Turkish Studies Comperative Religious Studies

Volume 13/25, Fall 2018, p. 79-106

DOI: 10.7827/TurkishStudies.14494

ISSN: 1308-2140

Skopje/MACEDONIA-Ankara/TURKEY

Research Article / Araştırma Makalesi

A r t i c l e I n f o / M a k a l e B i l g i s i

Received/Geliş: Kasım 2018 Accepted/Kabul: Aralık 2018

Referees/Hakemler: Prof. Dr. Abdullah ÇOLAK - Prof. Dr. Abdullah KAHRAMAN – Doç. Dr. Oğuhan TAN

This article was checked by iThenticate.

KLASİK HİLAFET TEORİSİNİN GELİŞTİĞİ SİYASAL VE SOSYAL YAPI

Mehmet BİRSİN*

ÖZET

Hilafet, İslam tarihinde ilk tartışılan konudur. Bu alandaki

görüşler kelam ilminde tartışılmıştır. Ancak hilafet esasında hukuki bir

konudur. Bu tespit, klasik hilafet teorisinin en önemli teorisyeni olan Mâverdî’nin konu üzerindeki müstakil eseriyle somutlaşmıştır. Diğer

müelliflerin katkısıyla bir literatür haline gelmiştir. Devletin anayasal ve

idari yapısını inceleyen bu literatür, oluştuğu döneminin sosyal ve

siyasal şartlarını en geniş ölçüde dikkate almıştır.

Klasik hilafet teorisi, Abbasilerin kuruluşu ile birlikte toplumun halife-seçkinler-halk şeklindeki üçlü bir taksime tabi tutulduğu bir

sosyal ve siyasal yapıda geliştirildi. Aslında bu teori I. Abbasi çağının

ürettiği dönüşümün sonucuydu. Çünkü Abbasî devrimini gerçekleştiren

muhalefetin etnik ve kültürel yapısı Emevîlerin kabile ve kabile şefi

ilişkisi üzerine kurulu modelinden farklı bir modeli gerekli kılıyordu.

Klasik hilafet teorisine göre, bütün idari görevler halifenin atamasıyla onun adına yürütülür. Ancak klasik hilafet teorisi, sahip

oldukları askeri güç ile belirli bölgelerde hakimiyet kuran emirlikleri

“imâratu’l-istila” olarak adlandırıp halifeye bağlı olmak ve şer’î

hükümleri tatbik etmeleri şartıyla meşru gördüler. Klasik hilafet teorisi,

müstakil hilafetlerin ortaya çıkmasına, Bağdâdî’nin istisnaî görüşü bir yana bırakılırsa, olumlu yaklaşmamıştır.

Mâverdî, Ebu Ya’lâ, Gazâlî ve İbn Cemâa gibi hukukçular

tarafından sistemleştirilen klasik hilafet teorisi, İslam toplumunun

birliği ve sürekliliğini korumayı amaçlamış ve bunun Raşit halifeler,

Emeviler ve Abbasiler yoluyla süren toplumsal ve siyasal varlığın

meşruiyeti ve korunmasıyla mümkün olacağını düşünmüşlerdir. Bu teoride hilafet, bu birliğin sembolü ve koruyucusudur.

* Doç. Dr., İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, E-posta: mehmetbirsin@gmail.com

80 Mehmet BİRSİN

Turkish Studies Volume 13/25, Fall 2018

Araştırmada klasik hilafet teorisinin geliştiği sosyal ve siyasal

yapı, Abbasî ve Fatımî Hilafetleri ile Büveyhi ve Selçuklu Emirlikleri

bağlamında incelenmiştir. Ayrıca bu yapının klasik hilafet teorisi

üzerindeki etkisi gösterilmeye çalışılmıştır.

Anahtar Kelimeler: Hilafet, Devlet Abbasî, Büveyhîler, Selçuklular, Sunni, Şia

THE SOCIAL AND POLITICAL CONDITIONS IN WHICH THE THEORY OF THE CLASSICAL CALIPHATE IS DEVELOPED

ABSTRACT

The Caliphate is the first issue discussed in the history of Islam.

The views in this area are discussed in Islamic theology. This

demonstration is embodied in the Mawardi's works, who is one of the

most important scholars writes on the theoretical aspect of the caliphate. This approach, which has become a genre of literature with

the contribution of many other writers, has taken into account the

social and political phenomenon at its widest. Classical Caliphate

theory was developed in a social and political structure in which society

was subjected to a tripartite form of Caliph-elite-folk with the

establishment of Abbasids. In fact, this theory was the result of the transformation of the Abbasid era. Because the ethnic and cultural

structure of the opposition, which achieved the Abbasid revolution,

necessitated a different model from the Umayyad model based on the

relationship between the tribal and tribal leader. This need was met

with the quotation of the main forms of Iranian state traditions.

According to the classical Caliphate theory, all administrative

functions are carried out in the name of the caliph. However, the

classical succession theory legitimized the princes who dominated

certain areas with provided they were linked to the caliph and applied

the provisions of legitimacy.

Regardless of al-Baghdadi's exceptional point of view, the classical caliphate theory did not look positive in the emergence of detached

caliphates. The classical caliphate theory organized by scholars such as

Mawardi, Abu Yaqla, Ghazali, and Ibn Jamiah, aimed at preserving the

unity and continuity of the Islamic community, dictated that this would

only be possible with the acceptance of the legitimacy and protection of the social and political entity being carried out by the adult caliphs,

Umayyad and Abbasids.

In this study, we examined the social and political structure in

which the classical theory of caliphate was developed in the context of

the Abbasîds and Fatımîds Caliphate, as well as the Buveyhids and

Seljuks. In addition, the effect of this structure on the classical Caliphate theory has been tried to show.

STRUCTURED ABSTRACT

Classical Caliphate theory was developed in a social and political

structure in which society was subjected to a tripartite form of Caliph-

elite-folk with the establishment of Abbasids. In fact, this theory was

Klasik Hilafet Teorisinin Geliştiği Siyasal ve Sosyal Yapı 81

Turkish Studies Volume 13/25, Fall 2018

the result of the transformation of the Abbasid era. Because the ethnic

and cultural structure of the opposition, which effectuated the Abbasid

revolution, necessitated a model different from the Umayyad model

based on the relationship between the tribal and tribal leader. This

necessity was met through the adaptation of the main forms of Iranian State’s traditions. The early Abbasid Caliphs Abu Abbas and Abu Jaafar

Mansour had great efforts in establishing this new understanding. This

administrative and philosophical approach took an intensified form in

the period of the later Abbasid Caliphs and thus took a form of

jurisprudence. In this period, the theoretical bases for understanding the caliphate were laid out by bureaucrats such as Abdullah al-Makkah

and thinkers such as El-Cahiz. Poets took this approach to the field of

literature in an exaggerated style.

In this model of caliphate, the Caliph was not the first among the

equals. The Caliph turned into a powerful force which gathered the

forces that are termed as legislative, executive and judicial powers on which the existence of the state is based. An administrative model was

created in which the true owner of power belonged to the caliphs even

when these powers were used by a group that could be called the

technocratic elite. For example, Ibn al-Maqfah's proposal to offer all

jurisprudential to the approval of the caliphate for the sake of unity of jurisdiction entered into the theory of the classical caliphate as a

condition that the caliph should be a Mujtahid. By this way, the caliph

could be engaged in legislative activity. As an understating inherited

from the Umayyad Period, the idea regarding the necessity that a judge

must be a mujtahid (interpreter of Islamic law) was still continued to be

backed up in this period. Moreover, as an assumption, when the judge performed judicial activity on behalf of the Caliph, it was inevitable that

he conveyed the ijtihad preferred by the Caliph. For this reason, al-

Mawardi said that he and the caliph were responsible for the judicial

decision by the judge. The condition that the senses and the organs of

the Caliph should be sound and that he should be courageous and have the ability to govern was based on the fact the executive authority

accepted to be a part of the responsibility. Although many of these

powers were used by the elite on his behalf, in the end, their legitimacy

rested on the caliph and the Caliphate.

The Abbasid revolution took place under the leadership of the

opposition which claimed the caliphate was the right of the Ahl al-Bayt. However, the fact that the caliphate was based on this justification did

not provide the Abbasids with enough legitimacy, but it contained a

dangerous result for legality of three caliph of Al-Khulafa-ur-Rashidun .

For this reason, even if the Abbasids, in the early years after gaining

power, claimed it was the right of Abbas and his family to be the Caliphate as a reaction to Alawite’s opposition, but soon after, they

abandoned this claim. Instead, they adopted that the caliph should be a

member of the Quraish tribe, which provides legitimacy on a wider scale

and also corresponded to the historical situation. This provision

provided protection against defenders of Caliphate Ali's generation, and

also hindered the demands by non-Qureshi tribes.

The decisive separation between the caliphs and the elites in the

Abbasid state had an important effect on the princes and the ruling

family, especially in the second century when the Abbasid Caliphate

lost its political and military power. These princes and the ruling

82 Mehmet BİRSİN

Turkish Studies Volume 13/25, Fall 2018

families did not claim the caliphate despite their military and political

power. Because the disintegration between the caliph and elites was not

only a de facto situation, but it was also strengthened by religious and

cultural reasons. In this context, the discussion of caliphate on the axis

of Qureisia or Alawiya is one of the most important reasons that disintegrate the Caliph from the elites. Moreover, this justification was

functional to ensure that the non-Arab Emirates, which retained

military and political power in that period, did not demand caliphate.

This function must have an important role in the preservation of the

Quraysian in the classical Caliphate theory.

According to the classical Caliphate theory, all administrative

functions are carried out in the name of the caliph. However, the

classical caliphate theory legitimized the princes who dominated certain

areas on condition that they were linked to the caliph and applied the

provisions of legitimacy. In this context, states such as the Ghaznavids,

the Buyids and later the Seljuks were accepted to be legitimate on condition that they should get the approval of Khalifa Abbasid. It meant

transferring the political and administrative powers of the Caliph to

them. The theory of the classical caliphate sees such transfer of power

as a legitimate one without a complete change in its basic theory.

Regardless of al-Baghdadi's exceptional point of view, the classical caliphate theory did have a positive attitude towards the emergence of

independent caliphates. In fact, the de facto situation in the Sunni

neighborhood outside Andalusia occurred in this way. The theory of the

classical caliphate decisively rejected the Fatımîd caliphate on the

grounds that it would lead to the division of Dar al-Islam according to

the position of the Abbasid caliphate. The claim on Caliphate by the Andalusian Umayyads remained in the background because of the

claims on caliphate by the Fatımîds and was not subject to extensive

discussion. Already the Abbasid caliphate did not have the power to

fight against them. In addition, the Fatımîds had effectively cut their

border with Abbasids.

The classical caliphate theory organized by scholars such as

Mawardi, Abu Yaqla, Ghazali, and Ibn Jamiah, aimed at preserving the

unity and continuity of the Islamic community, dictated that this would

only be possible with the acceptance of the legitimacy and protection of

the social and political entity being carried out by the Raşhid t caliphs,

Umayyad and Abbasids.

For this reason, they have accepted the Caliphate, the symbol of

this union and the guardian.

Keywords: Caliphate, State, Abbasîds, Fatımîds, Buveyhids,

Seljuks, Sunni, Shia.

1. GİRİŞ

Hilafet teorisi, Şiî fırkaların imamete kimin hak sahibi olduğuna ve bunun hangi yolla

bilinebileceğine ilişkin sorularına Sünni kelamcıların verdiği cevaplar üzerinden oluşmaya başlamıştır

kaynaklarında verilen cevaplarla oluşmaya başlamıştır. Bunun sonucu olarak kelam kitaplarının

sonuna imamet ile ilgili bir bahis eklemek kelamcıların ortak tutumu haline gelmiştir. Konunun

kelamın bir parçası olarak ele alınması, aksi iddia edilse de, hilafetin itikatla ilgili bir konu olarak

Klasik Hilafet Teorisinin Geliştiği Siyasal ve Sosyal Yapı 83

Turkish Studies Volume 13/25, Fall 2018

tartışılması anlamı taşımaktadır. Bu durum en yumuşak ifadeyle, hilafetin, itikadi sorunların ele

alındığı bir zeminde tartışılması demektir.

Hilafetin, geniş kelami tartışmalarla olgunlaştırılan çerçevesi dikkate alınarak bir hukuk

meselesi olarak ele alınması, Ebu’l-Hasen el-Mâverdî ve Ebu Ya’lâ’ın Ahkamu’s-sultâniyye isimlerini

taşıyan eserleri ile mümkün olmuştur. Bu girişim ile birlikte, siyasetnâme türünden eserler ve

Müslüman filozoflarca yazılan siyaset felsefesine dair kitaplar yanında devletin anayasal ve idari

yapısı ile ilgili hukuki bir literatür oluşmaya başlamıştır. Bedreddin İbn Cemâa’nın, Tahrîru’l-ahkâm fî

tedbîri ehli’l-İslâm adlı eseri, bu yaklaşımın daha da olgunlaşmış bir örneğidir. Nitekim eser tamamen

fıkhi bir perspektif ile kaleme alınmıştır.1 Takiyyuddin İbn Teymiyye de hukuki/fıkhi zaviyeden

devletin idari ve mali yapısıyla ilgili iki temel eser kaleme almıştır. İbn Teymiye bu alandaki ilk eseri

olan el-Hisbe’de devletin fertlerin iktisadi faaliyetleri üzerindeki sınırlandırma yetkisini fıkhi bir

yöntemle ele almıştır. İkinci eseri olan es-Siyâsetu’ş-şer’iyye ve ıslâhu’r-râî ve’r-raiyye’de ise fıkıh

kitaplarında dağınık olarak bulunan kamu hukuku ile ilgili konuları bir araya getirip özetlemiştir.2

Cüveynî, Gazâlî ve Turtuşî’nin çalışmaları ise kısmen kelam veya siyasetnâme literatürüne dâhil

edilebilecek nitelikte olsalar da aynı zamanda fıkhî değerlendirmeler de içermektedir.3 Cüveynî,

Gazâlî ve Turtuşî gibi ilim adamlarının çalışmaları kelam veya siyasetnâme türüne ait eserler olsa da

bu dönemin birikimine dâhil edilebilir. Bu şekilde klasik hilafet teorisinin birçok müellifin katkısıyla

olgunlaşmış olduğu görülmektedir.

Klasik hilafet teorisi ve sorunlarını tartışan bu eserler, esası itibariyle siyasi, askeri ve idari

olarak bu hilafetin derin krizler yaşadığı dönemlerde ortaya çıkmışlardır. Elbette bu eserlerin

müellifleri, bir süreden beri yanmakta olan kırılmaların farkındaydılar. (Lambton, 2014: 211) Bu

farkındalığın bir sonucu olarak hem klasik hilafet teorisini güçlendirmeye hem de mevcut siyasi

durumu, klasik hilafet teorisi lehine yönlendirmeye çalışmışlardır. Böylece bir anlamda muhtemel bir

kopuşu önlemeyi hedeflemişlerdir. Bu yönüyle klasik hilafet teorisi çerçevesinde oluşan literatür,

mevcut toplumsal ve siyasal olguyu realist bir yolla tanımayı ve esas teoriyi terk etmeden yeni

koşullara uyum sağlamanın yollarını göstermeye çalışmıştır. Bu bakımdan söz konusu eserlerin, ikinci

Abbâsî çağıyla birlikte meydana gelen değişime hiç değinmeden halifenin, siyasi ve askeri güç sahibi

olduğu hilafet tezine vurgu yapmaları, toplumsal bütünlüğü sağlayacak bir ağırlık noktası oluşturmaya

dönük bir çaba olarak anlaşılması gerekmektedir. Çünkü dönemin siyasi gücü nerdeyse tükenmiş olan

hilafeti, İslam toplumunun ve devletinin sürekliliği fikrini temsil eden en önemli kurum olma vasfını

hala sürdürmekteydi. Bu sebeple klasik hilafet teorisinin müelliflerine göre, Hz. Peygamber sonrası

dönemde ortaya çıkan ve varlığını muhafaza etmeyi başarmış olan hilafetin güçlendirilmesi, mevcut

siyasal bölünme ve dağınıklığın önüne geçebilecek en önemli araç olmaya devam etmekteydi.

Bu çalışmada klasik hilafet teorisinin oluştuğu sosyal ve siyasal şartların incelenmesi

hedeflenmiştir. Bu şekilde klasik hilafet teorisinin dayandığı reel zeminin ortaya çıkacağı umut

edilmektedir. Klasik hilafet teorisinin arka planı daha önce de bazı araştırmacıların dikkatini çekmiştir.

Bu bağlamda Ahmet Güner, “Mâverdî’nin Hilâfet Kuramının Tarihsel Arkaplanına Bir Bakış (I-II)”

adıyla konumuzla doğrudan ilgili olan iki makale hazırlamıştır.4 Bunların yanında Büveyhî ve

Selçuklu tarihi hakkında yapılan çalışmalarda Abbasî devletinin ve hilafetinin incelendiği

1 İbn Cemâa, Bedruddîn (ö.733/1332), Tahrîru’l-ahkâm fî tedbîri ehli’l-İslâm, (Tahk. Fuâd Abdulmun’im Ahmed), Dâru’s-

sekâfe, Katar 1408/1988. Eser Özgür Kavak tarafında Türkçeye çevrilmiş ve “Adl’e Boyun Eğmek” adı ile Klasik Yayınları

arasında 2010 yılında basılmıştır. 2 İbn Teymiyye, Takıyyuddîn Ebû’l-Abbâs Ahmed b. Adilhalîm el-Harrânî el-Hanbelî, (ö.728/1328) es-Siyâsetu’ş-şer’iyye ve

Islâhu’r-râî ve’r-raiyye, Dâru’l-kutubi’l-ilmiyye, Beyrût (t.y.). Eser Türkçeye tercüme edilmiştir: İbn Teymiye, Siyaset –es-

Siyasetü’ş-şer’iyye-, (Çev.: Vecdi Akyüz), Dergah Yayınları, İstanbul 1999. 3 İbn Teymiyye, Takıyyuddîn Ebû’l-Abbâs Ahmed b. Adilhalîm el-Harrânî el-Hanbelî, (ö.728/1328) es-Siyâsetu’ş-şer’iyye ve

Islâhu’r-râî ve’r-raiyye, Dâru’l-kutubi’l-ilmiyye, Beyrût (t.y.). Eser Türkçeye tercüme edilmiştir: İbn Teymiye, Siyaset –es-

Siyasetü’ş-şer’iyye-, (Çev.: Vecdi Akyüz), Dergah Yayınları, İstanbul 1999. 4 Güner, Ahmet, “Mâverdî’nin Hilâfet Kuramının Tarihsel Arkaplanına Bir Bakış (I)”, Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat

Fakültesi Dergisi, 2002, sayı: 16, ss. 3-36 ve 2003, sayı: 17, ss. 227-252.

