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BORRADOR 05-21-09
Traición, Heroísmo y el Sentido de la Existencia: Pensando en Borges y el Mal1
Homenaje a Edmundo Hendler.
Jaime Malamud Goti
1. Por qué este ensayo
Me interesa la cuestión del mal porque en épocas recientes se han ocupado de él
unos cuantos libros en idioma ingles.2 Por otra parte, y más importante aún, el mal ha
pasado a formar parte de nuestro lenguaje que lo asocia a hechos que no podemos
aprehender ni explicar: la muerte de poblaciones enteras, la violación sistemática de
mujeres, el intenso y vasto sufrimiento de gente inocente y el daño gratuito.
Paradojalmente, sin embargo, pese al creciente espanto que suscitan actos con los que
ilustramos la noción del mal, más cerca estamos, después de alguna pausa, de
contemplarlos como el resultado de enfermedades y deformaciones de la mente,
individuales o colectivas. La provocación innecesaria de un gran sufrimiento se nos
aparece como la consecuencia de alguna suerte de enfermedad que a veces es contagiosa.
Aunque una consideración como la última no elimina por lo general nuestro deseo de
castigar o segregar al agente, esta coloca al hecho en el corazón del mundo natural, en el
terreno de las patologías y las malformaciones: de deficiencias orgánicas, de partes del
cerebro que no funcionan o glándulas cuya secreción no cumple con el fin que le asignan
1 Norma Arguindegui me hizo valiosas sugerencias editoriales y de fondo y le estoy muy agradecido. Un
agregado administrativo: Jorge Luis Borges aparece citado como JLB, y, salvo que medie la
correspondiente aclaración, OC son los tomos 1 y 2 de las Obras Completas publicadas por EMECE
Buenos Aires en 1996. (N del A.) 2 Entre otros, María Pía Lara, Narrating Evil: A Postmetaphysical Theory of Reflctive Judgment,
Columbia University Press, 2007; Paul W. Kahn, Out of Eden: Adam and Eve and the Problem of Evil,
Princeton, 2007; Richard Bernstein, Radical Evil: A Philosophical Interrogation, Malden,
Massachusetts, 2002, y Susan Neiman, Evil in Modern Thought: An Alternative History of Philosophy,
Princeton, 2002.
2
médicos y biólogos. Digo que esto es paradojal porque, a pesar de que lo último no
elimina la creencia de que el hecho es de alguna manera deleznable, la idea de una
enfermedad, de una respuesta del sistema nervioso o de anomalías cerebrales, nos coloca
de plano en el mundo de las causas y los efectos. La noción del mal se ve de esta manera
desplazada de un último hecho, del acontecimiento abominable a otro hecho anterior que
le da origen, y a otro que genera al precedente y así sucesivamente hasta que el mal se
diluye hasta desaparecer. Este proceso, sumado a la realidad de que los monstruos
abundan, nos fuerza a desplazar la idea del mal del terreno de los deseos e intenciones,
individuales y colectivas; ya que ambos, deseos e intenciones, están muy próximos al
mundo de la naturaleza. Respecto de las intenciones colectivas, cabe simplemente
recordar que en cualquier lugar hay gente acentuadamente perversa aunque no en todos
se congregan en grupos lo suficientemente vastos y fuertes para darle rienda suelta a su
crueldad. Por lo general, para que ocurra lo último es necesaria una indiferencia lo
suficientemente vasta para permitirle al agente percibir que lo que hace es, de alguna
manera, lo que se espera de él. No es el mayor número de individuos inhumanos o
desalmados lo que engendra regímenes infames. La característica central de estos
sistemas es la insensibilidad general frente a la arbitrariedad y el sadismo. Son millones
los testigos que se abstienen de intervenir o protestar por motivos ajenos a posibles
represalias; esto obedece a que los hechos que presencian han perdido el significado que
nosotros coincidimos en atribuirles. A los fogoneros y maquinistas de los trenes que
conducían a gitanos y judíos a los campos les resultó indiferente transportar personas o
ganado. De la misma manera, cuando los cadáveres se amontonaban en el cementerio de
Córdoba en los setenta, a lo que atinaron los enterradores fue a reclamar sueldos y
prebendas propias de un trabajo rotulado como insalubre.3 Es por eso que he llegado al
convencimiento de que, si existiese el Mal, este no yacería en los anhelos y finalidades de
individuos agrupados en grandes cuerpos o en atareadas asociaciones. Nacería de
procesos mucho más amplios y en los cuales aquello que nos estremece (hoy y ahora) en
su momento perdió por completo la capacidad de generar interés y este es el tema central
del artículo en el que vinculo el sinsentido a la traición.
3 Victoria Barnett describe este fenómeno como la imposibilidad de superar la indiferencia. Ver
Bystanders: Conscience and Complicity During the Holocaust, 1999, Greenwood Press, Westport, entre
otros lugares, p. 145.
3
Borges, según se afirma, vivió obsesionado por la idea de una vida sin sentido y
lo ilustra repetidamente con la imagen del laberinto, que no permite hallar rumbo.4 En
este ensayo, identifico la noción del mal con esta idea de aniquilar el sentido de –y en-
nuestra vida, al que vinculo con la traición, ya que esta es una manera de inducir a una
persona -o un grupo- al sinsentido; y es por esta razón, yo creo, que Borges se refiere a
ella con suma frecuencia en sus narrativas. La argumentación del artículo es abstracta y,
probablemente, también algo tortuosa, pero espero que, si este es el caso, lo sea por lo
menos con algún sentido. Comienzo por examinar la idea del sentido; más precisamente,
con nuestra construcción de este mundo del sentido en la obra de Borges, para examinar
después la manera en que la traición amenaza la existencia de este mundo.
2. La imaginación metafísica de Borges: El universo, el mundo y el sentido.
Los cuentos y ensayos de Jorge Luis Borges contrastan la idea del universo con la
noción de un ámbito limitado que llamo el mundo y que es aquel en el que le asignamos
significado a los hechos y las cosas. Nos encontramos emplazados, para decirlo de algún
modo, frente esa infinita extensión que llamamos Universo. El lenguaje no es apto para
referirse a él: “espacio,” “lugar.” Borges nos advierte que las palabras rechazan la idea
de lo que carece de fronteras. Allí, el tiempo no transcurre y esta cualidad lo hace
incongruente con el lenguaje ya que el último consiste en la articulación sucesiva de
símbolos de modo que transcurre inevitablemente en el tiempo.5 De esta manera, no
tengo otra alternativa que traicionar la noción misma del infinito y referirme él como ese
“espacio” que es inacabable y también infinitamente divisible. Si alguien fraccionara sin
término una cosa cualquiera, un pedazo de madera o una roca, esta se desharía en
4 Ver Edwin Williamson, Borges, 2004, Viking. Entre otras demostraciones de esta inquietud, la
descripción de sus esfuerzos por “justificar su vida” a través de la escritura (p. 144), el sentimiento de la
futilidad de la existencia (p. 268) o la idea de que su vida carecía de sentido dado el fracaso de sus
relaciones amorosas (p. 280.) 5 Borges sugiere su impotencia frente al propósito de describir el infinito con palabras, ya que estas se
suceden en el tiempo y este tiempo no transcurre en el infinito. “Lo sucesivo del lenguaje indebidamente
exagera los hecho que indicamos, ya que cada palabra abarca un lugar y un instante en la mente del lector.
Más allá de (estas) las trivialidades visuales… (JLB, Guayaquil, OC, TII, p. 441). Entre otros lugaress, ver
también El Aleph, en El Aleph, OC, T 1, p. 617.
4
ínfimas partículas cada una de las cuales, a su vez, también sería infinitamente
divisible… Advertiríamos entonces que todo lo que nos rodea se transforma en nada;
todo es, en última esencia, nada. En esta nada, Aquiles nunca alcanza a la tortuga porque
el suelo que ambos pisan se disuelve en incontables puntos y nadie puede recorrer
ninguna distancia en el infinito. 6
Esta noción de infinito es la pesadilla en la que la flecha no logra llegar al
blanco,7 y que obsesiona a Borges. Este lo representa con la imagen del laberinto, de
espejos enfrentados que reproducen para siempre una misma figura y con esa inacabable
monotonía que es la arena de un desierto.8 A cualquiera que esté atrapado en el laberinto,
entre los espejos y en el desierto, la incontable repetición de formas y la profusión de
simetrías impide encontrar la salida, que es la metáfora del significado. Esta pesadilla es
el lugar en el que en realidad nos encontramos todos, tu y yo.9 La infinitud del universo,
repito, rechaza el significado de modo que es indiferente lo que ambos hagamos, porque
de él nunca podremos escapar.10 No importa la dirección que escojamos: nuestro destino
es deambular para siempre sin meta ni esperanza.11 Borges, sin embargo, no agota el
tema aquí.
