniyet”, çok çeşitli olguları,

görgü türünü, bilimsel bilginin gelişimini, dini düşünce ve gelenekleri

kapsar. Konut tipini, erkekler ve kadınların birlikte yaşama tarzını,

hukuki cezalandırma biçimini veya gıda üretim tarzını ifade eder.18

Elias’a göre, Almanca kültür kavramı, özünde entelektüel,

sanatsal ve dini “olguları” ihtiva eder. Elias bu tür olgularla, siyasal,

ekonomik ve sosyal olgular arasında ayrım yapar.

Fransızca ve İngilizce’deki kullanımıyla medeniyet, bir süreci

ya da en azından bir sürecin sonunu, sürekli hareket halinde olan ve

sürekli ileri giden bir şeyi anlatır. Sanat eserlerini, kitapları, bir halkın

özgünlüğünü gösteren dini ya da felsefi sistemleri ifade eder.19

Bu

durumda; medeniyet bir toplumun başarısını ifade ederken; kültür,

medeniyetin ve entelektüelliğin dinamik karakterini gösterir.

Zıya Gökalp’e göre medeniyet: İktisâdî, dinî, hukûkî ahlâkî

fikirlerin mecmûudur. “Hars” diye ifade ettiği kültür ise dinî, ahlâkî,

bedîî duyguların mecmûudur. Bir medeniyetin bir millete aldığı özel

biçime “kültür” veya onun ifâdesiyle “hars” denir. Medeniyet

milletler arasıdır, kültürler millîdir. Medeniyet milletten millete

geçebilir, ama kültür geçemez. Medeniyet değiştirilebilir, ama kültür

değiştirilemez. Medeniyet prensipleri akıl vâsıtasıyla, kültür ise ilhâm

ve sezgi vâsıtasıyla yayılır.

Bu nedenle kültürün alanı, medeniyetin alanından daha

geniştir. Söz gelimi ilkel toplumların kültürleri vardır ama

medeniyetleri yoktur. Her topluluğun kendine özgü kültürü olur ama

medeniyeti olmaz. Medeniyet gelişmiş topluluklara has bir özelliktir,

ilkel topluklarda bulunmaz. Nitekim Kızıl derili kültüründen, Eskimo

kültüründen bahsedilir de bunların medeniyetinden söz edilmez.

17 Weinner, Dictionary of the History of Ideas, s. 616. 18 Elias, The Civilizing Process, s. 3. 19 Elias, age., 4-5.


64

Kültür her toplumda bulunur, medeniyet ise belirli toplumlarda

bulunur. Medeniyet kültürlerin üst düzeyde bir birleşimidir.

Günümüz medeniyet tarihi yazarlarından Edward Mc. Nell

Burns, “Kültür” ve “Medeniyet” kavramlarını şöyle açıklıyor:

“İnsanoğlunun şu ana kadar anlatılan gelişiminin aşamalarına “kültür”

denir. Bu kelime, henüz yazı ile tanışmamış olan ve genel başarı

düzeyleri oldukça ilkel olan toplumlar veya dönemler için yaygın

olarak kullanılır. Ancak bu terimin başka anlamları da vardır. Bazen

entelektüel alanda veya sanat alanında elde edilen başarılar için,

edebiyat, sanat, müzik, felsefe ve bilim için kullanılır. Bazı tarihçiler

tarafından da belirli bir ulusun veya imparatorluğun belirli bir

dönemdeki karmaşık fikir yapısı, başarıları, gelenekleri ve özellikleri

için kullanılır.

“Alman tarih felsefecisi Oswald Spengler medeniyetten çok

gelişmiş kültürlerin gerileme dönemleri şeklinde söz etmiştir.

Spengler, büyük bir ulusun veya bir imparatorluğun, altın çağına

ulaştığı zaman sahip olduğu sosyal ve entelektüel yapıya “kültür”

adını vermiştir. Altın çağdan sonraki kemikleşmiş, durgun dönemi de

“medeniyet” olarak tanımlamıştır.

Ünlü İngiliz tarihçisi Arnold J. Toynbee de dünya tarihini

birbirini izleyen kültürel bir birim dizisi olarak görür. Ancak tarih

boyunca yer alan bu kültürel birimlerin her birinden “uygarlık” diye

söz eder. Uygarlıklarla “ilkel toplumlar” arasındaki ayrımı büyük

çapta niceliksel bir temele dayandırır. İlkel toplumlar, “göreceli

olarak kısa ömürlüdür, göreceli olarak küçük coğrafî bölgelerle

sınırlıdır ve göreceli olarak az sayıda insanı kapsar.”20

Maurice Crozet ünlü “Medeniyetlerin Genel Tarihi” isimli 7

ciltlik büyük esere yazdığı ön sözde şöyle der: “Bilimler terminolojisi

içerisine Medeniyet terimi çok geç bir dönemde, ancak On Sekizinci

Yüz yılın son çeyreğinde girebilmiştir ve bunun tam olarak neyi ifade

ettiği de en iyi biçimde belirlenemediği gibi, içeriğinin, oturmuş

yeterli bir muhteva kazanması da çok geç olmuştur.

Barbarlığın zıddı olarak bu yeni terim, On Sekizinci yüzyılın

Rasyonalist filozofları, popüler yazarları ve onların izinden

gidenlerce, barışı, düzeni ve mutluluğu, insanlığın fikri ve edebi

gelişimini ve aydınlanmasını sağlayacak çok önemli sistem ve

düzenekler topluluğu olarak dillendirildi. Bu çerçevede Medeniyet

20 A. J. Toybee, A Study of History (ed D. C. Somerwell), I, 35.


65

teriminin, aynı zamanda hem ideal hem gerçek, hem akılcı hem doğal,

hem nedenselci, hem gayeci bir durumu ifade ettiği belirtildi.”

Medeniyetlerin temel göstergelerini şöylece sıralayabiliriz:

1. Sağlıklı dünya görüşü.

2. Özgür düşünce

3. Yoğun bilgi birikimi.

4. İleri teknoloji.

5. Gelişmiş ekonomi.

6. Çoğulcu toplum yapısı

7. Güçlü devlet mekanizması

8. Adaletli yönetim.

9. Düzenli şehircilik ve mimari

10. Yaratıcı sanat

11. İyi işleyen kurumlar.

Medeniyetin temel göstergelerin başında devlet kurma

iradesi gelir. Bir kültür eğer devlet kuracak güce erememişse

medeniyet kurama imkânı elde edemez. Devlet kurmak demek,

sistem kurmak demektir. Sistem kurmak demek kalıcı kurumlar

tesis etmek demektir. Sadece müesseseler kurmuş olmak da

yetmez. Aynı zamanda bir düşünce tarzı, bir dünya görüşü, bir

varlık telakkisine de sahip olmak gerekir. Bu olmazsa yine bir

medeniyetin kuruluşundan söz edemeyiz. O toplumun sağlıklı bir

dünya görüşü, yeterli bir felsefesi, süzülmüş bir sanat anlayışı

olması lazım. Bunların hepsi birlikte medeniyeti ortaya koyar.

Leo Strauss

Yetmişli yıllarda, Demir Perde’nin yıkılacağına, Sovyetler

Bloku’nun dağılacağına ve Soğuk Savaş’ın sona ereceğine artık kesin

gözüyle bakıldığı günlerde, 1937 yılında Nazi Almanya’sından kaçıp

Amerika Birleşik Devletleri’ne sığınmış olan ünlü bir Ortaçağ

felsefesi uzmanı, Leo Strauss, yeni bir tez geliştirmeye çalıştı:

Buna göre, bir uygarlık ancak karşıtlarıyla ayakta durabilir.

Medeniyetler tarihine bakıldığında, medeniyetlerin yükseliş ve çöküş

nedenleri araştırıldığında, alternatifi olmayan ve tek süper güç haline

gelen uygarlıklar, kısa zamanda dinamizmlerini kaybetmeye ve yavaş

yavaş duraklamaya başlıyorlar, sonra da çürüyüp yok oluyorlar.

Uygarlıkları motive eden temel güç, “taraftar” ve “karşıt”; “ben” ve

“öteki” kavramlarıydı. “Öteki” olmadan benim ayakta durmam

mümkün olamazdı. Çünkü mücadele, rekabet ve yarış olmadan bir


66

yapının dinamizmini devam ettirmesi imkânsızdı. Eğer, “öteki” yoksa

onu var etmek de bana düşüyordu. Kısacası, bir uygarlığın ayakta

kalabilmesi için, karşıtlarının bulunması, eğer karşıtlar yoksa, o

uygarlığın temsilcileri tarafından sanal karşıtların üretilip

geliştirilmesi ve düşmanlar olarak ortaya çıkarılması zorunluydu.

Leo Strauss’a göre, Westfelya barış antlaşmasından (1648) bu

yana dünyaya egemen olan uygarlık Batı uygarlığıydı. Birinci Cihan

Savaşıyla Avrupa, kendi arasında bir çatışmaya girmiş ve bunun

sonunda dünya egemenliğini ABD’ye kaptırmıştı. Böylece Batı

uygarlığının temsilciliği misyonunu, ABD devr almıştı. Ancak onun

karşısında alternatif olarak Sovyetler Birliği çıkmıştı. İkinci Cihan

savaşıyla birlikte Avrupa büsbütün klasik gücünü yitirmiş ve yerini iki

süper güç almıştı. Şimdi de Sovyetler Bloğu dağılmak üzereydi. Tek

süper güç olarak yalnızca ABD kalacaktı. Strauss’a göre işte bu

nedenle ABD, Batı uygarlığının egemenliğini sürdürmek için gerekli

tedbirleri almak gibi büyük bir tarihi sorumluluk altına girmiş

bulunuyordu.

Pekiyi kimdi bu Leo Strauss?

20 Eylül 1889’da, Almanya’nın Hessen eyaletinde Marbourg

yakınlarındaki Kirchhain kentinde dünyaya gelmiş olan Strauss, Hugo

Strauss ve Jannie David isimli bir Yahudi aileye mensuptu. Strausslar,

çocuklarına iyi bir Yahudi din eğitimi vermeye çalışmışlardı.

Öğrencilik yıllarında Sionist politikayla da ilgilenen Leo, daha sonra

felsefeye merak sardı. Marburg, Freiburg ve Hamburg

üniversitelerinde yükseköğrenim gördükten sonra, ünlü Kantçı filozof

Ernest Cassirer’in yanında Felsefe doktorası yaptı. Bu arada Martin

Heideger’in derslerine devam etti.

1932’de Paris’te Marie (Miriam) Bernsohn ile evlendi.

1934’de İngiltere’ye gitti ve bir yıl sonra da Cambrdige

Üniversitesi’nde görev aldı. Hitler Faşizminin Avrupa’yı sarması

üzerine 1937’de ABD’ye göç ederek Colombiya Üniversitesi tarih

bölümünde görev aldı. 1938-1948 yılları arasında politik bilimler dersi

verdi. 1944’de Amerikan vatandaşı oldu. 1949’dan 1968 yılına kadar

Chicago Üniversitesi’nde Siyaset Bilimi Profesörü olarak görev yaptı.

18 Aralık 1973’de burada vefat etti.

İlk ve Ortaçağ felsefe geleneğine bağlı olan Strauss, modern

düşünceye karşıt görüşleri benimsiyordu. Özellikle Aristo, Eflatun,

Farabi ve İbn Meymun felsefeleriyle yakından ilgiliydi.


67

16 kitap ve 80 civarında makalesi bulunan Strauss’un başlıca

eserleri şunlardır: Tabii hukuk ve tarih, Tiranlık üzerine, Machiavelli

üzerine düşünceler, Kent ve insan, Felsefe ve hukuk, Maimonides,

Antik ve modern Liberalizm, Platon Kanunları’nda delil getirme ve

davranış, Siyaset felsefesi nedir? Siyaset felsefesi tarihi, Platon’un

siyaset felsefesi üzerine incelemeler, Hobbse’un siyaset felsefesi,

Spinoza’nın din eleştirisi, Nihilizm ve politika, Xenophanes’in

Sokrat’ı, Sokrat ve Aristophanes, İşkence ve yazım sanatı, Politik

rasyonlaizmin yeniden üretilmesi.

Strauss, Ortaçağ düşüncesinden, özellikle de Farabi ve onun

etkisinde kalan ünlü Yahudi filozofu Maimonides’ten esinlenerek

Farabi’nin el- Medinetü’l-Fazıla (Erdemli Şehir/Devlet) tezinden

hareketle yeni bir siyaset felsefesi ve politika geliştirmeye çalışıyordu.

Bununla da kalmıyor, Talmud’un yorumlarına dayanan Bâtıni

(esoterik ve exoterik) açıklamalarla modern düşünceye alternatif bir

düşünce geliştirmeye çalışmıştı. Politik rejimler ve tiranlık

konusundaki yeni yaklaşımlarıyla dikkat çeken Strauss, bireysel

özgürlüklere fazla yer verdiği için modern liberalizmi eleştirmiş ve

klasik Platoncu devlet görüşünü savunmuştur.

İşin ilginç yanı Arapça da bilen Strauss, bin yıldan fazla bir

zaman sonra Farabi’nin Eflaton’un Kan unlar isimli eserine yazdığı

özet üzerine şerh yazarak yorumlar yapan çağdaş Farabi

şarihlerindendir.

Bu gün Straussçu ekol diye anılan, bazıları doğrudan onun

derslerine devam etmiş öğrencileri olan, bazıları ise öğrencilerinin

öğrencileri konumunda bulunan kişiler, Straussçu felsefeyi Baba ve

Oğul Bush döneminde Amerikan dış politikasının merkezine taşımaya

çalıştılar. Yeni Muhafazakârlar (Neo-Conservatistes) diye bilinen bu

grup yönetimde şok önemli görevlere getirildiler.

Onun ünlü öğrencilerinden birisi, Wohhlsetter, Rend

Corporation’da bazı Neo-Conservatistler’in hocası olmuştu. Bunlar

arasında Bush yönetiminin önde gelen isimlerinden Richard Perle,

William Kristol ve Paul Wofowitz sayılabilir.

Bilindiği gibi Paul Wofowitz, Allan Bloom’un yakın arkadaşı

ve Wohhlsetter’in e damadıdır. Hatta Wolfowitz’in birinci körfez

savaşında özel telefonla aradığı ve bilgi verdiği ilk kişinin Allan

Bloom olduğu söylenir. Allan Bloom, “Amerikan zihninin tutulması”

isimli eserinde, Amerika’nın çok kültürlü yapısını eleştirmiş ve

Strauss’un görüşleri doğrultusunda yeni bir perspektif geliştirmeye

çalışmıştır.


68

Strauss, 1967 yılında Chicago Üniversitesi’nden emekli

olduktan sonra, bir yıl California Claremeont Mens’te kalmış daha

sonra ölümüne kadar (1969-1973) Maryland Annapolis’teki Saint

John’s Koleji’nde dersler vererek buradaki Evangelistlerle birlikte

çalışmalarını yürütmüştür.

Allan Bloom’un yakınlarından Lewis Scooter Libby, Başkan

Yardımcısı Dick Cheny’nin ulusal savunma danışmanları arasında

bulunmakta idi.

ABD’deki önde gelen Straussçular arasında Allan Bloom, Seth

Bernadette, Thomas Pangle, Leon Kass, Harry V. Jaffa, Martin

Diamond, Ralph Lerner, Josef Cropsey, George Anastaplo gibi isimler

yer almaktadır. Ayrıca Yüksek Mahkeme üyesi Calarence Thomas,

Hakim Robert Bork, Yeni muhafazakar görüşün propagandisti ve eski

Dan Quayle’in bürosunun başkanı olan William Kristol ve aynı

dönemde ulusal Güvenlik Dairesi’nde birlikte çalıştıkları Carnes Lord,

eski eğitim sekreteri William Bennet, National dergi’nin yayıncısı

William F. Buckley, Reegen dönemi yönetim bürosu sorumlusu Alan

Keyes, Beyaz saray Bio-ethic kurulu başkanı Francis Fukuyama,

General John Aschroft, Clinton döneminde iç güvenlik yönetimi

sorumlusu William Gaiston yer almaktadır.

Strauss’un öğrencileri 20 yıla yakın bir süre Amerikan

güvenlik ve dış politikasında etkili oldular.

Ünlü “Medeniyetler Çatışması” tezinin sahibi, Samuel

Huntington ile İrwing Cristol, Norman Podhoretz, Seymour Martin

Lipset, Danielle Belle, Jeane Kirpatrick, James Q. Wilson da bunlarla

aynı görüşü paylaşmaktadırlar. 11 Eylül’den sonra bu kervana,

Musevi asıllı bir başka ünlü, Osmanlı tarihi ve Ortadoğu uzmanı

Bernard Lewis de katılmış bulunuyor.

Şüphesiz ki bu grup tarafından gündeme getirilen

“Medeniyetler Çatışması” tezi, “Ulusal Savunma Konsepti” ve

“Büyük Ortadoğu Projesi” adı verilen yeni hegemonik kavram ve

konseptler, On sekiz ve On dokuzuncu yüzyıl Emperyalizmi’nin yeni

versiyonlarından başka bir şey değildi.


71

AYDIN, Kemal (2014). “İbn-i Sina”. Türk

Dünyası Bilgeler Zirvesi: Gönül Sultanları

Buluşması. 26-28 Mayıs 2014. Eskişehir 2013

Türk Dünyası Kültür Başkenti Ajansı (TDKB).


Kemal AYDIN*

İBN-İ SİNA

İbni- Sina Kimdir?

bn-i Sina (Farsça: ابن سینا; d. 980 Afşana Köyü, Buhara - ö.

1037 Hamedan) Tıpçı, yazar, filozof ve bilim adamı.

Buhara yakınlarındaki Afşana köyünde (Özbekistan) Hicri

370 (M. 980) yılında dünyaya gelmiş ve Hamedan şehrinde (İran) 427

Hicri (Miladi 1037) tarihinde vefat etmiştir. Tıp e Felsefe alanına

ağırlık verdiği değişik alanlarda 200 kitap yazmıştır. Batılılarca, Orta

Çağ Modern Biliminin kurucusu ve hekimlerin önderi olarak bilinir ve

"Büyük Üstad" ismi ile tanınır. Tıp alanında yedi asır boyunca temel

kaynak eser olarak süre gelen El-Kanun fi't-Tıb (Tıbbın Kanunu) adlı

kitabı ile ünlenmiş ve bu kitap Avrupa üniversitelerinde 17. asrın

ortalarına kadar tıp biliminde temel eser olarak okutul

muştur. Fars veya Türk bilim adamıdır.

İbn-i Sina, Kuşyar isimli bir hekimin yanında tıp eğitimi aldı.

Değişik konular üzerine 240'ı günümüze gelen 450 kadar makale

yazdı. Elimizdeki yazıların 150 tanesi felsefe 40 tanesi de tıp

üzerinedir. Eserlerinin en ünlüleri felsefe ve fen konularını içeren çok

geniş bir çalışma olan Kitabü'ş-Şifa (İyileşme Kitabı) ile El-Kanun

fi't-Tıb'dır (Tıbbın Kanunu). Bu ikincisi ortaçağ üniversitelerinde

okutulmuştur. Hatta bu eser Montpellier ve Louvain'de 1650 yılına

kadar ders kitabı olmuştur.

Samanoğulları sarayı kâtiplerinden Abdullah Bin Sina'nın oğlu

olan İbn-i Sina (Batı'da Avicenna adıyla tanınır), babasından, ünlü

bilgin Natili'den ve İsmail Zahit'ten ders aldı. Geometri (özellikle

Öklid geometrisi), mantık, fıkıh, sarf, nahiv, tıp ve doğabilim üstüne

çalışmalar yaptı. Farabi'nin el İbane'si aracılığıyla Aristoteles

felsefesini ve metafiziğini öğrenip, hastalanan Buhara prensini

* Dr. Hekim, yazar, Dünya Yaşlanma Konseyi Başkanı.

İ

http://bilgelerzirvesi.org/

http://tr.wikipedia.org/wiki/Fars%C3%A7a

http://tr.wikipedia.org/wiki/980

http://tr.wikipedia.org/wiki/Buhara

http://tr.wikipedia.org/wiki/Hamedan_(%C5%9Fehir)

http://tr.wikipedia.org/wiki/%C3%96zbekistan

http://tr.wikipedia.org/wiki/Hamedan_(%C5%9Fehir)

http://tr.wikipedia.org/wiki/%C4%B0ran

http://tr.wikipedia.org/wiki/T%C4%B1p

http://tr.wikipedia.org/wiki/Felsefe

http://tr.wikipedia.org/wiki/T%C4%B1p

http://tr.wikipedia.org/wiki/El-Kanun_fi%27t-T%C4%B1b

http://tr.wikipedia.org/wiki/Fars

http://tr.wikipedia.org/wiki/T%C3%BCrk

http://tr.wikipedia.org/wiki/Bilim_adam%C4%B1

http://tr.wikipedia.org/wiki/Felsefe

http://tr.wikipedia.org/w/index.php?title=Kitab%C3%BC%27%C5%9F-%C5%9Eifa&action=edit&redlink=1



http://tr.wikipedia.org/wiki/Montpellier

http://tr.wikipedia.org/wiki/Louvain


72

iyileştirince (997) saray kütüphanesinden yararlanma olanağına

kavuştu. Babası ölünce, Cürcan'da Şirazlı Ebu Muhammed'ten destek

gördü (Tıp Kanunu'nu Cürcan'da yazdı). Çağında tanınan bütün

Yunan filozoflarının ve Anadolu doğacılarının yapıtlarını incelemiştir.

Yaşadığı Dönem

İbn-i Sina, İslam'ın Altın Çağı olarak bilinen ve Yunanca,

Farsça ve Hintçeden eserlerin çevirilerinin yapılıp yoğun bir şekilde

incelendiği dönemde önemli çalışmalar ve yapıtlar gerçekleştirdi.

Horasan ve Orta Asya'daki Samani Hanedanı ve Batı İran ile Irak

topraklarındaki Büveyhiler bilimsel ve kültürel ilerlemeye çok uygun

bir ortam hazırlamışlardı. Bu ortamda Kuran ve Hadis çalışmaları çok

ilerlemişti. Felsefe, fıkıh ve kelam çalışmaları İbn-i Sina ve

çağdaşlarınca oldukça geliştirilmişti. Al-Razi ve Farabi tıp ve felsefe

alanında yenilikler sağlamışlardı. İbn-i Sina, Belh, Hamedan, Horasan,

Rey ve İsfahan'daki muhteşem kütüphanelerden yararlanma olanağı

elde etmişti.

Yaşam Öyküsü

a. Çocukluğu

İbn-i Sina 980 yılında günümüz Özbekistanında yer

alan Buhara yakınlarındaki Afşana kentinde doğdu. Babası

Abdullah, Samani İmparatorluğu'nun önemli şehri Belh'ten gelen

saygın bir bilim adamıydı. Buhara'da iyi bir eğitim aldı. Olağanüstü

hafızası ve zekâsı da bu konuda ona çok yardımcı olacaktı. 14 yaşına

geldiğinde öğretmenlerini geçmeye başlamıştı. 16 yaşında tıbba döndü

ve bu konudaki bilgileri öğrenmekle kalmayıp yeni tedaviler de

geliştirdi. 19 yaşında doktor ünvanı elde etti ve ücret almaksızın

hastaları tedaviye başladı.

b. Erişkinliği

İbn-i Sina ilk olarak 997 yılında tehlikeli bir hastalıktan

kurtardığı Emir'in yanında çalışmaya başladı. Bu hizmetinin

karşılığında aldığı en önemli ödül Samanilerin resmi kütüphanesinden

dilediğince yararlanmak oldu. Kütüphanede kısa süre sonra meydana

gelen yangında düşmanları onu bilerek kundaklama yapmakla suçladı.

22 yaşında babasını kaybetti. 1004 yılının Aralık ayında

Samani Hanedanı sona erdi. İbn-i Sina Gazneli Mahmud'un teklifini

http://tr.wikipedia.org/wiki/%C5%9Eiraz

http://tr.wikipedia.org/wiki/%C3%96zbekistan

http://tr.wikipedia.org/wiki/Buhara

http://tr.wikipedia.org/wiki/Samani_%C4%B0mparatorlu%C4%9Fu

http://tr.wikipedia.org/wiki/Belh

http://tr.wikipedia.org/wiki/Gazneli_Mahmud


73

geri çevirdi ve batıya Ürgenç'e gitti. Buradaki vezir bilim dostuydu ve

ona küçük de olsa bir maaş bağladı. Yetenekleri için kullanma sahası

arayan İbn-i Sina Merv'den Nişabur'a ve Horasan sınırlarına kadar

bölgeyi adım adım dolaştı. Kendisi de şair ve bilim adamı olan ve

İbn-i Sina'ya sığınak sağlayan hükümdar Kabus bu sırada çıkan

ayaklanmada hayatını kaybetti. İbn-i Sina'nın kendisi de şiddetli bir

hastalığa yakalanmıştı.

Sonunda Hazar Denizi kıyısındaki Gorgan'da eski bir

arkadaşına rastladı. Onun yanına yerleşti ve bu kentte mantık ve

astronomi dersleri vermeye başladı. Kanun kitabının başlangıcı da bu

döneme rastlar.

Daha sonra Rey'de ve Kazvin'de çalıştı. Yeni eserler yazmaya

da devam etti. İsfahan valisinin yanına yerleşti. Bunu öğrenen

Hamadan emiri İbn-i Sina'yı yakalattı ve hapsetti. Savaş sona erdikten

sonra Hamadan emirinin yanında çalıştı. Kısa süre sonra İbn-i Sina,

kardeşi, iyi bir öğrencisi ve iki köleyle kılık değiştirip şehirden kaçtı

ve korku dolu bir yolculuktan sonra çok iyi karşılandıkları İsfahan'a

ulaştı.

c. Sonraki Yılları ve Ölümü

İbn-i Sina'nın kalan 10 ya da 12 yılı Ebu Cafer'in hizmetinde

geçti. Burada doktor, bilim danışmanı olarak çalıştı ve hatta savaşlara

bile katıldı. Bu yıllarda edebiyat ve filoloji çalışmaya başladı.

Bir Hemedan seferi sırasında şiddetli bir kolik atağına yakalandı.

Güçlükle ayakta duruyordu. Hamedan'a vardığında önerilen tedavileri

uygulamadı ve kendisini kadere teslim etti. Ölüm yatağında mallarını

yoksullara bağışladı, kölelerini azat etti ve son gününe dek 3 günde bir

Kuran okudu. 1037 Haziranında Ramazan ayında 57 yaşında öldü.

Kabri Hamedandadır.

Metafizik

İbn-i Sina'ya göre metafiziğin temel konusu, "vücudu mutlak"

olan Allah ile yüce varlıklardır. Vücut (var olan) üçe ayrılır: Olası

varlık ya da ortaya çıkan ve sonra yok olan varlık; Olası ve zorunlu

varlık (tümeller ve yasalar evreni, kendiliğinden var olabilen ve bir dış

neden sayesinde gerekli olan varlık); özü gereği gerekli olan varlık

(Allah). İbn-i Sina Allah'ı "Vacib-ül Vücud" yani 'varlığı zorunlu olan'

olarak belirtir ve bu fikir ona hastır

http://tr.wikipedia.org/w/index.php?title=%C3%9Crgen%C3%A7&action=edit&redlink=1

http://tr.wikipedia.org/wiki/Merv

http://tr.wikipedia.org/wiki/Ni%C5%9Fabur

http://tr.wikipedia.org/wiki/Kabus

http://tr.wikipedia.org/wiki/Hazar_Denizi

http://tr.wikipedia.org/wiki/Gorgan

http://tr.wikipedia.org/wiki/Rey

http://tr.wikipedia.org/wiki/%C4%B0sfahan

http://tr.wikipedia.org/wiki/%C4%B0sfahan

http://tr.wikipedia.org/wiki/Hemedan


74

Ruhbilim

İbn-i Sina, ruhbilimin, metafizik ile fizik arasında bağlantı

kuran ve bu iki bilimden de yararlanan bir bilgi alanı olduğunu

savunmuş, ruhbilimini üç ana bölüme ayırmıştır: Akıl ruhbilimi;

deneysel ruhbilim; tasavvuf ya da gizemci ruhbilim. İnsanların

ruhlarının müzikle tedavi edilebileceğini öne sürmüş ve bu yöntemi

geliştirmiştir.

Akıl

Bu konudaki görüşleri Aristotales ve Farabi'den farklı olan

İbn-i Sina'ya göre, akıl 5 çeşittir; bilmeleke (ya da 'olası akıl' açık-

seçik ve zorunlu olanları bilebilir); he-yulâni akıl (bilmeyi ve

anlamayı sağlar); kutsi akıl (aklın en yüksek aşamasıdır ve her insanda

bulunmaz); mustefat akıl (kendisinde bulunanı, kendisine verilen

"makûllerin " suretlerini algılar); bilfiil akıl ("makûl"leri yani

kazanılmış verileri kavrar). İbn-i Sina, akıl konusunda, Eflatun'un

idealizmi ile Aristoteles'in deneyciliğini uzlaştırmaya, birleştirici bir

akıl görüşü ortaya koymaya çalışmıştır.

Bilimlerin Sınıflandırılması

İbn-i Sina'ya göre bilimler madde ve biçim ilişkisi bakımından

üçe ayrılır: El-ilm ül-esfel (Doğa bilimleri ya da aşağı bilimler),

maddesinden ayrılmamış biçimlerin bilimidir, mabad-üt-tabia

(metafizik), el-ilm'ül âli (mantık ya da yüksek bilimler) maddesinden

ayrılan biçimlerin bilimleridir; el-ilm ül-evsat (matematik ya da orta

bilimler) ancak insanın zihninde maddesinden ayrılabilen, bazen

maddesiyle birlikte, bazen ayrı olan biçimlerin bilimidir.

Kendisinden sonraki Doğu ve Batı filozoflarının çoğunu

etkileyen İbn-i Sina, müzikle de ilgilenmiştir. 250'yi aşkın yapıtının

başlıcası olan Şifa ve Kanun, felsefenin temel yapıtı sayılarak, uzun

yıllar boyunca pek çok üniversitede okutulmuştur.

Eserleri

El-Kanun fi't-Tıp, (ö.s), 1593, ("Tıpta Kanun", tıp ile ilgili

zamanının bilgilerini ihtiva eder. Orta Çağ’da dört yüz yıl Batı'da ders

kitabı olarak okutulmuştur. Latince’ye on çevirisi yapılmıştır.)

Kitabü'l-Necat, (ö.s), 1593, "Kurtuluş Kitabı" (Metafizik

konularda yazılmış özet bir eserdir.)

Risale fi-İlmü'l-Ahlak, (ö.s), 1880, ("Ahlak Konusunda

Kitapçık")

http://tr.wikipedia.org/wiki/Fizik

http://tr.wikipedia.org/wiki/Tasavvuf

http://tr.wikipedia.org/wiki/Eflatun

http://tr.wikipedia.org/wiki/Aristoteles


75

İşarat ve'l-Tembihat, (ö.s), 1892, ("Belirtiler ile ilgili bir

eserdir.)

Kitabü'ş-Şifa, (ö.s), 1927, ("Mantık, Matematik, Fizik ve

İlahiyat yani Metafizik konularında yazılmış on bir ciltlik hacimli bir

eserdir. Birçok kereler Latince’ye çevrilmiş ve ders kitabı olarak

okutulmuştur."). Mantık bölümü, Mantık, Musiki ve Hitabet

kitaplarından meydana gelir. Matematik bölümünde Aritmetik,

Geometri ve Astronomi kitapları yer alır. Tabiat veya Fizik

bölümünde ise Fizik, Kimya, Mineraloji yer alır.

Kaynakça

[Şevki Ebu Halil, Arap İslam Medeniyeti, Sayfa 511].

<ref "Avicenna" Encyclopaedia Britannica da, Çevrimiçi Sürüm,

2006 (http://www.britannica.com/eb/article-9011433/Avicenna);

D. Gutas, "Avicenna"in Encyclopaedia Iranica, Çevrimiçi Sürüm

2006,

(http://www.iranica.com/newsite/articles/v3f1/v3f1a046.html);

Avicenna (Encyclopedia of İslam: © 1999 Koninklijke Brill

NV, Leiden, Hollanda)

Avicenna, Encyclopaedia Britannica

Avicenna: Persian Muslaim physician, scientist and philosopher, The

New Medicine

Sina (Avicenna) of Persia, ibnsinaavicenna.com

Cyril Glassé, Huston Smith, The New Encyclopedia of Islam,

Rowman Altamira, 1 Şub 2003, p.200. "Persian father and

Turkic mother"

Ibn Sina ("Avicenna") Encyclopedia of Islam. 2nd edition. Edited by

P. Berman, Th. Bianquis, C.E. Bosworth, E. van Donzel and

W.P. Henrichs. Brill 2009. Accessed through Brill online:

www.encislam.brill.nl (2009) Quote: "He was born in 370/980

in Afshana, his mother's home, near Bukhara. His native

language was Persian." A.J. Arberry, "Avicenna on Theology",

Kazi Pubn Inc, 1995. excerpt: "Avicenna was the greatest of all

Persian thinkers; as physician and metaphysician"[1] Henry

Corbin, "The Voyage and the messenger: Iran and Philosophy",

North Atlantic Books, 1998. pg 74:"Whereas the name of

Avicenna (Ibn Sina, died 1037) is generally listed as

chronologically first among noteworthy Iranian philosophers,

recent evidence has revealed previous existence of Ismaili

http://tr.wikipedia.org/wiki/Tabiat

http://tr.wikipedia.org/wiki/Fizik

http://tr.wikipedia.org/wiki/Kimya

http://tr.wikipedia.org/wiki/Mineraloji

http://tr.wikipedia.org/wiki/Encyclopaedia_Britannica

http://www.britannica.com/eb/article-9011433/Avicenna

http://tr.wikipedia.org/w/index.php?title=Encyclopaedia_Iranica&action=edit&redlink=1

http://www.iranica.com/newsite/articles/v3f1/v3f1a046.html

http://www.britannica.com/eb/article-9011433

http://tr.wikipedia.org/wiki/Encyclopaedia_Britannica

http://thenewmedicine.org/timeline/persian_medicine

http://tr.wikipedia.org/w/index.php?title=The_New_Medicine&action=edit&redlink=1

http://tr.wikipedia.org/w/index.php?title=The_New_Medicine&action=edit&redlink=1

http://www.ibnsinaavicenna.com/Ibn

http://tr.wikipedia.org/w/index.php?title=%C4%B0bnsinaavicenna.com&action=edit&redlink=1


76

philosophical systems with a structure no less complete than of

Avicenna"

Ravil Bukharaev, Islam in Russia: The Four Seasons, Palgrave

Macmillan, 16 Eyl 2000, p.95

Theodore Craig Levin, The Hundred Thousand Fools of God: Musical

Travels in Central Asia (And Queens, New York), Indiana

University Press, 1996, p.40

Prof.Dr. Cavit Sunar, İslam'da Felsefe ve Farabi PDF.


79

AĞCA, Ferruh (2014). “Türkistanlı Bir Bilge: Yusuf

Has Hacip”. Türk Dünyası Bilgeler Zirvesi: Gönül



Eskişehir, ss. 79-88 (http://bilgelerzirvesi.org).

Ferruh AĞCA*

TÜRKİSTANLI BİR BİLGE: YUSUF HAS HACİP

slamî Türk edebiyatının bilinen ilk yazarı olan Yusuf Has

Hacip hakkındaki bilgilerimiz, yine bu çevrenin ilk eseri

olarak kabul edilen Kutadgu Bilig adlı eserinde zaman

zaman kendisi hakkında verdiği birkaç bilgiden öteye geçmez.

Bununla birlikte Kutadgu Bilig’de yer alan çeşitli veriler sayesinde,

Yusuf Has Hacip’in en azından düşünceleri ve birikimi konusunda

çeşitli çıkarımlarda bulunabiliriz. Yusuf Has Hacip hakkındaki

bilgilerimiz, eserin mukaddimesinde kendisiyle ilgili ifade

edilenlerden öteye geçmez. Aynı döneme ait başka kaynaklarda da

Yusuf Has Hacip hakkında bilgi yoktur. Diğer taraftan Yusuf Has

Hacip ile Kâşgarlı Mahmut aynı coğrafyada ve zamanda yaşamış

olmakla birlikte, eserlerinde birbirlerinden söz etmemiş olmaları,

Kâşgar’da karşılaşmadıklarına işaret etmektedir.

Yusuf Has Hacip’in tek ve İslami Türk edebiyatının ilk eseri

olan Kutadgu Bilig’in kelime anlamı “kutlu olma bilgisi” olmakla

birlikte, içeriği bakımından aynı zamanda bir siyasetname, bir tiyatro

metni, bir Türk kültürü manzumesi, bir edebî şaheser ve bir ahlak

kitabıdır. Eser, bu yönleriyle, 11. yüzyıl Türk kültürünü tüm

yönleriyle aksettirmektedir.

Kutadgu Bilig, Yusuf Has Hacip tarafından Balasagun’da

yazılmaya başlanmış, 1069 yılında Kaşgar’da tamamlanarak

Karahanlı hükümdarı Tavgaç Buğra Han’a sunulmuştur. Eserin

sunulduğu Karahanlı hükümdarının adı, KB’in Fergana nüshasında

hakanü’l-ecellü’l-mü’eyyed nasırü’l-hakkı ve’d-din tavgaç ulug bugra

kara han ebu ‘ali hasan bin aslan han şeklinde geçmektedir (Arat

1972). Eserin sunuluşunun ardından yazara, hükümdar tarafından Has

Hacip ya da Ulug Has Hacip unvanı verilmiştir:

* Doç. Dr. Eskişehir Osmangazi Üniversitesi.

İ


80

Barusın barımış yetürmiş nizam

Bu Kaşgar ilinde koşulmuş temam

Melikning önginde okımış munı

Bu Tavgaç Kara Bugra hanlar hanı

Bu has hacip atın tegürmiş munga

Munı özinge yagutmış yana

Yusuf Has Hacip ismine, eserin sadece sonlarına doğru bir

yerde rastlanmaktadır:

Ay Yusuf kerek sözni sözle köni

Kereksiz sözüg kizle kılga kora (6627)

Bu dizelerden şairin adının Yusuf olduğu, eserini

tamamladıktan sonra Has Hacip unvanını almasıyla da Yusuf Has

Hacip olarak bilindiği anlaşılmaktadır. Bunun dışında eserinde ya da

herhangi bir kaynakta, Yusuf Has Hacip hakkında açık bir bilgi

yoktur. Bununla birlikte, eserdeki bazı ifadelerden yazarın hayatı

hakkında bazı çıkarımlarda bulunmak mümkündür. Mesela “üzerinde

18 ay uğraştığı eserini 462 (1069/1070)’da tamamladığına ve

yazmağa başladığı vakit 50 yaşlarında olduğuna bakılırsa, Yusuf 410

(1019) yılı civarında doğmuş olmalıdır. Ölümü hakkında malumatımız

yoktur. Eserin ilave kısmında, kendisinden bahsederken,

ihtiyarladığını, hayatını insanlara hizmetle geçirerek, Tanrıya

ibadette geç kaldığını söylemesinden, oldukça uzun yaşamış olduğu

düşünülebilir” (Arat 1979: XXIII). Yusuf Has Hacip’in, eserindeki

okır imdi altmış mangar kel tiyü “Şimdi altmış bana gel diye

çağırıyor” ifadelerinden eserini yazdığı sıralarda altmış yaşına

yaklaştığı anlaşılmaktadır. Başka bir yerde otuz yıgmışın yandru aldı

elig/negü kılgay altmış tegürse elig “otuz (yaş)ın bir araya getirdiğini

elli (yaş) aldı, altmış, elini değdirirse ne yapacağım” ifadelerinden

onun eserini yazdığı 1070 yılında altmış yaşına yaklaştığını

düşünebiliriz. Yusuf Has Hacip’in Arapça ve Farsça gibi diller ile dinî

ve dünyevî ilimlere vakıf bir âlim ve aynı zamanda iyi bir şair

olduğunu yine eserinden anlıyoruz.

Yusuf Has Hacip, kendisine ait birkaç özelliği daha aşağıdaki

beyitlerle şöyle ifade etmiştir:


81

Baka kör kitabnı bu tirgen kişi

Hünerlig er ermiş kişiler başı

“Bak da gör kitabı yazan kişi hünerliymiş ve kişilerin

başıymış.”

Bu türlüg fezayil ukuşlar bile

Araste ol ermiş yorımış küle

“O, türlü erdemler ve akıllar ile bezenmiş ve sevinçli bir

şekilde yaşamış.”

Bütünlük me hurmet bu zuhdlıg üze

Sakınuk biliglig arıglıg oza

“O, ilk önce güvenilir ve saygın zühdü ile muttaki, bilgili ve

temizdir.”

Bu tengi turuglag kuz ordu ili

Tüp aslı nesebdin yorımış tili

“Yaşadığı yer Kuz Ordu ilidir ve onun dili asil kök ve nesepten

gelmiştir.”

Yusuf Has Hacip yukarıdaki son beyitte kendisinin Kuz Ordu

adı verilen Karahanlı şehrinden olduğunu açık bir şekilde ifade

etmiştir. Kaşgarlı Mahmud tarafından da zikredilen Kuz Ordu, diğer

bir ifadeyle Karabalgasun, önemli Türk kültür merkezlerindendir.

Kaşgarlı’nın DLT’te verdiği bilgilerden, Balasagun’un “iki dağ arası”

demek olduğunu ve bu şehrin Argu Türkleri ile iskân edilmiş bir yer

olduğunu anlıyoruz. Bir taraftan bu bilgilerden, diğer taraftan da

Kutadgu Bilig’in dil özelliklerinden hareketle Yusuf Has Hacip’in bir

Argu Türkü olduğu söylenebilir.

Eserin adının Kutadgu Bilig olduğunu ve yazılış amacını yine

Yusuf Has Hacip’ten öğreniyoruz. KB, insanlara her iki dünyada da

mutlu olmanın yollarını göstermek amacıyla yazılmıştır. KB’in asıl

yazılış amacı, insanları Yusuf Has Hacip’in tasavvur ettiği ideal hayat

tarzına kavuşturmaktır. Yusuf Has Hacip, hem eserinin ismini hem de

eserin yazılış amacını aşağıdaki dizelerle “kısa, fakat veciz bir şekilde”

(Arat 1979: XXVIII) ifade etmiştir:

Kitab atı urdum kutadgu bilig

Kutadsu okıglıka tutsu elig

Sözüm sözledim men bitidim bitig

Sunup iki ajunnı tutgu elig


82

Kişi iki ajunnı tutsa kutun

Kutadmış bolur bu sözüm çın bütün (350-352).

KB, bu amacın dışında, alfabeleri ve dilleri bilmek, şiir

yazmak, tıp, matematik gibi müspet ilimleri öğrenmek ve rüya

tabirleri gibi konuları bilmek gibi amaçları da hedeflemiştir. Bu

sebeple KB, “Karahanlılar devri ilminin bir ansiklopedisi

manzarasını” (Bombaci 1953: 65) yansıtan manzum bir eserdir. Buna

göre, “mutluluk, saadet bilgisi” anlamına gelen Kutadgu Bilig, aynı

zamanda içeriği bakımından “siyaset bilgisi” anlamında da ele

alınabilir (Ercilasun 2004). KB’in mukaddimesinden eserin diğer

milletler arasında da bilindiği anlaşılmaktadır. Çinliler Edebü’l-mülûk,

Maçinliler ayinü’l-memleke, Maşrıklılar Zinetü’l-ümera, İranlılar

Şahname-i Türkî, bazıları Pendname-i mülûk, Turanlılar ise Kutadgu

Bilig şeklinde adlandırmışlardır. Bunun yanı sıra KB’in nüshalarının

farklı coğrafyalarda ve zamanlarda istinsah edilmiş olmaları, eserin

Türk dünyasında ne kadar yaygın olduğunu göstermesi bakımından da

önem taşımaktadır.

KB, 6645 beyitten oluşan manzum bir eserdir. Eser,

Firdevsi’nin 1010 yılında tamamladığı Şehname adlı eserle aynı

vezinde (feûlun feûlün feûlün feul) yazılmış olduğu için, bazı

araştırmacılar tarafından Şehname’den etkilenerek yazıldığı iddia

edilmiştir. KB’in mukaddimesinde de ifade edildiği üzere İranlıların

esere Şehname-i Türkî demelerinin sebebi, KB ile Şehname arasında

vezin ve şekil bakımından görülen benzerliklerdir. KB’de aruz

vezninde sıklıkla hatalara rastlanılır. Özellikle imale konusunda pek

çok hata yapılmıştır. Ercilasun, aşağıdaki sözleriyle bu hataların

abartılmaması gerektiğini ifade eder: “Eserdeki aruz hatalarını pek de abartmamak gerekir. Bir

kere Kutadgu Bilig san’at amacıyla değil didaktik amaçla

yazılmıştır. İkinci olarak bugün bize imale gibi görünen

pek çok uzunluğun, o devirde Kâşgarlı Mahmud’un

deyişiyle fasîh söyleyişe uygun olabileceği, yani aslî

uzunluk olabileceği gözden uzak tutulmamalıdır.”

(Ercilasun 2004: 301).

Eser, sonradan müstensihler tarafından ilave edilen parçalarla

toplam 6645 beyitten oluşmaktadır. Manzum mukaddimede, eserin

başına 77 beyitlik bir parça, sonuna ise 125 beyit ilave edilmiştir.

Mensur mukaddimede ise 38 satırdan ibarettir. KB, genel olarak

beyitler hâlinde yazılmış manzum bir eserdir. Bununla birlikte eserin

son kısımlarında mani tarzında kafiyelenmiş dörtlükler de vardır.


83

KB, birçok açıdan Türk dil ve kültür tarihi için çok önemli bir

eserdir. Her şeyden önce İslamî çevrede yazılmış olan ilk eser

olmasından dolayı Türk dili ve edebiyatı için eşsiz değere sahiptir.

Yusuf Has Hacip;

Arapça Tacikçe kitaplar üküş

Bizing tilimizke burunku ukuş

Dizeleriyle bu çevrede yazılmış ilk eserin KB olduğunu vurgulamış,

yazdığı eserin Arap ve İran edebiyatındaki örnekleriyle mukayese

edilebilecek kadar kıymetli olduğunu da ifade etmiştir.

İslamî çevrede yazılmış olan KB’de çok az Arapça ve Farsça

sözcüğün olması ve Türk diliyle bu kadar hacimli bir eserin yazılmış

olması, çağında Türk dilinin bilim dili olduğunu göstermesi açısından

önemlidir. Bu bakımdan KB’de Arapça ve Farsça sözcüklerin azlığı,

buna karşılık Eski Türk diline ait birçok sözcüğün varlığı, Yusuf Has

Hacip’in etkilendiği asıl kaynağın Türk medeniyeti olduğuna delalet

etmektedir. Yine KB’de geçen “Türk Begi”, “Ötüken Begi”, “Tonga

Alp Er” gibi adlandırmalar, Yusuf Has Hacip’in Türk kültür ve

medeniyetini yakından tanıdığını ve bunları yansıttığını

göstermektedir.

Yusuf Has Hacip’in KB’i yazarken hangi kaynaklardan

etkilendiği konusunda çeşitli görüşler vardır. Bunlardan biri, KB’in

Firdevsi tarafından 1010 yılında tamamlanan Şehname’nin tesirinde

kalmış olduğuna ilişkin görüştür. Bu görüşün savunulmasında en

kuvvetli amil, KB ile Şehname’nin aynı vezinde ve şekilde yazılmış

olmasıdır. Ancak KB’de birçok defa Türk beylerinden, Alp Er

Tonga’dan bahsedilmesi, ifadelerin atasözleriyle desteklenmesi gibi

Türk kültürünün izlerini her defasında görmek mümkündür.

Dolayısıyla Yusuf Has Hacip eserini yazarken İran ve Arap

edebiyatlarındaki örneklerden istifade etmiş olsa bile, eserinde Türk

kültür çevresini yoğun bir şekilde yansıttığı açıktır.

KB, Türk dilinde 11. yüzyılda yazılmış bir eser olmasından

dolayı zamanının dilinin bize sunması kadar, İslamiyetin kabul

edilmesiyle Orta Asya Türklerinin politik ve kültürel hayatlarını

yansıtması bakımından da çok önemli bir yere sahiptir. KB, her

şeyden önce devleti idare edenlerde olması gereken erdem ve

kabiliyetlerin neler olması gerektiğini vurgulamış olmasından dolayı,

“siyasetname” olarak tanımlanabilir.

KB, her biri ayrı bir kavramı temsil eden dört şahıs etrafındaki

olaylar ve konuşmalardan meydana gelmiş olan alegorik bir eserdir.

Eserdeki kahramanlar ve temsil ettikleri kavramlar şunlardır:


84

1. Adaleti, nizamı (köni törü “doğru kanun”) temsil eden

Küntogdı, eserde hükümdardır.

2. Talih ve bahtı (kut) temsil eden Aytoldı, eserde vezirdir.

3. Aklı ve bilgiyi (Ukuş) temsil eden Ögdilmiş, eserde

Aytoldı’nın oğlu bilge kişidir.

4. Akıbeti, hayatun sonunu temsil eden Odgırmış, eserde

dünya işlerinden elini eteğini çekmiş zahit/sofu kişidir.

Yusuf Has Hacip KB’de olaylar karşısında bu şahısları

konuşturarak ahlakî, siyasî ve dinî anlamlar içeren mesajları

okuyucuya verir. Belirli kavramları temsil eden şahıslardan ve

konuşmalarından, eserin sanki sahneye konulmak üzere yazılmış bir

tiyatro metnini andırmaktadır (Ercilasun 2004). Asıl amaç kut’u

“mutluluğu” elde etme amacını gerçekleştirmek için, olaylar ve bütün

dinî ve dünyevî düşünceler dört temel ilkeyi temsil eden dört kişi

etrafında şekillenmiş, bu kişilere yeri geldikçe arkadaş, haberci, uşak

gibi diğer kişiler de katılmıştır. Eserdeki ifadelerden, kut’u temsil

eden Aytoldı ve Ukuş’u temsil eden Ögdülmiş ile Yusuf Has Hacip’in

kendisini anlattığı düşünülebilir (Arat 1979: XXIII). Özellikle başka

bir yerden hükümdarın yanına gelen ve ona yol gösteren Ögdülmiş ile

Balasagun’dan Kâşgar’a gelerek eserini döneminin Karahanlı

hükümdarı Buğra Kara Han’a sunan Yusuf Has Hacip arasındaki

büyük benzerlikten dolayı eserde Ögdülmiş’in Yusuf Has Hacip’i

temsil ettiğini ifade etmek mümkündür.

KB’in konusu, esas olarak dört kişi etrafında şekillenmiştir.

Ancak Yusuf Has Hacip asıl konuya geçmeden önce, eserin başında,

İslamî Türk edebiyatının hemen hemen bütün mesnevîlerinde de

görülen girizgâh bölümünde, 1-33. beyitler arasında Tanrıya hamd u

sena, 34-48. beyitler arasında Hz. Peygamber övgüsü ve 49-62.

beyitler arasında Dört Halifeye Övgü parçaları yer almıştır. Eserin

girişinde yer alan bu beyitlerin ardından, 63-123. beyitler arasında

toplam 61 beyitlik kısımda baharın tasviri (yaz yaruk faslı) ve

hükümdar övgüsü gelir. Yusuf Has Hacip’in bahar tasvirindeki

benzetme ve lirik ifadeleri, onun aynı zamanda ne kadar iyi bir şair

olduğunu göstermektedir. İslamî Türk edebiyatının ilk lirik şiir örneği

olan bu bahar tasvirinden şu birkaç beyitte şairin benzetme ve

kişileştirme sanatları ile hünerini görmek mümkündür:

Togardın ese keldi öngdün yili

Ajun itgüke açtı uştmah yolı

“Bahar yeli doğudan eserek geldi; Dünya, cennetin yolunu

hazırlamaya başladı.”


85

Yagız yir yıpar toldı kafur kitip

Bezenmek tiler dünya körkin itip

“Kara toprak kötü kokuyu salıp güzel kokularla doldu; dünya,

görünüşünü hazırlayıp süslenmek ister.”

Kurımış yıgaçlar tonandı yaşıl

Bezendi yipün al sarıg kök kızıl

“Kurumuş ağaçlar yeşil ile donandı; beyaz, sarı, mavi ve kızıl

renklerle süslendi.”

Tümen tü çiçekler yazıtlı küle

Yıpar toldı, kafur ajun yıd bile

“Binlerce çiçek gülerek yayıldı; her taraf güzel kokularla

doldu.”

Kalık kaşı tügdi közü yaş saçar

Çiçek yazdı yüz kör küler kadgurar

“Gökyüzü kaşlarını çattı, gözü yaş saçar; çiçek yüzünü açtı,

bak hem güler hem kaygılanır.”

Ercilasun’un (2004: 302) da işaret ettiği gibi, Yusuf Has Hacip

baharı anlatırken “çok usta bir geçişle” hükümdar övgüsüne geçer.

….

Bu ödte ajun öziŋe bakıp

Küvenip sevinip ediŋe bakıp

İletü maŋa açtı dünya sözin

Ayur körmediŋ mü bu hakan yüzin

…..

Ajun tuttı Tavgaç Ulug Bugra Han

Kutadsu atı birsü iki cihan

Yusuf, hükümdar övgüsünden sonra da asıl konuya

geçmemiştir. 124-147. beyitler arasında 7 gezegen ve 12 burcun adını

sayarak evreni anlatır. Burada verilen gezegen ve burç adlarının

Türkçe olması, 11. yüzyılda Türk dilinin birçok kavramı


86

karşılayabilecek yeterlikte olduğuna işaret etmesi bakımından önem

taşımaktadır:

Kayusı örürek kayusı kodı

Kayusı yarukrak kayu eksüdi (130)

“Bazıları daha yüksek, bazıları daha alçaktır; bazıları daha

parlak, bazıları daha az parlaktır.”

Bularda eng üstün sekentir yorır

İki yıl sekiz ay bir evde kalır (131)

“Bunlardan en üstte Zuhal dolaşır; bir burçta iki yıl sekiz ay

kalır.”

Anıngda basa boldı ikinç ongay

Bir evde kalır on adın iki ay (132)

“Ondan sonra ikinci olarak Müşteri gelir; bir burçta on iki ay

kalır.”

………….

Bularda eng altın bu yalçık yorır

Yaşık birle utru bakışsa tolır (137)

“Bunlardan en altta Ay dolaşır, Güneş ile karşı karşıya gelirse

dolun ay haline gelir.”

Yusuf Has Hacip’in eserinde üzerinde en fazla durduğu

konulardan biri, akıl ve bilgi kavramlarıdır. Bu kavramları eserinin

148-161. beyitleri arasında ele alır:

Biligni bedük bil ukuşnı ulug

Bu iki bedütür ödürmiş kulug (152)

“Bilgiyi büyük ve aklı ulu bil; sekin kulu bu iki şey yüceltir.”

Bu sözke tanukı munu keldi söz

Bu sözni eşitgil sözüng munda üz (153)

“Buna şahit olarak işte şu söz geldi; bu sözü işit ve bu hususta

sesini kes.”

Ukuş kayda bolsa ulugluk bulur

Bilig kimde bolsa bedüklük alur (154)

“Akıl nerede olursa orası yücelik kazanır; bilgi kimde olursa,

o, büyük olur.”

Biligsiz kişi barça iglig bolur

İgig emlemese kişi terk ölür (157)


87

“Bilgisiz insan tümüyle hastalıklıdır; hastalık tedavi edilmezse

insan hemen ölür.”

Yusuf Has Hacip, dilin fayda ve zararları (162-191) kısmında

da yine veciz ifadelerle evrensel nitelikte sözler ifade eder:

Kişig til agırlar bulur kut kişi

Kişig til uçuzlar barır er başı (163)

“İnsanı dil kıymetlendirir ve insan onunla saadet bulur; insanı

dil kıymetten düşürür ve insanın dili yüzünden başı gider.”

Til arslan turur kör işikte yatur

Aya evlig er sak başıngnı yiyür (164)

“Dil arslandır, bak eşikte yatar; ey ev sahibi, dikkat et, senin

başını yer.”

Mini emgetür til idi ök telim

Başım kesmesüni keseyin tilim (166)

“Bana dilim pek çok eziyet çektiriyor; başımı kesmesinler de

ben dilimi keseyim.”

Sözüngni küdezgil başıng barmasun

Tilingni küdezgil tişin sınmasun (167)

“Sözüne dikkat et, başın gitmesin; dilini tut, dişin kırılmasın.”

Daha sonra eser sahibinin özrü (192-229) (Kitap idisi öz özrin

ayur) kısımı gelir. Yusuf Has Hacip eserinde işlediği konuları ve

konular arasındaki geçişleri o kadar sistemli hâlde işlemiştir ki

konunun ele alındığı bab, aynı zamanda sonra gelecek olan baba

hazırlık mahiyetindedir. Mesela Yusuf Has Hacip, kendi özrünü beyan

ettiği bölümde, eserini akıllı ve bilgili insanlar için yazdığını, dilini

kullanamayan cahil insanlar için yazmadığını ifade ederken, aslında

daha önceki vilgi ve aklın önemi ile dilin yarar ve zararları

bölümlerinde bu özrün bir nevi hazırlığını yapmıştır. Yusuf Has

Hacip, IX. babda (230-286) iyilik etmenin faydalarını yapmış,

övgüsünü dile getirmiştir. Yazar, X. babda ise (287-349), bilgi ve

aklın faydaları işlemiştir. Bu kısımda ifade edilen görüşler, XI.

yüzyılda Türk toplumunun bilgi ve akla verdiği önemi göstermesi

bakımından önem taşımaktadır.

Bildirimi, Odgurmış’ın Ögdülmiş’e öğüt verdiği şu beyitlerle

bitirmek istiyorum:


88

Köni bol yitürme könilik yolın

Bu yol iltge arzu tilekke bilin

“Doğru ol, yitirme doğruluk yolunu; Arzu ve dileğe bu yol

iletir, bunu unutma.”

Bagırsak bolun barça tınlıg üze

Tapug kıl bayatka kangül til tüze

“Her canlıya karşı şefkatli ol; Tanrıya gönül ile ve dil ile

hizmet et.”

Sakınç kısga tutgıl tapug kıl uzun

İverde amul bol buşarda tüzün

“Derdi kısa tut, hizmeti uzun kıl; İvme, sakin ol, öfkelenme,

asil ol.”

Ölümüg unıtma itigin kılın

Özüngni unıtma tüp aslıng bilin

“Ölümü unutma, hazırlığını kıl; özünü unutma, aslını bil.”

Kaynaklar

ARAT, Reşit Rahmeti (1979), Kutadgu Bilig I Metin, TDK yay: 458,

Ankara.

BOMBACI, Alessio (1953), “Kutadgu Bilig Hakkında Bazı Mülahazalar”,

60. Doğum Yılı Münasebetiyle Fuad Köprülü Armağanı, Osman

Yalçın Matbaası, İstanbul.

DİLÂÇAR, A. (1988), Kutadgu Bilig İncelemesi, TDK yay., 2. baskı,

Ankara.

ERCİLASUN, Ahmet Bican (2004), Başlangıçtan Günümüze Türk Dili

Tarihi, Akçağ Yay. Ankara.


91

İSABAEVA Mairamkan (2014). “İmam Serahsi

Kimdir?”. Türk Dünyası Bilgeler Zirvesi: Gönül




Mairamkan İSABAEVA*

İMAM SERAHSİ KİMDİR?

Giriş

slam dini Arap yarımadasında ortaya çıkmış ise de, dinin

gelişiminde Maveraünnehrli âlimlerin orta asırlardaki

hizmetleri takdire şayandır. (İsabaeva, 2013:5). Orta

Asyanın ilk Müslüman Türk devletini kuran Karahanlılar dönemi (IX.

- XIII. y.y.) eserlerinden Dîvân-ı Lügâti't-Türk, Kutadgu-Bilik ve

Atabetü'l-Hakâyık'tan halkımızın çoğu haberdardır. Aynı devrin

büyük din bilgini, fakîhi ve bilginler arasında İmamların Güneşi

(Şemsü'l-eimme) diye ün salmış, günümüzde de uluslararası

saygınlığa sahip Ebû Bekr Muhammed b. Ahmed Ebû Sehl es-Serahsî

(400/1009 – 483/1090)’nin, ilim âleminde herkesçe pek büyük eser

kabul edilen Kitâbu'l-Mebsût'u ise onlar kadar tanınmamakta ve

yeterince bilinmemektedir. (Akşit, 2007:2) Hanefî mezhep birikimi

içinde Serahsî’nin ve eserlerinin ayrıcalıklı bir yönü vardır. Kuşkusuz

Hanefî fıkhı denildiğinde Serahsî ve onun eseri el-Mebsût akla en

başta gelen isimler arasında yer alır. Serahsî, Hanefilerin hem usûl,

hem de furu’unun bize intikal ettirilmesinde önemli bir role sahiptir.

Ayrıca -en azından bize ulaşan bilgi ve belgeler çerçevesinde

bakıldığında- Maveraünnehir Hanefîliğinin hiç tartışmasız en önemli

temsilcisidir. (Güman, 2011:36).

Serahsî’nin tam ismi kendi eserlerinin mukaddimelerinde

belirttiği gibi Ebu Bekr Muhammed İbn Ebi Sehl es-Serahsî’dir

(Hamidullah, 1965:16). Serahsî 400/1009 senesinde Horasan’da

Meşhed ile Merv arasında bulunan Serahs kasabasında dünyaya

gelmiştir. Serahsî künyesi doğduğu yere nispet edilmiştir. Hayatı

hakkında pek çok bilgi bulunmamaktadır. Ancak 10 yaşındayken

Bağdat’a ticaret maksadıyla giden babasına refakat ettiği

bilinmektedir. (Akay, 1996:2). Küçük yaşta ilimle meşgul olmaya

başlayan Serahsî Buhâra’da ders veren büyük hukukçu Şemsü’l-

* Doktora Öğrencisi, Ankara Üniversitesi.

İ


92

eimme Halvânî (452/1060) başta olmak üzere es-Suğdi ve Ebu Hafs

Ömer b. Mansur el- Bezzâz gibi âlimlerden ilim tahsil eder (Schacht,

1965:7). Parlak zekâsı ile kısa zamanda şöhret bulan büyük hukukçu,

hocası Halvânî’nin ilim okuturken kullandığı post ile

mükâfatlandırıldıktan sonra “İmamlar Güneşi” manasına gelen

“Şemsü’l-eimme” lakabını da hocasından devralır. Serahsî, felsefe ve

mantıkta zamanının en dâhî şahsiyeti durumuna gelmiş, kaleme aldığı

eşsiz eserler ve yaptığı ilmî münazaralarla namı bütün İslâm âlemine

yayılmıştır.

İmam Serahsi’nin Karahanlı Hakanı tarafından Karahanlı

devletinin o günkü başkenti olan Özkent (Özgen) zindan kuyusuna

düşmesine neden olan davranışıyla ilgili genellikle iki görüş

meşhurdur. Birincisi, hemen her gün, es-Serahsî'nin şikâyetçi olduğu

yeni vergiler konulmakta idi, ve O, bu haksız vergilerin ödenmesine

bizzat karşı çıktığı gibi, kabul etmeyen diğer insanların hareketlerini

de doğru bularak methetmekte ve bu karşı çıkışın o kimseler için daha

hayırlı olduğunu belirtmekte idi. Ayrıca, bu vergilerin ödenmemesi

hususunda halkı harekete getiren bir de fetva verdi. Bunun üzerine,

düşmanlarının kışkırtmaları sonucu, Hakan Emir Hasan tarafından

“halk hareketinin sevk edicisi olarak” 466/1073 yılında Özkent’te

(Özgen) şehrin kalesinin kuyularından birine hapsedilir (Tuğ,

1965:43).

İkincisi ise, şehrin Emir’i çocuk sahibi cariyelerini hür

kimselerden olan hizmetindeki erkeklerle evlendirir. Emir ulemadan

bu konu hakkında fikrini sorar. Hepsi onaylayıp iyi yaptığını söylerler.

Fakat Serahsi bir hata işlediğini belirtir. Çünkü erkekler daha önce hür

kadınlarla evlenmişlerdi. İşte bundan dolayı bu hür kadınların yanına

bu cariyeler kuma gelmiş olur der. Emir ise cariyeleri boşarım der.

Bundan sonra tekrar nikâhlarını yeniler ve âlimlerden fikrini sorar.

Hepsi yine iyi yaptın derler. Yine Serahsi hata yaptığını belirtir.

Ümmüveled boşandıktan sonra şeriat belirlediği süre içinde iddet

beklemesi gerektiğini belirtir. İddeti bitmeyenlerin nikâhı söz konusu

olamadığından, bu da doğru değildir der (Akşit, 2008:4).

İmam Serahsi kuyuya hapsedildi. Fakat öğrencileri onu

bırakmadılar. Hapsedildiği kuyunun başında toplandılar. Böylece

dersler devam etti. Herkesçe beğenilen otuz ciltlik el-Mebsut, işte bu

kuyudan, Serahsi'nin hiç bir kaynağa başvurmadan öğrencilerine

yazdırmasıyla, on dört yılda meydana gelmiştir. İnsanı hayrete

düşüren kuvvetli bir hafızaya malik bulunan İmam Serahsî, hapisliği

esnasında kütüphanesini kullanmaktan men’ edilmiş; “gücünün yettiği


93

ve yokluğun verdiği imkân nispetinde” eserlerini birbiri ardınca bu

kuyu-hapiste imlâ etmiştir. (Hamidullah, 2009:544-547). Hiçbir kitaba

müracaat etmeksizin ve mütalâada bulunmaksızın, hatırından;

kuyunun üst tarafında bulunan talebelerine el-Mebsût, Usûlü'1-Fikh,

Şerhu's-Siyeri’l-Kebîr, Ziyâdâtü’z-Ziyâdât, Şerh-u Camii’s-Sağir,

Şerhu’l-Camii’l-Kebir’i imla ettirdi. Şemsü'l-Eimme es-Serahsî

gündüzleri oruç tutmuş, geceleri uzun nafile namazlar kılmış, soğuk-

sıcak demeden birçok güçlüklere göğüs gererek ilmî faaliyetini

yürütmüştür (Hamidullah, 2009:548).

Maveraünnehir’de yetişmiş büyük bir Türk-İslam âlimi ve

hukukçusu olan Serahsî’nin, Buhâra’da tahsil görmesi, orada ders

vermesi, eserlerini Özkent (Özgen) hapishanesinde yazmış olması,

hayatının hicri 480’den sonraki son ve serbest yıllarını bir Türk

bölgesi olan Fergana (Merginan)’da geçirmesi, eserlerinde özellikle

Türklerden ve onların ergenliğe eriş çağlarından bahsetmesi onun

Karahanlı âlimlerden olduğunu, Türk soyuna mensup olduğunu

göstermektedir. İmâm Serahsî yalnızca bir fakîh değil, mütekellim,

münazaracı idi ve son derece müttakî âbid bir zâttı. Zâten, fakîh ve

âlim bir kişi, takva yönüyle de Allah-ü Teâlâ’ya yakın ve O’na

itaatkâr bir insan olmadıkça âlim kabul edilemez (Akşit, 2007:2). Onuncu yüzyılda yaşayan bu şahsiyet her şeye rağmen doğru

bildiğini Hakan’a dahi söylemekten çekinmediği için neredeyse 15 yılını Özgen zindanında geçirmiştir. Bu zindan hayatı sonraki nesiller için paha biçilmez eserlerin ortaya çıkması için fırsat olmuştu. (İsabaeva,2013:5). Serahsî, Özgen’de zindanda mahpusken talepler üzerine tedrisle meşgul olmayı kabul ederek bu işe İmam Muhammed b. Hasen eş-Şeybânî (v. 189/805)’nin ‘el-Asl’ isimli eserinin hülâsâsı olan Hâkimü’ş-Şehîd el-Mervezî’nin (v. 334/945) “el-Muhtasar” adlı eserini şerh ederek başlamıştır.

İmam Serahsî nasihat ve hakkı tavsiyede bulunan, kimseden çekinmeyen bir zât olduğu gibi, Mâverâü'n-Nehr'deki büyük âlimlerimizdendir. Hayatının son üç yılını hürriyet ve rahatlık içinde geçirebilmiştir. Fakat hapiste geçen bu onbeş yıl zarfında kıymetli eserlerini ne gibi şartlar altında meydana getirdiği, insanı çok hayrete düşüren bir durumdur. Es-Serahsî'nin, Allah-ü Teâlâ'nm hükümlerinin çiğnenmemesi, hakkın gizlenmemesi ve bâtıl ile karıştırılmaması hususunda, iyiliği tavsiye edip, kötülükten uzaklaştırmada gösterdiği gayret, bunun için çektiği cefa ve katlanmaktan kaçınmadığı eziyetler; günümüz modern nev-zuhur müçtehidlerinin ve kendilerine âlim süsü verip, bazı kimselerin gönlünü hoş etmek, efendilerine yaranabilmek için uydurma fetvalar, gayr-ı İslâmî içtihâdlar ortaya atanların asla unutmamaları ve mutlaka ders almaları, es-Serahsî'yi örnek edinip


94

Allah'ın âyetlerini az bir bahâ karşılığında satmamaları hususunda gayet müessir bir vak'adır (Akay, 1996: 6).

el-Kâfî ismiyle tanınan el-Mervezî’nin “Muhtasarı”, Hasen eş-Şeybânî tarafından telîf edilen eserlerin ihtisar edilmiş halidir. Serahsî’nin “Mebsût” adlı kitabı, Hâkimü’ş-Şehîd Mervezî’nin zikri geçen “Muhtasarı” üzerine yapılmış otuz ciltlik bir şerh olup Hanefî fıkhını delilleriyle birlikte ele alan mevcut en hacimli eserdir.

Hanefî fıkhında “Şemsü’l-eimme” denilince Serahsî, “el-Mebsût” denilince de Serahsî’nin Mebsût’u anlaşılır (Akşit, 2007:7).

Serahsî’nin el-Mebsût dışındaki diğer eserleri ise şunlardır: 1-el-Usûl, 2-Şerhu’s-Siyeri’l-kebîr, 3-Şerhu Ziyâdâti’z-Ziyâdât

(en-Nüket), 4-Şerhu Muhtasar et-Tahâvî, 5-Şerhu Câmi es-sağîr, 6-Şerhu’l-Câmi el-kebîr, 7-Şerhu Kitâbi’l-kesb. (Hamidullah, 2009:548, ayrıca bknz: www.istikamet.eu)

Günümüzde sadece Türk Dünyasında değil, tüm İslam âleminde eserleri üniversitelerde ders kitabı olarak okutulmaktadır. Mebsut aynı zamanda onuncu yüzyılda yaşayan insanlar hayatından bize örnekler veren tarihi kaynakça mahiyetindedir. (İsabaeva, 2013:6).

Serahsi, çileli ve bereketli bir ömür sürdükten sonra 483/1090

(http://www.teolog.edu.kg) yılında vefat etmiştir. Türbesi hali hazırda

Kırgızistan Cumhuriyeti Oş iline bağlı Özgen şehrinde bulunmaktadır.

http://www.istikamet.eu/

http://www.teolog.edu.kg/


95

Sonuç

Geçmişte yaşayan büyük insanlar bazen sadece adı ile bazen

ise sadece eseriyle günümüze kadar intikal etmişlerdir. Kimileri var ki

hem adı, hem eseri hem de örnek şahsiyeti ile günümüze kadar intikal

etmiştir. İşte öyle büyük örnek şahsiyetlerden biri de Maveraünnehr’li

İmam Serahsi’dir. Serahs’da doğan, Buhara’da tahsilini yapan ve

Karahanlı Devleti döneminde yaşayan, aynı dönem yöneticileri

tarafından zindana atılarak, hayatının on yedi yılını zindanda kendi

adına heba ama insanlık adına paha biçilmez hizmete adamıştır.

Devirler her zaman için iç açıcı özellik taşımamıştır. Bunun en

canlı örneğini Türkistan’ın SSCB döneminde görmek mümkün. Var

olan değerlerimizin tahrif edilmesi için olanca gücüyle çalışılmıştır.

Geçmiş tarihimiz, geçmişteki büyük şahsiyetlerle beraber yakılıp,

yıkılmıştır. Kimi zaman başarılı olmuşlarsa da kimi zaman başarılı

olamamışlardır. Nitekim İmam Serahsi de öyle tarih sahnelerinden

silinmeye yüz tutmuş şahsiyetlerden sadece bir tanesi idi. Bağımsızlık

sonrası kazanılan milli değerler başında en parlak geçmişimiz

gelmektedir. Bize düşen görev de geçmişimizi, büyük şahsiyetleri

eserleriyle beraber sonraki nesillere aktarmaktır.

Kaynakça

Akşit, M.Cevat, (2008) Şemsü'l-Eimme Ebû Bekr Muhammed B.

Ahmed Ebû Sehl Es- Serahsî Ve Kitâbu'l– Mebsût’u Üzerine

Notlar, s. 4. http://www.gayevakfi.org/ (25.04.2013)

Akay, Arif, (1996), Büyük Fakîh Şemsü'l-eimme Serahsî ve

Fıkıhçılığı, http://www.yeniumit.com.tr/konular/detay/buyuk-

fakih-semsul-eimme-serahsi-ve-fikihciligi#.UdRNsvn0Fic

(24.04.2013)

Duman, Soner (2012/2) “Serahsî’nin El-Mebsût Adlı Eseri

Çerçevesinde Hanefî Fıkıh Düşüncesinde Takdirî Hüküm

Olgusu”, Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt:

XIV, Sayı: 26.

Hamidullah, Muhammed, (2009) “Serahsi, Şemsüleimme”, Türkiye

Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, C.36, Ankara: TDV Yayın

Matbaacılık ve Ticaret İşletmesi.

Hamidullah, Muhammed (1965) Serahsi Armağanı, Ankara

Üniversitesi Basımevi.

Joseph Schacht, “Serahsî’nin Hayatı ve Eserleri Hakkında Bazı

Notlar”, (çev.) M.Esad Kılıçer, 900. Ölüm Yıldönümü

http://www.gayevakfi.org/

http://www.yeniumit.com.tr/konular/detay/buyuk-fakih-semsul-eimme-serahsi-ve-fikihciligi#.UdRNsvn0Fic

http://www.yeniumit.com.tr/konular/detay/buyuk-fakih-semsul-eimme-serahsi-ve-fikihciligi#.UdRNsvn0Fic


96

Münasebetiyle Büyük İslâm Hukûkçusu Semsu’l-E’imme es

Serahsî Armaganı, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

Yayınları, LXIII, 1965.

İsabaeva, Mairamkan, (2013) el-Mebsut Eseri Çerçevesinde İmam

Serahsini Hanefi Fakihlerine Yönelik Eleştirileri,

(yayınlanmamış yüksek lisans tezi), Sakarya Üniversitesi SBE,

Sakarya

İsabaeva, Mairamkan, İmomlar Kuyoşi İmom Sarohsiy (2013, Nisan)

Olam gazetesi, No 8 (1021), 0ş.

İsabaeva, Mairamkan, Şamsul Aimma İmam Sarahsiy, (2013, Şubat)

Özgön Nuru gazetesi, No 5-6 (7222), Özgen.

İmam Serahsi’nin Anıt Mezarı ÖZKENT,

http://www.teolog.edu.kg/index.php?id=52 (27.04.2013).

Salih Tuğ, “Eserlerinde Raslanan İfadelerine Göre İmam Serahsî’nin

Hapis Hayatı”, 900. Ölüm Yıldönümü Münasebetiyle Büyük

İslâm Hukûkçusu Semsu’l-E’imme es Serahsî Armaganı,

Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, LXIII, 1965.

http://www.teolog.edu.kg/index.php?id=52


99

KARA, Mustafa (2014). “Türkistanın Işığı

Necmeddin-i Kübrâ”. Türk Dünyası Bilgeler

Zirvesi: Gönül Sultanları Buluşması. 26-28 Mayıs

2014. Eskişehir 2013 Türk Dünyası Kültür

Başkenti Ajansı (TDKB). Eskişehir, ss.99-122

(http://bilgelerzirvesi.org).

Mustafa KARA

TÜRKİSTANIN IŞIĞI NECMEDDİN-İ KÜBRÂ

Giriş

üslümanların büyük bir bölümü Asya kıtasında

yaşadığı gibi, Müslüman Türklerin kahir ekseriyeti de

bu coğrafyada bulunmaktadır. Soyumuz Asyalı

olduğu gibi gönül ve beyin mimarlarımız da aynı iklimin insanıdır.

Türkler Müslüman olmaya başladıktan sonra kendilerini

huzurunda buldukları ilk gönül adamı Ahmed Yesevî olmuştu. Onun

hizmetleri devam ederken dünyaya gelen Necmeddin-i Kübrâ ise

Türkistan bölgesinin ikinci ulu kişisidir. Bir asır sonra gelen

Bahâeddin Nakşibend ile “sacayağı” tamamlanmıştır.

Medrese ilimlerini tahsil ettikten sonra tekke atmosferiyle

tanışan Kübrâ, bir taraftan ikna ve tatmin edici sohbetlerine devam

ederken, diğer taraftan kendinden önceki beş asırda ortaya konan

tasavvuf kültüründen beslenerek yeni eserler kaleme almıştır. Yanında

yetişen gönül adamları gibi bu eserler de “yedi iklim”e ulaşmış,

insanların gönüllerine huzur sunmuş, manevî yürüyüşlerine kuvvet

katmış, sorularına cevap vermiştir.

Türkistan dervişleri, dinî ve sosyal hayatın normal seyrinde

olduğu dönemlerde de, sıkıntılı zamanlarda da gayret ve hizmete ara

vermemişlerdir. Moğol âfetinin getirdiği sıkıntılar onları ümitsizliğe

düşürmediği gibi, 1917’de başlayan Sovyet döneminde de “pes”

etmemişlerdir. Bunun en açık belgesi, bölge insanının “vird-i zebân”ı

olan “Mekke’de Muhammed, Türkistan’da Ahmed” cümlesidir.

Çünkü ilâhî aşk ölmez; Allah sevgisi yok olmaz. Maddî yollar

kapansa da “kalpten kalbe giden yollar” kapanmaz, kapanamaz.

Gönlümüzün mimarı gönül adamlarıdır

Gözümüzün dîdârı gönül adamlarıdır

Ruhumuzun serdârı gönül adamlarıdır

Hepsine selâm olsun hepsine rahmet olsun

Prof.Dr.Uludağ Üniversitesi.

M


100

Zaman, Mekân, İhvan

1145-1221 yılları arasında Türkistan’da yaşayan Necmeddin-i

Kübrâ’nın yaşadığı zaman, mekân ve meslektaşları hakkında kısaca

bilgi vermek faydalı olacaktır.

Bügün Türk Cumhuriyetleri’nin yaşadığı bölge tarihte çok

değişik devletlerin hâkimiyetine geçen ve farklı isimlerle anılagelen

bir coğrafya parçasıdır.

Bazen Maveraünnehir, bazen Horasan, bazen Çayardı, bazen

Türkistan adını alan bu geniş mekânın sınırları da dönemden döneme

değişmiştir.

Emevîlerle birlikte VIII. yüzyılda İslâm’la tanışan bölgede,

Yahudilik ve Hıristiyanlıktan başka Budizm, Maniheizm, Şamanizm,

Zerdüştîlik, Mecusîlik gibi dinler de yaşamaktaydı.

Özellikle Samanîler ve Karahanlılar zamanında ilim, irfan ve

sanat alanlarında parlak bir dönem yaşayan bu bölge, Harezmşahların

hâkimiyetinde iken Moğol âfetiyle yüz yüze gelmiş ve siyasî hayatla

birlikte ilim ve kültür dünyası da büyük bir darbe yemiştir.

İslam dünyasının karşılaştığı en büyük “yıkım”lardan biri olan

bu putperest Moğol istilasında pek çok sanat eseriyle birlikte yüzlerce

âlim ve arif, binlerce kitap ve risale de yakılmış, yıkılmış ve yok

edilmiştir.

İşte, Moğollarla “dişe diş” mücadele ederken harp meydanında

şehit olan gönül adamlarından biri de Necmeddin-i Kübrâ’dır.

Onun hayatı, eserleri ve tesirlerine geçmeden önce İslam

medeniyet havzasında oluşan tasavvuf kültürüne, tasavvufî eser ve

fikirlerin oluşum macerasına, kendinden önceki meslektaş ve

fikirdaşlarına bakmak, konuyu kavramak için yararlı olacaktır.

Necmeddin-i Kübrâ veya Ahmed B. Ömer

Ticaretle meşgul olan bir ailenin çocuğu olarak 1145 yılında

Harezm’in Hive şehrinde dünyaya gelen Ahmed, ilk tahsilini bu

şehirde yaptı. Daha sonra, dinî ilimlerde derinleşmek gayesiyle ilmî

yolculuklara başladı. Nişabur, Tebriz, Hemedan, İsfahan, Mekke,

İskenderiye gibi o dönemin ilim ve irfan merkezlerinde tahsil ve

terbiyesine devam etti.

Dinî ilimler ve özellikle hadis ilmiyle yakından ilgilenen

Ahmed b. Ömer hocaları ve arkadaşlarıyla yaptığı ilmî tartışmalardaki

üstünlüğü sebebiyle ilk lakâbını aldı: Tâmmetü’l-Kübrâ. Kur’an-ı

Kerim’in Naziat Suresi’nde geçen bir terim (ayet 34) kıyamet için

kullanılmakta “büyük sarsıcı olay”, “her şeyi alt eden felaket”


101

anlamına gelmektedir. Bu lakabın birinci bölümü unutulmuş ve

“büyük” anlamına gelen “Kübrâ” kısmı kalmıştır. Türkçe’de başarılı

ve üstün insanlar için kullanılan “Felâket adam” ifadesi burada

hatırlanabilir. Ona “Ayetullahi’l-Kübrâ” diyenler de vardır.

Necmeddin-i Kübrâ hayatının en değerli yıllarını medreselerde

müderrislerle birlikte geçirirken Hive’ye yakın bir şehirde Ahmed

Yesevî Yesi/Türkistan’da kurduğu dergâhta insanlara bir başka

konuyu anlatıyordu. Daha çok yeni Müslüman olmuş ve olmakta olan

Türkmenlere imanı, İslam’ı ve ihsanı öğretiyordu. Onlara bazen ayet,

bazen hadis, bazen da kendi “hikmet”lerini okuyordu:

Kul Hace Ahmed Hak sözini söyledi ötdi

Aynelyakin, tarikatta bozlap ötdi

İlmelyakin, şeriatnı közlep ötdi

Hakkalyakin, hakikatdın aydım mena

***

Heyhat, heyhat saadettür ol Mustafa

Heyhat, heyhat ganimetdür ol Mustafa

Heyhat, heyhat inayettür ol Mustafa

Kimler içun keldi Resul bildingiz mi?

***

Tarikatga siyasetliğ mürşid kerek

Ol müşide itikatlığ mürşid kerek

Hizmet kılıp pi rizasın tapmak kerek

Mundağ âşık Hakdın uluş alar imiş

Bu yıllarda Necmeddin-i Kübrâ tasavvufî konulara -ilgi

duyması bir tarafa, karşı çıkıyordu. Mutasavvıfların sesli zikir

meclisleri gibi bazı davranışlarını, vahdet-i vücud gibi bazı

düşüncelerini sivri buluyor ve mevcut kültürüyle reddediyordu.

Yaşı otuz beşe yaklaştığında medrese ilimlerinde zirveyi

yakalayan bu şahsa çevresi büyük bir ilgi ve sevgi gösterirken

Necmeddin Ahmed kendi iç dünyasıyla yüzleşiyordu. İçinde uzun

zamandır varlığını hissettiği bir ses ona bir şeylerin eksik olduğunu

söylüyordu. Medresenin, kitabın ve kalemin tatmin etmediği bu “ses”e

ciddi olarak kulak verdi. Ve yeni bir “yolculuk” kendini gösterdi.

Dizful şehrinde misafir olarak bulunurken rahatsızlandı,

dostları onu İsmail Kasrî’nin dergâhına götürdü. Gece başlayan sesli

zikir/sema meclisi Necmeddin-i Kübrâ’nın rahatsızlığını biraz daha

artırdı. Fakat zikrin sonunda gelen huzur hali beklenen kararın

verilmesine sebep oldu. Ertesi gün İsmail Kasrî’ye gidip intisab etti ve


102

bundan sonraki “yolculuk”ların onun rehberliğinde olacağını kabul

etti.

İsmail Kasrî kısa bir süre içinde yeni müridinin ilgi, bilgi ve

tecessüslerini kavradı. Daha sıhhatli bir gönül eğitimi için onu

Ammâr-ı Yâsir Bitlisî’ye gönderdi. Bu dergâhta sergilediği bazı

davranışlar Kasrî’yi haklı çıkardı. Necmeddin-i Kübrâ medrese

ilimlerinin kendisine verdiği “hava”dan kurtulamamış, kibrin tehlikeli

sahillerinden ayrılamamıştı.

Bu sefer Kahire’nin yolu görünüyordu. Ele avuca gelmez

dervişin sükûnet bulması için Ruzbihân-ı Mısrî’nin himmeti ve

hizmeti isteniyordu. İstenen hâsıl oldu. Tekrar Ammâr-ı Yâsir’in

yanına döndü.

Mürşidler arasındaki Tebriz’li Baba Ferec de bu Kübrevî

sofrasında “tuz”u olanlardan biridir. “Mürid alışverişi” yeni bir şey

değildi. Mürşidler müridlerinin iç dünyalarının “fotoğrafı”nı çektikten

sonra gereğini yapmakta yetersiz kalabilecekleri an, onu başka

yerlerdeki meslektaşlarına göndermekte hiçbir tereddüt

göstermemişlerdir. Burada önemli olan kişinin yetişmesidir, şu veya

bu dergâhta yetişmiş olması önemli değildir. Çünkü her mürşid her

kabiliyeti gereği gibi yetiştiremeyebilir.

Kübreviyye Silsilesi

Hz. Peygamber’den Kübrâ’ya ulaşan “üstadlar zinciri”nde 12

imamın sekizi yer almaktadır.

Hz. Muhammed

Hz. Ali

Hz. Hasan

Hz. Hüseyin

Zeynelâbidin

Muhammed Bâkır

Cafer Sâdık

Musa Kâzım

Ali Rızâ

Marûf Kerhî

Serî Sakatî

Cüneyd Bağdâdî

Ebû Ali Ruzbârî

Ebû Osman Mağribî

Ebû Kâsım Gürkânî

Ebû Bekir Nessâc


103

Ebü’n-Necîb Sühreverdî

Ammar Yâsir / Rûzbihân Baklî / İsmail Kasrî

Necmeddin-i Kübrâ

Necmeddin-i Kübrâ’nın yaşı kırka yaklaştığında medrese ve

tekke ilimlerinin tevhidini yapmış, seyr ü sülûkunu tamamlamış, kâmil

bir mürşid olarak tekrar Harezm’e dönmüştü. Dergâhında

öğrendiklerini öğretmeye, tecrübelerini aktarmaya, anladıklarını

anlatmaya başladı.

Türkistan bölgesinin en meşhur sufilerinden birisi olan Ahmed

b. Ömer, ikinci lakâbını aldı; Şeyh Veli-Tıraş: Veli yetiştiren şeyh,

Allah dostu yetiştiren mürşid. Onu şeyh-i kebir = büyük şeyh diye

kaydeden kaynaklar da vardır. Sovyet döneminde ise

Köhneürgenç’teki türbenin adı “Şeyh Kebir Ata”dır. Fevâihu’l-

cemâl’de naklettiğine göre İskenderiye’de iken Hz. Peygamber’i

rüyasında görmüş ve Kübrâ’ya “Ebu’l-Cennâb” (dünya ve ahiretten

kaçınan) diye hitap etmiştir.

Bazı Düşünceleri

Tasavvufî yolculuğun esaslarına Fevâihu’l-cemâl’in ilk

satırlarında üçlü bir tasnifle temas etmektedir. Böylece

Kübreviyye’nin önem verdiği konular gündeme gelmektedir:

1. Yavaş yavaş gıdaları azaltmak. Yeme içmeyi azaltmak ruhun

hürriyete kavuşması için şarttır.

2. İradeyi şeyhe teslim etmek. Mürid çocuk gibidir, ne yapacağını

bilmez. Yolun tecrübesine sahip değildir. Mürşidin tecrübesine teslim

olmalıdır.

3. “Cüneyd-i Bağdâdî’nin tarikatı” olarak bilinen sekiz esasa

uymak. Devamlı abdestli olmak/ Devamlı oruçlu olmak / Devamlı

susmak / Devamlı halvette bulunmak / Devamlı zikretmek / Devamlı

şeyhle rabıta halinde olmak /Devamlı olarak akla gelen şeyleri

unutmak / Allah’tan gelen şeylere itiraz etmemek.

Kübrevî dergâhında feyizli ve bereketli gönül alışverişleri

devam ederken –yukarıda işaret edildiği gibi- İslam dünyası büyük bir

afetle karşı karşıya kaldı: Moğol istilası. Türkistan, İran, Ortadoğu ve

Anadolu’yu derinden yaralayan bu “Celâlî Tecelli” İslâm kültür ve

medeniyetinin yol haritasını derinden sarsmış ve parçalamıştır.

Necmeddin-i Kübrâ’nın bu zulüm karşısında takındığı tavır

dikkat çekicidir. Müridlerini daha emin bölgelere gönderdikten sonra

kendisi harp meydanına gitmiş ve putperest Moğollarla dişe-diş

mücadele etmiştir.


104

Son anlarını tarihçiler şöyle naklediyor: Moğol askerini

saçından yakalayan Kübrâ, bir üçüncü kişinin kılıç darbesiyle şehid

olurken hiç kimse elini açıp askerin saçını kurtaramamıştır. Nihayet

saçın kesilmesiyle hedeflerine ulaşabilmişlerdir. Bu olayı anlatan

Farsça şiirin son beytinin Türkçe’si şöyledir:

Bir elden nûş edip iman şarabın

Bir elde perçem-i kâfir tutarlar

Şehâdetine düşürdüğümüz tarih şöyledir:

O bizim pirimiz

Gönlüdür evimiz

Vefatın söylüyor

“KÜBRÂ ŞEHİDİMİZ”

Na’şı harap olan Dergâh’a defnedilmiştir. Daha sonra kabir ve

dergâh külliye haline gelmiştir. Günümüze ulaşan türbe Türkistan

bölgesinin en çok ziyaret edilen mekânlarından biridir.

Diyanet İslâm Ansiklopedisinin Harizmşahlar maddesini yazan

Aydın Taneri makalesini şu cümlelerle bitiriyor:

“Harezmşahların yıkılması Türk ve İslam âlemine çok şeyler

kaybettirdi. XII. Yüzyılın ikinci yarısında İslâmiyet, Harezm’e komşu

bölgelerden Asya içlerine doğru yayılmaktaydı. Başta Ahmed Yesevî

olmak üzere Türk mutasavvıflarının gayretleri çeşitli boylar arasında

meyvelerini vermeye başlamıştı. Kanglı, Kıpçak ve Kimekler

İslamiyet’i kabul ettikleri takdirde Türk-İslâm medeniyetine katkıda

bulunabilirlerdi. Fakat Harezmşahların Moğol istilası karşısında

yıkılması bu imkânı ortadan kaldırdı. Çok sayıda Türk Sibirya ve

Altaylarda tecrid edilmiş bir halde eski hayatlarını sürdürmeye

mahkûm oldu. Ayrıca Maveraünnehir ve Harezm’deki ilim ve

edebiyat hayatı da sona erdi. Birçok âlim ve edib ülkesini terk edip

Hindistan, Suriye, Mısır ve Anadolu’ya kaçmak zorunda kaldı” (DİA,

XVI/231).

Necmeddin-i Kübrâ Türkistan’daki insanların dinî hayatlarına

yön verirken şeriat, tarikat, hakikat dengesine özellikle dikkat etmiş,

tartışmalı konulara girmeden rehberliğin gereklerini yerine getirmiştir:

“Şeriat gemi gibidir, tarikat deniz gibidir, hakikat inci gibidir.

Kim inciyi elde etmek isterse gemiye biner, denize açılır ve inciyi elde

eder. Bu sıralamaya uymayan inciye ulaşamaz.”

Mâide suresinin 54. âyetinde yer alan ve melâmî tavrı anlatan

“…kınayanın kınamasından korkmazlar…” ifadesini naklettikten

sonra şöyle devam ediyor: “Ashâb’a bak bir de ondan sonrakilere bak!

Aralarında bir benzerlik var mı? Bununla beraber Peygamberimiz bir


105

hadîsinde şöyle buyurmuştur: “Ümmetim yağmur gibidir. Öncesi mi

hayırlıdır, sonrası mı bilinmez.” (Tirmizî, Edeb, 81)

Zikirle ilgili âyet ve hadîslere temas ettikten sonra sözü kalp

gözüne getiriyor: “Zikir bir nurdur. Kalbi kapladığı ve hâkimiyeti

altına aldığı zaman kalp ile kalp gözlerini de nurlandırır. Böylece daha

önce görmesine engel olan karanlık yerlerde bile eşyayı bu kalp gözü

ile görebilir. Nitekim ölüm döşeğinde olan bir kimse yanında hazır

olanların göremediklerini görebilir. Bu konuda Hak Teâlâ şöyle

buyurmuştur: “İşte senden perdeyi kaldırdık. Bugün gözün ne kadar

keskindir.” (Kâf, 50/22)

Necmeddin-i Kübrâ havâtır-ı nefs olarak bilinen nefsin mesaj

ve telkinlerini açıklarken şöyle diyor: “Müridlere gelen havâtırın en

şiddetlisi budur. Çünkü nefis insanın iç dünyasının kralı gibidir.

Ordusunu ise şehvet, hevâ, heves, hayvanî ruh meydana getirir. Mürid

ise o anda kördür, tehlikeleri göremez. İyi ile kötüyü birbirinden ayırt

edemez… Nefis insanî bünyede, domuz hırsı, köpek düşmanlığı,

panter kızgınlığı, kurt fesadı, tilki hilesi, maymun ihtirası, eşek

şehveti, öküz arzusu, şeytan hilesi ve hased ateşi ile dolu olarak

bulunur.”

İşte onun bir tavsiyesi: İhlaslı ol dostum. İhlaslı olduğunda

kesinlikle kendini ihlas makamında görme! Çünkü bu ihlasın için bir

şüphe ve şâibedir. Böyle yaparsan şeytan iç dünyana girme fırsatı elde

eder.

İşte onun bir tespiti: Şevk mahabbetin başlangıcıdır.

Mahabbetin sonu aşkın başlangıcıdır… Aşk ise insanın içini ve

ciğerini yakan bir ateştir. Aklı şaşkın kılar, yanıltır, gözü kör eder ve

işitme duyusunu giderir. Büyük korkuları insana küçük gösterir.

İnsanın boğazını sıkar… Vuslat ise aşk ateşini söndürür.

Türkistan merkezli bu mesajlar, bölge insanlarına yeni bir ufuk

açmış, dinî hayata yeni bir coşku getirmiş, aşk ve mahabbet merkezli

bir dünyanın temellerini atmıştır. Bir taraftan Yesevî dervişleri, diğer

taraftan Nakşibendî dervişleri ile beraber bölge insanının iç dünyası

mamur hâle getirilmiştir. Bu tohum o kadar güçlü olmuş, bu gayretin

kökleri o kadar derinlere inmiştir ki, bin yıla yaklaşan süre içinde

hayatiyetini hiç kaybetmemiştir. Bugün bölge insanı Ahmed Yesevî,

Bahâeddin Nakşibendî ile birlikte Ahmed b. Ömer’i de tanımakta ve

anmaktadır.


106

Kübreviyyenin Pîrî

Köhneürgenç şehrinde cennetten köşedir bu

Necmeddin-i Kübrâ’nın kabr-i şerifidir bu

Gelenler dua okur gidenler ağıt yakar

Kübreviyyenin piri Türkistan şeyhidir bu

Usûlu’l-aşeresi ve Fevâihu’l-cemal

Asırlardır veriyor insana huzur, kemâl

Risâle ile’l-hâim ve Adâbu’s-sûfiye

Zaman eskitemiyor bir başka hikmettir bu

Muhabbet neşvesini Çin’e kadar taşıyan

Dinin aşk boyutunu tam tamına yaşayan

Her şeye rağmen bu ses bugün de capcanlıdır

Ders almalı insanlar çok mühim bir derstir bu

Eserleri - Müridleri

Necmeddin-i Kübrâ eli kalem tutan sufîlerdendir. Dört eseri

asırlardan beri insanların ruh eğitimine, dervişlerin gönül terbiyesine

hizmet etmektedir. Bu eserleri kısaca tanıyalım:

1. Usûlü’l-Aşere

En yaygın eseri olan Usulû’l-Aşere gönül eğitiminin on esasını

açıklayan üç-beş sayfalık küçük bir eserdir. Eserin ilk cümlesi çok

meşhurdur: “Allah’a ulaşan yollar yaratıkların nefesleri sayısıncadır”.

Eserin girişinde Müslümanlar dinî hayat yönünden üçlü bir

kategoriye ayrılmışlardır:

1. Tarîk-i Ahyâr: İbadet ve amel-i salih ile dindarlığı

gerçekleştirenler.

2. Tarîk-i Ebrâr: Riyazet ve mücahede ile iç dünyalarını imar ve

ihya edenler

3. Tarîk-i Şuttâr: Aşk ve cezbe ile yolculuğunu tamamlayanlar.

Bu yolun on temel esası var: Tevbe, Zühd, Tevekkül, Kanaat, Uzlet,

Zikir, Teveccüh, Sabır, Murakabe, Rıza.

Bu tasnif daha sonraki yüzyıllarda tasavvuf dünyasında çok

yaygınlık kazanmıştır.

Ali Hemedânî, Usulû’l-Aşere’yi Farsça’ya tercüme etmiştir.

Usulû’l-Aşere’nin Türkçe’ye tercüme ve şerhleri varsa da bunların en

meşhuru İsmail Hakkı Bursevî’nin şerhidir. Bursevî Ruhu’l-Beyân

isimli tasavvufî tefsirini de kaleme alırken Te’vilât-ı Necmiye’den çok

istifade etmiş yer yer iktibaslar yapmıştır.


107

Bursevî’nin vefat ettiği yıl dergâhında tamamladığı Şerh-i

Usûl-i Aşere’nin son cümlesini biz de tekrarlayalım: “Allah’a

hamdolsun! Bu şerh Şeyh İsmail Hakkı’nın kaleminden 1137 (1725)

yılında Bursa’da Cami-i Lâmi’i Muhammediye’ye bitişik olan

kütübhane’de tamamlandı. Bu sofradan tadanlara, zevk alanlara

afiyetler, bu şerbetten nûş edenlere sıhhatler ola…”

Şerh İstanbul’da üç defa basılmıştır.

2. Risâle İle’l-Hâim

Rabbânî huzura çıkabilmek için zahirî ve Bâtınî temizliğin

gerekliliğine işaret eden Kübrâ, bunun için de “on”lu bir sisten

önermektedir: Tahâret, Halvet, Susmak, Oruç tutmak, Zikir,

Teslimiyet, Hatıra bir şey getirmemek, Kalbi şeyhe bağlamak,

Mecburiyet halinde uyumak, Yemede ve içmede orta yolu izlemek.

Necmeddin-i Kübrâ tarafından Farsça’ya çevrilen eserin

Türkçe tercümesi Mustafa Kara tarafından yapılmıştır (Tasavvufî

Hayat içinde, İstanbul, 1980)

İlk satırları şöyle: Bu Risâle şu nitelikteki kimseler içindir:

“Kınayanların kınamasından korkar, hayrette kalır, kalbi ile tasavvuf

yolunu istediği hâlde bedeni ile kaçar.”

3. Adâbu’s-Sûfiyye

Tasavvufî yolculuğun adâb ve erkânıyla ilgili olarak açıklanan

esaslar şunlardır: Hırka giymek, Oturmak, Kalkmak, Dergâha giriş,

Misafiri karşılamak, Semâ meclisine katılmak, Yolculuk. Eser

Türkçe’ye çevrilmemiştir. (Süleymaniye Kütüphanesi, Şehid Ali Paşa

Ktp. No: 1188, 58b).

Açıkça görüldüğü gibi Kübreviyye’nin piri bu üç eserinde

riyâzet ve mücâhede hayatının (olmazsa olmaz) esaslarını tek tek ele

almakta, ayet, hadis ve kendi şahsi tespit ve müşahedeleri ışığında

açıklamaktadır.

Bu esaslara titizlikle uyan mürşidinin ikaz ve uyarılarına teslim

olan dervişler gönül eğitimini tamamlamakta, makamları salimen kat

ederek (menzil-i maksûda) ulaşmaktadırlar.

Bu esaslar açıklanırken dikkat çeken bir konu da yemek,

içmek, oturmak, kalkmak gibi maddi konuların manevi hayat için

ifade ettiği önemdir. Bu tasavvufi hayatın bir (disiplin) hayatı

olduğunu göstermekte adâb-ı muaşeret, insanlarla ilişkiler öne

çıkarılmaktadır.


108

4. Fevâihu’l-Cemâl

Bir dervişin gönül gözüyle görebileceği konuları, mana

âleminde müşahede edebileceği gerçekleri anlatan Fevâihü’l-Cemal ve

Fevâtihu’l-Celal tasavvuf klasiklerinin en dikkat çekici olanlarından

biridir. Bir başka ifade ile tasavvuf psikolojisinin ince konularını bir

dervişin kaleminden nakleden bir eserdir. Bu uslubla kaleme alınan

tasavvufî eserlerin sayısı çok azdır.

Mustafa Kara tarafından Türkçe’ye (1980) Paul Ballanfant

tarafından Fransızca’ya çevrilmiştir (2002). İlmî neşrini ise Fritz

Meier yıllar önce yapmıştır (Wiesbaden 1950). Kübreviyye ile ilgili

çalışmalar yapan bir başka Batılı da M. Molé’dir.

Eserde şu terimler üzerinde durularak dervişlere yol

gösterilmektedir: Müşahede / Zikir / Hatır / Zevk / Teklif düşer mi /

İstiğrak / Nefis / Fenâ /Aşk / İstihlâk / Vuslat / Hâl / Makam / Vakit /

Raks / Sema / Humûd / Cümûd / Hüviyet / Hüzün / Gaybet / Hırka /

Veli / Sekr / Tevekkül.

Necmeddin-i Kübrâ’ya nispet edilen Aynü’l-hayât veya

Te’vilât-ı Necmiye diye bilinen tasavvufî tefsir Necmeddin Dâye’ye

aittir. Bu konuda Mehmet Okuyan’ın eserinde geniş bilgi vardır.

Halifeleri, İkinci Ve Üçüncü Nesil

Necmeddin-i Kübrâ, Kübreviyye’nin tohumlarını attıktan sonra

her insan gibi o da âlem-i cemâle intikal etti. Geriye iki tür “tohum”

ve meyveleri kaldı. Eserler ve müridler.

Onun dergâhında onun sesi ve nefesiyle yetişenler, nöbeti

devraldıklarında onlar da iki çeşit tohum ekmeye devam ettiler.

Böylece Kübrevî mektebi yapılmaya, yapılanmaya, gönül merkezli bu

sada Köhneürgenç’ten Doğu’ya, Batı’ya, Güney’e, Kuzey’e

yayılmaya başladı. Dervişlere yeni dervişler, risalelere yeni risaleler

ilave edildi. Kübreviyye’ye mensup gönül mimarlarının en kıdemlileri

ve bazı eserlerini kısaca şöyle tanıtmak mümkündür.

Necmeddin Dâye

573/1177’de Rey’de doğdu. Bunun için Necmeddin Razî

olarak da bilinir. Tahsil ve terbiye için Horasan bölgesinden başka

Mısır, Hicaz, Azerbaycan, Bağdad gibi yerleri dolaştı.

Harizm’de Necmeddin-i Kübrâ ile tanıştı ve onun sohbet

halkasına katıldı. Seyr u sülûkunu tamamladıktan sonra Moğol

afetiyle birlikte bölgede kalamayacağını anladı ve Anadolu’ya

yöneldi. Erbil ve Diyarbakır yoluyla mürşidinin şehid olduğu sene


109

Kayseri’ye ulaştı. Ünlü eseri Mirsâdü’l-İbâd’ı 1223’te Sivas’ta

Selçuklu Sultanı Alâeddin Keykubad’a takdim etti. Erzincan

üzerinden Bağdad’a gitti. Bir müddet de Tebriz’de bulunan

Necmeddin Dâye 654/1256 yılında Bağdad’ta vefat etti.

Kübreviyye’nin Anadolu’daki bu ilk temsilcisinin önemli

eserleri de vardır:

1. Mirsâdü’l-‘ibâd mine’l-mebde’ ile’l-meâd: Farsça kaleme

alınan tasavvuf klasiklerinden biridir. Bütün İslam dünyasında tanınan

ve okunan eserlerden biridir. Farklı dillere yapılan tercümeleri de

bunun şahididir.

a. Karahisarlı Kasım: Türkçe. 1422. II. Murad’a ithaf

edilmiştir.

b. Wu Zian: Çince, 1670. Guzihen Yaodao adıyla yapılmıştır.

c. Hamid Algar: İngilizce. The Path of God’s Bondsmen from

Origin to Return (New York, 1982)

d. Neşr: Muhammed Emin Riyâhî, Tahran 1352.

2. Bahru’l-hakâik ve’l-ma‘ânî: Bağdad’ta bulunduğu yıllarda

hazırladığı tasavvufî bir tefsirdir. Zariyat suresine kadar yapılan tefsiri

daha sonra Alâeddin-i Simnânî tamamlamıştır. Başka eserleri de

vardır. (DİA, XXXI)

Mirsâdü’l-‘ibâd’ın tesirini göstermesi açısından Simavlı

Abdullah İlâhî’nin tavrı önemlidir:

Tasavvufî terbiyesini Semerkand’da Ubeydullah Ahrar’ın

yanında tamamlayan Abdullah-ı İlâhî Balkanlar’da Vardar

Yenicesi’nde 1491’de vefat etmiştir. Nakşibendiye’nin Anadolu ve

Rumeli’deki ilk temsilcilerinden biri olan İlâhî, Meslekü’t-tâlibîn adlı

eserinde müridlerin dikkat etmesi gereken özelikleri sıralarken

Mirsad’dan hiç ayrılmamış ve isim vererek aynen iktibas etmiştir.

1.Tevbe

2.Zühd

3.Tecrid

4.İtikat

5.Takva

6.Sabır

7.Mücahede

8.Secaat

9.Bezl-İsar-Cömertlik

10.Murüvvet

11.Sıdk

12.İlim


110

13.Niyaz-Tazarru

14.Ayyarlık (Yiğit, Gözüpek)

15.Melâmet

16.Akıl

17.Edeb

18.Hüsn-i hulk (iyi ahlak)

19.Teslim

20.Tefvîz (İşi Allah’a havale etmek)

Bu aynı zamanda Türkistan’da doğan bir dervişin Anadolu’da Farsça

olarak kaleme aldığı bir eserin Türkçe olarak Balkanlara aksetmesi,

Selânik’e ulaşmasıdır. Bir başka ifadeyle Kübrevî kültürünün Buhara,

Bosna, Bursa hattında varolması, yaygınlaşmasıdır.

Mecdüddin Bağdâdî

556/1161’de Bağdad’da veya Harizm’de doğmuş Necmeddin-i

Kübrâ’nın yanında tasavvufî terbiyesini tamamladıktan sonra

Kübreviyye’nin en meşhur temsilcilerinden biri olmuştur. Vefatının

sebebi ve yılı tartışmalı olduğu gibi kabrinin bulunduğu yer

konusunda da farklı rivayetler vardır.

Eserleri

1.Tuhfetü’l-berere: Tasavvuf kültürü ile ilgili 10 konu üzerinde

durulmuştur. Bir nevi usul-i aşere’dir. Eseri Muhammed Bakır Saidi

Farsça’ya çevirmiştir. (Tahran 1368) Fritz Meier Berlin nüshasını

neşretmiştir. (Fevâihü’l-cemâl içinde, Wiesbaden, 1957).

2.Selvetu’l-müridîn: Zikrin fazileti ile ilgli kırk bölümlük bir

eserdir.

3.Risâle der Sefer: Seyr ü sülûka dair bir eserdir. (DİA,

XXVII)

Sadeddin Hammûye (v. 650/1252)

Kübrevî düşünceyi bir taraftan Şam’da tanıştığı ve “sonsuz

okyanus” dediği İbn Arabî’nin Vahdet-i Vücud anlayışı ile tanıştıran

diğer taraftan ehl-i beyt ve on iki imam konusuna önem vererek Şii

neşveye yaklaştıran Hammûye, iki önemli şahsiyetin yetişmesine de

vesile olmuştur. Bunlardan biri oğlu Sadreddin İbrahim, diğeri ise el-

İnsanü’l-kâmil, Keşfü’l-hakâik ve Maksad-ı Aksâ başta olmak üzere

pek çok tasavvufi eserin yazarı Aziz Nesefî’dir. el-Mısbâh fi’t-

tasavvuf adlı eserinde hurûfî kültürün izlerine rastlanır.


111

Radıyyüddin Ali Lala (v. 642/1244)

Kübrâ ve halifesi Bağdadî’den feyz alan bu Gazneli dervişin

müridi Cemâleddin Ahmed Gurpânî, onun da müridi Nureddin

İsferâyinî’dir. Bu derviş de Moğol yöneticilerle yakın ilişki kurup

Müslüman olmaları için gayret göstermiştir.

717/1317’de vefat eden İsferâyinî’den sonra Kübreviyye,

Nuriyye ve Rukniyye adıyla iki kola ayrılmıştır. Rukniyye kolunun

piri pek çok esere imza atan İbn Arabî’nin bazı görüşlerine tenkid

yönelten Alâüddevle Simnânî’dir.

Alâüddevle Simnânî (v. 736/1336)

1261 yılında Simnan’da doğan, 1336’da aynı yerde vefat eden

Alâüddevle Simnani Kübreviyye’nin en büyük temsilcilerinden biri

olup tasavvufî terbiyesini Bağdad’ta Nureddin İsferâyinî’nin yanında

tamamlamıştır. Pek çok esere imza atan Simnani’nin yaptığı mühim

işlerden biri de müridlerinden Ahi Ali Dostî’yi Ali Hemedânî’yi

yetiştirmekle görevlendirmesidir. (DİA, II)

Ali Hemedânî (v. 787/1385)

Faaliyet merkezi olarak Keşmir bölgesini seçen ve Hinduları

İslama davet etmek için gayret gösteren Ali Hemedânî yöneticilere yol

gösteren Zâhiretü’l-mülûk başta olmak üzere pek çok eser kaleme alan

bir Kübrevî dervişidir. En meşhur müridi olan İshak Huttalanî’den

sonra Şii neşveyi benimseyen Nurbahşiyye ve Zehebiyye kolları

oluşmuştur.

Baba Kemal Cendî (v. 787/1385)

Türkler arasında “Şeyh Baba” diye meşhur olan bu Kübrevî

dervişinin en meşhur müridi Kaşgar’lı Kemâleddin Musaffevî’dir.

Türkistan’ın Yesi şehri müftüsü Mecdüddin Ahmed Mevlana onun

halifesi olup mühim şahsiyetler yetiştirmiştir.

Bu koldan gelen Kemâleddin Harizmî (v. 836/1433)

Mesnevî’ye Cevâhirü’l-esrâr adıyla şerh yazdığı gibi Harizm

Türkçesiyle kaleme aldığı Kasîde-i Bürde şerhini Özbek sultanı Ebü’l-

Hayr’a ithaf etmiştir.

Daha sonraki asırlarda Ahmed Cavapurî vasıtasıyla

Hindistan’a ulaşan Kübreviyye, Abdulahad-ı Sirhindî’den oğlu İmam-

ı Rabbânî’ye uzanacak, böylece tesiri günümüze uzanacak olan

Kübrevî-Nakşî beraberliği başlayacaktır.


112

Hüsameddin Bursevî, (v. 1042/1632) Mühimmâtü’l-Mü’minîn

adlı eserinde daha renkli bir bilgi vermekte ve Geyikli Baba’nın

silsilesini Baba Kemal Cendî ile Kübrâ’ya ulaştırmaktadır.

Seyfeddin Baherzî (v. 658/1259)

Mürşidi Necmeddin-i Kübrâ tarafından Buhara’ya gidip dergâh

kurmakla görevlendirilen Baherzî, Moğollarla yakın ilişki kurarak

bazı üst düzey yöneticilerinin Müslüman olmasını temin eden

dervişlerden biridir. Kübreviyye’nin önemli kollarından biri olan

Baherziyye’nin de pîridir. Aynı aileden gelen Yahya Baherzî’nin

Evrâdü’l-ahbâb adlı eseri bu gelenekle ilgili önemli bilgi ve belgeleri

ihtiva etmektedir. Bu aile XIX. yüzyıla kadar tesirini sürdürmüştür.

Daha sonraki yıllarda Buhara’da Baherzî dergâhını ziyaret

eden İbn Battuta, misafirlerin Farsça ve Türkçe şiirlerle karşılandığını

kaydedecektir. (I/259, tercüme, Sait Aykut).

Biz de bu geleneğe uyarak Necmeddîn-i Kübrâ’nın Sefyeddin

Baherzî’yi halvetten çıkarırken kendisine hitaben söylediği Farsça

beyti ve Bursalı Lâmiî Çelebî’nin (v. 938/1531) Türkçe tercümesini

aktarıyoruz:

Menem âşık mera gam sazvarest

Tû ma‘şûkî tora be-gam çe kârest

Benim âşık banadır derd ü gâm u hû

Çü sen ma‘şûksun sana bâri ne kaygu (Nefehâtü’l-üns, 487)

Necmeddin-i Kübrâ’dan ve halifelerinden feyz alanların

sayısını çoğaltmak mümkündür. Çünkü yetiştirdiği insanlarla ilgili

verilen rakamların en küçüğü altmıştır. Bazı kaynaklara göre kendisi

gibi Moğol istilasında şehid olan Tezkiretü’l-Evliyâ ve Mantıku’t-Tayr

müellifi Feridüddin-i Attâr onun mürididir. Nefahâtü’l-Üns’ün yazarı

Molla Câmî’ye göre Mevlânâ’nın babası Bahauddin Veled de ondan

feyz almıştır (s. 65). Buradan hareket eden bazı yazarlar

Mevleviyye’yi Kübreviyye’nin bir kolu olarak görmüştür. Şu bilgi de

buraya ilave edilebilir. Seyfeddin Baherzî küçük oğlu Mazharüddin

Muhammed’i hürmetlerini sunmak üzere Mevlânâ’ya göndermiştir.

Yunus Emre (v. 720/1320) ölüm konusunda ders veren on altı

beyitlik bir şiirinde Şeyh Necmeddin ile Mevlânâ’yı aynı beyitte

buluşturmuştur:

Fakih Ahmed Kutbuddin Sultan Seyyid Necmuddin

Mevlânâ Celâleddin ol kutb-ı cihan k’anı


113

Karabağlı Nigârî (v. 1303/1880) ise onu Şah-ı Nakşibend ile

beraber zikreder.

Nimnigeh u yek nefes âşık-ı şeydâlara

Yâ şah-ı Nakşibend u yâ Sultan-ı Kübrevî

XXX

Bizim Mürşidimiz

Hive’de doğarız düşmanı kovarız

Bizim Mürşidimiz Şeyh Necmeddin’dir

Buhara yerimiz gider geliriz

Bizim mürşidimiz Şeyh Necmeddin’dir

Ellerimiz ile gönlümüz açık

İsteyenler gelsin soframız açık

Edeb temel bizde hiç yoktur kaçık


Taşkent’ten gideriz Bağdad Bursa’ya

Kimi zaman Herat bugün Bombay’a

Kazan’dan aşarız bazen Bosna’ya


Mührümüzü bastık Necmeddin, Mecdüddin

Başı yola koyduk Sadeddin, Seyfeddin

Baba Kemal ile Radiyyüddin


Buhara’dan Bursa’ya Kübreviye’nin Yayılışı

Kübreviyye’nin oluşum tarihini Necmeddin-i Kübrâ’nın

580/1184 tarihinde mürşid olarak Harizm’e dönüşüyle birlikte

başlatmak mümkündür. Kırk yıla yakın bir süre insan yetiştiren ve

eser veren Kübrâ’nın şehâdetinden sonra mürid ve halifelerinin

gayretleriyle tarikat bölgenin en yaygın tasavvuf mekteplerinden biri

olmuştur.

Tarikat bir taraftan Hindistan, Anadolu ve Irak’a uzanırken

diğer taraftan Uzakdoğu ve Çin’de yaşayan Müslümanlarca de

benimsenmiştir. Halk inançlarına göre Cava’nın dokuz velisinden biri


114

olan Sunan Gunung Cati, seyr-u sülûkunu bizzat Kübrâ’dan

tamamlamıştır.

Seyfeddin Beharzî’nin müridi Burhaneddin Buhârî ile Çin’e

ulaşan Kübrevî kültürünün bölgedeki varlığını gösteren en önemli

belge ise Mirsâdü’l-‘İbad’ın 1670 yılında Wu Zixian tarafından, Aziz

Nesefî’nin (v. 700/1300) Maksad-ı Aksâ’ isimli eseri ise She Yün-

Shan tarafından 1679 da Çince’ye çevrilmiş olmasıdır.

Bu kültür XVII. Yüzyılda Türkistan’dan bölgeye intikal eden

Muhyiddin’in gayretleriyle hayatiyetini sürdürmüş, Dawantou

bölgesinde kurulan dergâha kendisinden sonra oğlu Aiheimaiti’nin

postnişin olmasıyla daha geniş bir kitleye ulaşılmıştır. Düşmanlarının

şikâyeti üzerine hapse atılmış, vefatından sonra yapılan türbesi 1928

yılında yıktırılıncaya kadar bölgenin en meşhur ziyaretgâhı olmuştur.

1917’de başlayan ve bir asra yaklaşan Sovyet döneminden

sonra Türk dünyasındaki insanlar hâlâ Allah, Muhammed isimlerini

unutmadılarsa bu güzellikte bölgenin ana tarikatları Yeseviyye,

Kübreviyye ve Nakşibendiyye’nin payı büyüktür. Bölgedeki

tarikatların fonksiyonlarını inceleyen iki yetkili isim, Alexandre

Bennigsen ile Chantal Lemercier’dir. Rusya’daki tarikatları ele alan

eserleri Osman Türer tarafından tercüme edilmiş “Sufi ve Komiser”

adıyla 1988’de yayınlanmıştır.

XIII ve XIV. yüzyıllarda İslâm dünyasının değişik

coğrafyalarına ulaşan Kübreviyye daha sonraki asırlarda yayılma

hızını kaybetmiştir. Mesela, XIII. Yüzyılda Necmeddin Dâye ile

Anadolu’ya, Selçuklu ülkesine ulaşan bu kültür, Kübreviyye adıyla bir

tarikata dönüşememiş, XIV. yüzyılda Bursa’ya giden Emir Sultan da

aynı tecelli ile yüzleşmiştir. Yesevîliğin de kaderi Anadolu ve

Balkanlar için aynıdır. Yani bazı tarikatlar zamanla yayılma ve

teşkilatlanma gücünü çeşitli sebeplerle kaybetmekte, bir başka ifade

ile diğer tarikatların içinde eriyerek varlığını sürdürmektedirler.

Osmanlılarda müstakil olarak Kübreviyye yaygın değilse de

Necmeddin-i Kübrâ ve halifelerinin eserleri tanınmakta ve

okunmaktadır. Nakşî gelenekte daha dikkat çekici bir şey söz

konudur: Türkistan ve Hindistan bölgesinde Kübrevîlik,

Sühreverdîlik, Çeştîlik ve Nakşibendîlik iç içe olduğundan “Hatm-i

Hâce” dualarında bu tarikat isimleri birlikte zikredilmektedir.

XV. yüzyılda Bağdad merkezli Kadirî neşveyi önce Bursa,

sonra Bosna’ya taşıyan Eşrefoğlu Rumî ise Müzekki’n-Nüfûs adlı

eserinin birkaç yerinde Şeyh Necmeddin’den iktibasta bulunmaktadır.


115

Bütün İslâm dünyasını dolaşarak Şiraz velilerine ithaf ettiği

“İslam’ın Mistik Boyutları” isimli eserini kaleme alan Annemarie

Schimmel, Kübrâ’nın eser, fikir ve tesirlerini geniş bir şekilde tahlil

etmiştir (a.g.e., s. 251 vd)

Yâdigâr-ı Şemsî’de verilen bilgiye göre Diyarbakırlı Açıkbaş

Mahmud Efendi (v. 1060/1666) ve Kerküklü Mehmed Emin

Efendi’nin (v. 1228/1812) Bursa’da kurdukları Nakşî dergâhlarında

zikirler Kübrevî ve Nakşî geleneğiyle birlikte yürütülüyordu (s. 566-

567).

Konu ile ilgili geniş araştırmalar yapan Hamid Algar’ın

ifadesine göre Türkistan bölgesi bir tarafa 1983’te Çin’de Kübrevî

tarikatlarına mensup Müslümanların sayısı on binin üzerindeydi.

Bugün, Bakü/Azerbaycan’da Azar Mirza Bey adlı bir şahıs

Necmeddin-i Kübrâ’nın ruhaniyetinden feyz aldığını ve Kübrevî şeyhi

olduğunu söylemektedir (DİA, XXXII.).

Kübrevî Meşalesi Bursa’da

Bütün tarikatlar, canlı bir varlık gibi zaman içinde gelişimini

tamamlamıştır. Aslında “Tarikatın Kurucusu” ifadesi bugün anlaşılan

manada doğru değildir. Bir başka ifade ile hiçbir tarikat kurucusu

böyle bir organizasyon içinde olmamıştır. Sadece talip olanlara yol

göstermiş, düşüncelerini yazmış veya sohbet yoluyla topluma

aktarmıştır.

Kurucu pir kabul edilen şahsın vefatından sonra insanlar onun

fikirleri etrafında toplanıp aynı geleneği devam ettirmeye gayret etmiş

ve zamanla teşkilatlanma, bir araya gelme, bunun için dergâh kurma

faaliyeti tarikatlaşmaya giden yolun önünü açmıştır. Bu gelişim çizgisi

Kübreviyye için de geçerlidir.

Necmeddin-i Kübrâ’nın yanında yetişen birinci nesil ve onların

terbiyesinde tasavvuf kültürüyle tanışan ikinci nesil ve diğerleri bu

anlayışı önce Türkistan, Hindistan, Çin sonra Selçuklu ve Osmanlı

dünyasına taşımış, tanıtmış ve yaymışlardır.

Selçuklular devrinde Kübrevî meşalesini Konya, Kayseri,

Sivas ve Erzincan’a ulaştıran Necmeddin Dâye’den bir asır sonra

doğan Emir Sultan bu meşaleyi Osmanlı başkentine, Bursa’ya

taşımıştır.

Seyyid olan Emir Sultan’ın, Medine’de Ravza-i Mutahhara’yı

ziyaret ettiğinde son Peygamber’in kendisine manevi işareti şöyle

olmuştur: “Gözünüzün önünde nurdan bir kandil gelecektir. Bunu

takip ediniz. Söndüğünü gördüğünüz yerde karar kılınız”.


116

Uzun yolculuklardan sonra bu mutlu son Bursa ile

bütünleşmiştir. Artık Bursa, hem İslâm medeniyetinin ilk şehri olan

Medine’ye hem de bu medeniyetin ikinci konağı olan ve Buhârî’nin

kaleme alındığı Buhara’ya bağlanmıştır. Buhara-Ravza-Bursa hattı

devreye girmiştir. Batha, Buhara, Bursa üçgeni ifadesi de

kullanılabilir. Artık Osmanlı’nın önü açıktır. Büyük cihadla küçük

cihad tekrar bir araya gelmiştir.

Bizans tarihçisi Ioannec Kananoc Emir Sultan’ın 1422’de II.

Murad’ın komutasında yapılan İstanbul kuşatmasına 500 müridiyle

katıldığını ve onun işaretiyle ordunun hücuma kalktığını yazmaktadır.

(DİA, XI/147)

Emir Sultan’ın Bursa’ya taşıdığı “Muhammedî Neşve” o kadar

güçlü olmuştur ki ondan feyz alarak gönül dünyasını aydınlatan

Süleyman Çelebi 1409 yılında bir dünya klasiğine imza atmıştır:

Vesiletü’n-Necât. Halk arasında Mevlid olarak bilinen bu metin altıyüz

yıldan beri Allah ve Peygamber aşkını milyonlarca insana anlatmakta

ve aktarmaktadır. Değişik dünya dillerine çevrilerek okunduğu gibi

Batum’dan Bosna’ya kadar uzanan ve Türkçe bilmeyen Müslüman

topluluklarca orijinal diliyle okunduğu da bilinmektedir. Osmanlı

toplum yapısının iç örgüsü açısından bu konu üzerinde ayrıca durmak

gerekir.

XV. yüzyılda Türkçe Mevlid yazanlardan biri de Gönenli

Yahya b. Bahşî olup bu da Emir Sultan’dan gönül terbiyesini

tamamlayan dervişlerden biridir.

Emir Sultan ve dergâhı ile bütünleşen bir başka güzellik ise

“Erguvan Bayramı” adıyla yapılan bahar şenliğidir. Erguvan

çiçeklerinin açtığı günlerde etraf şehirlerden gelen dervişlerle icra

edilen bu “fasıl” da kültür tarihimiz açısından çok renkli ve güzel bir

manzaradır. (Bkz: Emir Sultan ve Erguvan, Bursa, 2008)

Osmanlı asırları boyunca Emir Sultan Dergâhı hep açık kalmış

ve insanların gönül terbiyesine hizmet vermiştir. Bu dergâhta hizmet

veren mutasavvıfların isimlerini kaydetmek gerekir:

1. Hasan Efendi (Kudüs, 1441)

Müzîlu’ş-şükûk adlı bir eseri vardır. (Bursa, Ulucamii, Nu.

168)

2. Mahmud Bedreddin Efendi (Ulubat, 1460)

3. Lüfullah Karamânî (Bursa, 1486)

Cenâhu’s-sâlikîn isimli bir eseri vardır. (Milli Ktp., Nu: 55)

4. Davud Efendi ( 1495)

5. Abdurrahman Efendi (1524)


117

6. Ahmed Efendi (1529)

7. İbrahim Efendi (1537)

8. Lütfullah-ı Sânî (1565)

9. Mustafa Efendi (1578)

10. Ali Efendi (1611)

11. Mehmed Efendi (1649)

12. Mustafa Efendi (1649)

13. İbrahim Çelebi (1667)

14. Mehmed Salih Efendi (1721)

15. Selâmi Ali Efendi (1692)

16. İshak Efendi (1737)

17. Lütfullah Efendi (1747)

18. Mehmed Reşid Efendi (1802)

19. Tayyib Efendi (1808)

20. Ahmed Efendi (1846)

21. Tahir Efendi (1880)

22. Mehmed Emin Efendi (1892)

23. Emin Efendi (1898)

24. Saîd Efendi (1910)

25. Ragib Efendi (1921)

26. Hasan Efendi (1945)

27. Hüsameddin Efendi (1988)

Emir Sultan ile ilgili manzum olarak yazılan en eski ve en

uzun methiye Divan şairi Ahmed Paşa’ya (v. 1497) aittir. Altmış bir

beyitten meydana gelen Terci-i Bend’in tekrar edilen (mükerrer)

beytinde Kübrevî dervişi, tasavvuf dünyasının sultanı, Anadolu’ya

Allah’ın bir lütfu olarak görülmektedir:

Ey âlem-i velâyete Sultan olan Emir

Vey milk-i Rum’a rahmet-i Rahman olan Emir

Emir Sultan dervişlerinin bir fotoğrafını da Bursalı Aşık Yunus

çekmiştir:

Emirsultan dervişleri

Tesbih u senâ işleri

Dizilmiş humâ kuşları

Emir Sultan türbesinde

xxx


118

Vardavî’nin mısralarıyla konuyu toparlayalım:

Emir Sultanım Benim

Buhara’nın incisi

Ravza’nın temsilcisi

Bursa’nın birincisi

Emirsultanım benim

Önce Bağdat ve Mekke

Sonra Karaman Niğde

Orada Bursa işte

Emirsultanım benim

Külliyede her şey var

Medrese ve dergâh var

Hamam hâmûşâne var

Emirsultanım benim

Yıldırım’la konuştu

Hundi ile buluştu

İç düşmanla vuruştu

Emirsultanım benim

Dergâhta sohbeti var

Bir de mahabbeti var

Halka uhuvveti var

Emirsultanım benim

Ziyaretçisi boldur

Yolu ise Hak yoldur

Gel de gönlünü doldur!

Emirsultanım benim

Evliyalar bir nehir

Ruhaniyetli şehir

Gönüllerde bir seyir

Emirsultanım benim

Işıklarla geldiler

Huzur sükûn verdiler


119

Kibri, kini yerdiler

Emirsultanım benim Şadırvanlarında su Kumrularda yanık hû Kalbini yıka ve yu Emirsultanım benim

Dostu Hacı Bayram’dır Ve Somuncu Baba’dır Sonra bütün Bursa’dır Emirsultanım benim Erguvanlar coşuyor Dervişler de koşuyor Dostluklar buluşuyor Emirsultanım benim

Güzellikler ülkesi Emirsultan Tekkesi Kucaklıyor herkesi Emirsultanım benim Sohbetinde derinlik Gönüllerde serinlik Telvin değil telkinlik Emirsultanım benim Ters bakanlar ters görür Kör olanlar ne görür Görenler onu görür Emirsultanım benim Her yaştan insanıyla Yerli, yabancısıyla Doğusu, batısıyla Emirsultanım benim İlâhî aşk rehberi İklimlerin serveri Tevazuda kemteri Emirsultanım benim


120

Elimizde çiçekler

Gönlümüzde çiçekler

Yolumuzda çiçekler

Emirsultanım benim

Derdinde bakmak lazım

Yerinde görmek lazım

Görmek için göz lazım

Emirsultanım benim

Düğünü olan gelir

Sünneti olan gelir

Küçük büyüğü gelir

Emirsultanım benim

Ehl-i Beytin sevgisi

O da Allah vergisi

Meveddetin sergisi

Emirsultanım benim

Buhara’nın kokusu

Gergef gergef dokusu

Maksudadır koşusu

Emirsultanım benim

Vardavî’nin sözü bu

İçi dışı özü bu

Gönülü ve gözü bu

Emirsultanım benim

Kübreviyye İstanbul’da

Türkistan menşeli Kübreviyye bir taraftan Uzakdoğu bir

taraftan İran, Suriye yoluyla Akdeniz sahillerine ulaşmıştır.

Selçuklular döneminde Kayseri ve Sivas’ta yaşayan Necmeddin

Dâye’den üç yüz, Emir Sultan’dan yaklaşık yüz elli sene sonra

Abdüllatif-i Câmî Kübrevî zikrini, Kanûnî Sultan Süleyman’ın

huzurunda icra ederek bu “yürüyüş”e farklı bir renk katmıştır. Bu

sahneyi bize Nev‘izâde Atâyî Hadâiku’l-Hakâik’ta tasvir etmektedir.

(s. 72)


121

Câmî, İstanbul’da bir başka güzelliğe de imza atmıştır:

Yeseviyye ve Nakşibendiyye dervişlerinden ve Yeseviyye ile ilgili

meşhur Cevâhirü’l-Ebrâr’ı kaleme alan Hazînî’ye Kübrevî hilâfeti

vererek Türkistan bölgesinde iç içe olan bu “üç yol”u Asya ve

Avrupa’nın buluştuğu topraklarda bir araya getirmiştir. 963/1556

yılında Harizm’de vefat eden Câmî’nin silsilesi şöyle verilebilir:

Necmeddin-i Kübrâ

Radiyyüddin Ali Lala

Cemâlüddin Ahmed Gurpânî

Nureddin İsferâyinî

Alâüddevle Simnânî

Ahi Ali Dostî

Ali Hemedânî

İshak Hottalânî

Abdullah Berzişâbâdî

Muhammed Habuşânî

Abdüllatif-i Câmî

Kübrevî’nin elçisi


Gönüllerin bekçisi


Tarikatı Kübrevî

Mezhebi ise sünnî

Mihmandarı Kanûnî


Sonuç

Necmeddin-i Kübrâ’nın yaklaşık sekiz yüz yıl önce kaleme

aldığı Fevâihü’l-Cemâl’in son satırları bizim de son satırlarımız olsun:

“Bütün bu anlatılanlar Allah’a yönelmek isteyenler için bir

misaldir. Böylece bu zevki tadanların zevki, âşıkların aşkı, ariflerin

nuru, sevenlerin aşk ateşi, özlem duyanların sür’ati, vecd halini

yaşayanların vecdi, mücahede hayatını yaşayanların, keşf ehlinin

meyveleri, dua ve münacatta bulunanların sırlarıyla, kurtuluşa

erenlerin üslubunu kavramak münkün olur.

Bu kitaba –Allah’a yönelenler için bir ibret vesilesi, ihlaslı

olanlara da yol göstersin diye- Fevâihü’l-Cemâl ve Fevâtihü’l-Celâl

adını verdim.


122

Lalilahe İllallah Muhamedürresulullah diyen herkese, bütün

Muhammed ümmetine dünya ve ahirette af, afiyet, mağfiret ve

rahmet, bütün yaratıklara da hidayet diliyorum.

Allah Kerim, Mennân, Mecîd ve Hannân’dır. Allah’a hamd,

seçtiği mümtaz kullarına da selâm olsun!”.

Bibliyografya

Algül, Hüseyin-Azamat, Nihat, “Emir Sultan”, DİA, XI.

Emir Sultan ve Erguvan, Ed.: Enes Keskin, Bursa 2008.

Algar, Hamid, “Necmeddin-i Kübrâ”, DİA, XXXII.

Hüseyin Vassaf, Sefine-i Evliya, I-V, neşr.: M.Akkuş-A.Yılmaz,

İstanbul 2006.

Kara, Mustafa, Tasavvufî Hayat (Kübrâ’nın üç eserinin tercümesi),

İstanbul 1980.

Molla Câmî, Nefahatü’l-Üns, çev.: Lâmii Çelebi, neşr.: S. Uludağ-

M.Kara, İstanbul 1995.

Nev‘izâde Atâyî, Hadâiku’l-Hakâik fî Tekmileti’ş-Şakâik, (nşr. A.

Özcan), İstanbul 1989, II/72.

Ocak, Ahmet Yaşar, Evliya Menkıbeleri, Ankara 1984.

Okuyan, Mehmet, Necmeddin-i Dâye ve Tasavvufî Tefsiri, İstanbul

2001.

Schimmel, Annemarie, İslâm’ın Mistik Boyutları, çev.: E. Kocabıyık,

İstanbul 2001.

Şahinoğlu, Nazif, “Alâüddevle Simnânî”, DİA, II.

Şemseddin Mısrî, Yâdigâr-ı Şemsi/Bursa Dergâhları, neşr.: M.Kara-

K.Atlansoy, İstanbul 1997.

Tatlıoğlu, Durmuş, Kübrevî Tarikatının Türkmenistan’daki Etkisi”,

CÜ İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı: 3 (Sivas 1999).


125

KILIÇ, Mahmut Erol (2014). “Anadolu İslam’ının

Kurucu Babalarından: Şeyh-i Ekber Muhyiddin İbn

Arabi”. Türk Dünyası Bilgeler Zirvesi: Gönül




Mahmud Erol KILIÇ

*

ANADOLU İSLAM’ININ KURUCU BABALARINDAN: ŞEYH-İ

EKBER MUHYİDDİN İBN ARABİ

zerinde konuşma yapacağım kişi bir derya olunca o

kimseyi 15 dakikayla sınırlı bir sürede anlatmaya

çalışmak da ayrı bir maharet ister. Muhyiddin İbn

Arabi’den bahsediyorum. Onun görüşlerinin ışık saçtığı, etkilediği

coğrafyalardan bir tanesi olarak Anadolu’yu esas aldığımız zaman bu

kültür coğrafyasında kimlere hangi tesirlerde bulunduğunu tesbit

etmek başlı başına bir araştırma konusudur. Tasavvuf diliyle

konuşacak olursak onun yol evladları ve torunlarının bu manevi

tesirler zincirinde nelere sebebiyet vermiş diye bir analiz yapmaya

başladığımız zaman 15 dakikanın bize yetmeyeceğini göreceğiz. O

zaman çok kısa olarak onun hayatından ve görüşlerinden bazı çarpıcı

bölümler aktararak bu 15 dakikayı sizlerle paylaşayım.

İbn Arabi Endülüslü bir sufi. O dönemde Anadolu’ya bir

yönlendirme, bir sevkiyat söz konusu. Nasıl askeriyede bir yerde

mühim bir şey varsa oraya doğru sevkiyat yapılır aynı bunun gibi o

dönemde Anadolu’ya doğru bir sevkiyat var, bir yönlendirme var.

Mesela Kirman’da yani Doğu’da Evhadeddin adında bir zat ‘Kalk ve

Anadolu’ya git’ emrini alırken aynı zamanlarda Batı’dan bir zat

benzer emri alıyor. Batıdan, Magrib-i Aksa’dan kalkıp geliyor

Mekke’yi tavaf ederken Kâbe’nin içerisinden Şab-ı Emred yani bir

‘genç adam’ kendisine doğru geliyor ve ‘kalk benimle beraber tavaf

et’ diyor. Beraberce yedi şaft yapıyorlar. Her bir şaftta kendisine bazı

derece bilgiler yüklendiğini söylüyor. ‘Allame’ kelimesi yüklendi diye

tercüme edilebilir. Yedi şaft bittiğinde ‘sana verilecek olan verildi

şimdi bunları izhar et’ yani tabir caizse çıkış al, bunları bastır

deniliyor. Bu sembolik anlatımları tek tek açmamız çok vakitler alır

* Prof. Dr. Marmara Üniversitesi.

Ü


126

ama şimdilik bu kadar bildirebiliyoruz. Ve ona da ‘Kum izheb ila

biladi’r-Rum’ ‘Anadolu’ya Git’ emri veriliyor. Şimdi neden

Anadolu’ya böyle bir sevkiyat yapılıyor uzun tahliller gerektiriyor.

Kalkıyor ve Anadolu’ya geliyor. Mardin, Diyarbakır, Urfa, Malatya,

Hilvan, Adıyaman, Kayseri, Sivas ardından Konya, Antakya ve en

sonunda Şam-ı Şerif’e intikal edip orada vefat ediyor. Anadolu’da

geçirdiği süre yaklaşık hayatının on küsür yılı. Birkaç kere gidişi

gelişi söz konusu ama on küsür sene içerisinde başta 1. İzzettin

Keykavus olmak üzere birçok sultanla irtibatı oluyor ve tohum

saçıyor. İkinci hanımı da Anadolu’dan, Sadreddin-i Konevi’nin annesi

ile evlenmiş oluyor. Böylece eniştemiz de oluyor aynı zamanda. Bu

coğrafyada bırakmış olduğu çok kıymetli eserler var. Malatya’da

Konya’da yazdığı eserler var. Bir Ramazan ayını Sivas’ta geçiriyor ve

kışın çok şiddetli geçtiğini belirterek bazı tarihi bilgiler veriyor.

Konya’daki Sultan’a Sivas’tan mektup yazıyor ve uyarıyor onu, Ehl-i

Salibe karşı çok müsamahakârsın, bu kadar fazla yumuşak oluşun

devletin bekasına dair bazı problemler doğuracaktır, fazla tavizkar

olma mealinde bir mektup yazıyor. Ona ikazda bulunuyor.

Çok ilginç bir tesbiti sizlerle paylaşmak istiyorum. Onun

yazdığı bu eserler o dönemde hazmediliyor. Yazdığı şiirlerde

sembolik ifadeler var, Hayyam’da olduğu gibi şarap, kadeh, sevgili,

âşık, maşuk tabirleri geçiyor. Bunları dinleyen kadı efendiler var

müftüler var. Hatta bu müftüler, kadı efendiler, şeyhülislamlar

arasında bu şiirlere şerh yazanlar var. Bakınız nasıl bir İslam seviyesi

var. Sultanlar da hakeza… Aynı yüksek seviyenin bir tezahürü.

Kendisini Konya’ya davet ettiği zaman onu karşılamağa geldiğinde

atından inip ‘Gerçek Sultan sensin buyur ata sen bin ben yürüyerek

geleceğim’ diyen sultana ‘öyle şey olmaz mümkün değil’ diyor ve at

boş bir halde ikisi yan yana yürüyerek geliyorlar. Ne o biniyor ne de o

biniyor ata. Bakınız hürmet edilen kimse bir bilge, bir arif ve siz onun

bu yönlendirmesi altında bir devlet idare ediyorsunuz, idarecilik

yapıyorsunuz. Böyle bir yapı uzun süre devam etti ama daha sonra

Halep civarından gelen bir zatın Fatih Camiinde verdiği dersler ve

ardından oluşturduğu çevre ile zaman içerisinde fitne fesat başladı.

Medrese tekke çatışmaları bunun ardından kuvvetlenmeye başladı ve

olaya devlet el koymak zorunda kaldı. Devletin resmi bir fetvası

yayınladı o zamanın resmi gazetesinde. Yazarı Şeyhülislam İbn

Kemal, onun fetvasıyla devlet olaya el koydu ve resmen denildiki

‘büyük bilge, büyük arif İbn Arabi bizim kurucu babalarımızdandır.

Biz onun nefesiyle bir devlet kurduk.’ Menkıbeye göre İbn Arabi’nin


127

nefesi Şam’da buluştuğu ihtimali olan Şeyh Edebali üzerinden Devlet-

i Aliyyey-i Osmaniye’ye intikal ediyor. Çünkü ilk dönemde bütün

devlet ricalinin bu irfan silsilesine mensup olduklarını görmekteyiz.

İznik Medresesi müderrislerinin, başta Davud-ı Kayseri ve Molla

Fenari olmak üzere Şeyhülislamların hep aynı çizgide olduklarını

görmekteyiz. Yani İbn Arabi’nin talebelerinden neşet eden o vahdet

neşesiyle devletin felsefesinin yani ‘Nizam-ı âlem’ mefkûresinin

yukarıya doğru bir ivme kazandığını görmekteyiz. Ta ki bu devlet bir

müddet sonra halebiler, kadızadeliler, çivizadeliler gibi kimselerin

medreselere hâkim olmasıyla zihniyet daralması yaşamaya başlayınca

bu birlik ve barış ortamı zedelenmeye başladı. Tabii ki İbn Kemal’in

fetvasını bu bağlamda çok önem arzediyor. Tamamını okumak

isterdim ama uzun bir fetva. Orada ‘bilmediğiniz şeyin peşine

düşmeyiniz’ ayetine atıfla seviyeniz müsait olmadığı için İbn Arabi’yi

anlamayabilirsiniz. Gidin anlayabileceğiniz ilimlerle uğraşın. İbn

Arabi o kadar yüksek seviyelerden ilmek ilmek İslam hikmetini

açmıştır ki bu bizim devlet ve ilim geleneğimizde anlaşılmış olması

çok mühim bir kalite göstergesidir. Birebir okumuyorum zira

tercümesini kitabıma koymuştum. Bu mealde bir fetvası var tabii ki

bir padişahın emriyle. Kuruluş dönemindeki padişahların İbn Arabi’ye

bağlılığı yükseliş dönemlerinde de devam eder. Mesela III. Murad’ın

emriyle onun en mühim eseri Füsusu’l-hikem tercüme edilmiştir. O

eser, üzerine İslam tarihinde en fazla şerh yazılmış eserlerden birisidir.

Yüz küsür şerh ve altmış küsür reddiyenin olduğu bir eser. Bazı

yerlerde onu okuyan kâfir olur denilirken Dersaadet’te Sultan okuyor,

ulema okuyor okutuyor. ‘Fass’ yüzük taşının tutulduğu yer demektir.

Yani İbn Arabi her bir nebiyi her bir peygamberi hikmetin kaynağı

olarak görüyor ve Füsusu’l-hikem (Hikmetlerin Yuvaları) benzetmesi

yapıyor. Nasıl hanımların kullandıkları o tek taş yüzüğün taşını tutan

tırnakları vardır ve o taş o yuva olmazsa düşer, işte hikmetin tutucuları

peygamberlerdir benzetmesini kitabının ismi yapıyor. Bu kitabı Sultan

III. Murat, Nev-i Efendiye emrederek tercüme ettiriyor. Bakınız devlet

eliyle tercüme ediliyor. Üstelik o tercüme bitince ismini Sultan bizzat

koyuyor. Lütfen seviyeye bakınız. Bir siyasi erk, bir siyasi lider bir

kitabı tercüme ettiriyor ve tercümeye bakıyor, hoşlanıyor ve kitaba bir

başlık koyuyor. Keşfü’l-Hicâb an Vechi’l-Kitâb yani Kitabın

Yüzünden Peçenin Kaldırılması manasına geliyor. Daha o zaman

fenemonoloji yok, semiyotik yok, Derrida yok, Heideger yok. Bu

kitabın yüzünden hicabın kalkması onun üryan olması demektir.


128

Hakikat üryandır çünkü. Bu ismi koyuyor. Koyan kim; Sultan,

tercüme eden; Nev-i Efendi.

İbn Arabi’nin tesir alanı manevi olarak daha sonra birçok

koldan yolda devam ediyor. İlginç notlar var. Bir tanesi Sadreddin-i

Konevi. Ders veriyor, verdiği ders Hadis dersi. Hadis dersini verirken

bu hadis derslerine Şam’da başlıyor, Kahire’de devam ediyor ve

Konya’da tamamlıyor. Konevi diyor ki; dersten evvel odamda

murakabaya çekilirdim, Şeyhimin ruhaniyeti yani İbn Arabi’nin

ruhaniyeti bana derdi ki şunları açıkla, ben dersi vermek üzere

öğrencilerimin huzuruna çıktığımda onlar dersi ben veriyorum

zannediyorlardı fakat ben İbn Arabi’nin bana söylediklerini

aktarıyordum. Abdullah Salahaddin Uşşakî Efendi Mevaki’un-Nücûm

isimli İbn Arabi’nin bir başka metafizik kitabına şerh yazmış

şarihlerden birisi. O şerhin önsözünde ‘Ben İbn Arabi’nin ruhaniyetini

menamda gördüm ve bana bu şerhi yazmamı söyledi’ diyor. ‘Ve

bizzat bir iki yerde hatamı düzeltti’ diyor. Bakınız bu manevi ilim

intikali silsilesi böyle sürüyor. Ananevî ilim nakli böyle olurdu.

Zannedilmesin ki bu yöntem sadece tasavvufa has bir yöntemdir.

Anane bozulmadan evvel Fıkıh da hadis de böyle nakledilirdi. Bu

diplomadan, icazetten daha mühim bir yöntemdi. Suyuti’de

görüyoruz, başka muhadislerde görüyoruz. Hadis ahzı yöntemleri

içerisinde manevi tecelli konusu vardı. Manevi beraberlikle ilim ahzı

nakli bugünkü modernlerin kabul edilemez buldukları, gelenekte olan

ama modernlerde küçümsenen bir yöntemdir. Çünkü kaybettik.

Kaybettiğimiz bir şeye, yani kedi uzanamadığı bir şeye zaten pisti der.

Uzansana göreyim. Sürem bitti. Sözlerimi İbn Arabi’den okuyarak

tamamlamak istiyorum, diyor ki:

‘Bu varlık âlemi bir mekteptir, bir okuldur. Hak Teâla bu

mektebin sahibidir. Bu mektepte talebelere ders verenler Resullerdir…

Bunlar muallimlerdir. Onlara vâris olacak olanlar yani bu mektebe

talebe olacak olanlar ise biz günahkârlarız. Bu mektepte bu talebelere

ulaştırılacak ilimler her ne kadar çok ise de topluca 4 sınıfta

değerlendirebiliriz. Birincisi Lafızlar ve Kalıplardır. İkincisi Zihinlerin

tashih edilmesi kalplerin cilalanması suretiyle hakikatin öğrenilmesi

ilmi. Üçünsüsü bu mevcudatın varoluş sebeplerinin ne olduğu, varlık

sebeplerinin ne olduğu ilmi. Dördüncüsü de Marifetullaha doğru giden

ve Hak Tealaya muhtaç olan kimselerin yol ilmi. Çünkü O’ndan geldi

ona dönecek. Bütün mekanik ustaları ve mühendisler bilirler ki bir

parça nereye aitse orayı tamamladığınız zaman başlar dişler

çalışmaya. İnsan da aynı böyle ait olduğu yerde ancak huzur ve


129

mutluluk bulur. İnna lillah ve inna ileyhi raciun. Şüphesiz insan

Allah’tan geldi ve yine Allah’a dönecektir. Mebdeyi meadı bir

tuttuğunuz zaman insan ancak onda mutlu olacaktır. Onun haricindeki

hiçbir anlayışta insan mutlu değil bilakis gurbettedir.’

Hepinizi hürmet ve muhabbetle selamlıyorum…


131

CEYLAN, Kazım (2014). “Türk-İslâm Medeniyetinin

Öncülerinden Ahi Evran Velî ve Medeniyetimize

Etkileri”. Türk Dünyası Bilgeler Zirvesi: Gönül




Kâzım CEYLAN*

TÜRK-İSLÂM MEDENİYETİNİN ÖNCÜLERİNDEN AHİ

EVRAN VELÎ VE MEDENİYETİMİZE ETKİLERİ

Giriş

hi Evran Velî (1171-1261) kurmuş olduğu Ahilik

teşkilâtı ile Türk dünyasının hemen her tarafında etkili

olmuştur. Türk-İslâm medeniyeti, ahilik teşkilâtından

siyasi, sosyal, ekonomik, kültürel, askeri, idari alanlarda etkilenmiştir.

Biz bu bildirimizde Ahi Evran Velî’nin kısaca hayatını

özetledikten sonra ahilik sisteminin kuruluşunu ve etkilerini

değerlendireceğiz.

Kelime anlamı Arapça “kardeşim”, Türkçe (Divan’ül Lûgat-it

Türk’te) “yiğit, cömert, eliaçık” anlamındaki Ahilik, XIII. yüzyılda

belirgin olarak ortaya çıkan, XX. yüzyıla kadar varlığını koruyan,

başlangıçta sadece Anadolu topraklarında, daha sonraları ise, Osmanlı

Devleti’nin hemen her tarafına yayılan siyasi, sosyal, iktisadi ve dini-

ahlâki bir kurumdur. Bu teşkilat, faziletle insanlık bayrağını

dalgalandırdığı her yerde, huzur ve refah hep zirvelerde olmuş,

Hindistan’dan Doğu Türkistan’a, Doğu Türkistan’dan Sibirya’ya,

Kazan’dan Yemen’e, Saraybosna’ya kadar geniş mekânlarda insan

kitlelerine saadet bahşetmiştir. (Çalışkan-İkiz, 2001, 68)

Türk Milleti Anadolu’da, Balkanlarda, Kırım’da tek bir devlet

ve imparatorluk halinde tezahür etmeden; ahilik nizamı her şehirde

aynı örf, töre, inanç ve anlayışla insanları ruhen birbirine kenetlemiş,

büyük birliğe hazırlamıştır. Anadolu ve Rumeli’nin Türkleşmesi ve

İslâmlaşmasında büyük bir vazife icra etmiştir (Çalışkan-İkiz, 2001, 71)

Ahilik, XVIII. Yüzyıldan sonra bir esnaf ve sanatkâr birliği

haline dönüşmüş olsa bile, bütünüyle Türk-İslâm dünyasında bir

medeniyet hareketi ve dünyevi ve uhrevi sistem olarak

* Öğr. Gör. Ahi Evran Üniversitesi.

A


132

değerlendirilebilir. Sistem kelimesi Türkçe de “bir sonuç elde etmeye

yarayan yöntemler düzeni, yol, model” anlamında kullanılmaktadır.

(TDK,2005;1777) bu açıdan bakıldığı zaman tarihi süreç içerisinde

ahiliğin içinde yeni sistemler oluşmuştur. İhtiyaca göre eğitim, idari,

sosyal, kültürel, iktisadi, ticari, sınaî, askeri, sosyal güvenlik…

alanlarda sistemler kurulmuştur. Ahiliğin bütün sistemlerden farkı,

özüne “Eşref-i Mahlûkat” olan insanı yerleştirerek, “Hakk’a hizmet,

halka hizmet” anlayışla hem dünyevî hem de uhrevî bir yapı

oluşturmasıdır. Temelinde, “Hiç ölmeyecekmiş gibi bu dünya için,

yarın ölecekmiş gibi ahiret için çalışan” ve “Dünyayı bir imtihan

yeri” kabul eden bir hayat felsefesi vardır. Buna dayalı olarak Ahilik

anlayışı, bir yandan kendi kuruluşunu tamamlarken, diğer taraftan da

yeni sistemler kurarak âdeta “Sistemler Kuran Sistem” hâline

dönüşmüştür (Ceylan, 2013: 12).

Denilebilir ki Ahilik; imanın amele dönüştüğü; Anadolu’nun

vatanlaşmasını, Osmanlı’nın Cihan Devleti olmasını sağlayan dünyevi

ve uhrevi bir sistemdir.

Türk-İslâm Medeniyetinde Ahiliğin Oluşumunun Tarihi

Seyri

Türkler, Talas Savaşından (Temmuz-751) sonra İslâm dini ile

yakınlaşmış, İtil Bulgarları’nın (922), Karahanlılar’ın (944-945) ve

Oğuzlar’ın (960) yıllarında Müslüman olmalarıyla tamamen İslamiyeti

kabul etmişlerdir. Dandanakan Savaşından sonra, (Mayıs-1040)

Anadolu’ya yönelmişler, Malazgirt zaferi ile (Ağustos-1071) Anadolu’ya

akmaya başlamışlardır. Malazgirt Savaşından hemen sonra

Anadolu’ya gelen Türkler, kısa zaman sonra (1075) Türkiye’nin

batısında Kutalmışoğlu Süleyman Şah öncülüğünde İznik merkez

olmak üzere Türkiye Selçuklu Devleti’ni kurmuşlardır. Türkler

Anadolu’ya yerleşmek, bu toprakları ebedi Türk yurdu yapmak

istiyorlardı. Toprağın vatanlaşması için müesseseler kurmak

gerekiyordu.

Türkler Anadolu’ya geldiği dönemlerde (XI. yy.) buralarda

yerli Bizans uygarlığı hâkim idi. Onlardan daha üstün bir medeniyet

kurulmalıydı ki, bu topraklarda tutunabilsinlerdi. O zamana kadar

Türkler atlı-göçebe bir kültür içerisinde daha çok hayvancılıkla

uğraşıyorlardı. Gerçi farklı ihtiyaçlarını karşılamak için değişik

meslek erbabı kimseler, sanatkârlar da var idi ama onlar daha çok

Türkistan’da kalmışlardı.


133

Her medeniyet karşılaştığı problemleri, kendi yönetme

algısı ve kültürü içerisinde, kendilerine has yöntemlerle çözer. Bu

sosyolojik bir kuraldır. Türkler de yeni dâhil oldukları İslâm dini

içerisinde, onun kurallarını da esas alarak, kendi tarihi tecrübelerini

Anadolu’nun şartlarıyla uyuşturarak yeni bir sistem oluşturmak

durumunda idiler. İşte Ahilik böyle bir sürecin sonucunda ortaya

çıkmıştır. Ahilik sisteminin özelliklerine baktığımız zaman:

1. Ahilik İslâm dininin esaslarına ve kabullerine göre inşa

edilmiştir. Esas itibariyle Kur’an ve Sünnet anlayışının hâkim

olduğu görülebilir. Ahiliğin esaslarını oluşturan Fütüvvet-

nâmeler dini-tasavvufi eserlerdir.

2. Türkler anlayış olarak fütüvvetin/ahiliğin öngördüğü

bazı esaslara islâm öncesi kültüründen de yabancı değillerdir.

Ahiliğin ilkelerini oluşturan birçok husus (alplik, yiğitlik,

dayanışmacılık, teşkilatçılık, cömertlik…) Türk kültürünün ve

yaşayışının özünü oluşturmuştur.

3. Moğolların önünden kaçıp gelen Türkmen kitleleri ve

özellikle Türkistan’dan gelen sanatkârlar kendi aralarında

dayanışma ve yardımlaşma gereği duymuşlardır.

4. Türkler Anadolu’da yerleşik hayata geçmek durumunda

idiler. Atlı-göçebe kültürü ile şehir hayatı devam ettirilemezdi.

Bunun için de herkesin bir işi ve mesleği olmak durumunda

idi. Güçlü olmak için mutlaka üretmek lazımdı. Üreten insan

ancak başkalarına üstün olabilirdi. Hem de, “Kişinin kendi el

emeğinden daha hayırlı bir kazancı yoktu.”

5. Anadolu’da var olabilmek için yeni bir “insan tipi”

meydana getirilmeliydi. Bir mesleği olan, islâmı bütün

incelikleriyle yaşayan, gerektiğinde düşmana karşı yiğitçe

savaşan, kadınlarını eğiten ve “aşına, işine, eşine” bağlı,

helâli-haramı bilen, kanaat eden ve maddenin esiri olmayan bir

insan tipi.

İşte bütün bu hususlar dünyevî ve uhrevî bir sistem olan

Ahiliğin Anadolu’da oluşması için sosyolojik, psikolojik,

ekonomik, kültürel, tarihi ortamı hazır hale getirmişti.

Ahiliği Oluşturan Faktörler

Anadolu’da kurulan Türk-İslâm medeniyetinin üç ana kaynağı

vardır. Bunlar: İslâm dini, Türkler’in Türkistan’dan getirdiği kültürel

değerler ve yaşadığımız coğrafyadan (Türkistan, İran, Anadolu...)

aldığımız kültür unsurlarıdır.


134

Medeniyetimizin en önemli kuruluşlarından birisi olan Ahiliği

de bu açıdan değerlendirdiğimizde;

a. Türkler Türkistan’dan Anadolu’ya gelirken yeni bir

medeniyetin içerisine girdiler. Hem Müslüman oldular hem de

yerleşik bir medeniyet olan İran kültürüyle karşılaştılar. Karşılaştıkları

bu iki medeniyetten etkilendiler ve tabiidir ki onları etkilediler.

Dolayısıyla başlangıçta tasavvufi bir hareket gibi doğan ve giderek

sosyal bir teşkilat haline getirilen fütüvvet hareketini burada tanıdılar.

b. Türkler Anadolu’ya geldiklerinde, Anadolu’da var olan

Bizans Devleti ve medeniyetine üstünlük sağlamak zorundaydılar.

Çünkü Anadolu’yu vatan yapmak bu topraklarda kalıcı olmak

istiyorlardı. Anadolu’da yerleşik hayata geçip şehirli bir hayatın içine

girdiler. I. İzzettin Keykâvus ve Alaeddin Keykubad dönemi Anadolu

Selçuklular’ın en mâmur, müreffeh dönemidir. Sanat ve ticaret bu

dönemde gelişmeye başladı. İşte Ahilik bu ortamda bir yerleşik hayat

tarzının ürünü olarak ortaya çıktı.

c. Abbasi halifesi Nâsır Li-dînillah XIII. yüzyıl başlarında

fütüvvet teşkilatının gücünden istifade etmek ve etkisini diğer islâm

ülkelerine de yaymak istemektedir. Halife, böylece fütüvvet teşkilatını

kendisine bağlayarak bir anlamda devletleştirmiş oluyordu. Bu önemli

işi gerçekleştirirken yanında danışman olarak meşhur sûfi Şehâbeddin

es-Sühreverdi vardır. Fütüvvet’in yeniden yapılandırılmasında Şeyh

Sühreverdi’nin teorisyen olarak büyük katkısı olmuştur. Nâsır Li-

dînillah, fütüvvet kurumunu resmileştirdikten sonra ikinci adım olarak

diğer müslüman hükümdarlara da elçilik heyeti göndererek siyasi

otoritesini güçlendirmek istemiştir. Meselâ halife, Anadolu Selçuklu

hükümdarına Şehabeddin es-Sühreverdi başkanlığında bir heyeti

Anadolu’ya göndermiş; Sühreverdi I. Alaeddin Keykubad’a hilât,

menşur gibi hâkimiyet âlâmetleri ile birlikte fütüvvet cihazı (kâse,

şalvar) da göndermiştir. (H. 617-1221) (Turan, 1978:330-331) Ancak bu

tarihten önce I. Gıyaseddin Keyhüsrev zamanında halife Nâsır ile

irtibat kurulmuş Konya’ya Muhyiddin Arabî, Evhadüddin Kirmanî ile

birlikte Ahi Evran’ın da gönderildiği anlaşılmaktadır. (XIII. yy

başları)

d. Ahi Evran-ı Velî’nin Hayatı ve Ahiliğin Oluşumuna

Katkıları

Şüphesiz ki, Anadolu Ahiliğinin kurucusu Ahi Evran’dır.

Kurmuş olduğu Ahilik Teşkilâtı ile sosyal, iktisadî ve siyasî

hayatımızı etkileyen; Anadolu’nun vatanlaşmasında ve Osmanlı


135

Devleti’nin kuruluşunda büyük rol oynayan, bu sebeple Türk-İslâm

tarihinin önemli şahsiyetlerinden olan Ahi Evran 1171 (H.566) yılında

İran’ın Batı Azerbaycan tarafında bulunan Hoy kasabasında

doğmuştur. Asıl adı Mahmut’tur. Babasının adına ve doğum yerine

nispetle Mahmut bin Ahmet el-Hoyi (Hoylu Ahmet’in oğlu Mahmut)

denmiştir. Lâkabı “dinin yardımcısı” anlamına gelen Nasiruddin’dir.

Ahi Evran’ın çocukluğu ve ilk tahsil devresi memleketi olan

Azerbaycan’da geçmiş olsa da, gençliğinde Horasan ve

Maveraünnehre giderek o yörede büyük üstatlardan ders almıştır. Bu

arada âlim Fahrettin Razi’den aklî (fen) ve naklî (dini) ilimleri

öğrenmiştir.

Ahi Evran, bir hac yolculuğu esnasında (tahminen 1204’te),

evliyadan Şeyh Evhadüddin Kirmani ile tanışmış ve ondan ders

almıştır. Tefsir, hadis, fıkıh, kelâm ve tıp alanında derin bir âlim;

tasavvuf yolunda yüksek makam sahibi bir velî oldu. Bağdat’ın İslâm

dünyasının büyük sanat ve ilim merkezi olması, Ahi Evran’ın çok

yönlü yetişmesinde etkili olmuştur. Bu dönemlerde İbn-i Sina,

Sühreverdi el-Maktul ve Fahrettin Razi’nin eserlerinden istifade

etmiş; Abbasi Halifesi Nasır Lidinillah’ın kurduğu fütüvvet teşkilatını

da tanımıştır. XIII. Yüzyıl başlarında Selçuklu Sultanı I. Gıyaseddin

Keyhüsrev döneminde Muhyiddin Arabî ve hocası Evhadüddin

Kirmani ile birlikte Anadolu’ya gelen Ahi Evran, bu tarihlerde

hocasının kızı Fatma Bacı ile evlenmiştir. Anadolu’da özellikle esnafa

İslâmiyeti anlatarak dünya ve ahiret işlerini düzenli hâle getirmeleri

için nasihatte bulundu. Yaklaşan Moğol tehlikesine karşı halkı uyardı.

Hocasının vefatından sonra O’nun vekili oldu.

Ahi Evran Anadolu’ya geldikten sonra Kayseri’de bir debbağ

(deri işleme) atölyesi kurdu. Sanat sahibi kimseler arasında çok

sevildi. Moğollara karşı Kayseri’yi savunan Ahileri, Ahi Evran

teşkilatlandırmıştır.

1237 yılında I. Alâeddin Keykubat’ın zehirlenerek öldürülmesi

üzerine sultanla gönül bağı bulunan Ahiler, II. Gıyaseddin Keyhüsrev

ve Vezir Sadettin Köpek’e karşı koymuşlardır. Hatta bu dönemde Ahi

Evran ve bazı ileri gelen Ahiler Konya’da tutuklanmışlardır.

II. Gıyaseddin Keyhüsrev’in ölümünden sonra saltanat

naibliğine getirilen Celaleddin Karatay zamanında Ahiler ve

Türkmenler üzerindeki baskı kalkmıştır. Bundan sonra kısa bir dönem

Denizli’ye giden Ahi Evran tekrar Konya’ya dönmüş; daha sonra da

ömrünün sonuna kadar Kırşehir’de yaşamıştır.


136

Ahi Evran, kaynağını Yesi’den alan kutlu bir davânın gönül

erleri ile birlikte bu toprakları vatan yapmanın, Türk ve Müslüman

yapmanın öncülüğünü yapmıştır. Özellikle yeni kurulan Ahilik sistemi

ile Anadolu’ya göç eden Türkmenlere hem aş hem iş vermiş; onları

tekke ve zaviyelerde iyi bir Müslüman ve vasıflı bir meslek sahibi

üretici insan hâline getirmiştir. Onları hiç ölmeyecekmiş gibi bu dünya

için, yarın ölecekmiş gibi ahiret için çalışan insanlar halinde

yetiştirmiştir. Böylece Anadolu’nun iktisadi kalkınmasına ve imâr

edilmesine öncülük etmiştir.

Ahi Evran, 32 çeşit esnafı teşkilatlandırmış; Selçuklu ve

Osmanlı coğrafyasında sanatını icra eden bütün esnaflar Türk-İslâm

medeniyetinin zirve kuruluşu Ahilik Teşkilatının merkezi Kırşehir

olduğu için buradan “İcâzetnâme” almışlardır.