84 Mehmet BİRSİN

Turkish Studies Volume 13/25, Fall 2018

görülmektedir. Ortaçağ İslam siyaset düşüncesi üzerine çalışan araştırmacılar dönem müelliflerinin

görüşlerini ortaya koyarken sosyal ve siyasal koşullar üzerinde durmayı ihmal etmemeye

çalışmışlardır. (Çiftçi, 2014: 599) Bununla birlikte klasik hilafet teorisinin şekillendiği siyasi ve soysal

yapının hususi olarak incelenmesi ihtiyaç olmaya devam etmektedir. Bu çalışmada, klasik hilafet

teorisinin gelişimi Selçukluların Bağdat’a girdikleri döneme kadarki süreçle sınırlı olmak üzere

incelenmiştir. Bu dönem, klasik hilafet teorisinin ana çerçevesinin oluşum sürecini göstermesi

bakımından oldukça karakteristik bir dönemdir. Çalışmada, belirtilen dönemde özelinde klasik hilafet

teorisinin arka planını ele alınmakta ve teorinin oluşumuna katkı sağlayan müelliflerin sosyal ve

siyasal şartları okuyuş biçimine dikkat çekilmektedir.

2. KLASİK HİLAFET TEORİSİNE ETKİSİ BAKIMINDAN ABBASİLER

Klasik hilafet teorisi, Abbasî devletinin ikinci asrında yazıya geçirilmiş olsa da birinci asırda

oluşan fikirlerin de hilafet teorisinin oluşumunda çok önemli bir rolü vardır. Bu bakımdan Abbasilerin

ilk asrına dair özet bir değerlendirme yerinde olacaktır.

2.1. Abbasî Dönemi ve Karakteristiği

Abbasî devleti, Hz. Peygamber’in amcası Abbas’ın soyundan gelen Ebu’l-Abbas es-Seffah’ın

liderliğindeki ihtilalin başarılı olmasıyla 231/750 yılında kuruldu. Ebu’l-Abbâs’ın öncülük ettiği bu

ihtilal, Emevîler’in geleneksel ve örgütlü muhalifi olan Şia ile Emevî yönetimine karşı olan diğer

siyasi ve dini grupları birleştirmiştir. Bu yönüyle Abbasîler, Ehli Beyt’in halifeliğini savunan “Alevî”

akımlardan, adalet ve şura prensibine çağıran Mutezile’nin ilk öncülerine, Emevîlere karşı sık sık

isyan eden Haricilerden Emevî döneminin fatih unsuru Araplar karşısında eşitlik arayan Mevaliye

kadar çok geniş bir muhalefeti organize etmişlerdi. (Welhausen, 1963: 245, 252) Abbasîlerin

kuruluşunu sağlayan bu çoklu muhalefet, “tarihsel blok” olarak adlandırılmıştır. (Câbirî, 2001: 419-

420) Bu geniş muhalefeti örgütleyen Ebu’l-Abbâs’ın komutanlarından olan Ebu Müslim’in Horasan’ı

ele geçirmesi, Abbâsî ihtilalinin askeri başarılarının önünü açmıştır. Abbasîler nihai zafere ise

özellikle Fârisî kabilelerin desteğiyle oluşturdukları üç yüz bin kişilik orduyla son Emevî halifesi

Mervan b. Muhammed’i Irakta mağlup ederek ulaştılar. (Hasan, 1986: 3/225) Bu özelliği ile Abbasî

devleti, Emevîler döneminde politik ve kültürel merkezin dışında kalmış fikri ve siyasî akımlar ile

mevalinin etkin çabaları sonucunda kurulmuştur.

Emevî devlet sistemi, kabile esasına göre düzenlenmişti. Başta Mudar olmak üzere Arap

kabileleri, siyasî güç merkezini oluşturmaktaydı (Welhausen, 1963: 204) Bu dönemde kabile reisleri

sahip oldukları geleneksel askeri güce dayanarak siyaset yapıyorlardı. Devlet başkanı en büyük kabile

reisi konumundaydı. Muaviye’ye nisbet edilen “Allah’a ant olsun ki; bu iktidara sizin sevginizle ve

iktidarımdan duyduğunuz memnuniyet ile gelmedim. Aksine kılıcım ile size karşı mücadele ederek bu

iktidarı elde ettim” (Divanu’l-Ehtâl: 39,174 naklen Atvan,1986: 13) sözü, Emevî devletinin dayandığı

askeri durumu göstermesi bakımından önemlidir. İktidarını güç kullanarak ele geçirmiş olan Emevîler,

bu iktidarın teolojik temellerini oluşturmaya da önem vermişlerdir. Bu bağlamda iktidarlarının ilahi

iradenin bir seçimi ve takdiri olduğunu adeta bir cebr akidesi mahiyetinde halka kabul ettirmeye

çalışmışlardır.5

Abbasî devleti, Emevîlerin dayandığı Mudar kabilesi ve Şam bölgesi güçleri yerine daha

kozmopolit bir nüfus hareketliliğine sahip olan bölgelerdeki insan unsuruna dayanıyordu. Bu

5 H. 45 yılında Basralılara hitap eden Ziyad b. Ebîhi, Allah’ın kendilerini iktidar için seçtiğini “ey insanlar! Biz sizin

idareciniz ve koruyucunuz olduk. Allah’ın bize verdiği iktidar (sultan) ile sizi yönetiyor (nesûsukum) ve bize verdiği gölge

ise sizi savunuyoruz…” (Taberî, 1971: 5/220); İbnu’l-Esîr, 1987: 3/306.) Muaviye b. Ebu Sufyân’ın yerine veliahd bıraktığı

oğlu Yezid’in muhtemel muhaliflerini kontrol altına almak için Medine valisine yazdığı mektubunda “…Muaviye, Allah’ın

ihsanda bulunduğu, halife kıldığı, kudret verdiği ve iktidar verdiği kullarından biriydi. Bir kader ile yaşadı ve bir ecel ile

öldü…” ifadelerine yer vermektedir. Bu mektubun diğer bir rivayetinde “Allah kendisine ait olana bizi atadı” ifadesiyle

iktidarlarının Allah’ın rıza ve onayla olduğunu ima etmektedir. (Taberî, 1971: 5/338; İbn Kesîr, 1932: 11/467; İbn Kuteybe,

1904: 322.)

Klasik Hilafet Teorisinin Geliştiği Siyasal ve Sosyal Yapı 85

Turkish Studies Volume 13/25, Fall 2018

bölgelerin başında Kufe’merkezli Irak, Fars beldeleri ve Horasan yer alıyordu6 Devlet idaresi ise

kabile asabiyetinden yoksun seçkinler tarafından gerçekleştiriliyordu. (Welhausen, 1963: 265) Bu

seçkinler, Emir aileleri, vezirler, ulema, fukaha, kabile reisleri ve büyük tüccarlardan olmaktaydı.

(Câbirî, 2001: 422) Kabile reisleri dışındaki seçkinlerin, kabile mensubiyeti sayesinde elde ettikleri

siyasi bir güçleri bulunmamaktadır. Onlar sadece sahip oldukları bilgi, tecrübe ve beceri sayesinde

toplumu etkileme ve yönetme yeterliliğine sahiptir. Siyasî tabanları olmadığı gibi ekonomik bir güçleri

de yoktur. Bu seçkinler, devlet başkanının vereceği ücrete (atâ) bağlıdırlar. Bu açıdan bakıldığında

iktidar sahibi Abbasîler ile bu yeni seçkin sınır arasında karşılıklı bağımlılık ilişkisi mevcuttur.

Seçkinler halifenin vereceği itibara ve atâya muhtaçken; halife de onların bilgi, beceri ve

uzmanlıklarına muhtaçtı. Geleneksel siyasi güçten yoksun uzmanlardan oluşan bu seçkin sınıf bu

özelliği ile Emevîler döneminde bulunmayan yeni bir sosyal sınıf niteliğindeydi.

Abbasîler devrinde halifeler, yeni toplumsal yapıya uygun daha kutsal bir zemin üzerinde

konumlarını inşa etmeye çalıştılar. Zorunluluk ve katlanma gerektiği düşüncesini öne çıkaran Emevî

cebir ideolojisinden ayrılıp iktidarlarını ilahi iradenin rızasıyla ilişkilendirmeye yöneldiler. (Câbirî,

2001: 425 vd.) Emevîleri devirmek için organize olup bağlılık biatı almaya başladıklarında, kendilerini

Allah tarafından istenilen değişikliğin aleti olarak tanıttılar ve Hz. Peygamber’in ailesinden gelen ve

üzerinde ittifak edilen bir kişi için biat topladılar. (Welhausen, 1963: 245) İktidarı devraldıkları zaman

ise kurucu Halife Ebu’l-Abbas’ın hutbesinde ifade ettiği gibi hakları olan hilafetin Allah tarafından

kendilerine iade edildiğini söylediler.(Taberî, 1971: 7/426) Hilafetin Abbas soyuna ait olduğuna dair

hadisler rivayet ederek Alevi grupların iddialarını boşa çıkarmaya çalıştılar.7 Ehlibeyt hitabı bulunan

(el-Ahzab, 33/33), “akrabalık hususundaki sevgi” (َةَ فيِ الْقرُْبى talep eden, yakın (Şûra, 42/23) (الْمَوَدَّ

akrabayı uyarmayı (eş-Şuarâ, 26/214 ) emreden ve fe’y mallarının hükümleri açıklayan (el-Enfâl,

8/41) ayetleri kendi hilafetlerini teyit eder şekilde yorumladılar. (Taberî, 1971:7/425) Ali soyunun Hz.

Peygamber’in evladı olduklarına dair iddialarını “Muhammed sizin erkeklerinizden birinin babası

değildir” (el-Ahzâb, 33/40) ayetine dayanarak reddettiler. Hz. Peygamber öldüğünde erkek evladının

olmayışından hareketle Ali soyunun Hz. Peygamber’in kızının oğulları olduğunu, bunun güçlü bir soy

bağı oluştursa da Fatıma’nın mirasa sahip olmadığını, vilayete varis olmadığını ve imametinin de caiz

olmadığını söylediler. Bu sebeple Fatıma’ya varis olmakla imamete hak sahibi olunamayacağını

savundular. Fatıma için hilafet söz konusu olmadığına göre, Abbâs, asabe olarak buna mirasçı olmuş

ve onun nesli yoluyla hilafet tevarüs etmiştir. (Taberî, 1971:7/570)

Görüldüğü gibi Abbasî devleti, , pek çok merkez dışı gücün tek rakibe karşı birleşmesinin

eseri olarak ortaya çıkmış ve öncesinden farklı bir sosyal ve siyasal düzen tesis etmiştir. Abbasîler

zaman içerisinde iktidarlarını pekiştirecek yeni siyasi tercihler yapmaktan çekinmediler. Örneğin

Alevi unsurlarla yol çıktıkları halde daha sonra Sünni bir hilafet olarak devam ettiler. Örneğin Alevi

unsurlarla yola çıktıkları halde daha sonra Sünni bir hilafet olarak devam ettiler. (Welhausen, 1963:

240, 245)

Abbasîlerin etnik ve dinî grupları siyasî ve askeri olarak yönettikleri bu dönem yüz yıl kadar

sürdü. Tarihçiler, bu döneme “birinci Abbasî asrı” adını vermektedirler. Bu dönemde Abbasî

devletinin oldukça güçlü olduğu görülmektedir. Hükümet merkezi olan Bağdat’ta bulunan halife,

devleti mutlak bir iktidarla yönetmekteydi. (Fikâ,1987: 215-216) Fakat Abbasîler, 3/9. yüzyılda

merkeziyetini kaybetti. Nitekim tarihçilerin ikinci Abbasî devleti dönemi alarak adlandırdığı bu

dönemde, Abbasî hilafetine ismen bağlı pek çok bağımsız emirlik ortaya çıkmıştır. Bunlardan bir

6 Ebu’l-Abbâsın Kufelilere övgü ve yakınlığını ifade eden hutbesi için bkz: Taberî, 1971:

7/421. Ayrıca bkz.: Welhausen, 1963: s. 258. 7 “Rasulullah, Abbas b. Abdulmuttalib’e hilafetin onun evladına döneceğini haber verdi. Çocukları bunu beklediler ve kendi

aralarında bundan söz ettiler”. (Taberî, 1971:7/421). Abbasî hilafetinin ilk yıllarında ortaya çıkan Ravediye adlı bir grup,

Abbasilerin ikinci halifesi Ebu Cafer Mansur’un onları yedirip içiren rableri olduğunu iddia edecek düzeye ulaşmışlardır.

Hatta Mansur’un sarayını tavaf etmeye başlamışlar ve Mansur bunları uzaklaştırıp bir kısmını tutuklatmak zorunda kalmıştır.

(Taberî, 1971:7/505)

86 Mehmet BİRSİN

Turkish Studies Volume 13/25, Fall 2018

kısmı Abbasîlerin merkezi kabul edilen Irak’ın dışında Abbasîlere yalnızca belli miktarlarda yıllık

vergiler ödeyerek iktidarlarını diledikleri gibi sürdürmekteydi. Çevrenin merkez ile bağlarının

zayıfladığı hatta koptuğu bu dönemde, Abbasîlere sembolik düzeyde dahi bağlılık göstermeyen

devletler ortaya çıktığı gibi,8 Abbasîlerden hil’at almak ve merkeze yıllık olarak mali ödemelerde

bulunmak tarzında bağlılık gösteren devletler de bulunmaktaydı. Horasanda Tahiriler (205-2597820-

872), Saffariler (254-290/768-903), Samaniler (266-489/874-999) ve Gazneliler (351-582/962-1136)

Abbasîlere hilafet bakımından bağlı ancak bağımsız hareket eden emirliklerdir. Bu devletlerin

emirlerinin halifeye bağlılığı, cuma hutbelerinde halifeye dua etmek, paraya halifenin adını darp

etmek, ellerindeki yerlerin yönetimi için halifeden meşruiyetlerini belgeleyen bir yetki belgesi (hil’at)

almak ve halifeye yıllık mali ödemede bulunmaktan ibaretti. (Fikâ,1987: 215-216)

Hilafet merkezinden uzak olan bölgelerde bu gelişmeler yaşanırken başken Bağdat’ta askeri

güce sahip gruplar söz sahibi olmaya başlamıştı. Bilindiği gibi kuruluş döneminde Abbasîler,

iktidarlarını borçlu oldukları en büyük destekçileri olan Horasan askerlerini (Farslılar) merkeze

taşımışlardı. Ancak bu, Farslıların, ihtilale katılan diğer unsurların yanı sıra, bizzat Abbasîleri de

tahakkümleri altına almasıyla sonuçlandı. Denge arayışına giren Abbasîler bunu sağlayacak yeni

güçler aradılar. Buldukları güç Türk unsuru idi. Bu amaçla miladi sekizinci yüzyılın ikinci yarısı ile

dokuzuncu yüzyıl boyunca Fergane, Taşkent ve Maveraünnehir’den Türkleri Bağdat’a naklettiler.

Me’mun zamanına gelindiğinde Türklerden oluşan hususi muhafız birlikleri kurulmaya başlanmıştı.

Türklerden oluşan hassa birlikleri ise halife Mu‘tasım-Billâh zamanında kuruldu. Mu‘tasım-Billâh,

Bağdat’ın kuzeyinde Dicle kıyısında inşa ettiği Samarra şehrine (836) bu hassa ordusunu da

götürdü.(Kafesoğlu: 1992, 1/238) Görüldüğü üzere başlangıçta muhafız birlikleri şeklinde oluşturulan

askeri güçler zamanla güçlen ve muhafız alayı komutanları daha Mu’tasım zamanında idarede nüfuzu

ele geçirerek devletin önemli yöneticileri haline geldiler. (Brockelman: 1964, 1/120)

Bu gelişmeler İran, Türk ve Arap komutanlar arasında Abbasî halifeleri üzerinde etkili olma,

iktidarı ele geçirme mücadelesini de beraberinde getirdi. Kişisel ve etnik çıkarların önemli rol

oynadığı bu mücadelede fiili iktidar sürekli el değiştirdi. Vâsıķ-Billâh (227-232/842-847) ve

Mütevekkil-Alellah (232-247/847-861)’in hilafeti dönemlerinde fiili iktidar ordu komutanlarının eline

geçmişti. Vâsık, Bağdat’ta nüfuzunu iyice sağlamlaştıran Türk komutanı Eş’as’a sultan unvanını

vermeye ve askeri yetkilerin ötesine geçen imtiyazlar vermeye mecbur kalmıştı. .(Brockelman: 1964,

1/122) Mütevekkil zamanında ise, imparatorluğun en ileri gelen üç yetkilisi olan Vasıf, Buğa ve Hakan

Türk etnik unsuruna mensuptu. .(Kafesoğlu: 1992, 1/239)

Mensup oldukları etnik unsurlardan aldıkları güç ile daha da kuvvetlenen komutanlar, Abbasî

halifelerini görevden el çektirerek yeni bir halifeyi işbaşına getirmeye muktedir hale geldiler. Bunun

sonucunda Halife Mütevekkil, Abbasî ailesinin iç çekişmelerinden de yararlanılarak 247/861 yılında

katledildi. Ancak bu olayın tertipçilerinden olan oğul Müntasır-Billâh getirildiği hilafet makamında

ancak altı ay kalabildi. Zehirlenerek öldürüldü (248/862) ve dönemin güçlü komutanları tarafından

Mu‘tasım-Billâh tahta geçirildi. Ne var ki onu tahta geçiren Türk komutan Buğa, rakiplerinden

kaçmak zorunda kalınca Mu‘tasım-Billâh Bağdat’tan ayrılmak zorunda kaldı. Mu’tez-Billâh

Samarra’da halife ilan edildi. Askeri birliklerin maaşını ödeyemeyen Mu’tez-Billâh, dört yıl sonra

Türk muhafız birlikleri tarafından (255/869) tahttan indirildi, yerine Mühtedî-Billâh getirildi.

(Brockelman: 1964, 1/124)

İkinci Abbasî döneminin idari istikrarsızlığı içinde halife Muktedir-Billâh, dönemin güçlü

vezirlerinden Mûnis el-Muzaffer tarafından 320/932 yılında görevden el çektirilerek (hal’) yerine

Kâhir-Billâh getirilmiştir. (Mes’ûdî,1986: 4/343).Aradan iki yıl geçmeden halk üzerinde etkili olan

kişilerden biri olan İbn Mukle, 322/934 yılında Kâhir-Billâh’ı gece yatağında uyurken hazırladığı bir

müfrezeye öldürtmüş ve yerine oğlu Râdî-Billâh’ı getirebilmiştir. (İbnu’l-Esîr, 1987:7/74-75, 96-98)

8 Endülüs Emevi Devleti, İdrisiler, Ağlebiler; Tuluniler ve Fatımiler.

Klasik Hilafet Teorisinin Geliştiği Siyasal ve Sosyal Yapı 87

Turkish Studies Volume 13/25, Fall 2018

Râdî-Billâh yetkilerini Muhammed b. Yakut’a, onun düşmesinden sonra 323/935 yılında vezir İbn

Mukle’ye bıraktı. Vezir İbn Mukle, Muhammed b. Yakut’un kardeşi tarafından hapsedilince halife

yeni bir dayanak aradı. Basra ve Vâsıt valisi olan Türk komutan Muhammed b. Râik’in en güçlü emir

olduğunu gördü ve kendisini “Emiru’l-Umera” unvanı ile Bağdat’a davet etti. Ona yalnızca

Başkumandanlık görevini vermekle kalmadı, Dîvânü’l-harâc, Dîvânü’d-dıyâ‘, Dîvânü’l-meâvin’in

reisliği ve berîd teşkilâtının yönetimini verdir. Vezirin, valilerin ve yüksek dereceli memurların

tayinini dahi onun yetkisine vererek bütün devlet idaresinin başına getirdi. Hatta cuma hutbelerinde

adını zikretmek sureti ile ona prenslik payesi bahşetti. Devletin valilerinin bir bir bağımsız hareket

eden emirliklere dönüştüğünü gören Râdî-Billâh, bu hareketi durduramayacağını anlayınca Emîru’l-

Umerâlık kurumunu ihdas etmek zorunda kalmıştı. Bu tarihten itibaren bu makam, güçlenen her

emirin ulaşmak istediği bir mertebe oldu. Ayrıca bu dönemden itibaren Abbasî ülkesi, halifeye,

sembolik bağlarla gösterdiği bağlılık dışında bağımsız hareket eden emirlerin eline geçti. (İbnu’l-Esîr,

1987:7/123; Fikâ,1987: 224; Ağırakça, 1999: 242)

İbn Râik elde ettiği makamı ancak iki yıl sürdürebildi. İki yıl sonra diğer bir Türk komutan

Beckem onu mevkiinden uzaklaştırdı. (326/938) Ancak Beckem ile İbn Raik arasındaki mücadele bir

süre daha devam etti ve mücadelenin galibi sık sık değişti. Bu arada Hamdanilerin9 Musul valisi

Nâsırüddevle Hasan güç kazanmıştı. Halife ve Beckem’in ona karşı savaş açmasından yararlanmak

isteyen İbn Râik Bağdat’ı tekrar ele geçirmişse de bir özür mektubu ile Halife’den Tarîkulfurât,

Diyârımudar, Kınnesrîn ve Avâsım valiliğini alarak Bağdat’tan ayrıldı. 329 940 Râdî-Billâh vefat

etmiş yerine Müttakî-Lillâh geçmiştir. Aynı yıl Beckem avlanırken bir eşkıya grubu tarafından

öldürülünce yeni halife başka alternatifler aramışsa da İbn Râik’i yeniden Emîru’l-umerâ makamı için

davet etti. Ancak kısa bir süre sonra Ebû Abdullah el-Berîdî ile mücadele etmek zorunda kaldı.

