ULUSLARARASI KİŞİLİK VE KARAKTER İNŞÂSINDA DİNİN YERİ …isamveri.org/pdfdrg/G00217/2016_II/2016_2_GUNERIGOKM.pdf · 2018-01-30 · dan olan Beck, bireycilik konusunu sosyolojide

ORDU ÜNİVERSİTESİ

İLAHİYAT FAKÜLTESİ

ULUSLARARASI KİŞİLİK VE KARAKTER İNŞÂSINDA DİNİN YERİ

SEMPOZYUMU

10-12 HAZİRAN 2016, ORDU

-II-

EDİTÖRLERYavuz Ünal

Şevket PekdemirYusuf Bahri Gündoğdu

Orhan İyibilginSait Kar

363

GEÇ MODERN ÇAĞDA DİNSEL BİREYCİLİK VE KİMLİK

Mustafa GÜNERİGÖK(*)

Özet

Niçin dinsel bireycilik ve kimlik? Çünkü dinsel bireycilik yaşadığımız çağda yeni bir anlam ve yeni bir aidiyet duygusu arayışı doğrultusunda ortaya çıkmaktadır. Bu konu birçok di-siplinin konusu olabildiği gibi özellikle yorumlayıcı din sosyolojisiyle doğrudan ilişkilidir. Sosyolojik paradigmada birey tarafından modernleşme sürecinde inşa edilen dinsel kimlik esasen kişinin kendi biyografisi temelinde düşünümsel olarak kavradığı benliğidir. Buna göre dindar birey bir taraftan, toplumsal yapıların ahlaki ve bütünleşik bir nesnesi değil, aksine rasyonel düşünceye sahip amaçları doğrultusunda koşulların ve sonuçların her zaman far-kında olarak eylemde bulunan bir özne olarak görülmektedir. Diğer taraftan ise bu bireysel-lik modernite, küreselleşme ya da yerel ve küresel diyalektizmde olduğu gibi çok kapsamlı toplumsal bağlantıların kurulmasıyla doğrudan ilişkilidir. Çünkü modern çağın koşullarında bireyselleşmenin gelişme kontekstinde modernitenin düşünümselliği dinsel benliğin özüne kadar uzanmaktadır. Yani gelenek-ötesi düzende dinsel bireycilik bir düşünümsel (reflexivity) tasarım haline gelmektedir. Bu çalışmada dinsel bireycilik mevzusunu, bireysel/dinsel-kimlik nasıl inşa edilir sorunsalı bağlamında ele alınacaktır. Referans çerçevemiz Ulrich Beck, Ant-hony Giddens ve Zygmunt Bauman olacaktır.

Giriş

Tüm büyük klasik sosyoloji kuramcıları (Marx, Weber, Durkheim ve Sim-mel), bir şekilde, modern dünya ile hem onun avantajları hem de dezavantajları bağlamında ilgilendiler. Bunların sonuncusu olan (Weber) 1920’de öldü. Dünya o zamandan sonra olağanüstü bir şekilde değişti. Tüm çağdaş sosyoloji kuramcı-ları bu çarpıcı değişimleri kabul etmesine karşın, bugünkü dünya ile 19. yüzyılın sonu ve 20. yüzyılda var olan dünya arasında süreksizlikten çok bir süreklilik

(*) Yrd. Doç. Dr., Muş Alparslan Üniversitesi FEF Sosyoloji Bölümü

364

KİŞİLİK VE KARAKTER İNŞÂSINDA DİNİN YERİ

olduğuna inanan bazı sosyologlar (örneğin, Jurgen Habermas, Ulrich Beck, Ant-hony Giddens) vardır (Ritzer, 2013, s. 227).

Habermas için “modernlik tamamlanmamış bir proje”dir (Habermas, 2010, s.29). Bunun anlamı Weberyan zamanlarda olduğu gibi modernlik içindeki mer-kezi konu, rasyonellik olmaya devam etmektedir. Giddens, bugünkü toplumu betimlemek için kurucu sosyologların sosyolojikleştirdikleri sanayi toplumu ile aynı olmamasına rağmen, onunla süreklilik gösterdiğini ifade etmek amacıyla “radikal”, “yüksek”, “ileri” ve/veya “geç modernlik” gibi terimler kullanmakta-dır. Giddens, bugün yaşanılmakta olan modernliği, en azından bir dereceye kadar “ezici makine” olarak görür (Ritzer, 2013, s.227). Beck, Habermas ve Giddens’ta olduğu gibi modernlik sonrası toplumsal evreyi red eder.