Por oposición, existe también un ámbito limitado por el sentido al que llamo aquí
mundo, y en él diferenciamos los hechos y las cosas y que, en diferente grado, nos
6 JLB, La perpetua carrera de Aquiles y la tortuga, OC, T1, p. 244.
7 La idea de lo infinitesimal y la conocida paradoja de la interminable carrera de Aquiles y la tortuga, cuya
sustancia aparece reflejada en numerosas narrativas. Ver Eric Ormsby, The New Criterion Online,
http://www.newcriterion.com/articles.cfm/borges-ormsby-2778, consultado el 29 de septiembre del 2008. 8 Ver la equiparación de Borges entre desierto y laberinto en el breve cuento Los dos reyes y los dos
laberinto, OC, TI, p. 607. En esta narrativa, un rey que es abandonado por otro en el interior logra escapar
por voluntad divina y encuentra su venganza al abandonar a su enemigo en medio del desierto, al que él
mismo considera su ropio laberinto. 9 Ver las constantes citas de J. L. Borges, William Poundstone, Labyrinths of Reason: Paradox: Puzzle
and the Frailty of Knowledge, 1988, Anchor Books, N.Y., en especial, cap. 9, p. 160 y ss. 10 Atribuyo a Borges connotar varias cosas: la primera y más obvia es la existencia misma: la vida es un
proceso sin justificación (a menos que le inventemos una.) En este sentido, hay autores que explican la
noción del laberinto en Borges como la expresión de nuestro aislamiento. En su caso, el vívido temor de no
lograr comunicarse (Ver Edwin Williamson, Borges, 2004, Viking, N.Y., p. 253 aunque el autor aborda el
tema repetidamente a través de todo el texto.) Norma Arguindegui me ha hecho notar que el laberinto esta
muy estrechamente vinculado a quien era Borges, los laberintos en los libros de su padre, su constante
temor al solipsismo, su ceguera y su sentido lúdico confluyen en esta imagen metafórica. 11 Ver el poema Laberinto, OC, T II, p. 364.
5
importan de maneras y en grados muy variados.12 Este es un lugar en el que hay objetos,
colores, ideas, imágenes, tamaños y volúmenes. También hay movimiento. El
significado recompone el mundo infinitesimal (inexistente), de manera que aparece en él
el movimiento y Aquiles derrota a la tortuga en la carrera y la flecha le acierta al blanco
del arquero. Pero la relación entre universo y mundo es peculiar ya que el primero no
sólo no contiene verdaderamente al último sino que, de alguna manera ambos son
contrastantes.
El hecho de asignar significados nos limita. Que algo adquiera sentido implica,
en primer término que, aunque sea en una pequeñísima medida, este algo nos importa.13
Nuestro ojo ha privilegiado esta forma sobre otras posibles; en segundo lugar, quiere
decir que he renunciado a la opción de encontrar otras posibles formas y figuras. Es en
este sentido que explica Borges:
“Ser una cosa –para cada uno de nosotros- es inexorablemente no ser todas las otras cosas; la intuición
confusa de esa verdad ha inducido a los hombres a imaginar que no ser es más que ser algo y que, de
alguna manera, es ser todo. Esta falacia está en las palabras de aquel rey legendario del Indostán, que
renuncia al poder y sale a pedir limosna en las calles “Desde ahora no tengo reino o mi reino es ilimitado,
desde ahora no me pertenece mi cuerpo o me pertenece toda la tierra.””14
Pero aún cuando el significado comporte esta limitación15 y el mundo que
resulta de él es irrazonable, contradictorio y desconcertante, es el lugar en el cual cada
uno ha hallado (o inventado, acaso) una dirección y un lenguaje. En contraste con este
mundo auto-limitado, estamos al mismo tiempo plantados frente al infinito. Como en el
desierto sin fin, el laberinto no le ofrece al individuo errante puntos de referencia y este
hecho lo despoja de la aspiración a justificar su existencia. Es por esta razón que alguien
12 Tomo este término de Harry Frankfurt. En punto a esta cuestion, estoy de acuerdo con la versión que este
ofrece en, The Importance of What We Care About, en The Importance of What We Care About, 1988,
Cambridge, p. 80.
13 He tomado esta idea del artículo de Harry Frankfurt, The Importance of What We Care About, de lu libro
The Importance of What We Care About, 1988, Cambridge, p. 80. 14 JLB, De Alguien a Nadie, Otras Inquisiciones; OC, T II, p.115. 15 De esta manera, William Shakespeare, que es todos al mismo tiempo, (y por eso mismo) no es
absolutamente nadie. Ver Everything and Nothing, OC, TII, p. 181.
6
inmortal se mantiene en el aislamiento y la indiferencia.16 En la obra de Borges, esta
ausencia de significación y, en última instancia, también de una posible justificación
existencial, aparece especialmente relacionada con la idea de la traición, a la que asocio
con el Mal esencial (con los reparos que me apresuro a articular.) Agrego que, como
contrapartida de la traición, Borges sugiere el peculiar peso de las nociones de sacrificio
y heroísmo. Así como el sacrificio que otros realizan por nosotros justifican de algún
modo nuestra existencia, lo opuesto ocurre con la traición. Como explico más adelante, la
consecuencia de ésta es la de negarle sentido y justificación a nuestra vida. Yo asocio la
noción del mal con este último concepto, al de transformar el mundo de alguien en un
universo sin sentido, en el mundo de Aquiles y la tortuga. No puedo avanzar sin abordar
muy brevemente dos temas. El primero se refiere a dos formas que adopta la narrativa de
Borges; el segundo es el de los límites que -a mi modo de ver- reconoce la noción del mal
en su literatura.
En líneas generales, Borges escribe dos clases de cuentos: un primer grupo
coloca al lector en el laberinto. Algunos son, en esencia, piezas descriptivas, aunque la
descripción aparezca embozada detrás de las formas de un cuento. Otros, en cambio,
conforman auténticas narrativas con personajes y acciones.17 En los primeros no hay en
verdad personajes; los individuos aparecen consagrados a retratar lugares y situaciones
imaginarias que revelan cierta imagen de la realidad y su enigmático funcionamiento. Se
trata de la revelación de órdenes fantásticos y estos aparecen con claridad en los ejemplos
de La Biblioteca de Babel18 y La Lotería en Babilonia.
19 La biblioteca de Babel es
infinita de modo que sus interminables volúmenes contienen todas las combinaciones
posibles del alfabeto. De esta manera, en sus anaqueles, están El Quijote, La Ilíada y
16 A propósito del cuento Los dos reyes y los dos laberintos (OC, T1, 194.) Ver Jaime Malamud Goti, La
eternidad, Homenaje a Carlos S. Nino, Coordinado por Marcelo Alegre et. al., 2008, La Ley, BA Buenos
Aires, p. 41-48. 17 Ver Ronald Christ, The Narrow Act: Borges´Art of Allusion, 1995, Lumen Books, p. 108. Las
categorías no son a mi modo de ver taxativas. Hay algunos cuentos que recogen elementos de ambas. 18 Esta biblioteca, que no tiene fin a juicio del narrador anónimo, contiene una infinidad de recámaras con
libros que combinan de todas las maneras posibles los símbolos de un lenguaje. Como estas combinaciones
no respetan ningún orden, nada de lo que dicen los libros necesita decir algo en realidad y si lo dicen, nada
sabemos sobre la fidelidad de su contenido. En esta infinita combinación de caracteres, está escrito, entre
otras cosas, todo lo que se ha dicho y podido decir en el universo (La biblioteca de Babel, OC, t I, p. 465. 19 La Lotería en Babilonia, OC, t I, p. 456.
7
todas las comedias, leyendas, tragedias y poemas que hayan sido escritas hasta hoy y las
que algún día alguien redactará. Las infinitas combinaciones de caracteres establecen que
haya libros que reproducen a los primeros con la mera omisión de una letra o la alteración
del lugar de una coma. Están también todos los otros ejemplares en uno de los cuales sólo
hallamos, repetida, la letra “t” y en otro la combinación de voces como “mmdrrrrr” y
“zappffff.” Es inútil intentar encontrar algún sentido en este lugar porque no podemos
saber si el texto que leemos es la obra de alguien o si en él hay una oración invertida, que
es central al sentido de esta obra: puede haber una infinidad de “Hamlets” sin que las
versiones difieran en algo más que una coma o la ausencia o alguna novedad en una
conjunción.
He mencionado también La Lotería en Babilonia. Un narrador describe el
engranaje llamado Lotería y que, si bien en sus comienzos fue nada más que el
pasatiempo de algunos individuos, atraídos por la multiplicación del azar,20 rige ahora,
secreta y soberanamente, la vida de todos los babilonios. Este mecanismo, de cuya
existencia y actividad nada se sabe, decide no solamente quienes ganan y quienes pierden
monedas y otras apuestas sino que la suerte determina a quien le corresponde un castigo,
un premio, una sorpresa o realizar una acción cualquiera. La Lotería nos impone la
ejecución de los actos más impensados: alguien puede vedarme el ingreso a su morada
porque así lo se lo ordenó la Lotería. Sus mecanismos también deciden quién, cómo y
cuándo habrá de ejecutar la más nimia empresa. Esto obedece a la omnipotencia e
inescrutabilidad de La Lotería de modo que todo acontecimiento, desde el más cruel
asesinato hasta el más imperceptible desvío de un pequeño curso de agua, puede obedecer
a los caprichos de esta entidad, que invade nuestra vida sin que haya nada que se
encuentre inmune a su designio. La lotería es nada más que una metáfora sobre la acción
de la suerte o quizá, también, un Dios que gobierna el universo y ha diseñado el
hermético orden en que vivimos. Si en verdad existe un orden que nos rige, piensa
Borges, jamás podremos llegar a entenderlo ya que, sometidos a él, nos resulta imposible
mirarlo desde afuera.
20 Op. Cit.
8
Por contraste con la primera familia de cuentos, que acabo de ilustrar, aparecen en
Borges tramas y personajes animados, como lo estamos nosotros, por propósitos y
finalidades. En ellos, es primordial el sentido (el significado, con minúscula) y su mayor
expresión, el Sentido, que es la justificación de nuestras acciones y actividades más
importantes, y la vida entera.21 Con relación al Sentido, con mayúscula, es frecuente
encontrar héroes y traidores, y héroes que son a la vez traidores y traidores a los que
terminamos por ver como héroes. Este es el mundo de la Justificación al que me referido
y dónde, como veremos, la traición y el sacrificio desempeñan el papel primordial que
acabo de mencionar. Este ensayo persigue ambiciosamente desentrañar (auténtica o
ilusoriamente) el lugar que ocupan la lealtad y la traición en la literatura borgeana.