Berîdîlerin Bağdat’e ele geçrimeleri üzerine halife Müttakî-Lillâh ile Mısır’a geçmek üzere Bağdat’tan

ayrıldı. (33/942) İbn Râik, Halife ile birlikte Hamdânîlerden yardım istemek için Musul’a gitti.

Hamdânîler Halife Müttakî-Lillâh’a yardım etmeyi karlaştırdılar ancak İbn Râik Hamdânîler

tarafından bir suikastle öldürüldü. Halife Hamdânî Emiri Hasan’ı Nasurddevle lakabıyla Emiru’l-

Umerâ olarak tayin etti. (Brockelman, 1964: 1/141; Güner, 2006:223) Bir süre bu görevi yürüten

Nâsıruddevle 331/942 yılında Musul’a döndü. Bu boşluktan yararlanan diğer bir Türk komutan Tüzün

aynı tarihte Bağdat’a gelerek bu makamı elde etti. Onun vefat etmesi (334/645) ile “Emiru’l-umerâ”lık

makamı Büveyhîler’in eline geçti. (Yıldız, 1988: 39)

2.2. Dönemin Hâkim Emirliği: Büveyhîler

Mâverdî ve Ebu Ya’lâ tarafından hukuki bir yapıda oluşturulan klasik hilafet teorisi, Büveyhî

emirliğinin Bağdat’ta fiili hâkimiyete sahip olduğu bir dönemde ortaya çıkmıştır. Muktedir bir hilafet

resmeden bu teori, halifenin askeri gücünün kalmadığı, yalnızca sarayla sınırlı bir iktidar alanı

oluşturabildiği bir dönemde ortaya çıkmıştır. Bu sebeple kimi müellifler tarafından ütopik olarak

değerlendirilmiştir. (Brockelman,1970: VII/409) Büveyhî iktidarı altında ortaya konulan hilafet

teorisinin Sünni anlayışı referans alması da dikkat çekicidir. Hâlbuki Büveyhîlerin, Zeydiye veya

İmamiye gruplarından hangisine mensup olduğu hakkında tartışmalar bulunsa da Şiî bir hanedan

olduğu herkesçe kabul edilen bir husustur. Böyle bir iktidarın hâkimiyeti altında Sünni bir hilafet

teorisi yapabilmeyi ve muktedir bir halife resmetmeyi sağlayan koşullar nelerdir? Bu soruya cevap

verebilmek, Büveyhîleri ve Büveyhî-Abbasî ilişkilerine yakından bakmayı gerekli kılmaktadır.

Büveyhî hanedanlığı, adını, devletin kurucusu olan Ali, Hasan ve Ahmet isimli üç kardeşin

babası olan Ebu Şucâ’ Büveyh’ten alır. Ebu Şucâ’ın Arap kökenli olduğu veya Deylem’e özgü bir ırka

mensup olduğu hatta İran krallık ailesine mensup olduğu iddia edilse de yaygın kabul gören görüşe

göre Deylem kökenli bir hanedanlıktır. ( İbnu’l-Esîr, 1987: 7/86-87; Raslân, 1983, 17; Azimli, 2005:

19)

9 292/905-394/1004 yılları arasında Suriye ve Musul ve çevresinde iktidarı ele geçirmiş olan bir Arap hanedanlığıdır. Geniş

bilgi için bkz.: Karaaslan, N. Ü., 1997: 446-447.

88 Mehmet BİRSİN

Turkish Studies Volume 13/25, Fall 2018

Samânilerin Deylemli komutanlardan Mâkân b. Kâlî’nin ordusunda asker olarak yer alan

Büveyhî kardeşler, cesaret ve askeri maharetleri ile ordunun önemli karar merkezlerine tırmanmayı

başarmış ve nihayetinde Mâkân’ın ordusunda komutanlık mertebesine kadar yükselmişlerdir. (Hasan,

1986: 3/395) Bağlı oldukları emirin, Ziyârîlerin10 kurucusu olan Merdâyic b. Ziyâr ile giriştiği bir

savaşta yenilmesi üzerine Büveyhî Kardeşler, Merdâyic b. Ziyâr’ın hizmetine girerler. Merdâyic,

Büveyhî kardeşlerden Ali’yi Kereç valiliğine getirir. Diğer kardeşler ise, ordu komutanı olarak başında

bulundukları askerleriyle pek çok şehri zapt ederler. Ele geçirdikleri yerlerde insanlara iyi

davranmaları ve bazı kalelerin erzakını halka dağıtmaları halk tarafından sevilmelerine yol açar.

Merdâyic, onların yükselişinden rahatsız olmuşsa da bunun önüne geçememiştir. Sonunda Büveyhî

kardeşlerden Ali (İmaduddevle) Merdâyic ile olan ilişkisine son verir. (İbnu’l-Esîr, 1987: 7/90-91) Ali,

Şiraz ve Faris’i ele geçirdikten sonra halifeye bağlılığını sunan bir mektup yazarak halifeden

bulunduğu bölgeye vali olarak atamasını ve hil’at vermesini talep eder. Buna karşılık halifeye bir

milyon dirhem vermeyi vaat eder. Bu girişimi sonucunda Halifeden hil’at almayı başarır ancak söz

verdiği parayı halifenin elçisine ödemez. (İbnu’l-Esîr, 1987: 7/95) Bu arada diğer kardeşler de başka

yerleri ele geçirirler. Bu çabalarının sonucunda Abbasî devletinin doğusunu kendilerine bağlamayı

başarırlar. Elde ettikleri bu güce dayanarak kardeşlerden Ahmet b. Büveyh, Bağdat’a yürür, sahip

olduğu gücü gören Abbasî halifesi Müstekfî-Billâh (333- 334 /944-946) kendisini “Emiru’l-Umera”

makamına getirir. Dönemin teamüllerine uygun olarak Büveyhî kardeşlerden Ahmed’e

“Muizzudevle”, Hasan’a “Ruknuddevle” ve Ali’ye “İmaduddevle” unvanlarını verir.(İbnu’l-Esîr,

1987: 7/206; Brockelman, 1964: 1/144; Fikâ, 1987: 238) Halife Müstekfî-Billâh, Büveyhî

kardeşlerden Ahmed’i 334/945 yılında ‘Emîr’l-Umerâ” makamına getirmiştir. Yaşı büyük olanın

önceliğinden dolayı Muîzuddevle Ahmed, önce İmaduddevle Ali’nin, daha sonra Ruknuddevle

Hasan’nın naibi olarak Irak bölgesine ve nihayet Bağdat’a hâkim olmuştur.( Mes’ûdî,1986: 4/434;

İbnu’l-Esîr, 1987: 7/232)

Yukarıda özetlemeye çalıştığımız gelişmeler sonucunda siyasî bir güç haline gelen

Büveyhîler, Abbasî sarayı dışındaki bütün devlet örgütüne egemen oldular. Bağdat’ta Büveyhî

hanedanı içerisinde verasetle intikal eden bir iktidar kurdular. Ancak Buveyhi devleti, hiçbir zaman

tek kişinin yönettiği merkezi bir devlet yönetimi tesis edemedi. Hanedanlığın ileri gelenleri, egemen

oldukları toprakların yönetimini kendi aralarında paylaştılar. Siyasal üstünlük hanedanlığın bir

üyesinden diğerine geçti. Büveyhî devletinin belirli bir başkenti olmadı, en güçlü emirin yerleşik

bulunduğu şehir, emirliğin başkenti konumundaydı. Büveyhîlerin Bağdat üzerindeki siyasî ve askeri

hâkimiyetleri ise, Abbasî halifeleri, Müstekfî-Billâh (333-334/944-946), Mutî‘-Lillâh (334-364/946-

974), Tâi‘-Lillâh (363-381/974-991), Kâdir-Billâh (381-422/991-1031) ve Kâim-Biemrillâh (442-

467/1031-1075)’ın hilafetleri dönemlerini kapsamıştır.

2.3. Büveyhî – Abbasî ilişkisi: Zorunlu Birliktelik

Bağdat’ın hâkimiyetini ele geçiren Büveyhîler, Abbasî Hilafetini tamamen sembolik hale

getirip kendi yönetimlerini güçlendirmeyi hedeflediler. Ancak öncelikle Bağdat’taki hâkimiyetlerini

ve kullandıkları askeri gücün siyasal meşruiyetini temin etmek zorundaydılar. Siyasi meşruiyetin

temel şartı ise Abbasî halifesi tarafından kabul görmekti. Bu kabulün sembolik ifadesi emirliğin

Abbasî halifesi tarafından “hil’at” almasıydı.

Abbasî Halifeleri, meşruiyet elde etmek isteyen Emire Halifeye bağlılık ve ta’zimde

bulunduğu bir tören ile hil’at verirlerdi. Bu tören, devlet ricali ve toplumun ileri gelenlerinin

huzurunda gerçekleşirdi. Bu şekilde askeri gücü zayıflamış olan halifenin konumu, sembolik de olsa,

yükseltilmiş oluyordu. (İbnu’l-Esîr, 1987: 7/237) Bu törene zorunlu olarak katlanan emirler çoğu kez

güçlerini kısıtlayan bu durum kısa sürede kurtulmak isterdi. Aynı şey Büveyhî Emiri Muîzuddevle

10 Ziyârîler, 315/928-482/1090 yılları arasında Hazar denizinin güneydoğusunda Cürcân ve Taberistan’da hüküm süren

Deylemli bir hânedandır. (Merçil, 2013: 498).

Klasik Hilafet Teorisinin Geliştiği Siyasal ve Sosyal Yapı 89

Turkish Studies Volume 13/25, Fall 2018

Ahmet (334-356/945-969) için de söz konusuydu. Meşruiyet kazanmak için Halifeyi ta’zim eden bu

törene katlanan Muîzuddevle, devlet idaresindeki gücünü kısıtladığını gördüğü halifeden

kurtulmasının gerekli olduğu düşüncesindeydi.11 Bu sebeple Bağdat’a girişinin üzerinden henüz on iki

gün geçmişti ki, kendisine meşruiyet kazandıran “Emîru’l-Umerâ” unvanını veren Müstekfî-Billâh’ın

gözlerine mil çektirerek görevden uzaklaştırdı.12

Büveyhîler, Şia mezhebine mensup bir hanedanlıktır.13 Abbasîlerle olan mezhep farklılığı

Muîzuddevle’yi, iktidarının ilk yıllarında Hz. Ali soyundan bir halifeye biat etme düşüncesine sevk

etmiştir. Ancak çevresindeki bazı danışmanlarının uyarısı üzerine bundan vazgeçmiştir. Halkın büyük

çoğunluğunun Sünnî olup Abbasî halifesine dinî bir bağ ile bağlı olmasının doğurabileceği olumsuz

hadiselerden duyduğu endişe, onu, Abbasî halifesine bağlı kalmaya ikna etmiş olmalıdır. (Fikâ,

1987:240) Kaynaklar, Muîzuddevle’nin Alevî/Fatımî halifesine biat düşüncesinden vazgeçişinin diğer

bir sebebi olarak, müsteşarlarının, Ali soyundan gelen (Alevî/Fatımî) halifeye yakın çevresinin

gönülden itaat edeceğini hatta kendisinin öldürülmesini emrettiğinde bunu yerine getirmekten

kaçınmayacakları uyarısı olduğunu aktarmışlardır. (İbnu’l-Esîr, 1987: 7/208; Azimli, 2005: 22-23)

Görüldüğü üzere Büveyhîlerin, Hz. Ali’nin ailesinden gelen bir halifeye -ki dönemin

şartlarında bu halife Fatımî halifesi olacaktı- biat etmemeleri veya Abbasî hilafetine Ali soyundan bir

halife atamamalarının en temel gerekçesi siyasî mülahazalardır. Bübeyhîler, Alevî bir halifeye bağlılık

göstererek siyasi geleceklerini ve iktidarlarını riske atmak yerine Abbasî hilafetinin toplumdan aldığı

geleneksel kabulün verdiği avantaj ile iktidarlarını güçlü tutmayı tercih emişlerdir. Bu pragmatik

yaklaşımları, Zeydiye mezhebine mensup kabul edildiğinde, mezhepleri bakımından da bir sorun

oluşturmamaktaydı. Bilindiği gibi Zeydiye mezhebi, efdal olanın [en üstün] bulunması durumunda

bile mefdule [daha üstünü bulunan] biat edilebileceğini kabul etmektedir. Bu yaklaşıma göre Alevî

soyundan gelen halife efdal olsa da Abbas soyundan olan halifeye biat etmek de meşrudur.

Büveyhîlerin Sünnî bir hilafeti kabul etmelerinde Zeydîliğin sağladığı bu genişliğin etkisi olduğu

düşünülebilir. Esasen Abbasî halifesinin değiştirilmesinin, o günün İslam dünyasında ciddi sıkıntılara

yol açacağı aşikârdı. Irakta, Cebel ve Şiraz’da çoğunlukta olan Sünnîler bu durumu kabul etmezlerdi.

Eğer Büveyhîler Abbasî hilafetini ilga etselerdi, doğu İslam dünyası iç savaşın içine sürüklenirlerdi.

11 İbnu’l-Esîr, Muizzuddevle’nin halifeyi hal’ etmesinin nedeni olarak, bir saray kadın kahyasının bir toplantı düzenleyip ileri

gelenlerin halifeye bağlılığını yeniledikten sonra Muizzuddevle’yi cezalandırma isteği olduğunu yazmaktadır. Muizzuddevle

durumu fark ederek bu toplantıya katıldı ve halifeyi azletti. Neden olarak gösterilen iki olay daha nakledilmektedir:

Bunlardan ilki, halifenin Şia mezhebinin önemli bir âlimini tutuklatması, dönemin komutanlarından birinin aracılığına

rağmen serbest bırakmaması ve bu durumun Muizzuddevle’ye şikâyet edilmedir. Sebeplerin diğeri ise, Muizzuddeve’nin,

Halifeyi, İhşidîler ve diğer bazı komutanlarla işbirliği yaprak kendisini Bağdat’tan çıkarmakla suçlamasıdır. (İbnu’l-Esîr,

1987: 7/206-207; Kürevî, 1982: 180) 12 Muizzuddevle el-Büveyhi, halife el-Müstekfi-Billah’ın huzuruna girdi, huzurda yeri öptü ve oturdu. Horosan valisinin

elçisi ve bir gurup huzurdaydı. Bu esnada Muizzuddevle’ye bağlı iki kişi, Müstekfi-Billah’ın yanına gitti. Halife, elini

öpeceklerini sandı. Fakat onlar, halifeyi çekerek attılar. Sarığını boynuna dolayıp, içinde tutuklu kalacağı devlet dairesine

sürüyerek götürdüler. Hilafet merkezini hiçbir şey kalmayacak şekilde soydular. Daha sonra Muizzuddevle, Ebu’l-Kasım el-

Fadl b. Muktedir’i getirtti, halife olarak ona biat etti ve Mutî‘-Lillâh (334/946) lakabını verdi. Müstekfi’yi getirtti, ona kendi

aleyhine şahitlik yaptırdı ve iki gözüne mil çekti. Müstekfi, bu tarihten vefat ettiği 338/949 yılına kadar hapis kaldı.

(İbnu’l-Esîr, 1987: 7/206-207; Kürevî, 1982: 179) 13 Büveyhilerin Şia mezhebine munsup olduğu üzerinde genel bir görüş birliği olmasına karşın, Şia’nın hangi mezhebine

mensup oldukları tarihçiler arasında tartışma konusudur. İbnu’l-Esîr, Büveyhilerin gulat-ı şiadan olduklarını aktarmaktadır.

((İbnu’l-Esîr, 1987: 7/208.) Büveyhilerin Gulat Şia’dan olduğunu görüşünde olan diğer bir tarihçi İbnu’l-Verdî’dir. (İbnu’l-

Verdî, 1285: 1/318). Buna karşın Mes’udî, onların Zeydî olduklarını aktarmaktadır. Müsteşrik Gibb, Büveyhilerin İsna

Aşeriye mezhebine mensup oldukları kanaatindedir. (Kürevî, 1982: 185-186) Büveyhilerin Abbasi ve Fatımi hilafeti ile

ilişkilerine ve kritik durumlarda Abbasi hilafeti ile hareket etmelerine baktığımızda Zeydi olmaları daha makul

gözükmektedir. Pek çok Ehli Sünnet âliminin onlarla iyi ilişkiler geliştirmesi Gulat-ı Şiadan olma olasılıklarını

zayıflatmaktadır. Akide bazında da Zeydiye mezhebi en ütün (efdal) olanın halife olmasını tercih etmesine karşın bunu

zorunlu bir şart saymamakta ve ihtiyacın gerektirmesi durumunda mefdulun hilafetini meşru saymaktadır. Bu durumda

Büveyhiler için Abbasi hilafeti efdal olmasa da kabul edilebilir bir hilafettir. Bu sebeple Fatimi hilafetine boyun eğmeyi

tercih etmemişlerdir. Bu veriler Büveyhilerin Zeydiye mezhebine mensup olduğu görüşünü güçlendirmektedir.