Kardeşliğin, cömertliğin, yiğitliğin, fedakârlığın, doğruluğun,

dürüstlüğün, kalitenin, üretimin, ahlâkın, sanatın, aklın ve bilimin esas

alındığı Ahilik Teşkilatının kurucusu bu faziletli âlim ve mutasavvıf

Ahi Pîri Horasanlı Türk, Moğollara karşı mücadele ederken 93

yaşında şehit edilmiştir 1261 (H.653). Kabri Kırşehir’de kendi adı ile

anılan camiin bitişiğindedir.

Ahi Evran’ın 20 kadar te’lif ve tercüme eseri mevcuttur.

Ahi Evran-ı Veli’nin Eserleri:

Menâhic-i Seyfî: İman’ın ve islâm dininin esaslarını, itikatta

Eş’ârî, amelde Şafiî mezhebine göre anlatan bir eserdir.

Metaâli’ü’l- îmân: İman esaslarının ilmihali mahiyetinde bir

eserdir.

Tabsıra: Ahi Evran’ın en tanınmış ve en yaygın eserlerinden

biridir. Tasavvuf felsefesi ile ilgili meseleleri, Allah’ın birliği, sıfat ve

fiilleri, peygamberlik ve ahiret meselelerini konu edinen bir eserdir.

Letâif-i Gıyâsiyye: Ahlâk, felsefe, siyaset, dua ve ibadet

hakkında bir eserdir.

Letâif-i Hikmet: Siyâset-nâme türünde bir eserdir.

Âgâz u Encâm: Vasiyetnâmedir.

Mürşidü’l-Kifaye: Rûhun bekâsı hakkındadır.

Yezdân-Şinâhht: Farsça felsefî bir eserdir.

Müsâri’ü’l-Müsâri: Ahi Evran’ın Konevi’ye yazdığı mektup.

Medh-i Fakr u Zemm-i Dünyâ: Suhreverdî El-Maktul’ün

(vasiyesi)’nin tercümesi.

Tercüme-i Elvâhu’l- İmâdiyye: Suhreverdî El-Maktul’den

tercümedir.


137

Tercüme-i Nefsü’n- Nâtıka: İbn-i Sinâ’dan yaptığı tercümedir.

Tercüme-i Kitâbü’l-Hamsin fi Usûli’d-dîn: Fahrüdd’in

Râzî’den yaptığı tercümedir.

Tercüme-i Teveccühü’l-Etemm Nahve’l-Hakk: Sadreddîn

Konevî’nin küçük bir risâlesinin tercümesidir.

Tercüme-i Miftâhü’l-gayb: Sadreddîn Konevî’nin küçük bir

risâlesinin tercümesidir.

Mektûbât Beyne Sadreddîn Konevî: Kırşehir’den yakın dostu

Sadreddîn Konevî’ye yazdığı mektuplardır.

Tuhfetü’ş-Şekûr: Ahi Evran’ın kayıp eserlerindendir. Taceddîn

Kâşî için yazmıştır.

Ulûm-ı Hakîkî: Ahi Evran’ın kayıp eserlerindendir.

İlmü’t-Teşrîh: Tıbba dair bir eserdir. (Bayram, 1990: 25; Ceylan,

2012: 24-25) Ahi Evran hem islâmî ilimlere hem İran kültürüne vâkıf

Hoy’lu (Horasan) bilge bir Türk. Dolayısıyla Türkler’in teşkilatçılık

özelliklerine sahip aksiyoner bir fikir ve düşünce adamı, gönül adamı

bir Velî... Ahiliğin oluşması için Anadolu’da ortam müsait. Ahi Evran

da önce kısa bir dönem Kayseri’de kalıyor, sonra Konya’da tutuklanıp

serbest bırakılıyor. Denizli’de bir yıl kaldıktan sonra Kırşehir’e gelip

yerleşiyor ve ömrünün sonuna kadar Kırşehir’de kalıp Ahiliği

teşkilatlandırıyor.

Fütüvvetin / Ahiliğin Dünyevî ve Uhrevî Bir Sisteme

Dönüşmesi

Şüphesiz ki Ahiliğin ruhu Kur’an’dan ve Peygamber

sünnetinden; teşkilâtlanması ve bir sistem olarak hayata geçirilmesi bu

milletin tarihi tecrübelerinden ve yaratılış özelliklerinden

kaynaklanmıştır. Çünkü Ahilik mânevi ve maddî boyutu olan bir

sistemdir.

Ahilik mânevi bir sistemdir. Çünkü temelinde Allah’ın rızasını

kazanmak vardır. “İnsanların en hayırlısı insanlara yararlı olandır”

prensibi vardır. “Allah yolunda sarfedin, kendinizi kendi elinizle

tehlikeye atmayın, işlerinizi iyi yapın. Şüphesiz Allah iyi iş yapanları

sever” ilahi hükmü vardır. Dürüstlük, güvenirlilik, kul hakkı, helal

lokma, çalışma gibi âhlâki erdemler vardır.

Ahilik diğer boyutlarıyla dünyevî bir sistemdir. Çünkü din

insanların hem bu dünyalarına hem de ahiret hayatlarına dair

düzenlemeler, yaptırımlar getirmektedir. Daha doğrusu insanları

ahiretlerini kazanmaları bir imtihan dünyası olan bu hayatlarındaki


138

düşünce, davranış ve fiilleri sonucunda başarılarıyla mümkün

olacaktır. Kısacası hiç ölmeyecekmiş gibi bu dünya için, yarın

ölecekmiş gibi ahiret için çalışmak ancak ebedi hayatta insanı mutlu

edecektir.

Onun içindir ki Ahilik, insanların bir iş, bir meslek sahibi

olmalarını şart koşmuştur. Onlar biliyorlardı ki kişi kendi el

emeğinden, alın terinden daha kıymetli bir kazanca sahip değildir.

Çalışmak, üretmek başkalarına yardımda bulunmak, fedakârlık,

dostluk, kardeşlik, helâlinden kazanmak ve harcamak. Birlikte

çalışmak, paylaşmak, kalite, güvenilir insan olmak, toplum içinde

birlikte olmak... Ama bütün bunları bir ibadet şuuruyla yapmak...

Ahi zaviyeleri bir eğitim yeri. İnsanları önce iyi bir Müslüman

iyi bir insan anlayışıyla yetiştiriyorlar. Ahiliğin temel esasları

fütüvvetlerde yazılıdır.

Böylece siyasi, sosyal, ekonomik şartların olgunlaştığı

Anadolu’da Selçuklu ve Osmanlı coğrafyasında Kırşehir merkez

olmak üzere Ahilik teşkilatlanmaya başlıyor. Kırşehir o zamanlar ünlü

tarihçi Prof. Dr. Halil İnalcık’ın deyimiyle “Türkmen Yurdu”,

“Türklüğün Merkezi” Ahi zaviyeleri harpler, isyanlar arasında sıcak

bir eğitim yuvası. O zor şartlar arasında Ahiler bir taraftan insanları

eğitirken onlara aş ve iş veriyor, Anadolu’nun vatanlaşmasını ve

Osmanlı’nın bir cihan devleti olmasını solukluyorlardı. Alperen

ruhuyla, bir yandan yeni bir sistem kurarken, diğer taraftan da siyasi,

sosyal, kültürel, dinî, idarî, iktisadî sistemleri oluşturuyor idi. Böylece

hem “dünyevî” hem de “uhrevî” olarak insan hayatını düzenlemeye

çalışıyor idi.

Bilindiği gibi İslâm dünya ve ahiret dengesini kurmaya

çalışmaktadır. Müslümanın “ahiret yurdunu gözetmesini, dünyadaki

nasibini de unutmamasını (Kasas 27/77), istemektedir. Buna göre İslâm,

Müslümanın eğitiminde iki temel gaye gütmektedir: Birincisi dünya,

ikincisi ahirettir. Dünya kısa vadede, ahiret ise uzun vadede erişilecek

hedeftir. Kısa vadeli hedef olan dünya, aslında ebedi hayat olan ahiret

hayatını elde etmek içindir. Ahireti kazanmaya vesile olduğu

müddetçe önem kazanmaktadır.

İşte Ahiliğin amacı da mensuplarını bu iki amaç için

hazırlamak dünya ve ahirette huzur içinde yaşamalarını sağlamaktır.

(Ekinci, 1991: 27) Ahi, Allah’ın kendisine ihsan ettiği yüce insanlık

nitelikleriyle, İslâm dininin üstün ilkelerini birleştirip bedenen ve

ruhen çalışarak dünyada iken ahiretini kazanmak amacında olmalıdır.

Bu sebeple ahiler başka insanlara yük olmak yerine, kendileri başka


139

insanlara faydalı olmak prensibi ile hareket etmişlerdir. Bu aynı

zamanda İslâmın da emridir. Peygamberimiz insanların başkalarına

yük olmalarını hoş görmemiştir. Bir hadislerinde şöyle

buyurmuşlardır: “İnsan, elinin emeğinden daha hayırlı bir lokma

yememiştir.” (Buhari). Ahiler için dini vazifeler yerine getirilirken

dünya işleriyle uğraşmak ibadet sayılmıştır. Bunun içindir ki İslam’ın

emirlerini yaşamaya çalışan ahilerin mutlaka bir meslekleri vardır.

Zaten bir mesleği olmayan bu teşkilata giremezdi.

İslâm’ın üzerinde önemle durduğu ahlâk konusuna ahiler de

çok önem vermişlerdir. Çünkü ahilerin temel tüzükleri olan

fütüvvetnâmeler dini-tasavvufi eserlerdir. Onlara göre fütüvvet iyi

davranışların toplamından ibaret olan bir hayat tarzı idi. Bu hayat tarzı

peygamberlerin ve İslâm büyüklerinin yüksek vasıflarıyla

belirginleşmişti.

Fütüvvet, sözlüklerde cesaret, yiğitlik, mertlik anlamındadır.

Tasavvufta diğergâmlık, cömertlik ve şefkati de içine alan bir terim

olmuştur. Fütüvvet kavramı Kur’an’daki “isar” kavramı ile irtibatlı ve

yakın anlamlıdır. Fütüvvet ile tasavvuf iç içedir. Kuşeyri, “Kul

Müslüman kardeşinin ihtiyacını giderdiği müddetçe Allah da onun

ihtiyacını giderir.” Ve Muhyiddin b. Arabi “Bir kavmin efendisi ona

hizmet edendir” hadislerini naklederler. Bir başka hadiste de

“İnsanların en hayırlısı insanlara faydalı olandır” buyrulur.

Fütüvvet, kendini değil, peygamberimiz gibi ümmetini

düşünmek, insanların dertleri ile dertlenmek, kendisi için istediğini

başkaları için istemek, huzur ve ayıp örtücü olmak, nefse düşmanlık,

fakirleri sevmek, zenginlerin peşinde dolanmamak, eline girenle

çıkanı bir görmek, kimseye kin tutup düşman olmamak, kimseden

mürüvvet ve insaf beklememek, herkese karşı mürüvvet ve insaf

sahibi olmaktır.

Ahilik, fütüvvetin Anadolu’daki yorumlanış şekli olarak

görülmüştür. Ömer Lütfi Barkan ahiliği bir “tarikat” olarak

değerlendirmiştir. (Barkan, 1942: 279) Fuad Köprülü ise, “içlerinde

birçok kadı, müderris ve devlet adamının bulunduğu âhilik

teşkilatının, herhangi bir esnaf topluluğu değil, o teşkilat üzerine

istinad eden, akidelerini o vasıta ile yayan bir tarikat sayılabileceği”

görüşünü savunur (Köprülü, 1994: 91).

Fütüvvetnâmelerde belirtilen huy güzelliği, ahiliğin temel

esaslarındandır. Öyle ise iyi huy ahilerden ayrı düşünülemez. Güzel

huya sahip olunmadan ahi olunamaz.


140

Kısaca söylemek gerekirse, ahiliğin amacı İslâm’ın da amacı

olan maddi ve manevi yönü ihmal etmeden “mükemmel insan”

(Allah’ın rızasına göre hareket eden, insanlara faydalı, cömert, işinde

ve sözünde doğru, helali-haramı gözeten, temiz, bilgi sahibi olan,

yiğit, dünyası için ahiretini ateşe atmayan insan) yetiştirmektir

denilebilir.

Yukarıdaki özellikleri belirtilen ahiler hem dünyevi hem de

uhrevi bir sistem kurmuşlardır. Ahilerin genel hedefleri de şöyle

sıralanabilir:

- Dünyada ve ahirette mutluluğa erişebilmek için bir mesleğe

sahip olmak,

- Diğer insanları düşünmek ve onların mutluluğu için de

çalışmak,

- İslam dininin ve ahilik teşkilatının istediği güzel ahlâka sahip

olmaya çalışmak,

- İslam’ın ve ahilik teşkilatının kurallarını yerine getirebilmek

için ilim sahibi olmak,

- Dinin emir ve yasaklarına, dolayısıyla ahiliğin emir ve

yasaklarına uymaya çalışmak. (Yılmaz, 1995: 42)

Ahiliğin Teşkilâtlanması ve Yönetim Modeli

Ahilik teşkilatı, başlangıçta toplumun bütün kesimlerini

(Fütüvvetnâmelerde yedi ta’ife diye geçmektedir) içine almakta idi.

Bu sosyal tabaka içerisinde devlet ricali, mutasavvıflar, mal-mülk

sahipleri, tüccarlar ve sanatkârlar vardı. Ahilik (fütüvvet teşkilatı)

diğer ülkelerden farklı olarak, Türklere has bir yapı değişikliği

gösterip, toplumun diğer sosyal guruplarını da teşkilat içerisine alıp,

onları da kendi içinde ayrı bir yapılanmaya gitmiştir. (Torun,2007: 446)

Bu yedi gurup son derece katı bir hiyerarşik yapı olup, yol

erkânı dediğimiz irade kapısından girilip icazet kapısından çıkılan

ancak liyakatle yükselebilen bir sistem hâkimdir.

Her sosyal gurup üç ana mertebeden oluşmaktadır: Yiğit, ahi,

şeyh. Bunların da kendi içerisinde üçer alt bölümü bulunmaktadır.

Ahiler, Selçuklu ve Osmanlı ülkelerindeki bütün şehir ve

kasabalarda “Tarikat” esaslarına göre teşkilatlanmışlardır. Toplantı

yerleri zaviyeler idi. Her meslek kolu kendi aralarında organize

olmuştu.

Ahilikte yükselebilmek için mutlaka Fütüvvetnâmelerde

belirtilen ahlâki kurallara ve mesleki yeterliliklere uyulmak gerekli

idi.


141

Bütün şehirlerdeki Ahi Birlikleri, Kırşehir’de bulunan Ahi

Baba’ya (Ahi Evran Tekkesi postnişinin’e-sonraları “Şeyhü’ş-Şüyûh”

de denilmiştir) bağlı idi.

Ahilik teşkilâtından, her kademeden sorunun yerinde ve

zamanında çözümlenmesi beklenirdi. Normal şartlarda hiçbir sorun bir

üst kademeye iletilmezdi. Ancak çözümü bulunamayan konular bir üst

kademeye sunulurdu. (Bu sistem, günümüzde pek çok ülkede

uygulanan, Türkiye’de de “ombudsmanlık” yasasıyla yeni kabul

edilen modelin özünü teşkil etmektedir.)

Anlaşılıyor ki, başlangıçta bir tasavvufi hareket olarak doğan,

Selçuklu ve Osmanlı dönemlerinde siyasi, iktisadi, kültürel, sosyal, ve

dini bütün alanlarda faaliyet gösteren ve XVII. yüzyıldan sonra bir

esnaf teşkilatı şeklinde organize olan Ahilik, kendine has bir

teşkilatlanma özelliği göstererek diğer bütün tarikat mensuplarını da

bünyesinde toplamıştır. Ahi şeyhleri bir “ahlâki liderlik” modeli

oluşturup, teşkilat içerisinde ehliyet-liyakat ve seçim esaslarına

uyarak toplumda denge unsuru olmuşlardır. Gerektiğinde toplumda ve

diğer meslek mensupları içerisinde “arabulucu” (ombudsman)

görevini üstlenerek yeni bir model ortaya koyabilmişlerdir.

Ahi birlikleri XVII. yüzyıldan sonra sadece bir meslek

kuruluşu haline gelince yönetim tarzında değişiklikler olmuştur.

Esnaflar Esnaf Şeyhi, Yönetim Kurulu, Büyük Meclis şeklinde farklı

görevleri olan kurullar tarafından yönetilmiştir.

Bütün bu meclislerde ehliyete dayalı seçimler yapılırdı. (Ekinci,

1991: 74-76)

Ahilik Teşkilâtının Medeniyetimize Etkileri

Türk-İslâm Medeniyeti’ne, Ahi Evran-ı Velî’nin öncülük ettiği

ahilik teşkilâtının katkılarını değerlendirdiğimizde, Ahilik, teşkilatlı ve

organize bir güç olarak medeniyetimizin Anadolu’da mayalanmasında

etkili olmuş, Türk-İslâm medeniyetinin “öz”ünü teşkil eden ana

unsurlardan olmuşlardır. İslâmi inanç ve uygulamaları ile Türklerin

Orta-Asya’dan getirdikleri özellikleri Anadolu coğrafyasında

sentezleyerek yeni bir medeniyet hareketi olarak ortaya çıkmasında

temel dinamik olmuştur.

1. Yönetim ve organizasyonunda ehliyet liyakat esas alınarak

Türk’ün teşkilatçılık kabiliyeti uygulama alanına konulmuştur.

Kendi içerisinde ehil olanların seçildiği bir sistem, yeni bir

yönetim modeli uygulanmıştır.


142

2. Ahilik sistemi, insanları ötekileştirmeden bir dayanışma ve

kardeşlik modeli ortaya koymuştur.

3. Ahilik, Anadolu’ya gelen göçebe Türkmenleri işbaşında

eğiterek insanların kaliteli bir üretici olmasını sağlamıştır.

Diğer tarafından akşamları ahi zaviyelerinde dini-tasavvufi

eğitim vererek mensuplarının iyi bir Müslüman olmalarını

sağlamıştır. Ayrıca gerektiğinde askeri eğitim vererek ahilerin

mücadeleci bir alperen olmalarını sağlamıştır. Kendilerine has

bir “eğitim modeli” oluşturulmuştur.

4. Ahiler dünyada ilk defa kadın teşkilatı (Bâcıyan-ı Rum)

kurarak kadınların ilmihal bilgilerini öğrenmelerini sağladığı

gibi, bir kısım meslekleri de öğreterek üretici insan

olmalarının, gerektiğinde savaşlarda lojistik destek

sağlamalarının önünü açmıştır.

5. Ahiler Anadolu’nun Türk ve Müslüman yurdu olmasında çok

etkili olmuşlardır. Göçebe Türkmenler’in yerleşik hayata

geçmelerinde, şehir hayatına intibaklarında öncü olmuşlardır.

Ahilik esas itibariyle yerleşik toplumların hayat tarzı olmuştur.

Bir mesleği icra etmek daha çok yerleşik, oturmuş bir hayat

tarzı ile ilgilidir. Kurmuş oldukları köy ve kasabalarla

Anadolu’da öncü olmuşlardır.

6. Ahilerin oluşturduğu ekonomik sistem helal kazancı, alın

terini, dayanışmayı, kul hakkını, ahlâkı, kanaatkârlığı,

çalışmayı-üretmeyi ve böylelikle Allah’ın rızasını kazanarak

Ahiret yurdunu kazanmayı esas almaktadır. Bu da esas

itibariyle islâm iktisat anlayışının Anadolu’da hayata

geçirilmesidir. Akşamları zaviyelerde öğretilen

fütüvvetnameler, gündüzleri işbaşında uygulanır olmuştur. Bu

da Türk-İslâm medeniyetinin Anadolu’da inşasında önemli bir

etken olmuştur. Ünlü tarihçi Halil İnalcık’ın ifadesiyle:

7. Ahilik adabı yüzyıllar boyunca Anadolu Türk halkının milli

karakterini belirlemiştir. Bugün sosyal Antropologların Türk

köy ve kasabalarında sıradan Türk insanının davranışları

üzerinde tespit ettikleri özellikler, olağanüstü konukseverlik,

güç durumda olanın yardımına koşma, özverili dayanışma,

emece denen tarlada hep birlikte çalışma, büyüğe saygı,

hırsızlıktan, cinsel tacizden ve başkası aleyhine kötü söz

söylemekten dikkatle kaçma, yiğitlik ve civanmertlik hepsi

Fütüvvetnâmelerde telkin edilen ideal insanın sıfatlarıdır.

(İnalcık, 2009: 40)


143

8. Ahilerin oluşturduğu sosyal güvenlik sistemi ile ahiler, adeta

kimsesizlerin kimi olmuşlardır. Dullar, yetimler, savaşlarda

yakınlarını kaybedenler, başka yerlerden gelen misafirler

(İbn-i Batuta örneğinde olduğu gibi), sığınacak bir yeri

olmayanlar, garipler, ahi zaviyelerine sığınmışlardır. Ayrıca

Batı’da olduğu gibi işçi-işveren ayrımı olmamış; bütün haklar

baba-oğul ilişkisi içinde Hakk’a dayalı olarak verilmiştir.

9. Ahiler Anadolu’da siyasi iktidarın sağlanmasında etkili

olmuşlardır. Anadolu Selçuklu devrinde bir yerde yönetim

boşluğu olduğunda hemen o boşluğu doldurmuşlardır.

Şehzâdeler arasındaki taht kavgalarında hem olmuşlardır.

Moğollara karşı en etkili mücadeleyi Ahiler vermişler ve

Moğol zulmünden bu sebeple onlar etkilenmişlerdir. Diğer

taraftan Ankara’da “Ahi İdaresi” kurarak Ankara ve çevresini

65 yıl idare etmişlerdir.

10. Ahiler, Anadolu’nun vatanlaşmasında, İslâmlaşmasında ve

Türkleşmesinde kurdukları vakıflarla, yapmış oldukları

şifahane, hamam, çeşme, han, medrese ve hayır kurumları ile

kültürel olarak etkili olmuşlardır. Çünkü, bir yer-şehir

alındığında hemen orada ahi teşkilâtı kuruluyordu. Onlar da

alınan o beldede Müslüman-Türk hayat tarzını inşa etmeye

başlıyorlardı.

11. Ahilerin bu hizmetleri yanında Osmanlı Devleti’nin

kurulmasında ve yükselmesinde önemli fonksiyonlar icra

ettikleri bilinmektedir. Kuruluş döneminde Kırşehir’den uç

bölgesine giden Osmanlı’nın manevi mimarı Edebâli bir Ahi

şeyhi idi. Şeyh Edebali damadı Osman Gazi’ye her türlü maddi

ve manevi desteği vermiştir. Osmanlı’nın teşkilâtlanmasında

ahilerin desteği büyük olmuştur. Denilebilir ki Kayı

aşiretinden bir “Cihan Devleti” meydana getiren güç, ahilerin

Osmanlı’ya aşıladığı “Devlet-i Ebed Müddet” inancı içerisinde

gizlidir. Bu anlayışla Osmanlı yüksek bir sanat ve medeniyetle

devlet kurmuş ve altı asır üç kıtayı adaletle idare etmiştir. Bu

altı asır boyunca her yerde hak, adalet, doğruluk, insanlık ve

cömertliğin timsali olmuştur.

İşte İslâm dünyasında fütüvvet ismiyle doğan, Türkler ve Ahi

Evran Velî ile Türk’ün ruh asaletine uygun bir devlet felsefesi ve

sonraları esnaf teşkilâtı olan ahilik, altı asırlık medeniyet ve zaferler

devletinin sırlarından biridir.


144

Kaynakça

Akdağ, Mustafa, Türkiye’nin iktisadi ve İçtimai Tarihi, II.Cilt,

İstanbul, 1997

Akyüz, Yahya, Türk Eğitim Tarihi, Ankara, 2009

Anadol, Cemal, Türk-İslâm Medeniyetinde Ahilik Kültürü ve

Fütüvvetnâmeler, Ankara, 2001

Aşıkpaşaoğlu Tarihi, (hzl. Atsız), İstanbul, 1970

Bayram, Mikail, Ahi Evran ve Ahilik Teşkilatının Kuruluşu, Konya,

1990

Bayram, Mikail, Fatma Bacı ve Bâcıyan-ı Rûm (Anadolu Bacılar

Teşkilatı), İstanbul, 2008

Ceylan, Kâzım, Ahilik / Türk-İslâm Medeniyetinde Dünyevî ve Uhrevî

Sistem, Kırşehir, 2012

Çağatay, Neşet, Bir Türk Kurumu Olarak Ahilik, Ankara, 1997

Çalışkan, Yaşar-İkiz, Lütfi, Kültür Sanat ve Medeniyetimizde Ahilik,

Ankara, 1993

Çantay, Hasan Basri, Kur’an-ı Hâkim veMeâl-i Kerîm, İstanbul,

1976

Ekinci, Yusuf, Ahilik, Ankara, 1991

İnalcık, Halil, Devlet-i Âliyye, Osmanlı İmparatorluğu Üzerine

Araştırmalar I, İstanbul, 2009

Harputlu, Nakkaş İlyasoğlu Ahmed, Tuhfat-al vasâyâ, “İslâm ve

Türk İllerinde Fütüvvet Teşkilatı” ( Haz: Abdulbaki Gölpınarlı)

İstanbul, 2011

TDK, Türkçe Sözlük, Ankara, 2005

Tirmizi, Sünen, (Ahmet Muhammed Şakir) İstanbul, 1981

Turan, Osman, Türk Cihan Hâkimiyeti Mefkuresi Tarihi, İstanbul,

1978

Torun, Ali, “Fütüvvetnâme Teşkilatının Anadolu’daki Yapılanması”,

(İkinci Ahi Evran-ı Velî ve Ahilik Araştırmaları Sempozyumu)

Ankara, 2007

Yılmaz, Ali, Ahilikte Din ve Ahlak Eğitimi, (Basılmamış Y. Lisans

Tezi) İzmir, 1995

Yücel, Ayşe, “Ahilikte Eğitim ve Amaçları” (İkinci Uluslararası

Ahilik Kültürü Sempozyumu Bildirileri) Ankara, 1999


147

ATAK, Saffet (2014). “Ahi Evranın Tasavvufu

Yaşaması ve Yaşatması”. Türk Dünyası Bilgeler





Saffet ATAK*

AHİ EVRANIN TASAVVUFU YAŞAMASI VE YAŞATMASI

''Allah der çalışırız''

hi Evranın felsefesinde, Kuran-ı Kerim ve Tasavvuf

kurallarının uygulanması ve İslam ahlakının hayata

geçirilmesi ve yayılması vardır. Ahlakla sanatın,

konukseverlikle yardımseverliğin uyumlu bir terkibi ile sosyal hayatın

ve ticari hayatın kurallarını koyarak barışçı, huzurlu, adaletli, aydın ve

bilge, müreffeh, bir toplum oluşturmayı hedeflemektedir. İnsanın

ahlaki, mesleki bilgi ve becerisini artırmak ve toplumsal ferahı

oluşturmaktır. Tasavvuf yaşantısı hoşgörü, paylaşımcı, seven ve

sevilen ''İnsana hizmet, Hak'ka hizmet'' olgusunu oluşturmaktır.

Ahi Evran ve Ahi Teşkilatı

Anadolu Ahilik Teşkilatı’nın kurucusu olan ve Ebu’l Hakayık

unvanıyla da anılan Ahi Evran’ın asıl adı Mahmut bin Ahmet’tir. 1171

yılında Azerbaycan’ın Hoy şehrinde doğmuş ve zamanının

âlimlerinden dersler okumuştur. Çocukluğu ve ilk tahsil yılları

memleketi Azerbeycan'da geçmiştir. Ardından Horasan'a giderek bir

süre Herat Kazi'l-Kuzat'ı Fahr üd-Din-i Razi'den istifade etmiş ve ona

hizmet etmiştir, ilk tasavvufi terbiyesini Horasan ve Maveraünnehir'de

iken Ahmet Yesevi'nin talebelerinden olduğu sanılan Ahi Evran'ın

daha sonra bir hacc seyahatine çıktığı ve bu seyahatleri sırasında

Şeyhi olan Evhadüddin-i Kirmani ile tanıştığı ona tabii olup intisap

ettiği anlaşılmaktadır. 1205 yılında yılında Sadrüddin'i Konevi'nin

babası Mecdüddin İshak'ın delaletiyle Evhadüddin, Muhyiddin İbn'ül-

Arabilerle birlikte Anadolu'ya gelen Ahi Evran 1206 yılında

Kayseri'ye yerleşmiş ve burada bir deri atölyesi kurarak debbağlık

yapmıştır. Bu yüzden, tarih boyunca debbağların piri olarak

* Araştırmacı, yazar.

A


148

tanınmıştır. Hocası Evhad üd-Din'in kızı Fatıma ile evli olan Ahi

Evran Şeyh Nasıruddin hocası Kirmani ile Anadolu'da şehir şehir,

kasaba kasaba gezerek Ahi Teşkilatı'nı kurmuşlardır. Debbağlık

(dericilik) mesleğin piri sayılan Ahi evranın kazandığı itibar bütün

Anadolu, Rumeli, Bosna ve hatta bütün Kırım’a kadar yayılmıştır.

Hacı Bektaş-ı Veli ve Mevlana Celaleddin-i Rumi’nin çağdaşıdır.

Hakkında pek çok araştırma yapılan Ahi Evran Veli ''Hiç

ölmeyecekmiş gibi dünya için, yarın ölecekmiş gibi ahiret için çalış''

hadisi şerifini kendine rehber edinmiştir. Ahilik teşkilatı mensuplarına

dünyada yaşamak için bilgi, ahlak ve sanata, esnaf-sanatkârlar

arasında dayanışmaya, Ahiret içinde takva ve imana sımsıkı sarılmayı

sık sık hatırlatırdı. Osmanlı Devletinin kuruluşunda büyük görevleri

olan ve binlerce sanatkârı yetiştirmiş olan Ahi Evran 1261 yılında 90

küsur yaşında görevi başında şehit edilmiştir. Kabri Kırşehir'dedir.

Ahi Evran, Sultan Alâeddin Keykubat’a takdim ederek onun

iltifatlarına mazhar olduğu, ilmi eserler kaleme almıştır.

Selçuklu Sultanı II. İzzettin Keykavus'a sunduğu Letaif-

Hikmet adlı kitap, sultanlara ve yöneticilere nasihat verici ve

''Siyasetname'' türü eserinde hükümdarlara şöyle seslenmektedir.

Allah insanı, medeni tabiatlı yaratmıştır. Bunun açıklaması

şudur: Allah insanları yemek, içmek, giyinmek, evlenmek, mesken

edinmek gibi çok şeylere muhtaç yaratmıştır. Hiç kimse bu

ihtiyaçlarını kendi kendine karşılayamaz. Bu yüzden demircilik,

marangozluk, dericilik gibi çeşitli mesleklerin yürütmek için çok insan

gerekli olduğu gibi, bu meslek dallarının gerektirdiği alet ve edavata

imal etmek içinde birçok insan gücüne ihtiyaç vardır. Bu yüzden

toplumun ihtiyaç duyduğu ürünlerin üretimi için lüzumlu olan bütün

sanat kollarının yaşatılması şarttır. Bununla da kalmayıp, insanların

sonradan doğacak ihtiyaçlarını karşılamak için yeni sanat dallarının

meydana getirilmesi gerekmektedir.

Ahî Nasıl Olmalıdır?

İslâm âleminde daha önce de mevcut bulunan, cömertlik,

mertlik, mürüvvet mânâlarına gelen ve güzel ahlâkın en yüksek

mertebesi şeklinde bilinen fütüvvet teşkilâtı ile Ahî Evran’ın

nasihatlarından Ahîlik teşkilâtının umdeleri, şartları, ortaya çıktı.

“Ahî ve şeyh helâlinden kazanmalıdır. Teşkilât mensuplarının hepsi

sanat sâhibi olmalıdır. Cömert olup yoksullara yardım etmelidir.

Âlimleri sevmeli, gereken hürmeti göstermelidir. Namazlarını

zamânında kılmalı, kazâya bırakmamalıdır. Alçak gönüllü olmalı,


149

fakirleri sevmelidir. Nefsine hâkim olup, haramlardan kaçınmalıdır.

Beylerin, zenginlerin kapısına gitmemelidir.”

Bir Ahînin üç şeyi açık olmalıdır:

1) Cömert olup eli açık olmalı, fakat isrâf etmemelidir.

2) Misâfire kapısı açık olmalı, gelene ikrâmda kusûr

etmemelidir.

3) Sofrası açık olmalı, aç geleni tok döndürmelidir.

Üç şeyi de kapalı olmalıdır:

1) Gözü; harama ve başkasının ayıbını görmeye kapalı

olmalıdır. Kimseye sû-i zan etmemeli, yabancı kadına, kıza ve

başkasının bakması haram olan yerlerine bakmamalıdır.

2) Dili bağlı olmalı, kimseye kötü söylememeli, lüzumsuz yere

konuşmamalıdır.

3) Beli bağlı olmalı, kimsenin nâmusuna, ırzına, haysiyet ve

şerefine göz dikmemelidir.

''Ahi'' sözcüğünün anlamı konusunda dil bilimcilerinin bir

görüş birliği yoktur. Arapçada ''kardeş'' anlamına gelmektedir. Ancak,

Divan-ı Lügat Türk'te ''Ahi'' kelimesi eli açık, cömert, yiğit anlamına

gelen ''akı'' kelimesinden türediği kaydedilir.

Bu tamamlamardan hareketle ''Ahi'' kelimesi kardeş, arkadaş,

yaren, dost, yiğit anlamına gelir. Ahilik hem sosyal hemde kültürel

yapılara ait olarak: birbirine seven, birbirine saygı duyan, yardım

eden, fakiri koruyan gözeten, yoksulu barındıran, işi kutsal, çalışmayı

ibadet sayan, din ve ahlak kurallarına sıkı sıkı bağlı bir toplumu ifade

eder.

Ahilik ve Tasavvuf İlişkileri

Fütüvvet Nedir?

Fütüvvet kelimesi sözlükte; "1. Soy temizliği, 2. Mertlik,

Gençlik, Yiğitlik, Delikanlılık, 3. Cömertlik, Elaçıklığı" (1)

anlamlarına gelmektedir. Fütüvvet kurumunun kanunnâmeleri

durumundaki fütüvvetnâmeler incelendiğinde, bu kelimenin aslının

Arapça olduğu ve "fetâ" kelimesinden türemiş bulunduğu görülür.

"Fetâ" tekil bir kelime olup, "delikanlı, yiğit, eli açık, iyi huylu"

anlamındadır. Çoğulu "fityan"dır. (2).

Fetâ, fityan ve fütüvvet kelimeleri, Kur''an''da geçtiği

anlamlarda kullanılmış, fetâ olan kişinin âyetlerde belirtilen

özelliklere sahip olması gerektiği değerlendirilmiştir.

Fütüvvetnâmeler, "fetâ" ile ilgili âyetlerle başlamaktadır. (3).

"Fütüvvet: (Allah''ın) emirlerine uyma, güzel ibadet, her


150

kötülüğü bırakma, zahiren ve batınen, gizli ve açık ahlâkın en güzeline

sarılmadır. (4)."

Tanımdan anlaşılacağı üzere; fütüvvet, bir davranış biçimi ve

bir yaşam tarzı olarak algılanmaktadır. Fütüvvet, tasavvuf hayatında

bir mertebe (rütbe, derece) ve güzel davranış şeklinde anlaşılmasından

dolayıdır ki, kitlelere cazip gelmiştir. Dönemin bütün önder sufîleri

fütüvveti, "iyi davranışlar toplamı" olarak değerlendirmişlerdir. Hattâ

dönemin sufîleri, fütüvveti Hz. Âdem''in özür dilemesi, Hz. Nuh''un

sebatı, Hz. İbrahim''in vakârı, Hz. İsmâil''in doğruluğu, Hz. Musa'' nın

ihlâsı, Hz. Eyyub''un sabrı, Hz. Muhammed''in cömertliği, Hz. Ebû

Bekir''in acıma duygusu, Hz. Ömer''in hamiyeti ve âdâbı, Hz.

Osman''ın hayâsı ve Hz. Ali''nin bilgisi gibi özelliklerin bir araya

gelmesi şeklinde anlarlar ve ancak bu sıfatların hepsine birden sahip

olan insanın iyi davranışlarda bulunabileceğine inanırlardı. (5).

Kuran-ı Kerimde ''Feta'' Geçen Ayetler

Ulu Tanrı, fetâları, fütüvvetle yedi yerde anmış ve her birini bir

faziletle, bir yücelikle övmüştür. Bunlardan biri Yusuf sûresidir.

Orada otuzuncu âyetten sonra Ulu Tanrı ''Şehirdeki kadınların bir

bölüğü, Aziz'in karısı delikanlısına gidip gelmede dediler'' buyurup

fütüvveti temizlik ve çekinmekle övmüştür. (6)."

Ayette Hz. Yusuf''un Allah'ın emirlerine uymayı hevâ ve

hevesine tercih ettiği, kötülüğe yönelmediği, bu sebepten dolayı fetâ

olmaya ve bu sıfatla anılmaya hak kazandığı anlatılmaktadır. Adı

geçen fütüvvetnâmede fetâ kelimesinin "yiğitlik" anlamında da

kullanıldığını belirten yazar, şu âyeti kanıt olarak göstermektedir:

"Hatırla ki, o vakit, o genç yiğitler mağaraya sığındılar da şöyle

dediler: "Ey Rabbimiz! Bize, tarafından bir rahmet ihsan buyur ve

işimizden bize bir başarı hazırla. (7)."

Fetâ kelimesinin sözlük anlamlarının bütününü içeren bir

başka âyet de Enbiyâ sûresinde geçmektedir. Hz. İbrahim'in; mert,

yiğit, güzel huylu, gözü pek bir delikanlı olduğu ve putlara tapan

müşriklere boyun eğmediği, onların putlarını kırdığı geniş bir şekilde

açıklandıktan sonra, ayette şu ifade kullanılmaktadır: (8) ("7. Sülemî:

a.g.e., 1977, s.24). Dediler ki bir fetâ duyduk, bunları (putları)

kötülüyor, kendisine İbrahim deniyormuş. (8).

"Fütüvvet kelimesinin sözlük anlamları, yukarıdaki ifadelerden

de anlaşılacağı üzere tamamen Kur’an’dan alınmış ve bu şekilde

kullanılmıştır.

Terim olarak fütüvvetten ilk bahsedenler, İslâm tasavvufunda


151

"önder" olarak kabul edilen ilk sufîlerdir. Bunlar, fütüvveti tasavvuf

hayatında bir makam olarak görmüşlerdir.

Ahi Evranda Fütüvvet

Ahî Evran, Fütüvet ahlakı ile oluşturduğu ahiliğin temelinde,

Kuran-ı Kerimin ışıgında güzel ahlak esaslarını bulmak mümkündür.

Mutasavvıflara göre fütüvvet, Peygamberlerden kalma güzel ahlaktır.

Fütüvvet, nefis temizliğine, yüksek ahlâka ve cömertliğe dayanan,

başkasını kendi nefsine tercih etmek şeklindeki ifadesini bulan bir

yaşam biçimidir.

İnsan yetiştirmek ve topluma faydalı olmak düşüncesi ile 1. İş

dışında eğitim. 2. İş Başında eğitime tabi tutulmuşlardır.

1.İş dışındaki eğitimde Dini ve ilmi bilgiler dışında, güzel

yazma, güzel konuşma, musiki, davranış kaideleri, askeri ve sportif

faaliyetler.

2. İşyeri sahibi usta'nın gözetiminde ahlak ve sanat eğitimini

birlikte alırdı.

Ahî Evran, aynı zamanda iyi bir teşkilatçıdır. Ahiyan-e Rum,

Bacıayn-ı Rum, Abdalan-ı Rum ve Gaziyan-ı Rum olarak

örgütlemiştir.

Bacıyan-ı Rum Teşkilatını, Anadolu kadınlarını gerektiğinde

düşmana karşı eşinin yanında savunmasını, mücadele etmesini ve

kültürde, sanatta, edebiyatta, sosyal ve ekonomik alanlarda

güçlenmesini sağlamıştır. Anadolu Kadınlar Birliği, kadınlar

arasındaki yardımseverliği, konukseverliği, doğruluk ve merhametin

gelişmesine katkı sağladığı gibi Türk dilinin, Türk Kültürünün ve

İslam anlayışının kadınlar arasında yayılmasını hızlandırmışlar ve

Anadolu'nun islamlaşmasına yardımcı olmuştur.

Sonuç Olarak;

Ahî Evran, Tasavvufu tam boyutu ile yaşamış. ''Birbirinize

sımsıkı sarılın ve fırkalara ayrılmayın'' ayeti ile toplumu birleşetirici

olmuştur. (9). Birbirinzle kardeş olun. (10). Adaleti gözetin. (11).

Sadakanın ve yardımlaşmanın yapılması (12) ışığında hükümleri

uygulamıştır. Peygamber Efendimizin (S.A.V) buyurduğu

''Yerdekilere yardım edin ki, göktekilerde size yardım etsin'' hadisini

benimsemiştir. Çırak, kalfa, usta ve Şeyh sıralamasında insanın

tasavvuf boyutunda olgunlaşması vardır. Allah, ezelde aldığı

yeminleri yerine getirmemizi emretmektedir. (5). İnsanın üç vücutlu

yaratıldığı ve ''ölmeden önce ölmesi'' gerektiği ifade edilmektedir.


152

(13). Tasavvuf yedi safha, dört teslimdir. 1. Allaha ulaşmayı dilemesi.

(14). 2. Mürşidin önünde tövbe edilmesi. (15). 3. Ruhun ölmeden önce

Allah'a ulaştırılması. ( 16). 4. Fizik Vücudun teslimi. ( 17). 5. Daimi

Zikre ulaşmak ve nefsin teslimi. (18). 6. İrşada ulaşmaktır. (19). 7.

İradenin de Allah'a teslimidir. (20).

İnsan seyr-i Sülükünü tamamlamadan kâmil insan olamaz ve

nefsinin afetlerinden kurtulamaz. Ahî Evran, ''Ey âmenû olanlar! Eğer

siz Allah'a yardım ederseniz, O da size yardım eder ve ayaklarınızı

sabit kılar''. (21) ayetinin hükmü gereği İslam dinine hizmet etmiş ve

Allahı'ın yardımını almıştır. İnsan nefsini tanımadan ve terbiye

etmeden ahlaklı esnaf, sanatkâr ve sosyal hayatını kuramaz. Bu

nedenle, kişi tasavvufu yaşamalı ve yaşatmalıdır. Ahî Evran’ın,

Kurduğu sistemle huzurlu, mutlu, adaletli ve alperen şahsiyetli

insanlar yetiştirerek islamın yaşanmasını ve toplumun bütünlüğünü

sağlamıştır.

Kaynaklar 1.Develioğlu, F., "Osmanlıca-Türkçe Lûgat", Ankara, 1970. 2.Çağatay, N., "Ahîlik", Ankara, 1974, s.4 3.Sülemî, "Tasavvufta Fütüvvet", (Çev. S. Ateş), Ankara, 1977, s. 22-

24 4.Sülemî: a.g.e., 1977, s.24 5.Gölpınarlı, A.; a.g.e., s.7 6.Gölpınarlı, A., "İslâm ve Türk İllerinde Fütüvvet Teşkilatı", İ.Ü.

İktisat Fakültesi Mecmuası, Cilt 11, İstanbul, 1950, s.208 7.Kehf Suresi, Ayet: 10 8.Enbiya Suresi, Ayet: 60 9.Şura Süresi 13 10.Al-i İmran 103 11.Nisa Süresi 135 12.Mücadele süresi 58 13.Maide Süresi 7 14.Hicr Süresi 26 15.Enfal Süresi 29 16.Nisa Süresi 64 17.Müzemmil Süresi 18.Nisa Süresi 125 19.Al-i İmran Süresi 191 20.Al-i İmran 102, 110 Tövbe 100 21.Muhammed 7


155

BAYRU, Esin ÇELEBİ ve ŞİMŞEKLER, Nuri (2014).

“Hz. Mevlâna Öğretileriyle Bilgiden Bilgeliğe

Ulaşmak”. Türk Dünyası Bilgeler Zirvesi: Gönül




Esin ÇELEBİ BAYRU*

Nuri ŞİMŞEKLER**

HZ. MEVLÂNA ÖĞRETİLERİYLE BİLGİDEN BİLGELİĞE

ULAŞMAK

“Bütün ilimlerin özü;‘Ben kimim, mahşer

günü ne hale geleceğim?’ sorusunu

bilebilmektir.” (Mevlâna, Mesnevî, III,

2654)

Giriş

evlâna Celâleddîn-i Rûmî, 800 yıl kadar önce

yaşamış. Günümüzde sadece yaşadığı topraklarda

değil, dünyanın dört bir tarafında tanınmakta

araştırılmakta. Nedir Hz. Mevlâna’yı ve özellikle evrensel eseri

Mesnevî’yi değerli kılan? Farklı din, kültür ve yaşam biçimini

benimseyen insanlar yüzyıllar öncesi söylenmiş bu dizelerde ne

buluyor?

Hz. Mevlâna’nın Mesnevî’sini kastederek; “Ben o ilâhî gül

bahçesinden ancak bir gül getirdim. Anlayana ve önyargısız bakana

bu gül, o bahçenin vasıflarını anlamaya yeter” dediği gibi, biz de o

bir gülden bir yaprak getirmeye çalışacağız sizlere.

Etraflıca bilindiğini tahmin ettiğimiz Mevlâna’mızın hayat

hikâyesine girmeden; Mesnevî’sinden, bu eserin yazılışından,

insanlara bir yaşam kılavuzu, bir yol gösterici olmasından bahsetmeye

çalışacağız. Öyle ya; Hz. Pîr’in; “Gül zamanı geçtiyse, gülü gül

suyundan ara!” dediği gibi, biz de yine kendisinin; “Biz gittikten

sonra Mesnevî’miz insanlara doğru yolu gösterecek, kılavuz olacak”

* Dr. hc. Uluslararası Mevlâna Vakfı Başkan Vekili. ** Doç.Dr. Uluslararası Mevlânâ Vakfı Mütevellisi.

M


156

buyurduğu üzere Mesnevî’nin yaprakları arasından kokular almaya,

onun işaret ettiği yöne giderek yolumuzu tayin etmeye çalışacağız.

Öncelikle bilinmesi gerekir ki, Hz. Mevlâna 6 ciltten oluşan ve

26 bin beyite yakın Mesnevî’sini bütün kitapların anası olan

“Ümmü’l-Kitâb” sıfatlı Kur’ân-ı Kerim’in bir tefsiri olarak niteler.

Sonraki yüzyıllardaki tefsir âlimlerinin de Mesnevî’yi klâsik

tefsirlerden farklı kurgulanmış, herkesin anlayabileceği bir yolla

özellikle hikâyelerle okuyucusuna ilâhî yoldan haber veren bir eser

olarak nitelemesi Hz. Pîr’in zaten şüphe duymadığımız bu sözünün bir

delili olmaktadır.

Yine bilindiği gibi Hz. Mevlâna tanınmış bir rubaisinde;

“Ben yaşadığım müddetçe Kur’ân’ın kölesiyim

Ben Hz. Muhammed (SAV)’in yolunda küçücük bir zerreyim

Kim benim hakkımda bu sözümden başka bir şey söylerse,

O kişiden de, söylediği o sözden de şikâyetçiyim”

dememiş midir?

Mevlâna’yı, eserlerini, yaşam tarzını ve özellikle bu yazımızın

temelini oluşturan Mesnevî’yi okurken, anlamaya çalışırken,

yorumlarken bu rubaiyi bir şablon olarak kullanmak gerekir.

Hz. Mevlâna ve eseri ile ilgili böyle bir girişten sonra asıl

konumuz olan, bilgi, ilim, ilim adamı ve bilgiyi nasıl kullanmak

gerektiğine dair; kısaca bilgiden bilgeliğe ulaşmak gerektiğini Hz.

Mevlâna’nın beyitleriyle sunmaya çalışacağız.

Hz. Mevlâna’nın İlme ve İlim Adamına Bakışı

Hz. Mevlâna’ya göre ilim, Allah’ın topraktan yarattığı insana

öğreterek onu değerli kıldığı bir hazinedir. Ama bütün bunlarla

birlikte öğrenilen bu ilim, Allah’ın ilâhî okyanusundan sadece bir

damladır (Mesnevî, I, 2860-2863).

İnsanların bu dünyada ilim öğrenmesinin onların mutlak

faydasına olduğunu belirten Mevlâna, köpeklerin bile eğitildikten

sonra sahibinin istediklerini yaptığını; oysaki eğitilmemiş başıboş

köpeklerin orada burada herkese saldırdığını veciz bir örnek olarak

sunar (Mesnevî, II, 2362-2364).

Hz. Mevlâna ilim öğrenmenin bu derece gerekliliğini

savunurken iyi insanların bu bilgiyi insanların faydası doğrultusunda

kullandıklarını, fakat kötü yaratılışlı kişilerin öğrendikleri ilimleri

yanlış kullandığı, bu sebeple de bu tür insanlara bilim öğretilmemesi

gerektiğini savunarak şöyle der:


157

“Kötü yaratılışlı kişiye ilim ve fen öğretmek, yol kesen

eşkıyanın eline kılıç vermeye benzer.

Sarhoş adamın eline kılıç vermek, adam olmayana bilgi

belletmekten yeğdir.

Bilgi, mal, mevki ve hâkimiyet, kötü yaratılışlı kişilerin elinde

fitnedir.

Bilgisizlere, geçtikleri mevkiin yaptığı fenalığı, yüzlerce aslan

bir araya gelse yapamaz.

Cahil, kötü hükümler yürüten bir padişah oldu mu bütün ova

yılanla, akreple dolar.

Adam olmayanın eline bir mal ve mevki geçti mi, herkesten

önce kendi rezilliğini dileyen kendisidir.

Çünkü ya cimriliği tutar, az verir; yada cömertliğe girişir,

yerli yersiz bağışlarda bulunur.

Sapıklık da bilgiden olur, doğru yolu buluş da...

(Sahibini) gönül ehli yapan ilim, insana fayda verir. Yalnız

tene tesir eden, insana mal olmayan ilim ise, yükten

ibarettir.”(Mesnevî, IV, 1436-1438, 1441, 1443-1445, IV,

3010, I, 3447).

Hz. Mevlâna öğrenilen bilgilerin nasıl değerlendirilmesi

gerektiğini, her şeyi iyiden iyiye araştırıp öğrenen, fakat kendinden

haberdar olmayan bazı âlimlerin, hattâ din bilginlerinin durumlarının

neye benzediğini de aşağıdaki Mesnevî beyitlerinde veciz bir şekilde

ele alınmaktadır:

“Toprağa mensup insan Hak’tan ilim öğrenmiş ve o bilgi ile

yedinci kat göğe kadar bütün âlemi aydınlatmıştır.

Gönül katresine bir incidir düştü ki o ne denizlere, ne de

feleklere verildi.

Bilgili adamın uykusu ibadetten üstündür. Hele bu, insanı

gafletten uyandıran bilgi olursa!

Bilgi, uçsuz, bucaksız ve kıyısız bir denizdir. Onu dileyense,

denizlerde dalgıçlık edene benzer.

Bilgi isteyen kişinin ömrü, binlerce yıl olsa dahi yine

araştırmaktan vazgeçmez; bir türlü doymaz.

Bilgi, mü’minin kayıp malıdır; bu sebeple mü’min kendi

yitiğini bilir, anlar.

Bazı âlimler ise, bilgilerin yüz binlerce türünü bilir de

kendilerini bilmezler.

Her maddenin özelliğini bilir de, kendi cevherine gelince bir

merkebe döner.


158

Bu doğru, şu yanlış; bunları biliyorsun da kendin eğri misin,

doğru musun? Ona bir bak!

Bütün bilimlerin özü “Ben kimim, mahşer günü ne hale

geleceğim?” sorusunu bilebilmektir.

Din usûlünü öğrenmişsin, bilmişsin; ama bir de kendi

mayana bak, onu tanı!

Senin için, kendini bilmen, tanıman bu ikisinden daha iyidir

ey ulu kişi!

Kitaptan maksat içindeki bilgilerdir; ama dilersen sen onu

yastık yapıp başının altına da koyabilirsin.

Bu, kılıcı çivi yerine kullanıp, zafer yerine mağlubiyeti kabul

etmek, demektir.

Nice âlimler vardır ki hakiki ilimden, hakiki irfandan

nasipleri yoktur. Bu tür âlim ilim hâfızıdır, ama ilim sevgilisi

değil.

Ey emin kişi, bilgide ne kadar ileri gidersen git, onunla gaybı

gören gözlerin açılmaz.

Kendine, aşkı ve bakışı öğret! İşte bu bilgi, taşa kazılan

nakış gibidir.

Tutulmadan, kekelemeden yüzlerce kitap okusan, Allah takdir

etmediyse aklında hiçbir şey kalmaz.

Fakat Allah’a lâyıkıyla kulluk edersen bir kitap bile

okumadan, yeninden-yakandan duyulmadık bilgiler bulursun.

Bizim öğrendiğimiz bu tatlı bilgiler, bil ki o ilâhî gül

bahçesinden bir-iki, bilemedin üç demetten ibarettir.

Gül bahçesinin kapısını kendimize kapatmışızdır da, onun

için bu iki üç demete tutulup, kalmışız.

Yazıklar olsun ki, böyle bir bahçenin anahtarları ekmek-

boğaz yüzünden elimizden düşüp gidiyor.”(Mesnevî, I, 1012,

1017; VI, 3878, 3881, 3882, 4507; III, 2648, 2649, 2651,

2654-2656, 2989, 2991, 3038; VI, 261, 3194, 1931, 1932,

4651-4653).

Evet, Hz. Mevlâna bilgiyi ve bilgilerin en önemlisi olan

“insanın bu bilgiyle kendini tanıması”nı bu şekilde söylüyor. Hani

Yûnus Emre de aynını dememiş midir:

“İlim, ilim bilmektir

İlim kendin bilmektir

Sen kendini bilmezsen

Bu nice okumaktır.”


159

Bilgi Nasıl Kullanılmalı?

Hz. Mevlâna hikâyelerle biz okuyuculara neyi nasıl kullanırsak

faydasını görebiliriz, meyvesini yiyebiliriz, tarzında yine

Mesnevî’sinde öğütler veriyor. Bilgiyi kullanma konusunda da bir

bedevi ile filozofu çölün ortasında buluşturup şöyle konuşturur:

“Bir bedevi, devesine iki dolu çuval yüklemiş, birisi onunla

karşılaştı.

Vatanından sorup konuşturdu ve o suallerle bir hayli inciler

deldi.

Sonra dedi ki: ‘O iki çuvalda ne var?’

Bedevi ‘Bir tanesinde buğday var. Öbürü kum, yiyecek bir

şey değil!’ dedi.

Adam ‘Neden diğerine kum doldurdun’ diye sordu. Bedevi

cevap verdi: ‘O çuval boş kalmasın diye.’

Adam; ‘Akıllılık edip buğdayın yarısını bu çuvala, yarısını da

öbür çuvala koy.

Bu suretle hem çuvallar hafifler, hem devenin yükü’ dedi.

Bedevi bu fikri pek beğenip; ‘Ey akıllı ve hür hakîm,

Böyle bir ince fikir, böyle bir güzel rey sahibi olduğun halde

neden böyle çırçıplaksın, yaya yürüyor, yoruluyorsun?’ dedi.

O iyi kalpli bedevi, filozofa acıdı, onu deveye bindirmek

istedi.

Tekrar ‘Ey güzel sözlü filozof, birazcık halinden bahset.

Böyle bir akılla, böyle bir kifayetle sen ya vezirsin, ya

padişah.’ dedi.

Filozof dedi ki: ‘ikisi de değilim, halktan bir adamım.

Halime, elbiseme baksana!’

Bedevi ‘Kaç deven, kaç öküzün var?’ diye sordu. Filozof;

‘Uzatma, bak hiçbir şeyim yok’ dedi.

Bedevi, ‘Peki, bari dükkânın, malın-mülkün ne var’ dedi.

Filozof; ‘Benim ne dükkânım var, ne yerim, ne yurdum’ dedi.

Bedevi, öyleyse paranı sorayım. Sen yapayalnız gidiyorsun,

hoş nasihatlarda bulunuyorsun, güzel akıllar veriyorsun, ne

kadar paran var?

Âlemdeki bakırları altın yapacak kimya senin elinde, akıl ve

bilgi incilerin tümen, tümen dedi!’ dedi.

Filozof, ‘Ey Arabın iftiharı, vallahi para şöyle dursun, bir

gecelik yiyecek alacak mangırım bile yok.

Yalınayak, başıkabak koşup duruyorum. Kim, bir dilim ekmek

verirse oraya gidiyorum.


160

Bu kadar hikmet, fazilet ve hünerden ancak hayal ve baş

ağrısı elde ettim’ deyince;

Bedevi dedi ki : ‘Yürü, yanımdan uzaklaş! Senin

uğursuzluğun benim başıma da çökmesin.

O şom hikmetini benden uzaklaştır. Sözün, zamane halkına

şom.

Ya sen o yana git, ben bu yana gideyim. Yahut sen önden

yürü, ben arkadan yürüyeyim.

Bir çuvalımda buğday, öbüründe kum olması, senin

hikmetinden daha iyi be hayırsız! (Mesnevî, II, 3176-3199).

Evet, bilgi önemlidir; ilim önemlidir. Ancak elde edilen bilgiyi

kullanamamak, günümüz deyimi ile içselleştirmemek insana hiçbir

fayda sağlamayacaktır. Hattâ Hz. Mevlâna’nın deyimi ile insan

ciltlerce kitap okusa, hepsini ezbere bilse; fakat bu ilmi kullanmasa

saman karşılığında kitap yükü taşıyan merkebe benzer.

Dünyalık İlim Önemli, Ancak Asıl Âlemin İlmini de

Öğrenmeli

Hz. Mevlâna “insanların en hayırlısı insanlara faydası olanıdır”

hadis-i şerifine binaen insanoğlunun sadece kendisi için değil diğer

insanlara da faydalı olmak için çalışmasını, ilim öğrenmesini ister. Bu

dünya kazancının bu dünyaya ait ilim ile elde edileceğini belirten Hz.

Mevlâna, ilahî âlem kazancının da ilahî bilimle elde edilebileceğini

söyler. Hattâ bu dünyadaki ilimlerin hepsi bilinip, gerçek âlem olan

ahret bilgisinden gâfil olunsa sonu hüsran olacağını bir hikâye ile bize

şöyle anlatır:

“Bir gramer bilgini, bir kayığa biner. O kendini beğenmiş

bilgin, yüzünü kayıkçıya dönüp;

‘Sen hiç dilbilgisi okudun mu?’ diye sorar. Kayıkçı ‘hayır’

deyince: ‘Yarı ömrün boşa gitmiş o zaman’ diyerek

kayıkçıyla alay eder.

Kayıkçı bilginin bu sözüne kızar, gönlü kırılır. Fakat susup

cevap vermez.

Derken, denizde bir hayli ilerledikten sonra şiddetli bir

rüzgâr esmeye başlar. Kayık girdaba düşer, battı batacak. Bu

sefer kayıkçı, dil âlimine seslenir:

‘Yüzme bilir misin ey bilgin?’ ‘Yok, hayır’ der bilgin, korkar

bir ifadeyle.

O vakit, kayıkçı ‘bütün ömrün boşa gitti o zaman’ der.

(Mesnevî, I, 2835-2840)


161

İnsanın Değeri Bilgiyle Değil, İçindeki “Nur” İledir

Hz. Mevlâna’ya göre insan değerlidir. Ancak, insan topraktan

yaratılan ve çeşitli şekil ve cinsiyette olan bedeni ile değil, öğrendiği

bilgi ile değil, bedendeki can ile değerlidir. Fakat o cana asıl değer

katan ise Cananın ışığıdır; yani Yüce Allah’ın nûruyla nurlanmasıdır.

(Mesnevî, III, 2535). Mevlâna, insanın bu değerini, altın dolu kesenin

değil, içindeki altının değerli olduğunu misal göstererek verir. Ama bu

altın da sahte değil, gerçek altın olmalıdır. (Mesnevî, III, 2534). Hz.

Pîr, gerçek Sevgili’nin nûruyla nurlanan bu değerli canın, bedenimizle

örtüldüğünü, perdelendiğini; ancak bedensel ihtiyaçlara önem

vermeyen insanların bu örtüyü kaldırıp gerçek değere ulaşabildiğinin

de altını çizerek bize keseden geçip içindeki gerçek altına ulaşmamız

gerektiğini öğütler. (Mesnevî, VI, 3428). Mevlâna yine Mesnevî’sinde

çuval misali bedene hamallık yapan, bu dünya eziyetlerine katlanan

bizlere seslenerek çuvalı değerli şeylerle doldurmamız gerektiğini

belirtir ve şöyle der:

“Çuvala değil, içine bak. Çuvalda acı, tatlı ne var, bir gör

de taşımaya değerse öyle taşı!

Yoksa, çuvalındaki taşları boşalt... Kendini bu saçma işten,

bu yükten kurtar gitsin!

Çuvala Sultan’a götürülebilecek şeyleri doldur!” (Mesnevî,

IV, 1575-1577)

Yine Hz. Mevlâna’ya göre insan ve bedeninde bulunan bütün

uzuvlar değerlidir. “İnsanı en güzel şekilde yarattık” Âyet-i

Kerimesinde buyrulduğu üzere insanın değerine paha biçilmez.

Ancak, onun içindeki can anlatıma ve değer biçmeye akıl yetmeyecek

kadar pahalıdır. (Mesnevî, VI, 1005-1007). Böyle olmakla birlikte o

canı arayıp bulan, o canı görebilen insan en değerli insandır, bilge

insandır. (Mesnevî, VI, 811, 812). Bir de bu bedenimizdeki uzuvların

gönüldeki yansımaları vardır ki insan onlarla hareket edebilirse

değerini daha da artırmış olur. Meselâ, sürekli dedikodu ve yalan

dinlemekten hoşlanan baş kulağını kapatarak gönül kulağıyla

dinlemeli; dilin çok konuşmasını ve dedikoduya meyletmesini, fazla

konuşmayı sevmeyen ve sözsüz anlatan gönül diliyle frenlemeli; daha

çok kötüyü gören ve harama bakan gözü kapayıp, Allah nurûnu

görebilen ve O’na kavuşmayı gözetleyen gönül gözünü tercih etmeli.

(Mesnevî, II, 446, 447).


162

Yine sadece olayları şekil olarak görebilen, hattâ gözünün

önünde hırs veya kin gibi bir engel olduğu zaman objektif göremeyen

baş gözünü kapatıp, merhameti kahrından daha üstün olan Canan’ının

vasfıyla vasıflanıp can gözüyle bakmalı. İşte Hz. Mevlâna bundan

dolayı insanın değerini “görünüş”ünden değil de “görüş”ünden dolayı

olduğunu vurgulamaktadır. İnsanın değeri malla-mülkle, mevkiyle-

makamla, güzellikle-çirkinlikle değil, gördüğü şeyin miktarı ve vasfı

kadardır, diyen Mevlâna ileriyi ve gerçek Sevgili’yi görme özelliğine

göre insanın değerinin belirlendiğini belirtir. (Mesnevî, I, 1406). İşte

böyle olduğu zaman insanlar -teşbihli bir anlatımla- bir maden kadar

değerlidir, hattâ bir maden de nedir ki yüz binlerce maden ocağından

da değerlidir. (Mesnevî, II, 2077).

Buğday değerli, un da değerli; asıl amaç olan o undan yapılan

ekmek de değerli. Ancak daha değerli olan o ekmeği yiyip gıdalanan

insanın o gıdayı canın beslenmesi için kullanmasıdır. (Mesnevî, I,

3165). Peki, en değerli olan nedir? Toprağa atılan bir tanenin Yüce

Yaradan’ın himmet ve emriyle ekmeğe dönüşüp insana besin olmasını

kavrayabilip bunun şükrünü yerine getirmesini bilen insan en

değerlidir. İşte bunun idrakine varabilen insan sadece bedenini değil

canını da beslemiştir. Bu aşamanın bir de son noktası vardır ki, ona

ulaşan insana paha biçilemez. O da bedeni ile birlikte canını da

besleyen bu insanın ilâhî aşk tarlasına ekilip, önce yok olduktan sonra

o tarladan baş çıkarmasıdır, başak vermesidir, yani ölümden sonra bu

dünyada yaptığı işlerden dolayı alnının akıyla mahşerde Yüce Allah’ın

huzuruna çıkabilmesidir. (Mesnevî, I, 3166-3167).

Değerli Mevlâna dostları, insanın, bilgi ile teçhiz olması

gerektiği kaçınılmazdır. Önemli olan bu bilginin hem bu dünyada bize

ve diğer insanlara hem gerçek âlemde şahsımıza ne fayda sağladığını

bilip, anlayıp ona göre hareket edebilmektir. Bu örnekleri çoğaltmak

mümkündür. Ancak biz, Hz. Mevlâna’nın “Akıllı olanlara bir işaret

kâfidir, gerisini anlar onlar.” vecizesini hatırlatarak, aynı konuda

söylediği; “Söz değerlidir, ancak onu daha da değerli kılan

dinleyicidir.” (Mesnevî, VI, 1240) sözünü hatırlatarak hepinize selam

ve saygılarımızı sunuyoruz.

Bilgiyi gerektiği şekilde kullanıp, bilgeliğe ulaşmak; ya da

bilgeliğe ulaştıracak bilginin kazanılması niyâzıyla, “Bilgeler

Zirvesi”ni düzenleyen kurumlarımıza, onursal başkanlar Milli Eğitim

Bakanı Sn Nabi Avcı’ya, Diyanet İşleri Başkanı Sn Prof.Dr. Mehmet

Görmez’e, Eskişehir Valisi Sn Güngör Azim Tuna’ya, Osmangazi


163

Üniversitesi Rektörü Sn Prof. Dr. Hasan Gönen’e ve emeği geçen

herkese teşekkürlerimizi sunarak Hz. Mevlâna’nın bir şiiri ile

sözlerimizi tamamlamak istiyoruz:

SEN PADİŞAH OĞLUSUN

SANA BEYLİK DE YAKIŞMAZ, VEZİRLİK DE…

“Bırak şu sersemliği, aklını başına al; âşık ol, âşık!

Sen Padişah oğlusun, bu esirlik ne zamana kadar sürecek?

Bir Padişah oğluna beylik de yakışmaz, vezirlik de!

O gördüğün (dünyalık) beylik var ya!

Gerçek beylik değil, ecel beyliğidir o, ecel!

Bu fani dünyada vezirlik elde edemedinse ne çıkar?

Sen insan kılığına girmiş Allah arslanısın;

Mademki Allah’ın nuruyla aydınlanmadasın,

Beyliğin de vezirliğin de ne önemi var!

Sevgilinin değeri, onu sevenin sevgisi ile ölçülür.

Ey âşık! Sen de kendini bir sorgula bakalım;

Kendi değerin ne kadar?”

(Hz. Mevlâna, Gazel No: 2627)


165

ARIKOĞLU, Ekrem (2014). “Orta Asya’nın Ynus

Emre’si: Asan Kaygı”. Türk Dünyası Bilgeler





Ekrem ARIKOĞLU*

ORTA ASYA’NIN YUNUS EMRE’Sİ: ASAN KAYGI

nlü Kazak bilim adamı, Şokan Valihanov’un

adlandırmasıyla “Göçmen Halkların Filozofu” Asan

Kaygı, XIV-XV. yüzyıllarda tüm Kıpçak bozkırlarını

dolaşmış bir Türk bilgesi, devlet adamı, filozofu, dervişi, şairidir.

Onun büyüklüğü günümüzde Tatar, Kazak, Nogay, Karakalpak,

Kırgız boylarının onu kendisine mal etme çabasıyla daha iyi

anlaşılacaktır. Aslında o bütün bu Türk topluluklarının ortak bir

değeridir. Asan Kaygı’nın şiirleri, özlü sözleri, onunla ilgili türetilmiş

çeşitli efsane ve rivayetler yukarıda saydığımız Türk boyları içerisinde

günümüzde de canlı olarak yaşamaktadır. İdil’de doğmuş, Kazak

bozkırlarını gezmiş, kimi rivayetlere göre Isık Göl civarında vefat

etmiştir. Kazakistan, Kırgızistan, Özbekistan’ın çeşitli yerlerinde

mezarının bulunduğunun ileri sürülmesi, onun halkın hafızasında canlı

olarak yaşadığının göstergesidir.

Asan Kaygı, devrin devlet adamlarını gelecekteki tehlikelere

karşı uyarırken Bilge Kagan gibidir. “Kaygı” veya “Kaygılı” lakabını;

insanların, kurdun kuşun, böceğin kaygısını çektiği için halk vermiştir

ona. Benzer şiirleri Türkçenin farklı lehçelerinde farklı seslere

bürünerek dolaşır halk arasında. Ömrü toplumun sıkıntılarının nasıl

giderilebileceğine dair bilgece düşünceler üreterek geçmiştir. Şiir, özlü

söz, deyiş olarak günümüze ulaşan bu düşünceler, toplumun nasıl

hareket etmesi gerektiği konusunda bugün de geçerli fikirler olarak

varlığını sürdürmektedir.

Bu bildiride Asan Kaygı kısaca tanıtıldıktan sonra, onun

Kırgızlar arasında yaşayan şiir, özlü söz, rivayetlerindeki hayat

felsefesinden, insanlığa ve tüm yaratılmışlara bakış açısından

bahsedilecektir. Bu şiirler ve felsefe, günümüzde Türkiye’de Yunus

Emre şiir ve dünya görüşünün yaşaması gibi, Kazak, Kırgız, Tatar,

* Prof. Dr. Ekrem ARIKOĞLU, Kırgızistan-Türkiye Manas Üniversitesi.

Ü


166

Nogay, Karakalpak boyları arasında canlı olarak muhafaza

edilmektedir. Bildiriyle tüm Orta Asya’da çok iyi bilinen Asan

(Hasan) Kaygı’nın Türkiye’de de tanınmasına bir nebze katkı

sağlanmış olacaktır.

Giriş

Büyük Türk tarihinin sayfaları arasında yüzlerce devlet adamı,

düşünür, şair, derviş vardır. Bazı düşünce adamları bütün Türk

Dünyasında az çok tanınırken bazıları büyük coğrafyanın ancak bazı

bölgelerinde bilinmektedir. Bu her zaman, diğer coğrafyalarda az

bilinen düşünce adamlarının diğerlerinden daha az değerli olduğu

anlamına gelmemektedir. Az bilinirliği, coğrafyanın genişliğine de

bağlamak gerekir. Kıpçak coğrafyasının Tatar, Nogay, Kazak,

Karakalpak ve Kırgızlar arasında çok tanınmış (yönetici, mütefekkir,

şair, derviş, filozof, merhamet adamı) Asan Kaygı da özellikle

Anadolu sahasında neredeyse hiç bilinmeyen büyük düşünce

adamlarından biridir.

Asan Kaygı, Hayatı

Tarihi kaynaklarda Asan Kaygı’nın nerede ne zaman doğduğu

ve nerede ne zaman öldüğü hakkında kesin bilgiler bulunmamaktadır.

1330-1450 yıllarında yaşadığı, babasının Sabit adında bir seyyah

olduğu söylenir. (Erkebayev, 2004: 100) İdil, Yayık ırmakları

boyunda uzun zaman geçirdiği, Altınordu Hanı Canıbek’in yakın

çevresinde bulunduğu, onun danışmanlarından biri olduğu şiirlerinden

anlaşılmaktadır. Canıbek Hanın politikalarını beğenmeyerek onu

tenkit eder. Asan Kaygı, Celbigen adlı devesiyle ömrü boyunca yer

gezmiş, yurt görmüş, en güzel yaşanılacak yer aramıştır. İdil’den

Kaşgar’a uzanan coğrafya’da ömrünün çoğunu Kazak bozkırlarında

geçirmiştir. En sonunda Isık Göl civarında vefat ettiği ve kimsenin

bilmediği bir yere defnedildiğine dair rivayetler vardır. Asan Kaygı

kimi rivayetlere göre 125 yıl yaşamış ve bu uzun ömründe gezip

gördüğü yerlerle ve hayatın her yönüyle ilgili bilgece şiirler

söylemiştir. Bu şiirler bugün da Tatar, Nogay, Kazak, Kara Kalpak,

Kırgız halkları arasında canlı ve yaygın olarak bilinmekte ve ağızdan

ağza canlılığını sürdürmektedir.

Asan Kaygı, bilge bir düşünürdür. Söylediği şiir ve

özdeyişlerde insan üzerine yoğunlaşır. Hangi şartlarda olgun insan

olunacağı, olgun insanın yapmaması gereken davranışlar üzerinde

sıkça durur:


167

Argımakka mindim dep, Argımağa bindim diye

Artkı topton adaşpa. Arkadaki topluluktan ayrılma.

Kününde özüm boldum dep, Artık ben oldum diye

Menmensinip adaşpa. Gururlanıp yanılma.

Artık üçün aytışıp, Daha fazlasını isteyip,

Dostorun menen sanaşpa. Dostlarınla hesaplaşma.

İlimim curttan aştı dep, İlmim yurttan aştı diye

Keneşsiz söz baştaba. Danışıksız söz söyleme.

Cenemin dep biröönü, Yeneyim diye birini

Calgan menen koştobo. Yalan ile işbirliği etme.

Kaygı, hayat yolunda kazandığı tecrübelerini aktarırken

insanın zaman içerisinde ulaştığı olgunluk derecesi şiirine yansır.

Aşağıya bir bölümünü aldığımız şiirde yaşanarak edinilmiş tecrübede

neyin kadrini kimin bileceği ele alınır:

Ar nerseni körgön biler, Her nesneyi gören bilir

Alıs coldu cürgen biler. Uzak yolu giden bilir,

At kadırın jöö cürüp, At kadrini yaya yürüyüp

Bele eteği türgen biller. Bele eteği kıvıran bilir.

Bul kadırın satkan biler, Para kadrini satıcı bilir,

Tuz kadırın tatkan biler, Tuz kadrini tadan bilir,

Tok kadırın aç biler, Tok kadrini aç bilir,

Söz kadırın aytkan biler, Söz kadrini söyleyen bilir,

Cöö kadırın baskan biler. Yaya kadrini yürüyen bilir.

Soo kadırın ooru biler, Sağ kadrini hasta bilir,

Zar kadırın ölgön biler, Pişmanlık kadrini ölen bilir,

Mun kadırın küygön biler, Acı kadrini yanan bilir,

Bar kadırın cok biler, Varlığın kadrini yok bilir

Düynö kadırın tapkan biler, Dünya kadrini bulan bilir

Tuugan kadırın bölüngön biler. Akraba kadrini ayrılan bilir

Мал кadırınn bölüngen biler, Mal kadrini bakan bilir

Külük kadırın sayapker biler, Külük at kadrini seyis bilir

Kümüş kadırın zerger biler, Gümüş kadrini kuyumcu bilir

Kuş kadırın mülüşkör biler. Kuş kadrini kuşbaz bilir

El kadırın azgan biler, Yurt kadrini kaybolan bilir

Er kadırın el biler. Er kadrini halk bilir

Cer kadırın köçkön biler Yer kadrini göçen bilir


168

Bulak kadırın içken biler, Pınar kadrini içen bilir

Ömür kadırın öçkön biler. Ömür kadrini geçen bilir

Han kadırın kalk biler, Han kadrini halk bilir

Zaman kadırın tarıgan biler, Zaman kadrini sıkışan bilir,

Başından ötüp körbögön, Başından geçirip görmeyen

Caman, cakşını kaydan biler. Kötüyü, iyiyi nereden bilir?

Devlet Adamı

Аdam ölsö ölük, can ölböyt. Adam ölse ten ölür, can ölmez.

Cakşının özü ölsö da, sözü ölböyt. Güzelin kendi ölse de sözü

ölmez.

Sabırdın tübü sarı altın, Sabrın sonu sarı altın,

Sargargan ceteer muratka, Sararan yeter murada

Sabırsız kalat uyakta Sabırsız kalır utanca

Bay maktansa bir cuttuk. Zengin övünse bir kıtlıklık,

Baatır maktansa bir oktuk. Bahadır övünse bir okluk.

Ay kan, men aytpasam bilbeysin, Ey Han, bey söylemesem

bilmiyorsun

Аytkanıma könböysün. Söylediğime kanmıyorsun.

Çabılıp catkan kalkın bar, Yan gelip yatan halkın var

Аymagın közdöp körmöysün. Boyunu gözünle görmüyorsun

Кımız içip kızarıp, Kımız içim kızarıp

Mastanıp, kızıp terdeysin. Sarhoş olup terliyorsun.

Özündön başka kan joktoy, Kendinden başka han yok gibi,

Kızmatçın catat içip-cep, Hizmetçin yatıyor yiyip içip

Anı nege bilbeysin? Onu niçin bilmiyorsun?

Katrın aldın karadan, Hatun aldın halktan,

Ayrıldın kandık kaadadan, Ayrıldın han töresinden,

ЭElge ege uul tappas, Halka baş oğul doğurmaz

Ayrılır ata muraadan. Ayrılır ata mirasından

Munu nege bilbeysin? Bunu niçin bilmiyorsun?

Ay, Canıbek, oyloson, Hey, Canıbek, düşünsen

Kıydı zaman bolboybu, Zor zamanlar olmuyor mu

Munu nege bilbeysin? Bunu niçin bilmiyorsun

Koş, aman bol, Canıbek. Sağ salim ol Canıbek

Emi meni körböysün. Şimdi beni görmüyorsun.

Аdamzattın içinde, İnsanoğlu içinde

İyrisi bolot tüz bolot. Eğrisi var düzü var

Estüü bolso başçınar, Akıllı olsa yöneticiniz


169

Karı da bolso caşsınar. Yaşlı da olsanız gençsiniz

Akılsız bolso başçınar, Akılsız ise yöneticiniz

Muzdap turgan taşsınar. Buz kesilmiş taşsınız

Düşünür, Feylesof

Asan kaygı ömrünün çoğunu devesinin üzerinde dolaşarak

geçirir. Hayvanlar, yaratılış tabiat, yer su, evren, insanoğlu, insanlık,

insanın vazifeleri, halkın ve yurdun yüceltilmesi, yönetici halk

ilişkileri hakkında fikirlerini söyleyen bir filozoftur (KAEOK 2004).

Gezip dolaşırken, görüp yaşarken edindiği fikirleri didaktik şiir haline

getirerek halkın karşısında söyler:

Ar nerseni körgön biler, Her nesneyi gören bilir,

Alıs coldu cürgen biler, Uzak yolu giden bilir,

Düynö kadırın tapkan biler, Dünya kadrini bulan bilir,

Tuugan kadırın bülüngön biler. Akraba kadrini bölünen bilir.

Şair

Kalk aldında betteşip Halkıyla yüzleşip

Kalıs kebin aytpasa Halis sözün söylemese

Kalk kamçısın çappasa Halk kamçısını vurmasa

Çeçendikten ne payda? Güzel konuşmaktan ne fayda

Curtka kayıra tiybese, Yurda hayrı değmese

Baylıgından ne payda? Zenginlikten ne fayda?

Eldin kamın cebese, Halkın kamını çekmese,

Uluk aldı çıkpasa, Büyük ünü çıkmasa

Uluu sözdön aytpasa, Büyük söz söylemese

Akılmandan ne payda? Akillikten ne fayda?

Kalkım kalkım debese, Halkım halkım demese

Kalktın kamın cebese, Halkın gamın çekmese

Han aldına çıkpasa, Han karşısına çıkmasa

Kalıs sözün aytpasa, Halis sözünü demese

Başın katıp uktasa, Başını uzatıp uyusa

Karıyadan ne payda? İhtiyardan ne fayd?

Аrtımdagı kalganda Ardımda kalanlara

Aytkan sözüm bir payda. Söylediğim söz bir fayda.


170

Merhamet Adamı Derviş

Köldö cürgön konur kaz, Gölde yüzen konur kaz

Kır kadırın ne bilsin! Kır kadrini ne bilsin!

Kırda cürgön toodaktar Kırda gezen deve kuşları

Suu kadırın ne bilsin! Su kadrini ne bilsin!

Ayıldagı camandar Köydeki kötüler

El kadırın ne bilsin! El kadrini ne bilsin!

Köçüp konup körbögön, Göçüp konup görmeyen,

Cer kadırın ne bilsin! Yurt kadrini ne bilsin!

Köçsö kono bilbegen, Göçse konabilmeyen,

Konso, köçö bilbegen, Konsa göç bilmeyen

Akılına könbögön Aklına inanmayan

Curt kadırın ne bilsin! Yurt kadrini ne bilsin!

Asan Kaygı’nın sadece humanist olduğunu söylemek doğru

olmaz. O, sadece insanlar değil canlı cansız bütün yaratılmışların

kaygısını çeken bir merhamet adamıdır. Esasen “Kaygı, Kaygılı”

lakabını da her şey için çektiği kaygıdan almıştır. Bir yaz günü yoğun

dolu yağar. Kaz ördek uçamaz, mallar yer buzlarla kaplandığından

otlayamaz olurlar. Kaygı, bu durumu görerek zararlı, zararsız, faydalı

hemen bütün canlılar için onlara acıma duygusunu gösterdiği uzun bir

manzume yazar:

Kuyrugu cok calı cok, Kuyruğu yok yelesi yok,

Kumda tuulup, çöldö öskön, Kumda doğup çölde büyüyen,

Kulan baykuş kantti eken? Zavallı yılkı ne yaptı acaba?

Çımçıp alar cünü cok, Üstünü örten tüyü yok,

Çınırarga ünü cok, Bağırmaya sesi yok,

Boorunda butu cok, Bedeninde ayağı yok,

Cılan baykuş kantti eken? Zavallı yılan ne yaptı acaba?

Booru cerge cabışıp, Bağrı yere yapışıp

Basa albagan balçaktap, Yürüyemez balçıktan

Baka baykuş kantti eken? Zavallı kurbağa ne yaptı

acaba?

Kirerge eşigi cok, Girecek kapısı yok,

Korgoloor teşigi cok, Saklanacak deliği yok,

Konuz baykuş kantti eken? Zavallı mayıs böceği ne yaptı

acaba?


171

Kaynaklar

Erkebayev, A. (2004) Kırgız Adabiyatının Az İzildengen Baraktarı,

Bişkek, S.100-104.

Kırgız Adabiyatı Entsiklopediyalık Oku Kuralı, Memlekettik Til cana

Entsiklopediya Borboru, Bişkek, 2004 (KAEOK)

Manas Entsiklopediya (1995), Tom 1, Bişkek, s. 101.

Urstanbekov, B. U., Çoroyev, T.K.(1990). Kırgız Tarihi, Frunze,

s.18.

Абдраев, Azamat (2011) http://www.super.kg/ article/? article=

11797, No 459, 19-25 Avgust

Turdugulov, A. (2005) Kırgız Klassikası, Bişkek, s. 138-147.

Ünal, Fatih (2008) XV. Asır Türk Dünyasının Bozkır Filozofu, “Asan

Kaygı”, Erdem 52, s. 245-260

Zakirov, S. (1996) Kırgız Sancırası, Bişkek, s. 353-354.

http://www.super.kg/article/?article=11797

http://www.super.kg/article/?article=11797


173

GÖKTUNA, Sevil (2014). “Eşrefoğlu Rumi

Hazretleri”. Türk Dünyası Bilgeler Zirvesi: Gönül




Sevil GÖKTUNA*

EŞREFOĞLU RUMİ HAZRETLERİ

önüllerin mana sultanı Eşrefoğlu Rumi hazretlerini

anlatmak, onun himmeti ile olacak çünkü her satırı ayrı

bir anlam, sır deryasının derinliklerinden gelen sözlerin

hepsi birer hazine.

İlk önce, onun tasavvuf dünyasında altın harflerle yazdığı

divanının ifadesini anlatmak dileğini içimden duyuyorum. Bu

duyduğum sesin gücüne sığınıyorum. İnşallah hakikaten onu

tanımlamakta gereken gayreti gösterirken çabalarımın ebedi dünya

içindeki yerini almasının diliyorum.

Evet; dilemek güzel ama gönül hanemizdeki düşünce dünyası

bunları nasıl bir halvet ile kabul etti? Orasının değerini tabii ki onu

seven dostlar verecek.

Evet efendim; ben kendilerinin sülalesinden gelmekteyim.

Bunu bir hazine olarak kabul ediyorum. Bu kıymetli bağışı çok güzel

bir şekilde ömrümün sonuna kadar taşımayı Cenab-ı Allah’tan

diliyorum.

Eşrefoğlu Rumi’nin maneviyat dünyasındaki yaşantısın

ifadesini burada yansıtmaya gayret edeceğiz.

Eşrefoğlu Rumi Hazretlerinin kökeni, İslam dünyasının

mutasavvıflarından, menakıp kitaplarından öğrendiğimize göre Hz.

Ali’ye kadar dayanır.

Asıl adı Abdullah olan Eşrefoğlu Hazretleri babasından dolayı

Eşrefoğlu diye anılmaktadır. Eşrefoğlu’nun babası Mısır’dan

Anadolu’ya göçmüştür. İznik’e yerleşmişlerdir. Babasının adı “Seyyid

Ahmet Eşref bin Seyyid Muhammed Suyufi” dir. Babası da mana

dünyasının seçkin simalarındandır. Türbeleri İznik’te bulunmaktadır.

Mana âleminde feyz ve irşad içinde bulunan “ Seyyid Ahmet Eşref bin

Seyyid Muhammed Suyufi” bağlar içinde, sakin ama manevi âlemin

nuruyla, feyz veren türbesindedir. Babası, devrin saadetlerindendir.

İrşad görevinde bulunmuştur. Fakat ne var ki hakkında çok bilgi

* Yazar.

G


174

edinilmiş değildir. Mısır’dan Anadolu’ya geldiği zamanda önce bir

müddet Suriye’de kalmış, oradan Anadolu’ya geçmiştir. Manisa’da bir

süre kalmıştır. Oradan da İznik’e geçmeye karar vermiştir. Orada

yerleşmiştir.

Anadolu’ya geliş nedenleri olarak şöyle söyleyebiliriz: O

çağlarda tasavvufun Anadolu’da çerağı yanıyordu. İnsanlık kendilerini

irşad ettirmek için Mısır, Taşkent, Semerkant gibi ilim merkezlerine

doğru gidiyordu. Anadolu’ya akın oluyordu.

Eşrefoğlu’nun babası da devrin mürşitlerindendir. Anadolu’da

manevi dünyanın aşkını dergâhlaştıran bir kimsedir. Fakat ne var ki bu

konuda köklü bir dökümantasyon bulunmuyor. Annesi hakkında pek

birşey bilinmiyor. Babalarının İznik’te evlendiği üzerine bir ihtimal

düşünülüyor. Bunun gerçeklik payı ne kadar bir şey söyleyemiyoruz.

Mana sultanın gayet sade bir hayat yaşadığı, yaşantısının büyük bir

kısmını halvet, zikir içinde, Rabbiyle baş başa geçirdiği

ifadelendiriliyor. Kalbindeki Allah aşkıyla dolan gönlünü insanlık

sevgisine uzatıyor; ilahi sırlarla dolu bir yaşam içinde yazıyor.

Türbesini ziyaretle bunun hislerini veriyor tevazu içinde. Belki çok

kimse türbesini bile bilmiyor. Ama ne var ki o, kendini sevenleri sevgi

dünyasındaki köprüden geçirerek buraya ulaştırıyor. Kim, nereden

gelmiş, eserleri nasıl diye soruların, cevaplarını aratıyordu. İnşallah

bir gün sorular cevaplarını bulacaktır. Ama en güzeli gönüllerdeki

yeridir.

Başucunda bulunan selvi, onun maneviyat dünyasının

dorukluğunun bir anlamı ile durmaktadır. Cenab-ı Allah’ın sevgisiyle

yanan kalbindeki feyzi hala ziyaretine gelen dostlara sunmaktadır.

Kuş cıvıltıları adeta Cenab-ı Allah’ın ismini zikir edercesine

başucunda ötmektedir. Bağlar arasındaki türbesinde manevi güzellik,

feyzi içindedir. Himmetine sığınıyoruz.

Buradan, Eşrefoğlu Abdullah Hazretleri’ne ait bilgilere doğru

yol alalım. Eşrefoğlu Abdullah Hazretleri’nin edinilen bilgilere göre

İznik’te doğduğundan bahsedilmektedir. İlk tahsil hayatına İznik’te

başlamıştır. Daha sonra Bursa’ya geçmiştir. Çelebi Sultan

Medresesi’nde tahsil etmiştir. Başarılı bir öğrenci olmuştur. Farklı bir

anlayış içerinde olduğu anlaşılmıştır. 40 yıl kadar ilim tahsil etmiştir.

İlk önce zahiri bilimler içinde kalmıştır. Daha sonra manevi ilimlere

yönelmiştir. İlk olarak fıkıh âlimi “Kara Hoca” namıyla anılan

Alaaddin Ali’ye öğrenci olmuştur. İlim ve fende o kadar ileri olan

Eşrefoğlu, kendini bir türlü yeterli görmüyordu. İçinde kıpırdanışların

olduğunu fark ediyordu.


175

Bu da tasavvuf ilminin özlemi idi. Bunun için pek çok eserler

okuyordu. Ama ne var ki okudukları onu doyurmuyordu. İlmi yolda

belirli bir hale gelince seçmesi gereken yolun tasavvuf olduğuna karar

verdi. Bu işin satırlarla olacağını tahmin edemiyor, sadır ilmi

olduğuna inanıyordu. Kendine bir mürşid arıyordu. Zaten babaları da

devrin saadetlilerinden olduğu için bir feyz alıyordu.

Bursa’da Abdal Mehmet adında bir meczup Veli ile tanıştı.

Onunla aralarındaki bir olay, Eşrefoğlu’nun uyanmasına sebep oldu.

Aralarında geçen olay şundan ibarettir. Bir gün Eşrefoğlu, medresenin

civarında dolaşırken Abdal Mehmet Hazretlerine rastlar. Bu mübarek

zat bir derbeder kıyafet içinde, aynı zamanda meczup bir kimse

olduğu için hal ve tavırlarında bir davranış gizemliği doludur.

Eşrefoğlu, Abdal Mehmet Hazretlerine rastlayınca çok memnun olur,

manevi cazibesinin kalbindeki tesiri ile yanına doğru yaklaşır.

Gönlünün rabıtasını ona verip; şöyle bir istekte bulunur: “Eğer

hakikat yolunda yürümek, bana nasip ise bazı alametlerinin

belirlenmesini” diler. Bu hal bir gönül halidir, Aşk sultanlarına böyle

hal ile halvet olurlar. Abdal Mehmet Hazretleri, bir nazargah ile

Eşrefoğlu’na bakar:

-“ Var git bize köfteli çorba getir” der.

Eşrefoğlu bu istek üzerine hemen yola koyulur. Çarşıya gelir.

Fakat ne var ki hiçbir dükkânda köfteli çorba bulamaz. Eli boş halde

Sultanının huzuruna dönmek istemez. Bir çorbacı dükkânından sade

çorba alır, Sultanın huzuruna gelmeye koyulur. Ama köfteli çorbayı

bulamadığı için hicap içindedir. Abdal Mehmet Efendi Hazretleri’nin

huzuruna varınca çorbayı uzatır. Büyük Veli çorbayı karıştırır. Ama

köfteye rastlayamayınca,

-“Hani bunun köftesi?” diyerek sorar. Yerden bir parça çamur

alarak bunu köfte şeklinde yuvarlak haline getirir, çorbasının içine

atar, daha sonra çorbayı iyice karıştırarak Eşrefoğlu’na “Buyurun,

yiyin” der. Eşrefoğlu böyle bir hal karşısında hiç tereddütsüz çorbayı

kaşıklamaya başlar. Abdal Mehmet Hazretleri şöyle der:

-“Ya sen olmayıp da kim olsa gerek?”

Bu sözün arkasından oradan uzaklaşır. Eşrefoğlu bu sözün

anlamını düşünmekle halvet olurken, bu sözdeki sırla hakikat yoluna

bir davet olarak kabul eder. Kendindeki ilahi cezbesiyle hücresine

çekilir, varını yolunu fakir fukaraya dağıtır. Halvet olmaya gidecek

batıni ilmin yolunda yürümesinin zamanı gelmiştir. Artık zahiri

ilimlerde, olan yolunu kapatmayı düşünmeye başlar. O zaman devrin

saadetlilerinden olan Veli Emir Sultan Hazretlerine gitmeyi düşünür.


176

Emir Sultan Hazretleri bir mürşid-i kâmildir. Yıldırım

Beyazıt’ın damadıdır. Fakat tevazu içinde bir hayat yaşamda

bulunmaktadır. Manevi feyzinin nurunun nasibi olan gönüllerde irşad

ettirmekle meşguldür. Emir Sultan Hazretleri, Ömer Ekmelüddin

ismindeki bir zat tarafından Hicri 7. asırda kurulan Halveti tarikatına

mensuptur. Emir Sultan Hazretleri gerek halk, gerekse yüksek tabaka

tarafından çok iyi tanınıyordu, hürmet görüyordu. Onun da dünya

malına düşkünlüğü yoktu.

Eşrefoğlu, Emir Sultan Hazretleri huzurunda iken şöyle bir

dilekte bulundu:

-“Bizi huzurunda irşat ederseniz çok memnun olurum“;

Emir Sultan Hazretleri bu istek üzerine nazargahıyla

Eşrefoğlu’na bakarak şöyle der;

-“Siz varın Ankara’ya Hacı Bayram Veli’ye gidin”,

Emir Sultan Hazretleri bir Veli olduğu için mana gözüyle

Eşrefoğlu’nu seyr eylediğinde onun irşadının Hacı Bayram Veli’ye

verildiğini hisseder. Bu, tasavvuf yolunun cilvelerinden, Veli kullarda

tecelli eden bir ehil halidir. Eşrefoğlu bu emir üzerine yola koyulur,

Ankara’ya varır. Hacı Bayram Veli Hazretlerinin huzuruna varır.

Burada çok kısa olarak Hacı Bayram Veli’den bahsedelim.

Asıl adı Numan olan Hacı Bayram Veli (1354-1429) yıllarında

yaşamıştır. Ankara’nın bir köyü olan Solfasol’de (Zü’l Fadl)

doğmuştur. Tahsilini tamamladıktan sonra Ankara’da Melik Sultan

Medresesi’nde müderrislik yapmıştır. Fakat asıl isteği tasavvuf yoluna

girmekti. Maneviyat içeren bir hal içinde bulunduğu için, feyz ile

nasipli olduğundan aldığı bir işaret irşadıyla Somuncu Baba’ya

gitmiştir. Bu büyük Veli, Bursa’da o zaman ekmek satmak işiyle

meşguldü. Somuncu Baba mana dünyasının sırlarından, tasavvufun

derinliklerinden bahseder.

Hacı Bayram’ı olgunluk içinde irşad eder. Beraber hacca

giderler. Bir müddet beraber olurlar. Hacı Bayram Veli bir süre

Aksaray’da bulunur. Ankara’ ya dönmeye karar verir. Ankara’da

Bayramilik tarikatını kurar. Bayramilik, gönülde Allah sevgisini

yerleştirmek, diğer düşünceleri gönülden atmaktadır. Bayramiler cehri

zikiri benimsemişlerdir (yüksek sesle okunan zikirdir). Tevhit sırrına

ermek desturlarıdır. Tevhit’in 3 derecesi vardır.

1) Tevhid-i Avam: Bütün insanlığın anladığı şekilde Allah’ı

birlemektir.

2) Tevhid-i Has: Müminlerin bir derece yükselten sınıfına ait

tevhididir. (Tevhid sıfatı)


177

3) Tevhid-i Hass ül Has ( Tevhid-i zat): Enbiya ve Evliya’nın

anladığı manevi manadaki tevhiddir.

Bunlar tasavvuf’un içindeki basamakların tevhid sırlarında yok

olmaktadır.

Şimdi tekra; Eşrefoğlu ile Hacı Bayram Veli arasındaki halvet haline

dönelim. Eşrefoğlu, büyük bir teslimiyet ile kendini Hacı Bayram

Veli’ye verir. Onun dergâhında terbiye olmaya hazırdır. Hacı Bayram

Veli, Eşrefoğlu’nun nefsini terbiye etmek, onu benlik gururundan

kurtarmaya başlar.

Onu oldukça aşağı, benlik gururunu yıkıcı işlerde çalıştırır.

Eşrefoğlu’nu tuvalet temizleme ilerinde çalıştırır. On bir yıl bu

hizmette bulunur. Şeyhinin verdiği hizmeti en iyi şekilde yapar. Fakat

o arada irşad ile Eşrefoğlu, dergâhın en gözde müritleri olur. Bu hal

içinde şeyhiyle bir gün bile dünya kelamı konuşmazlar. Her

söylediğini hem kalbine, hem aklına yazar. Maneviyat yolunda feyz

içinde yol almaya başlar.

Onun bu hali Hacı Bayram Veli Hazretlerinin çok hoşuna

gider. Kızını Eşrefoğlu ile nikâhlar. Bu evlilikten Züleyha adında bir

kızları olur. Fakat artık Eşrefoğlu mana denizinde oldukça irşad

olmuştur. Hacı Bayram Veli kendilerinin İznik’e dönmelerini tavsiye

eder. Ona halifelik icazetini verir. Hacı Bayram Veli’nin tarikatının

sembolü olan bir sancakla bir seccade vermiştir. Halkı irşad etmesini

dilemiştir.

Eşrefoğlu artık olgunluğa ermiştir ama kendini buna layık

görmemektedir. Bir müddet İznik’e gelen Eşrefoğlu, buradan tekrar

Ankara’ya Hacı Bayram Veli’ye döndü. Sohbet esnasında Eşrefoğlu

bir gün şöyle dedi:

-“Sultanım, seyr-u sülükun tamamı şimdiki makamımız mıdır,

yoksa daha var mıdır?”

Hacı Bayram Veli buyurdu;

-“Bir velinin bin sene ömrü olsa, envai mücahedat ve riyazed

eylese henüz enbiyadan birisinin kademi (ayağı) vardığı yere velinin

başı varmak muhaldir.”

Bunu duyan Eşrefoğlu;

-“Efendim, bendenize kanaat gelmedi, Seyr-i ilahta tayaran

arzusu vardır, daha ziyade isterim.” Diyerek talepte bulundu.

Bu söz Hacı Bayram Veli’nin çok hoşuna gitti. Onu, Hama’da

bulunan Abdülkadir Geylani Hazretleri soyundan olup, aynı zamanda

Kadiri tarikat şeyhi olan Hüseyin-i Hameviye gönderdi, daha yüksek

makamlara doğru onun himmetiyle ulaşacağını söyledi. Yalnız, önce


178

İznik’e dönmesini istedi. Orada 40 günlük bir riyazet halvetine

girmesini istedi. Bu zaman içinde geçen halleri, rüyaları yazmasını

tavsiye buyurdu.

Eşrefoğlu, şeyhinin emirlerini harfiyen yerine getirdi. Artık bu

halvet halinden sonra Hama’ya gitmesine izin verildi. Şeyhinin

verdiği emir üzerine eşiyle ve kızları ile yola koyuldular.

Çok meşakkatli bir yolculuk geçirdiler. Eşrefoğlu’nun

teslimiyet içtenliği bunları bir çile olarak göstermiyordu.

Zayidin yolu maçtır ırak

Abidin yolu teabi ile fırak

Aşkın yolu yakın hem doğrudur,

Vasl-ı maşuk aşıka olur durak

Eşrefoğlu’nun gönlündeki aşkın taşkınlığı, dudaklarından

böyle anlamlı ifade ile dökülüyordu. Kendisi yayan gidiyordu.

İznik’ten Hama’ya nihayet ulaştılar. Hama şehri uzaktan

göründü. Eşrefoğlu bir an, bir hal ile daha da hızlı adımlarla yol

almaya başladı. Eşrefoğlu’nun Hama’ya geleceği Hüseyin Hamavi

tarafından malum idi. Çünkü velilerin can gözleri ile can kulakları

tevhid sırlarıyla açılır. Perdeler sıyrılır. Hamavi Hazretlerileri “Bir gün

Diyar-ı Rum’dan (Anadolu’dan) bir er geliyor. Onu karşılayınız ve

buraya getiriniz” diye müridlerine söylediler.

Bunun üzerine müridler yolda onu karşılamaya koyuldular.

Fakat Eşrefoğlu çok yorgun, çok perişan halde geliyordu. Onu böyle

görünce tanıyamadılar. Onlar daha saltanatlı bir kimse bekliyorlardı.

Bunun üzerine Eşrefoğlu doğruca Hamavi Hazretlerinin kapısına

geldi. Efendi Hazretleri kendisini karşıladı. Kızı ve eşi de Efendi

Hazretlerinin ailesi tarafından karşılandı, ağırlandı. Hüseyin Hamavi

Hazretleri daha Eşrefoğlu Hazretlerinin dinlenmesine fırsat tanımadan

hemen onu yine 40 günlük halvet içine soktu. Bir hücreye soktu. Oruç

ve ibadet içinde yaşamasını tavsiye etti. Buna tasavvufta Erbain denir.

Eşrefoğlu, maneviyat hali içinde iyice cezbe ve zikir içinde

kaldı. Yemek ve uyku gibi dünyevi ihtiyaçları bile unuttu. Hassü’l has

(Tevhid-i zat) haliyle halvet olmaya başladı. Artık vahdet sırrına

doğru yol alıyordu. Seyr-ü süluk içinde feyz içinde irşad oluyor,

manevi âlemin basamaklarını çıkıyordu.

Bir gün bir hizmetçi hücresine yemek getirmişti. Eşrefoğlu bir

ölü gibi kımıldamadan halvet içindeydi. Telaşlı bir vaziyette dışarı

çıkan hizmetçi durumu hemen Şeyh’e bildirdi. Şeyh hiç oralı olmadı.

Çünkü şeyhin manevi gözüyle onu halinden görüyordu, henüz halvette

kalması gerekiyordu.


179

Eşrefoğlu manevi âlemin seyri içinde gününü doldurdu.

Kendinden habersiz dost ile vuslat içinde günlerin geçtiğini bile

anlayamıyordu. Şeyh 40 gün dolunca, Eşrefoğlu’nun yanına geldi,

kulağına eğildi: “Rumi kalk” dedi. Daldığı manevi âlemin haliyle olan

Eşrefoğlu cezbeden zor ayrıldı. “Sultanım bize kıydınız” dedi.

Bu ilahi halyetten ayrılmak Eşrefoğlu’na zor gelmişti. Şeyh

onun her halinden haberdardı. Onun bu hali Şeyh’in de hoşuna

gitmişti. Onun bir Hak aşığı olduğunu iyice anladı. Artık onun

mürşidlik icazetiyle görev yapmasını diledi.

Eşrefoğlu artık iyice olgunluk ve seyr içindedir. Tekrar İznik’e

dönmesini Şeyhi tavsiye eder. Bunun üzerine Şeyhi “Halk senin

zahirine bakar, onun için biraz kıyafetini düzelt” der. Aynı zamanda

halkın irşadıyla meşgul olmasını söyler. Şeyh Efendi Hazretleri bir

pabuç ile hırka hediye eder.

Eşrefoğlu şeyhine duyduğu saygı ve sevgiden dolayı, pabuçları

ayağına giyemez. “Bunu bana Şeyhim verdi” der. Başına koyar başına

koyunca pabuç yedi yerinden çatlar, Eşrefiye tarikatında tacın 7

dilimli olması böyle yorulur.

Eşrefoğlu tarikatının bazı alametleri Şeyh Hüseyin Hamavi

tarafından hediye edilmiştir.

Bunlar 5 adet olup şunlardır:

1) Alem: Şeyhlerde bulunması icap eden şeyhlik basamağının ilk

başladığı zaman verilen bayraktır.

2) Seccade- Post: Şeyhler bunun üzerinde otururlar. Buna post

denir. Kumaş veya koyun postundan olabilir. Şeyhten şeyhe geçen

seccadenin manevi değeri çok büyüktür.

3) Asa: Bir nevi değnek. Manevi değeri çok büyüktür.

4) Meşak ve Çerağ: Mürşidin karanlıkta olanları aydınlatmasına

ve nura kavuşturmasına delalettir.

5) Tac: Bir nevi başlık. Bu tarikatlara göre değişir. Şeyh ve

müridler mensup oldukları tarikata göre taşırlar. Bunun yapılışı

keçedendir. 7 terkli Eşrefiye tacı bir manası da Fatiha suresinin 7

manasını taşımasını işaret ettiğini ve 7 kat gök tabakasını simgelediği

söylenmektedir. Eşrefoğlu Tac giymeyi sünnet saymıştır. Ona göre T

harfi tamlığa, Elif harfi şekil itibariyle doğruluk, Cim harfi ise cemale

(güzellik, mutlak güzellik, Allah’ın güzelliği) delalet etmekte. Tacın

üzerine Cüneydi tabir edilen bir sarık sarılır ve sarığın ucu da yandan

bırakılır ki buna “taylaşan” adı verilir.

Eşrefoğlu’nun artık İznik’e yol almasının zamanı gelmiştir.

Fakat Eşrefoğlu’nun bu durumu, diğer müridler tarafından kıskanılır.


180

“Neden Şeyh Efendi Hazretleri Eşrefoğlu’na icazet veriyor, onu

İznik’e yolluyor. Biz de senelerdir bu dergahda çalışıyoruz, bizi böyle

bir halden neden nasiplendirmiyor” diye yakınmaya başlıyorlar.

Tabii ki bu hal Şeyh’e ulaşıyor. Bunun üzerine Şeyh bütün

müridleri toplar, kırlara doğru giderler. Namaz vakti gelince, Şeyh

müridlerine der ki; ”Gidin bana su getirin”. Bütün müridler 4 köşeyi

dolanırlar ne var ki bir türlü su bulamadan gelirler. Şeyh bu sefer

döner:

-“Eşrefoğlu var git sen ara”

Eşrefoğlu, bu emir üzerine kalkar. Eline bir tas alır. Biraz

gider. Orada bir ağaç altında teyemmüm ederek, abdest alır. 2 rekât

rabbine namaz kılar.

-“Allah’ım ne olur, şeyhim su istiyor. Beni mahçup eyleme,

sen her şeye kadirsin, Kadir-i mutlaksın” der.

O anda toprağın bir kenarından su fışkırır, hemen elindeki tası

doldurur, şeyhine döner.

Bunun üzerine Şeyh Efendi Hazretleri, diğer müridlerine

“gördünüz mü?” der. Bu hal üzerine Eşrefoğlu’nun hali, diğer

müridlerce anlaşılır.

Bir zaman sonra Şeyh yine buyurur. “ Bana bir menekşe

getirin”

Bütün müridler deste deste menekşe getirirler. Eşrefoğlu ise

ancak bir tane menekşe ile efendisinin huzuruna varır.

Şeyh gülerek der ki ”Demek menekşenin yerini bulamadın”.

Eşrefoğlu şöyle cevap verir:

“Bütün menekşelere baktım Allah’ın adını zikrediyorlardı.

Beni Rabbimin zikrinden ayırma diye ses ediyorlardı. Yalnız bir

kenarda zikrini tamam etmiş bir menekşe gördüm. Onu alıp size

getirdim. Öbürlerini koparmaya gönlüm el vermedi Sultanım” der.

Bu sözler Şeyhinin çok hoşuna gider. Diğer müridler de onun

halini anlarlar. Artık bu hallerden sonra, Eşrefoğlu’na yola koyulma

müsaadesi verilmiştir. Şeyh Hüseyin Hamavi Hazretleri, Eşrefoğlu’na

giderken bazı tavsiyelerde bulunur.

Vasiyetlerden birisi 7 senelik sıkı bir riyazette bulunmasıydı.

Daha pek çok nasihat vermiştir. Bundan sonra yola çıkar. Ailesi ile

birlikte oldukça uzun ve meşakkatli bir yolculuk ile İznik’e varır.

Şeyh Efendi Hazretleri buyurur: “Bir büyük denizmiş, neyim varsa

hepsini kendine çekti.”

Eşrefoğlu manevi âlemin aşk sultanıdır. Bu hal ile İznik’te

irşad görevine başlar. Hüseyin Hamavi Hazretleri mensup bulunduğu


181

Kadirilik Tarikatının seyr-ü sülükunda bulunduğu zaman feyz ile

irşad, zikir içinde bir hal ile halved eder.

Eşrefoğlu buyurdu: “Şeylik mertebesi o kadar kolay bir iş

değildir. On yedi şeyhe yetiştim. Bunların hepsinin hizmetinde

bulundum. Hepsinden aldığım feyz ile nasip aldım. Ama ne var ki,

ancak dört tanesinde makamıma eriştim. En son olarak Abdülkadir

Geylani Hazretleri üçüncü göbek torunu Şeyh Hüseyin’de seyr-i

süluku tamamladım. Maksadıma nail oldum. Şeyhlik dava ve şöhret

ile olmaz. Çok mürid ve muhib edinmekle olmaz. Kavgada galebe

çalmakla da olmaz. Nuh Peygamber (S.A.), şeyh-i Enbiya iken dokuz

yüz elli yıl halkı Hakk’a davet etti. Doksan kişiyi kendine

inandırabildi. Mürid çokluğu ile Şeyh’in mertebesi ispatlanmaz.

Şeyhlerin terbiyesi vardır. O mertebeye varmayan kimseye şeyhlik

verilmez. Şeyhlikte mertebe-i recüliyyet yani tam erlik mertebesi

vardır.”

Şimdi biraz bundan bahsedelim. Tam erlik mertebesini bulan

kimlerdir?

Bir kimse kendi sırlarına erişse, Hak Teâla’nın sıfatlarına, İsmi

Azam’ın sırlarına eremezse, şeyhlere aşina olsa, bütün mahlûkatın

sırlarına, batınına, zahirine ve aleniyyetine vakıf olsa, o kimse henüz

kâmil evliya değildir. Bu kimse henüz mertebe-i recüliyyete

yetişmemiştir. Tam er değildir. Mürşid-i Kamil o kimsedir ki, bunların

üstünde olup, Allah’ü Teâla’nın ilim, zat ve sıfatlarına vakıftır. Bunun

hiç nihayeti yoktur. O ilim, ilm-i mükevvenatıdır. Bu ilm-i zahir’in

yanında söylediğimiz ilmin durumu damlaya nazaran deniz gibidir.

“Ne acayiptir o deryanın dalgıcı ki, o deryanın bir katre ve

damlası binlerce sonsuz denizleri meydana getirir. Bu deryaların hepsi

o damlaya fark olur.”

Eşrefoğlu’nun şeylik mertebesi hakkında söyledikleri sayfalar

dolusudur. Şeyhin gönlü gerçek gönül olmalıdır. Kalp, kalb-i hakiki

olmalıdır. Kalb-i hakiki yerden, gökten ulu olan kalptir. Sonsuz olan

ancak insanı binihaiyye ulaştırabilir. Nihayetsizden her zaman

nihayetsiz görünür. Hak Teâla, insanlara o gönülden haber vererek der

ki:

“Yerlere, göklere, arş’a, kürsiye sığmadım. Mümin kulumun

gönlüne sığdım. Zira o kimselerin gönüllerinde benden gayrı yoktur”.

Bu hadis-i kutsi’dir. Bu olgun kimselerin zahirlerinden Hak Teâla

haber verir ve buyurur. “Böyle kimselerin işiten kulağı olurum. Gören

gözü, söyleyen sözü, tutan eli ve yürüyen ayağı olurum. Benimle

dinler, işitir, konuşur ve çalışırlar.”


182

Bu mertebeye erişmeyen kimse şeyhlik makam ve mertebesine

layık değildir. Şeyhlik yapan kimseler âlim olmalıdır. Cahil

olmamalıdır. Emir ve nehiyleri iyi bilmeli ve gereğini yerine

getirmelidir. İlmi olmayınca zaten sayılan ve istenilenlerden hiçbiri de

o kimsede bulunmaz. İlimsiz kimseler delalette bulunurlar. Bundan

kendilerini kurtaramazlar. Enbiya suresinin yedinci ayetinde “Eğer

bilmezseniz ilim ehli olanlardan sorun, öğrenin” buyrulmaktadır.

Bu bilgileri Eşrefoğlu’nun “Müzekkin Nüfus” adlı eserinden

aktarıyorum. Eşrefoğlu Rumi’nin şeyhlik mertebesi hakkındaki

bilgileri, her zaman hayranlık içinde okunmaktadır. Şimdi biraz da

Eşrefoğlu’nun mensup olduğu Kadirilik hakkında kısa bilgi verelim:

Bu tarikatın kurucusu Abdülkadir Geylani Hazretleridir. Hz.

Peygamber Efendimizin torunu Hz. Hasan soyundan geldiği

söylenmektedir. İlim ve irfan sahibi bir kimsedir. İbadette çok

düşkündü. Tasavvufta çok değerli eserleri vardır. “Ebülhay

Muhammed bin Müslim Eldabban” adlı veli zat tasavvufa girmesine

vesile olmuştur. Tasavvufa girdikten sonra tevazu içinde bir hayat

yaşamıştır. Bir müddet sonra Bağdat’a döndü. Vaizlik görevinde

bulundu. Pek çok kimseyi irşade davet etti. Şöhreti İslam dünyasında

dört bir yana yayıldı. Kadiri Tarikatının yayılmasında irşad görevi

yaptı. Bilgi ve zekâsı ile çok âlim bir kimsedir. Veli bir kimsedir.

Hıristiyan ve Yahudiler bile kendisine intisap edip Müslüman

olmuşlardır. Sohbetlerinde Allah ile kul arasındaki ilahi halden

bahsetmiştir. Sırların derinliklerine doğru yol almıştır. “Gavs-ül

Azam” olarak anılmıştır. Devrin en büyük Veli’sidir. Himmeti tüm

insanlık ile olsun.

Pek çok kerametlerine rastlanmıştır. Kadirilerin alameti

yeşildir. Kadiri tarikatına mensup olan mürid namzeti akariya adı

verilen çuhadan bir külah giyerdi. Eğer Kadiriliğe kabul edilirse şeyhi,

külahının etrafına, ortasında Mühr-i Süleyman bulunan on sekiz

dilimli bir gül sarardı. Bu külaha tac denir.

Kadiriler yeşil renk ile birlikte diğer renkleri de makbul

sayarlar. Bu yola intisap eden kimsenin gece ibadet ile meşgul olması

istenirdi. Gündüz oruç tutması, bir kenarda Rabbi ile baş başa kalması,

kimseye kırıcı olmaması söylenirdi. 40 günlük halvet içinde

bulunduğu zaman az yemesi tavsiye edilirdi. Abdülkadir Geylani

Hazretlerinin pek çok değerli eserleri de bulunmaktadır: Fethü’l

Rabbani, Fethu’l-Gayb, Feyüzat-ı Rabbaniye, Bekicetü’l Esrar.

Tekrar büyük veli Eşrefoğlu Rumi Hazretlerinin âlemi

halinden bahsedelim. İznik’e gelen büyük sultan artık halkı irşade


183

başladı. Bu arada gayet sade bir hayat yaşıyordu. Şan ve şöhretten

kaçıyordu. Dağlara çıkıyor, Rabbiyle baş başa kalıyor, çok anlamlı

maneviyat içeren sözler söylüyordu. İznik halkı peşinden koşuyordu.

Fakat o yine de kendini pek olgun görmüyor, tevazu içinde herkesin

huzuruna varıyordu. Hassü’l- has olan imanın sınırı sonsuzdur.

Kur’an-ı Kerim’de Allahü Teâla El-Kehf suresinde 110. Ayette

buyuruyor ki; “Kim Rabbine kavuşmayı dilerse, onun rızasını

isteyerek salih bir amel işlesin ve Rabbine ibadette kimseyi ortak

etmesin.”

Demek ki salih ameller Allah’ın cemalini görmeye sebeptir.

Kalbi zahiri ve batını ibadetlerle yüceltmek, nefsi emmarelikten

mutmainliğe yüceltmek gerekmektedir. Bütün farzlar, sünnetler zahir

amelle, şer’i emirlerle, imanla edeple noksansız olarak yerine

getirilmeli. Batını âlemle de nefsi fesadden kurtarıp, iyiliğe götürmek

için gerekenler yapılmalıdır. Böylece nefis emareden mutmaine

yücelerek, Allah’ın rızasını kazanır ve veliliğe ulaşma yolları açılmış

olur.

El-Fecr Suresi 21-28. Ayeti kerimelerinde haber verildiği gibi

Allah’a dönülür. “Ey mutmain nefis, onun rızasını kazanarak Rabbine

dön.” Nefis, bütün kirlerinden arınarak Rabbi bilme şerefine ulaşır.

Tasavvuf bütün ile vahdet sırrına yönelme işidir. Kişilikten, benlikten,

kendini birim olarak kabullenme halinden kurtulup, Vahdet deryasına

çark olmadan Allah bilinmez. Allah böylece bilinmeyince de velilik

olmaz.

Eşrefoğlu bu meratipleri aşmış, velilik makamına ulaşmıştır.

Nefsini terbiye ederek, Nefsi Kemaliye’ye ulaşır. Allah’ın kuluna en

büyük bağışı böyle bir hal ile halvet içinde olmasıdır. Fakirlik ve

fanilik tecellileriyle ilahi tecelliye ulaşır. Hakkın yoluna girmekten

amaç kötü ve çirkin huylardan kurtulup, üstün ve güzel ahlak ile

sıfatlanmaktır. İnancı düzeltip, ehl-i sünnet mezhebinin gerekenlerini

yerine getirmektir.

Kuran-ı Kerim’de En Necm suresinde 39. Ayetin sırlarına

ulaşmaya çalışmalıdır. “İnsan için kendi çalışmasından başka bir şey

yoktur.” Ancak, insanlık ilahi dinler ile kurtuluşa erer. Allah yanında

din İslam’dır. Allah’ın emirlerini yerine getirmek, İslam’ın şartları

içindedir. Beratımız “La ilahe illahlah”dır.

Rad suresinde 28. Ayette “Onlar ki iman etmişlerdir. Kalpleri

Allahü Teâla’nın zikriyle sükûn bulur” buyrulmaktadır.


184

S.A.V. Efendimizde her şeyindir cilalayıcısı vardır. Kalplerin

cilalayıcısı da “La ilahe illallah Muhammedun Resurullah”tır

buyurmuştur.

İbadetler de Allah rızasına ermek için yapılırsa “illahe ente

maksud-i ve rıcake matlubi” olur. Allah’ım maksudum sensin,

matlubum senin rızandır. Aşkına ulaştır. Rahmetini esirgeme

insanlıktan.

Eşrefoğlu’nun böyle manevi dünyanın feyzi ile dolu irşad

sohbetlerini dinleyen çok kimseler vardı. Şanı Bursa’ya da yayılmıştı.

Pınarbaşı denilen mevkide bir tekke inşa ettirdi. Orada irşadda

bulundu. 120 yaşına kadar bu görevde bulundu. Türbesi caminin

avlusundadır. Caminin ismi Eşrefoğlu’dur.

Halen manevi görevdeki icazetini ziyarette bulunanlara

sunmaktadır. Vefatından sonra yerine, kızını evlendirdiği damadı

“Abdürrahim Tırsi” geçmiştir. Daha sonra yerine Mudurnu’lu

Muslihittin Efendi geçmiş, ondan sonra Abdürrahim Tırsi’nin oğlu,

Eşrefoğlu’nun torunu olan Pir Hamdullah Efendi gelmiştir. Böylece

yayılmıştır.

Eşrefoğlu Hazretleri’nin kurduğu bu tarikatta, Kadiri ve

Bayrami tarikatı birleşimi, Emir Sultan Hazretlerinin izlerine

rastlanmaktadır. Adı Eşrefiye tarikatıdır. Bu yolda mümkün mertebe

halkın içinde olmamak, altı yıllık Davudi oruç, 40 günlük riyazet ve

ibadete girmek vardır. Nefis mücadelesi içinde bulunmaktadır.

Bursa civarında bulunan tekkelerin çoğu Eşrefiye tarikatına

bağlı idi. Eşrefiye tarikat mensuplarının kıyafetleri beyaz ve yeşil

çuhadan yaptırılmıştır. Eşrefoğlunda bulunan mühür renk ibrişimle

işlenir. Tac’daki dilimler sayısı yedidir. Dokuz köşeli mühür, onsekiz

bin alemin sırrı ve Besmeleyi Şerifteki harflerin sayısına uygun mühür

Eşrefoğlu’nun buluşudur.

Eşrefoğlu’na ait menkıbelerden biraz bahsedelim; Eşrefoğlu

torunu Pir Hamdi Efendi’nin anlattığına göre Eşrefoğlu bir gün

halvete çekilir. İbadet ederken, gecenin yarısında yer ve gök ikiye

ayrılır, içinden bir nur peyda olur. O Nur’dan şöyle bir hitap duyulur:

“Ey kul dile benden ne dilersen. Bütün haram olan şeyleri sana helal

kıldım.” Eşrefoğlu Hazretleri bu olayın geri kalan kısmını şöyle

anlatmış. “Allah’ın izni ile o melunu kabzam içinde alıp sıktım. Meğer

şeytan imiş. Avucumun içinde bunalıp dedi ki: “Ya şeyh ne

yapıyorsun? Allah bana kıyamete kadar mühlet vermiştir. Ölmem.

Sen, seni öldürmek istiyorsan…” Eşrefoğlu diyor ki: “Melun, sen

benim müridlerime ve dostlarıma, imanlılara kast etmeyeceğine söz


185

ver seni salıveriyorum.” Şeytan da; “Evet, musallat olmayacağım.”

Eşrefoğlu buyurdu ki; “Melun, sen Hak Teâla ile olan akdine

uymadın, benim ahdime mi vefa edeceksin, bildiğinden geri kalma”

der, salıverir.

Eşrefoğlu’na sorarlar, “nereden bildiniz şeytan olduğunu? “

Dedi ki; “Bütün haram olan şeyleri helal etti.” Büyük Veli Kâmil’lik

halinden bir sır vermiştir:

Bu yola kim gider ise delilsiz

Anı şeytan kodu dinsiz imansız

Gerekir bil gerektir bir kılavuz

Varamazsın bu yola kılavuzsuz

Sultan Eşrefzade Hazretleri bir gün Abdürrahim Tırsi’yi

çarşıya elma almaya gönderir. Tırsi, elmayı alıp geri dönerken yolda

bir derviş görür. Derviş Tırsi’ye elindekinin ne olduğunu sorar. O da

torbasını uzatır. Derviş bakar, elma olduğunu görür. Elmalardan bir

tane alır. Tırsi yola koyulur. Eşrefoğlu Hazretlerinin huzuruna

kavuşur, elmaları uzatır. Eşrefoğlu, elmaların eksik olduğunu söyler.

Tırsi yoldaki durumu anlatır. Eşrefoğlu; “O kimdi biliyor musun?”

der. Tırsi “Bilmiyorum efendim” deyince Eşrefoğlu hazretleri

buyurur; “Hızır Aleyhisselam’dır”. Tırsi bunun üzerine onu

tanımadığı için çok üzülür. Hep dua eder. Bir daha Hızır’ı bir görsem,

bir bilsem diyerek diline zikir eder. Günler, böyle su gibi akar.

Bir gün Eşrefoğlu Hazretleri, Tırsi’yi yaylaya yollar. Yolda

giderken, çeşmeye rastlar, çeşmenin yanında bir zat oturur. Bir de ne

görsün, gördüğü kimse geçende tanımadığı Hızır Alehhisselam

Hazretleridir. Hemen elini öper, dizinin dibine ilişir, bir anda cezbe

haline düşer, vuslat âleminin sırlarını yaşar. Bir hal içinde uyanınca,

Hızır Aleyhisselam Hazretleri buyurur; “Hizmetinde bulunduğun

şahsın kıymetini bil, hayır duasını al” der. Bundan sonra Hızır

Aleyhisselam ortadan kaybolur, Tırsi de Eşrefoğlu Hazretleri’ne

başından geçenleri anlatır.

Sözüm anladın ise ey karındaş

Bu sırrı keşf edip uş eyledin faş

Eğer Âşık isen al bu sözümden

Kamu sermayeyi var eyle taraş

Üzüldü külli sebepten nesepten

Rıza verdi kazaya her taraftan

Bu böyledir şu şöyle olsa dimez

Ver ger kahr ve ger lutf olsa Hak’tan


186

Kimin zatında kim gevheri vardır

Murat maksudundur bir sözden anlar

Bu sözü Eşrefoğlu Rumi söyler

Hakkın taliglerini tenbih eyler.

Eşrefoğlu Rumi, Tasavvufi Halk edebiyatımızda Yunus

Emre’den sonra gelen seçkin simalardan bir kimsedir. Gönül

erliğindeki olgunluklarını şiire dökmüşlerdir. Eşrefoğlu Hazretleri’nin

divanı, dini/tasavvufi nasihatlerle süslenmiş seçkin bir eserdir.

Eserlerindeki anlamı anlamak tüm insanlığa en güzel bir vasiyettir.

Müzeki’n-Nüfûs tasavvufi bir halk kitabıdır. Aşk dünyasındaki

ilahi hallerle dolu olan bu kıymetli eser iki bab üzerinedir. Birinci

babda incelenen nefis dörde ayrılır: Emmare, Levvame, Mülhime,

Mutmainne. Daha sonra bu nefislerin vasıflarını anlatır. İkinci babda

ise nefsi terbiye etmenin yolları gösterilmektedir. Nefis terbiyesinin üç

aşaması anlatılır. Az yemek, az söylemek, az uyumak.

Bu konuları tüm içtenliği ile en güzel biçimde anlatmıştır.

Eşrefoğlu Hazretleri bu konuda şöyle bir hal içinde gönül badesinden

seslenmiştir.

Nefsine uydun aklı kodun, hakk’a olmadın mutı,

Bu dalalet içre kaldın hiç hidayet bulmadın

Hak yoluna bir kadem ihlâs ile yürümedin

Din’ü iman terkin urdun nefs yolundan kalmadın

Ol hüda nefsin düşman kıldın sana aklı dost

Düşmanımı dost edindin ey haft kim bilmedin

Hakk’ı koydun sen hevana uydun oldun putperest

Ben oldum nefsine bir dem Hakk’a kul olmadım

Kanı hak ile ezelde ettiğin kavl’ü karar

Ahdı sıydın gayrı sevdun doğru yok gelmedin

Eşrefoğlu Rumi ezel ikranına durdun ise

Masiva rengin gönülden pes ne içun silmedin.

Müzekkin-Nüfüs nesir halinde yayınlanmış olmasına karşın

içinde pek çok ilahi de bulunmaktadır.

Diğer eserleri de şunlardır:

1) Tarikatnamea

2) Fetüvvetname

3) Dekail ün nübüvve


187

4) İbretname

5) Maziretname

6) Hayretname

7) Eleştname

8) Nasihatname

9) Esrarüttalibin

10) Münaraahname

11) Tacname

Bu eserler matbu olmayıp, yazma nüshalar halindedir.

Eşrefoğlu Rumi Hazretleri, insan denilen kâinat sırlarının manasına

inmiş, Allah’ın Veli kullarındandır. Bil, bul, arif ol.

Bugün “Allah için ne yaptın?” desturu ile tasavvufi dünyaya

ismini altın harflerle yazdırmıştır. Bütün Ehlullah, güçlü bir imanla bu

emre uymuş ve bunun idraki içinde hareket ederek, Allah katında

layık olduğu mevkiye ermiştir.


189

GEMİCİ, Nurettin (2014). “Evliya Çelebi”. Türk

Dünyası Bilgeler Zirvesi: Gönül Sultanları Buluşması.

26-28 Mayıs 2014. Eskişehir 2013 Türk Dünyası

Kültür Başkenti Ajansı (TDKB). Eskişehir, ss.189-198


Nurettin GEMİCİ*

EVLİYA ÇELEBİ**

vliya Çelebi’nin (1611-1687?)21

hayatını anlatan yegâne

eser kendisinin bizzat kaleme aldığı seyahatnamesidir.

Yazılan biyografik türdeki çalışmalarda öncül birkaç

eser gerçekten dikkat çeker. Bütün bunlardan derlenen bilgilerin

harmanlanmasından çıkarılan hayat hikâyesi hakkında şunlar

söylenebilir:22

10 Muharrem 1020'de (25 Mart 1611) İstanbul Unkapanı'nda

doğdu. Babası, Seyahatname’nin bazı yerlerinde adı Derviş Mehmed

Ağa, Derviş Mehmed Ağa-yı Zıllî şeklinde de geçen Saray-ı Âmire

kuyumcubaşısı Derviş Mehmed Zıllî Efendi'dir. Mehmed Zıllî Efendi

I. Ahmed devrinden itibaren Saray’ın kuyumcubaşılığı sırasında belirli

zaman aralıklarıyla yenilenen Altınoluk’un ilk dökümünü yapmıştır.

Kâbe’nin damının üzerinde biriken yağmur sularının akması için

yaptığı Altınoluk’u bizzat kendisi surre emânetiyle birlikte yerine

götürmüş olduğunu Evliya Çelebi’den naklen biliyoruz. Ayrıca onun

Sultan Ahmed Camii'nin kapı ve pencere tezyinatı işlerinde gösterdiği

başarı üzerine I. Ahmed'in takdirini kazanarak musâhib-i şehriyârîliğe

* Doç.Dr.İstanbul Üniversitesi. ** Bu çalışma Evliya Çelebi’nin hayatı ve eserleri üzerine müellifin kaleme aldığı “Evliya

Çelebi’nin Gözlemlerine Göre Kadınlar” başta olmak üzere on beşe yaklaşan makalelerinde

geçen hususların yeniden gözden geçirilerek ve gerekli ilaveler yapılarak hazırlanmış şeklidir. 21 Evliya Çelebi’nin ölüm tarihi konusunda Karl Teply, onun St. Stephanos kulesinin

tepesinde yer alan alem bölümündeki tasvirin tarifinden yola çıkarak en erken 31 Ekim 1687

vefatını varsayar. Karl Teply, Evliya Çelebi in Wien, sy. 52, 1, 1975, 125-131. 22 Son zamanlarda Evliya Çelebi’nin ölümünün 400. Yılı münasebetiyle ciddi bazı çalışmalar

kaleme alınmıştır. Doğumunun 400. yılında Evliya Çelebi. / editör Nuran Tezcan, Semih

Tezcan. -- Ankara : Kültür ve Turizm Bakanlığı, 2011, Evliya Çelebi Atlası, ed. Coşkun

Yılmaz. – İstanbul, 2013. Bu son kitapta geçen bir makalede nun eseri sebebiyle

tanınmışlığına işarettir. Vak’a-nüvis Hakim Mehmed efendi (ö. 1770) “Evliya Çelebi nam

sahib-i tarîh kimesne müteahhirûndan olup mübeşşere ile me’muren şurû eylediği tarih’te

zikreder ki…”Hakim’in bu yaklaşımını tenkit sadedinde Ahmed Vasıf “Seyyah tarihi sahibi

Evliya Çelebi gibi bir kezzabdan rivayet…” eylediği için tenkit etmiştir. Uğur Demir,

Müstensihinin kaleminden Seyahatname’nin İstinsah hikayesi, age, 171-172 ve aynı yazarın

ortak kitaptaki “Evliya Çelebi Seyahatnamesinin Bilinmeyen Sahibi “Moralı Beşir Ağa, 175-

177, yazısı yeni veriler getirdiğinden önemlidir.

E


190

kadar yükseldiğini de buna ilave eder. Soyu ve ataları hakkında ise

karışık bilgiler vermektedir. Ailesini Germiyanoğullarına bağlayıp

Hoca Ahmed Yesevi soyundan geldiğini bildirir. Dedeleri arasında

bulunduğunu söylediği Yavuz Er (belki de Yavuz Özbek) Fâtih'in

bayraktarıdır. Yavuz Er gaza malından elde ettiği gelirle 100 vakıf

dükkânla Evliya Çelebi'nin doğduğu evi yaptırmıştır.

Seyahatnamesini kendine has bir günce gibi düzenleyen Evliya

Çelebi'nin hayatı hakkında kaynaklarda ve resmî kayıtlarda biyografik

mahiyette net bir bilgi yoktur. Buna rağmen tamamen de meçhul birisi

olmayıp varlığı hakkında bazı kaynaklarda bilgi mevcuttur. Yine kaleme

aldığı Seyahatnamesi’nin hiç bir yere gitmeden evinde kendi kendine

hazırladığı afakî, uydurma eser olmadığı kesindir. Zira adının geçtiği iki

belge ile kayıt altına alınmış dört duvar yazısı tespit edilmiştir.23

Avusturya arşivinde bulunan belgelerden birisinde, onun 1665'te

Viyana'ya giden elçi Kara Mehmed Paşa'nın maiyetindeki Osmanlı

heyetinde müezzinlik göreviyle yer aldığını öğrenmekteyiz. Diğeri ise çok

yeni bulunmuş Yunanca bir belge olup seyyahın kolayca yolculuk edebilmesi

için Tûr-i Sînâ'da St. Catherine Kilisesi'nde verilen bir yol tezkeresidir.

Duvar yazılarının biri Bulgaristan'da (Köstendil Camii, 1071/ 1661), ikisi

Hersek'te (Foça Alaca Camii ve Atik Ali Paşa Camii, 1074/1663-64), bir

diğeri Adana'dadır (1082/1671) (Tezcan 2010, XXXVII, 16) ( DlA, XI,

529-532).

Evliya Çelebi'nin ifadelerinden, atalarının Kütahya'da Zereğen

mahallesinde ikamet ettikleri, fetihten sonra İstanbul'a gelip

yerleştikleri anlaşılmaktadır. Kütahya'daki evlerinden başka ailesine

ait Bursa'da İnebey mahallesinde ve Manisa'da birer ev ile Sandıklı'da

bir çiftlikleri bulunmaktadır.

Evliya Çelebi, aşağıda kısaca da olsa bahsedeceğimiz tamamen

Resulullah aşkıyla yoğrulmuş rüyasını görüp, Allah resulünden hem

şefaat hem de seyahat izni kopararak başladığı seyahatinin ilk durağı

İstanbul’dur.

1040 yılının muharrem ayında gördüğü rüyayı şöyle anlatır: "Âyâ peder ü mâder ve üstâd [ü] bürâder kahırlarından nice halâs

olup cihân-geşt olurum" deyü her an Cenâb-ı Bârî'den dünyâda

sıhhat-i beden, seyâhat-i tâm, âhir nefesde îmân ricâsında idim. Ve

dâ’imâ dervîş-i dil-rîşân ile hüsn-i ülfet edüp şeref-i sohbetleriyle

müşerref olup, ekâlîm-i seb‘anın ve çâr-gûşe rû-yı zemînin evsâfın

istimâ‘ etdükde cân [u] gönülden seyâhate tâlib [ü] râğıb olup,

23 Mehmet Tütüncü’nün hazırlamış olduğu yazı için bkz: Evliya Çelebi’nin izi sürülebilen

yazı ve Kitabe Örnekleri, Evliya Çelebi Atlası, 356-360.


191

"Âyâ âlem[i] temâşâ edüp Arz-ı Mukaddese'ye ve Mısır [u] Şâm'a

ve Mekke vü Medîne'ye varup ol Mefhar-i Mevcûdât hazretleri'nin

Ravza-i Mutahharası'na yüz sürmek müyesser ola mı?" deyü zâr

[ü] giryân ve serserî ve nâlân olurdum… …maskat-ı re’simiz olan

İslâmbol'da künc-i mihnethânemizde girde-bâliş-i nâliş üzre hâb-ı

murâda yasdanup bin kırk {mâh-ı} Muharreminin leyle-i âşûrası

idi kim bu hakîr beyne'n-nevm ve'l-yakazada iken görürüm ki

Yemiş iskelesi kurbünde Ahî Çelebi Câmi‘i nâm câmi‘ kim helâl-i

zülâl mâl ile inşâ olunmuş bir müstecâbü'd-da‘ve câmi‘-i atîkdir,

menâmımda hakîr kendümi ol câmi‘de gördüm. …

"Ya sultânım bu cemâ‘atin bu câmi‘de cem‘ olmalarının aslı nedir"

dedim. "Azak câniblerinde cüyûş-ı muvahhidînden Tatar-ı sabâ-

reftâr askeri muztaribü'l-hâl olmağile Hazret'in himâyesinde olan

bu İslâmbol'a gelüp andan Tatar Hân'a imdâda gideriz. (Evliyâ

Çelebi 2008: I, 11-12).

Ahi Çelebî Camii'nde Hz. Peygamber'i büyük bir cemaatin

ortasında görerek, heyecanlanmıştır. Tam Hz. Peygamber’in elini

öperken, "Şefaat yâ Resûlallah" diyecekken "Seyahat yâ Resûlallah"

diyerek sürç-ü lisan ederse de Hz. Peygamber onun bu heyecanını,

içinde bulunduğu halet-i ruhiyesini anlamış ve mütebessim bir vechile

kendisine “şefaatinin, Mekke-Medine’ye seyahatinin ve kabrini

ziyaretinin gerçekleşeceği vaadini müjdeler; orada bulunan sahabeler

ona dua ederler; Evliya Çelebi okçulukta derece sahibi bir kemankeş

oluşundan dolayı ashaptan Sa'd b. Ebî Vakkâs onun yanına gelir. Zira

kemankeşlerin piri olan bu zat okçuluğuyla tanınmıştır. Sa’d bin Ebî

Vakkas’ın refakatinde Hazret-i Peygamber’le görüştükten sonra dönüş

yolunda kendisine yapılan tavsiye gereği “gezdiği, gördüğü yerleri

yazması” hakkındaki ricasını dinler ve akabinde uyanır. Ertesi sabah

kutlu rüyasını tabir ettirdiği Kasımpaşa Mevlevîhânesi Şeyhi Abdi

Dede’den çok hoş sözler işitir. Sa'd b. Ebî Vakkâs’ın ricasını yerine

getirmesini teşvik ve nereden başlayacağını tayin için “İbtidâ bizim

İstanbulcağızı tahrir eyle" sözü de ona rehber olur. Duyduğu müspet

ve müjdeli sözler onu bu işe girişmeğe yüreklendirir. Abdullah Dede,

Evliya Çelebi’yi yakıp kavuran hayalini gerçekleştirmesine dua ettiği

gibi gezip gördükleri yerleri yazarak hayatiyete geçirmesini ister. Sad

bin Ebî Vakkas’ın ricası, ardından gelen tavsiye ve nasihatleri kabul

eden Evliya Çelebi, ilk olarak kendisinin dünyaya geldiği ve hayatını

idame ettirdiği İstanbul şehrini Seyahatnamesi’ne kaydetmek üzere

dolaşmaya başlar. Tarih, coğrafya, şiir mecmualarından oluşan

kitaplardan ve bazı devlete ait resmi kayıtlardan eserinin ilk cildini

yazar.


192

Aslında Seyahatname’nin bütün ciltlerinde yer alan bilgilerin

önemi ve değeri tartışılamaz. Fakat özellikle seyahatnamenin 1 ve 10.

ciltleri fevkalade önemi haiz olduğunu belirtmek yerinde olur. I. ciltte

kozmopolit İstanbul’a koca bir cilt ayıran müellif 10. cildin de hatırı

sayılır kısmını diğer bir önemli merkez olan Mısıra ve Kahire’ye

ayırmıştır. Son dönemlerde yapılan Evliya Çelebi seyahatnamesi

çalışmalarına katkısı çok büyük olan Robert Dankoff Türkler

Ansiklopedisi’nde yayımlanan makalesinde durumu şu şekilde izah

eder: Evliya Çelebi'nin seyahatlerinin -hayatının- yörüngesi,

imparatorluğun iki büyük metropolü arasında bir yol takip eder:

Doğum yeri ve memleketi İstanbul ile hayatının son on yılını

geçirdiği ve şaheserinin son düzeltmelerini yaptığı Kahire. Nitekim

I. ve X. kitaplar bu iki şehre ayrılmıştır. Evliya Çelebi'nin İstanbul

tasviri şüphesiz şimdiye kadar bu şehir için yazılanlar arasında en

iyi rehberdir. Eğer Evliya Çelebi, bize Sultanın önünde geçit töreni

yapan İstanbullu zanaatkârlar, sanatçılar ve esnaftan olan

ustaların kapsamlı bir panoramasını anlattığı I. kitabın 270.

bölümü dışında hiçbir şey bırakmamış olsaydı dahi, yine de en

büyük Osmanlı yazarlarından biri olarak tanınmaya devam

edecekti.24

Bu ifadede kasdolunan iddia tam anlamıyla gerçektir. Her

bakımdan Seyahatnamesi’nin en hacimli ciltlerinden olan I. cildinin

tamamının ayrıldığı İstanbul kısmında yer alan bilgilerin bir benzerini

başka bir kaynakta bulmak neredeyse imkânsızdır.

Fütüvvet teşkilatına bağlı esnaflarla ilgili kısım bugün bile

öneminden hiçbir şey kaybetmemiştir. Bu kısmın hazırlanışı da Evliya

Çelebi’nin akrabası Melek Ahmet Paşa’nın katkılarıyla olmuştur.

Seyahatname’de geçen ifade şöyledir: “Hikmet-i Hudâ ol asırda efendimiz Melek Ahmed Paşa Murâd

Hân Gâzî'nin silihdârlığı hidmetiyle şeref-yâb olmuşdu. Ba‘de'l-

feth-i Bağdâd, Diyârbekir vâlîliğiyle behre-mend oldukda Evsâf-ı

Kostantıniyye nâm tahrîrât Melek Ahmed Paşa'da kalup anlardan

hakîr-i pür-taksîr Evliyâ-yı bî-riyâ ol Evsâf-ı İslâmbol Arzı'n alup

sûreti bu mahalle makyûd [u] murakkam olundu kim ol sûret

budur”.25

24 Robert, Dankoff, Evliya Çelebi ve Seyahatnamesi Işığında Osmanlı Toplumu, Türkler, X, s.

269. 25 Evliya Çelebi, YKY, I, İstanbul, 2008, s. 252.


193

IV. Murad’ın emriyle hazırlanan bu çalışmada yer alan esnaf

sınıflarının pirleri, adetleri ve fütüvvet teşkilatındaki yerleri hep

buradan hareketle Seyahatname’ye kaydedilmiştir.26

Fakat İstanbul’dan bahseden I. cilt ve Kahire’yi anlatan X.

ciltlerin klasik seyahatnamelerdeki gezi izlenimi anlatısından farklı

değerlendirmek gerekir. Çünkü bu iki şehrin anlatımı bir gezi izlenimi

aktarmaktan ziyade şehir tarihi konusunda kaleme alınmış olduğu

gerçeği gözden uzak tutulmamalıdır.27

Şehrin bütün mahalle, sokak, bağ ve bahçelerinin yanı sıra

farklı hayatların yaşandığı mesire yerleri, yeni zuhur eden

kahvehaneler ve meyhaneler gibi sıra dışı yerleri de gezip dolaşarak

buralar hakkında edindiği bilgileri eserine derç eder. Evliya Çelebi’nin

İstanbul dışındaki ilk durağı Bursa’dır. 1640 yılındaki bu gezisini

ailesinden habersiz gerçekleştirmiştir.

Evliya Çelebi'nin Bursa’dan sonra gerçekleştirdiği en önemli

seyahati Ketenci Ömer Paşa'nın Trabzon'a vali olduğu seneye rastlar.

Ömer Paşa ile birlikte deniz yolculuğu yaparak önce Trabzon’u

bilahare Anapa şehrini gezdi.

Evliya Çelebi 1648 yılında Şam Beylerbeyliğine getirilen

Murtaza Paşa’yla Şam'a gitti. Oradan Suriye ve Filistin'e geçerek

bugünkü Ortadoğu diye isimlendirilen bölgenin en önemli şehirlerini

tanıma imkânı buldu. Sivas’a tayin olunan Murtaza Paşa'nın nezdinde

kalarak değişik görevlerle Anadolu’nun orta ve doğu kesimlerinde

kalan şehirleri gezdikten sonra 1650 yılında İstanbul'a geri döndü.

Evliya Çelebi İstanbul’a geldiğinde daha önce yaptığı gibi

İstanbul’da uzun zaman geçirmeye vakit bulamadı. Zira akrabası

Melek Ahmed Paşa sadarete getirilişmişti. Hemen bir vesileyle onun

yanına kapılandı. Melek Ahmed Paşa’nın ölümüne kadar onun en

yakın has adamı olarak hizmetinde bulundu. Bu yakınlık sayesinde

devrin pek çok gizli kalmış olayını birincil elden öğrenme fırsatı elde

etti. Bütün bu tanıklıklarını olduğu gibi açıkça eserine kaydetti. İçten

bakış dediğimiz bu tarz sayesinde Osmanlı’daki paşaların hayatını,

ayaklanmalarını, haksızca yaptıkları tasarrufları, renkli evliliklerini,

birbirleriyle olan münasebetlerini, saray hayatının iç yüzünü ve

asayişin ve kargaşanın getirdiği acıklı, yüz kızartıcı durumlara

varıncaya kadar bir sürü ayrıntıyı sansürsüz ve açık seçik olarak yazdı.

26 Bu esnaf alayı ile ilgili olarak merhum Yücel Dağlı’nın bir çalışması için bak. Yücel Dağlı,

Evliya Çelebi Seyahatnamesi’nde İstanbul Esnaf Alayı, Çağının Sıradışı Yazarı Evliya

Çelebi, haz. Nuran Tezcan, YKY, 2009, s.91-108. 27 Dankoff, a.e, s.269-270.


194

Devlet adamlarının eğitim, öğretim ve ahlakî seviyelerini, zaaflarını

ve olaylar karşısında aldıkları tavırlarını, isyanlar ve haksız

uygulamalardaki oynadıkları rolleri bir bir eksiksiz olarak

Seyahatnamesi’ne kaydetti.

Van Beylerbeyiliğine tayini çıkan Melek Ahmed Paşa'yla

birlikte yola çıkan Evliya Çelebi bu gezisinde Doğu Anadolu'nun pek

çok şehrini gördü. Yine Van’da iken İranlılarla olan ihtilaflı

meselelerin halli ve çözümüyle ilgili değişik görevler üstlendi. Bu

sebeple İran ve Bağdat taraflarına seyahat ederek Osmanlı devleti

sınırları dışında gezme imkânı buldu. Melek Ahmed Paşa'nın ikinci

defa Özi Beylerbeyliği’ne getirilmesi üzerine tekrar bu bölgeleri

gördü. Kırım Hanı IV. Mehmed Giray'ın Rus ve Kazaklar'a karşı

yürüttüğü savaşlara katıldı.

1657 yılında İstanbul'a döndükten kısa bir süre sonra tekrar

Bursa, ardından Çanakkale ve Gelibolu'yu dolaşarak eseri için bilgiler

topladı. 1659 yılında Boğdan Voyvodası Stefenitza'yı (Stefanita Lupu)

götüren heyetle yola çıktı. Ayaklanmış olan Eflak Beyi III. Mihnea'ya

haddini bildirmek maksadıyla yardıma gelen Kırım Tatarlarıyla

Avrupa içlerinde çeşitli akınlara çıktı. Köse Ali Paşa'yla Varad

savaşına katıldıktan sonra Bosna Beylerbeyiliğine getirilen Melek Ah-

med Paşa’ya katılarak Bosna eyaletini karış karış gezdi. Bosna

görevinden sonra Rumeli Beylerbeyiliğine getirilen Melek Ahmed

Paşa’nın yanında Sofya'ya gitti. Uhdesine aldığı ufak tefek görevlerin

yardımıyla Rumeli'yi dolaştı, 1661 yılında Temaşvar ovasında Köse

Ali Paşa'nın Erdel’e karşı yaptığı sefer iştirak ederek Kırım

tatarlarından oluşan birlikle Erdel'i baştan aşağıya gezdi. 1661 kışını

Belgrat’ta geçiren Evliya Çelebi Arnavut bölgesinde bazı vergileri

toplamak üzere görevlendirildi.

Özellikle Hacca gitme işini hızlandırmada aldığı kararını

etkileyen Kazancızade ile St. Raab Nehri kıyısında cereyan eden

Osmanlı’nın mağlubiyetiyle sonuçlanan savaş sırasında karşılaştı.

(Tunç 2008: 67-74) Fakat Evliya Çelebi, bu savaşta galip durumda

olan Avusturya’nın barış görüşmeleri için feragatte bulunmasını o

dönemde Lehistan, İsveç gibi diğer Avrupa devletlerinin birbirleriyle

olan savaşlarında taraf olmasının etkili olduğunun altını çizer. Bu

nedenle Avusturyalıların, Osmanlı devletinin gönderdiği Elçinin

isteklerine istemeyerek de olsa boyun eğdiklerini açık yüreklilikle

itiraf eder. Ona göre Avusturyalılar içinde bulundukları diğer ülkelerle

savaş şartlarının namüsait oluşu nedeniyle, Osmanlılar karşı St. Raab


195

önünde elde ettikleri bu bariz galibiyetten istenilen ölçüde istifade

edememişlerdir.

1664 yılında cereyan eden Vasvar Barış Anlaşması’ndan sonra

Avusturya’ya gönderilen elçi Kara Mehmed Paşa ile birlikte

Viyana'ya hareket etti. Evliya Çelebi, Avusturya İmparatoru I.

Leopold ve ordularının başkumandanı Montecuculli ile görüşmüştür.

Tercüman aracılığıyla onlara anlattıkları konular ve elçilik heyetinden

olan Evliya Çelebi’ye Avusturya topraklarında ve diğer ülkelerde

onun işini kolaylaştıracak bugünkü dille ifade edilecek olursa pasaport

ve seyahat vizesi anlamına gelecek bazı resmi belgeleri takdim

etmişlerdir.

R. Dankoff onun bu süreyi kısmen Macaristan kısmen de

Kırım, Dağıstan ve Çerkezistan bölgesinde geçirdiği kanaatini

taşımaktadır. Yukarıda tarafımızca ileri sürülen hususların yazılmayan

veya var olmayan bu kısımlar hakkındaki nedenler arasında farklı bir

bakış açısı ve haklılık payı olabileceği gerçeği bizce göz ardı

edilmemesi gerekmektedir (Evliya Çelebi 2003: 333).28

Evliya Çelebi’nin gezdiği yerleri birkaç sayfa anlattıktan sonra

Kırım üzerinden Kafkasya'ya oradan da Volga bölgesini dolaşmış

ardından Rus elçisinin kafilesine karışarak Azak’a gelmiştir. Burada

iken Kefe'den Bahçesaray'a giderek Âdil Giray'ın bazı seferlerine

katıldıktan sonra yeni göreve atanan Ak Mehemmed Paşa ile birlikte

1668'de İstanbul'a gelmiştir. Kendisinde avcıların meraklı olduğu

doğan, şahin gibi kuşların bulunduğu rivayeti üzerine Edirne’ye IV.

Avcı Mehmed’in huzuruna çıkan Evliya Çelebi, önce Edirne’yi

arkasından Gümülcine, Selanik şehirlerini gezerek devam etmekte

olan Girit seferine katılmak üzere Anadolu’dan gemiyle Girit’e geçti.

Girit'te Kandiye Kalesi muhasarasının bütün safahatını anlatan

Kandiye Fetihnâmesi’ni Seyahatnamesi’ne olduğu gibi aktardı. Mora

üzerinden geri dönüşünde bir vesileyle Arnavutluk taraflarındaki

şehirleri gezip gördü. 1670 yılında döndüğü İstanbul’da Hac seferinin

hazırlıklarına başladı. İstanbul’dan hemen Hac için yola çıkmama

nedeni doktora çalışmamızdaki tespitimiz üzere Recep ayında yol

çıkan Sürre kafilesini kaçırmış olmasıyla ilintilidir (Gemici, 1999,

21). Eserinde 6 ay diye bahsettiği fakat aslında 40-45 gün’den sonra

dostu Saili Çelebi’yle birlikte Hac yolculuğuna çıkmıştır. Klasik hac

yolları dışında bir güzergâh takip eden Evliya Çelebi, Bursa, Kütahya,

28 Robert Dankoff, “Evliya Çelebi Seyahatname’si Işığında Osmanlı Toplum Hayatı”

(çeviren: Nasuh Uslu) Türkler. 10. 274.


196

Karahisar-ı Sahip, Manisa, İzmir ve bazı Ege adalarını ziyaret ettikten

sonra Aydın, Muğla, İstanköy, Rodos, Antalya, Adana, Maraş,

Ayıntab şehirlerini dolaşarak Hac kafilesinin toplanma merkezi Şam’a

geldi.

Şam'dan Beylerbeyi Hüseyin Paşa'nın Hac emirliğinde olan bir

kafile ile hacca gitti. Bizdeki en tafsilatlı Hac güzergâhını anlatan eser

olan Seyahatname’de o bölgelerdeki idari, siyasi, kültürel ve folklorik

pek çok tema hakkında ayrıntılı bilgiler bulunmaktadır. Hac görevini

ifa ettikten sonra Mısır hacılarıyla birlikte daha önce aldığı karara

bağlı kalarak Mısır’a geçti. Önce Mısır’ın tamamını gezip dolaştıktan

sonra sırasıyla Sudan ve Habeş eyaletlerini ve Afrika’da Nil nehri

boyunca olan yerleri tanıma imkânını buldu. Muhtemelen

Seyahatname’nin son tashih ve tebyizini hazırladığı Mısır'da on yılı

aşkın bir süre kaldığına dair bilgi kaydı da dikkat çeker. Oradan geri

İstanbul’a döndüğünü bilmemekle beraber Seyahatnamesi’ni Mısır’ın

ileri gelen kişilerinden olan Emir Özbek Bey’in nezdinde bıraktığını

biliyoruz. Adı geçen nüshalara ait yazmalar, I. Mahmud devrinin

meşhur Kızlar Ağası Hacı Beşir Ağa'ya hediye edilmesiyle gecikmeli

de olsa İstanbul’a gelmiştir.

Evliya Çelebi’nin Vefat tarihi ve medfun olduğu yer hakkında

kesin bir bilgi bulunmamaktadır. Ölüm tarihi M. Cavid Baysun

tarafından Seyahatname'nin X. cildine dayanılarak 1682 olarak iddia

edilmişse de (İA, IV, 406), daha sonra Evliya Çelebi'nin II. Viyana

muhasarası sırasında hayatta olduğu var sayılarak 1095 (1684)

yılından sonra vefat etmiş olabileceği üzerinde durulmuştur.

Şahsiyeti ve Hususiyetleri

Seyahatname’ye göre Evliya Çelebi ileri yaşlarına gelinceye

kadar bekâr yaşamıştır.

Kendisinin ifadesiyle 51 yıl süren seyahatleri ona muazzam bir

bilgi ve birikim sağlamıştır. O aynı zamanda edebiyatçı, şair, hattat,

hakkâk, nakkaş ve musikişinaslık gibi üstün vasıflara da haizdi. Buna

dair eserlerden çok azı elimizdedir. Bazı kale veya cami duvarlarına

hakkettiği yazılardan bazıları hakkında çalışmalar yapılmıştır. Sanat

eserlerine olan düşkünlüğünü eserinde sık sık ifade eder. Hassas, kibar

ve mütevazı kişiliğiyle her kesimden insana kolaylıkla ünsiyet ederek

dostluklarını kazanmasını bilen birisidir.


197

Eser ve Üslup

Seyahatname, içinde ihtiva ettiği bazı abartılar, kurmacalar,

sayfalar süren intihal iddialarına rağmen ait olduğu 17. yüzyıl başta

olmak üzere neredeyse bütün Osmanlı tarihine ışık tutacak bazı

önemli bilgi ve detayları geniş biçimde veren önemli bir eserdir.

Evliya Çelebi uzmanlarının görüşüne göre; Seyahatname’yi incelerken

eseri bir tarih, coğrafya kitabıymışçasına kategorize etmek ve eseri

sadece bu çerçevenin sınırları içerisine hapsederek yararlanmaya

kalkışmak yanlıştır.

Özellikle Seyahatname’nin üslubundaki akıcılık insanı hemen

kendisine çeker ve içine alıverir. İstese de onu bırakamaz. Eserin

uydurma ve gerçek dışı haberleri topladığıyla ilgili iddialara gelince

burada bir açıklama yapmak zorundayız. Aslında neşeli bir üsluba

sahip olan Evliya Çelebi'nin yazılarında ahenkli bir üslup hâkimdir.

Klasik yazı diline aykırı zorlama cümle kuruluşları, mahalli ifadelerde

geçen konuşma dilini eserine verme çabaları devrindeki başka

eserlerde rastlanılmayan hususlardandır. Dönemine göre yalın ve açık

ifadeler, yaşayan Türkçenin konuşma cümleleriyle metin içinde

verilişi metnin anlaşılırlığını kolaylaştırmıştır. Seyahatname’de yer

alan taklitler, uydurma haberler, ilginç bazı anlatılar aslında metnin

okunurluğunu artırmak uğruna yapılan çabaların bir tür yansımasıdır.

Akıl sınırlarını zorlayan örnekler karşısında insan bunları anlatma

sebebini bir türlü bulamaz. Bu olağanüstü anlatı üslûbuna akıcılık

katarken eserin okunurluğunu artırmıştır. Kaynakça

Baysun, M. Cavid, Evliya Çelebi’ye ait notlar, Türkiyat Mecmuası

12 (1955) 257-264.

Baysun, M. Cavid, “Evliya Çelebi”. İslam Ansiklopedisi IV (1948)

400-412.

Cavit Baysun, Evliya Çelebi’ye dair Notlar, türkiyat Mecmuası, XII

(1955), 257-64.

Dankoff, Robert, The Intimate Life of an Ottoman Statesman. Melek

Ahmed Paşa <1588-1662> , Albany, New York: State

University of New York Press, 1991.

Dankoff, Robert, Evliya Çelebi seyahatnamesi Okuma Sözlüğü,

İstanbul, 2004.

Encyclopedia of Islam, New Edition. Leiden: Brill, 1960-2003.

Eren, Meşkure, Evliya Çelebi Seyahatname’si birinci Cildinin

Kaynakları Üzerinde Bir Araştırma. - İstanbul, 1960.


198

Erkılıç, Cafer, Evliya Çelebi. - İstanbul, 1954.

Evliya Çelebi, Seyahatname, Robert, Dankoff; Seyit Ali Kahrman,

Yücel Dağlı vd. (1996-2008); Evliya Çelebi Seyahatname’si

Topkapı Sarayı Bağdat 304Yazmasının Transkripsiyonu-Dizini

I-X, İstanbul,

İz, Fahir, “Evliya Çelebi ve Seyahatnamesi”, Boğaziçi Üni. Dergisi

VII (1979) 61-79.

Kreiser, Klaus, Edirne im 17. Jahrhundert nach Evliya Çelebi; ein

Beitrag zur Kenntnis der Osmanischen Stadt. – Freiburg, 1975.

Kreutel, R. F. “Neues zur Evliya Çelebi Forschung”. Der Islam 48

(1972) pp. 269-298.

Kreutel, R. F., Im Reiche des goldenen Apfels. Graz, 1957.

Laut, Jens-Peter, Karte B IX 4 des TAVO: “Kleinasien im 17.

Jahrhundert nach Evliya Çelebi. 2 Teile: Ost/West.

Laut, Jens-Peter, Materialen zu Evliya Çelebi. Wiesbaden, 1989.

Mackay, P. A. The manuscripts of the Seyahatname’ of Evliya

Çelebi”, Der Islam 52 (1975) pp. 278-298.

Mordtmann, A. D., İstanbul ve Yeni Osmanlılar (çev.G.S.

Habermann),İstanbul, 1999

Mordtman, J. H. (, and H. W. Duda). “Ewliya Celebi”.

Özön, M. N. Evliya Çelebi, Seyahatname; Onyedinci Asır Hayatından

Levhalar. I-III İstanbul: İnkılap ve Aka, 1944-1945, 1976

Peçevi, İbrahim. Tarih-i Peçevi. I-II- İstanbul, 1283 (1866).

Taeschner, F. Die neue Stambuler Ausgabe von Evlija Tschelebis

Reisewerk, Der Islam 19 (1931) pp. 299-310.

Tezcan, Nuran, “Doğumunun 400. yılında Evliya Çelebi. / editör

Nuran Tezcan, Semih Tezcan. -- Ankara: Kültür ve Turizm

Bakanlığı, 2011,

Tezcan, Nuran, “Seyahatname”, DİA, XXXVIII, 2010, s. 16-17.

Tunç, Gökhan, Evliya Çelebi’nin Seyahatname’sinin “Menzil-i kenâr-

ı Raba” bölümünün Üslup ve Kurgusal Özellikleri”, Karadeniz

Araştırmaları, V, 17, 2008, 67-74.

Yılmaz, Çoşkun, 400. Yıl Evliya Çelebi Atlası, Bahçeşehir

Üniversitesi Medeniyet Araştırmaları Merkezi, İstanbul 2013


201

TATCI, Mustafa (2014). “Limni’de Sürgün Bir

Velî: Niyâzî-i Mısrî”. Türk Dünyası Bilgeler





Mustafa TATCI*

LİMNİ’DE SÜRGÜN BİR VELÎ: NİYÂZÎ-İ MISRÎ

Kılavuzu Aşk Olanlar Mâzurdur

7 Mart 1694 senesinde Hicri takvime göre 78 yaşında

sürgüne gönderiliği Limni’de vefat eden Hz. Pîr bütün

zamanların en cesur, en derinlikli ve en çileli

mutasavvıflarından biridir. Onun yakın zamanlara kadar Limni’de

geçen hayatıyla ilgili bilgilerimiz çok sınırlı ve karanlık idi. Yeni

bulunan ve değerlendirilen belge ve bilgilerle 2011, 2012 ve 2013

senelerinde yerinde yaptığımız incelemelerle Hz. Pîr’in Limni’deki

hayatı ve yaşadığı mekânla ilgili daha sağlıklı bilgilere ulaşmış

durumdayız.

Önce şunu belirtelim ki, Hz. Pîr hiçbir sapkın fikrin peşinde

koşturan ve bazılarının zannettiği gibi psikolojik sorunları olan çizgi

dışı düşüncelerin sahibi bir zat değildir. İşin içinde olanların yakînen

bildiği gibi tasavvuf yolcularının halleriyle hâllenmeden Hz. Pîri

anlamak mümkün değildir. Bu gibi zatların halini anlayabilmek için

Ebu Saîd el-Hudrî’nin Hz. Peygamber’den naklettiği “Allah’ı öyle çok

zikredin ki, görenler sizi deli sansınlar.” Yine İbn Abbâs’ın

peygamberimizden naklettiği “Münafıklar sizi ithâm edinceye kadar

Allah’ı zikredin” hadîslerini iyi tahkik etmek icap eder. Zikir ehlini

bazı hal ve hareketlerinden dolayı kötüleyen kimseler geçmişten beri

uyarıla gelmişlerdir. Hz. Yûnus “Deli oldum adım Yunus/Aşk oldu

bana kılavuz” der. Kılavuzu aşk olanlar mâzurdur. Onların halleri

kafayla değil kalb ile anlaşılabilir.

Hakikat Bilgisini Damıtan Bir Terkip

İmdi, Mısrî Niyâzî Hazretleri, İbn Arabî, Hazret-i Mevlânâ ve

Yûnus Emre düşüncesinin XVII. asırdaki takipçilerindendir. O, bu üç

* Yrd. Doç. Dr. Gazi Üniversitesi.

1


202

büyük zatın düşüncelerinin harmanlandığı mükemmel bir terkiptir.

Mısrî, şiirlerinde aşka ve irfana ait hakikatleri damıtıp süzerek

devrinin en güzel Türkçesiyle insanımıza takdim etmiştir. Aynı

zamanda edebiyat tarihimizde kendisini takip eden mutasavvıf şair ve

ediplerle, adına “Niyâzî-i Mısrî Okulu" diyebileceğimiz büyük bir

edebî okulun bânisi olan Hazret-i Mısrî, fikirleriyle bütün çağlara

hitap eden ve insanlığın varmak istediği hakikatin şahikalarında

dolaşan bir gönül adamıdır. Onun, vücûd birliğini, ilâhî aşkı, yaratılışı,

eşyanın ve en mütekâmil varlık olan insanın hakikatini, kısacası

İslâmın derinliğini ve inceliğini ortaya koyan irfânî düşüncelerini

anlamaya çalışmak ve insanlığın anlaması için gayret etmek, bu

alanda sorumluluğu bulunan herkesin görevidir.

Ömrünü Sürgünde Geçiren Bir Velî

Niyâzî-i Mısrî, ne yazık ki sürgünde yaşamış bir velîdir.

Dönemin siyâsî ve bazı sığ düşünceli yetkilileri sürgüne gönderdiği bu

büyük gönül ve aşk adamının kıymetini bilememiştir. Hz. Pîr, bazı

ledünnî düşüncelerini açığa çıkardığı ve siyâsîleri eleştirdiği için bir

defa Rodos'a ve iki defa da Limni'ye olmak üzere üç kez sürgüne

gönderilmiş, hayatının on altı senesini kalebend olarak zindânlarda

veya gözaltında yaşayarak geçirmiştir. Bu sürgünlerin bazı sebepleri

olmakla birlikte mantıklı bir izâhı yoktur.

Hazret-i Mısrî’nin sürgüne gönderilmesine sebep olan

hâdiselerden biri semâ (devrân) ve cehrî zikir aleyhinde fetvâ veren

şeyhülislâma karşı çıkması, ikincisi de Ehl-i Beyt’e, özellikle de

Hasaneyn’e olan muhabbeti sonucunda onlara risâlet atfetmesidir.