Quiero vincular la última con cierta forma suprema o esencial del mal. Esto requiere, no
obstante, una aclaración fundamental con respecto a este concepto.
3. La escurridiza idea del Mal.
En estos últimos años, han proliferado los ensayos sobre El mal. Pienso yo que,
en su mayor parte, estos pasan por alto aspectos centrales de una noción que es a un
mismo tiempo familiar y elusiva. La cuestión del mal es refractaria a la idea de cursos
causales y, en particular, de procesos naturales. A diferencia de lo que acontece con las
llamadas malas acciones, la referencia al mal -a secas- presupone la elucidación de dos
cuestiones. La primera, hace a su origen en el ámbito de la metafísica: el mal no consiste
en padecer consecuencias de hechos cuyas motivaciones nos resulten de algún modo
explicables; me refiero, entre otras cosas, a acciones que surgen de las particulares
circunstancias que empujan al que actúa y a las características del último. No podemos
dar cuenta del origen de algo que identificamos como el mal con catástrofes naturales por
más que ocasionen millones de víctimas. La idea del mal es adversa al mundo de las
causas y los efectos. Es incompatible con el mundo natural y las explicaciones físicas,
psicológicas y biológicas. El mundo clásico era ajeno a la noción del mal porque las
acciones de los hombres eran consecuencia de acontecimientos capaces de empujar a la
21 Borges menciona esta justificación, una y otra vez. En el cuento Deutsches Requiem, el personaje central
habla de justificar cada acto de nuestra vida y que esta justificación es para cada uno diferente. (OC, t I, p.
576)
9
infamia al ser más generoso o de abatir al individuo más osado.22 Las causas y los efectos
no corresponden solamente al mundo que llamamos físico o natural sino que estas operan
también sobre nuestra imagen de este mundo, movido el significado de los hechos y las
cosas y las pasiones que este despierta. No sólo es así susceptible de un explicación
causal la voz del tenor que desintegra con su voz la copa de cristal sino también las
lágrimas que el aria arranca a la concurrencia. El mal requiere de aquello que es secreto,
que responde a las más recónditas regiones de lo insustancial. Pertenece a la idea del
alma humana.
No resulta excepcional que nos dejemos arrastrar alguna vez por el deseo de
infligir dolor a otros en respuesta a los motivos más variados. La razón, decía Hume, es
esclava de las pasiones de modo que, inevitablemente a veces, con diferentes disfraces,
abandonamos nuestra vida al influjo de la envidia, los celos, las ambiciones, la desidia, o
somos indiferentes al dolor. Si bien es cierto que nos juzgamos unos a otros sobre la base
de nuestras acciones y de los propósitos que las guían, también lo es que, por deleznables
que sean, nacemos y vivimos tironeados por una vasta gama de pasiones. Estas hacen,
como suele decirse, a nuestra naturaleza, nuestras debilidades y las circunstancias llegan
a avivarlas al punto de volverlas incontrolables. La virtuosa Hécuba termina por devastar
con agujas los ojos de Polymestor, traidor y asesino de su hijo Polidoro, pero
difícilmente veríamos en ella la encarnación del mal. En cambio, nos identificamos con
ella, sentimos lo que ella padece.23 Entendemos el sufrimiento que la asedió con la caída
de Troya: la muerte de su esposo, la esclavitud de su hija. El propósito de entender el Mal
suscita en nosotros reflexiones paradojales: cuanto más dolor causan actos que
presenciamos, cuanto más crueldad encontramos en la ejecución de la acción, más
proclives somos a contemplarlos fuera de la órbita del mal y más próximos a distorsiones
de nuestra propia naturaleza: a debilidades inherentes a nuestro carácter, a la enfermedad,
a las nefastas circunstancias o a una combinación de estos factores. Es, probablemente,
22 La Fortuna, dice Michel de Montaigne es la que nos provee con lo material, el sentido que este tiene es el
que nosotros le asignamos. El mal es sólo una manera de llamar a este sentido. (Ver The Taste of Good and
Evil Depends in Large Part on the Opinion We Have of Them) en The Complete Works, Trad. por Donald
M. Frame 2003, Everyman´s Library, p. 39. 23 The Martha Nussbaum, Fragility of Goodness: Luck and Ethics in Geek Tragedy and Phiosophy,
1986, Cambridge, p. 406 y ss.
10
por la razón que acabo de expresar que, al abandonar la prisión que lo alojó durante
veinte y ocho años, Nelson Mandela declaró que, entre sus carceleros, encontró a buenos
seres humanos y que esto le había enseñaba que era necesario evitar odiar a alguien. Es
imperioso, en cambio, detestar a un sistema político perverso.
Cuando hablamos del mal aludimos a que algo terrible le sucede alguien y no
relacionamos a este hecho con un proceso propiamente psicológico, como lo es un deseo
o una intención pues ambos son, de alguna manera, también mecanismos naturales. Lo
vinculamos, más vale, con alguna categoría más íntima y esquiva que llamamos, no sin
una considerable imprecisión, la voluntad.24 Asociamos el mal a Atila, Hitler, Stalin, Pol
Pot y al enorme sufrimiento que adjudicamos a quienes consideramos las víctimas de sus
acciones. Paul W. Kahn ha escrito recientemente que el mal radica en un acto de la
voluntad consistente en negar dos aspectos de nuestra condición humana con la
consecuencia de proyectar en otros el peso de esta condición.25 El primero es la muerte.
Nuestro status de seres mortales nos empuja a veces, Kahn sostiene, a perseguir la muerte
de otros como una manera de alejarla de nosotros mismos.26 La segunda se refiere a que
nuestra pertenencia al mundo natural y nos avergüenza la vigencia de sus leyes sobre
nuestra vida. Este rechazo de esta sujeción nos mueve a lograr que terceros carguen con
su peso: entre otras formas, al someter a otros a la esclavitud para su transformación en
las bestias que detestamos ser.
Respecto de la primera cuestión, es importante anotar que ningún hecho que
obedezca a cursos naturales representa al mal al que me refiero. En La ciudad de Dios,
Agustín declara que, hija de Dios, la naturaleza no puede ser sino una buena obra y es, de
esta manera, necesario descartar que pueda desprenderse de ella una versión del mal.27 El
mal, agrega, puede originarse solamente en el alma, que esta afuera del orden natural.
24 Hace poco me he ocupado de destacar las vaguedades del término. Ver Jaime Malamud Goti, Suerte,
moralidad y responsabilidad penal, 2008, Ad. Hammurabi, Buenos Aires, Cap. 4 25 Paul W. Kahn, Out of Eden: Adam and Eve and the Problem of Evil, 2007, Princeton, Introduction,
p. 1-15. 26 Op. cit. Nota 23.
27 Ver Agustin, City of God, Trad. De Marcus Dodd, 1993, Modern Library, NY, p. 365: Hasta el veneno
puede servir a un buen uso y las bestias pueden resultar admirables en su medio por más que, como el
fuego, sean capaces de “dañar nuestra carne que se encuentra ahora sometida a un justo castigo.”
11
Borges descree de este mal espontáneo y esencial. De la misma manera que los textos
clásicos, el escritor observa nuestro comportamiento como el objeto de circunstancias que
nos asedian. Edipo polucionó a Tebas aunque él estaba libre de culpa como nosotros la
entendemos; fue “el fatal Edipo en el exilio”28 y, de manera similar, Macbeth, que
empuña el puñal que la suerte ha colocado en su mano para hundirse en la garganta del
rey Duncan. El Mal es demoníaco, espontáneo, es el mal por el mal. Esta presencia exige
así cierta noción dominante de la culpa característica del pecado en la tradición judeo-
cristiana. Pero es también verdad, no obstante, que la referencia a la idea del mal o de
malos individuos revela con claridad que percibimos ciertas acciones y actitudes como
genuina y espontáneamente malévolas. Aunque no resista una rigurosa reflexión, esta
idea está presente en nuestro lenguaje y en la concepción cotidiana del mundo que rige
nuestra vida que está asociada a creencias de origen religioso. Descreo del poder
sobrenatural del vudú pero también detestaría encontrarme con trazas de esta práctica si
intuyo que están dirigidas a mi porque yacen en la puerta de mi casa.
La noción del mal corre el peligro de ser demasiado débil, como lo es una primera
acepción kantiana de acuerdo con la cual él consiste en perseguir máximas divergentes de
la razón y la ley moral. Esta versión suele decepcionarnos porque que, como sabemos,
hasta los actos beneficiosos son, para Kant, contrarios a la ley moral cuando los mueve
una razón diferente del estricto cumplimiento del deber. Esto incluye actuar sobre la base
de afectos benevolentes. Pero tampoco es satisfactoria una posible segunda noción
kantiana del mal radical y que consiste no sólo en desoír el llamado de la razón moral
sino en la decisión de adoptar una disposición maligna: la de obrar en contra de la ley
moral, de las máximas correctas.29 La primera se contenta con muy poco y la última
exige demasiado. Esto es así, porque podemos imaginar actos aislados que evocan al mal
sin la premeditación y permanencia que es esencial a una tesis basada en la estabilidad de
las disposiciones. Yo vinculo la noción del mal con aquella del sentido en nuestra
existencia. De esta manera, lo vinculo con la devastación o anulación del mundo, de
acuerdo con el sentido que le he dado a esta palabra. Me interesa señalar que Borges nos
28 Ver poema Baltasar Gracian, OC, T II, p. 259.
29 Ver Susan Neiman, Evil in Modern Thought: An Alternative History of Philosophy, cit. nota 2, p. 57
y ss.