Beck’e göre modernitenin ötesinde bir toplum içinde yaşamaktan çok onun “düşünümsel/ikinci modernlik” dediği bir aşamaya doğru hareket etmekteyiz. İkinci modernlik, modern kurumlar küresel hale gelirken günlük hayatın, gele-neklerin ve adetlerin denetiminden serbest kalmasına gönderme yapmaktadır. Geleneksel toplumlar ve eski sanayi toplumu ortadan kalkmakta ve onun yerini “risk toplumu” almaktadır (Giddens, 2012, s.157). Bu dönemde, dünya genelinde çağdaş toplum, aydınlanma temelli modernliği tehdit ederek radikal bir şekilde değişmektedir. Küresel düzeyde öngörülmeyen yeni siyasal ve toplumsal alanlar ortaya çıkmakta (Giddens, 2010, s.51) ve bu çerçevede modernlik ve modern kurumlar bir yandan küresel hale gelirken, öte yandan gündelik yaşam biçimi-nin, geleneğin, dinin ve kültürün denetiminden uzaklaşmaktadır (Giddens, 2012, s.156). Daha açık bir ifadeyle ileri modernliği ortaya çıkaran koşullar vücut bul-dukça din, gelenek, ideoloji ve hatta çeşitli tarihsel düşünme ve eylem modelleri nesnelliğini kaybederek göreceleştirilmekte ya da geçersiz kılınmaktadır (Beck, 2011, s.22). Böylece geleneksel bağlardan bağımsızlaşan insan yaşamları, kişisel kader deneyimini ilk kez mümkün kılan bağımsız bir nitelik kazanır (Beck, 2011, s.143). Geç modernite, dinsel bireycilik ve kimlik mevzusu tamda bu çerçevede gündeme gelmektedir. Bu dönemde bireyselleşme konusunda baskın olan sosyo-log Beck’tir. Beck, ortaya koymuş olduğu yaklaşım modeli üzerinden hem Gid-dens ve hem de Bauman’ı ciddi bir biçimde etkilemiştir. Bundan dolayı Beck, bu tartışma alanının merkezinde yer alacaktır.

Bireyselleşme Sosyolojisi

Geç modern dönemde bireyselleşme sorunsalı ile ilgili özgün, tartışmaya açık ve ilgi çekici yaklaşımlar mevcuttur. Bu dönemin üretken sosyologların-dan olan Beck, bireycilik konusunu sosyolojide genel olarak bilinen “yalnızlık

365


ve soyutlama” anlamlarından (Çuhacı, 2007, s.151) farklı olarak küreselleşme güçleri tarafından serbest bırakılan yeni bireycilik farkındalığı şeklinde karakteri-ze etmektedir (Ellıott, Lemert, 2010, s. 89). Beck’in yaklaşımında bireyselleşme bireycilik-toplum ilişkisinden ziyade, bireycilik-sistem (ilişkiler, tüketim, aşk, vb) ikilisi bağlamında tartışılmaktadır.

Beck bu çerçevede “metodolojik bireycilik” ve “metodolojik bütüncülük” yaklaşımlarının birlikte kullanılabileceği üçüncü bir yol olarak “kurumsallaşan bireycilik” (ınstitutionalized ındividualism) yaklaşımını savunmaktadır (Beck, Beck-Gernsheim, 2005, s.1-21). Kurumsallaşan bireycilik bilindiği üzere sosyo-lojide bireyin içinde bulunduğu sosyal, siyasal, ekonomik ve kültürel çevre ile psikolojik sınırlılıklarını birlikte ele alan bir yaklaşımdır (Agassi, 1975, s.64). Buna göre bireyi kuşatan sosyal çevre ne derece genişlerse varlık ve eylemdeki bireysellik de o derece artar (Sımmel, 2009, s. 232).