Üçüncü bir sebep de şudur: II. Ahmed ve Köprülüzâde Fâzıl Ahmed

Paşa’nın hükûmette olduğu 1693 senesinde Avusturya üzerine sefere

karar verilmiş ve pâdişâh Mısrî’yi de gazâya davet etmiştir. O da, “Fî

sebîlillâh gazâ ve cihâda memûr olduk.” diye gazâya niyetlenerek

davete icâbet etmiş, Edirne'ye gelip Selimiye’de va‘z etmiştir.

Mısrî’nin va’z esnâsındaki hükûmetin uygulamalarındaki bazı

adâletsizlikleri tenkit etmesinden rahatsız olan siyâsîler, Mısrî hurûca

kalkışacak endişesiyle sunî bir yaygara koparıp, ihtiyar halinde onu

ayağına bukağı vurdurarak, âdî bir suçlu gibi Limni’ye

sürdürmüşlerdir. Bütün bu hâdiselerden ve kendisine revâ görülen

eziyetlerden sonra Mısrî gadaba gelip, Gelibolu’da: "Devletin inkırâzı

için dördüncü kat semâya bir kazık çaktım; onu benden başkası

çıkaramaz!" diyerek anavatanından uzaklaştırılmıştır.


203

Tarihçi Silahdâr'ın ve diğer menakıpnâme yazarlarının

tespitlerine göre Hazret-i Mısrî'ye eziyet edenlerin hiçbiri de

mansıplarında kalmamış, rezil-rüsva olmuşlar, arkalarında kötü birer

isim bırakarak kaybolup gitmişlerdir.

Uşak’tan Bursa’ya

Bilindiği üzere Hz. Pîr 1656 senesinde hilafet aldıktan sonra

Elmalı’dan Uşak’a gönderilmiş, buradan önce Çal’a, daha sonra da

Kütahya ve Bursa’ya geçmiştir. Kütahya’da -1660 senesinde-

bulunduğu sıralarda başlayan Kadızâdelilerin verdiği rahatsızlıklar

Bursa’ya gelince de devam etmiştir. 1661 senesi başlarında Bursa'ya

hicret eden Mısrî Ulu Câmi civârındaki Sabbâğ (boyacı) Ali Dede'nin

evine yerleşmiş ve günlerini ihvânına sohbetle, zikir ve erbaînle

geçirmeye başlamıştır. Zaman zaman Ulu Câmi'de halka va’z eden

Hz. Pîr, kimseden bir şey talep etmemiş geçimini temin etmek için de

mum yapıp sattırmıştır. Bu sıralarda sohbet halkası genişlemiş ve Hak

âşıkları ve tâlipleri çoğalmaya başlamıştır. Bunu gören ihvânın

arzusuyla Bursa’da ilk Mısrî dergâhı inşa edilmiş (M. 1669) ve irşad

faaliyetleri burada devam etmiştir. Hazret-i Pîr, Ulu Câmi ve dergâhta

bu tarz ile sohbet ve zikirle meşgûl iken devrân zikri ve mûsikî helâl

midir, harâm mıdır meseleleri yeniden gündeme getirilir. Şeyhülislâm

Ali Cemâlî Hazretlerinin (ö. 1526) bir zamanlar devrân hakkında

verdikleri müsbet fetvalar yetmez, Çivizâdeliler'in devrân zikrinin

harâm olduğuna dair verdikleri hüküm galip gelir. Pâdişâh IV.

Mehmed'in hocalığına kadar yükselen Vâiz Vânî Mehmed Efendi’nin

de meşîhata baskıları sonucu 1663 senesinde Şeyhülislâm

Minkarîzâde (ö. 1677) zamanında bütün tekkelere kesin emirler

verilip devrân tekrar yasaklanır. Bu yasak 1693 senesine kadar devam

eder. Yalnız Edirne'de Kâdirî şeyhi, Bursa'da Eşrefzâde, İsmail Hakkı

ve Mısrî Hazretleri gibi zâtlar merd bir tavırla devrân zikrini usulüyle

icrâ etmeye devam etmişlerdir. Bu sırada mutaassıpların hükmü galip

gelmiş Halvetîlerin devrânı yasaklandığı için Hazret-i Pîr'in başına

gelmedik kalmamıştır. Fakat o her türlü sıkıntıya göğüs gerdiği gibi

dervîşlerin aşk ve şevklerini gördükçe onları teşvîk ederlermiş.

Hazret-i Pîr bu acı günleri şöyle anlatır:

“1661 senesinin başlarında bazı zarûretlerden dolayı

Uşak'tan Bursa'ya hicret ettik. Çünkü münkirler tekyeleri

yıkıp yerine medrese yapacaklardı. Onlarla konuştuğumda

demiştim ki:


204

‘Siz hakkın nerede olduğunu biliyorsunuz. Fakat inadınızdan

dönmüyorsunuz. Elbette bir gün olur Hakk'a dönersiniz.’ 1674'te

sulhumuz vâki oldu. 1663'te münkirler Minkârîzâde'den devrânın

yasak olduğuna dair fetvâ getirip galebe ettiler. Nerede tevhîd ve

zikir ehli gördülerse hakâret ettiler, kışkırttılar. 1669 senesi, büyük

bir fitne ateşinin içine düştüm. 1669 senesinde dergâhı inşâ ettik. O

esnâda öyle hücûma uğradım ki, oturduğum evden başka bir

mahalledeki eve çıkmaya mecbûr kaldım. 1673'te pek fazla korku

çekerek Edirne'ye gittim. Orada korkudan selâmet buldum. Devlet

adamlarıyla görüştüm. Her birisini ayrı ayrı ilzâm ettim. Ne çâre

ki, hakkı icrâda acz gösterdiler. O sene düşmanlarımız iyice azıttı.

En‘âm okumaya başladılar. Fakîr de bazen Esmâullâh, bazen de

En‘âm okuyarak karşıladım. Düşmanların şerrinden gece gündüz

on beş kişiyi bekletirdik. Birkaç ay nasihata çıkamadığımız gibi

evimizden de dışarıya çıkamadık. 1673 Ekim’inin başından sonuna

kadar düşmanların şerlerini def etmek için ihvânımızla teveccüh

ettik.”

Rodos'a Sürgün

Hazret-i Pîr, Rusya seferine katılması için IV. Mehmed

tarafından Edirne’ye davet edilir. Üç yüz kadar müridiyle bu sefere

icabet eden Mısrî, 1674 senesinin Eylül ayında Edirne’de Ulu Câmi'de

va‘z kürsüsüne çıkıp dînî ve şer‘î hükümlerin yanında siyâsete de girip

hükûmetin bazı icrâatını tenkit etmiş, yine istikbâlde vukûa

gelebilecek bazı hâllerden bahsederek devlet ricâlinin dikkatini

çekmişti. Bunun üzerine Köprülüzâde'nin emriyle 14 Eylül 1674’te29

Rodos Kalesi’ne sürülüp orada bulunan bir kuyuya hapsedilmişse de

görevli olarak gönderilen memurların korkması üzerine kuyudan

derhâl çıkarılmış ve kendisine bir oda verilmiştir.

Rodos sürgününde yolda yanına görevli olarak verilen Sadrıâlî

Çavuşu Kütahyalı Azbî Mustafa Çavuş (ö. 1747) Hazret-i Pîr'in

olağanüstü hâllerini görüp görevinden istifa eder ve dervîşi olur.

Hazret-i Pîr Rodos'ta dokuz ay kadar kalebend olarak zindanda

tutulmuştur. Bu sırada günlerini yoğun bir riyâzat ve ibâdetle

geçirmiş, lutf-ı ilâhî zuhûra gelip serbest bırakılarak Bursa'ya

(1675’te) geri dönmüştür.

29 Bu tarih bazı kaynaklarda 1083 (M. 1673) olarak geçmektedir. Biz, Mısrî'nin kendi verdiği

tarihi esas aldık.


205

İstanbul ve Edirne'ye Seyâhat

Köprülüzâde Fazıl Ahmed Paşa ve Şeyhülislâm Yahya Efendi,

esâsen Hazret-i Pîr'i sevenlerdendir. Mısrî Bursa'da âşıklarla

sohbetlerine devam ederken Köprülüzâde tarafından Edirne'ye davet

edilir. O da davete icâbet eder. Önce İstanbul'a oradan da Edirne'ye

gidilecektir.

Şeyhülislâm Minkârîzâde Yahya Efendi (ö. 1677) o günlerde

devâsız bir derde düşer, Hazret-i Pîr'in İstanbul'a geldiğini duyunca:

“Lütfen Mısrî Efendi buyursunlar, hem görüşürüz ve hem de

bir nefes etsinler de şu hastalığım şifâ bulsun.”diye haber gönderir.

Hazret-i Pîr:

“Gerçi Yahyâ Efendi dervîş muhibbidir, lâkin devrânın

yasaklanmasına mecbûren fetvâ verdiler.”deyip gitmek istemezlerse

de, o kadar ricâ ve niyâza dayanamayıp gidip görüşürler.

Minkârîzâde:

“Benim, devrâna itirâzım yoktur. Fakat zamanın gereği böyle

oldu. Yoksa meşâyıh-ı kirâma hürmetim bâkîdir.” gibi sözlerle

mazeret beyân edip Hazret-i Pîr'e iltifât ederler. Onlar da Yahyâ

Efendi’nin şifâsı için nefes buyururlar. Yahya Efendi Allah'ın izniyle

şifâ bulur.

Hazret-i Pîr Ayasofya'da Kürsüye Çıkıyor

İstanbul'da bulunduğu sırada Hazret-i Pîr'e bir cuma günü

Ayasofya Câmii’nde nasîhat etmesi için bazı muhipleri ricâ ederler. O

gün de Pâdişâh IV. Mehmed namâzını Ayasofya'da kılar. Hazret-i Pîr

emr-i ma‘rûf nehy-i münker konusunda kimseden çekinmezler.

Kürsüden doğrusu neyse olduğu gibi söylerler. İlâhî hudûdu tecâvüz

edenlerin âkıbeti hakkında Cenâb-ı Hakk'ın âyetlerini beyân ederler.

Tabîatıyla tenkit, ricâl-i devletin hiç hoşuna gitmez.

Burada yine şunu hatırlatmakta fayda vardır:

Unutmamak gerekir ki, Hazret-i Mısrî bir muvahhiddir. Fakat

onun tevhîd ehli oluşu, adâletsizliklere boyun eğmesi anlamına da

gelmez. Dışı şerîatle, içi hakîkatle dopdolu olan Hazret-i Pîr'in kalemi

de, va‘zı da kılıç gibidir. Bu heybet ve azamet ona Esmâ-i

İlâhiyye’deki hünerinden gelmektedir. Nitekim bir va‘zıda galeyâna

gelerek: “Bize Şeyh’imizden ‘Korkma, söyle!’ buyruldu, biz

kimseden korkmaz, Hakk'ı nerede olursa olsun, söyleriz.” demiştir.

Hazret-i Pîr vahdet sırlarını çekinmeden açtığı için halk va‘z

meclislerine aşırı rağbet eder, bulunduğu câmiyi doldururdu.


206

İşte, O cuma günü de “Hazret-i Mısrî Ayasofya'da va‘za

çıkacakmış” diye ilân olunmuş. Asrın bütün bilginleri ve Şeyhleri

câmide toplanmış. Muhipleri kendisinden istifâde edelim diye

bekleşirken düşmanları da, zikir ve devrân hakkında neler söyleyecek

bakalım, bir sürç-i lisân etse de şunun hakkından gelseler.” şeklinde

konuşurlar. O gün Ayasofya Câmii dolup taşar. Namâzdan sonra

kürsüye çıkan Hazret-i Pîr, hamdele ve salveleden sonra cehrî zikrin

ve devrânın Kur’ân ve Sünnet’e uygun olduğunu Kur'ân, Hadîs, İcmâ

ve Kıyâs ile uzun uzun anlatır. Öyle ki mecliste bulunan Sultân Avcı

Mehmed başını mahfilin kafesine vurarak:

“Ben meşâyıha izin verdim, âyînlerini icrâ etsinler.” şeklinde

ferman verir. Bunun üzerine orada hazır bulunan meşâyıh ve dervîşân

hemen zikre ve devrâna soyunup icrâ ederler ve hatta duaya pâdişâh

da katılır.

Kadir gecelerinde Ayasofya'daki sûfî zikri ve âyinleri Hazret-i

Mısrî'nin yönettiği bu devrândan hâtıra olup uzun zaman devam

etmiştir. Tarîkat-i aliyye ehlinin Hazret-i Pîr'e olan muhabbetlerinin

bir sebebi de Ayasofya'daki tekkelerin ve devrânın serbest

bırakılmasını sağlayan bu va‘zıdır.

Bursa'ya Dönüş

Hazret-i Pîr tekrar Bursa'ya döner. Günlerini yine halvette

zikrullah ile geçirir, dervîşânın eğitimiyle uğraşır. Bir müddet sonra da

Limni'ye sürgün edilir.

Bu sürgünün zâhirî sebepleri mâlûmdur: Ulu Câmii'de va’z

sırasında cezbeyle hakîkate ait bazı sözler söylemesi, asrın umerâ ve

ulemâsına dokunacak şekilde konuşması, bir risâlesinde Hasaneyn'e

risâlet atfetmesi, dervîşlerinin çoğalması gibi şeylerdir bunlar.

Erenler kâidesi bellidir: “Şerîati tut, hakîkati yut!” Fakat Mısrî

Hazretleri öyle büyük bir fedâîdir ki, hakîkati her ne pahasına olursa

olsun, açmıştır. Va’zlarında İbn Arabî'nin örterek açtığı sırlardan

bahsetmiş, bundan ötürü kendisine isabet eden celâl tecellîlerine de

göğüs germek zorunda kalmıştır. Tasavvuf ehlince mâlûm olduğu

üzere bazı ehlullah, insanlığa gelecek kazâ ve belâyı kendi nefislerine

yüklenip o zorlukları rahmete dönüştürürler.

Hazret-i Mısrî de insanlığın hakîkatle temâsında önemli bir

merhale olmuş, bunun karşılığında da sürgün edilmiştir. Tıpkı Hallâç

gibi, Nesîmî gibi, İbn Arabî gibi başına gelenlerin sebebi, hakîkati

nassa açmada ısrar etmesidir. Esâsen bu da bir cümbüş-i ilâhîdir: Her

şey kendinden kendine olup bitmektedir.


207

Limni'ye Sürgün

Neticede Bursa Hâkimi Ak Mahmûd, Hazret-i Mısrî'nin -

sözde- bütün suçlarını dikkate alarak onu Limni Adası'nda kalebend

olarak ikâmete mecbûr etmiştir (Safer 1088/Mayıs 1677). Hazret-i Pîr

ise: “Bu bizim hakkımızda Hak'tan bir lutuftur.” diyerek on beş sene

kadar adada kalır. Onun buradaki hayatında çile ve zevk bir arada

tecellî etmiştir. Adada hükümet ricâlinin kendisine yaptığı eziyetler ne

kadar üzüntü verici ise, halkın kendilerine intisâp ederek

memnûniyetlerini ifade etmeleri de o kadar sevindirici olmuştur.

Gerçekten de Hazret-i Pîr, Ada halkı için Hakk'ın ihsanı olmuştur.

Kendisi bu hususu “İrfân Sofraları”nın otuz dördüncü sofrasında şöyle

anlatır: “Cennet mekârihle (mekr-i ilâhî) süslenmiştir. Bunda şu hakîkate

işâret edilmektedir. Bir kâmilin adı uzaktan işitilir. Ve onunla

buluşmaya iştiyâk duyulur. Fakat gelip gördükleri zaman onun

etrafını düşmanla çevrili görürler. Öyle ki her düşmanın elinde

ötekininkine benzemeyen bir mızrak vardır. O mızrakları bu kâmile

âşık olanlara atarlar. İftiralar ederler. Onu ondan çevirmeye

çalışırlar. Bu, Âdem (a.s.)'den günümüze kadar böyle gelmiştir.

Hakîkatte, kâmilin etrafında bulunan bu düşmanlar, istidatlı

olmayan kimseleri kemâl sahiplerinin yanına sokmamak için

vazifeli bekçilerdir. İşte kemâl sahibi olan zât, böylece mekarihle

yani mekr-i ilâhî ile çevrilmiş bulunur. Onun yanına ancak

kuvvetliler girebilir. Nitekim o kâmil de, maârif cennetine ve

kendisine muvafık ihvânla toplanma zevkine düşmanların

verdikleri ıstıraplara, hasetçilerin sebep oldukları üzüntülere

sabretmek suretiyle erebilmiştir.

Ehlullahtan biri Belgrat'tan bizi ziyarete gelmişti. Önce fakîrin

hasetçilerinin çokluğunu görerek bana acıdı. Fakat cuma gecesi

toplanan ihvânı görüp, onların vecd ile zikretmelerini görünce çok

ağladı ve şöyle dedi: ‘Bırak onları istedikleri kadar hainleşsinler,

düşmanlık etsinler. Onların ezâlarına sabret. Çünkü bu nûr,

onların üflemeleri ile sönmez, artar.’

Sonra Allahu Teâla’nın şu âyetlerini okudu: ‘Allah'ın nûrunu

ağızları ile söndürmek istiyorlar. Hâlbuki Allah kâfirler istemese

de nûrunu muhakkak tamamlayacaktır.’ (Saff/8). Ve ilâve etti: ‘Bu

cennetin, hasetçilerden ve düşmanlardan hâli kalmayıp onlarla

sarılması icap eder. Bu insanlar bunun etrafındaki mekarihi yarıp

buraya girmeye kudretleri olmadığından dolayı, hasetleri ve

düşmanlıkları artmaktadır. Fakat onların hasetleri ne kadar artsa,

bu nûr da o kadar artar. Onların senin hakkındaki davranışlarına

üzülme.’


208

Hâsılı, kâmil, kemâl cennetine cehd ü gayret ve sabr-ı cemîl ile

vâsıl olabilir. Onun hasetçilerinin kötülükleri ile çevrili bulunan

sohbet-i cennetine de ancak kâmilin zâtında veya meclisinde

bulunan mekarih ayıplarına gözlerini kapatan, o hasetçilerin

sözlerine kulak asmayan kimselerden başkaları giremez.

Fakîr der ki, Mısır'a gidip Şeyhuniyye'de mürşidime biat ettiğim

zaman, oranın fukarâsı sayılamayacak kadar çoktu. Bunlardan

bazıları, mürşidime kendi mürşidleri zamanından kalmış idi.

Mürşidin selefinden kendisine intikâl eden müritlerden biri, bana

gizlice yaklaştı ve dedi ki: ‘Ben seni irâdende sâdık samimi

arkadaş biliyorum; ama bu mürşid senin bildiğin gibi yetişmiş bir

mürşid değildir. Ben sana nasihat ediyorum. Senin aradığın onda

yoktur. Beni dinlersen onu bırak ve kendine başka bir mürşid ara.

Belki murâdına erersin.’ Ve mürşidin birçok ayıplarını saydı. Ona

dedim ki: ‘Şimdi onun kâmil olduğuna yakînen inandım.’

Gerçekten üç yıl hizmetine devam ettim ve ona hizmet sâyesinde

murâdımın özetine nâil oldum.”

Sevdim Seni Hep Varım Yağmâdır Alan Alsın

Hazret-i Pîr'in nutk-ı şerîflerinin her biri bir sebeple kaleme

alınmıştır. Bu meyanda Limni'ye ilk sürgüne gönderildiğinde

Vânîzâde'nin tekke ve tasavvuf düşmanı adamlarının Bursa'da Ulu

Câmi'deki kitâplarını yağmâladıklarını duyduğunda, zaten terk üzere

yaşayan Mısrî, şu nutkunu kaleme almıştır:

Sevdim seni hep varım yağmâdır alan alsın

Gördüm seni efkârım yağmâdır alan alsın

Aldın çü beni benden geçdim bu cân u tenden

Aklım dahi her varım yağmâdır alan alsın

Ben varlığımı atdım dost varlığına yetdim

Her assılı bâzârım yağmâdır alan alsın

Geçdim ben ad u sandan çıkdım ben o dükkândan

Hep ırz ile vakârım yağmâdır alan alsın

Geldi dile dildârım buldum gül-i gülzârım

Şimden geri hep varım yağmâdır alan alsın


209

Sen gâib ü hâzırsın her hâlime nâzırsın

Ahvâl ile etvârım yağmâdır alan alsın

Çün buldu gönül yârim terk eyledim ağyârım

İmân ile zünnârım yağmâdır alan alsın

Mısrî'ye vücûb imkân bir oldu kamu ayân

Tâat ile ezkârım yağmâdır alan alsın

Sürgün Bitiyor

Ve Limni'deki sürgün on beş sene sonra biter.

*

Köprülüzâde Mustafa Paşa'nın sadâreti sırasında (H. 1103/M.

1692 senesinde) ıtlâkına irâde gelir. Hazret-i Pîr, Ramazân-ı Şerîf’in

sonlarına doğru Bursa'ya geri döner. Burada bir sene oturur.

Meşâyıhtan bazıları ziyâretine gelirmiş. Bir seferinde içlerinden biri

Hazret-i Pîr'e:

“Efendim niçin başka bir mahâlde ikâmet etmek istemediniz?”

diye sorduğunda, Mısrî O zâta: “Evlâdım, eğer Limni Adası'ndan daha

münkir ve böyle habîs (kötü tabiatlı) insanlar başka bir diyârda

olsaydı, hakîr o diyâra giderdim.” diye cevap vermiştir.

Kanda Bulur Hakkı(!) İnkâr Eyleyen Bu Mısrî'yi

Hazret-i Pîr'in her ne kadar Ahmed Gazzî gibi âlim ve ârif pek

çok müntesibi varsa da bir o kadar da münkiri vardır. Hatta bunların

içinde vahdet-i vücûd mes’elelerini yaşayıp anlayamayan ve fakat

meşâyıh geçinen kişiler de bulunmaktadır. Sivâsî Halvetîlerinden

“Hediyyetü'l-İhvân”ın yazarı Şeyh Mehmed Nazmî, Üsküdarlı Celvetî

Şeyhi Selâmî ve Bursalı İsmail Hakkı bunlardan sadece bir kaçıdır.

İsmail Hakkı nihâyette makâm tekmîl edip Mısrî'yi anlamışsa da iş

işten çoktan geçmiştir. Ne yazıktır ki, Hazret-i Pîr'in üçüncü defa

sürgün edilmesine sebep olanlardan birisi de odur. Tabiî mesele İsmail

Hakkı'nın (ö. 1725/Bursa) Hazret-i Hasaneyn'in risâletini -başka bir

ifadeyle risâletin hakîkatini- anlamamasından kaynaklanmıştır.

Hazret-i Pîr bir nutkunda Hakkı kelimesini tevriyeli kullanır:

Kanda bulur Hakkı inkâr eyleyen bu Mısrî'yi

Zâhir olmuşken yüzünde nûr-ı zât-ı Kibriyâ


210

Hasaneyn Risâlesinden Bir Kaç Anekdot

Hz. Mısrî Risalet-i Hasaneyn ile ilgili görüşlerini daha önceki

va’zlarında da dile getirmekle birlikte bu konudaki müstakil risalesini

Limni’ye ikinci kere sürüldüğünün 28.ci günü yazmaya başlamıştır.

Bizatihi kendisinin belirttiğine göre bu eser, ne sultandan dünyevîlik

ne ulemâdan aferin almak, ne Vânîzâde (Ahmed Efendi. ö. 1703) ve

etrafındaki adamların maskaralıklarından kurtulmak için yazılmıştır!

Buradaki yazılanlar ilâhî bir emanettir, Hakk’ın kendisine verdiği bu

emâneti sahiplerine ulaştırmak için kaleme alınmıştır, vesselâm.

Mısrî Efendi bu risâledeki fikirlerinden ötürü önceleri Vâni

Efendi’den; bilahire oğullarından çok zarar görmüştür. Mevâidü’l-

İrfân’ın 63. sofrada şöyle diyor: “Hasetçilerin en büyüğü Vânî’dir.

Çünkü o sihir ile Sultân’a yaklaştı. Sultan yönetim işlerinin ipini onun

eline verdi. Sultan onun emriyle Mısrî’yi bir sene Rodos’ta on altı

sene de Limni’de Mısrî’yi hapsettirdi.”

Hasaneyn risâlesinin bir özeti Mevâidü'l-İrfân'ın 68.

mâidesinde de kayıtlıdır ki, bu bölüm de muhtemelen Hz. Pîr’in

ömrünün sonlarında Limni’de kaleme alınmıştır. Mısrî’nin

sürülmesine sebep olan risâleden aldığımız birkaç cümle ile Mısrî’nin

Limni safahatını anlamaya çalışalım:

*

Bir yerde Vezir (Çalık) Ali Paşa’ya seslenen Mısrî kendisine

gelen bu ilahi bilgiyi herkes gibi onun da inanmasını istiyor ve şöyle

diyor:

“Ali Paşa! Mısrî’nin muhâtabı bugün sensin, başkası değildir.

Bütün nebîlerin torunları nebî olurken, hattâ Hazret-i Yûsuf’un

kardeşleri Hz. Yûsuf’u kuyuya attıkları halde ve Hazret-i Yâkub’a

onca isyânı etmişler iken onlar için “peygamberdir” demeyen kâfir

olur. Ya bizim Peygamberimiz rasüllerin en üstünü ve hâtemü’l-

enbiyâ iken? özellikle de nübüvvetleri hakkında bu kadar âyet,

târihleriyle şehâdet ederken onlar için “Peygamberdir” diyen kimseyi

on altı sene Limni adasında uzun süre hapseden Vezir Ali Paşa’nın

dîni ne dindir?”30

*

30 Mısrî, Padişah II. Ahmed zamanında vezîr-i âzam olan Merzifonlu Çalık Ali Paşa’nın

emriyle tekrar Bursa’ya döndüyse de bu sefer de Bursa kadısı tarafından eziyet edilmeye

başlanmıştır. Bu tarihlerde (1693) görev süresi dolan kadı, Bursa’da kalabilmek için imza

toplamaktadır. İmza kağıdını Mısrî’ye de gönderir. Niyâzî kağıdın altına “ Gemisi dolmadıkça

kaptan iskeleden demir almak istemez” diye yazıp gönderiyor. Çok hiddetlenen kadı, halkın

ağzından Niyâzi’yi şikâyet ettirir.


211

“Peygamberimiz, “Benden sonra nebî yoktur.” Buyurdu diye

sorulsa: “Benden sonra şerîat sahibi peygamber gelmez,” demektir.”

Hasan ve Hüseyin, şerîat getirmediler, dedelerinin şerîati

üzerinedirler. Bunlar dedelerinin birer parçasıdır, ondan ayrı değildir.”

“İmam Hasan ve İmam Hüseyn hazretlerinin nübüvvetlerini ve

risâletlerini inkâr edenin misâli buna benzer ki, bir hurmanın her

budağı hurma iken, içinde iki budağı bu hurma değildir demeğe

benzer olsa cehldir.”

*

“Mısrî’nin İmâm Hasan ve İmâm Hüseyin hazretlerinin

risâletlerini haber vereceğini Köprülüzâde bildiği için, Mısrî’yi

hapsetti ve Onu Limni adasından çıkarmayın! diye vasiyette bulundu.

Hâlâ Mısrî’nin hapsolduğu bu haberdendir, lâkin onların dinleri nice

dindir, mâlûm değildir.”

*

Hâsılı, risalede Hz. Hasan ve Hüseyin’in, tıpkı Hz. Yâkub’un

oğulları ve torunları gibi nübüvvete nâil oldukları, onların şerîat

kurucusu bir nebî değil “nübüvvet-i tarifiyye” sahibi birer resûl

oldukları beyan edilmektedir.

Son Sürgün

Hazret-i Pîr 1692 senesinin Ramazan ayında Bursa'ya döner ve

yine dergâhta Hak âşıklarının irşâdıyla meşgûl olmaya başlar. Bu

sırada bazı ulemâ ve devletliler arasında Mısrî'nin konuşmalarıyla

ilgili dedikodular kaldığı yerden devam eder:

“Mısrî Efendi başına yine birçok kişi topladı, hurûca

kalkışacak.” gibi laflar ortalıkta dolaşır olmuştur. Ordunun Nemçe

(Avusturya) muhârebesi için hazırlıklara giriştiği bir dönemdir. Sultân

II. Ahmed tahttadır. Hazret-i Pîr bugünlerde, yani 1693 senesinin

Haziran ayında, İstanbul'a davet olunur. O da dervîşlerine:

“Fisebîli'llâh mücâhedeye ve küffârla muhârebeye gitmek

isteyen benimle gelsin.” diye ilân ederler. Birçok kişi

Bademlibahçe'de silahlarıyla birlikte toplanır. Bu da yeni bir

dedikoduya sebep olur. Durumu İstanbul'a bildirirler. Ricâl-i devlet:

“Eğer Mısrî Efendi buraya gelirse yine ‘on dokuzlar’ diye

tutturur, pâdişâhı bizden soğutur. İyisi, bunun buraya gelmemesi

hakkımızda hayırlıdır,” diye pâdişâha arzederler. Şöyle bir hatt-ı

hümâyûn yazdırılır:


212

“Mısrî Efendi’ye,

Selâmımdan sonra. Sefere kasd ve azîmetiniz mesmû‘-ı

hümâyûnum oldu. Sefere teveccühünüzden ise halvetinizde duâya

meşgûl olmanız ensebdir. Mahallinizden harekete rızâ-yı

hümâyûnum yoktur. Huzûr-ı hâtır ile zâviyenizde mukîm ve asâkir-i

İslâm'a ve guzât-ı mücâhidînin teveccüh-i tâm ile muzaffer

olmaları duâsında olmanız me’mûldür, vesselâm.” Bu irâdeyi Beşir Ağa adlı bir zât getirir, Bademlibahçe'de

kendilerine verir. Hazret-i Pîr de:

“Sem‘an ve tâ‘aten,” (işittik ve itâat ettik,) diyerek Bursa'ya

dönerler. Bir hafta sonra tekrar İstanbul ve Edirne'ye gelmeleri ve

gönüllü askerlerle yardımlaşmaları bildirilmiş ve buna dair de şöyle

bir irâde gönderilmiştir: “Fazîletli şeyh-i mu‘tekidim Efendi Hazretlerine,

Derûnî selâmlarımdan sonra. Bundan mukaddem gazâya

azîmetiniz mesmû-ı hümâyûnum oldukta, sefer meşakkatine pîrlik

âleminde câiz ki tahammülleri olmaya diye, olduğunuz mahalde

oturup asker-i İslâm'a duâda olasın diye yazılmış idi. Çün ki

elbette sefer-i hümâyûna gitmeniz derûnunuzda muhakkak

olmuştur. Hemân teşrîf edip guzât-ı İslâm ile rûy-ı gazâda

bulunasız. Hak taâlâ kudûmunuz mübârek eyleye, vesselâm.” Bu irâdeyi alan Hazret-i Pîr, üç yüz kadar ihvânıyla Tekirdağ

yoluyla Edirne'ye gider. Solakçeşmesi adlı yere yaklaştıklarında vezîr-

i azam tarafından gönderilen Mîrâhûr gelip:

“Bu gece İskender Deresi'nde yatıp eğlensinler, yarın teşrîf

etsinler.” dediler diye onları orada tutar. O akşam, on beş kadar

Bostancı’yla bir Mirâhûr gelip kendilerine üçüncü bir irâdeyi daha

teblîğ eder: “Fazîletli Şeyh Mısrî Efendi,

Selâmımdan sonra. Bu tarafa gelmeniz için iznim olmuş idi.

Velâkin berâ-yı iktizâ inşallah yine avdet edip Bursa'ya varıp

tekyenizde asâkir-i İslâm ve dîn ü devletime hayır duâda olmanız

her vecihle ma‘kûl ve münâsib görünmekle emrim olmuştur.

Evlâdınız için bir zâviye her nerede murâd ederseniz ihsân ederim.

Duâ-yı hayr-ı devletimde olup ibâdetinize meşgûl olasız,

vesselâm.” ***

Hazret-i Pîr bu irâdeye rağmen Bursa'ya geri dönmez. Pâdişâha

bir mektup göndererek etrafındaki kişilerin kendisine yanlış bilgiler

verdiğini, bunların kavliyle hareket etmemesi gerektiğini söyleyip

Edirne'ye yola çıkar. Mektup şudur:


213

“Pâdişâhım, ‘İnne mesele isâ kemeseli Âdem.’ buyuruldu.

Mümâsilini (benzerini) ilmü'l-esmâda kıldı. Kabûl edene melek

dendi, kabûl etmeyene şeytân dendi.

Kezâlik İsâ, nüzûlunde alleme'l esmâ ta‘lîm eyledi. Kabûl edene

melek ve mehdî dendi, etmeyene Şeytân ve Deccâl dendi. Ondan

nüzûl-i İsâ'ya gelinceye kadar enbiyâ ve rüsül geldiyse, onlara

muhalefet eden pâdişâhlardan hangisi behremend olup murâdına

erdi? Cümlesi makhûr oldular.

Pâdişâhım, muhâle fermân vermek âkil işi değildir. Bir kevkebe

tulû etmesin diye fermân versen yahut ağrısı tutmuş avret doğursa

pâdişâha âsî olur mu?

Pâdişâhım, ben seni esirgerim, sana benim su-i kasdım yoktur.

Senin hayırhahınım. Senin düşmanın, beni sana yanlış bildirir. Bu

dahi mâlûmun ola ki, enbiyâda ve evliyâda kizb (yalan) ve hilâf

(karşı koyma) ve müdâhene (menfaat ve beklenti) olmaz. Bizim

sana su-i kasdımız yoktur. Dediğimize itimâd edin ve nüdemâdan

birisini şunu azl veya katleyle demem. Bu senin hizmetine lâyık

değildir. Ancak umûm üzere adleyle diye nasîhat ederiz. Kabûl

edersen senin izzetin ziyâde olur; azîz olursun; kabûl etmezsen

zararı kendinize edersiniz.

İsâ nüzûl etmesin diye fermân verip geri reddedemezsin. Ancak bir

mikdâr tacîz edersen, meyûs olunca sonra nazar-ı Hak erişip

meyûsa necât verir.

Elhâsıl enbiyâya muhalefette olmaktan men ederim. Nasîhati kabûl

edersen, tahtında sabit-kadem olursun.

İsâ (a.s.) kendi hakkında âlâ meleinnâs hazâ mehdiyyü'z-zamân

diye şehâdet eder. Şehâdetini Allah taâlâ kabûl eder. Cümle halk

da kabûl eder. Ve illâ muhâlefetin zararı kendine olur, bilirsin.

Nasîhatim budur. Bu mektûbu kendi şeyhine gösterme ve reyiyle

âmil olma. Şeyhülislâma ve ulemâya göster, onların reyiyle âmil

ol.

Âlim kavli Şeyhulislâmı müşirdir. Onların işaretleriyle âmil ol.

Ves-selâmü alâ meni't-tebe'l-hüdâ.” ***

Hazret-i Niyâzî daha Edirne’ye intikâl etmeden iş başında

bulunan hainleri Pâdişâh'a tek tek bildireceği şâyiası, devlet adamları

arasında, özellikle de Kâdızâdeliler arasında telaş uyandırır. Sadrazam

Bozoklu Mustafa Paşa, Mısrî Efendi’nin duasını almak isteyen ve

sonra sefere çıkılmasını münâsip gören Sultân II. Ahmed'i, bu zât

geldiği takdirde büyük bir fitne zuhûr edeceği yolundaki telkinleriyle

fikrinden vazgeçirir. Hazret-i Pîr, 30 Haziran 1693 Salı günü

Edirne'ye gelip va’z etmek üzere Selîmiye Câmii’ne indiği zaman,


214

halk câminin etrafını doldurmuş kalabalıktan içeriye girilemez

olmuştur. Hazret-i Pîr’in her va’zı gibi buradaki va’zı da tesîrli

olmuştur. Bu sırada hiç şüphesiz zülf-i yâre de dokunmuştur.

Bu durumu gören Sadrazam, Niyâzî-i Mısrî'nin eğer derhâl

tutuklanıp sürgün edilmezse büyük bir karışıklık çıkacağını pâdişâha

telkin eder. Esasen önceden sürgün için irâde yazdırılmıştır. Bütün

bunlar halkın hücûmundan çekinildiği için gizlice yapılır ve kendisi:

“Sâhib-i Devlet seni ister, buyurun,” denilerek bir koçu

arabaya bindirilip ayağına bir bukağı takılıp Gelibolu yoluyla

Limni'ye ikinci kez sürülür (1693).

Hazret-i Pîr bu sefer incinmiştir ve giderken “Osmanlı'nın

inkırâzı (çöküşü) için dördüncü kat semâya bir kazık çaktım, bu kazığı

benden başka kimse çıkaramaz.” der ve ayağındaki bukağı ile bir koçu

arabaya bindirilip palas pandıras yola çıkarılır.

Limni'de türbedârlardan Abdî-i Siyâhî (ö. 1851) bu son

sürgünden şöyle bahseder: “Hazret-i Mısrî, 1104 Şevvâl'inin (Haziran 1693) başında bütün

yârânıyla vedâ edip Bursa'dan Edirne'ye doğru yola çıktı. Tekfûr

Dağı'na (Tekirdağ'a) geldi. Burada Hazret-i Abdülkâdir tarîkati

bendelerinden Şeyh Ali Efendi Hazretlerinin dergâh-ı şerîflerinde

sâkin oldular. On iki gün sonra sancağ-ı şerîfi dergâha bırakıp

yola çıktı. Bütün meşâyıh ve dervîşân rikâbında gidip şehir dışına

çıkıp kendisini uğurladılar. Şeyh Mısrî buradan Edirne'ye gitti.

Velhâsıl Edirne'ye ulaştığında doğrudan Sultân Selîm Câmi-i

Şerîfi'ne mihmân oldu. Şevvâl’in yirmi yedinci (27 Şevvâl 1104/ 1

Temmuz 1693) günü idi. Bir yandan da Ordu-yı Hümâyûn

Edirne'ye ulaştı. Osman Paşa kaymakâm; Baltacı ise, vezîr idi.

Gelişinin üçüncü günü Selîmiye'de cemâat hâzır oldu. Bir mikdâr

va‘z ve nâsîhat etti. Va‘z sırasında:

‘Ümmet-i Muhammed, hiç zahmet çekmeyin; yedi kimse varken

sefer olmaz.’ dedi.

Onun bu kelâmını vezîr ve yeniçeri ağası işittiler. Şeyh Mısrî

derdine düştüler. Melek Mehmed Ağa ile bir koçu (iki tekerlekli çek

çek arabası) gönderip,

Ağa'ya da:

‘Mısrî'yi Limni adasına gönderin. Ammâ delidir; ayağına bukağı

vurun,’ diye emir verdiler. Melek Mehmed Ağa emrolunduğu gibi

bir koçu araba alıp Selîmiye Câmii’ne geldi.

‘Paşa oğlunuz, efendimizle görüşmek için koçu gönderdi, buyurun

gidelim.’ diye kendisine emredildiği şekilde Hazret-i Şeyh'i koçuya

davet etti. Hazret-i Mısrî durumu sezdi, yine de, ‘Eyvallah,’

diyerek kalkıp koçunun yanına geldi. Baltacı Vezîr de tebdîl-i


215

kıyâfet Câmi-i Şerîfe gelmiş ve va‘zda hâzır bulunmuştu. Şeyh

Mısrî'yi görünce mübârek elini uzatıp duâ niyâz etti. Şeyh Mısrî

Hazretleri başını kaldırıp Ona: ‘Sen dahi bana komşu olsan

gerektir,’ diye buyurdu. Sonra koçuya girip yola çıktılar. Dervîşler

de arkası sıra yürümüşlerdi. Fakat şehir içine gidecekleri yerde

Edirne dışına doğru gidiyorlardı. Dervîşlerinden Budiniçli Hasan

Sezâyî, kendisini koçunun altına attı. Niyâz ederek:

‘Merhamet buyurun efendim. Siz Edirne'ye bir kerâmet gösteriniz.’

diye ağlayıp temennâda bulundu.

Hazret-i Mısrî, bu kadar âşıkânın niyâzını ve ıstırâbını görünce

mübârek elini uzatıp Edirne'ye doğru şöyle bir baktı ve ‘İzâ

zülzileti'l-arz’ (Zilzâl/1) âyetini okuyup nefes etti. O anda Edirne

üzerine bir bulut gelip durdu ve öyle bir yağmur yağdı ki, görülmüş

değil. Allah'ın izniyle ordunun çadırlarını ve Edirne'nin pek çok

hânesini seller alıp götürdü. Helâk olunmak üzre iken Şeyh Fenâyî

(ö. Edirne, 1701) Hazretleri31 dervîşlerini toplayıp buyurdu ki:

‘Sizlerden hanginiz gidip Şeyh Mısrî Hazretleri'ne yetişip niyâzımı

söylersiniz. Şöyle niyâz olunur ki, bizlere merhamet buyursun.

Mektepte olan sâbiler hürmetine bizleri affetsin.’ Dervîş Hasan (ö.

1737)32 bendeleri ‘Bu kulun gideyim efendim,’ dedi. Destûr alıp

yola çıktı.”

Baltacı, Sen de Bana Komşu Olsan Gerektir

Hazret-i Pîr Limni'ye ikinci defa sürgün edilmezden önce

geldikleri Edirne'de Selimiye'deki va‘zına Baltacı Vezîr de tebdîl-i

kıyâfet edip gelmişti. Va‘z'dan sonra Hazret-i Pîr henüz arabaya

bindirilip götürülmeden önce merak edip Baltacı da yakından görmek,

elini öpmek ve duasını almak istemiş, bu vesileyle kalabalıktan

sıyrılarak Mısrî'ye yaklaşmıştı. Hazret-i Pîr başını kaldırıp ona:

“Sen dahi bana komşu olsan gerektir.” buyurup geçmiştir.

Bu Dervîşlik Sana Sezâdır

Dervîş Hasan, Hazret-i Mısrî'nin huzûrlarına gelip Şeyh

Hazretleri'nin niyâzıyla birlikte özür diledi. Cenâb-ı Hazret-i Şeyh

31 Fenâyî Kastamonu'da doğmuş, İstanbul'da yetişmiş, Edirne'de ikamet etmiştir.

Sünbülî/Gülşenî'dir. Benzersiz ebrî, âhar, mürekkep, la‘l yapdığından dolayı La‘lî mahlasıyla

tanınmıştır. Edirne'de Gülşeniyye Şeyh'inden daha sonra 1675 târîhinde İstanbul'da Koca

Mustafa Paşa âsitânesinde Seyyid Alâaddîn Efendi Hazretlerinden gizlice irşad görmüştür.

La‘lî Efendi Edirne'de Sezâyî Efendi Hazretlerinin de Şeyh'idir. Bk. Tezkiretü'l-Müteahhirîn,

İstanbul Delileri Ve Velileri-XVI.-XVIII. Asırlar, hz. M. Tatcı-M. Yıldız, İstanbul, 2007, s. 89. 32 Dervîş Hasan Efendi, meşhur mutasavvıf Sezâyî-i Gülşenî mahlasıyla şiirleri bulunan Câbî

Hasan Efendi (M. 1737)'dir. Hayatı için bk. Hasan Sezâyî-i Gülşenî, Mektûbât-ı Hazret-i

Sezâyî, İstanbul, 2001; Hasan Sezâyî Dîvânı, hz. Ali Rıza Özuygun, İstanbul, 2005.


216

Mehmed Mısrî Efendimiz şefkat edip Edirne üzerinden o celâli def

edip cemâle tebeddül buyurdu. Dervîş Hasan'a da ihsânda bulunup:

“Oğlum sana bu dervîşlik sezâdır.” diye mübârek eliyle

arkasını sıvazladı.

Hasılı, Hazret-i Mısrî'yi Gelibolu'ya getirdiler.

Mısrî Gelibolu'da önce Yazıcıoğlu Şeyh Mehmed Efendi’nin

türbesini ziyaret etti. Türbeden dışarı çıktığında bütün meşâyıh ve

dervîşân hâzır olmuş, elini öpmek için bekliyorlardı. O toplulukta

mübârek tâc-ı şerîflerini Dervîş Hasan Sezâyî Hazretlerine giydirip

şöyle dedi:

“Bundan sonra beni isteyen Hasan'da bulur.”

Hazret-i Pîr Tekrar Limni'de

Hazret-i Pîr Seddülbahir Kalesi'ne getirildi. Orada bir müddet

câmi-i şerîfe girip çıktı ve buradan Limni'ye gönderildi. Adaya

geldiğinde takvim 20 Temmuz 1693 tarihini gösteriyordu. Yanında

halîfelerinden bir kaç kişi de vardı.

Bu sırada Edirne'den beri görevli olan Melek Mehmed Ağa

hizmetini tamamladı; Hazret-i Pîr'in mahkeme ilâmını aldı. Huzûruna

gelip niyâz edip hayır duâsını diledi. Şeyh’in ayağındaki bukağıyı

çıkarmak istedi. Hazret-i Mısrî ona pek çok hayır duâlar etti. Sonra

mübârek elini arkasına koyup:

“Âferîn, âferîn, çok güzel.” dedi. Ve buyurdu ki: “Evlâdım,

demirleri vermem. Bu fakîre lâzımdır. Yarın mahşer gününde Hazret-i

Resûlullah'ın huzûruna bu demir ile çıkayım ve zaleme ile ayağımdaki

bu demirlerle yüzleşeyim. Evlâd-ı Resûl'ü sevdim ve yoluna cân u

başımı kurbân eyledim, diye fakîri bu azâba giriftâr eylediler.”

Melek Mehmed Ağa Hazret-i Pîr'in bu sözünü duyunca,

mübârek ayaklarına düşüp ağlamaya başladı. Sonra kalkıp dedi ki:

“Yâ Azîz! Bu ednâ kulundan bir davâ eylemeyesin. Zîra,

Cenâb-ı Hak şâhidimdir ki, efendime bir hıyânetlik eylemedim.”

Melek Mehmed Ağa, bu hâl üzere gemiye binip geri döndü.

Hazret-i Pîr, bir gazelinde o günlerini şöyle anlatır:

Hamdülillâh habs-i zindân ehl-i hâlin hırfeti

Fakr u zillet derd ü mihnet ol gürûhun izzeti

Habs-i cism ü nefs eden cânın eder elbet halâs

Halvetin rûşen eder envâr-ı Hakk'ın celveti


217

Zulmet içre teşne diller âb-ı hayvâna erer

Kıllet içre sabr ile çok kimse buldu devleti

Halk-ı âlem kabza-i kudretde bî-çün ü çerâ

Hak kazâsına rızâ ver bula kalbin vüs‘ati

İzzet-i ukbâya zilletdir Niyâzî çün tarîk

Nefha-i Rahmân'a bu yoldan ede gör sür‘ati

Hazret-i Mısrî, Limni'de âdetleri üzere hemen halvete çekilip

günlerini ibâdetle geçirmeye başladı. Tıpkı daha önceki gibi

kendisinin adada on altı sene hizmetinde bulunan Mahmûd Efendi

yanına gelip yine hizmetine devam etti.

Tâliimi Yokladım Mihnet Evinde Buldum

Hazret-i Pîr garîp ve mahzûn yaşamıştır. Adada on beş senesini

azap çekerek geçiren Aziz Hazretleri bunu bir yerde şöyle anlatır:

Tâliimi yokladım mihnet evinde buldum

Anın için yürürüm her dem melâl içinde

Kısmet-i rûz-ı ezel aldı kamu nasîbin

Kimisi buldu râhat kimi nekâl içinde

Bizim de mihnet imiş kısmetimiz ezelde

Kaldı başım anınçün fitne vü âl içinde

Bazı siyâsîlerin hırsları, yanlış düşünceleri ve menfaatleri

sebebiyle Hazret-i Pîr’in başı dertten kurtulamamıştır. Adada,

günlerini öldürülme endişesiyle geçiren Hazret-i Pîr, Hâtırât’ında33

kendisine Limni’de sıkıntı çektirenlerin “Sekizliler” dediği Şeyh,

Hâkim, Ramazan, Kâdı, Dizdâr, Hatip, Azap Ağası ve Voyvoda

olduğunu söyler.

Yazdıklarından anlaşılacağı üzere Kalebend olarak sürgün

yiyen Hazret-i Pîr, Kale’de fazla tutulmamış, ayağındaki bukağıyla

33 Kelîmat-ı Kudsiyye, Bursa Eski Eserler Ktp. Orhan Bl. Nu: 690. Bu eserin çok küçük bir

parçasını yakın tarihlerde Kahire Millî Kütüphanesi’nde bulduk. Bk. “Risâle-i Mısrî”, Kâhire

Milli Ktp., Mecâmi’-i Türkî Tal'at, Yz. Nu: 125.


218

merkeze, yani limanın yanındaki mescidin yakınına (Mirina’ya)

getirilmiştir.

Mısrî bu eserinde özetle Kale’den 1040 gün önce indiğini,

‘Süleyman Paşa öldü!’ diye haber çıkardıklarını, fakat onun

ölmediğini; yemeğine zehir konulduğunu; kapısına sopa dayandığını,

soğuk günlerde mest giydiğini, düğünlerle bazen kendisine yemek

gönderildiğini, geminin dokuz gündür limanda bekletildiğini, Mustafa

Paşazâde Mehmed Bey’in kendisini ziyârete geldiğini, bundan çok

memnûn kaldığını, yine Bekir Paşa'nın Kaptan Paşa'dan bir mektup ve

50 kuruş hediye getirdiğini fakat bunları kabul etmeyip paranın on beş

kuruşunu biraderine, on kuruşunu Cafer Bey’e ve Abdurrahman’a

verdiğini, kalanını da Mehmed Dede’ye, Kayyım’a ve çok nimetini

yediği Mustafa Dede’ye vermek istediğini, yazar.

Yine aynı metinde Bursa’da oturduğu sırada bazı şeyhlerin

kendisine mektup gönderdiklerini, nasıl hareket etmesi gerektiği

konusunda telkinde bulunduklarını, kendisinin bu telkinleri kabul

etmediğini, ‘bildiğinizden kalmayın’ diye karşılık verdiğini, bundan

dolayı da dokuz yıldır eziyet çektiğini, Hâkim tarafından çağrıldığını,

kendine eziyet edilmemesi için ilgili kişilere ihtârda bulunduğunu

söylediğini ifade eder. Hazret-i Pîr Kalebend günlerini anlatırken

Füyûzî Çelebi’nin mecmûasından “Dervîş olan âşık gerek” ilâhîsini

istinsâh ettiğini, Süleyman Paşa'nın gemisiyle adaya Abdülcebbâr

adında bir dervîş geldiğini, onun kendisine Rodos’taki eski bir

ahbâbından selâm getirdiğini, gece evine girilip cebinden yazılı

kâğıtlarının çalındığını, ‘sıçanotu’ zehiriyle zehirlendiğini, hâlbuki

‘sülümen’ denilen zehirin daha etkili olduğunu ve attârlarda kolayca

bulunabileceğini, etkili olduğundan kendisini daha çabuk

öldürebileceğini, evinin tavanının delinerek, oradan kendisinin

devamlı takip ve kontrol edildiğinden şikâyet eder. Bir mikdâr badem

ve fındık kırıp yediğini, Ramazan adlı birinin kendisine eziyet

çektirmek ve öldürmek için ona devamlı ağular verdiğini, kendisine

yapılan eziyetlerden, kötü davranışlardan artık iyice bunaldığını,

evinin tavanında bulunan bekçisinin iki gündür kendisini uyutmadığı

için dayanamayıp bir mikdâr gündüz uyuduğunu, düşmanlarının

kendine su aldırmadıkları için susuzluktan yandığını, susuzluğunu

gidermek için karpuz yediğini, yedikçe de harâretinin arttığını

kaydeder.

Hazret-i Pîr buradaki günlerini anlatırken önceleri cifir

bilmediğini, Boğazhisar’a haps edilmek için gönderildiğinde bütün

kitaplarını yırttığını, vecd hâsıl olduğunu, farka geldiğinde kendisini


219

boğazında zincir, ayağında bukağı takılmış bulduğunu, bu sırada

‘esmâ-i hurûf ve kavâid-i cifrin bazısı’nın feth olduğunu, bir sabah

uykudan kalkınca yüzünün şiş, dudaklarının sarkmış, yüreğinin

tamâmen şişmiş olduğunu, kendisine hakâret etmeleri için

düşmanlarının bazı çocukları ayartıp üzerine gönderdiklerini,

bunlardan bir kaçının utanıp kendinden özür dilediklerini, bazı geceler

evine gitmeyip câmide sabâhladığını, yine zehirlendiğini bu sebeple

yüzünün, dudaklarının şişip ayakta duramaz hâle geldiğini, yanında

devamlı bir bekçi bulundurulduğunu, bu bekçiden çok rahatsız

olduğunu, zehirlenme endişesiyle yiyecek tabağını başının altına

koyduğunu, ‘yemeğime zehir koyarlar’ diye karpuz suyuyla yemek

pişirmek zorunda kaldığını İstanbul’dan gelen iki ziyâretçinin Vanî

Mehmed’in gönderdiği casuslar olabileceğini belirtir.

Hazret-i Pîr, esâret günlerinde yaşadıklarını yazdığı

Hâtırât’ının devamında, hediye olarak evine bir mikdâr kurbân eti

getirildiğini, yine kendisine hediye olarak pabuç gönderildiğini fakat

onları kabul etmediğini, incelemesi için kendisine kitap

gönderildiğini, fakat rahatsızlığından dolayı kitaplara bakacak

tâkatinin olmadığını, bilâhire bu kitapları inceleyip geri gönderdiğini,

bunların en az beş yüz yıllık eski eserler olduğunu kaydeder.

Mısrî Hazretleri eserin devamında mâruz kaldığı hakaretleri

anlatmayı sürdürür: Esir olduğu günlerde bir gün bir talebenin, evi

civarında tükürerek kendisine hakaret ettiğini, bunu ona

yakıştıramadığını ve kendi kendine ‘cahiller yapar anlarım, bu kişi bu

hareketi nasıl yapar?’ diye yakındığını ve oldukça üzüldüğünü, kırk

gün câmi içinde, sıkıntılı vaziyette, minberde yatmak zorunda

kaldığını, bu sırada mescidin tavanının kendini kontrol etmek

maksadıyla düşmanları tarafından delindiğini, bu esnada yere toz

döküldüğünü, yazdıklarının kendinden habersiz evinden alınıp tetkik

edildiğini, tavanının dövülerek kendisinin devamlı huzursuz ve

rahatsız edildiğini, bunların kim olduklarını takip edebilmek için

evinin tavanının iki kapağını da açtığını, bütün bu sıkıntılarının ve

rahatsızlığının sebebinin Pâdişâh ve Vanî Mehmed olduğunu, her

şeyin onların bilgisi ve emriyle yapıldığını yazar.

Kayınbiraderi ve kardeşinin kendisini Limni’de ziyârete

geldiklerini, bazı günler aç kaldığını, yemeğine koydukları zehirlerden

dolayı içinin dışının vurulmuş koyun gibi şiştiğini, zehirin tesiriyle

şaşkın bir vaziyette dolaştığını, bu sebeple zaman zaman konuşma ve

yazmada sıkıntı çektiğini, mazur görülmesi gerektiğini belirtir.


220

Hazret-i Mısrî Hâtırât’ının ilerleyen bölümlerinde Limni

Hâkimi’nin kendisini bir konuşma sırasında “sus bre edepsiz!” diye

azarladığına, halk içinde hakaret edildiğine, düşmanları tarafından

yüzüne tükürüldüğüne, kendisini hemen öldürmeleri için düşmanlarını

bazen tahrik ettiğine, yine çok hakaret ve işkenceler edildiğine de

temas eder.

Limni’ye gemi geldiğini ve gemi sahibinin kendisine bir kelle

şeker ile bir bardak hediye getirdiğini, iki gün su sıkıntısı çektiğini,

dokuz senedir Âl-i Osman’ın pençesinde azap çektiğini, fıtratının ehl-i

dünya ile konuşmaktan hazzetmediğini, tekrar yemeğine yılan zehri

konulduğunu yazar ve şikayet eder.

Hâtırât’ının devâmında amcasının üç aylık yoldan adaya

kendisini ziyârete gelmesini ve buna karşı duyduğu memnûniyeti,

evde çakmağı olmadığı için mumunu yakamayıp karanlıkta

oturduğunu, daha sonra dışarı çıktığını, kendisine bir makreme (havlu)

hediye getirildiğini, gece yarısı düşmanlarının çan çalarak kendisini

uyutmayıp rahatsız ettiklerini, bütün bu sebeplerden ötürü yazı

yazarken sürekli imlâ hatası yaptığını, hülâsa, (1083/M. 1673)

senesinden beri çektiği sıkıntıları ve gördüğü işkenceleri anlatıyordu.

***

Tâliini mihnet evinde bulan Hazret-i Mısrî, bu âlemden

ayağındaki bukağıyla göçtü. Başından fitne hiç eksik olmadı. Hazret-i

Mûsâ gibi hayatı hep Firavunlarla mücâdeleyle geçti. Onun gönlü

yıkıldıkça sarayın bir duvarı çöktü, bir eyâlet elden çıktı. Ayağındaki

bukağıyı oynattıkça hazineden bir mikdâr daha para eksildi. “Âh!”

çektikçe memleketin bir yerlerinden dumanlar yükseldi. “Dışın içe

hayâlâtı; için dışa zuhûrâtı.” dedi, anlamadılar. “Yapmayın,” diye

nasihat ettikçe, dinlemediler. O, yokluğa mahkûm edildikçe devlet

yok oldu. Her hâlukârda sabretti. Köprülü Mustafa Fazıl Paşa'ya

yazdığı mektupta şöyle diyordu:

“Her peygamber bir kemâl ile fahreylemiştir. Mısrî Efendi dahi

düşmanlarıyla fahreyler. On sekiz sene hapisde olduğuna fahr u

şükreyler.”

Başka bir tezkiresinde de, “Hasaneyn resûldür.” diye kendi

ayağına bukağı takanları mekânda yakın gönülde uzak olanların

kendini göremeyeceğini söylüyor, kendisini inkâr edenlerin hâlini

bildiriyor, şöyle diyordu:

“Mısrî'nin her şeyi yağma oldu, ancak görünür bir cesedi kaldı.

Mısrî'yi şimdiden sonra isteyip arayan, muhabbet ehli ise gönülde;

marifet ehli ise sözlerinde bulur. Dervîşânın cümlesinden, erkeğinden,


221

dişisinden Mısrî hoşnûddur. Biz her ne kadar uzak isek de evvelden

ikrârı olanlardan ayrı değiliz. Her ne kadar yakında olsak da inkârı

olanlar bizi göremez. Eğer hakîkî âşinâlık var ise, gönüle uzak yakın

birdir.”

Mevtin Elçisi Gelecek Çağıdır

Hazret-i Mısrî, artık ihtiyarlamış ve yorgun düşmüştü. Tıpkı

Halvetiyye'nin ulu pîri Seyyid Yahyâ-yı Şirvânî Hazretleri gibi altı

aydan beri kimseyle görüşüp konuşmuyor, bir şey yiyip içmiyordu.

Sadece evrâd ve ezkâr ile meşgûldü. Rıhlet vaktini çok önceden

biliyordu. Pek sevdiği Şeyhü'l Ekber Hazretleri gibi kendisinin yetmiş

sekiz yaşında göçeceklerini bildiği günden beri nutk-ı şerîflerinde

“Niyâzî”34

mahlasını da kullanır olmuştu. Hiç kararı yoktu. Yaşarken

âlem-i ervâha intikâl etmiş, hep terk üzere yaşamıştı. Son günlerinde

şöyle diyordu:

İnile ey derdli gönül inile

Ehl-i derdin inleyecek çağıdır

Gel tımâr et yârene sen aşk ile

Yârelerin onılacak çağıdır

….

Yok karârı gönlümün bilmem neden

Kasdeder bin pâre ola bu beden

Var ise gitmek diler bu aradan

Aslına azmeyleyecek çağıdır

Ey Niyâzî dünyâda etmez huzûr

Şol kişi kim olmaya ehl-i gurûr

Hakk'ı anla etmeden bundan ubûr

Mevtin elçisi gelecek çağıdır

Mısrî'yi Bir Kalbur Samana Kim Alır?

Limni'de yine bir gün Hazret-i Mısrî câmiden dışarı çıktı.

Şehrin her tarafını devr edip yüksek sesle şöyle nidâ etti:

“Mısrî'yi bir kalbur samana kim alır?”

Onun bu sözlerini duyan ada halkı, Hazret-i Pîr'in ardından bir

hayli sözler söylediler. Mısrî baktı ki bir tâlip bulunmaz; geri câminin

kapısına gelip durdu ve kendi kendine şöyle buyurdu:

34 “Niyâzî” mahlasının ebced değeri 78'dir. Hazret-i Pîr göç vaktini keşfettikten sonra bu

mahlası kullanır olmuştur.


222

“Ey koca Mısrî, sen bu âlemde bir kalbur samana bile

değmedin.”

Oğlum Mahmûd, Beni Sen Gasleyle

Şeyh Mahmûd Efendi Hazret-i Pîr'in son gününü şöyle

anlatıyor:

“Hazret-i Pîr'in huzûruna geldim. Buyurdu ki:

‘Oğlum Mahmûd, eğer âhirete göçersem, beni sen gasleyle,

yalnız elini vücûduma uzatma ve beni hemen bu makâmda defnet.

Bizi tahâret etmek gerekmez. Zira bizler pâk oluruz.’ diye vasiyet

ettikten sonra câminin içine girip itikâfa çekildiler. Şu nutk-ı

şerîflerini o vakit buyurdular:

Ey garîb bülbül diyârın kandedir

Bir haber ver gül-ızârın kandedir

Sen bu ilde kimseye yâr olmadın

Var senin elbette yârın kandedir

Artdı günden güne feryâdın senin

Ah u efgân oldu mu‘tâdın senin

Aşk içinde kimdir üstâdın senin

Bu senin sabr u karârın kandedir

Bir enîsin yok aceb hasretdesin

Râhatı terk eyledin mihnetdesin

Gece gündüz bilmeyip hayretdesin

Yâ senin leyl ü nehârın kandedir

Ne göründü güle karşı gözüne

Ne büründü bakdığınca özüne

Kimse mahrem olmadı hiç râzına

Bilmediler şehsüvârın kandedir

Gökde uçarken seni indirdiler

Çâr anasır bendlerine urdular

Nûr iken adın Niyâzî kodular

Şol ezel ki itibârın kandedir.


223

Göç Vakti

Hazret-i Pîr göçtüğünde, yanında Limni halîfesi ve türbedârı

Boyabatlı Şeyh Mahmûd Efendi’den başka kimse yoktu.

Bu fenânın izz ü câhı ıyş u nûşu bir hayâl

Görmedim bir izzetin kim bulmaya âhir zevâl.

Diyen Hazret-i Pîr, Mahmûd Efendi’nin şehâdet ettiği gibi son

bir haftada hiçbir şey yiyip içmemişti. Bundan sonrasını Mahmûd

Efendi şöyle anlatıyor:

“Hazret-i Mısrî önce emîrnâmelerini (vasiyetlerini) yazıp

tamamladı; seccâde altına koydu. Demirleri eliyle topladı; mübârek

ayaklarının kenarına koyup kıbleye yöneldi. Bu fakîr (Şeyh Mahmûd)

hizmetine gider, onu üç beş gün ve gece teveccüh ile meşgûl ve

kendini bilmez hâlde bulurdum. Bu çok sık vâki olurdu. Yanına

vardığımda: ‘Hû Efendim, Destûr!’ derdim. Azîzim, asla hareket

etmezdi. Bir vakit emirlerini bekleyip fakîrhâneme yine geri

dönerdim. Böylece yedi gün yedi gece geçti. Varıp halvet mahallinden

içeri girdim. Mübârek yüzüne baktım ki dâr-ı bekâya teşrîf eylemişti.”

***

Takvimler 20 Recep 1105/17 Mart 1694 tarihini gösteriyordu,

kuşluk vaktiydi ve Hazret-i Pîr bütün yüklerden kurtulmuş, dosta

dönmüştü.35

***

Şeyh Mahmûd Efendi Hazret-i Pîr'in vefatı anını da şöyle

anlatır: “Ey azîz! Bil ki, Hazret-i Mısrî'nin sevgiliye teşrîflerini gördüm.

Çıkıp dostlara haber verdim. Herkes toplandı. Hazret-i Pîr'in

mübârek cesedini, ‘Bizi tahâret etmek gerekmez. Zira bizler pâk

oluruz.’ diye vasiyet ettiği gibi gasletmeye başladım. Fakat bu

telaşla ve ayrılık acısıyla hâtırımdan gitmiş; orada hâzır bulunan

hekîm ve müftü cenâzenin ısrarla şer‘-i şerîfe uygun gaslolunması

gerektiğini söylüyorlardı. Bu şartlar içinde mecbûren elimi

tahârete götürdüm. Bu sırada Hazret-i Mısrî, mübârek gözlerini

açıp eliyle elime vurdu. O anda elimi hissetmez hâle geldim.

Vücûdum da simsiyah kesildi.

Erenler, ‘kurb-i sultân; âteş-i sûzân,’ demişler. Meğerki onların

yakınında bulunmak ateşten gül almak kadar zormuş.

35 Mısrî'nin vefat tarihinde tereddüt vardır. Araştırmacıların çoğu ve bunları “Gülzâr-ı

Mısrî”de değerlendiren Mehmed Şemseddîn Efendi, Hazret-i Pîr'in 20 Recep 1105/17 Mart

1694 tarihinde duhâ vaktinde vuslat ettiğini belirtir (bk. “Gülzâr”, bizdeki nüsha, s. 47). Abdî-

i Siyâhî'ye göre Mısrî'nin vuslat tarihi H. 6 Muharrem 1105/M. 7 Eylül 1693 Pazar günüdür.


224

Hâsılı, gasil sırasında bu esrârı görenler Hazret-i Mısrî'nin

mübârek vücûduna elini sunmak cesâretini gösteremedi. Fakîr, o

hâl ile şeyhin gaslini tamamladım. Tevhîd ederek getirip cesedini

kabr-i şerîfine kendi ellerimle koydum.”

***

“Âh şeyhim senin hasretini çekiyorum. Bize bugün mâtem

günüdür. Gözlerimden kanlı yaşlar döküyorum. Zira bugün

hakîkat güneşimiz battı.”(Abdî-i Siyâhî).

Habs için geldi gelir ıtlâk için fermân bana

Hazret-i Pîr'in cenâzesinin gömülmesinin üzerinden on gün

geçer; ıtlâkı (salıverilmesi) için fermân gelir. Vefatından bir zaman

önce kaleme aldığı bir nutk-ı şerîfinde niçin ıtlâktan bahsettiği; son

erbaîninin niçin on gün fazlasıyla elli gün sürdüğü anlaşılır. O

manzumede kendileri şöyle diyordu:

Habs için geldi gelir ıtlâk için fermân bana

Evveli kahr âhiri ihsân eder sultân bana

Erbaînim çün tamâm oldu dahi on gün geçer

Hatm olur menzil merâtib cân olur cânân bana

Kâbe kavseyni ev ednâ üç yüz ellidir bilin

Doğdu gün mağribden açdı zulmeti Sübhân bana

Geldi Hak bâtıl firâr etdi dolaşdı mağribe

Zâhir oldu gizli sırlar verdi Hak bürhân bana

Oldum İsmâil gibi teslîm-i Hak indi hemîn

İki bin yüz dahi yetmiş beşde bir kurbân bana

Anladım zebh-i azîme bir işâretdir bu koç

Hem beşâretdir gele Yahyâ ile mihmân bana

Bu dediğim vak‘a ancak bu yüzün başındadır

Elli bin yüz dahi yüz yetmişde bir fermân bana

Halk-ı âlem dediler İsâ'ya Mısrî bir zamân

Dahi bundan özge mâ evhâ dedi Kur’ân bana


225

Bu nutk-ı şerîfin yazılışından 125 sene sonra, 1816'da

Köstendili Şeyhî Süleyman Efendi tarafından “Bahrü'l-Velâye” adlı

bir sûfiler tezkiresi yazılmıştır. Süleyman Efendi, bu eserinde,

Mısrî'nin vefâtıyla ilgili olarak şu bilgileri veriyor. “Nakl olunur ki, şeyh-i müşarünileyhin asrında Kâdızâdelilerin

bazı ulyânî evkâfında vâki olduğundan meşâyıh-ı kirâma ihânet ve

bazı münâsebet ile Devlet-i Aliyyeye şiddet-i takarrüblerinden

nefs-i emmâreleri tugyân u şehevât-ı nefsâniyyeleri gûn-â-gûn

hevâlarda cevelân ettiğinden ehl-i tarîk mutasavvıf fukarâsına

hıyânetleri zâhir ve âşikâr olduğundan, Mısrî Efendi Hazretleri,

meclislerinde mübârek kadem-i şeriflerinde bukağı ile vefât

etmişlerdir ve demişlerdir ki:

‘Beni bukağı ile defnedin.’

Vefâtından sonra sevenlerinden biri, kemâl-i gayretinden demiri

açıp bir ayağından çıkardığıyla, demir elinden kurtulup başına

isâbet edip ol kimsenin başını şakkedip demir yine ayağına isabet

edince (Mısrî'yi) hâli üzere terk ederler.”36 Şeyhî Süleyman Efendi'den alıntıladığımız bu hâdisenin son

satırları dikkat çekicidir. Müellifin de belirttiği gibi Mısrî vefat

ettiğinde ayaklarında bukağı ile defnedilir. Seneler sonra ayağındaki

bukağıyı çıkarmak isteyen Mısrî muhiplerinden birinin kemâl-i gayreti

sonuçsuz kalır. Bukağıdan parça kopar ama kilit açılmaz. Tâ ki Sultân

Abdülmecîd dönemine, yani, 1653-1858 yıllarına gelinir. Sultân Abdülmecîd döneminde Ruslar Silistre muhasarasında

uğradıkları bozgunun intikâmını almak için bir baskınla Sinop'ta yatan donanmamızı yakarlar. Abdülmecîd Han bu olaydan çok etkilenir. Müttefikimiz olan İngiltere ve Fransa, bizi Rusya'ya harbe zorlar; fakat Abdülmecîd Han, devlet hazinesi harp masraflarını kaldıracak durumda olmadığından, savaş taraftarı değildir. Devlet ricâli ise İngiliz ve Fransızlar gibi düşündüklerinden pâdişâhı harbe teşvik eder. Abdülmecid bu iki görüş arasında sıkışmış ve müşkil bir durumda kalmıştır. O, bu müşkil vaziyetten nasıl kurtulacağını düşünürken, yanına musâhibi Yahya Efendi gelir. Durumu Yahya Efendi'ye anlatır. Yahya Efendi, Pâdişâh'a:

“Efendim, Hazret-i Pîr Niyâzî-i Mısrî, hiçbir kabahati olmadığı halde büyük dedelerinizden Sultân II. Ahmed’in emriyle Limni Adası’na nefyedilmiştir. Hazret-i Pîr Gelibolu’da gemiye bindirilirken bir gülbank okumuş: ‘Sülâle-i Al-i Osman'ın inkirâzı için dördüncü kat semaya bir kazık çaktım. Bu kazığı benden başka kimse çıkaramaz.’ -demiştir. Bu zat, zamanının büyük velîlerinden olup

36 Şeyhî, “Bahrü'l-Velâye”, telif tarihi, M. 1816, Berlin Ktp. nüshası, Nu: 1683, vr. 180a.


226

kerâmetleri zâhir ve bâhirdir, ne buyurmuşsa hepsi aynıyle vukû bulmuştur. Bu muhârebeye girersek, inkırâza uğrayacağımızdan korkarım.”şeklinde mevcut duruma bir yorum getirir. Bunun üzerine Sultân Abdülmecîd de:

“İnşallah ben de o zâtın himmeti ile bu kazığı çaktığı yerden çıkaracağım,” der ve Yahya Efendi'ye hitâben: “Eğer bu korkulu durumdan kolaylıkla ve zararsız olarak çıkarsak üzerine titrediğim ve gözümden bile kıskandığım meşhur koçu Hazret-i Niyâzî'ye nezredeceğim ve seninle Limni'ye gönderip; o zatın türbesinde kurban edeceğim, sen de şahit ol.”der.

Ve saray kütüphânesinde bulunan Niyâzî dîvânını getirterek tefeül için bir sayfa çevirir. Dîvânda, söz konusu gazele tesâdüf edip özellikle koçla gelen beşâreti ve bunun da Yahya Efendi eliyle gerçekleşeceği belirtilen beyitler okununca Pâdişâh hayretler içinde kalır:

Anladım zebh-i azîme bir işâretdir bu koç

Hem beşâretdir gele Yahyâ ile mihmân bana

Bu dediğim vak'a ancak bu yüzün başındadır

Elli bin yüz dahi yüz yetmişde bir fermân bana

………

Şiir tam yüz altmış iki sene önce yazılmıştır.37

Neticede, Türk donanması müttefik ordularıyla beraber

Kırım'da galip gelirken 1856'da Paris Sulh Antlaşması imzâ edilir.

***

Bahrü'l-Velâye'de anılan bu vak'a Abdülbâki Gölpınarlı

tarafından -biraz da alaylı(!) bir ifadeyle- şöyle yorumlanmaktadır: “Sultân Abdülmecîd Kırım'a sefer açacağı sırada

mukarreblerinden Yahya adlı birisini Kuşadalı İbrahim'e (ö. 1846)

duâsını almak için göndermiş, Kuşadalı İbrahim; henüz Niyâzî'nin

ayağındaki zincirler duruyor demiş. Yahya dönüp bu sözü

pâdişâha söyleyince Yahya'yı ayağındaki zincirleri çözmek

çıkarmak üzere Limni'ye göndermiş. Niyâzî'nin ayakları zincirlerle

beraber sandukadan dışarıdaymış. Türbeye girip niyâz edince

sandukadan içeri çekmiş, zincirler çözülüp dışarıda kalmış. Kırım

Savaşı’ndaki üstünlük bu yüzden kazanılmış!38”

***

37 Baha Doğramacı, Niyâzî-i Mısrî, Ankara, 1988, s. 17-18. 38 Abdülbâki Gölpınarlı, “Niyâzî-i Mısrî”, Şarkiyat Mecmuası, C.VII, s. 186.


227

Tabiatıyla 1693 tarihinde söylenen bir sözün 1275/1858

tarihinde vukû bulmasını akılla telif etmek hayli zordur. Fakat bu

hâdise olmuştur.

*** Niyâzî-i Mısrî'nin kendi el yazısıyla yazmış olduğu hâtırâları

39

yaklaşık olarak yirmi senelik olayları ihtiva etmektedir. Hâtırâlar okunduğunda görüleceği gibi Avcı Mehmet, Sultân Mustafa ve II. Ahmet gibi dönemin pâdişâhlarının ricâl-i devlet etkisiyle Hazret-i Pîr’e karşı bazı olumsuz davranışlar sergilemişlerdir. Bu pâdişâhların etrafında bulunan din adamlarından bazıları da Mısrî'nin tabiriyle “gayr-ı sünnî mülhidîn” taifesindendir. Hatta, Mısrî, hâtıratının özellikle 2a-60a varaklarında zaman zaman Osmanlı sülalesi aleyhine sözler de sarf etmektedir. Bu da gösteriyor ki, Devlet ricâlinden bazılarına çok kızgındır. Bu sebeple Mısrî, sürgüne giderken söz konusu gülbangı okumuştur. Nihayet 1693 senesinde yukarıda tamamımı kaydettiğimiz gazelini yazar. Bu gazelin “İki bin yüz dahi yetmiş beşte bir kurbân bana” mısrasında H. 1275/M. 1858 tarihi verilmektedir. Bahsi geçen Kırım meselesi bu tarihte vukû bulmuştur. Bununla birlikte, gazelde adı geçen Yahya Efendi ve getirdiği koç, tarihî bir vak‘a olup bilinmektedir. Abdülmecîd Hân’ın da Mısrî sevgisi bilinen bir gerçektir. Zira, Sultân Abdülmecîd bir Muhammed Nûr (k.s.) muhibbi idi. Muhammed Nûr ise “Mısrî şârihi” ünvânıyla nâm salmıştır.

*** Burada yeri gelmişken, Niyâzî'nin türbesinin Sultân

Abdülmecîd tarafından Limni'ye iyi bir usta gönderilip tamir ettirildiğini, daha sonra II. Abdülhamit tarafından yeniden elden geçirildiğini belirtmekte de fayda vardır. Ne yazık ki, Limni elimizden çıktıktan sonra türbenin hiç bakımı yapılmamıştır.

“Bahrü’l-Velâye”ye gelince... Bu eser, 1816 tarihinde telif edilmiştir. Mısrî'den bahsedilen

bölümde kaydedilen “sorumluluk rivâyet edene aittir.” mealindeki Arapça sözden anladığımız kadarıyla, bir dervîşin Mısrî'nin ayağındaki bukağıyı çıkarmaya çalışması, sonraki dönemlerde halk arasında hayli şöhret bulmuş ve Mısrî'nin bir kerâmeti olarak telakki edilmiştir.

Hazret-i Mısrî, 1858 senesinde Yahya Efendi'nin Limni'ye gitmesinden önce Bahrü'l-Velâye'de adı geçen dervîşin bukağıyı çıkarmasına izin vermemiştir. İzin vermemiştir, zira 1275 tarihinde vukû bulacak olan hâdiseyi keşfetmiş ve bunu bir manzumesinde

39 Niyâzî-i Mısrî, Kelîmat-ı Kudsiyye, Bursa Eski Eserler Ktp. Orhan Bl. Nu: 690; yine bk.

Risâle-i Mısrî, Kâhire Milli Ktp., Mecâmi’-i Türkî Tal'at, Yz. Nu: 125.


228

nutketmiştir. Dolayısıyla keşfedilen sır, vakti gelince zuhur edecektir! Yani, Abdülmecîd Han dönemine gelinecek, pâdişâh Mısrî'nin rûhâniyetinden özür dileyecek, Yahya Efendi Limni'ye gönderilecek, koç da kurban edilecektir. Onun içindir ki, 1858'den önce Mısrî'nin ayağındaki bukağıyı çıkarmaya çalışan dervîşe izin verilmeyip başı yaralanacaktır.

Bir âşık, erenlerin ölmediğini, iki âlemde de tasarruf sahibi

olduklarını ne güzel anlatır:

İki âlemde tasarruf ehlidir rûh-ı velî

Deme ki bu mürdedir bundan nice dermân ola

Rûh şemşîr-i Hudâ'dır ten ona olmuş gılâf

Daha alâ kâr eder bir tîğ ki uryân ola

Kabrime Dostlar Gelip Fikredeler Ahvâlimi

Hazret-i Pîr’in vefatından 317 sene sonra 16 Eylül 2011

tarihinde Ada’ya gidip pâyına yüz sürmek nasip oldu. “Belirmez ârifin

nâmı vü şânı!” buyurmuştu. Kale yolunda dört katlı bir binanın

altında, asfalt yolda kabir aradık. Ortada kabirden eser yoktu. Hz.

Pîr’in türbesi dört katlı bir ev ile yolun arasında kalmıştı. Dîvânında

yüz yıllar öncesinden kabrine gelenlerin şaşıracağını bildirip:

Kabrime dostlar gelip fikr edeler ahvâlimi

Her biri bilmekde hâlim vâlih ü hayrân ola

Dese de, hüzünlüydük ve hakikaten de şaşkındık. Bir anlık

duraklamadan sonra, rûhâniyet, bir nişân vermesini isteyen mahzun

gönlümü kırmadı. Dîvânı açtım, Arapça yazdığı bir nefesinden şu

beyitler karşıma çıktı. Okumaya başladım:

Sevfe tera’n-nûra kubeyle’l-’ufûl

Yehzemu ‘Îsâ bihî ecnâde ğûl

“Kıyâmetten hemen önce bir nur göreceksin, Hz. İsâ (a.s.)

onunla şeytan ordularını mağlup edecektir.”

Sevfe terâ zulmetehum tencelî

Bihi helâkuhum aleyhim yehûl

“Göreceksin, onların karanlıkları yok olacak, onlar onunla

helâk olacak ve o (nûr) onların aleyhine dönecek.”

Sevfe terâ mîra ‘afârîtihim

Hîne raêhu min karîbin yefûl

“Göreceksin, ifritlerin komutanı o nûru gördükten kısa bir süre

sonra yok olacaktır.”


229

Sevfe terâ ehle semâ’e yecî’u

Yescudu bi’t-tav‘i lehu ve’l-kabûl

“Göreceksin, semâ ehli (göktekiler) gelip itâat ve kabûl ile ona

secde edecek.”

Sevfe terâ turbeten Mısriyyeten

Tenşakku ‘inde ardihâ bi’l-vusûl

“Göreceksin, Mısrî’nin türbesinin toprağı vuslat ile yarılıp

açılacak.”

*

Evet, dedim kendi kendime: Mısrî’nin türbesinin toprağı vuslat

ile yarılıp açılacak ve sen bunu göreceksin! Sonra aziz dostun:

Tîğ-ı aşkınla şehîd olsam mezârım sengine

Yazalar bu âyeti ve’şhed bi ennâ muslimûn

“Aşkının kılıcıyla şehid olursam, mezar taşıma ‘şahit ol ki,

bizler şüphesiz Müslümanlarız.’ (Al-i İmran/52). âyetini yazsınlar."

vasiyetini yerine getirip taşına bu âyeti yazdıracağız ve sen bunu

göreceksin!


231

BİLTEKİN, Halit (2014). “Vak’a-Nüvis Mehmed

Râşid Efendi ve Bir Tazmini”. Türk Dünyası

Bilgeler Zirvesi: Gönül Sultanları Buluşması. 26-

28 Mayıs 2014. Eskişehir 2013 Türk Dünyası

Kültür Başkenti Ajansı (TDKB). Eskişehir, ss.231-

245 (http://bilgelerzirvesi.org),

Halit BİLTEKİN*

VAK’A-NÜVİS MEHMED RÂŞİD EFENDİ VE BİR TAZMİNİ

VIII. yüzyıl, Osmanlı İmparatorluğu için devlet

yönetimi ve sosyal yapı bakımından dağılma ve

çözülmelerin son hadde geldiği bir yüzyıldır. Bu

yüzyılda yapılan savaşlarda alınan yenilgiler, Karlofça Antlaşması ve

Edirne Vak’ası gibi isyanlar sonucunda Osmanlı Devleti kan

kaybetmeye ve çökmeye devam etmiştir. Yüzyılın başında tahta geçen

III. Ahmed’in Nevşehirli İbrahim Paşa’yı sadaret makamına getirmesi

ve İbrahim Paşa’nın aldığı tedbirler sonucunda Osmanlılarda kısa

süreli bir rahatlık ve huzur ortamı oluşturulmuştur. Lale Devri olarak

adlandırılan bu dönemde komşu devletlerle barış antlaşmaları

imzalanarak savaşlar sona erdirilmiş, İstanbul’da imar çalışmalarına

başlanmış, yeni saraylar, mesire alanları inşa edilmiş, ilmî heyetler

kurularak önemli eserlerin Türkçeye tercümeleri yapılmıştır.

Vak’a-nüvis Mehmed Râşid Efendi, XVIII. yüzyılın Lale

Devri olarak adlandırılan bu dönemini tüm canlılığı ile yaşamış ve bu

dönemi eserleriyle günümüze aktarmış, şair ve tarihçi yönüyle şöhret

kazanmış önemli bir şahsiyettir.

Hayatı

a. Doğum Yeri ve Tarihi

Kaynaklara göre Râşid Efendi, İstanbul’un bugünkü Fatih-

Beyceğiz mahalesinde doğmuştur (Safâyî, 2005,255; Fındıklılı İsmet,

1989, 91; Dinç, 1965, 1). Kaynaklarda yeterli bilgi bulunmamasına

rağmen doğum tarihi, tahminen 1080-1/1670 olarak gösterilmektedir

(Günay, 2007, 463). Dîvân’ında Kapdan-ı Deryâ Mustafa Paşa’ya

sunduğu kasidesindeki,

Bütün âlem bilir kim nükte-perdâzân-ı asr içre

Otuz yıldan berü endîşemin nâfizdir ahkâmı (K.XXIII/75) 40

* Dr.Anadolu Üniversitesi.

X


232

beytinde (Biltekin, 1993, VI) geçen “otuz yıldan berü” ibaresi,

başlangıcının belirli olmaması sebebiyle bu tahmini

doğrulamamaktadır. (Biltekin. 2010, 163).

b. Ailesi

Râşid’in babası, devrinin devlet adamlarından Malatyalı

Mustafa Efendi’dir (Safâyî, 2005, 255; Sâlim, 2005, 320; Râmiz,

1994, 108). Mustafa Efendi İstanbul’a gelerek 1077/1666’da mülazım

olmuş; çeşitli medreselerde müderrislikler, ordu kadılığı ve çeşitli

yerlerde kadılık görevleri yapmış ve 1113/1701-2’de vefat etmiştir

(Biltekin, 1993, VII).

Râşid’in “Sâ’id” mahlası ile şiir yazan, müderrislik ve kadılık

yapan, 1152/1739 tarihinde vefat eden Abdullah Efendi adında bir de

büyük kardeşi vardır (Fındıklılı İsmet, 1989, 162-163; Müstakim-

zâde, 1928, 719; Sâlim, 2005, 451-452; Tuman, 2001, 535; Biltekin,

2010, 163).

Kaynaklarda Râşid’in, İdris Efendi adında şeyhülislam

müfettişliği yapan bir devlet adamının damadı olduğu ve İbrahim

Edhem adında bir oğlunun bulunduğu da belirtilmektedir (Fındıklılı

İsmet, 1989, 91; Mehmed Süreyya, 1308-11, IV, 301).

c. Müderrislikleri

İyi bir eğitim alan Râşid, sırasıyla 1116/1704-5’te Şeyhülislâm

Seyyid Ali Efendi’den “ibtidâ’-i hâric” ile Hacı İlyas Medresesinde,

1119/1707-8’de Sâdık Efendi yerine Anbar Gazi Medresesinde,

1123/1711’de “dâhil” rütbesiyle Halil Paşa Medresesinde, 1126

Şaban’ında (Ağustos 1714) “hareket-i dâhil”le Hâdim Hasan Paşa

Medresesinde, Şehid Ali Paşa’nın telhisi ve padişahın hatt-ı

hümayunu ile 1127/1715 Muharrem’inde görevi Sahn-ı Seman

medreselerinin birisinde, 1128 Receb’inde (Haziran 1715) “ibtidâ’-i

altmışlı” rütbesiyle Hankah-ı Ka’riyye Medresesinde, 1130

Şevval’inde (Ağustos 1718) Bayram Paşa Medresesinde, 1132/1729-

30’da Ayasofya Medresesinde müderrislik yapmıştır (Biltekin, 1993,

IX-X; Sâlim, 2005, 321; Biltekin, 2010, 163). Bu müderrislikleri

sırasında 29 ay süren “askerî kassamlık” görevi de yapan Râşid

(Râşid, 1282, V, 453; Safâyî, 2005, 255), 1135/1722-3’te İstanbul

rü’ûsunun son halkası olan Süleymaniye Medresesine atanmış, bu

40 Makalede geçen beyitlerin şiir numaraları Biltekin, Halit (1993). Vak’a-nüvis Râşid Efendi

ve Divan’ının Tenkitli Metni, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Ankara: Ankara

Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsünde yapılan tezden alınmıştır.


233

görevinin yanı sıra Haremeyn müfettişliğine de nail olmuştur

(Biltekin, 1993, X; Râşid, 1282, V, 453)

d. Vak’a-nüvisliği

Râşid, 1126/1714’te vak’a-nüvislik görevine getirilmiş,

hamilerinden Şehid Ali Paşa’nın emri ile III. Ahmed’in tahta çıktığı 5

Rebî’ü’l-evvel 1115/19 Temmuz 1703 tarihinden itibaren vekayi

yazmaya başlamıştır (Biltekin, 1993, XI; Râşid, 1282, I, 7, 8, 9; V,

451; Biltekin, 2010, 164). Râşid, vak’a-nüvis olarak Şehid Ali Paşa ile

Mora ve Varadin seferlerine katılmıştır (Biltekin, 1993, XI;

Cemaleddin, 1314, 44; Ahmet Refik, 1924, 305).

Sadrazam Ali Paşa’nın, Varadin seferinde şehit olmasından

sonra sadrazamlık makamına Nevşehirli Damat İbrahim Paşa

getirilmiştir. Râşid, Damat İbrahim Paşa zamanında da vak’a-nüvislik

görevine devam etmiş, sadrazamın birçok ihsanına nail olmuştur

(Biltekin, 1993, XII; Biltekin, 2010, 164). Sadrıazam’ın yakın ilgisini

gören Râşid, Damat İbrahim Paşa’nın isteği üzerine, onun yardımıyla

toplandığı belgeler ve kitaplar yardımıyla Tarihi’ne Na’îmâ’nın

bıraktığı 1070/1659-60 tarihinden sonraki vekayii de ilave etmiştir

(Biltekin, 1993, XII; Râşid, 1282, I, 9-10; Ahmet Refik, 1924, 310-

311). Râşid, 1135 ramazanında (Haziran 1723) vak’a-nüvislik

görevinden azledilmiş ve yerine Küçük Çelebi-zâde Âsım Efendi

getirilmiştir (Biltekin, 1993, XIII; Râşid, 1282, V, 449-450; Biltekin,

2010, 165).

d. Haleb Kadılığı

Yazdığı şiirlerle Damat İbrahim Paşa’dan yeni görevler talep

eden Râşid’e 1135 yılında Mecdî-zâde Ahmed Efendi’nin rahatsızlığı

sebebiyle Halep kadılığına gidememesi üzerine, 1135 Ramazanında

(Haziran 1723) tarihinde Halep kadılığı tevcih edilmiştir (Râşid, 1282,

V, 449-450; Şeyhî Mehmed, 1989, 544-545; Fındıklılı İsmet, 1989,

91).

Halep’te umduğunu bulamayan, İstanbul’da geçirdiği günlerin

ve ailesinin hasretini çeken Râşid, sadrazam Damat İbrahim Paşa’ya

yazdığı bir manzum arzuhal ile durumunu bildirmiş, görev süresini

tamamladıktan sonra İstanbul’a dönmüştür (Ahmed Refik, 1924, 319;

Biltekin, 1993, XIII; Biltekin, 2010, 165).


234

e. İran Elçiliği

O dönemdeki Osmanlı-İran arasındaki savaş barış anlaşması

kararıyla sona erdirilmiş ve bu anlaşmanın yapılabilmesi için karşılıklı

elçiler gönderilmesine karar verilmişti (Ahmed Refik, 1924, 319). Bu

elçilik görevi için sadrazam keskin zekâlı, hazır cevap, ağır başlı,

devlet, mezhep ve milletin değerlerini bilen bir elçi görevlendirmek

istiyordu41

. Sadrazam, bütün bu özelliklere sahip biri olarak gördüğü

Râşid’i, bu elçilik görevine uygun buldu (Çelebi-zade Âsım, 1282,

589; Faik Reşad, 1312, 200; Cemâledddin, 1314, 44-45). Ayrıca

Râşid’e elçilerin devlet erkânından olması gerektiğinden Mekke-i

Mükerreme rütbesiyle Rumeli Beylerbeyiliği payesi de verilmiştir

(Çelebi-zade Âsım, 1282, 589; Faik Reşad, 1312, 200; Râmiz, 1994,

108). 1140/1728 tarihinde elçilik görevine tayin edilen Râşid, bu

görevi başarı ile tamamlayarak 1141 zilhiccesinin (Haziran 1729)

başlangıcında İstanbul’a dönmüş (Baysun, 1946-51, 145-150; Aktepe,

1955, 155-178.) ve rütbesi tekrar “ilmiye” sınıfına çevrilmiştir

(Çelebi-zade Âsım, 1282, 589; Faik Reşad, 1312, 200; Cemâledddin,

1314, 44-45).

f. İstanbul Kadılığı

Râşid’in III. Ahmed dönemindeki son görevi 10 Zilhicce

1141/7 Temmuz 1729 tarihinde atanıp 1 Muharrem 1143/17 Temmuz

1730 tarihinde azledildiği İstanbul kadılığıdır (Günay, 2007, 463-464).

g. Sürgünleri

Lâle Devri’nin 1143/1730’da Patrona İsyanı ile sona ermesiyle

padişah tahtan indirilmiş, damatlar ve sadrazamlar idam edilmiş,

devlet erkânı İstanbul’dan sürülmeye ve malları yağmalanmaya

başlamıştı. Damad İbrahim Paşa’ya yakın olan Râşid de önce

1143/1730’da İstanköy adasına, birkaç gün sonra 21 Şevvâl 1143/29

Nisan 1731’de önce Bursa’ya daha sonra Limni’ye sürgüne

gönderilmiştir. Üç yıllık sürgün hayatının son yılını Bursa’da geçiren

Râşid’in Üsküdar’daki yalısında istirahat şartı ile 1146/1733-4

tarihinde İstanbul’a dönmesine izin verilmiştir. (Günay, 2007, 463-

464).

41 “tîz-fehm ü hâzır-cevâb ve istiğnâ vü ‘âlî-cenâblıkdan mâ-‘adâ ‘ârif-i esrâr-ı devlet ve

vâkıf-ı mezheb ü millet olması”, (Çelebi-zade Âsım, 1282, 589).


235

h. Anadolu Kazaskerliği

Patrona isyanından sonra tahta geçen I. Mahmud, yönetimi

isyancılardan temizlemiş ve Damat İbrahim Paşa’nın yetiştirdiği

Hekimoğlu Ali Paşa’yı sadaret makamına getirmiştir. Ali Paşa,

Râşid’i Anadolu kazaskerliği görevine getirmek istemiş ve onu 6

Rebî’ü’l-evvel 1147/6 Ağustos 1734 tarihinde bu göreve atamıştır.

(Râmiz, 1994, 108; Cemâleddin, 1314, 45; Babinger, 1982, 294).

i. Ölüm Tarihi ve Mezarı

Hayatının sonlarında Anadolu kazaskerliği görevine getirilen

Râşid, bu görevde süresini tamamlayamadan 18 Safer 1148/10

Temmuz 1735’te vefat etmiştir. (Râmiz, 1994, 109; Faik Reşâd, 1312,

201; Bursalı Mehmet Tahir, 1333, 55; Babinger, 1982, 294). Mezarı,

oğlu İbrahim Edhem Efendi’nin Zincirlikuyu civarında bulunan

konağı yakınlarındaki kayınpederi İdris Efendi’nin mezarının

yanındadır. (Fındıklılı İsmet, 1989, 91; Râmiz, 1994, 109; Bursalı

Mehmet Tahir, 1333, 55; Babinger, 1982, 294). Mezar taşında “Ola

Râşid Efendi’nin mekânı evc-i ‘illiyyin” tarih mısrası yazılıdır.

(Fındıklılı İsmet, 1989, 91; Râmiz, 1994, 109; Biltekin, 1993, XVI).

Ayrıca kaynaklarda Râşid’in ölüm tarihi için “saèÀdetü’l-intiúÀl”

terkibi ile “RÀşid Efendi ola èadn-i cinÀna zìver” mısraının

bulunduğu da kayıtlıdır (Müstakim-zade, 1928, 719; Bursalı Mehmet

Tahir, 1333, 55; Biltekin, 2010, 165).

Eserleri

Râşid’in bu gün elimizde Divan’ı, Târîh’i, Sıhhat-âbâd adlı

mesnevisi, mektuplarının toplandığı Münşe’ât’ı, yazdığı bazı fetih-

nameler ve vakfiyeleri bulunmaktadır.

a. Târîh

Râşid Târîhi, 1070/1660-1134/1722 tarihleri arasında geçen

olayları kapsayan bir vekayi-namedir. Râşid, kendi ifadesiyle,

“Na’îmâ tarzında” yazdığını belirttiği bu eserini üç kısma ayırmıştır.

(Râşid, 1282, I, 10; Ahmet Refik, 1924, 325-327). Birinci kısım 1070-

1115, ikinci kısım 1115-1130, üçüncü kısım da 1130-1135 yılları

vekayiini içermektedir. Râşid, atandığı tarihten önceki vekayii yazmak

için Na’îmâ’nın müsveddelerinden, Silahdar Mehmed Ağa’nın Zeyl-i

Fezleke ve Nusret-nâme’sinden, Kara Mehmed Paşa’nın Viyana

Sefâret-nâme’sinden; atandığı tarihten sonraki vekayii de resmi

belgeler, gördükleri, duyduklarından faydalanarak kaleme almıştır.


236

Ayrıca Yirmi Sekiz Mehmed Çelebi’nin Paris Sefâret-name’si ve

Dürrî Ahmed Efendi’nin İran Sefâret-namesi’nden de faydalandığı

bilinmektedir. (Biltekin, 1993, XVIII; Özergin, 1993, 634; Günay,

2007, 464: Biltekin, 2010, 165). Râşid, yazdığı bu Târîh’e III.

Ahmed’in ifadesi bozuk fermanlarını düzelterek almış; yapılan

anlaşmaların ve yazılan mektupların çoğunu esere dâhil etmiş,

katıldığı düğün, tören ve karşılama merasimlerini Târîh’inde tafsilatlı

olarak anlatmış, ayrıca eserinde o dönemde vefat etmiş ünlü kişilerin

hâl tercümelerine de yer vermiştir. (Biltekin, 1993, XVIII; Ahmet

Refik, 1924, 327).

Râşid Târîhi, eski harflerle ilki I. Mahmud döneminde

Müteferrika matbaasında 1153/1740 tarihinde 3 cilt hâlinde, ikincisi

1282’de İstanbul’da Matba’a-i Âmire’de 5 cilt olmak üzere iki defa

basılmıştır. İkinci baskının I. cildi 1070-1098, II. cildi 1098-1115, III.

cildi 1115-1123, IV. cildi 1123-1130, V. cildi ise 1130-1135 yılları

vekayiini içermektedir (Biltekin, 1993, XVIII; Biltekin, 2010, 165).

Râşid Târîhi, Abdulkadir Özcan, Yunus Uğur, Baki Çakır, Ahmet

Zeki İzgöer’den oluşan bir komisyon tarafından Çelebi-zade Asım

Efendi zeyli ile birlikte Latin harflerine aktarılmıştır. (Özcan vd.;

2013)

b. Dîvân

Türkiye ve yurt dışı kütüphanelerinde 29 nüshası tespit

edilebilen Râşid Divanı’nda 27 kaside, 56 tarih manzumesi, 1 tahmis,

1 müsemmen, 5 şarkı, 1 takriz, 264 gazel, 3 kıt’a-i kebîre, 8 kıt’a, 12

rübaî, 19 matla ve 11 müfred, 11 lugaz, Farsça 4 gazel, 1 kıt’a, 3

rübai, 4 müfred bulunmaktadır. (Biltekin, 1993, XVII; Günay 2007,

464). Bu divan üzerine 1993 yılında Halit Biltekin tarafından bir

yüksek lisans tezi, Fatih Günay tarafından da 2001 yılında bir doktora

tezi hazırlanmıştır.

c. Sıhhat-âbâd

Aruzun hezec bahrinden mefèÿlü mefÀèilün faèÿlün kalıbıyla

yazılan 1500 beyitlik bir mesnevi olan bu eser, III. Ahmed’in ağır bir

hastalıktan kurtulması üzerine yazılmıştır. Aşk konulu bir mesnevi

olan Sıhhat-âbâd, tevhid, na’t, münâcât, mi’raciyye, çehâr-yâr-ı

güzîne övgü, yazılış sebebi, padişaha ve sadrazama övgü, hikâyenin

başlaması, Kubad’ın doğumu, Kubad’ın âşık olması, Kubad’a bir

sırdaş bulunması, Dânâ’nın tedbirleri, Dânâ’nın Kubad’a bir hikâye

anlatması, Dânâ’nın Kubad’ın sırrını öğrenmesi ve Kubad’ın


237

sevgilisine kavuşması bölümlerinden oluşmaktadır. (Biltekin, 1993,

XVII)

d. Münşeat

Râşid’in mektuplarını toplayan müstakil bir mecmua

bulunmamasına rağmen, onun Halep kadılığı sırasında İstanbul’a ve

naiplerine yazdığı mektuplarını içeren bir mecmu’anın Topkapı Sarayı

Müzesi Kütüphanesi’nde; İran elçiliği sırasında yazdığı mektupları

içeren bir yazmanın Cavid Baysun’un özel kütüphanesinde olduğu

bilinmektedir. (Karatay, 1961, 433; Baysun, 1946-51, 145-150).

e. Fetih-nameler ve Vakfiyeler

Mora seferine katılan Râşid, Mora’nın fethi için elliye yakın

fetih-name kaleme aldığını Târîh’inde belirtmektedir (Râşid, 1282,

IV, 170). Bugün bu fetih-namelerden sadece ikisi tespit edilebilmiştir.

(Özergin, 1993, 633).

Râşid’in III. Ahmed Kütüphanesi’nin, Damad İbrahim

Paşa’nın Şehzadebaşı imareti ve yine Damad İbrahim Paşa’nın

Nevşehir imareti vakfiyesini yazdığı ve bu nedenle birçok ihsana

kavuştuğu bilinmektedir. (Râşid, 1282, V, 452; Özergin, 1993, 633).

Edebî Kişiliği

Râşid’in edebî kişiliğine geçmeden önce tezkirelerde ve

kaynaklarda onun için bu konuda söylenenler üzerinde durmak faydalı

olacaktır.

Kaynaklarda bilgili, çağdaşları arasında fazilet ve kemal

bakımından eşsiz (Sâlim, 2005, 320-321), halim, selim biri olan ve

müşfik, kerim sıfatlarıyla övülen (Râmiz, 1994, 110) Râşid’in şairliği

hakkında şunları söylenmektedir:

Sâlim, Tezkiresi’nde Râşid’in Sâ’ibâne tarzda şiirler

yazdığından bahisle çok sayıda ve kusursuz şiiri bulunduğunu

belirtmiş, bu yüzden çağdaşlarının Râşid ile övünmelerini gerektiği

ifade etmiştir (Sâlim, 2005, 321). Râşid de şiirlerini Sâ’ib’den tercüme

olduğu söyleyen çağdaşlarına şöyle itirazda bulunmuştur:

KelÀm-ı naàzuñ oldı maàz-ı bÀdÀm-ı süòan RÀşid

äanurlar anı úışrìler ki äÀéib’den mütercemdür (G. LXX/5)

Râmiz’in Âdâb-ı Zurefâ’sında da Râşid’in şiirleriyle şairleri

şaşırttığı bilgisi verilmiştir (Râmiz, 1994, 110). XVIII. yüzyılda “re’îs-


238

i şâ’irân” olarak kabul edilen Osman-zade Tâ’ib, zamanı şairlerini

padişaha sunduğu kasidesinde kendisi için Râşid’in “gözünün nuru”

olduğunu şöyle ifade etmektedir:

Velîkin hüsrev-i mülk-i ma’ânî Râşid ü Vehbî

Birisi nûr-ı çeşmimdir birisi cânımın cânı (Mustafa Yatman,

1989, 34)

Yine Osman-zade Tâ’ib, Râşid’in sözde sihirler yaratan bir şair

olduğunu Ali Paşa’nın Mora fethi için yazdığı tarih manzumesinde:

Olsa da imkânı bend-i leb olur şerm ü edeb

Var iken Râşid gibi bir şâ’ir-i sihr-âferîn

beytiyle dile getirmektedir (Mustafa Yatman, 1989, 60).

Ziya Paşa da Harâbât mukaddimesindeki

Râşid ile Vecdî Lem’î Râmî

Âsım Râgıb Münîf ü Sâmî

Ol mektebe oldılar müdâvim

Ol hâceden oldılar mülâzım

Beyitleriyle Râşid’in Nâbî üslubunun bir takipçisi olduğunu

ifade etmektedir (Ziya Paşa, 1291, 15).

Râşid Divanı’na bakıldığında Râşid’in kasidede Nef’î’nin,

gazelde ise Nâbî’nin etkisinde kaldığı anlaşılmaktadır. Râşid’in

kasidelerinin büyük çoğunluğu “nesib”, “medhiyye” ve “dua”

bölümlerinden oluşmakta; onun bazı kasidelerinde bu üç bölüme ek

olarak “fahriyye” veya “tegazzül” bölümlerinin eklendiği de

görülmektedir. Bazı kasidelerinde ise kasideye doğrudan “medhiyye”

ile başlayan Râşid’in kasidenin bölümleri arasında bazı tasarruflar

yapsa da klasik kaside bölümlerinin bulunduğu kasideleri de vardır

(Biltekin, 1993, XXV, XVI; Biltekin, 2010, 169).

Râşid’in Divan’ında XVIII. yüzyılda revaçta olan tarih

düşürme geleneğine uygun olarak 56 tarih manzumesi de

bulunmaktadır. Büyük çoğunluğu kıt’a-i kebîre nazım biçimiyle

yazılan bu manzumelere bakıldığında Râşid’in ebced hesabını

kullanmada oldukça usta olduğu anlaşılmaktadır (Biltekin, 1993,

XXVI).


239

Nâbî’nin şöhret kazandığı XVII. yüzyılın sonlarında şiir

yazmaya başlayan Râşid, Nâbî’den büyük oranda etkilenmiş ve

özellikle gazellerinde Nâbî’yi takip etmiş, onun birçok gazeline

nazireler yazmıştır (Biltekin, 1993, XL). Bu yüzden gazellerinde daha

çok fikrî yöne önem veren Râşid’in birçok beytinde didaktik bir

anlayış göze çarpmaktadır (Biltekin, 1993, XXXVII; Biltekin, 2010,

169). Râşid, şiirlerindeki bu fikrî yapıyı kuru kuruya vermek yerine,

bu beyitleri edebî sanatlarla süsleyerek okuyucuya ulaştırmayı

başarabilmiş bir şairdir.

Râşid’in gazellerine bakıldığında Nâbî dışında, Türk

edebiyatında “şûhâne gazel” tarzının kurucusu Nedim’in etkisinde

kaldığı da görülmektedir. Divan’da Nedim’e yazılmış nazireleri

bulunan Râşid, bu “şûhâne” gazellerinde Nedim seviyesine

ulaşamamıştır (Biltekin, 1993, XLIII; Biltekin, 2010, 169).

Râşid’in Tazmin Yoluyla Yazdığı Şiiri Üzerine

Râşid, İran elçiliği görevi üzerine Şâhidî’nin Tuhfe-i Şâhidî

adlı manzum sözlüğünden aldığı bazı beyit ve mısraları kendi yazdığı

beyit ve mısralar ilave ederek kaside nazım biçimiyle yeni bir şiir

şeklinde düzenlemiştir. Millî Kütüphane 06 HK 251 numarada kayıtlı

olan mecmuanın 12b-13a varaklarında yer alan ve Divan’ında

bulunmayan bu manzume aşağıdadır:

Elçilik ile Acem’e gidip Anadolu kaza askeri iken vefât eden

Râşid Efendi’nin makâlesidir.

1. Çünki ‘Acem elçisisin Râşidâ

Git bi-rev (ü) söyle bi-gû gel bi-yâ

2. Eyle ‘Acem şâhına bizden selâm

Ez-çi neden çün nite niçün çerâ

3. İç tona şalvar di yeñ âstîn

Gey kuşan esvâb-ı sefer gir yola

4. Tavr-ı ‘Acem uydurıvir sevbini

Göñlege pîrâhen (ü) kaftan kabâ

5. Nağz digil gökçege beyniye mağz

Cümle eyüsi görinür hep saña


240

6. Oldı derîçe derece der kapu

Bâb-ı sa’âdet (hep) açıldı saña42

7. Nakşını al ol ki seniñ büsbütün

Gûşe bucak orta miyân ev serâ

8. Hîş-i hasım kavm ü kabîle tebâr

Cümlesi ferzendlik eyler iddi’â43

9. Yâda di bîgâne biliş âşinâ

Her kese ver kahveni içsün cabâ

10. Gurbe kedi nâve senit karavaş

Her ne verirlerse kabûl it saña

11. Oldı perestâr dededir niyâ

Çalışagör olmaya işin hebâ

12. Telle fak u dâm duzağ u nâm ad

Denk al ayağını ey elçi paşa

13. Şâm ile bâm ahşam u tan çañ derâ

Leyl ü nehâr su gibi ol her yana

14. Tuz nemek ü etmek ü et nân u gûşt

Mîrîden al zâd (u) zehâ’ir behâ

15. Oldı ziyâfetde bu hâzır saña

Mast yoğurt bozca aşı mâstabâ

16. Buğdaya gendüm di vü erzen taru

Ādem olan yerden edip iştirâ

17. Arpa vü bögrülce cev ü lûbiyâ

Ne ise ta’yîn verilir saña

42 Metinde “Rûşen bâb-ı sa’âdet açıldı saña” şeklindedir. 43 Mısraın vezni bozuktur.


241

18. Arğa di kârîz (ü) oluk nâvdân

Menzilini turmayıp aşdur şehâ

19. Dahı degirmen (ne) durur âsiyâb

Çarh-ı felek saña pesend ide tâ

29. Hem çü tu kes mî-ne-nümâyed merâ

Bu işi görmek saña lâyık sezâ

21. Cümle işin vezn iledir Râşidâ

Sencileyin kimse görinmez baña

22. ‘Avdetine diyeler ehl-i sühan

Ey şeh-i hûbân-ı cihân merhabâ

23. müfteʽilün müfteʽilün fâʽilün

Elçiligin eyle şartıyla edâ44

Râşid’in tazmin ettiği Şâhidî’nin Tuhfe’sindeki beyitler şu

şekildedir:

Bahr-ı sânî kıtʽa der-bahr-ı serîʽ-i matvî

(Müfteʽilün müfteʽilün fâʽilün)

Git birev ü söyle bigû gel biyâ

Ez çi neden çün nite niçün çirâ

İç tona şalvâr di yeñ âstîn

Göñlege pîrâhen ü kaftan kabâ

Nağz digil gökcege beyniye mağz

Çağz u vezağ gûkdürür kurbağa

Oldı derîce terece der kapu

Kûşe bucak orta miyân ev serâ

Hîş hısm kavm ü kabîle tebâr

Ya da di bî-gâne biliş âşinâ

44 Mısranın vezni bozuktur.


242

Gürbe kedi nâve senit karavaş

Oldı perestâr dededür niyâ

Telle fak u dâm tuzak nâm ad

Şâm ile bâm ahşam u tañ çañ derâ

Tuz nemek ü etmek et nân gûşt

Mâst yogurt bozca aşı mastabâ

Buğdaya gendüm di vü erzen taru

Arpa vü bögrülce cev ü lûbiyâ

Arğa di kârîz oluk nâv-dân

Dahı degirmen nedürür âsiyâ

Hem çü tu kes mînenümâyed merâ

Sencileyin kimse görünmez baña

Müfte‘ilün müfte‘ilün fâ‘ilün

Ey şeh-i hûbân-ı cihân merhabâ

Ey sanem-i dilber-i hulk-ı hasen

Dünyada ol ‘ömr-i bekâ ile sen

Müfte‘ilün müfte‘ilün fâ‘ilün

Bahr-ı serî‘ okıyıcak cân-ı men (Kılıç, 2007, 522)

Râşid’in bu manzumesi tazmine güzel bir örnektir. Tazmin

terim anlamı olarak, “bir şairin, başka bir şairin yazdığı şiirin bazı

parçalarını (mısra, bir beyit veya iki beyit) kendi şiiri içinde

kullanmasıdır” şeklinde tanımlanmıştır. (Saraç, 2011, s.59). Tazmin

yapılırken alınan şiir parçaların sahibi ünlü bir şairse ismini anmanın

bir gereği yoktur. Tanınmayan bir şairin şiiri tazminde kullanılacaksa

bu durumda şairin isminin verilmesi zorunludur. (Saraç, 2011, s.59)

Râşid, o döneme kadar şöhretini sürdüren manzum sözlük

yazarlarından Şâhidî’den aktarmalar yaptığı için şairin adını

anmamıştır. Şâhidî’nin sözlüğünün 12 beyit ve 1 bentten oluşan

“Bahr-ı sânî kıt‘a der-bahr-ı serî‘-i matvî” bölümündeki 12 beyti

kullanan Râşid, her beytin mısralarına birer mısra ilave etmiş ve bir

beyti, iki beyte çıkararak şiirini düzenlemiştir. Bu düzeni sadece

Şâhidî’nin Tuhfe’sindeki üçüncü beyit bozmaktadır. Mecmuada,

Râşid, bu beytin sadece birinci mısraına bir mısra ilave ederek beyit


243

oluşturduğu, beytin ikinci mısraını ise hiç kullanmadığı

görülmektedir. Bu durumun, Râşid’in Tuhfe’deki üçüncü beytin ikinci

mısraı için bir mısra ilave etmemesinden mi, yoksa mecmua

müstensihinin bu mısra için yazılan beyti unutkanlığından dolayı

yazmamasından mı kaynaklandığı belli değildir. Fakat on bir beyt,

düzenli olarak birer mısra eklenerek iki beyte dönüştürülüp yirmi iki

beyte çıkarılırken bir beytin bir mısraının unutulması müstensih

unutkanlığına daha yakın bir eksiklik olarak değerlendirilebilir.

Sonuç

XVIII. yüzyılda İstanbul’u kısa sürede olsa rahat ve huzur

ortamı hâline getiren Lâle Devri’ni resmi bir tarihçi olarak bizzat

yaşamış, eserlerine yansıtmış olan Râşid, bu yüzyılda hem devlet

adamı, hem nâsir hem de şair olarak kendi ispatlamış önemli bir

şahsiyettir.

Devlet adamlığının yanı sıra Râşid yazdığı Târîh’i ile nesir,

Dîvân ve Sıhhat-âbâd adlı mesnevisiyle de şiir sahasında kendini

ispatlamıştır. 1126/1714 tarihinde vak’a-nüvislik görevine getirilen

Râşid, eserini Damat İbrahim Paşa’nın isteğiyle Na’îmâ’nın bıraktığı

1070/1660 tarihinden başlatmış, 1134/1722 tarihinde sona erdirmiştir.

Râşid’in secili bir üslupla yazdığı eserinin kaynakları daha önce

yazılan eserler; bizzat katıldığı seferler, törenler, düğünler,

merasimler; fermanlar, antlaşmalar oluşturmaktadır.

Şiir sahasında ise geleneğin dışına çıkamayan Râşid,

kasidelerinde Nef’î’nin, gazellerinde, Ziya Paşa’nın da belirttiği gibi,

Nâbî’nin etkisinde kalmıştır. Râşid, her ne kadar, Nef’î ve Nâbî’nin

etkisinde kalsa da döneminin önemli şairlerinden Nedim’e nazireler

söylemiş, onun tarzında “şûhâne” gazeller yazmaya çalışmıştır.

Dönemi ve sonraki dönem şairleri tarafından tanzir edilen

Râşid’in tazmin yoluyla oluşturduğu bir şiiri de gün ışığına

çıkarılmıştır.

Râşid daha çok tarihçi yönüyle tanınmıştır. Onun Târîh’inin iki

defa basılmış olması da bunu göstermektedir. Fakat modern tarihçi

anlayışına göre bakıldığında Râşid, resmi bir vak’a-nüvistir. Onun

tarihçiliği, daha çok iyi bir nâsir olmasından kaynaklanmaktadır. Bu

yüzden Râşid’i döneminin önemli nesir yazarlarından ve şairlerinden

biri olarak kabul etmek yerinde olacak veya Ali Kemal’in “Râşid hay

hay şâirdir” (Ali Kemal, 1334, 108) sözüne katılmak gerekecektir.


244

Kaynakça

Ahmet Refik (1924). Âlimler ve Sanatkarlar, İstanbul, Orhaniye

Matbaası, 407 s.

Aktepe, Münir (1955). “Vak’a-nüvis Râşid Mehmed Efendi’nin Eşref

Şah Nezdindeki Elçiliği ve Buna Tekaddüm Eden Siyasî

Muhabereler”, Türkiyat Mecmuası, S. XIII, s.155-178.

Ali Kemal (1334). Râşid Müverrih Mi Şâir Mi? İstanbul, Sancakciyan

Matbaası, 112 s.

Baysun, Cavid (1946-51). “Müverrih Râşid Efendi’nin İran Elçiliğine

Dair”, Türkiyat Mecmuası, S. IX, s.145-150.

Biltekin, Halit (1993). Vak’a-nüvis Râşid Efendi ve Divan’ının

Tenkitli Metni, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Ankara:

Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü.

Biltekin, Halit (2010). “Vak’a-nüvis Mehmed Râşid Efendi, Hayatı,

Eserleri, Edebi Kişiliği”, Uluslararası Sosyal Araştırmalar

Dergisi, The Journal of International Social Research, 3/11, s.

162-174.

(http://www.sosyalarastirmalar.com/cilt3/sayi11pdf/biltekin_hal

il.pdf)

Bursalı Mehmet Tahir (1333). Osmanlı Müellifleri, İstanbul, Matbaa-i

Âmire.

Cemaleddin (1314). Osmanlı Tarih ve Müverrihleri, İstanbul, İkdam

Matbaası, 156 s.

Çelebi-zade Âsım (1282). Âsım Tarihi, İstanbul, Cerîde-i Havâdis

Matbaası, 2 c.

Dinç, Zeki (1965). Vak’a-nüvis Mehmet Râşid Efendi’nin Hayatı ve

Eserleri, İ.Ü Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü, Yayımlanmamış

Lisans Tezi, İstanbul, 43 s.

Faik Reşad (1312). Eslâf, İstanbul, Âlem Matbaası, c.I, s.199-205.

Fındıklılı İsmet Efendi (1989). Tekmiletü’ş-Şakâ’ık fî Hakkı Ehli’l-

Hakâ’ık, Yayına Hazırlayan: Abdulkadir Özcan, Şakâyıku’n-

nu’mâniyye ve Zeyilleri, İstanbul, Çağrı Yayınları, c.5, s.91-92.

Günay, Fatih (2007). “Râşid Mehmed Efendi”, TDV İslâm

Ansiklopedisi, Ankara, c.34, s.462-465.

Kılıç, Atabey (2007). “Türkçe-Farsça Manzum Sözlüklerden Tuhfe-i

Vehbî (Metin)”, Turkish Studies International Periodical For the

Languages, Literature and History of Turkish or Turkic, Volume

2/4 Fall 2007

Mehmed Süreyya (1308-11). Sicill-i Osmânî, İstanbul.

http://www.sosyalarastirmalar.com/cilt3/sayi11pdf/biltekin_halil.pdf

http://www.sosyalarastirmalar.com/cilt3/sayi11pdf/biltekin_halil.pdf


245

Müstakim-zâde, Saadeddin Süleyman Efendi (1928). Tuhfe-i Hattatîn,

İstanbul, Devlet Matbaası. 756 s.

Özcan, Abdulkadir vd. (2013). Târîh-i Râşid ve Zeyli, İstanbul, Klasik

Yayınları. 3 c.

Özergin, M.Kemal (1993). “Râşid Mehmed”, İslâm Ansiklopedisi,

İstanbul, c.9, s.632-634.

Râmiz (1994). Âdâb-ı Zurefâ, Ankara, Yayına Hazırlayan: Dr.Sadık

Erdem, Râmiz ve Âdâb-ı Zurefâ’sı, Atatürk Kültür Merkezi

Yayını, XLVII+401 s.

Râşid Mehmed Efendi (1282). Târîh-i Râşid, İstanbul, 5. cilt.

Safâyî (2005). Tezkire-i Safâyî, Ankara, Yayına Hazırlayan: Pervin

Çapan, Tezkire-i Safâyî, Atatürk Kültür Merkezi Başkanlığı

Yayınları, VII+741.

Sâlim (2005). Tezkiretü’ş-Şu’arâ, Ankara, Yayına Hazırlayan: Adnan

İnce, Tezkiretü’ş-Şu’arâ Sâlim Efendi, Atatürk Kültür Merkezi

Başkanlığı Yayınları, 756 s.

Saraç, Yekta (2011). Klâsik Edebiyat Bilgisi: Belâgat. İstanbul,

Gökkubbe.

Şeyhî Mehmed Efendi (1989). Vekâyi’ü’l-Fuzelâ, Yayına Hazırlayan:

Abdulkadir Özcan, Şakâyıku’n-nu’mâniyye ve Zeyilleri,

İstanbul, Çağrı Yayınları, c. 4.

Tuman, Nâil (2001). Tuhfe-i Nâilî, Ankara, Hazırlayanlar: Cemal

Kurnaz-Mustafa Tatçı, Bizim Büro, 2 c.

Yatman, Mustafa (1989). Osman-zâde Tâib Divanı’ndan Seçmeler,

Ankara, Kültür Bakanlığı Yayınları, V+188.

Ziya Paşa (1291). Harâbât, İstanbul, Matbaa-i Âmire.


247

ERDOĞAN, Mustafa (2014). “Eski Türk

Edebiyatının Bilge Şairi”. Türk Dünyası Bilgeler





Mustafa ERDOĞAN

ESKİ TÜRK EDEBİYATININ BİLGE ŞÂİRİ: NÂBÎ

Ârif ol zâhid-i huşk olma sakın

Himmet it tâ olasın ehl-i yakîn

Sa’y kıl ârif-i bi’llâholagör

Nâil-i ma’rifetu’llâholagör (Nâbî)

ayın Başkan, kıymetli hocalarım ve muhterem

dinleyiciler,

Öncelikle hepinizi en içten duygularımla selamlıyorum.

Türk dünyasından birçok değerli bilgenin söz konusu edildiği

böyle bir toplantıda, eski Türk edebiyatının bilge şairi Nâbî’den hiç

söz etmemenin eksiklik olacağı kanısında olduğumuzdan biz de bu

zirvede Nâbî’yi anmanın, onun bilge kişiliğini hatırlamanın faydalı

olacağını düşündük.

Dünyanın en eski milletlerinden biri olan Türk milletinin, aynı

zamanda çok eski bir bilgelik geleneği olduğu âşikârdır. İslâmiyet

öncesinde de var olan bu özellik, İslâmiyet’in kabulüyle daha belirgin

ve yaygın hâle gelmiştir. Göktürk Kitabeleri’nde başlayan bu gelenek,

daha sonra farklı zaman ve zeminlerde varlığını sürdürmüştür. Yusuf

Has Hacib’in Kutadgu Bilig, Edip AhmedYüknekî’ninAtabetü’l-

Hakayık, AhmedYesevî’nin Divan-ı Hikmet, Yunus Emre’nin

Risâletü’n-Nushiyye ve Divan’ında, Dede Korkut Hikâyeleri’nde,

Mevlânâ ve Hacı Bektaş-ı Velî’nin eserlerinde, Âşık Paşa’nın Garib-

nâme’sinde, Akşemseddin’in, Yazıcıoğlu’nun, Süleyman Çelebi’nin,

Eşrefoğlu’nun ve daha birçok yazar ve şairin eserlerinde bu hikmet ve

irfan geleneğinin izlerini sürmek mümkündür. Eserlerinden bilgelik

kokusu duyduğumuz, asırlar sonrasına bile hikmet dersi veren

şairlerimizden biri de Nâbî’dir. Eski Türk edebiyatında fikrî, ahlâkî,

Doç.Dr. Yıldırım Beyazıt Üniversitesi.

S


248

sosyal, nasihat-âmîz ve hikmetli söyleyiş Nâbî öncesinde de olmakla

birlikte, Nâbî’nin eserlerinde zirve noktaya ulaşmıştır.

Bilindiği üzere Nâbî 1642-1712 yılları arasında yaşamış, eski

Türk edebiyatının en ünlü şairlerinden biridir. Hayatı, edebî şahsiyeti

ve eserleri umumiyetle malûm olduğundan bunları anlatmaya lüzum

görmüyoruz. Şair bereketli bir ömür yaşamış, tam yetmiş yıl. Türk

edebiyatına ve milletine 6’sı manzum, 4’ü mensur 10 eser armağan

etmiş. Urfalı Yusuf Nâbî, gerek hayatıyla, gerekse eserleriyle bir bilge

olduğunu ispatlamış birisidir.

Diğer taraftan bu zirve dolayısıyla ayrıntılı biçimde

konuşulacak olan bilge ve bilgelik kavramının oldukça geniş bir

anlamının olduğu da malûmdur. Bilgenin özellikleri arasında

anılabilecek; bilgili, gönül ve irfan ehli, akıllı, tecrübeli, ufku geniş,

yüce ve idealin peşinde olma, olumsuzlukları çekinmeden tenkit

edebilme, çevresine ve topluma, hatta asırlar ötesine sözünü

geçirebilme, ışık ve rehber olma gibi özellikleri, yukarıda bazılarını

andığımız Türk bilgeleri gibi Nâbî’de de bulmak mümkündür. Bilge;

yaratıcı, âlem, âdem, toplum, ölüm, varlık, yokluk gibi konularda

düşünen, yalnız düşünmekle kalmayıp düşündüğünü ifade eden,

yaşayan, eylem haline getiren kişidir. Nâbî ise; hem şahsî mizacının bu tarz söyleyişe uygunluğu,

hem de devrinin sosyal ve siyasî şartlarının yönlendirmesi sebebiyle fikir ve hikmet ağırlıklı söyleyişi bir üslup haline getirip yoğun şekilde kullanmış ve bu yönüyle gerek yaşadığı dönemde, gerekse sonraki devirlerde birçok insanı etkilemiştir. Şâirin daha yaşarken “Nâbî-i Pîr” diye anıldığını görürüz. Kadîm Türk hikmet ve irfan geleneğini ve bu geleneğin mahsûlü olan birçok eseri tamamen bir kenara bırakarak, Nâbî’nin sadece İranlı şairlerin etkisiyle hikmetli şiire yöneldiğini söylemek bize göre çok da doğru değildir. Çünkü netice itibariyle Nâbî Türk milletinin bir ferdidir. Türk milletinin içinde dünyaya gözlerini açmış, büyümüş ve her Türk insanını besleyen kaynaklardan beslenmiştir. Rivayete göre daha ilk gençlik yıllarında Yakup Kalfa adında bir Nakşî şeyhine bağlanarak tasavvuf yoluna giren Nâbî’nin şeyhinin himmetini aldığı için ilim ve marifette yükseldiği, şöhret sahibi olduğu söylenir ve buradan hareketle de “Nâbî’yi Nâbî eden hüsn-i nazar” denir. Bize göre Nâbî’yiNâbî eden unsurlardan biri de işte bu hikmet, ahlak ve irfan geleneğidir. Bu bağlamda Nâbî’nin; ünlü ârifler Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî, Muhyiddin-i Arabî ve Abdülkâdir-i Geylânî’ye methiyeler yazdığını görürüz. İlgili şiirlerden Nâbî’nin bu büyük insanların eserlerini okuduğu anlaşıldığı gibi, Hayriyye’de


249

oğluna da bu eserleri okumayı açıkça tavsiye etmiştir. Ayrıca Nâbî; Fuzûlî, Rûhî, Âzerîve muhtemelen başka Türk şairlerini de okumuş, Fuzûlî ve Rûhî’nin şiirlerini tahmis etmiş, Âzerî’nin Nakş-ı Hayâl’inden bir hikâye nakletmiştir. Yine Hayriyye’de

Sühanân-ı şu’arâ-yı eslâf İderâyîne-i kalbi şeffâf Türkî’de Nef’î ile Bâkî’ye bak Gayrı dîvânları da it mülhak Anlarunşi’rimetîndürammâ Gayrısında dahı var çok ma’nâ (Kaplan 2008: 257).

-diyerek oğluna başta Nef’î ve Bâkî divanları olmak üzere, Türkçe divanları okumayı tavsiye etmektedir.

Diğer taraftan onun eserlerinde karşımıza çıkan değerlerin, görüşlerin umûmî olarak İslâm’a ait görüş ve değerler olduğunu söyleyebiliriz. Bütün bunlar Nâbî’nin aynı zamanda bilgelik, hikmet geleneğimizi bildiği ve takip ettiğini göstermektedir. Nâbî bunları şiir formunda, hafıza ve gönüllerde kalacak şekilde dile getirmiştir. Ziya Paşa’nın ifadesiyle

San’at ile eylemişdir ol pîr Asrındaki hâl-i mülki tasvîr Zulm-i vüzerâyısöylemişdir Hâl-i fukarâyısöylemişdir İlm ü edeb öğretir zamâna Ta’lîm-i kemâl eder cihâna (Ziya Paşa 1291: 15).

Prof. Dr. Mine Mengi’nin ifadesiyle “Nâbî, ‘nasıl bir dünya,

nasıl bir hayat (nasıl bir insan) olmalıdır’ sorusuna şiir aracılığıyla cevap arayan aydın insandır.” (Mengi 1991: 33).

Diğer taraftan Nâbî,

Hikmet-âmîzgerekdüreş’âr Ki me’âli ola irşâdamedâr Âb-ı hikmetle bulur neşv ü nemâ

Gülşen-i şi’r ü riyâz-ı inşâ (Kaplan 2008: 258-259)


250

-diyerek şiirin özünde okuyanı uyarma, ona yol gösterme amacı

aradığını belirtir. Burada hikmetle kastedilen düşüncedir, sağduyudur,

bilgeliktir. Amaç böyle olunca Nâbî, şiirde herşeyden önce anlam

arar:

Söyleme şi’ritehîma’nâdan

Ağunı çekme balıksuzmâdan

Nazm kim olmaya ma’nâyakarîn

Kendüdürhâtem-i bî-nakşnigîn

…

Kokusuz lâleye benzer o sühan

Ki ola lafzı tehîma’nâdan (Kaplan 2008: 260).

Şiirin özünde okuyanı uyarma, ona yol gösterme amacı

araması ve bu yüzden öncelikle manaya önem vermesi yönüyle

Nâbî’nin; toplumu irşad etmeyi amaç edinen Âşık Paşa ve Gülşehrî

gibi ilk devir şairlerimizden; Yunus Emre, Hacı Bayram-ı Velî gibi

mutasavvıf şairlerden yahut Namık Kemâl ve Mehmed Âkif gibi son

dönemin bilgelerinden hiçbir farkı yoktur. Bir başka ifadeyleNâbî, bir

zincir şeklinde devam etmiş olan hikmet geleneğimizin önemli

halkalarından biridir. Kendisinden sonra gelen birçok şair ve yazarı da

ciddî şekilde etkilemiştir. Meselâ Erzurumlu İbrahim Hakkı’nın

Marifetnâme’sinde Nâbî’nin Hayriyye’sinin büyük bir tesiri olduğu

görülmektedir. (Pala 1990).

Onun bilge kişiliğini eserlerinde, özellikle Hayriyye’sinde ve

Divan’ında görebiliriz. Şimdi biz de adı geçen eserlerden hareketle

onun bu yönüne dair bazı söyleyişleri, tadımlık nev’inden de olsa

paylaşmak istiyoruz.

Hayriyye’de şair sözüne

Hamd ol Allahuazîmü’ş-şâna

Mübdi’-i dâire-i imkâna (Kaplan 2008: 173).

-diye başlar. Burada Allah için kullanılan Mübdi’ ismi ibda’ eden,

yoktan var eden demektir. Allah, bütün varlıkları yoktan yaratmış ve

her birine ayrı ayrı, değişik görünümler vermiştir:


251

ZihîMübdi’ ki bî-reng-i amâdan eylemiş tasvîr Hezârân çehre-i rengîn hezârândîde-i bînâ (Bilkan 1997: 2).

Allah bu kâinâtı ve varlıkları kendi güzelliğini ve

mükemmelliğini göstermek için yaratmıştır:

Nakş göstermek içün hâme-i sun’-ı Üstâd Oldı saykal-zede bu nüh-varak-ı kevn ü fesâd (Bilkan 1997:

11) Nâbî’ye göre, âlemin esas icat sebebi İlâhî sevgidir.

Âleme hubb-ı İlâhî'dür esâs-ı îcâd Şûr-ı deryâ-yı mahabbet nemek-i âlemdür (Bilkan 1997: 548)

Âlem, Nâbî’nin ifadesiyle bir aşk dükkânıdır. Dünyadaki her

bir bitkinin yaka yırtığını gören bunu anlar.

Âlemün kârgeh-i aşk idügin fehm eyler Seyr iden sînesinün çâkini her bir giyehün (Bilkan 1997: 776)

Dünyadaki varlıklar, yokluk aynasındadır. Görüntüleri var,

ama asılları yoktur.

Âyîne-i Âdem’de nukûş-ı mükevvenât Sûret-sıfâtnumûdı var ammâ ki bûdı yok (Bilkan 1997: 751).

Cihânın aynadaki yansımalar olduğunu anlayan ârif de bu

gölgelerin kaybolmasından üzüntü duymaz. Cihân aks-i merâyâ olduğın fehm eyleyen ârif Zevâlinden zılâl-i âlemünen duhgîn olmaz (Bilkan 1997:

685). Nâbî, kâinâtı hikmetlerle dolu bir kitap olarak değerlendirir.

Âlem, manasını anlayana bir cennettir. Hakikatini göremeyenlerin gözünde ise, bir belâ zindanı, sıkıntı ve üzüntü kuyusudur.

Âlem ki tamâm nüsha-i hikmetdür Ma’nâsını fehm eyleyene cennetdür Mahrûm-ı şuhûd olanlarun çeşminde Zindân-ı belâ çâh-ı gam u mihnetdür (Bilkan 1997: 1187).


252

Nabi, eserlerinde kâinatı ve varlığı sorgulayan, eşya ve

hadiselere alışılmışın dışında, farklı bir gözle bakmayı bilen ve

görüneni değil, onun arkasındaki asıl sebebi anlamaya çalışan

mütefekkir bir şairdir. Ona göre, bütün kâinat Hakk’ın sırlarıyla

doludur. Ancak bu kâinat kitabını okuyup anlamaya kabiliyetli göz ve

kulak gerekir. Varlık âlemindeki her şey, Allah’ın san’at eserlerini

söze hacet kalmadan söylediği gibi, kâinat kitabı da Allah’ın sırlarını

ağıza gerek olmadan ifade eder.

Sevâd-ı mümkinât âsâr-ı sun’ıbî-sühan söyler

Kitâb-ı kâ’inât esrâr-ı Hakk’ı bî-dehen söyler (Bilkan 1997:

551).

Ancak bazı insanların kulağında onu anlamaya kabiliyet

yoktur; hâlbuki ırmak kıyısındaki her bir yaprak dahi yaratılıştaki

mükemmelliği söyler durur.

Senün gûşunda isti’dâd yok idrâkine yoksa

Leb-i cûda kemâl-i sun’ı her berg-i çemen söyler (Bilkan

1977: 551).

Şair bir başka beytinde “âlem nedir?” sorusuna, hakikatlerin

hikmetli kitabı cevabını verir ve onun anlamını çıkarana “âferin” der.

Bu âlem bir kitâb-ı hikmet-endûz-ı hakâyıkdur

Me’âlin her kim istihrâc iderse âferîn bâdâ (Bilkan 1997: 6).

Allah, lütuf ve kahırdan birleşmiş bir hilkat tezgâhı kurup

orada zıtlıklara uyum vermiş, onun adına da dünya demiştir.

Kurup bir bârgâh-ı şun’ lutf u kahrdan memzûc

Virüp ezdâda âmîz iş komışnâmın anun dünyâ (Bilkan 1997:

1).

Bu evrende anlamsız bir zerre bile yoktur. Her şey birbiriyle

uyumludur.

Bir zerre yok bu kârgeh-i sun'daabes

Vâbestedür biri birine çerhi sâ'atün (Bilkan 1997: 760).


253

Nâbî’ye göre, insan kazânın hükmüne itiraz etmemeli, rıza

göstermelidir. Kader ve kazada bir yanlışlık olmaz, yanlışlık insanın

yanlış gören gözündedir.

Remmâl-i kazâsipihre dökdükçe nukat

Zinhâr dime hükmine bu kec bu sakat

Var ise sebeb çeşm-i galat-bînündür

Yohsa ne revâ nüsha-i hikmetde galat (Bilkan 1997: 730).

Yukarıdaki satırlar bize Nâbî’denyaklaşık bir yüzyıl sonra

yaşayan ünlü âlim ve ârif Erzurumlu İbrahim Hakkı’nın şu dizelerini

hatırlatmıştır:

Dime şu niçün şöyle

Yirincedir ol öyle

Bak sonuna sabreyle

Mevlâ görelim neyler

Neylerse güzel eyler

Nâbî, aslında Allah’ın kâinâtı ve dünyâyı yaratmasından

maksadınkâmil insan olduğu görüşündedir.

Âferinişden ne deryâdur ne sâhildür garaz

Nühsa defden lü'lü-i insân-ı kâmildur garaz (Bilkan 1997:

729)

Kur’ân-ı Kerîm’de da ifade edildiği üzere (Tîn, 95/4), insan

her ne kadar maddî varlığıyla küçük olsa da yaratılma noktasında en

güzel, en mükemmel bir şekilde yaratılmıştır. (Ayete telmih)

Eger ciâle münesfel-nişîn-i gülhanıyuz

Velîk nüsha-i takvîm-i sun'un ahseniyüz (Bilkan 1997: 689)

İnsan her nefeste İlâhî feyizlere ulaşabileceğinden sanki varlık

sarayının açık penceresi gibidir.

Nesîm-i feyze ta'arruzdayuz nefes-be-nefes

Sarây-ı hesti-i dehrün güşâde revzeniyüz (Bilkan 1997: 690)

Divan metninde “Nüh” kelimesi “Ne” olarak okunmuştur.


254

Nâbî’ye göre insan, görünüşte bu dünyaya en son gelmiş olsa

da aslında yaratmanın hemen sabahında gelmiştir, yani ilk başta

yaratılmıştır. Dünyaya âlemden sonra da gelse insan esas gâye

olduğundan mânen öndedir.

Şuretâ biz gerçi bu bezme mu’ahhar gelmişüz

Lîkşubh-ı âferin işle berâber gelmişüz

İllet-i gâ’iyyeyüz ma’nen takaddüm bizdedür

Âdemüz âlemden ey Nâbî mu'ahhar gelmişüz (Bilkan 1997:

679).

İnsan, küçük bir âlemdir. Fakat hikmet terazisinin gözünde

büyük âlemle beraberdir. Yani, esmâ-i İlâhiye’ye mazhariyet

noktasında, mucizelik ve hikmet noktasında âdem, büyük âlemden hiç

de geri kalmaz.

Âlem-i suğrâyuz ammâ âlem-i kübrâ ile

Keffe-i mîzân-ı hikmetde berâber gelmişüz (Bilkan 1997:

679)

Malûm olduğu üzere bir asır sonra gelen Gâlib de insanı

âlemin özü, yaratılmışların göz bebeği olarak nitelemiştir:

Hoşça bak zatına kim zübde-i âlemsin sen

Merdüm-i dîde-i ekvân olan âdemsin sen

Fakat âriflerin dilinde insandan murat; dış görünüş, şekil,

şemail değildir. Hakikatte maksat, ondaki aslî zâta, yani Allah’a ait

cevherdir, özdür. İnsan; bedeniyle değil rûhuyla, hayvanî varlığıyla

değil, İlâhî zâta, isim ve sıfatlarına tecellîgâh, ayna olması yönüyle

değerlidir.

Cevher-i zâtî-i aslîdür hakîkatden murâd

Sanma insândan fakat şekl ü şemâ'ildür garaz (Bilkan 1997:

729).

Zât ve sıfat-ı İlâhiye’yeaynalık yönüyle en başta gelen, en

kâmil insan ise Hz. Peygamber’dir. Bütün kuvve hâlinde olan


255

güzellikler, hayat, ilim gibi gizli hazineler onunla fiile gelmiş, ortaya

çıkmıştır.

Ey âyîne-i leb-be-lebi lücce-i zâtun

V ’ey mazhar-ı ser-tâ-seri emvâc-ı şıfâtun

Hep oldı senün nüsha-i zâtunla hüveydâ

Pûşîde iken hüsni sükûn u harekâtun

Bi'l-kuvvesi bi'l-fi'l zuhûr eyledi sende

Gencîne-i gaybîde olan 'ilmü hayâtun (Bilkan 1997: 817).

Nâbî’ye göre insanın rahat olmayan bir misafirhâne olan bu

dünyaya geliş gayesi; asıl mekâna, cennet ve cemâl-i İlâhî’ye ulaşmak

için menzil almak, yükselmektir.

Gelmeden Nâbî bu mihmân-hâne-i bî-râhata

Şehr-i asla vasl içün tayy-ı menâzildür garaz (Bilkan 1997:

729).

Fakat nefesinin, yani ömrünün cennet köşkleri gibi yüceliklere

ulaşmak için bir merdiven olduğunu anlamayanlar onu alçak yerlerde

eskitir, yıpratırlar.

Pest yirlerde ider anlamayan fersûde

Nerdübân oldu ğınıkasr-ı bihişte nefesün (Bilkan 1997: 761)

Nâbî’ye göre Allah âlemi âdem için, âdemi de kendi için,

kendini tanıması, kendine ibadet etmesi için yaratmıştır. Hayriyye’de

oğluna, iki dünyadan kastedilenin Allah’ı bilmek olduğunu, Hakk’ın

insanı kendi için getirdiğini, insanın da ona canla ibadet etmesi

gerektiğini söyler. Bu ifadelerde de Kur’an’dan yararlanıldığı

anlaşılmaktadır (Zâriyât, 51/56). Ardından da Nâbî, sen ara bul

kendini, kimsin sen, der.

Çün en a’ref didi Hallâk-ı Vedûd

Ma’rifet dürdü cihandan maksûd

Hak getürmiş seni kendün bilesin

Tâ ana cân ile kulluk kılasın


256

Hânenün lâzım olan sâhibidür

Bilmeyen hânesinün tâlibidür

Tâsenün olmaya sâhib-hâne

Gice gündüz çalış ol pervâne

Zikr ü fikrün hemân Allah olsun

Meşhedün ol ulu dergâh olsun

…

Ara bul kendüni kimsin sen

Tâ sana ola dü âlem rûşen. (Kaplan 2008: 202-203)

Özellikle son beyitteki “Ara bul kendüni kimsin sen” dizesi

bize, büyük bilgelerimizden, Ankara’nın manevî mimarı Hacı

Bayram-ı Velî’nin

Bilmek istersen seni cân içre ara cânı

Geç cânından bul anı sen seni bil sen seni (Turan 2004: 81).

mısralarını hatırlatmıştır.

Hayriyye’de Nâbî’nin oğluna söyledikleri arasında zaman

zaman ideal insan tipinin özelliklerini görürüz. Ayrıca bilge Nâbî,

oğlunun şahsında bütün insanlara nasihat eder: Sakın kuru zâhit olma,

ârif ol; yakîn ehlinden olmak için gayret et. Allah’ı bilen âriflerden

olmaya; marifetullah lütfuna ulaşmaya çalış.

Ârif ol zâhid-i huşk olma sakın

Himmet it tâ olasın ehl-i yakîn

Sa’y kıl ârif-i bi’llâholagör

Nâil-i ma’rifetu’llâholagör. (Kaplan 2008: 202)

İlahî bilginin, irfanın kaynağı gönüldür. İnsan, gönül gözüyle

varlığın gerçek yüzünü görebildiği gibi, gönül ve gönüldeki aşk

yoluyla Allah’a ulaşabilir. Gönül; İlahî güzelliğin, tecellîlerinyansıdığı

bir yerdir. Bunun için Müslüman bilgeler gönle çok büyük bir önem

atfetmişler, gönül kırmayı şiddetle yasaklamışlardır. Nâbî’nin

aşağıdaki beytinde de mü’minin kalbi arş-ı a’zam olarak

değerlendirilmiştir.


257

Anun çün kalb-i mü’min oldı arş-ı a’zam-ı Bârî

Didi ârif benem ol nokta-i mevzu'atahte'l-bâ (Bilkan 1997: 6).

Yine Nâbî kısmen tasavvufî bir eda ile söylediği “gönül”

redifli gazelinde ise gönlü farklı açılardan değerlendirmiştir. Gönül,

her ne kadar beden meclisinin dar zindanında tutukluysa da arşın

sahibi yüce padişahla komşu gibidir. Küçücük sineye sığdığından dar

olarak değerlendirilirken, arşın sahibine tecellîgâh olmasıyla sonsuz

genişlikte bir yerdir. Gönül; gaybî kutsal vâridâtacilvegâh, ilme ayna,

sırlar mücevherine mahzendir. Hakikat sultanının adıyla süslüdür.

Mana âleminde geniş ülkesi, hadsiz askeri, pek çok hazineleri olan bir

sultandır. Bazen karanlık, yaralı, tozlu olsa da bir şey olmaz. Tur dağı

gibi tecellilerin merkezidir. Ey Nâbî, gönül nurlar âlemine şeref veren

öyle parlak bir köşktür ki kâinâtın yükseği de alçağı da onunla

görülebilir.

Gerci zindan-gîr-i teng-i meclis-i tendür gönül

Şeh-nişîn-i arş ile revzen-be-revzendür gönül

Teng-nâ-yı sîneye güncîdelikden teng iken

Vüs'atından sâhib-i arşa nişîmendür gönül

…

Cilvegâh-ı vâridât-ı kuds-ı gaybu'1-gaybdur

İlme meclâ gevher-i esrâra mahzendür gönül

Mihr beyne'1-ısba'eyn-i kabza-i îcâddur

Nâm-ı sultân-ı hakîkatle müzeyyendür gönül

Mülki vâsi' leşkeri bî-had hazâ’inbî-kıyâs

Âlem-i ma'nâdasultân-ı mu'anvendür gönül

Tîre-hâl üzahmdâr u pür-gubâr olsa n'ola

Girde-i nakş-ı tecellîgâh-ı Eymen’dür gönül

…

Nâbiyâ meşhûdıdur pestü bülend-i kâ'inât

Âlem-i envâre müşrif kasr-ı rûşendür gönül (Bilkan 1997:

831-832).

Nâbî’nin yukarıdaki sözlerinin Yunus Emre’nin dillerde pelesenk olan


258

Gönül Çalab'un tahtı gönüle Çalap bahdı

İki cihânbed-bahtı kim gönül yıkarısa

mısraları, yahut Sinan Paşa’nın

Kalb-i mü’min arş-ı Rahmân’dur

Anı yıkmak ziyâde tuğyândur

ifadesi arasında sadece biraz söyleyiş farkı vardır. Anlayış aynıdır.

Nâbî’nin ideal bilge tipinin en önemli özelliği; bünyesinde

akılla imanı, ilimle irfânı birleştirmesidir. (Mengi 1991: 85).

Akl u irfânı ola ilmi ola

Edeb ü meskenet ü hilmi ola (Kaplan 2008: 291).

Sözümüzü Nâbî’ye göre örnek bir insan tipinde bulunması

gereken erdemleri sıralayarak tamamlıyoruz: Şekilci olmayan, samimi

bir Müslümanlık, iyi ahlak, iyi niyet, bilgi, dürüstlük, yardımseverlik,

kanaat, tevekkül, şükür, sabır, alçakgönüllülük, güler yüz ve hoşgörü,

istiğnâ, hayâ ve edeb, ölçülü olmak, güzel konuşma, uyumlu olma ve

maddeye eğilimli olmama (Kaplan 2008: 73-86).

Sonuç olarak XVII. yüzyılın önde gelen şairlerinden Nâbî, bize

göre aynı zamanda bilgelik geleneğimizin de önemli halkalarından

biridir. Onun eserlerinde, özellikle Hayriyye ve Divan’ında bilgeliğin,

ârifliğinizlerini bulmak mümkündür. Üzerinden yüzyıllar geçmesine

rağmen, verdiği ders ve öğütlerin, çizdiği ideal insan tipinin hâlâ

geçerliliğini koruduğu görülmektedir. Bize düşen, bu eserleri okumak

ve mümkün olduğunca onlardan ders alıp iyi birer insan olmaktır. Bu

vesileyle Nâbî başta olmak üzere milletimizin yetiştirdiği bütün

bilgeleri hürmet ve rahmetle anıyor, beni sabırla dinlediğiniz için

hepinize teşekkür ediyorum.


259

Kaynaklar

BİLKAN, Ali Fuat (1997), Nâbî Dîvânı, 2 C., MEB Yayınları,

İstanbul.

KAPLAN, Mahmut (2008), Hayriyye-i Nâbî, Atatürk Kültür Merkezi

Yayınları, Ankara.

KAPLAN, Mahmut (2012), Hikmet Şairi Yûsuf Nâbî, Şanlıurfa

Valiliği İl Kültür ve Turizm Müdürlüğü Yayınları, Ankara.

MENGİ, Mine (1991), Divan Şiirinde Hikemî Tarzın Büyük Temsilcisi

Nâbî, Atatürk Kültür Merkezi Yayınları, Ankara.

PALA, İskender (1990), “Erzurumlu İbrahim Hakkı’da Nâbî Tesiri”,

Osmanlı Araştırmaları, S. X, İstanbul, s. 195-209.

Ziya Paşa (1291), Harâbât, İstanbul, Matbaa-i Âmire.


261

GEDİKLİ,Yusuf (2014). “Erzurumlu İbrahim

Hakkı (1703-1780)’nın Hayatı, Sanatı, Eserleri ve

Mevla Görelim Neyler Nakaratlı Şiiri”. Türk





Yusuf GEDİKLİ*

ERZURUMLU İBRAHİM HAKKI (1703-1780)’NIN HAYATI,

SANATI, ESERLERİ ve MEVLA GÖRELİM NEYLER

NAKARATLI ŞİİRİ

rzurumlu İbrahim Hakkı XVIII’inci yüzyılın en önemli

bilim ve gönül adamıdır. En büyük özelliği hem akli,

hem nakli bilimlerde doğru görüşler ve üstün eserler

ortaya koymasıdır. Bu yüzden iki kanatlı (zül-cenaheyn) unvanıyla

anılır.45

Kısa Hayatı

18 Mayıs 1703 tarihinde Erzurum-Hasankalede doğdu, 22

Haziran 1780’de Siirt-Tillo’da öldü.

Babası Derviş Osman, anası Şerife Hanife Hatundur. Halim

selim, yumuşak huylu ve çekingen tabiatlı olan Derviş Osman, sade

dille bir hatıra defteri de kaleme almıştır. Defterindeki “muradım bir

günüm de olsa seyyah olup dünyayı devretmekti” cümlesi

anlamlıdır.46

İbrahim Hakkı, 9 yaşında Tilloya, babasının yanına gitti. 1720

yılında 17 yaşındayken babasını yitirdi. Aynı yıl Erzuruma döndü,

burada 8 yıl tahsil aldı. 1728-9’da tekrar Tilloya gitti. Tasavvufa

yöneldi, Şeyh Fakirullahın hizmetine girdi. Fakirullah 1734’te ölünce

Erzuruma döndü. Yukarı Habib Efendi camisinin (böyle yazmak daha

doğrudur) imamı oldu. İlk evliliğini yaptı. 1738’de 1. defa hacca,

1747’de İstanbula gitti. Padişah 1. Mahmudla görüştü, saray

kütüphanesinde çalıştı. Müderris yapıldı. İmamlığı oğluna bırakıp ilmî

çalışmalarına devam edebilmek için Hasankaleye çekildi. 1755’te

* Dr. Hoca Ahmet Yesevi Vakfı. 45Mustafa Çağrıcının DİA’da yer alan “İbrahim Hakkı Erzurumi” maddesinden

yararlanılmıştır (21. c., İstanbul 2000, 305-311. s.). 46 Şakir Diclehan, Çeşitli Yönleriyle Erzurumlu İbrahim Hakkı, İstanbul 1980, 12. s.

E


262

ikinci İstanbul seyahatini yaptı. Dönüşünde Ma’rifetnâmeyi

tamamladı. 1763’te tekrar Tillo’ya gitti. Nisan 1764’te 2. kez hacca

gitti. Tillo’ya döndü, oradan Erzurum’a geçti. 1768’de 3. kere hacca

gitti. Dönüşte Erzurum’da konakladı. 3 yıl sonra Tillo’ya gitti. 22

Haziran 1780’de (19 Cemaziyelahir 1194) Tillo’da öldü ve Tillo’da

Şeyh Fakirullah’ın türbesine gömüldü.

Özetle İ. Hakkının hayatı Erzurum, Tillo, Mekke, İstanbul

dörtgeninde geçmiştir.

Mutasavvıf olup Hanefi mezhebine mensuptu. Bazı

araştırmacılara göre Nakşi, İ. A. Gövsaya göre Kadiri tarikatındandı

(Belki de hiçbir tarikata mensup değildi).

Biri şeyhi Fakirullah’ın kızıyla olmak üzere 5 kere evlendi.

Hanımlarına karşı son derece saygılı, nazik, güler yüzlüydü.

İstanbul’dan Firdevs, Fatma, Belkıs, Züleyha ismindeki hanımlarına

gönderdiği hediyeler ve yazdığı mektuplar okunduğunda yumuşak,

nazik, tatlı ve mültefit ifadeleri insanı hayran bırakır.47

Hanımlarından

Fatma’nın ölümü üzerine şeyhi Fakirullah’ın torunu Azize’yle

evlenmiş, ona annesinin adı olan Hanife adını vermiştir.48

İbrahim Hakkı Fakirullahı kendisine şeyh tayin etmiştir.

Şeyhi İsmail Fakirullah (1656-1734) boş bir araziyi çalışarak

bağ yapmış, meşe ağaçlarından topladığı mazıları satıp bir ölçek

buğday almış, tarlasına ekmiştir. Sürmede ve ekmede hayvanlara

eziyet etmemek için onları kullanmamış, 40 yaşına kadar çalışma,

oruç, ibadet ve zikirle vakit geçirmiştir. 40 yaşında hastalanmış, 40

gün 40 gece yemeden içmeden kesilmiş, gözlerini açtığında bir tas su

ve ekşi nar yiyince iştahı açılmış ve sağlığı düzelmiştir.

İbrahim Hakkı görüşlerinde Gazali’den, şiirde Yunus’tan

etkilenmiştir. Mevlana ve Erzurumlu Hazık Mehmed Efendi de onu

etkileyenler arasındadır. Hacı Bayram Veli’den etkilendiği de

söylenebilir.

Eserleri

Eserlerinin sayısı büyüklü küçüklü 54’ü bulur. Kendi ifadesine

göre beş büyük ve on küçük eseri vardır.49

Beş büyük eseri şunlardır:

Divan (1754), Ma’rifetnâme (1756; 1757 tarihi de verilir),

İrfâniye (1761), İnsâniye (1763), Mecmu’atül-Ma’ani (1765).

47 Diclehan, age, 47-50. s. 48 Diclehan, age, 85. s. 49 Diclehan, age, 18. s. vd.


263

On küçük eseri şunlardır: Tuhfetül Kirâm (büyüklerin

hediyesi, Mecmu’atül Ma’aniden seçmeler, 1766), Nuhbetül Kelâm

(sözlerin seçilmesi, Mecmu’atül Ma’ani ve Ma’rifetnâmeden

seçmeler, Türkçe, Farsça, Arapça; 1768), Meşârikül Yûh (güneşin

doğuşu, Türkçe, Farsça, Arapça, 1771), Sefînetün Nûh min

Varidâtül Fütuh (Mecmu’atül Ma’aniden alınmıştır, 1773), Kenzül

Fütuh (1020 beyitlik bir eserdir, Türkçe ve Arapçadır, 1774),

Definetür Rûh (Mecmu’atül Ma’aniden alınmıştır, Türkçe, Farsça,

Arapçadır, 1775), Rûhuş Şürûh (Türkçedir, 1776), Ulfetül Enam

(Ma’rifetnâmeden derlemelerdir, Arapça, 1776), Urvetül İslâm

(Ma’rifetnâmeden derlemedir, Türkçe ve Arapçadır, 1777), Heyetül

İslâm (Ma’rifetnâmeden derlemedir, Arapçadır, 1777).

Yukarıda sıraladığımız 5 büyük ve 10 küçük eserin haricinde

şu eserleri de vardır:

Menazilül Kamer (190 beyittir, 1572’de yazılmıştır;

mevsimlerden, ay ve günlerden söz eder), İhtiyârâtül Kamer

(1753’te yazılmıştır, takvim, gezegenler, ay yılını güneş yılına

çevirme yollarını anlatır), Rûznâme (1753’te yazılmıştır, aslında İ.

Hakkının bizzat yaptığı ve bir nevi takvim olan aleti kullanmayı

anlatır), Rubul Müceyyeb (1767’de yazılmıştır, bu isimdeki aletle

yerin enlemini, saatin kaç olduğunu, kıblenin nasıl bulunacağını, dağ

yüksekliklerinin nasıl hesaplanacağını anlatır), Risâle-i Usturlab

(usturlabın nasıl kullanılacağını anlatır), Manzûme-i Avamil-A’malil

Felekiyye (ufukları ölçen, gölgede bile vakti tayin eden, saatleri

ayarlama aletinden söz eder), İstihrac-ı A’mâlil Felekiyye (oğluna

yazdığı fenle ilgili bir mektuptur), Sa’atnâme (1751’de yazılmıştır,

saatin nasıl kullanılacağını anlatır), Gurrenâme (1753’te kaleme

alınmıştır, hicri yılın her hangi bir ayının ilk gününün rumi ayın hangi

gününe denk geldiğini anlatır).50

İklim, karakter-tipoloji hakkında da eserleri vardır. Eserlerinin

çoğu Türkçe, bazıları Arapça ve Farsçadır.

Ma’rifetnâme İstanbulda, Bulak (Mısır)’da ve Kazanda bir çok

kez basılmıştır. Yeni harflerle de yayınlanmıştır. Son yayınlardan biri

Durali Yılmaz tarafından yapılmıştır. Arapça ve Farsçaya çevrilmiştir.

Divanı da basılmıştır (Erzurumlu İbrahim Hakkı, Divan, haz.

Numan Külekçi - Turgut Karabey, Erzurum 1997).

Öteki yapıtlarının da bir önce basılması içten bir dileğimizdir.

50 Şaban Doğan, “Erzurumlu İbrahim Hakkı”, Müslüman İlim Öncüleri Ansiklopedisi, Yeni

Asya y., İstanbul 1992, 492-93. s.


264

Yapıtlarının basılması ve incelenmesi için Erzurum Atatürk

üniversitesinde İbrahim Hakkı enstitüsü kurulmuştur.

İbrahim Hakkının İstanbulda veya İstanbula yakın bir mekânda

bulunmaması görüşlerinin ve ilminin yayılmasına maalesef olumsuz

etkide bulunmuştur.

Önemli Not: Eserlerin yazılış tarihleri çeşitli kaynaklarda

farklıdır. Doğrusunun hangisi olduğunu en azından şimdilik tayin

etmek güçtür. Bunlar ileride çözülecek sorunlardır.

Ma’rifetnâme ve Bölümleri

Bütün eserleri içerisinde en önemlisi Ma’rifetnâmedir.

Ma’rifetnâme ansiklopedik bir eserdir. Eserde astronomi, tıp, anatomi,

fizyoloji, fizik, aritmetik, geometri, trigonometri, felsefe, psikoloji,

pedagoji, din, ahlak, coğrafya konularında bilgiler verilmiş, görüşler

açıklanmıştır.

Ma’rifetnâme mukaddime, 3 kitap ve hatimeden meydana

gelmiştir.51

Her kitap konulara, konular bölümlere, bölümler

maddelere ayrılmıştır.

Mukaddimede şöyle denir:

“Kur’an ayetleri ve peygamber hadislerinin bildirdiği şekilde

itimat ve itikat olunacak dinî hususlara ve İslam bilginlerinin

görüşlerine göre; arşın yaratılışının tertibini, Kürsîyi, cennetleri,

gökleri, yerleri, denizleri, ışıkları, kıyamet alametlerini, kıyametin

durumlarını, cihanın harap ve yok oluşunu, Rahmâna kavuşma âlemi

[olan] öte dünyanın sonsuzluğunu dört bölümle açıklar.”52

Birinci kitapta şu konular işlenir:

“Yüzeyleriyle kâinatın aynası olan alemlerin yaratılış düzenini,

cihanın ilineklerinin ve cevherlerinin niteliklerini ve durumlarını,

özlerin ve eşyanın şekil ve durumlarını, esaslar ve cisimler aleminin

görüntü ve hikmetini, canlıların, bileşiklerin ve unsurların bozuşum ve

oluşumunu, bilgece üç bölümle belirtir ve açıklar.”53

İkinci kitapta şu konular anlatılır:

“Bedenlerin aynası olan anatomi bilimi, cisim ve canın

hürriyetini, hayvanî ve bitkisel hisleri ve güçleri, bedene ilişkin olan

51 Erzurumlu İbrahim Hakkı, Ma’rifetnâme, sadeleştiren Durali Yılmaz, Merve y., İstanbul

2013, 959 s. 52 age, 23. s. 53 age, 56. s.


265

insanî ruhu ve geçici olan ruhun bazı durumlarını beş konuyla bilgece

açıklar.”54

Üçüncü kitapta şu konular vardır:

“Kalpler aynası olup itikat, iman ve namazı düzeltmek için

konulan yol ve yöntemi, cihan lezzetlerini sevmeyi terki, kalbe

yönelmeyi, gönül ve ruhun gerçeğini bilmenin yaratıcının yolunun

şartları olduğunu, yemeyi , uykuyu ve kelâmı azaltmayı, uzleti tercih,

zikre devam ve düşünmenin irfan yolunun rükünleri olduğunu, Allaha

tevekkül, belâda sabır ve kazaya rızanın insanın ruh makamlarının

esasları olduğunu, Allahı tanıma en yüce istek, Allah sevgisi en kısa

maksat, velilerinin hikmetinin anlamın özü ve velilerin avamdan üstün

olduğunu, soyluluğu isteyen, huzuru dileyen, nefsin yeri, makamını

geçip, pak olan Hz. Allaha yakınlığı, ne yakınlık ile ulaştığını, ondan

irfana kabiliyetli olan dostlarını ne yol ile terbiye kıldığını, beş konu

ile kitap ve sünnete uygun ve icmâ-yi ümmete uygun olarak açıklar.”55

Hatime kısmında şu mevzulara yer verilir:

“Allah dostu ve zamanın halkı ile sohbeti, akraba, ana baba ve

kardeşlere rağbeti, eşlere, çocuklara ve hizmetçilere yakınlığı, cahiller,

arifler ve komşularıyla iyi geçinme[yi], fakirlere yedirme ve

misafirlere ikramı, saygın olanlar ve avam ile muameleleri, sevgi ve

dostluğa sebep olan lütuf ve bağışı, her bir dostluk ve arkadaşlığa

özgü olan edep ve yolları, yedi organın afetlerini, fakirlik, zenginlik,

akılda tutma ve unutmayı ve bütün bunları insana kolay eden Hz.

Yezdan’ın birliğini dört bölüm ile açıklar.”56

Hatimenin hatimesi başlığı altında şu hususlara dokunulur:

“Yukarıda anlatılan taat ve ibadetleri ve burada tertip olunan

muamele edebini, evliya ve seyitlerin âdetlerini insana kolaylaştıran

sıfat ve adların tevhidini ve ruhunu sevinçli eden zatın tevhidini

bildirir.”57

Neden Ma’rifetnâme Adını Koymuştur?

Ma’rifetnâmeden kasıt müspet ve manevi bilimleri öğrenip

Tanrıyı ve Tanrının yarattıklarını (insan, hayvan, bitki ve her şey)

bilmektir. Bilindiği gibi tasavvufta kâmil insan şeriat, tarikat, hakikat,

54 age, 239. s. 55 age, 393. s. 56 age, 887. s. 57 age, 947. s.


266

ma’rifet aşamalarını geçerek olgunlaşır. Yunus Emrenin şu beytini

hatırlatmak yerindedir:

Şeri’ât, tarikât yoldur varana

Hakikât, ma’rifet andan içerü.

İ. Hakkı ma’rifet aşamasına ermek için hem müspet bilimleri,

hem manevi bilimleri bilmek gerektiğine inanmıştır. Ma’rifetnâmenin

ana bölümlerinden birini oluşturan ikinci kitapta “bedenlerin aynası

olan anatomi”ye çok önem vermesi, insanın Tanrıyı bilmek için önce

kendini bilmesi gerektiğine inanmasındandır. Başka deyişle insan hem

vücudunu, hem ruhunu bilmelidir ki Tanrıyı da bilebilsin,

anlayabilsin.

Şöyle der: “… [Anatomi] Mevlâyı tanımaya araç ve yardımcıdır. Çünkü

anatomi bilimini bilmeyen tıptan, hikmetten ve kendini tanımaktan

gafil, Hakkı tanımaya ulaşmaktan uzaktır. (…) Ancak Allahı

tanımak için onu [anatomiyi] tahsil eden, dayanak bulup kendini

tanımaya ve ondan Hakkı tanımaya ulaşır. Şu halde eğer anatomiyi

iyice inceleyip Yaratıcının kudretinin şaşırtıcılığını onda

gözlemlersen, sana üç türlü faydası olur. Birinci faydası budur ki

böyle bir bileşim eserini seyredip bilirsin ki bunun gibi bütün

eşyanın benzerlerini toplayıcı olan kısa binası ve süslü şekli, en

mükemmel düzen ve en güzel yaratılış ve intizam üzere yaratan

Hallâk-ı Zül-celâlde acizlik ve kusur tasavvuru olamaz.

(…) Şu halde anatomi insan nefsini tanımanın anahtarıdır. Allahı

tanımanın anahtarıdır. (…) Herkese gereklidir ki önce kendi nefsini

bilmeye, sonra Rabbini bilmeye yönele.”58

Bedeni tanıma gayesiyle İ. Hakkı eserinde cinselliğe de

gerektiği ölçüde yer vermiştir.59

Bu noktada İ. Hakkının hakkını teslim etmemiz lazımdır. Belki

kendisinden önce ve sonra hiç kimse hem müspet, hem manevi

bilimleri öğrenmek gerektiğini ve ancak bu iki tarafı bildikten sonra

ma’rifet aşamasına erişilebileceğini söylememiş, yazmamıştır. Eğer İ.