12
atribuye la necesidad no sólo de hallar sentido alrededor nuestro sino de justificarnos y de
justificar nuestra vida como tal. Este autor sugiere una y otra vez, no obstante, que
nuestro encuentro con el sentido y la justificación de todo lo que hacemos no es el
resultado de un acto deliberativo o una elección. Borges, intento destacar, caracteriza
nuestro encuentro con el sentido como si este nos golpeara de improviso, como si una
viga se precipitase sobre nuestra cabeza con la contundencia de una locomotora. Esto
tiene el color de una paradoja: la necesidad de encontrar la justificación a través del
sentido encuentra en realidad su origen en hechos que se nos imponen de manera que las
razones que damos para explicar y justificarlos pasan a ser meras racionalizaciones.
Como Schopenhauer30, Borges cree en una identidad interior que sólo alcanzamos a
conocer a medida que lo permite la experiencia.31 Aquí se infiere que las finalidades que
marcan nuestro rumbo no son producto de la razón sino de una existencia interior que
exige nuestras lealtades y sacrificios.
4. Razones, Justificación y Significado: Emma y Otto zur Linde
(De los cuentos Emma Zunz y Deutsches Requiem)
Retorno a la cuestión inicial de este ensayo: al infinito, al sinsentido y al
mundo. Imagino al universo de Borges como un espacio monótono al podríamos ilustrar
como una interminable pizarra donde no hay otra cosa que infinitos puntos. El significado
aparece recién en el momento en que unimos algunos de estos puntos de acuerdo con la
manera en que nuestro ojo privilegia formas imaginarias en el espacio de modo que de
este proceso resultan imágenes y figuras y, con ellas, también el sentido.32 La cuestión de
cuáles formas aparecerán dibujadas en nuestra retina depende de cada observador que
urde con ellas el mundo de los significados. La justificación de nuestra entera existencia
30 Ver Arthur Schpenhauer, Prize Essay on the Freedom of the Will, trad. al inglés por Eric F. J. Payne,
editado por Günter Zoeller, 1974, Clarendon Press, Oxford; y Transcendent Speculation on the Apparent
Deliberateness in the Fate of the Individual, en Parerga y Paralipomena: Short Philosophical Essays,
trad. al inglés por Eric F. J. Payne, Clarendon Press, Oxford, 1974, T. 1. 31 Ver Arthur Schopenhauer, Transcendent Speculation cit., en Parerga y Paralipomena cit, T 1, p. 199 y
ss. Es de anotar que Borges cita este ensayo en Deutsches Requiem, OC, T1, p. 576. 32 Es de advertir que Borges no sólo estalece esta peculiaridad en el espacio sino tambien en el tiempo. La
paradoja de Aquiles y la tortuga admite, para el autor, un tiempo infinitamente subdivisible tambien (La
perpetua carrera de Aquiles y la Tortuga, cit. nota 5, supra).
13
esta atada a estas formas y a los significados que aparecen con ellas. Es así importante
distinguir el sentido de la justificación y, más especialmente, de la Justificación, según se
refiera al significado de un hecho o un evento definido, de nuestra vida o de una parte
importante de esta. Más acotadamente aún, me interesa la Justificación colectiva. Esto es,
aquellos significados que compartimos en el ámbito de cada comunidad y que
contribuyen a darle sentido. En los cuentos de Borges, hay un par de temas centrales que
se repiten y con los cuales el escritor juega y constantemente nos confunde: son el
sacrificio y la traición. Así como el traidor es aquel a quien culpamos con mayor énfasis,
el héroe y el mártir suscitan en nosotros el mayor reconocimiento colectivo: el que
alguien se sacrifique por nosotros justifica en cierto modo que existamos. Pero ambos,
traidores y héroes afectan dramáticamente la trama de significados colectivos.
Paso al tema de la Justificación a partir de dos cuentos de Borges: Deutsches
Requiem33 y el personaje central, Otto zur Linde, y Emma Zunz.
34
Otto zur Linde pertenece a un larga estirpe militar alemana pero le han amputado
una pierna y ahora es el segundo comandante de un campo de concentración que espera
su ejecución.35 El motivo de la condena es haber perseguido a un prisionero judío, un
poeta llamado David Jerusalem, cuyo incesante acoso conduce al suicidio. El cuento
Emma Zunz comienza con el anuncio de que ha muerto su padre Emmanuel Zunz en una
pequeña localidad brasileña donde vive ahora bajo el nombre de Manuel Maier de una
inadvertida sobredosis de un barbitúrico llamado veronal. Maier o Zunz, ha huido hace
ya años después de haber una condena por un desfalco que, de acuerdo con lo que le ha
jurado a su hija, le fue falsamente atribuido ya que el verdadero autor es el contador, un
tal Aaron Loewenthal. Al momento en que la carta le llega a Emma, Lowenthal es el
dueño de la fábrica en la Emma trabaja como obrera y cuya vida es monótona, aislada y
trivial: Emma, de 19 años, es rutinaria y en extremo temerosa. A pesar de la insuficiencia
de pruebas que incriminan a Loewenthal, Emma da por sentado que su padre ha sido
33 El Aleph, OC I, p.576.
34 El Aleph, OC I, p. 564.
35 Deutsches Requiem, El Aleph, 1949, p. 576. Bossart sugiere que el nombre David Jerusalem simboliza a
muchos prisiones (Ver, W. H. Bossart, Borges and Philosophy: Self, Time and Metaphysics, 2003, Lang,
NY, p. 129).
14
sentenciado injustamente y que es este desgraciado episodio el que lo ha empujado a
suicidarse. Desde ese instante, la vida gris de Emma cobra sentido y este consiste en
matar a Lowenthal. La joven piensa que esta misión es el dictado de la Justicia Divina
que enmienda los errores de los tribunales de los hombres. De acuerdo con el narrador, la
muerte del padre de Emma “es todo lo que ha ocurrido en el mundo y seguirá ocurriendo…”
Es ahora, el centro del mundo de Emma.
Emma Zunz y Deutsches Requiem tienen en común la peculiar manera en que los
personajes centrales (Otto zur Linde y Emma) ofrecen razones para creer que matan en
cumplimiento de imperativos morales: la Justicia en el caso de Emma y la construcción
de un mundo mejor a través del Hombre Nuevo, en el cuento de zur Otto Dietrich zur
Linde
Así como Emma persigue la Justicia divina, Otto zur Linde concluye que el
destino le ha deparado la misión más difícil que puede demandar su causa. Morir en
combate es un hecho fácil; no lo es, en cambio, consagrar cada día a las miserias de los
calabozos. “Para cada hombre, la justificación es distinta. Yo esperaba la guerra inexorable que
probaría nuestra fe. Me bastaba saber que sería un soldado en sus batallas. El azar, o el destino, tejió de
otra manera mi porvenir….36¿Qué ignorado propósito (cavilé) me hizo me hizo busca ese atardecer, esas
balas y esa mutilación?…Al fin creí entender. Morir por una religión es más simple que vivirla con
plenitud…El 7 de febrero de 1941 fui nombrado subdirector del campo de concentración de Tarnowitz.”
Ahora que el Tercer Reich “muere acosado por vastos continentes” zur Linde cree comprender con
un desconcertante dejo de optimismo que, en lugar de su amada patria, ha servido a toda
la humanidad.
Es de esta manera que Borges nos muestra por que descree de las razones y es que
sus personajes exhiben una palpable incapacidad de sobre la base de estas y nos fuerza a
comprender que las acciones se apoyan sólo en racionalizaciones. Más concretamente, en
la creencia de que obran por motivos que los justifican. Como es sabido, una razón
práctica cumple, en líneas generales, con un doble propósito. En primer lugar, da cuenta
de lo que hacemos, lo hace inteligible para nosotros mismos y para terceros, a quienes les
36 Deutsches Requiem, OC I, 577.
15
resulta comprensible que hayamos hecho esto y no otra cosa. En segundo término,
justifica nuestras creencias y las acciones que emprendemos sobre la base de estas de
modo que, según el caso, suponemos que hay creencias sustentables que apuntalan lo que
hacemos en lugar de actuar a consecuencia de impulsos y pasiones, muchas de ellas
ocultas hasta para nosotros.37 Al servicio de la primera misión, una razón explicativa
38
consiste en publicar nuestros motivos de modo de que otros puedan ponerse en nuestro
lugar. No hace falta convencerlos de que ellos deben (utilizo el “deben” en un sentido
muy vago) hacer lo mismo que nosotros pero sí es necesario que nuestra conducta sea por
lo menos comprensible de manera que nuestro interlocutor pueda entender los motivos
que nos mueven. De esta manera, está claro que Borges rechaza la idea de que nuestra
conducta se apoye en razones. Por sobre todo, porque significa que somos los
gobernantes de nuestra propia existencia. Es por esto mismo que las razones cesan
cuando nos transformamos en nada más que una pieza en el curso de acontecimientos que
ocurren más allá de nuestra voluntad conciente. Y Borges, según mi juicio, abona esta
última tesis, con la aclaración de que su estilo determinista se basa en los significados que
se nos imponen al exigirnos cierta conducta que le de sentido a nuestra existencia.