90 Mehmet BİRSİN

Turkish Studies Volume 13/25, Fall 2018

Bütün bu sebepler birlikte düşünüldüğünde hikmet-i siyaset, Büveyhîlerin mevcut durumu muhafaza

etmeye sevk ettiği söylenebilir.( Kürevî, 1982: 185)

Muîzuddevle, Abbasî halifesini değiştirmek düşüncesinden vazgeçtikten sonra etki ve

otoritesini artırmanın yollarını aradı. Bunun sonucunda, doğrudan Abbasî halifeliğini ele geçirmek

dışında, devlet iktidarını ve idari aygıtı ele geçirmeyi hedefledi. Nihayetinde Halifenin elinde isminden

ve unvanından başka hiç bir devlet gücü bırakmadı. Muîzuddevle’den önce halifenin devlet idaresini

yürüten bir veziri bulunurdu. Muîzuddevle, bu vezirliği kaldırarak bu vezirin görevlerini kendisine

bağladı. Halifeye, yıllık gelir-giderini (iktâ) düzenleyen bir kâtip bıraktı. Adını paraya nakşetti,

hutbede halifenin adının yanında kendi adını okuttu, halifeye yalnızca geçinebileceği kadar bir tahsisat

ayırdı. Devletin diğer gelirlerini kendisi ve ordusuna tahsis etti.(Fikâ, 1987: 240) Mes’udî, Abbasî

halifesinin konumunu şu şekilde özetlemektedir: “Deylemli Büveyh oğlu Muîzuddevle galip gelince

Mutî‘-Lillâh’ın elinde ne emretme ne yasaklama, ne geçmişten beri bilinen bir hilafet ne de anılmağa

değer bir vezaret kaldı.” (Mes’ûdî,1986: 4/321)

Muîzuddevle’nin vefatından sonra yerine geçen oğlu aynı yolu takip etti. Rumlarla cihat

edeceğini bahane ederek Halife’den para istedi. Halife elbise, değerli kap ve mücevheratını satarak

istediği meblağı karşılamaya çalıştı. Bu esnada Abbasî-Büveyhî ilişkilerini çok net tasvir eden bir

mektup kaleme aldı. Mektubunda şöyle demektedir: “Gazve, dünya benim elimdeyken, para ve

askerler kontrolümdeyken benim görevimdi. Şimdi onlardan ancak bana yetecek kadar bir şeyler

kaldı. O, artık sizin ve çevre valilerinin elinde... Benim gazveye çıkmak ve haccı düzenleme görevim

kalmamıştır. Devlet başkanlarından (İmam) beklenen hiçbir sorumluluğum da kalmamıştır. Bende

sizin işinize yarayacak tek şey olarak, minberlerde okuyarak, bu sayede tebaanızı kendinize bağlı

tuttuğunuz/teskin ettiğiniz, bu isim (halife unvanı) vardır. Eğer bırakmamı istiyorsanız, bunu da

bırakayım ve yönetimi tamamen size terk edeyim.”( İbn Miskeveyh, 2002, V/392; İbnu’l-Esîr, 1987:

7/361) Bu mektupta halife Büveyhîler karşısında hilafetin geldiği noktayı çok açık bir şekilde ifade

etmektedir.

Büveyhîlerin, Abbasî halifeti üzerindeki nüfuzları bazı yaptırımlar uygulama derecesine kadar

gelmiştir. Bunun bir örneği de Cuma hutbeleri konusunda yaşanmıştır. Hutbede halife için dua

edilmesi, öteden beri uygulanan bir gelenekti. (İbn Haldûn, 1999: 246)14 Ancak zamanla, devlet

içindeki güçleri artan sultanlar da hutbelerde halifelerle birlikte anılmaya başladı. Cuma hutbesinde

halifeyle birlikte belirli bir sultanın adını anmak, o bölgenin hangi sultanın kontrolünde olduğunu

göstermekteydi. Hutbede ismin zikredilmesi, sembolik anlamı sebebiyle, Abbasî-Büveyhî ilişkilerinde

bazı krizlerin tırmanışa geçtiği zamanlarda taraflar için daha da kritik bir önem kazanmıştır. Büveyhî

sultanları, Ruknuddevle Hasanın oğlu Adûduddevle (367-372/978-983) zamanından itibaren halife ile

birlikte hutbede kendi adlarını da okutmaya başlamışlardır. Bu noktada daha dikkat çekici olan husus

Büveyhî emirlerinin halife Tâi‘-Lillâh ile ilişkileri bozulduğunda halifenin adını Cuma hutbelerinde

iki ay okunmasını önleyecek güçte olmalarıdır.(Fikâ, 1987: 241) Bunun sembolik anlamı dikkate

alındığında Büveyhîlerin bu davranışı hilafet iddasında bulunmak kadar kritiktir. Bu iddiaya tarihi

kaynaklar yermemektedirler. Ancak bu yaptıkları, en azından mevcut halifenin misyonunu durdurma

girişimi olarak değerlendirilebilir. Diğer taraftan Büveyhîler’in, Halife’yi toplum nezdinde

cezalandırmaya cesaret edebilecek konuma ulaştıklarına işaret etmektedir.

Büveyhîlerin Abbasî hilafeti üzerindeki baskıları, Adûduddevle’nin oğlu Bahâuddevle’nin

(375/985-403/1012) iktidarını perçinlediği döneminde zirve noktasına ulaştı. Bahâuddevle, giderlerini

karşılamak için halife Tâi‘-Lillâh’dan karşılayamayacağı kadar çok miktarda mal talebinde bulundu.

Halife, bu malı veremeyince Bahâuddevle halifeyi görevden uzaklaştırmayı (hal’) planladı. Deylem

askerleri ile birlikte hilafet sarayına girdi. Askerler halifeyi meclisinden alıp Bahâuddevle’nin idare

14 Halifeye, hutbede ilk defa dua eden kişi İbn Abbas’tır. Hz. Ali’nin Basra valisi olarak okuduğu Cuma hutbesinde,

“Allah’ım, hak üzere Ali’ye yardım et” şeklinde dua ederdi. Daha sonra hutbede halifenin veya sultanın adını anmak onun

hilafetini tanımak anlamında kullanılmaya devam etmiştir. .(İbn Haldûn, 1999: 246)

Klasik Hilafet Teorisinin Geliştiği Siyasal ve Sosyal Yapı 91

Turkish Studies Volume 13/25, Fall 2018

merkezine götürdüler. Deylemliler hilafet merkezindeki zahireyi, hediyeleri ve malları talan ettiler. Bu

şartlar altında Bahauddevle, halifeyi zorla istifa (azl) ettirerek 381/991 yılında Kâdir-Billâh’a biat

edilmesini sağladı. (İbnu’l-Verdî, 1285: 1/310; İbnu’l-Esîr, 1987: 7/449; İbn Kesîr, 1932: 11/191)

Görüldüğü üzere Abbasî halifelerinin konumu, Brockelmann’ın ifadesi ile, Büveyhîlerin

pansiyoner kiracılarını andırmaktadır. (Brockelman, 1964: 1/144) Kâdir-Billâh ve Kâim-Biemrillâh

dönemlerini yaşamış olan Birunî (440/1048), iktidarın Müstekfî-Billâh döneminden itibaren

Büveyhîlere geçtiğini, Abbasî halifelerinin elinde dinî ve itikadi işlerin kaldığını ve dünyevi ve iktidar

ile ilgili işlerin ellerinden çıktığını kaydetmektedir. Devamla Birunî, kendi çağını kastederek, “şimdi

Kâim-Biemrillâh İslam’ın başkanıdır, hükümdar (melik) değildir”, demektedir. (Bîrûnî, ty.: 132; Fikâ,

1987: 248)

Bununla birlikte ifade etmek gerekir ki Büveyhîlerin “Emiru’l-Umera” makamına

gelmelerinden sonra Abbasî halifelerinin hilafette kalma süreleri uzamıştır. Bunun sebebi, yukarıda

ifade edildiği gibi, üzerlerinde siyasi bir riskin kalmaması ve Büveyhîlerle uyumlu olmaları gerektiğini

anlamış olmalarıdır. Bunun sebebi siyasi görevlerinin azalması ve Büveyhilerle uyumlu olmayı

kendileri için daha risksiz görmüş olmalarıdır. Her şeye rağmen bu dönemin halifelerinden olan Mutî‘-

Lillâh yirmi dokuz yıl, Tâi‘-Lillâh on sekiz ve Kâdir-Billâh kırk bir yıl (İbnu’l-Verdî, 1285: 1/340)

hilafet makamında kalabilmişlerdir. Bu şeklî istikrarın arkasında, Büveyhî emirlerinin “Emîru’l-

Umerâlık” makamını elde etmek için ordu komutanları arasında yaşanabilecek muhtemel rekabeti

engelleyen gücü yer almaktadır. Çünkü Büveyhîler’in eline geçtikten sonra “Emîru’l-Umerâlık”

makamı hanedanlık içerisinde veraset yoluyla intikal etmiştir.( Kürevî,1982:181)

3. KLASİK TEORİYE ETKİSİ BAKIMINDAN ABBASÎ VE FATIMÎ REKABETİ

İkinci Abbasî asrını, daha önceki dönemlerden ayıran siyasal olguların başında hilafetin,

aralarında yoğun meşruiyet yarışı bulunan üç merkez arasında bölünmesi gelmektedir. Raşit Halifeler

ve çeşitli meşruiyet tartışmalarına rağmen Emevîler döneminde hilafet, bütün İslam dünyasını temsil

eden ve fiili iktidarı bulunan siyasal erkin sahibidirler. Emevîlerin Abbasîler eliyle yıkılmasından

sonra nispeten bağımsız hareket eden bazı emirlikler ortaya çıkmışsa da bunlardan herhangi biri hilafet

iddiasında bulunmamıştır. Emevî devletinin kuruluşunda ortaya çıkan kimi hilafet iddiaları bir yana

bırakıldığında, müstakil hilafet iddiasını ilk defa Mağrib ve Mısır’da ortaya çıkan Fatımîler (298/910-

567/1171) dillendirmişlerdir. Üstelik bu görüşlerini yaklaşık iki yüz elli sene oldukça geniş bir

coğrafyada uygulama imkanı buldular.

Endülüs Emevî devletini (139/756-422/1031) yöneten emirlerin ne zamandan itibaren hilafet

iddiasında bulundukları üzerinde bazı görüş ayrılıkları bulunmaktadır. Bununla birlikte genel kabul

gören görüşe göre Abbasîlerden kaçan Abdurrahman b. Muaviye’nin kurduğu emirlik, III.

Abdurrahmân olarak adlandırılan Abdurrahman en-Nâsır’ın ikidarına kadar “Kurtuba Emirliği” olarak

adlandırılmıştır. III. Abdurrahmân, selefleri gibi 300-316 h. yılları arasında “Emir” unvanını

kullanmaya devam etmiştir. Bu tarihten sonra Kurtuba Emirliğini Endülüs Emevî Hilafetine

dönüştürmüştür. (Na’naî, ty.: 351-354)

III. Abdurrahman’dan önceki Endülüs Emevî Emirlerinin hilafet iddiasında bulunmayışlarının

çeşitli sebepleri olmalıdır. Kaynaklar başlıca sebepler arasında bu emirlerin, Abbasî halifelerinin

öfkelerini üzerine çekmek istememeleri, halife unvanına rağbet etmemiş olmaları, İslam âleminin

birliğini muhafaza kaygısı gibi tercihlerin bulunabileceğini ifade etmişlerdir. Bunların dışında İslam

dünyasının o güne kadar ikinci bir hilafetin ortaya çıkışına tanıklık etmeyişi ve Endülüs

Müslümanlarının gücünün zirvesindeki Abbasî hilafetini bırakıp başka bir hilafeti kabule hazır

olmayışları gibi toplumsal sebepler de ileri sürülmüştür. III. Abdurrahman Endülüs’teki iç sorunları

aşıp güçlendiği 316 h. yılından sonra Abbasîlerin ciddi bir zayıflama sürecine girdiğini de görünce

hilafetini ilan ederek Kurtuba Emirliğini Endülüs Emevî Hilafetine dönüştürmüştür. (Na’naî, ty.: 351-

354)

92 Mehmet BİRSİN

Turkish Studies Volume 13/25, Fall 2018

Endülüs’teki devletin bağımsız bir hilafet ilan etmesinde, Fatımîlerin doğurduğu tehlikeye

karşı önlem alma amacının bulunduğu da söylenebilir.(Na’naî, ty.: 351-355) Mağrib olarak

adlandırılan Fas ve Tunus gibi bölgeleri ele geçiren Fatımîler, bir taraftan davetçileriyle Endülüs’ü

etkilemeye çalışmakta, diğer taraftan da Sünni blok ile arasındaki coğrafi bağı kesmekteydi. Bu durum

Endülüs Emevîlerinin kendilerini müstakil bir hilafet olarak adlandırmalarına zemin oluşturmuştur.

Zaten Endülüs Emevî emirlerinin köken bakımından da Abbasîlere karşı bağlılık duymaları

beklenemezdi. Bütün bu şartların bir araya gelmesi sonucunda Endülüs Emevî hilafeti oluşmuş oldu.

Bununla birlikte ilginç bir şekilde Endülüs Emevîlerinin Abbasîlerle hilafet meselesi üzerinde yoğun

bir fikri ve kültürel tartışmaya girdikleri söylenemez. Çünkü Abbasîlerin mücadeleyi, daha yakın bir

tehlike olarak gördükleri Fatımîler üzerinde yoğunlaştırmış olması, Endülüs Emevî Hilafetiyle

Abbasîler arasındaki muhtemel çatışmayı ötelemiştir. Bu durumun ortaya çıkmasında Abbasîler ile

Endülüs Emevîleri arasındaki coğrafi uzaklık, her ikisinin Sünnî çevre içerisinde yer almaları ve

nihayet Fatımî tehlikesi, Endülüs Emevîlerinin müstakil bir hilafet olarak varlıklarının kabulünü

kolaylaştırmıştır.

3.1. Fatımî Devleti: Şiî Hilafet

Fatımî devletinin kökeni, 277/890 yılında Halep yakınındaki Selamiye’ye yerleşen

Muhammed b. Habib’in dâileri vasıtasıyla kendi soyundan gelecek bir Mehdi’ye taraftar toplamaya

başlamasına kadar dayanır. Muhammed b. Habib, Ali-Fatıma soyundan olduğunu iddia etse de

şeceresi ciddi tenkitlere uğramıştır.15 İbn Habîb’in başlattığı bu harekete katılan Yemen kökenli Ebû

Abdullâh eş-Şiî, özellikle İfrikiye’de faaliyet göstermiş ve desteğini kazandığı Kudâme kabilesinden

oluşan askerleriyle birlikte son Ağlebi hükümdarı Ziyadetullah’ı mağlup etmiştir.. Ebû Abdullah,

kazandığı zaferden sonra Sicilmisa hapishanesinde tutuklu bulunan Ubeydullah el-Mehdi’yi kurtararak

(298/910) ilk Fatımî halifesi olarak ilan etmiştir. Böylece Fatımî devleti kurulmuştur. (Brockelman,

1964: 1/147; Heyet: 1987: 5/114)

Fatımîler, belirli bir mezhebî görüşü yaygınlaştırmak esasına dayalı dinî/siyasî faaliyetler

sonucunda varlık kazandılar. Diğer bir ifade ile Fatımîler “mezhep akide”ne dayanan siyasal bir

faaliyet yürütmüşlerdir. Esasında “akide” temelinde siyaset yapmak16, İslam dünyasının ilk

dönemlerinden itibaren aşina olduğu bir olgudur. Emevîler ‘cebrî akide’ye, Abbasîler, Allah’ın

kendileri aracılığı ile ehl-i beyt’in iktidar hakkını iade ettiği savını esas alan ‘ilahî irade akidesi’ne

dayanarak meşruiyet kazanma yoluna gitmişlerdir. Fatımîler’in bu bağlamda sahip oldukları “akide”

ise, yönetimin Ehli Beyt içinden Ali-Fatıma soyunun hakkı olduğu iddiasıydı. Ali, Hz. Peygamber

tarafından, sonraki soyu ise önceki imamın nassı ile imamete atanmıştı. (Özalp, M. 2017:378) Bu

yaklaşımı ile Fatımîler ‘özel soy akidesi’ni siyasi faaliyetlerinin merkezine koymuşlardı. Fatımîler,

bağımsız bir hilafet şeklinde ortaya çıktıktan sonra varlık sebepleri olan “akide”yi daha güçlü olarak

savunma ve yaygınlaştırma imkânını aramışlardır. Bu bağlamda itikadi düşünceleri ve gizli

organizasyonları ile İsmailî mezhebi, Fatımî hilafetinin keşif kolu ve öncü birliği rolünü üstlenmiştir.

Fatımî devletini oluşturan ana akım, yani hilafetin Ali-Fatma soyunun hakkı olduğunu

savunan ‘Alevî’17 kesim, Emevî devletine karşı Abbasîlerle beraber hareket etmişti. Emevî devleti

yıkılıp Abbasî devleti kurulduğunda, ‘Alevî’ unsurları kendi iktidarları için tehlikeli görüp tasfiye

ettiler. Müttefiklerin yollarının ayrılması, Fatımî devletinin Abbasî ülkesinde Şiî bir hilafet kurma

konusundaki güçlü arzularının (Heyet, 1987: 7/147) nedenini de açıklamaktadır. Fatımî devletinin

15 Fatımilerin soyu üzerindeki tartışmalar için bkz.; (Heyet, 1987: 7/79 vd.) 16 Kullandığımız “akide” kavramı, salt dini inanç ve imanın şartları anlamına gelmemekte bir topluluğu harekete geçiren

onları birleştirip mücadeleye sürükleyen hissiyatın toplamı olarak kullanılmaktadır. Geniş bir analiz için bkz.: (Câbirî, 2001:

69 vd) 17 Burada ‘Alevi’ ifadesini Ali-Fatma soyundan olanları ‘Abbasi’ kökenli Ehli Beyt taraftarlarından ayırmak için

kullanıyoruz. Zira Abbasiler de kendilerinin ehl-i beyt olduğunu, Hz. Peygamber’in soyunun kendisinden sonra erkek evladı

yaşamadığı için amcası Abbas kanalıyla sürdüğünü iddia ediyorlardı.

Klasik Hilafet Teorisinin Geliştiği Siyasal ve Sosyal Yapı 93

Turkish Studies Volume 13/25, Fall 2018

İfrikiye’de kurulmuş olması, bu bölgenin zaten Abbasîlerin kontrolünün dışına çıkmış olması ve

Berberi kabilelerini daha kolay isyan ettirilebilmelerinden kaynaklanmıştır. Fatımîlerin bu bölgede

ortaya çıkmış olmaları, doğuya uzanıp Abbasî ülkesine ulaşma arzusundan vazgeçmeleri anlamına

gelmemiştir. Bunun en açık göstergesi İfrikiye’de devletini kuran Mehdi’nin hemen Mısır’ın fethi ile

ilgilenmesidir. Gerçekten de hicri 301-302, 306-307 ve 321 yıllarında tam üç kez Mısır’ı fethetmek

üzere ordular göndermiştir. Mısır’a olan bu ilgisinin nedeni, ulaşmak istediği Abbasî toprakların en

yakın olanı ve nihai amaç olan Suriye ve Hicaz’ın ele geçirilmesine açılan bir kapı olmasıdır.

Mehdî’nin bütün çabalarına rağmen Fatımîler Mısır’ı alamadı. Fatımîlerin bu arzusu Kâim

(322-334/934-946) ve Mansûr (334-341/946-952) dönemlerinde fiili bir eyleme dönüşmediyse de

Muîz -Lidînillah (341-365/952-975) döneminde yeni bir saldırı girişimine kaynaklık etti. Muîz -

Lidînillah, en büyük komutanı olan Cevher’i Mısır’ı işgale gönderdi. Cevher, 358/969 yılında Mısır’ı

bir Fatımî eyaletine dönüştürmeyi başardı. (İbnu’l-Esîr, 1987: 7/309-310) Mısır’dan sonra

hedeflerinde Suriye ve Hicaz vardı. Abbasî yönetim sisteminde Suriye ve Hicaz, Mısır valisine bağlı

olduğundan Mısır’ın elde edilmiş olması bu bölgelere ulaşmak için uygun bir zemin sağlamıştı.