Hakkı gibi bilim ve gönül adamlarımız pek çok olsaydı, İslam alemi

bugünkü durumda olmazdı. Bunlardan ötürü kendisine iki kanatlı

unvanı verilmesi pek isabetlidir.

Johann Bernard Basedow (1724-90)’un Elementarwerk isimli

eseri Ma’rifetnâmeye benzetilir. Tabiatiyle Ma’rifetnâme daha evvel

58 age, 241-242. s. 59 age, 358. s.


267

yazılmıştır.60

Basedow da ahlakı sezgiye, hayat bilgisine

dayandırmaktan yanaydı.

Müspet Bilim Alanındaki Bazı Görüşleri

Ma’rifetnâme’de dünyanın yuvarlaklığının ispatlanması, güneş

ve ay tutulmasının izahı, gökkuşağı (eleğimsağma)’nın oluşumunun

açıklanması, Amerika dahil dünya haritasının bulunması, Kopernik

(1473-1543)’in ortaya attığı güneş merkezli gök sistemini savunması,

ışığın ve sesin sürati, yıldızların hızı, sis ve bulutun teşekkülü,

dünyanın dönmesi, gece ile gündüzün oluşumu pek güzel ifade

edilmiştir ki, devrine göre çok ileri bilgi ve görüşlerdir.61

Güneş ve ay tutulmasıyla birlikte gezegenler, yıldızlar

hakkında da bilgi vermiştir. Jeolojiden dahi söz etmiştir.62

Gerçekten de İbrahim Hakkının en önemli ve olumlu

taraflarından biri müspet bilimler hakkında oldukça çok ve doğru

bilgiler vermesidir. Amerikanın keşfinden bahseden üç Türk bilim

adamından biridir. Diğerleri Piri Reis (1465?-1554) ve Kâtib Çelebi

(1609-1658)’dir. İlk bahseden Piri Reistir. Hem dünya haritasında

Amerikayı göstermiş, hem de Kitab-ı Bahriyesinde (1521) keşiften ve

aynı zamanda dünyanın yuvarlaklığından bahsetmiştir.

İ. Hakkı, Amerikanın keşfine özel bir önem vermiştir. Kristof

Kolombun miladi 1492, hicri 903 (hicri yıl gerçekte 898 olmalıdır, bu

uyuşmazlık kopyalama ve dizgi esnasında meydana gelmiş olabilir)

Amerikayı keşfinden uzun uzadıya söz eder.63

Ayrıca Macellan’ın 927

hicride (miladi 1520-21’de) Güney Amerikayı dolanışından ve Büyük

Okyanusu aşmasından da bahseder.64

İbrahim Hakkı dünyanın yuvarlaklığını ispat için de

Amerikanın keşfinden bahsetmiş, batıya gidilerek doğuya varılacağı

görüşünü dünyanın yuvarlaklığına kanıt göstermiştir.65

İbrahim Hakkı’nın üzerinde durulması gereken taraflarından

biri de on iki hayvanlı Türk takviminden söz etmesidir. Türkistan yılı

adını verdiği bu takvimi 83 beyitte manzum şekilde ifade etmiştir.66

(83 demesine karşın ilgili bölümde 87 beyit vardır). İbrahim Hakkının

torunu Hacı Şakir Efendi 1850’de doğan kızının doğum tarihini eski

60 192. Ölüm Yıldönümünde Erzurumlu İbrahim Hakkı, İstanbul 1974, 41. s. vd. 61 age, 13, 14, 43, 44. s. 62 Ma’rifetnâme, Yılmaz yayını, 178. s. 63 age, 175, 187-189. s. 64 age, 182. s. 65 age, 89. s. 66 age, 209-213. s.


268

Türk takvimine göre kaydetmiştir.67

Bu takvim halen Azerbaycanın

Nahçıvan Özerk Cumhuriyetinde kullanılır.

İbrahim Hakkı’nın “mümkün değildir ki bir mevcud ma’dum

[yok] ola; belki mevcud hemişe ma’dumdur [hiç bir zaman yoktur]”

sözü Lavoisier (1743-94)’nin “var olan yok olmaz, yok olan da var

olmaz” şeklinde özetlenebilen enerjinin sakınımı kanunuyla aynı

manadadır.

Bazı konular hakkında görüşleri

Türkçe hakkındaki görüşü

Eserlerinin çoğunu Türkçe yazan ve zamanına göre de sade bir

dil kullanan İbrahim Hakkı, bunu şöyle açıklar:

“Erzurum şehrinde şöhret bulup nef’-i âmm [umumun

menfaati] olsun üçün [diye] Türkçe söylemişiz.”

İ. Hakkı’nın eserleri sade Türkçe yazılması bakımından olduğu

kadar eserlerinde kullandığı Türkçe sözcükler açısından da önemlidir.

Çünkü Erzurum Türkçesiyle yazdığı için İstanbul Türkçesinde

kullanılmayan bir çok kelimeyi kayda geçirmiştir. Mesela hemen alt

parağrafta göreceğimiz gökçek böyle, yani özbeöz Türkçe bir

sözcüktür. Yine Tevfîznâme şiirinde anı (onu), berk (sıkı, sağlam),

nesne (şey, eşya), od (ateş), usanmak (bıkmak, bezmek), yan çıkmak

(taraf tutmak), yol (defa, kez, kere) gibi öz Türkçe sözleri kullanmıştır.

Aşağıda verdiğimiz öteki iki şiirinde yer alan birle (birlikte), el

katmak (uğraşmak, meşgul olmak), tapmak (bulmak), yahşı (iyi,

güzel), yaman (kötü) sözleri de özbeöz Türkçedir.

Oğluna Öğütü

“Tekkelerde eğlenmeyip ilim meclislerine gelesin; herkese

şefkat nazarıyla bakıp hiç bir ferdi hakir [hor] görmeyesin ve

kimseden hiç bir hizmet buyurmayasın; tezyin-i zâhiri [dış güzelliği]

koyup gökçek [güzel] ahlak ile tezyin-i batına [iç güzelliğine]

gidesin.”

Kadınlar Hakkında Görüşü

İbrahim Hakkı’nın en güzel yanlarından biri kadınlara sevgi,

şefkat, yumuşaklıkla davranması, onların gönüllerini hoş tutmasıdır.

Hanımlarına yazdığı pek sade Türkçe mektuplarda onlara güzel sözler

67 Yusuf Gedikli, “Biçin ‘maymun’ ve 12 hayvanlı Türk takvimi”, Yesevi, Eylül 2010, 201.

sayı, 28-29. s.


269

söyler, iltifatlar eder, gönüllerini alır, hediyeler yollardı.68

Onun bu

görüş ve davranışına günümüzde bile erişemeyenler maalesef çoktur.

Kitaplar Hakkında Görüşü

“Bu zamanda en dürüst dost, en uygun meclis arkadaşı, en

seçkin yoldaş, yarların en hayırlısı ve sevgililerin en sevgilisi kitaplar

olduğu için bunların sohbetlerine meylimi salmışımdır.”

Musiki Hakkında Görüşü

“Neticede musikinin nice sırlarını, gizliliklerini öğrenmiş,

feleklerin ses ve nağmelerini perdeleriyle usulüne uygun şekilde

makamlarını ustaca birbirine karıştırıp ruhlara lezzet verici, nice bin

şerbet yapmışlardır. Bunların her bir makamı nice dertlere deva,

sayısız hastalıklara şifa, çeşitli mizaçlara safa, nice kalplere cila ve

nice ruhlara manevi gıda olmuştur. Bu ilmi ruh tabibliği, ruhu

şekillendiren geometri, ruhun gıdası ve musiki fenni şeklinde tarif

etmişler ve bu isimlerle anmışlardır.”69

İbrahim Hakkı’dan 3 şiir

Tevfîznâme

İbrahim Hakkı’nın en bilinen ve sevilen şiirlerinden biri

Tevfîznamedir. 31 beşlikten meydana gelmiştir. Nakaratı diller

ezberidir. Şiirin sevilmesinin nedenlerinden biri de halk

edebiyatımızın 7’li hece ölçüsüne denk gelmesidir. Bu ölçü

akıcılığıyla dikkati çeker.

Devrine göre sade bir Türkçeyle yazılmıştır. Yukarıda

belirttiğimiz üzere şiirde anı (onu), berk, nesne, od (ateş), usanmak,

yan çıkmak (taraf tutmak), yol (defa, kez, kere) gibi öz Türkçe söz

kullanılmıştır. Olacak sözcüğünü herhalde o zamanki Erzurum ağzına

göre olıcak yazmıştır.

Şiir nevruz makamında ve düyek usülünde ilahi olarak

bestelenmiştir.1

30’uncu beşlikteki “Bil elsine-yi halkı”, yani “halkın dillerini

öğren” öğütü çok güzel ve doğrudur. İ. Hakkı ana dili Türkçeden

başka Arapça, Farsça, muhtemelen Zazaca ve Kırmanççayı da

biliyordu.

68 Diclehan, Çeşitli Yönleriyle Erzurumlu İbrahim Hakkı, 47-50. s. 69 age, 59. s. / 192. Ölüm Yıldönümünde Erzurumlu İbrahim Hakkı, 48. s. 1 Cahit Öztelli, Halk Türküleri - Evlerinin Önü, Özgür y., İstanbul 1983, 484. s.


270

Tefvîz “havale” anlamındadır. Bütün işleri Allaha havale etme

ve her işte Ona güvenme demektir. Tabi ki bunu hiç bir şey

yapmadan her şeyi Allaha havale etme olarak anlamamalıyız. Her

türlü önlemi aldıktan sonra, başka deyişle devemizi sağlam kazığa

bağladıktan sonra Allaha tevekkül etme olarak anlamalıyız.

Aruzla yazılmıştır. Kalıbı Mef û lü / Me fâ î lün (- - . / . - -

)’dür.

1

Hakk şerleri hayr eyler

Zannetme ki gayr eyler

Arif anı2 seyr eyler


Neylerse güzel eyler.

2

Sen Hakka tevekkül kıl

Tefvîz et ve rahat bul

Sabr eyle ve râzı ol



3

Kalbin Ana berk eyle3

Tedbîrini terk eyle

Takdîrini derk eyle4



4

Hallâk-ı Rahîm Oldur

Rezzâk-ı Kerîm Oldur

Fa’âl-i Hakîm Oldur5

2 Anı : Onu. Üçüncü tekil şahıs zamiri. Türkçe bir sözcüktür. Orkun yazıtlarında da geçer. 3 Kalbin Ana berk eyle : Kalbini Ona sıkı bağla. 4 Derk eyle : İdrak eyle, algıla. 5 Hallâk-ı Rahîm Oldur : Bağışlayan ve Acıyan Yaradıcı Odur; Rahîm, Allahın

sıfatlarındandır.

Rezzâk-ı Kerîm Oldur : Ulu ve cömert rızık verici Odur; Rezzâk ve Kerîm Allah’ın


Fa’âl-i Hakîm Oldur : Her şeyi bilen ve daima faal olan Odur; Hakîm, Allah’ın



271



5

Bil Kādı-i hâcâtı

Kıl Ana münâcâtı

Terk eyle murâdâtı6



6

Bir işi murâd etme7

Olduysa inâd etme

Hakk’dandır o redd etme



7

Hakkın olıcak işler

Boşdur gam u teşvişler

Ol hikmetinî işler8



8

Hep işleri fâīkdır9

Birbirine lâyıkdır

Neylerse muvâfıkdır10



6 Bil Kādı-i hâcâtı : Bil herkesin isteklerini yerine getiren Allah‘ı.

Kıl Ana münâcatı : Yap Ona duaları, yalvarışları.

Terk eyle murâdâtı : Terk eyle nefsani arzuları. 7 Bir işi murâd etme : Bir işi çok ısrarla isteme. İstemediğin bir iş gerçekleşirse diye de

anlaşılabilir. 8 Boşdur gam u teşvişler : Boştur keder ve telaşlar, vesveseler.

Ol hikmetinî işler : O (Allah) her işi yerli yerinde, gerektiği gibi yapar, her fiilinde bir anlam

ve amaç bulunur. 9 Fâīkdır : Üstündür. 10

Muvâfıkdır : Uygundur.


272

9

Dilden gamı dûr eyle11

Rabbinle huzûr eyle

Tefvîz-i umûr eyle12



10

Sen adli13

zulüm sanma

Teslîm ol oda yanma

Sabr et sakın usanma



11

Deme şu niçin şöyle?

Yerincedir ol öyle

Bak sonuna sabr eyle



12

Hiç kimseye hor bakma

İncitme, gönül yıkma

Sen nefsine yan çıkma



13

Mü’min işi reng olmaz

Akıl huyu ceng olmaz

Arif dili teng olmaz14



11

Dilden gamı dûr eyle : Gönülden gamı uzak eyle. 12

Tefvîz-i umûr eyle : İşleri Tanrı’ya havale eyle. 13

Adli : Adaleti, doğruluğu. 14 Mü’min işi reng olmaz : Müminin işi hileli olmaz.


273

14

Hoş sabr-ı cemîlimdir

Takdîr-i kefîlimdir15

Allah ki vekîlimdir



15

Her dilde Anın adı

Her canda Anın yâdı16

Her kuladır imdâdı



16

Naçâr17

kalacak yerde

Nagâh18

açar Ol perde

Dermân eder ol derde



17

Her kuluna her anda

Geh kahr u geh isyânda

Her anda o bir şanda



18

Geh mu’tî u geh mâni’

Geh dârr ü gehî Nâfi’

Geh Hâfız ü geh Râfi’19

15

Hoş sabr-ı cemîlimdir : Güzel sabır hoştur, yani Allah’tan gelen her acıya güzel sabırla

dayanmak hoştur.

Takdîr-i kefîlimdir : O (Allah)’nun takdiri bu sözümün kefilidir? 16

Anın yâdı : O (Allah)’nun anılması, zikri. 17

Naçâr : Çaresiz. 18

Nagâh : Ansızın. 19 Geh mu’tî u geh mâni’ : Gâh veren ve gâh mani olan.

Geh dârr ü gehî nâfi’ : Gâh zararlı ve gâh faydalı; Nâfi’, Allah‘ın sıfatlarındandır.


274

Mevlâ görelim neyler Neylerse güzel eyler.

19

Geh abdin eder arif Geh eymen ü geh hâif Her kalbi Odur sârif

20


20 Geh kalbini boş eyler

Geh hulkunu hoş eyler Geh aşkına dûş eyler

21


21

Geh sade ve gâh rengîn Geh tab’ın eder sengin Geh hürrem ü geh gamgîn

22

Mevlâ görelim neyle Neylerse güzel eyler.

22 Az ye, az uyu, az iç

Ten mezbelesinden geç23

Dil gülşenine

24 gel göç


Geh Hâfız ü geh Râfi’ : Gâh alçaltan ve gâh yükselten; Hâfız ve Râfi’ Allah‘ın

sıfatlarındandır. 20 Geh abdin eder arif : Gâh kulunu arif eder.

Geh eymen ü geh hâif : Gâh en güçlü, en kudretli ve gâh korkak. Eymen Arapça yemîn

sözünün çoğuludur.”Güçler, kudretler; bahtlar, uğurlar, mutluluklar” demektir.

Her kalbi Odur sârif : Her kalbi Odur değiştiren. 21

Geh hulkunu hoş eyler : Gâh huyunu, tabiatını hoş eyler (yaratır).

Geh aşkına dûş eyler : Gâh aşkına bağlar, müptela eder. 22 Geh sade ve gâh rengîn : Gâh sade ve gâh renkli, çeşitli.

Geh tab’ın eder sengin : Gâh tabiatını taş gibi yapar.

Geh hürrem ü geh gamgîn : Gâh sevinçli, gâh gamlı. 23

Ten mezbelesinden geç : Beden çöplüğünden, yani nefsin arzularından geç. 24

Dil gülşeni : Gönlün gül bahçesi.


275

23

Bu nâs25

ile yorulma

Nefsinle dahi kalma

Kalbinden ırağ olma



24

Geçmişle geri kalma

Müstakbele26

hem dalma

Hâl27

ile dahi olma



25

Her dem Anı zikreyle

Zirekliği koy şöyle27

Hayrân-ı Hakk ol söyle



26

Gel hayrete28

dal bir yol

Kendin unut Anı bul

Koy gafleti hâzır ol



27

Her sözde nasihât var

Her nesnede ziynet29

var

25

Nâs : İnsanlar. 26

Müstakbele : Geleceğe. 27

Hâl : Şu an, şimdi, bugün. 27

Zirekliği : Zekâyı, kurnazlığı (burada ikinci anlamdadır). 28 Hayret : Allahı tanıyan, onun keyfiyetini anlamaya gayret eden, fakat bunu ifade edemeyen

mutasavvıf (arif)’ın yaşadığı hal. Bu tür hayret yakin (kati, tam ve sağlam bilgi) alameti olup

bir tür ma’rifettir. Bazılarına göre ma’rifetin son noktasıdır. Şeriat, tarikat, hakikat, ma’rifet

tasavvufun dört mertebesidir. 29

Ziynet : Süs, güzellik.


276

Her işde ganîmet30

var



28

Hep remz ü işâretdir31

Hep gamz u beşâretdir32

Hep ayn-ı inâyetdir33



29

Her söyleyeni dinle

Ol söyledeni anla

Hem eyle kabul canla



30

Bil elsine-i halkı

Aklâm-ı Hakk, ey Hakkı34

Öğren edeb ü hulkı



30

Ganîmet : Kazanç. 31 Hep remz ü işâretdir : Hep kapalı, gizli anlamları olan söz ve işaretlerdir. Remz burada

“işaret, işmar, sembol”dür. Remz ü işaret pekiştirmeli bir ifadedir.

Remz; Farsçada da işaret etme, nokta, dakika, sır, gizem, iki kişi arasındaki gizli şey (Bu

remzi anlamak herkesin harcı değil / Yol varmaz Kafa kartalsız), muamma, simge, alamet,

delalet eden, özellikli işaret, kararlaştırılmış işaret ve saire anlamında kullanılan ve Avrupa

dillerindeki muadili symbol, Farsçada numad kelimesi olan Arapça bir kelimedir (Muhammed

Bâkır Saidirûşen, “Dil ve dil bilim üzerine”, Misbah, Bahar 2012, 1 sayı, 161 s. (Makalenin

tümü 141-173 sayfalar arasındadır). 32 Hep gamz u beşâretdir : Hep arayı bulan güzel söz ve müjdedir. Gamz “1. kaşla, gözle

işaret 2. arabuluculuk 3. gammazlama 4. anlatma, belirtme”dir. Burada ikinci anlamdadır. 33

Hep ayn-ı inâyetdir : Hep lütufkâr, iyi niyetlidir. 34 Bil elsine-i halkı : Bil halkın dillerini.

Aklâm-ı Hakk, ey Hakkı : Allahın kalemlerini, sözlerini, ey Hakkı.

Öğren edeb ü hulkı : Öğren edebi ve ahlakı.


277

31

Vallahi güzel etmiş

Billahi güzel etmiş

Tallahi güzel etmiş

Allah görelim netmiş

Netmişse güzel etmiş.

Şiirin Alındığı ve Karşılaştırıldığı Kaynaklar

1. İbrahim Hakkı, Ma’rifetnâme, Bulak-Kahire 1280 (1863-

64), Abdurrahman Rüşdü matbaası, 385. s.

Metin bu baskıdan alınmıştır, ancak sadeleştirilmiş yayınlarla

karşılaştırılmıştır. Bulak matbaası 1821’de Mısırda Mehmet Ali Paşa

tarafından kurulmuştur. Bulak Türkçe bir kelime olup pınar

manasındadır.

2. Ahmet Kabaklı, Türk Edebiyatı, 9. b., İstanbul 1997, 3. cilt,

437-438. s.

3. Erzurumlu İbrahim Hakkı - Ma‘rifetnâme, hzl. M. Faruk

Meyan, Bedir y., İstanbul 1997, 2. cilt, 760-765. s.

4. Erzurumlu İbrahim Hakkı, Ma’rifetnâme, sadeleştiren

Turgut Ulusoy, İstanbul 1987, 149-151. s.

5. Amil Çelebioğlu, Erzurumlu İbrahim Hakkı, KTBY, Ankara

1988. Güzel bir eser olup yeniden basılması evladır.

Kaynaklardaki Farklılıklar

Çeşitli nüshaları karşılaştırdığımızda Tevfîznâmenin bazı

dizelerinde farklılıklar olduğunu görürüz. Bunlar kopyalama ve baskı

esnasında meydana gelmiş farklılıklardır. Bazıları bilinçaltı, yani

farkında olunmadan, kendiliğinden meydana gelen yanlışlardır.

Aşağıda saptadığımız farklılıklardan kimilerini belirteceğiz. Aslında

ifadesiyle esas aldığımız Bulak (1280, miladi 1863-64) baskısını

kastediyoruz:

9. Beşliğin ikinci dizesi aslında Rabbinle huzûr eyle; bazı

yerlerde Cânınla huzûr eyle.

10. Beşliğin üçüncü dizesi aslında Sabr et sakın usanma; bazı

yerlerde Sabr eyle sen usanma yahut Sabr et sakın o sanma.

16. Beşliğin ikinci dizesi aslında Nagâh açar Ol perde; bazı

yerlerde Nagâh açılır perde.

21. Beşliğin üçüncü dizesi aslında Geh sade ve gâh rengîn;

bazı yerlerde Geh sade ve gehi rengîn.


278

25. Beşliğin üçüncü dizesi aslında Hayrân-ı Hakk ol söyle;

bazı yerlerde Hayrân-ı Hakk ol şöyle.

27. Beşliğin ikinci dizesi aslında Her nesnede ziynet var; bazı

yerlerde Her şeyde ne zînet var.

29. Beşliğin ikinci dizesi aslında Ol söyledeni anla; bazı

yerlerde Ol söyleyeni anla.

30. Beşliğin üçüncü dizesi aslında Öğren edeb ü hulkı; bazı

yerlerde Öğren edeb-i hulkı.

31. Beşliğin dördüncü dizesi aslında Allah görelim netmiş;

bazı yerlerde Mevlâ görelim neyler.

31. Beşliğin beşinci (son) dizesi aslında Netmişse güzel etmiş;

bazı yerlerde Neylerse güzel eyler.

Musammat Gazel

Tasavvufî bir şiirdir. Tanrıya ulaşmanın coşkunluğunu, vecdini

anlatır. Ahenk yönünden zengindir. Yunusun şu matlalı gazeline

naziredir:

Mülki bekadan gelmişem, fani cihanı neylerem

Ben dost cemalin görmüşem, hur-i cihanı neylerem.

Müs tef’ i lün / Müs tef’ i lün / Müs tef’ i lün / Müs tef’ i lün

--.- / --.- / --.- / --.- /

1 Cânân elinden gelmişem, fânî mekânı neylerem

Ol mülke meylim salmışam, ben bu cihânı neylerem.

2 Dünyâya geldim gitmeye, ilm ile hilme yetmeye

Aşk ile cân seyretmeye, ben în ü ânı neylerem.

3 Devr-i zamândan doymuşam, kevn ü fesâdı koymuşam

Dar’ül-emânı duymuşam, ben sicn-i cânı neylerem.

4 Hep i’tibârım atmışam, âşıklığa el katmışam

Ben nefsi dosta satmışam, bu düşmenânı neylerem.

5 Aşkın şarâbın içmişem, dil gülşenine göçmüşem

Ben varlığımdan geçmişem, nâm ü nişânı neylerem.


279

6 Aşkı tabîbim kılmışam, derdinde dermân bulmuşam

Ben lübb-i hikmet bilmişem, Yunâniyânı neylerem.

7 Enfâs-ı aşkı dârikem, mâl ü menâli târikem

Genc-i nihânı mâlikem, nakd-i revânı neylerem.

8 Taht-ı tevekkül bulmuşam, mülk-i kana’at almışam

Mahfîce sultân olmuşam, câh-ı ıyânı neylerem.

9 Her ne gelirse yahşıdır, zirâ o dostun bahşıdır

Çün cümle Anın işidir, ben bed-gümânı neylerem.

10 Olmuş Anınla kalmışam, ayn-ı hayâta dalmışam

Kendim bilip kâm almışam, vehm ü yalanı neylerem.

11 Gerçi zamân devrân ile, pîr etdi cismim şân ile

Gönlüm civândır cân ile, pîr ü civânı neylerem.

12 Ten beslemekden sapmışam, gönlüm sarayın yapmışam

Hurşîdim Anda tapmışam, ben ahterânı neylerem.

13 Yâri bana bes görmüşem, ağyârı dilden sürmüşem

Ünsiyle tenhâ durmuşam, ben ins ü cânı neylerem.

14 Dilden dile bin tercemân, varken ne söyler bu lisân

Çün cân ü dildir hem-zebân, nutk u beyânı neylerem.

15 Hakkı cemî’-i halkdan, müstağniyem billâhi ben

Hallâk-ı âlem var iken, halk-ı zamânı neylerem.

Kelimeler

Hilm : Yumuşaklık.

İn ü ân : Her hangi bir an.

Kevn ü fesâdı koymuşam : Oluşmayı ve yok olmayı

bırakmışım.

Dar’ül-emânı duymuşam : Eminlik ve korkusuzluğu

duymuşum.

Sicn-i cânı neylerem : Can zindanını neylerim.

Lübb-i hikmet : Hikmetin özü.

Enfâs-ı aşkı dârikem : Aşk nefeslerini idrak etmişim.


280

Mâl ü menâli târikem : Varı yoğu, bütün varlığı terk etmişim.

Genc-i nihânı mâlikem : Gizli hazinenin sahibiyim.

Nakd-i revânı neylerem : Geçer akçayı neylerim.

Taht-ı tevekkül bulmuşam : Tevekkül tahtını (Tanrıya

güvenmeyi) bulmuşum.

Mülk-i kana’at almışam : Kanaat mülkünü almışım,

kanaatkârım.

Mahfîce : Gizlice.

Câh-ı ıyânı neylerem : Açık, görünür mevkiyi (dünya

mevkisini) neylerim.

Yahşı : İyi, güzel.

Bahşı : Bağış, hediye.

Bed-gümân : Kötü zan.

Ayn-ı hayât : Asıl, gerçek hayat.

Pîr ü civân : Yaşlı ve genç.

Hurşîdim anda tapmışam : Güneşimi Onda bulmuşum

(tapmak bulmak manasındadır).

Ahterânı : Yıldızları.

Bes : Yeter.

Ünsiyle : Yakınlığıyla, haşır neşirliğiyle (tasavvufi bir

terimdir).

İns ü cân : İnsanları.

Çün cân ü dildir hem-zebân, nutk u beyânı neylerem : Can

ve gönül aynı şeyleri söylüyor, sözü, beyanı neylerim.

Cemî’-i halk : Bütün halk.

Müstağniyem : Tok gözlüyüm, bir şeye ihtiyaç duymuyorum.

Hallâk-ı âlem var iken, halk-ı zamânı neylerem : Alemlerin

Yaratıcısı varken zamanın halkını (insanları) neylerim.

Şiirin Alındığı ve Karşılaştırıldığı Kaynaklar

1. İbrahim Hakkı, Ma’rifetnâme, Bulak-Kahire 1280 (1863-

64), Abdurrahman Rüşdü matbaası, 539. s.

Metin bu baskıdan alınmıştır, ancak yeni harfli yayınlarla

karşılaştırılmıştır.

2. Erzurumlu İbrahim Hakkı (hzl. M. Faruk Meyan), Bedir y.,

İstanbul 1997, 2. c., 803-804. s.

3. Türk Dili (Türk Şiiri Özel Sayısı III), Haziran 1989, S. 445-

450, s. 446-447.


281

4.3. Gazel

Me fâ î lün / Me fâ î lün / Me fâ î lün / Me fâ î lün

. - - - / . - - - / . - - - / . - - - /

1 Gönül yap hâtırın hoş tut sakın incitme bir cânı

Ki her kim her kime her ne eder kendi bulur ânı.

2 Dilin hıfz eyle halkın aybın örtüp iyliğin söyle

Uyûbun setr eder Settâr, alırsın feyz-i gufrânı.

3 Güzel söz söyle halka yüzde gıybetde senâ eyle

Bu boş kümbetde cân de cân işit bul cânda cânânı.

4 Gönüldür beyt-i Mevlâ kullarıyla hoş edebli ol

Yakîn bil hâzır ü nâzır kamu kalbe o Sultânı.

5 Umûrun Hakka tevfîz et cemi’-i halka şefkat kıl

Bulursun rahmet-i Rahmân olursun merhamet kânı.

6 Yaman sanana sen yahşı sanıp kahr edene lutf et

Yamana yahşı etmek fark eder hayvândan insânı.

7 Ne gelse hayr u şerr Hakkdandır ânı kimseden sanma

Ki her kahr içre gizlidir Hakkın yüz lutf u ihsânı.

8 Belâsı bal ü kahrı lutfdur gam çekme sen zîrâ

Belâ mikdârı her kalbe erişir avn-i Rabbânî.

9 Bu tevhîd ü tevekkül birle tefvîz ü tahammül kıl

Ve teslîm ü rızâdan fakra er Hakkı sen ol fânî.

Kelimeler

Uyûbun setr eder Settâr, alırsın feyz-i gufrânı : Settâr

(Tanrı) ayıplarını örter; Onun affının, acımasının feyzini tadarsın.

Senâ eyle : Öv.

Yakîn bil hâzır ü nâzır kamu kalbe o sultânı : O Sultanın

(Allahın) bütün kalplere hazır ve nazır olduğunu iyice bil.

Umûrun Hakka tevfîz et cemi’-i halka şefkat kıl : İşlerini

Hakka havale eyle, bütün insanlara şefkatli ol.


282

Bulursun rahmet-i Rahmân, olursun merhamet kânı :

Rahmân’ın bağışlayıcılığına mazhar olursun, Onun merhamet

madenini bulursun.

Avn-i Rabbânî : Allahın yardımı.

Bu tevhîd ü tevekkül birle tefvîz ü tahammül kıl : Bu

vahdet (birleme) ve tevekkül ile birlikte Tanrıya güven ve zorluklara

katlan.

Kaynak:

Erzurumlu İbrahim Hakkı, Divan (hzl. Numan Külekçi -

Turgut Karabey), Erzurum 1997, s. 39.


285

SAYFULİNA, F.S. (2014). “Sibirya Tatarlarını

Dünyaya Tanıtan Şahıslar”. Türk Dünyası Bilgeler





F.S. SAYFULİNA*

SİBİRYA TATARLARINI DÜNYAYA TANITAN ŞAHISLAR

arihçi, din uzmanı, yazar Rizatdin Fahretdin’in

yazılarına baktığında bugünkü Tömen bölgesi olan

Tabul vilayeti 18-19. yüzyıllarda Sibirya, İdil boyu, Orta

Asya taraflarından çıkan bilim adamlarını ve aydınları birleştiren

medeni eğitim veren bir merkeze dönüşüyor. Burada tarihi açıdan

kardeş olan halklar Tatar, Uygur ve Kazaklar’ın edebiyatları ve

kültürleri kesişiyor [1: 30-31].

Tabii ki, eğitim merkezleri olarak, genelde camilerin yanında

organize edilen, okul ve medreseler sayılıyor. 19. yüzyılda Tabul

vilayetinde onların sayısı 17-18. yüzyıllarda İslam’a karşı savaş

yürütülmesine rağmen oldukça yüksekti. Hollandalı bilim adamı

Vitzen’in notlarına bakıldığında Tabul’daki ilk medrese 18. yüzyılın

60. yıllarında açılıyor. 19. yüzyılda okul- medrese sayısı hakkında net

bilgiler yok. 19. yüzyılın sonunda, 20. yüzyılın başlarında bölgedeki

milli- dini eğitim kuruluşlarındaki reformlar konusu, araştırmacı

Bakieva G.T.’ye göre, bu çağda vilayetteki cami sayısı dikkate

alındığında, onların yanında kurulan okulların sayısı hakkında tahmini

fikir sahibi olmak mümkün olacaktır. 1904 yılının verilerine

bakıldığımızda Tabul vilayetinde 175 cami faaliyet göstermekteydi,

bunlardan; Tabul eyaletinde 61 cami, Tara eyaletinde 38 cami, Tömen

eyaletinde 41 cami, İşim eyaletinde 2 cami, Yalutor eyaletinde 15

cami yerleşiktir. Bu verilerden yola çıkıldığı takdirde, vilayetteki

eğitim kurumu sayısı da takriben bu sayıların toplamından

oluşmaktadır sonucuna varabiliriz [2: 18].

Vilayetteki okul ve medreseler genel olarak zengin tüccarlar

sayesinde ayakta durabiliyorlardı. 1907 yılında kurulan, ileri görüşlü

Müslümanları birleştiren Tabul hayır kuruluşunun faaliyetleri de;

* Kazan Federal Üniversitesi, Kazan.

T


286

Müslüman eğitim kuruluşlarının büyütülmesi, öğretim–öğrenim

yurtlarının yürürlüğünün değiştirilmesi (reformun gerçekleştirilmesi),

Tatar dilinde periyodik matbuat çıkarılmasından meydana geliyordu

(Kuruluş 1914 yılının ağustos ayına kadar faaliyet göstermiştir).

Öğrenim–öğretim işi münasebetleri, bu yönde yapılan

faaliyetler sayesinde Sibirya’da yaşayan soydaşlarımız arasında da,

isimleri tüm Müslüman halkları tarihine yazılan, tanınmış şahısları da

bir araya getirmişti. Onlardan biri, kendi çalışkanlığı ile hepsini geride

bırakan; Sibirya’da doğup, Avrupa ve Asya, Uzak doğu, Japonya ve

Çin’de Müslüman ihtiyaçlarını savunan kişi, «Âlem-i İslam ve

Japonya'da İntisar-i İslamiyet», «Sirat-i Müstakim», «Tearuf-i

Müslimin», «İslam Dünyası» dergilerinin muhabiri Gabdereşit

İbrahim’dir. O zamanın ünlü şahıslarını –Rizaetdin Fahretdin, İsmail

Gaspralı’nı yakından tanıması onun Müslümanlarda eğitim sisteminde

değişim gerekliliğinin taraftarı olması ile bağlantılıdır. Dedelerinin

Sibirya tarafına gelmelerinin Orta Asya’dan İslam dinini yaymaya

gelen şeyhlerin geldiği döneme denk geldiği görülüyor. Tatar-

Buharalılar Çarlık hizmetine alınmamış, dolayısıyla tüccarlık yapan

üst sınıfa dâhil olmaya çalışmışlardır. Memleketinde diplomalı imam,

medresede müderris oluyor, 20. yüzyılın başında kendi matbaasında

Ayna ve Dostluk fasiküllerini, Arap dilinde haftalık dergi Öğrenci’yi

basıyor. Medreselerde öğrenim-öğretim işinde değişiklikler yapan biri

haline geliyor. Sibirya Tatarları tarihi hakkında G. Miller, İ. Fişer, İ.

Georgi, V. Radlov, G. Potanin, N. Yadrintsev eserleri ile tanışan bilim

adamı, Sibirya halklarının iktisadi ve kültürel yükselişi hakkında

düşünceler üretiyor, insanlara eğitim verilmesi ve gelecek hakkında

fikirler ortaya koyuyordu.

İlk önce, Gabdreşit İbrahim ismi 20. yüzyılın başlarında

hemşehrilerinin Türkiye’ye göçmesini organize eden şahıs olarak

ortaya çıkıyor. Bu işin yerine getirilmesini o 19. yüzyılın sonlarından

beri planlasa da, Çar hükümetinden izin belgesini ancak 1901 yılında

alabiliyor. Farklı sebepler yüzünden Türkiye’ye göç 6-7 yıl gecikiyor.

Evlerini, mal varlıklarını satmayı başarabilen köylüler göç edebilme

ümidini kaybetmiyorlar, akrabalarının da, memleketlilerinin de izin

belgesinin çıkmasını bekliyorlar. 60 aileden oluşan kervan ancak 1907

yılında Rus devletinden İslam iline doğru yola çıkabiliyor. 1910 yılı

sonunda ikinci dalga göçmenleri Türkiye’ye doğru yola çıkıyor. Zor,

büyük kayıplar verilen bu yolda hemşehrilerine Gabdreşit hacının

sözünün güvenilir olması güç veriyor. Onun Türkiye’de Enver Paşa,

Mehmet Akif Ersoy gibi şahıslarla iletişim halinde olması ve hatta


287

Japonya’ya kadar gidip orada İslam dininin yayılması yolunda

çalışmalar yapması çok şey ifade etmektedir.

Gabdreşit İbrahimov’un torunları bugünlerde Omsk

bölgesinde, aynı zamanda Türkiye’nin Konya ilinin Cihanbeyli

ilçesine bağlı Böğrüdelik Köyü’nde, Danimarka, Almanya gibi

ülkelerde yaşıyorlar.

Sibirya’da yaşayan Tatarların eğitimli olması hakkında fikirler

üreten ve gerçekleştirmeye çalışan, Sibirya Tatarları tarihinde derin

izler bırakan, çağdaşları arasında tanınmış şahıslardan bir diğeri de

Buharalı (onun dedeleri de ailesiyle birlikte Tömen’den çok uzak

olmayan Mantsıl (şimdiki Yambay) köyüne Buhara emirliğinden gelip

yerleşmişlerdir) Niğmetullah Karmışakov–Seydukov’dur

(Niğmetullah Hacı). 1884 yılında Niğmetullah Hacı tarafından

Yambay köyünde inşa edilen cami, medrese, kütüphane, konak ve

yemekhaneden oluşan kompleks bugünlerde de milletimize hizmet

etmektedir. Cami karşısında organize edilen kütüphanede Niğmetullah

Karmışakov’un kendisi tarafından toplanan nadide kitaplar ve el

yazmalarının sayısı da 2200’ü geçmektedir. Tüccar, bu nadide

eserleri, kendisi Buhara, Suudi Arabistan, Türkiye ve diğer Müslüman

ülkelerinden toplamıştır [3:52-55]. Köylülerin anlattıkları

doğrultusunda; Sovyet döneminde Yambay medresesindeki

kütüphaneden, kitapları birkaç kızağa yükleyip taşıdılar, çoğunu

yaktılar, sadece çok az bölümü ilçe kütüphanesinin arşivlerinde

saklandı ve günümüze ulaşabildi. Kendi medresesinde, N.

Karmışakov, yeni metotlarla öğretimi organize ediyor, farklı

taraflardan ileri bakış açılarına sahip öğretmenleri istihdam ediyor,

onlara maaş ödüyor, aynı zamanda öğrencilerin yeme- konaklama

masraflarını da karşılıyordu.

Niğmetullah Hacı vefat ettikten sonra (1901) medrese işlerini

onun damadı, cami imamı Yusuf Seğitov (kızı Şeküre’yle evli)

yürütüyordu. Sovyet idaresinin ilk yıllarında medresede, Niğmetullah

Karmışakov adındaki Öğretmenler Okulu kuruluyor. Maalesef

hayırseverin akrabaları 1921 yılında doğdukları köylerinden,

özyurtlarından kovuluyorlar.

20. yüzyılın başlarında Tabul’da faaliyete başlayan hayır

kuruluşunun başı Tuktasın Hacı Seferali oğlu Aytmohammetov (1845-

1915) da vatansever şahıslardan biridir. Buhara’nın saygıdeğer

kişilerinden, 2 loncalı tüccar, aydın, Tabul eyaletinin Tüben Eremzen

köyünde tüccar bir ailenin ferdi olarak doğan Tuktasın

Aytmohammetov Tabul şehrinin dağ altındaki bölgesinde Abramka


288

nehri arkasında yerleşik Tatar mahhalesinde yaşamıştır. Tuktasın

Hacı’nın yaşadığı 2 katlı evi 21. yüzyılın başına kadar şehrin Tatar

kütüphanesi gibi çalışıyordu. Birkaç defa hacca giden T.

Aytmohammetov 20. yüzyılın başında (1900-1904 yıllarında) Tabul

şehrinin eski ahşap camisi yerine kırmızı tuğladan cami inşa ediyor,

eski cami ahşapları ise okul ve medrese binasının inşaasında

kullanılıyor. Bunların dışında, o, memleketindeki köyünde de ahşap

camii yaptırtıyor. Caminin karşısında ilköğretim Tatar Okulu da

bulunuyor. Müslümanlar arasında bilimin yayılması yolunda çok

farklı işleri beceren bu kişi, ayrıca devlet bankasının hesap

komitesinin başkanı, parlamentoda konuşmacı, ileri görüşlü

Müslümanlar kuruluşunun da finansçısı oluyor. Çağdaşları arasında

Tuktasın Hacı’nın saygısını kazanıyor, sadece Tatarlar değil, Ruslar

arasında da otorite kişi olarak tanınıyordu. 1913 yılında Romanovlar

hükümdarlığının 300. yılı onuruna yapılan törenin onuruna Tabul

vilayetinde kurulan ve 9 kişiden oluşan millet vekili komitesinde yer

alan 2 müslümandan birinin Tuktasın Aytmohammetov’un olması

bunu açıkça göstermektedir. [4: 67-70]

Tuktasın Hacı’nın kızıyla evlenip Sibirya Tatar halkı arasında

bilim yayma işini devam ettirme yönünde çalışan şahıslardan bir

diğeri; imam Halil (1864-1931) ismi ile tanınmaktadır. Tabul

elayetinin Torbı köyünde dünyaya gelip, Kükrende köyünde

akrabaları tarafından büyütülen bu şahıs, küçük yaştan bilime merakı

ile öne çıkıyor, Troitsk şehrinde, ünlü imam Zeynullah’tan bilim

dersleri alıyordu. Memleketine dönüp, Tuktasın Hacı yardımıyla

medrese inşa ediyor. Burada Tabul, Tömen, Tara taraflarından

öğrencilerin okumasını sağlıyor. Lisans olarak eğitim veren bu eğitim

yurdunda öğrencilerin sayısı bazı yıllarda 300 kişiye kadar çıkıyor. O

su değirmenini inşa ediyor, deri işlenmesi, çizme dikme işlerini

öğretmek amacıyla ustahane kurmuştur. Onun büyük çabaları ve

özverisiyle, 1920 yılında Tabul’da öğrenim-öğretim sorunları boyunca

Sibirya Tatarları Sempozyumu organize ediliyor.

Sibirya’da yaşayan bu soydaşlarımız orada yaptıkları işlerle

isimlerini sadece memleketlilerinin gönüllerinde ve memleket

tarihinde değil, genel Müslüman tarihinde de layık olduğu yeri

almıştır.


289

Kaynaklar

1.Fahretdinov R. Asar. Birinci baskı. Kazan: Üniversitesi basımı,

1900, sayfa 30-31.

2.Bakieva G.T. Sibirya Tatarlarının Eğitim Sistemindeki 19. Yüzyılın

İkinci Yarısında-20. Yüzyılın Başlarındaki Reformlar. // ВААЭ.

2008. №8.

3.Garifullin İ. B. Sibirya’daki Tatar Kütüphaneleri // Tumaşev

Okumaları: Türkoloji’nin Aktüel Problemleri: Rusya Ulusal

Bilim- Uygulamalı Konferans Bilgileri. Tömen:Тömen Devlet

Üniversitesi, 2007. Sayfa 52-55.

4.Kutumova R. S. Sibirya Tatarları’ndan Çıkan Aydınlar //18-20.

Yüzyıllar Arasında Tömen Bölgesinde Eğitim Ve Kültür. P. P.

Çukomin Adına Düzenlenen 8. Tömen Bölge Bilim-

Uygulamalı Konferansın Bilgileri Тоbolsk, 1998. sayfa. 67-70.


291

ŞEN, Cafer (2014). “Bir Bektaşî Babası; Ali Rıza

Ög’nin Hayatı ve Eserleri”. Türk Dünyası Bilgeler





Cafer ŞEN*

BİR BEKTAŞÎ BABASI; ALİ RIZA ÖGE’NİN HAYATI VE

ESERLERİ

atıralarında ve mektuplarından bir Bektaşi babası

olduğunu öğrendiğimiz Ali Rıza ÖGE, 1881 yılında

Tekirdağ’ın Malkara kasabasında dünyaya geldi.

Zengin ve varlıklı, çiftçi bir ailenin ikinci çocuğuydu. Anıları,

mektupları, şiirleri ve kitaplarında, anne ve babasının adıyla ilgili bir

bilgiye rastlanmaz. Öge, ağabeyi hakkında da bahsi geçen eserlerde

herhangi bir bilgi vermez. Fakat ailesinin kasabaya iki saat uzaklıktaki

geniş toprakları onun çocukluğunda rahat bir yaşam sürmesine vesile

oldu. Öge’nin doğumundan iki yıl sonra aileye bir erkek çocuk daha

katıldı. Sonradan öğrendiğimize göre Öge’nin bu kardeşi Çanakkale

harbinde şehit düşmüştür. Ali Rıza Öge eğitimine ilk olarak

kasabadaki mahalle mektebine başladı. Bu okulda bir yıl okuduktan

sonra, ilk önce bir ilkokula, ardından da kasabanın Rüştiyesine devam

etti. Zeki ve çalışkan bir öğrenci olan Ali Rıza kısa sürede

öğretmenlerinin takdirini kazandı. Rüştiyeyi bitiren Öge, başarılı

bulunduğundan öğretmenleri tarafından Edirne İdadisine gönderilmek

istendi. Bu noktada bir zamanlar kolay bir yaşamı vadeden ailesinin

maddi durumu, onun eğitimi karşısına bir engel olarak çıktı. Ailesi

geniş topraklara sahip olması nedeniyle Öge’nin Edirne İdadisi’ne

gönderilmesine izin vermedi; çünkü ailede, Öge’nin bahsi geçen

topraklarda rahat bir hayat geçirebileceği inancı hâkimdi.

Ailenin, bu öngörüsü ve mutlu yaşamı ancak Balkan Harbi’ne

kadar devam etti. Harbin sonucunda ailenin birçok yakını hayatını

kaybetti. Öge’nin ailesi de Bulgarların oradaki yerli halka kötü

muamelesi yüzünden topraklarını terk ederek İstanbul’a göç etti.

Balkan harbinin akabinde ailenin bazı fertleri Malkara’ya tekrar dönse

de Ali Rıza Öge, İstanbul’da kalarak yarıda bıraktığı tahsilini

tamamlamaya çalıştı. Bu nedenle de gündüzleri Bahriyeye ait

* Doç.Dr.Dokuz Eylül Üniversitesi.

H


292

Haddehane’ye gitti, burada öğrendikleriyle tesviye hanelerde çalışarak

hayatını kazanmaya gayret etti. Gecelerini ise Kasımpaşa önünde

demirli duran emekliliğe ayrılmış Mahmudiye zırhlısında geçirdi, bu

zırhlıda yatıp kalktı. Böylesine zor şartlarda bir yaşamın ve eğitimin

kendine herhangi bir getirisinin olmadığını düşünen Öge, daha sonra

Haddehaneyi bıraktı. Bir süre geçici işlerle uğraşırken İstanbul

hayatını da yakından tanıma fırsatı buldu. (Demirci 2010: 2-3)

Ali Rıza Öge’nin daha sonra İstanbul Polis Teşkilatı’na

katılmış olduğunu görürüz. Öge, bu teşkilatta çalışan alt ve üst

görevlilerin işine ve etiğe bağlılıkları hakkında yıllar sonra kaleme

aldığı 2.8.1952 tarihli mektubunda şunları yazacaktır; “Geçende

İstanbul’a gittiğimde muhterem üstâdım Reşad Beyefendi ile

görüşmüştüm. Polis kısm-ı siyâsîsinde benim müdürüm idi. Dünyâda

doğru, dürüst, asil ve sâhib-i vicdan birisi kimdir derlerse bilâ-

tereddüt Reşad Bey’i gösterebilirim. Çünkü maiyetinde bulunduğum

müddet zarfında ne kadar nâmuskâr ve asil olduğunu bizzat gördüm.”

(Çakır 2011: 388) Öge, göreve başladığının ilk günlerinde bir ihmal

sonucu bir Yunan dolandırıcının serbest bırakılmasıyla ilgili bir olayı

çözerek, Osmanlı Devleti’ni ağır bir tazminattan kurtardı. Böylelikle

kısa zamanda mesleğinde saygı duyulan ve tanınan biri haline geldi.

Ardından da Talat Paşa’nın en yakınında yer aldı. Öge’nin Polis

Teşkilatı’ndaki hızlı ve başarılı yükselişi devam etti. Siyasi şubede

Ermenilerden sorumlu olan birimin başına getirildi. Ermeni tehcir

olayında önemli görevler üstlendi. Bu görevlerden dolayı mevcut

dönemde Ermeni Hınçakyan ve Tasnakyan örgütlerinin husumetini

üzerine çekmekle kalmadı, yaşamı boyunca da pek çok kez Ermeniler

tarafından hayatına kast edildi. Öge’nin yaşamı boyunca Ermeniler

tarafından izlenmesi ve birçok kez hayatına kastedilmesi İstanbul

Polis Teşkilatı’ndaki görevine bağladığını, yıllar sonra

“Cumhurbaşkanı Sayın Atatürk’e” hitabıyla kaleme aldığı

mektubunda görmekteyiz. Bahsi geçen teşkilatta kendine verilen

görevleri layıkıyla ve eksiksiz yapan Öge’nin yaşamı boyunca

Ermeniler tarafından bu görevlerden mesul tutulduğu görülür:

“İstanbul Polis Kısm-ı Siyasisi Ermeni Masası Şefi bulunduğum

senelerde yalnız ödev uğrunda, memleket için Ermeni komitecilerinin

hakkımda besledikleri kin ve öç alma yüzünden aldığım ağır yarayı

hiçbir yerden yardım görmeyerek çoluk çocuğumun altındaki yatakları

satarak mütarekede bir sene hastanelerde yatmakla tedaviye çalıştığım

halde yaram yine kapanamadı.” (Çakır 2011: 395).


293

Mütareke yıllarında İstanbul Polis Teşkilatı İngilizler

tarafından dağıtıldı. Böylelikle bu teşkilat İngilizlerin kontrolüne

geçti. Bu dönemden itibaren Ermeni çeteleri ve gizli örgütleri,

İstanbul Polis Teşkilatı’nın siyasî şubesinde görev yapan birçok

polisin yaşamına kastetti. Bu polislerin içinde yer alan Öge de önce

Ermeniler tarafından zehirlendi. Zehrin etkisiyle iki ay bilincini

kaybeder.

Yıllar sonra Atatürk’e yazdığı mektubunda zehirlenişinin

gerçek olduğunu ve bu hadisenin arkasında Ermenilerin bulunduğunu

tanık, yer ve zaman göstererek anlatır; “332 yılında eski Osmanlı

hükümeti memlekete sözünü geçirirken, komite büyüklerinden birini

yakalamak için Pangaltı’da bir gazinoya gittiğimde, aynı komiteden

olduğu anlaşılan gazinocu Zakar Çilingiryan tarafından, öteden beri

bana karşı beslediği öç alma duygusu ile içmek üzere getirilen şuruba,

katılan bir madde ile zehirlenerek dört ay kan tükürmek suretiyle

yatakta kaldım, bu vak’a, o zaman kısm-ı siyasi müdürü olup şimdi

Danıştay Başkanı Bay Reşat Tamcı o zaman Polis Müdürü Umumi

Muavini, şimdi Manisa ilbayı Bay Murat Germence de bilinmektedir.

Bu zehirlenmede o zaman polis başhekimi olup şimdi tıbb-ı adli, morg

kurulunda bulunan Bay Halid Naci tarafından tedavi edilmiştim.”

(Çakır 2011: 395). Öge, iyileşmesinin ardından da Ermeniler

tarafından tekrar hayatına kastedileceği kaygısıyla sürekli yer

değiştirerek yaşamaya başlar, geçimini sağlamak amacıyla tavuk

besiciliği yapar.

Ali Rıza Öge, daha sonra Beykoz yakınlarında bir köye

yerleşerek toprakla geçimini sağlamaya başladı. Akbaba köyünde

Öge, “tavukçu komiser” adıyla tanındı ve sevilen biri haline geldi.

Mevcut dönem ülkenin işgale uğradığı ve işgal karşısında Anadolu’da

milli kuvvetlerin oluşturulmaya başladığı zamandır. Bahsi geçen köy,

konumu itibarıyla İstanbul’dan Anadolu’ya geçen Kuvâ-yı

Milliyecilerin yol güzergâhındadır. Burada Kuvâ-yı Milliye harekâtını

yakından tanımak fırsatı bulan Öge, de Anadolu’ya geçerek bu

harekâta katılmaya karar verirse de bu arzusunu gerçekleştirme imkânı

bulamaz; çünkü bir gün Beykoz’a gittiğinin dönüşünde Ermeni

komutacıları tarafından yolları kesildi. Burada da Ermeniler tarafından

Öge ortadan kaldırılmaya çalışılırken, o, hatıralarında bu olayı şu

ifadeleriyle nakleder: “Adamlar iki kara suratlı heriflerdi. Yüzleri pek belli olmuyordu

ama başlarına Rizelilerin sardıkları siyah başlıkları koymuşlardı.

Bu Kara Mehmet çetesinin kıyafetlerinin aynıydı. Bu çete bir


294

yandan milli kuvvetlere silah, cephane taşımakla beraber, işgal

kuvvetlerinin Türk halkına reva gördükleri ağır muamelelere

yardımcı olan Rum ve Ermenilerin zenginlerini de dağa kaldırarak

onlardan para alıyorlardı. Ben ise bu iki adamı da onlardan

zannettim. Sonra sert bir sesle “Davranmayın ve paraları

çıkartın” diye bağırdılar. Onların Kara Mehmet’in tayfası zannıyla

kendilerine hitaben “Beni tanımadınız galiba arkadaşlar. Ben

tavukçu komiserim!” deyince onlar keyifli bir eda ile “tamam. Biz

de seni arıyorduk” dedi. Ardından da diğerine dönerek “Ateşle

tabancanı” dedi. Tetiğe asılmasına rağmen sıkışan tabanca bir

türlü patlamıyordu. Diğeri ise tetiğe bastıkça fişekler patlıyor ama

bana isabet etmiyordu. Bu arada eşimin “kocama kıymayın,

çocuklarıma acıyın” gibi sözler söylediğini hatırlıyorum. Aslında

bu hengâmede yol kenarındaki taş duvarlı bostanlara atlayarak

karanlıkta kaybolmam işten değildi. Fakat eşimi o durumda

bırakamazdım. Arkadaki adam beni vuramayınca, tabancası

sıkışana “Ulan, Müslümanlığın mı tuttu, Arnavut uşağı, doğru

dürüst kullan tabancanı, yoksa seni de haklarım” diye çıkıştı. Bu

şive tam bir ermeni şivesiydi. Nihayet bu korkunç dakikalar on

birinci merminin bana karnımdan isabet etmesi ile tam bir faciaya

dönüşmüştü. Yaralanır yaralanmaz hemen yere yıkıldım. Onlar da

ormana doğru kaçtılar. Eğer o gün silahım yanımda olsaydı, ben

onları daha çabuk haklayabilirdim, ama neylersin ki İstanbul’da

İngilizlere yakalanmamak için silahımı yanıma almamıştım.” (Demirci 2010: 3-4)

Kendini vuranlar yakalanmasına rağmen Ali Rıza Öge

onlardan şikâyetçi olmaz; çünkü şikâyetçi olursa ailesine zarar

verileceğine dair bir çekincesi vardır. 1 Mayıs 1920 (1336) tarihinde

vurulan Öge, sekiz ay boyunca çok sayıda ameliyat geçirdi. Aralık

ayının sonlarında da hastaneden taburcu edildi. Ancak Cerrahpaşa

hastanesinde yapılan bir ameliyatta Öge’nin bağırsakları delindi. Öge

bu yarayı ömrünün sonuna kadar üzerinde taşıdığını 1.11.1952 tarihli

mektubunda “Yaşım henüz yetmiş dört. O kadar ihtiyar sayılmam,

ihtiyarlık sekseninden sonra başlar derler, ammâ ben hayâtımda

çektiğim dert ve ameliyatlarla galiba vaktinden evvel nisyân

hastalığına tutulmuş olacağım.” (Çakır 2011: 393) ifadeleriyle dile

getirecektir.

Öge, hastaneden taburcu edilir edilmez Kuvâ-yı Milliye’ye

katılmak için Anadolu’ya geçmeye karar verdi. Ailesini İstanbul’da

bırakarak Zonguldak Ereğli’ye gitti. Bu geçiş hem Ermeni

komitacılarından izini kaybettirmek hem de Kuvâ-yı Milliye

hareketine destek vermek amacıyladır. Fakat Öge’nin Ermeniler


295

tarafından açılan yarası henüz kapanmamıştır; “336’da Anadolu’ya

geçerek üç sene İstiklâl mücadelesinde yaralı olarak çalıştım,

Anadolu’ya geçmekle üçüncü bir yağınçtan canımı kurtarabildim.

Dört sene taşıdığım bu yara, bir sürü göynü ve acı devresinden sonra

yaşımla beraber, vücudumu saran maluliyetimi sonuçlamış ve bu

maluliyet de hayatımı her gün hırpalamaktadır.” (Çakır 2011: 395)

Öge daha sonra Ankara Emniyet Genel Müdürlüğü’nce

İnebolu’ya ser komiser olarak tayin edilir. İnebolu, Anadolu’da Kuvâ-

yı Milliye hareketine katılmak isteyenlerin geçmek zorunda oldukları

yol güzergâhı üzerindedir. Bu nedenle Öge, kurtuluş mücadelesine

katılan ve katılmak isteyen birçok kişiyi tanıma ve birçoğuna da

yardım etme fırsatı buldu.

Ali Rıza Öge, İnebolu’daki görevinin ardından Samsun merkez

memurluğuna atandı. Eşini ve iki oğlunu alarak Samsun’a gitti.

Burada Samsun’un en zenginlerinden olan bir Rumun evine

yerleştirildi. Mevcut dönemde Samsun’da birçok Rum ve ermeni

evini, barkını terk ederek şehirden ayrıldı. Çünkü sahil şehirlerinin

İngiliz ve Fransız donanmaları tarafından bombalanma tehlikesi söz

konusudur. Öge, Samsun’daki görevinde de başarılı olur. Bu görevi

sırasında Ermeni bir tüccarın altın kaçakçılığı yaptığını tespit ederek

onu suçüstü yakalatır. Ermeni tüccar, Öge’ye her ay iki bin altın

kaçırdığını itiraf ederek bu kaçakçılığa göz yumması halinde her ay

kendisine beş yüz altın vermeyi teklif etti. Öge, bu teklifi hemen geri

çevirir. Samsun’da başarılı işlerinden dolayı takdir beklerken, merkez

memurluğundan baş komiserliğe düşürülür. Hatta burada yeni atanan

emniyet müdürü ile anlaşmazlığa düştü. Bu durumdan rahatsız olan

Öge, Erzurum’a reji memurluğuna tayinini istedi. Erzurum ve Kars’ta

çalıştı. 13 Şubat 1921 tarihinden itibaren de Kars emniyet

müfettişliğine atandı. Bu şehirdeki görevinde de Ermeni komitacılarla

mücadele etti.

Öge’nin çok sevdiği polislik mesleğine vedası da yine Ermeni

komitacılarının komplosu sonucundan olur. İstanbul’da siyasi

şubedeki görevi ve tehcir olayından itibaren sürekli Ermenilerden eza,

cefa ve zarar gören Öge, mesleğinin son zamanlarında da bir Ermeni

tarafından rüşvet suçu ile itham edilir. Öge’den rahatsız olan bu kişi

ve Ermeniler, bu şekilde Öge’den kurtulmayı amaç edinmişlerdir.

Olayın hakikati çok kısa sürede anlaşılsa da Öge ailesinin onuru

kırılmıştır artık. Öge’nin eşi bu durumun onu çok etkilediğini şu

ifadelerle ortaya koyar: “Biz dört buçuk sene, iki çocukla birlikte

İstanbul’dan Kars’a kadar sürüp giden ve içinde bin bir acı ve ıztırap


296

dolu günlerimizi hep bu vatan için dedik ve verdik. Çok şükür vatan

kurtuldu artık. Eşim bunca yıl hizmetini kendi kanı ve canı ile ödedi.

Ama şimdi iki paralık bir ermeni firarisinin rüşvet hikâyesinde bizi

töhmet altında, süresi ne kadar kısa da olsa, bu davranış zannederim

atılan düşman ermeni kurşunundan daha ağır geldi bizlere.” (Demirci

2010: 5)

Bu olaydan sonra Öge’ye İzmir Polis Müdürlüğü görevi teklif

edilir. Ancak Öge ve ailesi değil İzmir Polis Müdürlüğüne, en üstün

rütbeye dahi gerek olmadığını ifade ederek görevi kabul etmez. (Öge

1957: 389). Öge, Ermenilerden aldığı yaralar nedeniyle yirmi bir kez

ameliyat geçirir. Gerek Kurtuluş Savaşı yıllarında gerekse yaşamı

boyunca Ermenilerle mücadelesinde birçok acı çekmiş, birçok çileye

katlanmıştır. Fakat onun canın en çok yakan ise bir İstiklal Madalyası

alamayışıdır. Bu nedenle o gerçek madalyasının aldığı yaralar

olduğunu “ben asıl madalyamı karnımda onca bıçak yarasıyla

tanınmaz hale gelen yaramın izlerini en büyük ve aziz bir madalya

olarak taşımaktayım.” ifadeleriyle dile getirir. (Demirci 2010: 6)

Bununla birlikte mevcut dönemde Ermeniler tarafından

öldürülen hizmet erbabının yakınlarına Ermeni emvalinden ev

verilmesine rağmen Ermenilerden birçok kez zarar gören harp gazisi

Öge’nin böyle bir imkândan mahrum bırakılması da onun canını sıkan

bir diğer durumdur.

Öge, Ermenilerle yapılan mücadelesinden çok zarar görür,

hatta hayatını devam ettirmez duruma gelir, bu nedenle Ermeni

emvalinden kalan evlerden alabilmek için başvurursa da bu

başvurunun sonucu da hüsranla biter. (Öge 1957: 390) Buna rağmen

Öge’nin Atatürk’e yazdığı mektubun ardından emekli maaşına

bağlandığı görülür. Öge bu mektubunda 1336’da Anadolu’ya geçerek

üç sene İstiklâl mücadelesinde yaralı olarak çalıştığını, Anadolu’ya

geçmekle üçüncü bir saldırıdan canını kurtarabildiğini ve taşıdığı

yaranın kendini yıprattığını, görevinden istifa etmek zorunda

bırakıldığını ve tüm bu nedenlerle de emekliliğini hak ettiğini

düşünür. Bu noktada Öge, mektubuyla Atatürk’e, başından geçenleri

ve yaşamı boyunca Ermenilerin kendine olan husumetlerini bütün

ayrıntılarıyla anlatır: “İstifamın sebebine gelince, o zaman hükümet yok, memleket itilaf

devletleriyle yine içimizde yaşayan bir takım Rum ve Ermeni

teröristleri tarafından idare ediliyor ve İngilizlerin şımarttığı

Ermeni komitecilerinin bir tek sözü, memur da olsa, derhal

Arapyan hanına götürülmesine ve orada öldürülmesine kafî


297

geliyordu. O zamanlar ödevimde kalmış olsa idim şu iki halin

olması benim içim belli idi: 1. Ermeni komitecilerinin yön

vermesiyle İngilizler tarafından Arapyan hanı, zindanına götürülüp

orada öldürülmek. 2. İstanbul zabıtasının hiç sözü geçmediği,

yalnız bir gölgeden ibaret bulunduğu o sırada Ermeni komiteleri

tarafından sokak ortasında öldürülmek. (Nitekim birçok tehdit

haberlerinden ve mektuplarından sonra uzun müddet, saklandığım

halde yine aynı komitenin kurşunu ile vurulmaktan yakamı

kurtaramamaklığım da, ikinci şıkkın açık bir örneğidir) Buna diğer

bir örnek olmak üzre şunu da bildirmek isterim ki, Ermeni

komitecileri, öç almak için evvelâ kısm-ı siyaside yanımda çalışan

dört haber alıcı memurdan Hımayak Aramyans’ı, Gedikpaşa’da

kapısı önünde, Artin Mıgırdıçyan’ı, Beşiktaş’ta evinin içinde,

Vilademir’i, Dolapdere’de kapısının eşiğinde, Vahe İhsan’ı

Taksim’de kalabalık caddede öldürdüler. Bunlara komiteciler

tarafından gönderilen tehdit mektupları da zabıtaya verildiği ve

öldürenler de belli olduğu halde hiç birisi tutulmadı. Bunlardan bir

kısmı bu gün İstanbul’da iş görüyor ve para kazanıyor. Bu dört

memurdan sonra sıra bana geldi ve beni de vurdular. Yine

mütareke yıllarında, Dolapdere merkez memuru bulunan, Ekrem,

şimdi İstanbul Polis Mektebi Dâhiliye Müdürü Nureddin, Komiser

Muavini Fehmi, sekiz polis ile beraber Ermeni komitecilerinin yön

vermesiyle yakalanarak, Fransızların Kumkapı’daki

hapishanelerinde sebepsiz kırk beş gün yatırılmışlardır.

Vurulduktan bir sene sonra Anadolu’ya kaçtığım sıralarda, büyük

savaşta, yolcu, baş komiseri olup bir müddet Ankara Palas otelini

idare etmiş olan Ali Rıza, isim benzerliğinden, ben zannı ile

Ermeni komitecilerin yön vermeleriyle iki defa Arapyan hanına

götürülüp, ben olmadığım anlaşıldıktan sonra bırakılmışlardı. Bu

da bir nevi hak gözetmek olduğuna göre yukarıda bildirdiğim

sebeplerden dolayı memuriyete bulunamadığımdan ve fakat ödev

uğrunda kazandığım öç almadan ötürü vurularak malul

kaldığımdan gösterdiğim özürlerim kabul edilerek Sıhhat ve

İçtimai Muavenet Bakanlığınca karar altına alınan şekilde

tekaütlüğümün yapılması için dilekçemin Divan-ı Muhasebat

Başkanlığı’na gönderilmesini derin saygılarımla dilerim.” (Çakır

2011: 395).

Öge’nin bu çabaları sonucunda ona bir emekli maaşının

bağlandığını 26/11/953 tarihli mektubunda “her ay aldığım tekâ’üt

maaşı ilaç parasına yetmeyecek kadar ilaçlar yüksek fiyatlıdır.” (Çakır

2011: 395) ifadelerinde öğreniriz. Kendisine bir ev verilmese de Öge

emeklilik yıllarını kendine bağlanan emekli maaşıyla Bursa’da

çocukları sayesinde rahatlık içinde geçirir. Öge’nin emeklilik


298

yıllarındaki meşguliyetini ise biz onun Cafer Ergin’e 1950- 1953

yılları arasında yazdığı bir kısmı eksik olan otuz mektubuyla

öğreniriz. Öge, Bursa’dan yazdığı 5 Mayıs 1951 tarihli mektubunda

emeklilik yıllarında şiir yazmanın en önemli meşguliyetlerinden biri

olduğunu dile getirir: “Sevgili Evladım Cafer, Sana bu mektupla son

defa bizim çarklı değirmenden çıkan şiirlerimden birkaç âdetini daha

gönderiyorum. Senin böyle nefeslere merakın olduğu için ve

kıymetini takdir etiğin için gönderiyorum. Bizim nefesler Ankara’da o

kadar büyük bir rağbet gördü ki yazmaya, çıkarmaya yetişemiyorum.

Ankara’dan yüksek zevat tarafından teşvik görmekteyim. İşte benim

de yetmişinden sonra yapacak başka bir işim olmadığından evde

oturuyor, böyle nefesler, divanlar yapmakla vakit geçiriyorum.”

(Çakır 2011: 386). Bu ifadelerde Ali Rıza Öge’nin hayatının önemli

bir bölümünde şiirle uğraştığını açıkça gösterir. Öge’nin bu şiirleri,

yazımızın ileriki sayfalarında ortaya koyacağımız gibi bir Divan

oluşturacak boyuta gelecektir.

Ali Rıza Öge’nin bahsi geçen mektuplarında, sadece uğraştığı

şiirlerle ilgili malumatlar yok, o ayrıca bir Bektaşi Babası olması

hasebiyle bahsi geçen mektuplarda metafizik soru(n)lara ait

problemleri çözme uğraşı içine de girer işte bunlardan biri ölümdür.

Öge 12 Mayıs 1951 tarihinde özelde kendi ölümü ve genelde ölüm

üzerine görüşlerini açıklar: “Vefâtımda mezar taşıma yazılacak kitâbe hakkındaki mütâla’anız

hoşuma gitti. Merak etmeyin, henüz beşeriyet âleminde hizmetlerim

bitmediği için bekâ âlemine gidecek değilim. Şu da var ki bu

dünyada hiç kimse bâkî değildir, encâm kâr gidiş mukadderdir. Biz

de herkes gibi o yolun yolcusu değil miyiz? Hazret-i Peygamber

bile dünyâdan giderken koma hâline gelmişti. O dakîkada kitâbe

yazmak değil okumak bile mümkün olmayacağından ben de bunu

hayâtımda yaptım ve birkaç seneden beri hazırladığım

vasiyetnâmeme ekledim. İşte vaziyet bundan ibâretir. Annenin

duâsı, dayının duâsı, senin hüsn-i niyet ve himmetin mevcut

oldukça bizler daha çok yaşarız. Yalnız şurasını da ilâve edeyim ki

insanlar ihtiyarladıkça hastalıklara, sıkıntıya gençler kadar

tahammül edemiyor. Gençlere olan kıymet, i’tibâr ihtiyarlardan

esirgeniyor. Bektaşi fukarâsının birisi bir gün gâyet güzel, hüsnâ,

ra’nâ bir genci görmüş bir müddet hayrân ve sergerdân yüzüne

bakmış, ondan sonra başını kaldırıp şöyle bir hitapta bulunmuş

“Ey Allahım bu kadar güzel yaratığın bu mahlûkun nasıl canını

alacaksın? Buna kıyılır mı?” demiş, aradan seneler geçmiş. Bir

gün yine o genç ile yüzüne bakmaya kıyamadığı hüsnâ insanı

görmüş, ne görsün yüz buruşmuş, kanburu çıkmış, gözler çukura


299

kaçmış. Bir müddet şöyle hayretle baktıktan sonra “Ey Allahım sen

işini çok iyi bilirmişsin, fakat sen de benim sözüme geldin ya o

genç güzele kıyamadın, âkıbet onu ihtiyâr ettikten sonra canını

alabileceksin” demiştir. Bizde de daha gençlik alâmeti mevcut ki

bize henüz sıra gelmemiştir. Ve daha çok seneler gelmeyecektir.

Müsterîh olunuz evlâdım. Muhterem teyzemize ve dayımıza sonsuz

sevgi ve muhabbetlerle ellerinden öper hayır du’âlarını bekler

senin de hürmetle gözlerinden öperim.” (Çakır 2011: 387)

Öge’nin hayatının son dönemine ait mektuplarında Babalığın

gereği olarak öğreticilik vazifesini de ifa etmeye çalışır. Öge,

22.10.1952 tarihli mektubunda dervişlerin sosyal hayat içinde ne

şekilde davranması gerektiğini bir örnekle somut hale getirir: “Bu

mektupla sana iki semâî daha gönderiyorum. İkinci semâîyi takrîben

yirmi beş gün evvel yapmış ve İstanbul’da bazı tarîkat erbâbına da

göndermiştim. Aradan dört beş gün geçtikten sonra İstanbul’da

Merdiven Köyü’ndeki vak’a meydana çıktı. Yazdığım zâtın birisinden

aldığım bir mektupta manzûmenizi okuduktan üç gün sonra bu vak’a

zuhûr edince kendi kendime şöyle düşündüm. Yazdığınız bu

manzûme ile âdetâ bir kerâmet gibi bir iş yaptınız diyordu. Hâşâ biz

kerâmet sâhibi değiliz fakat bu kafasız, beyinsiz serserinin yaptığı

hareketleri işittikçe neticenin bu yolda tecellî edeceğine

hükmetmiştim. Bu adam o kadar câhil o kadar kafasız biri ki yaptığı

hareketlerle hem yolumuzu berbâd eti hem de birçok sâf-dil insanları

berâber sürükledi. Bir kere şurasını düşünmesi lâzımdı ki Türkiye’de

tarîkatlar mülgâdır. Hiçbir sûretle tarîkat âyini yapılamaz, değil Mısır

teb’ası hatâ Amerika teb’asından bile olsa bu memlekete oturduğu

müddetçe bu memleketin kanunlarına ri’âyete mecburdur. Bu sersem

adam Mısır’dan gelirken derviş kisvesini bırakıp da sivil olarak gelse

idi, yerinde bir iş yapmış olurdu. Fakat bu adam derviş değil çerviş

bile olamamış, öyle ya sivil gelse idi sönük kalacaktı. Şimdiki gibi

kimseden i’tibâr göremeyecekti. Bu sûretle hareketle kendisini pek

yüksek görmektedir ki bu da dervişlik mefûmu ile taban tabana zıt bir

keyfiyetir. Dervişin ma’nâsını pek iyi bilirsin ki “der kapu viş eşik”

Derviş olan ….. olacaktır. Fuzûlî ki sultân-ı şuarâdır vefâtımda beni

İmama Hüseyin’in türbesi kapısı önüne defnedin ki ziyârete gelen

herkes benim üzerime basarak geçsin demiştir. Dervişlik böyle olur.

(Çakır 2011: 392)

Ali Rıza Öge ömrünün son yıllarını Bursa’da geçirir.

Mektuplarında sıhhati elverdikçe İstanbul’a gidip geldiği görülür. Pek

tabii ki onun 30 adet olan ve ilki 03.12.1950 sonuncusu ise 26. 11.

1953 tarihli mektuplarından üç yıllık bir hayat dilimini


300

öğrenmekteyiz. Bu mektup ve hatıralarında Öge’nin son yıllarında

öğreticilik vazifesini ifa ettiği ve şiirle uğraştığı görülür. Ali Rıza Öge

14 Nisan 1957 yılında vefat eder. Mevcut dönemde Bursa Valisi olan

Sabri Çağlayangil’in kadirşinaslığı ile Türk bayrağına sarılı olan

tabutu Ulu Cami’den Emir Sultan’daki defin yerine kadar merasimle

eller üzerinde taşınır.

Tarikatı, Dervişliği ve Babalığı

Alevi-Bektaşi geleneğine sahip bir aileden dünyaya gelen Öge,

Karaağaç Dergâhı post-nişini Hüseyin Zeki Baba’dan nasib alır.

İstanbul’da Kâğıthane dolaylarında yer alan Karaağaç Hasip Baba

Dergâhı’nın son dönemlerde Hüseyin Zeki Baba Post-nişin’dir.

Dergâhın post-nişinliğini sırasıyla Hüseyin Zeki Baba, Hakkı Baba,

Hasip Baba devam etmiştir. Öge, hatıralarında nasib alışını şu şekilde

anlatır: “Fakiriniz 51 sene evvel İstanbul’da Karaağaç’ta Hasib Baba

dergâh-ı şerifinde post-nişin olan Hasib Baba merhumun hafidi

(evladı) aynı zamanda da akrabam olan Hüseyin Zeki Baba’dan nasib

almıştım. Bir müddet sonra Derviş olmak üzre dergâhta soyundum.

Teberrüken, baba, fakire bir tac giydirdi. İki seneden fazla dervişlik

hizmeti gördüm. Dergâh çarşıdan uzak olduğundan, dergâhın en genç

dervişi olduğum için, dergâhın erzakını almak için Halıcıoğlu

Çarşısı’na giderdim. Burada Münir Baba dergâhına uğrar, Derviş

Mihrabi ile sohbet ederdim.” (Demirci 2010:7)

Öge, Derviş Mihrabi’nin tavsiyesi ile Kerbela’ya gitmeye karar

verirse de Kalkandelen Dergâhı post-nişini Hamid Baba, Öge’ye

Dervişlik kisve ile Tac ve hırka giymekle, sakal bırakmakla olmaz,

Dervişlik gönülle olur” diyerek askere gitmesini söyler. (Demirci

2010:8) Öge 31 Mart hadisesinden sonra askerliğini tamamlar ve polis

olur. Bundan altı ay sonra da Karaağaç Dergâhında kırk canla birlikte

1324 senesinin muharrem ayının 23. Gecesinde erenler postuna

oturarak nasib alır. Ali Rıza Öge, Kadimi Baba, mahlasıyla yazdığı

şiirlerinde de pirinin Hüseyin Zeki Baba olduğunu dile getirir. Kadimi

Baba, Karaağaç’ta Hüseyin Zeki Baba’dan himmet alırken Sersem Ali

Baba’ya hizmet eder.

Ali Rıza Öge, Babalık-öğreticilik payesine-makamına nasıl

ulaştığını ise 10.9.1952 tarihli mektubunda daha ayrıntılı şekilde

ortaya koyarken, aynı zamanda bir halifenin nasıl öğreticilik-babalık

konumuna yükseleceğinin-posta oturacağının de yöntemini sunar: “Şimdiye kadar Baba olmak için pek çok teklif karşısında

kalmıştım. Taşradakilerden başka Bursa’dakiler koca bir vilâyetin


301

Babasız kalması muvâfık değildir. Sizden başka da Baba olacak

kimse yoktur diye vâki’ tekliferi reddetmekte idim. Böyle ağır bir

yükün altına girmek istememiştim. Fakat bana icâzet veren zât

Ankara’da Dedebaba vekîlidir. Bu zât bir gece âlem-i ma’nâda

Şâzelî Sultan Hazretlerini görüyor, kendisine Bursa’daki Ali

Rıza’yı Baba yaptık kendisine teblîğ ediniz bu teblîğe sizi me’mûr

etmekle beraber kendisine de icâzet veriniz diyor. Birkaç gece

sonra da pîrimiz Hünkâr Hacı Bektaş Velî efendimiz Ali Rıza

Baba’ya benden de selâm söyle diye bu zâta ma’nâda söylüyor.

Aynı zamanda bu günlerde de ben buna dâir bir iki rüya

görüyorum ve bu rüyaları da aynen bu zâta bildiriyorum, ondan

sonra da bu zât fakîre teblîği aynen yapıyor. İşte o zaman bu

teblîğe dâir yapmış ve yazmış olduğum bir nefesi de hem sizdeki

deftere kaydetmek ve hem de okumak üzere buraya yazıyorum.

Fakîrin gördüğüm rüyâda kırkların meclisine kabûl edildiğimi

görmüştüm.” (Çakır 2011: 390).

Bu mektupta halifenin öğreticiliğe yükselmesi için mutlaka

mânâda deliller, kanıtlar olması gerektiği ısrarla vurgulanır. Çünkü Ali

Rıza Öge istişare sonucu varılan kararla kendinin Baba-öğretici

yapılmasına sıcak bakmaz. Bu kararın manada desteklenmesi sonucu

Baba olmaya karar verir.

Eserleri:

Ali Rıza ÖGE’nin tespit edilen dört eseri bulunmaktadır.

Bunlardan ilki 1957 yılında Bursa’da yayımlanan “Meşrutiyetten

Cumhuriyete Bir Polis Şefinin Gerçek Anıları” isimli eseridir. İkincisi

“Bektaşi Şairler Güldestesi” isimli eseridir. Üçüncüsü şiirlerinin

olduğu “Divan”, dördüncüsü ise “Mektuplar”dır.

Meşrutiyetten Cumhuriyete Bir Polis Şefinin Gerçek

Anıları:

İlk olarak 1957 yılında Bursa’da yayımlanan bu eser, Öge’nin

gerek özel gerekse resmi hayatını ayrıntılı olarak ortaya koyan bir anı

kitabıdır. Bu eser 1982 yılında “Günlük Ticaret Gazetesi” tarafından

tekrar yayınlanır. Eserde yazarın polislik mesleğinde üstlendiği

görevler, Ermeni komitacılarına karşı verdiği mücadeleler, Ermeniler

tarafından yaralanması, geçirdiği ameliyatlar ve çektiği sıkıntılar,

Millî Mücadele’ye katılmak için Anadolu’ya geçişi, görev yaptığı

şehirler, İstanbul’a geri döndüğünde uğradığı iftira ve görevi

bırakması, detaylarıyla anlatılır. Öge’nin anıları polislik görevinden

ayrılışıyla nihayete erer. İki önemli dönemi, Meşrutiyet ve


302

Cumhuriyet dönemlerinin çalkantılı yıllarını anlatan bu anılar, dikkatli

yaklaşıldığında tarihi birer belge niteliğindedir. Öge emeklilik

dönemlerini ise bu eserinde anlatmaz, mektuplarına sıkıştırır.

Mektuplar:

Yukarıda da alıntıladığımız mektuplarını Ali Rıza Öge yakın

akrabası Cafer Ergin’e yazmıştır. Cafer Ergin, “Ali Rıza Öge’nin

çocuklarının teyzesinin oğlu ve ailenin Cafer dayısı-babasıdır.

Mektuplar, onun vefatı üzerine Sacit Öge’ye verilmiş, o da bu

mektupları bir defter haline getirmiştir. Oradan da Öge’nin torunlarına

geçmiştir. Deferin başında Sacit Öge’nin kısa bir açıklaması ve Cafer

Ergin’in; Öge’nin Bektaşi Şairleri Antolojisi’ne yazmış olduğu kendi

el yazısıyla bir ön sözü vardır. Bu ön sözde Öge’nin hayatı ile ilgili

bilgiler bulunmaktadır” (Çakır 2011: 376) Henüz basılmamış ve ailesi

tarafından korunmuş olan Öge’nin “30 adet olan mektupların(ın) ilki

03. 12. 1950 tarihlidir. Son mektup ise 26. 11. 1953 tarihlidir.

Mektuplar büyük boy bir deftere yapıştırılmış, bu işlem sırasında tarih

sırası gözetilmemiş ve bazı karışıklıklar meydana gelmiştir. Başı veya

sonu olmayan mektuplar vardır. Yeni yazıya aktarırken tarih sırasına

göre sıraladığımızda bu eksiklikler ortaya çıkmaktadır. Öge,

mektuplarına kendi şiirlerini eklemiştir. Bu şiirlerin tamamı da

Bektaşi Şairleri Antolojisi’nde mevcuttur.” (Çakır 2011: 376). Bu

mektuplarda Öge’nin şiirle uğraşları, Babalık payesinden gelen

öğreticiliği, emeklilik döneminde çektiği sıkıntıları, bir Bektaşi

Babası’nın hayatı yorumlayışı, günlük meselelere bakışı ve metafizik

soru(n)larını ele alışı vardır.

Bektaşi Şairler Güldestesi:

Bu eser, elli yıllık bir çalışmanın mahsulüdür. Ali Rıza Öge bu

eserinde birçok Bektaşi şairin şiirlerini toplamakla kalmaz aynı

zamanda ve hayatları hakkında kısa bilgiler verir. Bir antoloji

görünümündeki bu esere Ali Rıza Öge kendi divanı olan Kadimi

Divanı’nı da bu esere eklemiştir. Tamamı “1849 sayfadan oluşan

hacimli bir mecmuadır. Henüz basılmayan bu antoloji, ilk sayfalarda

verilen bilgiye göre, 15 Temmuz 1946’da tamamlamıştır.” (Çakır

2011: 377) Ali Rıza Öge 15. 9. 1952 tarihli mektubunda öğrendiğimiz

kadarıyla bu eserini Bursa’da Edebiyat Fakültesi Profesörü Ali Nihat

Tarlan’a göstermiş o da Üniversite Kütüphanesine bağışlamasını

istemiştir:


303

“Ben zâten Ali Nihat Tarlan’ı tanırım, İstanbul’da Şehzâdebaşı ile

Lâleli arasındaki evinde bir defa görüşmüştüm. Kendisi de hem

tarîk-i nâzenînden hem de “Babadır”. Hemen Çelik Palas’a gittim.

Bir saat kadar görüştük, akşamüzeri de bizim eve geldiler. Bizim

koca kitabı gördü. Bir hayli gözden geçirdikten sonra bu eser ne ile

vücûda getirilir, bu eser bulunmaz bir eserdir, dedi. Ben de dedim

ki bunu tab’ etirmek için vâki’ teşebbüsüm neticelenmedi.

Binâenaleyh bunu vefâtımda Ankara’da Ali Nâci Baba’ya

göndermek istiyorum, dedim. Cevâben dediler ki Ali Nâci Baba

veyahud herhangi bir zât da olsa nihâyet bunlar fânîdir. Onların

vefâtında bu eser kıymet bilmez ellere düşebilir. Binaenaleyh bence

en doğru bir hareket bunu Üniversite Kütüphânesi’ne hediye

etmektir. Orada bu eser binlerce yüz binlerce insan tarafından

okunur ve size de hayır duâ ederler dedi. Bu fikri ma’kûl gördüm”

(Çakır 2011: 391).

Ali Rıza Öge 1.11.1952 tarihli mektubunda eserini vefat edene

kadar kütüphaneye vermediğini; çünkü sürekli ilaveler yaptığını ve

eserin tertibinde değişiklikler yapacağını dile getirir: “Ben şimdilik

Ali Nihat Tarlan’ın tavsiyesi üzerine büyük mecmuamın - ki

üniversiteye hediye edeceğiz - noksanlarını ikmâl ile uğraşıyorum,

yeniden üzerinde bir hayli uğraştım ve tamamladım. Fakat hayata

oldukça onu veremeyeceğim. Sebebi ise hemen her gün yeni bir şiir

daha yazmaktayım ki onları da yazınca derhal mecmuaya

kaydediyorum. Mecmuada şiirleri bulunan şâirlerin tercüme-i halleri

ayrı ayrı iki yerde idi. Yeniden bir defer alarak onları bir yere

topladım. O deferi de mecmuaya rabt u ilave etim. Şimdi gâyet güzel

ve mazbut oldu (Çakır 2011: 393). Fakat o vefat ettiğinde ise eserinin

kütüphaneye verilmesini vasiyet eder. “Vasiyetnâmemde yazdığım

gibi vefâtımda mecmua sana getirilecek. Vâsıtanla üniversite

kütüphânesine hediye edilecektir, bu kat’îdir. Sana bu mektupla üç

şiirimi daha gönderiyorum. Bunlardan biri sizin için hazırlanmıştır,

biri de bende kalacaktır. Eğer ileride fırsat düşerse sana ait olanını bir

kitap halinde bastırmaya çalışırsın. Mecmuayı kalıbı dinlendirdiğim

zaman size göndermelerini vasiyetnâmemde yazdım. Siz de o zaman

Üniversite Kütüphânesi’ne verirsin(iz). Fakat daha hayâtımda iken ön

sözü yazıp gönderiniz diye ben de onu göreyim ve kendi yazım ile ilk

sahifesine yazıp hazırlamış olayım” (Çakır 2011: 395).

Ali Rıza Ögen’nin bu antolojisi hakkında ilk çalışma Yrd. Doç.

Dr. Mustafa Tatcı ve Yrd. Doç. Dr. Cafer Şen tarafından yapılarak

Hacı Bektaş Sempozyumu’nda sunulmuştur. “El yazmalarına Artık

Vuruyor Güneş: Ali Rıza Öge (Kadîmî) ve Bektaşi Şiirleri ve Şairleri


304

Antolojisi” başlıklı bu sunumda eserin İstanbul Belediye

kütüphanesinde bulunduğu, bu kütüphaneye derleyen kişi tarafından

bağışlandığı notu düşülen bu dev güldestenin, A3 ebatında kâğıtlara

yazılmış, yaklaşık olarak bin sekiz yüz sayfa olduğu ve bu esere daha

sonra dokuz sayfanın daha eklendiğini de dile getirmiştir. Büyük bir

emek ve sabırla meydana getirilen Ali Rıza Öge’nin bu eserdeki gerek

manzumeler, gerekse bu manzumeleri kaleme alan şairlerin hal

tercümeleri dönemin mevcut kaynaklarında doğru bir şekilde

derlenmiş ve yine doğru bir şekilde tespit edilmiştir. Lakin bu noktada

Ali Rıza Öge eserinde istifade ettiği kaynakları vermemiştir. Bununla

birlikte Öge yukarıda söz konusu edilen eserine mükemmel bir şair ve

şiir fihristi yapmıştır.

Bahsi geçen mecmuanın (antolojinin) önündeki şu açıklama

mecmuanın kime ait olduğu ve hangi tarihlerde kaleme alındığı

hakkında bizleri kesin bilgilere ulaştırır: “Elli sene evvel yazmağa

başladığım bundan evvelki iki mecmua dolmuş daha yazacak yer

kalmadığından iş bu mecmua 1946 senesi Kanun-i sani on beşde

kâğıtları alınarak ciltlendirilmiş ve altı ay içerisinde tahririne

muvaffakiyet elvermiştir.” (Tahrir-i Hitamı 15 Kanun 1946), Derviş

Kadimi” Eserin önüne el yazısı olarak konulan bu malumattan

anlaşılmaktadır ki Ali Rıza Öge’nin bu çalışması yarım yüzyıllık bir

emeğin mahsulüdür ve bu mahsulün nihayeti 1946 yılıdır. Ali Rıza

Öge, eserinin başında bu mecmuanın kime ve hangi tarihe ait

olduğunu vurguladıktan sonra, elyazmasının başına mecmuada

bulunan şairlerin listesini koyar. İki sayfalık bu listenin ardından çok

detaylı olarak hazırlanan doksan sekiz sayfalık bir bölüm görülür. Bu

bölüm adeta mecmuanın içindekiler kısmıdır. Bu bölümün en başına

ise mecmuada bulunan manzumenin, el yazmasındaki sayfası

verilmiştir. Daha sonra bu numaranın karşısında “eşarın ilk mısraı”

şeklinde bir ifadeyle ortaya konan üst başlığın atında mecmuanın

içerisindeki manzumelerin ilk mısraı verilir. Mecmuada “eşarın ilk

mısraı” üst başlığının yanında yer alan bir diğer üst başlık ise “eş'arın

nev'i” ifadesidir. Bu üst başlık ifadesinin altında ise mecmuadaki ilk

mısraları verilen manzumelerin nazım şekli, nazım türü ve bestelerine

göre adlandırılan isimleri verilir (Tatcı-Şen 2007: 1310).

Divan-ı Kadîmî Baba

Ali Rıza Öge’nin Kadimî mahlasıyla yazdığı divanı “Bektaşi

Şairler Güldestesi” adlı eserinin içindedir. Kadimi yukarıda

bahsettiğimiz hacimli elyazmasının içerisine divanını da


305

yerleştirmiştir. Kadimi’nin divanı; “18 mersiye, 18 nefes, 69 divan, 36

semai, 2 nevruziye, 1 koşmadan müteşekkildir” (Demirci 2010: 16)

Öge bu şiirlerin kendine ait olduğunu ise 22.10.1953 tarihli

mektubunda “yalnız benim kendime ait olan şiirler 280 kadardır.

Acaba bunları bir kitap şeklinde bastırmak kâbil midir? Bu ciheti de

âşikâr etmenizi dilerim, bunları iki küçük defere yazdım birisi

senindir. Sâcid’in bir daha gidişinde göndereceğim” (Çakır 2011:

394) ifadeleriyle ortaya koyar. Ali Rıza Öge bir Bektaşi babasıdır.

Bektaşi inancını ortaya koyması bakımından nefesler oldukça

önemlidir. Bektaşi şairlerin yazdığı tasavvufi şiirlere nefes adı verilir.

Kadimi’nin 18 nefes şiiri bulunmaktadır. Kadimi gönül verdiği Alevi-

Bektaşi geleneğine bağlı baba ve dedeleri bahsi geçen şiirleriyle yâd

etmiştir. Bunlar içinde Hüsnü Zeki Baba, Basri Baba, Sersem Ali

Baba, Şair İhsan Mahvi, Tevfik Oytan, Hüseyin Hüsni Baba, Cevdet

Balım ve Cemil Balım Baba gibi isimler vardır. Bununla birlikte

Kadîmî Baba; Hz. Muhammed, Hz. Ali, Hz. Hüseyin, Hacı Bektaş-ı

Veli, Sersem Ali Baba, Kaygusuz Sultan, Basri Baba, Hüsni Baba,

Feyzi Baba, İhsan Mahvi, Hüseyin Hüsni Baba, Cemil Balım Baba,

Cevdet Balım ve Hüseyin Zeki Baba gibi din büyüklerini divanında

hürmetle anmıştır.

Kaynakça

Çakır, Mümine (2011), “Bir Bektaşi Babası Kadîmi’nin Mektupları”,

Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi, Ankara,

Sayı 59

Demirci, Yakup Orkun (2010), Kadîmî Divanı, Gazi Üniversitesi

Sosyal Bilimler Enstitüsü (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi,

Danışman Mustafa Tatcı) Ankara,

Öge, Ali Rıza, (1982), Meşrutiyetten Cumhuriyete Bir Polis Şefinin

Gerçek Anıları, Bursa, Günlük Ticaret Gazetesi Tesisler.

Dr. Mustafa Tatcı, Şen, Cafer, “El yazmalarına Artık Vuruyor Güneş:

Ali Rıza Öge'nin (Kadîmî) Bektaşi Şairleri ve Şiirleri

Antolojisi", 2. Uluslararası Türk Kültür Evreninde Alevilik ve

Bektaşilik Bilgi Şöleni Bildiri Kitabı C. II, Ankara


307

YUSUPOV, Ferit (2014). “Türk Halkları

Münevver Abdulah Tukay”. Türk Dünyası

Bilgeler Zirvesi: Gönül Sultanları Buluşması. 26-

28 Mayıs 2014. Eskişehir 2013 Türk Dünyası

Kültür Başkenti Ajansı (TDKB). Eskişehir, ss.307-

311 (http://bilgelerzirvesi.org).

Ferit YUSUPOV*

TÜRK HALKLARI MÜNNEVERI ABDULLAH TUKAY

er milletin, kendisiyle gurur duyduğu evlatları vardır.

Tatar tarihinde de böyle insanların sayısı az değildir;

fakat milletlerin hayatında büyük degişikliklere sahne

olmuş, 20. yüzyıla göz attığımızda Tatar zihnine ve ruhuna Tukay

kadar büyük tesir eden ikinci bir şahsı göstermek mümkün değildir.

Hal böyleyken Таtarların manevi hayatında о kadar büyük rol oynama

fırsatını da bulmamış, gibi gelebilir insana. 20. yüzyıl bizim tüm

davranış biçimlerimizi, hayat tarzımızı degiştirdi. Tatar tarihinde 20.

yüzyıl, Tukay yıldızı altında geçmiştir. Bu yıldız yolları aydınlatan

lambalar gibi yollarımıza ışık saçmıştır.

О tüm hücreleri, bütün varlığıyla Tatar şairidir. Tukay, Tatar

dünyasının küçütülmuş nümunesi gibidir. Onun, tıpkı milletimiz gibi

çileli geçen hayatı, öksüz hayalleri, yetim hisleri Tatarlığını

kaybetmemiş herkesin içini dağlar. О kendisi için: "Talihsiz milletin

tahilsiz evladı. Talihsiz toprağın esir bülbülü." - boş yere dememiştir.

Onun eserlerinin seviyesini sadece doğuştan gelen üstün yeteneği

değil; şairin çileli hayatı, Allahu Teâlâ’nın verdiği gönül zenginliği de

belirler. (Rkail Zeydula)

Doğum günü şiir bayramı olan yeryüzünün tek şairi belki de

Tukay’dır. Tatar halkı Tukay’ın doğum günü olan 26 Nisanı her yıl

şiir bayramı olarak kutluyor. Feleğin hışmına uğramış bir halk için

Tukay Allah' ın peygamberi gibi göklerden indirilmiş hediyedir. Onun

birden bire büyümesi için koşullar da vardı. XIII. yüzyılda Kul Gali

'Kıssa-i Yusuf destanı ile açmış olduğu şiir deresine daha sonraki

dönemlerde Kutb', Mahmud Bulgari, Hısam Katib, Seyfi Sarayı,

Ummi Kamal, Muhammadyar, Meüle Kılıy, Akmulla, Kandalıy’lar

kendilerine özgü akımları, süsleri, özellikleriyle katılmaktaydılar. XX.

yüzyılın başında Tatar edebiyatında değişik türlerin gelişmesinde

katkıda bulunan büyük şahıslarla zengin olduğunu unutmamak

* Prof. Dr. Kazan (İdil boyu) Federal Üniversitesi.

H


308

gerekiyor. G. Ishaki, S. Ibragimov, Derdmend, F. Emirhan, S.

Remiyev, G. Kamal gibi söz ustatlarıyla her bir milli edebiyat

övünebilirdi. Tukay kısa bir zaman içinde derin muhtevalı, açık

düşünceli şiirleriyle kendi sedası, usulü, ahenkliliği olan şiirleri ile

ünlü şairler sırasına girmiş, halk şairi yüksek ünvanına layık olmuştur.

Tukay seviyesine yukselmiş şair dar edebi çerçevelere kapanarak

büyümedi (T.Galiullin).

Tukay, yalnızca Tatarların değil, bütün Türk Dünyasına sesinin

rengini yaymış, her yöre biraz da onun rengiyle boyanmıştır. Bu

yankıyı, sayfalarımız arasında da bulacaksınız, Cengiz Aytmatov,

Olcas Süleyman, Bahtiyar Vahapzade, Fuat Köprülü gibi Türk

halklarının önde gelen yazar, şair ve edebiyat araştırmacılarının onun

hakkında söylediklerinden de tespit edeceksiniz.

Ünlü Kazak yazarı Sabit Mukanov şöyle demiştir: “XX.

yüzyılın başına Türki illeri konuşan halklar arasında Tatar kültürü en

ileridir.” Halk yaşayışını, onun manevi dünyasını, felsefesini,

törelerini derinden yansıtmak için sadece yetenek ve edebi muhit kafi

değildir.

26 Nisan 1886 tarihinde Kazan yanındaki Kuşlavıç köyünde

bir imamın oğlu olarak dünyaya gelen Abdullah'ı öksüzlük düpedüz

beşikte buluyor: 5 aylıkken babasını, 3 yaşında annesini kaybediyor.

Gelecekteki şairin çocukluğu anne baba şefkatini görmeden Sasna,

Uçile, Kırlay köylerinde, sonra da Cayek şehrinde türlü, daha çok zor

koşullarda, yabancı kişilerin ellerinde geçiyor. Tukay aslında çok zor

şartlarda yaşamıştır. Bu durum Tatar halkının tarihi trajedisini,

bugünkü vaziyetini, dumanlı geleceğini tam olarak ortaya koyuyor.

Tukay'ın hayatını, mizacını, faciasını büyük muhacir Ayaz Ishaki iki

cümleyle anlatıyor. "O yetim büyüdü, yetim yaşadı, yetim öldü. О

yalnız yaşadı, yalnız öldü".

Tukay ilk kez yazmaya Cayek'te başlar. Medresede aldığı

bilim ruhunu saklayan genç şairin "Hürriyet Hakkında", "Dostlara Bir

Söz", "Ittifak Hakkında" (1905) gibi ilk eserlerinde sosyo-politik yön

vurgulanarak, şiir ruhunun gücü, düşünceleri açıkça bildirse bile, şair

eski kitaplarda olduğu gibi nasihate daha сок başvuruyor;

1906 yılında yazdığı "Tatar Kızlarına", "Kimi Sevmek

Gerek?", "Güz", "Şaire" adlı eserlerinde kısa bir zaman içinde

yükselecek güçlü lirik yetenek olduğunu ortaya koyuyor.

"Parazitlere" adlı hicvinde de sosyal sorunları vurgulayarak, fakirleri

inciterek, istismar ederek zenginleşen "Aristokrat parazitler, kalın


309

kursaklı, küçük başlı kimseleri" (s. 183) acı bir tebessümle hicvediyor,

yeni tipler yaratıyor ve böylece bunlardan intikamını alıyordu.

Günün siyasetinden de uzak değildir şairin kalemi. "Millet

Meclisine" adlı şiirinde Rusya şairlerinin birincisi olup, hükümdarın

kurduğu meclisin işe yaramaz boş olduğunu ortaya çıkarıyor. Bu

şiirlerinde genç Tukay bir vatandaş, politikacı olarak halkı adına

fikirlerini söylüyor. Milletinin çevikliğini çalışkanlığını, doğa

sevgisini, insan niteliklerini ortaya koyan "Şürele" adlı (1907)

eserinde folklora, halk mitolojisine iniyor. Bu değerli kaynak bütün

sanatına destek olmuş, ruh vermiştir.

Püskürmeye hazır yanardağ gibi coşku duyan bilinci, kalbi öz

halkının sevinci ve hüzünü, gelecekteki kaderi hakkındaki

düşünceleriyle çırpınan genç şair nice yıllar hayal dünyasında

yaşadığı, tatlı rüyalarında gördüğü Kazan'a yola koyulur,

çocukluğunun geçtiği vatan topraklarına geri dönüyor.

"Ayrılıp gitsem de senden ömrümün tanında ben,

Ey Kazan ötesi! Sana döndüm daha çok severek ben."

(Doğduğum Yere).

Kazan'ı görme sevincini ifade eden "Çilt At" adlı (1907) şiir

onun yazma başarısının derin sırlarını gösteren, yetişkin şair

kaleminden çıkmış bir eseridir.

"Ey Kazan! Dertli" Kazan! Dertli Kazan! Nurlu Kazan!

Buradadır atalarımın köşeleri, bucakları Buradadır:, dertli

gönlün hurileri, cennetleri" (s. 275).

Tukay'ın Kazan'da yaşadığı zamanlardaki yazdıkları Tatar

şiirini dünya edebiyatı seviyesine yükseltmiştir. Sekiz yıllık şairlik

döneminde o, on bin satırdan daha fazla şiir, nesir, eleştiri ve sosyal

politik konulu köşe yazıları yazmıştır. Bütün ülke, ayrıca Tatar halkı

için önemli olan bir olay da onun dikkatinden kaçmamıştır.

Yakın akrabaları, evi, toprağı, ailesi olmayan şair zor anlarda

halkına sığınıyor, halktan esin alıyordu.

"Az mı itildim kakıldım, ben zavallı yetim

Azıcık yetiştirdi, okşayarak alnımı milletim".

Bütün varlığıyla kendisini Tatar evladı olarak tanıyan Tukay

tüm insanlara özgü sorunlarla ilgileniyor. O, kendinin Tatar soyundan

olduğunu saklamıyor. Tam tersi, bununla gurur duyarak yaşıyordu.


310

“Dürüst Tukay” diye halk tarafından verilmiş, mahlasına layık

olduğunu gösterdi. Konuları bakımından geniş, üç düzlemli ve sanatça

yüksek seviyedeki eserlerinde Tatar halkının asırlar boyu sınavda

geçen özellikleri, kızların güzelliğini, vatan topraklarının güzelliğini

çesitli türlerde yazdığı eserlerde derin olarak yansıtmaktadır.

Lirik eserlerden "Milli Endişe"de Tukay hüznü halkının trajik

geçmişine bağlıyor. Kalpleri pareleyen ezgi halkının kaderinden

doğmuştur.

Kesilip kesilip yeniden yükselir,

Bu Tatar gönlünün hisleridir

Guçsüz düşmüş, son üç yüzyılda,

Kader bizi ezmiş nasıl da

Az mı mihnet çekti milletimiz,

Az mı gözyaşı dökülmüş,

Milli hislerle alevlenip,

Uzayıp uzayıp yükselir gönlümden

(Milli Endişe, s. 555)

Rusya Imparatorluğu'nda milletleri sınırlandırma politikasının

güçlendiği yıllarda, ayrıca "Kırılan Ümit", "Sonbaher Rüzgari",

"Pişmanlık", "Rica" gibi şiirlerinde umitsizlik, çaresizlik, içe kapanma

kıvılcımları sızıyor

Bu şiirlerinde ancak kendine bağlı olmayan edebi ve siyasi

cılızlığı için özür dileme, yaralı lirik canının çırpınması telaşlanması,

bunlardan çıkacak yol bulamayınca acı çekmesi söz konusudur. İç

dünya karmaşıklıklarını açma yolunda şair psikolojik tahlil yöntemine

başvuruyor; sembolleri yaygın şekilde kullanıyor.

Derin sırların saklandığı lirik şaheserlerinden biri olan "Rica"

(1912) şiiririnde türkülerde saflık, gönül tesellisi, iyi kalplilik sembolü

ak güvercinle anlatılıyor; kötülüğü sembolize eden kara küvvetler,

zalimlik ruhu 'kuzgun' şeklinde tasvir ediliyor.

Ak güvercini elimden aldılar kuzgun vererek;

Ak gerek, рак gerek diye az mı yaş döktüm.

Halkını ihtirasla sevse de Tukay onun gelişmesini engelleyen

ön yargıları da görüyor. Zaman zaman hafifçe gülümseyerek, gerek

sayırsa, "Samanpazarı yahut Yeni Kesikbaş", "Milletçiler", "Bazı

Aydınlarımız" gibi şiirlerinde öfkeyle, acıyla, acı kahkahayla bazı

yaralara değiniyordu.


311

"Söz söylemekte cimrileşsek de akıllı fakirlere, Gül gibi sözler

söyleriz paralı ahmaklara." (Ahlaksızlık, s.839).

Tukay'ın sanatında edebi dili geliştirme halkın şiir mirasını

oğrenmesiyle iç içedir. Ana dilin en güzel örneklerini о halkın kendi

sanatımda buluyor ve manevi mirasımız ilmi ve pratik öğrenmeye

1910 yılında "Halk Edebiyatı" konusuna sunduğu geniş içerikli

konuşmasında başlıyor. "Tevkilev Türküsü", " "Aşkazar Türküsü",

"Enişte" gibi bazı türküler köklerini halk tarihine, hüznüne bağlıyor.

Mitoloji motiflerini, şarkı kalıplarını edebiyatta geliştirmeye calışıyor.

Ana dilimizin güzelliğinin esnek gücünü, halk gönlüne yakınlığı

fevkavede bir mükemmellikle ifade eden "Anadil" adlı (1910)

şiirinden başka eser yazmasa bile, Tukay edebiyat tarihinde kalırdı.

Bu şiir halkımızın yaşamında en zor yıllarda ulusumuza manevi kanat

takılmış ümit nuru saçan bir eserdi, bir de 1990'lı yıllarda milli

kalkınma döneminde Tatar halkının milli marşı derecesine yüceldi.

Onun zengin mirasına okurların sevgisi hiçbir zaman

soğumayacak. Tukay'ın ölümsüz "Şüreli" balesi F. Jarullin müziği

eşliğinde dünyanın her yerini geziyor. Şair eserlerinin yabancı dillere

çevirilmesi, ayrıca Turkçe, İngilizce (2010 ylında Londra'da onun

seçme eserleri yayınandı) dünyaya çıkmış olan derlemeleri Tukay

şiirlerinin ölümsüzlüğünde ebediyen yaşayan, genç, çağdaş olmasının

tamamlayıcı kanıtlardır.

Tukay mirası yabancı ülkelerin bilim adamlarını da bilimsel

araştırmalarla coşturuyor, ayrıca Türk bilim adamları Fatma Özkan,

Mustafa Öner, Yalmaz Kurt, Romanyalı Mahmud Nedred Türk dilleri

konuşan müslüman ülkelerin bilginleri Tukay bilimi gelişmesinde

büyük katkıda bulunuyorlar.

Ünlü edebiyatçı yazar Gali Rehim XX. yüzyılın başında

Tukay'ı çok doğru değerlendiriyor. "Halk kendi ozanını ayırıp alıyor.

О hala birinci halk şairimiz olarak kalacaktır."


313

SHALDARBEKOVA, Azhar (2014). “Çokan

(Muhammed Hanafiya) Valihanov – 19. Asrın Türk

Bilgesi”. Türk Dünyası Bilgeler Zirvesi: Gönül


2013 Türk Dünyası Kültür Başkenti Ajansı (TDKB)


Azhar SHALDARBEKOVA*

ÇOKAN (MUHAMMED HANAFİYA) VALİHANOV – 19.

ASRIN TÜRK BİLGESİ

ürk Dünyasında Türk halklarının tarihi, edebiyatı,

etnografyası ve coğrafyasını incelemeye ömrünü adamış

bilgeler oldukça çoktur. Onlar arasında halkın zor

dönemlerinde sömürgeciliğin sert kanunlarına rağmen bütün gücünü

kuvvetini halkının kültürünü incelemek için canını feda edecek kadar

bilim adamlarının yeri özeldir.

Çokan Valihanov, XIX. Asırda Kazak bozkırında dünyaya

gelen Türk düşünürüdür. Bu dönem Çarlık Rusyası’nın Kazak

topraklarını tamamıyla boyun eğdirip, kendi siyasi ve kanuni sistemini

oturmakta olduğu bir dönemdi. Çokan’ın gerçek adı Muhammed

Hanafiya olup, annesinin ve babasının Çokan olarak kısaltarak taktığı

adı bilim adamı daha sonra resmi belgelerde de kullanmaya başlar. O

Çungarlarla savaşta şöhretlenen Abılay Han’ın büyük oğlu Vali’nin

torunu idi. Vali Han, Orta cüz’ün son hanı olup, Çokan’ın babası

Cengiz’in ömür sürdüğü döneme uygun olarak, Çarlık hükümetinin

hizmetinde bulunmuştur. Rus askeri okulunda eğitim görüp, Aman-

Karagay harici bölgesinin kıdemli sultanı olarak tayin edilmiştir.

Böylece, bilim dünyasında sönmez iz bırakan Çokan, hanların

neslinden, cihanı titreten Cengiz Han’ın neslinden çıkmıştır.

Çokan kısa ömrünü Kazak ülkesinin manevi zenginliklerini

incelemeye adamıştır. Kendisi Kazak efsanelerini, gelenek

göreneklerini, şecere hikâyelerini kâğıda geçirmiştir. Çokan ilk olarak

dünyaya Kırgız destanı Manas’ı tanıtmıştır. Bununla beraber, Kırgız

halkının etnografyası, Doğu Türkistan halklarının tarihi ve siyasi

durumu hakkında çok değerli çalışmalar yazmıştır.

Bilim adamı geniş kitleler tarafından tanınıyor olmasına karşın,

günümüzde onun bilimsel mirası yeniden anlaşılmayı ve

* Yrd. Doç. Dr. L. N. Gumilev Avrasya Üniversitesi, Astana, Kazakistan.

T


314

Kazakistan’ın bağımsız tarihi bakımından değerlendirmeyi

gerektirmektedir. Özellikle belirtmek gerekirse, 19. asırda yaşamış

büyük Türk düşünürü olarak Çokan Valihanov’un bilimsel

başarılarının Türk Dünyası’na tanıtılması gerekmektedir.

Bu makalede ünlü bilim adamının hayatı ve hizmeti hakkında

bilgiler verilip, onun Türk Dünyası’nın incelenmesine kattıkları ifade

edilecektir.

Ç. Valihanov’un bütün çalışmaları: coğrafi (Orta Asya’nın

muhtelif bölgelerine düzenlediği seyahatlerin betimlemeleri, haritaları,

topografik krokileri, bitkiler ve hayvanlar âlemine ilişkin açıklamalar);

tarihi (tarihi hikâyeler ve efsaneler, tarihi kaynakların analizi ve tahlili,

toplumun sosyal durumunun betimlemesi); etnografik (halkın yaşam

şartları, günlük hayatı, gelenek ve görenekleri), belgesel (orta çağdaki

Arapça kaynaklar ve Rus şarkiyatçılarının çalışmalarının analizi)

şeklinde bölümlere ayrılarak ele alınabilir. Bazı çalışmalarının tarihi

ve etnografik olaark adlandırılması mümkündür (mesela Kazakların

dini görüşleri hakkındaki makaleleri, bahadırlar hakkında efsanevi

hikayeleri v.b.)

Çokan’ın Eğitimi ve Türk Halklarının İncelenmesi

Yolundaki Hizmeti

Rusya’nın sömürgeci siyaseti ve geldiği köken ile doğup

büyüdüğü ortak Ç.Valihanov’un ömür yolunda etkisini

esirgememiştir. Orada Arap yazısını öğrenip, Kıpçak ve Çağatay

dillerine aşinalık kazanır. Arşiv belgelerinde Çokan’ın Arap yazısını

tam anlamıyla öğrenip ardından Uygur yazısını öğrendiğini görmek

mümkündür [1, 19]. 12 yaşında babası onu Rusların askeri okulu olan

Omsk kadet kolordusuna götürür. Orada Çokan Rus dilini yüksek

düzeyde öğrenir ve öğretmenlerinin özel ilgisine mazhar olarak,

onların kütüphanelerinde çok çalışma yapar. Böylece Çokan o

zamanın Avrupası’nın bilimsel başarı konusunda okuyarak bilgilenir.

Çokan’ın babası Cengiz Sultan’ın Kazak folkloru ve etnografyasıyla

çok ilgilendiği bellidir. Cengiz en ünlü şair ve âşıkları bir araya

getiregelmiştir. Çokan ise çocukluğundan itibaren Kazak şiirlerini ve

halk şiirlerini kâğıda geçirmiştir. Babasıyla birlikte köylere gidip,

etnografik çalışmalara katılan Çokan kalemle çok güzel resim

yapmayı öğrenir. Bu kabiliyetini sonra bilimsel çalışmalarını

hazırlarken de kullanır.

Çokan’ın kabiliyetler okul yıllarından itibaren dikkat

çekmiştir. Onun büyük bir bilim adamı olacağından okula


315

gelmesinden 2-3 yıl sonra bahsedilmeye başlanmıştır. İlk bilimsel

çalışmalarını okuldaki hocalarıyla birlikte yapar. Öğretmeni ve o

dönemin ünlü şarkiyatçısı N. F. Kostıletskiy ile birlikte Kazak halk

şiiri en eski örnekleri “Kozı Körpeş-Bayan Suluw”u kâğıda geçirir.

Orientalist İ. N. Berezin’in Toktamış’ın yarlığı konusundaki

çalışmasına yaptığı tahlil onun ilk bilimsel incelemesi olarak kabul

edilir. Bu çalışmaları Çokan’ın 18 yaşını doldurduğu dönemde

yapılmıştır [1, 29].

Çokan’ın toplumsal ve edebi hizmetleri öğreniminin bitmesiyle

başlar. Resmi olarak Ş.Valihanov Sibirya Kazak ordusunun 6. Süvari

Alayı’na subay olarak tayin edilir. Ancak aslında öncelikle Sibirya

genel valisi, 1 yıl sonra ise general G. H. Gasfort’un emir subayı

olmuştur. Bununla birlikte, özel görevler için subaylık görevi de

olmuştur. Ç. Valihanov yargıçlık işleriyle birlikte Batı Sibirya

tarihçiliği görevini de yapmaya başlar. Bu sayede o Omsk şehri

arşivinde Asya’daki Rus sömürgecilik siyasetini anlatan belgelere de

ulaşır [1, 33].

1855 yılında Ç. Valihanov’un genel vali Gasfort’la birlikte

Kazakistan’ın güneybatı bölgesine, Jetisu’ya gider. Bu seyahatte o

Kazak ağız edebiyatı örneklerini, Kazak tarihi ve etnografyasıyla ilgili

materyalleri toplayarak geri döner.

1856 yılında Issıkköl seyahatine katılır.

1856-1857 yıllarında bugünkü Kırgızistan ve Batı Çin

topraklarına seyahat eder. Onun “Issıkköl Seyahati Günlüğü”, “Çin

İmparatorluğu’nun Batı İli ile Gulca Şehri”, “Kırgızlar Hakkında

Yazmalar” adlı çalışmaları bu seyahatin neticesinde yazılmıştır.

Bu tür coğrafi, tarihi, etnografik incelemeleri neticesinde o

Rusya bilim adamları arasında tanınmış olup, 1857 yılının Şubatında

20 yaşını henüz geçtiği bir dönemde Rus coğrafya derneğinin tam

üyeliğine seçilir [1, 44].

1858-1859 yıllarında Ç. Valihanov kendisini dünyaca meşhur

yapan Kaşgar seyahatini organize eder. Kaşgar bölgesinde 1 Ekim

1858’den 1959 yılının Mart ayı ortalarına kadar bulunan Valihanov

Kaşgar şehri ile Altışehir ülkesini inceler.

Petersburg’daki bilim adamları arasında, Personel genel

müdürlüğü ile Dışişleri Bakanlığı’nda söz konusu seyahatten değerli

bilgilerle dönen Ç. Valihanov’un nüfuzu artmaya başlar. Onların

teklifi ile Çar II. Aleksandr 1860 yılının Haziran ayının 15’inde

Valihanov’un Asya departmanında bırakılmasına ilişkin

talimatnameyi imzalamıştır. Petersburg’a gelen Valihanov sırayla


316

birkaç makamda (Personel genel müdürlüğü askeri ve bilimsel

komitesinde, Asya departmanında, Rus coğrafya derneğinde)

çalışarak, Petersburg Üniversitesi’nde ders görmüştür.

Ancak uzun ve çetin seyahatler Çokan’ın sağlığını olumsuz

etkiledi. Petersburg’dan ülkeye dönen Çokan öz halkının iki taraftan

kan ağlayarak ezildiğini görüp, 1862 yılındaki seçime Atbasar

ilçesinin kıdemli sultanı olmaya niyetlenir. O bu konuda dostu

Dostoyevski’ye “Vatandaşlarıma faydam dokunsun diye kıdemli

sultan olmak istedim. Onları bürokratlardan, Kazak zenginlerinden

korumak istedim. Bundaki öncelikli beklentim benim aracılığımla

hemşerilerime okumuş ağa sultanın faydalı olduğunu göstermekti”

şeklinde yazar. Ancak o bu amacına ulaşamaz ve ağa sultanlığa vasıl

olamaz.

1864 yılının Mart ayında Çokan general Çernyayev’in

davetiyle Evliyaata’ya (bugünkü Taraz şehri) gelip, Çernyayev’in

kadrosunda bir süre hizmet eder. Ancak Çarlığın generalinin yerli

halka yaptığı eziyetleri görüp, ondan bir an önce ayrılır. Ardından

Vernıy (Almatı) şehrine gelip, sonrasında Tezek Töre’nin köyüne

gider. Burada evlenip, yerleşir.

Böylece devam ederken önceki akciğer hastalığı tekrar baş

gösterien Çokan 1865 yılının Nisan ayında vefat eder. Onun naaşı

Altınemel Dağı’nın eteklerindeki Köşen Toğan denilen yerde

defnedilir.

Çokan Valihanov’un Türk Halkları Hakkındaki Bilimsel

Çalışmaları

Kazak Halkına İlişkin Çalışmaları

Ç. Valihanov’un çalışmalarının büyük çoğunluğu Kazak

halkının tarihi ve etnografyası hakkındadır. Bunları birkaç gruba

ayırmak mümkündür:

Kazak Halk Ağız Edebiyatı ile İlgili Çalışmaları

a) “Kozı-Körpeş Bayan Suluw”, “Edige”, “Erkökşe”, “Kazak

Şiirinin Türleri Hakkında”

b) “Orak Türküleri”, “Abılay Hakkında Türkü”, “XYIII. Asır

Bahadırları Hakkında Tarihi Efsaneler”, “Büyük Kırgız-Kaysak

Ordasının Efsanevi Hikayeleri”, “Ağıt Örneği”, “Büyük Orda

Deyimleri”, “Şuna Batır”

Kozı-Körpeş Bayan Suluw” yırı Sarbay ile Karabay’ın av

avlarken dünür olup, Kozı ile Bayan’ı bir an önce nişanlamasıyla


317

başlar. O sırada av avlarken, erkek çocuk sahibi olduğunu işiten

Sarıbay, çocuğunu göremeden vefat eder. Nişanlanan Kozı ile Bayan,

yüzlerini görmemekle birlikte birbirlerine âşık olurlar. Aradan zaman

geçince cimri Karabay kızını yetim oğlana vermek istemez, bir

defasında sürüsünü kırılmaktan kurtaran, yerli pehlivan Kodar’la

evlendirmeye niyetlenir. İki aşığın arasında engel olan Kodar, büyük

bir hile ve zulümle Kozı’nın başını alır. Kederden mahvolan Bayan öç

almak için kurnazlığa başvurur. Kodar’a kendisine kuyudan su alıp

verirse, kendisiyle evleneceğini söyler. Buna aldanan Kodar Bayan’ın

saçından tutup, kuyunun dibine indiğinde, hilekâr kız saçının

örgüsünü çözer: Kodar dipsiz derinliğe düşüp hayatını kaybeder.

Böylece Kozı’nın intikamı alınmış olur. Kahraman kız aşığının

kümbetine gelip, kendini hançerler.

“Kazak Halk Şiirinin Formları” adlı çalışmasında Çokan

Kazakların müzik kabiliyetlerinin çok yüksek olduğunu gösterir. Bize

tam hacmiyle ulaşmayan bu araştırmasında Çokan “Er Kökşe – Er

Kosay” ile “Orak Batır” yırlarından örnek vererek, yırın genel

özelliklerini nesirle anlatır, başkahramanların iş ve hareketleriyle

düşüncelerinin şiirle veya kopuz yardımıyla türkü şeklinde

söylendiğini ayrıntılı olarak yazmıştır.

“Türkü dünyayı dolaşıp, bir Siriderya’nın öte tarafına (nehrin

öte kıyısına), Karakalpaklar mekanında durur. Ömür boyu (kulak)

işitmemiş, (göz) görmemiş konuğun geldiği konusundaki (güzel)

haber yayın okundan hızla çıkması gibi her tarafa işitilmiş, başına baht

kuşu konmuş olan köyde sayısız Karakalpak halkı toplanmış,

muhteşem konuğu günün batmasından tanın atmasına kadar, iyice

güçten düşüp, türkünün gözüne uyku dolana kadar dinlemişler”, diye

yayar ve sonunda “Siriderya Nehri’nin yukarı tarafında uzakça

yerleşmiş Kırgızlar ile Türkmenler (akraba boylar o zamanlar yan

yana yerleşirlerdi) ancak gece vakti ulaşır, müthiş namelerin sadece

sonunu dinlemeye yetişmiştir”, -diye tercüme etmektedir. [1, 280-

286].

“Büyük Kırgız-Kaysak Ordasının Efsanevi Hikayeleri” adlı

çalışmasında Kazakların kökeni konusunda birkaç efsanevi hikaye

verilmiştir. “Büyük Orda Deyimleri” adlı çalışmasında ise, Kazak

atasözü ve deyimleri yazılmıştır. Bu araştırmaların değeri Çokan’ın ilk

defa halk ağız edebiyatını tarihi kaynak olarak kullanılması ve

bunların kağıda geçirilmesidir.


318

“Şuna Batır” adlı çalışmasının diğer bir adı “ХҮІІІ Asır

Maceracısı”dır. Burada adı efsaneye dönüşmüş Şuna Batır’ın

kahramanlıkları ve onun adını kullanarak birçok iş yapan başka bir

kişi hakkında ilginç hikayeler verilmiştir.

Kazak Halkının Etnografyası ile İlgili Çalışmaları

a) “Kırgızlarda Şamanizm Kalıntıları”, “Bozkırdaki

Müslümanlık Hakkında”

b) “Tarım Hakkında”, “Keçe Çadır”, “Kırgız-Kaysak Türbeleri

ve Genel Heykeller Hakkında”, “Kırgızların Eski Dönemlerdeki Silahı

ve Askeri Teçhizatları”, “Kırgızların Göçleri Hakkında”

Ç. Valihanov Kazak halkının manevi ve maddi kültürüne, dini

görüşlerin şekillenmesine, Kazak bozkırında İslam dininin

yayılmasına çok ilgi duymuştur. Bilim adamı insanların dini

inançlarının tabiatın gücünün insan üzerindeki hâkimiyetinin etkisiyle,

insanın onun önünde güçsüzlüğünden ortaya çıktığını kanıtlamaktadır.

“Kırgızlarda Şamanizm Kalıntıları” adlı makalesinde “Tabiat ile

insan, ömür ile ölüm her zaman aklın idrak edemediği bir sır olarak

kalmıştır. Dünyayı ve onun muhteşemliklerini, ömür ile ölümün

sırrını, insanın tabiatla ilişkisinin sırlarını öğrenmek gibi

zorunluluklardan dolayı dünya ile tabiat, ölen insanları tanrı ilan

ederek hürmet göstermek, Şaman dinini doğurmuştur. Böylece,

bebeklik dünyasındaki insan güneşe, aya ve yıldızlara ve bizim tabiat

veya dünya diye adlandırdığımız uçsuz bucaksız sonsuzluğa hepsine

tapacaktır.” [1; 99-100].

Bununla birlikte Kazak halkının hayat şartları ile hayat tarzını

“Tarım Hakkında”, “Keçe Çadır”, “Kırgız-Kaysak Türbeleri Ve Genel

Heykeller Hakkında” adlı çalışmalarında incelemişken, “Kırgızların

Eski Dönemlerdeki Silahı ve Askeri Teçhizatları” adlı çalışmasında

eski dönemlerden 19. asra kadarki Kazakların silahları incelenmiş,

“Kırgızların Göçleri Hakkında” adlı makalesinde ise Kazak

konargöçerliğinin özellikleri özel olarak gösterilmiştir.

Kazak Halkının Tarihiyle İlgili Çalışmaları

а) “Kırgız-Kaysak Büyük Ordası Hakkında”, “Büyük Cüz

Kazaklarının Yönetim Sistemi”, “Kazak Hanları İle Sultanlarının

Şeceresi”, “Kırgız Şeceresi”

B) “Mahkeme Reformu Hakkında Mektup”

“Kırgız-Kaysak Büyük Ordası Hakkında” adlı çalışmasında

Büyük Orda veya Kazakların Ulu cüzü hakkında bilgiler verilmiştir:


319

boyları, konakladıkları yerler, geçimleri. Araştırmacı, Talas ve ondan

öte Taşkent yöresini mekân tutan Büyük ordanın Abılay’ın

yönetimiyle doğuya doğru hareket edip, Çurgar tayfalarını Aladağ

sırtlarına sıkıştırdığını, böylece ezelden beri kendilerinin olan ata

yurduna geri döndüğünü söyler. [1, 182-183].

“Büyük Cüz Kazaklarının Yönetim Sistemi” adlı çalışmasında

Ulu cüzün mekân tuttuğu güney ve güneydoğu yöresinin siyasi

durumu anlatılmıştır. Rusya sömürgeciğinin sınırı, Kokan Hanlığının

Kazak topraklarındaki etkisi hakkında bilgiler verilmiştir.

“Kazak Hanları ile Sultanlarının Şeceresi” eseri Kazak

halkının şekillenmesi konusunda bilgi veren birkaç orta çağ

çalışmasına istinat ederek yazılmış bilimsel araştırmadır. Burada

özellikle kendi dedesi Abılay Han ve onun neslinin şeceresi üzerinde

durulmuştur. “Kırgız Şeceresi” adlı çalışmasında o Kazak halkının

bünyesine dahil olan muhtelif boyaların ortaya çıkışı ve mekan

tuttukları yerler anlatılır. Onun kazılarına bakıldığında Alşın, Arğın,

Nayman, Calayır, Kıpçak, Uzak, Kañlı, Kerey, Mañğıt, Kıyat,

Türkmen, Kırgız v.b. boylar günümüzdeki Türk kökenli halkların

ortaya çıkmasına temel teşkil etmiştir [1, 160-166].

“Mahkeme Reformu Hakkında Mektub”unda Ç. Valihanov

kendi siyasi görüşlerini bildirmektedir. Çarlık Rusyası’nın XIX. Asrın

60’lı yıllarında Kazak toprağında ezelden şekillenmiş olan biyler

mahkemesini dağıtıp, Rusların mahkeme sistemini yerleştirmenin

doğru olmadığını düşünmüş ve buna karşı çıkmıştır.

Kazak Tarihinin Kaynaklarının Analizi

a) Orta Çağın Arapça yazılmış kaynaklarının analizi

b) Rus bilim adamlarının çalışmalarının analizi

Bilim adamı Kazakistan’ın Orta Çağ tarihine, özellikle de

Kazak halkının şekillenmesi meselesine çok önem vermiş, bu konuda

orta çağın doğu kaynaklarının analizini yapmıştır. Bu çalışmaların

adlarını belirtecek olursak bunlar, “Tarih-i Reşidi”, “Nizamü’t-

Tevarih Kazi Beyzavi eseri”, “Ebu-Nasr Samani”, “Kronolojik

yazmalar”.

Cengiz oğlu Çokan Valihanov ilk sırada doğu kaynaklarından,

özellikle belirtecek olursak Muhammed Haydar’ın “Tarih-i Reşidi”

denilen eserinden faydalanmıştır. Bu bilim adamına Kazak halkının

etnogenez sürecinin sona erdiği dönemin bilimsel bakımdan

delilendirilmesine imkân verdi. Sözü edilen konuyla ilgili malzemeleri


320

büyük bir dikkatle incelemesi sonucunda Çokan Valihanov Kazaklar

“çok eski bir halk değildir” sonucuna varmıştır. Böylece, Kazak

halkının meydana gelmesini Moğollara kadar olan döneme dâhil

edenlerin görüşünün doğru olmadığını kanıtlamıştır.

Çokan Valihanov Kazakların ortaya çıkması konusunu

Kadırğali Calayiri’nin “Cemi-et-tevarih” çalışmasını esas almak

suretiyle incelemiştir.

“(A. İ. Levşin’’in) Kırgız-kaysak Ordaları hakkındaki

yazmasının üçüncü bölümüne notlar”, “İ. N. Berezin’in “Han

yarlıkları” kitabını okurkenki düşünceler” adlı çalışmalarında Çokan o

dönemdeki Asya’yı inceleyen Rus bilim adamlarının çalışmalarını

analiz etmiştir. Elbette, kendisi Kazak olduğundan, dili bilmeyen Rus

bilim adamlarının hatalarını düzeltmiş veya bazı bilgileri

tamamlamıştır.

“Profesör İ. N. Berezin’e mektup” adlı çalışmasında o Altın

Orda döneminin baş kahramanları; Toktamış, Orakmırza, Er Kökşe,

Er Kosay’a ilişkin yırları, Jedek, Köşim, Orıs Hanlara ilişkin efsanevi

hikayeleri kullanarak, Kazak halkının sonraki Orta Çağ tarihini

incelemiştir.

Çokan Valihanov’un Kırgız Halkının Tarihi, Etnografyası

ve Coğrafyası Hakkında Yazdığı Çalışmaları:

a) Coğrafi çalışmaları: “Issıkköl Seyahati Günlüğü”

b) Tarihi-etnografik incelemeleri: “Kırgızlar Hakkında

Yazmalar”, “Köketay Han’ın Ölümü ve Onun Gömülmesi”.

Ç. Valihanov 1856 yılında M. Homentovskiy tarafından

yönetilen araştırma gezisi kapsamında Issıkköl seyahatine katılır. Bu

bölgenin faunası ile florasını inceler. Harap olmuş eski şehirlerin

yerine, kitabelere ve taş heykellere dikkatini yönlendirir. Kırgızların

Buğu, Sarıbağış, Soltu boyları arasında bulunup, Kırgız halkının

şeceresini, halk şiirlerini, yırlarını, efsanevi hikâyelerini, bu kapsamda

olmak üzere “Manas” destanını yazıya geçirir. Genç araştırmacı ilk

defa olarak Kırgız halkının epik eseri olan “Manas”a dikkatleri çekip,

onun ilk bilimsel nüshasını kâğıda geçirir ve yarı yarıya Rus diline de

aktarır. Bu çalışmanın ilk tarihi-edebi tahlilini yapar, Manas ve başka

Kırgız kahramanlarını değerlendirir. Çokan “Manas” destanının bütün

Kırgız efsane, masal ve hikâyelerinin bir zamanın ve tek kişinin yani

Manas Batır’ın etrafında toplandığı, yani bir araya getirilmiş hali

olduğunu söyler.


321

“Manas”, Kırgızların eski mitlerinden, efsanelerinden,

masallarından toplanıp, tek kişinin yani Manas’ın etrafında toplanan

bir ansiklopedidir. Bu yönüyle o bozkırın “İlyadası” gibidir. Bu çok

kompleks epik destanda Kırgız halkının hayatı, gelenek görenekleri,

coğrafyası, dini tıbbi anlayışları, yabancı memleketlerle ilişkileri

tamamen ihtiva edilmiştir. İkinci epos “Semetey”, “Manas”ın devamı

olarak kabul edilir. Bu Kırgızların “Odessası”dır. [1, 42]. O İli

Nehri’nin başındaki Manas’ın sefer düzenlediği söylenen yerleri

giderek görür.

Çokan “Manas” destanından “Kökitay Han’ın ölümü ve onun

gömülmesi” adlı parçayı tercüme eder. Bu bölüm Kırgızlar hakkında

pek çok tarihi-etnografik, geçimsel ve hukuksal bilgi vermekte ve

Kazak topraklarında mekân tutan eski kavimler hakkında ilginç

malumatları ihtiva etmektedir. Bunun dışında, Kırgızların Güney

Sibirya’dan Tyan-Şan’a kadar olan eski yolculuğunu da beyan eder.

1856-1857 yıllarındaki ilk seyahatlerinin bilimsel neticeleri

Valihanov’un “Issıkköl seyahati günlüğü”, “Kırgızlar hakkında

yazmalar” adlı çalışmalarında verilmiştir. Bu seyahatlerinde

Valihanov Kırgız tarihinin meseleleri, özellikle de, Kırgızların

Yenisey vadisini, Pamir, Altay dağlarında bir dönemde nasıl mekân

tuttuğu konusunda düşünce yürütülmüştür. Sayan – Tyan-Şan

arasındaki bölgenin Kırgızların göç mekânı olduğu konusundaki

bilimsel meseleyi ele almıştır. 17-18. asrın yazma kaynaklarını

incelemeye girişen Valihanov 1856 yılının kışını Batı Sibirya

oblastlarının arşivlerini karıştırarak, Altınhan, Çungar zamanının

belgelerini aramakla geçirmiştir. Böylece, Sibirya ile Tyan-Şan

arasında göçerek yaşayan Kırgızların Aladağ’ın otokton sakini

olduğunu tarihte ilk defa olarak belirlemiştir. Bu eski zamanlarda

Kırgızların Yenisey vadisi ile sıkı sıkıya bağlantılı olduğunu, Yenisey

ile Altay’ın, Çungar bozkırının, Tyan-Şan’ın hepsinin birleşik bir

coğrafi bölge olduğunu kanıtlamıştır. Kırgızlar yönündeki doğu yazma

kaynaklarını da incelemiştir. Kırgızların Yenisey’le ilgisinin üzerinde

ancak Altay ile Tyan-Şan arasında 17. asırda Oyrat (Çungar) devleti

peyda olduğunda durulduğunu belirlemiştir. Bu incelemesinde

Valihanov Kırgızların eski tarihi konusunda bir eser yazan coğrafyacı

K.Ritter’in, A.Gumbold’un, doğudaki araştırmacı Schott ile

Klaproth’un fikirlerini tenkit etmiştir.


322

Çokan Valihanov’un Doğu Türkistan Hakkındaki Bilimsel

Çalışmaları

Doğu Türkistan’a yaptığı seyahatleri “Çin İmparatorluğu ve

Gulca şehri” (1956 yılı Gulca seyahati günlüğü), “Gulca ve

Çöçek’teki ticaret hakkında” adlı çalışmalarında kaleme alınmıştır. Bu

araştırmalar 1856 yılında yazılmıştır.

“Gulca günlüğü”nde oraya yaptığı seyahatin hatıraları, bunun

yanı sıra bölgenin idari sistemi, özellikle de Doğu Türkistan

şehirlerinin özerk idari sistemi hakkında net bilgiler verilmiştir. Bunun

yanı sıra, Batı Çin’de eski devirlerden itibaren XIX. asra kadar ömür

sürmekte olan muhtelif halkların kültürü ve günlük yaşamları, oradaki

Uygur, Sibo, Solon ve Kalmukların geçim tarzları ile sosyal yapıları

ifade edilmiştir.

“Çin İmparatorluğu’nun batı bölgesi hakkında” makalesinde

bölgenin idari sistemi, Doğu Türkistan’ın eski devirlerden itibaren

Çin’in işgaline kadar olan siyasi tarihi incelenmiştir. Bu çalışmasını

hazırlarken Çokan Çin ve Orta Asya (Ebulgazi) kaynaklarını

kullanmıştır.

“Gulca ve Çöçek’teki Ticaret Hakkında” adlı çalışmasında

XIX. asrın ortasındaki Çin ve Rusya arasındaki ticaret, bu kapsamda

olmak üzere Kazak bozkırındaki ticaret konusu ele alınmıştır.

1858-1859 yıllarındaki Kaşgar seyahati Valihanov’un bilim,

eğitim sahasındaki eserlerinin bir mertebe daha yükselmesine, dönem

dönem gelişmesine yol açtı. 13. asrın son çeyreğinde ancak Marco

Polo’nun, ardından 1603 yılında seyyah Goes’in bulunduğu Kaşgar’ın

coğrafyası, siyasi yapısı, kültürü ve yaşam tarzının özellikleri

konusunda üç buçuk asır boyu Avrupalı bilim adamları için dikkate

değer bilgi olmamıştır. Avrupalılara kapalı olarak kabul edilen Kaşgar

yöneticisi Valihan-töre Çokan’dan bir yıl önce Hindistan aracılığıyla

buraya giden Alman coğrafyacı Adolf Schlagintweit’in başını

kesmişti. Böylece, Jetisu’da dolaşan Valihanov çalışma gezisine

çıkmak üzere Karamola sırtlarının eteğindeki Sarıbas köyüne 1858

yılının Haziran ayının 28’inde gelip, Semey’de donatılan kervana

katılır. Eylül’ün 19’unda Zavkı nehrine ulaşarak, Sırt aracılığıyla

Kaşgar’a yönelmiştir. Zavkı geçidinin güneyinde, Tyan-Şan’ın Sırt

diye adlandırılan yükseltisinde Valihanov’a değin coğrafya tarihinde

hiçbir coğrafyacı bulunmuş değildir. Sırt’ın bitki ve hayvanlar

dünyasının özelliklerini, orografisini, tabiatını ve iklimini dünya

coğraya bilimine ilk defa Valihanov anlatmıştır. Kaşgar’da 1858

yılının Ekim ayının 1’inden 1859 yılının Mart ayının ortasına kadar


323

bulunan Valihanov, Kaşgar şehri ile Altışehir bölgesini incelemiştir. O

dönemde Altışehir derken kuzeyden Tyan-Şan, güneyden Kun-Lun

dağı tarafından çevrelenen Kaşgar, Aksu, Üçturfan, Yengihisar,

Yarkent, Hoten şehirleri kast edilmekteydi. Kokan hanının

Kaşgar’daki ticaret konsolosu ve siyasi misyonunun yardımıyla

Valihanov Kaşgar’ın ekonomisini, siyasi yapısını inceleyip, tarihi ve

etnografyası hakkında pek çok materyal toplamıştır. Her bölgeden

gelen tüccarlarla Kaşgar’ın siyasi yetkileleriyle, bilim adamlarıyla,

şairleriyle bir araya gelip, Altışehir’in geçmiş tarihi ile bugünü

hakkında net kaynakları iyi bilen kişilerden almıştır. Yerli bilim

adamlarından nadir doğu el yazmalarının birkaçını ele geçirip,

nümizmatik koleksiyon, herbaryum, dağ taşlarının koleksiyonunu

yapmıştır. Bu araştırma gezisi sırasında o bu tanınmayan ülkeyi

etraflıca betimleyen, askeri, siyasi, ekonomik, ticari bakımdan

hükümete de, bilime de gerekli zengin malzemeler getirmiştir. Onun

materyalleri çok geçmeden Alman ve İngiliz dillerinde

yayımlanmıştır.

Türk Halkları Hakkındaki Diğer Çalışmaları

a) “Volga’daki Bulgar Türkmenler Hakkında”, “Orta Çağda

Orta Asya’da bulunan seyyahlar ve onların relasyonları”.

Bu çalışmalarda, yukarıda belirtilen çalışmalarda olduğu gibi,

Çokan yalnızca Kazakların değil, aynı zamanda bütün Türk yurdunun

tarihi eserleri hakkında çok araştırma yapmış: yani, onların kökeni,

tarihi kaynakları, kültürel özellikleri, inanç sistemleri, manevi

değerleri v.b. pek çok temel konuların hepsini dikkatle incelemiştir.

Sonuç itibariyle, Çokan Valihanov’un bilimsel çalışmalarında

Türk halklarının manevi ve maddi zenginlikleri geniş şekilde

incelenmiştir. Bu incelemelerin bugün itibariyle kaynaksal değeri çok

büyüktür, çünkü bunlar 19. asırdaki Türk halklarının tarihi,

etnografyası, coğrafyası, toplumsal ve siyasi durumu hakkında bilgiler

vermektedir. Bu Türk bilgesinin bilimsel mirasının bundan sonra da

Türk halklarının tarihiyle ilgili pek çok meseleyi çözmeye yardımcı

olacağı açıktır. Bundan dolayı, Ulu bozkırın evladı Çokan

Valihanov’u daha çok incelememiz ve yeniden dünyaya tanıtmamız

gerekmektedir.


324

Kaynaklar

Ç. Valihanov. 5 ciltlik toplu eserler, 1. cilt-Almatı: Kazak Sovyet

Ansiklopedisi tarafından redakte edilmiştir, 1984.









Зиманов С., Атишев А. Политические взгляды Чокана

Валиханова. Алма-Ата, 1965.

Süleymenov B., Moiseyev V. A. Çokan Valihanov Şarkiyatçı.

Almatı, 1985.

Ş. Ş. Valihanov mirası dünya tarihi bağlamında, Uluslararası Bilimsel

Forum Materyalleri, Semey, 2010.

Kazakistan milli ansiklopedisi, 8 cilt, Almatı, 2006.

Muktarulı S., Çokan ve Sanat, Almatı, 1985.


327

HÜSEYİNOĞLU, Ali Şamil (2014). “Musa Carullah

Bigi’nin Görünmeyen Tarafları veya Musa Carullah

Bigi Mehemmedemin Resulzade’nin Kaçırılmasında

Nasıl Yardımcı Oldu?”. Türk Dünyası Bilgeler


2014. Eskişehir 2013 Türk Dünyası Kültür Başkenti

Ajansı (TDKB). Eskişehir, ss.327-339


Ali Şamil HÜSEYİNOĞLU*

MUSA CARULLAH BİGİ’NİN GÖRÜNMEYEN TARAFLARI

VEYA MUSA CARULLAH BİGİ MEHEMMEDEMİN

RESULZADE’NİN KAÇIRILMASINDA NASIL YARDIMCI

OLDU?

Giriş

9. yüzyıldan itibaren sanayinin-endüstrinin hızla

gelişmesi yeni politik partilerin, örgütlerin yaranmasına

sebep olur. Sadece esaret altında olan halklar değil, hatta

sömürge devletlerinde de devrimler başlar. Yeni fikri ceryanlar da

ortaya çıkar. 1848 yılında Komünist Partisinin manifestosunu yazan

Karl Marks ve Fridrih Engels Manifestoyu “Avrupa’da bir Kâbus –

Komünizm Kâbusu dolaşmaktadır” cümlesi ile başlar. Sömürgeci

devletlerden olan Rus Çarlığında yeni partiler yaranır, esaret altında

olan halklar istiklal savaşına başlar.

Rus Çarlığı Türk kavimlerinin yaşamış olduğu toprakları

işgal ederek kendi yönetimi altına alır. Rusların hükûmeti altına

girmek zorunda kalan ilk Müslüman Türk topluluğu Tatarlar olur.

(1552). 18. yüzyıldan itibaren Tatarlar’ın ticaret yapmalarının yolunu

açan haklar Rus Çarlığı tarafından verilmeğe başlar. Bu da Tatarlar’ın

Rusya’nın birçok yerinde fabrikalar ve ticari müesseseler kurarak

zenginleşmesine yol açar. Azerbaycan’ın zengin petrol kaynakları da

bölgenin gelişmesine yardımcı olur. Böylece 20. yüzyılın başlarına

gelindiğinde artık Türk-Tatar burjuvası şekillenmeğe başlar.

1904-1905 yıllarda Rusya'nın Japon’ya ile Savaşı kaybetmesi

Çarlık rejimine büyük bir darbe olur. Rusya İmparatorluğu'ndaki

değişikliklerin temel taşını oluşturur. İmparatorluğun sömürge halkları

ve elbette ki, Rusya Müslümanları arasında, Asya milletinin, yenilmez

* Azerbaycan Millî Bimler Akademisi.

1


328

kâbul edilen bir Avrupa Devleti'nin yenebileceğinin isbatı olarak

yorumlanan bu mağlubiyet, siyasi hareketlerin de başlangıcı olur.

Bu dönemdeki İmparatorluğun sosyal ve ekonomik

problemleri, devrimci hareketler, grevler, liberal birliklerin kurulması,

haysiyet kırıcı askeri mağlubiyet ve mutlakiyetçi rejimin tepkisi ile

çok kritik bir noktaya gelen genel durum ve nihayet Çar Nikolay'ın 2.

emperyal manifestosunu ilan etmesi ve bunu Ekim manifestosunun

takip etmesi yine de kargaşa ortamını yatıştırmaz.

Rusya İmparatorluğu'ndaki Türk-Müslümanların politik bir

platform üzerinde birliğinin temini için ciddi adımlar ilk defa bu

dönemde ortaya atılır. Böylece Nijni Novgorod’da Bütün-Rusya

Müslümanları Birinci Kongresi düzenlenir. Bu kongre o günlerde

Rusya Müslümanları İttifakı adlandırılır. Savundukları deyerlerin

başında "Vicdan hürriyeti, bütün Rusya vatandaşları arasında hukukta

eşitlik, kültür sahasında millî gelişmeye kanunen müsaade" edilmesi

gelir (Rusya Müslümanlarının Gurultayları, 2005:316), (Гасанлы

Джамиль, http://karabakh-doc.azerall.info/ru/azerpeople/ ap034.

htm).

Kongrede Rusya Müslümanlarının dini meseleleri, ilkokullarla

dini medreselerin ıslahı, imam, öğretmen ve müderrislerin

durumlarının düzeltilmesi gibi konular görüşülür, müzakere ettiği

konular arasında en önemlisi yine eğitim meselesi olur.

1906 yılı Ocak ayında Sankt Petersburg'da düzenlenen ikinci

kongre, "İttifak"ın nizamnamesini müzakere ve kabul etmiş, aynı yılın

Ağustos’unda Alimerdan Topçubaşov'un yönetiminde ve İsmail Bey

Gaspıralı'nın, Yusuf Bey Akçuralı'nın, Maksudi (Arsal) Bey

Sadri'nin, Kerimi Bey Fatih ve diğerlerinin iştiraki ile Nijni-

Novgorod'da düzenlenen üçüncü kongrede "İttifak"ın programı kabul

edilir (Гасанлы Джамиль, http://karabakh-

doc.azerall.info/ru/azerpeople/ap034.htm).

İmparatorluktaki bütün Türk halklarına ait bir politik harekât

ortaya çıkar. Bu kongrelerin düzenlenmesinde, Türk-Müslüman

halkları arasında bir ölçüye kadar birlik gerçekleştirilebilmesinde

Musa Carullah Bigiyef de aktif olarak katılır. 1905’ten itibaren

Rusya’nın Türk asıllı aydınlarının başlattığı politik faliyetlere aktif bir

şekilde katılan Musa Carullah Bigiyef 15 Ağustos 1905 Nijni

Novgorod’da 1. Rusya Müslümanları Kongresıne katılır, Ocak

1906’da düzenlenen 2. kongrede baş sekreter, Ağustos 1906’da

düzenlenen 3. kongrede Rusya Müslümanları İttifakı teşkilâtının

http://karabakh-doc.azerall.info/ru/azerpeople/

http://tr.wikipedia.org/wiki/1906

http://tr.wikipedia.org/wiki/Saint_Petersburg

http://tr.wikipedia.org/wiki/Sadri_Maksudi_Arsal

http://tr.wikipedia.org/w/index.php?title=Fatih_Kerimi_Bey&action=edit&redlink=1

http://tr.wikipedia.org/w/index.php?title=Nijini-Novgorod&action=edit&redlink=1

http://tr.wikipedia.org/w/index.php?title=Nijini-Novgorod&action=edit&redlink=1


329

Merkez Komitesine seçilir. (Гасанлы Джамиль, http://karabakh-

doc.azerall.info/ru/azerpeople/ap034.htm)

Musa Carullah Bigiyef kimdir?

Kaynaklarda Musa Carullah Bigiyef'in doğduğu yer hakkında

fikir ayrılığı olsa da, onun babası Yarulla Bigiyef'in Güney Rusya’da

Penza ilinin Çembar ilçesine bağlı Kikino köyünden olduğu net olarak

gösterilir. Annesi ise Damolla Habîbullah Hazret’in kızı Fatima

Hanım’dır. (İslam Ansiklopedisi, Cilt 31:214).

Yarulla Bigiyef dini eğitim aldığı ve Rus dilini bildiği için

Rostov yakınındaki bir camiye ahund olarak atanır. Bu yüzden de

Musa Carullah Bigiyef’in bu göç sırasında Rostov yakınındaki

Novoçerkassk şehrinde doğduğunu yazarlar.

1873 yılı Aralık ayının 25’de doğan Musa babasını küçükken

kayb eder. İlköğrenimini annesi Fatıma Hanım'dan alır. 11 yaşında

Rostov Rus Teknik Devlet Lisesi'ne gider (Yaman Ertoğrul, Bolaç

A.Kamal, Esatoğlu Ahsen, 1998:38). Yükseköğrenimini bu liseyi

bitirdikten sonra, 1888 yılında Kazan’a giderek Kül Buyı (Göl Boyu)

Medresesi’nde alır ve 1895’te Mâverâünnehir’e geçip Buhara

medreselerinde eğitim gördügünü yazarlar. Buhara'da Farsçanı,

Arapçanı ve İslâm ilimlerini öğrenir. İkram Efendi ve İvaz Efendi'den

fıkıh ve felsefe; Şerif Efendi'den matematik ve astronomi dersleri alır.

Öklid, Pisagor, Arşimed, Eflâtun, Aristo, Descartes, Bacon vb.

fikirlerini benimser. Hocaları için matematik alanındaki bazı eserleri

Rusça'dan Türkçe'ye çevirir. Eğitimini ilerletmek üzere İstanbul'a

gelen Musa Bigiyef burada önce Mühendislik Mektebi'ne kaydını

yaptırır. Ancak yakınlarının ve hocalarının tavsiyesiyle tekrar İslâmî

ilimlere yönelir. İstanbul'dan aynı amaçla Mısır'a gider. Kahire El-

Ezher Üniversitesi'ne kaydolur. Bir süre sonra bu okuldan da

ayrılarak, özel araştırma ve çalışmalar yapar. Muhammed Abduh'un

derslerine devam eder. Mısır Milli Kütüphanesi'nde Kur'an tarihi

üzerine araştırmalar yapar. Daha sonra gittiği Mekke ve Medine’de

hadis ve fıkıh araştırmalarına devam eder. Hicaz’dan Hindistan’ın

Diyûbend şehrine, oradan Şam ve Beyrut’a geçer. Seyahatleri

esnasında Arapça ve Farsça’sını geliştirir.

(http://ru.wikipedia.org/wiki/).

1904. yılında Rusya’ya dönerek Petersburg Üniversitesi Hukuk

Fakültesi’ne misafir öğrenci olarak devam eder. Arkadaşı Abdürreşid

İbrahim’in çıkardığı “Ülfet” (Petersburg, Aralık 1905 - Haziran 1907)

ve “et-Tilmîz” adlı gazeteler yanında “el-Islâh” (Kazan, Ekim 1907 -

http://karabakh-doc.azerall.info/ru/azerpeople/ap034.htm



330

Temmuz 1909) ve “el-Asrü’l-cedîd” (Uralsk, Ocak 1906 - Ocak 1907)

gibi yenilikçi gazete ve dergilerde makalelerini yayınlatır. 1906.

yılında makaleleri yayınlanmaya başlar ve onun teoloji üzerine yaptığı

çalışmaları az bir süre içinde tanınır (Yaman Ertoğrul, Bolaç A.

Kamal, Esatoğlu Ahsen, 1998:38).

1909 yılı sonunda Orenburg’a taşınır ve oradaki Hüseyniye

Medresesi’nde ders vermeye başlar. “Rahmet-i İlâhiyye” adlı

makalesinin “Şûra” dergisinde yayınlanması üzerine “kadimci”

âlimlerin sert eleştirilerine mâruz kalır ve 1910’da medreseden

ayrılarak Petersburg’a döner. Hazırlamakta olduğu Tatarca Kur’an

tercümesini 1912’de bitirirse de bastıramaz. 1913 yılında

Petersburg’da “Emanet” Matbaası’nı kurup Muhammed Ayaz İshakî

İdilli ile birlikte “İl” adında bir gazete çıkarmaya başlar.

Bölgede din âlimi ve cedidçi olarak bilinen Ziyâeddin

Kemali'nin kızı ile evlenir.

1917 devriminden sonra arkadaşı Alimcan İbrahimov’un

etkisile Bolşevikleri destekler. 5. Genel Rusya Müslümanları

Kongresi’nde erkek-kadın eşitliğini savunan bir rapor sunar. Ayrıca

Rusya’da yaşayan Müslümanların dinî ve millî hürriyetlerinin

sağlanmasıyla ilgili bir öneride bulunur. 1919-1920’de yurtlarından

sürüldüğü için Moskova’ya gelen Hindistan Müslümanlarına destek

olmaya çalışır. 1920. yılının sonunda Bolşevik işgalinin ardından

Buhara’ya gider ve orada yapılan kültürel yıkıma şahit olur. 1921.

senesinde Sovyetler aleyhine çalıştığı iddaasıyla Taşkent’te tutuklanır

ve on bir ay hapis yattıktan sonra Leningrad’a dönerek oradaki büyük

camide imamlık yapmaya başlar. Araştırıcılar Musa Carulla Bigi’nin

“İslâm Milletlerine” adlı eserinin Berlin’de yayınlanması üzerine

1923’te tekrar üç ay süreyle tutuklanır, ardından üç yıl süreyle

Moskova’ya sürgüne gönderildigini yazıyorlar. (Yaman Ertoğrul,

Bolaç A. Kamal, Esatoğlu Ahsen, 1998:38)

Musa Carullah, 1926 senesinde Mekke’de yapılan Genel

Dünya Müslümanları Kongresi ile Kahire Hilâfet Kongresi’ne katılır.

1927 yılında Hac’a ve oradan 2. Hilâfet Kongresi’nde bulunmak üzere

Kudüs’e gider. İslam âlimlerine karşı yapılan baskıların artması

nedeniyle 1930 yılı sonunda ailesini bırakarak Rusya’dan kaçar. Önce

Afganistan ve Hindistan’a, ardından Mısır’a gider. 1932 yılında

düzenlenen 1. Türk Tarihi Kongresi’ne katılır. 1933’te Berlin’e

giderek Arap harfli bir matbaa kurar ve bazı eserlerini yayınlar. 1934

yılında İran ve Irak’ta Şii üzerine araştırmalarda bulunur, Muhsin el-

Emîn gibi Şii müctehitleriyle görüşür. Mısır’dan Hindistan’a ve


331

oradan Japonya’ya gider. 1938 yılının sonuna kadar Tokyo’da kalır. 2.

Dünya Savaşı’nın başlaması üzerine Japonya’dan ayrılıp tekrar

Hindistan’a gider. İngilizler tarafından Japon yanlısı olduğu

gerekçesiyle Hindistan’da tutuklanır. Bir buçuk yıl hapis yattıktan

sonra Bopal şehrinde gözetim altında bulundurulmak şartıyla serbest

bırakılır. Bu arada ilmî faaliyetlerini sürdürür; 1944-1946 yılları

arasında on eserini yayınlatır. Hastalığı sebebiyle 1947’de Kahire’ye

ve oradan İstanbul’a geçerek tedavi görür. Türk vatandaşlığına kabûl

edilirse de İstanbul’un havası kendisine iyi gelmediğinden tekrar

Kahire’ye döner. Musa Carullah, on dokuz yıldan beri uzak kaldığı

ailesini göremeden 25 Ekim 1949’da Kahire’de vefat eder ve

Afîfî’deki Hidîviyye Mezarlığı’nda defnedilir (Görmez Mehmet,

www.info-İslam.ru).

Musa Carullah dinler tarihi araştırmalarının önemine temas

eder, dinlerden söz ederken birine hak, diğerine bâtıl demekten

sakınmanın ve her dine saygı göstermenin gereğine inanır.

Yenilikçi olarak tanımladığı Musa Carullah’ın Kur’ân-ı Kerîm

ve Hz. Peygamber hakkında çok saygılı bir dil kullandığını ve her şeyi

Batılılar’dan alan reformcularla bir tutulamayacağını belirtir.

Dil konusunda Gaspıralı İsmail’in yolunu takip eder ve

İstanbul Türkçesi’ne yakın bir dil kullanır. Birkaç Arapça risâlesi

dışında 1905-1935 yıllarında kaleme aldığı önemli çalışmalarının

hepsi Tatar Türkçesi iledir. (Şekihanova Metanet,

http://www.uluturk.info/new/menu/1069/)

Sovyet döneminde Musa Carullah’ın tanıtılması, eserlerinin

yayınlanması yasak olsa da son yıllarda ister Kazan’da, ister

Türkiye’de onunla ilgili birçok sempozyumlar düzenlenir, eserleri

yayınlanır.

Musa Carullah’ı tanıtanlar onun daha çok teolojik yönünden

söz açarlar. Onun antisovyet faaliyetine, Sovyetlerin baskısı altında

olan insanların ülke dışına-mühacerete gitmesine değinmez. Onun

Sovyet baskısından kurtardığı, mühacerete gönderdiği kişilerden biri

de Azerbaycan Halk Cumhuriyyeti’nin kurucularından olan

Mehemmedemin Resulzadedir.

Mehemmedemin Resulzade

19. Yüzyılda petrolün sanayi – endüstri usûli ile çıkarılması

orta yüzyılların küçük liman kasabası Bakü’yü dünyanın dikkat

merkezi haline getirir. İş bulmak, para kazanmak isteğile binlerce kişi

dünyanın farklı bölgelerinden buraya geldikleri gibi kasaba

http://www.info-islam.ru/

http://www.uluturk.info/new/menu/1069/


332

çevresindeki köylerden de oraya akın başlatır. 1884 senesi Ocak

ayının 31’de Bakü yakınlarındaki Novhanı köyünde, bölgenin ünlü bir

din âlimi olan Hacı Molla Aliekber’in ailesinde doğan

Mehemmedemin küçük yaşlarından Bakü’de büyümüş, burada okula

gitmiş, çok genç yaşlarında burada devrimcilere katılmış. O, küçük

yaşlarından itibaren aile çevresinde aldığı dinî bilgiler yanında belli

ölçüde Arapça ve Farsça öğrenir. Sonralar Farsça hiç bir eğitim

görmese bile İran’da Farsça yayınlanan ilk Avrupa tipli gazetenin,

“İran-ı Nev’in” baş yazarı olur.

Mehmedemin Resulzade Baküdeki Rus-Tatar okulunda

okuduktan sonra bir müddet Bakü Teknik Okuluna devam eder. Bir

yandan Gaspıralı İsmail beyin önderlik ettiği usûl-i cedîd okulları ve

onun eğitim hakkındaki görüşlerinden etkilenir, diğer yandan da

Rusya Müslümanları arasında gittikçe yaygınlaşan devrimci

hareketlerden etkilenir. Bu onun hayatında dönüm noktası olur ve

millî meselelerle citti şekilde ilgilenmeğe başlar. 1902. yılında Rus

sömürge yönetimine karşı mücadele etmek için Müslüman Gençlik

Teşkilâtı adıyla gizli bir cemiyet kurar. Bu cemiyet Müslüman

Demokratik Müsavat Cemiyeti ismini alarak çalışmalarını sürdürür.

1904. yılı sonlarına doğru arkadaşları Mîr Hasan Mevsimov,

Mehemmed Hasan Hacinski ile birlikte bu cemiyeti, Rus Sosyal

Demokrat Fehle (işçi) Partisi’nin Bakü Komitesi içerisinde yer alan

Müslüman Sosyal Demokrat Himmet (kısaca Himmet/Hümmet)

teşkilâtına dönüştürür. Meşedi Azizbeyov, Neriman Nerimanov ve

Soltanmecid Efendiyev gibi devrimcilerin de katıldığı bu teşkilâtın

1904-1905. yıllarında altı sayı gizlice yayınlanan ve suçlanarak

dağıtılan Himmet adlı bir yayın organı vardı. (Resulzâde

Mehemmedemin, 2005)

Mehemmedemin Resulzade 1903 yılı 2 Mayıs’ta Şark-ı

Rus gazetesinin 14. sayında yayınlatdığı “Saadetlü Mehemmedağa

Huzuruna�adlı mektubu”yla gazeteçilik hayatına başlar. Tiflis’te

Mehemmedağa Şahtahtlı’nın başyazarı ve sahibi olduğu Şark-ı Rus

gazetenin 19-20 saylarında Mehemmedemin Resulzadenin amcasının

oğlu Mehemmedeli ile birlikte yazdıkları “Himmet ve Gayret

Vaktidir” makalelerini yayınlar. Bu makalenin esas hedefi aydınların

millete karşı sorumlulukları, Kafkasya’da din bilgini yetiştirecek bir

medresenin ve usûl-i cedîd eğitimi yapacak mekteplerin açılması

konuları olur.

Mehemmedemin Resulzade iş hayatına Bakü’de milyoner

Zeynalabdin Tağıyev’in parası ile Rusça yayınlanan Kaspi

http://www.guncelmeydan.com/pano/mehmed-emin-resulzade-t19940.html


333

gazetesinde mürettiplikle başlar. O burada gazetenin baş yazarı,

bölgenin ünlü avukatı, gelecekte Azerbaycan Halk Cümhuriyeti’nin

kurucularından olan Alimerdan bey Topçubaşov ve b. aydınlarla

tanışmak fırsatını yakalar. Böylece gazetecilik onun gerçek mesleği

olur. (http://karabakh-doc.azerall.info/ru/azerpeople/ap034.htm).

Mehemmedemin Resulzade daha sonra Ali Bey

Hüseyinzade’nin (Turan)� Füyûzat dergisine (1906-1907) ve Ahmet

Ağaoğlu’nun yayınladığı İrşad ve Terakkî gazetelerine (1908-1909),

yanı sıra sosyalistlerin Türkçe ve Ermenice yayınlanan Davet-Goç’a

(1906), Himmet teşkilâtının yayın organı olan Tekâmül’e (1906-

1907), (bu gazete kapatılınca yerine yayınlanan Yoldaş’a (1907)

çeşitli konularda makaleleri yayınlatıyor. Mehemmedemin bu

yazılarında ilgi alanının ne olduğunu açıkca belirtir ve onun ta gençlik

yıllarından itibaren Rus sömürge politikasına karşı hürriyetçi ve

devrimci bir tavır takındığı, sadece Kafkasya Müslümanlarının değil

bütün Rusya Müslümanlarının, İran ve Türkiye’nin problemleriyle

ilgilendiğini gösterir. (Resulzâde Mehemmedemin, 2005).

Memmedemin Resulzade bunun yanı sıra Azerbaycan’da millî

bilincin, sosyal ve kültürel hayatın gelişmesinde önemli etkisi bulunan

Sefa, Necat, Edep Yurdu, Cemiyyet-i Hayriyye gibi derneklerde görev

alır, bir süre Terakki’ gazetesinin, 1908’de geçici olarak

İrşad�gazetesinin başyazarlığını üstlenir. Öte yandan siyasal

olaylarda, gösteri ve mitinglerde aktif rol alır. Josef Stalin’le tanışması

da bu yıllarda kuzeni – amcasının oğlu Mehemmedeli Resulzade

aracılğıyla gerçekleşir. Josef Stalin’le birlikte bazı faaliyetlere girer,

onu birkaç defa ölümden kurtarır. Duygusal yanlarının ve edebiyatla

ilgisinin ortaya çıkmasına yardımcı olan “Karanlıkta Işıklar” (1908)

ve “Nâgeân Belâ” (1908) adlı piyeslerini yazar. Bu yıllarda

imparatorluğun bütünlüğünü korumakta israr eden, esir halkların

hürriyet isteklerine karşı çıkan Rus sosyal demokratlarına olan

inancını kaybetmeye başlar ve düşüncelerini değiştirerek

Azerbaycan’ın ve diğer esir halkların Rusya içinde özerklik kazanması

yönünde geliştirir. (Resulzâde Mehemmedemin, 2005).

İran’a gidişinin nedeni ise devrimci aydınların, gazeteci ve

yazarların tutuklanıp hapse atıldığı veya sürgün tehlikesiyle

karşılaştığı dönemde Rus polisinin takibinden kurtulmak ve İran

Meşrutiyet Harekatını izlemektir. Burada Himmet teşkilâtının

temsilcisi ve Terakkî gazetesinin muhabiri olarak çalışır. 1910 yılında

İran Demokrat Partisi’nin kurucuları arasında yer alır ve partinin

merkez komitesine seçilir. İran’da yaşamasına ve Bakü’den





334

uzaklaşmasına rağmen yine de İran-ı Nev’de (1909) Rus hükûmetini

eleştiren makaleler yazmanın yanı sıra Bakü’de

yayınlanan Terakkî gazetesine�”İran Mektupları”�başlığıyla seri

yazılar göndermeği de ihmal etmez. Onun bu iki gazetede yayınlanan

yazıları İran Meşrutiyet harekatının önemli kaynakları arasında yer

alır.