La doble tarea, sin embargo, lleva implícita la existencia de una comunidad de
significados o, como lo expresa Borges un “…lenguaje que es un alfabeto de símbolos cuyo
ejercicio presupone un pasado que los interlocutores comparten…..”39 Por este grupo de personas
que comparten el idioma es un hecho justificable que alguien -en la situación del agente
y sus particularidades- persiga un determinado proyecto. El papel justificatorio de las
razones puede ser moral, prudencial, estético y existencial. La justificación sirve al
propósito de mostrar que la acción -o el desarrollo de un proyecto- se ve libre de
contradicciones y que aparece alineada con principios, valores y planes más abarcadores
37 Esta es una versión estandar de cualquien creyente en la razón, empenzando por Kant (Kant, The
Metaphysics of Morals, Mary Gregor, 1996. 38 Tomo la expresión de John Gardner, Justification and Reasons, en Harm and Culpability ed. por A.P.
Simester et. al, 1996, Clarendon, p. 103-129. En este trabajo, Gardner distingue las razones explicativas de
las razones guía. Mientras las últimas hacen referencia a razones externas a nuetros deseos y estados
mentales, la primera se refiere a los motivos que damos para explicar nuestra actuación. Las primeras,
demás esta decirlo, responden a la idea de que las razones se encuentran fuera de nuestro aparato
motivacional de modo que pueden o no ser aprehendidas y adoptadas por el agente.
39 El Aleph, OC,T I, p. 624.
16
en la vida del agente y que si son satisfechos pueden, como las finalidades de Emma y de
zur Linde, lograr que el plan y su ejecución le confiera sentido a su existencia. En los
cuentos como los que acabo de referir, el orden normativo al que hace referencia zur
Linde y la Justicia de Emma persiguen un propósito existencial justificable en tanto sirva
a este propósito.40 Así, piensa zur Linde, el personaje de Deutsches Requiem: “Nadie puede
ser, digo yo, nadie puede probar una copa de agua o partir un trozo de pan sin justificación. Para cada
hombre, esa justificación es distinta…” Pero esta afirmación no debe confundirnos ya que no
exponen a Borges como un subjetivista ético. Es obvio que zur Linde, al aludir a esta
justificación, no se refiere a la corrección moral de una conducta. Zur Linde rechaza
explícitamente la posibilidad de justificar sus actos moralmente ya que acaba de decirnos
que defender su conducta ante el tribunal que lo condena a muerte “hubiese parecido una
cobardía.” Que nos ofrezca razones para que podamos entenderlo significa que su
conducta concuerda con cierta finalidad que en su propia vida le impuso su voluntad o su
propia esencia (aunque no fuese su voluntad racional) o el azar. En este punto, Borges
sigue a Schopenhauer y su noción de que nos guía un carácter oculto que invariablemente
se impone sobre nosotros.41
Antes de la guerra y al comienzo de esta, Otto zur Linde piensa que el destino le
ha deparado luchar como un soldado de Alemania como lo hicieron sus heroicos
antepasados. Sin embargo, circunstancias que no ha podido prever, lo arrastran en una
nueva dirección y que él consideró bastante menos honorable. La amputación de una
pierna a consecuencia de un balazo y su ulterior castración (apenas sugerida por Borges)
lo fuerzan a abandonar la carrera militar para ocupar la segunda comandancia de un
campo de concentración. Es allí donde, al intentar justificar su vida y su destino piensa:
40 La idea que adjudico a Borges es afín con la noción de justificación de nuestra vida, según Bernard
Williams, Moral Luck, en Moral Luck (del mismo autor) 1981, Cambridge, p. 20. . 41 Otto Dietrich Zur Linde piensa en Schopenhauer, a quien le hace decir que todas las circuntancias por las
que atraviesa la vida de un hombre fueron en verdad queridas y orquestadas por él. La idea de
Schopenhauer, sin embargo, es que sólo podemos acceder a esta voluntad interior que nos gobierna a
traves de la experiencia ya que es resistente a la introspección (Ver al respecto, Arthur Schopenhauer,
“Transcendent Speculation on the Apparent Deliberateness in the Fate of the Individual”, en Payne, F.
(trad.), 1974, Carendon, Oxford, Parerga y Paralimpomena, T1, pp. 201-223. No hay frase que refleje
esta idea más claramente que la del mismo autor: “ Un hombre podrá hacer lo que quiera pero no podrá
querer lo que quiera.” (Ver especialmente su ensayo Prize Essay on the Freedom of the Will, 2004,
Cambridge, Ed. Por Günter Zoller, trad. Eric F. J. Payne, cap. 3.)
17
“El ejercicio de ese cargo no me fue grato; pero no pequé nunca de negligencia. El cobarde se
prueba entre las espadas; el misericordioso, el piadoso, busca el examen de las cárceles y del dolor ajeno.
El nazismo, intrínsecamente, es un hecho moral, un despojarse del viejo hombre, que está viciado, para
vestir el nuevo. En la batalla, esa mutación es común, entre el clamor de los capitanes y el vocerío; no así
en un torpe calabozo, donde nos tienta con antiguas ternuras la insidiosa piedad. No en vano escribo esa
palabra; la piedad por el hombre superior es el último pecado de Zarathustra. Casi lo cometí (lo confieso)
cuando nos remitieron de Breslau al insigne poeta David Jerusalem.”42
Estas mismas circunstancias, que escapan por completo a su dominio, le imponen
urdir una justificación diferente de su vida. Un criminal de guerra para el lector de
Borges, zur Linde, cuya muerte el mismo interpreta “como un símbolo de las generaciones del
porvenir.” Terminada su vida entre los soldados del Reich, este hombre, que fue sensible y
culto, se entrega a la sórdida tarea de vigilar prisioneros para transformarse en un
criminal de guerra. Es allí, parece ser, donde está su verdadero lugar, porque encuentra
que el nazismo –cuyos miembros son toscos y violentos- encarna el momento de la
historia en que el Hombre está a punto de experimentar un cambio dramático y esencial:
“comprendí, sin embargo –dice zur Linde- que estábamos al borde de un tiempo nuevo y que ese tiempo,
comparable a las épocas iniciales del Islam o del Cristianismo, exigía hombre nuevos…” De esta
manera, zur Linde logra verse como un héroe o un mártir que ha decidido inmolarse (eso
cree él) por su país, primero, y luego, como veremos, por toda la humanidad.43 Con
aspiraciones menores, Emma también se considera la encarnación del sacrificio en aras
de un valor superior a ella y que, en su caso, es la Justicia Divina.
Emma Zunz descubre (en realidad, cree descubrir) que su vida está ligada a la
desdichada suerte de su humillado padre, quien se quitó la vida a causa –de una manera
indirecta- de la traición de Loewenthal y que ahora su destino está llamado a reivindicar
esa infamia. Al recibir la carta que le informa de la muerte de Emmanuel Zunz, Emma
se ve presa de un “malestar en el vientre y en las rodillas” y de “ciega culpa.” En este momento
advierte “que la muerte de su padre era lo único que había sucedido en el mundo, y seguiría sucediendo
42 Ver Deutsches Requiem, cit. P. 578.
43 Ver, Bossart, Borges and Philosophy , cit. cit. nota 34 supra, p. 128.
18
sin fin”44 Cualquiera sea la plausibilidad de estas suposiciones, lo que pone en evidencia el
narrador es que la vida de Emma se ve ahora aprisionada por el significado de esta
muerte que, injustificadamente, Emma atribuye a la traición de Loewenthal. La acción
que sigue se limita a respetar al pie de la letra la lógica de esta suposición.
Emma Zunz y zur Linde encuentran la justificación de sus vidas en la ejecución
de actos que nos parecen reprehensibles; los dos son, a su manera, héroes, individuos que
ofrecen su sacrificio.45Ambos ofrecen razones que suenan claramente a pretextos o
racionalizaciones. Lo último finca en adjudicarnos propósitos que no son en verdad
aquellos motivos que nos movieron a actuar. La primera, porque mata con toda frialdad a
un hombre sin contar con la evidencia suficiente para dar razonablemente por sentado
que su padre se hubiese suicidado, en primer lugar, y, en segundo término, que este hecho
se hubiese inspirado en la traición de Loewenthal. Por otra parte, muy pocos lectores
apoyarían la idea de que, aún en la hipótesis de haber traicionado a Emmanuel Zunz,
Loewenthal merecería el castigo capital. En cuanto a Otto zur Linde, el personaje de
Deutsches Requiem, no esta claro que el destino que este adjudica a su propia voluntad
(“todos los hechos que pueden ocurrirle a un hombre…han sido prefijados por él…”46) sea en realidad
verdad. Ocurre, más vale, lo contrario. El cuento nos mueve a sospechar que su
desempeño como subcomandante del campo de Tarnowitz no es más que el producto de
la suerte; y adviértase, de la mala suerte. Sin embargo, son el mártir y el héroe aquellos
cuya justificación, en el sentido que le doy aquí, cobra el mayor vigor por darle sentido a
la existencia de la comunidad a la que pertenecen y son, de esta manera, afortunados en
tanto suscitan –o merecen al menos despertar- el reconocimiento general.
44 Se han ensayado ingeniosas interpretaciones respecto significado y origen del malestar y de la ciega
culpa de Emma.(Ver, en especial, Herbert Morris, Lo que sabía Emma Zunz: El ultraje padecido en Emma
Zunz, Revista de Derecho Penal y Procesal Penal, Sección Arte y Derecho Penal, 4/2007, p. 739 y ss.)