Bağımsız bir hilafet iddiası taşıyan Fatımîlerin, Abbasî ülkesinde ilerlemesi büyük bir panik doğurdu.

Fatımîler, Suriye ve Hicaz üzerinden sürdürdükleri seferlerine deniz gücünü de katarak genişlettiler.

Mısır’ı ele geçirdikten hemen sonra bu bölgelere yönelmişlerdi. 359/968 yılında Fatımî komutanı

Cevher Şam’a girdi. Hutbenin Abbasî halifesi adına okunmasına son verip Fatımi halifesi adına hutbe

okuttu. Aynı yıl içinde Medine’de Fatımi halifesi Muîz-Lidînillah için hutbe okundu. Ancak burada

tam olarak egemenliklerini kuramadılar. Medinenin hakimiyeti Abbasîlerle Fatımîler arasında sık sık

el değiştirdi. 363/974 yılında ise hem Mekke’de hem de Medine’de tekrar Fatımî hutbesi okunmaya

başlandı. (İbnu’l-Esîr, 1987: 7/349) 401/1010 yılında Beni Ukeyl emiri Karvaş b. el-Mukallid, Fatımî

halifesi Hâkim-Biemrillah için yönetimi altındaki Musul, Enbar, Medain ve Kufe’de hutbe okuttu.

Büveyhî Emiri Bahâuddevle, iktidarına tecavüz saydığı bu duruma son vermek için ordu komutanını

oraya sevk etti. Kendisine yönelen güce direnemeyen Karvaş, Abbasî halifesinin hâkimiyetini tanımak

anlamında Cuma hutbesini halife adına yeniden okutmaya başladı. (İbnu’l-Verdî, 1285: 1/322; İbnu’l-

Esîr, 1987: 8/63) Bu karşı duruş Fatımîlerin yayılma arzularını sona erdirmedi. Bu çerçevede

402/1011 yılında Halep’i ele geçiren İbn Lü’lü’ Fatımî halifesi adına hutbe okudu. (İbnu’l-Esîr, 1987:

8/67)

Fatımîler, İslam coğrafyasının kalbi olan Şam ve Hicaz topraklarını kontrolleri altına almayı

sağlayamamış olsalar da bu amaçlarından hiç vazgeçmediler. Akınlar düzenlemeye ve birçok yeri

devşirdikleri valiler aracılığı ile içten ele geçirmeye çalıştılar. Fatımî halifesi Hâkim 425/1034 yılında

vefat ettiğinde, Mısır, Şam ve İfrikiye’de cuma hutbelerinde adı okunuyor ve kendisine dua ediliyordu.

Bağdat’ta meydan gelen Besâsîrî olayları (450/1058) esnasında Bağdat’ta da Fatımî halifesi Müstansir

Billah adına hutbe okunmuştu.( İbnu’l-Esîr, 1987:8/ 219-220.)

Yukarıda ifade ettiğimiz gibi Fatımîlerin faaliyetleri akide temelindeydi, İsmailî mezhebinden

besleniyor ve Siî/Alevî hilafet iddialarını içeriyordu. Bir yeri askeri güç ile ele geçirmeden önce

İsmailîye akidesini yayan dâiler orada bir etkinlik oluşturmaya çalışıyorlardı. Örneğin; Fatımîler

Mısır’ı ele geçirmeye gittiklerinde kendilerinin başarısı için çalışan gruplar orada mevcuttu. Zaten

Emevîler döneminden beri süregelen muhalif bir harekete sahiptiler. Bu dönemde Bağdat’ta bulunan

Büveyhî emirlerinin Şia mezhebine mensup olmaları, dahası Fatımîlere yakınlık duymaları, İsmâilî

mezhebi ve Fatımî hilafeti için uygun bir çalışma ortamı sağlamıştır. Bunun sonucunda çok miktarda

Türk ve Deylemli asker onların davetlerine uyarak mezheplerine katılmıştır.(Fikâ, 1987; 248) Dahası

Büveyhîlerin siyasi nüfuzlarını koruma konusundaki hırslarına rağmen mezhebi bakımdan Fatımîleri

Abbasîlere tercih ettikleri görülmektedir. Öyle ki Büveyhî Emiri Adûduddevle b. Rüknuddevle ile

Fatımî halifesi Azîz-Billâh (365-386/976-996) arasındaki yazışmalarda Adûduddevle’nin Azîz-

Billâh’ın hilafetini kabul ettiği anlaşılmaktadır. (Surûr, ty.: 170)

Fatımî devletinin, Abbasî ülkesindeki mezhebi ve siyasî faaliyetlerinin en önemli

sonuçlarından biri Arslan Besâsîrî olayı olarak tarihe geçmiştir. Besâsîrî, Şia mezhebini benimsemiş

94 Mehmet BİRSİN

Turkish Studies Volume 13/25, Fall 2018

bir Türk komutanıdır. Aslında Halife Kâim-Biemrillâh’ın da itibar ettiği Büveyhî emirliğine bağlı

Türk askerlerinin komutanıydı. Fatımîlerin telkinleriyle Büveyhîlerin zayıflamış olmasından

yararlanarak Büveyhî meliki Rahim döneminde Bağdat’ta etkinliğini artırmış ve Abbasî halifesine

çeşitli baskılar uygulamıştır. (Suyûtî, 2013: 642)

Halife ile Besâsîrî arasındaki ilk sorun, 446/1054 yılında Bağdat’a gizlice gelen Musul valisi

Kureyş b. Bedrân’ın iki adamı sebebiyle yaşanmıştır. Bunların kendisine teslimini talep eden Besâsîrî

olumlu cevap alamayınca Halifenin saray bürokrasisinin başı olan Reîsu’r-Ruesâ’yı bundan sorumlu

tutarak Halifeyi rahatsız edici tavırlar ortaya koymuştur. (İbnu’l-Esîr, 1987: 8/317-318) 447/1055

yılında zaten gergin olan Bağdat’ta bir Hıristiyan tüccarın getirip Besâsîrî’ye ulaştırmayı planladığı

içki fıçıları halk tarafından kırıldı ve içkiler döküldü. Bağdat’taki Türklerin Reîsu’r-Ruesâ’sı son

zamanlarda Bağdat’ta meydana gelen rahatsız edici durumdan Besâsîrî’yi sorumlu tutmaktaydı. Halk

Besâsîrî’nin evinin etrafına toplandı ve talan etti. Reîsu’r-Ruesâ, Besâsîrî’nin Fatımî halifesi

Mustansır-Billah ile yazıştığını söyledi. Bunu sonucunda Besâsîrî ile halifenin ilişkileri tamamen

bozuldu ve onu yanından uzaklaştırmasını Büveyhi Emiri Rahim’e emretti. Bu şekilde başlayan

olaylar halife’nin Tuğrul Bey’in Bağdat’a gelmesini talep etmesiyle sonuçlandı. (İbnu’l-Esîr,

1987:8/322; Suyûtî, 2013: 642.)

Arslan Besâsîrî’nin bu yönelişinde Fatımî Devletinin Bağdat’a hakim olma politikasının ciddi

etkisi bulunmaktaydı. Abbasî Halifesinin ve Büveyhî Emiri Rahîm’in onu engelleme imkânı yoktu.

Halife Kâim-Biemrillâh sorunu ortadan kaldırması için bu sırada Re’y şeyrinde bulunan Tuğrul Bey’i

Bağdat’a davet etti. Bu davet üzerine Tuğrul Bey 447/1055 yılında Bağdat’a hareket etti. (Suyûtî,

2013: 643; Merçil, 1992: 498) Tuğrul Bey Hulvan’a geldiğinde bu haber Bağdat’ta korkuya sebebiyet

verdi. Büveyhî Emiri Rahim de bu haberi aldı. Vasıt şehrinden Bağdat’a doğru yola çıktı. Besâsîrî

Bağdat’tan ayrıldı. Halife, Besâsîrî’nin itaatten ayrıldığını, Mısır Fatımî halifesiyle yazıştığını, halife

ve emir arasında karşılıklı hakların bulunduğunu, Besâsîrî’yi tercih etmesi halinde aralarındaki bağın

kopmuş olacağını Rahim’e haber verdi. Rahim ve çevresindeki komutanları Besâsîrî’yi dışladıklarını

ve Halife’ye sadık olduklarını söylediler. Rahim Bağdat’a yöneldi. Bu esnada Bağdat sınırlarına

yaklaşmış olan Tuğrul Bey, halifeye bağlılık ve sadakatini bildirdi. Bağdat’taki Türklere iyi

davranacağını haber verdi. Bağdat’taki Türkler Tuğrul Bey’in bu beyanını kabul etmeyip Besâsîrî’nin

arkasında durmaya devam ettiler. Tuğrul Bey’in gelişinin engellenmesini istediler. Ancak Reîsu’r-

Ruesâ Tuğrul Bey’in gelmesini ve Büveyhi devletinin sona ermesini tercih etmekteydi. Bu yılın

ramazan ayının ortalarında Büveyhi Emiri Rahîm Bağdat’a ulaştı. Tuğrul Bey ile aralarındaki hukuku

belirlemesi için bütün yetkiyi Halife’ye verdi. Halife, bütün askerlerin çadırlarına dönmesini, Tuğrul

Bey’e bir elçi göndererek ona itaat etmesini ve adının hutbede zikredilmesi gerektiğini kendisine

bildirdi. Bunu üzerine Tuğrul Bey’e bir elçi gönderdiler, Tuğrul Bey onların taleplerini kabul etti ve

ihsan ile muamele edeceğini vaat etti. Halife bu yılın ramazan ayını sekizinci gününe rastlayan Cuma

günü Bağdat camilerinde hutbede Tuğrul Bey’in adının zikredilmesini istedi. Tuğrul Bey Halife’den

Bağdat’a girmek için izin istedi. Bu izin verilince şehre geldi, Vezir Reîsu’r-Ruesâ ileri gelen kişilerle

onu karşılamaya çıktı. Büveyhi Emiri Rahim’in ileri gelen komutanları da ona eşlik etti. Tuğrul Bey

bu haberi alınca emirlerini ve veziri Ebu Nasr el-Kundurî’yi onları karşılamaya gönderdi. Reîsu’r-

Ruesâ Tuğrul Bey’e Halife’nin mektubunu verdi. Tuğrul Bey, bu üst düzey kabul ile Bağdat’a

girdi.(İbnu’l-Esîr, 1987:8/322-323)

Tuğrul Bey’in Bağdat’a girmesinden kısa süre sonra askerleriyle Bağdat ahalisi arasında

gerginlik baş gösterdi. Bu gerginlikler genel bir çatışmaya dönünce Tuğrul Bey çatışmaları bastırmak

durumunda kaldı. Çatışmaları bastıran Tuğrul Bey, durumdan Büveyhi emiri Rahîm ve askerlerini

sorumlu tuttu. Bu kişilerin derhal çadırına gelmelerini, aksi halde kanaatinin pekişeceğini ilan etti.

Halife, Büveyhi emiri Rahim ve ileri gelenlerini Tuğrul Bey’in çadırına gönderdi. Tuğrul Bey onların

tamamını tutuklattı. Halife, bu durumdan rahatsızlığını ortaya koyunca Büveyhî Emiri Rahim

dışındakileri serbest bıraktı. Son Büveyhi Emirini ise Siravan kalesine gönderdi. Bu şekilde 447/1055

yılında 110 yıl süren Büveyhi hâkimiyeti sona ermiş oldu. (İbnu’l-Esîr, 1987: 8/323)

Klasik Hilafet Teorisinin Geliştiği Siyasal ve Sosyal Yapı 95

Turkish Studies Volume 13/25, Fall 2018

Bu süreçte Besâsîrî, Fatımî halifesinin destek ve kışkırtmasıyla Rahbe’de yeni bir ordu kurdu.

Tuğrul Bey, Kutalmış ve Musul emiri Kureyş b. Bedrân’ın onun üzerine gönderdi. 448/1056 yılında

Sincar’da meydana gelen savaşta Besâsîrî üstün geldi. Yaralı kurtulan Kureyş b. Bedran onun tarafına

geçti. Birlikte Musul’a geldiler ve Fatımî halifesi adına hutbe okudular.(İbnu’l-Esîr, 1987: 8/332)

Tuğrul Bey bu süreçte Bağdat’ta bulunuyordu. Bağdat’ta askerleriyle halk arasında meydana

çıkan anlaşmazlıklar ile Besâsîrî’nin doğurduğu sorunlara Halife’nin talebi de eklenince Tuğrul Bey

Bağdat’tan ayrıldı. (İbnu’l-Esîr, 1987: 8/332) Haberi alan Besâsîrî, Musul’dan ayrılarak önce

Rahbe’ye sona Bâlis’e kaçtı. Selçuklular Cizre ve Sincar’ı ele geçirdiler. Diyarbekir’in Mervânî Emiri

ciddi miktarda mal ve hediye göndererek sulh yaptı. Bu şekilde Selçuklular ciddi bir başarı elde etmiş

oldular. (İbnu’l-Esîr, 1987: 8/334; Akyol, 2012: 247)

Tuğrul Bey, Bağdat’an ayrıldıktan bir yıl sonara 409/1057 yılında büyük başarılar kazanmış

olarak tekrar Bağdat’a dönme kararı aldı. Şehre girişinde Reîsu’r-Ruesâ kendisini karşıladı, Halifenin

selamını ve gönderdiği hediyeleri takdim etti. Tuğrul Bey, Halife ile bir araya gelmek istediğini

bildirdi. Bunun üzerine Halife, Sultanın ileri gelen komutanları ile Bağdat’ın ileri gelenlerinin katıldığı

genel bir oturum (cülus) hazırladı. Tuğrul Bey Halife’nin sarayına geldiğinde Halife, yerden yedi zira’

yükseklikteki bir tahtta oturuyordu. Üzerinde Hz. Peygamber’in bürdesi ve elinde Hint kamışından bir

asa bulunuyordu. Sultan önce yeri sonra Halife’nin elini öptü ve bir koltuğa oturdu. Halife, Reîsu’r-

Ruesâ’ya, “Mü’minlerin emiri gayretinden memnundur, yaptıkların sebebiyle hamd etmektedir ve

yakınlığından hoşnuttur. Seni Allah’ın kendisini hâkim kıldığı beldelerin tamamı üzerinde vali/hâkim

kıldı. Uyruklarının gözetim ve himayesini sana bıraktı. Seni hâkim kıldığı her şey hususunda Allah’tan

sakın! Bu hususta üzerindeki nimetini hatırla. Adaletin yayılmasına, zulmün önlenmesine ve uyukların

ıslahı için çalış” demesini emretti. Bu sözleri dinledikten sonra Ertuğrul Bey yeri öptü. Halife hil’at

verilmesini işaret etti ve Tuğrul Bey hil’at giyilen yere geçti. Dönüp halifenin elini öptü ve alnına

koydu. Halife kendisine “Doğunun ve Batının Sultanı” şeklinde hitap etti. (İbnu’l-Esîr, 1987: 8/337)

Bu şekilde Halife, kendisine bağlı bütün topraklar üzerinde Selçuklu Sultanına hâkimiyet kurma

yetkisi vermiş oldu. Bu bir anlamda Halife’nin bütün siyasi yetkilerini resmen terk etmesi anlamına

gelmekteydi.

Bütün bu gelişmeler, Besâsîrî’nin hâkimiyet kurma isteğinin sona ermesine yetmedi. Tuğrul

Bey’in, kardeşi İbrahim Yenal’ın Musul’dan isyan niteliğindeki ayrılışıyla Besâsîrî tekrar Musul’a

girdi. Besâsîrî’nın Bağdat üzerinde hâkimiyet kurma ısrarında, Mısır Halifesinin sultanlık vaadinin

ciddi bir etkisi bulunduğuna kaynaklar işaret etmektedir.( İbnu’l-Esîr, 1987: 8/341) Tuğrul Bey’in

Hemedan’a gitmek üzere Bağdat’tan ayrılmasını fırsat bilen Besâsîrî, Musul’u alarak tekrar Bağdat’a

girdi. Fatımî Halifesi Mustansır-Billah için hutbe okudu, müezzinlerin ezanda “Hayye ale’l-hayri’l-

amel” ifadesini okumalarını emretti. (450/1058) Halife, halkın mezhep birliği ve genel asayiş

problemleri sebebiyle Besâsîrî’ye meylettiğini görünce Bağdat’ı terk etme kararı aldı. (İbnu’l-Esîr,

1987: 8/342-343; Suyûtî, 2013: 643) Abbasî halifesi Bağdat’tan ayrıldı ve Bağdat, Fatımîlerin

nüfuzuna girdi. Kardeşi İbrahim Yenal’ı Alparslan’dan aldığı yardım ile yenen Tuğrul Bey yüzünü

tekrar Bağdat’a çevirdi. Yoğun çabalar sonucunda 451/1059 yılında Halife tekrar Bağdat’a döndü.

(İbnu’l-Esîr, 1987: 8/346; Fikâ, 1987: 261-262) Tuğrul Bey, Halifeyi Bağdat’a yerleştirince

Besâsîrî’yi takibe koyuldu. Şam’a kaçmadan onu yakalamak için takip ettirdi. Besâsîrî, 451/1059

yılında Kûfe civarında baskına uğratılarak öldürüldü. (İbnu’l-Esîr, 1987: 8/347)

447/1055 yılında son Büveyhî Emirinin Tuğrul Bey tarafından hapsedilmesiyle başlayan süreç

Besâsîrî’nin öldürülmesiyle tamamlandı. Artık Abbâsî Halifeleri, Şiî bir hanedanlık tarafından kontrol

edilmeyeceklerdir. Ancak Selçukluların Bağdat hâkimiyetleriyle başlayan bu yeni süreç, II. Abbasî

çağıyla başlayan sürecin devamıdır. Selçuklu sultanı fiili iktidarı kullanacak; ancak Abbasî halifesinin

hilafetine bağlılık gösterecektir. Fatımî hilafeti ve onun desteklediği Batınî akımlara karşı mücadele

edecektir. Bu bakımdan klasik hilafet teorisi bakımından Selçuklular dönemini ayrı bir dönem olarak

96 Mehmet BİRSİN

Turkish Studies Volume 13/25, Fall 2018

incelemeyi bu araştırmanın sınırları aşacağı için gerekli görmedik. Bu dönemde hilafet teorisi üzerinde

görüş belirten Gazâlî, İbn Cemâa ve Turtuşî gibi müelliflerin, klasik hilafet teorisinin ana

parametrelerine sadık olduklarını ve bazı dönemsel gözden geçirmelerle yetindiklerini rahatlıkla

söyleyebilir. (Rosenthal, 1996: 55; Câbirî; 2001: 457 vd) Bu sebeple Selçuklular dönemini de klasik

hilafet teorisinin geliştiği sosyal ve siyasal yapının devamı olarak değerlendirmenin yerinde olacağı

kanaatimizi ifade etmek isteriz.