İran’da emperyalizme karşı açılan meşrutiyet cephesinin ilk

hedeflerinden biri Rusya idi. Bu sebeple çok geçmeden Rusya’nın

askerî müdahalesiyle İran meşrutiyet harekatı kanlı bir şekilde

bastırılır. Rus hükûmetinin isteği üzerine Mehemmedemin Resulzade

1911 yılı Mayıs’ında sınırdışı edilir. O, mücadele arkadaşı Seyit

Hasan Tağızâde ile birlikte İstanbul’a giderek Ahmet Bey Ağaoğlu ve

Ali Bey Hüseyinzâde ile buluşur. Kazan Türkleri’nden Yusuf Akçura

ile, Ziya Gökalp olmak üzere İttihat ve Terakkî Cemiyeti’nin ileri

gelen temsilcileriyle tanışır. Türk Ocaklarının çalışmalarına katılır. Bu

çevrede tanıdığı bazı aydınlar ve özellikle Ziya Gökalp

M.Resulzade’yi bir hayli etkiler. Türk Yurdu’nda ve Sırât-ı

Müstakim’de İran ve İran Türkleri hakkında makaleler yazar. 1913’te

Romanov hanedanının 300. yılı dolayısıyla çıkarılan genel aftan

yararlanarak Bakü’ye döner. (http://www.guncelmeydan.com/ pano/

mehmed-emin-resulzade-t19940.html).

Siyâsi faliyetine dava arkadaşlarının 1911 yılında kurdukları

Müsavat Partisi'nin başına geçerek devam eder. 1914 yılı Ekim’den

itibaren dönemin en etkin gazetelerinden biri olan İkbal’de yönetici ve

başyazar olarak çalışır. Ertesi yıl Müsavat Partisi’nin yayın

organı Açıksöz gazetesini (1915-1918) kurarak başyazarlığını yapar.

Türkleşmek, İslâmlaşmak, Modernleşmek�ülküsünü savunan bu

gazetede Rusya Türkleri’nin kendi mukaderratını kendilerinin

belirlemesi gerektiği üzerinde durur.

Mehmedemin Resulzade kendisinin de Rusya vatandaşı

olmasına rağmen Birinci Dünya Savaşı sırasında Osmanlı’nın tarafını

tutar. Rus birliklerinden yardım alarak Ermeni çetelerinin

katliamlarına uğradığı için Doğu Anadolu’dan kaçmak zorunda

kalarak Azerbaycan, Kafkasya içlerine gelen Osmanlı tebaasına

yardım kampanyasını örgütleyenlerinden ve Azerbaycan Cemiyyet-i

Hayriyyesi’nin kurulmasının öncüllerınden olur. 1917’de “Kardaş

Kömeği” (“Kardeş yardımı”) adlı bir mecmua yayınlayarak

mecmuanın gelirini bu kampanya için harcar.

1917. senesi Nisan ayında Bakü'de düzenlenen Kafkasya

Müslümanları kongresinde onun Rusya’nın federal bir yapıya

http://www.guncelmeydan.com/


335

kavuşturulması gerektiği yolundaki teklifi benimsenir. Aynı zamanda

onun 1-11 Mayıs 1917’de Moskova’daki Bütün Rusya Müslümanları

Şûrası’nda her halk için toprağa dayalı özerklik teklifi kabûl edilir. Bu

dönemde yayınladığı kitapçıklarla görüşlerini bütün Rusya

Müslümanlarına ulaştırır. Moskova kongresinde yaptığı konuşma

Ahmet Salikov’un konuşmasıyla birlikte basılır. Ancak millî istiklâl

yolundaki faaliyetleri ve yazıları sebebiyle hapse atılır.

(http://www.guncelmeydan.com/pano/mehmed-emin-resulzade-

t19940.html)

Bolşevik İhtilâli’nin patlak vermesiyle 1917 senesinde hapisten

kurtulur. Yine Azerbaycan’ın siyasi önderlerinden, Gaspıralı İsmail

Bey’in damadı Nesibbey Yusufbeyli’nin 1917’de Gence’de kurduğu

Türk Adem-i Merkeziyet Partisi’nin Müsavat Partisi ile birleşerek

Türk Adem-i Merkeziyet Partisi Müsavat adını almasının ardından

gerçekleştirilen kongrede başkanlığa getirilir. 1917 yılının

sonbaharında Rusya’da yapılan milletvekili seçimlerinde hem

Azerbaycan’dan, hem Türkistan’dan Rus parlamentosuna seçilir.

1917 Bolşevik İhtilâli’nden sonra Tiflis’te Türkler, Gürcüler ve

Ermeniler’in katılımıyla Kafkasya’nın yönetimini eline alan

milletvekillerinin kurduğu hükûmetin dağılması üzerine Azerbaycan

temsilcileri Azerbaycan Millî Şûrası'nı oluşturur. Şûra başkanlığına

Mehemmedemin Resulzade getirilir. Azerbaycan Millî Şûrası 28

Mayıs 1918’de Azerbaycan’ın bağımsızlığını ilân eder.


t19940.html)

Bakü işgal altında olduğundan Gence devlet merkezi ilân

edilir. Haziran 1918’de Orta Avrupa devletlerinin katılımıyla

Kafkasya meselelerinin görüşüleceği düşünülen konferansta

Azerbaycan’ı temsil etmek üzere İstanbul’a giden Mehemmedemin

Resulzade, burada yabancı devletlerin ileri gelenleriyle temas kurarak

Bakü’nün işgalden kurtarılması için teşebbüslerde bulunur. O sırada

Bakü üzerine ilerlemekte olan Türk ordusu ve Azerbaycan gönüllüleri

15 Eylül 1918’de Bakü’yü işgalcilerden kurtarır ve merkezi buraya

taşır. M.Resulzade, Azerbaycan’a dönerek devlet başkanlığı görevine

devam eder. 1919’da Müsavat Partisi’nin ikinci kongresinde yeniden

parti başkanlığına seçilir. 27 Nisan 1920 tarihinde Bolşeviklerin

Azerbaycan’da yönetimi ele geçirmesi üzerine Azerbaycan Halk

Cümhuriyeti’nin kurucuları ülkeyi terk etmek – mühacerete gitmek

zorunda kalırlar. Onlardan Feteli Han Hoysk, Hesen bey Ağayev,

Nesib bey Usubbeyli terörün kurbanı olmuştur.


336

Mehemmedemin Resulzade ise bir süre Lahıc kasabasında

saklanır ve tarihi eserlerinin bir kaçını burada yazar. Sonra Abbaskulu

Kazımzade ile birlikte yakalanarak Bakü’ye getirilir ve hapse atılır.

Fakat 1921. senesinde Küzey Kafkasya’da olan Josef Stalin Bakü’ye

gelir onu hapisten kurtararak Moskova’ya götürür. Josef Stalin

kendisine defalarca resmî görev teklif etse de o Bolşeviklerle iş birliği

anlamına gelebilecek her türlü faaliyetten uzak durar; sadece Moskova

Şarkiyat Enstitüsü’nde Türkçe ve Farsça dersleri vermeyi kabul eder.

Mehemmedemin Resulzade ilmî araştırmalar yapma

bahanesiyle 1922 yılının başlarında Leningrad’a gider. Bakü’de yer

altı faaliyetlerini sürdüren Müsavat Partisinin kararı ile o,

Finlandiya’ya kaçırılır. Bir ay kaldıktan sonra Fransa’ya gider, 1922

yılının yazında oradan İstanbul’a gelir. Azerbaycan’ın siyasî

mültecilerinin bir çatı altında toplamaya, dergiler, gazeteler

yayınlamaya başlar. (Yurtsever Abdül Vahap, 1962:17) Sovyetler’in

baskıları sonucu 1928’de İstanbul’dan ayrılmak zorunda kalır.

Avrupa’ya geçerek çeşitli ülkelerde Azerbaycan davasını dünyaya

açıklamaya devam eder. Rusya’nın hükümranlığı altındaki milletlere

mensup göçmenlerin oluşturduğu Prometeus adlı Cemiyetin Paris’teki

yayın organı “Promete” (1929-1939) ve “Kafkaz” (1932-1938)

dergilerine makaleler yazar. Berlin’de onun yönetiminde

çıkan “İstiklâl” (1932-1934) ve “Kurtuluş” (1934-1938) gazetelerinde,

ayrıca Müsâvat Bülteni’nde birçok makalesi yayınlanır. 1934’de

Brüksel’de Millî Gürcistan ve Kuzey Kafkasya devlet başkanları ile

Kafkasya Konfederasyonu’nu kurar. Bu dönemde Resulzade ile bazı

Azerbaycan temsilcileri arasında liderlik konusunda anlaşmazlık

çıkar. Şefi Bey Rüstembeyli ile Halil Hasmemmedli Mehemmedemin

Resulzade’ye karşı tavır almışlar. Ancak muhaceretteki

Müsavatcılar’ın ekseri onu tercih edince diğerleri partiden ihraç edildi.

Mehemmedemin Resulzade, değişen siyasî şartlar sebebiyle

muhaceretteki Müsavat Partisi mensuplarını 1936 yılında Polonya’da

toplantıya davet eder. Bu toplantıda partinin yeni programı kabul

edilir ve “Müsavat Partisi Yeni Program Esasları” adıyla yayınlanır

(Varşova 1936). Polonya’nın Ruslar tarafından işgali üzerine Berlin’e

giderek burada arkadaşlarıyla birlikte Azerbaycan’ın geleceği

üzerinde Almanlar’la yapılan görüşmelere katılır. Naziler’in

Azerbaycan’ın haklarını tanıma ve istiklâlini temin etme niyetinde

olmadığını görerek 1942. senesinin sonbaharında Almanya’dan ayrılır.

Alman politikası hakkındaki olumsuz düşüncelerini 5 Ağustos 1943

tarihinde bir muhtıra ile açıklayarak Bükreş’e döner. Burada kendisine


337

Türkiye büyükelçisi Hamdullah Suphi Tanrıöver yardımcı olur.

1944’te Bolşevikler’in Bükreş’e de girmesi üzerine İsviçre’ye gitmek

ister, ancak vize alamaz. 1944 Ekim ayında Almanya’ya sığınmak

zorunda kalır. 1947 yılının Eylül’ünde Türkiye’ye gelerek Ankara’ya

yerleşir. Önce Millî Eğitim Bakanlığı Yayın Müdürlüğü’nde, daha

sonra Millî Kütüphane’de memur olarak çalışır. 1949’da Ankara’da

kurulan Azerbaycan Kültür Derneği’nin onursal başkanlığına getirilir.

Dernek, 1 Nisan 1952 tarihinde günümüzde de yayınlanmakta olan

Azerbaycan adlı dergiyi çıkarmaya başlar. Bu dergide ve daha başka

yayın organlarında birçok makalesi yayınlanan Mehemmedemin

Resulzade 6 Mart 1955’te vefat eder ve Asri Mezarlığında defnedilir.


t19940.html).

Mehemmedemin Resulzade ile Musa Carullah’ın İlişkileri

Mehemmedemin Resulzade ile Musa Carullah’ın savaş

metotları farkli idi. Buna rağmen bir birine saygı duyarlar. Rusya

Müslümanları Kongresine birlikte katılırlar.

Sovyetler’in kurucularından olan, dünyada milyonlarla insanın

ölümünün, zulüm ve sefalet içerisininde yaşamasının sebepkarı Josef

Stalin ile Mehemmedemin Resulzade ilişkisinden, Mehemmedemin

Resulzade’nin gençliğinde Josef Stalin’i ölümden kurtarmasından çok

yazmışlar.

Josef Stalin ile mülâkatında “Ben halkıma azacık istiklal

tadızdırdım” diyen Mehemmedemin Resulzade’yi de kurşuna

dizilmekten Josef Stalin kurtarır.

“1920 yılının Nisan ayında Sovyet hükûmeti kurulduktan sonra

M. Resulzade bir gurup silahtaşıyla birlikte İsmayıllı ilinin Lahıc

köyünde kalmak zorunda kalır. Lakin orada çox kalamazlar. Yerlerini

değişmek maksadıyla yola çıkarlar. Çok geçmeden İsmayıllı ilinin

Aşık Bayram köyü yakınlığında hükûmet güçleri onları hapseder.

Resulzade’nin ve arkadaşlarının yerini ise Lahıc köy sakini Ali Abbas

bey Nesrulla bey oğlu Seferbeyov haber verir. Bu “hizmeti” için

kommunistler ona çifte lüleli tüfek hediye ederler. A.Tahirzade

A.Seferbeyov hakkında bilgileri ve resimleri KGB’in (Rusca Komitet

Gosudarstvennıy Bezapasnost sözünün kısaldılmıçıdır. MİT anlamına

uyğun gelir-A.Ş.H.) arşivinden elde ettiğini belirtir: “Bu olaydan bir

müddet sonra A.Seferbeyov’u hapsederler. O da hükûmete sadâkatini

ispatetmek için zamanında M. E. Resulzade’yi sattığını belirtir. Ben

bu bilgileri A. Seferbeyov’un soruşturma zamanı verdiği ifadeden elde




338

ettim. Başka kaynaklarda da bu hakta bilgiler var. Lakin sonradan iz

kaybetmek için onu kurşuna dizerler”. ( http://axar.az/news/7822)

Mehemmedemin Resulzade’yi gözaltına alarak Bakü’deki

Bayil ceza evine getirirler. Guzey Kafkasya’da olan Josef Stalin

bundan haber tutar ve Bakü’ye gelerek Mehemmedemin Resulzade’yi

Moskava’ya götürür, orada ona Milletler Bakanlığında ve Kızıl

Komünistler Üniversitesinde görev vermek ister. Mehemmedemin

Resulzade Sovyetlerin yaptığı politikayı kabullenemez. Moskva’da

yaşadığı müddette bir kaç kez Leningrad’a gider. Moskva’da ve

Leningrad’da Tatar aydınları ile görüşür, onlarla fikir alış-verişinde

bulunur. Gizli Müsavat Partisinin kararı uyarınca Resulzade ilmî

araştırmalar yapma bahanesiyle 1922 yılı başlarında Petersburg’a

gider. (http://www.guncelmeydan.com/pano/mehmed-emin-resulzade-

t19940.html).

Musa Carullah’ın yaratmış olduğu gizli örgütle irtibatta olan

Müsavatcı doktor Dadaş Hasanzade ve Kazan Türklerinin meşhur

ilahiyatçısı Musa Carullah Bigiyef Resulzade’nin Sankt-

Petersburg’dan Finlandiya’ya kaçmasına yardım ederler.

Musa Carullah’ın bizce 1923’te üç ay süreyle tutuklanması

sadece Berlin’de yayınlanan kitabı ile ilgili ola bilmezdi. Kitabının

yayınlanması ile ilgili olsaydı gözaltına alındıkdan sonra

Leningraddan uzaqlaşdırmak amacıyla üç yıl süreyle Moskova’ya

sürülmezdi. Onun Leningraddan uzaklaştırılması İslâm Milletlerine

adlı eserinin Berlin’de yayınlanması ile ilgili deyil. Gözüken o ki

Sovyet KGB’si Musa Carullah’ın gizli örgütle ilişkisi olduğundan,

baskı altında olanların mühacirete gitmesine yardımçı olduüundan

şübhelenmişdir.

Sonuç

Sovyetlerin çöküşünden sonra arşivlerin açılması

araştırıcılarımız karşısında yeni görevler oluşturur. Arşiv belgelerini,

özellikle de KGB arşivlerini incelemekle birçok konulara yeniden

açıklık getirmek gerekir.

Kaynakça

Бигеев Муса Яруллович, Википедия, http://ru.wikipedia.org/wiki/

Бигеев,_Муса_Яруллович

Rusiya Müselmanlarının Gurultayları. Azerbaycan Halk Cümhuriyyeti

Ensiklopediyası. (2005). İki cildde, ikinci cild, Lider neşriyyatı,

Bakü.

http://ru.wikipedia.org/wiki/%20Бигеев,_Муса_Яруллович

http://ru.wikipedia.org/wiki/%20Бигеев,_Муса_Яруллович


339

Musa Carullah Bigi, Türkiye Diyanet Vakfı (TDV), İslam

Araştırmaları Merkezi (İSAM) tarafından yayınlanan İslam

Ansiklopedisi’nden alınmıştır. (İslam Ansiklopedisi, Cilt: 31;

sayfa: 214).

Гасанлы Джамиль, Лидер Российских Тюрок, газета "Эхо"


Görmez Mehmet, Musa Carullah Bigiyef. Ankara. www.info-İslam.ru

Resulzâde Mehmed Emin (Türkiye Diyanet Vakfı İslam

Ansiklopedisi, 35, cilt 2)


t19940.html)

Resulzâde Mehemmedemin (2005). Azerbaycan Halk Cümhuriyyeti

Ensiklopediyası, İkı ciltde, ikinci cilt, Lider neşriyyatı, Bakü.

Resulzade’ni Satan Adamı Siz De Tanıyın – KGB arxivindən - See

more at:

http://axar.az/news/7822#sthash.qBhMwH1P.dpuf.http://axar.az

/news/7822

Rüstemli Asif, (2009). Cefer Cabbarlı: hayatı ve mühiti, “Elm”

neşriyatı, Bakü.

Şamil Ali, Türk Dünyasının meşhurları, Musa Carullah Bilgi,

http://ali-shamil.tr.gg/Musa-C%26%23601%3Brulla-Biqin.htm

Şekihanova Metanet, Musa Cerulla Bigievin kitabları haggında,


Yaman Ertoğrul, Bolaç A.Kamal, Esatoğlu Ahsen, (1998). Musa

Carullah Bilgi (1875-1949), Türkiye’deki Türk Dünyası,

Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 267, Ankara. İslam

Ansiklopedisi, Cilt: 31; sayfa: 214.

Yurtsever Abdül Vahap, (1952), Azerbaycan Dram Ediplerinden

Cafer Cabbarlı, “Azerbaycan” dergisi, 1Temmuz, sayı 4, sah. 7-

8, Ankara.

Yurtsever Abdül Vahap, (1962) Gizli “Müsavat” Teşkilatının

Karakteristik Vasıfları, Milli Azerbaycan “Müsavat” Halk

Partisi Bülleteni, Ankara, sayı 4, say. 15-18.


http://www.info-islam.ru/



http://ali-shamil.tr.gg/Musa-C%26%23601%3Brulla-Biqin.htm



341

TOLKUN, Selahittin (2014). “Sovyet Döneminde

Yaşamış Bir Türkistan Bilgesi: Alihan Töre Sagunî”.

Türk Dünyası Bilgeler Zirvesi: Gönül Sultanları

Buluşması. 26-28 Mayıs 2014. Eskişehir 2013 Türk

Dünyası Kültür Başkenti Ajansı (TDKB). Eskişehir

(http://bilgelerzirvesi.org/bildiri/pdf/doc-dr-selahittin-

tolkun.pdf), ss.341-353

Selahittin TOLKUN*

SOVYET DÖNEMİNDE YAŞAMIŞ BİR TÜRKİSTAN

BİLGESİ: ALİHAN TÖRE SAGUNÎ

lihan Töre Sagunî70

1885’te71

günümüzde Kırgızistan

sınırları içinde kalan Tokmak şehrinde dünyaya

gelmiştir. Aslen bugün Özbekistan sınırları içinde kalan

Andican şehrinden olup Tokmak’a göç eden Özbek ailesine

mensuptur. Babası Nakşîbendî tarikatine mensup bir âlim ve Şâkir

hoca Eşân da denilen Şakirhân Töre, annesi ise Nârbuvi hanımdır.

Kendisi 1976 yılında Taşkent’te bu âlemden göç etmiştir.

Alihan, asıl adı olup Töre ünvanıdır. Sagunî ise, -hatıratında

belirttiğine göre- Karahanlıların önemli merkezlerinden ve Türk

dilinin abide eserlerinden Atabetü’l-Hakayık’ı yazan Yusuf Has

Hacib’in memleketi olan Balasagun kelimesinden hareketle aldığı

lakaptır (Bozkurt: 54).Çünkü Balasagun, Tokmak’ın eski adıdır ve

yine Alihan Töre’ye göre bu şehir bizzat Oğuz Han’dan kalmıştır

(Bozkurt 23). Hatta efsanevî Afrasiyab’ın üçüncü başkentidir

(Bozkurt: 22). Üstadın adındaki Töre kelimesine gelince, Özbek

Tilining İzâhli Lugati’nde şu anlamlar verilmektedir: Töre 1) tar. Asilzade, aristokrat. 2) tar. Hanlar devrinde ve Çar

Rusyası döneminde Türkistan’daki üst seviyeli bürokrat. 3)

Hizmetlerinden dolayı veya yüceltmek için kişilerin isimlerine,

ünvanına, makamın aynı şekilde mecaz anlamlı kimi şeyleri

* Doç.Dr.Anadolu Üniversitesi. 70 Burada verilen bilgiler başta Elife Bozkurt’un Yüksek Lisans tezinin Giriş kısmından

alınmıştır. Bu kısım ise Bozkurt’un ifadesine göre Alihan Töre’nin küçük oğlu Kutlukhan

Şakirov ile Yard. Doç. Dr. Yılmaz Polat’ın basılmamış seminerlerinden faydalanılarak

yazılmıştır. Bunlara ilaveten Türkistan Qayğusı adlı kitabı pdf halinde internette yayımlayan

Alihan Töre’ninsoyundan gelen ÄhädxåntöråĞäppårov ve UväysxåntöråŞåkirov verdiği

bilgilerden de yararlanılmıştır. 71Bir kaynakta Alihan Töre’nin doğumu farklı bir tarihte 21 Mart 1884 olarak verilmektedir

(internet 1).

A


342

bildiren sözlere eklerenerek kullanılan kelime. 4) mec.

Resmiyetperest, bürokrat. (Özbek Tilining İzåhli Luğäti, c. 4, s.

244).

Baba tarafından eğitimli bir geçmişe sahip olduğu

bilinmektedir. Zaten ilk eğitimini dedesi Muhammed Hoca’dan almış,

13 yaşına geldiğinde ise ağabeyi Âlimhan Töre ile birlikte Mekke’ye

tahsile gönderilmiş; 17 yaşına kadar bulunduğu Mekke’de Alihan

Töre; Arapça, Farsça, Osmanlı Türkçesi, tefsir, hadis, fıkıh, mantık

derslerini okumuştur. Yine Mekke’de bulunduğu yıllarda Osmanlı

askerlerinde askeri eğitim aldığı bilinmektedir (Bozkurt: viii).

Ardından yurduna dönen Alihan Töre bu defa da doğruca Buhara’ya

gönderilmiş eğitimine orada devam etmiştir.

Çok hareketli bir ömür süren Alihan Töre’nin hayatının büyük

bir kısmı, Rusların Batı, Çinlilerin Doğu Türkistan’da hükümran olma

ve her ikisini Uluğ Türkistan’dan atma mücadeleleri içinde geçmiştir.

Kendisi bu mücadeleler içinde gençliğinden itibaren yer almış.

Neticesinde hayatı Batı Türkistan – Doğu Türkistan arasında git

gellerle geçmiştir.

Alihan Töre, Çar Rusyasına karşı gerçekleştirilen 1916

isyanına katılmış, bu isyan kanlı bir biçimde bastırılınca Kaşgar’a

kaçmış; 1917’de Bolşevik ihtilali sonucu Bolşeviklerin hürriyet

mücadelesi yapan kaçakların yurda dönebileceğine sözüne kanarak

ülkesine dönmüş, ancak tekrar 1919’da kaçmak zorunda kalmıştır.

Bozkurt’un bildirdiğine göre 1930’a kadar 6 defa hapsedilmiş; hatta

son tutuklanmasında Sibirya’ya sürgün cezası çıkınca mecburen Doğu

Türkistan’daki Gulca şehrine kaçmıştır. Ancak Sovyet rejimi kendisini

burada da rahat bırakmamış Doğu Türkistan’daki Çinli vali

ŞinDuben’e gönderilen tutuklanacaklar listesinde yer aldığı için yine

kaçması icap etmiştir. Daha sonra yakalanmış, ancak bu defa Çin’in

Sovyet Rusyası’ndan kaçanları salıvermesiyle hürriyetine

kavuşmuştur. (Bozkurt: ix-x).

Alihan Töre, Doğu Türkistan’da “AzadlıkCemiyeti”ni kurmuş

ve bu cemiyet uygun zamanın gelmesi üzerine 7 Kasım 1944’te silahlı

mücedeleyi başlatmıştır. Bu isyan sonunda Doğu Türkistan İslam

Cumhuriyeti kurulmuş ve Alihan Töre Sagunî cumhurbaşkanı ilan

edilmiştir.

Alihan Töre’nin Doğu Türkistan’daki faaliyetleri ile ilgili

olarak bir başka Doğu Türkistanlı devlet adamı İsa Yusuf Alptekin

hatıralarında şöyle demektedir:


343

Bu yapılanlardan dolayı İli’de Ali Han Töre adında dinî bir liderin

öncülüğünde 21 Eylül 1944 tarihinde ayaklanma oldu. Sonradan

öğrendiğimize göre, halk galeyana geliyor. (Alptekin: 437)

Ruslar da, İli’deki konsolos, İli’de elde ettiği Özbek ve Uygur

adamlarıyla veya zamanında oraya soktuğu adamlar vasıtasıyla,

bizim Ali Han Töre ve milliyetçilere yemini billah ederek yardım

edeceğiz, ama içişlerinize karışmayacağız, isyan edin, devlet

kurun. Adını Doğu Türkistan verebilirsiniz. Ayyıldızlı bayrak da

yapabilirsiniz. Biz size yardım edeceğiz fakat hiçbir işinize

karışmayacağız. /…/

1944’te, İli’de Ali Han Töre’nin liderliği altında bir ayaklanma

oluyor. O ayaklanma Nilka adlı kazada oluyor. /…/

İli vilayeti kurtulur kurtulmaz, Ali Han Töre tarafından 7 Kasım

1944 tarihinde istiklal ilan edildi. Adı, “Şarkî Türkistan

Cumhuriyet”. İki bayrağı vardı. Biri beyaz ve üzerinde “Fetih”

sûresinin birinci ayeti bulunuyordu. İkinci bayrağın rengi yeşil, ay

yıldızlı idi. Ali Han Töre cumhurbaşkanı oldu.

Ali Han Töre hareket ediyor, Çöyçek Vilayetini kurtarıyor. Altay

vilayetini kurtarmada bizim Osman Batur’un büyük rolü ve

kahramanlığı oluyor.

/…/

Ali Han Töre, yedi vilayeti kurtarmak için harekete geçiyor.

Bilhassa güneye doğru gidiyor. Urumçi’ye hücum başlıyor. Manas

Nehri’ne kadar geliniyor. Bundan başka Bay, Kûçar, Aksu gibi

şehir, kaza ve vilayetlere hücum başlıyor.

Milli kuvvetleri idare eden General ZununTayıf, Almaata’Da Gani

Batır da Batı Türkistan’da vefat etti. O zaman o ayaklanmayı

başlatan mühim mevkilere gelen adamların hepsi şimdi Batı

Türkistan’dadır.

/…/

Ruslar, Türkistan üzerinde Çin’e yardıma mani olmak istiyorlardı.

Çünkü Amerika’nın Türkistan’dan yakinen haberdar olmasını

istemeyen Ruslar, burada kendilerinde başka bir de Amerikan

varlığını kabül etmek istemiyorlardı.

Yukarıdaki sebepler ve benzeri sebeplerle Ruslar, Ali Han

Töre’nin yeni gireşeceği hareketi durmadan teşvik ediyorlar ve

Doğu Türkistanlılara türlü teminatlar veriyorlardı.

/…/

Ruslar, bunlarla da kalmayarak, millî hükümetin içişlerine

karışmaya ve Ali Han Töre’yi tesirleri altına almaya teşebbüs

etmişlerdir. İşlerinize karışmayacağız diye verdikleri sözleri

unutmuşlardır.

Bütün bunlardan sonra Ali Han Töre ile Rusların arası açıldı. Ali

Han Töre’nin Ruslara itibarı kalmadı. Böylece, Doğu Türkistan’da


344

milli bir politika gelişmeye başladı ki Rusların da en çok korktuğu

ya da nefret ettiği bir şeydi bu.

/…/

Ruslar, bu düşüncelerle fakat başka bahaneler bularak, Ali Han

Töre’den, Çin’den ayrılmak fikrinden vazgeçmesini, bütün

cephelerde hücümların durdurulmasını hatta Milliyetçi Çin

hükümeti ile müzakerelere girişerek anlaşmasını istediler. Sebep

olarak da isyana tahrik ettikleri gerekçesiyle Çin hükümetinin Rus

hükümetini protesto ettiğini ve Ali Han Töre Rusların istediklerini

yerine getirmezse, Çin’in Rusya’yı Birleşmiş Milletlere şikâyet

edeceğini gösterdiler.

Ali Han Töre kabine âzalarını ve komutanlarını toplayarak,

Rusların istekleri üzerinde bunların fikirlerine başvurdu. Rusların

istekleri reddedildi. Ali Han Töre, bu red kararını Ruslara bildirdi

fakat Ruslar, kendilerini Çin karşısında temize çıkarabilmek için

askerî müdahalede bulunup hükümeti dağıtacakları tehdidinde

bulundular.

Ali Han Töre ve arkadaşları bir tarafta Rus emperyalistleri arasında

kaldılar. Tekrar bir toplantıdan sonra hükümetin Ruslar tarafından

dağıtılmasındansa Çin ile müzakereye girip meseleyi sulh ile

kurtarmaya karar verdiler (Alptekin: 437-442). İliler Çinlilerle anlaştıktan sonra Ruslar Ali Han Töre’yi kaçırttı.

Çünkü anlaşmanın yapılmasına ve yeni karma hükümetin

kurulmasına rağmen Ali Han Töre, hâlâ hükümete isteyerek rıza

göstermiyordu. Rusların, onun ilerideki hareketlerinden çekinerek

gece baskını yapıp kaçırdılar (Alptekin: 459).

Türkistan araştırmalarında mutlaka başvurulması gereken diğer

bir kaynak olan rahmetli Baymirza Hayıt’ın Türkistan Rusya ve Çin

Arasında adlı kitabında da Alihan Töre ile ilgili ayrıntılı olmamakla

birlikte bazı bilgiler verilmektedir: Osman Batur, Altay’daki ayaklanmasını sürdürürken, Ali Han Töre

önderliğinde Temmuz 1944’te İli Bölgesi’nde (Gulca) Çinlilere

karşı yeni ayaklanma başladı. Ruslar, Ali’ye yardım teklifi yaptılar,

fakat o, bunu reddetti. Ayaklananlar 7.8.1944’te Doğu Türkistan

Cumhuriyeti’ni ilan ettiler ve Ali Han Töre’yi cumhurbaşkanı

olarak seçtiler. Osman Batur, bu cumhuriyetin emrine girdi. Bu

cumhuriyetin silâhlı kuvvetleri 20.9.1945’te Altay Bölgesi’ni

tamamen kontrolleri altına aldılar. Bu arada Mart 1945’te Ali Beğ

Rahim’in önderliğinde başlatılan Manas Sancağı çevresindeki

ayaklanma devam ediyordu. Bu suretle, Doğu Türkistan’da tekrar

bir keşmekeş meydana geldi.

Çin Hükûmeti Eylül 1945’te, Doğu Türkistan problemini barışçı

yoldan çözmeye hazır olduğunu bildirdi. Doğu Türkistan


345

cumhurbaşkanı Ali Han Töre bu beyanata inandı. Ruslar da,

bundan başka İli Bölgesi ayaklananlarına silâh sevkettikleri için,

milliyetçiler ile Çin Hükûmeti arasında arabulucuk yapma

teşebbüsüne geçti.

/…/

Doğu Türkistan Hükûmeti’nin kuruluşu süresi içinde, Doğu

Türkistan Cumhuriyeti’nin devlet başkanı Ali Han Töre, esrarengiz

bir surette ortadan kayboldu (Hayıt, 327-328).

İsa Yusuf Alptekin’in de belirttiği gibi, Ruslar, Doğu

Türkistan’daki bu gelişmelerin Batı Türkistan’da yaratabileceği

etkiden ürkmüştür. Çare olarak Sovyet Rusya, bizzat Stalin’in

Cumhurbaşkanı Alihan Töre Sagunî ile Kazakistan sınırda görüşmek

istediğini belirtmiş, bu bahaneyleKorgaz şehrine gelmesini sağlamış;

buradan da kendisini askerî uçakla kaçırarak Taşkent’e götürmüş ve

siyaset yasağı uygulamasıyla vefatına kadar burada yaşamasına izin

vermişlerdir. Muhsin Toprak’ın belirttiğine göre 1945 senesinde bir

görüşme için Rus Konsolosluğuna çağırılarak tutuklanır ve

Özbekistan’a sürülür (Toprak: 65). Kendisi 1976 yılında Taşkent’te

vefat etmiş olup kabri Taşkent’teki Şeyh Zeyniddin Baba

mezarlığındadır.

Alihan Töre idaresindeki yeni kurulan Doğu Türkistan İslam

Cumhuriyeti’nde birçok düzenlemeler yapılmış; ordu kurulmuş, Çin

ile yapılan savaşta İli, Tarbagatay ve Altay bölgeleri istiklaline

kavuşmuştur. Bütün bu başarılardan dolayı Alihan Töre Sagunî’ye

mareşal ünvanı verilmiştir.

Son derece hareketli hayatının ve iki Türkistan arasındaki git

gellerinin neticesi olarak halk arasında olumlu veya olumsuz birtakım

söylentiler çıkmış ve “Kâmil bir din adamı”, “Mareşal Baba”, “Çinli

General”, “Uygurların hapsedilen padişahı”, “Sovyet düşmanı”,

“Panislamist ve Pantürkist”, “Siyasî kaçak”, “Stalin’nin yakını”,

“KGB işbirlikçisi”, “Özbek Sovyet casusu” vb. sıfatlar yakıştırılmıştır.

İlmî Çalışmaları

Alihan Töre’nin ilmî çalışmalarından bir kısmı şunlardır:

Tarih-i Muhammedi, Türkistan Kaygusı, Şifâü’l-ilel gibi telif ile

Emir Timur’un Tüzükât-ı Timur’u, AhmedDâniş’in Nevâdirü’l-

Vikâye, DervişaliSengî’nin Musiki Risâlesi, Herman Vamberi’nin

Osmanlı Türkçesine çevrilen Buhara veya Mâverâünnehir Tarihi

gibi eserleri günümüz Özbekçesine kazandırmıştır. Bunların dışında

şair yönü de bulunan Alihan Töre’nin Elife Bozkurt’un belirttiğine


346

göre bir de yayımlanmamış divanı bulunmaktadır. Şiirlerinin bir kısmı

ülkemizde de yayımlanmıştır (konuyla ilgili ayrıntılı bilgi için bk:

Toprak 2009).

Ancak Alihan Töre’nin bunların dışında en önemli eseri,

1947’den vefat ettiği 1976 yılına kadar aralıklarla, bir kısmını bizzat

kendisinin yazdığı elyazması hatıralarından oluşmaktadır. Yazar bu

kitaba Türkistan Qaygusı adını vermiştir. Bu kitap, Ähädxåntörå

Ğäppårov ve Uväysxåntörå Şåkirov tarafından Özbekistan’da

yayımlanmış (resim 3) ve sanal âlemde pdf halinde bulunmaktadır.

Keza bu elyazması eserin 15 defteri Türkiye’de Elife Bozkurt

tarafından yüksek lisans tezi olarak hazırlanmıştır. Yukarıda da

belirttiğimiz üzere bu yazının giriş bölümündeki Alihan Töre ile ilgili

bilgiler verilirken bu kaynaklardan istifade edilmiştir.

Aşağıda Alihan Töre’nin bilgece tespit ve tekliflerini sunarken

üstadın bu eserine müracaat edilecektir.

Alihan Töre’de Türklük ve İslam Şuuru

Alihan Töre; Türklük şuurunun yok edilerek yerine kabile

isminin hâkim kılınmaya çalışıldığı bir dönemde, bu duyguyu ayakta

tutmaya çalışmış, hatıratında bunu sürekli vurgulamıştır. Bir başka

deyişle Rusların hâkimiyetlerindeki Türklere kabul ettirmeye çalıştığı

“Sizler aslında Türk değilsiniz; yalnızca Türkçe konuşan halklarsınız.”

yani “Sizler Türkleşmiş halklarsınız.” düşüncesini, Alihan Töre’nin

asla kabul etmediğini hatıratında Türkiy (< Türkî) kelimesini hemen

hiç kullanmamasından anlaşılmaktadır.

Alihan Töre’nin hazırlamış olduğu Timur Tüzükleri kitabının

Türkiye Türkçesiyle yapılan baskısında da şöyle bir dipnot

bulunmaktadır: 2. Tercüman sözbaşısı ilk olarak 1967'de yayınlandığı için Sovyet

sansürü engelini atlamak amacıyla müellifin el yazısındaki "Türk"

vb. kelimelerin "Özbek" olarak basılması icap etmiştir (Alihan

Töre Sağuni: 18).

Türkistan’ın klâsik Türkçesinin Ruslarca adının Özbekçe

olarak değiştirilmesine ve maalesef bu değişikliğin Özbek toplumunca

kabülüne karşılık, Alihan Töre bunu tam olarak benimsemediğini

yayımladığı Tarih-i Muhammedi’de de metnin dili ile ilgili aşağıdaki

ifadede görünmektedir:72

72Tarafımızdan çevrilen orijinal metnin Kiril Alfabesinden Türk Dünyası Ortak Latin

Alfabesine aktarılmış şekli şöyledir:


347

Bu sebepten ben fakir– Alihan Töre Şâkirhân Töre oğlu Sagunî-

bizlerden sonraki nesillerimize ve diğer Türk dilli vatandaş ve din

kardeşlerimize benden yadigâr olsun diye yukarıdaki dört konunun

tarihini her çeşit kimsenin anlayacağı biçimde açık Türkî dilde

yazdım. Bu kitaba “Tarih-i Muhammedi” diye isim koydum. Bunu

okuyanlar ben fakiri dualarında hatırlayacaklarını ümit ediyorum.

(ÄlixånTörä Şåkirxånoğlı Såğuniy: 3)

Aynı şekilde Türkistan düşüncesinden de asla vazgeçmemiştir.

Alihan Töre, bu yönleriylediğer pek çok milliyetçi aydından

ayrılmakta ve kendisinin Rusların beyin yıkayıcılığından

etkilenmediği görülmektedir. Bölünmüş yurdu Türkistan’ı daima

bütün olarak düşünmüş ve bütün dünyada haritalardan bile silinerek,

unutulması için diye kasten Orta Asya diye adlandırılan yurdunu, o,

daima Türkistan diye hatırlamış ve hatırlatmıştır.

Aynı hassasiyeti İslam konusunda da göstermiş ve bu konuda

sürekli çalışmıştır. Sovyet dönemi olmasına rağmen üstadlık etmiş,

öğrenciler yetiştirmiştir.73

Ayrıca bir önceki bölümde belirtilen

eserleri kaleme almıştır.74

1995’te Türkistan’da bulunduğum sırada,

üstadın Tarih-i Muhammedi (TärixiMuhämmädi) kitabı elime

geçmişti. Bu kitabın benim elimdeki ince uzun (16x28,5) ebattaki

nüshasında, tarih ve basımevi adı bulunmamaktadır (resim 2). Orada

Şuning üçün, men fäqir — Älixåntörä Şåkirxån Törä oğlı Såğuniy durmän kim, bizlär din

keyingi ävlåd näsllärimiz gävähäm båşqä türkiy tillik vätändåş, din qärındåşlärimiz

gämendän yådgår bolsındeb yuqårı dägitörtnär sätärıxını härqändåq kişi tüşüngüdek qılıb,

åçıq türkiy tilidä yåzdım. Bu kitåbgä «TärixiMuhämmädi» debåt qoydım. Bunı oqıgüvçilär

fäqırnı duåläridä yådqılıb qoyişlärini umid qılurmän. (ÄlixånTörä Şåkirxånoğlı Såğuniy: 3) 73Alihan Töre’nin torunu Üväysxåntörä, internette pdf halindeki Türkistan Qayğusı kitabı

giriş kısmında dedesiyle ilgili verdiği bilgiler içerisinde aşağıdaki –tarafımızdan çevrilen -

kısım bulunmaktadır.

Dedem biz çocukları için aynı zamanda üstad idiler. /…/ 1964-1967 yılları arasında kendisine

bağlı gayriresmi “Şuur Arttırma Meclisi” oluşmuş, (ç.n. Dikkat edilirse, Sovyetler Birliği’nde

demokrasi, insan hakları, düşünme ve konuşma hürriyeti gibi konuların henüz iptidasının bile

bulunmadığı bir dönemden söz ediliyor.) burada biz gençler haftada iki defa toplanıyorduk.

Arap dili ve İslam dininin esasları, milli tarihimiz, ahlak ve âdâp, insan hakları konularında

düşünce ve bilgileri ilk defa kendilerinden dinlemiştik. Dedemiz bizim için maneviyat, tarih

ve millî değerlerimizin canlı kâmûsu; her türlü sorunun çözümünü bulabilen bilge bir

mürebbi, zamanımızın rejimi ve siyaseti hakkında bütün hakikatleri dosdoğru söyleyen

bahadır bir kimseydiler. Kendileri, İslâm dini, geçmiş büyüklerimiz, millî değerlerimiz, vatan

ve millet hakkında söz açılınca son derece heyecanlanarak sonsuz bir gururla konuşurlardı.

Hitabette onun geçecek az bulunurdu. /…/ İlmi, küçüklükten itibaren ihlasla öğrenmek

gerektiğini söyleyerek, “Küçüklükte edinilen bilim taşa oyulan nakıştır.”, “Şuurun olmadığı

yerde cesaret bulunmaz.”, “Bu dünyada hiçbir şey sağlık değerinde olmaz.” gibi şiarları çok

dinlemiştik. 74 Alihan Töre’nin hayatı ve çalışmaları hakkında bilgi edinmek için doğrudan oğlu Dr.

Kutlukhan Şakirov’la yapılan sohbetten okuyabilirsiniz (internet 4).


348

tanıştığım kişiler bana bu kitabın Sovyet döneminde kaçak olarak

basıldığını söylemişlerdi. Nitekim bu kitap daha sonra müstakil

Özbekistan devrinde tekrar basılmıştır.

Alihan Töre’nin gerek Türklüğe gerekse İslam’a bağlılığını ve

hizmetini üstadın aşağıda ele alınacak olan Türkistan Qayğusı adını

verdiği hatıratı ve bu hatırattan alınan bölümlerde tekrar

gösterilecektir.

Alihan Töre’nin Çok Önemli Bir Fetvası

Alihan Töre hakkındaki önemli bir iddia du şudur: Kendisi

Doğu Türkistan’ın istiklalinde rol oynaması kadar, Tokmak şehrindeki

Türk gençlerinin Osmanlı Türk Ordusuyla çarpışmaları için Rus

ordusuna gönderilmesi üzerine “Türk askerine kurşun sıkan

cehennemliktir.” fetvasını vermiştir (Toprak: 65; internet 3).

Türkistan Qaygusı Adlı Eserin Dili

Alihan Töre’nin hatıratında esas itibariyle günümüz

Özbekçesi, Türkistan’ın klâsik edebiyat dili olan Çağatay (Mundäy

vakti däbåriş hatärlik bolsä dagıçi däbturålmäy/…/ Bozkurt: 19; Aniñ

bu sözidänuygånib [6] kandäydürihtiyåtyüzäsidänyåt bir

hükumättufrågıgäötmåkçi [7] bolupsäfärcämålgasıgakirişdim. /…/

Bozkurt: 21; Bu érsä [11] törttåmåniulugtåglärbilänorälgän bir yerdür.

/…/ Bozkurt: s. 26), fazla olmamakla birlikte yer yer Kırgız (özüme;

üstimä, köz yåşimäméñzäb, çong, boyunçä, ulutidän,irecäm, çıkış,

båtışTürkistån), günümüz Uygur (çong; Bu sözniäñläşimizbilän“bu

sözü duymamızla birlikte”) ile Osman Türkçesinden [küçlük bir

dävlät kuruş kapusi (päyti) kélmişédi. ç.n. Burada kapu kelimesinin

anlamı bilinmediğinden anlamı päyt“zaman, vakit” olarak verilmiş]

izler bulunmaktadır.

Bu durum hatıratını tuttuğu Arap alfabesinin imlâsında da

görülür. Bu imlâ da Klâsik Doğu Türk imlâsı, 1900’lerden Özbeklerin

Latin Alfabesine geçmelerine kadar olan (1929)dönemde kullanılan

ıslah edilmiş ve yine Arap alfabesine dayanan imlâ ve nihayet

günümüz Uygur imlâsı ile aşırı olmamakla birlikte Osmanlı imlâsı

görülür.


349

Alihan Töre’nin Hatıratından Çarpıcı Bölümler

Kendisini ve neden hatıra yazdığını Alihan Töre bizzat şöyle

tanımlıyor: /…/ Bir baktım ki ben Ali Sagunî, çocukluk ve delikanlılık

günlerinden itibaren Arapça ve Farsçayı tam olarak öğrendim.

Zamanın bana çıkardığı engellere rağmen Tanrı’nın yardımıyla

büyük çapta dinî, tıbbî bilhassa tarihî bilgilere sahip oldum. Arapça

ve Farsçayı yalnızca yazmak ve konuşmak değil, hatta bu iki dilde

kitap yazmak, şiir kaleme almak kabiliyeti bende bulunmasına

rağmen öz ana dilim olan Türkçeyi diğer diller yeğledim. Çünkü

her bir millet ana dili kendi ihtiyacını karşılayamadan başka

yabancı dillerin karşısında mağlubiyete uğrayarak onun huzurunda

diz çökerse bu durumdaki milletler çok geçmeden insan

haklarından mahrum kalıp hayat defterleri üzerinde inkıraza

uğrayacağı şüphesizdir. (Bozkurt: 15)

Şimdi yukarıdaki akillerin dillerinden söylenen söze göre

kendimde bulunan faziletlerden tarih ilmini seçtim. Çünkü bu

günümüzde öz vatanında olduğu halde garip olan halkımız için

tarih ilminin ise “balık için su” değerinde olduğunun epeyden beri

farkındaydım. Geçmişteki tarihi unutarak günümüz tarihini

hissetmeyen bir millet, karanlıkta kalan ve elinde değneği olmayan

kör kimse gibi, ne tarafa adım atacağını bilmediğinden yol

göstercisi sandığı düşmanın ardından gitmeye mecburdur. Açık

fikirli, sezgir vatan oğulları, tarihin nasıl zarurî olduğunu benim bu

sözümden ilham alarak düşünmelidirler.

Şimdi ben vatanım beni sevmezken ben onu sevdiğim için, halkım

beni tanımazken ben oların tanıdığım için vatanımızın üstünde

yaşananların, gelecekteki kötü neticelerini gösterip vatan

evlatlarına hisse olacak şekilde başkalarının bundan ibret alacakları

biçimde tarihî bir eser yazmaya giriştim. Ancak ben yalnızca

İslamsever değil. Aksine yaradılışımdan itibaren insan severim.

Halka hangi yolla faydalı olacağım diyerek çocukluk ve gençlik

devirlerimi sıkıntıylageçtirdim. Şimdi ise saçım sakalım ağırdı,

yaşlandım. Yaşım seksene ulaştı, bedenî ve ruhî güçlerim azaldı.

İhtiyarlık altında bükülürken önümüzde görünmeye başlayan helâk

çukurunun yaklaşmakta olduğuna dayanamayarak gelecek

nesillerimiz için türlü türlü zorluklara rağmen bu tarihi yazmaya

başladım. Kalemimin dilinden dertli cümlelerim, kanlı gözyaşım

gibi bu kitap sayfalarının yüzüne dökülmüştür. Bunun için

kitabımın adını Türkistan Kaygusu koydum. Lâkin ben bu

eserimi buradaki tarihî sözlerimi günümüzde Özbekistan diye

adlandırılan öz vatanım Uluğ Türkistan adına yazmam gerekiyordu

(Bozkurt: 15-16).


350

Çağın biliminin gerisinde kalan cahil Müslümanlarla ilgili

olarak şu tespiti yapar: Şimdi şu bilinmelidir ki Kur’an’nın hükmünü ve Resullah’ın

yolunu iyi anlamayan, dine ihanet eden hem o hem de bu

dünyasından ayrılıp öz vatanında zillette yaşayan sahte

Müslümanlardan ilim, fen ve medeniyetini geliştirip bütün

haklarına sahip çıkan kâfirler elbette kazançlıdırlar. Çünkü bu son

taife ahiret saadetinden mahrum olmuşlarsa da (hiç olmazsa) dünya

nimetlerine sahiptirler. İlk grup (yani cahil Müslümanlar) ise

cehalet ve ilimsizlik belasından dolayı hasire’d-dünyâve’l-âhire

yani iki dünyanın “her iki dünya hayrından mahkûmdurlar”. İbaresi

Kur’an’dan ayettir. Bunlar her iki dünyadan da mahrum

kalmışlardır (Bozkurt: 40-41).

Dinî Bilimler Yanında Dünyevî Bilimleri de Öğrenmek

Gerekliğine Dair Görüşleri: İşte ben böyle zor günlerde derin düşüncelerle büyük ümitlerle

Kaşgar’a gelmiştim. Buradaki şuursuzluk ve bilimsizlik belası Batı

Türkistan’dan yüz derece fazlaymış. Bunu görünce planım

bozuldu, şaşkınlığa düştüm. O günlerde Kaşgar’da ayet ve hadis

tefsirleri her türlü din alimi hocalar yüzlerce, öğrenciler ise

binlerce idi. /…./ İşin tuhaf yanı Uygurlar, din ve kan kardeşleri

Özbeklerin başlarına düşen böylesi büyük felaketleri gördükleri

halde etkilenip zerrece ibret almamışlardı. Çünkü bu kötü tavrın

oluşmasında şu iki şeyin yani tembellik ve şuursuzluğun olması

kesinlikle şarttır. /…/

Bu sebeple, şuuru açılmamış bilimsiz bir milletin düşmanlarının

önünde mezbahaneye sürülmekte olan bir sürü hayvandan hiçbir

farkı yoktur. İnsanın kendisine en yakın katil düşmanı

şuursuzluktur, ilimsizliktir. Bizzat Allah teala Kur’an’ın birinci

suresine okuma, bildirme, yazma, kalemle başlamıştı.

Peygamberimiz a.s. kadın erkek, oğul kız demeden bütün ümmetini

ilim öğrenmeye buyurdular. Gerekli ölçüde din ilimini öğrenme

herkese farz olduğu gibi kendi devletini, vatanını ve dahi dinini

korumak için zamanın fen ve ilimini okuyup öğrenme de farzdır

(Bozkurt: 35-36).

Devlet adamlığı yaptığı yılların tecrübesiyle İngliz siyaseti

hakkındaki görüşü son derece manidardır.

Malumdur ki İngilizler gittikleri her yerde “medeniyetsiz yerli

halkın iyiliği” için geldiklerini söylerler (Bozkurt: 38)

Soyvetler Birliği’nin Türkistan’ı işgâli esnasında yararlandığı

Ermeni birliklerinin yaptığı katliamlarla ilgili görüşleri:


351

/…/ Bu meseleye dişiyle tırnağıyla karşı çıkan Bolşevikler,

Müslamanların en eşeddî düşmanı sayılan Ermenilerden toplanan

askerlerini tepeden tırnağa silahlandırarak halkın üstüne saldılar.

Bunların başlarındaki komutan ise, Türk kanına susamış kan içici

Taşnak fırkasından olduğundan, Hokand şehrinde

gerçekleştirdikleri vahşilikler Orta Asır yırtıcısı Cengiz’in dehşetli

eylemlerini unutturmuştu. Şuursuz halk bunu unuttuysa da

düşmanın süngü ve mızraklarının darbelerinden yürekleri

parçalanmış, göz kanlarıyla gönül sayfalarına dehşetli zulüm

yazılarını yazmış olan tarihçiler, böylesi faciayı nasıl unutabilirler

(Bozkurt: 38-39)?

Sonuç

Ömrü boyuncu Doğu ve Batı Türkistan için daima çabalayan,

iki Türkistan’ın müstevlileri Rusların ve Çinlilerin gazap ve

işkencelerine maruz kalan Alihan Töre, Ulu Türkistan’ın gerçek

oğludur. Sovyetlerin Taşkent’te mecburi ikâmete tabi tuttuğu, sürekli

izlendiği bir dönemde bile halkı için endişelenmiş; Türklük ve

İslamlık şuurunu bir an bile terk etmemiş bir zattır. Yaşadığı

tecrübeleri ve edindiği bilgileri gelecek nesillere gerek yaşadığı hayatı

ve sohbet meclisleriyle gerekse yazdığı eserlerle aktararak Türkistan

Müslüman Türklüğünü yok olmaktan kurtarmaya çalışan bir bilgedir.

Kaynakça

ÄlixånTörä Şåkirxånoğlı Såğuniy (Yıl yazılmamış). Tärixi Muhämmädi.

Arap alfbesinden Kiril alfabesine çeviren: İsmåilxåcioğıl Siddıq

Zåhidxåci. Taşkent. (Basan kuruluş veya basımevi belirtilmemiş)

Alihan Töre Sağuni (2010). Timur’un Günlüğü – Tüzükât-ı Timur, haz.:

Kutlukhan Şakirov – Adnan Aslan, İstanbul: İnsan Yayınları Alptekin, İsa Yusuf (1985). Esir Doğu Türkistan İçin, İstanbul: Doğu

Türkistan Neşriyat Bozkurt, Elife (2009). Alihan Töre Saguni Türkistan Kaygusı (Giriş-

Metin-Notlar-Dizinler), Yayımlanmamış Yüksek Lisan Tezi, Fatih Üniversitesi.

Hayit, Baymirza (1975). Türkistan Rusya ile Çin Arasında, çev.: Abdülkadir Sadak, İstanbul: Otağ Yayınları

Özbek Tilining İzåhli Luğäti 1-2-3-4-5, Heyet tarafından hazırlanmıştır. 2008. Taşkent: Özbekistån Milli Entsiklopediyasi.

Toprak, Muhsin. “Alihan Töre Sağuni ve Tarih-i Muhammedî Adlı Eseri”, Yeni Ümit Dergisi, 86. Sayı, Ekim-Kasım-Aralık 2009, s. 65-66. (İnternet 2, sanal ağ adresidir.)


352

İnternet kaynakları

1. http://choyxona.com/showthread.php?t=234

2. http://www.yeniumit.com.tr/konular/detay/alihan-tore-saguni-ve-tarih-i-

muhammedi-adli-eseri 3. http://www.gokbayrak.com/dergi_oku.asp?id=79&sid=263

4. http://kh-davron.uz/yangiliklar/muborak-kin/edikut-turkistan-gururu.html

Resimler

Resim 1. Alihan Töre Sagunî

Resim 2. Altta, Alihan Töre

Sagunî’nin üzerinde tarih ve

basımevi belirtilmeyen Tarih-i

Muhammedi kitabının kapağı.

http://choyxona.com/showthread.php?t=234

http://www.yeniumit.com.tr/konular/detay/alihan-tore-saguni-ve-tarih-i-muhammedi-adli-eseri

http://www.yeniumit.com.tr/konular/detay/alihan-tore-saguni-ve-tarih-i-muhammedi-adli-eseri

http://www.gokbayrak.com/dergi_oku.asp?id=79&sid=263

http://kh-davron.uz/yangiliklar/muborak-kin/edikut-turkistan-gururu.html


353

Resim 3. Altta, Alihan Töre’nin

hatıratının Türkistan Qayğusı adıyla

kitap olarak basılmış hali.

Resim 4. Alihan

Töre’ninVätänÄhllärigäDegänlä

rim (ç.n. Vatan Mensuplarına

Dediklerim) kitabının kapağı.


355

ORHIN, Murat (2014). “Mehmet Ali Tevfik Efendi”.

Türk Dünyası Bilgeler Zirvesi: Gönül Sultanları

Buluşması. 26-28 Mayıs 2014. Eskişehir 2013 Türk

Dünyası Kültür Başkenti Ajansı (TDKB). Eskişehir,

ss.355-359 (http://bilgelerzirvesi.org).

Murat ORHIN

MEHMET ALİ TEVFİK EFENDİ

ehmet Ali Tevfik efendi Doğu Türkistan yakın zaman

tarihinde yaşamış, meşhur eğitimci, yetenekli

teşkilatçı, ceditçi, şair ve Uygur aydınıdır. Şair 1901

yılı Doğu Türkistan'da bulunan Artış şehrinin Buyamet ilçesinde,

Tohtı hacı ve Fatma'ların çocuğu olarak dünyaya gelmiştir. Tevfik

Efendi dünyaya gözlerini açtığı yıllar, her yeri zulüm kaplamış, halkın

bilgisizlik ve cahillik altında inlediği devirdir. Tohti haci oğlunu önce

köyde bulunan fen okuluna verir, sonra bu okul kapatılınca, oğlu ile

beraber Doğu Türkistan'ın kuzeyinde bulunan Börtala, Çöçek ve

Gulca şehirlerinde tüccarlık ile uğraşırlar. Bu süreçte Tevpik çeşitlik

kişiler, toplumlar ve aydınlar ile tanışma fırsat olur. Genç Tevpiğin,

zeki, çalışkan, teşkilatçı ve hitabet yeteneği herkesin dikkatini üzerine

çeker. Toplumu cehaletten uyandırmak ve milleti aydınlatmak için

çalışmalar yürütür. 1924 yılında, Doğu Türkistan ceditçilik

hareketinin lideri Abdul Kadır Damollah suikast ile öldürülür.

Tevfik bu olaydan derin etkilenir ve ünlü “Üzüntü Âleminde”

adında şiirini yazar.

Okudu geçti başkalar bizden, ey kardeşlerim,

Görünce onların çalışma hırsını, kaynar vicdanlar.

Kartal gibi parladı gökte diğer milletler,

Kaldık onlardan çok arkada, düşün ey ümmetler!

Yazmış olduğu şiirler toplum tarafından çok sevilir ve tüm

Doğu Türkistan'a dağılır.

Bundan dolayı yerel hükumet, Tevfiği tehlikeli biri olarak

algılar ve Tevfiğ’in hayatı tehlike altındadır. Bir Türk aydının tavsiye

ve yardımı ile 1926 yılında, önce Taşkent'e gelir ve eğitme başlar.

Ancak koşullar çok zorlu olduğundan, 1928 yılı yine bir yardım sever

Türk yardımı ile Kırım üzerinde İstanbul'a gelir. 1929-1932 yıllarında

İstanbul Bilgi Ünivesitesi.

M


356

Türkiye'de eğitim alır ve bir ilkokulda öğretmenlik yapar. (okuduğu ve

çalıştığı okullar ile ilgili ciddi araştırmalar yapılmaktadır). O süreçte

Doğu Türkistan'da halk ayaklanması olur ve bazı ilerlemeler elde

edilir. Tevfik duygularını şöyle ifade eder:

Duyduk ey ana diyar senden sesleri,

Patlamış zalimlere kaşın volkanlar.

Parçalaşa kulluk kölelik zincirini,

Hucum et, çekilmek yok, ey kahraman insanlar!

Yetkin eğitim kimliği kazanan, Türkiye ve yurt dışında vermiş

olduğu hayat mücadelesi ile edinmiş olduğu bilgi birikimi ile

olgunlaşmış Tevfik efendi, bu süreçte halkının yanında olamak için,

hayat tehlikesine rağmen ana vatana geri döner.

Yetenekli teşkilatçı, ikna edici hitabeti ve konuşması,

yorulmadan koşuşturma ve çalışması ile 6 ay gibi kısa bir zaman

diliminde, tüm Artış ilçesinde eğitim reformu ve milleti aydınlatma

hizmetinde baya yol kat eder, anne babalar eğitim komitesi, İlçe

eğitim ve yürütme komitesi gibi teşkilatları kurar. Maddi destekleri

etkin yöntemler ile halleder ve tedbirli kullanır kaynakları. Eğitim

hizmetleri için çift yönlü çalışmalar yürütür. Bir taraftan Artuç

ilçesinde bulunan 24 ilde örgün eğitim veren okulların açılması için

çalışmalar yürütürken, yine bir taraftan okullarda ders anlatacak

öğretmenlerin yetiştirilmesi “öğretmenler kursu açar” ve 60 öğretmen

ilk etapta kursa alınır. Öğretmen adaylarına, dil, edebiyat, tarih,

coğrafya, matematik, müzik, şarkı, spor gibi eğitimleri tek başına

anlatır. Ders hazırlama, formasyon, kişisel gelişim, teşkilatçılık ve

yönetmenlik çeşitli konularda seminer verir. Tevpik efendi gündüzleri

ders anlatırken, okul kuruluşları ve maddi destek ile ilgili çalışmaları

geceleri yürütür. Öğretmen adayları kursları tamamlayınca, öğretmen

formları ile “Öğretmen” marşını söyleyerek tüm ilçeyi gezerler ve

öğrenci toplama hizmeti yapalar.

“Biz öğretmenler yurdumuzda okul açacağız, Halkımıza parlak

nurlar yayacağız. Nice yıllar zulüm altında seran olduk, horlandık,

ilim irfan yoluna o kadar intizar olduk.” Bu teşvik, tanıtım ve

bilgilendirme çalışmaları ile örgün eğitim hizmetleri geniş tabanın

desteğine erişir ve 24 okula kayıt olan öğrenci saysı 10 binden geçer.

Büyük yaşta olanlar ise, akşamları büyükler için açılan kurslara kayıt

olurlar. Tevfik Efendi, okulları yolla koyduktan sonra, yöre halkı ile

daha yakın olmak ve onların daha çok desteğini almak için, çıfıtçılara


357

destek hizmetleri verir. Köy yol kenarlarına 100 binlerce fidan

dikerler. Tevfik efendinin toplum içinde çok önde olması, bazı kişileri

rahatsız eder ve eğitim hizmetlerine engelleme yaparlar, okullara zarar

verirler, hatta Tevfik efendinin hayatını tehdit ederler, iftira atarlar.

Tevfik, halkı daha geniş bilgilendirmek ve onun desteğini almak için,

100 seçkin öğrenciden oluşan “İzci” grubu oluşturur ve “İzciler” marşı

söyleyerek, Artış, Opal, Peyzivat, Yeni Hisar, Taşmilik, Kaşgar gibi il

ve ilçeleri yaya olarak dolaşırlar. İl ve İlçelere girince, askeri düzende

yürürler, marşları söyler ve herkesi duygulandırırlar. Yerel halklar

saygı ile karşılar izcileri.

Biz, izcileriz ellerimiz çelik,

Gözlerimiz nurlu, kalbimiz sağlam,

Halk için yürürüz ileri,

Düşmana karşı sağlam intikam,

Öğren, çalış genç izci çocuk,

Vatan için kaynar vicdan.

Kaldık uzun vakit zalim elinde,

Çalışamadık halkın yolunda.

İzciler yürüyüşünün son adresi Kaşgar ili komutanlığı oluyor.

Komutanın randevu vermemesine rağmen, Tevfik Efendi İzciler ile

komutanlığa gidiyor ve yaptığı çalışmaları anlatır, Öğretmen ve İzci

marşlarını seslendirir. Komutanlık biranda canlanır ve komutanda çok

duygulanır. Eğitim hizmetlerini sürdürmek için ve yerel engelleri

kaldırmak için yazılı talimat verir. Bunun dışında Tevfik Efendi için

iki silahlı koruma tahsis eder. Tevfik Efendi böylece yerel hükumetin

resmi desteğini almış oluyor. Tevfik Efendi Artış iline dönünce,

bölgenin en büyük camisine tüm halkı davet edip, eğitim ile ilgili

komutanının yazmış olduğu yazısını okur. Yazı okunurken yerel halk

sevinçten gözyaşları döker.

Sonra Tevik Efendi halka şöyle seslenir: “ Çok şeyler yaşadım,

vatanıma hizmet etmek için eğitim aldım ve vatana geri döndüm.

Halkımı esaret zincirinden kurtarmak için, öğretmenliği en ulu ve

değerli, eğitim yolunu en doğru yol olarak seçtim. Bir gün beni beş

kuruşlu bir kurşun ile infaz ederler, ancak vatan için, eğitim için sıcak

kanımı vermekten asla vazgeçmem... ”

Toplantı sonrası, Eğitim hizmetleri yeni boyut kazanır ve daha

hızlanır. Tevfig’in geliştirdiği eğitim programları, öğretim yöntemleri

Doğu Türkistan'ın diğer bölgelerinde dağılır ve ortak eğitim

programına dönüşür. Tevfig’in yazdığı maşlar, geliştirdiği şarkılar,


358

öğrencilere verdiği spor, askeri eğitim gibi çalışmalar tüm okullarda

yaygınlaşır. 10 binlerce öğrenci içinden, yaşları büyük ve başarılı olan

40 öğrenci seçilir ve Lise okulları için öğretmen olarak yetiştirilir. Bu

öğrencilere vatan terbiyesi, tarih, kişisel gelişim, eğitim yöntemleri

gibi konularda yoğun olarak dersler işlenmiştir. Bu iki sınıf

öğrencilerine, “Tevfik İzcileri” adı verilmiştir. Bunlar dışında,

kadınlar için “Bayanlar sınıfı” açılmıştır ve okullar için bayan

öğretmenler yetiştirilmiştir. Bayan öğretmenler için, “hanım” tabiri

kullanırken, erkek öğretmenler için “efendi” tabiri kullanılmıştır.

1935-1937 yılı sürecinde, Artış köylerinde halkın (öğleden sonra

kurslara giden yaşı büyük olanlar dâhil) yüzde 70% okuma yazma

becerisi kazanmıştır. 4 Mayıs 1937 tarihinde, yaşanan siyasi

kargaşada, komutan görevinden alınıyor. Tevfik ve eğitime gönüllü

destek veren 300 civarında aydın hapse gönderiliyor ve işkence

görüyor. Şair Tevfik, hapis duvarlarına şu şiirleri yazıyor.

Senelerce bulundum gurbet ellerinde,

Görmemiştim hiç bu kadar ağır zulümleri.

Döndüm, hizmet için ana vatana,

Ödül olarak aldım bu zulüm külfetleri.

Tevfik Efendi, yaşadığı bu haksızlık ve adaletsizliğe ve

yönetime olana tepkisini duvarlara şöyle yazıyor:

Bülbüller tutkunlandı, vatanı kirletti kargılar,

Kim ise vatansever, asıl bir gün darağacına,

Bu kara yıllardan bulamadım adalet,

Adalet ararsam, hapse gönderdi siyaset...

30 Mayıs 1937 sabahleyin, Tevfik ve 300 civarında Uygur

aydını, yerel askerlerce hapiste kurşuna dizilir, sonra cesetler ateşe

verildikten sonra hapishane terk edilir. Cesetler tanınmayacak şekilde

yanmıştır. Ancak Tevfik Efendinin cesedi, yarı yanmış deri

ayakkabısına bakılarak tespit edilir ve gizlice defnedilir.

1990’lı yıllardan sonra, Tevfik ile ilgili özel çalışmalar ve

araştırmalar yapılmıştır ve mezarının olduğu yere, 5 Mayıs 2005

tarihinde hatıra sarayı yapılmıştır. Mehmet Ali Tevfik Efendi, yakın

zaman Doğu Türkistan tahinde, milleti cehaletten kurtarmak; vatan

özgürlüğü için yapmış olduğu mücadelesi, eğitim reformu ve

toplumsal çalışmaları ile çok önemli konuma sahiptir. Ancak politik

nedenler ile yakın zamanlara kişiliği ve yaptıkları kadar hep göz ardı

edilmiştir. Ancak 1990 yıllarından sonra Tevfik ile ilgili özel makale,


359

kitaplar yayınlanmıştır ve televizyon programları işlenmiştir.

Okullarda bile edebiyat dersliklerine Tevfik ile ilgili hikâyeler ve

hayatı ile ilgili bilgiler yer almaktadır. Tevfik’in yazmış olduğu şiirler,

rubailer özel kitap olup yayınlanmıştır ve eserleri ile ilgili özel çalışma

ve araştırmalar yürütülmektedir. Tevif Doğu Türkistan toplumunda,

artık eğitimi temsil etmektedir ve Tevfik adına eğitim kuruluşları ve

burslar tesis edilerek ve heykeli dikilerek adı yaşatılmaya

çalışılmaktadır.


361

TULUM, Mehmet Mahur (2014). “Özbekistanlı

Büyük Türk Müsteşriği (1928-1998)”. Türk





Mehmet Mahur TULUM*

ÖZBEKİSTANLI BÜYÜK TÜRK MÜSTEŞRİĞİ ABDUSADIK

İRİSOV

bdusadık İrisov 20 Şubat 1928’de Özbekistan’ın başkenti

Taşkent’te dünyaya geldi. Orta mektebi bitirdikten sonra

1946’da o zamanki adıyla “Orta Asiya Devlet

Üniversiteti” şimdiki adıyla “Taşkent Devlet Üniversiteti”nin “Şark

Fakülteti”nde okudu. 1951 yılında üniversite eğitimini tamamladıktan

sonra “Özbekistan Neşriyatı”nda editörlük yaptı. 1952-56 yılları

arasında “Gülhan” adlı çocuk dergisinin departman müdürü ve baş

sekreteri, daha sonra da “Gunça” adlı derginin yayın dünyasına

girişiyle birlikte 1957 yılı sonlarından 1963 yılı ortalarına kadar onun

baş editörü olarak vazife yaptı. Bu arada basında, kaleme aldığı çocuk

hikâyeleri ve masalları yeraldı. Bir ara çeviri faaliyetleriyle uğraştı.

Onun çocuk edebiyatına ait “Kim Togrı?”, “Bu Kandey Yüz Berdi?”

isimli masal kitapları, “Kandek Örik” başlıklı hikâye kitabı, Filistinli

çocukların hayatı ve yurtlarını işgal edenlere karşı yürüttükleri

mücadeleleri konu alan “Kuddus Kıssası” adlı kitabı neşredildi. 1961

yılında “Salomon ve İbsal Kıssası” başlıklılı teziyle “doktor” unvanını

kazandı. Bu arada, Rus çocuk edebiyatı yazarlarının birçok eserini de

Özbekçe’ye tercüme etti. Arap edebiyatından bir takım çeviriler yaptı.

Arap edebiyatı ve medeniyeti temsilcileri hakkında makaleler

yayımladı. İrisov, 14 ciltlik “Özbek Antsiklopediyası”nda hem Doğu

bilim adamları hem de medeniyete bıraktıklarına dair makaleler yazdı.

Abdusadık İrisov geriye birçok kitap ve risale bırakmıştır.

Yaşadığı zamanın matbuat hayatında azımsanamayacak miktarda

yazıyayımlamıştır. Bunlardan erişebildiğimiz kadarıyla kitap hâlinde

basılmış olanlarından en önemlileri kronolojik olarak şunlardır:

1. Ebu Reyhan Beruniy, Hayati ve İcadiHakıda Risale, 1960.

2. Harezmi ve Farabi, 1961.

* Doç. Dr. Anadolu Üniversitesi.

A


362

3. Orta Asiyali Kırk Âlim, 1961 (çok yazarlı).

4. İbn Sina, Edib ve Ma’rifetperver, 1962.

5. Ming Bir Keçe, Taşkent, 1962. (6 cilt; Arapça’dan tercüme).

6. Beyruniy ve Hindistan, 1963. (Bu risale, Bîrûnî’nin

Hindistan’a giderek orada yaptığı bilim ve medeniyet tarihiyle

ilgili faaliyetlerinden bahseder).

7. Bîrûnî’nin “Hindistan” adlı eserinin Arapça’dan Özbekçe’ye

yapılan çevirisinde redaktörlük, söz başı yazarlığı ve notlarla

katkılar, 1965.

8. Arap Şairi ve Feylesufi Ebu Âlâ el-Maarriy, Hayati ve

İcadiHakıda, Özbekistan Fenler Akademiyası “Fen” Neşriyatı,

1966. (Risalenin sonunda filozof-şairin Arapça’dan

Özbekçe’ye çevrilmiş şiirleri de yer alır).

9. İbnSinaningEdebiyMerasi, 1966.

10. İbn Sina’nın “Salomon ve İbsal” Kıssası, Özbekistan Fenler

Akademiyası “Fen” Neşriyatı, 1973.

11. Ebu Reyhan Beruniy, Hikmetler, Yaş Gravdiya Neşriyatı,

1973.

12. FarabiyEdib, Özbekistan Fenler Akademiyası “Fen” Neşriyatı,

1975.

13. Farabiy, Şe’r San’ati, Gafur Gulam Namidegi Bediiy Edebiyat

Neşriyati, 1979. (Bu eser Farabi’nin “Şiir kitabı” ve “Şairlik

sanatı kuralları hakkında” yazılmış risalelerinin Arapça’dan

Özbekçe’ye çevirisi ve Ortaçağ bilim adamlarından biri olan

İbn Ebi Useybiye’nin (1203-1270) Farabi’ye dair yazdıklarının

çevirisinden oluşmaktadır. Eserde hem Farabi’nin eserlerinin

listesi hem de onu konu olan 112 adet kitap ismi verilmiştir.

İrisov, 1993 yılında Farabi’nin “Medînetü’l-Fâzıla” eserini

Arapça’dan Özbekçe’ye aktardı ve onun bazı eserlerine benzer

şekilde yazı koleksiyonu mahiyetindeki bir kitabının içinde

yayımlandı. Koleksiyonda Beyhakî, İbn Hallikân, İbnü’l-Kıftî

gibi şahsiyetlerin yazdıklarından da çeviriler bulunmaktadır).

14. Ebu Ali İbn Sina-Hayatı ve İcadiy Merası, Özbekistan Fenler

Akademiyası “Fen” Neşriyatı, 1980.

15. İbn Sina, Tercimei Hal-İbn Sinaning Özi ve

ŞagirdiYazgenTercimei Hali- Arapçeden Tercime, Özbekistan

Fenler Akademiyası “Fen” Neşriyatı, 1980.

16. İbn Sina, Hikmetler, 1980.

17. İbn Sina Eserleri, Salomon ve İbsal, 1980. ( Bu eserde, âlimin

kıssalarından Özbekçe’ye çevrilmiş örnekler verilmiştir).


363

18. İbn Sina Bisatiden, 1980. (Bu eserde, âlimin tıbbî

nasihatlerinden Özbekçe’ye çevrilmiş seçkiler sunulmuştur).

19. Ebu Ali ibn Sina, Ögitler, 1980. (Bu eserde, âlimin manzum

olarak kaleme alınmış ahlakî öğütleri Özbekçe’ye çevrilmiş

hâlde yer alır).

20. İbn Sina Hakıda Efsaneler, Rivayetler ve Hikayetler, 1980.(Bu

eserde, âlim hakkında halk arasında ve elyazmalarında geçen

her türlü olağanüstü anlatı aktarılır).

21. İbn Sina, Şe’rler ve Tıbbiy Dastan, 1980. (Bu eserde, âlimin

“Urcûze” adıyla bilinen en büyük tıbbî destanının Arapça’dan

Özbekçe’ye şiir formunda çevirisi verilir).

22. Taşkent Tarihinde Ba’zi Siymaler, 1983. (Çok yazarlı; Taşkent

şehri ve çevresinde yetişmiş alimleri konu alır).

23. Ramadan Ayi, Özbekistan Fenler Akademiyası “Fen”

Neşriyatı, 1991.

24. Emir Seyyid Alimhan, Buhara Halkıning Hasreti Tarihi-

Farsiyden Tercime, Mukaddime ve İzahler Bilen

Te’minlengen, Özbekistan Fenler Akademiyası “Fen”

Neşriyatı, 1991.

25. Beruniy, Terviheler, 1991. (Bu risale, âlimin “Cevâhirler” adlı

kitabının mukaddimesinin Arapça’dan Özbekçe’ye

tercümesidir).

26. Hekim İbn Sina, Özbekistan Neşriyatı, 1992. (Bu eserde,

âlimin hayatı hakkında kesitler aktarılmıştır. Bunun yanında,

âlimin kendisi hakkında söyledikleri, öğrencisi Cüzcânî’nin

onun hakkında yazdıkları, ayrıca eserlerinin listesi yer alır).

27. Hadis İlmining Peşvaleri, “Nur” neşriyati, 1992. (çok yazarlı;

el-Buhârî, et-Tırmizî, en-Nesâyî, Müslim ve İmam Dârimî

hakkında).

28. Ebu Reyhan Beruniy, Kitab el-Cemahir fi Ma’rifet el-

Cevahir/Cevahirlerni Biliş Uçun Toplam Kitabi. (Bîrûnî’nin

bu görkemli ve mütekâmil eserini merhum İrisov’un

Arapça’dan Özbekçe’ye aktardığının canlı şahidiyim, ancak

akıbeti hakkında şu an için her hangi bir bilgim yok).

Bunların yanında, vefatına kadar Taşkent’te çalışmakta olduğu,

“Özbekistan SSR Fenler Akademiyası”na bağlı “Ebu Reyhan Beruniy

Namidegi Şarkşunaslik İnstutiti”nin bir yayın organı olarak müsteşrik

arkadaşlarıyla birlikte 1990 yılında ilk sayısını çıkardıkları

“Şarkşunaslik” isimli ilmî dergide hem editör yardımcılığı görevini

üstlendi hem de bu dergide kıymetli makaleler yazdı.


364

Abdusadık İrisov, 1980 yılında büyük âlim İbni Sina’nın

doğumunun 1000. yılına hasrederek kendi“opus magnum”unuortaya

koymuştu. 30 yıllık araştırmalarına dayandırarak İbni Sina’nın hayatı

ve ilmî mirası hakkında 15 forma hacminde olağanüstü değerde bir

eser ortaya koydu. Bu eserinde, İbni Sina’nın ilmî mirası bütün

dünyanın dikkatine sunulmaktaydı, çünkü ona dair o güne kadar

birçok bilinmezi tanıklarıyla birlikte bilim çevrelerinin istifadesine

sunmaktaydı. Daha önceleri, kendi ifadesiyle “İbni Sina hakkında

Özbekçe yazılmış doğru dürüst kaynak yok”tu ve “yazılanlar da harcı

alem şeyler”di. (Aslında, bu ifade mütevazılığinin göstergesiydi,

çünkü sadece Özbekçe değil, o güne kadar kendi eserine nispetle bir

başka dilde yazılmış böylesi kapsamlı bir ilmî çalışma yoktu. (Bir özel

sohbetimizde bana “Muhammedcan, bilemen, bu kitabni Rus

Tilidebitgen bolse edim, barça dünyade şuhret tapardim. Lekin, uni öz

tilimçe yazib Özbek balalerigetartıkkılişnihahledim.”diyecek kadar da

millî ruha sahip bilge bir kişilikti). Öyle ki, “Daha önce yazılanlara

göre, bininci yıllarda (999) Buhara’ya Karahanlılarhakim olduktan

sonra, İbni Sina vatanı Buhara’yı terk etmiş, akabinde İran

şehirlerinden Gurgân (Arap kaynaklarında Curcân), Hemedân,

İsfehân’da ilim tahsil ederek yetişmişti” şeklinde bir genel kabul

vardı. Bu da İbni Sina’nın henüz yirmi yaşına girmemiş çağına

tekabül etmekteydi.

Abdusadık İrisov’un tedkik ve tetebbuları neticesinde ulaştığı

gerçekler bize, İbni Sina’nın 25 yaşına girene (1005 yılına) kadar

Buhara’da bulunduğunu, sonrasında 7 yıl müddetle Harezm ülkesinde

yaşayıp (1012 yılına kadar) oradaki ulema ile görüştüğünü, 32 yaşına

girdiğinde zamanının âdetlerine uygun olarak önce Curcân’a, sonra

Rey, Hemedan ve İsfehan’a gittiğini ve ilimle meşgul olduğunu

göstermektedir.

İrisov’un ulaştığı sonuca göre, İbni Sina’nın daha Harezm ve

Buhara’da iken tanınmış bir âlim olduğu ve sonrasında İran

diyarlarında dolaştığı anlaşılmaktadır.

Bunların yanında, İrisov eserinde İbni Sina’nın üzerinde kalem

oynattığı temel alanları gün yüzüne çıkarmak için özel dikkat gösterir.

Meselâ, onun tebâbete müteallik çalışmaları- “Kânûn” ve diğer

eserleri- hakkında bilgi aktarmaya özen gösterir. Ardından İbni

Sina’nın tabiî ve müspet ilimleri konu aldığı eserleri, felsefî ve edebî

eserleri üzerinde durulur.

İrisov, 30 yılı aşkın bir süre içinde İbni Sina’nın yanında Orta

Asya’nın diğer âlimlerinden: el-Kındî, Fârâbî, Bîrûnî, Ebu’l-Alâ el-


365

Maarrî, Buhârî, Tirmîzî, Nevâyî, Câmîgibi şahsiyetler de ilgilendi.

Bunlarla da kalmayıp, “dört halife” hakkında ayrı ayrı makaleler

yazdı.

Ömrünün son yıllarında İrisov, İbni Sina’nın edebî faaliyeti ile

meşgul olmuştu. İçinde, onun şair, nasir ve edebiyatçı yönünü ortaya

koyma arzusunu beslemekteydi. Bu uğurda bir hayli yol almıştı.

Yorgun bedeni zinde zihnine daha fazla ayak uyduramamıştı.

“İnnâlillâhi ve İnnâileyhirâci’ûn” hükmüne 10 Kasım 1998’de

boysundu. Geriye bıraktığı müsveddeler şu an fakirin elinde

bulunmaktadır.

Manevî şahsiyetinin önünde tazim ile eğiliyorum.


367

KORKMAZ, Ali ve TEMEL, Faruk (2014). “Bir Lider

ve Eylem Adamı Olarak Aliya İzzetbegoviç”. Türk





Ali KORKMAZ*

Faruk TEMEL*

BİR LİDER VE EYLEM ADAMI OLARAK ALİYA

İZZETBEGOVİÇ

Giriş

liya İzzetbegoviç yüzyılımızın yetiştirdiği ender

düşünürlerden biridir. Onun Doğu ve Batı’nın kültürel

kodları arasında yaptığı mukayese de gösterdiği

yeteneğin uluslararası diplomasi alanında da kör ihtirasların ve bencil

çıkarların körelttiği zihinlere yeni ve aydınlık ufuklar açacak düzeyde

olduğunu anlamamız için Bosna-Hersek’te hepimizin müşahede

ettiğini trajedinin yaşanması gerekirdi. Bu yüzyılın başlarında Hind

yarım kıtasında nasıl Muhammed İkbal Doğu İslam’ının derin ve

şiirsel bir soluğu oldu ise, onun gibi aynı yüzyılın sonlarında Aliya

İzzetbegoviç’de Batı İslam’ının soluğu olmaya aday bilge bir kişiliktir

(Bulaç, 1998: 10).

Bosna Hersek’in lideri ve İslam adına yaptıklarıyla

Müslümanların rol modeli konumundaki Aliya İzzetbegoviç, yaşantısı

boyunca çizdiği portre ile insanlık için örnek teşkil etmiştir.

İzzetbegoviç’in temsil ettiği değerler, yalnızca bir dava adamı olarak

mücadeleci ruhu değil, ilimden sanata, askeri alandan siyasi mecraya

ve nihayetinde evrensel bir kucaklayışı barındıran yaşam çizgisidir.

Bir eylem adamı olarak mücadele ruhunu farklı bir çerçevede yansıtan

Aliya, çıkış yolunun, eğitime, anlayışa, toleransa, köleliğin

kaldırılmasına bağlı olduğunu ifade etmiş ve çıkış yolu için Kur’an ve

sünnet ışığında orta yolu arayarak çözüm sunmuştur. (Hacımeyliç,

2013: 15). Tüm yaşamı boyunca orta yol üzerinde yoğurduğu

değerlerle İzzetbegoviç, Bosna Hersek için önemli bir lider

* Yrd. Doç. Dr. Erciyes Üniversitesi. * Arş. Gör. Erciyes Üniversitesi.

A



368

konumundayken, dünya toplumları için takip edilmeyi hak eden bir

izdir.

Dünya kendisini, uluslararası siyaset alanında neredeyse

kaybolan insanlık değerini bulmuş ve korumayı bilmiş şerefli bir lider

olarak tanır. Kendisi karizmatik biridir. Açıklama yaparken inandırıcı,

anlatırken önericidir. O orta çizgide yürüyen; sevincinde,

üzüntüsünde, kazancında, kaybında, takdir ve eleştirisinde... Her

şeyinde ölçüsü olan bir adamdır. Aliya İzzetbegoviç benzeri bir daha

çıkmayacak bir siyaset şövalyesi, özellikle zafer anında önüne

geçilemez bir centilmendir; çünkü o, düşmanının yenilgisinden zevk

çıkarmaz ve yenerken herkesin beklediği hislerini ortaya dökmez. O

kendisine kötülük yapan en büyük düşmanlarından dahi nefret etmeyi

bilmez. (Yerkoviç, 2008: 37).

Aliya İzzetbegoviç, insanlığı, hayatı sorgulayan ve yaşamı

boyunca sorduğu sorulara cevap bulma gayesini taşıyan kimliğiyle

vardığı sonuçları hayatına aksettiren bir eylem adamıdır. “Sadece

soran cevap alacaktır” diyen Aliya, ömrü boyunca insanlık ve

özgürlük için sorgulamıştır. (İzzetbegoviç, 2011d: 3). Hayatı

sorgulayan Aliya’nın yaşam biçimini değerli kılan elbette aldığı

cevapları hayata geçirmesidir. İzzetbegoviç bu konuyu şu şekilde

cevaplandırmaktadır: “Aşırı okuma bizi daha zeki kılmaz. Bazı

insanlar kitapları basitçe yutarlar. Onlar bunu yaparken “sindirmek”

okunanı işlemek, hazmetmek ve anlam için gerekli olan zorunlu

düşünce fasılalarına riayet etmezler. Bu tür insanlar konuşurken,

Hegel, Heidegger ve Marx’tan bazı parçalar ham olarak işlenmemiş

halde çıkar. Bir arının poleni bala dönüştürmesinin dâhili çalışma ve

zaman gerektirmesi gibi okuma da şahsi bir katkı gerektirir”

(İzzetbegoviç, 2011d: 4).

Çalışma boyunca Aliya İzzetbegoviç’in bir devlet başkanı

olarak siyasetçi ve devlet adamı, İslam dünyası ve insanlık için ortaya

koyduğu idealarla düşünür, ülkesi için verdiği mücadele ile özgürlük

savaşçısı, lider ve eylem adamı kimliği anlatılmaya çalışılacaktır.

Aliya İzzetbegoviç’in Özgeçmişi

Aliya İzzetbegoviç 1925 yılında Bosna Hersek’in Bosanski

Samac ilinde doğdu. Babaannesi Üsküdarlı bir Türk kızıdır. Hayatının

önemli kısmının geçeceği Saraybosna’da hukuk eğitimi gördü ve

avukat olarak çalıştı. Genç yaştan itibaren İslami çalışmalara ve

Müslümanların sorunlarına ilgi gösterdi. (İzzetbegoviç, 2005: V).


369

1946 yılında Genç Müslümanlar Örgütü’ne üye olmaktan üç

yıl hapse mahkûm edildi. “İslam Deklarasyonu”nu yayınladı. 1983

yılında düşüncelerinden dolayı 14 yıl hapse mahkûm edildi. Cezasının

beş yılını hapiste geçirdi. Yugoslavya’nın dağılma sürecine girdiği

dönemde Demokratik Eylem Partisi (SDA)’ni kurdu ve genel başkanı

seçildi. Sovyetler Birliği ve Doğu Bloğunda meydana gelen ani ve

sarsıcı siyasi gelişmelerin akabinde Komünist yönetimin çökmesiyle

birlikte yapılan ilk serbest seçimlerde Bosna-Hersek Cumhuriyeti

Devlet Başkanı oldu. Sırpların Bosna-Hersek Cumhuriyetine karşı

başlattığı ve Hırvatistan’ın da bazen müttefik bazen düşman olduğu

savaş boyunca Aliya İzzetbegoviç Sırp ve Hırvat güçlere karşı

yürütülen bağımsızlık savaşına liderlik yaptı. 1995 yılında savaşa son

veren Dayton Anlaşması’nın imzalanmasından sonra 1996’da yapılan

seçimlerde üçlü başkanlık konseyine seçildi. Devlet başkanlığı dönemi

boyunca uluslararası gücün baskılarına karşı çıkan İzzetbegoviç, 2000

yılında sağlık sorunlarını gerekçe göstererek başkanlık görevinden

istifa etti. Aliya İzzetbegoviç entelektüel, eylem adamı, siyasetçi,

özgürlük savaşçısı ve düşünür kimliği ile halkına öncülük etmiş bir

isimdir. (İzzetbegoviç, 2005: V).

Cesur, inançlı, azimli mücadelesi ve bilge-zahid kişiliğiyle

haklılığını her zeminde haykırarak, güçlü ve şahsiyetli bir örneklik

ortaya koyan Aliya İzzetbegoviç, bu özellikleriyle İslam Dünyasında

yeni bir lider prototipinin öncüsü oldu. Son derece güçlü entelektüel

birikiminin yanında eylem adamı kişiliğini de gösterebilen Aliya

İzzetbegoviç 2003 yılında vefat etti. (Başoğlu, 2012b, Köle

Olmayacağız).

Eserleri

Konuşmalar

Doğu ve Batı Arasında İslam

Tarihe Tanıklığım

Özgürlüğe Kaçışım: Zindandan Notlar

Bosna Mucizesi

İslam Deklarasyonu ve İslami Yeniden Doğuşun Sorunları

İslami Yeniden Doğuşun Sorunları

Köle Olmayacağız

Entelektüellerin Konuşmaları ve Mektupları

Aliya İzzetbegoviç hayatı boyunca kitaplar yazdı ve yayımladı.

1946 yılında, yazdığı ilk kitaplardan olan “Doğu ve Batı Arasındaki

İslam” birçok yabancı dile çevrildi. Kitabın içeriği şöyleydi: Her şeyin


370

çift yaratıldığı gibi insan da yaratılmış bir canlıdır, insanın da bir

ruhu ve vücudu vardır. Vücut ruhun evidir. Bu ev bir evrim geçirmiştir

ve kendi geçmişi vardır, ancak ruh değişmemiştir. Tanrı ona kendi

dokunuşuyla can vermiştir. “Ev”’’ yani vücut bilimin işidir, ancak ruh

dinin, sanatın ve ahlakın kapsamındadır. Bu yüzden İzzetbegoviç için,

insanın iki yönü ve iki gerçeği vardır. Batı dünyasında bunları Darwin

ve Michelangelo teslim eder. Onların gerçekleri birbirinden farklıdır,

ancak birbirini dışlamaz. Yazar bu duruşunu, bu “gerçeklerin”

kendilerini medeniyet ve kültürün bir tezadı olarak gösterdiğini ve

kendisine göre bilimin ve tekniğin medeniyete, dinin ve sanatın ise

kültüre ait olduğu tezini geliştirerek doğrulamaya çalışır. İlki insanın

var oluşsal ihtiyaçlarının (Nasıl yaşıyorum?) diğeri ise var oluş

amacının (Neden yaşıyorum?) bir ifadesidir. Medeniyet “yerin

hâkimiyeti”, din ise “göklerin hâkimiyeti” içindir. Doğu ve Batı

Arasında İslam kitabında İzzetbegoviç İslam’ın bu iki, “üçüncü olarak

da insana ait her şeyin bir kaydı olan iki cinsin” arasındaki tezadın bir

sentezi olduğunu kanıtlamaya çalışır (Hacımeyliç, 2013: 17).

Siyasetçi Kimliği

Aliya İzzetbegoviç’in bir siyasi projesi olan SDA,

kuruluşundan günümüze kadar kesintisiz olarak Bosna-Hersek’in

yönetiminde bulunmuş ve önemli icraatlar gerçekleştirmiş bir siyasal

partidir. SDA’nın bu başarısı sadece Bosna’da yankı bulmamış bütün

Balkan coğrafyasında Müslüman halklar için bir umut ışığı olmuştur.

Balkanlarda Demokratik Hareket Partisinin örnekliği, yeni kurulan

parti ve siyasal hareketleri etkilemiştir. Bu bağlamda SDA’ya benzer

isim ve programlarda birçok parti kurulmuştur. SDA Balkanlarda

sadece bir parti değil, aynı zamanda bir davanın mektebi görevini

görmüştür. (Tek, 2013: 71).

Aliya İzzetbegoviç’i herhangi bir özgürlük savaşçısından

ayıran özellik, liderliğinin çok yönlü yansımalarında aranmalıdır.

Siyasi bağımsızlıktan önce toplumun medeniyet değerlerine sahip

çıkmış, bu değerlerin entelektüel planda yeniden diriltilmesinin

mücadelesini vermiştir. Bosna’lı Müslümanları asimile ederek,

kimliklerini silmeye yönelik sistematik uygulamalara karşı her

anlamda direnmiş, aydın sorumluluğunu yerine getirmiştir. Bir aydın

olarak ülkesini, halkını ve sahip olduğu değerlerin savunmasını

yapmış, düşüncelerinden dolayı ağır hapis cezalarına çarptırılmayı

göze alabilmiştir. Bir düşünür olarak bağlı olduğu medeniyetin

değerlerini yeniden keşfederken insanlığın var oluş problemi ve onun


371

evrensel konumu üzerinde özgün fikirler üretmiştir. (İzzetbegoviç, A.,

2003, Tarihe Tanıklığım, Vll).

Aliya İzzetbegoviç, bir özgürlük savaşçısı olarak entelektüel ve

siyasi alanda komünist yönetime, ırkçı şovenizme karşı halkının

önünde olmuştur. Yapı itibariyle siyaset ilişkilerine uzak olmasına

rağmen önderlik yapmak gibi bir tarihi bir sorumluluğu omuzlamaktan

da kaçınmadı. Bosna’nın bağımsızlık savaşı sırasında yürüttüğü

liderlik, kişiliğinin bu farklı boyutlarını ortaya çıkardı. İmkânsızlıklara

ve acımasız katliamlara karşı halkının direniş bilincini sürekli diri

tutmasını bildi. Halkının yeteneklerini ve zaaflarını iyi kavrayan,

halkıyla birlikte soluk alan bir lider olması, Bosna’nın haklı davasının

dünyaca kabul edilmesini ve bu savaştan siyasi ve askeri olarak

zaferle çıkmasını sağladı. Eğer Boşnak halkının İzzetbegoviç’e

duyduğu güven olmasaydı savaş bu şekilde bitmeyebilirdi. Savaşın

ilke tanımayan acımasızlığına rağmen savunduğu ilkelerden hiç taviz

vermedi. Katliamlara, intikam duygusuyla değil, çok kültürlü bir

Bosna idealini sonuna kadar savunarak cevap verdi. Devlet başkanı

olarak sergilediği siyasi ve askeri yeteneğinin yanı sıra diplomatik

alandaki başarısı, özgürlük mücadelesinin uluslararası platformda

meşruiyet kazanmasını sağladı. Tüm bu özellikleriyle Aliya

İzzetbegoviç, Bilge Krallığı hak etmektedir. (İzzetbegoviç, A., 2003,

Tarihe Tanıklığım, Vll- Vlll).

İslami Kimliği ve Üçüncü Yol

Osmanlı’dan devraldıkları miras ile Balkan Müslümanları,

Avrupa’nın geleceğinin şekillenmesinde önemli roller üstlenecek

aktörlere dönüşmüşlerdir. Bir coğrafyanın siyasi, ekonomik, kültürel

ve toplumsal geleceğinde aktif rol oynayabilmek aynı zamanda bu

alanlarda birikim sahibi olmayı ve etkin davranmayı gerektirir.

Boşnak, Arnavut, Pomak gibi yerli Balkan halkları sahip oldukları

tarihsel ve kültürel değerlerle bulundukları coğrafyanın asli unsuru

olabileceklerini, Balkanlar’ın geleceğinde yeniden aktif roller

üstlenebileceklerini özellikle Soğuk Savaş sonrası gelişmelerle

göstermişlerdir.

Bir ulusun var oluş mücadelesine öncülük eden kurucu bir

lider olarak Aliya İzzetbegoviç böylesi tarihi kavşakta sahneye

çıkmıştır. Bir yandan siyaset ve eylem adamı olarak Balkanlar’daki

İslam varlığını yaşayan bir medeniyetin temsilcisi konumuna getiren

İzzetbegoviç, bir diğer yandan da düşünür kimliği ile bunun

entelektüel boyutlarını ortaya koymuştur. Bu durum onun yüklendiği


372

misyonun toplumunun yeniden inşasında ne kadar hayati önemde

olduğuna işaret etmektedir.

Balkanlar’daki İslam varlığının tarihçileri ilgilendiren bir alan

çalışması olmaktan çıkıp toplumsal hayatın tüm alanlarını kuşatan bir

varlık oluşunu simgeleyen isimlerin başında kuşkusuz Aliya

İzzetbegoviç gelmektedir. Onun hayatı, eylemleri ve düşünceleri

İslam medeniyetinin kalıcı unsurları olarak Müslümanların

Avrupa’da, tarihi kökleri bulunan, yaşayan ve aynı zamanda bölgenin

geleceğini belirleyen en dinamik unsur olduğunun altını çizmektedir.

“Konuşmalar” adlı kitabındaki şu sözleri Aliya İzzetbegoviç’in

İslam hakkındaki görüşlerini özetler gibi; “Her şeyden önce bana

acılar ve kendi halkımla birlikte geçirmekte olduğum imtihan da dâhil

tüm bahşettikleri için Allah’a şükrediyorum. Allah’ın tarihi

yönlendirdiğine inanıyorum. İlk gençlik yıllarımdan itibaren

faaliyetlerimin ilham kaynağının İslam düşüncesi olduğu bir gerçektir.

Benim için gelecekte de böyle olacaktır. İslam’da daima onun

insanları ayırmak yerine birleştiren ve Yüce Kur’an’ın öğrettiği üzere

hepimizin tek bir erkek ve kadından yaratıldığını teyit eden o evrensel

değerlerinin peşine düştüm. Dolayısıyla hepimiz aynı soydanız, yine

Yüce Kur’an’ın buyurduğu gibi birbirimize kötülük yapmak değil,

birbirimizi tanıyabilmek için ayrıldık. İslam ve Müslümanlara hizmet

ederken aynı zamanda tüm sağduyulu insanların hizmetinde

bulunuyorum”. (Konuşmalar, İzzetgegoviç, s. 65-66).

Aliya İzzetbegoviç’in İslam algısı, İslam dünyasına sunduğu

portre açısından önem taşımaktadır. Yaşam çizgisinin beslendiği

kaynak daha genç yaşlardan itibaren kendi araştırmalarına dayanarak

sarıldığı İslam’ın temel esaslarıdır. Aliya İzzetbegoviç, İslam

algısında Kur’an ve sünnet ışığında “orta yol” belirleyici etkendir.

(Hacımeyliç, 2013: 15). İzzetbegoviç ‘üçüncü yol’ konusunda şunları

söylemiştir; “Birbirleriyle çatışan ideolojilerin aşırılıklarıyla insanlığa empoze

edilmeyeceğinin ve bir sentez, orta yola doğru gidilme

mecburiyetinin aşikâr olduğu bu zamanda biz göstermek istiyoruz

ki, İslam, bu tabii fikir seyrine ahenkli bir tarzda bağlanıyor, bu

fikirleri kabul ve teşvik ediyor ve peyderpey onların en etkili ifadesi

oluyor. Doğu ve Batı arasında geçmişte birçok defa köprü görevi

vazifesini görmüş olan İslam, kendi öz vazifesine müdrik olmalıdır.

Geçmişte eski medeniyetler ile Avrupa arasında tavassutta

bulunmuş olan İslam, bu gün bu dramatik çıkmaz ve alternatifler

zamanında parçalanmış dünyada, aracılık rolünü tekrar


373

devralmalıdır. Üçüncü (yol), yani İslami yolun manası işte

buradadır” (İzzetbegoviç, 1998: 22).

Aliya İzzetbegoviç’in Siyaset, Kültür, Toplum ve Hayata Dair

Sözlerinden Bir Kaçı:

Bir milleti veya dönemi tanımak için onunla ilgili yazılı

tarihleri okumak asla yeterli olmaz. Tarihler bize hadiselerden haber

verirler; romanlar, şiirler, destanlar, hikâyeler, efsaneler ve masallar

ise bize gerçekten var olmuş olan bir şeyden, bir insanın –ferdin-

hayatından haber verirler. Biri harici, diğeri dâhili tarihtir.

(İzzetbegoviç, 2005: 75, Özgürlüğe Kaçışım-Zindandan Notlar ).

Tabiatta olduğu üzere tarihte de her şey çeşitlilik ve sürekli

değişim gösterir. Tarihin durması için tarihte sabit hale gelmiş tek bir

durum veya şart arayamam veya bekleyemem; tıpkı dört mevsimden

birinin ebediyen sabitlemesini talep edemeyişim gibi. Tabiatta olduğu

gibi tarihte de değişime yol açan güçler daima olacaktır. İsteklerim ve

hareketlerimle ben de sadece bu daimi değişimlerin birine iştirak eden

bir ayrıntıyım. (İzzetbegoviç, 2005: 76, Özgürlüğe Kaçışım-

Zindandan Notlar).

Demokrasi ve istikrar birbirine bağlıdır. İstikrar için

demokrasiye, demokrasi için istikrara ihtiyacımız var. (İzzetbegoviç,

2005: 80, Özgürlüğe Kaçışım-Zindandan Notlar).

Bir toplum eğer tarihi olarak hoş görülebilir bir ölçünün ötesinde-

bilgi (bilim) alanında geri kalırsa, kendisini medeni dünyanın dışında

bırakır. Bu vakıa ışığında geleceğimiz hakkında nasıl bir netice

çıkarmalıyız? (İzzetbegoviç, 2005: 103, Özgürlüğe Kaçışım-

Zindandan Notlar).

Kültür, her şeyden önce bir halkın varlığının delili veya

emaresidir. (İzzetbegoviç, 2005: 103, Özgürlüğe Kaçışım-Zindandan

Notlar).

Cesaret, hemen hemen herkeste olduğu gibi, hiç

korkmadığımız anlamına gelmez, Cesaret, güdülerinizi

korkularınızdan daha kuvvetli hale getiren şeydir. (İzzetbegoviç,

2005: Konuşmalar).

Önemli olan bir insanın dövüşmek için nedenli kuvvetli olduğu

değil, sizlerin mücadeleyi omuzlamak için ne kadar güçlü

olduğumuzdur. (İzzetbegoviç, 2005: Konuşmalar; 71).

Bir Eylem Adamı Olarak Aliya İzzetbegoviç

Aliya İzzetbegoviç’i değerli kılan bireysel ve toplumsal

anlamda dert edindiği meseleler de yalnızca ortaya bir düşünce


374

koyması değil, bunu kişisel olarak yaşaması ve toplumsal hayata

yönelik örnek yaşantısı ve fikirleriyle bir eylem adamı oluşudur. Onun

izlediği yol orta yoldur. Aliya, hiçbir zaman şiddeti alternatif olarak

görmemiştir. Problemleri her zaman itidalle çözme gayretinde olan

Aliya, toplumsal hedeflerine ulaşma çabasında İslami esasları

kendisine dayanak noktası olarak kabul etmiştir. İslami düzenin

sağlanması için ise kontrolsüz ve aşırı güç kullanımıyla İslam’ı

lekelemeye kimsenin hakkının olmadığı düşüncesiyle düşmanlarından

nefret etmeme, adalet sahibi ve affedici olma yolunu seçmiştir. Bu

anlamda Aliya, “Amaca giden her yol mubahtır felsefesi”ni

reddetmiştir. Şiddeti reddeden Aliya, âlicenaplık, cesaret ve

tutarlılığın hedefe götüreceğini savunmuştur. (İzzetbegoviç, 2012a:

65).

Bu cesaret ve tutarlılık anlayışla savaşın eşiğindeki Bosna’nın

iradesini yansıtan Aliya bir konuşmasında şu ifadeleri kullanmıştır:

“Başımızı eğecek miyiz yoksa başımız dik olarak mı kalacağız, köle

mi, özgür insan mı olacağız? Büyük Allah’a yemin ederiz ki köle

olmayacağız”. Bu anlayış ve duruşla zorlu savaştan mücadele ve

özgürlük ruhuyla çıkan Aliya ve ordusu çetin şartların üstesinden

gelmeyi başarmıştır. (İzzetbegoviç, 2012b: 56).

Hedeflerini gerçekleştirmek adına, “doğal ve tarihi kurallara

aykırı olmamak kaydıyla, insanların ortak irade ve çalışmaları

sonucunda gerçekleşmeyecek hedef yoktur” anlayışla hareket eden

Aliya, Avrupa’nın göbeğinde çok zor durumda kalan Bosna Hersek’in

yeniden dirilmesini sağlamıştır. (İzzetbegoviç, 2012a: 82). Aliya’nın

dirilttiği yalnızca Bosna’nın özgürlüğü ve bağımsızlığı değildi. Aliya,

zaferle birlikte kardeşlik, birlik ve beraberlik duygularını da

diriltmiştir. Bir konuşmasında Bosna Hersek’te yaşayan insanların

birlik ve beraberlik duygusuna vurgu yapan Aliya ortak yaşamın

değerini ifade etmiştir: “Farklı dinler, milletler ve kültürlerin

birbiriyle etkilenmesi, yaşamasının sağlanması ve korunması gereken

bir çeşit Bosna kozmopolitizmi inşa etti. İstediğin isme sahip olabilir,

istediğin dine inanabilirsin ancak insan olmak gerekir. Yaşamalı,

diğerlerinin de yaşamalarına izin vermelisin” (İzzetbegoviç, 2012b:

47).

Barış ve özgürlük kelimeleri İzzetbegoviç için çok anlamlıydı.

Hayatının büyük bir kısmında mücadelesi bu değerlerin halkına

kazandırılması içindi. 1994 yılında Krajina’da yaptığı konuşmasında;

“Tüm Bosna Halkı için özgürlük anı yaklaşıyor. Özgürlüğü bizim

cesur ordumuz getiriyor. Güç ve basiretle bu amacı gerçekleştirelim


375

ve bu ülkenin her insanı için barış ve özgürlüğü sağlayalım” ifadesini

kullanmıştır. (İzzetbegoviç, 2011c: 99- Konuşmalar Kitabından).

Bosna Hersek özelinde verdiği mücadeleyi kesinlikle ırkçılıktan uzak

bir yaklaşımla bütün insanlık için isteyen Aliya, özgürlük ve barış

değerlerinin tüm insanlık için gerçekleşmesi adına Bosna özelinde

askeri ve siyasi mücadelesiyle verirken, Mücadelenin eşsiz prototipi

açısından ve dünyayı sunduğu düşünsel nizam önerisiyle de tüm

insanlık genelinde bu değerleri hedeflemiştir.

Bosna Bağımsızlık bayramında 1 Mart 1998 tarihinde halkına

gönderdiği mesajda şu ifadeleri kullanmıştır: “Barış gelmiştir, ama yaşadığımız cehennemden taşıdığımız

travmalardan dolayı içimizde hala huzursuzluk vardır. Şimdi

ülkemizi yenileme yolundayız, yüzümüzü bir daha geleceğe doğru

çevirip farklılıkları unutup, sınırsız bir Avrupa’nın parçası olma

çabasında görüş birliğine varmış Bosnalılar olarak tekrar yenmeye

çalışmalıyız. Geçmişimizi hala unutamadığımız için bu görev zor

olacaktır. Ama bazı insanların yüreklerinde hala dinmeyen kine

karşı kinli davranmamamız Bosna’nın asıl gücünü gösterecektir.

Bunu başarırsak çok etnikli Bosna Hersek Projesi’de başarılmış

olacaktır” (Jerkoviç, 2008: 36).

Sürekli, birlik beraberlik ve barış vurgusu yapan Aliya, 1994

Eylül’ünde Birleşmiş Milletler Genel Kurul Toplantısı’nda yaptığı

konuşmada şöyle demiştir; “Bosna olarak adlandırdığımız şey, yalnıza Balkanlar’da bir

toprak parçası değildir. Çoğumuz için Bosna sadece vatan

değildir, Bosna bir ideolojidir. Farklı din, millet, farklı kültür ve

geleneklere ait insanların beraber yaşayabilme inancıdır. Eğer bu

fikir ebediyen gömülür ve bu bölgelerde yaşayan insanlar arasında

hoşgörüye ilişkin bu rüya ebediyen sonlanırsa, bunun suçlusu, otuz

aydır toplarıyla Bosna’yı vuranlar olacaktır; fakat dünyada,

yardım etme imkânı olup da yardım etmeyi reddeden güçler çok

daha suçlu olacaktır” şeklinde konuşmuştur. Bir başka

konuşmasında; “Bosna dışlanmayı kabul etmemektedir. Bu şekilde,

bu çok milliyetli ve çok dinli renkliliğin rahatsızlık vermeyeceği

kimseleri aramaktadır. Ne kiliseler ne de katedraller bize

rahatsızlık vermektedir, biz farklı düşünen ve farklı hisseden

insanlarla yaşamayı öğrendik ve bunu bizim bir üstünlüğümüz

olarak görüyoruz. Bundan dolayı biz Boşnaklar, Bosna’nın

Müslüman halkı ve yeni entegrasyon öncüleri olmak üzere tayin

edildik. Bosna’nın üniter bir ülke olması için değil. Bosna üniter

olamaz-bir bütün olması ve kalması için… Bu misyon ve gayret


376

içerisinde elbette yalnız olmayacağız. Allah’a şükür Bosna’yı bu

denli seven daha birçok insan vardır” (Trnka, 2008: 47).

Sonuç

Aliya İzzetbegoviç, yirminci yüzyılın son on yılında adından

en çok söz edilen liderlerin birisidir. Her şeyden önce o bir

düşünürdür. İnsanlığın evrensel sorunları üzerine düşünen ve bunu

ortaya koyduğu eserlerle de gösteren birisidir. Bir lider olarak

hayatının her döneminde toplumunun önünde olmuştur. Baskılara

boyun eğmeyen bir özgürlük savaşçısı, halkının bağımsızlık savaşına

öncülük eden bir lider, askeri ve diplomatik alandaki başarılarıyla

devlet kurucu bir önder olduğunu herkese göstermiştir.

Hayatının faklı dönemlerinde farklı alanlarda mücadele etse de lider

ve düşünür olma özelliği kişiliğinin bölünmez bir parçası olmuştur.

Bir düşünür olarak entelektüel tutarlığıyla ve bir eylem adamı olarak

siyasi çizgisiyle hem kendi kişiliğinde hem de hayata bakışında

bütünlüğü yakalayabilmiştir. İzzetbegoviç, muhalif bir özgürlük

mücadelecisi olarak da devlet kurucu bir önder olarak da her zaman

öncelediği temel ilkeleri savundu. Bosna’da katliamların gerçekleştiği

dönemde bile bilge bir kişiliğin hayata bakışını yansıtan, insanı var

kılan temel değerlere vurgu yapan bir söylem geliştirmiştir. Bu

yönüyle tüm dünyaya siyasi ahlak ve erdemlilik dersi vermiştir.

Aliya İzzetbegoviç’in bir insan olarak karşı karşıya kaldığı,

derin çelişkiler içeren durumlarda bile savunduğu ilkelerden taviz

vermeyen tutumunu, onun beslendiği değerlerde ve tarih yazmış

büyük liderlere özgü kişiliğinde aramak gerekir. Halkına öncülük eden

ama onlardan biri olarak özgürlüğü uğruna saldırganlarla sonuna

kadar mücadele eden, katliamlara örtük destek sağlayan büyük ve

medeni devletlere insan olmayı mümkün kılan erdemlilik dersi

vermiştir.

Savaşın mağdur ettiği, acıyı tatmış insanlara yaşama sevincini

yeniden aşılamaya çalışırken, cephede askerlerini yüreklendirirken,

siyasi parti kongresinde dava arkadaşlarıyla hasbıhal ederken, Hac’da

ümmetin bir parçası olarak hacılara konuşurken, Birleşmiş

Milletler’de tüm dünyaya seslenirken yaptığı konuşmalar bütün olarak

onun çok yönlü kişiliğini, birikimini ve Bosna direnişinin ruhunu

yansıtır. Sağında ve solunda patlayan bombalara aldırış etmeden

yürürken ‘Başkan korkmuyor musun?’ diye seslenen Saraybosnalı

kadına ‘Korkuyorum, ben de insanım’ diyebilen bir Aliya

İzzetbegoviç var karşımızda.


377

Aliya İzzetbegoviç, belli bir kültürün yetiştirdiği, belli bir

ulusa öncülük eden ancak daha geniş ölçekte İslam Dünyası için yeni

bir lider modelidir. Müslüman bir düşünür olarak ait olduğu

medeniyetin sorunlarına kafa yormuş olması bunun göstergesidir.

Ülkesinin bağımsızlık savaşına öncülük ederken mazlum ve özgürlük

arayışındaki topluluklara dönük olarak oluşturduğu örneklik onun

kendi kültür havzasını aşmasını ve sözlerinin evrensel ölçekte etkin

hale gelmesini sağlamıştır.

Yerel olanla evrensel olanın buluştuğu kavşak noktasında

karşımıza çıkan Aliya İzzetbegoviç gibi özgün bir lider ve düşünür

prototipi tarihte ender zamanlarda ortaya çıkar. Yerel ve kendine ait

değerlerden beslenerek evrensel ölçekte düşünce üreten, mesaj veren

bir düşünürdür. Ait olduğu topluma yabancılaşmadan, o toplumdan

biri olarak öncülük eden ama evrensel boyutlarda mesajı olan bir lider,

bir düşünür ya da halkının ona uygun gördüğü unvanıyla Bilge

Kral’dır.

Batı medeniyetiyle hesaplaşmaya girerken hiçbir kompleks

duymadan beslendiği kültüre de kritik edebilmesi nasıl ki onun sahip

olduğu özgüveni gösteriyorsa, Müslüman bir düşünür olarak

insanoğlunun kadim varlık meselelerine kafa yorarak evrensel ölçekte

düşünce üretilmesi de onun bilgeliğine işaret etmektedir. Bir eylem

adamı olarak öncü, bir düşünür olarak bilge bir kişiliktir. İslam

dünyasında öncülüğe soyunan lider tiplerinin büyük bir kısmının

entelektüel açıdan malul oldukları bir ortamda, maddi şartların tüm

olumsuzluklarına rağmen fikri ve ahlaki açıdan zengin bir bilge liderin

tarihi nasıl yeniden kurabileceğine tüm dünya tanıklık etmiştir.

Kaynakça

Bulaç, Ali (1998). “Batı İslam’ının Bilge Düşünürü”, ‘Doğu ve Batı

Arasında İslam’ Kitabının Sunusunda, s. 9. Nehir Yayınları,

İstanbul.

Hacımeyliç, Kazım (2013). “Aliya İzzetbegoviç’in Hayatı ve İslam

Dünyasına Bakışı”. Vefatının 10. Yılında Aliya İzzetbegoviç,

“Doğu Batı Arasında İslam Birliği İdeali Sempozyumu

Bildirileri”, 26 Ekim 2013, s. 15–19, İstanbul.

İzzetbegoviç, A. (1998). Doğu ve Batı Arasında İslam, (çev. Salih

Şaban), Nehir Yayınları, İstanbul.

İzzetbegoviç, A. (2005). Konuşmalar, (çev. Fatmanur Altun, Rıfat

Ahmetoğlu), Klasik Yayınları, İstanbul.


378

İzzetbegoviç, A. (2011d). Özgürlüğe Kaçışım: Zindandan Notlar,

(çev. H. T. Başoğlu), Klasik Yayınları, İstanbul.

İzzetbegoviç, A. (2012a). İslam Deklarasyonu, (çev. R. Âdemi), Fide

Yayınları, İstanbul.

İzzetbegoviç, A. (2012b). Köle Olmayacağız, (çev. H. T. Başoğlu),

Fide Yayınları, İstanbul.

İzzetbegoviç, A. (2003). Tarihe Tanıklığım, (çev. A. Erkilet, A.

Demirhan, H. Öz), Klasik Yayınları, İstanbul.

Tek, Tarkan (2013). “Aliya İzzetbegoviç’in Bir Siyasi Projesi Olarak

Demokratik Hareket Partisi (SDA)”, Doğu Batı Arasında İslam

Birliği İdeali Sempozyumu Bildirileri, Vefatının 10. Yılında

Aliya İzzetbegoviç, 26 Ekim 2013, s. 65–72, İstanbul.

Trnka, Kasım (2008). “Aliya İzzetbegoviç: Bosna Hersek’in Devlet

Olma Mücadelesi Paradigması”, Uluslararası Aliya İzzetbegoviç

Sempozyumu-Bildiriler–11–12 Ekim 2008, İstanbul.

Yerkoviç, Adamir (2008). “Aliya Machiavelli’ye Karşı”, Uluslararası

Aliya İzzetbegoviç Sempozyumu - Bildiriler- 11–12 Ekim 2008,

İstanbul.


381

KAMALOVA, Zebiniso (2014). “Nesef ve Keş’tn

Parlayan Işık”. Türk Dünyası Bilgeler Zirvesi: Gönül




Zebiniso KAMALOVA (Zebunniso HUSAYN)*

NESEF VE KEŞ’TEN PARLAYAN IŞIK

üyük Türkistan coğrafyasının batı kısmında yer alan

Özbekistan topraklarında attığınız her adımda mazinin

derinliklerinden gelen bir ses duyar gibi olursunuz.

Asırlardır bu coğrafya maneviyat mimarları, gönül sultanları,

insanlığa ışık saçan ilim irfan insanları yetiştirmiş ve marifet

deryasında birçoğuna ev sahipliği yapmıştır. Telif yahut ansiklopedik

eserlere baktığınızda; El-Buhari, Et-Termizi, El-Harezmî, Es-

Semerkandi, El-Fergani, El-Nemengani, El-Merginani, En-Nesefi, En-

Nehşabi, Eş-Şaşi ya da Et-Taşkandi, El-Keşî gibi tanındıkları

isimlerini Özbekistan’daki küçük şehir ve köylerden alan çok kıymetli

âlimlerle karşılaşırsınız. Özellikle bu topraklarda İslam ziyası

parladıktan sonra (IX-XII asırlar) Ülkede tamamen medeni-kültürel

yükseliş gerçekleşmiş ve ilim irfan çok ileri mevkilere ulaşmıştır. O

dönemin meşhur isimleri arasında İmam İsmail el-Buhari (810–870),

Ebu İsa et-Termizi (824–892), Hekim et-Termizi (750/760–

tahmin.869), İbn Sina (980–1037), Ebu Reyhan Beruni (973–1048),

el-Maturidi (870–944), Burhanüddin el-Merginani (1117–1197),

Carullah yani Allah’ın komşusu lakabıyla anılan Zemahşeri (1074–

1144)’yi ilk anda sayabiliriz. Ama bu zeminde yetişen ilim ve İslam

medeniyetine büyük katkıda bulunan övmeye değer daha nice

isimlerin var olduğunu belirtmek ve onları yâd ederek, ruhlarını şad

ederek, hayat ve faaliyetlerini sizlerle paylaşmak benim için bir borç

ve doğduğum toprakların hakkını verme yolunda naçizine bir çabadır.

Ülkenin güneyinde yer almış, bugün kayıtlara Kaşkaderya diye

geçmekte olan bölge sınırları içerisinde doğmuş, isimleri yanında

* Doktora öğrencisi, İstanbul Üniversitesi.

B


382

doğduğu yer adını taşımış ilim ve uygarlık zirvesine ulaşan birçok

bilgeleri söz konusu edeceğiz. 12 ilçeyi içeren Kaşkaderya’nın iki

önemli şehri geçmişte Nehşeb, Nesef ismiyle tanınan bugünkü Karşi*

(‘saray’ anlamında) ve eskiden Keş adıyla meşhur olmuş Şehrisebz

(Yeşil şehir anlamını taşiyor)’dir ve tarihi Türkistan’ın en eski

şehirleri sayılan Semerkand, Buhara, Hive kadar kadimdir. Vaha tarihi

hakkında Yunan, Çin, Arap kaynaklarında bilgiler bulunmaktadır.

Çinliler geçmiş sayfalarına Nahşeb’i ‘Naşebo’, Keş’i ‘Tsi-şi’ diye

kaydetmişlerdir. Arap tarihçilerinden İbn Havkal, İbn Hurdadbeh,

İstahri, Yakut el-Hemevi, Es-Sem’ani’lerin eserlerinde bu iki şehir

tarihi ve medeniyeti hakkında ilginç malumatlara rastlanılır.

Arkeoloji kazılar netiçesinde elde edilen melzemeler bu şehirler

tarihini iki bin yıllar geriye götürse de, yazılı kaynaklara göre miladi

III yüzyıldan bu yana daha geniş bilgiler edinme imkânına sahibiz.

Tarihçiler, III-IV asırlarda Keş ve Nahşeb’in tek sınır içerisinde

olduğunu ve merkezi hükümetin Keş’te bulunduğunu söylemişlerdir.

VI-VII asırlarda şehir iki ayrı hududa ayrılmıştır. O zamanda basılmış

paralar bunu göstermektedir. Semerkand’da kâğıt zanaatı ortaya

çıkınca (VIII yy) Kaşkaderya vahasında da ilim ve medeniyet

yükselmeye başlamıştır. VIII yüzyılın sonu IX yüzyılın başlarında

Nesef ve Keş şehirlerinde hadis ve fıkıh mektepleri kurulmaya

başlanmıştır.

X. yüzyılda Nesef şehri büyük ilmi merkez derecesine

yükselmiş, İslam âlemindeki 8 medine (şehir) makamındakilerden biri

olmuştur: Bunlar; Bağdat, Belh, İsfahan, Nişabur, Merv, Buhara,

Semerkand, Nesef’dir. O sıralarda Merkezi Asya’da 4 hadis mektebi

mevcuttu: Merv, Buhara, Semerkand, Nesef.

Orta Çağın Mervli meşhur tarihçisi, ‘Kitab ül-ansab’* eseri

müellifi Ebu Se’id Abdulkerim ibn Muhammed es-Sam’ani (1113-

1167), 1155-1156 yılları Maveraünnehir ve Harezm bölgelerine

seyahet etmiş, Keş’de 12 gün, Nesef’de 2 ay kalmıştır. Eserinde

Nesef ve Keş şehrinin 85 yerini dile getirmiş ve buradan birçok İslam

âlimleri yetiştiğini belirtmiştir75

.

*Zehiriddin Muhammed Bobur ‘Baburname’de ve şarkiyatçı alim V.V. Bartold ‘Türkistan

Moğollar baskını devrinde’ monografisinde ‘Karşi’ sözünü Moğolça olduğunu soylemişler ve

yakın zamanlara kadar bilim adamları bunu kabul etmişler. ‘Nesef ve Keş allamaları’ kitabi

yazarı Nasir Muhammed’e göre, ‘Karşi’ Türkçedir. Eski Türkçe Yazıları üzerinde yazılmış


383

Tarihçi Ş. Kamaliddinov şöyle der: ‘X yüzyılda Sam’ani verdiği

bilgiye göre, hadis bilimi merkezi olan Nesef’te Ahmet ibn

Muhammed et-Tadyani, Hammad ibn Şakir en-Nesefi, Abdulmümin

ibn Halaf en-Nesefi, El-Leys ibn Nasir el-Kaceri, XI. Yüzyılda

Abdulaziz ibn Muhammed en-Nehşebi, Muhammed ibn Ahmed el-

Beledi, Hasan ibn Ali Hammavi en Nahşebi vs. mektepleri verimli

faaliyet içerisindeydi’76

.

Yakut el-Hameviy Rumi’nin ‘Mu’cem ül-Büldan’ eserinde

şöyle haber verilir: ‘Nesef, Semerkand ve Ceyhun arasında yerleşmiş

nufüzü çok olan ve bayındır bir şehirdir. Oradan çeşitli ilim

sahalarında çok âlim yetişmiştir. Onlar Nahşebi lakabını de

kollamışlardır’. İstahri’ye göre, ‘Nesef sur ile çevrilmiş, ortasında

kurgan ve dört dervazesi var olan bir şehirdir. Buhara ve Balh yolu şu

yerden geçer. Bozkırdır. Keş ile arası iki menzil. Ceyhun ile arasında

dağ yok. Şehrin ortasından bir nehir geçmektedir. Bu su Keş’ten

akıyor. Nehir kıyılarında evler ve köyler yerleşmiştir…’

Bin yıllık tarihinden bahsedilen Karşi (Nesef) ve Şehrisebz

(Keş) geçmişten bu yana çok önem taşımaktadır. Bu iki bölge her

zaman bir strateji noktasi olarak tarihi kahramanların adıyla

kaynaklarda yer almıştır. VIII yüzyılda İslam ile şereflenen bu

topraklar, medeniyet ve ilim beşiği haline gelmiştir. IX yüzyıl

başlarında Nesef ve Keş şehrinde büyük hadis ve fıkıh mektepleri

faaliyette bulunmuştur. Büyük muhaddis İmam Buhari ‘El-Cami es-

Sehih’ eserindeki değerli malumatları Nesef’in Bayan mahallesinde

yaşayarak toplamış ve telebelerine de burada eğitim vermiştir77

.

‘Древнетюркский словар’ (1969) kitabinda ‘karşı’ sözünün 2 manası verilmiştir: 1-Han

sarayı, köşk; 2-karşı, zıt demektir. Kaşgarli Mahmud ‘Divani Lugati’t-Türk’ eserinde:

‘Bu bekler evi odi karşi turur,

Bu karşı içindeki karşı turur’.

Manası: Bu bekler evinin adı karşıdır, ama içindekiler bir biriyle karşıdır. 75 Bakınız: Kamaliddinov Ş. «Китоб ал-ансаб” Абу Саъда Абдулкарима ибн Мухаммед

ас-Саманий как источник истории и истории культуры Средней Азии. Т., 1993, c 164.

*‘Kitab ül-ansab’ (‘Nesepler hakkında kitab’, veya ‘Meşhur kişiler hakkınada kitap’) İbn

Halikon’un (1211-1282) naklettiğine göre, ‘Kitab ül-ansab’in sekiz cilten oluşan ve yazarın

Türkistan’dan Arabistan’a kadar çok bir zaman içerisinde yaptığı seyahatı sürecinde

biriktirdiği nadir malumatlar üzerinden yazılmıştır. Meşhur adlar (kabile rahberleri, tarihi

şahıslar, vilayet, şehir ve başka coğrafi yerler) alfabeye göre tertip edilmiş ve izahlara da

geniş yer verilmiştir. Kitapta coğrafi isimlerin transkripsiyonu, kelimenin doğru şekli,

telaffuzu, vurgu ve manalarına da ciddi önem sağlanmıştır. Maalesef, bu eserin tam nüshası

kaybolmuş, günümüzde fakat tarihçi İbn el-Esir (1160-1234) tarafından denetleyip düzeltilen

üç ciltlik kısaltılan nüshası mevcuttur. 76 Bakınız: Kamaliddinov Ş. «Китоб ал-ансаб” Абу Саъда Абдулкарима ибн Мухаммед

ас-Саманий как источник истории и истории культуры Средней Азии. Т., 1993. 77 Nesef ve Keş’te siyasi, iktisadi ve medeni hayat (IX-XIIyy)s.12. www.arxiv.uz


384

X. yüzyılın sonunda yaşayan el-Mukaddesi’nin verdiği bilgiler

çok önemlidir. X. yüzyılda Nesef şehrinde o sıralar İslam bilim

dünyasında örf haline giren Meclisi tedris (eğitim amaçlı toplantılar),

bugünkü dil ile söylersek, Uluslarası İslam ilimleri kongresi

gerçekleştirilmiştir. El-Mukaddesi İslam âlimlerinin kendi ilmi

görüşlerini savunmak, eserlerini tanıtmak ve gayelerini yaymak için

uyguladıkları iki yöntemden bahsetmiştir. Geleneğe göre, fıkıha ait

sohbet ve münazaralar camilerde olmuştur. Bunun yanı sıra alimler

kendi evlerinde de özel münakaşalar için kürsüler teşkil etmişlerdir.

Meclisi tedris uzun sürmüş, bazen aylarca devam etmiştir. Nesef’te

gerçekleşen Meclisi tedrisde Mütazililer reisi Ebul Kasım Ka’bavi

katılmış ve o kişi Nesef kürsülerinden birinde vaaz etmiştir.

Üç kıtayı bir araya getiren sahibkiran, sahibi devran Emir

Timur’u büyüten şehir Keş’tir. Timur doğduğu bu şehri çok sevmiş ve

ona çok önem vermiştir. Babur Şah şu bilgileri vermiştir: ‘Yine Keş

vilayetidir. Semerkand canubundadır (güneyindedir), dokuz yiğoç

(ölçü) yoldur. Semerkand ve Keş arasına bir dağ bulunmuştur. İtmak

dag geçidi derler. Taş yontuculukta sadece bu dağdan taş götürürler.

İlkbahar çölü ve şehri, bami ve damı hep sebze (yeşil) olduğu için

Şehrisebz de derler. Timurbek’in zadı budu (nesebi) Keş’ten için, onu

şehir ve payitaht etmeye çok sa’y ve ihtimam etti (çabaladı), yüksek

imaretler Keş’te bina etti. Yine Keş’te medrese ve türbeler inşa etti.

Cihangir Mirza ve başka bazi evladının türbesi andadır (oradadır)...’78

Şerefiddin Ali Yezdi ‘Zafername’ eserinde: “Bazi kitaplarda

anlatıldığına göre, Keş şehri eskiden İslam âlimlerinin mekânı imiş ve

büyük muhaddislerden üç kişi orada yaşamış. Biri Ebu Muhammed

(Abdullah ibn Abdulhamit) ibn Nasr (ibn Humeyd) El-Keşşi. Diğeri

(Ebu Muhammed) Abdullah İbn Abdurrahman ed-Daremi es-

Semerkandi ve üçüncüsü Ebu Abdullah Muhammed ibn İsmail el-

Buhari”dir. Allah onlardan razı olsun. O sıralar dört bir yandan dini

konularda bilgi sahibi olmak ve sorularına cevap almak için Keş

şehrine gelirlermiş. Örneğin Ebu’l Hüseyin Müslim ibn Haccac el-

Kuşeyri en Nişapuri, İbni Humeyd el Keşşi’den ders almıştır. Ayrıca

pek çok imam ve fuzela da gelip bu şehirde eğitim almışlardır. Bu

yüzden Keş’e ‘Kubbetü’l İlim ve’l Edep’ lakabı verilmiştir.

İlkbaharda bu şehrin dağları ve damları yemyeşil olur ve zaten bu

renginden dolayı ona Şehrisebz demişlerdir’79

.

78Babur Zehiriddin Muhammed. Baburname. ‘Yulduzça’, Taşkent, 1989y., s. 47. 79 Şerefüddin Ali Yezdi. Amir Timur Zafername. Selenge Yayınları. İstanbul, 2013. s.124


385

Zahiriddin Muhammed Babur ‘Baburname’ adlı eserinde Keş

hakkında kurganinin büyüklüğündan dolayı Semerkand’dan sonra

ikinci şehir olduğunu haber verir80

.

Nesef ve Keş alimları IX-X. yüzyıllarda, geleneksel olarak

eserlerini Arapça kaleme almışlar, XI. yüzyıl sonu ve XII. yüzyıl

başlarında ise Farsça yazmaya başlamışlardır. XIV. yüzyıldan itibaren,

özellikle Emir Timur döneminde Türkçe’ye ağırlık verilmiştir.

Avrupalı Orta Çağ seyyahı Tavern’e’nin tabirine göre, tüm

Doğu ülkelerinde Arapça – Kur’an ve ilim dili, Farsça – şiir ve nefaset

dili, Türkçe – siyaset ve harp dili sıfatında meşhur olmuştur81

.

Bu bölgede yetişen ulema ve üdebaların bazıları farklı sebepler

ile payıtaht şehirler olan Buhara, Semerkand’e, bazıları ise Hindistan,

İran, Arap diyarlarına, Rum ülkesi-bugünkü Türkiye’ye gidip

yaşamışlar, faaliyetlerini bu memleketlerde devam ettirmişlerdir.

Moğol istilası zamanında pek çok âlim ise Hindistan’a sığınmıştır.

Buhara Hanı Subhankuli Han (1680-1702) döneminde Nesef ve

Keş’ten pek çok şair Hindistan’a gitmiştir. Maleho Semerkandi’nin

haberine göre Dastür Nesefi, Nasim Mehremi Nesefi, Kadri Nesefi,

Lame’ Nesefi gibi şairler onlardandır. Tabii bunda Hindistan’da

saltanat süren Baburilerin ilim-medeniyet ve edebiyata verdikleri

ehemmiyet etkili olmuştur. Çok tanınan Emir Husrav Dihlevi, Mirza

Abdulkadır Bedil’in ataları Keş şehrinin evlatlarıdır.

Bu bildirimde; Özbekistan’ın bilinen şehirleri olan Harezm’den,

Buhara ve Semerkand’den değil (zaten bu diyarlarda çok âlimler

yetişmiş) Nesef ve Keş (Kaşkaderya vahası) şehirlerinde doğmuş,

büyümüş, ilim ve marifetde itibar kazanmiş, insanlık mülküne zekasi

ile büyük katkıda bulunmuş, Türk Dünyasının zirvesinde yer alacak

kadar manevi ağırlığa sahip olmuş bir kaç âlim, şair, mimar, hattatları,

bilgeleri listelemeye çalıştım:

1. Abdulhamit Keşi (vefatı 864) (hadis ve fıkıh alimi);

2. Ebu Ebdurrahman Muaz İbn Yakup al-Kasani en-Nesefi (IX

yy);

3. Ebu Turab Nahşabi (tah.806-887) (tasavvuf alimi);

4. Ebul Haris el-Varasini en-Nesefi (vefatı 928) (tarihçi ve hadis

alimi);

5. Ebulmute’ Mekhül en-Nesefi (şair, felsefeci) (vefatı 930);

80 Babur Zehiriddin Muhammed. Baburname. ‘Yulduzça’, Taşkent, 1989y., s. 47. 81 Muhammad Nasır. Nesef ve Keş allamaları. Gafur Gulam namındaki neşriyat-matbaa evi.

– Taşkent, 2006, s.7.


386

6. Muhammed Nahşebi (X yy) (şair, felsefeci, devlet adamı);

7. Abu Ishoq Ibrohim ibn Mu’qla ibn al-Xajjoj ibn Xudosh an-

Nasafiy (v.1003);

8. Ebu Osman en-Nesefi (vefatı 952) (dilci ve edebiyatci);

9. Hüseyin ibn Hizir Nesefi (vefatı 1033) (fıkıh alimi);

10. Ebul Abbas Ca’fer en-Nesefi (962-1041) (hadis ilmi alimi,

tarihçi, fakih);

11. Abdulaziz en-Nahşebi (1018-1066) (hafiz-ül hadis unvanli

hadis alimi);

12. Abdulaziz el-Halvani (vefatı 1056) (fıkh ilmi alimi);

13. Abulhasan el-Bazdevi (1009-1089) (hadis ve fıkıh ilmi

alimi);

14. Ebul Muin en-Nesefi (1037-1115) (çok ünlü fakih);

15. Ebu Bekr Muhammed el-Beledi (vefatı 1111) (muhaddis);

16. Necmiddin Ebu Hafs Umer en-Nesefi (1069-1143)

(ansiklopedik alim, tarihçi, şair, fakih);

17. Şemsiddin Süzeni (1091-1174) (şair);

18. Ahmet ibn Musa el-Keşi (XII. yy) (‘Mecmu’-ül-havadis van

navazil’ eseri İstanbul’da Süleymaniye kutuphanesinde

saklanmaktadır. Daha öğrenilmemiş.);

19. Şemsutdin Muhammet el-Hakim Keşi (alim, arif, sufi);

20. Emir Husrav Dehlevi (1253-1325) (şair);

21. Muhitdin Yahya ibn Şeref en-Nesefi (XIII. yy) (muhaddis);

22. Muayiddin Nesefi (XII. yy) (şair);

23. Şahabiddin Ahmet Nesefi (XII. yy) (şair);

24. Ebu Bekr Nesefi (Şerefitdin Husam) (XII. yy sonu -XIII. yy

başı) (şair);

25. Aziziddin Nesefi (1240-1300) (felsefeci, âlim, şair);

26. Ebul Barakat en-Nesefi (vefatı 1310) (hadis ve fıkıh âlimi);

27. Bedriddin Nahşebi Rumi (XIII. yy sonu-XIV. yy başı) (şair

ve âlim);

28. Ziyauddin Nahşebi (tah.vefatı 1350 veya 1356) (şair ve

edip);

29. Lutfulla en-Nesefi el-Keydani (XIII. yy sonu-XIV. yy ilk

yarısı) (fakih);

30. Ali Nesefi (XIV. yy) (mimar);

31. Mevlana Rukniddin Nesefi (vefatı 1340) (âlim);

32. Kusam Şeyh (Yessevi tarikatı şeyhi);

33. Bahauddin Kişlaki (XIII. yy sonu-XIV. yy ilk yarısı)

(tasavvuf âlimi);


387

34. Şemsutdin Kulal el- Keşi (XIV. yy)(tarikat şeyhi);

35. Hazreti Beşir (vefatı 1463) (tasavvuf şeyhi);

36. Hoca Ebulbareke Firaki (âlim ve şair);

37. Eyyup Şehrisebzi ibn Ebul-Bareke (XVI. yy) (şair);

38. Mevlana Saili (XV. yy 2.yarısı) (hattat ve şair);

39. Mevlana Mir Karşi (XV. yy 2. yarısı) (şair ve sahhaf);

40. Mehmut Nesefi (XV. yy sonu-XVI. yy başı) (hafiz, şair,

besteci);

41. Muhammed Hoca el-Huzari (XV. yy sonu-XVI.yy ilk yarısı)

(sufi alim);

42. Lazimi Keşi (XVI. yy) (tezkireci);

43. Bahari Nesefi (tah. XVI. yy) (muamma ilmi bilimdani);

44. Necmi Keşi (XVI. yy) (şair);

45. Mevlana Hoca İmganaki (vafotı 1562) (meşhur nakışbandi

şeyhi);

46. Hakim Şehrisebzi (XVI. yy) (şair ve hekim);

47. Kadı Seyid Harrazi (XVI. yy) (âlim ve şair);

48. Destur Nesefi (vefatı 1690 veya 1691) (şair ve âlim);

49. Mirza Abdulkadır Bedil (1644-1721) (meşhur şair ve edip);

50. Husamiddin Nesefi (XVII. yy sonu-XVIII. yy başı) (şair);

51. Abulkasım El-Kasbavi (XVII. yy) (şair);

52. Nasim Mahrem (XVII. yy) (şair);

53. Sayido Nesefi (1637-1710) (meşhur şair);

54. Kamil Nesefi (XVII. yy) (kadiriye vekili, risaleleri var);

55. Dostmuhammed el-Keşi (XVII. yy) (yazar);

56. Lame’ Nesefi (XVII. yy sonu-XVIII. yy başı) (şair ve

çevirmen);

57. Kadri Nesefi (XVI. yy) (şair);

58. Molla Abdulhalık Azeri Nesefi (XVII. yy sonu-XVIII. yy

başı) (şair);

59. Saidhoca Nesefi (vefatı 1737) (şair);

60. Salahiddin Salahi (XVIII. yy) (şair);

61. Emin ibn Nurmuhammed Nesefi (XVIII. yy ortası) (âlim ve

şair);

62. Muştak Şehrisebzi (XVIII. yy) (şair);

63. Molla Kurban Hirami (1796 veya 1810-1891) (şair);

64. Nisari Nesefi (XIX. yy) (şair);

65. Nazar Muhammed En-Nesefi (XIX. yy) (tasavvuf bilimdanı,

şair);

66. Farah Şehrisebzi (XIX. yy) (şair);


388

67. Fayzullahoca Ravnaki (1892-1978) (şair);

68. Fakiri Şehrisebsi (1910-1980) (şair ve tasavuf şeyhi);

69. Salahiddin Mennan oğlu Salihi (1905-1977) (şair);

70. Abu Muhammad 'Abd ar-Rahim ibn 'Ali al-Yag‘naviy an-

Nasafiy (adib ve muhaddis âlim).

Aslında bu isimler daha çoğaltılabilir ve her biri ayrı ayrı sunum

konusu olur. Ama bu seferki amacım, bu kadar bilgelere vatan olan bir

zirve toprağa vurgu yapmakdı.

Edebiyatlar

Muhammad Nasır. Nesef ve Keş allamaları, Gafur Gulam namındaki

neşriyat-matbaa evi, Taşkent, 2006

Hikmetullayev H., Şaislamov Ş. Yakut el-Hemevi, Taşkent, Fen,

1965.

Rahimcanov D. İmam Buhari ve Maveraünnehr hadis mektepleri,

‘Şarkşunoslik’ dergisi, Taşkent, 1999.

Abdullayev İ., Hikmatullayev H. Semerkand alimleri, Taşkent, Fen,

1969.

Uvatov U. Ebul Mu’in en-Nesefi ve onun eserleri, ‘İmam el-Buhari

saboqları’ dergisi, 2001, 3.sayı, 218.s.

Kamaliddinov Ş. «Китоб ал-ансаб” Абу Саъда Абдулкарима ибн

Мухаммед ас-Саманий как источник истории и истории

культуры Средней Азии, Тaшкент, 1993.

Karşı Şehrinin Cihan Uygarlığındaki Yeri, Taşkent, K., 2006.

Ravşanov P. , Karşı tarihi, Taşkent, 2006.

Muhammedov N., Şaş Vahası Âlimlerinin İlmi-Manevi Mirası,

‘Taşkent İslam Üniversitesi’ neşriyat-matbaa birleşmesi, –

Taşkent, 2007.

Zehiriddin Muhammed Babur, Baburname, ‘Yulduzça’, Taşkent, 1989

y., s. 47.

Şerefüddin Ali Yezdi. Amir Timur Zafername, Selenge Yayınları,

İstanbul, 2013.


391

2. BÖLÜM

Bilgeler ve İslam


393

YERAL, Ali (2014). “Hz. Cafer-i Sadık (A.S)’ın

Dini ve İlmi Deryası”. Türk Dünyası Bilgeler





Ali YERAL*

HZ. CAFER-İ SADIK (A.S)’IN DİNİ VE İLMİ DERYASI

n. Valim, kıymetli Divan Başkanım, yurt içi ve dışından

katılımcılar ve değerli basın mensupları, hepinize en

samimi selam ve saygılarımı sunarım. Bilgeler Zirvesiyle

81 ilimiz, Orta Asya ve Orta Avrupa’dan Gönül Sultanlarımızı

konuşmak ve onların ruhani / mistik havasını teneffüs etmek için bu

büyük organizasyonu düzenleyen ve bizi nazik davetiyle buluşturan

başta Sn. Vali olmak üzere tertip komitesiyle emeği geçen herkese

şükranlarımı arz ederim.

Sn. Divan değerli katılımcılar, bendeniz on iki Ehl-i Beyt

İmamının altıncısı olan Hz. Cafer-i Sadık (A.S) hakkında konuşma

yapacağım. Malumunuz Rabbimiz, E. Beyti K. Kerimde Ahzap: 33.

ayette tertemiz, pak ve mutahhar kılınmıştır. Şura: 23. ayette de

onların sevgi ve itaatini tüm insanlara farz kılmıştır. Konumuz olan

Hz. C. Sadık’ın ilmi, takvası ile velayeti şüphesiz tartışılmaz bir

gerçektir. Tarih Onun İslam’da ilk üniversiteyi kurduğunu ve 4000

büyük İslam âlimini eğitip yetiştirdiğini yazar. Bunların başlıcaları:

Zürare, Muhammed bin Müslim, Mümin-i Tak, Süfyan b. Uyeyne,

Yahya El-Kattan, Hişam bin Hakem, Eban bin Teğlib, Hişam bin

Salim, Ebu Asım En-Nebil, Cabir bin Hayyan vb.dir. Hatta Ehl-i

Sünnetin büyük âlimlerinden Hanefi mezhebi imamı Ebu Hanife,

İmam-ı Şafii, İmam-ı Hanbelî, Süfyan-ı Sevri, Kadı Sekuni, Gazi

Ebu'l Bahteri gibiler de Onun ünlü talebelerinden sadece bir kaçıdır.

Hz. İmam Sadık (A.S) kendi ilmi ve dini kaynağı altın silsilesi

hakkında şöyle buyurur: “Benim sözüm babam Muhammed

Bakır’ın sözüdür, Onun sözü dedem Zeynelabidin’in sözüdür.

Dedemin sözü büyük dedem Hüseyin’in sözüdür, Onun sözü

Hasan’ın sözüdür. Hasan’ın sözü Ali bin Ebu Talib’in sözü,

Ali’nin sözü Resulullahın sözü, Resulullah’ın sözü de Allah’ın

* EHDAV Genel Başkanı.

S


394

sözüdür.” İmam Sadık hakkında Ebu Hanife der ki: “Cafer-i

Sadık’tan daha âlim ve fakih hiç birini görmedim. Ondan aldığım

2 yıllık ders hayatım olmasaydı, ben helak olurdum.” Yine Maliki

mezhep imamı Malik b. Enes de der ki: “İlim, amel, takva, fazilet ve

ibadette, İmam Sadık’tan daha üstün birisini hiçbir göz

görmemiş, hiçbir kulak işitmemiş ve hiçbir akıl tasavvur dahi

etmemiştir.” Ünlü tarihçi Yakubî ise, İmam’ı şöyle tanıtmıştır: “O,

Allah’ın dini konusunda halkın en üstünü ve en bilgilisiydi. O öyle

birisiydi ki, ilim ehli Ondan bir şey naklettiğinde; ‘âlim şöyle

buyurmuştur’ derlerdi.”

İmamın ders verdiği binlerce talebenin bir bakıma İslamın

Rönesans dönemini başlatmasıyla, dünya çapında ünlü bilim adamları

yetiştiler. Bu süreçte, Yunanca, Farsça, Arapça ve diğer dillerden pek

çok dile tercüme yapıldı. Bunun sonucunda gerek Türkistan, gerek

Erdebil ve gerekse de başka bölgelerde yeni ilim ve irfan okulları

açıldı. Bu okullardan mezun olan on binlerce talebe ilimlerini başka

alanlara taşıdı. Bu konuda özellikle Horasan’dan ilim ve irfanlarını

batıya aktaran bir süreç sonucu H. Bektaşi Veli, Ebül Vefa, Baba

Mansur, Ahi Evran, Abdal Musa ve benzeri bilge şahsiyetler ortaya

çıktı. Bundan da açıkça görülmektedir ki, Anadolu’nun

İslamlaşmasında E. Beytin ve özellikle İmam Sadık’ın çok büyük

etkisi olmıştur.

C. Sadık Hazretleri çağının şartlarında aynı zamanda bir bilim

adamı ve ilmi kişiliğe sahipti. Modern kimyanın babası ve “Geber”

olarak tanınan Cabir İbn-i Hayyan’ın yazılarında; “akıl madeni,

üstadım, ustam” diye sıkça gönderme yaptığı Hocalar Hocası İ.

Sadık’tan başkası değildi. Avrupa rönesansının aydınları Cabir ibni

Hayyan’ın yazdığı risalelerden çok büyük ölçüde yararlandılar ve

onları Latince, Almanca, Fransızca ve İngilizceye çevirdiler. İbn-i

Hayyan Arap simyacılığının babası olarak dünyaca ün yaptı. Filistin

asıllı düşünür İsmail ve Lois Al-Faruki “The Cultural Atlas of

Islam”da yazdıklarına göre; “Cabir, C. Sadık’ın istekleri

doğrultusunda ateşe dayanıklı bir kâğıt çeşidi ve gece okunabilen

mürekkep icat etti. Yine isteğine binaen öyle bir madde keşfetti ki,

demir üzerine konduğunda pas yapıyor, fakat kumaş üzerine

sürüldüğü zaman onu su geçirmez kılıyordu.” Cabir kimyasal bileşimi,

özelliklerini kaybetmeden çıplak gözle görülemeyecek kadar çok

küçük zerrecikler / moleküller halinde bir araya getirilmiş

elementlerin birliği olarak tanımlamıştır ki, bunu John Dalton gibi

İngiliz fizikçi ve kimyacıları tam bin yıl sonra keşfetmiştir. Ayrıca


395

Cabir, yakma yoluyla oksitlerden tuzları ayrıştırma ve en aza

indirgeyerek birleştirme süreçlerini de tanımlayan ilk kişiydi. Eritme,

buharlaştırma, arıtma ve billurlaştırma yöntemlerini geliştirmiş; asetik,

sülfürik nitrik asit hazırlamış, böylece son ikisinin karışımı içerisinde

altın ve gümüş madenlerinin çözümü sağlanabilmiştir. Yine birkaç

kimyasal karışım keşfetmiş ve antimony taşı ve arsenik tuzunu

sülfitten ayrıştırmıştır. Zaten Hz. Sadık’ın tanınmış sıfatlarından birisi

de “Kaşifu’l - Hakaik” sırları, gerçekleri ortaya çıkarandır.

Grek bilimi Hicaz’da İmam Sadık zamanında Arapçaya

çevrilmeye başlandı. Göksel cisimleri gözleme aracı çok daha sonra

icat edildiği halde, Plüton gezegeninin varlığını ilk kez haber verme

başarısı ya da onuru Hz. Sadık’a aittir. Onun tarafından yapılmış

astronomiye ilişkin bir başka bulgu daha vardır: Bir keresinde Cafer

Sadık Suriyeli bir astrologa sormuş: “Sükeyna ışığı Zühre’ninkinden

ne kadar azdır?” Astrolog cevaben; “Allah’a yemin olsun ki, şimdiye

kadar o gezegenin adını bile duymadım” demiş. Bu bilgi, açıkça o

zaman bilinmeyen bir başka gezegenin kesin varlığını işaret ediyor.

Ve bu gezegen, 1781’de İngiliz astronom William Herschel tarafından

teleskopla keşfedilen ve Uranüs adı verilen gezegenden başkası

değildir. Ayrıca Uranüs “donuk / sönük gezegen” adıyla da

bilinmektedir ki, onun için İmam ona “Sükeyna” demiş. Cafer Sadık,

Venüs ve Uranüs olarak, yani önceki parlak ve hızlı, sonraki de çok

sönük ve yavaş hareket eden böyle 2 farklı gezegeni anmıştır.

İmam Sadık ayrıca bir nesneyi elli kez daha yakından

gösterecek bir aletin icadı için tavsiyede bulunmuştur. Bundan

dolayıdır ki, Avrupalı bilgin Roger Bacon da bir nesneyi 50 kez

görüşümüze daha yakın gösteren böyle bir araç için öneride

bulunmuştur. Çok daha sonraları, bu tavsiye edilen ve önerilen aleti

icat etmek İtalyan bilgin Gailileo’ya kısmet oldu ve 1610’da teleskopu

keşfetti. Onun bu keşfinin işlevleri kesinlikle Cafer Sadık’ın, bir

nesneyi gerçek uzaklığından 50 kere daha yakından görünür duruma

getirme kuramı üzerine temellendirildi (Lois Faruqi/The Cultural

Atlas of Islam).

Sn. Katılımcılar, görüldüğü gibi Hz. İmam Sadık (A.S)’ın ilmi,

dini, fıkhi, tasavvufi, astronomi ve bilimsel yönünü bir konuşma veya

oturumda anlatmak imkânsızdır. Bizim bu kısa sürede birkaç cümleyle

arz etmeye çalıştığımız Onun deryasından bir damla konumundadır.

Ama zamanında başta Avrupa olmak üzere tüm dünyaya ilim, irfan,

ahlak ve bilim ihraç etmiş İslam ümmetinin 21. asırda şiddet, anarşi ve


396

terörle anılması, inanın içimizi yakmaktadır. Hepimizin kendimize

sorması gereken birkaç soruyla sözlerimi bitiriyorum:

- NEDEN genelde İslam ülkelerinde sorun, ayrılık, kavga ve

savaşlar hiç eksik olmuyor?!

- NEDEN Müslüman coğrafyasında kan ve gözyaşları daima

seller gibi akıyor?!

- NEDEN sözde Müslümanlar “Allahu Ekber!” eşliğinde diğer

Müslümanların ev, okul, dükkân, hastane, cami, mescit ve türbelerini

havaya uçuruyor?!

- NEDEN bu caniler sözde Allah ve İslam adına kör bıçakla

kendi mezheplerinden olmayan kardeşlerinin kafasını kesiyor, derisini

yüzüyor ve kadınlarının ırzına geçiyor?

- NEDEN dünyanın en zengin petro-dolar Ortadoğu ülkeleri

küresel Emperyalizm ile Siyonizmle samimi dost da birbirleriyle ve

özellikle E. Beyt âşıklarıyla kanlı – bıçaklılar?!

- NEDEN rahmet, esenlik ve barış dini mensupları, zamanları

ile enerjilerini bilim, sevgi, huzur ve medeniyet yerine birbirlerini

tekfir etme ve öldürmeye harcıyorlar?

- NEDEN Müslümanlar can, mal ve namuslarını diğer sözde

Müslüman kardeşlerinden korumak için gâvur ve kâfir dedikleri

Avrupa ve Batı ülkelerine milyonlarla göç etmek zorunda kalıyorlar?

Neden, neden neden?!.. Kanaatimizce başta Türk Dünyası olmak

üzere tüm Müslümanlar Emevilerle Abbasilerin tasallutundan

kurtulmalı ve İmamlar İmamı Hz. C. Sadık ile E. Beyt-i Kiramı

yeniden keşfetmelidir. Rasulullah (S.A.A)’in bize emanet olarak

bıraktığı Kuran ve E. Beyte sıkıca tutunmaktan ve onların yegâne

kurtuluş gemisine binmekten başka hiçbir kurtuluş ve çıkar yolumuz

yoktur. Hepinizi Ehl-i Beyt-i Muhammed’in hürmet aşk-ı niyazıyla

selamlıyorum…


399

ÇİFT, Salih (2014). “Bir Bilge Olarak Hakîm, Tirmizî

ve Anadolu Tasavvuf Kültürüne Tesirleri”. Türk





Salih ÇİFT*

BİR BİLGE OLARAK HAKÎM TİRMİZÎ VE ANADOLU

TASAVVUF KÜLTÜRÜNE TESİRLERİ

slam kültür tarihinde “bilge” kimlikleriyle şöhret bulmuş

pek çok sima vardır. Bununla birlikte bu nitelikleri özel

isimlerinden daha yaygın olarak telaffuz edilen

mütefekkirlerin sayısı oldukça sınırlıdır. Bu özelliği haiz, yani sıfatı

adeta adının yerine kullanılagelen şahsiyetlerden biri de Muhammed

b. Ali el-Hakîm et-Tirmizî’dir (ö. 320/932). Bu yazıda onun yukarıda

sözü edilen özelliği üzerinde durulacak ve ardından da Anadolu

tasavvuf kültürüne tesirlerini beyan sadedinde birtakım örnekler

aktarılacaktır.82

Hakîm Tirmizî’nin Yaşadığı Dönemde Tasavvuf ve Sûfîler

II./VIII. ve III./IX. yüzyıllar İslam düşüncesinin şekillenmesi

noktasında mühim gelişmelere tanıklık etmiştir. Bu durumun doğal bir

neticesi olarak ilgili asırlarda tasavvufî düşüncenin seyri açısından

dikkate değer faaliyetler gerçekleştirilmiştir. Nitekim bu dönemde

ortaya çıkan birtakım dinî akımların hakiki zühdün kendilerinde

olduğunu ve en büyük zâhidlerin kendi aralarından çıktığını öne

sürdükleri göz önüne alındığında tasavvufun bahsi geçen zaman dilimi

açısından ne ifade ettiği daha iyi anlaşılacaktır. Bu meyanda söz

konusu akımlarla aralarındaki farklılığı beyan sadedinde, kendilerini

Ehl-i sünnet dairesinde gören ve zâhiri kabul etmekle birlikte bâtına

yaptıkları vurgu sebebiyle diğer dinî disiplinlerden ayrılan kesimin

kendi zâhidlerine sûfiyye/mutasavvife adını verdikleri kabul edilir.83

* Doç. Dr. Uludağ Üniversitesi. 82 Hakîm Tirmizî’nin hayatı, eserleri ve tasavvufî görüşleri hakkında ayrıntılı bilgi için bk.

Çift, Salih, Hakîm Tirmizî ve Tasavvuf Anlayışı, İstanbul 2008; Bereke, Abdülfettah Abdullah,

“Hakîm et-Tirmizî”, DİA, XV/196-199. 83 Uludağ Süleyman, “Mukaddime”, Nefehâtü’l-üns (trc. Lâmiî Çelebi, haz. Süleyman

Uludağ, Mustafa Kara), İstanbul 1995, s. 16. Bu kapsamda Mutezile ile tasavvuf ilişkisi

hakkında örnek olarak bk., Sobieroj, Florian, “The Mutazila and Sufism”, Islamic Mysticism

Contested (ed. Frederick de Jong, Bernd Radtke), Leiden 1999, s. 68-92. Şîa’nın bir kolu olan

İ


400

Mamafih, diğer mezhep mensuplarının yaşadıkları zâhidâne hayatla

bu zamandan itibaren sürekli gelişecek olan tasavvuf arasındaki farkın

yalnızca isimlendirme ile sınırlı olmadığı bilinmektedir.

Sonraki asırlarda tasavvufî düşünceye yön verecek olan temel

eserlerin dikkate değer bir bölümü yine bu zaman zarfında telif

edilmiştir. Bu durumla bağlantılı olarak tasavvufa özgü kavramların

ortaya çıkışı da söz konusu eserler sayesinde aynı evrede olmuştur.84

Bu yazıda mercek altına alınacak olan Hakîm Tirmizî’nin (ö. 320/932)

öncelik verdiği meseleler üzerine eğilen sûfilerden Sehl b. Abdullah

et-Tüsterî (ö. 283/896), Hallâc (ö. 309/922), Ebû Saîd el-Harrâz (ö.

277/890), Cüneyd-i Bağdadî (ö. 297/910) ve Amr b. Osman el-Mekkî

(ö. 297/910) gibi isimler de eserleri ve görüşleriyle ilgili asırda

yaşamış olan meşhur simalardan yalnızca bazılarıdır. Bir görüşe göre

bu bir tesadüf değil, bilakis o yıllarda ortaya çıkan bir ihtiyacın

sonucudur. Zira III./IX. yüzyılın son birkaç on yılı içinde tasavvufî

düşünceyi bir düzene sokma gereksinimi hissedilmiş ve bunun

akabinde bu ihtiyaca cevap verebilecek görüşler ortaya konulmuştur.85

Bu savı doğrulayan ve dervişlerin nerede, nasıl davranmaları gerektiği

konusunu işleyen “Âdâbü’l-mürîd” başlıklı kitaplardan birkaç örneği

burada zikretmek gerekir. Zira bu tür eserlerin bu dönemde yoğun

şekilde telif edildikleri görülmektedir.86

a) Yahyâ b. Muâz er-Râzî (ö. 258/872), Kitâbu’l-Mürîdîn.87

b) Cüneyd-İ Bağdadî (Ö. 297/910), Edebu’l-Müftekîr

İlallah.88

c) Ebû Ali er-Ruzbârî (Ö. 303/915), Kitâbu Edebi’l-Fakr.89

d) Hakîm Tirmizî, Âdâbu’l-müridîn.

e) Hakîm Tirmizî, Edebu’n-Nefs.

Oluşum dönemi mutasavvıfları dinin temel kaynaklarını

anlama ve yorumlama ameliyesinin esasen bunların aslî muhatabı olan

insanı bir bütün olarak tanımayı gerektirdiğine inanmışlardır. Bu

doğrultuda onlar evvel emirde insan ruhunun tahliline çalışmışlar, ona

Zediyye ile Tasavvuf arsındaki ilişki üzerine yapılmış bir çalışma için bk. Madelung, Wilferd,

“Zaydi Attitude to Sufism”, Islamic Mysticism Contested, s. 124-144. 84 Yılmaz, H. Kâmil, Ana Hatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar, İstanbul 1994, s. 117; Kara,

Mustafa, “Istılâhâtü’s-sûfiyye”, DİA, XIX/210-211. 85 Schimmel, Annemarie, Mystical Dimensions of Islam, Chapel Hill 1955, s. 55. 86 Uludağ, Süleyman, “Âdâbu’l-mürîd”, DİA, I/336. 87 Sezgin, Fuad, Geschichte des Arabischen Schrifttums (GAS), Leiden 1967-1984, I/646. 88 Sezgin, Fuad, GAS, I/649. 89 Sezgin, Fuad, GAS, I/643.


401

ârız olan halleri beyan etmeye, seyr u sülûk esnasında geçeceği

makamları belirlemeye, kalp tasfiyesi ve nefs tezkiyesi gibi konuları

gündeme getirmeye özen göstermişledir.90

Söz konusu meseleleri ele

alan iki önemli isimden biri olan Hâris el-Muhâsibî bu asrın başında

yaşarken, Hakîm Tirmizî aynı konuları III./IX. yüzyılın sonlarında

tekrar mercek altına almayı denemiştir. Bu dönemde yaşayan

mütefekkir sûfîlerin düşünce ve yazılarıyla daha sonrakiler üzerindeki

belirleyici tesirleri bilhassa dikkate değerdir. Bu itibarla söz konusu

zaman dilimini Muhyiddîn İbnü’l-Arabî (ö. 638/1240), Ferîdüddîn-i

Attâr (ö. 632/1234), Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî (ö. 672/1273),

Sadruddîn Konevî (ö. 673/1274), Şihâbüddîn Sühreverdî (ö.

632/1234) gibi zirve şahsiyetlerin yaşadıkları 1200’lü yıllara

benzetmek mümkündür.

Bir Bilge Olarak Hakîm Tirmizî

Türkçe’ye “bilge” şeklinde tercüme edilmesi uygun olan

Hakîm kelimesi, sözlükte iyileştirmek amacıyla menetmek,

düzeltmek, hükmetmek anlamına gelen “hükm” masdarından sıfat

olup, “hüküm ve hikmet sahibi” demektir. Sözlük açısından, hikmete

verilebilecek anlamlara uygun olarak Hakîm kelimesinin manası da

değişmektedir. Örneğin kelimenin kökünden hareketle şöyle bir tanım

yapılmaktadır: “Kendisini gerçek dışı bilgilerden ve nefsânî

arzulardan alıkoyan, düşünce istikâmetine ve davranış selâmetine

sahip bulunan kimse.”91

Hakîm kelimesinin Tirmizî tarafından yapılan

tanımlaması ise şöyledir: “Hakîm, Allah’ın dünya ve âhirete dâir

işlerini mütâlaa eden, dünyayı terk hususunda kalbini kuvvetlendiren,

hikmet nûru ile âhireti taleb eden kişidir.”92

Onun yaptığı bu tanım ve

“Hakîm”in özellikleri olarak zikrettiği hususlar93

bir diğer

dinî/tasavvufî kavram olan velî ile ilgili verdiği malumatla

örtüşmektedir. Dolayısıyle Hakîm Tirmizî’ye göre hakîm ile velî aynı

kişi demektir.

Hakîm Tirmizî’nin bizzat kendisine bu sıfatın veriliş nedeni

olarak ortaya atılan pek çok görüş mevcuttur ki bunların büyük bir

90 Yılmaz, H. Kâmil, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar, s. 117. 91 İbnü’l-Cevzî, Nüzhetü’l-a’yûn (thk. M. Abdülkerim Kâzım er-Râdî), Beyrut 1987, s. 260-

261; İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab I-XV, Beyrut ts., XII/140-145; Topaloğlu, Bekir, “Hakîm”,

DİA, XV/181. 92 Hakîm Tirmizî, el-Ekyâs ve’l-muğterrîn (nşr. Ahmed Abdurrahman es-Sâyih, Seyyid el-

Cümeylî), Kahire 1989, s. 30. 93 Hakîm Tirmizî, el-Ekyâs ve’l-muğterrîn, s. 32.


402

bölümü aynı zamanda geleneğimizde hakîm/bilge kavramı

bağlamında ortaya konulan kanaatleri de özetler niteliktedir. Söz

konusu yorumlardan bazıları şu şekilde sıralanabilir:

a) Hakîm Tirmizî, kendine mahsus bir üslupla nakille aklı

bağdaştırmaya, naklî ilimleri aklî bir temele dayandırmaya çalışmıştır.