Los ensayos son variados y muchos de ellos llaman la atención del lector sobre la ausencia de la madre de
Emma que (no) aparece mencionada sólo tangenciamente en el texto, de su rechazo a los hombres y del
recuerdo del acto carnal como aquello “…que su padre le había hecho a su madre la cosa horrible que a ella
ahora le hacían” (OC, T I, p. 166.) 45 W. H. Bossart, Borges and Philosophy: Self, Time and Metaphysics, 2003, Peter Lang, New York. El
autor advierte esta característica en zur Linde y señala (advierte) que el epígrafe del cuento se refiere al
sacrificio que Dios le exije a Job: “Though he shall slay me I will trust in him.” (p. 128) 46 En el cuento, Borges cita un pasaje del Primer Tomo de Parerga y Paralipomena, de Arthur
Schopenhauer, y que coincide con el contenido de la nota No. 39 supra.
19
5. Victimas y culpables: acusaciones, condenas y reconocimiento.
Hace muy poco, me perturbó la declaración de dos soldados norteamericanos en
Irak. Ambos expresaron que esa guerra y su propia presencia allí les habían parecido
injustificables. Esta actitud cesó, no obstante, el día en que, detrás de las líneas, un
camarada fue despedazado por una bomba. A partir de ese momento, la guerra comenzó a
tener sentido para ambos ya que pasó a ser su propia guerra. Si no hubiese sido así, “si no
combatiésemos con él in mente –reflexionaron- su muerte habría sido en vano; pasaría a ser un
hecho más sin sentido.” No puedo ofrecer explicación satisfactoria para esta actitud que me
es tan familiar como sugerente sugerente. Es difícil justificar el sufrimiento, a lo mejor,
porque el universo está regido por una divinidad omnipotente y bondadosa y los debates
teológicos muestran esta perplejidad. Aquí, me limito a referirme al sufrimiento como
una propiedad inherente a la idea de una víctima y a las actitudes que esta suscita en
nosotros. Me interesa, más especialmente, la clase de sufrimiento que alguien padece
deliberadamente por o para otros, ya sean estos individuos o asociaciones. Nos
enteramos a diario de que hay individuos que mueren por su país o su religión y de un
amigo que consagra su vida a la de otro, desvalido o enfermo. Pero quiero ocuparme
muy brevemente también de una categoría contrastante y es la de quienes causan
padecimientos a otros y que asocio con el sinsentido, como el papel antagónico al del
mártir. Especialmente, tomo el caso de la traición, que es universalmente considerada uno
de los hechos más graves en que puede incurrir un individuo.47 Intento mostrar que la
literatura de Borges fortalece esta tesis.
Somos víctimas de otro cuando la explicación de nuestro padecimiento aparece
centrada en la acción de este último. Dejo en claro que aquí me refiero a la acción de
alguien como la causa del sufrimiento de otro. La primera es que, al menos prima facie,
culpo al agente por lo que ha hecho. 48 Si su acción no es de alguna manera culpable de
47 Repárese en el hecho de que en paises occidentales donde existe la pena de muerte limitada a muy pocos
crímenes, la traición es castigada con la ejecución del reo. (Ver George P. Fletcher, Derecho, Lealtad y
Traición ¿Cómo puede el derecho regular la lealtad sin ponerla en peligro? en Estudios sobre Justicia
Penal: Homenaje al Profesor Julio B. Maier, Editores del Puerto, Buenos Aires, 2005, p. 851. 48 George P. Fletcher, Gramática del derecho penal, trad. Por Francisco Muñoz Conde, 2008,
Hammurabi, p. 180.
20
acuerdo con criterios compartidos, decimos de quien padece sus consecuencias que es la
víctima de un acontecimiento fortuito, como puede serlo del rayo o una plaga. La
segunda es que la noción de sujeto pasivo de un agente desaloja del escenario a otras
posibles contribuciones a la condición de la víctima lo que incluye, naturalmente, la
conducta de la última. La tercera es trivial. Radica en que la atribución de ser víctima a
un agente exculpa de alguna manera a los demás y este es en gran medida un incentivo
para culpar: la exoneración de cualquier tercero lo que incluye, por supuesto, a la víctima
misma. La inculpación oficial de varios países al gobierno y ejército japonés por la suerte
de las prostitutas taiwanesas y coreanas que acompañaron a los soldados durante la
Segunda Guerra tuvo efectos inmediatos. A partir de ese instante, las comunidades de
origen de origen de estas mujeres abandonaron su rechazo a la incorporación de las
mujeres para aceptarlas como víctimas de su destino.49
Como lo sugiere la historia de las comfort women, es importante advertir que la
inculpación posee la propiedad de conferirle a los hechos un particular significado. La
idea de que puedo ser torpe, inepto o de estar en el lugar indebido desaparece cuando la
culpa recae sobre otro agente. De esta manera, culparte de mentir o de esconder tus
intenciones me releva de la posible tacha de ser demasiado ingenuo o inepto para la
amistad. En el apartado siguiente intento ocuparme del significado de culpar a alguien de
haber traicionado a otros, especialmente a un grupo de personas: una comunidad, un país,
un grupo religioso, una etnia. Me apresuro a sugerir que la inculpación en este caso
persigue equilibrar un menoscabo al significado y justificación de la vida de individuos
aislados, o de la comunidad traicionada. Muy cerca de lo opuesto es atribuirle a alguien
algo que ha hecho por nosotros y especialmente, otra vez, por la comunidad a la que
pertenecemos.
En el último supuesto, reconocer o distinguir lo que alguien ha hecho por
nosotros –especialmente si le ha demandado un sacrificio- tiene efectos similares –con
signo opuesto- a los de inculpar. El anverso de acusar a alguien de traidor es así
agradecer el sacrificio realizado en aras de la propia comunidad. Aquí cabe el agregado
49 Barkan, The Guilt of Nations, 2000, W.W. Norton, NY, p. 46 y ss.
21
de que, en casos de vida y muerte, no sólo vale morir por una causa sino que también,
con frecuencia, matar por ella, lo cual constituye con frecuencia también un sacrificio.50
El sacrificio hace que nuestras comunidades sean entidades significativas; para decirlo de
otra manera, funda naciones y asociaciones menores. De acuerdo con la religión Brahim,
en la India, el cadáver de un muerto por el bien de su comunidad es enterrado en los
cimientos de la ciudad.51 Como veremos, el tema de héroes consagrados a su comunidad
y de los traidores a ésta es central en la literatura de Borges y pienso que constituyen la
consagración del sentido o justificación de nuestra existencia individual y colectiva.
Los héroes son recordados, ante todo como víctimas, pero son víctimas en
beneficio de otros. Con relación a la palabra víctima (victim, Opfer, victime, etc) George
P. Fletcher señala que, a diferencia del idioma hebreo, la lenguas occidentales le asignan
a la expresión lo que en apariencias es un doble sentido.52 Víctima es, por un lado, aquel
cuya elección de vida lo conduce a ser el blanco de otro. El Julio Cesar de Shakespeare,
es una víctima en este sentido. Pero las lenguas admiten lo que aparenta ser una segunda
acepción: víctima es todo aquel que se ofrenda a sí en sacrificio. En el caso de héroes y
mártires, ambas acepciones aparecen vinculadas por la idea común de sufrir por otros.
En este sentido, no sólo Ifigenia sino el propio Agamenón, que decide el sacrificio de su
hija, son víctimas en el último sentido. La primera, porque su muerte fue la opción del
propio Agamenón, su padre, fue su suerte en la manera que resultó la acción de aquel
que concluyó su vida. En el caso de Agamenón, porque circunstancias ajenas a su control
lo colocaron en la alternativa trágica de cumplir con su papel de jefe militar que necesita
el viento de los dioses o proteger a Ifigenia.53 Los camaradas del soldado muerto en la
retaguardia en Irak, a quien menciono al comienzo de este apartado, contemplan a este
50 Ver, Elaine Scarry, The Body in Pain: The Making and Unmaking of the World, 1985, Oxford, p.
121 y 122. 51 Elaine Scarry, cit. Nota 49, p. 126
52 George P. Fletcher, Gramática del derecho penal, trad. De Francisco Muñoz Conde, 2007, Hammurabi,
Buenos Aires, p. 177-91 53 Aquí tomo la distinción de Thomas Nagel entre la suerte en la manera en que se desencadenan nuestros
actos y sus consecuencias (suerte en el resultado) y las situaciones en que nos vemos colocados por fuerzas
que escapan al control de nuestra voluntad (Ver Thomas Nagel, Moral Luck, en el libro Mortal Questions,
de su propia autoría, 1979 Cambridge, p. 24-52. ) En este sentido, Ifigenia tiene la mala suerte de que se
lleve a cabo con éxito el sacrificio que drecreta Agamenon. Agamenón, por verse atrapado en en la
diyuntiva de sacrificar a Ifigenia o permitir que la calma chicha le impida a él y a sus hombres navegar
hasta Troya.)
22
hecho como un sacrificio que origina una víctima en un primer sentido, pero es muy
posible que su comunidad lo recuerde de acuerdo con la segunda acepción: el héroe que
decidió inmolarse por su nación En su relatos, Borges apela a estas nociones pero no sin
confundirnos con sacrificios que son en realidad infamias y traiciones que resultan ser
heroicas.
7. Borges, héroes, mártires y traidores
El agradecimiento es análogo a la inculpación pero con el signo
invertido. Afirmaciones tales como “esto te lo debo a vos” es algo cercano al anverso de
inculpar ya que estas declaraciones invitan a olvidar otros esfuerzos contribuyentes al
hecho o estado de cosas que agradecemos. Atribuirle a alguien un hecho o situación que
hoy celebramos significa también reconocer que, de alguna manera, estamos en deuda
para con ella o él. Pero el reconocimiento adquiere una fuerza especial cuando el
agradecimiento comporta atribuirle que nuestra existencia individual o colectiva tenga
ahora, gracias a su acción, un sentido o justificación más fuerte. El triunfo de las causas
revolucionarias y la salvaguardia de la nación son comúnmente atribuidos a héroes. Así
como, según veremos, la traición suscita en nosotros las formas más severas de inculpar,
sacrificio y heroísmo desencadenan nuestro agradecimiento máximo. Inculpar y
agradecer, de esta manera, le asignan un especial significado a nuestra realidad colectiva.