3.2. Abbasî Devleti: Sünnî Hilafet

Fatımî tehdidi altında olan Abbasîler, askeri ve siyasi gücün emirlikler arasında paylaşılmış

olmasının doğurduğu savrulmayı kısmen de olsa önlemek ve merkezi idareyi temsil eden hilafet

makamının en azından dış tehlikeye karşı elini güçlendirmek için yeni bir siyaset üretme ihtiyacı

duydu. Bu, Fatımîlerin mezhepsel inançlar ile destekledikleri siyasetlerine benzer bir yöntemle karşı

çıkmayı ve hilafete hak sahibi olduklarına ilişkin iddialarını çürütmeyi amaçlayan bir projeydi. Proje

kapsamında yeni dönemde Abbasîler, Fatımîlerle sürdürdükleri mücadeleyi salt siyasal bir mücadele

zemininde yürütmekten vazgeçtiler. Fatımîlerin hilafet iddialarının temeli oluşturan soy iddialarını

çürütmek ve Sünni akideyi güçlendirmekten oluşan iki temel dini/kültürel enstrümana başvurdular.

3.2.1. Fatımî Halifelerinin Ali Soyundan Olmadığını Gösterme

Hilafetin meşruiyetinin soya bağlanması İslam siyasal düşüncesinde ilk dönemlerinden

itibaren tartışılmıştır. En genel şekli ile Kureyşîlik üst başlığı içerisinde yürütülen tartışma,18 Hz.

Peygamber’e daha yakın bir soy bağına sahip olma fikri çerçevesinde ele alınmış ve nihayette

Abbasîler ile rakipleri tarafından Ali soyundan veya Abbas soyundan olma düzeyine indirgenmiştir.

Emevîler, hilafetlerinin meşruiyetini Kureyşîlik ölçütü üzerine kurmuşlardı. Emevîlerin en

organize rakibi olan Şia, Hz. Peygamber’in mirasının, dinî olan ve siyasî olan şeklinde bir ayırıma tabi

tutulmaksızın ehl-i beyte ait olduğu tezini savunmuştur. Bu tez başlangıçta, yalnızca Hz. Ali ve Fatıma

soyundan olanları (Alevî) hilafete hak sahibi görmüştür. Ancak Abbasî ihtilâliyle birlikte, Hz.

Peygamber’in mirasının kendisinden sonra yaşayan en yakın erkek akrabası olan Abbas’a ve soyuna

ait olduğu tezi de ileri sürülmüştür. Abbasîler daha önce ifade edildiği gibi, Hz. Peygamber’in

kendisinden sonra erkek çocuk bırakmadığını ve mirasının amcası Abbas soyuna intikal ettiğini ilan

etmişlerdir. Bu şekilde Abbasîler, Hilafet makamına soy ölçütü bakımından hak sahibi olduklarını

iddia etmişlerdir.

Rakip bir hilafet şeklinde ortaya çıkan Fatımîler ile Abbasîler arasındaki meşruiyet

tartışmasının nesep şartına dayandırılması, meşruiyet tartışmalarının tarihsel gelişimine bakıldığı

zaman kaçınılmazdı. Zira başlangıçta Alevî ve Abbasîler Ehlibeytin hakkını iade etme iddiasıyla

birlikte mücadele etmişlerdi. Abbasîler daha sonra Abbas soyuna dayanan bir hilafet kurduklarında Ali

soyunun hilafetini savunanlar aldatıldıklarını düşünmüşlerdi. Esasen tarihsel ve toplumsal temelleri

bakımından Ali soyunun hilafeti tezi Abbas soyunun hilafeti tezinden daha güçlü idi. Bu bakımdan

Abbasî karşıtlığı yapan Fatımîler bu kartı sahneye sürmekte gecikmediler. Zaten Abbâsîler, kuruluş

dönemi tartışmalarından sonra soy meşruiyetini Kureyşîlik üzerine tesis etmişlerdi.

Halifenin Ali soyundan olması gerektiği tezi, Şia’nın bütün mezheplerinin ortak bir

düşüncesidir. Suriye ve Bağdat’ın içerisinde yer aldığı Irak bölgelerinde Şiî mezhebine mensup ciddi

bir nüfusun olduğunu da göz önüne aldığımızda sorunun ciddi olduğu hemen anlaşılabilmektedir. Bu

sebeple Abbâsîler, Fatımî halifesinin Ali soyundan olduğu iddiasının şaibeli olduğunu göstermeye

çalıştılar. Bu çalışma Abbasîlerin Fatımîlere karşı yürüttüğü mücadelenin en önemli ayağını

oluşturmaktaydı. Bu amaçla, Fatımîler’e yakınlığı bilinen Büveyhîleri de yanlarına alarak, hicri 402

yılında, Bağdat’ta bulunan Şia ve Ehli Sünnet âlimlerinin önde gelenlerini topladılar. Kendi soylarını,

18 Kureyşilik hakkındaki tartışmalar için bkz: Hatiboğlu, 2011: 117-155.

Klasik Hilafet Teorisinin Geliştiği Siyasal ve Sosyal Yapı 97

Turkish Studies Volume 13/25, Fall 2018

Hz. Ali’nin soyuna dayandıran Mısırdaki Fatımî halifelerinin iddialarının, doğru olmadığını

toplantının ortak bildirgesine yerleştirdiler.( İbnu’l-Esîr, 1987: 8/73)

Tarihçi İbnü’l-Verdî, Bağdat’ta Kâdir-Billâh’ın emri ile hazırlanan bildirgede Mısır Halifeleri

olan Fatımîlerin neseplerine yergi içerdiğini kaydettikten sonra bildirgenin metnini nakletmektedir:

“Muadd b.İsmail b. Abdurrahman b. Said, kendisine Diysaniyye nisbet edilen Diysan b. Said’in

soyundandır. Bu Mısır’da ki Nâcim (o zamanki Fatımî Halifesi olan Hakim sanlı Mansur b. Nezzar), -

Allah onu kahretsin etsin- İbn Ma’den b. İsmail b. Abdurrahman b. Said – Allah onu mesut etmesin-

ve selefi olan el-Ercâsu’l-Encas’ın – Allah’ın laneti ve tüm lanet edicilerin laneti üzerinde olsun- Ebu

Talib’in çocukları ile bir soy bağı yoktur. Bu soydan oldukları iddiası batıl bir iddiadır....” (İbnu’l-

Verdî, 1285: 1/325)

Bu bildirinin gücü, Büveyhîler dahil olmak üzere bütün Bağdat’taki Sünni ve Şiî ulema

tarafından onaylanmış olmasından gelmektedir. Böyle bir açıklama yapmaya ihtiyaç duyulması klasik

hilafet teorisinin yazıldığı çağda hilafet tartışmalarının Kureyşîlik üzerinden değil, Ali soyundan

olmak üzerinden yürüdüğünü göstermektedir. En azından toplumdaki karşılığı bakımından Kureyşîlik

ikna edici bir argüman değildir. Bu durumda Klasik hilafet teorisinde Kureyşîlik üzerinde durulması,

konunun refere edildiği hadisin doğurduğu bir zorunluluktan çok süregelen hilafetin meşruiyetinin

temellendirmesiyle ilgilidir. Buna göre Raşit Halifeler, Emevîler ve Abbasîler Kureyşî olmak

bakımından ortaktırlar. Bu kural, bu hilafetlerin tamamına meşruiyet kazandırmaya zemin

hazırlamaktadır. İslam tarihinde hüküm sürmüş kimi hilafetlerin meşru olmadığını iddia etmek,

hilafetin tarihsel yürüyüşünün kesintiye uğradığı sonucu doğurur ki, klasik hilafet teorisyenleri

bakımından bu kabul edilebilecek bir husus değildir. Diğer taraftan bu ilkenin korunmasının diğer bir

yararı, mevâlî kökenli emirliklerin hilafet iddiasında bulunmasının önüne geçmek bakımından hala

işlevsel olmasıdır. Klasik hilafet teorisinin Müslüman toplumun birliği konusundaki hassasiyeti

dikkate alındığında bu ilkeyi işlevsel bir ilke olarak muhafaza ettikleri rahatlıkla söylenebilir.

3.2.2. Sünnî Akidenin Güçlendirilmesi

Abbasî devleti, ülkedeki İslâmî mezhepler arasında dönemsel tercihlerde bulunan bir devlettir.

Başlangıçta özellikle Alevî muhalefetinden yararlanmasına karşın kuruluştan sonra çoğunluğu

oluşturan Sünni toplumla birlikte hareket etmiştir. Me’mûn (198-218/813-833), Mu’tasım (218-

227/833-842) ve Vâsık (227-232/842-847)’ın iktidarları döneminde Mutezile mezhebine yakınlık

göstermişler, hatta bu mezhebi devletin resmî görüşü haline getirmişlerdir. Bu görüşü kabul etmeyen

diğer akımları devlet eliyle cezalandırma yoluna gitmişlerdir. Fakat daha sonra Vâsık’ın (227-

232/842-847) yerine iktidara gelen Mütevekkil-Alallâh (232-247/847-861) bu politikayı değiştirmiştir.

Mütevekkil-Alallâh, Sünnî mezheplerle daha yakından ilgilenerek onları merkeze almaya yönelmiştir.

Bu kapsamda, ‘halku’l-Kur’an’ (Kur’an’ın yaratılmış olduğu) üzerinde yaşanan tartışmalarda resmî

görüşe muhalif davrandığı için önceki dönemde tutuklanan Ahmet b. Hanbel gibi Ehl-i Hadis

alimlerini serbest bırakmıştır. Bu tarihten itibaren Abbasî devleti, İslâm’ın Sünnî yorumuna daha fazla

yakınlık göstermiştir. Bu yaklaşımın en belirgin örneğini Kâdir-Billâh döneminde (381-422/991-1031)

başlatılan Sünnî ihya projesi oluşturmaktadır.

Kâdir-Billâh’ın başlattığı Sünnî ihya projesinin ilk adımı, Bağdat’ta bulunan Şia âlimlerinin de

katıldığı bir bildirge hazırlamak oldu. Yukarıda kısaca üzerinde durduğumuz üzere bildirge, Fatımî

Halifesinin Ali soyundan olduğu iddiasını reddeden bir bölüm ile başlamaktadır. Devamında ise akide

sorununu ele almakta ve Fatımîlerin bozuk ve sapkın bir akideye sahip olduklarını katılımcıların

imzasıyla kamuoyuna ilan etmektedir. (İbnu’l-Cevzî, 1992: 1582-83. Raslân, 1983: 22) Fatımîlerin

sapkın bir akideye bağlı oldukları bildirgede şu ifadelerle yer almaktadır: “Mısır’da ki Nâcim ve selefi

Keffar zenadıka/maniheist ve fasıklardandır. İnkarcıdırlar ve Allah’ın sıfatlarını inkar eden

muattıladandırlar. İslamı inkar ediyorlar, peygamberlere sövüyorlar ve ilahlık iddia ediyorlar.”

(İbnu’l-Verdî, 1285: 1/325) Bildirge, oldukça sert bir üslüp ile Abbâsilerin siyasi rakiplerinin inançları

98 Mehmet BİRSİN

Turkish Studies Volume 13/25, Fall 2018

İslam dışı ilan etmektedir. Bildirge daha sonra çoğaltılarak toplumun çeşitli kesimlerine dağıtılmıştır.

(İbn Kesîr, 1932:12/63)

Abbasî halifesi Kâdir-Billâh, 408/1017 yılında Sünnî hilafetin Bağdat’ta güçlenmesini ve

Sünnî Hilafet bünyesinde birliği sağlamak için Şia, Mutezile ve diğer aykırı görüş sahiplerini

düşüncelerinden vazgeçmeye (tövbe) çağırmıştır. Bu kapsamda Kâdir-Billâh, itikatta Mutezile

mezhebini benimsemiş Hanefi fakihlerini tövbeye davet etmiş, onlar da görüşlerinden döndüklerini

açıklayarak Mutezileden uzak olduklarını ilan etmişlerdir. İlim adamlarının Mutezili, Rafızi ve İslam’a

aykırı görüşlerin eğitimini ve münazarasını yapmalarını yasaklamıştır. Buna aykırı davrananların

cezalandırılacağını ilan etmiştir. Bu işleri Horasan’da takip etmek için görevlendirdiği Ebu’l-Kâsım

Mahmud, Mutezileye, Rafızilere, İsmailiyeye, Karamatilere, Cehmiyyeye ve Müşebbiheye mensup

kişileri asmış, hapsetmiş ve sürmüştür. Minberlerde onları lanetlemiştir. (İbnu’l-Cevzî, 1992: 15/125-

126; İbnu’l-Esîr, 1987: 8/121)

Abbasî hilafetinin öncülüğünde Bağdat’ta bulunan farklı mezheplere bağlı ilim adamlarının

imza attığı bu bildirge, Fatımîlerin gerçek halifeler olduklarına ilişkin iddialarını boşa çıkardığı gibi

onların itikat bakımından sapkın Batıni bir grup olduğunu kamuoyuna duyurmaktaydı. Bu girişime

ilave olarak Kâdirbillâh, bizzat kendisi “Kâdiriyye akidesi” olarak adlandırılan risaleler yazarak Sünnî

projenin kültürel boyutuna katılmıştır. 409/1018 yılı “Kâdiriyye akidesi”nin ilan yılı olarak tarihe

geçmiştir. Kadiriye risaleleri, Ehl-i Sünnetin akidesini selef çizgisinde ortaya koyma iddiasında

bulunan ve bu yaklaşımla örtüşmeyen görüşlere reddiyeler içerir tarzda oluşturulmuştu.( İbn Kesîr,

193212/26; Seyyid, Rıdvân, “Mukaddime”, 1993: 71) Bu risalelerin gücü Abbasî hâkimiyetindeki

topraklarda özellikle Bağdat’ta yaşayan ilim ve kanaat önderlerinin onayını almasıyla mümkündü.

Kâdir-Billâh her kesimin bu risaleleri onaylamasını sağlamak için hazırladığı akideyi dönemin ilim

adamlarına ve zahitlerine imzalatarak yaygın kabul görmesini sağlamaya çalıştı. Bu çabalarının diğer

hedefi ise, bu akidenin Müslümanların ortak akidesi olduğunu, aykırı davrananların fâsık ve kâfir

olduğu mesajını güçlü bir şekilde vermekti.( İbn Kesîr, 1932: 12/49)

Sünni ihya projesinin sahibi olan Kâdir Billâh, aralarında ayrım yapmadan Sünnî mezhepleri

devletin koruması altına almıştır. Dönemin tanınmış âlimlerine mezheplerinin fıkhını işledikleri

kitaplar hazırlamalarını istemiştir. Hanefilerden Kudûrî, meşhur “Muhtasar”ını, Malikilerden Ebu

Muhammed Abdulvahhab b. Nasr da bu istek doğrultusunda bir muhtasar yazmıştır. Bu kapsamda

Mâverdî, Şâfiî fıkhının bir özeti olan “el-İkna’” adlı eserini yazmıştır. Bu rivayeti aktaran Yâkut,

Hanbelî fıkhı için kimin bir muhtasar yazdığını bilmediğini kaydetse de (Yâkût, 1993, 5/1956) bütün

Sünnî mezheplerin himaye gördükleri aşikârdır.

Başta İsmailiyye mezhebi olmak üzere bâtıni akımlar, Fatımî devletinin ortaya çıkışı ile siyasî

bir güce kavuşmuştu. Bu durum Bâtınîliğin İslam bünyesindeki tahrip edici etkisinin artmasına sebep

olmuştu. Kâdir-Billâh, Fatımîlerin Irak’taki propaganda çalışmalarının önüne geçebilmek ve etkilerini

kırmak amacıyla 420/1029 yılında bütün Şia imamlarının mescitlerdeki görevlerine son vermiştir.

Onların yerine Ehli Sünnetten olan imamlar atayarak batınî mezheplerin toplum üzerindeki etkisini

kırmaya çalışmıştır.( İbn Kesîr, 1932: 12/26)

Düşünsel bir temele dayalı olan bâtıniliğe karşı yürütülmesi gereken esas mücadelenin fikri

sahada olması gerektiğini gören dönemin ilim adamları fikri mücadeleye katkı vermek için peş peşe

eserler kaleme aldılar. Bakıllânî, “Keşfu’l-esrâr fî redd ale’l-batıniyye”yi; Mansur el-Bağdâdî,

“Usûlu’d-dîn” ve “el-Fark beyne’l-fırak” adlı eserleri yazdı. (Seyyid1993: 70) Mâverdî’nin de

“A’lâmu’n-nubuvve” adlı eserinin bu çerçevede yazdığı ifade edilmektedir.( Serhân, 1971: 1/51)

Kadir-Billâh, Sünnî mezheplerin merkeze çekilmesi projesini, Bağdat dâhil tüm Irak’ta hâkim

olan Büveyhîler ve Doğu bölgelerinde güçlü bir emirlik kurmuş olan Gaznelilerin desteğiyle

yürütmüştür. (Kamit, 2014: 181-182) Bir Sünni Emirlik olan Gaznelilerin desteği kolay açıklanabilir;

ancak fiili iktidarı kullanan Büveyhîlerin projeye destek verme sebepleri dikkat çekicidir. Muhtemelen

Klasik Hilafet Teorisinin Geliştiği Siyasal ve Sosyal Yapı 99

Turkish Studies Volume 13/25, Fall 2018

Büveyhîler, iç çekişmeler sebebiyle zayıflamış olmaları, bölgelerindeki Sünni nüfusun fazlalığı,

Halifenin geleneksel otoritesinin toplumsal gücü ve nihayet Fatımîlerin dış politikalarının kendi

iktidarlarının geleceği açısından oluşturduğu tehlike sebebiyle bu proje destek vermiş olmalıdırlar.

Hangi sebeple olursa olsun Büveyhîler, Kâdir-Billâh’ın Selefi-Sünnî anlayışı merkez yapan

projesini onaylamakla kalmamışlar, Şia mezhebi mensuplarını kontrol altında tutmak görevini de

yüklenmişlerdir. Kâdir-Billâh’ı hilafet makamına getiren Büveyhî Emiri Bahâuddevle’nin Şia mezhebi

nikabeti/başkanlığı makamını ilk kuran kişi olması bu bağlamda değerlendirilmelidir. Bu idari

düzenleme ile Şia mezhebine bağlı insanların ihtiyaçları devlet tarafından atanan temsilciler eliyle

karşılanmıştır. Bu temsilciler cemaat başkanlığı yanında hac emirliği ve yargı görevlerini de

yürütmekteydiler. Büveyhî emiri Bahâuddevle, bir adım daha atarak Şia temsilciliğine (nikabet)

getirdiği Ebu Ahmed Musevi’ye mezalim davalarına bakma yetkisi verdi ve onu “Kadı’l-Kudat”

makamına atadı. Halife, Ebu Ahmed Musevi’nin Kadı’l-Kudat olarak atanmasına onay vermedi, diğer

görevlerini ise onayladı. (İbnu’l-Verdî, 1285: 1/336) Halifenin bu tutumu devletin Sünni karakterini

muhafaza etme eğilimi olarak görülebilir. Ebu Ahmed Musevi’nin 400/1009 yılında vefat eden kadar

bu görevleri sürürdü. Vefatından sonra ise İbn Muallim 413/1009 yılında vefat edene kadar Şia

temsilciliği (nikabet) görevini sürdürdü. Onun vefatının ardından Şia nikabetini Ebu Muhammed

Musevi’nin oğulları Şerif Rıza ve Murtaza -ki bu unvanları Bahauddevle onlara verdi- sırasıyla

sürdürdüler. (İbnu’l-Verdî: 1285: 1/319, 336) Bu şekilde Şiî akımlar, devlet nezdinde tanınıp

ihtiyaçları karşılanırken kontrol dışına çıkmaları da önlenmeye çalışılmıştır. Büveyhî Emirlerinin

mezhebi yakınlıkları bu kontrolü sağlamayı kolaylaştırmış gözükmektedir.