Özellikle Helenistik felsefeden ve gnostisizmden94

gelen hikmet

anlayışını tasavvufa aktararak bu hareketin yeni bir döneme girmesine

katkıda bulunmuş ve bu sebeple “Hakîm” diye anılmıştır.95

b) Yaşadığı dönemin tıp ilmine vukûfiyetiyle bu alana dâir

bilgileri yeri geldikçe eserlerinde kullanmıştır. Bu sebeple kendisine

“Hakîm” denilmiştir.96

c) Ünlü sûfî müellif Ferîdüddîn-i Attâr’ın (ö. 618/1221) bu

husustaki görüşü ise şöyledir: “Hakîm Tirmizî’nin mezhebi ilim üzere kurulmuştu, çünkü

o, bir âlim-i Rabbânî idi. Kimsenin mukallidi değildi. Zira o,

keşf ve esrar sahibi idi. Gayet mükemmel bir hikmete mâlik

olduğundan, kendisine “Hakîm-i evliya” (velilerin hakîmi)

derlerdi.”97

Buna göre Tirmizî’ye, ilhâma mazhar olması sebebiyle hakîm

sıfatı uygun görülmüştür. Bu tezi doğrular mahiyette bir ifade bizzat

Tirmizî’nin kendi eserlerinde mevcuttur. O, velâyet ve hikmet

kavramlarını birbiriyle bağlantılı görmekte ve bazen “hakîm”

kelimesini velî kelimesi ile eş anlamlı olarak kullanmaktadır.98

94 Gnostisizm, başta Tanrı olmak üzere, varlık ve olaylarla, dinî konulara dair gerçek ve

derûnî bilgilerin duyu verilerine, akıl yürütmeye veya bürhânî kanıtlamalara dayanmaksızın

sadece keşf ve ilhâm yoluyla elde edilebileceğini ileri süren mistik ve felsefî akımı ifade eden

bir terimdir. Arapça’daki karşılığı, irfan kelimesinden türetilen “İrfaniyye”dir, bk. Alper,

Ömer Mahir, İrfâniyye”, DİA, XXII/444-445; ayrıca bk. Quispel, Gilles, “Gnosticism”, ER,

V/566-574. 95 Osman Yahyâ, “Mukaddime”, Hatmu’l-evliyâ, Beyrut 1965, s. 8. DİA’daki “Hakîm et-

Tirmizî” maddesinin müellifi olan Abdülfettâh Abdullah Bereke de bu fikri savunanlar

arasındadır, bk. Abdülfettâh Abdullah Bereke, “Hakîm et-Tirmizî”, DİA, XV/197. Bu görüşü

benimseyen diğer araştırmacılar için bk. Schimmel, Annemarie, Mystical Dimensions of

Islam, s. 56. 96 Bu görüşü savunanlar için bk. Arberry-Abdülkadir, “Mukaddime”, Kitâbu’r-riyâze (thk. A.

J. Arberry, Ali Hasan Abdülkadir), Kahire 1947, s. 18. 97 Ferîdüddîn-i Attâr, Tezkiretü’l-evliyâ (trc. Süleyman Uludağ), İstanbul 2002, II/111. 98İşrâkî felsefenin önemli isimlerinden olan Şihabüddin Sühreverdî-i Maktûl (ö. 587/1191)

Hakîm kelimesiyle ilgili bilgi verirken konuya yeni bir boyut katmıştır. Ona göre, hakikate

ulaşmanın birbirini tamamlayan iki yolu vardır. Bunların ilki nazar ve tefekküre dayanan

“bahs”, diğeri de kulluk, çile çekme ve ahlakî arınmada en yüksek düzeye ulaşmayı ifade

eden “teellüh”tür. Düşünme ve araştırmaya muhtaç olmadan keşf yoluyla hakikatin bilgisine

ulaşma düzeyine yükselmiş olana “müteellih” denir. Sühreverdî bahs ve teellüh yöntemlerini

kullanmaları bakımından hakikati arayanları üç kısma ayırır. 1) Tellühü esas alıp bahse önem

vermeyenler, 2) Tefekkür ve bahsi önemsemeyip teellühü ihmal edenler, 3) Her iki yolu takip


403

d) Tânevî’nin (1158/1745): “Nefsin ve şeytanın âfetlerini ve

bunlardan koruyucu mânevî riyâzet yollarını bilmek”99

şeklindeki

“hikmet” tanımından hareket edilecek olursa, Tirmizî’nin nefs

meselesi üzerinde fazlaca durmuş olması kendisine bu sıfatın verilme

nedeni olarak gösterilebilir. Nitekim buna yakın bir görüşü dile

getiren Abdülfettâh Abdullah Bereke şöyle demektedir: “Hakîm

Tirmizî insan nefsinin derinliklerini incelediği, nefsin yol açtığı

manevî hastalıkları ve bunların tedavisi için teklif ettiği reçeteleri

felsefî bir üslupla dile getirdiği için bu şekilde anılmıştır.”100

e) Bir başka görüşe göre o, hikmet konusunda çok söz

söylemiş ve bu mesele ile ilgili kanaatlerini açıklarken, hikmeti

hikmet-i ulyâ ve hikmet-i dünya olarak ikiye ayırmıştır. İşte bu

nedenden ötürü Hakîm sıfatı kendisine layık görülmüştür.101

f) Oldukça genel bir yaklaşımla dile getirilen bir yoruma göre

ise o tasavvufî tefekkürün mümessili olması sebebiyle Hakîm

ünvanıyla anılmıştır.102

Bugüne kadar dile getirilen ortak kanaat, Hakîm Tirmizî’nin

felsefe ile ilgilenmiş olması ve eserlerinde felsefî bir üslup

benimsemesinin Hakîm sıfatıyla şöhret bulmasına yol açtığı

doğrultusundadır. Umumî manada İslam düşüncesi ya da tasavvuf

üzerine çalışıp, özel anlamda Tirmizî ile alakalı derin araştırmaları

olmayan birçok kişinin dile getirdikleri görüş budur. Diğer taraftan

onun hangi sebeple bu sıfatla anıldığı sorusunun en zayıf ihtimalli

cevabı da yine bu olsa gerektir. Zira İslam dünyasında hikmet

kelimesinin felsefe anlamında kullanılışı Hakîm Tirmizî’den uzun

süre önce vefat etmiş olan ünlü felsefeci Kindî’den (ö.252 /866)103

bir

hayli gerilere gitmektedir. Buna rağmen ne Kindî’den evvel ve ne de

onunla aynı asırda yaşayıp felsefeyle yoğun bir biçimde meşgul olan

edenler. İlkine müteellih, ikincisine hakîm, üçüncüsüne de müteellih hakîm veya ilâhî hakîm

denir, bk. Kaya, Mahmut, “İşrakiyye”, DİA, XXIII/435. 99 Tânevî, Keşşâfu ıstılâhâti’l-fünûn, I-II, Kalküta 1862, I/370; ayrıca bk. Kutluer, İlhan,

“Hikmet”, DİA, XVII/ 502. 100 Abdülfettâh Abdullah Bereke, el-Hakîm et-Tirmizî ve nazariyyetühü fi’l-velâye, Kahire

1971, I/55. 101 Sami Nasr Lutf, “Mukaddime”, Kitâbu ilmi’l-evliyâ, (nşr. Sâmi Nasr Lutf), Kahire 1983, s.

23-24. 102 Yılmaz, H. Kâmil, Tasavvufî Hadis Şerhleri ve Konevî’nin Kırk Hadis Şerhi, İstanbul

1990, s. 36-37. 103 Kindî için bk. De Boer, T.J., “Kindî”, İA, VI/813-815.


404

Nazzâm (ö. 231/845)104

ve Ebu’l-Huzeyl el-Allâf (ö. 235/849)105

gibi

düşünürlere bu lakap verilmiştir.

Yukarıda sıralanan görüşler de dikkate alınarak Hakîm

Tirmizî’ye atfedilen bu sıfat hakkında sonuç olarak şu söylenebilir:

Özellikle tasavvufî meselelere dâir herhangi bir filozof ya da klasik bir

din âliminden ziyade kendine özgü bilgece bir yaklaşımla görüşlerini

ortaya koyması ve bu konulardaki fikirlerini kısa fakat hikmetli

sözlerle ifade etmesi sebebiyle kendisine “bilge” anlamında “Hakîm”

denilmiştir. Zira Tirmizî’nin yaşadığı dönem ve coğrafyada

kendisinden önce ve sonra bu ünvanla tanınan birçok sûfî ve âlim

yaşamıştır.106

Bunlardan hiçbirine, felsefe ile meşgul oldukları ya da

kadîm felsefî kültürü İslam’a veya tasavvufa soktukları için bu lakap

verilmiş değildir. Bilakis, bilgece, hikmetli sözler söyledikleri, halkın

gözünde manevî yönden özel bir konumda bulundukları için bu

şekilde anılagelmişlerdir. Burada Hakîm Tirmizî’nin mürîdi olan ve

Ebû Abdurrahman es-Sülemî’nin (ö. 412/1021), tıpkı şeyhi gibi onu

da “Hakîm” sıfatıyla zikrettiği107

Ebû Bekir el-Verrâk’ı (ö. 320/932)

hatırlamak gerekir. O da “Hakîm” olarak anıldığı halde, hiçbir yerde

felsefe ile meşgul olduğuna dair bir bilgi yoktur. Bu yaklaşımı

destekleyen bir başka örnek de Tirmizî’nin mürîdi Ebû Bekir el-

Verrâk’ın yetiştirdiği talebelerden biri olan İshâk b. Muhammed

Hakîm es-Semerkandî’dir (ö. 342/953). O hikmetli öğütleri ve uzun

süre yürüttüğü Semerkand kadılığı sırasında verdiği isabetli

kararlardan dolayı yaşadığı dönemde “Hakîm” olarak anılmıştır.108

Aslında Hakîm Tirmizî’nin bu meseleye yaklaşım tarzı söz

konusu sıfatın ne manâya geldiğini şüpheye mahal bırakmayacak

şekilde ortaya koymaktadır. O kendi eserlerinde hakîm kelimesini velî

anlamında kullanmaktadır. Zira ona göre hikmet mârifetle eş

anlamlıdır ve hikmet sahibi demek olan hakîm de evliyâullahdandır.

Dolayısıyla hakîm ile velî onun terminolojisinde aynı manâya

gelmektedir. Aynı şekilde Tirmizî ile yakın tarihlerde vefat etmiş olan

104 Nazzâm için bk. Nyberg, H.S., “Nazzâm”, İA, IX/148-149. 105 Yurdagür, Metin, “Ebu’l-Hüzeyl el-Allâf”, DİA, X/330-332. 106 Bunlardan bazılarını zikretmek gerekirse: Örneğin Ahmed Yesevî’nin “özlü sözler”le dolu

olan kitabına Divân-ı Hikmet adı uygun görülmüştür. Yine onun halifelerinden biri Süleyman

Hakîm Ata adını taşımaktadır, bk. Köprülü, Fuad, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar,

Ankara 1991, s. 34. 107 es-Sülemî, Ebû Abdurrahman, Tabakâtü’s-sûfiyye, (nşr. Nureddin Şeribe), Haleb 1986, s.

221. 108Can, Musatafa, “Hakîm es-Semerkandî”, DİA, XV/193. Burada Hakîm es-Semerkandî’nin

ayrıca, Tirmizî’nin mürîdlerinden olan Ebû Abdullah el-Cellâ’dan da istifade ettiği şeklinde

bir bilgi de mevcuttur.


405

Ruveym de (ö. 330/941) “hakîm”i velînin sıfatı olatak kullanmakta ve

şöyle demektedir:

“Hakîm olan velînin hikmetindendir ki dinî hükümleri

kardeşlerine tatbik ederken kolaylığı esas alır,

kendisine uygularken sıkı davranır. Müslümanlara

kolaylık ve genişlik göstermek, ilme tabi olmak,

kendini baskı altında tutmak, verâın hükmüne riâyet

etmek demektir.”109

Diğer taraftan, Tirmizî’nin hangi sebeple “Hakîm” sıfatıyla

meşhur olduğuna dâir zikredilen gerekçelerin çoğu zaten sağlam bir

temele de dayanmamaktadır. Bunlarda genellikle Hakîm kelimesine

verilen anlam doğrultusunda bir tanımlama yapıldığı açıktır.

Massignon kelimeyi “filozof” olarak çevirirken110

, Osman Yahyâ

“bilge” şeklinde tercüme etmiştir.111

Bakış açısına ve araştırmayı

yapan kişinin zihninde Tirmizî’nin oturduğu yere göre bir hareket

tarzı benimsendiği açıktır. Bununla birlikte burada Hakîm Tirmizî’nin

asla felsefe ile meşgul olmadığı, kadîm felsefî mirasın onun tasavvuf

sistemine hiçbir şekilde etki etmediği iddia edilmemektedir. Ancak,

vurgulanmak istenen husus, yaşadığı dönemde Helenistik felsefenin

diğer düşünür ve sûfilerdeki tesiri oranında Tirmizî’nin de etkilenmiş

olduğudur. Felsefenin, “herhangi bir problem etrafında geliştirilen

tutarlı, eleştirici ve temellendirici sistematik düşünce”112

şeklindeki

tarifine uyularak onun, tasavvufa felsefî bakışla yaklaştığı söylenmek

isteniyorsa buna herhangi bir itiraz olamaz. Ancak Hakîm Tirmizî’yi

kadîm felsefî mirası tasavvufa sokan ilk sûfi olarak anmak onu

tanımamak demek olur ki bu aynı zamanda ona büyük bir haksızlık

yapmak anlamına gelir.

Hakîm Tirmizî’nin Anadolu Tasavvuf Kültürüne Tesirleri

Tasavvuf tarihinde farklı meseleler hakkında ilk defa ortaya

koyduğu yorumlarıyla çeşitli tartışmaları başlatmış olan Hakîm

Tirmizî’nin erken dönemlerden itibaren Tirmiz’den Endülüs’e kadar

109 Kuşeyrî, Abdülkerim, er-Risâletü’l-Kuşeyriyye (thk. Abdülhalim Mahmud, Mahmud b. eş-

Şerif), Kahire 1974, s. 145. 110 Massignon, Louis, “al-Tirmidhi, Abû Abd Allah”, EI, IV/798. 111Osman Yahyâ, “Loeuvre de Tirmidi (Essai Bibliographique), Melanges Louis Massignon,

I-III, Dımeşk 1956-57, s. 420. 112 Kaya, Mahmut, “Felsefe”, DİA, XII/312. Müellif burada, kapsamı daha da genişleterek, bu

tarz bir yaklaşımla hareket edildiğinde, Kelâm, Fıkıh usulü ve nazarî tasavvufun da İslam

felsefesi kapsamında mütalaa edilmesi gerektiğini söylemektedir. Bu yaklaşım tarzı, burada

Tirmizî ile ilgili ortaya konulmaya çalışılan tavra da uygunluk arz etmektedir.


406

İslam dünyasının hemen her bölgesinde tanınan bir sima haline

geldiğini belirtmek gerekir. Nitekim eserleri ve görüşleriyle meşhur

olmasının ötesinde, zamanla kurulan kimi tarikatların onun ürettiği

kavramlara istinaden yapılarını şekillendirdikleri bilinmektedir.

Örneğin, halen Kuzey Afrika’da yaygın olan Ticâniyye ve Hatmiyye

gibi tarikatlar Hakîm Tirmizî’ye ait olan “hatmu’l-evliyâ” kavramını

esas alan yapılanmalardır.

Bu denli geniş bir tesir sahasına sahip olan Tirmizî’nin

Anadolu’da yaşayan sûfîleri etkilememiş olması düşünülemez. Bu

itibarla onun tesir alanına giren isimlerden biri İsmail Hakkı

Bursevî’dir (1137/1725). Osmanlı dönemi tasavvufunun önde gelen

isimlerinden ve aynı zamanda vahdet-i vücûd düşüncesinin önemli

savunucularından İsmail Hakkı Bursevî tasavvuf tarihinde ilk defa

Hakîm Tirmizî’nin etraflıca ele alıp tartıştığı velâyet, hatm-ı velâyet

ve ricâlü’l-gayb gibi konularda çeşitli eserlerinde zaman zaman ona da

atıfta bulunarak kendi görüşlerini aktarmıştır. Bu bağlamda o her

asırda mevcut olan kutbun, döneminin hatmu’l-evliyâsı olduğunu

söyler ve ilave eder: “Allah, âlemi halife ile hazineleri ise hatm ile

muhafaza etmektedir. Hatm, her asırda yalnızca bir tane olan

kutubdur. Başlangıç Hz. Âdem ile idi, sonuç da Hz. Îsa ile

olacaktır.”113

Bursevî yine aynı bağlamda nübüvvet-velâyet ilişkisi

hakkındaki kanaatini de izhar etme ihtiyacı hisseder ve şunları söyler: “Velâyet mertebelerinin nihâyeti ve nübüvvet mertebelerinin

başlangıcı sıddîkiyyet mertebesidir. Bütün peygamberlere

ilâhi vahiy bu mertebeye ulaştıktan sonra gelmiştir. Nebî ile

velîni aralarındaki fark budur ki, nebî olana bâtınından

hususi yolda ilhâm ve zâhirinden Cebrâil vasıtasıyla

vahyolunup iki bakımdan üstün olur. Kendisine vahyolunan

hükümleri ve şeriati tebliğ ile memur olur. Velî olana

bâtınından hususi şekilde ilhâm olunur fakat tebliğ ile

memur olmaz. Zira ekserî kendisine ilhâm olunan şeriatın

bâtınlarıdır ki bunlara mârifetler ve hakikatler denilir.

Bundan anlaşılır ki enbiyâ da ilâhi sırları ifşâ etmeye izinli

değillerdir.”114 İsmail Hakkı Bursevî’nin “hikmet” ve “hakîm” kelimeleri ile

ilgili yaptığı açıklamalar da bilhassa önemlidir. Kendisi âlimlerin bu meselede ihtilaf ettiklerini söylemektedir. Ona göre hikmet, eşyanın hakikatlerini bilip gereği ile iş yapmak ve Allah’ı, ilimlerin en büyüğü

113 İsmail Hakkı Bursevî, Rûhu’l-beyân, İstanbul 1969, I/93. 114 İsmail Hakkı Bursevî, Ferâhu’r-rûh (haz. Mustafa Utku), Bursa 2000, I/132-133.


407

olan lim-i ilâhi ile bilmektir. Bir kimse bütün yaratılmışları bilse ama Hakk’ı bilmese ona “hakîm” denilmez. Özellikle hakîm kelimesinin filozof manasında kullanımının yanlış olduğunu belirten Bursevî, İbn Sîna’nın çeşitli hikmetlere ve ilme sahip olmasının onun “hakîm” sıfatını alması için yeterli olmadığı kanaatindedir. Buna karşılık, Yûnûs Emre ebcedi bilmediği halde (câhil olduğu halde) gaybî lisana sahipti ve nazmettiği mârifetler Türkçe yazan hiç kimseye nasip olmamıştı. Binaenaleyh, hakikatte böyle kimselere hakîm denilir. Felsefecilerin hikmet adını verdikleri sözler hakikatte hikmet değildir.

115 Bursevî’nin bu yaklaşımı ile Hakîm Tirmizî’nin yukarıda

ifade edilen görüşleri örtüşmektedir. Anadolu’da faaliyet gösteren birtakım çağdaş oluşumlarda da

Hakîm Tirmizî’nin izlerine rastlamak mümkün olmaktadır. Bunlardan biri ve esasen Anadolu’da faaliyet gösteren Nakşî gruplardan olmakla birlikte halk arasında “Hakikatçiler” şeklinde anılan hareketin lideri Ömer Öngüt’ün (ö. 2010) Türkçe’ye tercüme ettirdiği Hakîm Tirmizî’ye ait Hatmu’l-Evliyâ adlı eserin muhtelif yerlerinde Tirmizî’nin sözünü ettiği “hâtemu’l-evliya/hatmu’l-evliy’a’nın kendisi olduğuna dair göndermelerde bulunduğuna şahit olunmaktadır.

116

115 İsmail Hakkı Bursevî, Ferâhu’r-rûh, I/438-439. 116 Konunun detayı için bk. Çift, Salih, “Tasavvufî Eserlerin Dayanılmaz Cazibesi: Tasavvuf

Alanında Son Yıllarda Yapılan Çeviriler Nitelikleri Üzerine”, Tasavvuf: İlmî ve Akademik

Araştırma Dergisi, 2007, cilt: VIII, sayı: 18, s. 221-228.


409

SÖĞÜTÇÜ, Müjdat (2014). “İslam Hoşgörüsü Ve Bu

Hoşgörünün İsmi Ebu’l -Hasan Harakanî”. Türk





Müjdat SÖĞÜTÇÜ*

İSLAM HOŞGÖRÜSÜ VE BU HOŞGÖRÜNÜN İSMİ EBU’L -

HASAN HARAKANÎ

ekan ile insan arasındaki ilişkiyi sorgulayan Gaston

Bachelard, mekanın anlamlanmasında insan, insanın

anlamlanmasında da mekanın derin rolü olduğunu

ifade eder. Bu mekânlardan biri de Türklerin Anadolu’ya açılan ilk

kapısı Kars’tır. Bu mekânın anlamlanmasına ve anlamlanan bireylerin

bir kültürel varlığa dönüşmesinde etkin olan ilk dönüştürücü ve

kurucu özne Ebu’l -Hasan Harakanî’dir. Altın silsilenin yedinci kişisi

olarak karşımıza çıkan Ebu’l -Hasan Harakanî Kars’ta kurduğu

dergâhla Anadolu’nun Türkleşmesinde ve İslamlaşmasında büyük bir

paya sahiptir. Anadolu’da yaşayan insanları dil, din, ırk, mezhep

bölüntülerine karşı çıkarak onları aynı çatı altına birleştirerek

gönülleri fethetmiştir. Onun bu söylemleri Yunus Emre’ye,

Mevlana’ya ulaşarak onların şiirlerine de yansımıştır. Onun hoşgörü

felsefesi insanın rengine, ırkına, inancına göre şekillenmez. Onun için

önemli olan öğe insandır. Çünkü insana yaratıcı tarafından bir can

bağışlanmışsa onu çeşitli kalıplara sokmanın bir mantığı yoktur.

Biz çalışmamızda Ebu’l-Hasan Harakanî’nin ayrıştıran değil,

birleştiren mesajlarının bu kişilere nasıl yansıdığını ve bu mesajların

modern dünyaya ne anlatmak istediği üzerinde duracağız.

Türk- İslam medeniyetinin gelişmesinde gaziler kadar

velilerinde rolü büyüktür. Ülkelerin fethinde her ne kadar gaziler ön

planda olsa da ordunun, halkın manevi gücünü veliler oluştururdu.

Onların sohbetlerinde bulunurlar öğütler alırlardı. Mevlana velilerden

bahsederken “… İbadet yurtları, köprüler, tekkeler, konak yerleri ve

bunlardan başka daha bu çeşit şeyler, bütün bu görünen hayırlar o

kulların sohbetine gelir; bütün bunları halk onlardan çalmışlardır,

* Yüksek Lisans öğrencisi, Ardahan Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü.

M


410

onlardan görmüşlerdir.”117

Yunus Emre bunlar için: “Erenler bir

denizdir âşık gerek telaşı/ Bahri gerek denizden girip gevher alası.”

İfadeleriyle tanıttı bu kişiler halkın benimsediği ve Anadolu’nun

manevi kültürünün mimarlarıdır. İşte bu mimarların başında Ebu’l -

Hasan Harakanî gelmektedir.

Ebu’l-Hasan Harakanî’nin asıl ismi Ali’dir. Babasının ismi

Ahmed, dedesinin ismi Cafer’dir. Gerçek ismi Ali bin Cafer diye

geçmektedir. Ebu’l-Hasen künyesidir. Bunun yanından Ebu’s Suud

(saadetin babası), III. Murat’ın çok kullandığı Ebu’l-İhsan(ihsanın

babası), Ebu’l-Fukara (fukaranın babası) gibi birçok künyesi vardır.

Ebu’l-Hasan Harakanî Harakan’da miladi 963 yılında dünyaya teşrif

etmiştir. Gençliğinin büyük bir bölümünü Harakan’da geçirmiştir.

Çiftçi bir aileden gelen Ebu’l-Hasan Harakanî kendisi de çiftçilik

yaparak ağaç dikerek geçimini sağladığı kaydedilmektedir (Uzgur,

2013, s.47).

Ebu’l -Hasan Harakanî tahsili hususunda bütün eski ve çağdaş

kaynaklar onun ümmi olduğunu ve Arapça bilen biri olmadığını

vurgulamaktadır. Feridüddîn Attâr’ın Evliya Tezkireleri’nde anlatılan

menkıbe bu kaynakları destekler niteliktedir. “Naklederler ki, vaktiyle

bir soyguncu başını alıp(soygundan sonra bu yola canını feda edip)

gitmişti. Bir daha onun ne izini görebilmişler ne de sürebilmişlerdi.

Şeyh der ki: Ben bu davanın peşine düşme bakımından bir

soyguncudan aşağı kalamam! Sonra da başını Bâyezid’in(mezarının)

toprağına koydu kendisini ona feda etti, ama bu toprak üzerine sırtını

koyup(arkası üzerine) yatmazdı. Nihayet bundan on iki yıl sonra

topraktan, “Ey Ebû Hasan! Oturma zamanı geldi” diye bir seda

gelince şeyh “Ey Bâyezid! Tüm himmetini tut, zira ben bir ümmiyim

şeriattan bir şey bilmiyorum Kur’ân da öğrenmedim,” diye karşılık

verdi…(2012; 592) Anlatılan bu menkıbe Harakâni’nin ümmiliğini

destekler niteliktedir. Bu menkıbe aynı zamanda Harakanî’nin üveysi

olduğunu, bir kişiyi görmeden ondan feyz alması, Bayazid el-

Bistamî’nin ruhaniyetinden etkilendiğini göstermektedir. Hazreti

Peygamber soyundan gelen Bayazid el-Bistamî’nin: “Bizim gibi bir

gülün açması için bir gül bahçesinin üzerinden yüz senenin geçmesi

gerekir.”(Durmuş, 2012, s.413) ifadeleri Harakâni Hazretlerini haber

vererek bu menkıbeyi destekler niteliktedir.

117 Mevlana Celaleddin, Mecalis-i Seb'a http://dosyalar.semazen.net/e_kitap/

Mecalis_i_Saba.pdf

http://dosyalar.semazen.net/e_kitap/%20Mecalis_i_Saba.pdf

http://dosyalar.semazen.net/e_kitap/%20Mecalis_i_Saba.pdf


411

Harakâni, Anadolu’da İslam’ın yayılmasını ve bu toprakların

vatan olmasında öncülük eden şahsiyetlerdendir. Allah’ın arşı

sırtımıza konulmuştur. Ey civanmertler! Yük ağırdır, çabalayın ve

yiğitçe davranın! Sözleri bu kutsal davanın zorluğunu ve gerekliliğini

anlatmaktadır.

Türk - İslam kültürünün oluşmasını sağlayan en önemli

yerlerden biri de dergâhlardır. Bu dergâhlar kendi içerilerinde şekil

alan belli insan tiplerini yetiştirmekle kalmamışlar, yarattıkları sanat

ve edebiyat vasıtasıyla belli bir hayat felsefesini geniş kitlelere

yaymışlardır.(Kaplan, 2011, s.118) Ebu’l -Hasan Harakanî’de

İslam’ın bütün güzelliklerini kendisinde toplamış ve bu güzelliklerle

kurduğu dergâhla felsefesini Kars’tan bütün yeryüzüne yayılmıştır.

Yusuf Hemedani’den, Ahmet Yesevi’ye, Şemsi Tebrizi’den, Mevlana

ve Yunus Emre’ye, Gazneli Mahmut’tan İb-i Sina’ya, Çağrı ve Tuğrul

Beylere, Sultan Alparslan’dan III. Murat’a kadar birçok ilim, gönül ve

devlet adamına kadar ulaşmıştır. Mevlana’nın “Biz ilim mahfillerinde

insanlara neyi arz ediyorsak Harakâni’den aldığımızdır” der.

Harakanî’nin en önemli felsefesi İslam’ında yapı taşlarından

biri olan hoşgörü’dür. Hoşgörü: Başkalarının düşünce ve kanılarını

hoşgörme, onların da geçerliliklerine karşı tepki göstermeme. 2.

Başkalarının düşünce ve kanılarını özgürce dile getirmesini ve

düşüncelerine göre yaşamasını hoşgörme tutumu.118

-anlamlarına

gelmektedir. Bu anlayış insanları ayrıştırma anlayışı değildir. Aksine

insanlığı aynı çatı altında toplama anlayışıdır. Kendi dinini

yaşayabilme, dilini özgürce konuşabilme ve değerlerini yaşayabilme

hakkına sahiptir. Harakâni’nin, “Kim bu eve ekmeğini verin

adını/dinini sormayın; zira Ulu Allah’ın dergâhında ruh taşımaya

layık olan herkes, elbette Ebu’l –Hasan’ın sofrasında ekmeğe layıktır.

Sözü O’nun felsefesini en iyi şekilde anlatmaktadır. Bu düşünce tarzı

Alparslan’dan önce Anadolu’ya gelmiş ve gönülleri fethederek

Anadolu’nun kapılarını Mevlana, Yunus Emre, Hacı Bayram-ı Veli,

Hacı Bektaşi Veli gibi büyük şahsiyetlerin sesleri duyulacaktır.

Harakâni’nin bu yukarıdaki sözü Mevlana’da;

Gel, gel her ne olursan ol, yine gel!

İnançsız da putpereste olsan gel!

Burası umutsuzluk dergâhı değil,

Yüz kere tövbeni bozsan da, yine gel!”

118http://www.tdk.gov.tr/index.php?option=com_bts&arama=kelime&guid=TDK.GTS.536ab

3a9845fd1.57264750

http://www.tdk.gov.tr/index.php?option=com_bts&arama=kelime&guid=TDK.GTS.536ab3a9845fd1.57264750

http://www.tdk.gov.tr/index.php?option=com_bts&arama=kelime&guid=TDK.GTS.536ab3a9845fd1.57264750


412

şeklinde kendini gösterirken Yunus Emre’de;

Elif okuduk ötürü

Pazar eyledik götürü

Yaradılanı hoş görürüz

Yaradandan ötürü

-şeklinde kendini gösterir. Yukarıdaki ifadelerin hepsi insan olgusu

üzerinde durmaktadır. Allah’ın yarattığı insanların çeşitli kalıplara

sokulmasının gereksiz olduğu anlatırken birleştiren öğe olarak insanın

kendisi gösterilmektedir. Çünkü Allah insanı kendi ruhundan

üfleyerek yaratmıştır. 119

Bu yüzden insan yaratıcıya ulaşmanın ilk

basamağıdır. Bu basamakta insanın gönlü’nü feht etmek gerekir. Her

şey orada yer alır. Bunu yukarıdaki söz ve şiirlerde de belirtildiği gibi

diğer yaratılanları hoş görerek onlara merhamet ederek kazanabiliriz.

Bu düşünce Harakâni’de :” Varlıklara karşı merhameti olmayan kişi

Allah sevgisini kalbinde taşıyamaz.” sözlerinde dile getirilirken Yunus

Emre’de bu düşünce

“Gönül Çalab’ın tahtı gönül Çalap’a baktı

İki cihan bedbahtı kim gönül yıkarısa.”

-dizeleriyle kendini göstermektedir.

Büyük bir mutasavvıf olan Harakâni’nin verdiği mesajlar

evrensel duygu ve düşüncelerle yoğrulmuştur. Türkistan’dan Şam’a

kadar sahada birinin parmağına batan diken benim parmağıma

batmıştır; birinin ayağına çarpan taş, benim ayağıma çarpmıştır.

Onun acısını bende duyarım. Bir kalpte üzüntü varsa o kalp benim

kalbimdir.” diyerek bütün insanlığın acılarını, kederlerini kendisine

dert edinmiştir. Harakâni’nin bu sözü Yunus Emre’de “Hakkı gerçek

sevenlere cümle âlem kardeş gelir.” sözüyle dile getirilmektedir. Bu

sözle insan-insan, insan-evren ilişkisi Tanrı dolayımında olmaktadır.

Bir başka deyişle Tanrı’nın ortak yaratan olması ve yarattıkları

arasındaki ilişkinin sevgi-saygı çerçevesinde olması gerekmektedir.

Her ne olursa olsun insanlar arasındaki sevgi-saygı ve dertlerini

paylaşma gibi olgular yıpratılmamalıdır. Günümüz insan ilişkileri

daha çok maddiyata ve çıkara dayalı bir ilişki modeline gitmektedir,

bu zeminde kurulan ilişkiler temelsiz ev gibi yıkılıp gitmekte insanlar

arasında güven yitimine neden olmaktadır. İnşalar kendi dertlerinden

başka bir şey düşünmeyerek bencil bir yapıya bürünmektedir. Bu da

119 Onu biçimlendirip düzene koyduğumda ona ruhumdan da üflediğimde derhal ona secde

edin.(Hicr 15/29)


413

bizi Yunus Emre’nin “Yetmiş iki millete bir göz ile bakma”, tan ve

“Yaratılanı yaratandan ötürü hoş görme” düşüncesinden

uzaklaştırmaktadır.

Harakâni’nin düşünce dünyası aşk üzerine kuruludur. Onun

gayesi Allah’a ve Resulüne ulaşmaktır.

“Bir kalbim vardır: bütün düşüncesiyle içinde

Senin zikrin dışında gönül sayfama bir şey nakşetmedi

Senin zikrin onu öyle bir sardı ki.

Başka hiç bir şey ona sığmadı.”

Bu düşünce onun bütün insanlığı bir gözle görmesini

sağlamıştır. Ayrıştırmalara rağmen onun düşünceleri birleştiren bir

yapıda olmakla birlikte evrensel bir söylemi kendinde

barındırmaktadır.

Türk-İslam felsefesi “insan” üzerine kurulmuştur. Çünkü

insan yaratılmışlar içerisinde en mükemmelidir. Bu düşünce Şeyh

Galip’de şöyle dile getirilir:

“Hoşça bak zatına kim zübde-i âlemsin sen

Merdüme-i dîde-i evkân olan âdemsin sen”

( Kendine hoşça bak ki, sen âlemin özüsün, çekirdeğisin

Sen kâinatın gözünün göz bebeğisin), (Durmuş, 2011, 281-

293)

Bu beyit insana nasıl bir değer verildiğinin önemli

kanıtlarındandır.

Kutsal bir insanı çeşitli kalıplara koyarak ayrıştırmanın bir

mantığı yoktur. Bu olay insanları düşmanlığa götürür. Aşk ve sevgi

yerini kin ve nefrete bırakarak insanlığın en önemli kavramlarını yok

etmektedir. Bu da bizi Yunus Emre’nin Yetmiş iki millete aynı gözle

bakma duyumuzu yitirmemize neden olmaktadır. Bu duyuları

yitirmemek için Harakâni, Yunus Emre, Mevlana gibi gönül

sultanlarının çağrılarını insanlığa duyurulur kılma gerekir.


415

ÇALIŞKAN, İsmail (2014). “Ahmed Yesevî

Düşüncesinde Kur’an’ın Yeri –Bir Gönül Erinin

Mısralarına ‘Ruh Veren’ Ayetler”. Türk Dünyası

Bilgeler Zirvesi: Gönül Sultanları Buluşması. 26-28

Mayıs 2014. Eskişehir 2013 Türk Dünyası Kültür



İsmail ÇALIŞKAN*

AHMED YESEVÎ DÜŞÜNCESİNDE KUR’AN’IN YERİ -BİR

GÖNÜL ERİNİN MISRALARINA ‘RUH VEREN’ AYETLER-

Giriş

u çalışmada, Hoca Ahmet Yesevî (ö. 562/1166)’nin

düşüncesinde Kur’an’ın yerini tartışacağız. İslam

kültürünün dinî ve tasavvufî geleneğine bağlı olarak

yetişen Ahmet Yesevî, dini ve tasavvufi fikrini, Kur’an, hadis ve

kültür düzleminde geliştirmiştir. Dolayısıyla onun Hikmetler’ini

İslam’ın temel kaynaklarından, özellikle de Kur’an’dan bağımsız

düşünmek mümkün değildir. Bu bağlamda dikkat çeken husus, bir

gönül eri olarak Yesevî’nin, insanların gönüllerine taht kurmuş

mısralarının salt şiir olmanın ötesinde derin anlamlara bürünmüş,

kendi zamanının din anlayışı ve dindarlığı hakkında birçok ipucunu

bünyesinde toplamış olmasıdır. Söz konusu anlam derinliği -ki biz

bunu mısralara can veren ruh olarak nitelendiriyoruz- Yesevî’nin

ilim, irfan ve kültürünün beslendiği kaynaklardan süzülüp

gelmektedir. Kur’an ayetleri de bu kaynakların başında gelir. Tebliğin

amacı bu hakikati ortaya koymaya çalışmaktır. Bu hedefe, Ahmet

Yesevî’nin Divân-ı Hikmet adlı eserindeki Kur’an müktesebatını tespit

etmekle ulaşabileceğiz.

Yesevî, aldığı eğitim ve gördüğü tasavvufi terbiye vasıtasıyla

kendi düşünce sistemini oluşturmuş, sufî yaşam biçimini geliştirmiş

büyük bir mutasavvıftır. Ondan sonra bu sufî düşünce ve yaşam

biçimine Yesevilik (Yeseviye) adı verilmiştir. Geriye doğru

gittiğimizde şu âlim zinciri karşımıza çıkar: Ahmet Yesevî (ö.

562/1166), büyük mutasavvıf Yusuf Hemedânî’nin (ö. 535/1140-41)

ilim ve irfanından feyiz aldı. Hemedânî’nin mürşidi ise Gazalî’nin (ö.

* Prof. Dr. Yıldırım Beyazıt Üniversitesi.

B


416

505/1111) de mürşidi olan Ebu Ali Fermâdî’dir. Fermâdî de

Kuşeyrî’nin (ö. 465/1072) talebesidir. Bu silsileden de anlaşılacağı

gibi Ahmet Yesevî’nin sufî düşüncesi, Kuşeyrî, Fermâdî, Gazalî ve

Hemedânî öğretisinin devamıdır. Süleyman Bakırgânî (Hâkim Ata) (ö.

615/1218) gibi onun mirasını devam ettirenlerin yardımıyla bu öğreti

Yesevilik geleneğine dönüşmüş, sonrakilerin bir kısmı işte bu

geleneğe bağlı kalmışlardır.

İslam ilim ve kültür eğitimini almış olan Ahmet Yesevî’nin

düşüncesinin temel kaynaklarını Kur’an120

ve hadis121

oluşturur.

Elbette bir sufi olarak o, ayet ve hadisleri, irfani bilgi ve anlayış

doğrultusunda delil olarak kullanmış veya yorumlamıştır. Onun

Kur’an müktesebatını bir kaç gurupta ele alabiliriz. Birincisi Kur’an’a

olan hizmeti; ikincisi ayetleri fikirlerine ve eleştirilerine delil olarak

kullanması; üçüncüsü ayetlere getirdiği yorumlar, dördüncüsü de

Hikmetlerin özünün Kur’an ve Hadis oluşudur. Yesevî’nin

Hikmetler’i farklı kişiler tarafından yayınlanmıştır. Bu çalışmada

Enverbek Bökebayev’in Kazakça yayınladığı Divânı Hikmet (Sarıarka

baspası, Astana 2009) esas alınmıştır.

Ahmet Yesevî’nin Kur’an Anlayışı ve Kur’an’a Hizmeti

Ahmed Yesevî, küçük yaşta Kur’an’ı öğrenmiş ve böylece

hayatı boyunca bağlı kalacağı bir kaynağı içine sindirmiştir. Onun

düşünce dünyasında Kur’an’ın yerine ilişkin ilk tespitimiz, Kur’an’a

olan hizmetidir. Bununla, kabaca, bir âlimin veya müellifin yaşadığı

toplumda Kur’an’ın öğrenilmesi, anlaşılması ve yaşanması için çaba

sarfetmesini kastediyoruz. Bu hizmeti talebelerine okutarak,

öğreterek, halka anlatarak, tebliğ ederek, eserlerinde delil olarak

kullanarak veya meal ve tefsirini yaparak yerine getirebilir. Hiç

şüphesiz Müslüman âlim ve önderlerinin ilim, irşad ve tebliğde ilk

kaynağı Kur’an’dır. Yesevî’nin de buna uyduğunu ve halkını

Kur’an’la buluşturmaya çalıştığını rahatlıkla söyleyebiliriz. Hizmetleri

120 Bu konuda daha önce yapılmış bir çalışma için bkz.: H. İbrahim Şener, “Yesevî

Hikmetlerinin Kaynağı Olarak Ayetler Üzerine Bir Değerlendirme”, Ahmed-i Yesevî -Hayatı,

Eserleri ve Tesirleri-, Seha Neşriyat, İstanbul 1996, s. 353-374; Ali Atmaca, Ahmet Yesevi’nin

İnanç ve Düşünce Dünyası (Y. Lisans Tezi), Sivas 2008, s. 39-41. 121 Yesevi’nin düşünce dünyasında Kur’an’ın ve hadisin yeri ile hakkında detaylı bilgi için

bkz.: Ahmet Yıldırım, Hoca Ahmed Yesevi’nin Hadis Kültürü, Türkiye Diyanet Vakfı

Yayınları, Ankara 2012; Nevzat Aşık, “Yesevi Hikmetlerine Kaynaklık Eden Hadislerin

Değerlendirilmesi ve Sünnet Kültürünün Hikmetlere Tesiri”, Dokuz Eylül Üniversitesi

İlahiyat Fakültesi Dergisi, 1995, sayı: 9, s. 7-22.

.


417

öğrenci yetiştirmek, halkı dine irşad etmek ve dine çağırmak olup bu

konuda en iyi telkin gücü olarak da Kur’an’ı (ve hadisleri) başvuru

kaynağı almıştır.122

Önce kendi sözlerine bakalım. Divân-ı Hikmet’in

147. hikmetinin ilk kıtası şöyledir:

Koştamaydı-av ğalımdar sizdin aytgan Türkini

Ariftardan esitsen aşar köngil mülkini

Ayet, hadis mağınası Türkişe bolsa kolaylı

Mağınasına jetgender jerge koyar börikin

… …

Miskin, alsiz Koja Ahmet, jeti atana rahmet

Parsi tilin biledi, köp aytadı turigin

(Hoş görmemekte âlimler sizin dediğiniz Türkçe’yi

Ariflerden işitsen açar gönül ülkesini

Ayet hadis anlamı Türkçe olsa kolaydır

Anlamına yetenler yere koyar börkünü

….

Miskin, halsiz Hoca Ahmet yedi atana rahmet

Farsça’yı bilir ama Türkçe çok söyler)

Yukarıdaki dörtlükten bazı önemli ipuçları çıkarıyoruz. İlk

olarak Ahmet Yesevî’nin Kur’an anlayışına bir işaret vardır. Buna

göre Kur’an, ona inanan herkes tarafından anlaşılması gereken bir

kitaptır. Yalnız anlaşılma yetersizdir, aynı zamanda dini-ahlaki

yaşantıyla uyum gerekir.123

İşte bu hedefe ulaşabilmek için ayetlerin

geniş tefsirinden ziyade basitçe anlamına özellikle de mesajını

yansıtmaya çalışıyor. O, sadece ulemanın anlaması ve yorumlamasına

kalmaması gereken bir kitaptır. Müslüman halk da kitabını kendi

dilinden anlamalıdır. Bu nedenle Yesevî’nin hikmetlerinde derin bir

tefsir yoktur. Aşağıda da görüleceği üzere, o, genellikle seçtiği ayetleri

anlatacağı konularla ilişkilendirmiştir. Burada amacı insanların basit

seviyede Kur’an’ın mesajından haberdar olmalarını sağlamaktır.

Bu Kur’an anlayışı, daha geniş perspektiften baktığımızda,

bizi, onun din anlayışına götürür. Ona göre dinin temelinde kitap

vardır. Kitap müminlerin hepsine ortak hitap eder. Müminler dinlerini

Kur’an’dan ve onun mübelliği ve uygulayıcısı olan Hz.

Muhammed’den öğrenmelidir. Nitekim daha ilk hikmetinde, “Ayet ve

122 Emine Yeniterzi, “Ahmed-i Yesevî’den Öğütler”, Türkiyat Araştırmaları, sayı 3, Konya

1997, s. 71 vd. 123 3/9, 94/1-2, Münâcâtnâme 14. kıta.

Dipnotlarda veya metin içindeki numaralardan ilki Divan-ı Hikmet’in kullandığımız

basımda Hikmet numarasını, ikincisi de kıta numarasını gösterir.


418

hadisi her kim dese, kulak ver” diyerek bu durumu açıkça dile getirir.

Hikmetlerin sonundaki Münâcâtnâme’de ise “Benim hikmetlerimin

madeni hadistir, … Benim hikmetlerimin fermanı Sübhan’dır, Okuyup

bilsen manası Kur’an’dır” diyor. Böylece hikmetlerin iki temel

kaynağının Kur’an ve hadisler olduğunu açık bir dille vurgular.

Yukarıdakine ilaveten şu hikmetlere de bakılabilir: 1. hikmetin 5.

kıtası, 74. hikmetin 10. kıtasına ve 79. hikmetin 9. kıtası.

Ahmet Yesevî’nin din anlayışında Kur’an-sünnete bağlılığı

kesindir. Fakat bu noktada onun da diğer mutasavvıflar gibi dinde

şeriat-tarikat ayrımını kabul ettiğini görüyoruz. 147. hikmetin ikinci

kıtasında açıkça bunu dile getirir:

Kazı, müfti, moldalar şeriğattın jolında

Arif ğaşık alıp tur tarikattın biigin

Ğamal kılğan ğalımdar dinimizdin şırağı

Pırak miner makşarda kisayta kier börigin

(Kadı, müftü, mollalar şeriatın yolunda

Arif âşık tarikatın yüceliğini alır

Ameli olan âlimler dinimizin çırağıdır

Burağa biner mahşerde, yan giyer börügü)

Tasavvuf tarihine damga vurmuş olan bu din anlayışı,

Yesevî’nin düşüncesinde de en derin anlamıyla yerini almıştır. Orta

Asya’nın ortalarında yer alan Türkistan civarında henüz İslamî itikat

ve yaşantının yerleşmeye başladığı sıralarda124

bu ikili din anlayışının

toplum katmanlarında iyi bir yankı yaratmadığını düşünüyoruz.

Nitekim günümüzde İslam dünyasının hemen her tarafında hala daha

bu anlayış devam etmektedir. Bu ayrıma temkinli yaklaşımımızın

nedeni, onun, dini ilimler ile sufi anlayış arasında zaman zaman derin

ayrılıklara düşmeye neden olmasıdır. İkinci olarak Yesevî’nin bu

anlayışı, yukarıdaki Kur’an ve hadise dair bütüncül yaklaşımı ile

çelişir gözükmektedir. Zira her iki nass da şeriat-tarikat ayrımına izin

vermez. Dahası kendisi de defalarca Kur’an ve hadise bağlanmaya

çağırmış, şeriatın esaslarını daima ön planda tutmuştur. Bunun genel

tasavvuf düşüncesinde bir çelişki olduğunu düşünüyorum.

Şeriat-tarikat ayrımının en çarpıcı örneklerinden birisini 22.

hikmetin üçüncü kıtasında verir. Büyük mutasavvıf Hallac-ı Mansur

(ö. 308/922), “Ene’l-Hak” demek gibi aşırı fikirleri nedeniyle

124 Yeniterzi, “Ahmed-i Yesevî’den Öğütler”, s. 78.


419

öldürülmüştür. Ahmet Yesevî bunun sebebi olarak ulemayı şöyle

gösterir:

Aytpa ‘Anal haktı dep, ‘kapir boldın Mansur’ dep

‘Kuran işinde bılay’ dep, olar öltirdi japılıp

Bilmedi ğoy moldalar ‘Anal haktın’ mağınasın

‘Kal’ aklına ‘hal’ ilimin Hak körmedi layık

(‘Ene’l-hak’kı söyleme, ‘kafir oldun Mansur’ diye

‘Kur’an içinde böyle’ diyerek onlar öldürdü kızarak

Mollalar ‘Ene’l-hak’kın manasını bilmedi

‘Kâl’ aklına, ‘hâl’ ilmini Hak layık görmedi)125

Malum olduğu üzere, ‘Kâl’ aklı tabiri ile ‘din hakkında söz

söyleyen, dini yorumlayan, anlatan’ kelam, hadis, fıkıh ve tefsir gibi

ilimlerle iştigal eden şeriat âlimlerini, ‘hâl’ ilmi ile de ‘dini yaşayan’

mutasavvıfları kastetmektedir. Bu ayrım tasavvuf ehlinin özel

kavramlaştırması ve taksimi olup İslam düşüncesi için makul değildir.

İslam ilim ve amel birlikteliğinden yana olup ikisini ayrı ayrı birer

esas kabul etmez.

Yazımızın başında yer verdiğimiz kıtadan çıkardığımız üçüncü

netice, Kur’an’ın tercümesi ve Arapça dışındaki dillerle tefsir

yapılmasının tarihine dikkat çekici bir nottur. Bilindiği gibi Kur’an’ın

başka dillere tercümesinin yapılıp yapılamayacağı çok eski bir

tartışmadır. Hicri II. yüzyılda yani büyük imamlar döneminde,

tercüme ile ibadet olup olmayacağı meselesi ön plana çıkmış ve

Kur’an’ın tercümesine hoş bakılmamıştır. Ayrıca zaten ilim dili olarak

Arapça hâkimiyeti vardı. Daha sonraları ise Arapça dışındaki dillerle

Kur’an’ın manalarının ifade edilemeyeceği endişesi ile tercümeye hoş

bakılmamıştır. Yeri gelmişken Kur’an’ın ilk Türkçe tercümelerinin

tarihinin 11. yüzyıla kadar yani Yesevî’nin zamanından biraz öncesine

kadar gittiğini hatrılatalım.126

Öte yandan Kur’an’ı kendi dilinde

anlamak isteği elbette ki her mümin için doğal bir haktır. Kur’an da

defaatle kendisinin anlaşılması, üzerinde düşünülmesi gereğini

125 22. hikmet 3. kıta 126 Abdulkadir İnan, Kur’an-ı Kerim’in Türkçe Tercümeleri Üzerine Bir İnceleme, Diyanet

İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara 1961; Müjgan Cunbur, “Kur’an-ı Kerim'in Türk Dilinde

Basılmış Tercüme ve Tefsirleri”, Diyanet İlmi Dergi, 1961, s. 123-141; Mehmet Kara, “Doğu

ve Batı’da Türkçe Kur’an Tercüme ve Tefsirleri”, Diyanet Dergisi, Temmuz-Eylül 1993,

cilt/yıl 29, sayı 3, s. 25-36; Suat Ünlü, “Kur’an-ı Kerim’in Türkçe’ye Çevrilmesi ve İlk

Türkçe Kur’an Tercümeleri”, Dinî Araştırmalar, 2007, cilt: IX, sayı: 27, s. 9-56; Mustafa

Özkan, “Eski Anadolu Türkçesi Döneminde Yapılmış Kur’an Tercümeleri”, Tarihten

Günümüze Kur’an’a Yaklaşımlar, İstanbul 2010, s. 517-558.


420

vurgular.127

Kur’an etrafında yaşanan bu hadise, insanlık tarihindeki

kutsal kitapların hepsi için geçerlidir. İşte bu olayın Ahmet Yesevî’nin

yaşadığı yer ve zamanda da ulema arasında bir şekilde yankılandığı

anlaşılmaktadır. Bir kısım âlim Kur’an’ın Türkçe meal ve tefsirine

karşı çıkarken o, halkın kitabını kendi dilinde anlaması taraftarıdır.

Türk dilinde meal ve tefsirlerin ortaya çıkışının gecikmesinde bu

tutumun ciddi payı olsa gerektir.

Türk dilindeki tefsir ve meallere gelince, Yesevî’nin

hikmetlerindeki ayet manaları bu konudaki ilk teşebbüsler arasında

yer alır. Nitekim ona yakın tarihlerde yani 12. yüzyılda yaşamış olan

Edib Ahmed bin Mahmud Yükenkî de Atâbetü’l-Hakâyik adlı eserinde

yirmi kadar ayet tercümesi yapmıştır.128

Bize göre, Ahmet Yesevî, kendi diline sahip çıktığını gösteren

bu sözünde milliyetçilik yapmamıştır, nitekim bu şiiri dışında

hikmetlerde milli bir unsur yer almaz. Farsça’yı da bildiği halde

Türkçe söylemiş ve yazmıştır. Bizce dili, aracı bir unsur olarak

kullanmıştır. Nitekim şiirlerinde çok ayet tercümesi yapmamıştır.

Muhtemelen vaaz ve konuşmalarında ayet tercüme ve tefsirine yer

vermesi kimi âlimlerin hoşuna gitmemiştir. Ulemayı haklı çıkaran tek

husus, Yesevî’yi bu sahada yetkin görmemiş olma ihtimalidir.

Buradan bazı sonuçlara ulaşmamız mümkündür: Birincisi dinin bu

dille de anlatılabileceği, ikincisi de toplumsal uzlaşı, birlik ve

karşılıklı toleransta dinin öneminin topluma kendi dili ile

ulaştırılabileceği. Nitekim hikmetler toplum katmanlarında herkesin

anlayacağı üslup ve seviyede dini ve ahlaki görevlerin yerine

getirilmesine dair çağrılarla doludur. Öte taraftan ulemanın ayetlerin

başka dillerde manalarına dahi hoş bakmaması, muhtemelen Kur’an’ı

koruma endişesinden kaynaklanmaktadır. Bu güzel bir tedbir olmakla

birlikte, İslamî ilimlerin diğer dillere ve dillerde hizmet etmesine

engel olmuştur diye düşünüyoruz. Hâlbuki Kur’an Arapça inmiştir,

ama bu sadece Hz. Peygamber’in ve muhatapların bu dili kullanması

nedeniyledir. Ayrıca insanla birlikte farklı dilleri yaratan da

Allah’tır.129

O halde Allah’ın kitabının ve dininin o dillerle

anlatılmasından daha doğal ne olabilir!

127 4 Nisâ 78; 12 Yûsuf 2; 17 İsrâ 46; 47 Muhammed 24; 54 Kamer 17, 22, 32, 40. 128 Bu konuda şu çalışmaya bakılabilir: Adem Çatak, “Atebetü’l-Hakayık’ta Dünya Algısı”,

Turkish Studies - International Periodical For The Languages, Literature and History of

Turkish or Turkic, volume 7/4, Fall 2012, p. 1177-1202. 129 30 Rûm 22.


421

Buraya kadar yaptığımız tahlillerden şöyle bir neticeye

varıyoruz. Yesevî’nin yaşadığı 12. asırda Türkistan bölgesinde İslam

yerleşmişti, ama Türklerin büyük çoğunluğu göçebe yaşıyordu,

dolayısıyla dini bilgi ve hatta dini yaşam bakımından zayıf idiler.

Onların İslam’a bağlılıkları Hicaz bölgesi, Bağdat ve Şam civarında

olduğu kadar köklü bilgiye dayalı bir dindarlık değildir. Kanaatimizce

Yesevî gibi önderlerin rolü burada daha da önem kazanıyor. Böyle bir

ortamda öncelikli mesele kesin bir iman, farz kabul edilen ibadetlerin

yerine getirilmesi ve temel ahlaki ilkelere uyulmasıdır. Hikmetlerdeki

basit anlatım ve yalın dil, orada verilmek istenen dindarlığa da

yansımıştır, yani reel şartlarda yaşanabilir ve herkesin üzerinde ittifak

edeceği bir din anlayışı, Allah ve Peygamber sevgisi yayılmaya

çalışılmıştır.

Kur’an’dan İktibaslar Ahmet Yesevî, yukarıda anlatmaya çalıştığımız çerçevede,

hikmetlerinde dile getirdiği konulara delil olması için ya da onları izah maksadıyla birçok ayeti iktibas etmiştir. Bunları dile getirdiği yerde ayet veya Kur’an kelimelerini kullanırken bazen de Kur’an-ı Kerim için kelâm kelimesini kullanır. İktibasların kullanım biçimine gelince, birincisi doğrudan alıntılar yapmasıdır. Mesela 94. hikmetin onuncu kıtasında, “Bir damla sudan yaratıldı, dedi vaiz” ifadesi, Nahl suresi 4. ayetinde olduğu gibi ‘nutfe’den yaratılmayı dile getiren birçok ayetin manasıdır. 116. hikmetin ilk kıtasında da “Ben sizin Rabbiniz değil miyim? dediğinde, ‘Evet, öyle’ dediğimi bilemedim’ sözü, Araf suresinin 172. ayetindeki ألست برب كم قالوا بلى (Ben sizin Rabbiniz değil miyim?) kısmının alıntısıdır. Yaratılma konusu hikmetlerde sık sık tekrar edilmekte ve her seferinde bu ayetten alıntılar yapılmaktadır.

130

83. hikmetin dördüncü kıtasının üçüncü mısrasında ise, “Her bir can ölüm şerbetini tadacaktır, diye ayet var, Kur’an’ın içinde böyle haber verilmiştir” diyor. Burası Al-i İmran suresi 185. ve Enbiya suresi 35. ayetlerdeki كل نفس ذآئقة الموت (Her canlı ölümü tadıcıdır) kısmın tercümesidir. 70. hikmetin sekizinci ve on dördüncü kıtasında, “Ey müminler, sabredin ve zorluklara dayanın” şeklindeki sözler de Al-i İmran suresi 200. ayetindeki ين امنوا اصبروا وصابروايا ايها الذ kısmın tam tercümesidir.

Bu örneklerden anlaşılacağı gibi Ahmet Yesevî, şiir dilinin müsaade ettiği kadarıyla Kur’an ayetlerinden iktibaslar yapmıştır. Şiir tekniği ve kapsamı gereği ayetlerin tamamını alamadığı için konuya

130 Şu kıtalarda bu alıntılar vardır: 7. hikmet 4. Kıta, 43. hikmet 10. Kıta, 62. hikmet 3. Kıta,

88. hikmet 7. kıta.


422

uygun olan kısmını zikredebilmiştir. Burada düşeceğimiz son not olarak belirtelim ki, onun yaptığı ayet tercümeleri doğrudur.

İkinci iktibas türü ise ayetlerin mefhum olarak alınmasıdır. Bunların çoğunluğu ayetlerin mazmununa işaret etmek şeklindedir. İlk örneğimiz 121. hikmette dile getirilen emr-i bi’l-m‘aruf nehyi ‘ani’l-münker (iyiliği emretmek kötülükten uzaklaştırmak) konusudur. Bilindiği üzere Kur’an bu konu üzerinde çok sık durur ve hatta bunu Müslümanlara bir görev olarak emreder.

131 Yine on dördüncü kıtada

gece namaza kalkmaktan bahseden sözü, İnsan suresinin 26. ayetine dayanmaktadır. Bir başka yerde

132 de tevbe eden müminlerin ahirette

elde edecekleri mükâfata işaret etmektedir. Kur’an-ı Kerim’de ise birçok ayette

133 bu konu açıkça anlatılmaktadır. O da bu ayetleri

anmadan onların mazmununa işaret eder tarzda, “Tevbe edip Hakka giden âşıklara, cennet içinde dört ırmakta şerbet var” demektedir. Yine aynı hikmetin beşinci kıtasında Nisa suresi 69. ayette bahsedilen ibadetlere atıf vardır.

Yesevî’nin ayetlerden en çok iktibas ettiği konuların başında zikir gelir. Bu konuda Cuma suresi 10. ve Ahzab suresi 41. ayetteki, “Allah’ı çokça anın” ifadesine mealen yer verir.

134 Bir sufi olarak

onun bu tutumu son derece normaldir. İlgili ayet her tür ibadeti kapsayan çok genel bir ifade tarzına sahipken, tasavvuf geleneğinde daha çok ‘zikir yapma’yı anlatır tarzda daraltılmıştır. Yesevî de bu anlayışa katılmıştır. Bazen de zikirlerde tekrar edilen sözler ayetlerden alınarak satırlara eklenmiştir. “Kul huvallah, subhanellah desem”

135

sözünü136

bu bağlamda değerlendirebiliriz. Yeri gelmişken kendisinin bu uğurdaki gayretini dile getiren beyitleri okuyalım:

Kul Koja Ahmet dünie körsen tura kaşkın

Zikirin aytıp tarikattın jolın aşkın

Ayet, hadis sözderimen tille şaşkın

Jarandardan injü gavhar alğım keler

(Kul Hoca Ahmet dünya gödüğünde hemen kaçtın

Zikir söyleyip tarikatın yolunu açtın

Ayet hadis sözlerini dil ile saçtın

Yarenlerden inci cevher almak istiyorum)137

131 3 Al-i İmrân 104, 57 Hadîd 4. 132 29. hikmet 1. kıta. 133 3 Al-i İmrân 135-36; 19 Meryem 60; 66 Tahrim 8. 134 İlgili hikmet ve kıta şunlardır: 16/1. kıta, 68/4. kıta, 91/2. kıta, 109/2. kıta, 103/4. kıta. 135 112 İhlâs 1; 12 Yusuf 108. 136 123. hikmet 1. kıta, 144. hikmet 13. kıta. 137 74. hikmet 10. kıta.


423

Son olarak Yesevî’nin ayetlere atıflar yapmasına değinelim.

Mesela, 31. hikmetin yedinci ve 70. hikmetin dokuzuncu kıtalarında

Karun, Firavun, Haman ve Hz. Musa’nın Kur’an’da anlatılan

kıssalarına işaretler vardır. Söz konusu hikâyeler Ankebût suresi 39-

40, Nâziât suresi 24-25. ayetlerde ve Taha suresinin başından itibaren

anlatılmaktadır. 121. hikmetin on ikinci kıtasında Yusuf peygamberin

kıssasına, on dördüncü kıtasında da İbrahim peygamberin ateşe

atılması olayına138

telmih vardır. Hz. İsmail’in kurban edilmesi

meselesini gündeme getiren kıtalarda139

ise Saffât suresi 102. ayetin

manasını anlatmaktadır.

Tastan kattı tastı süzgen habarsızdar

Akıret isin arkta tastap dünie izder

Ayet, hadis bayan etsem kattı söyler

Sırtı adam işteri şaytan bolar

(Taştan katı taşı süzen habersizler

Ahiret işini geri bırakıp dünyayı arar

Ayet hadis beyan eylesem, sert konuşur

Dışı insan, içleri şeytan olur)140

Yesevî bu hikmette Bakara suresi 74. ayetin mefhumundan

ilham almış ve kendi zamanındaki katı kalpli insanalara bir eleştiri

yöneltmiştir. Ardından gelen, “ahiret işini bırakıp dünyayı arar”

sözünde de Bakara 86, A. İmran 14, 152, Nisa 74, 94, 134, Enfal 67

gibi ayetlerden ilham almış izlenimi vermektedir. Beyitler dikkatle

okunursa, Yesevî’nin işinin ne kadar zor olduğu da anlaşılacaktır. Zira

kendi sözü değil, Allah sözünü konuşmasına bile itiraz eden kalbi katı

insanlar vardır ki, artık onları şeytana benzetmekten başka çaresi

kalmamıştır. Nitekim Kur’an-ı Kerim şeytanın sadece cinleri değil

benzer tabiatı taşıyan insanları da ‘şeytan’ olarak

nitelendirmektedir.141

Dine kayıtsızları bazen o kadar kızgın eleştirir

ki tabiri caizse artık ipler kopma noktasına gelmiştir:

Dini imanı jok İslamı oyran

Kıyamet tanı atsa jolda kalğan

Piri kâmildi körmey şeyhi sanğan

Kuday kabıl kılmas okısa Kuran

138 12 Yûsuf 1-21; 21 Enbiyâ 69. 139 123. hikmet 5. kıta, 142. hikmet 13. kıta. 140 65. hikmet 8. kıta. 141 114 Nâs 6.


424

(Dini, imanı yok, İslamı viran

Kıyamet sabahı atsa, yolda kalan

Pir-i kâmili görmeden şeyhi zanneden

Allah kabul eylemez okusa Kur'an)142

Hikmetlerde yukarıdakilerin benzeri birçok beyitten, onun,

dönemin din anlayışı ve ondan doğan dindarlıktan muzdarip oluşu

ortaya çıkıyo. Bir sufi olarak her ne kadar gönül ehli olsa, her bir

insana derin bir muhabbet duysa ve hatta naif bir din anlayşışını

yansıtsa da dinin özünün ve ana teamüllerinin yaşanmasını talep

etmesi son derece normal bir tutumdur.143

Şayet bu duruma kayıtsız

kalsa idi onun tesirinin bu güne değin yaşama şansı yoktu. Daha özel

olarak sufilere ve tasavvufa reddiyeci bakıştan şikâyetçi oluşu da bir

savunu tarzı olarak değerlendirilebilir. Dinin asıllarına aykırı olmayan

ve özünü kaybetmeyen sufilik dünya coğrafyasında İslam hesabına

büyük kazanımlar sağladığı gibi Asya steplerinde de aynı tesiri icra

etmiştir. Herhalde Ahmet Yesevî’nin bu çerçeve içinde kalan din

anlayışı kitleler üzerinde derin izler bırakmıştır. Hâsılı onun, verdiği

mücadele, yaymak istediği mesaj ve bu arada yaptığı eleştiriler bizi,

ızdıraptan doğan eleştiri ve şikâyetin, onun samimiyetine yorulması

gerektiği sonucuna götürür. Bazen de Kur’an kavramlarını olduğu gibi kullanır. Bunların

sadece hangileri olduğuna ve hangi hikmette kullanıldığına işaret edelim: ayne’l-yakîn, ilme’l-yakîn; cennetü’l-firdevs; sidretu’l-münteha; arş, kürsi, levh, kalem kirâmen kâtibin.

144 Bu kelimeler,

tasavvufi düşüncenin çokça kullanılan kelimeleridir. Bu arada Ahmet Yesevî’nin şiirlerine verdiği hikmet kelimesinin Kur’an’da yirmi defa, hadislerde ise çokça tekrar eden merkezi bir kavram olduğunu hatırlatmakla yetinelim. Buradan alınan hikmet İslam düşüncesi, ilim ve kültürünün ana kavramlarından birisi haline gelmiştir. Yesevî de kelimenin hem yaygın olarak kullanılışı ve hem de içinde barındırdığı derin manaya atfen şiirlerine ad olarak bu kavramı seçmiş, böylece kendi şiirlerinin de ne kadar derin ve ince anlamlar barındırdığını ima etmek istemiştir.

Bazı sure ve ayetlere de ismen işaret vardır: Fetih suresi; Taha suresi; Beraat ayeti; Yasin suresi.

145

142 Münâcât 14. kıta. 143 Bu çerçevede bkz.: 81. hikmet 7. kıta, 101. hikmet 32. kıta, 147. hikmet 3. kıta, Münâcât

10. kıta. 144 9. hikmet 21. kıta; 103. hikmet 4. kıta; 122. hikmet 5. kıta; 128. hikmet 6. kıta; 135. hikmet

5. kıta. 145 1. hikmet 18. kıta; 6. hikmet 4. kıta; 20. hikmet 8. kıta; 120. hikmet 2. kıta.


425

Bu kısımla ilgili son tespitimiz şudur: Ahmet Yesevî’nin hikmetlerinde kısmen ayet tercümeleri, bazı ifadelerin aynen alınması, bazı ayetlere telmih yapılması, bazı surelere atıf yapılması dışında ciddi bir ayet yorumu yoktur. Esasında onun böyle bir amacı yoktur, zira şiir dili buna müsait değildir. Az ve öz söylemek hedeflenmektedir. O halde şiirde yapılabilecek şey, genel olarak Kur’an’ın özel olarak ilgili ayetlerin manasının açıklanmasıdır ki hikmetler de bunu yapmıştır. Aşağıda bu duruma biraz daha değineceğiz.

Hikmetlerin Özü Kur’an ve Hadis Divan-ı Hikmet’te okuduğumuz şiirlerin barındırdığı “hikmet”

her ne kadar bir insanın kaleminden çıkmış olsa da onu besleyen, can ve ruh veren asıl kaynaklara bakmak gerekir. Diğerlerini bir kenara bırakarak biz bu yazıda sadece Kur’an yönünü ele aldık. Yesevî’nin kendisinin de belirttiği gibi Hikmetler’i ayetten ve hadisten bağımsız düşünemeyiz.

Menin hikmtterim keni hadis Kisi nar almasa ol habis Menin hikmetterim talibtin rızığı Kanşama köp bolsa da kılmısı Menin hikmetterim parmeni Sübhan Okıp bilsen bar mağınası -Kuran Menin hikmetterim ğalamda sultan Kılar ilezde şöldi gulistan (Benim hikmetlerimin madeni hadis Bir kimse ondan ateş almasa o habistir Benim hikmetlerim isteyenin rızığı Suçu ne kadar çok olursa olsun

Benim hikmetlerimin gücü kuvveti Sübhan’dır Eğer okuyup bilsen Kur’an’ın manasını görürsün Benim hikmetlerim âlemde sultandır Çölü anında yapar gülistan)

146

Herhalde bu beyitler anlatmak istediklerimizi net bir şekilde ifade etmye yeterlidir. Elbette Kur’an’a hürmet, her müslümanın uyması gereken kuraldır, fakat Kur’an’ı tefekkür eden, ondan ilham alarak yazan insanlar çok daha dikkatli ve saygılı olmak zorundadır. Çünkü o, herhangi bir kitap değil, bir dinin temel kaynağı ve Allah kelamıdır. Kur’an gerek anlatım tarzı, gerek içerdiği konular ve gerekse kullandığı dil itibariyle onu anlamada, tercüme ve tefsirde çok titiz davranmak gerekir. Aksi takdirde yanlış anaşılabileceği gibi, kasten istismara dahi gidilebilir. Kur’an’a bağlılığında şüphe olmayan

146 Münâcât 7-8. kıtalar.


426

Ahmet Yesevî de Kur’an’ın lâfzen tilavetinde, anlamada ve ona karşı yerine getirilecek görevlerde yanlış yapmış olma ihtimalini göz önünde bulundurarak şöyle bir şiir terennüm etmiştir:

…

Er tilavet kılğanımda bul Alla sözin

Bilmestik kateler menen ötse, ğafuv et

….

Sozuv men septik jalğayların ornına keltirmesem

Bul kelamda er kateler menen ötse, ğafuv et

….

Ayetin vade kılğan, buyurilğan ayıra almasam

Tusine almaylar osındaylar menen ötse, ğafuv et

Kurannın izet, kurmetin ornına keltirmesem

Adepsizdik, ibasızdık menen ötse, ğafuv et

….

Her tilavet ettiğimde bu Allah sözünü

Bilmediğim hatalar benden çıksa affet

…

Med ile irab ve teşditleri yerine getirmesem

Bu kelamda her hatalar benden çıksa affet ….. Vaad ayeti emreden ayetten ayıramazsam Böylesi anlayamadığım bazı şeyler benden çıksa affet Kur’an’ın izzet ve hürmetini yerine getirmesem Edepsizlik, akılsızlık benden çıksa affet)

147

Yukarıda sunulan beyitlerdeki tevazu ve itiraf dolu bakışı, onun Kur’an anlayışına bir başka boyut katıyor. Özellikle ‘anlamadığım şey olursa’ diyerek gösterdiği bu tevazu, Kur’an’ı yanlış anlayabileceği, isabet edemeyeceği yerler olabileceği noktasında düğümleniyor. Aynı zamanda ilginç bir şekilde onun sade ve lafza bağlı bir anlamla yetindiği izlenimini veriyor. Zira onda Kur’an’ın zâhir-bâtın anlamı diye bir ayrıma rastlamıyoruz ki çok önemli bir husustur. Bu yüzden olsa gerek, hikmetlerde Kur’an’ın genel ruhuna uymayan çok aşırı ayet anlamaları ve yorumlarına denk gelmiyoruz. Hâlbuki sufî düşüncenin bir ayağı şeriat-tarikat ayrımına dayanırken öbür ayağı Kur’an ayetlerinin anlamını zâhir-bâtın şeklindeki ayrımına dayanır. Hemen bütün sufî düşünürlerde bu ayrım yapar, eserlerinde de açık bir şekilde dile getirir. Fakat bir sufi olarak Yesevî, ayetlerde değil de sufi düşünce ve yaşamında zâhir-bâtın ayrımını yapar ve bunu hikmetlerinde sık sık dile getirir.

147 107. hikmet 1-8. beyitlerden seçme.


427

Sonuç Hoca Ahmet Yesevî’nin Divan-ı Hikmet adlı eseri edebi açıdan

bir şaheserdir. Eserin ona ait olup olmadığı tartışması bir yana biz eldeki nüshalardan birini tercih ederek Kur’an bağlamında bir inceleme yaptık. Buna göre eserdeki Kur’an müktesebatı iki açıdan dikkat çekicidir. Birincisi hikmetlere dercedilen Kur’an ifadeleri, ayetlere telmihler ya da göndermeler, kısaca Kur’an kültürü; ikincisi de hikmetlerin tamamına yansıyan Kur’an ruhudur. Sanırım bu tür eserlerde önemli olan, yer verilen ya da işaret edilen ayetlerle verilmek istenen mesajın ne olduğudur. Bu yazı için söyleyecek olursak ‘Ahmet Yesevî, ayeti niye aldı?’ sorusunun cevabını bulursak asıl mesele açıklığa kavuşmuş olur. Buna ilişkin yazımızın başında yaptığımız yorumu kısaca tekrar etmeyi yeterli görüyorum: Yesevî’ye göre dinin temelinde Kur’an vardır. Kitap müminlerin hepsine ortak hitap eder. Onun, ona inanan herkes tarafından anlaşılması gerekir. Müminler dinlerini Kur’an’dan ve onun mübelliği ve uygulayıcısı olan Hz. Muhammed’den öğrenmelidir. Bu yüzden hikmetlerde derin bir tefsir yoktur, fakat hikmetlerin kaynağı Kur’an ve hadisler olmuştur.

Kaynaklar

Kur’an-ı Kerim

Abdulkadir İnan, Kur’an-ı Kerim’in Türkçe Tercümeleri Üzerine Bir

İnceleme, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara 1961.

Adem Çatak, “Atebetü’l-Hakayık’ta Dünya Algısı”, Turkish Studies -

International Periodical For The Languages, Literature and

History of Turkish or Turkic, volume 7/4, Fall 2012, p. 1177-

1202.

Ahmet Yıldırım, Hoca Ahmed Yesevi’nin Hadis Kültürü, Türkiye

Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara 2012.

Ali Atmaca, Ahmet Yesevi’nin İnanç ve Düşünce Dünyası (Y. Lisans

Tezi), Cumhuriyet Ü. SBE, Sivas 2008.

Emine Yeniterzi, “Ahmed-i Yesevî’den Öğütler”, Türkiyat

Araştırmaları, sayı 3, Konya 1997, sayfa 71-78.

H. İbrahim Şener, “Yesevî Hikmetlerinin Kaynağı Olarak Ayetler

Üzerine Bir Değerlendirme”, Ahmed-i Yesevî -Hayatı, Eserleri

ve Tesirleri-, Seha Neşriyat, İstanbul 1996, 353-374.

Hoca Ahmed Yassavi, Divanı Hikmet, Kazak tiline avdarğan:

Enverbek Bökebayev, Sarıarka Baspa üyi, Astana 2009.

Hoca Ahmed Yesevî, Divân-ı Hikmet, Türkiye Türkçesi ile birlikte

yayınlayan: Hayati Bice, Türkiye Diyanet Vakfı yayınları,

Ankara 1998.


428

Hüseyin Ayan, “Bir Şiir Mecmuasında Ahmed Yesevî”, Türkiyat

Araştırmaları, sayı 3, Konya 1997, ss. 79-84.

Kemal Eraslan, “Ahmed Yesevî”, DİA, İstanbul 1994, II,159-61.

Kemal Eraslan, “Divân-ı Hikmet”, DİA, İstanbul 1994, IX,429-30.

Mahmut Toptaş, Hoca Ahmet Yesevinin Diliyle İslam, Cantaş

yayınları, İstanbul.

Mehmet Kara, “Doğu ve Batı’da Türkçe Kur’an Tercüme ve

Tefsirleri”, Diyanet Dergisi, Temmuz-Eylül 1993, cilt/yıl 29,

sayı 3, s. 25-36.

Muhammed Hamidullah, Kur’an-ı Kerim Tarihi, Beyan Yayınları,

İstanbul 2000.

Mustafa Özkan, “Eski Anadolu Türkçesi Döneminde Yapılmış

Kur’an Tercümeleri”, Tarihten Günümüze Kur’an’a

Yaklaşımlar, İstanbul 2010, s. 517-558.

Müjgan Cunbur, “Kur’an-ı Kerim'in Türk Dilinde Basılmış Tercüme

ve Tefsirleri”, Diyanet İlmi Dergi, 1961, s. 123-141.

Nejla Pekolcay, “Hoca Ahmed Yesevî’den Yunus Emre’ye Uzanan

Müşterek İnanç İzleri”, Türkiyat Araştırmaları, sayı 3, Konya

1997, sayfa 19-30.

Nevzat Aşık, “Yesevi Hikmetlerine Kaynaklık Eden Hadislerin

Değerlendirilmesi ve Sünnet Kültürünün Hikmetlere

Tesiri”, Dokuz Eylül Ü. İlahiyat Fak. Dergisi, 1995, sayı: 9, ss.

7-22.

Suat Ünlü, “Kur’an-ı Kerim’in Türkçe’ye Çevrilmesi ve İlk Türkçe

Kur’an Tercümeleri”, Dinî Araştırmalar, 2007, cilt: IX, sayı: 27,

s. 9-56.


431

YILDIRIM, Ahmet (2014). “Hoca Ahmed Yesevi:

Düşünce Sistemi, Kaynakları ve Tesirleri”. Türk





Ahmet YILDIRIM*

HOCA AHMED YESEVİ: DÜŞÜNCE SİSTEMİ, KAYNAKLARI

VE TESİRLERİ

Giriş

rta Asya Türkistan Coğrafyasında Ahmet Yesevi'nin

İslam'ı Türkistan'a yayan insan olduğuna inanılır.

Yaşadığı döneme baktığımızda siyasi olarak devlet

otoritesinin kaybolup taht kavgalarının yapıldığı, önemli iktisadi

sıkıntıların bulunduğu, ferdî ve sosyal problemlerin yaşandığı bir kriz

dönemi olarak karşımıza çıkmaktadır. O dönemde bu coğrafyada

yaşayan insanlar ve bilhassa Türk boyları İslam’la tanışmış olmakla

birlikte, henüz İslamiyet’i ve onun kendileri için önemini tam

manasıyla kavrayabilmiş değillerdi. Farklılıklar ve düşünce ayrılıkları

devam etmekteydi. Hatta önceki kültürlerin yani Şamanizm’in,

Budizm’in ve paganizmin izleri hala bulunmaktaydı. Yesevî işte tam

böyle bir dönem ve ortamda doğup büyümüştür.148

Pîr-i Türkistan lakabıyla maruf Hoca Ahmed

Yesevî(ö.562/1166), Kazakistan sınırları içinde bulunan Türkistan’ın

batısında Çimkent şehrinin biraz doğusunda Sayram kasabasında; Hz.

Ali soyundan gelen Şeyh İbrahim’in ve babasının halifelerinden Mûsâ

Şeyh’in kızı Ayşe Hatun’un oğlu olarak dünyaya gelmiştir. Küçük

yaşlardan itibaren babasından başlayan dini tedrisatını, farklı hoca ve

mekânlarda devam ettirerek tamamlamıştır. Bilhassa hocası ve şeyhi

olan Yusuf Hemedanî’nin (ö.535/1140) hayatında ayrı bir yeri ve

etkisi vardır. Hanefi mezhebine mensuptur. Hicri 562 miladi 1166

tarihinde Türkistan şehrinde vefat etmiştir. Türkistan şehrinde

* Prof. Dr. Yıldırım Beyazıt Üniversitesi. 148Dosay Kenjetay, “Hoca Ahmet Yesevî: Yaşadığı Devir, Şahsiyeti, Tarikatı ve Tesiri”,

Tasavvuf İlmi ve Akademik Araştırmalar Dergisi, Aralık 1999, yıl: 1, sayı: 2, s. 121 vd.

O



432

Timur’un yaptırdığı türbesinde metfundur. Ahmed Yesevî’nin Dîvân-ı

Hikmet ve Fakrnâme adlı eserlerinden bahsedilmektedir.149

Hoca Ahmed Yesevî’nin Düşünce Sistemi

Ahmed Yesevî’nin hayatı ve eserlerini incelediğimizde onun

düşünce sistemini; yetiştiği kültür dünyasının manevî, sosyo-

psikolojik değerler ile tarihî şartların belirlediğini müşâhade

etmekteyiz. Yesevî düşüncesinin oluşum süreci; tarihî, dinî ve siyasi

açıdan XI. yüzyıldan önceki Türklerin İslam dairesi çerçevesinde

çeşitli fırka ve mezheplerin zuhuruna paralel olarak gelişen ve

Abbasîler’den bağımsız bir siyasî oluşum olan Karahanlılar’ın devrine

tekabül etmektedir.150

Karahanlılar devri Yesevî düşüncesinin oluşum

dönemini (birinci evre), kapsar. Altın Ordu devletinin kuruluşuna

kadar uzayan tarikatların gelişimi devri ise, Yesevî tarikatının ikinci

evresi yani Türk tasavvuf cereyanının yaygınlaştığı dönemdir.151

Ahmed Yesevî’nin kendi ilmini geniş alana yaymasında ve

İslâm'ı tanıtmada, düşünce ve çalışmasını “davranış hürriyeti” prensibi

üzerine oturtması önemli paya sahiptir. Bu manada Ahmed Yesevî’nîn

Türk-İslâm Dünyasına en büyük hizmeti eski Türk töre, yasa ve ahlâk

değerleriyle, İslâmî ahlâk esaslarını yakınlaştırıp, bağdaştırması

olmuştur.152

Onun hakkında “Orta Asya Sofîliğinin temeli, Ahmed-i

Yesevî ve Yesevîlik tarafından o kadar güçlü bir şekilde atılmıştı ki,

sonraki sûfî cereyanlar, mutlaka kendisini bu temele oturtmak zorunda

olduğunu görmüşlerdir”153

şeklinde değerlendirme Yesevî düşünce

sisteminin önemini ve farkını göstermektedir.

O halde Hoca Ahmed Yesevî düşünce sistemi nedir? Temel

unsur ve prensipleri nelerdir? Sorularının yanıtları önem

kazanmaktadır. Yesevî'nin siyasî ve içtimaî düşüncelerinin özünde

ahlâkî değerler vardır. Zaten Yesevî düşüncesi, Eski Türk düşünce

sistemindeki üçlü evren anlayışı ve nizamıyla uyum içinde gelişen

tasavvufî ve ahlakî felsefedir. Daha açık şekilde belirtecek olursak

Yesevî düşüncesinin özü ahlakî hürriyettir. Ahlakî hürriyete

149Bkz. Fuad Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Diyanet İşleri Başkanlığı yay., 5.

Baskı, Ankara 1984, s. 62-65; Kemal Eraslan, “AhmedYesevî”, DİA, İst. 1989, II, 159-161;

Kemal Eraslan, “AhmedYesevî’nin Hayatı”, Türk Edebiyatı Dergisi, Ekim 1989, s. 37; 150 Kemal Eraslan, “Ahmed-i Yesevî”, Yesevilik Bilgisi, AhmedYesevî Vakfı yay., Ankara

1998, s. 78-96. 151DosayKenjetay, Hoca Ahmet Yesevî’ninDüşünce Sistemi, Hoca Ahmet Yesevî Ocağı yay.,

Ankara 2003, s. 223-224. 152DosayKenjetay, “Hoca Ahmet Yesevî: Yaşadığı Devir, Şahsiyeti, Tarikatı ve Tesiri”,

Tasavvuf İlmi ve Akademik Araştırmalar Dergisi, Aralık 1999, yıl: 1, sayı: 2, s. 121. 153Ahmet Yaşar Ocak.Türk Sufiliğine Bakışlar, İst. 1996, s. 40.


433

kavuşmak, “Hakkı bilmek için ilk önce kendini bilmek” ve “Ölmeden

önce ölmek” ilkeleriyle elde edilir. O, bunu kâmil insan öğretisiyle

sistemleştirmiştir. Onun kâmil insan öğretisinin bilgesel ilkesi;

hikmet,sohbet ve ahlâk üçlü esasına dayanmaktadır. İdesi de aşk ile

mana kazanan varlığın birliğine ulaşmaktır. Bu üç esas insanı, nefsin

esaretinden ve kendine yabancılaşmaktan kurtarmakta ve ahlâkî

olgunluğa kavuşturmaktadır.154

Ona göre herhangi bir siyasî ve içtimaî

hizmet; ahlâkî prensiplere, insanı sevmeye, adalete, doğruluğa, eşitliğe

vs. dayanmalıdır. Bu herkes için böyle olmalıdır. Böylece ‘şekilde

millî, özde ve ideolojide İslâmî kimliği ve düşüncesi ile ortaya çıkan

Ahmed Yesevî, o günün tarihi ve coğrafyası içinde kime efendi, kime

kul olacağını bilmeyen şaşkın ve muzdarip halk kitlesinin yol

göstericisi ve önderi olma özelliğini kazanmıştır.’155

Ahmed Yesevî, bir ruh terbiyecisi ve eğiticisidir.Ona göre

her türlü ahlâkî kötülüğü temsil eden nefis, insanı Hak yolundan

alıkoyduğundan, onu terbiye etmek, ahlâkî kötülüklerden

arıtmak, iradeyi geliştirip, nefsin kontrolünü sağlamak gerekir.

Bu yönüyle Yesevî, topluma insanı kazandırmak için çabalayan

eğitim mücadelesi veren mürşittir. Böylece onun Türk kültürüne

kattığı en önemli düşünce ve ilke, doğu medeniyetinin ilk ve tek

prensibi olarak gösterilen ‘insan merkezli değişimi’ sunması ve

insanları İslâm ruhundan nasiplenmeye vesile olmasıdır.156

Meseleye toplumsal bütünlük açısından baktığımızda

Ahmed Yesevî’nin üzerinde durduğu en önemli husus birlik

(vahdet) düşüncesidir. “Yesevî’nin varlığın birliği ve zikir teorisi”

Eski Türk Düşünce Sistemi ile Türk tasavvufu arasındaki “doğal

sohbet” sonucu oluşan hikmet türüdür. Bu teoriye göre İslam Düşünce

tarihinde vahdet-i vücûd anlayışı İbn Arabî’den önce Yesevî

öğretisiyle birlikte oluşmuştur.157

Onun için esas kanun, içtimaî

dayanışmadadır. Kanunu, düzeni bozmak, toplumsal birlik ve

düzenliliğin kopmasına götürür. Ortak bilincin oluşmadığı

toplumlar, sosyolojik anlamda bir sosyo-kültürel yapı göstermez,

onun için Yesevî’nin esas davası tevhid-i ilâhîdir, birliktir. O,

154DosayKenjetay, Hoca Ahmet Yesevî’nin Düşünce Sistemi, s.225 155İrfan Gündüz “AhmedYesevî’nin Tarikat ve İrşad Anlayışı”, Yesevilik Bilgisi, s. 190. 156Doğu medeniyetinde ‘insan, Allah'ın yerdeki halifesidir’, dolayısıyla, insan Hakk'ın

yerdeki temsilcisi olarak, yaşadığı ortama, Hakk'a bağlı kalarak şekil vermesi gerekir.

Dosay Kenjetay, “Hoca Ahmet Yesevî”, Tasavvuf Dergisi, s. 122.Yesevî’ninahlak felsefesi

hakkında geniş bilgi için bkz.DosayKenjetay, Hoca Ahmet Yesevî’nin Ahlâk Felsefesi, Ankara

2003. 157Bkz. Dosay Kenjetay, Hoca Ahmet Yesevî’ninDüşünce Sistemi, s. 224.


434

insan faktörüne, bilhassa topluma yön veren ve onu yöneten

insanlara çok büyük önem verir. Âlimler, ilimlerine uymaz,

hâkimler hakka ve adalete göre karar vermezlerse, toplum

çöker, devlet gider. O, bu husustan sürekli şikâyetçidir. Birlik

üzerinde durup “Ben, sen diyen kimselerden geçtim işte”158

diyerek ayrılık gayrilik gütmeyi yermiştir. Hikmetlerinde birliğin

(vahdetin) önemini vurgulamıştır. “O makamın tevhid adlı ağacı

var.”159

Tevhit ağacının meyvesinden tadanların huzur

bulacağını söylemiş,160

devamlı toplumsal ahlâkın esası olan

birliğe çağırmıştır.161

Bütün bunlar onun tevhide verdiği değeri

gösterir.

Ahmed Yesevî’nin hayatında şüphesiz dinin önemli yeri

vardır. Hatta dinin, onun hayatını ve düşüncelerini belirleyen yegâne

umde olduğu söylenebilir. Dini inanç ve değerlere sahip olmak

insanları birbirine yaklaştırır, ferdî ve toplumsal düzenin oluşmasına

yardımcı olur. Bu bağlamda her şeyden önce Ahmed Yesevî, bir din

ve ahlâk öğreticisidir. Yalnızca Türkler'e has kültürel bir gelenek olan

ve halkın zarûrât-ı dîniyye'sini öğrenmesi gayesiyle kaleme alınan ve

genelde Cibrîl Hadîs’i diye meşhur olan hadis-i şerifin şerhi

mahiyetindeki ilmihalcilik geleneğinin başlatıcı ve ilk temsilcilerinden

biri olan Ahmed-i Yesevî, Fakr-name ve Cevâhirü'l-ebrâr'da

serdedilen görüşleriyle gerçek bir halk ahlakçısı ve eğitimcisidir.

Türkler arasında pek yaygın olan Şerâitü'l-imânisimli elif-ba, namaz

duaları, iman ve İslam'ın şartlarını en basit bir dille ve herkesin

anlayacağı bir Türkçe ile anlatan ilmihalde: "Kimin silsilesindensin?"

sorusuna “Hoca Ahmed-i Yesevî silsilesindenim” şeklinde cevap

verilmesinin istenmesi Yesevî'nin bu yönünün ne kadar yaygın

olduğunun açık delilidir.162

Yetiştiği kültür dünyasının manevî, sosyo-psikolojik değerler

ile tarihî şartların belirlediği, kendi özgü ilke, prensip ve öğretileri

olan, pek çok farklılıkları ve yenilikleri de bünyesinde barındıran

158AhmedYesevî, Divân-ı Hikmet,s. 63 (Hikmet, 1) 159AhmedYesevî, Divân-ı Hikmet, s. 285 (Hikmet, 135) 160O ağacın meyvesinden tadan kullar,

Dünyasını âhirete satan kullar,

Kabir içinde huzur içinde yatan kullar

Seherlerde göz yaşını umman eyler.AhmedYesevî, Divân-ı Hikmet, s. 285 (Hikmet, 135) 161DosayKenjetay, “Hoca Ahmet Yesevî”, Tasavvuf Dergisi, s. 122. 162Fuat Köprülü, İlk Mutasavvıflar, s. 45 (Z. V. Togan, Türk Tatar Tarihi, s. 62'den naklen)

İrfan Gündüz, “AhmedYesevî’nin Tarikat ve İrşad Anlayışı”, Yesevilik Bilgisi, s. 191-192.


435

Yesevî’nin düşünce sistemi, özet olarak bu minval üzeredir. Şimdi bu

sistemin temel kaynakları üzerinde durmak istiyoruz.

Düşünce Sisteminin Temel Kaynakları

Ahmed Yesevî de beşeri bilgi kaynakları yanında eserlerine

kaynak olarak Kur’an ve hadisi esas almış, bundan dolayı eserlerin

muhtevalarında her fırsata âyet ve hadislerin özünü dile getirmeye

çalışmıştır. Onun düşünce sistemi incelendiğinde temel kaynaklarının

Kur’ân ayetleri ve Hz. Peygamber’in hadislerine dayandığı görülür.

Şimdi bunları daha yakından görelim:

a) Kur’ân-ı Kerîm

Kur’ân-ı Kerîm, AhmedYesevî’nin düşünce sistemini

şekillendiren en önemli ve hatta en başta gelen kaynağıdır. Tasavvuf

yoluna sülûk eden derviş için hepsinden önemlisi Kur'ân-ı Kerim'dir,

onun emir ve tavsiyeleridir.163

Genelde her Müslüman bilhassa mutasavvıflar için Kur’an-ı

Kerîm¸ onların dünyayla ilgili görüşlerinin anahtarı, dünyevî ve uhrevî

işlerle ilgili her türlü sorunlarına çözüm bulma mercii

olmuştur.164

Yesevî, ayet ve hadisleri, irfani bilgi ve anlayış

doğrultusunda delil olarak kullanmış veya yorumlamıştır.165

Bu

meyanda Yesevî’nin Divan-ı Hikmet adlı eserinde Kur’ân’la ilgili

önemli bilgiler bulmaktayız.

Ahmed Yesevî, Kur’ân’la hemhal olduğunu ve hikmetlerini

aslında ondan ilham alarak yazdığını şöyle dile getirir:

Benim hikmetlerim Sübhan'ın fermanı

Okuyup bilsen, hepsi Kurân'ın anlamı166

Kur’ân’ı okumakta esas gaye O’nu anlamak ve anladığıyla

amel etmek/eyleme geçmektir. Hoca Ahmed Yesevî Kur’ân’ı

anlamaya çok fazla vurgu yapar.

“İnna fetehnâ...” yı okuyup anlam sordum;

Işık saldı, kendimden geçip cemal gördüm;

Hocam vurup “Sus” dedi, bakıp durdum;

Yaşımı saçıp, çâresiz olup durdum ben işte.167

163 Mustafa Kara, Tasavvuf ve Tarikatlar Tarihi, Dergah yay., İst. 1985,s.49 164 Bkz. AnnemariaSchimmel¸ İslamın Mistik Boyutları¸(Trc. Ergun Kocabıyık), Kabalcı yay,

.İst. 2001,s. 40. 165 İsmail Çalışkan, “AhmedYesevî Düşüncesinde Kur’ân’ın Yeri”, (Basılmamış tebliğ), s. 1. 166 AhmedYesevî, Divân-ı Hikmet, s. 427(Münâcaât)


436

Aşağıdaki dörtlükte, Kur’ân anlayışı ve Kur’ân’a hizmeti

noktasında bazı önemli ip uçları buluyoruz.

Hoş görmemekte âlimler sizin dediğiniz Türkçe'yi

Ariflerden işitsen açar gönül ülkesini

Âyet hadis anlamı Türkçe olsa uygundur,

Anlamına yetenler yere koyar börkünü...

Miskin, zayıf Hoca Ahmed yedi ceddine rahmet,

Farsça dilini bilerek güzel söylemekte Türkçe'yi..168

İlk olarak bu dörtlüklerde Ahmed Yesevî’nin Kur’ân

anlayışına bir işaret vardır. Buna göre Kur’ân, ona inanan herkes

tarafından anlaşılması gereken bir kitaptır. Yalnız anlaşılma

yetersizdir, aynı zamanda dini-ahlaki yaşantıyla uyum gerekir. O

sadece ulemanın anlaması ve yorumlamasına bırakılacak bir kitap

değildir. Zaten Yesevî’nin hikmetlerinde derin bir tefsir yoktur.

Aşağıda da görüleceği üzere o, genellikle seçtiği ayetleri anlatacağı

konularla ilişkilendirmiştir. İkinci olarak Kur’an’ın tercümesi ve

Arapça dışındaki dillerle tefsir yapılmasının tarihi de dikkat çekici bir

husustur. Bilindiği gibi Kur’an’ın başka dillere tercümesi çok eski bir

tartışmadır. Hicri II. yüzyılda yani büyük imamlar döneminde,

tercüme ile ibadet olup olmayacağı meselesi ön plana çıkmış ve

Kur’an’ın tercümesine hoş bakılmamıştır. Ayrıca zaten ilim dili olarak

Arapça hâkimiyeti vardı. Daha sonraları ise Arapça dışındaki dillerle

Kur’ân’ın manalarının ifade edilemeyeceği endişesi ile tercümeye hoş

bakılmamıştır. Öte yandan Kur’ân’ı kendi dillerinde anlamak isteği

elbette ki her mümin için doğal bir haktır. İşte bu anlayışlar, Ahmed

Yesevî’nin yaşadığı yer ve zamanda da ulema arasında bir şekilde

yankılandığı anlaşılmaktadır.169

Bu ve benzeri örneklerden Ahmed Yesevî’nin, ileri derecede

Kur’ân kültürüne sahip olduğunu, Yüce Kitab’ın hayatını ve

düşüncesini yönlendiren kaynaklar arasında yer aldığını, onun

okunması yanında, esas olanın Kur’an’ı anlamak ve amel etmek

olduğu üzerinde çokça durduğu anlaşılmaktadır. Ama kendisi müfessir

değildir. Sonuç olarak Yesevî Kur’ân’ı iyi özümseyen ve içselleştiren

bir şahsiyettir. Hayatının her safhasında Kur’ân vardır ve onun ilkeleri

çerçevesinde hareket etmiştir, diyebiliriz.

167AhmedYesevî, A.g.e.,s. 67 (Hikmet, 2) 168 AhmedYesevî, A.g.e.,s. 181 (Hikmet 71) 169 İsmail Çalışkan, “AhmedYesevî Düşüncesinde Kur’an’ın Yeri”, (Basılmamış tebliğ), s. 2, 3.


437

b) Hadis

AhmedYesevî’nin düşünce sistemini şekillendiren en önemli

diğer bir kaynak hadis/sünnetlerdir.

Tasavvufî hayat ve düşüncenin Kur’ân’dan sonra ikinci

kaynağı sünnet yani Hz. Peygamber’in sözleri, tavsiyeleri ve yaşama

şeklidir.170

Bir mutasavvıf olarak Ahmed Yesevî'nin düşüncesi ve

eserlerinin kaynağını da Kur'ân’dan sonra hadis/sünnet teşkil eder.

Bunu Dîvân-ı Hikmet’te geçen hikmetlerin mana, muhteva ve ruhuna

bakıldığında anlamak mümkündür. Ayrıca hikmet kelimesinin bu

anlamda onun tarafından dikkatle seçilip kullanılmış olduğunu da

söyleyebiliriz.171

Ahmed Yesevî, en önemli eseri olan Dîvân-ı

Hikmet’in kaynağının Kur’ân ve hadis/sünnet olduğunu kendisi şöyle

ifade etmektedir.

Benim hikmetlerim hadis hazinesidir

Kişi pay götürmese, bil habistir.

Benim hikmetlerim Sübhan'ın fermanı

Okuyup bilsen, hepsi Kurân'ın anlamı172

Bu beyitler, Yesevî’nin kaynak ve dayanak olarak Kur’ân

yanında Hz. Peygamber’in hadislerine ne kadar önem verdiğini

göstermektedir. Ayrıca hadislerin hikmetlerle iç içe olduğunu görmek

ve anlamak için, “Benim hikmetlerim hadis hazinesidir” mısrasına

kulak vermek yeterli olacaktır. Yukarıdaki beytin devamında ondan

nasibi olmayanın, yani hadislere dayanan hikmetleri okuyup

anlamayanı ve dolayısıyla hadisleri dikkate almayanı “habis” yani pis

olarak nitelendirmektedir. Bu da onun hadise verdiği değerin ayrı bir

delili ve hadislerin Dîvân-ı Hikmet’in en önemli kaynakları arasında

yer aldığının göstergesi olarak ele alınabilir.173

Ahmed Yesevî’ninDîvân-ı Hikmet’teki başka beyitlerde de Hz.

Peygamber’in hadislerine büyük önem atfetmiş olması ve onları mana

kaynağı olarak görmesi,174

bir insan için hadisleri dünya ve âhirette

170 Sünnetin tasavvuf için de kaynak oluşuyla ilgili olarak bkz. Yusuf el-Kardâvî,Sünneti

Anlamada Yöntem, s. 81-85 171Daha önce de belirtildiği üzere Kur’an’daki NahlSüresi’nin 125’inci ayetinde geçen

“hikmet” kavramı seçilerek “Hikmet” adı verilen bu dörtlükler ortaya çıkmış, daha sonra da

bu hikmetlerin bir araya gelmesiyle Dîvân-ı Hikmetoluşmuştur. 172AhmedYesevî, Divân-ı Hikmet, s. 427, (Münâcaât) 173Bkz. A. Hikmet Atan, “Hoca AhmedYesevî’de Sünnet Bilinci”, Uluslararası

HocaAhmedYesevîSempozyumu’, 20-21 Şubat 2010, İstanbul(Yayınlanmamış tebliğ), s. 2. 174A. Hikmet Atan, “Hoca AhmedYesevî’de Sünnet Bilinci”, s. 2


438

mutluluğa götürecek ışıklar ve prensipler olarak kabulüne

dayanmaktadır.

Aşksızların hem canı yok, hem imanı;

Rasûlullah sözünü dedim, mânâ hani175

Gerçek ümmetsen, bu sözleri iyi bilip al;

Bu sözler seçkin ümmete bal benzeri

Münafıka uymaz bu söz, gelir melal;

Gerçek ümmetseniz; işitip salât selâm söyleyin dostlar176

Sünnet ile hadis arasındaki anlam yakınlığı ve bütünlüğünden

hareketle, bu beyitte sünnete dolaylı da olsa özel vurgu yaptığından

bahsedilebilir. Zira hadislerin manası, Hz. Peygamber’in sünnetine

işaret etmektedir ve sünnetin öğrenilip yaşanması, hadislerin okunup

anlaşılmasına bağlıdır. Şu beyitleri de yine hadislerin mahiyeti

üzerinde duran ve manalarına yani sünnete uyulmasını şart koşan bir

hadis-sünnet bütünlüğünü ifade etmektedir177

:

Gerçek ümmetsen, bu sözleri iyi bilip al;

Bu sözler seçkin ümmete bal benzeri

Münafıka uymaz bu söz, gelir melal;

Gerçek ümmetseniz; işitip salât selâm söyleyin dostlar178

Bir başka beyitte;

Ümmet olsan, gariplere uyar ol

Âyet ve hadisi her kim dese, duyar ol179

demek suretiyle de âyet ve hadislere kulak vermeye çağırmaktadır ki,

bu da onun Kur’ân ve sünnete dayandığına ve onları kaynak olarak

benimsediğine dair bir işarettir.

Sahip olduğu hadis kültürüyle ilgili bazı hususları yukarıda

zikretsek de, Yesevî’ninmuhaddisliği ile ilgili somut ve doğrudan açık

bilgilere sahip değiliz. Onun bu yönünün olup olmadığını dair

malumatı ondan bahseden kaynaklarda da belirgin şekilde

bulamamaktayız. Kaynaklarda sadece hocası Şeyh Yusuf

Hemedânî’nin, bir mutasavvıf olduğu kadar bir hadis âlimi olduğu

bilgisi bulunmaktadır.180

Bu bilgiden hareketle Yesevî'nin şiirleri ve

175AhmedYesevî, Divan-ı Hikmet, s. 207,(Hikmet 86) 176AhmedYesevî, A.g.e.,s. 195,(Hikmet 80) 177A. Hikmet Atan, “Hoca AhmedYesevî’de Sünnet Bilinci”, s. 2 178AhmedYesevî, A.g.e.,s. 195,(Hikmet 80) 179AhmedYesevî, A.g.e.,s. 63,(Hikmet 1) 180Bkz. Zehebî, SiyeruA’lâmi’n-Nubelâ, XX, 66-68


439

öğretilerinde, Kur'ân yanında hadislerin belirleyici etkileri, bu hadis

bilgininden aldığı derslere dayandırılmaktadır.181

Kavram olarak hadis

ilmiyle ilgili en çok “hadis” ve “sünnet” terimlerine, bazen de

“”rivayet” terimine yer vermiştir. Bu durum onun hadis ilmiyle ilgili

asgari malumata sahip olduğunun göstergesi sayılabilir. Bununla

birlikte Yesevî eserinde hadislere de yer vermektedir. Bunları

kullanım biçimi ve kullandığı hadislerin durumlarından, onun bu

dalda derin bilgi sahibi ve meslekten bir hadisçi olmadığı

anlaşılmaktadır. Hadisleri ne bir hadisçi gibi kullanmış ne de rivayet

etmiştir. Çünkü hadis rivayetinin kendine has usulleri ve kriterleri

vardır. Bu usullere pek riayet etmediği görülmektedir. Bunun doğal

neticesi olarak o, hadislere yer verirken usul konularına hiç

girmemiştir. Hadislerle ilgili teknik terimleri neredeyse hiç

kullanmadığı gibi, hadislerin teknik meseleleri hakkında kanaat de

belirtmemiştir. Bütün bunlardan bir hadisçi gibi hareket etmediği ve

formasyonuna sahip olmadığı varsa da bunu yansıtmadığı

anlaşılmaktadır. Buna rağmen, hadise/sünnete değer veren ve bağlı

olan bir kişi olduğunu çok rahatlıkla söyleyebiliriz. Ancak sahip

olduğu sünnet anlayışı çerçevesinde amacı, hadisin sahih mi, zayıf mı

ve mevzu mu meselesi olmamış, hadisin/rivayetin verdiği mesaj

olmuştur. Onun amacı; sırf maksadını en uygun, en kestirme yoldan

ve en etkili şekilde anlatabilmek için âyet ve hadisleri kullanmak

olmuştur. Zaten şiir dili ancak bu kadarına müsaade eder.

Hoca Ahmed Yesevî’nin Tesiri ve Etkileri

751 yılında Talas savaşından sonra bölgede İslamiyet’in hızla

yayılmasıyla pek halk Müslüman olmuştu. Ancak Hoca Ahmed

Yesevî’nin yaşadığı döneme kadar neredeyse dört asra yaklaşan bir

süre geçmesine rağmen, kâmil manada bir İslam anlayışının bu

coğrafyaya tamamen yayıldığını ve yerleştiğini iddia etmek mümkün

değildir. Aksine İslamî düşünce ve fikirler canlı bir biçimde

tartışılıyor, Müslüman, Şaman, Mecusi, Budist inanca sahip

topluluklar aynı şehirlerde, geniş bozkırlarda yan yana yaşamaya

devam ediyor, bir yandan da İslam dini sofiler, âlimler, tüccarlar

tarafından Türkistan’da anlatılıyor ve taraftar topluyordu. Hatta

insanlar bir yandan İslam’la tanışırken, diğer yandan İslam öncesi

inançların etkisi devam etmekteydi. Bununla birlikte dinle alakası

181Bkz. Arif Ersoy, “Hoca AhmedYesevî’nin Sosyal Yapılanmaya Şönelik Yaklaşımları”,

Ahmed-i Yesevî, s. 92.


440

olmayan yorumlar, İslamiyet adı altında çoğu göçebe, tarım ve

hayvancılıkla uğraşan yeni Müslüman halka veriliyordu. İşte tam bu

noktada Hoca Ahmed Yesevî’nin hurafelerden uzak, Kur’an ve

sünnete dayalı bir İslam anlayışının bölge halkı üzerinde büyük bir

etkisinin olduğu neredeyse herkes tarafından zikredilen bir husustur.

O, bu misyonu toplumun ihtiyacını görerek üstlenmiştir. Onun

insanların dindarlaşması ve Müslümanlaşması adına yaptıkları, yeni

bir çığır açma niteliğinde görülmüştür. Ayrıca dini ilimlerdeki derin

bilgisi ve yüksek bir ahlak anlayışıyla o, zamanın çoğu göçebe olan

insanlarına İslam’ı anlayacakları bir şekilde aktarmış olması onu,

bölgenin en çok tanınan şahsiyeti haline getirmiştir. ABD’li Türkolog

Andras Bodrogligeti’nin şu cümlesi onun bu fonksiyonunu güzel bir

şekilde ifade eder: “Yesevî'nin mücadelesinin Müslümanlar

arasında yüksek bir yeri vardır. Hz.Muhammed'in çöl Arapları

için yaptıklarını, Yesevî, bozkır Türkleri için yapmıştır.”182

Orta

Asya'da aynı anlayışı ifade eden “Medine’de Muhammed Türkistan'da

Hoca Ahmed” deyimi yaygındır.183

Bunun bir tezahürünü bundan beş

asır önce MahmûdHazînî’nin devrin Osmanlı padişahı III. Murad’a

ithaf ettiği “Cevâhiru’l-Ebrârmin Emvâci’l-Bihâr” adlı eserinde Hoca

Ahmed Yesevî’yi “Ahmed-i Sânîdir Ol Sultan-ı Türk” şeklinde

tanıtmasında da görmek mümkündür.184

Ahmed Yesevî'nin tesiri ve etkilerini onun hususiyetlerinde

aramak gerekir. Onun en önemli hususiyetlerinden birisi, 'insan-ı

kâmil' mertebesine erişmek için gösterdiği çabadır. Eğitiminin

temellerini, içinde yaşadığı toplumun kültüründen alan Ahmed

Yesevî, Türk töresini, Türk dilini sahip olduğu tasavvuf düşüncesi ile

birleştirmiş, bezemiş ve Türk tasavvufunun temeline ilk taşları

koymuştur.185

Bu yüzden Ahmet Yesevî, tasavvufun hem ilk

dönemine, hem de ikinci dönemine girebilen bir kavşak noktasında

yer almaktadır.186

Bu hususta Fuat Köprülü; “Ahmed Yesevî'nin Türk

tarihindeki ehemmiyeti, birkaç cilt tasavvufî manzumeler yazmış

182Bkz. AndrasJ. E. Bodrogligeti, “AhmadYasavi’sconsept of ‘Deftar-ı Sani” Milletlerarası

Hoca Ahmet Yesevî Sempozyumu, Bildirileri, 26-27 Eylul, 1991. Ankara 1992, s. 1-11. 183Bkz. DosayKenjetay, “Hoca Ahmet Yesevi”, Tasavvuf Dergisi, , s. 116-117. 184Bkz. Hazînî, Cevâhiru’l-EbrârminEmvâci’l-bihâr (YesevîMenakıbnâmesi), (Nşr. Cihan

Okuyucu), Kayseri 1995, s. 56. 185Bütün bunlar bulunduğu toplum ve ortamda kendiliğinden gelişen hususlardır. Yoksa

onun hayatı ve düşüncesinden özellikle bir Türk tasavvufu oluşturayım gibi bir maksadı

olduğunu görememekteyiz. 186Dosay Kenjetay, “Hoca Ahmet Yesevi”, Tasavvuf Dergisi, , s. 127.


441

olmasında değil, İslâmiyet’in Türkler arasında yayılmaya

başladığı asırlarda, onlar arasında ilk defa bir tasavvuf mesleği

vücuda getirerek ruhlar üzerinde asırlarca hüküm sürmüş

olmasındadır. Yesevî'denönce Türkler arasında tasavvuf yoluna

girmiş kimseler yok değildi; lakin onlar, ya büyük İslam

merkezlerinde Acem kültürünün tesiri ile Acemleşmişler yahut yeni

dinin umumîleşmesi için büyük Türk kitleleri arasına girerek

orada unutulup gitmişlerdi; içlerinden hiçbiri, kendilerinden sonra

da yaşayıp, devam edebilecek kuvvetli bir şey tesirine muvaffak

olmamıştı”187

demektedir.

Ahmed Yesevî'nin, Türk-İslâm tarihînde edindiği bu önemli

mevki şu sebeplere bağlanmıştır:

1. Ahmed Yesevî, Orta Asya Türkleri'nin hızlı bir şekilde

İslâm'ı kabul edip, ruhlarına sindirmelerinde çok büyük rol oynamıştır.

Onun, büyüyüp yetiştiği ve Oğuz Devleti'nin payitahtı Yesî'de,

Türkler'e yönelik metotlarla ve arı duru Türk lisânıyla, tasavvufî

boyaya boyanmış İslâm inanç, ahlak ve kültürünü tebliğe başlaması,

Türk toplumları nezdinde onu bir cazibe merkezi haline getirmiş,

böylece Türkler arasında İslâmiyet hızla yayılıp benimsenmeye

başlamıştır.

2. Ahmed Yesevî'nin faaliyetleri sayesinde Türkler, İslâm

dünyasında ve özellikle Orta Asya'da bulunan birtakım bâtıl mezhep

ve düşüncelerin tesirinden korunarak, sahih İslâm itikadına bağlı bir

İslâmi geleneği benimsemişlerdir. Özellikle Yesevî ve onun

yetiştirdiği insanların büyük gayreti sayesinde, Türk dünyası Şii ve

Bâtınî inanç sistemlerinin hâkimiyeti altına girmekten korunmuştur.188

O sıralarda Türkler arasında faaliyet gösteren mezhepler

şunlardır: Haricîler, Mürcie, Mu'tezile, Şia, Zeydîye, İsmailîlik, Ehl-i

Sünnet'inMâturidî ekolü, Eş'arî ekolü ve Hadis Taraftarları. Bunlardan

Haricîler, Mu'tezile, Eş'arîlik ve Hadis Taraftarları bir ekol olarak

tarihe karışırken Mâturidîlik ve Hanefîlik Türklerin çoğunluğu

tarafından benimsenen mezhepler olmaya devam etmiştir. Haricîlik,

Türk bölgelerinde önemli faaliyetlerde bulunmuşsa da onları kendi

tarafına çekmekte başarılı olamamıştır. 189

187 Fuad Köprülü, “AhmedYesevî”, İA, I, 212. 188Osman Türer, “Hoca Ahmed-i Yesevî’nin Türk-İslâm Tarihideki Yeri ve Tasavvufî

Şahsiyeti”, Ahmed-i Yesevî, Haz. Mehmed Şeker, Necdet Yılmaz), Seha Neşriyat, İstanbul

1996, s. 223-225. 189Sönmez Kutlu, Alevîlik-Bektaşilik Yazıları, Ankara 2006; s. 145,148-149.


442

3. Hoca Ahmed Yesevî'nin asla unutulmaması gereken bir

başka önemli özelliği de Türk dilinin gelişmesindeki tarihî rolüdür. O,

zamanında Arapça ile Farsçanın ilim ve edebiyat dili olmasına ve

kendisinin de bu dilleri çok iyi bilmesine rağmen, Yesî'deki irşad

faaliyetlerinde Türkçe kullanmayı özellikle tercih etmiştir. Çünkü

onun üstlendiği tarihi misyon, İslâm'ı henüz tanımayan veya yeterince

ruhuna sindirememiş olan Türkler'i İslâm'la kucaklaştırmaktı. Kaldı

ki, onun hitap ettiği Türk toplumları Arapça ve Farsça’yı

bilmiyorlardı. Onun için Yesevî, hitap ettiği toplumun kolaylıkla

anlayabileceği sâde halk Türkçesini kullanmış, insanlara onunla

konuşmuş ve “hikmet”lerini o dille söylemiştir. Yesevî'nin bu derece

sevilip sayılmasının ve asırlarca hayırla anılmasının en önemli

sebeplerinden biri de, herkesin kolayca anlayıp, severek okuduğu sâde

bir Türkçe kullanmış olmasıdır. O'nun açmış olduğu bu çığır,

kendisinden sonra da devam ettirilmiş ve böylece Türkçe'nin de bir

edebiyat dili olduğu ispatlanmıştır. Dilin varlığını koruması o dili

konuşan kavim/kavimlerin tarihi süreçte varlığını koruması anlamına

gelir. Dolayısıyla Yesevî, bu anlamda içerisinde bulunduğu Türk

Milletinin varoluşuna en büyük sosyal katkıyı yapanlardan biri

olmuştur, diyebiliriz.

4. Yesevî’nin öneminin bir başka sebebi de, O’nun Türklerin

İslam’la tanışmaya başlamasından sonra, ilk defa Türkler arasında

müstakil bir tarikat kurmuş ve bu tarikat vasıtasıyla asırlarca Türk

insanının ruh ve gönül dünyasında müspet tesir icra etmiş olmasıdır.

Nitekim kendinden önce Türkler arasında faaliyet gösteren tasavvuf

erbabından hiç biri, kendilerinden sonra da yaşayıp devam edebilecek

güçlü bir tarikat kurmayı başaramamıştır.190

5. İslam’ın Türk gelenek ve töresinin bir parçası olmasına ve

yerleşmesine büyük katkısı olmuştur.

Sonuç ve Değerlendirme

Hayatı, düşünce sistemi, etki ve tesirleri hakkında bilgi

verdiğimiz Ahmed Yesevî, devlet otoritesinin kaybolduğu, taht

kavgalarının yapıldığı, halkın geleceğinden endişeli bir halde iktisadi

sıkıntılar içinde kıvrandığı, adam öldürmeler, baskınlar, soygunlar ve

yağmaların yaşandığı, homojen anlayıştan uzak fikrî ayrılıkların

bulunduğu bir kriz döneminde yaşamıştır. Onun yaşadığı coğrafi

190Osman Türer, “Hoca Ahmed-i Yesevî’nin Türk-İslâm Tarihideki Yeri ve Tasavvufî

Şahsiyeti”, Ahmed-i Yesevî, s.226, 227.


443

mıntıka genel olarak Türklerin yaşadığı yerlerdi ve bunlar arasında bir

birlik bulunmamaktaydı. Lüzumsuz ihtilaf ve mücadelelerle

birbirlerine zarar veriyorlardı. Aynı zamanda bu zümreler, henüz

İslamiyet’i ve onun getirdiği yepyeni dünya görüşünü tam manasıyla

benimseyebilmiş değillerdi. Hatta bunların arasında önceki kültürlerin

yani Şamanizm’in, Budizm’in ve paganizmin izleri hala

bulunmaktaydı. Böyle bir ortamda Yesevî, Batı Türkistan’ın Sayram

kasabasında doğup XI. asrın sonu ile XII. asrın ilk yarısında191

, kaç yıl

yaşadığı belirsiz olmakla birlikte 70-80 yıllık bir ömrü olduğu tahmin

edilmektedir. Burada müşahede edilen bir husus; AhmedYesevî`nin

gerçek şahsiyetini araştırırken, bunu menkıbevi hayatından ayırt

etmenin son derece zor olduğu gerçeğidir. Ancak ana hatlarıyla

bildiğimiz kadarıyla küçük yaşlarda iken annesini, daha sonra da

babasını kaybeden Yesevî, daha sonra ablası ile birlikte gittiği Yesi’de

Arslan Baba ile tanışıp onu terbiyesine girdiği, Yusuf Hemedanî`nin

onu yetiştirip sonra Türkistan`a gönderdiği, başta Hakîm

Ata/Süleyman Bakırganî olmak üzere halifelerinin olduğunu

bilmekteyiz. Bir oğluyla bir veya iki kızı olduğunu da biliyoruz.

Ayrıca duyduğu ıstırabı anlatan şiirlerinden dolayı oğlu İbrahim’in

küçük yaşta öldürüldüğünü anlıyoruz. Bunlar ana çizgiler ama detayı

bilmiyoruz. Onun yetiştirdiği halifelerin Anadolu`ya dağıldığını, ayrı

ayrı tekkeler kurduklarını, düşüncenin de aynı kalmayarak değiştiğini

ve diğer tarikatları etkiledikleri bilinmektedir. Bu noktada Yeseviliğin

tasavvuftaki temel anlayışlarından birinin “4 kapı 40 makam” olduğu

bilinmektedir. Bir insanın mükemmelliğe ulaşması için 4 kapı ve her

kapının temsil ettiği 40 makamı aşması gerekmektedir. Tesir ve etki

noktasında mesela bugün Bektaşî inancına baktığınız zaman orada da

4 kapı 40 makam vardır ve aynen devam etmektedir.192

İyi bir tasavvufî ve dini eğitim aldığını gördüğümüz Ahmed

Yesevî, kâmil manada bir İslam anlayışının olmadığı bir ortamda

191Amerikalı bilim adamı Devin De Weese’nin “TheYasaviOrderandPersianHagiogrphy in

Seventeenth-Century Central (AlimShaykh of Aliabadand his Lamahatminnafhat-al Quds)” ,

TheHeritage of Sufizm, Vo, III, LateClassicalPersianateSufizm (1501-1750)

theSavafidandMughalPeriod, Pp. 289-414 adlı çalışmasında Hoca AhmedYesevî’yi XIII.

Yüzyılda yaşayan bir sûfî olarak göstermektedir. Bkz. DosayKenjetay, Hoca

AhmedYesevî’nin Düşünce Sistemi, Ank. 2003, s.16. 192Cemal Eraslan, Anadolu Ajansına verdiği roportaj bkz. http://www.haber34.com/hoca-

ahmed-yesevinin-300-hikmeti--19999-haberi.html(27 Şubat 2011). Tesir ve benzerliklerle

ilgili bkz. Abdurrahman Güzel, AhmedYesevî’ninFakr-nâme’si Üzerine Bir İnceleme,s. 279-

286; Seyfullah Korkmaz, AhmedYesevîve Hacı Bektaş Veli Aralarındaki Bağlar, Fikirleri,

Tesirleri ve Türk İslâm Edebiyatına Katkıları”, Erciyes ÜniversitesiSosyal Bilimler Enstitüsü

Dergisi, Sayı: 11 Yıl: 2001, s. 325-355.

http://www.haber34.com/hoca-ahmed-yesevinin-300-hikmeti--19999-haberi.html

http://www.haber34.com/hoca-ahmed-yesevinin-300-hikmeti--19999-haberi.html


444

insanlara faydalı olmak için birikimini yansıtmayı bir görev ve ihtiyaç

bilerek yola çıktı. Bildiklerini bulunduğu topluma verme ve yansıtma

noktasında gayret sarf etti. Böylece ilkeleri, takip ettiği metodu,

misyonu ve yolu belirginleşti. Böylece sonradan Yesevilik denilen

geleneğin temelleri oluştu. İşte bu noktada AhmedYesevi’den bize

intikal eden en önemli miras, onun hikmetleridir. Hikmetler bize onun

edebî şahsiyetinin yanında fikrî şahsiyetiyle de ilgili bilgiler

sunmaktadır.

Ahmed Yesevî’de, ahlak merkezli bir din anlayışı hâkimdir.

Bu anlayışın toplumda yansıması için çalışmış, konuşmuş ve

hikmetler söylemiştir. Hikmetlerin tamamı göz önüne alındığında

üzerinde en çok durulan ana konuların dini ve tasavvufî unsurlarla

birlikte sosyal ve zamanın ihtiyacı olan hususlar olduğu ortaya

çıkmaktadır. Bunlar onu farklı ve tesirli kılmıştır. Bütün bunların

temelini de ondaki Allah ve Hz. Muhammed inancı ve sevgisi

oluşturmaktadır. Ayrıca ilimle ameli birleştiren bir aksiyon adamı ve

ahlakçı kişiliği hatırlanması gereken önemli hususiyetleri arasında yer

alır. Onun düşünce sisteminin beslendiği kaynaklar arasında beşeri

bilgi kaynakları yanında Kur’an ve hadis/sünnet yer almaktadır. Bundan dolayı o, eserlerinde ele aldığı konuların muhtevalarında her fırsata âyet ve hadislere dayanarak onların özünü dile getirmeye çalışmıştır.

Ahmed Yesevî göre, Hz. Peygamber tarafından en ideal manada yaşanmış sünnetiyle insanların sahip olması gereken manevî güç kaynakları oluşabilir. Dolayısıyla Rasûlullah'ın (s.a) söz, fiil ve takrirleri olan hadis/sünneti uymak gerekir.

Hoca Ahmed Yesevî sahip olduğu hasletleriyle, öncelikle yaşadığı bölgede, daha sonra Türkistan coğrafyasına ve İslam dünyasına mânevi rehberlik yapan bir şahsiyet olmuştur. Yine bugün Orta Asya’da Ahmed Yesevî adı, adeta İslam’la özdeşleşmiş temel ögelerden biri durumundadır. O çoktandır, burada tarihî hüviyetinden farklılaşmış, efsaneleşmiş bir şahsiyet olarak, Altaylardan Volga boylarına kadar, Pîr-i Türkistan, Hazret-i Türkistan, Hoca Ahmed Yesevî, Ata Yesevî olmuştur.

193Orta Asya Türk dünyasının en büyük

ismi olarak kabul edilmiştir.194

Balkanlar Kafkasya ve Anadolu Türkleri arasında da şöhreti yaygındır. Onun gibi geniş bir alanda ve asırlarca tesirini devam ettirebilmiş bir başka şahsiyet gösterebilmek zordur.

193Ahmet Ocak, “Türk Dünyasında AhmedYesevî ve Yesevîlik Kültürünün Yayılışı.”,

YesevilikBilgisi, s. 316. 194Bkz. Kemal Eraslan, “AhmedYesevî”, DİA, II, 161.


447

SAYILOV,, Galib (2014). “Nesimi’nin İnsan Konsepti

ve İslam”. Türk Dünyası Bilgeler Zirvesi: Gönül




Galib SAYILOV*

NESİMİ’NİN İNSAN KONSEPTİ VE İSLAM

ürk dünyasının büyük bilgelerinden biri olan Nesimi’nin

felsefesi en çeşitli yönümlerde tartışılmaktadır. Kendisin

hayatı ve sufi tarikat mensupluğu ve felsefi görüşleri ile

ilgili bir takım meselelr gereğince aydınlatılmamıştır. Araştırmalarda

da Nesimi ile bağlı çelişkili bilgiler yer almaktadır. Nesimi ‘nin

kendisi şeyh Şibli ‘nin dervişlerinden olup, sonradan Hurufilik denen

Bâtıni ve batıl mezhebin kurucusu olan Esterabadlı Fazlullah Hurufi’

ye intisap etmiştir. İntisap ettiği sıralarda Hurufilik inançlarına dayalı

tasavvufi heyecanlarını dile getirir. Sünni Müslümanlık ölçüsüyle

sapık ve ilkel inançların propagandasını yapar. Ve böylelikle

Hurufiliğin yayılmasında en büyük rol ve tesir Nesimi’ye aittir.

Kaynaklara göre Anadolu’ya gelişi Sultan Murad (Hüdavendigar )

zamanındadır. Şairin Hurufi değil, nimetullahi olduğunu, fakat huruf

bilgisine vukufu bulunduğunu, Latifi, Manakib al –Vasilîn adlı bir

kitaba atfen, bildiriyor ise de, bu tezkirecinin Nesimi hakkında verdiği

malumata itimat edilemez. Diğer taraftan Gaybî Sun’ullah, Sohbet –

nâme adlı eserinde Nesimi ‘nin Anadolu‘ya gelince, kendisini Hacı

Bayram Veli’nin kabul etmediğini anlatır ve şairin başına gelenin de

bu gönül kırgınlığından mütevellit olduğunu belirtir. Refii, Beşaret –

nâme’de Nesimi’nin çok seyahat ettiğini kaydetmiştir.

Bektaşiler ile vahdet-i vücud akidesini benimseyen sufiler

tarafından büyük bir sofi olarak kabul edilmiş aynı zamanda Hallacı

Mansur’un bir eşi sayılıp hakkında birçok menkıbeler meydana

getirilmiştir. Türkce şiirlerini Azerbeycan dilinin Şirvan şivesi ile

söylemiştir. Hurufilik inançlarına dayalı tasavvufi inançları dile

getirir. Nesimi inancında samimi, deha sahibi büyük bir şairdir. Yunus

Emre dışındaki mutasavvıf şairlerin çoğu didaktirdir. Nesimi ise, lirik

ve çoşkun bir şairdir. Bu sebeple tesiri büyük ve devamlı olmuştur. Bu

nedenle Bektaşiler ve vahdet-i vücud inancına sahip olan onun tesiri

* Doç.Dr.Bakü, Azerbaycan.

T



448

altında kalmışlardır. Bektaşiler bu yüzden onu 7 büyük ilahi şairinden

biri sayarlar. (Diğerleri Fuzuli, Hatayi, Şah İsmail, Pir Sultan Abdal,

Kul Himmet, Yemini ve Virani).

Nesimi bu söylemiş olduğu lirik şiirlerinde sadece, inandığı

fikir ve felsefeyi yaymak ve başkalarında da öğretmek maksadıyla

söylememiş daha çok, böyle bir tefekkür ve inanışın kendi ruhunda

uyandırdığı, kalbına sığmaz heyecanları terennüm etmek ihtiyacıyla

söylediği içindir.

Nesimi, kâinatın bir bütün olduğunu; varlıkların Halık ve

mahlûk diye ikiye bölünemeyeceğini; bütün varlıkların ilahi bir aşkla

ezelden beri sarhoş olduklarını söylerken, bütün varlığıyla inandığı

gerçek bir imanın heyecanlarını terennüm ediyordu. Çoştuğu ve

kabına sığamadığı zamanlarda:

“Daim Ene’l–Hak söylerem”, “Hak’dan çü Mansur olmışam”

derken, Mansur gibi ulaşmak istediği birlik yolunda, kendisine

Mansur‘dan daha feci bir son hazırladığının farkında olmayacak kadar

bu heyecanın derinliğine gömülmüş bulunuyordu. Nesimi şiirinde

insan en yüksek bir düzeyde takdim ediliyor. Bu nedenle Nesimi’nin

insan konsepti ayrıca olarak araştırılmalıdır. Nesimide insan “vahdeti-

vücut” felsefesinin içinde bulumaktadır. Ama bu konsept kesinlikle

İslam inancıyla bir bütün halindedir. Nesiminin İslam dini görüşleri

şiirlerinde net bir şekilde yansıtılmıştır. Örneğin: “Gerçi bugün

Nesimiyem, Haşimiyem, Kureyşiyem“, “Allah ile ol imdi, niyaz eyle,

Nesimi“, „Şöyle bilirem kim, anı Qur’an bilir ancaq”, “Ey cemalin

kulhüvallahü ehad, Suretin yazısı Allahüssamed”, “Hak Teâla varlığı

âdemdedir” vb. Bu örnekler de Nesiminin İnsan konseptinin İslam

felsefesi içinde intişar ettiğini ve özelliklerini yansıtmaktadır.

Bildiride şiir örnekleri üzerinde bu konu detaylı şekilde anlatılacaktır.

Azerbaycan kaynaklarında da Nesiminin hayatı hakkında pek geniş

bilgiye rastlayamayız. Kaynakların çoğu onun adını İmadeddin olarak

yazar, ancak Nesimi’nin asil adının Ali ve Ömer olduğunu da yazan

kaynaklar bulunmaktadır. Bazi araştırmacılara rağmen biz Nesimin

kesinlikle Şamahı’da doğduğu kanaetindeyiz. Şairin

Bursa’da, Tebriz’de, Bakı’da, Diyarbekir’de ve hatta Şiraz’da

doğduğu hakkındaki görüşleri de yanlış tesbitler olarak buluyoruz.

Çünki Nesimi’nin dili de Şirvan dialektinin özelliğini yansıtmaktadır.

Şairin babası Seyid Mehemmed Şirvan’da iyi tanınan

şahsiyyetlerden olmuştur. Nesimi’nin bir kardeşi de olduğu

bilinmektedir. Onun Şamahı’da yaşadığı, Şah Handan mahlası ile

şiirler yazdığı ve hazırda bu adla tanınan kadim kabristanlıkta

http://az.wikipedia.org/wiki/%C5%9Eamax%C4%B1

http://az.wikipedia.org/wiki/Bursa

http://az.wikipedia.org/wiki/T%C9%99briz

http://az.wikipedia.org/wiki/Bak%C4%B1

http://az.wikipedia.org/wiki/Diyarb%C9%99kir

http://az.wikipedia.org/wiki/%C5%9Eiraz

http://az.wikipedia.org/w/index.php?title=Seyid_M%C9%99h%C9%99mm%C9%99d&action=edit&redlink=1

http://az.wikipedia.org/w/index.php?title=%C5%9Eah_X%C9%99ndan&action=edit&redlink=1


449

defnedildiği malumdur. İslam’dan sonrakı dövrde Şamahı büyük

kültür merkezi haline gelmişti.

Burada çoxlu məktəb, mədrəsə, bütün Şərqdə məşhur olan şer

və musiqi məclisləri fəaliyyət göstərir, zəngin ictimai və şəxsi

kitabxanalar mövcud idi. Paytaxtdan bir qədər

kənarda, Məlhəm adlanan yerdə məşhur şair Xaqani Şirvanininəmisi-

âlim və həkim Kafiəddin tərəfindən yaradılmış Dar-üş-şəfa tibb

akademiyası da fəaliyyət göstərirdi. Nəsiminin məktəb illəri belə bir

mühitdə keçib.

Şamaxılı Seyid İmadəddin Əbu Səid Hüseyn Nəsimi hicri VIII-

IX yüzilliyin görkəmli ariflərinə müvafiq elmlərdən təhsil aldıqdan

sonra hürufi Fəzlullah Nə-iminin (hic.796 m) xidmətinə yetib onun

tərbiyə və təlimlərindən bəhrələnərək mənəviyyatın ali dərəcələrinə

yetmişdir. Səfərlərinin hamısında özünün şeyx mürşidi Nəimi ilə yol

yoldaşı olmuş və onun qızı ilə evlənmişdir.

Şairin əsərlərinin təhlili göstərir ki, Nəsimi Şamaxıda o dövrün

ən yaxşı universitetlərinin tələbinə cavab verəcək bir dərəcədə kamil

təhsil ala bilib. O, klassik Şərq və qədim yunan fəlsəfəsini, habelə

ədəbiyyatını dərindən mənimsəmiş, İslam və Xristianlıq dinlərinin

əsaslarına yaxından bələd olmuş, tibb, astronomiya və astrologiya,

riyaziyyat və məntiq elmlərinədərindən yiyələnmişdi. O, dilləri elə

yaxşı öyrənmişdi ki, Azərbaycan, fars və ərəb dillərində eyni dərəcədə

gözəl şerlər yaza bilirdi. Onun azərbaycanca şerlərinin dili həm

zənginliyi, həm də xalq nitqinə yaxınlığı ilə seçilir, atalar sözləri, zərb-

məsəllər, hikmətli sözlər burada çoxluq təşkil edir. Nəsiminin rübailəri

Azərbaycan xalq şeri nümunələri olan bayatılara çox yaxındır.

Nəsiminin poeziyasında Azərbaycanın, eləcə də digər Şərq ölkələrinin

məşhur alim və şairlərinin adları tez-tez xatırlanır. Bunlardan Əli ibn

Sinanı, Xaqanini, Nizaminini, Fələkini, Həllac Mənsuru, Fəzlüllah

Nəimini, Şeyx Mahmud Şəbüstərini, Övhədi Marağayini və başqalarını

göstərə bilərik.

Hürufilər Teymurləng tərəfindən ciddi təzyiqlərə məruz qaldığı

bir vaxtda Nəsimi vətəndən didərgin düşüb, İraq, Türkiyə, Suriyada

yaşamağa məcbur olub. Hürufilik təlimi əsasında irəli sürdüyü panteist

ideyaları üstündə Hələb şəhərində edam olunub. Nəsimini Təbrizinis

bəsində təqdim edən İbn əl-İmad Hənbəli yazır: "O, hürufilərin

şeyxidir, Hələbdə sakin idi, tərəfdarları çoxaldı, bidəti artdı, iş o yerə

çatdı ki, sultan onun öldürülməsini əmr etdi, boynu vuruldu, dərisi

soyuldu, çarmıxa çəkildi".

http://az.wikipedia.org/wiki/%C4%B0slam

http://az.wikipedia.org/wiki/M%C9%99lh%C9%99m

http://az.wikipedia.org/wiki/Xaqani_%C5%9Eirvani

http://az.wikipedia.org/w/index.php?title=Kafi%C9%99ddin&action=edit&redlink=1

http://az.wikipedia.org/w/index.php?title=Dar-%C3%BC%C5%9F-%C5%9F%C9%99fa&action=edit&redlink=1


450

Nəsimi 3 dildə yazıb. O, öz ideyalarını peşəkar filosof kimi

ayrıca traktatlarda bitkin sistemdə verməyib, çünki Miyanəcinin, İbn

Ərəbinin geniş əhatəli sufi-fəlsəfi əsərlərindən sonra bu məzmunda

traktatlar yazmağa o zaman bəlkə də ehtiyac duyulmurdu. Hürufiliyin

nəzəri əsaslarına gəldikdə, Nəiminin əsərlərində o artıq işlənib

hazırlanmışdı.

Dönemin Kültür Gerçekliği və Nəsimi

Nəsimi XIV əsrdə doğulub, zəngin ədəbi dil şəratində təhsil

alıb və dövrün qabaqcıl ideyalarını öz yaradıcılığında əks erdirib.

Ə. Dəmirçizadənin, T.Hacıyevin, Q. Kazımovun, N.

Cəfərovun və başqalarının Azərbaycan ədəbi dili tarixinə aid

tədqiqatlarında Nəsimi dili haqqında dəyərli fikir və mülahizələrə rast

gəlirik. XI.-XII. əsrlər dövründə Azərbaycanın aid olduğu coğrafiyada

dil mühitinin rəngarəngliyi müşahidə olunur. Bu dövrdə bir tərəfdən

İslam mədəniyyəti və ərəb dili Türk dil mühitinə dərindən nüfuz edir,

digər tərfdən də fars dili ilə sıx inteqrasiya prosesinə qoşulur. Din və

elm dili kimi ərəb dili İslam coğrafiyasını əhatə etməyə başlayır. X.

əsrdən başlayaraq İslam və Türk mədəniyyətləri arasında sıx şəkildə

təmaslar başlanır. XI. əsrdə Oğuzların qurduğu Səlcuq imperatorluğu

ərəb-İslam mədəniyyətinin yayıldığı böyük bir coğrafiya üzərində

hakim olur. Səlcuqlar dövründə ərəb dili din və elm dili kimi, farsca isə

şeir dili kimi geniş şəkildə işlənir. Bu dövrdə müsəlman mədəniyyəti

ərəb, fars və Türk dillərinin sıx şəkildə inteqrasiyasında ciddi rol

oynayır. XIII. əsrin əvvəllərindən başlayaraq Abbasilər sülaləsinin

süqutu ilə eyni zamanda klassik İslam mədəniyyətində ciddi

dəyişikliklər baş verir.Bu özünü İslam mədəniyyətinin

differensasiyasında olduğu kimi dildə də özünü göstərir. “Məhz bunun

da nəticəsində əvvəllər müsəlman mədəniyyəti daxilində milli xarakteri

ilə reallaşa bilməyən Türk duyğu və təfəkküründə avtonomluğa meyl

güclənir. Bu dövr Azərbaycan mədəniyyətini də içinə alan oğuz-səlcuq

mədəniyyəti təşəkkül tapır”. Elə bu dövrdə də ümumtürk ədəbi dilinin-

türkinin Cənub-Qərb təzahürü olan oğuz türkcəsi fars dili ilə yanaşı

ədəbi-bədii təfəkkürün əsas ifadə vasitələrindən birinə çevrilir. İzzəddin

Həsənoğludan Füzuliyə qədərki türkcə mətnlərdə əyaniləşən poetik

təfəkkürün inkişafı fars dilində bu dövr hələ də yaranmaqda davam

edən (Mahmud Şəbüstəri, Marağalı Əvhədi, Qasım Ənvar və b.)

ədəbiyyatla paralel və qarşılıqlı zənginləşmə şəraitində gedir(sx).

Bu dövrdə tədricən türkcə ön mövqeyə çıxır və türkcə ədəbi

əsərlərin kəmiyyəti artan xəttlə inkişaf edir. Bu təbii ki, türklərin

http://az.wikipedia.org/wiki/Filosof

http://az.wikipedia.org/w/index.php?title=Miyan%C9%99ci&action=edit&redlink=1

http://az.wikipedia.org/w/index.php?title=%C4%B0bn_%C6%8Fr%C9%99bi&action=edit&redlink=1

http://az.wikipedia.org/w/index.php?title=%C4%B0bn_%C6%8Fr%C9%99bi&action=edit&redlink=1

http://az.wikipedia.org/wiki/N%C9%99imi


451

dünyada artan nüfuzu ilə bağlı olaraq baş verir. Türk dilində şeirlərin

yazılmasında baş verən artımla yanaşı, ənənəyə bağlı olaraq farsca şeir

yazmaq ənənəsi də davam etdirilir.Həmin dövrün türkcə və farsca şeiri

“ideya-estetik baxımdan eyni bir tipoloji ümumiliyə malik idi.Məhz

buna görə də həmin dövrdə Türk təfəkkürlü şairin farsca yazdığı

əsərlərdə de türk dilli ədəbiyyatla eyni dərəcədə tədqiqata cəlb edilməli,

bədii fikrimizin bu mərhələsində təsəvvüf probleminin qoyuluşu və

həlli yalnız oğuz-səlcuq mədəniyyəti çərçivəsi ilə

məhdudlaşdırılmamalıdır.”( 1, 43).

Dövrün Fəlsəfi Gerçəkliyi və Nəsimi

Nəsimi dilin zənginliklərindən qəzəllərində özünəməxsus bir

ustalıqla istifadə edib. Bəzən şair şerlərini yalnız xitab və ifadəli

təkrarlar üzərində qurur:

Məndə sığar iki cahan, mən bu cahâna sığmazam

Gövhər-i lâ-məkân mənəm, kövn ü məkâna sığmazam

Filosof-şairin poeziyası çox tez bir zamanda Orta Asiya,

Türkiyə və İran xalqları arasında populyarlıq qazanır. Həllac Mənsurla

birlikdə onun adı öz əqidəsi uğrunda qeyri-adi sədaqət və cəsurluq

rəmzinə çevrilir. Onun əsərləri bir çox dillərə çevrilir və həmin dillərdə

yazıb-yaradan şairlər onu təqlid edirlər. Nəsiminin şerlərini xalq

arasında avazla oxumaq və onun hürufi ideyalarını təbliq etmək üstündə

bir çoxları əzablara qatlaşır, hətta canlarından da keçirlər.

Üzünü məndən nihân etmək dilərsən, etməgil

Gözlərim yaşın reəvân etmək dilərsen, etməgil

Bərq-i nəsrin üzrə miskin zülfünü sən dağıdıb

Âşiqi bîxânimân etmək dilərsən, etmgil

Yaradıcılığının ilk dövrlərində Nəsimi də ustadı Nəimi kimi

sufizm mövqeyində dayanır və tanınmış sufi şeyxi Şiblinin təlimini

davam etdirirdi. Bu mərhələdə şair öz əsərlərini "Hüseyni", "Seyid

Hüseyni", "Seyid" təxəllüsləri ilə yazır. Lakin X əsrin sufi İran filosof-

şairi Hüseyn Həllac Mənsur’un təlimi Nəsiminin ruhuna daha yaxın idi.

İlk dəfə məhz o demişdi ki, "Mən allaham!" Bu cür küfr sayılan

fikirlərinə görə Həllac Mənsur daim təqiblərə məruz qalmış və nəhayət,

öz ömrünü darağacında başa vurmuşdu. Əqidəsi uğrunda bu cür

fədakarlıq göstərməyə hazır olan Nəsimi də Mənsura heyran kəsilmiş

və öz əsərlərində onu tərənnüm etmişdi. Maraqlıdır ki, şair hürufi

təlimini qəbul etdikdən sonra da Həllaca vurğunluğundan qalmamışdı.

Bu sözləri müəyyən mənada Nəsiminin uzun müddət sadiq qaldığı sufi

fəlsəfəsi haqda da söyləmək olar. Bununla əlaqədar olaraq, Zümrüd

http://az.wikipedia.org/w/index.php?title=H%C3%BCseyn_H%C9%99llac_M%C9%99nsur&action=edit&redlink=1

http://az.wikipedia.org/wiki/Z%C3%BCmr%C3%BCd_Quluzad%C9%99


452

Quluzadə yazır: "Nəsimi yaradıcılığının mərkəzində lirik qəhrəmanın

aşiq olduğu, onu yüksəldən, kamilləşdirən və öz nuruna qərq edən

gözəl-allah dayanır. İnsan üçün ən yüksək, ülvi duyğu həmin sevgilinin

vüsalına yetişmək, ona qovuşmaq, onda əriyib yox olmaqdır. Şair yazır

ki, eşqi günah sayanların sözlərinə baxmayaraq, o, bu yoldan

çəkinməyəcək. Çünki yalnız bu yol insanı tanrıya, həqiqətə çatdıra

bilər"(3). Daha sonra oxuyuruq: "Lakin tədricən Nəsiminin

dünyagörüşündə sufilik hürufiliklə əvəz olunur. Bu, hər şeydən öncə

şairin panteist görüşlərindəki dəyişiklikdə əks olunur. Bu görüşlərin

əsasında artıq eşq və sərxoşluq deyil, hərf, ağıl dayanmağa başlayır. Bu

zamandan etibarən Nəsimi fəlsəfədə Nəiminin yaratdığı hürufiliyə

tapınır və onun əsas müddəalarını təbliğ edir. Ancaq Nəsiminin təbliğ

etdiyi hürufilik heç də Nəiminin yaratdığı təlimin eynilə təkrarı deyil"

(3).

Dönemin Tasavvıf Gerçekliği ve Nesimi

Müşahidələr göstərir ki, “əsrdən-əsrə sufi poeziyada büllurluğa

doğru inkişaf gedib.Beləliklə, artlq XII-XIII- əsrlərdən etibarən

təsəvvüfün nəzəri əsasları da daha çox simvolik istiqamətdə şərh

edilməyə başlayır.”Sufilər dünyanı bir kölgə, etibarsız, dəyişkən

sayıblarsa, irfançı mütəfəkkirlər onu həyat və bilik məktəbi, elm

xəzinəsi, böyük sirlər aləmi bilirlər”.

Sufizmin bu şəkildə inkişafı vəhdət ideyasına “poeziyada

özünüdərk aktı kimi müraciət etməyə gətirib çıxaran əsas səbəblərdən

biridir.Büllurlaşmış təsəvvüfi poeziyada dünyanın poetik dərki ilə sufi

düşüncə tərzi hər ikisi birləşməyə mane olan amildən (təsəvvüf

ehkamçılıqdan, poeziya isə məişət zəmininə enməkdən) imtina

edir.Nəticədə buna qədərki sufi şeirin poetik və sufi məzmunu

arasındakı sərhədlər aradan qalxır, fəlsəfi poeziyadan fərqli olaraq

billurlaşmış təsəvvüfi poezya məzmunca yekcins xarakter kəsb edir.

Ərəb poeziyasında İbn əl-Fəridin, fars poeziyasında Hafizin, Türk

poeziyasında Füzulinin təmsil etdiyi ədəbiyyatda bədii formanın

mükəmməlliyi dini məzmunu inkar etmir və ya əksinə. Bu poeziyada

dini-fəlsəfi məzmun və poetik mükəmməllik bir-birinin

tamamlayıcısına çevrilir” (1,26).

İnsan Konseptinin İfade Özelliği

Tədqiqatlarda da təsdiqləndiyi kimi Nesimin insan konseptinin

ifadesinde ərəb şeirinin ənənəvi poetik obraz və ifadələri başlıca

baza rolunu oynayır. Ərəb təbiətinin təsvirində xüsusi poetik obraz

http://az.wikipedia.org/wiki/Z%C3%BCmr%C3%BCd_Quluzad%C9%99


453

olan “ay”-ilahi eşqin manifestasiyasının, dünyəvi süfrə poeziyasının

“şərab” obrazı-ilahi eşqin, sərxoşluq-daxili nurlanmanın və s. simvolu

kimi çıxış edir” (1). Belə obrazlar vasitəsilə sufi şeirin dilində sufi

ideya sosial örtükdə təqdim olunur. Burada məişət leksikası vasitəsilə

dünyəvi həyat effekti, onun bədii mənzərəsi yaradılır.Belə leksik

vahidlərlə yaradılan profan (adi) dünya mənzərəsinin arxasında sufi

dünyagörüş gizlədilir.Bu tipli sufi fənd bir çox şairlərin

yaradıcılığında “quş dili” olaraq səciyyələndirilib. Məsələn, Nəsiminin

aşağıdakı beytində bu ifadəyə rast gəlirik:

Heç kimsə Nəsimi sözünü fəhm edə bilməz,

Bu quş dilidir, bunu Süleyman bilir ancaq (2,139).

Buradan aydın olur ki, rəmz və simvollardan istifadə sufi şeir

üçün, o cümlədən Nəsimi dili üçün olduqca xarakterikdir.Çünki sufi

ideyanı gizli saxlamaq, təriqət çərçivəsindən kənara çıxarmaq təhlükəli

idi. Orta əsrlərin mövhumatla qarışıq dini mühiti “Həq mənəm, həq

məndədir, həq söylərəm” müddəasını qəbul etməyə hazır deyildi.

Müşriklik və küfr damğası üçün bu kimi ifadələr kifayət edirdi. Əlbəttə,

sufi ideyanın dildə ifadəsi zamanı bir çox hallarda motivlənmə qeyri

sakral leksika ilə verilir.

Burada aşiqin ilahi eşqlə haqqa qovuşmaq üçün çəkdiyi həsrət

bülbülün gül üçün həsrət çəkməsi şəklində ifadə olunmuş və sufi ideya

bülbülün nəğməsində gizlədilmişdir.Nümunədə obrazlılığın hər iki

formasını müşahidə edirik; həm sakral leksika “quş dili” altında verilir,

həm də gerçək quş effekti (“ötmək” feli vasitəsilə) yaratmaqla profan

leksik örtüklə təmin olunmuş, qeyri-sakral dünya ilə arasına sərhəd

çəkilmişdir.

Nesimi şiirinde insan İslam dininde olduğu gibi yer yüzünün

aşrefidir ve Allahın bir zarresidir. İnsan bu şairin şiirinde bir daha

yükselir ve insanlık yüce bir kata ulaşmış olur. Nesimin asil amacı

insanı kutsal bir makama, hak mertebesine yükseltmek, ona ilahi

varlığın bir zarresi gibi hak ettiği değeri kazandırmak olmuştur.

Kaynaklar

1. Xavəri S., Azərbaycan təsəvvüf ədəbiyyatı (XIII-XVI əsrlər),

Doktora tezi, Bakı, 2000.

2. Nəsimi İ., Seçilmiş əsərləri, Azərbaycan klassik ədəbiyyatı

kitabxanası, C.V. Bakı, Elm, 1985.

3. Kuluzadə Z. Zakonomernosti razvitiya vostoçnoy filosofii XIII-

XVI vv. I problema zapad-vostok, Bakı, 1983.

4. XIII-XVI əsrlər Azərbaycan şeiri, C. III. Bakı, Elm, 1984.


454

5. Araslı H., İmadəddin Nəsimi (həyat və yaradıcılığı), Bakı,

Azərnəşr, 1972.

6. Kuluzadə Z., Xurufizm i eqo predstaviteli v Azerbaydjane, Baku,

Elm, 1970.

7.Əminzadə Ə., Azərbaycan fəlsəfi və ictimai-siyasi fikir tarixindən,

Bakı, Elm, 1972.

8.Bertels E.G., Sufizm i sufiyskaya literatura, Moskva, Nauka, 1965.


457

İNAN, Ahmet (2014). “Büyük Müfessir Mustafâ

Hayrî Efendi”. Türk Dünyası Bilgeler Zirvesi: Gönül




Ahmet İNAN*

BÜYÜK MÜFESSİR MUSTAFÂ HAYRÎ EFENDİ**

Giriş

on dönem Osmanlı medreselerinde yetişen Mustafâ

Hayrî Efendi, mensubu olduğu Türk toplumunun

Batılılaşma istikametinde gelgitler yaşadığı bir zaman

diliminde yaşamış; Tanzimat, Meşrutiyet ve Cumhuriyet devirlerini

idrak etmiş; yakın dönem Türk tarihinin en önemli kırılma noktalarına

tanık olmuştur.

Birinci Dünya Savaşında cepheden cepheye giderek bu savaşın

tüm ağırlığını omuzlarında hissetmiştir. Birinci Dünya Savaşı

ertesinde Bulgaristan’a yerleşen Mustafa Hayri Efendi, burada ikamet

ettiği yıllarda, bir yandan İkinci Dünya Savaşına tanıklık ederken,

diğer yandan Osmanlı hinterlandından kopan bir ülke olarak

Bulgaristan’daki Osmanlı bakiyesi Müslüman Türk toplumunun

giderek azınlık durumuna düşmesine tanıklık etmiş ve

Bulgaristan’daki Müslüman Türk azınlığı ile kader ortağı olmuştur.

A. Hayatı:

a. Doğumundan Yüksek Tahslini İkmaline Kadar:

Mustafa Hayri, H. 1307 (1889/1890) yılında Hısnımansûr’da

(Adıyaman) doğdu. İbtidâiyye ve Rüşdiye’yi Hısnımansûr’da ikmal

ettikten sonra Antep’te Abdullah Hoca’dan dört yıl boyunca klasik

medrese üsûlü ile dersler aldı. Hocasının teşviki ile taşrayı terk ederek

eğitimini sürdürmek üzere İstanbul’a gitti.

Mustafâ Hayrî, gençlik yılarında İstanbul’a geldiğinde medrese

tarihinde önemli kırılmalar yaşanmaktaydı. Zira 1908 deki II.

Meşrutiyet inkilabı, medreselerde de yeni bir dönem başlatmış, eski

* Doç. Dr. Dicle Üniversitesi. ** Bu tebliğ metni, “Adıyaman’lı Mustafâ Hayrî Efendi ve Tefsiri: el-Muktataf fî’t-tefsîr,

Ankara-2003” adlı kitabımızdan özetlenerek oluşturulmuştur. Kaynaklar için anılan

kitabımıza bakınız. Ayrıca bkz: Ahmet İnan, TDVİA., 31. Cilt, “Mustafâ Hayri Efendi”

maddesi.

S



458

medrese sistematiği değişmiş, yerine yeni bazı medreseler kurulmuştu.

Mustafâ Hayri, önce II. Meşrutiyetin eğitim alanındaki ıslahat ruhuyla

yeni kurulan Medresetu’l-Vâizîn’de iki yıl okudu. Bu medresenin

kuruluş amacı, İslam’ı yeni bir metod ile anlatacak ve irşâd hizmeti

verecek olan tebliğciler yetiştirmekti. Onun bu medresedeki

hocalarından biri de Elmalı’lı Hamdi Yazır idi.

Mustafâ Hayrî, Medresetu’l-Vâizîn’i bitirdikten sonra

Medresetu’l-Kuzât’a girdi. Tanzimat döneminde, hukuk alanında

meydana gelen gelişmeler karşısında ihtiyaç duyulan yeni Naip ve

Kadı’ların yetiştirilmesi amacıyla 1854’de “Muallimhâne-i Nüvvâb”

adıyla kurulan bu medrese, 1885’de “Mekteb-i Nüvvâb”, 1908’de

“Mekteb-i Kuzât”, 1909’ da Medresetu’l-Kuzât” adını almıştı.

Mustafâ Hayrî, öğrenim süresi dört yıl olan Medresetu’l-

Kuzât’ı bitirerek buradan fevkalade/pekiyi derece ile mezun oldu.

b. Çanakkale, Makedonya, Bağdat Cepheleri ve Esaret

Yılları

1892 yılında medrese öğrencilerine tanınan askerlikten

muafiyet hakkı, medreseleri asker kaçakları ile doldurmuş;

medreselerin eğitim seviyesini düşürmüştü. II. Meşrutiyet’de askerlik

hizmeti tüm yurttaşlara zorunlu kılınınca, artık medreseliler de askere

alınmaya başlamıştı. Yüksek tahsilini II. Meşrutiyetin yeni tip

medreselerinde geçiren Mustafâ Hayrî, henüz bir görev almaya fırsat

bulmadan askere alındı ve 1. Dünya Savaşına katıldı. 5. Kolordu, 13.

Fırka 13. Topçu Alayında Çanakkale muharebesine katıldı.

Çanakkale’den İstanbul’a 46. Topçu Alayına tayin edildi ve bu Alay

ile birlikte önce bir süre Makedonya muharebesine, oradan da aynı

Alay’la Bağdat Cephesine gönderildi. Burada bütün Alay ile birlikte

İngilizlere esir düştü. İki yıl, iki ay süren esaret hayatı boyunca,

okuma yazma bilmeyen askerlere okuma yazma öğrettiği, nakledilir.

Nihayet İngilizlerle yapılan esir mübadelesi anlaşması gereğince

İstanbul’a getirilerek serbest bırakıldı.

c. İstanbul’dan Bulgaristan’a

İstanbul’a hayli bitâb bir vaziyette ulaşan Mustafâ Hayrî

Efendi, bir arkadaşının tavsiyesi üzerine, tebdil-i hava amacıyla

Bulgaristan’a gitti. Bu dönemde Bulgaristan her ne kadar Osmanlı’dan

ayrılmış ise de, önemli miktarda Müslüman Türk nüfus ve bu nüfusa

ait Osmanlı’dan kalan kurumlar hala yaşamaktaydı.


459

Esasen menşe olarak Türk olan Bulgar’ların İslam dini ile

tanışmaları Osmanlı’dan önce başlamıştır. Tuna Bulgarları Hıristiyan,

İdil Bulgarları da zamanla Müslüman oldular. Bulgar Hanı Yalvatar

oğlu Almış Han, M. 920 yılında Bağdat’a elçi göndererek, halifeden

Bulgar halkına İslam dinini öğretecek bilginler ile cami ve kale

yapacak mimarlar göndermesini istedi. Bulgar’ların İslamlaşma

sürecini peygamber ve sahabeye kadar götüren söylemler varsa da,

İdil Bulgaristanı’nın bir İslam Devleti haline gelerek İslamiyetin resmi

devlet dini haline gelmesi, Almış Han dönemine rastlar. İdil

Bulgar’ları bir süre Kazan Hanlığına bağlı olarak yaşadılar ve halen

nesilleri ve dilleri Çuvaşlar ile sürmektedir. Bugünkü Bulgaristan ise,

Hıristiyan olan Tuna Bulgar’larına dayanır. Bugünkü Bulgaristan’ın

futuhâtı, I. Murad (1360-1389) döneminde gerçekleşti. 1393 yılında

Yıldırım’ın büyük oğlu Süleyman Çelebi’ye bağlı kuvvetler Bulgar

baş şehri Tırnova’yı ele geçirerek Bulgar Krallığına son verdiler.

Fethedilen bu toprakların vatan haline getirilmesi için Anadolu’dan

Türk göçmenler getirilerek yerleştirildi ve kısa zamanda birçok camii,

medrese, imâret, kütüphane vb. vakıf eserleri tesis edildi. 1789 Fransız

İhtilali ve Rusların Panslavist politikalarının etkisi ile Bulgaristan’da

iç hareketlilikler başladı. 1828-1829 Osmanlı-Rus Savaşında Rumeli

istila edildi. Sonuçta 14 Eylül 1829 Edirne Antlaşması ile kaybedilen

toprakların önemli bir bölümü tekrar alındıysa da, çok sayıda nüfus

hareketleri meydana geldi ve Bulgar halklarında istiklal düşüncesi

oluştu. Osmanlı, 1841 ve 1849 ayaklanmalarını bastırmakta

zorlanmadıysa da Avrupa ve Rusya etkisi, olayları kendi akışına

bırakmadı. Gülhane Hatt-ı Hümayunu’ndan faydalanan kilise giderek

güçlendi. Nihayet 93 Harbi (1877-1878) sonunda Berlin Antlaşması

ile (1878) Tuna ile Balkanlar arasında Sofya, Niğbolu, Ziştova,

Rusçuk, Silistre, Varna, Şumnu, Lofça, Tırnova gibi şehir ve bölgeleri

içeren Osmanlı Devletine bağlı muhtar bir Bulgaristan Prensliği

kuruldu. Bu sırada Bulgar hudutları dâhilinde, bir buçuk milyon

civarında Türk nüfusu kalmıştı ki bu o gün için büyük bir nüfus idi.

Bu sıralarda Filibe, İslimye, Eskizağra, Tatarpazarcığı, Burgaz ve

Hasköy sancaklarından oluşan Doğu Rumeli Vilayeti de kurulmuştu.

1885’te bu topraklar da Bulgaristan Prensliğine bağlandı. Böylece

Bulgaristan’daki Türk nüfusu daha da yükseldi. Uzun süre Osmanlı

idaresinde kalan Bulgaristan, nihayet Osmanlının II. Meşrutiyet

dönemine girmesinden kısa bir süre sonra 5 Ekim 1908’de

bağımsızlığını ilan etti.


460

Mustafâ Hayrî Efendi, 1920’li yılların başlarında Bulgaristan’a

gittiğinde Bulgaristan’ın bağımsızlığının üzerinden on küsûr yıl

geçmiş; buradaki Müslüman azınlık eski rahatlığına kavuşamamıştı.

Üstelik 1944’teki komünist işgal dönemi Müslüman azınlığı daha da

baskıladı. Mustafâ Hayrî Efendi’nin Bulgaristan’a gittiği ilk

dönemlerde henüz komünist işgal başlamamış; krallık döneminde

buradaki Müslümanlar daha rahat bir dönem yaşamışlardı. Bu

dönemde Osmanlı etkisi hala canlı olarak yaşamakta; Osmanlı’dan

kalan vakfiyeler varlığını ve misyonunu hala sürdürmekteydi. 1908’de

Bulgaristan’ın bağımsızlığını kazanması ile vakıflara yeni bir statü

verilmişti. 1909, 1913 ve 1919 yıllarında vakıflarla ilgili yeni

düzenlemeler yapıldı. 1919 tarihli “Bulgaristan Müslümanları

Müessesât-ı Diniyye İdare ve Teşkilatı Nizamnamesi”nin 130.

Maddesine uygun olarak Başmüftülüğe bağlı “Müessesât-ı Diniye ve

Vakfiye Müdürlüğü” kuruldu. 179. Maddeye göre vakıflardan elde

edilecek gelirlerin fazlası bir fonda toplanarak fakir çocukların tahsil

masraflarında kullanılmaya başlandı. 1932 yılında, vakıfların ıslahı

için Sofya’da bir kongre yapıldı.

Mustafâ Hayrî Efendi’nin Bulgaristan’a gittiği yıllarda,

buradaki Müslüman Türk azınlığın dini tedrisatı vakıflar desteği ile

devam etmekteydi. Bulgaristan’da Osmanlı bakiyesi önemli sayıda

topluluklar, camii, medrese, han, hamam, saat kuleleri gibi birçok yapı

bulunmaktaydı.

d. Şumnu Yılları

Mustafâ Hayrî Efendi Bulgaristan’a geldiğinde Şumnu

Sancağına bağlı Karalar Köyünde bir süre Ramazan hocası olarak

bulunur. İstanbul’daki yıllarından tanıdığı Emrullah Feyzullah Efendi

ise tam bu sıralarda Şumnu’daki Medresetü’n-Nüvvâb’ın açılması

faaliyetlerini yürütüyordu. Emrullah Feyzullah, medresenin eğitim

kadrosunu tamamlamaya çalışırken Mustafâ Hayrî Efendi’nin

Şumnu’da bulunmuş olmasını fırsat bilerek ona müderris olmayı teklif

eder. Mustafâ Hayrî Efendi bu teklifi kabul eder ve böylece 1922 de

bu medreseye muallim olarak atanır. 1939 yılına kadar bu medresede

görev yapan Mustafâ Hayrî Efendi, burada Arapça, Farsa, Ulûm-ı

Diniyye, Mecelle, Ferâiz, Fıkıh, İlmu’l-Usul, İ’lâmât-ı

Şeri’yye/Usulu’s-Sak ve Ahkâm-ı Evkâf derslerini okutmuştur.

Mustafâ Hayrî Efendi aynı zamanda Medresetü’n-Nüvvâb’ın Âliye

kısmının müdürlüğünü de yapmıştır.


461

Mustafâ Hayrî Efendi eğitimde ve askerlik görevinde bulunması

sebebi ile Şumnu’ya yerleşinceye kadar evlenememişti. Şumnu’da

ikamet eden Tokoğlları ailesine mensup, rüşdiye mezunu ve

Şumnu’da bir süre ilk mektepte Kur’an muallimesi olarak hizmet

etmiş olan Cemile Hanım ile evlendi.

e. Sofya Yılları

Mustafâ Hayrî Efendi 1939 yılında Şumnu’daki görevini

sürdürürken oradan Sofya Başmüftülüğü’ne bağlı Şer’i Divan-ı Âli

Hey’et azalığına (Din işleri yüksek kurulu üyeliği) naklen atandı ve bu

görevi sebebi ile Sofya’ya yerleşti. 1965 yılına kadar yaklaşık 26 yıl

buradaki görevini sürdürdü. Mustafâ Hayrî Efendi’nin Fıkhın furuatı

ile ilgili olarak yazdığı “el-Muktataf [fi’l-Fıkh]” adlı eserinin

kapağında “Sofya Müftüsü” ibaresi yer almaktadır. Öyle anlaşılıyor ki

Mustafâ Hayrî Efendi bir taraftan Sofya Başmüftülüğü’nde din işleri

yüksek kurulu üyeliği görevini yaparken aynı zamanda Sofya

Müftülüğü görevini de bir süre deruhte etmiştir.

Mustafâ Hayrî Efendi 1922 yılından 1965 yılına kadar 43 yıl

Bulgaristan’da Müslüman Türk azınlığı arasında dini hizmet verdi. Bir

yandan Müslüman azınlığın eğitim, bürokrasi ve hukuksal sorunları

ile uğraşırken, diğer yandan birçok eser yazdı. Fıkıh ile ilgili yazdığı

eser Sofya’da ki Medresetü’n-Nüvvâb matbaasında 1941 yılında

basılmıştır. Bu kitap Fıkhın furuatı ile ilgili olup 120 sayfadan

oluşmaktadır, eserin dili Arapça’dır.

Mustafâ Hayrî Efendi Sofya’ da ikamet ettiği yıllarda el-

Muktataf fi’t-Tefsîr adlı tefsirini yazmış, ama hayatta iken bu eserini

basmaya fırsat bulamamıştır. Ancak bu eser vefâtından sonra 5 cilt

olarak Lübnan’da Muhammed Ali es-Sâbûnî’nin tahkiki ile

yayınlanmıştır. Mustafâ Hayrî Efendi’nin bu iki basılı eseri dışında

Luğatu’t-Tıbb, Mecmuat’ül-Fevâid adlı eserleri ve Müslüman

çocuklar için yazdığı bir ilmihal kitabı bulunmaktadır.

f. Anavatan’a Dönüşü ve Vefâtı

Krallık döneminde nisbeten rahat yaşayan Bulgaristan

Müslüman Türk azınlığı, 1928’de ki yönetim değişikliğinden sonra

daha fazla devlet baskısına maruz kaldı. Bu nedenle yoğun göçler

yaşandı. 1950’de üç ay zarfında 250 bin Türk’ün Bulgaristan’dan

Türkiye tehciri kararı çıkınca 160 bin Türk arazi ve emlakini bırakarak

anavatana geldi. Mustafâ Hayrî Efendi’nin aile fertleri de

muhaceretlerde Türkiye’ye dönenlerdendi. Bu nedenle görevini


462

sürdürmek için Sofya’da bir süre tek başına ikamet etmek zorunda

kaldı. 1965 yılında serbest göçmen statüsü ile Türkiye’ye dönerek

ailesine kavuştu. Ömrünün son 5 yılını İstanbul’da ailesi ile birlikte

geçirdi. 30.03.1970 tarihinde gece saat 22 sularında Beyoğlu

İlkyardım Hastanesinde mide kanaması geçirerek vefât etti. Fatih

Camiinde ikindi namazını müteakip kılınan cenaze namazından sonra,

Topkapı Eski Kozlu Mezarlığına defnedildi.