Yukarıda da kısmen ifade edildiği gibi Beck, bugün gerek Almanya’da ge-rekse uluslararası arenada bireyselleşme sosyolojisi alanında en önemli öncü dü-şünürlerden biri kabul edilmektedir. O, yaklaşık yirmi beş yıl sosyal bilimlerde merkezi bir tema olarak bireyselleşme mevzusunu tartışmıştır. Beck’in eşi Elisa-beth Beck-Gernsheim ile birlikte kaleme aldığı İndividualization (2002) kitabının alt başlığı “kurumsallaşan bireycilik ve onun sosyal ve politik sonuçları”dır. O, burada ve diğer birçok çalışmasında çok yönlü bir “düşünümsel bireyselleşme teorisi” kurmayı hedeflemiştir (Stevenson, 2006, s.284). Ayrıca Beck ile birlikte risk toplumu kuramının diğer önemli sosyoloğu kabul edilen Giddens, Modernite ve Bireysel Kimlik (2010) çalışmasıyla sürece kuramsal açıdan destek vermekte-dir. Bu kurama sosyolog Bauman, Bireyselleşmiş Toplum (2005) isimli eseriyle dolaylı olarak postmodern bir söylem çağrısı ile meşruiyet sağlamaya çalışmak-tadır.

Bauman, Beck’in bireyselleşme sorunsalını çağdaş dönemde kavrama konu-sunda yeni bir alan açtığının farkındalığı içinde konuyu tartışmaktadır. Ona göre modern toplum düşünümsel bir şekilde her açıdan özgür olan bireye kendini inşa etme misyonunu yükleyerek “bireyselleşen bireyler”e dönüşmektedir (Bauman, 2005, s.23; 2010, s.97-123). Buna göre bireyselleşme fikrinin içerdiği şey, bire-yin toplumsal karakterinin, atfedilerek, miras alınarak ve doğuştan kazanılarak belirlenme durumundan kurtulmaktadır. Meseleyi Bauman açısından özetlemek gerekirse, bireyselleşme insan kimliğinin bir veriden bir göreve dönüştürülme-sinden ve aktörlere bu görevi yerine getirmenin ve bunun yaratacağı sonuçların (aynı zamanda yan etkilerin) sorumluluğunun yüklenmesinden ibarettir (Bau-man, 2005, s.178).

366


Giddens, bireyselleşme mevzusunu, geç modern çağda benlik ve toplum sar-malı içinde bireysel-kimlik nasıl inşa edilir sorunsalı bağlamında ele almaktadır. Ona göre bireysel-kimlik bireyin kendi biyografisi temelinde düşünümsel olarak kavradığı benliğidir (Giddens, 2010, s.289). Birey ise toplumsal yapıların ahlaki ve bütünleşik bir nesnesi değil, aksine rasyonel eyleme sahip amaçları doğrultu-sunda koşulların ve sonuçların her zaman farkında olarak eylemde bulunan bir özne olarak görülmelidir (Giddens, 2005, s.547). Kısaca Giddens’a göre bir insan ya da bir birey olmak gerçekte her zaman, şu veya bu betimleme altında, hem ne yaptığını hem de onu niçin yaptığını bilmektir. Yani düşünümsel farkındalık her insan eyleminin karakteristik bir özelliğidir (Giddens, 2010, s.51). Burada mese-leyi biraz daha açımlayacak olursak, Giddens üzerinden şöyle bir soru sorabili-riz. Niçin modernite ve bireysel kimlik? Tabi ki bu soruya dinsel bireyselleşme veya kimliği de dahil edebiliriz. Çünkü (dinsel) bireysel-kimlik sadece bireye has bir özellik, hatta özellikler bütünü değildir. Başka deyişle Giddens’a göre bireyselleşme/bireysellik modernite ve küreselleşme ya da yerel ve küresel di-yalektiktizmde olduğu gibi çok kapsamlı toplumsal bağlantıların yapısal olarak kurulmasıyla doğrudan ilişkilidir. Modern çağın koşullarında bireyselleşmenin gelişme kontekstinde modernitenin refleksivitesi benliğin özüne kadar uzanmak-tadır. Yani gelenek-ötesi düzende benlik bir düşünümsel (refleksif) tasarım haline gelmektedir (Giddens, 2010, s.51).