Pero es obvio así que no sólo la inculpación tiene el poder de asignarle a los
hechos un nuevo significado como he intentado señalar. También lo tienen, como
veremos, otras actitudes expresivas de las cuales me interesan ciertas modalidades del
agradecimiento. No hay actos que susciten mayor gratitud colectiva que el sacrificio y el
heroísmo cuando están destinados al bien de una comunidad o de sus miembros. Quiero
examinar brevemente el reconocimiento que suscitan nuestros mártires y héroes y la
manera en que, al poner en riesgo su vida o su fortuna en aras de la comunidad, le
confieren un especial sentido a la existencia colectiva.
23
El héroe de una comunidad es, antes que nada -y por excelencia- alguien que le
demuestra a esta su lealtad y esta es ajena al campo de la razón, pertenece al de las
emociones54: desprecio, indignación, gratitud y reconocimiento. La lealtad es porfiada y
comporta quedarnos donde estamos y pelear por la propia comunidad cuando se trata de
lealtades públicas. Este es su sentido y estructura nuestra identidad colectiva: no sólo nos
interesa quien es él, si que ahora importa aquello que él es. Así como lo primero define
nuestra identidad individual, lo último nos coloca en medio de otros para ser miembros
de alguna asociación, y es la lealtad a ésta la que expresa que hay, en nuestra existencia,
significados que exceden nuestro ámbito privado. El drama humano se desarrolla en parte
porque el encuentro de aquello que justifica nuestra existencia es por regla, también, la de
eso en aras de lo cual estamos dispuesto a entregar la vida.55 Estamos dispuestos a
sacrificar nuestra vida por lo que le da sentido y los gestos más elocuentes de
renunciamientos realizados a favor de la comunidad suelen ser objeto de rituales y
recordaciones. Héroes y mártires que ofrecen su vida o brindan su fortuna en favor de
una causa étnica o nacional son el objeto de himnos, monumentos y de imágenes
evocativas. Ser leal a la comunidad es concederle a esta un significado central en nuestra
vida. Pero este lugar compite a veces con otros que pueden revestir una importancia
comparable.
En lo esencial, nuestra vida se debate en el constante conflicto de lealtades:
lealtades privadas y públicas, lealtades nacidas de nuestras convicciones y lealtades
implantadas por nuestros padres y educadores, a veces subrepticiamente, a través de la
cultura vernácula. Los dilemas son frecuentes: ¿proteger a mi amigo desertor o cumplir
con el llamado de lealtad de mi país? ¿Permanecer junto a mi etnia de origen o responder
a la convocatoria de la nación que me me ha reconocido como ciudadano? A través de la
mitología y la literatura advertimos que las tensiones suelen ser inevitables y elogiamos o
denostamos las opciones más variadas. Si es consecuente, la criatura del Iluminismo
asigna su máxima lealtad a la humanidad entera por sobre su nación y muchos héroes
románticos sacrifican su vida por su nación. Antígona y Cordelia deciden desconocer la
54 Ver respecto de esto último a Paul W. Kahn, Out of Eden cit. Entre otros lugares, ps. 143 y 189-97
55 Paul W. Kahn, op. cit. Nota 53 supra.
24
autoridad política del rey de Tebas para mantenerse leales a su hermano muerto56,
Polinices, la primera, y la última a su padre, que es el propio monarca de Inglaterra. Cada
uno de nosotros encuentra ese inestable equilibrio que a veces llamamos identidad en un
punto diferente entre variadas lealtades y esto delinea a fuego quienes somos.
Contrariamente a la acción Antígona y Cordelia, Agamenón, antes que padre se ve a sí
mismo como comandante militar. Y es la lealtad a sus hombres la que lo impele a
sacrificar a Ifigenia para poder conducir a los griegos a la destrucción de Troya.
Conflictos como estos suelen tironearnos con fuerza y, cualquiera sea nuestra decisión, es
muy probable que no podamos escapar al asalto de la culpa, la vergüenza y el
remordimiento.
La lealtad tiene un gran peso que muchos moralistas suelen olvidar porque nos
deniega la alternativa de mantenernos neutrales. Con el intento de matar a Hitler, Claus
von Stauffenberg sacrifica su vida privada para morir por Alemania. El fatal intento de
matar al tirano fue objeto de reprobación no sólo por parte de sus compatriotas alemanes,
sino también por numerosos militares del bando aliado. Estos reprobaron el hecho de que
von Stauffenberg violase su juramento de lealtad al Führer aunque su éxito hubiese
abreviado la guerra en más de un año. Entre las diferentes lealtades, ha sido la marca de
los dos últimos siglos adjudicarle a la nación un especial derecho a nuestra lealtad. A
pesar de sus convicciones personales, Robert E. Lee rechazó el ofrecimiento de comandar
las tropas de la Unión porque no podía “levantar su mano contra los suyos” (“raise my
hand against kin and folk”) y que son sus hijos, sus familiares, sus vecinos y los
ciudadanos de Virginia. A diferencia de von Stauffenberg, el reconocimiento que Lee
logró granjearse es tan generalizado como es, quizá, sorprendente. Sus convicciones anti-
esclavistas y la certeza de que terminaría por perder su fortuna personal con el previsible
triunfo del Norte no mueven a Lee a abandonar a los suyos.57 Es dable preguntarse si Lee
no confundió su rumbo al optar por una causa que él mismo juzgaba innoble. Lo que
suscita admiración es su voluntad de sacrificio en bien de su propia comunidad y lo
enaltece más aún –suele afirmarse- su contienda con una causa que él mismo sustentó en
56 Ver George P. Fletcher, Loyalty: An Essay on the Morality of Relationships, 1993, Oxford, p. 153.
Tambien Judish Shklar, Ordinary Vices, 1984, Harvard, p. 160-161. 57 Ver Judith N. Shklar, Ordinary Vices, 1984 Harvard-Bellkanpp, p. 160-1.
25
su fuero interno. Como el Judas de Borges, que opta por sacrificar su alma al fuego para
mayor Gloria de Dios58, el sacrificio de Lee, que renuncia a cargos y convicciones
personales despierta una admiración generalizada. Esto obedece a que los grandes actos
de lealtad expresan el valor que le asignamos a otros y, en especial, a aquellos a quienes
consideramos los miembros de la comunidad del héroe y el mártir.
En los cuentos de Borges es frecuente encontrar héroes y traidores. Más
problemáticamente aún, abundan los héroes que resultan ser traidores y los traidores que
más tarde, descubrimos, son héroes, para terminar, al final, por ser traidores. En Emma
Zunz, el personaje simula el propósito de delatar a sus compañeros para llegar a su jefe,
que es a quien termina por traicionar. En cuanto a la traición pública, en La forma de la
espada, Borges nos invita a suponer que el narrador es el héroe que protege al cobarde
cuando, en realidad, el que habla es el cobarde que traiciona a su protector y a la causa
que ambos declaran defender. En El tema del traidor y del héroe, Borges aviva en
nosotros la creencia de que el líder revolucionario Fergus Kilpatrick es un traidor
disfrazado de héroe cuando, en realidad, traidor o héroe, termina por sacrificar su vida -
como un auténtico mártir- en aras de la causa de ese pueblo oprimido y tenaz que es el
suyo. Tal como se desenvuelve la trama, Kilpatrick es el primer protagonista de una obra
teatral y su papel consiste en morir asesinado. Su figura de víctima exalta a la causa
revolucionaria. Esto nos fuerza a concluir que, en definitiva, Kilpatrick es en verdad un
héroe a quien las circunstancias nos conducen a considerar un traidor. Hay otros cuentos,
otros traidores y otros héroes dispuestos a los más grandes sacrificios como lo es el
propio Judas (Tres versiones de Judas) pero aquí sólo añadiré el personaje de Otto zur
Linde (Deutsches Requiem) quien profesa la fe del nazismo al punto de ofrendar su vida
por la causa aún a costa de la destrucción de Alemania. A punto de ser ejecutado “por
asesino y torturador”, zur Linde exhibe una disposición casi ilimitada para el sacrificio:
“..Se cierne sobre el mundo una época implacable. Nosotros la forjamos, nosotros que ya somos
su víctima, ¿qué importa que Inglaterra sea martillo y nosotros el yunque? Lo importante es que rija la
violencia y no las serviles timideces cristianas. Si la victoria y la injusticia y la felicidad no son para
Alemania, que sean para otras naciones. Que el cielo exista aunque nuestro lugar sea el infierno.”
58 Jorge Luis Borges, Tres versiones de Judas, OC T1 p. 514.
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Tanto la idea del sacrificio -y la lealtad que este revela- como la traición nos
impulsan a adjudicarle un particular significado a los hechos vinculados con una y otra
actitud. Pública y privada, la lealtad implica siempre un sacrificio. El acto de lealtad
comporta una renuncia a la propia satisfacción de los deseos de aquel que lo lleva a cabo.