4. KLASİK HİLAFET TEORİSİNİN GELİŞTİĞİ SOSYAL YAPI

İkinci Abbasî Asrının tipik özelliklerinin başında, etnik ve mezhep kökenli karışıklıkların

yoğun olarak yaşandığı bir dönem olması gelmektedir. Özellikle Bağdat’ın içerisinde yer aldığı Irak

bölgesi, askeri güce sahip olan emirlerin kişisel becerileri ile uygulamaya koydukları imar faaliyetleri

bir yana bırakılırsa sıkıntılı bir dönem geçirmiştir. Yüz on yıl bu bölgede iktidarı elinde bulunduran

Büveyhîler dönemi, toplumsal refahı arttıracak bir gelişmeye tanıklık etmemiştir. Bu genel

değerlendirmeden Büveyhî Emiri Adûduddevle’nin yaptığı faaliyetleri istisna etmek gerekmektedir.

Adududevle, mescit ve hastane gibi umumi müesseseler inşa etmiş, ilim adamlarını desteklemiş ve

halkın yaşamını kolaylaştırmak için tarımsal üretimi iyileştirmeye önem vermiş, kuyuları ve arkları

ıslah etmiştir. Ancak onun faaliyetleri kişisel bir çaba olarak kalmış ve ölümünden sonra baş gösteren

iç karışıklıklar sebebiyle sosyal ve iktisadi hayat yeniden kötüleşmiştir.19

Genel olarak Abbasî devletinde idarecilik, ülke nüfusunun Arap unsurları tarafından yerine

getirilen bir görevdi. Esasen idarecilik, Emevîler döneminden itibaren fatih Arap unsurunun elindeydi.

Ancak Abbasîler devletinin kuruluş sürecindeki rolleri sebebiyle başlangıçta İranlılar; daha sonra

onları dengelemek üzere merkeze çekilen Türkler sahip oldukları askeri güç sayesinde bu sınıfa

katılmayı başarabilmişlerdir. (Hasan, 1986: 3/147)

İkinci Abbasî asrında sosyal doku üzerinde etkinliği bulunan etnik unsurlar, daha öncede ifade

ettiğimiz üzere, Arap, Fars, Türk ve Mağripli unsurlardır. Bu etnik gruplar, hilafet makamının

Abbasîlere mensup halifeler tarafından doldurulmasını tartışma konusu etmeksizin kendi aralarında

fiili iktidar mücadelesi yürütmüşlerdir. Bu dönemde ordu içerisinde etnik birlikler şeklinde

19 Adududdevle’nin vefatından sonra Sultanuddevle ve kardeşi Müşrifuddevle arasında çatışmalar yaşanmış,

Sultanuddevle’nin vefatından sonra oğlu Ebu Kalicar ve Amcası Ebu Fevaris arasında bu çatışmalar devam etmiştir.

Müşrifuddevle’nin (410/1019) vefatından sonra kardeşi Celâluddevle için hutbe okunmasına rağmen bu çatışmalar sebebiyle

Bağdat’a gelemediği için Ebu bu Kalicar için hutbe okunmuştur. Ancak Ebu Kalicar ile amcası Ebu Fevaris arasında bir

savaş sürmekteydi. Celâluddevle, bu durumdan yaralanarak Bağdat’a ulaştı ve devlet merkezine yerleşti. Ama Ebu Kalicar ile

rekabetleri sürdü. Bu rekabet, bazen askerin bazen de etnik unsurların Celâluddevle’ye karşı ayaklanarak Ebu Kalicar’dan

yana tavır koymasına hatta Celâluddevle’yi Bağdat dışına sürmek istemelerine yol açmıştır. (İbnu’l-Verdî, 1285: 1/341;

İbnu’l-Esîr, 1987: 7/387;8/203, 208; Fikâ, 1987: 244)

100 Mehmet BİRSİN

Turkish Studies Volume 13/25, Fall 2018

teşkilatlanan ücretli askerler, çıkarlarını korumak için zaman zaman halife ve emirlere isyan etmişler,

bazen de kendi aralarında çatışarak iç güvenliği tehlikeye düşürmüşlerdir. Bu dönemde devlet

yönetiminde etkili olmak için özellikle Deylemli ve Türk askerler arasında birçok çatışmalar meydana

gelmiştir. Askeri birliklerin birbirine üstünlük kurma çabalarına tahsisatlarını artırma çabalarının

doğurduğu sorunları da ilave etmek gerekmektedir. Bu bağlamda askerlerin özellikle Büveyhî Emiri

İzzuddevle Bahtiyar döneminde ürettikleri gerginlik ve iç çatışmaların doğurduğu sıkıntılar kayda

değer niteliktedir.20

Bu iktidar mücadelesi sosyal hayat üzerinde olumsuz etkilere sahip olmuş, etnik ve mezhep

kökenli gerginliklerin ortaya çıkmasına yol açmıştır. Başta hilafet merkezi Bağdat olmak üzere şehir

hayatının güvenliği, klasik hilafet teorisyenlerinin eserlerinde bir kurum olarak işledikleri gibi, adalet

makamı olan kâdi (hakim), emniyet ve asayişten sorumlu olan şurtâ, genel ahlak ve pazar yeri

denetimleri yapan muhtesip arasında paylaştırılmıştı. (Keleş, 2017: 59) Ancak bu kurumlar, siyasi

istikrarın sağlandığı ve farklı kökenlere mensup askeri yapıların kontrol altında olduğu durumlarda

ancak görevlerini yerine getirebilmişlerdir. İstikrarsızlığın ortaya çıktığı her durumda, Bağdat’ın da

içerisinde yer aldığı Irak bölgesinde etnik ve mezhep kaynaklı çatışmaların yağma amaçlı olaylarla

birleşerek ciddi bir iç güvenlik sorunu oluşturduğu söylenebilir.21 Bazen geniş bir alana yayılan

güvenlik sorununun başta Hacc olmak üzere bazı ibadetlerin ifasına engel olur hale geldiği dönemler

olmuştur. (İbnu’l-Esîr, 1987: 7/346, 347, 348,427,438)

Bilindiği gibi mezhepler, aralarında bazı konularda görüş ayrılığı bulunan ilmi, fikri, sosyal ve

siyasal boyutları olan akımlardır. Bu sebeple aralarında bir yarış ve rekabetin olması anlaşılabilir bir

durumdur. Ancak siyasal amaçlar bu rekabeti beslediğinde ya da yönlendirdiğinde bu rekabet, pek çok

sıkıntının kaynağı haline gelebilmektedir. Bu bağlamda Fatımîlerin İsmailîye mezhebini

yaygınlaştırmaya çalıştığını ve bunun doğurduğu sorunlara işaret etmiştik. Mezhep rekabetinin

doğurduğu diğer bir sorun farklı mezhep mensupları arasındaki çatışmalardır. Bu sorunun boyutlarını

görmek için hicri 389, 393, 398, 406, 422, 443, 445 yıllarında Bağdat’ta Şiî ve Sunnî gruplar arasında

irili ufaklı birçok tartışma ve gerginliğin ortaya çıktığına bakmak yeterlidir. ( İbnu’l-Esîr, 1987: 7/275;

8/26, 93; Raslân, 1983: 26-27) Hemen her mezhep kökenli çatışmayı Bağdat’ın yağmalanması

izlemiştir.

Şiîler ile Sünnîler arasında gerginliğin ortaya çıkmasında Büveyhîlerin uygulamalarının da

rolü bulunmaktaydı. Özellikle Büveyhîlerin Bağdat’a gelişlerinin ilk dönemlerinde Sünnî halkı

kışkırtacak uygulamalar yapmışlardır. Bu bağlamda 351/962 yılında Büveyhîlerin destekleri hatta

direktifleri ile Bağdat’taki camilere Raşit Halifeleri tel’in edici ifadeler yazılmıştır. (İbnu’l-Esîr,

1987:7/ 275) 352/963 yılında Büveyhî Emiri Muîzuddevle, Şia mezhebi mensuplarının on

Muharrem’de gerçekleştirdiği Kerbela matemine herkesin katılımını sağlamak için dükkânların

kapatılmasını, çuldan yapılmış elbiseler giyerek feryat-figan edilmesini, kadınların karaya boyadıkları

yüzleri ile şiir okumalarını, paraladıkları elbiseleri ile feryat-figan ederek şehirde dolaşmalarını ve Hz

Hüseyin için yüzlerine vurmalarını istemiştir. (İbn Kesîr, 1932: 7/279) Sonraki yıl bu törenleri aynı

şekilde tekrarlayarak geleneksel hale getirmeye çalışmışlardır. (İbnu’l-Esîr, 1987: VII/286) 389/998

yılına gelindiğinde bazı cahil Sünnî gruplar dinî temeli olmayan bu uygulamaya bir karşılık bulmaya

çalışmışlar ve Mus’ab b. Zübeyr’in on sekiz Muharrem’de öldürüldüğünü söyleyip Kerbela matemine

benzer fiiller icra etmişlerdir. Yine aynı yıl Bağdat’ın Kerh mahallesinde ikamet eden Şiîler Gadîr-i

Hum kutlaması yaptılar. Bu günün gecesinde ateş yakar gündüzünde bir deve kurban ederlerdi.

Onların bu yaptıklarına tepki göstermek isteyen bazı Sünni gruplar, bu günün aslında Hz.

Peygamber’in hicret esnasında mağaraya sığındığı gün olduğunu ve yanında Hz. Ebu Bekir’in

20 Geni bilgi için bkz.: İbnu’l-Esîr, 1987: 7/346, 347, 348,427,438. 21 Hicri 416 yılında yağma amacıyla ortaya çıkan serseriler Bağdat’da kol gezmeye başladı, pek çok insanın öldürdüler,

soygunlar yaptılar. Öyle ki Bağdat’ta bir mahalleyi yaktılar. Bağdat’ta gıda fiyatları öyle yükseldi ki bir kür (Irak’ta bir ölçü

birimi) buğday iki yüz Bizans dinarına kadar yükseldi.(İbnu’l-Esîr, 1987: 8/153)

Klasik Hilafet Teorisinin Geliştiği Siyasal ve Sosyal Yapı 101

Turkish Studies Volume 13/25, Fall 2018

bulunduğunu söyleyerek Şiîlerin yaptığına benzer işler yaptılar. (İbnu’l-Cevzî, 1992: 15/14, İbn Kesîr,

1932: 15/483) Aktardığımız bu olaylar mezhep rekabetinin aklı devre dışı bıraktığını göstermektedir.

406/1015 yılına gelindiğinde siyasî otorite, Aşura matemleri esnasında yaşanan güvenlik olaylarını ve

onları takip eden soygunları da dikkate alarak aşure günü dövünmeyi ve siyah elbise giymeyi

yasakladı. (İbnu’l-Esîr, 1987: 8/93)

Mezhepler arasında tarihsel temelleri bulunan ve siyaset tarafından bir kesimin kollanmasıyla

gerginleştirilen ilişkiler sık sık sürtüşme ve çatışmalara dönüşmekteydi. 393/1002 yılında Sünni ve

Şiîler arasındaki gerginlik çatışmaya dönüştü. Meydana gelen kargaşa Bağdat’ta soyguncuların ve

serserilerin yayılmasına yol açtı. Bahâuddevle’nin ordu komutanını Bağdat’a göndermesi ile sorun

bastırıldı. Ancak, sorunu çözme yöntemi, konuyu bir asayiş sorunu çerçevesinde ele aldığı için kalıcı

bir çözüm üretmek yerine, idarecilerin yönetim anlayışını da ortaya koyan bir yasaklamaya dönüştü ve

Ehli Sünnet ve Şia mezheplerine mensup kişilerin mezheplerini ve mezhep görüşlerini açıklamaları

yasaklandı. (İbnu’l-Esîr, 1987: 8/26)

398/1008 yılında Şiîler ile Sünnîler arasında Mushaf tartışması çıktı. Şiîler, Abdullah b.

Mes’ud’a ait olduğunu söyledikleri bir mushaf çıkardılar. Bu mushaf, tamamen farklıydı. Başta Ebu

Hamîd el-İsfirâyînî olmak üzere Sünnî bilginler ve kadılar bu mushafın yakılmasına karar verdiler. Bu

mushaf yakılınca daha önceden zaten gergin olan ortam alevlendi. Şiî gruplar Ebu Hamit el-

İsfirayînî’nin evini sardılar ve onu öldürmek istediler. Halife, olaylara müdahale etti ve ordu

komutanını olayları yatıştırmak üzere görevlendirdi. (İbn Kesîr, 1998: 15/519)

Sünnî ve Şia mezhep mensupları arasında yaşanan gerilim ve sürtüşmelerden bir diğeri 422

yılında yaşandı. Mezkûr unvanlı bir komutan gazveye çıkmaya karar verdi ve halifeden izin istedi.

Halife ona izin verdi, kendisine bir genelge ve sancak verdi. Arkasına büyük bir kalabalık toplandı ve

yanındaki silahlı adamlarla şehrin dışına çıktı. Yanındaki adamalar Hz. Ebu Bekir ve Ömer’in adını

anarak bağırdılar. Bağdat’ın ‘Kerh’ mahallesinde oturan Şiîler bundan rahatsız oldular ve onlara ok

attılar. Bunu üzerine kargaşa başladı. Sabah olduğunda, Sünnîler toplandı ve kargaşa tam bir

düzensizliğe döndü. Çarşılar yağmalandı ve yakıldı. Halife bu duruma şiddetle karşı çıkarak

engellemeye çalışsa da kargaşa sonucunda pek çok Kerhli hayatını yitirdi. (İbn Kesîr, 1932: VIII/200)

Bu sürtüşme ve çatışma hali maddi ve manevi kayıplara yol açtıktan sonra kontrol altına alınsa da

sosyal bölünmüşlük her an yeni bir çatışmaya gebeydi. Bu durumun bir yansıması olarak basit ve

yüzeysel sebeplerle hicri 443 ve 445 yıllarında yine toplumsal kargaşa ve çatışmalar patlak vermiştir.

İkinci Abbasî asrında mezhep çatışmalarının yoğunluğu, Sünnî ve Şii kesimler arasında

yaşanmış olmasına karşın, onlarla sınırlı değildir. Sünnî mezheplerin kendi aralarındaki anlayış

farklılıklarının da toplumsal sorun haline getirildiğini görmekteyiz. Bu asrın erken dönemlerinde

Hanbelî mezhebi taraftarlarının kendi düşüncelerini Bağdat’ta uygulamaya koyma girişimleri ciddi

toplumsal sıkıntılar doğurmuştur. Elde ettikleri toplumsal destekle güçlenen Hanbelîler, 323/935

yılında askerlerin ve halkın evlerine baskın yaparak denetim yapmaya kalkmışlardır. Bu

denetimlerinde evlerde buldukları nebizi döktüler, şarkı söyleyenleri dövdüler ve müzik aletlerini

kırdılar. Erkeklerin kadınlar ve çocuklarla yürümesine müdahale ettiler. Bu şekilde yürüyen birini

gördüklerinde, yanındakilerin kim olduğunu soruyor, cevap vermezlerse dövüyor, polis müdürüne

götürerek ahlaksız olduklarına dair aleyhinde şahitlik ediyorlardı. Mescitlere yerleşen gözcüler, Şafii

mezhebine bağlı birilerinin geldiğini gördüklerinde asaları ile onları öldüresiye dövüyorlardı.

Hanbelîlerin Mutezile mezhebinin Bağdat’tan sürülmesinin akabinde kazandıkları toplumsal ve siyasal

gücü bağnazca kullanmaları, dönemin başkenti Bağdat’ta karışıklıklara yol açtı. Bu sebeple Halife

Râdi-Billâh, hilafet makamının Hanbelîleri desteklediği kanaatini gidermek ve oluşan bağnazlığı

geriletmek için Hanbelîlerin uygulamaya koyduğu düşünce ve yorumlarının yanlışlığını açıklayan bir

bildiri açıklamak zorunda kaldı. (İbnu’l-Esîr, 1987: 7/113-114) 447/1055 hicri yılında ise Hanbelîler

ile Eş’arîler arasında gerginlik ortaya çıktı. Bu gerginlik avam arasındaki bir gerginliği aşarak Şâfiî

fakihleri ile Hanbelî âlimleri düzeyine tırmandı. Bu gerginlikte Hanbelî fakihleri Ebu Ya’la b. el-Ferrâ

ve İbn Temîmî ile bunlara tabi olan halktan insanlar yer aldı. Hanbelîler, namazda besmelenin açıktan

102 Mehmet BİRSİN

Turkish Studies Volume 13/25, Fall 2018

getirilmesini, ezanda tercî’ yapılmasını ve sabah namazında kunut okunmasını ret ederek Halifenin

yönetim merkezine (divan) ulaştılar. Babu’ş-şaîr’de bulunan bir mescide gidip imamı besmeleyi cehri

olarak okumaktan men ettiler. Bu gerginlik öyle bir noktaya ulaştı ki Şafiîler Hanbelîlerden

çekindikleri için cemaat namazlarına katılmadılar. (İbnu’l-Esîr, 1987: 8/325; İbnu’l-Cevzî, 1992:

15/347)

Bu çağı bütünüyle etkileyen ve zaman zaman fiili saldırganlıklar gerçekleştiren diğer bir dinî-

siyasî grup, Hamdân b. Karmât’ın kurduğu Karmatîlerdir. Karmatîler, Mezopotamya ve Irak başta

olmak üzere 260/873’lerden sonra Horasan Rey, Merv er-Ruz, Talekan, Cürcan, Deylem, Sicistan’da

etkinlik kurmuşlardır. 266/879’dan sonra ise etkileri sınırlı olsa da Bahreyn ve Yemen bölgelerinde

yaygınlaşmayı başarmışlardır. (Algül, 1987: 3/344)

Karmatîlerin bu dönemdeki en etkili eylemi şüphesiz Mekke’yi ele geçirmeleridir. Mekke’yi

ele geçiren Karmatîler, hacıların mallarını soydular, Mescid-i Haram’ın içinde bile çok sayıda hacıyı

öldürdüler ve Haceru’l-Esved’i yerinden çıkarıp aldılar. Fatımî halifesi Mansur’un, onların

yaptıklarının Şia mezhebine zarar verdiğini ve Haceru’l-Esved’i derhal yerine koymaları gerektiğini,

aksi durumda, onlardan beri olduğunu yazan mektubunun kendilerine ulaşması ile ancak bir yıl sonra

Haceru’l-Esved’i yerine iade ettiler. (İbnu’l-Esîr, 1987: 7/53-54)

Klasik hilafet teorisinin geliştirildiği çağ, siyasal ve sosyal karışıklıkların yaşandığı bir çağ

olmasına karşın ilmi çalışmaların gelişimini sürdürdüğü bir çağ olma vasfını kaybetmemiştir. Bu

çağda, kendisinden sonraki asırların ilmi ve fikri hayatını etkileyen pek çok ilim adamı yetişmiştir. Bu

ilim adamlarının başında Eş’arî kelamında Ebu İshak el-İsfirayinî (406/1015), Mutezile kelamında

Kadı Abdulcabbâr (415/1024), Şia’nın en önemli kelamcılarından Şeyh el-Müfîd (413/1023), Sufi

ekolün önemli simalarından Abdurrahman es-Sülemi (412/1021), Dilcilerden Cevherî (393/1003) ve

İbn Cinnî (392/1002) gelmektedir. (Suyûtî, 2013: 640-641) Şia mezhebinin akidesini tarihte ilk kez bu

dönemde serbestçe açıklama ve yayma fırsatı bulması mezhebin ilmi çalışmalarına da yansımış ve

Şia’nın muteber saydığı ilk hadis külliyatı, itikat ve muamelata dair eserler bu dönemde tedvin

edilmiştir. (Fığlalı, 1984: 180) Abbasîler döneminde birçok bağımsız emirliğin ortaya çıkması, ilim,

sanat ve edebiyat alanında rekabetin ortaya çıkmasına zemin hazırlamış ve İbn Sinâ’nın (428/1037)

Kanunu’t-tıb’bı gibi önemli bir esereler vücuda getirilebilmiştir. (Azimli, 2005: 29-30)

5. SONUÇ

Klasik hilafet teorisi, Abbasîlerin kuruluşu ile birlikte toplumun halife-seçkinler-halk

şeklindeki üçlü bir taksime tabi tutulduğu bir sosyal ve siyasal yapıda geliştirildi. Aslında bu teori I.