B. Eserleri:

a. Öğrencileri:

Âlimlerin yetiştiridiği öğrencileri de bir yönüyle onların

eserleri sayılır. Mustafâ Hayri Efendi, Bulgaristan Türklüğünün en

önemli eğitim kurumu olan Nüvvâb’daki hocalığı esnasında yüzlerce

öğrenci yetiştirdi. Bu öğrencilerden bazıları Türkiye’ye göç ederek

Türkiye’deki din eğitimine çok büyük hizmetler sundular. Ahmed

Davudoğlu, İbrahim Tanır, Osman Kılıç, Osman Keskioğlu, Hafız

Nafiz Konuk, Mehmet Halil Öztürk, İsmail İbrahim Akdere,

Muharrem Develioğlu ve Akif Osman, onun yetiştirdiği

öğrencilerdendir.

b. Basılı Kitapları:

1. el-Muktataf [fî’l-fıkh]: Sofya’da Nüvvab matbasında 1941

yılında Arapça olarak basılmıştır. Fıkh’ın furuaatı ile ilgili olup 120

sayfadır.

2. el-Muktataf fî’t-tefsîr: Mustafâ Hayrî Efendi’nin Arapça

olarak kaleme aldığı tefsirinin yazımını 15 Nisan 1964 yılında

Sofya’da tamamladığı, tefsirinin el yazmasının sonunda yer alan

tetimme bölümünden anlaşılmaktadır. 1965 yılında Türkiye’ye

döndüğünde, Bulgar yetkililer eserin Türkiye’ye girişinde bazı

problemler çıkarmışsa da sonunda kendi el yazısı ile yazdığı tefsirin

yazma nüshasını kendisi ile birlikte Türkiye’ye getirmeye muvaffak

olmuştur. Mustafâ Hayrî Efendi, yazma sayfalarla 3000 sayfayı aşan

bu tefsirini, sağlığında basma imkânı bulamamış, ancak yakınlarına bu

tefsiri basmalarını vasiyyet etmiştir. Müfessirimizin vefâtından

yaklaşık on yıl sonra, 1980’li yılların başında Müfessirimizin

yakınlarından Şerif Bucak, hac maksadıyla Mekke’ye gittiğinde

yazma haldeki 3000 küsûr sayfalık bu tefsiri Muhammed Ali es-

Sâbûnî’ye takdim eder. Es-Sâbûnî, bu eserin kamil manada bir tefsir

olduğunu anlar ve görüşmeler devam eder. Nihayet eser es-Sâbûnî

tarafından tahkik edilerek 1996 yılında beş cilt halinde Lübnan’da


463

basılır. Ancak es-Sâbûnî’nin tahkiki mâlesef tefsirin orijinalini

yansıtmaktan çok uzaktır. Biz, “Adıyaman’lı Mustafâ Hayrî Efendi ve

Tefsiri: el-Muktataf fî’t-tefsîr” adlı kitabımızda, es-Sâbûnî’nin

tahkikinin tahkik denilmeyi hak etmediğini isbat etmeye kâfi gelecek

kadar hatalarını ortaya koyarak, eserin hala tahkik edilmeyi

beklediğini belirttik. Ayrıca anılan tefsirin 3000 küsûr sayfalık yazma

halini dijital ortama kaydederek CD’lerini, başta Diyanet İşleri

Başkanlığı, İSAM ve IRCICA gibi kurumlara göndererek eserin

orijinalinin, emin ellerde muhafaza edilmesini sağlamayı hedefledik.

c. Basılı Olmayan Kitapları:

1. Luğat’t-tıb

2. Mecmuat’ul-Fevâid

3. İlmihal

Sonuç

Osmanlı, askerî futûhâtlarını, kültürel futuhatlarla taçlandırır

idi. Selçuklu mirası üzerine Asya’da kurulan Osman’lı devleti,

zamanla Balkanlar’da da askeri futuhâtlar yaptı ve Anadolu’dan Türk

boylarını buraya iskân ederek, bu bölgede Abbasilerden bu yana

varolagalen İslam kültürünü takviye etti. Önemli bir Balkan ülkesi

olan Bulgaristan, I. Murad zamanında fethedildikten sonra bölgeye

Türk boyları iskân edildi ve burada var olan İslam kültürü daha da

canlandırıldı. 1908 inkilâbı ertesinde Osmanlı’dan bağımsızlaşan

Bulgaristan’da Osmanlı’dan kalan birçok kurum bulunmaktaydı. Bu

kurumlar bir süre ayakta kalabildi. Bilhassa Krallık döneminde

nispeten daha rahat olan Müslüman Türkler, 1944’deki komünist işgal

döneminden sonra büyük baskılara maruz kaldı ve bu defa adeta

tersinden göç dalgası başladı.

Mustafâ Hayrî Efendi, Anadolu’nun küçük şirin bir kenti olan

Hısnımansur’dan Balkanlara gelerek Bulgaristan Müslüman Türkleri

ile kader birliği yapmıştır. Ömrünün tam 43 yılını buradaki Müslüman

Türk azınlığa hizmet vererek geçirmiştir. Bulgaristan’daki Müslüman

azınlık arasında “Kürt Mustafâ Efendi” diye tanınan Mustafâ Hayrî

Efendi, göçmen Türk topluluğundan bir ailenin kızı ile evlenerek bu

toplulukla kader birliği yapmıştır. Kuşkusuz Osmanlı kültür ortamında

kişinin mensup olduğu etnik kökeni ile tanıtılması, tenafür değil,

tearüfe müncer olmaktaydı. Bu gün o kaybettiğimiz iklime ne kadar


464

da muhtacız. Onun Sofya’da yazımını tamamladığı tefsir, ilmi

kişiliğinin ve uluvv-u himmetinin en büyük nişanesidir.

Mustafa Hayri Efendi’nin tefsiri, hala yeniden tahkik edilmeye

muhtaçtır. Bildiğimiz kadarıyla, son dönem Osmanlı uleması içinde

Arapça tefsir yazan tek âlimizin bu tefsirinin Suudi Arabistan’da bir

takım nâ-ehil kişilerin elinde bozulmuş olması, acı kaybımızdır.

Umarız ki, bu sempozyum vesilesi ile, bu nadide eser, bir kez daha

ilahiyat camiasının nazar-ı dikkatine mazhar olur. Bu konuda en

büyük çaba, kuşkusuz Diyanet İşleri Başkanlığımıza düşer.

Başkanlığımız, eserin ciddi bir tahkiki için bir komisyon oluşturmayı

ve gerekli alt yapıyı oluşturmayı üstlenmelidir.


467

ŞENTÜRK, Mustafa (2014). “Mûsâ Cârullâh'ın

Târîhu'l-Kur'ân ve'l-Mesâhıf Adlı Eseri”. Türk





Mustafa ŞENTÜRK

MÛSÂ CÂRULLÂH'IN TÂRÎHU'L-KUR'ÂN VE'L-MESÂHIF

ADLI ESERİ

Giriş

ûsâ Cârullah (1875-1949); Buhara, İstanbul, Mısır,

Hicaz, Hindistan ve Şam gibi İslâm dünyasının

önemli ilim merkezlerinde islâmî ilimleri tahsîl etmiş,

daha sonra çeyrek asır kadar dönemin modern bilim ve kültür

merkezlerinden biri olan Petersburg’da yaşamıştır. Bu sebeple

Cârullah’ın hem islâmî ilimlere vâkıf bir ilim adamı hem de modern

düşünce hareketlerine âşina bir mütefekkir olduğu söylenebilir.195

Mûsâ Cârullâh, Târîhu’l-Kur’ân ve’l-Mesâhıf adlı, tebliğimizin

konusunu oluşturan bu eserinde, Müslüman âlimlerin Kur’ân tarihi

hakkındaki çalışmalarını hatırlatmış; örnek olarak Ebû Amr Osmân b.

Saîd ed-Dânî’nin (444/1053) el-Mukni’ ve el-Muhkem fi’n-Nukat adlı

eserlerini, Ebu’l-Abbâs Ahmed b. Muhammed İbnü’l-Bennâ el-

Merâkeşî el-Ezdî’nin (721/1321) Unvânü’d-Delîl fî Mersûmi Hattı’t-

Tenzîl’i ve Celâlüddîn es-Süyûtî’nin (911/1505) Kütübü’l-Akrân fî

Kütübi’l-Kur’ân’ını zikretmiştir196

.

Mûsâ Cârullâh’ın yaşadığı dönem, Kur’ân’ın metinleşme

sürecine ve Kur’ân metninin güvenilirliğine dönük oryantalist ilginin

başladığı dönemdir. Bu ilginin Theodore Nöldeke’nin (1836-1930)

1860’ta yayınladığı Geschichte des Qurans (Kur’ân Tarihi) adlı eseri

Yrd. Doç. Dr. Trakya Üniversitesi. 195 Mehmet Görmez, Musa Carullah Bigiyef, TDV Yay., Ankara, 1994, ss. 54-55. Ayrıntılı

bilgi için bkz. Mustafa Rahmi Balaban, “Musa Carullah, 1875-1949; Hayatı, Felsefesinden

Birkaç Çizgi, Eserleri”, İslâm Tetkikleri Enstitüsü Dergisi, I/1-4, 1953, ss. 173-178; Osman

Keskioğlu, “Mûsa Cârullah (1875-1949) Hayatı, Görüşleri Ve Eserleri”, Ankara Üniversitesi

İlahiyat Fakültesi Dergisi, XII, 1964, ss. 63-73; Ahmet Kanlıdere, “Mûsâ Cârullah”, DİA,

İstanbul, 2006, XXXI/214-216. 196 Mûsâ Cârullah, Târîhu’l-Kur’ân ve’l-Mesâhıf, el-Matbaatü’l-İslâmiyye, Petersburg,

1323/1905, s. 18.

M



468

ile başladığı ve 20. yy. ortalarına kadar, yaklaşık bir asır sürdüğü

söylenebilir.197

Oryantalistlerin bu alanda ilgilerini, özellikle Kur’ân’ın Hz.

Peygamber zamanında yazılması ve kayıt altına alınması, Hz. Ebu

Bekir ve Hz. Osman (ra) zamanlarında cem edilmesi ile İmam

Mushaf’ın belirlenip çoğaltılması, Sahabe Mushafları, Yedi Harf ve

Kırâatler meselelerine yoğunlaştırdıkları görülmektedir.198

Kur’ân metninin güvenilirliğine dönük oryantalist ilginin

arttığı süreçte, Mûsâ Cârullâh müsteşriklerin Kur’ân tarihi alanındaki

rahatsız edici bu çalışmalarına ilgisiz kalmamış ve çalışmamızın da

konusu olan Târîhu'l-Kur'ân ve'l-Mesâhıf ile Tashîh-i Resm-i Hatt-ı

Kur’ân, Hurûfu Evâili’s-Süver ve Tertîbü’s-Süveri’l-Kerîme gibi

eserleriyle âdeta onlara cevap vermeye çalışmıştır.

Mûsâ Cârullâh’ın Târîhu’l-Kur’ân ve’l-Mesâhıf Adlı Eseri

Cârullah -kendisi eserinde belirtmemekle birlikte, Mehmet

Görmez’den öğrendiğimize göre- Târîhu’l-Kur’ân ve’l-Mesâhıf adlı

bu risâleyi Mısır’da henüz talebe iken yazmış, ancak memleketine

dönünce bastırabilmiştir.199

Eser, bir sayfalık giriş yazısı dâhil 38

sayfadan oluşan bir risâledir. Çalışmamızda esas aldığımız baskısı,

1905 yılında Petersburg’ta yapılmıştır. Eserin giriş yazısında risâlenin,

Kur’ân ve mushaflar tarihi, Kur’ân’ın i’câzı ve sahabe mushafları

hakkında bilgiler içereceği belirtilmektedir.200

Ancak Cârullâh bu konuları ele almadan önce, risâlenin

başlarında, eğitim sistemi ve ıslâhı ile ilgili eleştiri ve önerilerine yer

vermiştir. Eserin bu yönü pek bilinmediği ve bize göre eğitimle ilgili

görüşleri açısından incelemeyi hak etmiş olması nedeniyle, biz başka

bir çalışmamızda bu eseri Cârullâh’ın eğitime yaklaşımları açısından

incelemiştik.201

197Bilal Gökkır, “Modern Dönemde Kur’an Tarihinin Ortaya Çıkışı: Kur’an’ın

Korunmuşluğu Hususunda Oryantalist İddialar ve Müslümanlardan Cevaplar”, İstanbul

Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2012, 27, ss. 11-17. Ayrıntılı bilgi için ayrıca bkz.

Selahattin Sönmezsoy, Kur’an ve Oryantalistler, Fecr Yay., Ankara, 1998, ss. 176-192.203-

225; Muhammed Mustafa el-A’zami, Kur’ân Tarihi (Çev. Ömer Türker, Fatih Serenli), İz

Yay., İstanbul, 2006, ss. 369-389. 198 Ayrıntılı bilgi için bkz. Bilal Gökkır, agm, ss. 17-26. 199 Mehmet Görmez, age, s. 23-24, 71. 200 Mûsâ Cârullah, age, s. 1. 201 Bkz. Mustafa Şentürk; “Mûsâ Cârullah'ın Eğitim Üzerine Düşünceleri: Tarîhu'l-Kur'ân

ve'l-Mesâhıf Adlı Eseri Bağlamında”, Atatürk Üniversitesi TAED, sayı: 48, 2012, ss. 257-

268.


469

Mûsâ Cârullah Târîhu’l-Kur’ân ve’l-Mesâhıf’te, Kur’ân’ın Hz.

Peygamber zamanında yazıldığını belirttikten sonra, Kur’ân’ın

yazılması meselesinin Kur’ân ve Mushaf tarihi ile ilgili bir konu

olduğunu, bu işlemin nasıl yapıldığının bilinmesi gerektiğini; zira son

dönemdeki birçok yabancı bilginin konuya önem verdiğini söyler; beri

taraftan Müslüman âlimlerin bu konuyu önemsemediğinden şikâyet

eder. Ona göre yaşadığı dönemde ümmetin en önemli

sorumluluklarından biri, din eğitimi veren medreselerde, sadece Nahiv

ve Tecvîd ile yetinmeyip Ebû Muhammed Kasım eş-Şâtıbî’ nin

(590/1193) el-Kasîd, el-Lâmiyye ve el-Akîle’si ile İbnü’l-Cezerî’nin

(833/1429) et-Tayyibe’si ölçüsünde, kırâat vecihleri ile mushafların

yazılması ilmi’nin öğretilmesidir.202

Cârullah, Târîhu’l-Kur’ân ve’l-Mesâhıf’i Şâtıbî’nin el-

Akîle’sinin tertîbine göre yazacağını, ancak yapacağı işin bir şerh

olmayacağını, çünkü şerhin faydası değil zararı olduğunu, kendisinin

Mushaflar konusunu Allah’ın yardımıyla güvenilir ve muteber

kaynaklardan hareketle anlatacağını söyleyerek203

; el-Akîle’nin içeriği

hakkında bilgiler verir. Buna göre Şâtıbî’nin el-Akîle’de Kur’ân’ın

Mushaf(lar)da cem’i, Kur’ân’ın i’câzı, yedi harf meselesi, Kur’ân’ın

Hz. Ebû Bekir ve Hz. Osman zamanındaki istinsâhı, Mushaf yazısı,

Mushafların sayısı gibi konuları işlediğini belirtir.204

Aktardığımız bu görüşleriyle konuya ilgisini ızhâr eden

Cârullah, Târîhu’l-Kur’ân ve’l-Mesâhıf’te açıkça söylemese de,

Kur’ân’daki tahrîf iddialarını ele alıp onları çürütmeye çalışmasından

da hareketle diyebiliriz ki; Bilal Gökkır’ın da belirttiği gibi,

muhtemelen oryantalistlerin isimlerine yer vermeden ve onları

doğrudan muhatap almadan, Kur’an’ın cem edilmesi meselesini

özetlemiş ve Nöldeke ile başlatılan tartışmalara cevap vermiştir.205

Târîhu’l-Kur’ân ve’l-Mesâhıf’te İşlenen Konular

Kur’ân’la ilgili ele alınması gerekli ilk bilginin, kırâatler ile

Kur’ân’ın Mushaflara yazılması olduğunu söyleyen206

Cârullah’ın,

eserinde bir tasnîf ve bu çerçevede herhangi bir başlık ve(ya) ara

başlık kullanılmamakla birlikte, onun iki ana konuyu işlediğini

söylemek mümkündür. Bunların biri Kur’ân’ın yazılması, cem’i ve

202 Mûsâ Cârullah, age, s. 11-13. 203 Mûsâ Cârullah, age, s. 15-16. 204 Mûsâ Cârullah, age, s. 13-16. 205 Bilal Gökkır, agm, ss. 13. 206 Mûsâ Cârullah, age, s. 11-12.


470

istinsâhı; diğeri de birinci konu bağlamında Kur’ân’da tahrîf

iddialarını delîlleri ile çürütmeye çalışmasıdır.

Kur’ân’ın Yazılması

Mûsâ Cârullah, bir bilginin korunması için en sağlam

seçeneğin o bilginin yazı ile kayıt altına alınması ve haddi-i zâtında

yazının beşerin en önemli icâdlarından biri olduğuna değindikten

sonra; Alâk Sûresi’nin 96/3-5. âyetlerine atıfta bulunur: “ اقرأ وربكم بالقلم. ع ذي عل نسان ما لم يعلم الكرم. ال م ال ل / Oku! Kalemle (yazmayı)

öğreten, insana bilmediğini öğreten Rabbin ne yücedir!”. Devamında

Hz. Peygamber’in Kendisi’ne bir âyet nâzil olunca, onu Sahabe’ye

okuduğunu, o âyeti onlara ezberlettiğini ve ayrıca vahiy kâtiplerine

yazdırdığını belirtir. A’lâ 87/6. âyete atıfta bulunarak, Hz.

Peygamber’in bu uygulamasının unutmaktan korktuğu için değil,

vahyin yazı ile muhafaza edilmesinin gerekliliğine işaret olduğunu;

öte yandan Ankebût 29/49. âyete atıfta bulunarak, Kur’ân’ın ezber ile

muhafaza edilmesi gerekliliğine değinir. Son olarak Kur’ân’ın

yazılmasının Hz. Peygamber dönemi için bir ruhsat ise, O’ndan

sonraki dönemde Allah’ın Kur’ân’ın korunacağına dâir va’dini

gerçekleştirmek için (Hıcr 11/19) azîmet olduğunu, bu sebeple

Selef’in icmâ ederek sonrakiler için Kur’ân’ı Mushaflara yazıp çeşitli

bölgelere gönderdiklerini; Kur’ân’ı korumak için Selef üzerine ilk farz

olan şeyin onu yazmak olduğunu, çünkü Müslümanların İslâm’a karşı

kurulabilecek tuzaklara karşı dikkatli olmak zorunda olduklarını, bunu

yerine getirmiş olmaları sebebiyle “Kur’ân’ı dağ gibi sağlam kılan”

Sahabe’nin, Cuma 62/3. âyete göre de “en hayırlı nesil” olduğunu

söyler.207

Cârullah, Kur’ân’a dâir her şeyin Sahabe’nin uygulaması ile

meşhur olduğunu, hiç kimsenin Sahabe Mushaflarına vehm ve

değişiklik ithâmında bulunamayacağını; zira Mushaf’ın âyet ve

sûrelerinin tertîbi ile harf ve kelimelerinin yazılışının Hz. Peygamber

(sas) zamanında bilinen uygulamaya göre yapıldığını belirtir. Ona

göre Sahabe zamanındaki tertîb ve yazı Hz. Peygamber zamanındaki

gibi idi. Her kim Kitâb’a vehm, yazıya ve tertîbe değişiklik izâfe

ederse, bu doğru değildir. Okuduğumuz, ezberlediğimiz, Mushaflarda

tespit ettiğimiz Kur’ân ile; bizden önce ümmetin okuduğu,

207 Mûsâ Cârullah, age, ss. 19-20.


471

ezberlediği, tespit ettiği ve bize ulaştırdğı Kur’ân aynıdır ve onda

hiçbir şekilde değiştirme ve(ya) tahrîf söz konusu değildir208

.

Vahyin Alâk Sûresi’nin ilk beş âyeti ile nâzil olmaya

başladığını, sonrasında “fetretü’l-vahy” döneminin yaşandığını ve

nüzul sürecinin -İsrâ 17/106 ve Furkan 25/32. âyetlere atıfla- 20 küsür

yıl sürdüğünü, bu süreçte bir defada inen sûreler olduğu gibi

çoğunlukla kısım kısım inen âyetlerin bulunduğunu hatırlatan

Cârullah, Kur’ân’ın yazılış serencâmını özetler.

Buna göre Hz. Peygamber’e bir âyet ya da sûre indiği zaman,

onu Sahabe’ye okur ve onlardan ezberlemelerini isterdi; onlar da

hemen bildik şekilde Kur’ân’ı ezberlerlerdi. Sahabe buna çok önem

verirdi, zira Risâlet Dönemi’nde ve nüzul sürecinde lafzî ezber, en

büyük ibâdetlerdendi. Sahabe, bir âyet veya sûreyi ezberlediklerinde,

onu Hz. Peygamber’e arz ederler, huzûrunda birden fazla takrîr edip

okurlardı, böylece ezberleri de pekişirdi. Sonra başta çocukları olmak

üzere, onu Mekke ve Medîneliler ile havâlîsine öğretirlerdi. Öte

yandan Hz. Peygamber’in Mescidi’nde her gün Kur’ân okunurdu209

.

Âyet ve sûrelerin tertîbi meselesine de değinen Cârullah,

Ahmed İbn Hanbel ile Ebû Dâvud’ta bulunan hadîslerin210

metnine

yer vermeden sadece atıfta bulunarak, âyetlerin sûre içindeki yerlerini

bizzat Hz. Peygamber’in tespit ettiğini, O’nun sûreyi namazda ve

namaz dışında okuduğunu ve böylece Sahabe’nin âyetlerin okunuşunu

ve tertîbini Hz. Peygamber’den öğrendiklerini ve bilinen tertîb üzere

Kur’ân’ı ezberlediklerini kaydeder. Yine Kur’ân’ın Vâsile b.

Eska’’dan gelen ‘üç semâvî kitaba bedel olarak verilen Yedi Uzun

Sûre, iki Miûn (yüz âyetli), Mesânî, Hâ-Mîm’ler ve Mufassal olanlar’

hadîsindeki211

sıraya göre tertîb edildiğini belirtir. Ayrıca Muâz b.

Cebel’in “Biz Kur’ân’ı Hz. Peygamber’e arz ettik, O da bizden hiç

kimsede herhangi bir yanlış bulmadı” dediğini nakleder212

.

Mûsâ Cârullah, Hz. Peygamber’in Kendisi’ne inen her âyeti

çoğunlukla parşömen, kâğıt ve levhalar, bazen de hurma dalları

üzerine yazan Hz. Ali (40/661), Hz. Osman (35/656), Hz. Ömer

(23/644), Zeyd b. Sâbit (54/673), Abdullah İbn Mes’ûd (32/652),

Enes b. Mâlik (93/711-12), Abdullah b. Selam (43/663-64) gibi

208 Mûsâ Cârullah, age, s. 20. 209 Mûsâ Cârullah, age, s. 21. 210 Bkz. Ahmed İbn Hanbel, Müsned, I/459-460, hadîs nu. 399, I/529, hadîs nu. 499; Ebû

Dâvud, Sünen, II/90, hadîs nu. 786. 211 Bkz. Taberânî, Müsnedü’ş-Şâmiyyîn, IV/62, hadîs nu. 2734. 212 Mûsâ Cârullah, age, ss. 22-23.


472

kâtipleri olduğunu; Hz. Peygamber’in bir sûredeki âyetin hangi âyetin

ardına yazılacağını söyleyerek, Kur’ân’ı bu yazıcılara yüzyüze

yazdırdığını ifade eder. Bu duruma örnek olarak da Hz. Ömer’in

Müslüman olduğu sırada yazılı bulunan Kur’ân parçasını ve Enes b.

Mâlik’in “bunlar, Rasûlüllah’tan dinleyip yazdığım ve Kendisi’ne arz

ettiğim hadîslerdir” sözünü zikreder.213

Cârullah son olarak Kur’ân’ın Hz. Peygamber zamanında bir

araya toplanmış ve malûm/mevcûd tertîb üzere tertîb edilmiş

olduğunu, zira Hz. Peygamber’in Kur’ân’ın hıfzını, yazılmasını ve

tertîbini ihmal etmesinin düşünülemeyeceğini, öte yandan Sahabe’nin

dinlerinin ve şerîatlerinin esası olan Kur’ân’ı hıfz yolunda ellerinden

gelen ve aklın tasavvur edebileceği her şeyi kullandıklarını söyler.214

Kur’ân’ın Mushaf Haline Getirilmesi

Mûsâ Cârullah, ‘dînin kemâle’ erip de İslâm’ın bütün Arap

Yarımadası’nda ve yarımadanın bütün şehir ve köylerinde; Yemen,

Bahreyn, Umân ve Necid’in çoğunda, Tay dağlarında, Mudar, Rabîa,

Kudâa, Tâif ve Mekke beldelerinde yayıldıktan ve bu coğrafyada

bulunanların tümünün Müslüman sonra Rasûlüllah’ın vefât ettiğini

hatırlatır215

. Bütün bu coğrafyada inşâ edilen mescidlerde Kur’ân’ın

okunduğunu, çocuklara ve kadınlara öğretilip yazıldığını söyler. Hz.

Peygamber’in vefât ettiğinde, Müslümanların dinlerinde hiçbir

ihtilâfın söz konusu olmadığını, tek bir ümmet, tek dîn ve söylem

üzere olduklarını belirtir216

.

Cârullah, daha sonra yönetimi devralan Hz. Ebû Bekir’in

(13/634) Fars ve Rûm’a gazveler yaptığını, Yemâme’yi fethettiğini ve

insanların Kur’ân okumalarının arttığını söyler. Öte yandan başta

Übeyy b. Kâ’b (30/650), Hz. Ömer, Hz. Osman, Hz. Ali, Zeyd b.

Sâbit, Abdullah İbn Mes’ûd ve Sâlim olmak üzere, bir kısım

sahabenin kendilerine özel Mushaflar edindiklerini; ancak bu

durumun Hz. Ebû Bekir döneminde herhangi bir ayrılığa yol

açmadığını belirtir217

.

Cârullah, bilindiği üzere Esved el-Ansî’nin San’â’da,

Müseyleme’nin Yemâme’de yalancı peygamberler olarak ortaya

213 Mûsâ Cârullah, age, ss. 23-24. 214 Mûsâ Cârullah, age, s. 24. 215 Cârullah’ın verdiği bu bilgileri doğrulayan ifadeler için bkz. Muhammad Hamidullah,

İslâm Peygamberi, (Çev. Salih Tuğ), İrfan Yay., İstanbul, 1993, I/651-653. 216 Mûsâ Cârullah, age, s. 25. 217 Mûsâ Cârullah, age, s. 25.


473

çıkması ve ridde olayları ile başlayan fitneler sonucunda; hâfız ve

vahiy kâtibi birçok sahabenin şehîd olması üzerine, Hz. Ömer’in

Kur’ân’ın tek bir kitapta toplanması zaruretini hissettiğini ve bunu Hz.

Ebû Bekir ile paylaştığını zikreder. Hz. Ebû Bekir’in iknâ olunca

başlarında Zeyd b. Sâbit olmak üzere, hıfz ve zabtı iyi olan

hâfızlardan Übeyy b. Kâ’b, Hz. Osman, Hz. Ali, Abdullah İbn Abbâs,

Abdullah İbn Ömer (74/693), Abdullah b. Zübeyr b. Avvâm (73/692),

Abdullah İbn Mes’ûd, Abdullah b. es-Sâib (70/689-90), Hâlid b. Velîd

(21/642), Talha b. Ubeydullah (97/715), Sa’d b. Ebû Vakkâs (55/675),

Huzeyfe b. Yemân (36/656), Sâlim (12/633), Ebû Hureyre (58/678),

Sâmit, Ebû Zeyd, Ebu’d-Derdâ (32/652), Ebû Mûsâ el-Eşarî (42/662-

63) ve Amr b. Âs’ı (43/664) görevlendirdiğini anlatır218

.

Zeyd’in başkanlığındaki bu heyetin Kur’ân’ın cem’inin nasıl

olacağı husûsunda ve aralarında iş bölümü yapmak üzere Hz. Ömer’in

evinde istişâre ederek; ‘her kimde Kur’ân’dan bir şey(ler) yazılı parça

varsa onu Mescid’e getirip Kur’ân’ı cem etmekle görevli yazıcılar

heyetine teslim etmesi gerektiğini’ ilan ettiler. Birçok parça getirildi.

Heyet, Hz. Peygamber’in önünde ve huzurunda yazılmış olup-

olmadığını tahkîk etmeden hiçbir parçayı kabul etmiyordu. Mûsâ

Cârullah, yaşananları Zeyd b. Sâbit’in ağzından şöyle anlatır: “Ne

zaman ki Tevbe Sûresi’ndeki ‘...لقد جاءكم’ âyetine219

geldik, onu

bulamadık. Araştırdık ve Ebû Huzeyme b. Evs b. Zeyd el-Ensârî’de

(37/657) yazılı hâlini bulduk… Ahzâb Sûresi’ne geldiğimizde sayfaları

yazarken bir âyeti bulamadım. Halbuki Rasûlüllah’ın o âyeti

okuduğunu duymuştum. Araştırdık ve onu ( من المؤمنین رجال صدقوا ما علیه... (عاهدوا الل

220 Huzeyme b. Sâbit el-Ensârî’de bulup Mushaf’ta

sûredeki yerine ekledik ve böylece Kur’ân’ın cem’i tamamlanmış

oldu”.221

Bu şekilde Kur’ân’ın cem’i tamamlanınca, Hz. Ömer bütün

hâfızları ve sahabeyi toplayıp Mushaf’ı onlara okumuştur. Ne bu arza

esnasında ne de sonrasında Sahabe’den bir itiraz vukû bulmuştur222

.

Önde gelen sahâbîlerin icmâından sonra, Hz. Peygamber’in bu

tertîbten başka bir tertîb üzere okuduğunu söylemenin mümkün

olmadığını belirten Cârullah, Sahabe’nin bu tertîbi tartışmasız bir

şekilde icmâ ile kabul etmiş olmalarının, bu durumu şüpheye yer

218 Mûsâ Cârullah, age, ss. 25-26. 219 Tevbe 9/128. 220 Ahzâb 33/23. 221 Rivâyetin kritiği ile ilgili olarak bkz. Ziya Şen, Kur’an’ın Metinleşme Süreci, Ensar Neşr.,

İstanbul, 2007, ss. 197-204. 222 Mûsâ Cârullah, age, ss. 26-27.


474

bırakmayacak şekilde kesin bir bilgi kabul ettiklerini gösteren en

güçlü delîl olduğunu söyler. Öte yandan Kur’ân’ın cem’i işleminin,

İslâm tarihinde meydan gelen en önemli hâdise, selefimiz Sahabe’nin

ikame ettiği en önemli farz ve Kıyâmet’e kadar onlardan bize kalan en

fazîletli iş olduğunu söyler. Son olarak Kur’ân’ın cem’ini

gerçekleştiren Hz. Ebû Bekir’in Mushaflar konusunda en büyük ecri

alacak kimse olduğunu ifade eder223

.

Mûsâ Cârullah, Fars coğrafyasının, Şam’ın, Yarımada’nın, ve

Mısır’ın tamamının fethedildiği 10 yıllık Hz. Ömer döneminde;

doğuda ve batıda câmiin inşâ edilmediği, Kur’ân’ın yazılmadığı,

imamların Kur’ân okumadığı ve mekteplerde çocuklara Kur’ân’ın

öğretilmediği hiçbir belde kalmadığını ve bu süre zarfında

Müslümanlar arasında dinde ve fikirde herhangi bir ayrılık

yaşanmadığını söyler. Bu noktada bize göre ilginç bir bilgi paylaşan

Cârullah, Hz. Ömer vefât ettiğinde, Mısır’dan Irak’a, Şam’a ve

Yemen’e kadar, Müslümanların ellerindeki Mushaf sayısının yüz

binden fazla değilse bile buna yakın olduğunu söyler224

, ancak

herhangi bir kaynak vermez. Biz yaptığımız bir kaynak taramasında

bu bilgiye İbn Hazm’da rastlamış bulunuyoruz225

. Ancak bu ifadenin

“Kur’ân’ın tümünü içeren ve iki kapak arasına alınmış Mushaf”

anlamında değil, literatürde yaygın bir biçimde kullanıldığı ve birçok

sahabede bulunduğu şekliyle “yazılı Kur’ân parçaları” anlamında

olacağını düşünüyoruz.

Mushaf’ın Çoğaltılması

Hz. Osman döneminde artan fetihlerle birlikte, ümmet

arasında, (Kur’ân’ın kırâat farklılıkları üzerinden) ayrılık ve fitne

çıkarmak isteyen kimseler nedeniyle, Mushaf’ın çoğaltılması

gündeme gelmiş; Hz. Osman, o sırada Medîne’deki sayıları,

12.000’den fazla olan sahabîyi toplamış, mü’minlerin annesi

Hafsa’dan Mushaf’ı istemiş ve Zeyd. B. Sâbit, Abdullah b. Zübeyr,

Saîd b. el-Âs (59/679), Abdurrahmân b. el-Hâris b. Hişâm’dan

(43/663-64) oluşan bir heyet kurarak, onları Kur’ân’ın

istinsâhı/çoğaltılması ile görevlendirmiştir. Bu heyet, Zeyd’in Hz.

223 Mûsâ Cârullah, age, ss. 27-28. 224 Mûsâ Cârullah, age, s. 28. 225 Ebû Muhammed Ali b. Ahmed İbn Hazm (456/1064), el-Fasl fi’l-Milel ve’l-Ehvâ ve’n-

Nahl, Mektebetü’l-Hancî, Kahire, trs., II/67; İbn Hazm, el-İhkâm fî Usûli’l-Ahkâm, (Thk.

Ahmed Muhammed Şâkir), Dâru’l-Âfâk., Beyrut, trs., IV/163.


475

Ebû Bekir’in emriyle yazdığı Mushaf’ta herhangi bir değişiklik

yapmadan 5 nüsha halinde çoğaltmıştır226

.

Mûsâ Cârullah, Hz. Osman Mushaf’ında Enfâl ve Tevbe

sûrelerinin tek bir sûre olarak yazıldığını, Çünkü ayrı ayrı

yazılmalarının Hz. Peygamber’den gelen açıklamaya uymadığını, Hz.

Osman’ın ilk nüshada bu iki sûrenin beraber yazıldığını gördüğü için

de buna aykırı davranmadığını söyler. Hz. Osman; Zeyd’i Medîne’ye

gönderilen Mushaf’ı, Abdullah b. es-Sâib’i (70/689-90) Mekke

Mushafı’nı, Mugîre b. Şihâb’ı (91/709) Şam Mushafı’nı, Ebû

Abdurrahmân es-Sülemî’yi (73/692) Kûfe Mushafı’nı ve Âmir b.

Kays’ı (?) Basra Mushafı’nı okumakla görevlendirmiştir.227

Cârullah, son olarak Hz. Osman Mushafı’nda bulunan her

âyetin bu görevlilerin okuduğu üzre okunduğunu, Müslümanların bu

Beş Mushaf’tan sayısız nüsha çoğalttıklarını; böylelikle Kur’ân

üzerinde hiçbir tuzak ve vehim ihtimali kalmadığını söyler.228

Kur’ân’da Tahrîf İddiaları

Târîhu’l-Kur’ân ve’l-Mesâhıf’in girişinde belirtilmese de229

,

Mûsâ Cârullah eserinde Kur’ân’da tahrîf iddialarını ele almış ve bu

iddiaları delîlleriyle çürütmeye çalışmıştır.

Aktardığımız şekilde Kur’ân’ın cem’i ve istinsâhını anlatan

Mûsâ Cârullah, Hz. Osman’dan sonra Hz. Ali’nin halîfe olduğunu ve

5 yıl 9 ay bu görevde kaldığını, Hilâfet merkezini Kûfe’ye taşıdığını

hatırlatır. Hz. Ali Dönemi’nde Kur’ân’ın bütün câmilerde okunduğunu

ve Mushafların O’nun kontrolü altında olduğunu ve Hz. Ali’nin,

Mushaf konusunda yaptıklarından dolayı Hz. Ebû Bekir ile Hz.

Osman’ı hayırla yâd ettiğini söyler.230

Cârullah’a göre eğer bu iki halifenin yaptıkları sırasında

Kur’ân’da bir değişiklik, eksilme ya da ekleme olsaydı -ki bu

mümkün değildir-, Hz. Ali hilâfeti devraldıktan sonra buna tahammül

edemezdi. Dolayısıyla ne Hz. Ebû Bekir’in ne de Hz. Osman’ın Ehl-i

Beyt hakkında inen bir âyeti kaldırması mümkündür. Eğer Ehl-i Beyt

hakkında bir şey inmiş olsaydı, diğer âyetler gibi mütevâtir olarak

226 Mûsâ Cârullah, age, ss. 28-29. 227 Mûsâ Cârullah, age, s. 29. 228 Mûsâ Cârullah, age, s. 29. 229 Mûsâ Cârullah, age, s. 1. 230 Mûsâ Cârullah, age, s. 29.


476

gelirdi. İnsanlar arasında bilinen ve yayılmış olan bir şeyin gizlenmesi

de imkansız ve muhal olurdu.231

Mûsâ Cârullah, dinde fesat çıkarmak isteyen ve azınlıkta kalan

bir kısım Şîa ulemasından bazı âyetlerin çıkarıldığı yönünde pek kabul

görmeyen görüşler nakledilmekle birlikte; İmâmiyye ulemâsının ‘Hz.

Ebû Bekir ve Hz. Osman’ın hîleleriyle (?) Kur’ân’dan çıkarma

yapıldığı’ iddialarını eleştirdiklerini söyleyerek bunu örneklendirir.

Buna göre Şeyh Sadûk Ebû Cafer Muhammed b. Ali İbn Bâbeveyh

(381/991), Seyyid Murtazâ Ebu’l-Kâsım Ali b. Hüseyin el-Mûsevî

(436/1044), Mesâibü’n-Nevâsıb’ta Kadı Nûrullah (1019/1610) ve

Mecmeu’l-Beyân’da İmam Tabresî (548/1154) -ki bunlar

İmâmiyye’nin ve İslâm ümmetinin en önde gelen âlimleridir-,

Kur’ân’da değişiklik olduğu iddialarını asla kabul etmemişlerdir. Bu

âlimler, Kur’ân’ın detaylarına ve kısımlarına dâir bilginin, tamamı

hakkındaki gibi olduğunu, söz konusu iddiaları ortaya atanların bütün

Kur’ân’ın kaldırıldığını ileri sürmüş ve bilineni gizlemiş olacaklarını

söylemişlerdir.232

Cârullah’a göre Kur’ân’da tahrîf yapıldığı yönündeki haberler,

İslâm düşmanlarının siyâsî amaçlarına ulaşıp çıkar temin etmelerinin

ve İslâm Ümmeti’nin birliğinin dağıtılması emellerine kavuşmalarının

en kestirme yoludur. Ne yazık ki, dînî literatürde bu tür bâtıl haberler

yayılmış, hayır ehli bazı insanlar da bunlarla aldanmış ve hadîs

dîvanları, rivâyetleri, kitapları ile sünenlerine bu haberleri dâhil

etmişlerdir233

. Ancak Mûsâ Cârullah, Allah’ın bu ümmete âdil

kimseleri bahşettiğini, onların da bize “sindirilmiş gıda ile kan

arasından çıkan, içimi kolay hâlis süt içirdiklerini”234

, yani Hz.

Peygamber’in sünnetlerinden, uydurma haber ve yalan rivâyetlerini

ayıkladıklarını söyler.235

Mûsâ Cârullah, Kur’ân ve Mushaflar tarihi hakkındaki bütün

anlattıklarının gerçek olduğunu, çünkü vâkıanın böyle cereyan

ettiğini, eğer aksini düşünürsek; düşman(lar)ımızın sahte iddialarını

kabul etmiş olacağımızı söyler. Hakkı söylemek için sadece olanı

aktarmanın yeterli olacağını ve gerçeği, açık seçik olanı terketmenin

akla yaraşmayacağını belirtir.236

231 Mûsâ Cârullah, age, ss. 29-30. 232 Mûsâ Cârullah, age, s. 30. Şîa ve tahrîf iddiası ile ilgili ayrıntılı bilgi için bkz. Şaban

Karataş, Şia’da ve Sünni Kaynaklarda Kur’an Tarihi, Ekin Yay., İstanbul, 1996, s. 81-228. 233 Mûsâ Cârullah, age, s. 31. 234 Nahl 16/66. 235 Mûsâ Cârullah, age, s. 31. 236 Mûsâ Cârullah, age, s. 31.


477

Kur’ân’da Tahrîf İddialarının Çürütülmesi

Mûsâ Cârullah, eserinde Kur’ân’da tahrîf iddialarını çürütmek

için kaynaklardan derlediği -kendi ifadesiyle- delîlleri aşağıda

aktardığımız altı madde halinde özetler.

Birinci Delîl: Hz. Peygamber vefât ettiğinde, her bir sahâbînin

Kur’ân’dan çokça ezberi vardı. Hatta Sahabe içinde Kur’ân’ın

tamamını sağlam bir şekilde hıfzetmiş olan yüzlercesi vardı.

Birçokları da Kur’ân’ı yazarak çeşitli bölgelerde yaydı ve bu işi mülkî

ve dînî bir görev kabul etti. Daha sonra (Hz. Osman döneminde)

Mushaflar yazıldı ve birçok şehre ulaştırıldı. Eğer herhangi bir kelime

ya da harfte bir değişiklik ve(ya) tahrîf söz konusu olsaydı, bu durum

ortaya çıkar ve ümmet harekete geçip Mushafları cem edenleri

şiddetle cezalandırırdı. Öte yandan birçok insan da olası tahrîf

nedeniyle irtidât ederdi. Çünkü yanlışlıkla da olsa, Kur’ân’da

meydana gelebilecek en küçük değişiklik ya da tasarruf, fikirleri altüst

edecek ve fesâd ehlinin, Kur’ân’ın Allah’tan gelmediği düşüncesini

yaymalarına cesaret verecekti. Ancak bugüne kadar ne Müslüman ne

de gayr-i müslim, hiçkimseden Kur’ân’da değişiklik yapıldığına dâir

herhangi bir rivâyet işitilmemiştir. Eğer Kur’ân’da ilk zamanlar en

küçük bir değişiklik olmuş olsaydı; tabiattaki değişim/gelişim kanunu

gereği, sonraki asırlarda çok daha fazla değişiklikler olurdu. Ancak

Kur’ân’ın üzerinden (Cârullah’ın yaşadığı zamana göre) 13 asırdan

fazla bir zaman geçmesine ve Mushafların yeryüzünün her yerine

yayılmış olmasına rağmen, diğerinden bir harf bile farklı olan tek bir

Mushaf dahî bulun(a)mamıştır.237

İkinci Delîl: Kur’ân, Nübüvvet’in en büyük delîlidir. Din,

Kur’ân’la zuhûr etmiş ve Müslümanlar onunla yücelmiştir. Öte

yandan Kur’ân kendisine boyun eğdiren, emirlerine itaat edilen ve

hükümleriyle amel edilen bir mucizedir. O nedenle Ümmet’in

Kur’ân’dan tek bir harfin bile değiştirilmesine râzı olması mümkün

değildir.238

Üçüncü Delîl: Her kim Sahabe’nin tarihini inceler ve sahîh

hadîs kaynaklarına bakarsa, görür ki Sahabe, Kur’ân’ın

hıfzı/muhafazası konusunda gayet özen ve ihtimâm gösterirken; hadîs

ve rivâyetlerin toplanması ve yazılması husûsunda (Kur’ân’la bir

karışıklık olmasın diye) başlarda aynı özeni göstermemiştir. Akıl

237 Mûsâ Cârullah, age, s. 32. 238 Mûsâ Cârullah, age, s. 32-33.


478

kesin olarak hüküm verecektir ki, Kur’ân’ın hıfzı, cem’i ve sayfalarda

yazılması neticesinde, Kur’ân’da bir karışıklık ve(ya) değişiklik

olması mümkün değildir. Kaldı ki câhiliye şiirleri bile böyledir.

Kur’ân da onlar gibi ezberlenmiş ve korunmuştur. Şiirde imkânsız

olan şeyin Kur’ân’da olduğunu ileri sürmek nasıl mümkün olur?! Zira

Kur’ân nübüvvetin delîli, şerîatın nuru, ümmetin sığınağıdır ve en

doğru, en sağlam şekilde korunmuştur.239

Dördüncü Delîl: Kur’ân ve Kur’ân ilimleri her şeyin üstünde

olup en meşhur ve mütevâtir olaylardandır. Müslümanlar, ilk

zamanlarda Kur’ân’ın âyet, sûre, fâsıla ve kısımlarını öğrenmek,

Kur’ân’ı korumak, okumak ve kırâat vecihlerini iyi öğrenip hüküm

çıkarmak; daha sonraları ise İslâm’ın öğretilerini açıklamak, tefsîrini

öğrenmek, kapalı ve garîb kelimelerine vukûfiyet sağlamak, belâgat

ve fesâhati ile güzel üslûbunu ve tertîbini öğrenmek, okunmasından

zevk almak, Kur’ân’ı (hâfızasında) taşıma şerefine nâil olmak… için

ezberlemişlerdir. Dolayısıyla böylesine yüce gayret ve amaç

sahiplerinin Kur’ân’da tahrîf yaparak onu değiştirmek ve yerine başka

bir şey koymak husûsunda birleşmeleri mümkün değildir.240

Beşinci Delîl: Kur’ân’ın cem edilmesi konusunda, Risâlet

Asrı’nda ile takip eden Sahabe ve Tâbiûn Dönemleri’nde eksik bir şey

bırakılmamıştır. Tâbiûn ulemâsı arasında Kur’ân’ın tamamını ezbere

bilmeyen kişi sayısı az olduğu gibi, bu dönemde bir kişi onbinlerce

hadîs ezberlemedikçe, söz sahibi sayılmazdı. Bu kimseler, her zaman

ve mekanda hâfız sahâbîleri takip etmiş ve her nerede bir âyeti

Kur’ân’ın indiği lehçelerinden biri üzere ezbere bilen bir sahâbî varsa,

ona gitmişler ve Hz. Peygamber’in önünde okunmuş olan kırâati

ondan almışlardır. Yine bu dönemde tecvîd, kırâat ve dînî ilimler

geliştirilip bunların temelleri atılmıştır. Bu çerçevede Ulûmu’l-

Kur’ân’ı bilen bir kimse; Kur’ân’ın yazısını, anlama yöntemlerini,

rivâyet ihtilâflarını ve Kur’ân’da herhangi bir tasarrufun söz konusu

olmadığını bilir. Bütün bunlardan sonra, Kur’ân’da tahrîf olduğu

iddiasını kabul etmek, mümkün değildir.241

Altıncı Delîl: Bilindiği üzere müşriklerle beraber Yahûdîler,

genelde mü’minlerin özelde de Hz. Peygamber’in en azılı

düşmanlarıydı242

. Onlar her dâim Hz. Peygamber’i ve müminleri

gözlemekte ve aralarında fitne çıkarmaya çalışmaktaydılar. Eğer

239 Mûsâ Cârullah, age, s. 33. 240 Mûsâ Cârullah, age, s. 34. 241 Mûsâ Cârullah, age, s. 34-35. 242 Mâide 5/82.


479

Yahûdîler Kur’ân’da en küçük bir tahrîf ve(ya) değişiklik görselerdi,

bunu bütün kabîleler arasında yayarlardı. Hadd-i zâtında onların

Müslümanları ithâm etmek ve İslâm âleminde tefrika çıkarıp ümmetin

birliğini dağıtmak için en önemli fırsatları, bu olurdu. Diğer taraftan

Hz. Peygamber’in şehri Medîne, münafıklarla doluydu ve onlar

insanları îmândan döndürmek için bir sebep olarak göstermek üzere,

her an Hz. Peygamber’den sâdır olacak bir hatayı bekliyorlardı.

Öte yandan Ümmet, Peygamber’inin sözlerini süzgeçten

geçirip elemiş, onları dikkatli bir araştırma ve tenkîde tâbi tutmuştur.

Rabbi’nin sözlerine ise çok daha fazla özen göstermiş, dîne ve

Kur’ân’a sarılmıştır. Dolayısıyla Kur’ân’da en küçük bir değişiklik

olsa, onun Kur’ân’dan olmadığı bilinirdi. Kaldı ki, Ümmet’in

herhangi bir âlimi bile bir şiir beytini duysa, onun cahiliyeden

falancanın sözünden alınmış olduğunu anlar da, Kur’ân’da bir

değişiklik ya da ekleme olsa veyahut bir âyet Kur’ân dışında kalsa,

onu mu anlamayacak?!243

* * *

Mûsâ Cârullah, “işte eseri nazmeden (Şâtıbî)’nin, ‘Kur’ân’a

vehm ve değişme izâfe eden kimse yanılmıştır’244

sözünün bizce

açıklaması böyledir” diyerek, Kur’ân ve Mushaflar tarihi ile ilgili

daha çok konu bulunduğunu, ancak onları (bu eseri takip edecek)

başka bir cilde bıraktığını ve yazacağı bu eserin; Mushaf tarihi,

İ’câzü’l-Kur’ân ve Kur’ân’la ilgili diğer ilimleri kapsayacağını

söyler245

. Ancak Cârullah, Görmez’in de ifade ettiği gibi bunu

gerçekleştirememiştir246

. Öte yandan Cârullah’ın Türkçe olarak

yazdığı Tashîh-i Resm-i Hatt-ı Kur’ân’ı 1909’da, Arapça olarak

yazdığı Tertîbü’s-Süveri’l-Kerîme ve Tenâsübühâ fi’n-Nüzûl ve fi’l-

Mesâhıf’i de 1944’te basılmıştır247

. Ancak Kur’ân ve kırâat ilmiyle

ilgili olsalar da, bu eserlerin Târîhu’l-Kur’ân ve’l-Mesâhıf’in devamı

niteliğinde olup-olmadığını veya en azından Mûsâ Cârullah’ın eserleri

bu niyetle kaleme alıp-almadığını doğrulama imkânına sahip değiliz.

Sonuç Yerine

Mûsâ Cârullah’ın, Târîhu’l-Kur’ân ve’l-Mesâhıf’te Şâtıbî’nin

el-Akîle’sinden başka, Ebû Amr ed-Dânî’nin el-Mukni’ ve el-

243 Mûsâ Cârullah, age, s. 35-37. 244 Şâtıbî’nin “و لم يصب من أضاف الوهم والغیرا” şeklindeki bu sözü için bkz. Şâtıbî, age, s. 173. 245 Mûsâ Cârullah, age, ss. 37-38. 246 Mehmet Görmez, age, s. 71. 247 Ahmet Kanlıdere, agm, XXXI/215-216.


480

Muhkem’i, İbnü’l-Bennâ el-Merâkeşî’nin Unvânü’d-Delîl’i ve

Süyûtî’nin Kütübü’l-Akrân’ı ile el-İtkân’ın ilgili bölümüne atıfta

bulunduğu görülmektedir. Bu da bize göre bir risâle ölçeğindeki

Târîhu’l-Kur’ân ve’l-Mesâhıf’in, kaynakları açısından yeterli olduğu

anlamına gelir.

Arapça olarak yazılmış olan Târîhu’l-Kur’ân ve’l-Mesâhıf’in

bazı ifade ve deyimlerinde anlatım bozukluklarının olduğu ve eserde

Arapça ifadelerin yer yer Türkçe mantığı ile düşünülüp yazıldığı

görülmektedir. Bunun nedeni, -tahmin edileceği üzere- bir Kazan

Türkü olan Mûsâ Cârullah’ın ana dilinin Arapça olmamasıdır.

Daha önce belirttiğimiz gibi, Cârullah, bu risâlede iki ana

konuyu işlemiştir: Biri Kur’ân’ın yazılması, cem’i ve istinsâhı, diğeri

de birincisi bağlamında Kur’ân’da tahrîf iddiaları ve bunların delîlleri

ile çürütülmesidir. Bu çerçevede eserin; Kur’ân’ın inzâli, hıfzı ve

yazılmasından, kitaplaşması ve çoğaltılmasına kadar olan aşamaları, -

bize göre- başarılı bir biçimde özetlediği görülmektedir.

Cârullah’ın Târîhu’l-Kur’ân ve’l-Mesâhıf’i öğrenciliğinde

yazdığı, bu nedenle çok derinlikli ve ilmî nitelikte bir risâle olmadığı

düşünülebilir. Buna karşın Kur’ân’ın kaynağının sorgulandığı,

müsteşriklerin çalışmalarını bu alana yoğunlaştırdığı dönemde, onlara

yeterli bir cevap niteliği taşıdığı ve esere önem kazandıran husûsun bu

olduğu belirtilmelidir.

Kaynaklar

A’zami, Muhammed Mustafa; Kur’ân Tarihi (Çev. Ömer Türker,

Fatih Serenli), İz Yay., İstanbul, 2006.

Balaban, Mustafa Rahmi; “Musa Carullah, 1875-1949; Hayatı,

Felsefesinden Birkaç Çizgi, Eserleri”, İslâm Tetkikleri Enstitüsü

Dergisi, I/1-4, 1953.

Cârullah, Mûsâ; Târîhu’l-Kur’ân ve’l-Mesâhıf, el-Matbaatü’l-

İslâmiyye, Petersburg, 1323/1905.

Ebû Dâvud es-Sicitânî (275/889), es-Sünen, (Thk. Şuayb el-Arnavût,

vd.), Müessesetü’r-Risâle, 1430/2009.

Görmez, Mehmet; Musa Carullah Bigiyef, TDV Yayınları, Ankara,

1994.

Gökkır, Bilal; “Modern Dönemde Kur’an Tarihinin Ortaya Çıkışı:

Kur’an’ın Korunmuşluğu Hususunda Oryantalist İddialar ve

Müslümanlardan Cevaplar”, İstanbul Üniversitesi İlahiyat

Fakültesi Dergisi, 2012, 27.


481

Hamidullah, Muhammad; İslâm Peygamberi, (Çev. Salih Tuğ), İrfan

Yay., İstanbul, 1993.

İbn Hanbel, Ahmed (241/855); el-Müsned, (Thk. Şuayb el-Arnavût,

vd.), Müessesetü’r-Risâle, 1421/2001, yrs..

İbn Hazm, Ebû Muhammed Ali b. Ahmed (456/1064); el-Fasl fi’l-

Milel ve’l-Ehvâ ve’n-Nahl, Mektebetü’l-Hancî, Kahire, trs..

İbn Hazm; el-İhkâm fî Usûli’l-Ahkâm, (Thk. Ahmed Muhammed

Şâkir), Dâru’l-Âfâk., Beyrut, trs..

Kanlıdere, Ahmet; “Mûsâ Cârullah”, DİA, İstanbul, 2006.

Karataş, Şaban; Şia’da ve Sünni Kaynaklarda Kur’an Tarihi, Ekin

Yay., İstanbul, 1996.

Keskioğlu, Osman; “Mûsa Cârullah (1875-1949) Hayatı, Görüşleri

Ve Eserleri”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi,

XII, 1964.

Sönmezsoy, Selahattin; Kur’an ve Oryantalistler, Fecr Yay., Ankara,

1998.

Şen, Ziya; Kur’an’ın Metinleşme Süreci, Ensar Neşr., İstanbul, 2007.

Şentürk, Mustafa; “Mûsâ Cârullah'ın Eğitim Üzerine Düşünceleri:

Tarîhu'l-Kur'ân ve'l-Mesâhıf Adlı Eseri Bağlamında”, Atatürk

Üniversitesi TAED, 2012, sayı: 48.

Taberânî, Ebu’l-Kasım (360/971), Müsnedü’ş-Şâmiyyîn, (Thk. Hamdî

b. Abdülmecîd) Müessesetü’r-Risâle, Beyrut, 1405/1984.


483

3. BÖLÜM

Bilgeler ve Günümüz Sorunları


485

BAĞLI, Mazhar (2014). “Bilgeler ve Birlikte Yaşama

Kültürü”. Türk Dünyası Bilgeler Zirvesi: Gönül




Mazhar BAĞLI*

BİLGELER VE BİRLİKTE YAŞAMA KÜLTÜRÜ

Giriş

ivayet olunur ki, ünlü Rus bilge adam ve romancı L.

Tolstoy, çocukluğunda kardeşleri ile oyun oynarken

arada sırada kaybolur, koşmaca oyunlarında hep geride

kalırmış. Kardeşleri nerde kaldığını sorduklarında da “Yeşil dalı”

arıyorum dermiş.

Yeşil dal, kendisine anlatılan masalların birisinde insanlığı

kurtaracak, mutluluğa ve barışa kavuşturacak, onları birlikte, barış ve

kardeşlik içinde yaşatacak bir tılsımdı. Ve o da ne yapıp edip bu

tılsımı bulmak istiyordu. Tolstoy’un bu tılsımı bulup bulmadığı

bilinmez ama bilinen o ki bugün gerçekten böyle bir tılsıma her

zamankinden daha fazla ihtiyaç vardır. Çünkügloballeşme, iletişim

teknolojilerindeki yaygınlık, tek bir bilgi yönteminin yaygın olarak

kullanılması gibi değişimler giderek dünyayı tam da McLuhan’ın

söylediği gibi global bir köye dönüştürmektedir. Bu değişim doğal

olarak özgün farklılıkları tehdit etmektedir. İnsanlar kendi etnik, dini

ve siyasi kimliklerini daha görünür kılmak için gayret etmektedirler.

Onların bu isteği aynı zamanda bir farklılaşmayı da beraberinde

getirmektedir.

Esasında var olan temel toplumsal değişim dinamiklerine bağlı

olarak ortaya çıkan farklılaşmanın bir şiddet sarmalına dönüşmesini

engelleyecek olan temel dinamikleri harekete geçirmek gerekir. Bir

başka ifade ile farklılaşmaları teşvik eden etnik, dini ve siyasi

kimliklere karşı aynı zamanda birleştirici ortak paydalar bulmak

gerekir. Toplayıcı faktörler üzerinden birlikte yaşama formülü aramak

gerekir.

Doğaldır ki her toplumda dağıtıcı faktörler de vardır, toplayıcı

olanlar da. Her bir farklılık için ortak payda olacak değerleri,

* Prof. Dr. Yıldırım Beyazıt Üniversitesi.

R


486

inançları, tarihsel mirası ve kişileri ortak değer ya da payda haline

getirmek sureti ile farklılıklar bir zenginliğe dönüştürülebilirler.

Unutmamak gerekir ki artık dünyada var olan farklılıklar,

entelektüel bir ilgi uyandırmanın ötesinde her gün muhatap

olabileceğimiz bir olguya dönüşmüşlerdir.

Çok kültürlülük veya farklıkların eşitlik ve barış temelinde

birlikte yaşamlarını gerçekleştirme çabası, bugün modern dünyanın ve

de farklı etnik ve dini toplulukları içinde barındıran her toplumun

temel sorunlarından birisidir. Bu sorunu görece daha demokratik bir

modelle çözdüğü kabul edilen ülkelerin ya da toplumların bunu nasıl

başardığına dikkatli bakıldığında işin en sihirli yönü herkesin kabul

ettiği ortak evrensel değerlerdir. Bu değerleri yaşatan kişilerdir.

Birlikte Yaşamanın Değeri

İnsanoğlunun en kadim sorularından birisidir “farklılıkların

barış ve kardeşlik içinde birlikte” yaşaması. Bu arayış günümüzün de

en önemli meselelerinden birisidir.

Bilgeleri bu tarihsel mirasın taşıyıcı ve yorumlayıcı aktörleri

olarak gördüğümüzde sanıyorum bu sorunun aşılmasına son derece

kıymetli bir katma değer sunduklarını görebiliriz.

Bilgeliğin toplumsal anlamda birlikte yaşamaya dair

katkısından önce bize kendimizi tanımaya dair bir ipucu verdiğini

biliyoruz. Zira kişinin toplumda kendisine ait konumunu ve rolünü

bilmesi için önce kendisini bilmesi gerekir. Yani kendisini

tanımlaması ve kimliğinin farkına varması gerekir.

Aslında “kendini bilmek” felsefe tarihinin de ilk ifadelerinden

birisidir. Malum, Sokrates’in bu anlamda “kendini bil” ya da bizim

tasavvuf geleneğimizdeki “kendini bilen rabbini bilir” ifadeleri esas

olarak “öteki”yi bilmeye teşvik eder.

İnsanın en temel amaçlarından birisidir “kendini bilmek.”

Kendisini bilen, “öteki”yi bilir, en azından bunu nasıl bileceğine dair

bir “yol/yordam” sahibi olabilir. Bu bize ilk atalarımızdan kalan bir

mirastır. Havva’nın bilgelik ağacından yediği elmanın yarattığı

“gerçeği arama” serüveninin en somut biçimidir. “Âdem ile Havva her

şeyden evvel, çıplaklıklarının farkına vardılar ve çok utandılar.

Utandılar, çünkü kavradılar ve birbirlerinin farkına varmanın zevk

dolu yolunda ilerlediler. Bu, sonu olmayan bir yolun başlangıcıydı.

Ulvi bir bilgisizlikten, faniliğin düşman ve bilinmedik topraklarına

fırlatılıp atılanların trajedisi hiç de anlaşılmaz değil. (…) İnsanoğlu

bıkıp usanmadan kendisi ile dünya arasında bir ilişki kurar; bu


487

dünyayı sahiplenmek, sezgisel olarak algıladığı idealiyle bu dünya

arasında bir uyum sağlamak için yanıp tutuşur. Bu isteğin yerine

getirilemez olması, insanların hoşnutsuzluğunun ve kendi benliğindeki

eksikliğin yarattığı acının bitip tükenmeyen bir kaynağını oluşturur.

Demek ki sanat ve bilim, dünyaya sahip olma biçimleri; insanın

sözüm ona “mutlak gerçek”e giden yol üzerindeki bilgi edinme

biçimleridir.” (Tarkovsky, 2000: 43). Bilimin ortaya koyduğu

gerçekliğin varoluşsal koşulları ile bizim varoluşsal koşullarımız

arasındaki tartışma (tin ile beden), doğal olarak bilgelikten veya

sanattan yana bir tercihte bulunmayı daha cazip kılmaktadır.

O halde farklılıkları mutlaklaştırmadan bir “öteki” olarak

tanımlamak gerekir. Bu bağlamda milliyetçilik, ulusların bir ürünü

olarak değil, tam tersine ulusları meydana getiren, onları ortaya

çıkaran ideolojik bir işlev olarak kendini var eder. Milliyetçilik bu

işlevi yerine getirirken önceden var olan, tarihsel mirasın getirdiği çok

sayıdaki kültürün içinden bir seçim yapmakta ve onları genellikle

dönüştürmektedir. Bütün bunları yaparken de verili tarihsel-kültürel

zenginlikten yararlanmaktadır. (Gellner, 1992:105). Burada

milliyetçiliğin temel yanıltıcı noktası ve sorunlu yanı şundan ibarettir:

“Ulusçuluk aslında önceleri halkın çoğunluğunun ve bazı durumlarda

da tümünün hayatına alt kültürlerin hakim olduğu bir toplumda genel

anlamda bir üst kültürün zorla dayatılmasıdır.” (Gellner, 1992:107).

Demek ki, “ulus-devlet modeli içinde genelde devlete adını

veren ulusun tarihi özellikleri ve kültürü ön planda tutulmuş ve ulus

hâkim bir etnik grubun kültürü, dili, edebiyatı, şanlı tarihi etrafında

tutunmuştur. Merkezileşme ve modernleşmenin bir gereği olarak ulus-

devlet ancak tek bir ‘kültür’ün iktidarına cevaz vermiştir (...) Farklı

ideoloji ve örgütlenme modellerine dayanmakla birlikte iki ayrı grup

devlet içinde ekonomik kalkınma ve modernleşmeyle etnik

farklılıkların kaybolacağı, bütünleşme ve hatta asimilasyonun

gerçekleşeceği varsayılmıştı(r)” (Özdoğan, 1994).

Genel olarak modernleşme sürecinin temel çıktılarından biri

olan ve mensuplarını aynı pota içinde eritmeyi amaçlayan “ulus-

devlet” modeli, 18. yüzyılın sonundan bugünlere kadar dünyadaki her

şeyi, olayları ve düşünceleri, kendi rengine boyamış ve kendi mantığı

doğrultusunda belirlemiştir. Batı'ya özgü gelişme biçiminin

kaçınılmaz kıldığı bu fenomen oldukça kısa bir süre sonra (Yunan

bağımsızlık savaşı ve Güney Amerika'da Bolivar'ın çıkışı) dünyanın

başka yerlerine sıçramış ve 20. yüzyılda bütün dünyayı belirleyen

başat siyasi yapı olma özelliğine sahip olmuştur. (Belge, 2002).


488

Bu sistem, ulusçuluk veya ulus-devlet modeli giderek dünyada

çatışmaları körükleyen bir krize dönüşmüş ve ne yazık ki insanlık bu

tehlikenin boyutlarınınyeni yeni farkına varmaktadır. Gerçi ikinci

dünya savaşı bu anlamda insanlığın yaşadığı en kritik tecrübelerden

birisidir ama oradan devşirilen tecrübeler ne yazık ki son derece bencil

bir biçimde belli bir coğrafyada kaldı. Oysa insanlığın ortak

tecrübesiydi yaşanan acılar. Bugün de çok benzer sosyolojik

hareketlenmeler yaşanmaktadır. Bu sorunları bertaraf etmek iki yönlü

bir çalışmayı gerektiriyor. Birisi teorik diğeri de pratik.

Teorik olanı düşünsel ve siyasal çalışmalardır, pratik olanı ise

toplumsal ve bireysel deneyimlerdir.

Bilgelerin bu anlamda çok tarihi bir rolleri olduğu gerçeğini bir

kez daha vurgulamak gerekir.

Kaynakça

Tarkovsky, A., Mühürlenmiş Zaman, (Çev. F. Ant), Afa Yayınları,

İstanbul, 2000.

Gellner, E., Uluslar ve Ulusçuluk (Çev.BüşraErsanlıBehar-Günay

Göksu Özdoğan), İnsan Yayınları, İstanbul, 1992.

Özdoğan, G., “21. Yüzyılın Bilmecesi: Ulusçuluk Ulus Devlete

Meydana Okuyor”, Yeni Yüzyıl, 23 Aralık 1994.

Belge, M., “Elias’a göre ulus-devlet”, Radikal, 17 Kasım 2002.


491

AYDAR, Hidayet (2014). “Kırgızistan’da

Dindarlaşma Tirendi; problemler, Öneriler”. Türk





Hidayet AYDAR*

KIRGIZİSTAN’DA DİNDARLAŞMA TİRENDİ;

PROBLEMLER, ÖNERİLER

Giriş

u çalışmada Kırgız halkının dînî durumuna,

dindarlaşma temayülüne, bunun düzeyine vs. temas

etmeye çalışacağım. Bunu da aralarında bulunduğum üç

yıl içinde bizzat müşahede ettiğim Kırgız halkının dînî bilgi

düzeylerini, dînî temayüllerini, dînî akım ve guruplara bakış açılarını,

dînî kişi ve kurumlara yaklaşımlarını, dînî emir ve yasaklara karşı

tutumlarını, dînî ibadetlerini ifa yönündeki eğilimlerini vs. öğrenmeye

çalışarak yapacağız.

Çalışmamız esnasında Orta Asya ve bilhassa Kırgızistan’daki

dindarlaşma eğilimleri hakkında bilgi veren bulabildiğimiz önemli

kaynaklara bakıp onlardan yararlanmaya da çalışacağız. Kırgızistan’da

uzun süre kalıp, bölge halkı hakkında önemli sosyolojik araştırmalar

yapmış olan Ahmet Cihan, Salih Pay gibi bazı araştırıcıların

çalışmalarından da yararlandık. Bilhassa çalışmamızı yaptığımız

zamanlar Bişkek Sosyal Bilimler (Gumanitardık) Üniversitesi

Sosyoloji Bölümünde doktora yapan Nuri Kiraz’ın Kırgızistan’da

Dindarlaşma Tirendi adlı henüz devam etmekte olan tezinden;

özellikle de tezde elde edilen istatistikî bilgilerden yararlanacağız.

Çalışmamızda yararlandığımız diğer bir kaynak da Dilaram

Akramova’nın Kırgızistan’da Orto Mekteplerdeki “Adep Sabagı”

Dersinde Din Eğitimiyle İlgili Amaçların Gerçekleşme Düzeyi (Oş

Örneği) adlı basılmamış doktora tezi248

olacak. 2007 yılında

yaptığımız ve yayınlanmış bulunan “Kırgızistan Oş Devlet

Üniversitesi Araşan Sosyal Bilimler Enstitüsü İlahiyat Fakültesi

* Prof. Dr. İstanbul Üniversitesi. 248 Dilaram Akramova, Kırgızistan’da Orto Mekteplerdeki “Adep Sabagı” Dersinde Din

Eğitimiyle İlgili Amaçların Gerçekleşme Düzeyi (Oş Örneği), basılmamış doktora tezi,

(Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara: 2006).

B



492

Öğrencilerinin Profili”249

adlı makalemiz ile yine Kırgızistan’da Din

Eğitimi ve Araşan İlahiyat Fakültesi,250

Kırgızistan’da

Dindarlaşma251

adıyla Bişkek’te basılmış olan kitaplarımızdan da

alıntılar yapacağız.


493

Kuzeyindeki Isık Göl-Çolpan Ata bölgesinde yaşayan Buğu

oymağının büyük bir kısmı, son zamanlara kadar İslam dinini,

putperestlik ile karıştırıp beraberce yaşaya gelmişlerdir.256

Talip Moldo, Kırgızların, “dinim İslam” demekle beraber,

aslında İslam’ın ne olduğunu bilmediklerini de yazar ve İslâmî bilgi

ve pratiklerin, Hokand Hanlığı zamanında Kırgızlar arasında gelişme

kaydettiğini belirtir.257

Kırgızların dindarlık düzeylerinin bu dönemlerde çok düşük

olduğuna dair pek çok haber nakledilmektedir. Kırgız tarihçi

Osmonali Sıdıkuulu’nun (1875-1940), 1914 yılında naklettiği

bilgilerde, bu konuda bize bilgi verecek bazı örnekler vardır. Buna

göre, o zamanlar Kırgız Temir boyu, daha önceleri haram ve helalin

ne olduğunu bilmiyormuş; kendiliğinden ölen hayvanın etini yiyor,

zina ve hırsızlık yapıyor ve çıplak geziyorlarmış. Ancak Kırgızların bu

boyu, dindar bir kişi olan Moldo Carkımbay Hacı’nın vaaz ve

nasihatleri sayesinde bu yanlışlıktan dönmüş, İslam ve iman yoluna

girmiştir.258

Yine onun verdiği bilgilere göre, söz konusu Kırgız

boyundakiler, oruç tutar fakat namaz kılmazlarmış. Aralarında namaz

kılan biri olsa, hemen ona “din âlimi” manasında “moldo” derlermiş.

Böyle biri, Ramazan ayında tuttuğu orucunu açmak için, kendileri

arasında ezan bilip okuyacak kimse olmadığı için, iftar vakti, atıyla on

kilometre uzaktaki bir köye gider, ezanın okunduğunu duyduktan

sonra tekrar hızla kabilesine döner, ondan sonra orucunu açarmış.259

Ünlü Kazak araştırmacı Ç. Velihanov260

da, Kırgızlar arasında

yaptığı araştırmalarını yayınladığı eserinde, Hokand Hanlığı

zamanında Kırgızların önemli manaplarından olan Sarıbagış

manapının, “Orman Han dönenimde, sıcak bir yaza rast gelen oruç,

255Ayrıca bkz. Abdumalik Nysanbaev, "XXI. Yüzyılda İslam Dünyası: Orta Asya Bölgesi",

XXI. Yüzyılda İslam Dünyası ve Türkiye Milletlerarası Tartışmalı İlmi Toplantı 28-30 Mart

2003 İstanbul, (İstanbul: İslami İlimler Araştırma Vakfı-Ensar Neşriyat, 2003), 296. 256 Bkz. Talip Moldo, “Kırgız Tarihi, Uruçuluk Kuruluşu, Turlu Saltlar”, Kırgızdar, (Haz. K.

Cusupov), (Bişkek: 1993), II/535-537; Seyfettin Erşahin, Kırgızlar ve İslamiyet Göçebe Bir

Türk Boyunun İslamlaşma Tarihi Üzerine Bir Deneme, (Ankara: Sek Yayınları, 1999), 69;

Mustafa Erdem, Kırgız Türkleri Sosyal Antropoloji Araştırmaları, (Ankara: ASAM Yayınları,

2000), 141-142. 257 Bkz. Talip Moldo, “Kırgız Tarihi”, Kırgızdar, II/536 Erşahin, Kırgızlar ve İslamiyet, 70. 258Bkz. Osmonali Sıdıkuulu, Tarih-i Kırgız-ı Şadmaniye Kırgız Sancırası, (Arap harflerinden

Kiril alfabesine aktararak yayınlayan: H. Karasayuulu), (Frunze: 1990), 38; Erşahin, Kırgızlar

ve İslamiyet, 66. 259 Sıdıkuulu, a.g.e., 39; Erşahin, Kırgızlar ve İslamiyet, 67. 260Bkz. Ö.C. Osmonov- A.A. Asanov, Kırgızstan Tarıhı(En bayırkı doordon azırkı mezgilge

çeyin) (Kırgızistan Tarihi(En Eski Devirden Günümüze Kadar) , (Bişkek 2003), 306-307.


494

onun emriyle kışa ertelenmiştir” dediğini nakletmektedir.261

Aynı bilgi

V.P. Makrinin ile V. M. Polskih’in birlikte Rusça hazırladıkları, daha

sonra da D. Saparaliyev ve B. Barkayev tarafından Kırgızstan Tarihi

adıyla Kırgızcaya çevrilen eser262

ile Abdulkadir İnan tarafından

Türkçeye çevrilen Manas Destanı adlı eserde263

de geçmektedir.

Ne yazık ki, o zamanlar Kırgızların “moldo” diye itibar ettiği

kişilerin bile dînî bilgi konusunda durumları, halkınkinden pek farklı

değildi. Esasen bunlara, herhangi bir din eğitimi aldıkları için değil,

fakat bir iki dînî husus hakkında doğru-yanlış bazı bilgilere sahip

oldukları için “moldo” denilirmiş. Nitekim Temir boyu arasında

herhangi birinin namaz kılması durumunda, kabilesi tarafından, ona

hemen “moldo” dendiğine yukarıda temas ettik. Söz konusu boy

arasında oruç tutup namaz kıldığı için kendisine “moldo” denen bir

kişi, cenaze namazını kıldırırken rükû ve secde yaparmış. Kendisine

“biz böyle cenaze namazı görmedik” diyenlere, “o öncedendi;

Hudayar Han’dan264

(1845-1858) sonra secdeli namaz çıktı” diyerek,

cenaze namazının secdeli hale geldiğini söylermiş.265

Talip Moldo’nun verdiği bilgilere göre, cenaze namazı, ölenin

arkasından dînî merasim yapıp Kur’an okumak gibi hususlar, Hokand

Hanlığı zamanında Kırgızlar arasında yaygınlaşmaya başlamıştır.266

Beş vakit namaz konusunda da özellikle Kuzey Kırgızları

arasında bazı garip uygulamaların olduğu belirtilmektedir. Kırgız

tarihçi Talip Moldo’nun verdiği bilgilere göre, Kuzey Kırgızların çok

az bir kısmı namaz kılıyordu. Bunlar namazda okuyacak kadar Kur’an

bilmediklerinden, namazlarında “Karagaydın keldesi, Men Kuday’dın

pendesi” (Karakayanın kellesi, ben Hüda’nın kölesi) diyerek yatıp

kalkarlar, böylece namaz kılarlarmış.267

Kırgızların bu dönemleri hakkında önemli bilgiler veren Kazak

coğrafyacı ve bilim adamı Velihanov, onların eski örf ve adetlerine

çok bağlı olduklarına; Müslüman olmakla birlikte, İslam’ın emir ve

261 Bkz. Çokan Valihanov, Sobraniye Soçineniy v 5 Tomah, (Alma-Ata: 1985), II/ 72-73.

Ayrıca bkz. Erşahin, Kırgızlar ve İslamiyet, 71; Akramova, Kırgızistan’da Orto

Mekteplerdeki “Adep Sabagı” Dersinde, 13-14. 262 Ayrıca bkz. V.P. Markinin-V.M. Polskih, Kırgızistan Tarihi, (Kırgızcaya çev. D.

Saparaliyev ve B. Barkayev), (Bişkek: 1995), 240. 263 Abdulkadir İnan, Manas Destanı, (Ankara: 1985), 6. 264 Hokan Hanlarından biri. 265 Sıdıkuulu, a.g.e., 39; Erşahin, Kırgızlar ve İslamiyet, 67-68. 266 Bkz. Talip Moldo, “Kırgız Tarihi”, Kırgızdar, II/536; Erşahin, Kırgızlar ve İslamiyet, 70 267 Talip Moldo, “Kırgız Tarihi”, Kırgızdar, II/537; Erşahin, Kırgızlar ve İslamiyet, 71.


495

talimatlarını bilmediklerine işaret etmektedir. Ona göre, bundan dolayı

Kırgızların arasından âlimler çıkmamıştır.268

Kırgızlar bu dönemde yanlarına gelen ve fakat az da olsa dînî

bilgisi olan Özbek veya Uygur asıllı tüccarlara (sart) “din âlimi”

gözüyle bakar ve onlara saygı gösterirlerdi. Onların ellerinde “Hz.

Peygamber’den alınmış emir yazısı” olduğuna inanırlardı.269

Hatta

Sıdıkuulu, onların bu yaklaşımını, “halk, bilgisiz de olsa sartı görse

ona “hoca”, sarıklı görse ona da “moldo” derdi” şeklinde

vermektedir.270

Yine Sıdıkuulu, ülkenin kuzeyinde Narın tarafında yaşayan

Kırgız Çerik kabilesinin dînî hayatı ve dînî eğitim düzeyleri hakkında

bilgi verirken, onların, o zamanlar pek çok âlimin yetiştiği bir ilim

şehri olan Kaşgar'dan bel bellemeye gelen bir kişiyi dahi "büyük

moldo" olarak görecek kadar dînî bilgi konusunda yetersiz olduklarını

kaydetmektedir.271

Sıdıkuulu ayrıca şu bilgileri de vermektedir:

"Kendim gezip gördüm; bir adam, kendi köyünde bir "divâne" iken,

Çerlik kabilesi arasında "moldo" oldu. O divâne moldo, elif harfini

bilmez, ancak o ne söylese, halk onu şeriat olarak kabul ederdi."272

Kırgızların dînî yaşayışı hakkında bilgi veren eserlerde, onların

namaz ibadetlerini nasıl ve ne derecede ifâ ettikleri de söz konusu

edilmektedir. Buna göre, eskiden Kırgızlar arasında namaz kılma

oranı son derece düşük imiş. Nitekim Kırgız tarihçilerden Belek

Soltonoyev (1878-1938), yaşadığı dönemlerde, kendi bölgesinde

bulunan Kırgızlar arasında İslâmî yaşayıştan bahsederken, onların

arasında namaz kılanların sayısının binde bir olduğunu

söylemektedir.273

Ancak Rusların bölgeyi işgal edip Kırgızları

denetimleri altına geçirmelerinden sonra Kazan’dan bölgeye gelen

Tatar; Kaşgar’dan gelen Uygur; Fergana ve Taşkent’ten gelen Özbek

mollaların sayesinde namaz ve diğer ibadetleri öğrenip daha fazla

kılmaya başlamışlardır. Onun verdiği bilgiye göre, Kırgızlar cemaatle

namaz kılmak istediklerinde zorla birini öne geçirirlermiş; o kişi de

Kur’an okumayı bilmediği için, açıktan okunması gereken yerleri

268 Bkz. Makrinin - Polskih, a.g.e., 245-246; Erşahin, Kırgızlar ve İslamiyet, 65. 269 Sıdıkuulu, a.g.e., 89; Erşahin, Kırgızlar ve İslamiyet, 68. 270 Bkz. Sıdıkuulu, a.g.e., 91; Erşahin, Kırgızlar ve İslamiyet, 68. 271 Sıdıkuulu, a.g.e., 92-93; Erşahin, Kırgızlar ve İslamiyet, 68-69. 272 Sıdıkuulu, a.g.e., 92-93; Erşahin, Kırgızlar ve İslamiyet, 69. 273 Bkz. Belek Soltanayev, Kızıl Kırgız Tarihi, (Bişkek: 1993), I/136; Erşahin, Kırgızlar ve

İslamiyet, 72.


496

sessizce içinden okurmuş; ona, “niçin açıktan okumadığı” sorulunca

da, “açıktan okumak öğünmektir” dermiş.274

XIX. yüzyılın ikinci yarısından itibaren diğer bölge halkları

gibi Kırgızlar da Rusların denetimi altına girmişlerdir.275

Rus

Çarlığının denetimi altına girdikleri dönemlerde bile, sosyal

hayatlarında hâkim olan eski örf ve âdetlere bakılarak, bazı Kırgızların

Müslüman olmadıkları iddia edilmiştir.276

Nitekim ondokuzuncu asır

başlarında Tobolsk bölgesi ile Türkistan arasında uzayıp giden engin

ovalarda oturan birçok Kırgızın putperest olduğu belirtilmektedir.

Bunların Hıristiyanlaştırılması için Rus hükümetine yapılan müracaat

iyi karşılanmamış; “o taraf halkının henüz İncil'in yüce dairesine

kabul edilemeyecek derecede ilkel ve yabânî oldukları” buna bir sebep

olarak gösterilmiştir.277

Bu “ilkel ve yabânî” insanların

Hıristiyanlaştırılması için değil, Müslümanlığa girmeleri için uğraş

verilmesinin daha uygun olacağı önerilmiştir. Nitekim bölgeye

Müslüman davetçiler gelmiş, Rus yetkililerden izin alarak dînî tebligat

faaliyetine başlamış ve büyük gayret göstererek bütün Kırgız

aşiretlerini İslam'a sokmuşlardır.278

T. W. Arnold, Kırgızların bu dönemlerde Müslüman

olmalarıyla ilgili bazı önemli bilgiler vermektedir. Ona göre,

bölgedeki Kırgızların Müslüman olması, İslam'daki misyonerlik

tarihinin hayrete değer vakalarından birisidir. Arnold'un verdiği

bilgilere göre, Orta Asya'daki Kırgızlar, Tatar mollaları tarafından

İslam'a sevk edilmişlerdir. Ruslar, 1731'li yıllarda Kırgızlarla başlayan

ilişkilerini ve görüşmelerini hep Tatarlar aracılığıyla sağlamışlardır.

Tatarların Kırgızlarla iyi anlaşmalarından hareketle, Kırgızları da

Tatarlar gibi Müslüman zannetmişlerdir. Hâlbuki Arnold'a göre,

Kırgızların çoğu, ondokuzuncu asrın ortalarına kadar Şamanist idiler.

Memleketleri, Rus İmparatorluğuna ilhak edildiği zaman, Kırgız

hanlarından yalnızca birkaçı Müslümanlık hakkında bilgiye sahipti ki,

bu bilgiler de müphem idi. O zamanlar, geniş Kırgız ovalarının hiçbir

274 Soltanayev, a.g.e., I/136; Erşahin, Kırgızlar ve İslamiyet, 72. 275 Reşit Rahmeti Arat, "Kırgızistan", ", İslam Ansiklopedisi, (Eskişehir: MEB Devlet

Kitapları, 2001), VI/739; Mehmet Saray, "Rusya'nın Türkistan'da Yayılması", Genel Türk

Tarihi, (Editörler: H. C. Güzel - A. Birinci), .(Ankara: Yeni Türkiye Yayınları, 2002), IX/687-

709; Mehmet Saray, "Kırgızistan ", Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, (Ankara:

Türkiye Diyanet Vakfı Yay., 2002), XXV/443-444; Erdem, Kırgız Türkleri, 69-71. 276Ceenbek Canıbekov, Kırgız Ruhundagı Sosialdık-Filosofialık İdeyalar cana Közkaraştar,

(Oş: 1996), 72; Erşahin, Kırgızlar ve İslamiyet, 65. 277 Arnold, .W. Arnold, İntişar-ı İslam Tarihi, (Çev. H. Gündüzler), (Ankara: 1982), 249. 278 Arnold, a.g.e., 249.


497

tarafında tek bir mescit ve Muhammed'in dinini öğretebilecek tek bir

hoca bile bulunmuyordu. İşte bu kadar İslam’dan uzak ve bîhaber olan

Kırgızların Müslüman olmasına, o zamanki Rus hükümetinin, onları

Müslüman sanması, bundan dolayı da onlara Müslüman ilkelerine

göre muamelede bulunması sebep olmuştur. Bu maksatla Kırgızlar

arasında Rus hükümetinin emriyle mescitler yaptırılmış ve Kırgız

çocuklarına dînî eğitim vermek için mektepler açmak üzere mollalar

gönderilmiştir. Bu mollalar, Rusya hükümetinin adamları sıfatıyla

Kırgızlar arasında İslamiyet'e dair vaazlar vermiş ve İslamiyet’i

yaymışlardır.279

Bize öyle geliyor ki Arnold, Kırgızların Müslümanlıktan

bîhaber oluşları konusundaki bilgileri abartarak vermiştir. Hicretin 90.

yılı gibi oldukça erken dönemlerden itibaren Müslüman olmaya

başlayan halkların yaşadığı; gerek İslâmî ilimler, gerekse Tasavvuf

konusunda çok büyük âlimlerin yetiştiği bir bölgede yaşayan

Kırgızların "geniş ovalarının hiçbir tarafında tek bir mescidin

bulunmadığını ve Muhammed'in dinini öğretebilecek tek bir hocanın

bile olmadığını" kabul etmek çok zordur. Belki de Arnold ve onun

gibi bazı araştırıcılar, küçük bir bölgede görmüş oldukları bir durumu,

bütün bölgeye teşmil etmişlerdir. Her hâlükârda biz, Arnold'un verdiği

bu bilgilere "temkinli" yaklaşıyoruz.

Rusların Çarlık döneminde bilinçli bir şekilde bölgedeki

Müslümanları dinden uzaklaştırma politikası güttükleri, bu amaçla da

bölgede 25 civarında kilise açtıkları bilinmektedir.280

Bununla birlikte Kırgızlar, zaman zaman karşılaştıkları ve

etkilerinde kaldıkları İslâmî kimliği ağır basan bazı devletler

sayesinde, kısa bir süre içerisinde, dînî bilgi düzeylerini ve dindarlık

seviyelerini arttırabilmişlerdir. Nitekim Hokand Hanlığı zamanında,

Güney Kırgızistan'da yaşayan Kırgız toplumu arasında var olan dînî

eğitim kurumlarına yenileri de ilave edilmiş, böylece bölgede dînî

eğitim daha da güçlenmiştir. Bölgede buna bağlı olarak dindarlık

düzeylerinin yükseldiğini görmekteyiz.

Sovyetler zamanında, diğer toplumlar gibi Kırgızları da

dinsizleştirme çabalarına, Sosyalist rejimin gereği olarak büyük bir hız

verilmiştir. Esasen Bolşevik Devrimi’nden sonra kurulan Sovyetler

Birliği idaresi, dine ve dînî eğitime karşı zaman zaman yasaklamalara

279 Arnold, a.g.e., 248-249. 280 Bkz. Sovyet Rusya'da Bugünkü İslamiyet (Islam Today in the Soviet Union), (Almanya:

ts.), 4-5.


498

gitmiştir.281

Nitekim 23 Ocak 1918 tarihli “Kiliseyi Devletten ve

Okulu Kiliseden Ayırma Hakkında Kanun” adındaki düzenlemede,

“okulun kiliseden ayrıldığı; genel eğitim veren bütün devlet ve cemaat

okullarında, aynı şekilde özel okullarda dînî eğitime izin verilmediği”

belirtilmiştir. Bununla beraber aynı düzenlemede, vatandaşların özel

yollarla din eğitimi vermeleri ve almaları mümkün kılınmıştır.282

Bazı ufak tadilatlarla 1990 yılına kadar yürürlükte kalan 8

Nisan 1929 tarihli “Dînî Cemaatler” başlıklı kanunun 18 ve 19.

maddelerinde, “Devlet ve cemaat okulları ile özel okullarda dînî

dersler vermek yasaktır; dînî cemaat üyeleri, yalnız cemaate ait olan

cami etrafında faaliyette bulunabilirler” denilerek, din eğitimi yapma

imkânı daha da kısıtlanmıştır.283

Bunun için bölgedeki pek çok İslâmî ibadet ve eğitim mekânı

kapatılmış veya kuruluş maksadının dışında bazı işler için

kullanılmıştır. Ayrıca din ve dînî anlayışlar/uygulamalar aleyhinde

çok büyük menfî propaganda ve yayınlar yapılmıştır. Bu cümleden

olarak, namazın İslam’ın orijinal ibadeti olmayıp önceki dinlerden

alınan bir tapınma şekli olduğu; emekçilerin zamanını alarak onları

üretimden alıkoyduğu; namazdaki hareketlerin, bir kölenin, efendisi

karşısındaki hareketlerini andırdığı ve bunun, köleliğin hâkim olduğu

toplumların üretim ilişkilerinin bir yansıması olduğu; bu hâliyle

namazın, günde beş defa emekçileri köle vaziyetinde durmaya mecbur

ettiği vs. iddia edilmiştir.284

Yine Sovyet dönemi bazı yazarları, namazın, toplumların geri

kalmasının en büyük etkenlerinden biri olduğunu iddia etmişlerdir.

Bunlardan biri olan M. Aliyev, namazın kişileri ve milletleri perişan

edip geri bıraktığı yönündeki iddiasını şöyle bir hesapla ortaya

koymaya çalışmıştır: Beş vakit namaz, insanın bir günde 5-6 saatini,

bir ayda 180 saatini, bir yılda 2160 saatini veya 90 gününü almaktadır.

281Bkz. Gülnisa Aynakulova, “Günümüz Kırgızistan’ında Dinler ve Dini Faaliyetler”, 1.

Uluslar arası Sosyal Bilimciler Kongresi,SSCB Sonrası Türk Cumhuriyetlerinde Sosyal,

Siyasal ve Ekonomik Değişim Uluslararası Kongre 18-21 Eylül 2006, Kocaeli/Türkiye,

Kongre Kitabı, (Kocaeli: 2007), 471; Mehmet Nuri Yılmaz, "Türk Dünyasında Dini Durum",

Yeni Türkiye Dergisi, sayı 15 Türk Dünyası Özel Sayısı I, (Yıl 3, Mayıs-Haziran 1997), 156. 282Kanun, Din, Çerkov: Marksizim Leninizm Klassiklerining Din ve Ateizm Toğrısıdagı

Fikrleri, Sovyetler Birliği KP. ve Özbekistan KP’nin, SSCB ve Özbekistan SSR

Hukumetlerining ana şu Meselelerge aid Huccetleri Toplamı, (Haz. Komisyon), (Taşkent:

1987), 92-94’ten Erşahin, Kırgızlar ve İslamiyet, 110-112. 283Bkz. Baymirza Hayıt, Sovyet Rusya Emperyalizmi ve Türk Dünyası, (Ankara: 1975), 339;

Erşahin, Kırgızlar ve İslamiyet, 125-126. 284Bkz. Mehemmedov A., İslam, (Bakı: 1933), 39’dan Seyfettin Erşahin, Türkistan’da İslam

ve Müslümanlar Sovyet Dönemi, (Ankara: İlahiyat Vakfı Yay., 1999), 275-276.


499

Bunun İslam dünyasında VII. yüzyıldan beri yapıldığı göz önünde

bulundurulursa, halka verdiği zarar kendiliğinden ortaya çıkar. Yine

bu rakamları Orta Asya hakları için söz konusu yaptığımızda,

namazın, onların geri kalma nedenlerinden biri olduğu kolayca

anlaşılabilir.285

Sovyet döneminin ileri gelen İslam bilimcilerinden olan Özbek

asıllı Muttalip Ahmedoviç Osmonov da, namazın insanlarda acizlik ve

karamsarlık duygularını güçlendirdiğini, sosyal hayat meselelerinden

uzaklaştırdığını ve pasifleştirdiğini iddia etmiştir.286

Bu propaganda, doğal olarak insanları etkilemiş;

Kırgızistan’da zaten az olan namaz kılma anlayışından halkı

bütünüyle uzaklaştırmıştır.

Yetmiş yıl süren bu dönem, her ne kadar Kırgızları Müslüman

kimliğinden çıkarma konusunda tam başarılı olamamışsa da, onları

“din” konusunda bilgisizleştirmede; dolayısıyla da dindarlık

düzeylerini alt seviyelere çekmede oldukça başarılı olmuştur.

Bağımsızlık Sonrası Dindarlaşma Süreci

1991 yılında başlayan Bağımsızlık sonrası dönemde, bilhassa

ilk zamanlarda Kırgızlarda dine ve dînî değerlere dönmede hızlı bir

süreç yaşanmıştır. Uzun, hem de çok uzun zamandır kalplerinin

derinliklerinde saklı bulunan dînî duygular, Bağımsızlıkla birlikte bir

anda kabarmış ve halk büyük bir oranda eskiden beri sahip olduğu

fakat yaşayamadığı dinine sarılmaya başlamıştır. Bu zamanda, âdeta

Karahanlılar ve daha sonraki dönemlerde bölgede birkaç kez yaşanmış

olan binler, hatta yüz binlerce çadırdan ibaret büyük kitlelerin İslam'a

girişlerinin farklı bir versiyonu yaşanmıştır.

Kırgız halkı arasında Bağımsızlığın ilk yıllarında başlayan dine

yönelme ve dînî esaslara göre yaşama arzusu, başka bir ifadeyle

dindarlaşma düzeyi, hızlı bir şekilde devam etmektedir. İyi gözlem

yapabilen herkes, Kırgız halkı arasında dindarlığın nasıl bir yükseliş

tirendi gösterdiğini rahat bir şekilde fark edebilir.

İbâdetler ve Dindarlaşma

Burada görüştüğümüz bazı insanlar, Sovyetler döneminde

başkent Bişkek’te bulunan ve bugün halk arasında “Çon Meçet” (Ulu

285M. Aliyev, İslam Dini ve Onıng Merasimleri, (Taşkent: 1958), 25-27’den naklen Erşahin,

Türkistan’da İslam, 396-397. 286Muttalip Ahmedoviç Osmanov, İslam Akide ve Merasimleri, (Taşkent: 1975), 122; Erşahin,

Türkistan’da İslam, 396-397, dipnot 284.


500

Cami) diye bilinen Borborduk Meçet (Merkez Camii)287

adındaki

camide -ki o zamanlar oldukça küçük imiş- yalnızca birkaç yaşlının

namaz kıldığını, Cuma namazlarının da yine bu kadar az bir cemaat

tarafından kılındığını anlatmışlardır. Bunlar, bağımsızlığın ilk

yıllarında da durumun bu noktada olduğunu, ancak kısa bir süre

içerisinde bu mescitte namaz kılanların sayısının hızla arttığını

söylemişlerdir. Araplar tarafından büyütülerek yeniden yapılan

Borborduk Meçiti (Çon Meçet-Santralni Meçet), bugün artık sadece

içiyle değil, fakat avlusuyla da cemaati kaldıramamaktadır.

Cuma namazlarında cemaat, caminin yanından geçen

anayollara ve sokaklara taşmaktadır. Kırgız halkını, yazın sıcağında

yüksek hararet altında, insanı kasıp kavuran sıcak altında avluda,

yolda, sokakta Cuma namazını kılarken görebileceğiniz gibi, kışın

dondurucu soğuğunda sokakta, buz gibi karın üstünde bile namaz

kılarken görebilirsiniz.

Ne yazın kavurucu sıcağı, ne kışın dondurucu soğuğu, onları

namazını eda etmekten alıkoymaz.

Vakit namazlarında da, özellikle hafta sonlarında caminin içi

dolmaktadır. Biz bunların tümüne bizzat şahit olduk. Ramazan ayında

da cami oldukça kalabalık olmaktadır.

Ama Kırgızistan’da en büyük kalabalığı bayram namazlarında

görmek mümkündür. 2006, 2007 ve 2008 yıllarında şahit olduğumuz

bayram namazları, muazzam kalabalıklar tarafından eda edildi. Bu

namazlar, başkent Bişkek’in en büyük meydanı olan Alatoo

meydanında288

onbinlerin katılımıyla kılınmaktadır. Bizzat dönemin

Kırgızistan Hazreti Müftüsü (Diyanet İşleri Başkanı) Muratali Hacı

Cumanov’un belirttiğine göre 2007 yılında meydanda 90 bin civarında

kişi bayram namazını cemaatle kılmıştır.289

2008 yılında bu sayı daha

da yükselmiştir. Bir kısmını kışın kıldığımız bu namazları, halk buz

gibi havada buzların üstünde ifa ediyordu. Demek ki, yaklaşık 15 yıl

287(Бишкек Щаардык Борбордук Мечит) (Bişkek Şaardık Borborduk Meçit = Bişkek Şehri

Merkez Mescidi), Rusça (Чентральная Мечеть Города Бишкек) (Tsentralnaya Meçet

Goroda Bişkek = Bişkek Şehri Merkez Camii) diye yazılmıştır. Ancak mescit, halk arasında

Çon Meçet, Santralni Meçet (Ulu Cami/Merkez Camii) diye bilinir. 288Bu meydan (ki halk burayı “meydan” anlamında Rusça bir kelime olan Ploşat kelimesiyle

adlandırır), meclisin önü, tarih müzesinin arkası olan bölgedir ve bütün bu bölgenin içinde yer

aldığı meydan, “Alatoo meydanı” diye bilinir. Bişkek’in en büyük meydanı olan bu meydan,

aynı zamanda Kırgızların Aküy (Beyaz ev) dedikleri ve Kırgız hükümetinin de içinde

bulunduğu Cumhurbaşkanlığı köşkünün de hemen yanı başındadır. Lenin'in, daha önce

meydanın anayola bakan kısmında bulunan dev heykeli de yine burada toplu bayram

namazlarının kılındığı yerde bulunmaktadır. 289Muratali Hacı Cumanov, Ölköbüzdögü İslam Jolu, (Bişkek: 2008), 17.


501

içerisinde bayram namazı kılanların sayısı 30-40 kişiden, 100 bin kişi

civarına çıkmıştır. Bunun muazzam bir gelişme olduğunu

söyleyebiliriz.

Bayram namazlarından önce Kırgızistan’da tanınmış bazı

âlimler vaaz ederler. Sonra Hazreti Müftü konuşur. Onun ardından,

Cumhurbaşkanı ve hükümet adına bir yetkili, sonra Bişkek Belediye

Başkanı konuşmalar yaparlar. Bunların ardından Bişkek’te bulunan

bazı büyükelçiler söz alır ve Bayram namazı kılmaya gelmiş olan

yüzbini aşkın Kırgız müslümana hitap ederek bayramlarını kutlarlar.

Bizim katıldığımız bayram namazlarında İran, Pakistan, Türkiye gibi

Müslüman ülkelerin büyükelçilerinin yanında Amerika büyükelçisinin

veya onun adına birinin konuşma yapması –hem de konuşmasını

Kırgızca yapması- çok dikkatimizi çekmişti.

Halkın bayram namazı kılma konusundaki eğilimlerine

gelince, 2008 yazında Kırgızistan’daki yedi büyük eyalet ve başkent

Bişkek, 18 şehir merkezi ve 58 köyde 1555 denek üzerinde yüzyüze

yapılan bir ankette kendilerine sorulan “Bayram namazını kılıp

kılmadıklarına dair” soruya, deneklerin %24,0’ı “düzenli”; %7,8’i ara-

sıra ve %7,7’si de “çok seyrek” demiştir. “Ömrümde hiç” diyenlerin

oranı ise %20,7’dir. Soruya deneklerin %39,7’si cevap vermemiştir.290

Cevap vermeyenleri de belli oranda dağıttığımız zaman, hiç Bayram

namazı kılmayanların oranı %29 olmaktadır. Geriye kalan %71’lik

kısım ise ara sıra da olsa Bayram namazı kılmaktadır.

Namaz kılanların önemli bir kısmı, bilmediği için, ne yazık ki

namazı âdâbına uygun kılmamaktadır. Çoğu zaman camide namaz

kılarken, yanı başınızda namaza duran kişinin, size bakarak, sizin

yaptıklarınızı taklit ederek namaz kıldığını görebilirsiniz.

Kırgızistan’da Ramazan ne derecede hissediliyor? Doğrusunu

söylemek gerekirse, başkent Bişkek’te üç Ramazan geçirdim; şehir

içinde, dışarıda, sokakta Ramazanın varlığını hissettirecek bir şeye

pek rastlanmıyor. Tabii bu söylediğimiz başkent Bişkek içindir, başka

yerler için bir şey diyemem. Bunun dışında iftarlara çağırma, toplu

iftar yapma gibi hususlara da pek rastlayamadık. Bazı dînî kurum ve

kuruluşların yaptıkları küçük çaplı ve az sayıda etkinlik vardır.

Bunların yanında, zaman zaman Cumhurbaşkanının, başta Hazreti

Müftü olmak üzere dînî kimliği olan bazı kişilere sarayında (Ak Üy)

iftar yemeği verdiğine dair haberler basına yansımaktadır. Ancak

290Bkz. Nuri Kiraz, Kırgızistan’da Dindarlaşma Tirendi, Bişkek Sosyal Bilimler Üniversitesi,

Sosyoloji Bölümü, bitmemiş doktora tez notları, 53.


502

bütün bunlar genel içinde pek önemli bir yer tutmuyor. Burada bir

iftar telaşına, bir sahur heyecanına hiç şahit olmadık. Ramazanda tıpkı

diğer zamanlarda olduğu gibi bütün restoran, kafe gibi halka yemek

hizmeti sunan yerler açıktır ve kalabalık oranları Ramazanın dışındaki

zamanlardakinden farksızdır. Bu sözlerimiz, başkent Bişkek’te oruç

tutulmadığı anlamına gelmez. Mutlaka oruç tutanlar vardır; hem de

azımsanmayacak kadar. Nitekim Ramazanda bilhassa ilk günlerde

merkez cami olan Çon Meçet dolup taşmaktadır. Ne var ki bir

milyonu aşkın Bişkek nüfusu içerisinde bu miktar, fark edilmeyecek

kadar az ve küçük kalmaktadır.

Bu durumu da normal karşılamak lazımdır. Zira burada bize

anlatıldığına göre, Sovyetler zamanında kırsal bölgelerde az sayıdaki

yaşlıyı hariç tutarsanız, neredeyse hiç oruç tutan yokmuş. Oruç tutma,

bağımsızlığın ilk yıllarından sonra başlamış bir ibadettir. O zamandan

beri süregelen oruç tutma ibadetine ilginin giderek artmakta olduğunu

söyleyebiliriz. Bu sayı çoğaldıkça Ramazan daha fazla hissedilecektir.

Başkent Bişkek’te Ramazan’ın varlığı pek hissedilmemekle

bitlikte, iyi yönde bazı gelişmeler de olmaktadır. 1 Ekim 2008 günü

kutlanan Ramazan bayramında, büyük kalabalıklarla kılınan bayram

namazı hutbesinde Hazreti Müftü, buna değinerek şunları söylemiştir:

“Şükürler olsun ki, ülkemizde ve bu arada başkent Bişkek’te Ramazan

daha çok hissedilmekte ve yaşanmaktadır. Nitekim bu Ramazan’da

başta Cumhurbaşkanı olmak üzere, bazı bakanlar, milletvekilleri,

valiler, belediye başkanları ülkemizin din adamlarının katıldığı iftarlar

vermişlerdir. Hatta aralarında Amerika gibi müslüman olmayan ülke

elçilerinin de bulunduğu pek çok büyükelçi de biz din adamlarına iftar

düzenlemiş ve Ramazanımızı kutlamışlardır.” Her ne kadar bu, siyâsî

yönü ağır basan bir durum ise de, yine de hayra yormak ve

Kırgızistan’da Ramazan’ın ağırlığını hissettirdiğine hamletmek

mümkün olabilir. En azından eskiye göre daha iyiye doğru bir

gidişatın olduğunu söyleyebiliriz.

Bölgede bulunan ve Türkiye destekli olan İlahiyat Fakülteleri

ile diğer dînî kurumlar da her Ramazan ayında iftar programları

düzenlemektedirler. Bu programlara, Bişkek'te çalışan bazı Türkler

yanında Kırgızlar da çağrılmakta; böylece iftar verme geleneğinin,

esasen çok misafirperver olan Kırgızlar arasında yerleşmesine katkı

yapılmaktadır.

Burada Sovyet rejiminde oruç ibadetine nasıl bakıldığı

hakkında da kısa bilgi vermek istiyoruz. Bu dönemde yapılan

propagandalarda belirtildiğine göre oruç, Yahudilerden alınmış bir


503

ibadettir; Muhammed’in orucu almasındaki esas gaye, Bedir

savaşından sonra kurduğu devletine ekonomik kaynak sağlamaktı.

Esasen oruç gibi ibadetler, ilkel toplumlarda üretimin ve stokların

sınırlı olduğu dönemlerde bir tedbir olarak ortaya çıkmış anlayışlardır

ve fakat daha sonra bir dînî emir haline gelmişlerdir. İslam orucunda

yolculuğa çıkacak olanlara tutmama yönünde bir kolaylık tanınması,

ticaret burjuvazisi ideolojisinin temsilcisi olan Muhammed’in, ticaret

kervanlarının geri kalmaması için başvurduğu bir çare olup, Arap

tacirlerin çıkarlarını korumaya yönelik bir düzenlemedir. Emekçilerin

kurduğu sınıfsız sosyalist toplumda oruç, sadece iç ve dış düşmanlar

ile râhânîlerin elinde, emekçilere karşı bir silah olmaktan başka bir

anlam ifade etmez. Çünkü oruç, emekçilerin fizikî gücünü

zayıflatarak, ekonomik faaliyetlere zarar vermektedir.291

Öte yandan,

Ramazanda büyük masraflar yapılarak verilen iftar ziyafetleri

yüzünden halk fakirleştirmektedir.292

Bu tür propagandalar, tabii olarak oruç ibadetine olan ilginin

ve onu tutanların sayısının azalmasına neden olmuş ve Kırgızların

daha sonraları oruç ibadetinden uzaklaşmalarında etkili olmuştur.

Dînî Kurumlar (Camiler–Eğitim Kurumları) ve

Dindarlaşma

Burada bizlere bir bilgi vermesi açısından Kırgızistan'da

bulunan dînî gurupları ve bunların faaliyet alanlarını da kısaca vermek

istiyoruz: 17 Şubat 2009 tarihinde talebimiz üzerine Din İşleri

Komisyonunun resmi yazıyla bize verdiği bilgilere göre, 01.01.2009

tarihi itibariyle Kırgızistan'da toplam 2184 dînî akım, gurup, vakıf ve

organizasyon bulunmaktadır. Bunların aşağıdaki grafikte de

görüldüğü gibi, 1804'ü Müslümanlara, 364'ü Hıristiyanlara, 1'i

Yahudilere, 1'i Budistlere, 12 tanesi Bahailere ve 14 tanesi de

Sayntolojistler293

gibi diğer bazı yeni dînî akımlara aittir.

291 Mehemmedov A., İslam, (Bakı: 1933), 40-42’den naklen Erşahin, Türkistan’da İslam,

275-276; Hadi Feyzi, “Ruze”, Hudasızlar, 1928/1, 14-23; A. İsmailzade, “Ruze”, Hudasızlar,

1930/1-2, 9-10’dan naklen Erşahin, Türkistan’da İslam, 276-277; A. Bennigsen – Lemercier

C. Quelquejay, Step’te Ezan Sesleri, (Çev. Nezih Uzel), (İstanbuL: İrfanYayıncılık, 1994),

242. 292Bkz. Aliyev, a.g.e., 41; Osmanov, a.g.e., 122-123; Erşahin, Türkistan’da İslam, 400. 293Kırgızistan'daki faaliyetleri için bkz. İrnazarov Sootbek, Kırgızstanda Sayentologiya Agımı,

(Bitirme Tezi), Oş Devlet Üniversitesi Araşan Sosyal Bilimler Enstitüsü İlahiyat Fakültesi,

(Danışman: Murzaraimov Bakıt), Bişkek: 2009, 66-82.


504

0

500

1000

1500

2000

1

01.01.2009 Tarihi İtibariyle Kırgızistan'da Faaliyet

Gösteren Dini Organizasyonlar

Müslümanlar 1804

Hıristiyanlar 364

Yahudiler 1

Budistler 1

Bahailer 12

Yeni Dini Akımlar 14

(Grafik 1) Kırgızistan’da faaliyet gösteren dini organizasyonlar

Müslümanlara ait organizasyonlardan 1686'sı mescittir. 50

tanesi medrese, 9 tanesi yükseköğretim kurumu (üniversite ve enstitü),

9 tanesi bölge kadılığı ve 1 tanesi de Kırgızistan Müslümanları Dînî

İdaresidir. 49 tane de vakıf ve benzeri dînî organizasyon vardır.

Bağımsızlığın ilk yıllarında ülkede 38 civarında cami

varken294

, 2009 başı itibariyle Kırgızistan'da 1686 bulunmaktadır.

Buna 418 adet henüz kaydedilmemiş295

camiyi ilave ettiğimizde sayı

2000’i geçmektedir.296

Yapımı devam edenlerle beraber bu rakam

daha da yükselmektedir. Bunların çoğu, neredeyse her vakit cemaatle,

bilhassa gençlerden oluşan cemaatlerle dolmaktadır. Birçok kez vakit

namazı kıldığımız başkent Bişkek’teki Santralni Meçet (Merkez

Cami) ve diğer mescitlerde camilerin dolup taştığına şahit

294Muratali Hacı Cumanov, Ölköbüzdögü İslam Jolu, (Bişkek: 2008), 16. 295Sovyetler döneminde de 39 resmi mescide karşılık, kayıtlı olmayan ve gizli bir şekilde

ibadet maksadıyla kullanılan 1000 civarında mescidin var olduğu kaydedilmektedir. (Bkz.

Cumanov, a.g.e., 16; Kanıbek Osmonaliyev “Religioznaya Situatsiya vı Kırgızskoy

Respublike i Vaprosi Prabavogo Obespeçeniya Religiyoznoy Deyatelnosti vı Kırgızstane”;

Mamayusupov O.Ş. Vaprosı (Problemı) Religii na Perehodnom Periyode, (Bişkek: 2003), 26,

29. 296Cumanov, a.g.e., 16. Ayrıca bkz. Muratali Hacı Cumanov, “Kırgızstanda İslam Dininin

Abalı” (Kırgızistan’da İslam Dininin Durumu), Vestnik Oşskovo Gasudarstvennovo

Universiteta Spetsialniy Vıpusk Mejdunarodnaya Nauçnaya Konferantsiya İslam vı

Tsentralnoy Azii Uluslararası Sempozyum Orta Asya’da İslam 20-21 Mart 2004), Oşskiy

Gasudarstvenniy Universitet-Turkiya Diyanet Vakfı Oş Devlet Üniversitesi ve Türkiye

Diyanet Vakfı İşbirliğiyle, (Oş: 2004), 99, Kırgız Respublikasında Caygaşkan Meçitterdin

Calpı Sanı (2008 Cılı cana 2009 Cılı Başına Karata). (Müftiyattan Alınmış Belge).


505

olmuşuzdur. Demek ki 16-17 yıl içinde 2000 civarında cami

yapılmıştır. Bunun ne kadar büyük bir gelişme olduğu ortadadır.

Kırgızistan’da dindarlaşmanın düzeyini göstermesi açısından,

dînî eğitim kurumlarının sayısına ve etkinliğine de kısaca işaret etmek

istiyoruz. 2009 yılı itibariyle Kırgızistan’da, tamamen İslâmî eğitim

yapan ve Müftiyata bağlı olan İslam Üniversitesi adında bir üniversite

vardır. Üniversitede 300 civarında öğrenci öğrenim görmektedir.

Bunun dışında yine Müftiyata bağlı 8 tane İslam Enstitüsü, 54

medrese bulunmaktadır ki, buralarda yaklaşık 2800 öğrenci

okumaktadır.297

Buna 150 civarında öğrencisi olan Oş İlahiyat ile 140

civarında öğrencisi olan Araşan İlahiyat Fakültelerini de eklemek

gerekir. Ayrıca muhtelif dînî vakıf ve kurumlarca finanse edilen ve

burada zikredilenlerin dışında da bir takım dînî eğitim kurumları

mevcuttur.298

İşte bütün bu kurumlar ve buralarda okuyan

üçbinbeşyüz civarında öğrenci299

de, Kırgızistan’da dindarlık

düzeyinin yükselmesinde etkili olmaktadırlar.

0

500

1000

1500

2000

1

01.01.2009 Tarihi İtibariyle Kırgızistan'da Bulunan

Müslümanlara Ait Dini Organizasyonlar

Kırgızistan Müslümanları

Dini İdaresi 1

Bölge Kadılıkları 9

Mescitler 1686

Yüksek Okullar 9

Medreseler 50

Vakıf vb. Diğer Dini

Organizasyonlar 49

(Grafik 2) Kırgızistan’da Müslümanlara ait dini organizasyonlar

297Kırgız Respublikasında 2008-2009 Cılı İştep Turan Diniy Üniversitet cana İnstituttar

(Müftiyattan alınmış belge); Spisok Medrese po Respublike na 13.02.2009 god, Din İşleri

Komisyonunun, 17 Şubat 2009 tarih ve 16-16/126 numaralı resmi yazısı; Farideh Heyat, “Re-

Islamisation in Kyrgyzstan: gender, new poverty and teh moral dimension”, Central Asian

Survey, (December 2004), vol. 23, No 3-4, 276. 298Bkz. Aydar, Kırgızistan’da Din Eğitimi, 144-150. 299Bkz. Aydar, Kırgızistan’da Din Eğitimi, 141, 171.


506

Görüldüğü gibi Kırgızistan'da Müslümanlara ait pek çok dînî

organizasyon vardır ve bunlar Kırgız halkının dindarlaşmasına etki

yapmaktadırlar.

Yine dindarlaşmanın bir göstergesi olarak, Bağımsızlığın ilk

yıllarında Hacca giden Kırgızların sayısı 3-5’lerle ifade edilirken,

bugün, Suudi Arabistan hükümetinin vermiş olduğu 4.500 kişilik kota

dolmaktadır.300

Kısaca şunu söyleyebiliriz ki, Kırgızistan’da dînî hayat, her

gün biraz daha fazla yaşanmakta ve hissedilmektedir. Yukarıda

belirttiğimiz üzere, camilerde namaz kılanların sayısında büyük

artışlar olduğu gibi, başını örten kadınların, özellikle de genç

bayanların sayısında da gözle görünür bir artış fark edilmektedir. 2006

yılında Bişkek’e geldiğimizde -geleneksel tesettür dışında- örtülü

hanımlara, bilhassa genç bayanlara, sadece Merkez Caminin etrafında

tek tük rastlamak mümkünken, üç yıl sonra 2009 yılında Bişkek’in her

tarafında her an örtülü genç bir veya birkaç bayana rastlayabiliyorduk.

Bişkek Türkçe Öğretim Merkezi’nde (TÖMER) görevli bir arkadaşın

verdiği bilgiye göre, 2005 yılında yaklaşık 700 civarında kursiyer

arasında neredeyse hiç başı örtülü bayan yok idi veya bir-iki kişi

dışında başı örtülü kimse olmazdı. Oysa 2009 yılında hemen hemen

her sınıfta bir veya birden fazla başı örtülü genç kız Türkçe

kurslarında bulunmakta idi.

Kırgızistan’ın başkent Bişkek’le birlikte yedi eyaleti, 18 şehir

merkezi ve 58 köyünde yapılan oldukça kapsamlı bir ankette,

deneklere sorulan “Kırgızistan’da kadınların giderek daha fazla

başörtüsü kullandığını düşünüyor musunuz” şeklindeki soruya,

deneklerin %71,4’ü “evet” diye cevap vermiştir.301

Bu da dindarlığın

simgelerinden biri olan başörtüsünü kullananların sayısındaki artışı

açıkça göstermektedir. Bilhassa bugün Çon Meçitin yakınlarında,

buraya ilk geldiğimiz 2006 yılı sonbaharına göre daha fazla örtülü

bayan; sakallı, sarıklı, Arap veya Pakistan yöresel kıyafetlerini giymiş

erkekler görebilirsiniz.

Dînî hayatı, başörtüsü, sakal, sarık gibi dış kıyafetle

değerlendirmenin pek doğru bir husus olduğu kanaatinde değiliz. Ama

en azından, bir gösterge olması açısından bunlara işaret ettik. Yoksa

biz, -dinin emri olan kıyafetleri önemsemekle birlikte- başını örtenin

300Bkz. “Acıga Baruuçular Sözcüz Turdö Caşagan Rayonunda Açılgan Katoo Kitebine

Cazıluusu Kerek”, İslam Madaniyatı, 22 İyul (Temmuz) 2008, 2. 301Diğer cevaplar ise şöyledir: Hayır: %13,7; "Fikrim yok": 12,3. Soruya cevap vermeyenlerin

oranı ise %2,5’tir. (Bkz. Kiraz, a.g.tez notları 36).


507

dindar, sakal bırakıp sarık takanın, cübbe ve şalvar giyenin

mütedeyyin, diğerlerinin mütedeyyin olmadığı gibi bir kanaate sahip

değiliz. Bunlar insanın dış görünüşüyle ilgili hususlardır. Allah ise

kişinin kalbine ve ameline bakar.302

Şunu da belirtelim ki, cadde ve sokaklarda, hatta üniversiteler

ve diğer bazı kurumlarda bu tür kıyafetlerle dolaşan insanların

sayısındaki artış, bazı yetkililerin dikkatini çekmektedir. Araşan

İlahiyat Fakültesi dekanı olarak benim de katıldığım ve bazı üniversite

rektörleriyle fakülte dekanlarının bulunduğu bir sohbet esnasında, bu

rahatsızlığın açıkça dile getirildiğine şahit oldum. Buralarda bu

durumun, ileride Kırgızistan için ciddi problemler doğuracağı ileri

sürülmüş ve tedbirlerin alınması gerektiği dile getirilmişti. Nitekim bu

tedbirlerin ilk işareti olarak daha önceleri Kırgızistan'daki orta dereceli

okullarda başörtüsüyle derse girmek serbestken, Şubat 2009 tarihi

itibariyle Kırgız Eğitim Bakanlığı, üniversitelerin dışındaki eğitim

kurumlarında başörtüsü ve hicabı yasaklamıştır.303

İleride bu yasağın

üniversiteleri de kapsayacağı ileri sürülmektedir. Ancak halktan gelen

tepkiler üzerine Bakanlık bir süre sonra -şimdilik- bu "yasak"

kararından vazgeçmiştir.304

Dînî Guruplar ve Dindarlaşma

Kırgızistan’da halk üzerinde etkili olan dînî guruplar vardır ki

bunların başında Davetçilerin geldiğini rahatlıkla söyleyebiliriz.

Davetçiler, Kırgızistan’da en yaygın şekilde faaliyet gösteren

Müslüman bir dînî cemaattir. Merkezleri Pakistan olan bu insanlar,

köy köy, mahalle mahalle hatta ev ev dolaşarak insanları dine davet

etmekte ve onları dinlerini yaşamaları konusunda

bilgilendirmektedir.305

Niyetleri hâlis olan bu insanlar, keşke daha

302Bkz. Müslim b. el-Haccac, Sahihu Muslim, (el-Kutubu's-Sitte içinde), (İstanbul: Çağrı

Yayınları: 1413/1992), el-Birr, 33; İbn Mace, Sünenu İbn Mace, (el-Kutubu's-Sitte içinde),

(İstanbul: Çağrı Yayınları: 1413/1992), Zühd, 9. 303Bkz. Delo Gazetesi, 4 Mart 2009, 8 (758), s. 1. 304Bkz. Ayzada Kutuyeba, "Ministertsvo Obrazovaniya i Nauki Kırgızstana Vneslo

İzmeneniya vı Prikaz o Razyasnitelnoy Rabote vı Uçebnih Zavedeniyah po Povodu Edinıh

Trebovaniy k Şkolnoy Forme", http://24.kg/community/2009/03/11/108721.html 3052008 yazında Kırgızistan’daki yedi büyük eyalet ve başkent Bişkek, 18 şehir merkezi ve 58

köyde 1555 denek üzerinde yüzyüze yapılan bir ankette kendilerine sorulan “çevrenizde dini

faaliyet yapan birileriyle karşılaştıysanız, bunlar hangi dine ilişkin faaliyet yürütüyorlardı”

şeklindeki bir soruya, deneklerin %51,2’si Müslümanlar demiştir. Deneklerin %8,6’sı

Hıristiyan, %3,0’ı Yehova Şahitleri; %2,1 Budis ve yine aynı oranda Bahai; %1,5 te Tengrici

demiştir. %31,6’sı ise soruya cevap vermemiştir. (Bkz. Kiraz, a.g.tez notları, 11).Bölgede dini

tebliğ faaliyetini daha çok Davetçiler yaptığına göre, bu oranda onların payı çok büyük

olmalıdır.


508

güzel ve doğru yöntemlerle insanları dine davet etselerdi!

Kırgızistan’da görebildiğimiz kadarıyla davete çıkan insanların bir

kısmı, dînî konularda fazla bilgiye sahip değildir. Yani, dînî bilgisi

olmayan ya da bu konuda çok yetersiz olan kimseler de tebliğe

çıkmaktadırlar. Bir gün bir arkadaşla beraber Kazakistan’ın Almatı

kentinden Bişkek’e geliyorduk. Bir taksiye bindik ve yola koyulduk.

Takside şoförün yanında genç bir arkadaşı vardı. Oradan buradan

konuşurken söz bizim görevimize geldi. İlahiyat Fakültesinde görev

yaptığımızı anlatınca, onlar da davete çıktıklarını belirttiler. Gençlerin

dînî bilgisi son derece azdı, fakat davete zevkle çıktıklarını söylediler.

Bizim çok yadırgadığımız bu durumu, onlar çok normal, hatta gerekli

görüyorlar. Zira onlar bu faaliyet esnasında birbirlerini de eğittiklerini

söylüyorlar. İçlerinden bilen biri, tebliğe çıktıkları süre içerisinde cami

ve benzeri mekânlarda arkadaşlarını da eğitiyor. Bu yüzden de

kendilerine "yürüyen medrese" demektedirler.306

Davetçiler, öncelikle tanıdıklarına ve dostlarına davete çıkmayı

teklif ediyorlar. Ama sokakta buldukları insanlara teklif ettikleri de

oluyor. Nitekim bir öğretim üyesi arkadaşımıza, yolda önüne çıkıp

teklifte bulunmuşlar; arkadaş, “siz beni tanımıyorsunuz; dînî bilgi

düzeyimi bilmiyorsunuz. Nasıl oluyor da bu halde beni davete

çağırıyorsunuz?” dediği zaman, ona, “bunlar mühim değil!”

demişlerdir.

Davetçiler, genellikle beş-altı kişilik guruplar halinde davete

çıkıyorlardı. Sayıları, bundan biraz fazla veya az da olabilirdi. Davet

süresi en az üç gün sürüyordu; 40 gün hatta 4 aya kadar da

olabiliyordu.307

Davetçiler, vardıkları bölgenin camisine gidiyor, oraya

yerleşiyorlar. Yemeklerini genelde kaldıkları camide kendileri pişirip

yiyor, zaruri ihtiyaçlarını yine orada karşılıyorlar. Geceleyin de

camide yatıyorlar.308

Namazdan sonra, cemaate, tebliğ için bir süre beklemelerini

söylüyorlar. Tesbihat bittikten sonra camide kalanlara bildiklerini

anlatıyor veya ellerindeki bir kitaptan bir süre okuyorlar. Ellerindeki

kitap daha çok Şeyh Muhammed Zekeriya tarafından yazılmış ve

Eratov Ravşan-Dostmatov Akılbek tarafından Kırgızcaya çevrilmiş

306Dooronbekov Ramis, Kırgızstanda İslam Dinin Cayıltuu Metoddoru, Oş Devlet

Üniversitesi Araşan Sosyal Bilimler Enstitüsü İlahiyat Fakültesi Mezuniyet tezi (Danışman:

Masiraliyev Şumkar), Araşan/Bişkek, 2009), 94. 307Bkz. Dooronbekov, a.g.tz., 94. 308Dooronbekov, a.g.tz., 94.


509

olan Fazail-i Amal adındaki bir kitaptır. Kitapta Kur’an, Namaz, Zikir

ve Davetin faziletlerinden bahsedilir.309

Bilhassa öğle ve ikindi namazlarının ardından cadde ve

sokaklarda dolaşıyor, evlerin ve işyerlerinin kapılarını çalarak

insanları namaz vakti camide toplanmaya davet ediyorlar ki buna

Kırgızistan’da gaş denmektedir. "Gaş", Farsça dolaşmak, gezmek

anlamına gelen "geşt" kelimesinin tahrife uğrayarak Kırgızcaya

geçmiş halidir. Toplananlara yukarıda geçtiği gibi namazdan sonra

vaaz ediyorlar.

Bazen de çaldıkları kapıyı açan kişiye, "iman tazelemek gerek"

diyerek, ona kelime-i tevhidi söyletmekte, sonra da ayrılmaktadırlar.

Evleri dolaşarak insanları camideki sohbete çağırmak için

genelde üç kişi beraber çıkmaktadır. Bunlardan "delil" denen kişi,

gidilen yerin kapısını çalar. Kapıyı açan ev sahibini, "mütekellim"

denen kişi, vakti varsa camideki sohbete davet eder; bazen de ona

kelime-i tevhidi söyletir. Bu arada "zikreden kişi" olarak bilinen

üçüncü kişi de cübbesinin cebinde bulunan tesbihi çekerek zikir yapar.

Davetçilerin bazen sert tepkilerle karşılaştıkları; hakaretlere

maruz kaldıkları, hatta dayak bile yerdikleri olmaktadır. Ama bunların

hiçbiri, onları davetten caydırmamaktadır. Çünkü onlar, "ilk dönem

Müslümanların da, bu şekilde eziyete ve hakarete, hatta öldüresiye

dayağa, ülkelerinden sürgüne vb. zulümlere maruz kaldıkları, fakat

buna rağmen İslam'ı tebliğden vazgeçmedikleri" anlayışıyla hareket

etmektedirler.

Kırgızistan’da davete çıkanlarla ilgili pek çok söylenti duyduk;

ailelerini ve çocuklarını ihmal ettikleri; anne ve babalarının gönlünü

kırarak bu işi yaptıkları; sahip oldukları önemli işlerini terk ederek

davete çıktıkları gibi hususlar bunlardan bazılarıdır.310

Bundan dolayı,

Müftiyât tarafından davetin, 18 yaşını geçmiş; anne ve babası ile

ailesinin rızası olduğuna dair belgesi olan ve davet süresince ailesini

ihmal etmeyecek olan kişiler tarafından yapılabileceği hükme

bağlanmıştır.311

Davetçiler, Kırgızistan'da misyonerlerin ve diğer bazı

akımların halk arasında daha fazla yayılmasının önünde büyük bir

309Bkz. Mevlüt Uyanık, “Kırgızistan’da Dini Hayat ve İlahiyat Öğreniminin İşlevi”, Uluslar

arası Globalleşme Sürecinde Kırgızistan’da Din Bilimleri ve Ahlak Bilgisi Öğretiminin

Meseleleri Sempozyumu 21-22 Mayıs 2007 Bişkek, (Bişkek: 2008), 207-208, dipnot 1. 310 Bkz. Uyanık, a.g.t., 207-208, dipnot 1. 311 Kırgızstan Musulmandarının Din Başkarmasının Daavat (ügüt-nasaat) Bölümünün iş

Cürgüzüü Boyunça Cobosu adlı belge.


510

engel teşkil etmektedirler. Şayet onların yoğun ve etkin faaliyetleri

olmasa, Kırgız halkı arasında misyonerlik ve diğer akımlar daha fazla

yayılacaktır.

Davetçiler derinliği olan ve bilinçli yaşamaya dayanan bir dînî

anlayıştan ziyade, yüzeysel ve sadece dış görünüşe dayanan bir dînî

yaşayışa çağırmaktadırlar. Bunlar cübbe giyip sakal bırakmaya, daha

ziyade Pakistan veya Arap geleneksel kıyafetlerine benzeyen elbiseler

giymeye özen göstermekte; eş ve kızlarını tesettüre

büründürmektedirler. Onlar, Kırgız halkını da, "en doğru İslâmî

yaşayış tarzı" diye düşündükleri bu tarzda giyinmeye ve yaşamaya

davet etmektedirler. Bu konuda kısmen başarılı oldukları da

söylenebilir.

Doğal olarak bu tür kıyafetlere bürünenlerin ve bu

anlayıştakilerin sayısının artması, yetkililerin dikkatini çekmektedir.

Bize öyle geliyor ki, ileride bu konuda Kırgızistan’da bazı problemler

yaşanacaktır. Nitekim zaman zaman, aralarında resmi yetkililerin de

bulunduğu bir kısım Kırgız entelektüelle birlikte bulunduğumuz bazı

ortamlarda, bu tür konuların gündeme getirildiğine ve bunların,

bilhassa Kırgız örf ve adetlerine uymayan, şekle dayalı dindarlık

düzeyinin artmasından rahatsız olduklarına şahit olmuşuzdur.

Esasen bunlar bir yönü itibariyle çok haksız da sayılmazlar. Ne

yazık ki Kırgızistan’da din adına; İslam dînî adına tebliğ yapan bazı

guruplar, hiç gereği yokken, ilgili âlimlerin kendi aralarında

tartışmaları gereken bazı önemli kelâmî konuları gündeme getirmekte;

böylece insanlar arasında kargaşaya neden olmaktadırlar. Bu

bağlamda, ciddi bir kelâmî tartışma konusu olan “mürtekib-i

kebîre”nin yani büyük günah işleyenin hükmü konusunu işleyerek,

kendilerine katılan gençlerin kafalarını bulandırdıklarına dair haberler

duymaktayız. Bize anlatıldığına göre bunların bir kısmı, namaz

kılmama gibi bazı dînî vecibeleri yerine getirmeyerek veya içki içmek

gibi bazı yasakları irtikâp ederek haram işleyenlerin, yani büyük

günah işleyenlerin dinden çıktığı anlayışından hareketle, kardeşle

kardeşin, evlatla ebeveynin arasını açmaktadırlar.

Bunlar, Kırgızistan’da Davetçilerin ne derece etkin ve yoğun

çalıştıklarının küçük birer göstergesidir. Şayet Davetçiler, daha

düzenli, bilgili, disiplinli ve modern davet yöntemlerine uygun bir

şekilde, bütün bunlara ihlas ve samimiyetlerini de ekleyerek hizmet

yaparlarsa, şimdikinden çok daha fazla başarılı olacaklarını sanıyoruz.


511

Bunun dışında Vehhabiler312

ve Hizbu't-Tahrir gibi bazı dînî

akımlar da bölgede ciddi faaliyetler göstermektedirler.

Dindarlık Düzeyi

Görüldüğü gibi, Kırgızistan'da ciddi bir dindarlaşma tirendi

göze çarpmaktadır. Ne var ki bu “dindarlık” düzeyinin niteliği

tartışmaya açıktır. Müşahede edebildiğimiz kadarıyla "dindarlık",

Kırgız halkının kalbinin en derin köşesinde yer almaktadır; onu söküp

atmak mümkün değildir. Fakat bu dindarlık, daha ziyade yüzeysel bir

dindarlık olup, bilinçli bir hal arz etmemektedir. Şöyle de

söyleyebiliriz: Kırgız halkı için din, “olmasa olmaz” unsurlardan

biridir, ancak onlar için din, bir “hayat tarzı” değildir. Onlar için

“hayatın tüm esaslarını dînî ilkelere göre düzenlemek” diye bir şey söz

konusu değildir. Kimi zaman atalarından tevarüs eden ve Şaman

anlayışına dayanan örf ve adetler, kimi zaman 200 yıla yakınıdır

muhtelif şekillerde birlikte oldukları Rusların kültüründen geçmiş

anlayışlar, kimi zaman da din adına uydurulmuş hurafeler dinle

birlikte onların hayatını şekillendirmektedir. Bu anlayışları onların

günlük hayatlarının pek çok safhasında görebilirsiniz.

Yukarıda sözünü ettiğimiz başı örtülü veya sakallı-cübbeli

insanların önemli bir kısmının dindarlık anlayışının da herhangi bir

“derinliği” olmayan "yüzeysel bir dindarlık" olduğunu söyleyebiliriz.

Şamanizm’den kalma bazı anlayışları, cenaze törenlerinde,

düğün merasimlerinde ve diğer bazı toplu törenlerdeki dînî

uygulamalarla karışmış vaziyette görebilirsiniz.

Şahit olduğumuz diğer önemli bir husus da, namaz kılıyor

olmanın, camiye gidiyor olmanın, onların bir kısmını içki gibi bazı

haramlardan alıkoymaması hususudur. İçki ne yazık ki o kadar yaygın

ki, namaz kılan bazı ailelerin bile hiç yadırgamadan bunu kullandığını

gördük. Tabii ki bu tespitimiz, bilhassa belli bir yaşın üstündekiler

içindir. Bunlar, namazı ayrı bir şey, içki içmeyi ayrı bir şey olarak

değerlendiriyorlar.

Dînî eğitim veren kurumlara olan ilgi de dindarlık düzeyinin

yükselmekte olduğunun bir göstergesidir. Bağımsızlığın ilk yıllarında

neredeyse hiç dînî eğitim kurumu yokken, buralarda okuyan öğrenci

312Hakkında bilgi için bkz. Ethem Ruhi Fığlalı, "Vehhabilik", (Kırgızcaya çev. A.

Satıbaldiyev), Teologiya Fakültetinin İlmiy Jurnali İlahiyat Fakültesi İlmi Dergisi, (Kırgız

Respublikasının Bilim Beruu Madaniyat Ministrligi Oş Mamlekettik Üniversiteti Teologiya

Fakülteti), sayı 1, (Oş: 2000), 73-86.


512

bulunmazken, bugün Kırgızistan’ın her tarafında pek çok dînî eğitim

veren kurum ve buralarda okuyan çok sayıda öğrenci mevcuttur.

İnsanların dinlerini yaşamalarında da ciddi bir değişim ve

gelişim kendini göstermektedir. Namaz kılanların sayısında çok büyük

bir artış olduğu gibi, Ramazan’da oruç tutanların ve diğer dînî

vecibeleri yerine getirenlerin sayısında da ciddi artışlar söz konusudur.

Sorunlar

Orta Asya ülkeleri bağımsızlığını kazandıktan sonra, Sovyet

dönemi boyunca dînî yönden bastırılmış olan halk, coşkuyla dine;

daha önceki dinleri olan İslam’a yönelmeye başladı. Ne var ki, bu

coşkuya bilinçli bir yönlendirme yapılamadı. Zira bu alanda yeterli

donanıma sahip uzmanlar mevcut değildi. Bölge ülkelerinin

yöneticileri de bu konuda gereken girişimleri yapmada yetersiz

kaldılar. Böylece resmi İslam hiyerarşisinin bıraktığı boşluk, radikal

dînî gurupların çoğalmasına neden oldu. Bazı Müslüman ülkelerden

gelen bir takım radikal partiler ve guruplar bu emsalsiz siyasal

fırsattan yararlanarak bölgede yoğun faaliyetlerde bulundular.313

Bunlar dinden ve dînî kurumlardan, kendi emellerini gerçekleştirmek

için azami ölçüde yararlandılar. Ne yazık ki Kırgızistan’ın Güneyinde

Batken’de meydana gelen terör olaylarında görev alanların, mahalli

medreselerde dînî öğretim görmüş, daha önce bir takım radikal

faaliyetlerde bulunmuş kişiler olduğu tespit edilmiştir.314

İslam dini

adına faaliyet gösteren bu akımların bölge için büyük tehlike teşkil

ettikleri belirtilmektedir.315

Bu tür guruplar yüzünden İslam dini

töhmet altında bırakılmaktadır.

İslam dini adına ortaya çıktığını iddia eden bazı dînî

gurupların, bu kisve altında siyâsî eylemler yapması, daha da kötüsü,

bir kısmının terör eylemlerine bulaşması, bazı Kırgız yetkililerin ve

313İskender Ormon Uulu, “Batken Olayı Özelinde Terörizmin Sebepleri Üzerine Düşünceler”,

Bishkek International Conference on”The Political-Economy of Terrorism in Central Asia

and the Role of Education Among Possible Solutions” 20 February 2003 Bishkek Kyrgyzstan,

(International Aturk-Alatoo University), (Bishkek: International Ataturk-Alatoo University

Publications 2003), 100. 314Ormon Uulu, “Batken Olayı Özelinde terörüzmin Sebepleri Üzerine Düşünceler”, 101. 315Bkz. Jessica N. Trisko, “Coping with the Islamist Threat: analysing repression in

Kazakhstan, Kyrgyzstan and Uzbekistan”, Central Asian Survey, (December 2005), vol. 24,

no 4, 373-389; Lori M. Handrahan, “Gender and Ethnicty in the ‘transitional democracy’ of

Kyrgyzstan” (Recent history of Kyrgyzstan), Central Asian Survey, (2001), vol, 20, No 4,

477; Çınarbek Kalbatov, Hizbu’t-Tahrir Partisi ve Onun Kırgızistan’daki Faaliyetleri, Oş

Devlet Üniversitesi Araşan Sosyal Bilimler Enstitüsü İlahiyat Fakültesi Bitirme Tezi,

(Danışman: Bakıt Murzaraimov), (Araşan/Bişkek) 2006), 21-32.


513

halk kitlelerinin İslam’a olan bakışını olumsuz yönde etkilemektedir.

Dolayısıyla din ve terörün bir arada gösteriliyor olması Kırgızistan’da

dindarlaşmanın önündeki en büyük sorunlardan biri olarak

durmaktadır.

Görebildiğimiz kadarıyla Kırgız halkı dine büyük bir meyil

göstermekle birlikte, bu meyle doğru ve seviyeli bir yön

verilememektedir. Bölgede samimi bir niyetle din hizmeti verenler

yanında, dînî faaliyette bulunanların önemli bir kısmı ne yazık ki

Allah rızasından çok, kendi itikatlarının yaygınlaşması için

çalışmaktadırlar. Ne yazık ki bugün Kırgız halkından bazı kesimler

arasında, -hatta bunlara resmi bazı kurum ve kişileri de

ekleyebilirsiniz- İslam yerine, Türklerin İslam’ı, Pakilerin İslam’ı,

Suudilerin İslam’ı, İranlıların İslam’ı gibi tabirler kullanılmaktadır. Bu

ayrımlarla yetinilse ne ala! Esefle belirtelim ki, İslam, bu ülkeden

gelenlerin adıyla adlandırılmakla kalmamakta; bunlara bir de falan

gurubun, filan gurubun İslam’ı gibi kullanımlar da eklenmektedir.

Bunların kendi cemaatinin çıkarlarını; dindarlaştırmaktan çok kendi

cemaatine müntesip bulmayı göz önünde bulundurmaları yüzünden,

maalesef İslâmî yönelişe güzel bir rota çizilememektedir. Bir de bu

cemaatlerin kendi aralarındaki sorunları, çekişmeleri ve kendi

içlerindeki tartışma ve ayrışmaları eklendiğinde, İslâmî yönelişin ne

büyük sıkıntılar yaşadığı daha rahat anlaşılabilir.

Üzülerek belirtelim ki, Kırgızlara ait bazı dînî kurumlar dahi,

saf İslam yönünde değil, maddi destek aldıkları gurupların anlayışı

yönünde politikalar belirlemekte ve buna göre hareket etmektedirler.

Bunlara, Kırgızistan’da İslam adına dînî tebligatta

bulunanların, davete çağrı yöntemi konusundaki yetersizlikleri;

toplum ve birey psikolojisi konularındaki bilgisizlikleri ve İslam

dinini sadece mensubu oldukları cemaatin perspektifinden tanıtma

gayretlerini de eklemeliyiz.

Burada bir kısmını zikrettiğimiz anlayışlardan dolayı, ne yazık

ki, büyük bir hasretle diniyle buluşmaya ve onunla kucaklaşmaya

koşan Kırgız halkı, karşısında özlemini çektiği kucağı bulamamış;

onun yerine malum bazı gurupları bulmuş, fakat bunlarla tatmin

olmamıştır.

İşte bütün bunlar ve bunlara benzeyen başka hususlar

nedeniyle, bağımsızlığın ardından başlayan yoğun İslâmî eğilim ve

yönelişler yavaşlama sürecine girmiş bulunmaktadır. Hatta bu

yönelmenin, yeterli ve seviyeli karşılık bulamadığı için duraklama

dönemine girmekte olduğunu da söyleyebiliriz. Belli bazı kesimlerin,


514

İslâmî hareketlerden ve faaliyetlerden rahatsız olduklarını artık açık

bir şekilde dile getirmeye başladıklarını da duyabilir, görebilirsiniz…

İşin kötü tarafı, bu entelektüel kişiler ve resmi makamlar,

radikal guruplarla hiçbir ilişkisi olmayan tüm dînî gurup, kurum ve

kişileri de bunlarla mukayese ederek, aynı değerlendirmeye tabi

tutmaktadırlar. Türkiye Devletinin destek verdiği İlahiyat

Fakültelerini de bu çerçevede değerlendirenler olmaktadır. Ne var ki

bunlar bu kurumların eğitim sistemleri, hedefleri, hizmetleri hakkında

bilgi sahibi olduktan sonra, bu önyargılardan kurtulmakta ve bu

kurumların hizmetlerini takdir etmektedirler. Bununla beraber,

bunların bazılarının zihinlerinde dine ve dînî guruplara karşı pek de

olumlu olmayan bazı düşüncelerin varlığının devam etmekte olduğunu

açıkça görmek mümkündür.

Doğal olarak bütün bunlar, Kırgız halkının İslâmî yöneliş

konusunda kafasını karıştırmakta; nasıl bir yol takip edeceği, nereye

doğru yöneleceği hususunda şaşkınlık yaşamasına neden olmaktadır.

Bu şaşkınlık onlardan bazılarını başka dînî arayışlar içine girmeye

sürüklemekte, adeta misyonerlerin kucağına itmektedir.

Misyonerlik Faaliyetleri

Burada, Kırgızistan’da çok sayıda misyoner gurubun, Kırgız

halkı arasında yoğun misyonerlik faaliyeti yaptıklarına da işaret

etmeliyiz. Kırgızistan küçük bir ülke olmasına rağmen, büyük dînî

faaliyetlere sahne olmaktadır.316

Çok sayıda din ve akım, Kırgızistan

topraklarında faaliyet göstermektedir.317

Hatta Orta Asya’da dînî akım

ve örgütlerin318

en rahat faaliyet yaptıkları ülkenin Kırgızistan olduğu

316John Anderson, "Religion, State and Society in the New Kyrgyzstan", Journal of Church

and State, (Ocak 1999), sayı 1, 99 vd.; Salih Pay, "Kırgızistan: Dinlerin Müsabaka Alanı",

Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, cilt 17, sayı 2, (2008), 233-252. Misyonerlerin

Türkistan bölgesindeki faaliyetleri için bkz. Erdem, Kırgız Türkleri, 50-51. 317Bkz. Bakıt Murzaraimov, “Kırgızistandın Aymagındagı Missyonerlik Araketi Cana Diniy

Agımdar”, Teologiya Fakültetinin İlmiy Jurnali İlahiyat Fakültesi İlmi Dergisi, (Kırgız

Respublikasının Bilim Beruu Madaniyat Ministrligi Oş Mamlekettik Üniversiteti Teologiya

Fakülteti), (Oş: 2003), sayı 3-4, sayfa 65-72; Tınçtıbek Çorotekin, “Kırgızistan Cumhuriyeti”,

Genel Türk Tarihi, (Editörler: H. C. Güzel - A. Birinci), .(Ankara: Yeni Türkiye Yayınları,

2002), X/230-231; Kurmanbek Kudaybergenov, Misyonerlerin Davet Metodları, Oş Devlet

Üniversitesi Araşan Sosyal Bilimler Enstitüsü İlahiyat Fakültesi Bitirme Tezi (Danışman:

Murzaraimov Bakıt), (Araşan/Bişkek 2006), 37; Durmuş Arık, “Küreselleşme Sürecinde

Kırgızistan’da Misyoner Faaliyetleri Üzerine Bir İnceleme”, Dini Araştırmalar, (Ankara:

2000), cilt 6, sayı 17, 327-349. 318Orta Asya’daki zararlı dini akım ve guruplar ile misyonerlik faaliyetleri hakkında geniş

bilgi için bkz. Sabri Hizmetli, Orta Aziya Turik Respublikalarındagı Ziyandı Agımdar Cane

Missionerlik, (Almatı: 2006), 48-245.


515

dahi söylenmektedir. Bunun nedeninin de, Kırgızistan’da diğer

ülkelere göre daha fazla demokratik ortam ve anlayışın hâkim olması;

bundan dolayı da bu ülkenin, kendini "Asya'nın İsviçre'si" ve

"demokratik ada" diye tanımlanması olduğu belirtilmektedir.319

Bağımsızlığın ardından Kırgızistan’a gelen misyoner guruplar,

ülkedeki demokratik ortam ve serbestlikten; ayrıca din özgürlüğünden

yararlanarak, Kırgız Hükümetine bağlı Din Komisyonuna kaydını

yaptırmakta, ardından rahat bir şekilde faaliyetlerini

yürütebilmektedir. Yukarıda verdiğimiz grafikte de görüldüğü gibi

Kırgızistan’da 2009 yılı itibariyle Hıristiyanlara ait 364 dînî

organizasyon bulunmaktadır. Buna Hıristiyanlıktan kaynaklanan 14

yeni dînî akımı da katarsak bu sayı 378'e çıkmaktadır. Bunlara, kayıt

yaptırmadan illegal bir şekilde faaliyet gösterenleri de eklerseniz, bu

sayı daha fazla olacaktır.

Bunlar fakir Kırgız halkına,320

yasaların kendilerine tanıdığı

haktan yararlanarak,321

zaman zaman para şeklinde nakdi yardım,

bazen de un, şeker, yağ, çay, vb. gıda maddeleri dağıtarak; hastaneleri

ziyaret ederek oradaki hastalara bedava ilaç ve diğer tedavi maddeleri

tedarik ederek; çeşitli okul ve üniversiteler ile benzer eğitim

kurumlarında defter, kalem, silgi, okul kıyafeti, başarılı öğrencileri

dinlenme kamplarına göndermek, burs vermek ve benzeri eğitime

yönelik yardım ve destekler vererek; çok sayıda kitap, dergi, broşür

vs.yi basıp sokaklarda, caddelerde, hatta evlere gidip bedava dağıtarak

ve daha başka yollarla Kırgız halkını etkilemeye ve dinlerini

değiştirmeye çalışmaktadırlar.322

319Bkz. Trisko, a.g.m., 380; Bakıt Murzaraimoğlu, Baptizm ve Kırgızistan'da Baptist

Faaliyetler, Basılmamış Doktora Tezi, (Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü,

Ankara 2003), 52-55; Bakıt Murzaraimov, “Kırgızistan’da Misyonerlik Faaliyetler”,

Akademik Bakış, (Uluslar arası Hakemli Sosyal Bilimler E-Dergisi), İktisat ve Girişimcilik

Üniversitesi Türk Dünyası Fakülteleri, Celalabat/Kırgızistan, sayı 10, 1-2.

(http://www.akademikbakis.org/sayi10.htm), (15/07/2009). 320Ahmet Cihan, yoksulluğun dindarlaşma eğilimi üzerindeki etkisine işaret ettiği bir

çalışmasında, yoksullukla paralel olarak dini eğitim kurumlarının arttığını söylemektedir.

(Bkz. Cihan, “Yoksullaşma ve Dindarlaşmanın Bir Göstergesi Olarak Kırgızistan’da Din

Eğitimi Veren Enformel Kurumlar”, 1I. Uluslararası Sosyal Bilimciler Kongresi, Orta Asya

Toplumlarında Sosyal, Siyasal ve Ekonomik Arayışlar Uluslararası Kongre 22-24 Ekim 2008,

Bişkek/Kırgızistan, Kongre Kitabı, 11-14. 321Eski yasalarda olduğu gibi yeni çıkan İnanç Özgürlüğü yasasında, dini organizasyonların

hayır şeklinde olması kaydıyla para ve diğer yardımlarda bulunabileceği belirtilmektedir.

(Bkz. Kırgız Respubligasındagı Din Tutuu Erkindigi cana Diniy Uyumdar Cönündö Kırgız

Respublikasının Mıyzambı, Erkin Too Gazetesi, 16 Ocak 2009, 3. bölüm, 15. madde, s. 10 (Rusçası

16); 322 Bkz. Murzaraimov, “Kırgızistan’da Misyonerlik Faaliyetler”, 2-9; Durmuş Arık, “Orta

Asya Cumhuriyetlerinde Proselitizm Faaliyetleri ve Etkileri”, Mejdunarodnaya Nauçnaya


516

“Başkent Bişkek’te misyonerlerin kapısını çalmadığı ve broşür

vermediği ev yok” -dense, bu, abartı olmaz. Hatta birçok evin

kapısının, özellikle yabancı uyrukluların kapılarının bir kez değil,

birkaç kez çalındığına ve o aile hangi dili konuşuyorsa, o dilde bedava

broşür dağıttıklarına şahit olduk. Daha çok misyonerlerin Yehova

Şahitleri gurubu bu işi yapmaktadır.323

Bunlar sadece evlere gelmekle

de yetinmiyorlar, her an sokakta birileri önünüze çıkıp size broşür,

dergi ve İncil verebilir. Kırgızistan’da dağıttıkları dergiler daha çok

Tarassut Kulesi ve Uyan adındaki dergilerdir.324

Bunun da şahidiyiz.

Birkaç kez sokakta, genç Kırgız kızlardan oluşan iki veya üç kişilik

küçük guruplar önüme çıkıp benimle konuştular; Türkiye’den

geldiğimi öğrenince de hemen Türkçe konuşmaya başladılar ve

Türkçe broşür verdiler. Bunu, sadece ben değil, Kırgızistan’da görev

yapan her arkadaşım yaşamıştır. Bu genç kızlar, birkaç dil bilir

vaziyette yetiştiriliyorlar, zira aynı anda birkaç dil konuştuklarını da

gördük. Zaten başkent Bişkek'te yaşayan Kırgız kızların hepsi, kendi

anadilleri yanında ayrıca Rusçayı da gayet iyi biliyorlar. Bunun

yanında bir kısmı, Türkçe, İngilizce, Almanca, Farsça gibi dilleri de

konuşabiliyor. Gerçi rahat konuşamıyorlar, ama en azından size

meramlarını anlatabiliyor ve mesajlarını iletebiliyorlar. Bilhassa

Hıristiyanlar için kutsal olan zaman dilimlerinde bunları daha çok

görebilirsiniz.

Bu faaliyetlerin sadece büyük şehirlerle sınırlı olmadığı, küçük

kasaba ve köylere kadar yayıldığı da yine Kırgız arkadaşlar tarafından

bize aktarılmıştır.

1991’li yıllarda bağımsızlığın elde edilmesinden sonra

camilerin sayısında olduğu gibi Hıristiyanların kiliselerinin sayısında

da artış olmuştur. Nitekim bu sayı bağımsızlığın ilk yıllarında 25 iken,

2003 yılı rakamlarına göre biri kadınlara ait manastır olmak üzere

toplam 45’e çıkmıştır.325

01.01.2009 tarihi itibariyle bu sayının 48'e

yükseldiği görülmektedir.326

Konferantsiya İslam vı Tsentralnoy Azii (Uluslararası Sempozyum Orta Asya’da İslam), 153;

Egemberdi Kököuulu, “Dini Sektalar”, Kırgız Ruhu, (Aralık 1997), s. 7. 323 Kırgızistan’daki faaliyetleri için bkz. Alinur İbragimov, Yehova Şahitlerinin Tarihçesi, (Oş

Devlet Üniversitesi Araşan Sosyal Bilimler Enstitüsü İlahiyat Fakültesi Bitirme Tezi)

(Danışman: Murzaraimov Bakıt), (Araşan/Bişkek 2006), 32-36. 324Murzaraimov, “Kırgızistan’da Misyonerlik Faaliyetler”, 6; İbragimov, a.g.tez, 32-36. 325Faaliyetleri ve adresleri için bkz. Gasudarstvennaya Komissiya Pri Pravitelstve Kırgızskoy

Respubliki po Delam Religiy, Spravoçnik po Religiyoznim Organziatsyam, Proşedşim

Uçetnuyu Registratsiyu, (Haz. Mamayusupov O.Ş.-Jeyenbekov D.A), (Bişkek: 2001), 95-127. 326Bkz. Analiz Uçetnoy Registratsii Religioznıh Organizatsıy i Uçebnıh Zavedenıy na

01.01.2009 Goda.


517

Kırgız halkının, sayıları hızla artan Hıristiyan dînî gurup,

cemaat, organizasyon; bunlara ait kilise ve eğitim kurumlarının

sayısındaki artış ile bunların yoğun faaliyetlerinden etkilenmemesi

mümkün değildir. Ne yazık ki bu yoğun propagandanın etkisinde

kalarak din değiştirip Hıristiyan olanlar olmaktadır. Elde kesin bir

kayıt olmamakla beraber,327

2005 yılında yazılan, fakat

yayınlanmayan bir çalışmada, o yıl itibariyle Hıristiyanlığa geçen

Müslümanların sayısı 17 bin olarak verilmiştir.328

Mathijs Pelkmans,

sözlü bilgiler ve ülke boyunca ziyaret ettiği kiliselerdeki gözlemlerine

dayanarak yaklaşık 20 bin Kırgız'ın Hıristiyanlığı kabul ettiğini

bildirmektedir.329

2009’lu yıllarda bu sayının çok daha büyük

rakamlara ulaşmış olabileceği belirtiliyor.330

Bunun mutlaka ciddiyete

alınması gereken bir durum olduğu ortadadır. Esasen Din Komisyonu

da, Kırgızistan’da tespit ettiği Hizbu’t-Tahririn faaliyetleri ve benzeri

zararlı akımların varlığı yanında, ayrıca din değiştirme ve özellikle

okul çağındaki öğrencilerin331

kandırılarak dinlerini değiştirmeleri

hususlarını Kırgızistan'daki en önemli dînî sorunlar olarak

zikretmiştir.332

Zaman zaman görüştüğümüz konuyla ilgili bazı Kırgız

arkadaşlar, Kırgızlar arasında, ilk dönemlerde aldıkları maddi yardım

ve daha başka desteklerden etkilenerek Hıristiyan dinine geçenlerin

sayısında ciddi bir artış olduğunu; ancak sonraları bu artışın gittikçe

yavaşladığını söylemektedirler. Onların dediğine göre, başta sadece

327Daha önceki yıllara ait bazı rakamlar için Bkz. Salih Pay, "Kırgızistan: Dinlerin Müsabaka

Alanı", Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, cilt 17, sayı 2, (2008), 245-246. 328Bkz. Murzaraimov, “Kırgızistan’da Misyonerlik Faaliyetler”, 10. 329Mathijs Pelkmans, " 'Culture' as a tool and an obstacle: missionary encounters in post-

Soviet Kyrgyzstan", Journal of the Royal Anthropological Institute, cilt 13, sy. 4, Aralık

2007, ss. 881-899'dan naklen Pay, "Kırgızistan: Dinlerin Müsabaka Alanı", 247. 330Bkz. Aydar, Kırgızistan’da Dindarlaşma, 236-238. 331Kırgızistan’da öğrencilerin ve gençlerin dine yatkınlık konusundaki bir araştırma için bkz.

Sabirova B.K., Sulaymanov C.M., “Uroven i Osobennosti Veroterpimosti Sredi Uçaşeysya

Molodeji Yuga Kırgızstana” (Güney Kırgızistan’da Okuyan Öğrencilerin Dine Yatkınlık

Dereceleri ve Özellikleri), Mejdunarodnaya Nauçnaya Konferantsiya İslam vı Tsentralnoy

Azii (Uluslararası Sempozyum Orta Asya’da İslam), 157-161; Alilbekov M. Orozaliyev,

“Tendentsii Rasprostraneniya İslama Sredi Malodeji vı Tsentralnoy Azii” (Orta Asya

Gençliği Arasında İslam'ın Yayılma Tandansı), Mejdunarodnaya Nauçnaya Konferantsiya

İslam vı Tsentralnoy Azii (Uluslararası Sempozyum Orta Asya’da İslam), 243-245; Vasipov

R.A., “Atnoşeniye Studentov kı Religii” (Üniversite Öğrencilerinin Dinle Olan İlişkileri),

Mejdunarodnaya Nauçnaya Konferantsiya İslam vı Tsentralnoy Azii (Uluslararası

Sempozyum Orta Asya’da İslam), 359-362. 332Kanıbek Osmonaliyev “Religioznaya Situatsiya vı Kırgızskoy Respublike i Vaprosi

Prabavogo Obespeçeniya Religiyoznoy Deyatelnosti vı Kırgızstane”; Mamayusupov O.Ş.,

Vaprosı (Problemı) Religii na Perehodnom Periyode, 26.

http://www3.interscience.wiley.com/journal/118514949/home


518

misyonerlerin parasını almak niyetiyle bu dine girenlerin önemli bir

kısmı, daha sonra tekrar Müslümanlığa dönmektedir.

Biz, Kırgızlar arasında Müslümanken din değiştirip Hıristiyan

veya Budist olan yahut başka din veya inanışa geçen yahut geçmek

isteyenlerin sayısının çok olmasının temel nedenlerinden birinin

"fakirlik" olduğuna inanmaktayız.333

Hıristiyan gurupların, Kırgızları

gönülden kendilerine bağlamayı başarmadıklarını rahatlıkla

söyleyebiliriz. Görebildiğimiz kadarıyla kendilerine bağlanan veya

bağlanmış gibi görünen Kırgızların bu guruplarla aralarındaki en

temel bağ maddi menfaattir. Fakir ve yardıma muhtaç Kırgız halkının

bir kısmı, yardımlarından yararlanmak için misyonerlere

sokulmaktadır. Yardımın kesilmesi durumunda veya başka bir yerden

daha büyük bir destek gelmesi halinde, bu insanlar öncekinden ayrılıp

yeni destekçiye bağlanmakta hiç tereddüt etmezler. Onca misyoner

gurubun bu kadar yoğun faaliyet göstermesine ve büyük miktarda

paralar harcamasına rağmen halkı Hıristiyanlaştırmada tahmin ettikleri

kadar başarılı olamamaları bunu göstermektedir.

Bunun yanında, "Kırgızistan'da İslam dini adına faaliyette

bulunan bazı gurupların tebliğ konusundaki yanlış tavır ve tutumları

da etkili olmaktadır" diye düşünüyoruz.334

Bu guruplarla karşılaşan ve

onların "davet"ine muhatap olan pek çok kişiden, nefret dolu sözler

duymuşuzdur. Bunların bir kısmı, bize, "şayet İslam dinini iyi

bilmeseydim, bunların yüzünden bu dinden çıkardım" demişlerdir.

Kırgızistan'da İslam adına dînî faaliyetlerde bulunan Davetçiler ve

benzeri bazı guruplar, bilhassa kırsal bölgelerde halkın dînî

inançlarının kuvvetlenmesine ve dînî bilgilerinin artmasına vesile

oluyorlarsa da, ne yazık ki düzensiz kıyafetleri, yanlış tavırları, dînî

davet konusundaki yetersizlikleri ve benzeri durumlarıyla, özellikle

başkent Bişkek gibi entelektüel insanların çok olduğu kesimler

arasında İslam'a sempatiden çok, antipati uyandırmaktadırlar.

Burada Hıristiyan misyoner guruplarla ilgili bir tespitimizi

daha zikretmek istiyoruz. Bilindiği gibi Kırgızistan nüfusunun %20’ye

yakını Hıristiyan’dır. Bilhassa başkent Bişkek’te Hıristiyanların

nüfusu daha yoğundur ve bunların büyük bir kısmını Rus Ortodokslar

333Kırgızistan'da fakirlik için bkz. Ahmet Cihan, “Kırgızistan’da Yoksulluğun Binbir Yüzü”,

1. Uluslar arası Sosyal Bilimciler Kongresi, SSCB Sonrası Türk Cumhuriyetlerinde Sosyal,

Siyasal ve Ekonomik Değişim Uluslararası Kongre 18-21 Eylül 2006, Kocaeli/Türkiye,

Kongre Kitabı, (Kocaeli: 2007), 1122-1123. 334Diğer bazı nedenler için bkz. Salih Pay, "Misyonerlerin Kıskacındaki Ülke: Kırgızistan",

Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, cilt 17, sayı 2, (2008), 256-268.


519

oluşturmaktadır. Başkent Bişkek’te karşılaştığımız, zaman zaman

görüşüp konuşma imkânı bulduğumuz bu Hıristiyanların, dinleri

hakkında son derece yetersiz bilgiye sahip olduklarını ve büyük bir

kısmının hiçbir dînî vecibeyi yerine getirmediğini gördük. Nitekim

yapılan anketlerde de bu tür sonuçlar ortaya çıkmaktadır.335

Buna

rağmen bölgede yoğun bir şekilde faaliyet gösteren misyoner guruplar

bunlara sokulmamakta, bunları “dindarlaştırma” gibi bir faaliyetin

içine girmemektedirler.

Bu guruplar, Kırgız halkını Hıristiyanlaştırmak konusunda

büyük gayretler göstermekte ve az da olsa bu çalışmalarında başarılı

olmaktadırlar. Bunlar, Müslüman gurupların birbirleriyle çekişmeleri

gibi çekişmezler, tam tersine aralarında ciddi bir koordinasyon vardır.

Adeta misyoner kesimler burada ne yapacaklarını, hangi bölgelerde

kimlere ne şekilde hitap edeceklerini kendi aralarında paylaşmışlar ve

ona göre hareket etmektedirler. Bu yüzden de başarılı olmaktadırlar.

Şamanist Unsurlar ve Dindarlaşma

Kırgızlar, tarih boyunca farklı din ve kültürlerin etkisinde

yaşamış uzun geçmişe sahip bir millettir.336

En çok etkisinde

kaldıkları anlayış, şüphesiz ki Şamanizm’dir.337

Bir dinden çok, bir

kültür niteliğindeki Şamanizm, diğer Türk boyları gibi Kırgızları da

derinden etkilemiştir. Yüzyıllar boyunca bu anlayışın etkisinde kalan

Kırgızlar, İslam’a girdikten sonra da bu anlayışın önemli oranda

unsurlarını yaşamaya devam etmişlerdir.338

Nitekim Kırgızların

335Bkz. Kiraz, a.g.tez, 49-50. 336Günay Tümer-Abdurrahman Küçük, Dinler Tarihi, (Ankara: Ocak Yayınları, 2002),79;

Şakirov Murzali, Kırgız Elinin Dini İşenimderi (Kırgız Halkının Dini İnançları), Oş Devlet

Üniversitesi Araşan Sosyal Bilimler Enstitüsü İlahiyat Fakültesi Diploma Tezi, (Danışman:

Ermatov Arın), (Bişkek: 2007), 4-5; Osmonov-Asanov, a.g.e., 27-58; Üsöyün Hacı, “Kırgız

Elinin Dini İşenimi cana Salt Sanası Cönündü”, Kırgızdar, (Bişkek: 1997), IV/560; Mehmet

Saray, Kırgız Türkleri Tarihi, 15-17; Jean Paul Roux, Türklerin ve Moğolların Eski Dini,

(Çev. A. Kazancıgil), (İstanbul: İşaret yayınları, 1994), 14; Ömürkul Karayev, "Kırgızların

Ortaya Çıkışı Kırgız Terimi Hakkında", (Türkçeye çev. M.Kıldıroğlu), Sosyal Bilimler

Dergisi, Kırgızistan Türkiye Manas Üniversitesi, sayı 1 (2001), 201-217; Olcobay K.

Karatayev, "Kırgızların-Oğuzların (Türkmenlerin) Tarihi ve Etnik Bağları", Sosyal Bilimler

Dergisi, Kırgızistan Türkiye Manas Üniversitesi, sayı 5 (2003), 200-207; Çorotekin,

“Kırgızistan Cumhuriyeti”, Genel Türk Tarihi, X/232-235; Saadettin Gömeç, Tarihte ve

Günümüzde Kırgız Türkleri, (Ankara: Akçağ yayınları, 2002), 14-18. 337Bkz. Erdem, a.g.e., 94; Bakıt Murzaraimov, “Günümüzde Kırgızlar Arasında Yaşamakta

Olan İslam Öncesi İnanç, Örf ve Adetler”, Kırgız Respuplikası Oş Memlekettik Universiteti

Araşan Gumanitardık İnstititunun İlimi Jurnali (Kırgız Cumhuriyeti Oş Devlet Üniversitesi

Araşan Sosyal Bilimler Enstitüsü İlmi Dergisi), (Bişkek 2006), sayı 1-2, 121-129. 338 Bkz. Şakirov, a.g.tez, 13-14; Çotonov O. – Bedilbayev A., Kırgıztandın En Bayırkı

Mezgilderden 19. Kılımdın Sonuna Çeyinki Tarıhı, (Kırgızistan’ın En eski Dönemlerden 19.