No existen retratos de héroes sonrientes, que se regodean ante la oportunidad de brindarse
a su ciudad o su país. Los héroes resignaron su felicidad, su fortuna y, como Agamenón,
le dan la espalda a lo que quieren y valoran. Real o inventado, es el recuerdo común del
sacrificio el que hace posible un vasto tejido de significados que compartimos con
nuestros conciudadanos. Dicho de otra manera, el énfasis puesto en el sufrimiento que
alguien padeció por nosotros facilita la creación de una historia común. Paul Kahn
destaca que, mientras la narrativa oficial de una nación revela el bienestar que el Estado
brinda a sus ciudadanos, existe una contra-narrativa. Conforme a esta, los miembros de
una comunidad, comparten el sufrimiento de los antepasados.59 Esto los une porque la
narrativa responde a la razón e invita así a la generalización, a diferencia de la contra-
narrativa que es íntima y no aspira a que los extraños la compartan. En conexión con la
primera parte de este trabajo, traiciones y sacrificios invitan a una especial manera de
identificar las causas que confluyen en quienes somos y en el estado de cosas que
compartimos los que formamos parte de una comunidad política. Intento transmitir la
tesis según la cual las nociones de traición y sacrificio tienen una especial contundencia
en el proceso de asignar una singular significación a hechos y eventos que transcurren
alrededor nuestro. La idea es, entonces, relacionar a héroes y traidores con otros dos
temas. El primero es el de la fuerza con que la lealtad, propia y la de otros, le da especial
sentido a nuestra existencia. El tema general comprende no solamente el papel del
sacrificio de quienes nos son leales sino también lo perturbador que resulta advertir que
hemos sido traicionados.
Lo último equivale a aseverar que, hasta el momento de esta última revelación,
nuestra visión del mundo y las expectativas a las que esta perspectiva conducía
estuvieron dirigidas en un rumbo sin sentido. Más aún, la equivocación nos condujo a
59 Ver, Out of Eden, cit (nota 3 supra). p. 177 y ss.
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depositar dirigir nuestra confianza hacia quien era en realidad indiferente ante nuestra
posible desaparición o estaba dispuesto a destruirnos. La traición nos conecta con la
vacuidad de la existencia: con la noción de que nuestra comunidad no tiene sentido o
justificación; es contingente. Que estamos solos y aislados sin ninguna entidad que nos
ampare. A lo mejor, nos muestra que no supimos dónde debíamos encontrar sentido a
nuestra existencia.
Alguna entidad más amplia que nuestra identidad como individuos por lo común
esencial para justificar la existencia y esta entidad suele ser la nación, Dios o una causa
política o religiosa. He podido observar la exigencia de esta entidad más amplia que uno
mismo a través de la manera en que muchos pacientes terminales describen su penoso
trance como un sacrificio, como un paso destinado a hacer posible (o al menos, a
facilitar) el progreso de la especialidad médica y, como consecuencia, la cura de futuros
pacientes. De esta manera, revelan la necesidad de que su padecimiento comporte algo
cercano a una (casi) deliberada ofrenda destinada a evitar que otros -los futuros
pacientes- atraviesen sufrimientos similares. Creencias como estas apuntan a desplazar la
sensación de que un inexplicable sufrimiento quede encerrado en su cuerpo hasta el fin.
Transformada la enfermedad en sacrificio, el paciente logra de algún modo inmortal por
la deuda que en nosotros origina su altruismo. El anverso de esta historia es que, si lo
aceptamos como tal, el sacrificio vuelve valiosos a sus destinatarios. Aquella comunidad
que ha imagina haber generado al héroe justifica su existencia colectiva con este mismo
hecho, a la par que declara su valor como tal. La traición apunta en la dirección inversa,
especialmente si consideramos que el traidor no es un individuo que actúa con deslealtad
a unos por consagrar su lealtad a otros con es el caso de Agamenón, Antígona, Lincoln y
von Stauffenberg que abandonan a unos por lealtad a -o en virtud de la autoridad de-
otros. El traidor niega el valor y la razón de ser del grupo humano que depositó en él la
confianza, que este termina por despreciar. El traidor es desleal sin ninguna razón
valedera que explique esta deslealtad como los treinta dineros que Judas acepta. Esta
actitud importa, respecto de la comunidad que integramos, la culpa más grande que
podamos imaginar.
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He sugerido que echarle la culpa a alguien por algo que hoy me ocurre comporta
una manera especial de conferirle a los hechos un nuevo significado. Es importante que
otros ofrezcan una explicación del estado en que nos encontramos. De la misma manera,
el atribuirle a quienes han creado y mantenido un sistema injusto, y al tirano, la culpa de
nuestros temores. No son ya nuestra debilidad ni torpeza lo que explica nuestras
aprehensiones, sino que da cuenta de estas últimas lo que otros nos hicieron. Pero algo
muy especial es culpar a alguien por habernos traicionado.
Señalar que alguien nos traicionó revela que nuestra vida transita por un rumbo
equivocado porque esta es una declaración de que nuestra realidad compartida es un
mundo sin sustento. En el desierto de Borges, el hecho significa que advertimos que nos
habíamos empeñado en perseguir un espejismo en lugar de un oasis. O que no hemos
entendido bien lo que ocurre alrededor nuestro y que, por esto, resultamos ser
especialmente frágiles. Le cuestión empeora cuando la traición es pública porque desafía
los motivos que tenemos para creer que nuestra existencia colectiva es valedera. Así
como la gravedad del asesinato se asienta en la destrucción física, la traición amenaza
con aniquilar lo que le daba sentido a nuestra existencia; en especial, a nuestra existencia
colectiva. Creo que esto puede quedar más claro si examinamos el valor la lealtad, como
correlato de la traición y que esta, a su vez, derrumba de modo de abandonarnos en el
laberinto.
8. Final
En Funes el memorioso60, Borges nos permite entrever la imagen de un universo
desprovisto de significado. Lo coloca en la cabeza del personaje central, un hombre
lisiado llamado Ireneo Funes cuya memoria retiene todo lo que alcana a percibir en su
más ínfimo detalle: cada imagen que ha desfilado frente a sí se preserva intacta,
acompañada de todas las sensaciones táctiles, musculares, térmicas propias de esa
experiencia. No hay intersticios en su memoria y, de ese modo, tampoco existe el espacio
necesario para las ideas y emociones. El de Funes es un mundo de infinitos detalles y sin
ninguna significación. Cabe preguntarse si este mundo es posible porque no hay, que yo
60 OC; T I, p. 485-490.
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sepa, imágenes que no obedezcan a algún sentido por diminuto que este sea. Por alguna
razón, imagino, yo veo un comedor vacío donde un ratón sólo advierte la presencia de
unas migas y los restos de un trozo de carne. Sea como fuere, este mundo de detalles
insignificantes es también la nada y, curiosamente, Goetzee describe de igual manera el
universo de un hombre que está siendo asfixiado en una sesión de tortura. Mientras está
sometido a una sesión horrenda de tortura, este personaje se ve despojado del significado
de aquello que lo rodea: “...Me enseñaban (mis torturadores) lo que era vivir en un cuerpo, como
cuerpo (y nada más) un cuerpo que puede alberga nociones de justicia sólo mientras está entero y bien, al
que muy pronto le desaparecen cuando su cabeza es tironeada hacia atrás y le empujan un tubo por el
esófago a traves del cual vierten agua salada…..”61 Y luego, mientras cuelga de un árbol en una
ejecución simulada: “... Puedo ver cada pelo de la crin del caballo, cada arruga en la cara
de un viejo, cada roca y cada hendidura al costado de la colina…”62 El mundo se ha
transformado para él en un universo sin ningún sentido.
De esta manera, está claro que no solamente la traición es capaz de debilitar o
eliminar el sentido en nuestra existencia. Hay hechos que nos golpean de manera tal que
derrumban el mundo del sentido que construimos. Las grandes catástrofes, que aniquilan
a un segmento sustancial de la población ocasionan este efecto entre los sobrevivientes
que buscan motivos y se preguntan ¿por qué a nosotros? Esta pregunta adquiere una
fuerza especial cuando estos se ven a si mismos regidos por un dios ¿qué clase de dios es
éste?63 De la misma manera, el extremo sufrimiento físico que provocan la tortura y
algunas enfermedades reducen el mundo a nuestro cuerpo doliente. Borges contempla el
universo sin sentido desde el lecho de Funes, el memorioso. También es cierto que
somos nosotros, los que nos vemos como víctimas de la traición, quienes definimos las
deslealtades de esta manera. Cuanto más reducido es nuestro propio mundo de
significados, más propensos somos a llamar traición a cualquier acción que desconozca la
lealtad que esperamos por haber limitado más acentuadamente las posibles lealtades
merecedoras de competir con aquella que de la que nos consideramos acreedores.
61 J. M. Goeztee, Waiting for the Barbarians, 1980, Penguin.
62 Goetzee, Idem, p. 120.
63 Ver Susan Neiman con relación al terremoto de Lisboa de 1755, Evil in Modern Thought, cit. P. 240 y ss.
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En la Alemania nazi, los jueces razonaron que era un traidor aquel que escribió
infundios contra Hitler en un retrete. 64 En la Argentina, el régimen militar que ocupó el
poder entre 1976 y 1983 llamó traición a críticas de su programa económico, al apoyo a
lo que llamó “subversión,” que comprendía hasta una vasta gama de actividades y
actitudes prescindentes.65 Y muchos políticos consideraron al cambio de filas de algún
camarada de causa como una traición. De esta manera, quiero enfatizar que la traición es
algo más que la deslealtad. Es la deslealtad que, desde nuestro punto de vista, resulta
inexplicable y, por eso mismo, nos priva de todo sentido cuando la padecemos en carne
propia.
64 Ver, al rspecto, la profusión de hechos juzgados como traición en esos tiempos, Justiz im Dritten
Reich: Eine Dokumentation, Herausgegeben von Ilse Staff, 1978, Fischer, p. 26. 65 Ver Jaime Malamud Goti, Game Without End: State terror and the Politics of Justice, 1996,
Oklahoma, p. 77 y ss.