Abbasî çağının ürettiği dönüşümün sonucuydu. Çünkü Abbasî devrimini gerçekleştiren muhalefetin

etnik ve kültürel yapısı Emevîlerin kabile ve kabile şefi ilişkisi üzerine kurulu modelinden farklı bir

modeli gerekli kılıyordu. Bu ihtiyaç İran devlet geleneklerinin ana formlarının iktibasıyla karşılandı.

İlk Abbasî halifeleri Ebu’l-Abbas ve Ebu Cafer Mansur’un bu yeni anlayışın yerleşmesinde büyük

çabaları oldu. Bu idari ve felsefi yaklaşım, daha sonraki Abbasî halifeleri döneminde derinleşti ve

fıkhi bir biçim kazandı. Bu dönemde ortaya çıkan hilafet anlayışının teorik temellerini Abdullah el-

Mukaffâ ve Câhız gibi bürokrat ve düşünürler attı. Şairler ise bu yaklaşımı abartılı bir üslup ile

edebiyat sahasına taşıdı.

Bu hilafet modelinde halife, eşitler arasında birinci olmaktan uzaklaştı. Devletin varlığı

varlığına bağlı olan ve bugün yasama, yürütme ve yargı şeklinde ifade edilen erkleri yetkesinde

toplayan bir kudrete dönüştü. Halifenin bu yetkileri, seçkinler olarak adlandırılabilecek bir teknokrat

grup tarafından kullanıldığında dahi, yetkinin asıl sahibinin gerçekte halife olduğu bir yönetim modeli

kurgulandı. Örneğin İbn Mukaffâ’ın yargı birliği için bütün içtihatların halifenin onayına sunulması

teklifi, halifenin müçtehit olması şartı şeklinde klasik hilafet teorisine girmiştir. Bu şekilde halife

müçtehit vasfıyla yasama faaliyetinde bulunabilecektir. Emevî döneminden kalan bir anlayış olarak

yargıcın müçtehit olması gerektiği, bu dönemde hala savunulmaya devam etmiştir. Bununla birlikte

Klasik Hilafet Teorisinin Geliştiği Siyasal ve Sosyal Yapı 103

Turkish Studies Volume 13/25, Fall 2018

yargıcın, müçtehit olan halife adına yargılama faaliyetini yürüttüğü dikkate alındığında halifenin tercih

ettiği içtihadi görüşe bağlı kalması kaçınılmaz olacaktır. Bu sebeple Mâverdî, yargıcın verdiği

hükümden kendisi ve Halifenin sorumlu olduğunu ifade etmiştir. Halifenin duyu ve uzuvlarının

sağlam, yönetme yeteneğine sahip cesur bir kişi olmasının şart koşulması, yürütmenin sorumluluğu

içerisinde olduğunun kabul edilmesi sebebiyledir. Bu yetkilerin birçoğu, seçkinler tarafından onun

adına kullanılsa dahi nihayette onların meşruiyeti halife ve hilafette dayanmaktadır.

Abbasî ihtilalı, hilafetin ehlibeytin hakkı olduğu savı ile yola çıkan muhalefetin öncülüğünde

gerçekleşti. Ancak hilafetin bu gerekçeyle temellendirilmesi Abbasîlere yeterli meşruiyet

kazandırmadığı gibi Raşit halifelerden üçünün hilafetlerinin meşruiyeti bakımından tehlikeli bir sonuç

içermekteydi. Bu sebeple Abbasîler, iktidarlarının ilk yıllarında Alevî muhalefete karşı Hz. Abbas’ın

Hz. Peygamber’in halifesi olmaya daha hak sahibi olduğunu savunmuşlarsa da çok geçmeden bundan

vazgeçtiler. Bunun yerine daha geniş ölçekte meşruiyet temin eden ve tarihsel duruma da uygun düşen

Kureyşilik şartını benimsediler. Bu şart Ali soyunun halifeliğini savunanlara karşı koruma sağladığı

gibi, Kureyşli olmayanların taleplerinin de önünü kesmekteydi.

Abbasî devletinde halife ve seçkinlerin kesin şekilde birbirinden ayrıştırılmış olmasının,

özellikle Abbasî hilafetinin siyasi ve askeri gücünü kaybettiği ikinci asrında, Emir ve Hanedanların

tutumların oluşumu üzerinde önemli bir paya sahip olmuştur. Bu emir ve hanedanlıklar sahip oldukları

askeri ve siyasi güce rağmen hilafet iddiasında bulunamamışlardır. Çünkü halife-elit ayrışması,

yalnızca fiili bir durum değil, dini ve kültürel gerekçelerle güçlendirilmiş haldeydi. Bu bağlamda

Hilafetin Kureyşilik veya Alevilik ekseninde tartışılması, halifenin seçkinlerden ayrışmasını sağlayan

önemli dini gerekçelerden biridir. Üstelik bu gerekçe askeri ve siyasi gücü elinde bulunduran dönemin

bu soydan olmayan emirliklerinin hilafet iddiasında bulunmamasını sağlamak bakımından işlevseldi.

Klasik hilafet teorisinde Kureyşilik şartının muhafaza edilmesinde söz konusu işlevinin önemli bir

payı olmalıdır.

Klasik hilafet teorisine göre, bütün idari görevler halifenin atamasıyla onun adına yürütülür.

Ancak klasik hilafet teorisi, sahip oldukları askeri güç ile belirli bölgelerde hâkimiyet kuran emirlikleri

“imâratu’l-istila” olarak adlandırıp halifeye bağlı olmak ve şer’î hükümleri tatbik etmeleri şartıyla

meşru gördüler. Bu bağlamda Gazneliler, Büveyhîler ve sonrasında Selçuklular gibi devletler istila

emirlikleri kabul edilerek halifeden hil’at almak şartıyla meşru kabul edildiler. Bu halifenin siyasi ve

idari yetkilerinin devri anlamına gelmekteydi. Klasik hilafet teorisi böyle bir yetki devrini, esas

teorisini tümden değiştirmeden meşru görmüştür.

Klasik hilafet teorisi, müstakil hilafetlerin ortaya çıkmasına, Bağdâdî’nin istisnaî görüşü bir

yana bırakılırsa, olumlu yaklaşmamıştır. Zaten Endülüs dışındaki Sünni muhitteki fiili durum bu

şekilde cereyan etmiştir. Klasik hilafet teorisi Fatımîlerin hilafetini, Abbasî hilafetinin tavrına uygun

olarak, darulislamın bölünmesine yol açacağı gerekçesiyle kesin olarak reddetmişlerdir. Endülüs

Emevîlerinin hilafet iddiası Fatımîlerin hilafet iddiası sebebiyle arka planda kalmıştır. Zaten Abbasî

hilafeti, onlarla mücadele edebilecek güçte değildi. Ayrıca Fatımîler onların Abbasîler ile olan sınır

bağını fiilen kesmişti.

Mâverdî, Ebu Ya’lâ, Gazâlî ve İbn Cemâa gibi hukukçular tarafından sistemleştirilen klasik

hilafet teorisi, İslam toplumunun birliği ve sürekliliğini korumayı amaçlamış ve bunun Raşit halifeler,

Emevîler ve Abbasîler yoluyla süren toplumsal ve siyasal varlığın meşruiyeti ve korunmasıyla

mümkün olacağını düşünmüşlerdir. Bu teoride hilafet, bu birliğin sembolü ve koruyucusudur.

104 Mehmet BİRSİN

Turkish Studies Volume 13/25, Fall 2018

6. KAYNAKÇA

Ağırakça, Ahmet (1999), “İbn Râik”, DİA, Cilt: 20, 242.

Akyol, Edip (2012), “Selçukluların Hilafet’le ilk Teması ve Büveyhîler’le İlişkiler”, İSTEM, Cilt: 19,

ss. 237-252

Atvân, Huseyn (1986), el-Emevîyyûn ve e’l-hilâfe, Daru’l-cîl, by. ty.,.

Azimli, Mehmet (2005), “Sünni Hilafete Tahakküm Kurmuş Bir Şiî Hanedan: Büveyhîler”, Dicle

Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: 7, Sayı:2, Diyarbakır, 19-32.

Bîrûnî, Ebu’r-Reyhân Muhammed b. Ahmed (ty), el-Âsaru’l-bâkıyye ani’l-kurûni'l-haliyye, by.

Brockelman, C (1970), “Al-Mâvardi”, M.E.B.İ.A., Milli Eğitim Basımevi, İstanbul

Brockelman, C. (1964), İslâm Milletleri ve Devletleri Tarihi, (çev.: Neş’et Çağatay), Ankara

Üniversitesi Basımevi, Ankara

Câbirî, Muhammed Âbid (2001), Arap-İslâm Siyasal Aklı, (Çev.: Vecdi Akyüz), Kitabevi, İstanbul.

Cahen, Cl. (1986), “Zimme”, M.E.B.İ.A, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul.

Çiftçi, Osman Zahid, “Devlete İtaatin Sınırlarını Dine Göre Belirleyen Farklı Kültürlerden İki Eserin

Karşılaştırması”, Turkish Studies - International Periodical For The Languages, Literature

and History of Turkish or Turkic Volume 9/5 Spring 2014, p. 591-606, ANKARA-TURKEY *

Çolak, Abdullah (2016), “Mâverdî ve el-Ahkâmu’s-sultâniyyesi”, İnönü Üniversitesi Uluslararsı

Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt 5, Sayı 1, s. 173- 214.

Fığlalı, Ethem Ruhi (1984), İmâmiyye Şîası, Selçuk Yayınları, İstanbul.

Fikâ, İsâmuddin Abdurraûf (1987), ed-Devletu’l-Abbasîyye, Mektebetu nahdati’ş-şark, Kahire,.

Güner, Ahmet (2002), “Mâverdî’nin Hilâfet Kuramının Tarihsel Arkaplanına Bir Bakış (I)”, Dokuz

Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı: 16, 3-36

Güner, Ahmet (2003), “Mâverdî’nin Hilâfet Kuramının Tarihsel Arkaplanına Bir Bakış (II), Dokuz

Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı: 17, 227-252.

Güner, Ahmet (2006), “Müttakī-Lillâh”, DİA, Cilt: 32, 223-224.

Hasan, İbrahim Hasan (1986), Siyasi, Dini, Kültürel, Sosyal İslam Tarihi, (Çev.: İsmail Yiğit),

Kayıhan Yayınları, İstanbul.

Hatiboğlu, Mehmed Said (2011), Hilafetin Kureyşiliği, Otto Yayınları, Ankara

Heyet (1987), Doğuştan Günümüze İslam Tarihi, Çağ Yayınları, İstanbul.

İbn Cemâa, Bedruddîn (1988), Tahrîru’l-ahkâm fî tedbîri ehli’l-İslâm, (Tahk. Fuâd Abdulmun’im

Ahmed), Dâru’s-sekâfe, Katar.

İbn Haldûn, Abdurrahman b. Muhammed el-Hadramî (1999), Mukaddime, Thk. Dervîş el-Cuveydî, el-

Mektebetu’l-asriyye, Beyrût.

İbn Kesîr, İmâduddin Ebu’l-Fidâ İsmail b. Ömer, (1932), el-Bidâye ve’n-nihâye, Matbaatu’s-saâde,

Mısır.

İbn Kesîr, İmâduddin Ebu’l-Fidâ İsmail b. Ömer (1998), el-Bidâye ve’n-Nihâye, (Tahk.: Abdullah b.

Abdulmuhsin et-türkî, Dâru hecr, Beyrut.

İbn Kuteybe, Ebû Muhammed Abdullah b. Müslim ed-Dîneverî (1904), el-İmâme ve’s-siyâse, Dâru’l-

kutubi’l-iİlmiyye, (Tahk.: Muhammed Mahmud er-Rafiî), Matabaatu’n-nîl, Mısr.

Klasik Hilafet Teorisinin Geliştiği Siyasal ve Sosyal Yapı 105

Turkish Studies Volume 13/25, Fall 2018

İbn Miskeveyh, Ebu Ali Ahmed b. Muhammed b. Yakub (2002), Tecaribu’l-Umem ve teâkubu’l-

himem, (Tahk.: Seyyid Kisrevî Hasan), Dâru’l-kutubi’l-ilmiyye, Beyrut.

İbn Teymiyye, Takıyyuddîn Ebû’l-Abbâs Ahmed b. Adilhalîm el-Harrânî el-Hanbelî (t.y.),

(ö.728/1328) es-Siyâsetu’ş-şer’iyye ve ıslâhu’r-râî ve’r-raiyye, Dâru’l-kutubi’l-ilmiyye,

Beyrût.

İbnu’l-Cevzî, Ebu’l-Ferec Cemâluddîn Abdurrahmân b. Alî b. Muhammed el-Bağdâdî (1992), el-

Muntazam fî târîhi’l-mulûki ve’l-umem, (Tahk.: Muhammed Abdulkadir Atâ – Mustafa

Abdulkadir Atâ), Dâru’l-kutubi’l-ilmiyye, Beyrut, 1412.

İbnu’l-Esîr, İzzuddîn Ebi’l-Hasen Ali (1987), el-Kamil fi’t-târih, (Tahk.: Ebu’l-Fidâ Abdullah el-

Kâdî), Dâru’l-kutubi’l-ilmiyye, Beyrût.

İbnu’l-Verdî, Zeynuddin Ömer (1285), Tetimmetu’l-muhtasar fi ahbari’l-beşer, Kahire

Kafesoğlu, İbrahim (1992), Türk Dünyası El Kitabı, Türk Kültürü Araştırma Enstitüsü Yayınları,

Ankara.

Kamit, Maşide (2014), “Kâim-biemrillah’ın Hilafetinde Sünnî ve Şiî İktidar Mücadelesi”, İstem •

Yıl:12 • Sayı:24, 179-207.

Karaaslan, Nasuhi Ünal (1997), “Hamdânîler”, DİA, Cilt: 15, 446-447.

Keleş, Nevzat, “Büveyhîler Devrinde Bağdad’da Asayiş: Ayyârlar, Şâtırlar, Dâ‘İrler Ve Hırsızlar”,

Turkish Studies International Periodical for the Languages, Literature and History of Turkish

or Turkic, Volume 12/9, p. 55-88 DOI Number:

http://dx.doi.org/10.7827/TurkishStudies.12017 ISSN: 1308-2140, ANKARA-TURKEY

Kürevî, İbrahim Selman (1982), el-Büveyhiyyun ve’l-hilafetu’l-Abbasîyye, Mektebeyu Daru’l-Urûbe,

(by.).

Lambton, Ann K. S. (2014 Sonbahar) “Gazzâlî’nin Nasîhatü’l-Mülük’unda Şaltanat Teorisi”, (Çev.

Seyfi Say), Marmara Türkiyat Araştırmaları Dergisi, Cilt: I, Sayı: 2, 209-220.

Merçil, Erdoğan (1992), “Büveyhîler”, DİA, cilt: 6, 498.

Merçil, Erdoğan (2013), “Ziyârîler”, DİA, cilt: 44, 2013, 498-499.

Mes’ûdî, Ebu Hasen b. Hüseyin b. Ali (1986), Mürûcu’z-zeheb ve meâdinu’l-cevher, Daru’l-kutubi’l-

ilmiyye, Beyrut.

Na’naî, Abdulmecid (ty), Târihu’d-devleti’l-Emevîyye fi’l-Endelüs, Dâru’n-nahdati’l-arabî, Beyrut.

Karmış, Orhan (1981), Mâverdî ve Tefsirdeki Metodu, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Ankara,

(Basılmamış doçentlik tezi).

Özalp, Mürsel (2017), “Katolik Kilisesi ve İmamiyye Şiası’nın Yanılmazlık/Masumiyet Anlayışlarının

Mukayesesi” Turkish Studies, International Periodical For The Languages, Literature and

History of Turkish or Turkic, Volume 12/27, p. 373-392 DOI Number:

http://dx.doi.org/10.7827/TurkishStudies.12697 ISSN: 1308-2140, ANKARA-TURKEY

Raslân, Hulûmuddîn Besyûnî (1983), el-Fikru’s-siyâsî inde’l-Mâverdî, Dâru’s-Sekâfe li’n-Neşr ve’t-

Tevzî’, Kâhire.

Rosenthal, Erwin I. J. (1996), Ortaçağda İslâm Siyaset Düşüncesi, (Çev. Ali Çaksu), İz Yayıncılık,

İstanbul.

Serhân, Muhyî Hilal (1971), “Mukaddime”, - Edebu’l- kâdî içerisinde-, Matbaatu’l-İrşâd, Bağdâd.

106 Mehmet BİRSİN

Turkish Studies Volume 13/25, Fall 2018

Seyyid, Rıdvân (1993), “Mukaddime”, -Kavânînu’l-vizâra ve Siyâsetu’l-Mülk içerisine-, Dâru’t-Talîa

li’t-Tabâa ve’n-Neşr, Beyrût.

Surûr, Muhammed Cemaluddîn (ty), Siyâsetu’l-Fâtımıyyîn el-hâriciyye, Dâru’l-Fikr i’l-Arabî, Kâhire.

Suyûtî, Celauddîn Abdurrahman b. Ebi Bekr (2013), Tarihu’l- hulefa, Vezâretu’l-evkâf ve’ş-şuûni’l-

islâmiyye, Katar.

Taberî, Ebû Ca’fer Muhammed b. Cerîr (1971), Tarihu’l-umem ve’l-mülûk, (Tahk. Muhammed Ebu’l-

Fadl İbrahim), Dâru’l-meârif, Kahire.

Taberî, Ebû Ca’fer Muhammed b. Cerîr (1967), Tarihu’l-umem ve’l-mülûk, (Tahk.: Muhammed Ebu’l-

Fadl İbrahim), Dâru suveydan, Beyrût.

Welhausen, Julius (1963), Arap Devleti ve Sükutu, (Çev.: Fikret Işıltan), Ankara Üniversitesi

Basımevi, Ankara.

Yâkût, Ebu Abdullah el-Hemevî (1993), Mu’cemu’l-udebâ, (Tahk. İhsan Abbas), Dâru ğarbi’il-islamî,

Beyrût.

Yıldız, Hakı Dursun (1988), “Abbasîler”, DİA, Cilt: 1, , 31-48.