Asrın Sonlarına Kadarki Tarihi), (Bişkek: Kırgızistan Soros Fondu, 1998), 118-122; Üsöyün


520

Müslümanlığından bahseden eserlerde, onların Müslüman olmakla

birlikte, İslam dininin pek çok önemli esasından bihaber oldukları ve

İslam'ı neredeyse hiç bilmedikleri, bunun yerine, ağırlıklı olarak

Şaman geleneklerini sürdürdükleri, bununla beraber kendilerini

Müslüman addettikleri belirtilmektedir.339

Kazak coğrafyacı ve bilim

adamı olan Ç. Valihanov, onların bu yönüne işaret ettikten sonra şöyle

demektedir: “Kırgızlar İslam’ı tutar, fakat onun talimatlarını bilmeden

“biz müslümanız” derler. Onların bütün inançları, Orta Asyalıların

eski dînî inançlarıdır. Onlar, bu inançları saklamışlardır.”340

Talip

Moldo ise, Kırgızistan’ın kuzeyindeki Isık Göl-Çolpan Ata bölgesinde

yaşayan Buğu kabilesinin, son zamanlara kadar İslam Dinini,

putperestlik (Şamanizm) ile karıştırıp beraberce yaşadıklarını

belirtmektedir. Onun verdiği bilgilere göre, bu kabile mensupları, o

zamana kadar ardıç ağaçlarından tütsü yapıp mezar gibi bazı yerlere

tapınıyorlardı.341

Sovyetler Birliği'nin bile, Orta Asya bölgesindeki Müslüman

milletler arasında dinle mücadele tarzı belirlerken, “Kırgız ve Kazak

toplumları arasında henüz atalardan kalma örf ve adetlere bağlılık,

dine olan bağlılıktan fazla olduğu için, onların İslam öncesi göçebe

kültürlerini öne çıkarmayı” esas aldığı belirtilmektedir.342

Ne yazık ki bugün de bazı Şamanist unsurlar Kırgızlar arasında

yaşanmaktadır.343

Oş pazarı veya halkın sık sık gittiği diğer büyük

pazarlar gezildiği zaman, oralarda fal, büyü, sihir gibi Şamanist

anlayış ve unsurları yaşayan ve uygulayan pek çok insan görmek

mümkündür.344

Buralarda kurulmuş özel küçük çadırlar içinde, bir

takım uygulamalar yapılmaktadır ki, bütün bunlar Şamanizm’den

kalma uygulamalardır.

Hacı, “Kırgız Elinin Dini İşenimi cana Salt Sanası Cönündü”, 564; Şakirov, a.g.e., 6; Heyat,

a.g.m., 277-279; Bakıt Murzaraimov, Dinder Tarıhı, (Bişkek: Başak Yay. 2008), 23-37;

Kemal Polat, Beşikten Mezara Kırgız Türklerinde Gelenek ve İnanışlar, (Ankara: Türkiye

Diyanet Vakfı, 2005), 33; Gömeç, a.g.e., 63-64. 339Bkz. W. Radloff, Sibirya'dan, (Çev. A. Temir), (İstanbul: 1996), II/319; Şamşi Bazarbayev,

Ruhi Medeniyet cana Din, (Oş: 1995), 44; Erşahin, Kırgızlar ve İslamiyet, 64, 69-70;

Nysanbaev, a.g.t., 296; Talip Moldo, a.g.m., II/535-537; Erdem, Kırgız Türkleri, 141-142. 340 Makrinin-Polskih, a.g.e., 245-246; Erşahin, Kırgızlar ve İslamiyet, 65. 341 Bkz. Talip Moldo, a.g.m., II/536; Erşahin, Kırgızlar ve İslamiyet, 69-70. 342 Erşahin, Kırgızlar ve İslamiyet, 117-118. 343Şakirov, tez, 13. Bakşı, bübü, fal, büyü, sihir gibi anlayışlar ve bunların Kırgızistan’daki

uygulamalarına dair bazı örnekler için bkz. Osmonov- Asanov, a.g.e., 225-231; Kutmanaliyev

Mirlan, İslam Dininin Magiyaga Bolgon Mamilesi (İslam Dininin Sihre Bakışı), Oş Devlet

Üniversitesi Araşan Sosyal Bilimler Enstitüsü İlahiyat Fakültesi Diploma Tezi, (Danışman :

Murzaraimov Bakıt), (Bişkek: 2008), 10-51. 344Bkz. Murzaraimov, Örf ve Adetler, 128.


521

Kırgızistan’da din ve Şamanist kültür öyle iç içe girmiş ki,

adeta onları birbirinden ayırmak mümkün değildir. Bu konuda iyi bir

bilgiye sahip olmayanların, bu uygulamalardan hangisinin din,

hangisinin Şaman kültürü olduğunu ayırt etmesi zordur.

Görebildiğimiz kadarıyla Kırgızların düğün, cenaze, doğum gibi

sosyal etkinliklerinde, din yanında çok yoğun bir şekilde Şamanizm de

yaşanmaktadır.345

Bir takım doğa varlıklarına kutsiyet atfetme,

ağaçlara çaput bağlama, belli bazı zamanlarda belli bazı davranışları

yasak görme veya bazılarının yapılmasını zorunlu görme gibi pek çok

Şamanist uygulama, hâlâ bütün canlılığıyla Kırgızlar arasında

yaşanmaktadır.346

Bunların yanında, dînî pek çok uygulama da

mevcuttur ve bunlar iç içe girmiştir.347

Kırgız halkından iyi bir dînî

eğitim almamış olanlar, bu tür olaylarda Şamanizm adına yapılan bazı

uygulamaları, muhtemelen din zannetmektedir.

2008 yazından Oş bölgesine yaptığımız bir gezi esnasında,

birçok yerde, önce ağaca bir Şaman anlayışı olan bezlerin

bağlanmasına, ardından da o ağacın altında bir moldonun (imam)

Kur'an okuyup dua yaptığına şahit olduk. Bilhassa çok önemli ve

etkileyici bir doğal güzelliği olan ve bu doğal güzelliği dînî motiflerle

ilişkilendirilerek kutsiyet kazandırılan348

Abşır Ata'da349

kaldığımız

kısa bir süre içerisinde bunu birkaç kez gördük.

Kırgızların "Süleyman Too" dedikleri ve "kutsal bir mekân"

olarak addettikleri350

Süleyman Dağında "ateş" kültünün halen ne

kadar büyük önem arzettiğine de bizzat şahit olduk. Burada bir moldo

küçük bir ateş yakıyor, insanlar o ateşin etrafında saygıyla ve ibadet

edası içerisinde toplanıp çömeliyor, dileklerde bulunuyorlar; sonra

345Bazı örnekler için bkz. Üsöyün Ajı, “Kırgız Sancırası”, Kırgızdar, (Der. Keneş Jusupov),

(Kırgızistan: Kırgızistan Basması 1991), II/119-120; Şakirov, a.g.tez, 14-40; Mamıtov M.,

Kalberdiev A., “Kırgızdardın Urp-Adatına İslam Dininin Tüygizgen Taasırı” (İslam Dininin

Kırgızların Örf ve Adetlerine Tesiri), Mejdunarodnaya Nauçnaya Konferantsiya İslam vı

Tsentralnoy Azii (Uluslararası Sempozyum Orta Asya’da İslam), 355-358; Kemal Polat,

a.g.e., 64-243. 346Bazı örnekler için bkz. Şakirov, a.g.tez, 8-12. 347Bkz. Murzaraimov, Örf ve Adetler, 120-125. 348 Bkz. Hidayet Aydar, "İnanç ve Örflerin Çevrenin Korunmasındaki Rolü: Kırgızistan

Örneği", Uluslar Arası Çevre ve Din Sempozyumu (International Symposium On

Environment And Religion) İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, (İstanbul, 15-16 Mayıs

2008), II/240. 349 Abşır Ata için bkz. Gulmayram Maziyeva, "Abşır-Ata Aymagı", Şookum İlim, Turmuş

cana Madaniyat Jurnalı, No 11 (28) Nayabır 2008, 27. 350 Bkz. Aydar, “İnanç ve Örflerin Çevrenin Korunmasındaki Rolü: Kırgızistan Örneği”,

II/231-247.


522

moldo o ateşe bakarak Kur'an'dan bildiği bir iki ayeti okuyor, ardından

dua ederek dileklerinin kabulünü diliyor.351

Gerek Oş şehrinde, gerekse Kazakistan'daki Türkistan

bölgesinde pek çok kez, mezar ve türbelere büyük bir kutsiyet

atfedildiğini müşahede ettik. Türbe duvarını öpmeler, elini türbeye

kudsiyetle sürüp sonra da kendi bedeni üzerinde dolaştırmalar,

türbeden veya mezarın yanından çıkarken sırtını çevirmeden arka

arkaya tazimle çıkmalar, bunların etrafında Ka'be'yi tavaf eder gibi

dönmeler; bütün bunlar görebildiğimiz hususlardan bazılarıdır. Bütün

bu hususların yanına mutlaka İslâmî bir motif eklenmekte; mesela

Kur'an okunmakta, el açılarak dua yapılmaktadır. Bunlara şahit olan

biri, doğal olarak bu ritüellerin tümünü, "İslâmî ritüeller" diye

değerlendirecektir. Bunları birbirinden ayırt edebilmek için, iyi bir

dînî bilgi ve kültüre sahip olmak gerekecektir.

Sonuç ve Öneriler

İşte Kırgız halkının bizim şahit olabildiğimiz dînî hayat tarzı

ana hatlarıyla böyledir. Bunlar da göz önünde bulundurularak

Kırgızistan gibi yeniden diniyle tanışıp kucaklaşan bir toplumun,

doğru bir dînî bilgi ve anlayışla, temel İslâmî kaynaklardan esinlenen

yorumlarla verilecek bir eğitime çok fazla ihtiyacının olduğunu

söyleyebiliriz. Bunun için, Türkiye tarafından finanse edilen Oş

İlahiyat Fakültesiyle Araşan İlahiyat Fakültesi gibi kurumların

yeniden tanzim edilerek güçlendirilmesi ve sayılarının arttırılması

gerekmektedir. 2010’dan sonra Manas Üniversitesine bağlı olarak

açılmış bulunan İlahiyat Fakültesi ve bazı Kırgız üniversitelerinde din

eğitimi vermek üzere açılmış bulunan birimlerin de Kırgız halkının

dînî yaşantıları üzerinde etkili olacağını, bu kurumların desteklenmesi

gerektiğini belirtmeliyiz.

Bunun yanında Kırgız ortaöğretim kurumlarında doğru dînî

anlayışa dayalı din dersleri okutulmalı, ülkemizdeki İmam-Hatip

Liseleri, Kur’an Kursları gibi dînî eğitim kurumları kurulmalıdır.

İslam’ın terörle hiçbir ilgisinin olmadığı ve olamayacağı, terör

hareketleri içinde bulunan din kisveli gurupların dinin özüyle

alakasının olmadığı, bunların farklı niyetler ve gayeler taşıyan

hareketler olduğu bilhassa vurgulanmalıdır.

351 Bkz. Hidayet Aydar, “Peygamberler Şehri Oş”, Şefkat Dergisi, sayı 5

(http://www.sefkatdergisi.com/sayi-5/111-peygamberler-sehri-os.html)


523

Kırgız halkının dindarlaşma düzeyinin yükselmesinde Türkiye

Cumhuriyeti Diyanet İşleri Başkanlığının da önemli katkısı vardır.

Başkanlık, 2009 yılı itibariyle Kırgızcaya çevirerek bastırdığı

kitaplardan bir milyon adedi Kırgızistan'da bedava dağıtmıştır. Bunun

yanında Oş İlahiyat Fakültesini finanse etmesi yanında, ayrıca

Kırgızistan'a belli sürelerle gönderdiği imam-hatiplerle de Kırgız

halkına dînî hizmet vermekte ve bu sayede dinlerini daha iyi

öğrenmelerini sağlamaktadır. Diyanetin bu faaliyetleri daha etkili bir

şekilde sürdürülmeli, Kırgız yetkililer buna destek ve katkı

sağlamalıdırlar.

Kaynakça

“Acıga Baruuçular Sözcüz Turdö Caşagan Rayonunda Açılgan Katoo

Kitebine Cazıluusu Kerek”, İslam Madaniyatı, 22 İyul

(Temmuz) 2008.

Akramova Dilaram, Kırgızistan’da Orto Mekteplerdeki “Adep

Sabagı” Dersinde Din Eğitimiyle İlgili Amaçların Gerçekleşme

Düzeyi (Oş Örneği), basılmamış doktora tezi, (Ankara

Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara: 2006).

Aliyev, M., İslam Dini ve Onıng Merasimleri, (Taşkent: 1958).

Analiz Uçetnoy Registratsii Religioznıh Organizatsıy i Uçebnıh

Zavedenıy na 01.01.2009 Goda.

Anderson, John, "Religion, State and Society in the New Kyrgyzstan",

Journal of Church and State, (Ocak 1999), sayı 1.

Arat, Reşit Rahmeti, "Kırgızistan", ", İslam Ansiklopedisi, (Eskişehir:

MEB Devlet Kitapları, 2001).

Arık, Durmuş, “Küreselleşme Sürecinde Kırgızistan’da Misyoner

Faaliyetleri Üzerine Bir İnceleme”, Dini Araştırmalar, (Ankara:

2000), cilt 6, sayı 17.

Arık, Durmuş, “Orta Asya Cumhuriyetlerinde Proselitizm Faaliyetleri

ve Etkileri”, Mejdunarodnaya Nauçnaya Konferantsiya İslam vı

Tsentralnoy Azii (Uluslararası Sempozyum Orta Asya’da İslam).

Arnold, .W., İntişar-ı İslam Tarihi, (Çev. H. Gündüzler), (Ankara:

1982).

Aydar, Hidayet, "İnanç ve Örflerin Çevrenin Korunmasındaki Rolü:

Kırgızistan Örneği", Uluslar Arası Çevre ve Din

Sempozyumu (International Symposium On Environment And

Religion) İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, (İstanbul, 15-

16 Mayıs 2008).


524

Aydar, Hidayet, “Kırgızistan Oş Devlet Üniversitesi Araşan Sosyal

Bilimler Enstitüsü İlahiyat Fakültesi Öğrencilerinin Profili”,

Uluslararası Globalleşme Sürecinde Kırgızistan’da Din

Bilimleri ve Ahlak Bilgisi Öğretiminin Meseleleri Sempozyumu

21-22 Mayıs 2007 Bişkek, (Bişkek: 2008).

Aydar, Hidayet, Kırgızistan’da Din Eğitimi ve Araşan İlahiyat

Fakültesi, (Bişkek, 2009).

Aydar, Hidayet, Kırgızistan’da Dindarlaşma, (Bişkek, 2009).

Aydar, Hidayet, “Peygamberler Şehri Oş”, Şefkat Dergisi, sayı 5

(http://www.sefkatdergisi.com/sayi-5/111-peygamberler-sehri-

os.html).

Aynakulova, Gülnisa, “Günümüz Kırgızistan’ında Dinler ve Dini

Faaliyetler”, 1. Uluslararası Sosyal Bilimciler Kongresi, SSCB

Sonrası Türk Cumhuriyetlerinde Sosyal, Siyasal ve Ekonomik

Değişim Uluslararası Kongre 18-21 Eylül 2006,

Kocaeli/Türkiye, Kongre Kitabı, (Kocaeli: 2007).

Bazarbayev, Şamşi, Ruhi Medeniyet cana Din, (Oş: 1995).

Bennigsen, A.– Lemercier C. Quelquejay, Step’te Ezan Sesleri, (Çev.

Nezih Uzel), (İstanbul: İrfanYayıncılık, 1994).

Canıbekov, Ceenbek, Kırgız Ruhundagı Sosialdık-Filosofialık

İdeyalar cana Közkaraştar, (Oş: 1996).

Cihan, Ahmet, "Kırgızistan'da Dini Bilinçlenmenin Toplumsal

Tezahürleri", İlahiyat Fakültesi İlmi Dergisi, (Kırgız

Respublikasının Bilim, İlim Cana Caştar Sayasatı Ministriligi

Oş Mamlekettik Üniversiteti Teologiya Fakülteti), sayı 8, (Oş:

2005).

Cihan, Ahmet, “Kırgızistan’da Yoksulluğun Binbir Yüzü”, 1. Uluslar

arası Sosyal Bilimciler Kongresi, SSCB Sonrası Türk

Cumhuriyetlerinde Sosyal, Siyasal ve Ekonomik Değişim

Uluslararası Kongre 18-21 Eylül 2006, Kocaeli/Türkiye,

Kongre Kitabı, (Kocaeli: 2007).

Cihan, Ahmet, “Yoksullaşma ve Dindarlaşmanın Bir Göstergesi

Olarak Kırgızistan’da Din Eğitimi Veren Enformel Kurumlar”,

1I. Uluslararası Sosyal Bilimciler Kongresi, Orta Asya

Toplumlarında Sosyal, Siyasal ve Ekonomik Arayışlar

Uluslararası Kongre 22-24 Ekim 2008, Bişkek/Kırgızistan,

Kongre Kitabı.

Cumanov, Muratali Hacı, “Kırgızstanda İslam Dininin Abalı”

(Kırgızistan’da İslam Dininin Durumu), Vestnik Oşskovo

Gasudarstvennovo Universiteta Spetsialniy Vıpusk


525

Mejdunarodnaya Nauçnaya Konferantsiya İslam vı Tsentralnoy

Azii Uluslararası Sempozyum Orta Asya’da İslam 20-21 Mart

2004), Oşskiy Gasudarstvenniy Universitet-Turkiya Diyanet

Vakfı Oş Devlet Üniversitesi ve Türkiye Diyanet Vakfı

İşbirliğiyle, (Oş: 2004).

Cumanov, Muratali Hacı, Ölköbüzdögü İslam Jolu, (Bişkek: 2008).

Çorotekin, Tınçtıbek, “Kırgızistan Cumhuriyeti”, Genel Türk Tarihi,

(Editörler: H. C. Güzel - A. Birinci), .(Ankara: Yeni Türkiye

Yayınları, 2002).

Çotonov, O. – Bedilbayev A., Kırgıztandın En Bayırkı Mezgilderden

19. Kılımdın Sonuna Çeyinki Tarıhı, (Kırgızistan’ın En eski

Dönemlerden 19. Asrın Sonlarına Kadarki Tarihi), (Bişkek:

Kırgızistan Soros Fondu, 1998).

Delo Gazetesi, 4 Mart 2009, 8 (758).

Dooronbekov, Ramis, Kırgızstanda İslam Dinin Cayıltuu Metoddoru,

Oş Devlet Üniversitesi Araşan Sosyal Bilimler Enstitüsü İlahiyat

Fakültesi Mezuniyet tezi (Danışman: Masiraliyev Şumkar),

Araşan/Bişkek, 2009).

Erdem, Mustafa, Kırgız Türkleri Sosyal Antropoloji Araştırmaları,

(Ankara: ASAM Yayınları, 2000).

Erdem, Mustafa, “Kırgızistan’da Dinî Hayat”, Türk Yurdu Dergisi,

Kasım–2001, C.21, S. 171.

Erşahin, Seyfettin, Kırgızlar ve İslamiyet Göçebe Bir Türk Boyunun

İslamlaşma Tarihi Üzerine Bir Deneme, (Ankara: Sek Yayınları,

1999).

Erşahin, Seyfettin, Türkistan’da İslam ve Müslümanlar Sovyet

Dönemi, (Ankara: İlahiyat Vakfı Yay., 1999).

Fığlalı, Ethem Ruhi, "Vehhabilik", (Kırgızcaya çev. A. Satıbaldiyev),

Teologiya Fakültetinin İlmiy Jurnali İlahiyat Fakültesi İlmi

Dergisi, (Kırgız Respublikasının Bilim Beruu Madaniyat

Ministrligi Oş Mamlekettik Üniversiteti Teologiya Fakülteti),

sayı 1, (Oş: 2000).

Gasudarstvennaya Komissiya Pri Pravitelstve Kırgızskoy Respubliki

po Delam Religiy, Spravoçnik po Religiyoznim Organziatsyam,

Proşedşim Uçetnuyu Registratsiyu, (Haz. Mamayusupov O.Ş.-

Jeyenbekov D.A), (Bişkek: 2001).

Gömeç, Saadettin, Tarihte ve Günümüzde Kırgız Türkleri, (Ankara:

Akçağ yayınları, 2002).

el-Haccac, Müslim b., Sahihu Muslim, (el-Kutubu's-Sitte içinde),

(İstanbul: Çağrı Yayınları: 1413/1992).


526

Handrahan, Lori M., “Gender and Ethnicty in the ‘transitional

democracy’ of Kyrgyzstan” (Recent history of Kyrgyzstan),

Central Asian Survey, (2001), vol, 20, No 4.

Hayıt, Baymirza, Sovyet Rusya Emperyalizmi ve Türk Dünyası,

(Ankara: 1975).

Heyat, Farideh, “Re-Islamisation in Kyrgyzstan: gender, new poverty

and teh moral dimension”, Central Asian Survey, (December

2004), vol. 23, No 3-4.

Hizmetli, Sabri, Orta Aziya Turik Respublikalarındagı Ziyandı

Agımdar Cane Missionerlik, (Almatı: 2006).

İbn Mace, Sünenu İbn Mace, (el-Kutubu's-Sitte içinde), (İstanbul:

Çağrı Yayınları: 1413/1992).

İbragimov, Alinur, Yehova Şahitlerinin Tarihçesi, (Oş Devlet

Üniversitesi Araşan Sosyal Bilimler Enstitüsü İlahiyat Fakültesi

Bitirme Tezi) (Danışman: Murzaraimov Bakıt), (Araşan/Bişkek

2006).

İnan, Abdulkadir, Manas Destanı, (Ankara: 1985).

İrnazarov, Sootbek, , Kırgızstanda Sayentologiya Agımı, (Bitirme

Tezi), Oş Devlet Üniversitesi Araşan Sosyal Bilimler Enstitüsü

İlahiyat Fakültesi, (Danışman: Murzaraimov Bakıt), (Bişkek:

2009).

Kalbatov, Çınarbek, Hizbu’t-Tahrir Partisi ve Onun Kırgızistan’daki

Faaliyetleri, Oş Devlet Üniversitesi Araşan Sosyal Bilimler

Enstitüsü İlahiyat Fakültesi Bitirme Tezi, (Danışman: Bakıt

Murzaraimov), (Araşan/Bişkek) 2006).

Kanun, Din, Çerkov: Marksizim Leninizm Klassiklerining Din ve

Ateizm Toğrısıdagı Fikrleri, Sovyetler Birliği KP. ve Özbekistan

KP’nin, SSCB ve Özbekistan SSR Hukumetlerining ana şu

Meselelerge aid Huccetleri Toplamı, (Haz. Komisyon),

(Taşkent: 1987).

Karatayev, Olcobay K., "Kırgızların-Oğuzların (Türkmenlerin) Tarihi

ve Etnik Bağları", Sosyal Bilimler Dergisi, Kırgızistan Türkiye

Manas Üniversitesi, sayı 5 (2003).

Karayev, Ömürkul, "Kırgızların Ortaya Çıkışı Kırgız Terimi

Hakkında", (Türkçeye çev. M.Kıldıroğlu), Sosyal Bilimler

Dergisi, Kırgızistan Türkiye Manas Üniversitesi, sayı 1 (2001).

Kırgızstan Musulmandarının Din Başkarmasının Daavat (ügüt-

nasaat) Bölümünün iş Cürgüzüü Boyunça Cobosu adlı belge.

Kırgız Respublikasında 2008-2009 Cılı İştep Turan Diniy Üniversitet

cana İnstituttar (Müftiyattan alınmış belge).


527

Kırgız Respublikasında Caygaşkan Meçitterdin Calpı Sanı (2008 Cılı

cana 2009 Cılı Başına Karata). (Müftiyattan Alınmış Belge).

Kırgız Respubligasındagı Din Tutuu Erkindigi cana Diniy Uyumdar

Cönündö Kırgız Respublikasının Mıyzambı, Erkin Too Gazetesi,

16 Ocak 2009, 3. bölüm, 15. madde, s. 10 (Rusçası 16).

Kiraz, Nuri, Kırgızistan’da Dindarlaşma Tirendi, Bişkek Sosyal

Bilimler Üniversitesi, Sosyoloji Bölümü, bitmemiş doktora tez

notları.

Kököuulu, Egemberdi, “Dini Sektalar”, Kırgız Ruhu, (Aralık 1997).

Kudaybergenov, Kurmanbek, Misyonerlerin Davet Metodları, Oş

Devlet Üniversitesi Araşan Sosyal Bilimler Enstitüsü İlahiyat

Fakültesi Bitirme Tezi (Danışman: Murzaraimov Bakıt),

(Araşan/Bişkek 2006).

Kutmanaliyev, Mirlan, İslam Dininin Magiyaga Bolgon Mamilesi

(İslam Dininin Sihre Bakışı), Oş Devlet Üniversitesi Araşan

Sosyal Bilimler Enstitüsü İlahiyat Fakültesi Diploma Tezi,

(Danışman: Murzaraimov Bakıt), (Bişkek: 2008).

Kutuyeba, Ayzada, "Ministertsvo Obrazovaniya i Nauki Kırgızstana

Vneslo İzmeneniya vı Prikaz o Razyasnitelnoy Rabote vı

Uçebnih Zavedeniyah po Povodu Edinıh Trebovaniy k Şkolnoy

Forme", http://24.kg/community/2009/03/11/108721.html

Mamayusupov O.Ş. Vaprosı (Problemı) Religii na Perehodnom

Periyode, (Bişkek: 2003).

Mamıtov, M., Kalberdiev A., “Kırgızdardın Urp-Adatına İslam

Dininin Tüygizgen Taasırı” (İslam Dininin Kırgızların Örf ve

Adetlerine Tesiri), Mejdunarodnaya Nauçnaya Konferantsiya

İslam vı Tsentralnoy Azii (Uluslararası Sempozyum Orta

Asya’da İslam).

Markinin, V.P. -V.M. Polskih, Kırgızistan Tarihi, (Kırgızcaya çev. D.

Saparaliyev ve B. Barkayev), (Bişkek: 1995).

Maziyeva, Gulmayram, "Abşır-Ata Aymagı", Şookum İlim, Turmuş

cana Madaniyat Jurnalı, No 11 (28) Nayabır 2008.

Moldo, Talip, “Kırgız Tarihi, Uruçuluk Kuruluşu, Turlu Saltlar”,

Kırgızdar, (Haz. K. Cusupov), (Bişkek: 1993).

Murzaraimoğlu, Bakıt, Baptizm ve Kırgızistan'da Baptist Faaliyetler,

Basılmamış Doktora Tezi, (Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler

Enstitüsü, Ankara 2003).

Murzaraimov, Bakıt, Dinder Tarıhı, (Bişkek: Başak Yay. 2008).

Murzaraimov, Bakıt, “Günümüzde Kırgızlar Arasında Yaşamakta

Olan İslam Öncesi İnanç, Örf ve Adetler”, Kırgız Respuplikası


528

Oş Memlekettik Universiteti Araşan Gumanitardık İnstititunun

İlimi Jurnali (Kırgız Cumhuriyeti Oş Devlet Üniversitesi Araşan

Sosyal Bilimler Enstitüsü İlmi Dergisi), (Bişkek 2006), sayı 1-2.

Murzaraimov, Bakıt, “Kırgızistan’da Misyonerlik Faaliyetler”,

Akademik Bakış, (Uluslararası Hakemli Sosyal Bilimler E-

Dergisi), İktisat ve Girişimcilik Üniversitesi Türk Dünyası

Fakülteleri, Celalabat/Kırgızistan, sayı 10.

Murzaraimov, Bakıt, “Kırgızistandın Aymagındagı Missyonerlik

Araketi Cana Diniy Agımdar”, Teologiya Fakültetinin İlmiy

Jurnali İlahiyat Fakültesi İlmi Dergisi, (Kırgız Respublikasının

Bilim Beruu Madaniyat Ministrligi Oş Mamlekettik Üniversiteti

Teologiya Fakülteti), (Oş: 2003), sayı 3-4.

Nysanbaev, Abdumalik, "XXI. Yüzyılda İslam Dünyası: Orta Asya

Bölgesi", XXI. Yüzyılda İslam Dünyası ve Türkiye Milletlerarası

Tartışmalı İlmi Toplantı 28-30 Mart 2003 İstanbul, (İstanbul:

İslami İlimler Araştırma Vakfı-Ensar Neşriyat, 2003).

Orozaliyev, Alilbekov M., “Tendentsii Rasprostraneniya İslama Sredi

Malodeji vı Tsentralnoy Azii” (Orta Asya Gençliği Arasında

İslam'ın Yayılma Tandansı), Mejdunarodnaya Nauçnaya

Konferantsiya İslam vı Tsentralnoy Azii (Uluslararası

Sempozyum Orta Asya’da İslam).

Osmonaliyev, Kanıbek, “Religioznaya Situatsiya vı Kırgızskoy

Respublike i Vaprosi Prabavogo Obespeçeniya Religiyoznoy

Deyatelnosti vı Kırgızstane”.

Ormon Uulu, İskender, “Batken Olayı Özelinde Terörizmin Sebepleri

Üzerine Düşünceler”, Bishkek International Conference on”The

Political-Economy of Terrorism in Central Asia and the Role of

Education Among Possible Solutions” 20 February 2003

Bishkek Kyrgyzstan, (International Aturk-Alatoo University),

(Bishkek: International Ataturk-Alatoo University Publications

2003).

Osmanov, Muttalip Ahmedoviç, İslam Akide ve Merasimleri,

(Taşkent: 1975).

Osmonov, Ö.C. - A.A. Asanov, Kırgızstan Tarıhı(En bayırkı doordon

azırkı mezgilge çeyin) (Kırgızistan Tarihi(En Eski Devirden

Günümüze Kadar) , (Bişkek 2003).

Pay, Salih, "Kırgızistan: Dinlerin Müsabaka Alanı", Uludağ

Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, cilt 17, sayı 2, (2008).


529

Pelkmans, Mathijs, " 'Culture' as a tool and an obstacle: missionary

encounters in post-Soviet Kyrgyzstan", Journal of the Royal

Anthropological Institute, cilt 13, sy. 4, Aralık 2007.

Polat, Kemal, Beşikten Mezara Kırgız Türklerinde Gelenek ve

İnanışlar, (Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı, 2005).

Radloff, W., Sibirya'dan, (Çev. A. Temir), (İstanbul: 1996).

Roux, Jean Paul, Türklerin ve Moğolların Eski Dini, (Çev. A.

Kazancıgil), (İstanbul: İşaret yayınları, 1994).

Sabirova, B.K., Sulaymanov C.M., “Uroven i Osobennosti

Veroterpimosti Sredi Uçaşeysya Molodeji Yuga Kırgızstana”

(Güney Kırgızistan’da Okuyan Öğrencilerin Dine Yatkınlık

Dereceleri ve Özellikleri), Mejdunarodnaya Nauçnaya

Konferantsiya İslam vı Tsentralnoy Azii (Uluslararası

Sempozyum Orta Asya’da İslam).

Saray, Mehmet, "Kırgızistan", Türkiye Diyanet Vakfı İslam

Ansiklopedisi, (Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yay., 2002).

Saray, Mehmet, "Rusya'nın Türkistan'da Yayılması", Genel Türk

Tarihi, (Editörler: H. C. Güzel - A. Birinci), .(Ankara: Yeni

Türkiye Yayınları, 2002).

Sıdıkuulu, Osmonali, Tarih-i Kırgız-ı Şadmaniye Kırgız Sancırası,

(Arap harflerinden Kiril alfabesine aktararak yayınlayan: H.

Karasayuulu), (Frunze: 1990).

Soltanayev, Belek, Kızıl Kırgız Tarihi, (Bişkek: 1993).

Sovyet Rusya'da Bugünkü İslamiyet (Islam Today in the Soviet Union),

(Almanya: ts.).

Spisok Medrese po Respublike na 13.02.2009 god, Din İşleri

Komisyonunun, 17 Şubat 2009 tarih ve 16-16/126 numaralı

resmi yazısı.

Şakirov, Murzali, Kırgız Elinin Dini İşenimderi (Kırgız Halkının Dini

İnançları), Oş Devlet Üniversitesi Araşan Sosyal Bilimler

Enstitüsü İlahiyat Fakültesi Diploma Tezi, (Danışman: Ermatov

Arın), (Bişkek: 2007).

Trisko, Jessica N., “Coping with the Islamist Threat: analysing

repression in Kazakhstan, Kyrgyzstan and Uzbekistan”, Central

Asian Survey, (December 2005), vol. 24, no 4.

Tümer, Günay -Abdurrahman Küçük, Dinler Tarihi, (Ankara: Ocak

Yayınları, 2002).

Üsöyün Ajı, , “Kırgız Sancırası”, Kırgızdar, (Der. Keneş Jusupov),

(Kırgızistan: Kırgızistan Basması 1991).




530

Üsöyün Hacı, “Kırgız Elinin Dini İşenimi cana Salt Sanası Cönündü”,

Kırgızdar, (Bişkek: 1997).

Uyanık, Mevlüt, “Kırgızistan’da Dini Hayat ve İlahiyat Öğreniminin

İşlevi”, Uluslararası Globalleşme Sürecinde Kırgızistan’da Din

Bilimleri ve Ahlak Bilgisi Öğretiminin Meseleleri Sempozyumu

21-22 Mayıs 2007 Bişkek, (Bişkek: 2008).

Valihanov Çokan, Sobraniye Soçineniy v 5 Tomah, (Alma-Ata: 1985).

Vasipov R.A., “Atnoşeniye Studentov kı Religii” (Üniversite

Öğrencilerinin Dinle Olan İlişkileri), Mejdunarodnaya

Nauçnaya Konferantsiya İslam vı Tsentralnoy Azii

(Uluslararası Sempozyum Orta Asya’da İslam).

Yılmaz, Mehmet Nuri, "Türk Dünyasında Dini Durum", Yeni Türkiye

Dergisi, sayı 15 Türk Dünyası Özel Sayısı I, (Yıl 3, Mayıs-

Haziran 1997).


533

ERGÜN, Sadullah (2014). “Abdulkadir Geylani,

İmam Rabbani ve Üstad Bediüzzaman Said Nursi’nin

Fikri Hayatları, Reçeteleri ve Günümüze

Yansımaları”. Türk Dünyası Bilgeler Zirvesi: Gönül




Sadullah ERGÜN

ABDULKADİR GEYLANİ, İMAM RABBANİ VE ÜSTAD

BEDİÜZZAMAN SAİD NURSİ’NİN FİKRİ HAYATLARI,

REÇETELERİ VE GÜNÜMÜZE YANSIMALARI

eyh Abdulkadir Geylani, İmam Rabbani ve Üstad

Bediüzzaman Hazretlerinin hayatlarını birkaç sayfaya

sığdırmak mümkün olmadığına içtenlikle inanıyorum.

Değil onları tanıtmak, belki Onlar’dan bahsetmekle kendimi

şereflendirmiş olurum. Yoksa bu zatların her birinin hayatı bir

okyanus gibidir. Bu okyanusu küçük bir sandalla aşmanın mümkün

olmadığının farkındayım.

Şeyh Abdulkadir Geylani, İmam Rabbani, Üstad Bediüzzaman

Hazretlerinin hayatlarını okuduğumuzda içinde yaşadıkları toplumu

incelediğimizde aralarında doğruluk, ihlas, ümmetin birlik ve

beraberliği, kitap ve sünnete dayanan bir tasavvuf inancı gibi yüzlerce

ortak noktalar olduğunu göreceğiz

Her üç zat da kendilerini ilime, irfana, ümmetin saadetine,

kurtuluşuna, birliğine ve dirliğine adamıştır. Bu zatlar, içeride sapık

inanış, bid’a ve nifak tohumu ekenlerle mücadele etikleri gibi

ümmetin dış düşmanlarıyla da savaşmışlardır. Her üçü de dünyaya

önem vermemeleri ve ahireti ön plana çıkarmaları için talebelerine

müritlerine ve etbalarına tavsiyede bulunmuşlardır.

İşte bu zatlar -aşağıdan da anlaşılacağı üzere- kendilerine

İslam’a, Kur’an’a, ümmete feda etmelerinin yanında, samimi ihlaslı

ve fedakârane çalışmalarda bulundukları için günümüze dek halkın

üzerinde etkileri devam etmiştir.

Bu günde bu zatların yolunu izleyecek, metodunu takip edecek

önderlere rehberlere, âlimlere, şeyhlere çok ihtiyaç olduğunu

unutmamak gerek.

Araştırmacı, yazar, eğitimci.

Ş


534

Önce Mübarek üç Zatın kısa hayatlarını, sonra da ortak

noktalarını maddeler şeklinde ele alacağız...

Abdulkadir Geylâni Hazretlerinin Hayatı

Abdulkadir Geylâni Hazretleri hicri 470 (m. 1077) tarihinde

bugün İran'ın kuzeyinde bulunan Geylan şehrinde doğmuştur. Onun

nesebi Raşid halifelerin dördüncüsü Ali b. Ebi Talip (r.a)'a kadar

uzanmaktadır.

Hicri 488 (m. 1094) de Bağdat'a gelerek Hanbeli mezhebinden

olan Ebi Sait el Mehrami'nin yanında Hadis ve Fıkıh ilimlerini okudu.

Abdulkadir Geylâni‘deki şehameti ve güzel ahlakı gören Ebi Sait bir

medrese inşa ederek O'na teslim etti. Geylâni Hz.leri o medresede

insanlara vaaz ve nasihatte bulunuyordu. Namı her tarafa yayıldı.

Onun medresesi insanlarla dolup taştı. Hatta çoğu zaman medresede

izdiham yaşanıyordu. Bunu gören insanlar medresede tadilat yapmak

istediler. Zenginler mallarıyla, fakirler işçilikleriyle medresenin

çevresindeki evleri medreseye eklediler. Böylece medrese hicri 528

(m. 1132)'de tamamlandı ve Abdulkadir Geylâni Medresesi olarak

isimlendirildi.

Geylâni Hazretlerinin Yaşadığı Asır

Geylâni Hazretlerinin yaşadığı asır sapık bazı âlimlerin, bâtıni

ilhadının ve Yunan felsefesinin İslam’a hücum ettiği, saldırdığı bir

asırdır. Bu hücumlara akidevi, fıkhi ve felsefi alanda cevap verecek

Gazali gibi dev bir şahsiyet bulunmakta idi. Ancak Müslüman halk;

davet ve vaaz, nefis tezkiyesi ve ahlaki değerlerin topluma

kazandırılmasına liderlik edecek, halka hitap edebilecek bir şahsiyete

ihtiyaç duymakta idi. Bu ise Abdulkadir Geylâni hazretleri idi. O

hayatını Müslümanların gerçek bir imanla hayata bağlanmalarını

sağlamaya adamıştı. Tevhid inancı en çok önem verdiği konulardandı.

İslam tarihinde hicri 5. ve 6. asır ilim ve edebiyatın ilerlediği

İslam kültürünün zirveye ulaştığı bir asır idi. Her iki asırda da büyük

âlimler ve müellifler yetişmişti. Beş, altı ve yedinci asırda yetişen bu

âlimlerin bir kısmı şunlardı: Allame Ebu İshak Eş-Şirazi (h. 476),

Huccetu'l İslam İmam- Gazali (h.505), Ebul Vefa İbn Akil (h. 513), El

Curcani (h. 471), Ebu Zekeriya Et-Tıbrizi (h. 544), Ebu'l Kasım el-

Hariri (h. 516), Carullah Ez-Zamahşeri (h. 538, Kadı İyaz El-Maliki

(h. 544) çok az bir kısmını saydığımız bu âlimler asırlar boyu eserleri

ile İslam dünyasını tesir altına almışlar, ümmete yön vermişlerdir. Her

biri edebi ve ilmi alana birer medrese idiler. Kendilerinden sonra


535

yetişen İslam âlimlerine önderlik yapmışlardı. Bu asırda Bağdat ilim

ve kültür merkezi idi.

Böyle her biri birer yıldız olan âlimlerin yaşadığı devirde İslam

ümmetine ve âlimlere liderlik yapacak İslam tebliğcisinin bu âlimler

tarafından da üstünlüğünün ifade edilmesi gereklidir. Bu tebliğci,

âlimlere ilmi bir üslupla, avama ise anlayacakları dilde hitap etme

özelliğine sahip olmalıdır. İkisinin bir arada bulunması zor olan bu

özellikler Şeyh Abdulkadir Hz.lerinde toplanmıştı. O yetmiş üç yıl

yaşadığı Bağdat'ta birçok değerli âlim ile görüşmüş, pek çok insanın

hidayetine sebep olmuş değerli bir âlim idi. Geylâni Bağdat'ta yaşadığı

süre içinde beş Abbasi halifesi dönemini görmüş ve nahoş birçok

olaya da tanık olmuştur.

Geylâni Hazretlerinin Ahlakı

Geylâni Hazretleri üstün şan ve şerefine rağmen kadın-çocuk

demeden herkesin yanında bulunuyor, fakirlerle oturuyor, onlara

hizmet ediyor, idareciler ve devlet adamları içinse ayağa kalkmıyordu.

Hiçbir devlet adamının ve idarecinin kapısına herhangi bir istekle

gitmemişti. Halife veya herhangi bir idareci ziyaretine geleceğinde

evine gidiyor orada karşılıyordu.

Abdulkadir Geylâni Hz.lerinin güzel ahlakı, tevazuu,

cömertliği ve başkalarını kendi nefsine tercih etmesi gibi üstün

özelliklerine Onun asrında yaşayan âlimler şahitlik etmektedirler.

Hatta Onun asrında yaşayan ve büyük şeyhlerle arkadaşlık yapan

"Harrades" Geylâni Hz.leri hakkında şöyle diyor: "Büyüğümüz Şeyh

Abdulkadir Geylâni’den daha güzel ahlaklı, daha geniş göğüslü

(sabırlı) temiz nefisli, latif kalpli ve daha sözüne bağlı bir insan

görmedim. O geniş ilmiyle, yüksek makam ve şöhrete sahip olmasına

rağmen küçüklerin yanında bulunur, büyüklere hürmet eder, önce O

selam verir, zayıfların yanında olur, fakirlere tevazu gösterirdi. Hiçbir

idareci için ayağa kalkmaz ve sultanların kapısında durmazdı."

İmam Hafız Ebu Abdullah Muhammed b. Yusuf El Berzali

şöyle diyor. " O duası kabul olunan yufka yürekli, daima zikreden, çok

tefekkür eden, ince ruhlu, alnı açık, nefsi güzel, cömert, âlim, ahlakı

güzel, ibadet ve içtihatta mahir bir zattı."

Irak Müftüsü Muhyiddin Ebu Muhammed b. Hamid el-

Bağdadi şöyle diyor: "Fahşadan uzak, hakka herkesten daha yakın,

nefsi için kızmayan, Rabbinin dışında kimseye taraf olmayan ve

Allah'ın haram kıldığı şeyler çiğnendiği zaman çok şiddetlenen bir

insan idi."


536

Allame En-Neccar tarih ile ilgili eserinde Şeyh Abdulkadir'den

şöyle naklediyor: "Bütün amelleri teftiş ettim: yiyecek vermekten daha

efdal ve güzel ahlaktan daha şerefli bir şey görmedim, isterdim ki

bütün dünya benim olsun aç olana vereyim. Bana bin dinar gelse

yanımda bir gece kalmazdı."

Abdulkadir Geylâni Hz.leri her gece sofranın serilmesini

emreder, misafirleriyle birlikte yer, halktan insanlarla oturur, ilim

talebelerine karşı son derece sabrederdi. Ortalıkta görünmeyen

dostlarını arar, hallerini sorar, hatalarını affederdi. Kendisine herhangi

bir hususta yemin edene inanır, O kişi hakkında kendi bildiklerini

gizler açığa vurmazdı. Bir gün Abdulkadir Geylâni Hz.lerine dünya

hakkında soru sorulduğunda, O şöyle cevap verir: "Dünyayı kalbinden

çıkar, eline koy. O zaman dünya sana zarar veremez."

Ölü Kalplerin İhyası

İslam tarihçilerinin tümü Şeyh Abdulkadir Geylâni‘nin

kerametlerinin çokluğu üzerinde ittifak etmişlerdir. El-Muğni isimli

eserin müellifi Şey Muvaffak şöyle diyor: "Şeyh Abdulkadir

Geylâni‘den rivayet edilen kerametler kadar hiçbir kimseden

duymadım. İzzüddin b. Abdüsselam (r.a.) Geylâni Hz.lerinin

kerametlerinin tevatür yoluyla sabit olduğunu rivayet etmektedir.

Benzer bir rivayet de İbni Teymiyye'den nakledilmektedir.

Geylâni ‘nin kerametleri ile birçok ölü kalp hayat bulmuştur.

İman, Allah korkusu ve Allah sevgisi kalplere yerleşmiştir. Allah

(c.c.) Onun aracılığıyla pek çok insanın kabine iman ve hayat

vermiştir. Onun çabasıyla esen rüzgârı birçok ölü kalbe hayat vermiş,

yeni bir iman, takva, fazilet ve ahlak dalgası İslam âlemini sarmıştır.

Allah (c.c.) Ona İslam âleminde dini ve ruhi liderliği verdi ve

ona o devirde İslam âleminin kalbi sayılan Abbasi Devletinin başkenti

Bağdat'ı mekân olarak seçti. O'nun kapısında izdihamlar yaşanıyordu.

Şeyh şöyle diyor: "Önceleri sözlerimi dinlemek içiniki veya üç kişi

yanımda oturuyordu. Sonra insanlar duydular ve akın etmeye

başladılar. Ben o zamanlar harbe kapısı yanındaki Müsellam'de

oturuyordum. Orası dar gelince vaaz kürsüsünü tandırların bulunduğu

yere çıkardılar. İnsanlar geceleri lamba ve mumlarla geliyor ve

yerlerini alıyorlardı. Orası dar gelince kürsü şehrin dışına taşındı.

İnsanlar katır, at, deve ve merkeplerle akın ediyorlardı. Her meclise

(sohbete) yaklaşık yetmiş bin kişi katılıyordu.

Şeyhin sohbetleri çok tesirli ve faydalı idi. Şeyh Ömer El-

Kısani şöyle diyor: "Büyüğümüz Şeyh Abdulkadir Geylan (r.a.)'nin


537

meclisleri, Yahudi ve Hıristiyan olup ta Müslüman olan, yol kesici ve

katil olupta tevbe eden, fasık ve kötü bir akideye sahip olupta dönüş

yapan insanlarla dolup taşıyordu."

Şeyh (r.a) bunun şuurunda olup Allah'a hamd ediyordu. Bu

vaazlarını nefsinin arzuladığı halvete (ibadet ile iştigal etmeye) tercih

ediyordu. Bu konuda Cubai şöyle diyor: "Büyüğümüz Şeyh Hz.leri

bana şöyle dedi. Başlangıçta olduğu gibi şimdi de sahralarda ve

çöllerde olmayı arzu ederdim. Ne ben insanları görseydim, nede

insanlar beni görselerdi" Sonra Şeyh şöyle devam etti: "Allah Teâlâ

(c.c.) benim mahlûkata yararlı olmamı diledi. Zira Yahudi ve

Hristiyanlardan beş bin kişi vasıtamla Müslüman oldular. Muhtelif

insanlardan da yüz binden fazla kişi vasıtamla tövbe etti bu ise büyük

bir hayırdır. " Şeyh Hz.leri irşad -tebliğ- ile mükellef ve memur

olduğuna kesin olarak inanıyordu. Bunun için olmalı ki, o meşhur El-

Fethurrabani adlı şaheserinin (Üstad Bediüzzaman risalelerinde bu

kitabın değerinden sık sık bahsetmektedir) altıncı meclisinde şöyle

diyor: "Benim kalbime mahlûkatın nasihatini atan ve nasihati bana en

büyük dert yapan yüce Allah'ı noksanlıklardan tenzih ederim. Ben bir

nasihatçiyim bunun için kimseden ücret ve mükâfat istemem. Ücretim

Rabbim azze ve cellenin katında hâsıl olmuştur. Ben dünya talibi

değilim. Ben ne dünyanın ne ahiretin ve nede Hakk azze ve cellenin

dışındaki şeylerin kuluyum. Kadim ve tek olan yaratıcının dışında

hiçbir şeye ibadet etmem. Benim sevincim sizin kurtuluşunuzdadır.

Benim üzüntüm sizin helakinizdedir."

İlimle İştigali ve Sünnete Bağlılığı

Şeyh Hz.lerinin vaaz, irşad ve nefislerin ıslahı ile meşgul

olması O'nu tedrisattan, ilmi yaymaktan, sünnete ve sahih akideye

destek çıkmaktan ve bidatlere savaş açmaktan alıkoymadı. O akide ve

füruda (fıkıh konulan) İmam Ahmed'e Muhaddislere ve Selef-i

Salihine tabi idi. İbni Recep El-Hanbeli şöyle diyor: "Şeyh Hz.leri

sıfatullah, kader ve benzeri meselelerde sünnete bağlı idi. Sünnete

muhalefet edene şiddetle karşı çıkardı "

Geylâni Hz.leri ilim öğretmekte çok gayretli idi. Birçok ilim

dalında âlim idi. Onun ilmi kudreti hakkında âlimler şöyle

demişlerdir. O on üç ilimde konuşabiliyordu. Talebeler Onun

medresesinde, tefsir, hadis, mezhep ve hilaf konularında ders

okumakta idiler. Aynı zamanda nahiv ve usul dersleri de okumakta

idi. Bütün kıtaatlarda Kur'an okuturdu. O'nun içtihatları İmam-ı Şafii

ve İmam Ahmet’in mezhebi 'üzerine idi. O'nun verdiği fetvalar Irak


538

Ulemasını hayrete düşürüyordu. El-Gunye adlı eserin

mukaddimesinde şöyle deniliyor: "O'nun namı etrafa yayıldığında Bağdat'ın âlimlerinden yüz kişilik

bir gurup O'nun bilgisini imtihan etmek için geldiler. Mecliste

yerlerini aldıktan sonra Abdulkadir Geylâni başını önüne eğdi ve o

an O'nun kalbinden bir nur parçası çıkıp yıldırım gibi orada

oturan âlimlerin kalbi üzerinden geçerek onların kalplerindekini

sildi. Bunun üzerine âlimler sarsıldılar, bağırıp çağırarak

elbiselerini yırtıp başlarını açtılar. O zaman Şeyh Hz. leri kürsüye

çıkıp sorularına cevap verdi O andan itibaren Şeyhin üstünlüğünü

itiraf ettiler."

İstikamet ve Gerçeklik Hicri beşinci asırda tasavvuf öyle bir istikamete yöneldi ki

neredeyse Şeriattan tamamen kopmak üzereydi ve şekli dışında hiçte şeriata bağlı olmayan tek başına bir hareket olmaya başlamıştı. Sofilerin şatahatı yayıldı, farzlar ve şer'i sorumlulukları ortadan kaldıran hakikate ve nihayete ulaşma davaları ortaya çıktı. Vahdet-ül Vücut fikri baş gösterdi ve Sofilerin tekke ve zaviyelerinde başıboşluk söz konusu oldu. Şeyh Abdulkadir Hz.leri bu sapık fikirlere savaş açanların başında yer aldı. Tarikatın şeriata boyun eğmesini isteyenlerin öncülerinden idi. Kitap ve Sünnete bağlı olmaya ve onları bütün hallerde, sözlerde ve amellerde hakem edinmeye davet ediyordu.

Şeyh Hz.leri o güçlü şahsiyeti, ihlası ve geniş ilmi ile bu tehlikeli görüşü defetmeye, tasavvufu ilk asrın temelleri üzerine oturtmaya kadir oldu. İmam-ı Şarani şöyle diyor:

"O'nun tarikatı vasıf, hal ve hüküm alanlarında tevhidin kendisi, zahiren ve batınen şeriatın tatbiki idi.''

Büyük Sûfi şöyle diyordu: "Şeriata tabi olun, bidatçı olmayın İtaat edin muhalefet etmeyin. Şeriat hudutlarından bir tanesi sende (bozuksa) yoksa bil ki sen meftunsun (fitneye uğramışsın) muhakkak şeytan seninle oynamış. Şeriatın hükmüne dön ve ona bağlan. Nefsi arzularını terk et çünkü: Şeriatın şahitlik etmediği hakikat batıldır."

Yine kitap ve Sünnete bağlanmak ve Hz. Rasulullah'a İttiba konusunda Geylâni Hz.leri şöyle diyor: "Şeriatın şahitliğini yapmadığı hakikat zındıklıktır, sapıklıktır. Hak azze ve celleye Kitap ve Sünnet kanatlarıyla uç. Senin elin Rasulullah (a.s.)'in elinde olmak üzere Allah'a git. O'nu kendine vezir ve öğretmen yap. Elini O'nun eline bırak seni süslesin, tarasın ve Allah'a arz etsin."

Tarikat yolundaki bir kişinin bir mertebeye yükseldiğini

zannedip şer'i kendisinden kalktığına inanmasını şiddetle tenkit ederek

şöyle demiştir: "Farz olan ibadetleri terk etmek zındıklıktır. Durum ne

olursa olsun hiç kimseden farzlar kalkmaz."

Şeyh Abdulkadir hazretleri Şeriat üzere istikamette bir dağ

gibiydi. Derin ilmiyle, Şeriata bağlılığıyla ve Allah'ın O'na olan teyidi


539

ile öyle bir yere gelmişti ki; Hak ile batılı, karanlık ile aydınlığı ilahi

ilhamlar ile Şeytanın vesveselerini birbirinden ayırabiliyordu.

O Şer'i hükümlerin değişmeyeceğini, Rasulullah'ın vefatından

sonra Şeriatı nesh edecek (hükümsüz bırakacak) hiçbir şeyin

olmadığını, Şeriatın neshini veya muattal olduğunu iddia edenlerin

kâfir olduklarını ve bu tip insanların şeytanın merkebi olduklarını

iddia etmekteydi. O'nun başına birçok olay geldi ama O derin ilmiyle

olayları rahatlıkla aşabildi.

Şeyhin kendisi anlatıyor: "Ufukları dolduran bir nur bana

göründü. Nurun içinden bir yüz çıkıp bana şöyle dedi: ‘Ey Abdulkadir

ben senin Rabbinim, Sana bütün haram şeyleri helal kıldım. ' Ben ona

‘defol ey mel'un. ’ deyince aniden o nur karanlığa, o surat ta dumana

dönüştü. Sonra yine bana seslenerek şöyle dedi: ‘Ey Abdulkadir sen

ilminle benden kurtuldun. Buna benzer olaylarla tarikat ehlinden ilmi

olmayan yetmiş kişiyi delalete koydum.’" Abdulkadir Hz.lerine

soruldu: "Onun şeytan olduğunu nasıl bildin?" Şeyh: "Haram şeyleri

sana helal kıldım sözüyle" cevabını verdi.

Abdulkadir Geylâni Hz.leri makalesinde şöyle diyor: "Kul

Allah'ı tanıdığı zaman bütün mahlûkat onun kalbinden çıkar. Kurumuş

yaprakların ağaçtan düştükleri gibi mahlûkat ta kalplen düşer. 0

zaman mahlûkattan habersiz olan kalp onları görmez ve

konuştuklarını duymaz."

Şeyh Hz.leri Ümmet-i Muhammed ve bütün insanlara karşı

çok şefkatli ve yumuşaktı. Daima onlara dua ederdi. Ahirette onlara

yararlı olmayan şeylerle meşgul olmalarına acırdı. Onların saadetini

ve karanlıklardan çıkıp nura kavuşmalarını ister, dinleyicilerine şöyle

seslenirdi: "Ey Allah'ın kulları: Ben sizin salahınızı ve menfaatlerinizi

talep ediyorum. Ben cehennem kapılarının kapanmasını ve yok

olmasını, Allah'ın yaratıklarından hiçbirinin girmemesini, cennet

kapılarının açılmasını ve Allah'ın yarattıklarından hiç birinin ona

girmesinin engellenmemesini arzu ediyorum..."

Başka bir sohbetinde Geylâni Hz.leri Rabbani âlimlerin

vasıflarını zikrederken, "Nasıl olurda âlimler ve davetçiler asilere

acıyıp merhamet etmezler. Zira onlar, merhamet, özür dileme ve tevbe

makamındadırlar." demiştir.

Arifler asiyi şeytanın nefis ve hevalarının elinden kurtarmak

için büyük çaba harcamalıdırlar. Sizlerden birinin oğlu kâfirlerin

elinde olsa onu kurtarmak için çayla harcamayacak mı?" demekte ve

"Bütün mahlûkat ariflerin öz evladı gibidir." diyerek konuya bakışını

ortaya koymaktadır.


540

Abdulkadir Geylâni Hz.lerinin varlığı, kuvvetli imanı, ameli,

daveti, üstün ahlakı ve sireti; çöküş, gaflet ve madde asrında

dünyadaki zühdü, İslam’ın bekası ve İslam ağacının çiçekten ve

meyveden kesilmediğinin bir delilidir. Mademki, İslam, akide, iman,

amel, cihad, davet ve ıslah dinidir -ki öyledir- elbette muhtelif

asırlarda ve memleketlerde, güçlü imana, amele, davet ve hakkıyla

Peygamberin ve O'nun ashabının siretini temsil edecek insanların

zuhur etmesi gereklidir. İşte Şeyh Abdulkadir Geylâni Hz.leri

bunlardan biridir.

Vefatı ve Vefat Etmeden Önceki Bazı Sözleri

Şeyh hicri 561'de vefat edene kadar davetini ve cihadını

sürdürdü. Şerefüddin İsa adındaki oğlu Şeyhin vefat hastalığını

zikrederken şöyle diyor: "Son hastalığında oğlu Abdülvehhab O'na

şöyle dedi. 'EySeyyidim senden sonra ne ile amel edeceğim. Bana

tavsiyede bulun.' Şeyh O'na ‘Allah'ın takvasına bağlan. Allah dışında

hiç kimseden korkma, Ondan başka hiç kimseden rica etme. Bütün

ihtiyaç Allah'ın elinde olduğu için O'nun dışında kimseye itaat etme.

Bütün ihtiyaçlarını Ondan dile. Allah dışında kimseye güvenme.

Tevhit bütün ihtiyaçların kaynağıdır.' cevabını verdi. Yine Geylâni

evlatlarına; ‘Benden uzaklaşın. Zira ben zahiren sizinleyim, batınen

başkasıylayım.' diyordu." Allah rahmet eylesin.

Geylani Hazretlerinin Tevhide Verdiği Önem

Geylâni Hz.lerinin yaşadığı dönemde Bağdat Abbasi

İmparatorluğunun başkenti idi. İnsanların kalbi bu şehre yönelmişti.

Halife ve vezirlerin sarayları halkın umut kapısı haline gelmişti. Halk

fayda ve zararı makam ve mevki sahiplerinden umuyorlar, türlü

yollarla amaçlarına ulaşmak için onlara iltica ediyorlardı. Ancak bu

durum giderek bir rızkın yalnız Allah'ın elinde olduğu hükmünün halk

tarafından unutulması gibi bir inanca dönmeye başlamıştı. Bu ilim ve

kültür şehri neredeyse gizli bir putperestlik merkezi durumuna

geliyordu. Bu durumu gören Geylâni insanları tevhide çağırarak

sultanların ve vezirlerin acizliğini ve hakirliğini dile getirdi. İnsanların

yalnızca Allah'a yönelmeleri ve O'ndan istemeleri gerektiğini beliğ bir

şekilde anlattı.

Şeyh Abdulkadir Geylâni Futuhu'l Gayb adlı eserinin altmış

ikinci makalesinde şöyle sesleniyor: "Sana bakana bak! Sana

yönelene yönel! Seni seveni sev! Seni kendine davet edene icabet et!

Seni düşmekten koruyan, cehaletin karanlığından çıkaran, felaketten


541

kurtaran, kirlerinden temizleyen, pisliklerden yıkayan, leş olmaktan ve

kokmaktan koruyan, kötü niyetlerinden kötülüğü emreden nefsinden,

nefsinin havasından, şeytanlarından ve senin nefsin ile nadir, kıymetli

ve paha biçilmez olan her şeyin arasına perde olan Hak azze ve

cellenin yolunu kesenlerden kurtaran zata elini ver. Ne zamana kadar

adet? Ne zamana kadar halk? Ne zamana kadar nefsin hevaları? Ne

zamana kadar ahmaklık? Ne zamana kadar dünya? Ya Ahiret ne

zaman? Mevla’nın dışındakiler ne zamana kadar? Sen neredesin?

Bütün eşyayı, yer ve göğü yaratan nerede? Sen neredesin?

Evvel, ahir, zahir ve batın nerede?

Her şeyin kaynağı odur ye her şey Ona döner. Kalpler

Onundur.

Ruhların sükûnetiondadır. Yüklerin bırakılacağı yer orasıdır. O

minnetsiz verir."

Yine Şeyh Fethurrabani isimli eserinin on üç üncü meclisinde

şöyle der: "Bütün yaratıklar acizdirler. Sana ne zarar verebilirler ne

de fayda. Allah (c.c.) zarar ve menfaati onların üzerinden icra

eder...." Geylâni Hz.leri sadece asrındaki cahiliyet putları, sahte

ilahlar ve putperestliğin üzerinde durmadı.

Aynı zamanda eski ilahların yerine geçen ve kalplerde yerleşen

yeni ilahlardan da bahsetti ve onlara karşı savaş açtı. Bu yeni ilahlar;

mal, servet, kuvvet, saltanat, meslekler, sebep ve araçlardı. Zira halk

bunları ilah gibi görmeye başlamıştı. Fethu'rabbani'nin yirminci

makalesinde şöyle diyordu: "Sen nefsine, mahlûkata, dinar ve

dirhemine, alış verişine, memleketin idarecilerine itimat elmişsin.

İtimad ettiğin her şey senin ilahındır. Korktuğun her şey senin

ilahındır. Allah'ın dışında fayda ve zarar vereceğine inandığın,

Allah'ın olayları onların eliyle icra ettiğine inanmadığın her şey

ilahtır."

Yine aynı eserin yirmi üç üncü makalesinde şöyle diyor: "Ey

Kalpleri ölü olanlar. Ey Esbabı ortak koşanlar! Ey çevrelerindeki

putlara, kendi kuvvetlerine maişetlerine, Sermayelerine, memleket

idarecilerine, tapanlar! Onlar Allah azze ve celleden mahrumdurlar.

Fayda ve zararı Allah'ın dışında gören, Allah'a kul olamaz. Kişi fayda

ve zararı kimden biliyorsa onun kuludur."

Yine aynı eserin on üç üncü makalesinde şöyle demektedir:

"Ey Hak azze ve celleden ve sadık kullardan yüz çeviren Hakka

yönelip onları ortak koşan insan! Ne zamana kadar onlara

yöneleceksin? Sana nasıl menfaat verecekler? Onların elinde zarar ve

menfaat yok. Verme ve men etme gücü de yok. Fayda ve zarar


542

bakımından onlarla diğer insanlar arasında hiçbir fark yok. Malik

tektir. Zarar veren tektir, fayda veren tektir. Hareket ve sükûn veren

tektir.

Hâkim tektir. Musahhar kılan tektir. Veren de men edende

tektir. Yaratan ve rızık veren de tektir. O da Alla azze ve celledir."

Geylâni'nin Gözünde Dünya

Geylâni Hz.leri dünyaya hiçbir zaman değer vermemiş, değer

verenleri kınamış, dünyaya hükmedenleri ise takdir etmiştir. Geylâni

Hz.leri Fethurrabani isimli eserinin otuz dördüncü meclisinde şöyle

demektedir: "İnsanlardan bazılarının dünya elinde ama onu

sevmiyorlar. Onlar dünyanın maliki, dünya onların maliki değil.

Dünya onları seviyor. Onlar dünyayı sevmiyorlar. Dünya onların

peşinden koşuyor. Onlar dünyanın peşinden koşmuyorlar. Onlar

dünyayı kullanıyor. Dünya onları kullanamıyor. Onlar dünyayı

dağıtıyorlar. Dünya onları dağıtmıyor. Kalpleri Allah'a yöneldiği için

dünyanın onları bozmaya gücü yetmiyor. Onlar dünyada tasarruf

ediyorlar. Dünya onlarda tasarruf etmiyor. Onun içindir ki

Peygamber Efendimiz şöyle buyurmuştur: "Ne güzel Salih mal, Salih

kula."

Geylâni malın sandıkta veya evde olmasına, insanın zengin

olmasına karşı değildi. Aksine O malın kalbe ve nefsin derinliklerine

yerleşmesine karşı idi. Onun içindir ki aynı eserin elli birinci

meclisinde şöyle diyor: "Yazıklar olsun. Dünya elde olursa caizdir.

Ceple olursa caizdi. Ama kalple olursa o caiz değildir. Kapıda

durması caizdir. Herhangi bir niyetle biriktirilse caizdir. Ama içeri

girmesi caiz değildir."

İmam’ı Rabbani

Hicri 971’de Serhend kasabasında dünyaya gelen İmamı

Rabbani daha küçük yaşta Kur’an’ı Kerim’i okumuş kendine ilme

vermiş nefis tezkiyesi için o dönem âlimlerinin sohbetlerinde

bulunmuştur.

Bazı âlimler asrın müceddidi olurken İmamı Rabbani

müceddidi elfi Sani (Yani ikinci bin yılın) müceddidi olmuştur.

Müceddidliği bütün âlimler tarafından kabul edilmiştir. İmam Rabbani dava tebliğ terbiye ve irşad için geniş çaplı

ekipler kurdu. Her bir ekibi memleketin bir tarafına gönderdi. Onun yanında okumak İçin her bölgeden talebeler O’nun Medresesine geldiler. O’nun Medresesinde büyük âlimler ve mürşitler yetişti. Hicri


543

1026 senesinde İmam Rabbani davet ve irşad için çok sayıda halifelerini memleketin muhtelif bölgelerine gönderdi. Örneğin: Şeyh Muhammed Kasım Önderliğinde yetmiş kişiyi Türkistan’a Şeyh Fereh Hüseyin önderliğinde kırk kişiyi Hicaz–Yemen–Rum ve Şam Bölgelerine ve Şeyh Muhammed El-Berki komutasında on büyük şahsiyeti Turan, Badahşan ve Horasan bölgelerine gönderdi. Halifelerin gittiği yerlerde büyük başarılar elde ettiler. Onların vasıtasıyla çok sayıda insan hidayete erdi.

Badahşan Sultanı’nın mutemedi, özel kâtibi ve sırdaşı Şeyh Tahir El Badehşi, Şeyh Abdulhakk Şadmani, Şeyh Salih el-Kulani Şeyh Ahmet el-Bersi, Şeyh Yar Muhammed ve Şeyh Yusuf Talekani gibi büyük âlimler uzun bir yolculuktan sonra Serhend şehrine gelir İmam Rabbani’den ders alırlar. İmam Rabbani bu âlimlere icazet verir ve onları halife yapar. Sonrada her birini kendiş memleketine mürşit olarak gönderir. Sonra İmam Rabbani ile Sultan Cihangir arasında bazı problemler yaşanır ve Sultan Cihangir tarafından (emri ile) İmam Rabbani Kevaliyar Kalesinde cebri ikamete tabii tutulur, bütün kitapları, bağ bahçeleri, kuyusu ve evi musadere edilir. İmam Rabbani’nin cebri ikamete tabi tutulmasının sebebi şia akidesinin reddi ile meşhur olmasıdır. Bu hakikati Arnold Ed-Davetu Alel İslam Adlı meşhur eserinde geniş detaylarıyla anlatmaktadır. Tam bir yıl hapiste kaldıktan sonra hicri 1029’da (M. 1620) serbest bırakılır. Kendisine bir yıllık hapis hayatı nasıl geçti? diye dorulunca İmam Rabbani, çok güzel geçtiğini çünkü hapiste binlerce insan hidayete erdi diyerek cevap vermiştir. Sonra İmam Rabbani ile Sultan Cihangir arasında dostluk, sevgi muhabbet başlar ve Sultan Cihangir onun direktifleri ile hareket eder. İmam Rabbani Ecmir şehrinde ikamet ettiği sırada bir gün etrafındaki insanlara ahirete yolculuk günlerinin çok yakın olduğunu döyler ve Ecmir şehrinden Serhend şehrine gelir ve orada ikamet etmeye başlar.

Bir gün İmam Rabbani’nin çocukları kendisine bizi artık sevmemenin ve bizden yüz çevirmenin sebebi nedir? -diye sorarlar. İmam: -“Allah benim için sizden daha sevimlidir’’ -diye cevap verir.

İmam Rabbani ölüm döşeğinde çocuklarına ve talebelerine sünnete ittiba etmeyi, bid’adan sakınmayı, murakabe ve zikre devam etmeyi tavsiye eder ve hatta İmam çoğu zaman sünnete sarılmanın vacip olduğunu ifade ediyordu.

İmam Rabbani’nin takip etiğini metodu ve izlediği yollu aşağıda maddeler halinde sunmaya gayret edeceğiz:

1-Kitap ve Sünnetin önemi ve yapılan çalışmaları ve işlenen

amellerin, kitap ve sünnete dayanmadığı sürece abdestle iştigal

olduğunu.

2-Teşeyü ve Rafıziliğe karşı mücadele edilmesi gerekliliği.

3-Akideni tashihi.


544

4-Tasavufun tecdidi ve tasavvufu her türlü aşırılıktan

arındırılması.

5-Şart ve ortama göre davet ve irşadın yapılması.

6-Bidalara karşı savaş açılması.

7-sahabe’i Kirama karşı saygılı davranılması.

8-İslam kardeşliğinin ihyası.

9-İslam topraklarını bütün düşmanlara karşı savunulması.

10-Mümmetçilk ruhunun ihyası.

11-Ehli Sünnet vel Cemaat akaidine bağlı kalınması.

12-İhlas ve samimiyetin tesisi.

13-iman, ilim ve amelin paralel yürütülmesi.

Üstad Bediüzzaman Said Nursi

Şeyh Abdulkadir Geylani ve İmam Rabbani’nin Manevi

Talebesi Olan Üstad Bediüzzaman Rumi 1973,miladi 1876 tarihinde

bitlisin hizan ilçesinde ağlı Nurs köyünde Dünyaya geldi baba adı

mirza anne adı Nuriye hanımdır.

Henüz küçük yaşta Kur’an’ı Kerimi okuduktan sonra Norşin

Medresesinde öğrenimine başladı kısa bir zamanda aletilmilerinde

mahir oldu.

Üstad üstün zekâsı yanında cesareti ile de meşhurdu. Üstad,

muhtaç olduğu halde hiç kimsenden zekât almazdı. O günün

yöneticilerile ters düşen fikirlerinden dolayı ömrü sürgün ve

zindanlarda geçti.

Rusların bize karşı açmış olduğu Savaş’ta milis komutanı

olarak büyük mücadele verdi, yaralandı ve esir düştü bir süre esaret

hayatını yaşadıktan sonra İstanbul’a geldi. Türkiye’nin birçok şehrini gezdi toplantılar düzenlendi,

insanları birlik olmaya davet etti. Risaleler yazdı. Bida ve hurafelerle mücadele etti, insanlar arasında sahih akideyi yerleştirmek için üstün çaba harcadı. Mezhepsel ve meşrepsel Taassuba karşı durdu. Ulum-u diniye funun-u medeniyeyi bir biriyle mezc etmek için büyük gayretler sarf etti. Ve daha neler…

Üstad Bediüzzaman tıpkı Geylani Hazretleri gibi çeşitli

hastalıklara karşı aşağıdaki reçeteyi sunuyor:

1-Birlik ve beraberliğin mayası İslam ve sahih akide olduğunu.

2-İç ve dış mihraklara karşıkoymanın yolu birlik ve

beraberlikten geçtiğini.

3-bida ve hurafelere karşı mücadele edilmesi.

4-her türlü taassuptan uzakdurmaları gerekli olduğu.


545

5-hırs ve intikam duygusundan uzak durmanın lüzumu.

6-başkasının meşrebinin hor ve yanlış görülmemesi.

7-Vatan toprağının savunmasının vacip olduğunu.

8-toplum ferleri arasında tehasud (Hased)değil tesanedün

olması.

Geylani, İmam Rabbani ve Bediüzzaman’ın Ortak yönleri

1-Kitap ve sünnete sımsıkı sarılmak.

2-Züht, İhlas ve amele önem verilmesi.

3-Tasavvufun ıslah edilmesi.

4-Mezhepi ve meşrebi taassuba karşı mücadele edilmesi.

5-Eğitim ve öğretimin sağlam temeler üzerine oturtulması.

6-Sosyal ahlakı çöküşün önüne geçirilmesi.

7-Yöneticilerin ıslahı için yoğun çalışmaların yapılması.

8-Sapık fikirlere karşı mücadele edilmesi.

9-Nefis tezkiyesine önem verilmesi.

10-İlmi yeteneklerin geliştirilmesi.

11-Sahi akidenin yerleştirilmesi.

12-Her türlü bidat ve Hurafelere karşı mücadele edilmesi.

13-Dünya malına önem verilmemesi.

14-Şart ve ortama göre davet ve irşadın yapılması.

15-Sahabei kirama karşı saygılı davranılması.

16-İslam kardeşliğinin ihyası.

17-İslam topraklarını bütün düşmanlara karşı savunulması.

18-Ümmetçilik ruhunun ihyası.

19-İmam ilim ve ameliparalel yürütülmesi.

20-Birlik ve beraberliğinmayası İslam ve sahih akide olduğu.

21-Hırs ve intikam duygusundan uzak durmak.

22-Başkalarının meşrebinin hor ve yanlış görmemek

23-Fertler arasında tehasüb değil tesanüdün olması.

Son Olarak 26-28 Mayıs 2014 Eskişehir ESOGU Kongre

Merkezinde Türk Dünyası Bilgeler Zirvesi Sempozyumunu tertipleyen, yüzlerce değerli hocaların, bilim adamlarının bir araya gelmesine vesile olan Eskişehir Valiliği, sempozyumun genel koordinatörü değerli insan İbrahim Akgün, akademik koordinatör dr. Emek Üşenmez hocalarımızı ve ekiplerini canı gönülden kutluyor, ümmete böyle yararlı hizmetlerin devamını Yüce Allah’tan niyaz ediyorum.

TATLILIOĞLU, Kasım (2014). “Ahi Evran’ın

Öğretileri Bağlamında Günümüzün Sosyo-

ekonomik Sorunlarına Genel Bir Bakış”. Türk




ss.547-559 Eskişehir, (http://bilgelerzirvesi.org).

Kasım TATLILIOĞLU*

AHİ EVRAN’IN ÖĞRETİLERİ BAĞLAMINDA GÜNÜMÜZÜN

SOSYO-EKONOMİK SORUNLARINA GENEL BİR BAKIŞ

AÇISI

Giriş

hiliğin temel felsefesi, doğru, güvenilir ve emin insan

olma bağlamında “insanın eline, diline, beline sahip

olması”dır. Bu yaklaşım, Ahilerin dünya ve ahiret

mutluluğu için dengeli bir hayat sürmelerini sağlamıştır. Ahilik

kültürünü alan bireyler, dayanışmacı bir ruh yapısına sahiptirler.

Ahilik, üretmeden tüketmeye, ihtiyaç fazlasını tüketmeye, israfa,

güçlünün zayıfı sömürmesine, haksız kazanç sağlamaya, insanları

kandırmaya karşı olan bir sistem üzerine kurulmuştur. Dolayısıyla iş

gücünün, tüketicinin ve tabiatın sömürülmemesi, aralarında adalet ve

denge ilkeleri korunarak ve haksız rekabetin önüne geçilerek, bireysel

ve toplumsal huzurun sağlanmasına çalışılmıştır. Ahilik Teşkilatı’nda,

bireye önce insani ve ahlaki değerler öğretilir, daha sonraki

aşamalarda ise, meslek eğitimine geçilirdi. Meslek eğitiminde ise

teoriden çok “yaparak ve yaşayarak öğrenme” ön plandaydı. Ahilikte,

bilinçli ve sosyal sorumluluğu gelişmiş insan yetiştirilmeye özel bir

önem verilmiştir. Bu sistemde, “çalışmak, öğrenmek ve olgun insan

olmak” için özel çaba gösterilmiş ve “birinin diğerisiz olamayacağı”

anlayışı benimsenmiştir. Ahilik modelinin temelinde insanların

birbirini sevmesi, değer vermesi, yardım etmesi, fakir ve yoksulu

gözetmesi, iş hayatında ve alış-verişte ahlaki kuralları ölçüt alması

temel ilke olarak benimsenmiştir (http://www.ahilik.net/index).

* Yrd. Doç. Dr. Bingöl Üniversitesi.

A

http://www.ahilik.net/index


548

Araştırmanın Amacı

Türk düşünce sistemi içerisinde var olan Ahilik, toplumun her

kademesinde bir takım uygulama, tören ve inanışlarla halen kendini

göstermektedir. Ahilik, yaklaşık 1000 yıl Türk Milletinin

Anadolu’daki sosyal, ekonomik, kültürel ve politik hayatında önemli

fonksiyonlar üstlenmiştir Ahilik, sadece ekonomik bir boyutu olan bir

kurum değil, aynı zamanda dini ve mistik bir karaktere de sahiptir

Türk Milleti’nin sosyo-kültürel tarihi içerisinde Ahilik anlayışının ve

Ahilik teşkilatlanmasının önemli bir yeri vardır.

Araştırmanın Kavramsal Temelleri

Ahilik Nedir?

Terim olarak Ahilik, “XIII. yy.’da Anadolu’da, Balkanlar’da,

Kırım’da Türkler tarafından kurulan esnaf, sanatkâr ve üretici

birlikleri ile bu birliklerin uyguladıkları ahlaki, siyasi, iktisadi, felsefi

duygu ve prensipler” anlamına gelir.

Ahi sözcüğünün kaynağı ile ilgili iki farklı görüş vardır:

Birinci görüş, Ahi sözcüğünün Türkçe kökenli olduğudur. Erken

(2002)’e göre, Ahi kelimesinin kaynağı Türkçe olup, “akı”

kelimesinin Anadolu’daki söyleniş tarzından türediği şeklindedir.

“Akı”, “eli açık” anlamlarına gelmektedir. Diğer bir görüşe göre de,

Arapçadan Türkçe’ye geçtiği yönündedir. Bu anlamda da Ahi,

“kardeşim” anlamına gelmektedir. Türk Dil Kurumu sözlüğünde Ahi,

“erkek kardeş”, ahilik ocağında olan kimse ise “eli açık ve cömert

“olarak tanımlanmaktadır. Ahilik ise kökü eski Türk töresinde olan ve

Anadolu’da yüksek bir gelişim gösteren esnaf, zanaatçı, çiftçi gibi

bütün çalışma kollarını içine almakta, “eli açık” ve “cömert” olarak

tanımlanmaktadır (Kurtulmuş, 2011; Erken, 2002; Doğan, 1998).

Köksal (2008)’a göre Ahilik, “İslam dünyasında Abbasi halifesi Nasır

Li-dinillah tarafından kurumsallaştırılan “fütüvvet” (soy temizliği,

mertlik, yiğitlik, gençlik, delikanlılık, cömertlik, el açıklığı)”

kurumunun, Anadolu’da XIII. yy.’dan itibaren milli ve yerli unsurlarla

donanmış bir şekli; Akman (2006)’a göre, “Anadolu’ya özgü bir

kuruluş olup, toplumun tümünü kapsayan bir değerler sistemi,

mesleki-ahlaki bir örgüt”; Ekinci (1996)’ye göre, “İslâm inancıyla

Türk örf ve adetlerini kaynaştıran bir düşünce sistemi”; Koşum

(2012)’a göre, “XIII. ve IXX. yüzyıllar arasında Anadolu’da yaşayan

“dini-mesleki” bir teşkilat” ve Şanal ve Güçlü (2007:380)’ye göre ise,


549

“XIII. yy.’ın ilk yarısından 19. yy.’lın ikinci yarısına kadar olan

dönemde Anadolu da, Balkanlar da ve Kırım’da yaşamış olan Türk

halkının sanat ve meslek alanında yetişmelerini ve aynı zamanda

ahlaki yönden de gelişmelerini sağlayan önemli bir kurumun adıdır.

Batılı oryantalistlerden göre Ahilik; temeli fütüvvete dayanan

fakat fütüvvetten farklı ve Anadolu Türklerinin biçimlendirdiği bir

kuruluştur. Batılı oryantalistlerden Claude Cahen’e göre, Türkler

fütüvveti İslamiyet’ten almış ve kendilerine göre yeniden

yorumlamışlardır (Akt Demir, 2004:17).

Ahi Evran ve Ahiliğin Ortaya Çıkışı

Ahilik, Anadolu’da 13. yy.’da Ahi Evran döneminde

gelişmiştir. Ahilik teşkilatının kurucusu Ahi Evran, Azerbaycan'ın

Hoy kasabasında doğmuştur (1171). Anadolu’da Ahiliğin kurucusu

olarak bilinen ve İran’ın Hoy şehrinde doğan Şeyh Nasuriddin

Mahmut (Ö. 1262) sonraları Ahi Evran ismiyle anılmıştır. Ahi Evran

tahminen 602 (1205) yılında Kayseri’ye gelmiştir. Kayseri’ye gelince,

burada bir çarşı kurmuştur. Önce debbağları sonra da muhtelif iş

kolundaki zanaatkârı teşkilatlandırmıştır (Çora, 1990). Ahilik

teşkilatının Anadolu’da kurulup gelişmesinde, “Fütüvvet” teşkilatının

büyük bir tesiri vardır. Türklerin İslamiyet’i kabul etmeleri ve

Anadolu’ya yerleşmelerinden “itibaren fütüvvet” ülküsünü

benimseyip kendilerine has “yiğitlik, cömertlik, kahramanlık”

vasıflarıyla süslemişlerdir. Bununla birlikte, Ahiliğin temel belirleyici

olan İslami Tasavvufi düşünüş ve yaşayış her devirde geçerliliğini

korumuştur. Özellikle I. Alaeddin Keykubat’ın büyük destek ve

yardımıyla, Ahiliğin Anadolu’da kurulup gelişmesinde Ahi Evran’ın

büyük rolü olmuştur (TDV, 1998). “Gök, kâinat, “yılan, ejderha”

anlamlarına gelen “Evran” ismi, efsanevî kişiliğinin bir işareti kabul

edilmektedir (Şahin, 1998). Kaynaklar bize yalnız Merv şehrinden bir

defada 70 bin ailenin batıya göç ettiğini haber vermektedir. Bu büyük

göçte Anadolu’ya gelen Türk topluluklarının çoğu esnaf ve

sanatkârdan oluşmaktaydı. Bunlar Anadolu’nun ekonomik ve sosyal

yaşantısında büyük değişiklik yapmışlardır (Temel, 2007:11). Ahi

Evran, Ahiliğin felsefesini oluştururken, sadece fütüvvetnamelerden

yararlanmamış, Anadolu’nun şehir, kasaba ve köylerini dolaşarak,

halkın sorunlarıyla ilgilenip çözümler aramıştır. Daha sonra bu

düşüncelerini gerçekleştirmek için, devletinde desteğiyle Kayseri’de

sanayi sitesi kurmuştur (Bayram, 1991).


550

Ahi Evran, mesleğiyle örnek olduğu gibi yaşantısıyla da

örnektir. Çünkü o, dürüst, çalışkan, cömert insanlardan oluşan bir

toplum özlemiyle Ahi zaviyelerini kurup yaygınlaştırmaya çalışırken

derviş yumuşaklığında bir “ipek”; Anadolu’nun işgal edilmesine

seyirci kalmayıp çevresindeki Ahilerden oluşturduğu güçlerle Moğol

istilasına karşı bayrak açarken -bir belgede söylendiği gibi- Tatar

muhalifi, savaşkan bir çelik” idi (Köksal, 2008). Türk esnaf, sanatkâr

ve ticaret erbablarını asırlarca bünyesinde tutmuş, ortaya koyduğu

prensiplerle iş ve meslek hayatına yön vermiştir (Demir, 2004).

Zaman içerisinde sosyal içeriği değişen Ahilik teşkilatı, 17.

yy.’dan sonra loncalara dönüşmeye başlamıştır. Osmanlı Devleti’nin

gerileme döneminde, Ahi birlikleri büyük ölçüde çözüldü. Çözülme

sonucu localara dönüşen Ahi birlikleri, daha sonra ise gediklere

(tekel-imtiyaz) dönüşmüşler ve Meşrutiyet dönemi yenilikleriyle de

iyice zayıflamışlardır (Ana Britannica, 1993; Demir, 2004; Ekinci,

1989). 19. yy’ın ikinci yarısına kadar varlıklarını sürdüren, Ahi

Teşkilatları, sanat okullarının açılmasıyla sona ermişlerdir (Turan,

1996). Ahi birliklerinin çözülmesine neden olan faktörler dış ve iç

faktörler olmak üzere ikiye ayrılmaktadır: Dış faktörler; Amerika’nın

keşfi ve açık deniz ticaretinin gelişmesi ile Türk esnafı yabancı

tüccarlar karşısında rekabet edemedi. İç faktörler olarak; çok üretmek,

çok satmak ve çok kazanmak hırsının kalite ve sağlamlık fikrinin

önüne geçmesi, seçim sistemi yerine tayin sisteminin gelmesi,

sevilmeyen liyakatsiz kişilerin işbaşına gelmesi, köyden şehre

hesapsız ve plansız göçler vb. sayılabilir.

Ahi Baba Kimdir?

Bir şehirde ne kadar esnaf teşekkülü varsa, her birinin ayrı ayrı

reisleri olup, en büyüğüne “Ahi Baba” derlerdi. Ahi babalar, reisleri

bulundukları bütün esnaf teşekküllerinin sistemli şekilde çalışmasını

temin etmek, şikâyetleri devlete iletmek ve mesleğe yeni girenlere

“şed” bağlatmak gibi yetkilere sahipti. Osmanlı ülkesindeki bütün

Müslüman sanatkârlar, Ahi babalardan ve onların yetki verdiği

kişilerden aldıkları izin belgesi ile iş görür, sanat icra eder ve satış

yapabilirlerdi. Ayrıca Ahi babalar, emirlerindeki idareciler vasıtasıyla,

esnaflığa aykırı hareketlerde bulunanları kontrol eder ve

cezalandırırlardı (TDV, 1998:527-528). Ülke düzeyinde bütün esnaf

birlikleri Kırşehir’de bulunan Ahi Evran zaviyesine bağlı idi (Bayram,

1991). Birlik içinde yükselmek için, mesleki ehliyet ve liyakat şarttı.

Sanat erbabı içerisinde, en dürüst ve en çok saygıya değer olan,


551

muhtemelen yaşça da önde olan bir üstat teşkilatın reisi olup,

kendisine “ahi” deniyordu.

Ahiliğin Amacı

İbn-i Batuta, Seyahatnamesi’nde, Ahilerin “zorbaların

hakkından gelmek, onları yok etmek, zalim ve edepsiz tabakasıyla

bunlara katılan şirretleri katledip ortadan kaldırmak hususunda

bunların bir benzeri yoktur” demektedir (Şeker, 2006; Köksal, 2008;

www.ahilikderneği.org).

Ahiliğin asıl amacı, insanların dünya ve ahrette huzur içinde

olmalarını sağlamaktır. Anadolu’da XIII. yy.’da devlet otoritesinin

zayıfladığı dönemde, şehir hayatında yalnızca iktisadi değil, siyasi

yönlerden de önemli faaliyetlerde bulunmuşlardır. Ahiler, bağımsız bir

siyasi güç olmamakla birlikte, zaman zaman merkezi otoritenin

zayıfladığı, anarşi ve kargaşanın ortaya çıktığı dönemlerde siyasi ve

askeri güçlerini göstermişler ve önemli fonksiyonlar üstlenmişlerdir.

Anadolu Selçuklu Devleti zamanında, bu birlikler mesleklere ait

problemleri hallederek, devlet ile olan münasebetleri

düzenlemekteydiler. Mal ve kalite kontrolü, fiyat tespiti bu birliklerin

asli görevi idi. Ahiliğin kurum olarak en belirgin özellikleri arasında

öncelikli olarak Esnaf ve Sanatkarların kişilikleri bakımından erdemli

bireyler olmasını sağlamak, ayrıca onları bir sanat ya da meslek sahibi

yapmak ve bu insanları gündüzleri atölyelerinde iş başında, geceleri

ise Ahi zaviyelerinde sosyal ve ahlaki yönden eğitmektir (Özgür,

2013:51).

Ahi birlikleri her kurum gibi, belli ihtiyaçları karşılamak

gayesi ile kurulmuşlardır. “Asya’dan gelme sanatkâr ve tüccar

Türklerin, yerli tüccar ve sanatkârlar karşısında tutunabilmeleri,

onlarla yarışabilmeleri, ancak; aralarında bir teşkilat kurarak

dayanışma sağlamaları, bu yolla iyi, sağlam ve standart mal yapıp

satmaları ile mümkün olabilirdi. Ahi birlikleri bu şartların tabii bir

sonucu olarak ortaya çıkmıştır. (Ekinci, 1989).

Ayrıca, esnaf ve çiftçi üretici kesimlerin üretim şekillerini,

üreticilerin birbirleri ve toplulukla ilişkilerini düzenleyen, iş ahlakına

dayalı bir üretim felsefesi oluşturan ahilik; yardımlaşmaya, zayıfların

ve gariplerin korunmasına da geniş yer vermiş, Anadolu’nun sosyal ve

ekonomik hayatında tesirlerini günümüze kadar devam ettirmiştir

(Doğan, 1998; İnancık, 1999).

Ahi örgütleri dışında kalan bir kişi, her hangi bir etkinlikte

bulunamazdı. Ayrıca, Ahi zaviyelerinde, kadılar ve müderrisler

http://www.ahilikderneği.org/


552

tarafından düzenli olarak dersler verilirdi. Okuma-yazma bilmeyen

kalmaz, herkese yeteneğine göre, “hat, tezhip, müzik vb.” bir sanat

mutlaka öğretilirdi. Ayrıca, kılıç kullanma, ata binme, ok atma gibi

askerlik becerileri öğretilirdi. Alım-satım işlerinde birlikte davranma,

belirli topluluklar biçiminde ortaklık, kalitede standartlaşma temel

ilkelerdi. Kurallar Ahilerin bozuk mal satmamalarını öngörür, satanlar

meslekten men edilirdi. Aralarında bir öz-denetim sistemi vardı

(Atçeken & Bedirhan, 2004; Ana Britannica, 1993).

Ahilikte İş ve Meslek Ahlakı

Ahlak’ın değişik tanımları yapılmıştır. Sökmen ve Tarakçıoğlu

(2011) ahlakı, “toplum içinde insanların uymak zorunda oldukları

davranış kuralları” olarak tanımlamışlardır. Warner (1993) ise ahlakı

“istemli ve gönüllü insan eylemlerinin doğru ya da yanlışlığını

araştıran, değerlendiren, pratik, normatif ve felsefi bir bilimdir”

şeklinde tanımlamıştır (Akt: Aslan, 2013:4).

Ahiliğin özünde insan sevgisi vardır. Ahilik, insanı bir bütün

olarak görmekte ve onu bütün yönleriyle geliştirmeyi amaçlamaktadır.

Ahilik ahlakının kaynağı fütüvvettir. Fütüvvet, “genç, yiğit, cömert

demek olan “feta” kelimesinden türemiştir (Köksal, 2008). Ahilikte

eğitimin amacı, nitelikli insan yetiştirmektir (Temel, 2007). Ahi

Evran’a göre Ahiliğe girenler mutlaka bir sanata sahip olmaları

gerekir. Bu bağlamda kişinin, bir iş veya sanatta tecrübe kazanarak

zirveye ulaşması ahlaki bir görev olarak kabul edilmiştir (Güllülü,

1992).

Ahilikte mal, servet ve sadece kazanç için çalışmak hiçbir

zaman kendi başına bir anlam taşımazdı. Bunlar, ancak kendinden

üstün bir gayenin gerçekleşmesine vasıta oldukları takdirde bir değer

ifade ederler. Örneğin, başkalarına muhtaç olmadan yaşamak için

veya başkalarına yardım etmek için kazanılan para değerlidir. Para

kazanmayı hayatın gayesi haline getirmek Ahilik düşüncesine terstir.

Çünkü vasıta olan para, gaye haline gelirse, gaye olan ahlâki değerler

de vasıta haline gelir ki, bu son derece ahlaksız, zalim ve sömürgeci

dünya görüşünün temeli olur. Örneğin, para kazanmak gaye olursa,

başkalarına yardım etmek de bir vasıta olur. Bunun uygulamadaki

sonucu kişilerin daha çok para kazanmak için başkalarına yardım

yapmasıdır. Hayır, yapmak için değil de, başkalarının güvenini ve

saygısını kazanarak karını arttırmak isteyen tüccarların fakirlere bu

gaye ile yardım etmesi böyle bir zihniyetin ürünüdür. Buna yardım


553

değil, kazanç usulü denilebilir. Ahilerin mal ve servet hakkındaki

düşünceleri, onların ekonomik faaliyetlerine de yansımıştır.

Ahinin iş yeri, Hak kapısıdır. Bu kapıdan hürmetle girilir,

saygı ve samimiyetle çalışılır, helalinden kazanılır, helal yerlere, israf

ve savurganlıktan kaçınılarak kararınca harcanır. Ahilik teşkilatının

yüksek ahlâki değerleriyle yetişen Osmanlı esnaf, sanatkâr ve tüccarı

Batılı devletler nazarında çok önemli bir yer edinmiştir. Alman

Başbakanı Bismark, "Türkler, Asya'nın centilmenleridir" sözüyle

Ahilik kültüründe yetişen Türk insanını tanımlıyordu. Ayrıca İngiliz

Ticaret Odaları’nın birinde asılı bulunan levhada, "her zaman Türk

tüccarları ile alışveriş et" sözünün yer alması Türk esnafının,

tüccarının ve sanayicisinin dün sahip olduğu ve bugün terk ettiği

Ahilik kültürünü ifade etmektedir (Erken, 1999). Hep anlatıla gelen

Fatih Sultan Mehmet dönemindeki “ben siftah ettim, komşum etmedi,

lütfen oradan alışveriş edin” anektodu ahilerin diğerkâmlık anlayışını

ne kadar benimsediklerini gösterir.

Ahlak ve Ekonomi İlişkisi

Ekonomi, “insanların gereksinimlerini ve bunları tatmine

yönelen çabaları inceleyen bir sosyal bilim olarak tanımlanabilir”.

Ahlak, ekonomi ile de sıkı ilişki içerisindedir. Bu iki disiplin

birbirinden ayrı tutulamaz. Ancak tarihte bazen birbirleri üzerinde

yanlış yaptırımları olmuştur. Bu nedenle, ahlak ekonomiden baskın

olmamalı ve ekonomi de ahlakı geçersiz kılmamalıdır. Ekonominin

rolü, aynı zamanda ahlaki amaçların gerçekleşmesine katkıda

bulunmalıdır. Ahlaki değerlerin desteği olmaksızın ekonomik değerler

ayakta kalamaz. İnsan gereksinimlerini temel alan ahlaki değerler ile

ekonomik değerler birbirleriyle işbirliği ve uyum içinde ve birbirlerine

temel teşkil etmektedirler. Ahlaksız bir ekonomi baskılara ve tek

taraflı zenginleşme ve toplumsal alanlarda mevkileşmelere sebep olur

ve sonuç olarak bencilliği vurgular, ekonomisiz ahlak ise insanlarda

ataleti oluşturur. Hem bencillik hem atalet insana yakışan davranışlar

olmadığından dolayı ahlak ile ekonomi arasında sıkı işbirliğinin

olması toplumun ayakta kalabilmesi için oldukça önem arz etmektedir

(Ixıaoue, 1998; Thomas, 1993: akt: Aslan, 2013:5-6).

Ahi ahlakını meydana getiren kurallar

Ahilik, sanatla ahlakı bütünleştiren bir teşkilattır. Ahilikte

bireyin kendisine, ailesine ve içinde yaşadığı topluma karşı

sorumlulukları vardır. Her bir Ahi bu sorumluluğunu özenle yerine


554

getirirdi. Ahilik teşkilatındaki diğerkâmlığın yerini günümüzde ise

bireycilik almıştır (Günay, 2003).

Ahilerin toplam 740 görgü kuralı vardır. Ahiliğe yeni başlamış

birisinin, bu kurallardan 124 tanesini bilmesi gerekiyordu. “Fütüvvet

ve “ahilik adabı”, yani ahlak ve davranış kuralları, yüzyıllar boyunca

Anadolu Türk insanının milli karakterini belirlemiştir (İnancık, 1999).

Ahilerin ahlaki ilkeleri; “adalet ve eşitlik, doğruluk, tarafsızlık,

sorumluluk, yeterlilik, güvenirlik, bağlılık, sevgi, saygı, hoşgörü,

emeğin hakkını verme”dir. Ahilik ahlakının temel ilkelerinden “kapalı

olmayı” öneren ilkeleri ise; “ayrımcılık, rüşvet, bencillik, taciz,

dedikodu”dur (Aydın, 2012:358-359).

Ahi zaviyelerinde meslek ve sanat alanlarında çırak-kalfa-usta

ilişkisi bulunurdu. Bilgi ve kültür seviyelerinin yükselmesi içinde

üyelere adab-ı muaşeret, yurttaşlık görevi, askerlik ödevi öğretilir ve

genel bilgiler verilirdi. 3’ü açık, 3’ü kapalı diye nitelendirilen 6 ahlak

ve insanlık kuralı benimsetilirdi: Bunlardan, “eli açık, kapısı açık,

sofrası açık olmalı”; “gözü kapalı, dili bağlı, beli bağlı” özellikleri

aranırdı. Ahiler kız çocuklarına ise şu öğütlerle örtüşmektedir: “İşine

dikkatli ol, Aşına dikkatli ol, eşine dikkatli ol (Kantarcı, 2007;

Kurtulmuş, 2011; Çağatay, 1997).

Günümüzde tüm bu değerlerin yerine egoist anlayışın aldığını

söyleyebiliriz. Egoizm’e göre, “herhangi bir bireyin, başkalarına karşı

ne bir yükümlülüğe vardır, ne de bir fedakârlığa katlanmak

zorundadır. Davranışlar bireyin kendisi için en yüksek iyiye müsaade

ediyorsa derhal sergilenmelidir (Özgener, 2009). Thomas Hobbes’in

görüşlerinin felsefesini esas alan ahlaki egoizm ise, “kişisel çıkarın

ahlak yoluyla meşrulaştırılmasıdır”.

Sonuç

Ahi Evran; mesleği, yaşantısı ve mücadelesiyle günümüz

insanının ihtiyacı olan bir insan modelini de ortaya koymuştur. Ona

göre, doğrulukla yapılmayan iş, bereket getirmez, getirse de bu sürekli

olmaz. Temelinde insana saygı ve toplumsal ihtiyaçların paylaşım

içerisinde giderilmesi gibi fikirler yatan bu sisteminde, klasik

yönetimde odaklanılan daha yüksek üretim ve verimlilik konularından

öte bir vizyon ortaya konulmuş ve bugün yeni yeni fark edilen

sürdürülebilirlik çalışmaları o dönemde başarılı bir şekilde

uygulanmıştır. 19. yy. ve 20. yy. başlarında kapitalizmin yüksek kara

odaklandığı ve sadece bir tek boyutuyla verimlilik konulu yapılan

çalışmalarda insan salt ekonomik bir kaynak olarak görülmüş ve


555

gerçek anlamda insani boyutları göz ardı edilmiştir. Bunun sonucunda

da çalışanlar modern köleler haline dönüştürülmüştür. Bugün

sürdürülebilirlik; insan, doğa, enerji, hammadde ve benzer konularda

uygulanarak gerçekleştirilebilir. Güvenli bir ortamda iş yapmak birçok

maliyeti ve riski azaltabilecek bir ortam hazırlar. Güven ortamında, iş

stresinde ve gereksiz maliyetlerde azalma görülürken, huzur ve

verimlilikte ise artış gözlenebilir. Günümüzde yapılan birçok

araştırma sonucuna göre, iş dünyası içinde yaşanan birçok sorunun

kökeninde güven eksikliği yatmaktadır. Ahlaki açıdan gelişmiş,

yeterli bir iş ortamı oluşturabilmek öncelikle kültür ve atmosfer olarak

ahlaki bir yapının var olmasına bağlıdır (Ceylan & Aykır, 2012:40-

402).

Ahiler; çatışmacı değil, dayanışmacı bir ruh yapısına

sahiptirler. Dayanışmacı toplum anlayışında, toplumu meydana

getiren sosyal kesimlerinin menfaatlerinin birbiriyle çatışmadığına

inanılır. Sadece kesimler arasında değil, ayni kesim içerisinde bulunan

fertler arasında da çatışmaya sebep olabilecek davranışlara izin

verilmemiştir. Böylece toplumda iç huzur ve barış sağlanmıştır.

Ahilerde dükkânlara asılan şu levhalar ahiliğin ticaret ilkelerini

özetlemektedir:

“Her sabah besmeleyle açılır dükkânımız

Hakk’a iman ederiz, müslümandır şanımız

Eğrisi varsa bizden, doğrusu elbet sizin

Hilesi hurdası yok, helalinden malımız

Müşterilerimiz velinimet, yaranımız yârimiz

Ziyadesi zarar verir, kanaattir karımız”.

Ahilik ahlâkıyla yetişmiş Osmanlı esnaf ve sanatkârında

doğruluk, dürüstlük ve güvenirlik esastır. Hileli satışa kesinlikle

müsaade edilmezdi. Yabancı bir kumaş tacirinin Osmanlı ülkesine

gelerek bir kumaş imalathanesinin mallarını beğenip hepsini almak

istedikten sonra, mal sahibinin kumaş toplarını denklerken bir top

kumaşı ayırdığını görüp bu hareketinin sebebini sorması üzerine,

Osmanlı esnafı, “bunu sana veremem, kusurludur” der. Yabancı

tacirin, “önemli değil” demesine rağmen Osmanlı esnafının o kumaş

topunu vermeyip, “ben malımın kusurlu olduğunu söyledim. Fakat siz

onu götürüp kendi memleketinizde satarken, alıcılarınızın orada benim

bunları size söylemiş olduğumu bilmeyeceklerdir. Böylece de

müşterilerinize kusurlu mal satmış olacağım. Neticede ise

Osmanlı’nın gurur, şeref ve haysiyeti rencide olacak, bizi de hilekâr


556

sanacaklardır. Onun için bu sakat (defolu) topu asla size veremem”

diyerek kumaşı vermemiştir (Akça, 2003).

Bugün ise kıvılcımın meydana getirdiği yangın misali,

ülkemizde gün be gün artan işsizlik, yolsuzluk, yoksulluk, organize

suçlar, çeteler, vergi kaçakçılığı, adam ve akraba kayırma olayları,

sokak çocukları, cinayetler, intiharlar, erken yaşta suça bulaşma,

madde bağımlılığındaki artış, aile içi şiddet, parçalanan aileler,

neticesinde de ne yazık ki gelinen nokta ortadadır. Sosyal dokumuz

alarm vermektedir. Günümüzde iş ahlakı, yaşanan skandallar

nedeniyle işletmelerin ve kamuoyunun gündeminden hiç

düşmemektedir. İnsanlar bu konudaki hassasiyetleri her geçen gün

biraz daha artmaktadır. İşletmelerde adımlarını bu doğrultuda atmak

için çaba göstermektedirler. Günümüz ticaretle uğraşan esnaf ve

sanatkârları Ahilik teşkilatı hakkında maalesef yeterince bilgiye sahip

değillerdir. Gelişmiş toplumlardaki yönetim uygulamalarında iş

ahlakının kurumsallaştırılması ve işletme çalışanlarının da bu yönde

etik karakteristikler içeren davranışlar sergilemesi arzu edilen bilinçli

bir çabanın ürünüdür (Özgür, 2013:59).

İçinde bulundukları toplumlarla sağlıklı ticari ilişkiler

geliştirmek isteyen işletmeler, sosyal sorumluluk bilincini kurumsal

kültürlerine yansıtmak durumundadırlar. Sosyal sorumluluğun yerine

getirilmesi, işletmelerin toplumdaki saygınlığını artırmaktadır.

Topluma karşı sorumluluklarını içselleştirmeyen ve ticaret ahlakına

uygun davranmayan işletmeler toplumdan tepki görmekte, kurumlar

arası rekabette yara almakta ve önemli pazar kayıpları ile

karşılaşabilmektedirler. Günümüzde, sosyal sorumluluk duygusuna

sahip olan ve ticari ahlak kurallarına sahip işletmeler toplumda kabul

görmekte hem karlarını artırarak toplumda rağbet görmektedirler

(Nalbant, 2005; akt: Şahin & Tekkoyun, 2013).

Günümüzde esnaf ve sanatkârların oluşturduğu kurumlar;

Ahiliğin insana değer veren, dayanışmayı özendiren ve adaleti

amaçlayan temel ilkelerinden yararlanmakta, insanlığın ortak

erdemleri olan sevgi, bilgi, dostluk, adalet ve dayanışma gibi değerlere

önem vermektedir. Ülke ekonomisinin temel taşı olan esnaf ve

sanatkârlarımız yani küçük işletmelerimizin bugün çok önemli

sorunları mevcuttur. Bu sorunların aşılmasında Ahilik ilkelerinden

yararlanmak bir zorunluluk haline gelmiştir. Bu bağlamda Ahilik

teşkilatı; insani erdemlere ulaştıracak temel prensipleri ile sorunların

halledilmesinde çok önemli rol oynayacaktır. Ahilik yolunun olduğu

yerde işsiz olmaz, işsiz kalmazsa yolsuz olmaz, yolsuz olmazsa


557

yoksul kalmaz, yoksul kalmazsa terör olmaz, nihayet yargının yükü de

bu kadar çok olmaz diye bir formül ortaya koyarak, ahiliğin

günümüzde memleket meselelerinin giderilmesinde önemli görüşler

sunmaktadır. Ahilik ilkelerinin günümüzde çok iyi irdelenip

uygulamaya geçirilmesi ve modern hayatımıza yansıtılması bir

zorunluluk arz etmektedir. Dünya ekonomisini derinden etkileyen ve

insanların işsiz, işletmelerin iflasına, ekonomilerin çökmesine, sosyal

ve ekonomik huzursuzlukların artmasına neden olan küresel krizlerin

aşılmasında Ahilik anlayışının rehberliğine ihtiyaç vardır. Küresel

krizlere neden olan faktörleri ortadan kaldırmada etkili olan insani ve

toplumsal değerlerin yeniden hayata geçirilmesi, sosyal adaletin,

yardımlaşmanın ve dürüstlüğün ön plana çıkarılması, Ahilik

Teşkilatı’nın çok iyi anlaşılmasına bağlıdır (Çelik, 2012:466).

Kaynakça

Ahilik, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi İstanbul, 1998, c.1,

s.527-545.

Ahilik, Ana Britannica Genel Kültür Ansiklopedisi (15. Baskı).

İstanbul: c.1, s. 200.

Akman, M. (2006). Balıkesir Yöresinde Ahilikten Kalma Tören ve

Uygulamalar”. Yüksek Lisans Tezi. Balıkesir Üniversitesi,

Sosyal Bilimler Enstitüsü, Balıkesir.

Akça, G. (2003). Ahilik Geleneği ve Günümüz Fethiye Esnafı.

Yayınlanmış Doktora Tezi. Selçuk Üniversitesi, Sosyal Bilimler

Enstitüsü.

Alptekin S. &, Tarakçıoğlu, S. (2011). Mesleki Etik. Ankara: Detay

Yayıncılık.

Aslan, H.E. (2013). Türkler’de İş Ahlakı ve Geçmişten Günümüze

Ahilik, Yüksek Lisans Tezi. Beykent Üniversitesi, Sosyal

Bilimler Enstitüsü, İstanbul.

Atçeken, Z. & Bedirhan, Y. (2004). Selçuklu Müesseseleri ve

Medeniyet Tarihi”, Konya.

Aydın , İ. H. (2012). Meslek Ahlakının Temel Bir Kaynağı Olarak

Ahilik. II. Uluslararası Ahilik Sempozyumu, 19-20 Eylül 2012,

Kırşehir, s. 351-362.

Temel H. (2007). Ahilik Teşkilatı’nın Halkın Eğitim ve Öğretimindeki

Rolü. Yüksek Lisans Tezi. Selçuk Üniversitesi, Sosyal Bilimler

Enstitüsü, Konya.

Bayram, M. (1991). Ahi Evran ve Ahi Teşkilatının Kuruluşu. Konya:

Damla Matbaacılık.


558

Ceylan, A. & Aykır, A. (2012). Ahilikten Ahlaki Liderliğe. II.

Uluslararası Ahilik Sempozyumu, 19-20 Eylül 2012, Kırşehir, s.

386-404.

Çağatay, N. (1997). Bir Türk Kurumu Olan Ahilik. Ankara: Türk Tarih

Kurumu Yayınları.

Çelik, F. (2012). Ahilik Teşkilatı’nın Geçmişten Günümüze Ekonomik

Hayatta Üstlendiği Roller. II. Uluslararası Ahilik

Sempozyumu, 19-20 Eylül 2012, Kırşehir, s. 458-467.

Çora, İ. (1990). Ahilik Örgütü’nün Osmanlı Toplumundaki Yeri ve

Ahilik Örgütü İlkelerinin Günümüz Esnaf ve Zanaatkarlarına

Uygulanabilirliği. Yüksek Lisans Tezi. Marmara Üniversitesi,

Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul.

Demir, M. (2004). Ahilik, Ahi Evran’ı Veli ve Kırşehir’de Ahilik

Kutlamaları. Yüksek Lisans Tezi. Cumhuriyet Üniversitesi,

Sosyal Bilimler Enstitüsü, Sivas.

Doğan, D. M. (1998). Büyük Türkçe Sözlük. (8. Baskı). Ankara:

Rehber Yayınları.

Ekinci, Y. (1989). Ahilik ve Meslek Eğitimi. İstanbul: Milli Eğitim

Bakanlığı Yayınları, Araştırma-İnceleme Dizisi: 862.

Ekinci, Y. (1996). Eğitimdeki Eğilimler ve Ahilik”, I. Uluslararası

Ahilik Kültürü Sempozyumu Bildirileri, 13-15 Ekim 1993,

Ankara.

Erken, V. (1999). Ahilik Teşkilatının Vizyonu. II. Uluslararası Ahilik

Kültürü Sempozyumu Bildirileri, 13-15 Ekim 1999, Kültür

Bakanlığı Yayınları, Ankara.

Erken V. (2002). Bir Sivil Örgütlenme Modeli. Ankara: Berikan

Yayınları.

Güllülü, S. (1992). Ahi Birlikleri (Sosyolojik Açıdan). İstanbul:

Ötüken Yayınları.

Günay, A. (2003). Ahilikte Mesleki ve Sosyal Dayanışma.

Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi. Sakarya Üniversitesi,

Sosyal Bilimler Enstitüsü.

İnancık, H. (1999). Osmanlı. Cilt.1, s.59-60, Ankara.

Kantarcı, Z. (2007). İş Etiği ve Ahilik. Yüksek Lisans Tezi. Atatürk

Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Erzurum.

Koşum, A. (2012). Ahi Ticaret Hukuku ve Ahlakının Fıkhi Temelleri.

II. Uluslararası Ahilik Sempozyumu, 19-20 Eylül 2012,

Kırşehir, s. 364-384.

Köksal, F. (2008). Ahi Evran ve Ahilik. (2. Baskı). Kırşehir Valiliği

Kültür Hizmeti Yayınları. Yayın No: 5.


559

Kurtulmuş, Z. (2011). Ahilik ve Günümüze Yansımaları. (Editör:

Çakır, Baki & Gümüş İskender). Kırklareli Üniversitesi

Yayınları,Yayın No: 1, s.41-56.

Özgener, Ş. (2009). İş Ahlakının Temelleri Yönetsel Bir Yaklaşım.

İstanbul: Nobel Yayın Dağıtım.

Özgür, D. (2013). Ahilik Sisteminin Günümüz Ticaret Anlayışındaki

Yeri: Bir Alan Araştırması. III. Uluslar arası Ahilik

Sempozyumu, 24-25 Eylül, 2013, Kayseri, s.49-62.

Sökmen, A. & Tarakçıoğlu ,S. (2011). Mesleki Etik. Ankara: Detay

Yayıncılık.

Şahin, İ. (1998). Ahi Evran. İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslam

Ansiklopedisi, C. I./529.

Şahin, İ. & Tekkoyun, M. (2013). Ekonomi Politik Açısından Ticaret

Ahlakı: E-Ticaret uygulaması. III. Uluslar arası Ahilik

Sempozyumu, 24-25 Eylül 2013, Kayseri, s.685-691.

Şanal, M. & Güçlü, M. (2007). Bir Toplumsallaştırma Aracı Olarak

Ahilik. Erciyes Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi,

23 (2), 379-390.

Şeker, M. (2006). Anadolu’nun Türkleşmesi ve Kültürel Hayatı.

İstanbul: Ötüken Yayınları, s.176-196.

Turan, K. (1996). Ahilikten Günümüze Mesleki ve Teknik Eğitimin

Tarihsel Gelişimi. İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat

Fakültesi Yayınları, Yayın No:129.

http://www.ahilikdernegi.org/ahilik.html,

Ahilik,Erişimtarihi:07.05.20124.

http://www.ahilik.net/index.php?vw=article&id=127%3,Ahilik-

makale. Erişim tarihi:06.05.2014

www.ahilikgen.tr /gorgu/temel.htm, Ahiliğin Temel İlkeleri, Erişim

tarihi:08.05.2014.


561

AKGÜNDÜZ, Ahmed (2014). “Bediüzzaman ve

Günümüz Problemleri Hakkındaki Tavsiyeleri”. Türk





Ahmed AKGÜNDÜZ*

BEDİÜZZAMAN VE GÜNÜMÜZ PROBLEMLERİ

HAKKINDAKİ TAVSİYELERİ

878 yılında Bitlis'in Hizan kazâsının Nurs Köyünde

dünyaya gelen, 22 Mart 1960 tarihinde Urfa'da dar-ı

bekâya intikal eden Bedîüzzaman gibi 80 kusur sene

dolu bir hayat yaşamış bir dahi ve müceddid hakkında, bu kısa yazı

içerisinde doyurucu bir şeyler söylememizi bizden beklememelisiniz.

Ancak "bir şey tamamen elde edilemese de, tamamıyla da terkedil-

memeli" kâidesince, denizden bir katre mesâbesinde, ba'zı hakikatleri

burada ifade etmek istiyorum. Söyleyeceklerimizi ana başlıklarıyla

özetleyeceğiz:

Bizim Üç Düşmanımız Var; Cehâlet, İhtilâf ve Fakirlik

“Bizim düşmanımız cehalet, zaruret, ihtilaftır. Bu üç düşmana

karşı; san'at, marifet, ittifak silâhıyla cihad edeceğiz. Ve bizi bir

cihette teyakkuza ve terakkiye sevkeden hakikî kardeşlerimiz

Türklerle ve komşularımızla dost olup el ele vereceğiz. Zira husumette

fenalık var, husumete vaktimiz yoktur. Hükûmetin işine

karışmayacağız. Zira hikmet-i hükûmeti bilmiyoruz.” 352

“Gayet kıymettar üç cevherimiz var: İslamiyet, namus, gayret

diliyle muhafazasını bizden istiyorlar.

Birincisi: İslâmiyet ki, milyonlarla şehidlerin kan bahasıdır.

İkincisi: İnsaniyet ki, insanı umum âleme sultan eden odur.

Üçüncüsü: Milliyetimiz ki, o eserlerle yaşayan dahî

seleflerimizle bir birlik bağımızdır.Şimdi bize üç elmas kılıç lâzımdır.

* Prof.Dr. The Islamic University of Rotterdam. 352 Tarihçe-i Hayat, sh. 64; Bedîüzzaman'a zurefadan biri bir gün, irfanıyla mütenasib bir

esvab giymesi lüzumundan bahseder. Müşarünileyh de: "Siz, Avusturya'ya güya boykot

yapıyorsunuz, hem onun gönderdiği kalpakları giyiyorsunuz. Ben ise, bütün Avrupa'ya boykot

yapıyorum, onun için yalnız memleketimin maddî ve manevî mamulâtını giyiyorum"

buyurmuştur.

1


562

Tâ ki, üç cevherimizi muhâfaza ve üç düşmanımızı da mahvetsin.

Birincisi: İttihâd-ı millî...

İkincisi: Çalışma ve gayret.

Üçüncüsü: Muhabbet-i millîdir. Altıyüz seneden beri tevhidin

bayrağını umum âleme karşı yükselten bizim şanlı Türk pederlerimize

kuvvet ve cesâretimizi peşkeş ve hediye edelim. Ona bedel; onların

akıl ve mârifetinden istifade edeceğiz. Ve asaletimizi de göstereceğiz.

Elhasıl: Türkler, bizim aklımız... Biz de onların kuvveti... Hep

birlikte bir iyi insan oluruz. Kendi başımıza hareket etmeyeceğiz. Bu

azmimizle başka milletlere ders-i ibret vereceğiz. İyi evlad böyle

olur.” 353

Milliyetimiz Bir Vücuttur; Ruhu İslamiyet, Aklı Kur’an ve

İmandır

Bedîüzzaman’a göre, bir cemiyeti teşkil eden fertlerin ruhunun

ve cisminin bağlandığı ve bütün hareketlerini kendisine bağladıkları

yol yani millet, sadece ırkçılık demek olan unsuriyet fikrine

dayanamaz. Ona göre biraz sonra izah edeceğimiz menfî

milliyetçilerin ve unsuriyetperverlerin reislerinden olan ve dine karşı

lakayt kalan Ziya Gökalp bile, mecbur olmuş ve şöyle demiştir: “Dil,

din bir ise millet birdir.” Kendisi ise bu meseleyi şöyle bağlıyor:

“Madem öyledir. Hakikî unsuriyete değil, belki dil, din, vatan

münasebâtına bakılacak. Eğer üçü bir ise, zaten kuvvetli bir millet;

eğer biri noksan olursa, tekrar milliyet dairesine dahildir.”354

.

Bedîüzzaman ’a göre Kur’an’da milliyet fikrinin temelini

teşkil eden Hucurât Sûresinin “Ey insanlar! Biz sizi bir erkekle bir

dişiden yarattık; sonra da, birbirinizi tanıyasınız diye milletlere ve

kabilelere ayırdık.”355

mealindeki âyetinin manası şöyledir: “Sizi taife

taife, millet millet, kabile kabile yaratmışım, tâ birbirinizi

tanımalısınız ve birbirinizdeki sosyal hayat ait münasebetlerinizi

bilesiniz, birbirinize karşılıklı yardım edesiniz. Yoksa, sizi kabile

kabile yaptım ki, yekdiğerinize karşı inkârla yabanî bakasınız,

husumet ve düşmanlık edesiniz değildir.” Âyeti izah için

Bedîüzzaman’ın verdiği şu misâl, milliyet fikri ile alakalı da açık

fikirlerini ortaya koymaktadır:

353Abdülkadir Badıllı, Âsâr-ı Bedî’iyye, sh. 435-454; El Yazma Nutuk, İstanbul, 1323/1907,

sh. 17-21.. 354 Bedîüzzaman , Mektûbât, İstanbul 1993, sh. 312 355 Kur’an, Hucurat Sûresi, 49:1313. Âyeti.


563

Şu âyet-i kerimenin işaret ettiği teârüf ve teâvün düsturunun beyanı

için deriz ki:

Nasıl ki bir ordu fırkalara, fırkalar alaylara, alaylar taburlara,

bölüklere, tâ takımlara kadar tefrik edilir. Tâ ki, her neferin

muhtelif ve münasebâtı ve o münasebâta göre vazifeleri tanınsın,

bilinsin, tâ, o ordunun efradları, düstur-u teâvün altında hakikî bir

vazife-i umumiye görsün ve hayat-ı içtimaiyeleri a’dânın

hücumundan masun kalsın. Yoksa, tefrik ve inkısam, bir bölük bir

bölüğe karşı rekabet etsin, bir tabur bir tabura karşı muhasamet

etsin, bir fırka bir fırkanın aksine hareket etsin değildir.

Aynen öyle de, heyet-i içtimaiye-i İslâmiye büyük bir ordudur;

kabâil ve tavâife inkısam edilmiş. Fakat bin bir bir birler adedince

cihet-i vahdetleri var: Hâlıkları bir, Rezzakları bir, Peygamberleri

bir, kıbleleri bir, kitapları bir, vatanları bir-bir, bir, bir, binler

kadar bir, bir...

İşte bu kadar bir birler uhuvveti, muhabbeti ve vahdeti iktiza

ediyorlar. Demek, kabâil ve tavâife inkısam, şu âyetin ilân ettiği

gibi, teârüf içindir, teâvün içindir; tenâkür için değil, tehâsum için

değildir.356

.

Kur’an’daki milliyet fikri ile alakalı görüşünü bu şekilde

açıklayan Bedîüzzaman , milliyet fikririn şu asırda çok ileri gittiğini,

özellikle dessas Avrupa zalimlerinin, menfî milliyetçiliği İslâmlar

içinde menfi bir surette uyandırdıklarını, ve böylece Müslümanları

parçalayıp onları yutmak istediklerini ifâde etmektedir. Yine

Bedîüzzaman’a göre, fikr-i milliyette bir nefsanî zevk var,

gafletkârâne bir lezzet var, uğursuz bir kuvvet var. Onun için, şu

zamanda sosyal hayat ile meşgul olanlara “Milliyet fikrini bırakınız”

denilmez.

Bedîüzzaman’a göre milliyet fikri iki kısımdır:

Birinci kısmı menfi milliyetdir ki, menfîdir, uğursuzdur,

zararlıdır. Başkasını yutmakla beslenir, diğerlerine düşmanlıkla devam

eder, uyanık davranır. Şu ise, düşmanlığa, kargAsâya ve keşmekeşe

sebeptir. Menfî milliyet diye ifade edebileceğimiz bu fikre, ırkçılık,

Kur’an’ın tabiriyle hamiyyet-i câhiliye, unsuriyet ve kavmiyet de

denmektedir. Bu menfî milliyetde, vatanperverlik de ve her türlü

hareket de unsuriyet üzerine binâ edilmektedir357

. Bedîüzzaman

Hazretleri, bu fikri takib edenlere menfî milliyetçiler ve

unsuriyetperverler adını vermektedir358

.

356 Mektûbât, sh. 250-251. 357 Mektûbât, sh. 308 vd. 358 Mektûbât, sh. 312


564

Bedîüzzaman’a göre milliyet fikririnin ikinci kısmı müsbet

milliyetdir. Müsbet milliyeti ifade etmek üzere Bedîüzzaman, müsbet

ve mukaddes İslâmiyet milliyeti, millet-i İslâmiye ve benzeri tabirleri

kullanmakta ve şöyle tarif etmektedir: İslâmiyet Milliyeti ifadesi şu

şekilde formüle edilebilir: Milliyetimiz bir vücuddur; aklı İslâmiyet,

ruhu Kur’an ve imandır. Osmanlı ruhu asırlarca bu manayı

yaşatmıştır. Bedîüzzaman’a göre sosyal hayatın dahilî ihtiyacından

ileri gelen müsbet milliyet, yani mukaddes İslâmiyet milliyeti ve bu

manada bir insanın milletini sevmesi, memleket dâhilinde karşılıklı

yardımlaşmaya ve dayanışmaya sebeptir; menfaatli bir kuvvet temin

eder; İslâm kardeşliğini daha ziyâde te’yid edecek bir vâsıta olur359

.

İslâmiyet’in ırkçılığı reddetmesi demek, kişinin mensup olduğu

Müslüman milletini sevmemesi manasında değildir. Hz. Peygamber’in

“Kişi milletini sever” manasındaki hadisi de böyle yorumlanmalıdır360

.

Bedîüzzaman , müsbet milliyetçiliğin sınırlarını çok güzel tesbit

etmiştir: Şu müsbet fikr-i milliyet, İslâmiyete hâdim olmalı, kale olmalı, zırhı

olmalı; yerine geçmemeli. Çünkü İslâmiyet’in verdiği kardeşlik

içinde bin uhuvvet var; âlem-i bekada ve âlem-i berzahta o uhuvvet

bâki kalıyor. Onun için, uhuvvet-i milliye ne kadar da kavî olsa,

onun bir perdesi hükmüne geçebilir. Yoksa onu onun yerine ikame

etmek, aynı kalenin taşlarını kalenin içindeki elmas hazinesinin

yerine koyup, o elmasları dışarı atmak nev’inden ahmakane bir

cinayettir.361

.

Buna Üç Tarihî Misal Zikretmek Gerekmektedir:

Birincisi: Bedîüzzaman Hazretleri, dipnot halinde

açıkladığımız gibi, Prens Sabahattin ve onun adem-i merkeziyet

fikirlerine karşı, tenkitler ihtiva eden bir makale kaleme almıştır. Bunu

özetlemekte yarar görüyoruz. Zira Şükrü Hanioğlu gibi değerli bir

tarihçi bile bu konuda bazı yanlış kanaatler uyandırabilecek ifadeler

kullanmıştır.362

Hayat birlik ve beraberliktedir. Vatan evlatları arasında

359 Mektûbât, sh. 309-310 360 Hâkim, Müstedrek, c. III, sh. 131; Canan, İbrahim, Kur’an Ve Hadise Göre Âhirzaman

Fitnesi Ve Anarşi, İstanbul 1982, sh. 223 361 Mektûbât, sh. 309-310 362 Şükrü Hanioğlu, Bir siyasal düşünür olarak Doktor Abdullah Cevdet ve Dönemi, İstanbul,

1981, sh. 315; Konuyla alakalı adem-i merkeziyat aleyhinde bir makale için bkz. Tanin

Gazetesi, Sayı: 217, 9 Mart 1909, sh. 1; Buxton, Charles Roden, Turkey in Revolution, New

York: Charles Scribner’s Sons, 1909, sh. 212 vd.


565

muhabbet-i millî, zerreler arasındaki câzibe gibi, bir yekûn teşkil

ile birliğimizi pekiştireceğinden ittihâd ve muhabbet-i millî

bağlarını sağlamlaştırmakla medeniyet suyuna ulaşacak ve farklı

milletleri bir araya getireceğiz.

Hem de her milletin varlık sebebi olan millî âdetler, anadili ve fikir

kabiliyetine uygun olarak hükûmet teşebbüsâta başlamalı. Tâ ki

medeniyet makinasını çalıştırabilelim. Yoksa bu milletin fertleri

arasındaki maddi ve manevi bağları ayıracak adem-i merkeziyet

fikri veyahud onun amcazâdesi olan ırka dayalı siyasî kûlüpler –

zaten merkezden nefret var– istibdâd ciheti ile ve şiddetli mezhep

ve etnik ayrılıklar nedeniyle birden bire merkezkaç kuvvete

dönüşecek ve memleket dağılacaktır. Osmanlılık ve meşrûtiyet per-

desini birden feveran ile yırtacak bir muhtariyete ve sonra

istiklâliyete ve sonra beylikler suretini giydiğinden rekabet

duygusunun da etkisi, vahşet ve eşitsizlik mahsulü olan başkalarını

yutmak duygusuyla tam bir keşmekeşi netice verecektir.

Bu öyle bir günah olur ki; hürriyetteki güzelliklerin ortaya

koyduğu yararlarla tartılsa bu kötülük belki ağır gelecektir.

Eğitim seviyesi aynı olan Almanlar gibi medeni milletlerin elbisesi

bizim boyumuza ya kısa veya uzun olacaktır. Zîra seviyemiz bir de-

ğildir. Adem-i merkeziyet fikriyle veyahud onun kardeşi oğlu

etnisiteye dayalı siyasî kulüplar sirayetine yardım ve önüne

menfezler, kapılar açmak, hikmete aykırıdır. Onüç asır evvel ölmüş

asabiyet-i câhiliyeyi ihyâ ile fitneyi uyandırmak ve Asyânın mahall-

i saaadetimiz olan geleceğimizin cennetlerini cehenneme

döndürmek, hamiyet ve uluvv-u cenablarına yakıştıramıyorum.

Onun te’vili güzel, fikren sizi anlayabiliriz. Ama isti’dadımızla

amelen tatbik edemeyiz. Tatbikine çok zaman lâzım. Eğer unsur

lâzım ise, unsur için bize İslâmiyet kâfidir.363

İkincisi: Bir kısım araştırmacılar, Bedîüzzaman'ın

Cumhuriyetten önceki yıllarda Said-i Kürdî ünvanını kullandığını da

ileri sürerek, onun doğuda bir Kürt devleti kurmak gayesiyle 1918'de

tesis edilen Kürt Te’âli Cemiyetinin üyesi olduğunu ve bölücü

faaliyetlerde bulunduğunu iddia ediyorlar.364

. Bu iddiaları hiçbir esasa

dayanmadığını yapılacak kısa bir inceleme hemen ortaya koyacaktır.

Kürt Teâli Cemiyetinin reisi olan Seyyid Abdülkadir'den gelen

teklife verdiği şu cevap ise meseleyi kökünden halletmektedir: "Allah u Zülcelâl Hazretleri Kur’an-ı Kerim'de "Öyle bir kavim

getireceğim ki, onlar Allah'ı severler, Allah da onları sever bu-

363 El Yazma Nutuk, İstanbul, 1323/1907, sh. 1; 15-17; Badıllı, Âsâr-ı Bedî’iyye, sh. 458 vd. 364 Tunaya, Tarık Zafer, Türkiye'de Siyâsî Partiler, İstanbul, 1986, c. II, sh. 186 vd.


566

yurmuştur. Ben de bu beyan-ı ilahî karşısında düşündüm. Bu

kavmin, bin yıldan beri âlem-i islamın bayraktarlığını yapan Türk

Milleti olduğunu anladım. Bu kahraman millete hizmet yerine ve

450 milyon (o zamanki İslam âleminin nüfusu) kardeş bedeline,

birkaç akılsız kavmiyetçi (bir kısım kürtçü) kimsenin peşinden git-

mem"365

.

İkincisi: Bedîüzzaman'la alakalı yanlış tesbit ve yorumlardan

biri de, onun Şeyh Said ile karıştırılması veya en azından Şeyh Said

isyanına destek vermiş olduğunun yayılmasıdır. Maalesef gerçekle

uzaktan yakından alakası olmayan bu tesbit, güvenlik raporlarına

yazıldığı gibi, vatanperver ilim adamlarının zihinlerine de yer etmuş

durumdadır. Şeyh Said'in Bedîüzzaman gibi bir dahiyi yanına almak

isteyişi doğrudur; ancak bu büyük âlimin mezkûr teklif karşısında

takındığı tavır, kasden yanlış aksettirilmiştir. Buyurun, Şeyh Said'e

olan cevabını beraber okuyalım: "Türk Milleti, asırlardan beri islamiyetin bayraktarlığını yapmıştır.

Çok veliler yetiştirmiş ve şehitler vermiştir. Böyle bir milletin

torunlarına kılıç çekilmez. Biz müslümanız, onlarla kardeşiz,

kardeşi kardeşle çarpıştırmayınız. Bu şer’an câiz değildir. Kılıç,

haricî düşmana karşı çekilir. Dâhilde kılıç kullanılmaz. Bu

zamanda yegâne kurtuluş çaremiz, Kur’an ve iman hakikatlarıyla

tenvir ve irşâd etmektir. En büyük düşmanımız olan cehaleti izale

etmektir. Teşebbüsünüzden vazgeçiniz. Zira akîm kalır. Bir kaç

cani yüzünden binlerce kadın ve erkekler telef olabilir"366

.

Bediüzzaman Yaşadığı Mutlakiyet, Meşrutiyet ve

Cumhuriyet Dönemlerinde Her Halükârda Müsbet Hareketi

Prensip Edinmiştir.

Bedîüzzaman, sadece nazariyat insanı değil, aynı zamanda üç

devir görmüş yani mutlâkıyet, meşrutiyet ve cumhuriyeti yaşamış bir

tatbikat adamıdır. Kendi şahsî ubûdiyetini asla ihmâl etmediği gibi,

başta Osmanlı Devleti ve daha sonra da Türkiye olmak üzere, bütün

âlem-i İslamda ve hatta tüm dünyada meydana gelen siyasî ve sosyal

hâdiseleri de islamın ulvî düsturlarına göre değerlendiren ve tesbitini

islama göre yapan nâdide bir dava adamıdır. Zaman, hep onu haklı

365 Şahiner, 228-229; Mülâkât, sh.38 366 Şahiner, 268 vd.


567

çıkarmış ve aksi fikirde olanları utandırmıştır. Şimdi tesbitlerinden bir

iki misal verelim:

Birincisi, Bedîüzzaman, sadece Osmanlı Devleti ve Türkiye'de

değil, bütün âlem-i islamda, islama hizmet için müsbet hareketi

müdafa’a eden nâdide şahsiyetlerdendir. Ona göre, Türkiye dar-ı

islamdır ve İslam diyarı olan bir beldede, imana ve islama hizmet,

ancak müsbet hareketle ve dahilî emniyet ve âsâyişi asla zedelemeden,

bilakis teyid etmekle mümkündür. Son mektubundaki şu ifadeler,

gerçekten enteresandır (özetle şöyle diyor): Bizim vazifemiz, müsbet hareket etmektir. Menfî hareket değildir. Allah rızasını düşünerek sırf iman hizmetini yapmaktır, Allah'ın vazifesine karışmamaktır. Bizler asâyişi nuhafazayı netice veren müsbet iman hizmeti içinde, her bir sıkıntıya karşı sabırla, şükürle mükellefiz. ...Mesleğimizde kuvvet var, fakat bu kuvvet, asayişi muhafaza etmek içindir. Kur’an'ın vaz’ ettiği bu düstur ile, "Bir cani yüzünden, onun kardeşi, hânedanı, çoluk-çocuğu mes’ul olamaz". Bunun içindir ki, bütün hayatımda bütün kuvvetimle asayişi muhafazaya çalışmışım. Bu kuvvet dahile karşı değil, ancak haricî tecavüze karşı kullanılabilir. Manevî cihadın en büyük şartı da, vazife-i ilahiyyeye karışmamaktır ki, bizim vazifemiz hizmettir; netice Cenab-ı Hakk'a aittir; biz vazifemizi yapmakla mecbur ve mükellefiz. Haricî tecavüzlere karşı kuvvetle mukabele edilir. Çünki düşmanın malı, çoluk-çocuğu ganimet hükmüne geçer. Dâhilde ise öyle değildir. Dâhildeki hareket, müsbet bir şekilde

menvî tahribata karşı menevî ihlâs sırrı ile hareket etmektir"367

. Bedîüzzaman'ı pasiflikle suçlayanlar, netice itibariyle onu takdir etmek mecburiyetinde kalmışlardır. 28 sene hapishaneden hapishaneye sürüldüğü ve defalarca merkezden görevli hâkimler tarafından haksız ithâmlarla yargılandığı halde, bırakınız devlete karşı cephe almayı, kendisini asılsız iddialarla idam talebiyle yargılayan savcıya beddua dahi etmemiştir. Bilindiği gibi, iki çeşit hareket vardır: Birincisi, rüzgarın hareketine benzer, gürültüsü-patırdısı çoktur, ancak müsbet ve faydalı bir neticesi yoktur. İkincisi ise, güneşin hareketidir ve sessiz sedasız gelir ise de, meyveleri ve faydaları nihayetsizdir. İşte Bedîüzzaman manevî bir güneş olan islamiyeti temsil ettiğinden, ikinci tarz hareketi tercih etmiştir. Elini kelepçelemeye gelen güvenlik görevlisine dahi, kelepçede san’at var deyip ona iman dersi vermeye çalışmıştır. Neticeleri bugün ortadadır. Zira imanın karşısında küfrün beli kırılmıştır.

367 Emirdağ Lâhikası, II, sh. 213-214


568

İkincisi, Bedîüzzaman, müslüman fertler ve cemâ’atler

arasında birlik ve beraberliği sağlamak için ihlâs ve uhuvvet düsturları

adı altında bütün cihânı birbirine bağlayacak islamın ulvî düsturlarını

fevkalade mahâretle izah etmiştir. Ehl-i imanın çeşitli cema’atler ha-

linde olmasını, bir ordudaki farklı bölük ve taburlara yahut bir

çarşıdaki çeşitli mağazalarla veyahut da Kur’an bahçesinde dikilmiş

farklı güllere ve meyve ağaçlarına benzeten Bedîüzzaman, bu

kardeşlik halinin muhafazası için hayatı boyunca gayret göstermiştir.

80 yıllık bir uzun ömür boyunca asla taviz vermediği bu düsturlardan

bazılarını size de hatırlatmak istiyorum:

İkisi de müslüman ve ikisi de hak yolda olan ve hatta

veliyullah olduğu bilinen iki ehl-i imanın nasıl birbirine düştüklerini

izah için, şu hakikatı hatırlatmıştır: Ehl-i velâyet, gaybî olan şeyleri, bildirilmezse bilmezler. En büyük

bir veli dahi, hasmının hakiki halini bilmedikleri için, haksız olarak

mübâreze etmesini, cennetle müjdelenen aşere-i mübeşşere denilen

sahabenin arasındaki muharebe gösteriyor. Demek iki veli, iki ehl-i

hakikat, birbirini inkâr etmekle makamlarından sukut etmezler...

Bu sırra binâen "... öfkelerin yutanlar ve insanlardan sâdır olan

kusurları af edenler..." mealindeki âyette mevcut olan uluvv-i

cenâb düsturuna ittibâ etmek; avâm-ı müminînin şeyhlerine karşı

olan hüsn-i zanlarını kırmamakla imanlarını sarsılmadan

muhafaza etmek; ehl-i imanı haksız itirazlara karşı haklı, fakat

zararlı mukabele ve hiddetlerinden kurtarmak ve din

düşmanlarının iki hak grubun arasındaki husumetten istifade

ederek, birinin silahıyla, itirazıyla ötekini cerhetmek ve ötekinin

delilleriyle berikini çürütüp, ikisini de yere vurmak ve çürütmekten

şiddetle kaçınmak icabetmektedir... Kısaca bu asırda ehl-i iman

olan herkes kendini ma’zur biliyor ve ondan nizâ’ çıkıyor.

Müslümanların nizâ’ından ehl-i hak zarar ediyor ve ehl-i dalalet

istifade ediyor"368

.

Uhuvvet düturları adı altında şunları tesbit ediyor: "Sen mesleğini ve fikirlerini hak bildiğin vakit, "Mesleğim haktır

veya daha güzeldir", demeye hakkın var. Fakat "Yalnız hak ve

güzel olan, benim mesleğimdir", demeye hakkın yoktur.

Her söylediğin hak olsun. Fakat, her hakkı söylemeye senin hakkın

yoktur. Her dediğin doğru olmalı. Fakat, her doğruyu demek doğru

değildir"369.

368 Kastasonu Lâhikası, 144 369 Mektûbât, Uhuvvet Risâlesi.


569

Kardeşlerim! Hastalığım pek şiddetli, belki pek yakında öleceğim

veyahut bütün bütün konuşmaktan -bazan men'olduğum gibi- men'

edileceğim. Onun için benim Nur âhiret kardeş-lerim, ehven-üş

şerr deyip bazı bîçare yanlışçıların hatalarına hücum etmesinler.

Daima müsbet hareket etsinler. Menfî hareket vazifemiz değil.

Çünki dâhilde hareket menfîce olmaz. Madem siyasetçilerin bir

kısmı Risale-i Nur'a zarar vermiyor, az müsaadekârdır; ehven-üş

şerr olarak bakınız. Daha a'zam-üş şerden kurtulmak için; onlara

zararınız dokunmasın, onlara fa-ideniz dokunsun.

Hem dâhildeki cihad-ı manevî; manevî tahribata karşı çalışmaktır

ki; maddî değil, manevî hizmetler lâzımdır. Onun için ehl-i siyasete

karışmadığımız gibi, ehl-i siyaset de bizimle meşgul olmaya hiçbir

hakları yok.

Meselâ: Bir parti bana binler vecihle sıkıntı verdiği halde, hattâ

otuz senede hapisler de tazyikler de olduğu halde, hakkımı helâl

ettim. Ve azablarına mukabil, o bîçarelerin yüzde doksanbeşini

tezyif ve itirazlara, zulümlere maruz kalmaktan kurtulmaya vesile

oldum ki, و ال تزر وازرة وزر اخرى âyeti hükmünce kabahat ancak

yüzde beşe verildi. O aleyhimizdeki partinin şimdi hiçbir cihetle

aleyhimizde şekvaya hakları yoktur.

“Birbirleriyle boğuşanlar müsbet hareket edemezler.” sırrınca

birbiriyle mücadele halinde olanların her ikisi de zarar eder. Hâlbuki Kur’an-

ı Kerim kurtuluşa erenler ve zararda olmayanlar olarak şunları tarif ediyor:

“İman edip de sâlih ameller işleyenler, birbirlerine hakkı tavsiye edenler,

birbirlerine sabrı tavsiye edenler başka (Onlar ziyanda değillerdir). Asr

Suresi.”

Bediüzzaman’a Göre Siyaset, İspanyol Nezlesi Gibi Bir

Hastalıktır; Meleği Şeytan ve Şeytanı Melek Gösterir

Bu meseleyi anlatmak için Bedîüzzaman Hazretlerinin İslâm

âleminin kaderini tesbit eden bir cümlesini aktaracağız.

Asya'da Âlem-i İslâmda üç nur birbiri arkasında inkişafa başlıyor.

Sizde birbiri üstünde üç zulmet inkişafa başlayacaktır. Şu perde-i

müstebidane yırtılacak, takallüs edecek, ben de gelip burada

medresemi yapacağım.370

Eski Said’e göre, birinci nur ile iki mana kasdedilmektedir.

Eski Sa’îd döneminde bu nur Osmanlı Devletinin ve hilâfetin yeniden

ihyâsı ve yukarıda anlattığımız manada siyâsî muvaffakıyetler olarak

takdim edilmektedir. Ancak sonradan bakış açısının siyasî olduğunu

ve dar bir vizyona sahip olduğunu ifade eden Bedîüzzaman, bunun

370 Tarihçe-i Hayat, sh. 78.


570

gerçek manasının bir nevi Medreset’üz-Zehrâ’yı da temsil eden ve

sadece İslâm âlemini değil bütün insanlığı kuşatan Risâle-i Nur

olduğunu açıklamıştır. Eski Sa’îd, Nur’un parlak hâsiyetinden gelen kuvvetli bir ümid ve

tam teselli ile, siyâseti İslâmiyete âlet yaparak hararetle hürriyete

çalışırken; diğer bir hiss-i kablelvuku' ile dehşetli ve lâdinî bir

istibdâd-ı mutlakın geleceğini bir Hadis-i Şerîfin mânasından

anlayıp, elli sene evvel haber vermiş. Sa’îdin teselli haberlerini, o

istibdâd-ı mutlak yirmi beş sene bil'fiil tekzib edeceğini hissetmiş

ve otuz senedenberi "Eûzü billahi mineşşeytani vessiyase" deyip

siyâseti bırakmış, Yeni Sa’îd olmuştur.371

Bir nur görüyorum, istikbâle büyük ümitlerle bakıyorum diye,

ehemmiyetli bir Kur'an hizmetinin vuku bulacağını haber veriyordu.

Bir hiss-i kablelvuku' ile Risâle-i Nur’un şimdiki mânevî hizmet-i

Kur'aniye ve imaniyesini, o zamanlar siyâset âleminde olacak

zannedip bütün kuvvetiyle İstanbul'da siyâseti; dine Kur'ana âlet

ederek çalışıyordu.

Konuyu Bedîüzzaman’dan dinlemek daha yerinde olacaktır: BİRİNCİ NOKTA: Denilmiş: "Ne için siyasetten çekildin? Hiç

yanaşmıyorsun?"

Elcevab: Dokuz-on sene evveldeki Eski Said, bir mikdar siyasete

girdi. Belki siyaset vasıtasıyla dine ve ilme hizmet edeceğim diye

beyhude yoruldu ve gördü ki; o yol meşkuk ve müşkilâtlı ve bana

nisbeten fuzuliyane, hem en lüzumlu hizmete mani ve hatarlı bir

yoldur. Çoğu yalancılık ve bilmeyerek ecnebi parmağına âlet

olmak ihtimali var. Hem siyasete giren, ya muvafık olur veya

muhalif olur. Eğer muvafık olsa; madem memur ve meb'us

değilim, o halde siyasetçilik bana fuzulî ve malayani bir şeydir.

Bana ihtiyaç yok ki, beyhude karışayım. Eğer muhalif siyasete

girsem, ya fikirle veya kuvvetle karışacağım. Eğer fikirle olsa,

bana ihtiyaç yok. Çünki mesail tavazzuh etmiş, herkes benim gibi

bilir. Beyhude çene çalmak manasızdır. Eğer kuvvet ile ve hâdise

çıkarmak ile muhalefet etsem, husulü meşkuk bir maksad için

binler günaha girmek ihtimali var. Birinin yüzünden çoklar belaya

düşer. Hem on ihtimalden bir-iki ihtimale binaen günahlara

girmek, masumları günaha atmak; vicdanım kabul etmiyor diye

Eski Said, sigara ile beraber gazeteleri ve siyaseti ve sohbet-i

dünyeviye-i siyasiyeyi terketti. Buna kat'î şahid, o vakitten beri

sekiz senedir birtek gazete ne okudum ve ne dinledim. Okuduğumu

ve dinlediğimi, biri çıksın söylesin. Halbuki sekiz sene evvel, günde

belki sekiz gazete Eski Said okuyordu. Hem beş senedir bütün

371 Tarihçe-i Hayat, sh. 82.


571

dikkat ile benim halime nezaret ediliyor. Siyasetvari bir tereşşuh

gören söylesin. Halbuki benim gibi asabî ve انما الحیلة فى ترك الحیل

(Gerçek hile, hilesizliktir) düsturuyla, en büyük hileyi hilesizlikte

bulan pervasız, alâkasız bir insanın, değil sekiz sene, sekiz gün bir

fikri gizli kalmaz. Siyasete iştihası ve arzusu olsaydı; tedkikata,

taharriyata lüzum bırakmayarak top güllesi gibi sadâ verecekti.

İKİNCİ NOKTA: Yeni Said ne için bu kadar şiddetle siyasetten

tecennüb ediyor?

Elcevab: Milyarlar seneden ziyade olan hayat-ı ebediyeye

çalışmasını ve kazanmasını; meşkuk bir-iki sene hayat-ı

dünyeviyeye lüzumsuz, fuzulî bir surette karışma ile feda etmemek

için, hem en mühim, en lüzumlu, en saf ve en hakikatlı olan hizmet-

i iman ve Kur'an için şiddetle siyasetten kaçıyor. Çünki diyor: "Ben

ihtiyar oluyorum, bundan sonra kaç sene yaşayacağımı

bilmiyorum. Öyle ise bana en mühim iş, hayat-ı ebediyeye çalışmak

lâzım geliyor. Hayat-ı ebediyeyi kazanmakta en birinci vasıta ve

saadet-i ebediyenin anahtarı imandır; ona çalışmak lâzım geliyor.

Fakat ilim itibariyle insanlara dahi bir menfaat dokundurmak için

şer'an hizmete mükellef olduğumdan, hizmet etmek isterim. Lâkin o

hizmet, ya hayat-ı içtimaiye ve dünyeviyeye ait olacak; o ise

elimden gelmez. Hem fırtınalı bir zamanda sağlam hizmet edilmez.

Onun için o ciheti bırakıp, en mühim, en lüzumlu, en selâmetli olan

imana hizmet cihetini tercih ettim. Kendi nefsime kazandığım

hakaik-i imaniyeyi ve nefsimde tecrübe ettiğim ma’nevî ilâçları,

sair insanların eline geçmek için o kapıyı açık bırakıyorum. Belki

Cenab-ı Hak bu hizmeti kabul eder ve eski günahıma keffaret

yapar. Bu hizmete karşı şeytan-ı racîmden başka hiç kimsenin, -

mü'min olsun kâfir olsun, sıddık olsun zındık olsun- karşı gelmeye

hakkı yoktur. Çünki imansızlık başka şeylere benzemiyor. Zulümde,

fıskta, kebairde birer menhus lezzet-i şeytaniye bulunabilir. Fakat

imansızlıkta hiçbir cihet-i lezzet yok. Elem içinde elemdir, zulmet

içinde zulmettir, azab içinde azabdır.

İşte böyle hadsiz bir hayat-ı ebediyeye çalışmayı ve iman gibi kudsî

bir nura hizmeti bırakmak, ihtiyarlık zamanında lüzumsuz tehlikeli

siyaset oyuncaklarına atılmak; benim gibi alâkasız ve yalnız ve

eski günahlarına keffaret aramağa mecbur bir adamda ne kadar

hilaf-ı akıldır, ne kadar hilaf-ı hikmettir, ne derece bir divaneliktir,

divaneler de anlayabilirler.372

Üçüncü Sualiniz: Dünyanın siyasetine karşı ne için bu kadar

lâkaydsın? Bu kadar safahat-ı âleme karşı tavrını hiç

bozmuyorsun? Bu safahatı hoş mu görüyorsun? Veyahut korkuyor

musun ki, sükût ediyorsun?

372 Mektûbât, sh. 61 vd.


572

Elcevab: Kur'an-ı Hakîm'in hizmeti, beni şiddetli bir surette siyaset

âleminden men'etti. Hattâ düşünmesini de bana unutturdu. Yoksa

bütün sergüzeşt-i hayatım şahiddir ki, hak gördüğüm meslekte

gitmeye karşı korku elimi tutup men' edememiş ve edemiyor. Hem

neden korkum olacak? Dünya ile ecelimden başka bir alâkam yok.

Çoluk çocuğumu düşüneceğim yok. Malımı düşüneceğim yok.

Hânedânımın şerefini düşüneceğim yok. Riyakâr bir şöhret-i

kâzibeden ibaret olan şan ü şeref-i dünyeviyenin muhafazasına

değil, kırılmasına yardım edene rahmet... Kaldı ecelim. O, Hâlık-ı

Zülcelal'in elindedir. Kimin haddi var ki, vakti gelmeden ona

ilişsin. Zâten izzetle mevti, zilletle hayata tercih edenlerdeniz. Eski

Said gibi birisi şöyle demiş:

در دون العالمین او القبر و نحن اناس ال توسط بیننا ٭ لنا الص

(Biz öyle insanlarız ki, bir orta seviyemiz yoktur. Ya herşeyin

üstünde, ya da kabirde oluruz) Belki hizmet-i Kur'an, beni hayat-ı

içtimaiye-i siyasiye-i beşeriyeyi düşünmekten men'ediyor. Şöyle ki:

Hayat-ı beşeriye bir yolculuktur. Şu zamanda, Kur’an’ın nuruyla

gördüm ki, o yol bir bataklığa girdi. Mülevves ve ufûnetli bir

çamur içinde kafile-i beşer düşe kalka gidiyor. Bir kısmı, selâmetli

bir yolda gider. Bir kısmı, mümkün olduğu kadar çamurdan,

bataklıktan kurtulmak için bazı vasıtaları bulmuş. Bir kısm-ı ekseri

o ufûnetli, pis, çamurlu bataklık içinde karanlıkta gidiyor. Yüzde

yirmisi sarhoşluk sebebiyle, o pis çamuru misk ü anber zannederek

yüzüne gözüne bulaştırıyor, düşerek kalkarak gider, tâ boğulur.

Yüzde sekseni ise, bataklığı anlar, ufûnetli, pis olduğunu hisseder,

fakat mütehayyirdirler, selâmetli yolu göremiyorlar.

İşte bunlara karşı iki çare var:

Birisi: Topuz ile o sarhoş yirmisini ayıltmaktır.

İkincisi: Bir nur göstermekle mütehayyirlere selâmet yolunu irae

etmektir.

Ben bakıyorum ki; yirmiye karşı seksen adam, elinde topuz tutuyor.

Halbuki o bîçare ve mütehayyir olan seksene karşı hakkıyla nur

gösterilmiyor. Gösterilse de; bir elinde hem sopa, hem nur olduğu

için emniyetsiz oluyor. Mütehayyir adam "Acaba nurla beni

celbedip, topuzla dövmek mi istiyor?" diye telaş eder. Hem de

bazan ârızalarla topuz kırıldığı vakit, nur dahi uçar veya söner.

İşte o bataklık ise, gafletkârane ve dalalet-pîşe olan sefihane

hayat-ı içtimaiye-i beşeriyedir. O sarhoşlar, dalaletle telezzüz eden

mütemerridlerdir. O mütehayyir olanlar, dalaletten nefret

edenlerdir, fakat çıkamıyorlar; kurtulmak istiyorlar, yol

bulamıyorlar, mütehayyir insanlardır. O topuzlar ise, siyaset

cereyanlarıdır. O nurlar ise, hakaik-i Kur'aniyedir. Nura karşı

kavga edilmez, ona karşı adavet edilmez. Sırf şeytan-ı racîmden

başka ondan nefret eden olmaz. İşte ben de nur-u Kur’an’ı elde


573

tutmak için "Eûzü billahi mineş-şeytani ves-siyase" deyip, siyaset

topuzunu atarak, iki elim ile nura sarıldım. Gördüm ki: Siyaset

cereyanlarında hem muvafıkta, hem muhalifte o nurların âşıkları

var. Bütün siyaset cereyanlarının ve tarafgirliklerin çok fevkinde

ve onların garazkârane telakkiyatlarından müberra ve safi olan bir

makamda verilen ders-i Kur'an ve gösterilen envâr-ı Kur'aniyeden

hiçbir taraf ve hiçbir kısım çekinmemek ve ittiham etmemek

gerektir. Meğer dinsizliği ve zındıkayı siyaset zannedip ona

tarafgirlik eden insan suretinde şeytanlar ola veya beşer

kıyafetinde hayvanlar ola...

Elhamdülillah, siyasetten tecerrüd sebebiyle, Kur’an’ın elmas gibi

hakikatlarını propaganda-i siyaset ittihamı altında cam

parçalarının kıymetine indirmedim. Belki gittikçe o elmaslar

kıymetlerini her taifenin nazarında parlak bir tarzda

ziyadeleştiriyor. 373

Bedîüzzaman’ın hayatındaki bu gerçek ve hiç gizli-kapaklı

tarafı olmıyan tutumunun, yani o sıralar Osmanlı Devleti’nin ıslâh ve

bekasının, bazı siyasî ve idarî tedbirlerin alınmasına bağlı olduğu

dönemlerde, bir mürşid-i ümmet olarak, kelâmda, tasavvufta ve daha

İslâm’ın birçok mes’elelerinde olduğu gibi, siyaset ve içtimaiyyat

sahasında da gösterdiği tecdid fikrini, ilgili siyaset ve idare adamlarına

göstermekten ibaret olup, tedbir ve çareleri bilfiil şahsiyle ve

kalemiyle, hür fikir içinde ve hiç bir engel tanımadan ifade ve beyan

edegelmekte iken; hatta esaretten döndükten sonra dahi, ta 1921 yılı

ortalarına kadar, eskisi gibi olmasa da, fakat yine bazı içtimaî

tedbirleri siyaset adamlarına telkin etmekte iken; 1921 yılı içerisinde

birden bire o gibi faaliyetlerden vazgeçip dönmesi; ma’nevî, ruhî ve

ahlâkî sahalardaki esas temel hizmetlere el atması; elbette ve herhalde

ba’zı çevrelerin yorumladıkları gibi, fırsat bekleyen siyaset düşkünü

bir politikacı tipinde gösterilmesi ve onun durumunu sadece mücerred

bir particilik mefhumuna bağlamaları, hatta çok partili, tek partili

sisteme uygulamaları, kanaatımızca pek büyük bir yanılgının ve

hakikate nüfûz edememenin ifadesinden başka bir şey değildir.

Bedîüzzaman için, bilhassa siyaseti terk ettiği günlerde -eğer

haşa bir siyasî politikacı gibi bir insan olmuş olsaydı- ona birçok

sahalar açıktı. Birçok işler de başarabilirdi. Amma 1950’den sonraki

hayatında, Demokratlara karşı gösterdiği yaklaşım ve dostluğun

hikmetlerine ve onlara acıyarak yaptığı ikazkâr nasihatlerinin ma’na

ve maksadlarına inşaallah daha sonraki ciltlerde değineceğiz.374

373 Mektûbât, sh. 48 vd. 374 Badıllı, Mufassal Tarihçe, c. I, sh. 594-595.


574

İstikbale Ait Tesbit ve Görüşlerini Zaman ve Hadiseler

Tasdik Etmiştir

Bedîüzzaman, sadece bir din âlimi değil, aynı zamanda bir

mütefekkir ve dâhidir. Doğrudan doğruya Kur’an'dan alarak Risâle-i

Nur adlı eserlerde muhtaçlara sunduğu hakikatler, sadece mazi ve hali

değil, istikbali de aydınlatmıştır denilebilir. 20. asrın İslamiyet

açısından meş’um olan suratı, onun ümitlerini ye’se çevirememiştir.

En sıkıntılı günlerde dahi, herkes me’yûs iken o ümidini arttırarak

devam ettirmiştir. "Ümitvar olunuz! Şu istikbal inkılâbâtı içinde en

yüksek gür sada, islamın sadası olacaktır" diyerek haykırırken, âlem-i

islamla alakalı hep müjdeli haberler vermiştir.

Amerikalı ilmî verilere dayanarak tespitlerde bulunan

mütefekkirler ve siyaset adamları dahi Rusya'nın yıkılışına ve

komunizmin çöküşüne ihtimal dahi vermezken, Bedîüzzaman,

komunizmin çökeceğini ve buna dayanan Rusya'nın yıkılacağını,

1910'da gittiği Tiflis'de Rus Polisine söylemiştir: Tiflis'deki Şeyh

San’an tepesine çıkıp çevreyi seyreden Bedîüzzaman'a Rus polisi

sorar:

— Niye böyle dikkat ediyorsun?

Bedîüzzaman: Medresemin planını çözüyorum. (Hatta talebesi

Mustafa Sungur'a sen medresemin temellerini atacaksın diye sonradan

müjdelemiştir).

Rus Polisi: Nerelisin?

Bedîüzzaman: Bitlis'liyim.

Rus Polisi: Bu Tiflis'dir?

Bedîüzzaman: Bitlis, Tiflis birbirinin kardeşidir. (Gerçekten

1990 yılında kardeş şehir ilan edilmiştir).

Rus Polisi: Ne demek?

Bedîüzzaman: Asya'da birbiri arkasında üç nur inkişafa

başlıyor. Sizde biri biri üstünde üç zulmet inkişafa başlayacaktır. Şu

istibdat perdesi yırtılacak, ben de gelip burada medresemi yapacağım.

(Gerçekten Çarlığın yakılışı birinci zulmet, komünizmin gelişi ikinci

zulmet ve komünizmin çöküp Rusya'nın yıkılışı da üçüncü zulmetin

inkişafıdır).


575

Rus Polisi: Heyhât! Şaşarım senin ümidine!

Bedîüzzaman: Ben de şaşarım senin aklına! Bu kışın devamına

ihtimal verebilir misin? Her kışın bir baharı, her gecenin bir nehârı

vardır.

Rus Polisi: İslam parça parça olmuş?

Bedîüzzaman: Tahsile gitmişler. İşte Hindistan, İslam’ın

kabiliyetli bir veledidir; İngiliz mekteb-i idadisinde çalışıyor

(Bilindiği gibi kısa zamanda ve diplomatik yolla istiklaline kavuşmuş

ve Pakistan doğmuştur). Mısır, İslam’ın zeki bir mahdumudur; İngiliz

mekteb-i mülkiyesinden ders alıyor (Bilindiği gibi o zaman işgal

altında olan Mısır İngiliz istilasından diplomatik yolla kurtulmuştur).

Kafkas ve Türkistan, İslam’ın iki bahadır oğullarıdır. Rus mekteb-i

harbiyesinde talim ediyorlar... (Açıkça bunların istiklalini az da olsa

silah zoruyla alacağı belirtiliyor). Yahu şu asilzade evlad,

diplomalarını aldıktan sonra, her biri bir kıt’anın başına geçecektir"375

.

Gerçekten o günler gelmiştir ve yakında Rusya'da bir düzine

Müslüman Türk devleti doğacaktır.

Müslümanlara Altın Tavsiyeleri ve Dokuz Hayat Düsturu

Bedîüzzaman, altın tavsiyelerde bulunmuştur:

Kur'an-ı Azîmüşşan'ın hürmetine ve alâka-i Kur'aniyenizin hakkına

ve imana hizmetinizin şerefine, çabuk bu dehşetli, zahiren küçücük

fakat vaziyetimizin nezaketine binaen pek elîm ve feci' ve bizi

mahva çalışan gizli münafıklara büyük bir yardım olan birbirinden

küsmekten ve baruta ateş atmak hükmündeki gücenmekten

vazgeçiniz ve geçiriniz. Yoksa bir dirhem şahsî hak yüzünden,

bizlere ve hizmet-i Kur'aniyeye ve imaniyeye yüz batman zarar

gelmesi -şimdilik- ihtimali pek kavîdir. Şualar ( 512 )

Ehadîs-i şerifede gelmiş ki: Âhirzamanın Süfyan ve Deccal gibi

nifak ve zındıka başına geçecek eşhas-ı müdhişe-i muzırraları,

İslâm'ın ve beşerin hırs ve şikakından istifade ederek az bir

kuvvetle nev'-i beşeri herc ü merc eder ve koca Âlem-i İslâmı

esaret altına alır.

375 Tarihçe-i Hayat, sh.72-73


576

Ey ehl-i iman! Zillet içinde esaret altına girmemek isterseniz,

aklınızı başınıza alınız! İhtilafınızdan istifade eden zalimlere karşı

.kal'a-i kudsiyesi içine giriniz; tahassun ediniz انما المؤمنون اخوة

Yoksa ne hayatınızı muhafaza ve ne de hukukunuzu müdafaa

edebilirsiniz. Malûmdur ki; iki kahraman birbiriyle boğuşurken;

bir çocuk, ikisini de döğebilir. Bir mizanda iki dağ birbirine karşı

müvazenede bulunsa; bir küçük taş, müvazenelerini bozup onlarla

oynayabilir; birini yukarı, birini aşağı indirir. İşte ey ehl-i iman!

İhtiraslarınızdan ve husumetkârane tarafgirliklerinizden kuvvetiniz

hiçe iner, az bir kuvvetle ezilebilirsiniz. Hayat-ı içtimaiyenizle

alâkanız varsa, المؤمن للمؤمن كالبنیان المرصوص يشد بعضه بعضا düstur-u

âliyeyi düstur-u hayat yapınız, sefalet-i dünyeviyeden ve şekavet-i

uhreviyeden kurtulunuz!.. Mektubat (269 – 270).

Dokuz hayat düsturları ise şöyle özetlenebilir:

1 - Müsbet hareket etmektir ki; yani kendi mesleğinin muhabbetiyle

hareket etmek. Başka mesleklerin adaveti ve başkalarının tenkisi,

onun fikrine ve ilmine müdahale etmesin; onlarla meşgul olmasın.

2 - Belki daire-i İslâmiyet içinde hangi meşrebde olursa olsun,

medar-ı muhabbet ve uhuvvet ve ittifak olacak çok rabıta-i vahdet

bulunduğunu düşünüp ittifak ederek...

3 - Ve haklı her meslek sahibinin, başkasının mesleğine ilişmemek

cihetinde hakkı ise: "Mesleğim haktır yahud daha güzeldir"

diyebilir. Yoksa başkasının mesleğinin haksızlığını veya çirkinliğini

îma eden, "Hak yalnız benim mesleğimdir" veyahut "Güzel benim

meşrebimdir" diyemez olan insaf düsturunu rehber etmek.

4 - Ve ehl-i hakla ittifak, tevfik-i İlahînin bir sebebi ve diyanetteki

izzetin bir medarı olduğunu düşünmekle...

5 - Hem ehl-i dalalet ve haksızlık -tesanüd sebebiyle- cemaat

suretindeki kuvvetli bir şahs-ı manevînin dehasıyla hücumu

zamanında; o şahs-ı manevîye karşı, en kuvvetli ferdî olan

mukavemetin mağlub düştüğünü anlayıp ehl-i hak tarafındaki

ittifak ile bir şahs-ı manevî çıkarıp o müdhiş şahs-ı manevî-i

dalalete karşı, hakkaniyeti muhafaza ettirmek.

6 - Ve hakkı, bâtılın savletinden kurtarmak için...

7 - Nefsini ve enaniyetini

8 - Ve yanlış düşündüğü izzetini

9 - Ve ehemmiyetsiz rekabetkârane hissiyatını terketmekle ihlası

kazanır, vazifesini hakkıyla îfa eder.

Documents

TÜRK DÜNYASI BİLGELER ZİRVESİ: GÖNÜL SULTANLARI …media.turuz.com/atalarsozu/0257-1-Turk_Dunyasi_Bilgeler_Zirvesi-Gonul... · Abdulkadir Geylani, ýmam Rabbani ve Üstad Bediüzzaman