Beck için ise bireyselleşme, risk toplumunda toplumsal fenomenleri etkileyi-ci bir şekilde dönüştüren bir olgu olarak algılanmaktadır (Sorensen, Christiansen, 2013, s.64). Burada bireyselleşmenin toplum-kültür hayatındaki başat özelliği toplumsallığın yeniden üretim biçiminin kendisine dayandırılmasıdır (Önkal, 2009, s.154). Gördüğümüz gibi Giddens için de durum bundan çok farklı değildir. Onun yapılaşma teorisi içinde bireyler kişisel ve özel problemlerle boğuşurken etraflarındaki toplumsal etkinlik evrelerinin yeniden inşasına aktif bir biçimde katkıda bulunurlar (Giddens, 2010, s.25). Bu nedenle bireyselleşme endüstri toplumunda olduğu gibi ileri modern toplumda da en temel toplumsal yapı olarak büyük bir önem taşımaktadır (Beck, 2011, s.192). Ayrıca bu farkındalık özel ve kamusalın, benlik ve toplumun, birey ve tarihin dönüşmüş ilişkilerini alışılmışın dışında kurumsallaştıran toplumları anlamaya çalışan çeşitli entelektüelleri birleştiren anahtar bir konudur. Bu bizi aynı zamanda bireyselleşme teorisine götürür (Ellıott, Lemert, 2010, s.89).

Bireyselleşme teorisinin soy kütüğü, düşünümsel modernleşme kuramına özgü bir biçimde ortaya çıkan birinci ve ikinci modernite çıkarsamalarına dayan-maktadır. Birinci evrede klasik sosyologlar tarafından tanımlandığı gibi dinsel dogmalardan ve sosyal sınıflardan azade olmuş bireylerden müteşekkil bir yapı

367


söz konusu olmakla birlikte, en nihayette bu bireyselleşme türünün endüstri top-lumunda cemaat ve sosyal yaşamın yeni kolektif biçimleri tarafından yeniden biçimlendirildiği gözlenmektedir. Weber ve Marx’ın yaklaşımı bu yöndedir (So-rensen, Christiansen, 2013, s.65). Durkheim ve Simmel’ın birçok açıdan ele al-dıkları bireyselleşme meselesi, aslında Weber ve Marx’ın yaklaşımlarından aşağı kalır tarafları yoktur (Bkz. Durkheim, 2006; Simmel, 2006). İkinci evre ile şu an fiili olarak tecrübe ettiğimiz zaman dilimi kastedilmektedir. Bu aşamada bireysel-lik, bir önceki aşamayla kıyaslandığında, bireyselleşmeden yana bir adım ileriye doğru uzanmış görünmektedir (Sorensen, Christiansen, 2013, s.66).

Kutsalın Yeni Yüzü: Dinsel Bireycilik

Tanımı, kapsamı ve ontolojik bağlamı ile ilgili tartışmaların yoğun olarak de-vam ettiği dinsel bireycilik, bilhassa son yıllarda din sosyolojisi alanında merkezi bir konu olmuştur. Dinsel bireycilik, metodolojik, siyasal, ahlaki ve ekonomik bireycilik türleri gibi (Lukes, 1973, s.51) olgusal olarak nihayetinde bireyselleş-me fenomeninden neşet etmekte ancak bazı noktalarda ondan belirgin bir şekilde ayrılmaktadır (Ünal, 2011, s.63).

Buna göre dinsel bireycilik, “bireyin Tanrı’yla olan ilişkisinin devlet ya da başka kurumlar tarafından değil de, bireyin kendisi tarafından belirlendiğini, bi-reyin dini konularda özgürce düşünme ve tartışma hakkının bulunduğunu, bire-yin dilediği dine ya da dini topluluğa girebileceğini savunan görüş” (Cevizci, 1997, s.123; Lukes, 1973, s.101) şeklinde tanımlanmaktadır. Bu anlayış biçimi salt bireysel bağlamda şekillenebildiği gibi, cemaat ve sosyal gruplarda da ortaya çıkabilir (Biçer, 2010, s.166). Bu nedenle sosyologlar dinsel bireyciliği, toplum-da yer alan özel bir sosyal ya da siyasal grubun felsefesini açıklamak amacıyla kullanabildikleri gibi kendi disiplinleri içindeki toplumsal fenomenlere yönelik ortaya çıkan belirli bir yaklaşım biçimini nitelemek için de kullanabilirler (Mars-hall, 1999, s.74).

Batı düşüncesinde dinsel bireycilik kavramının evrimi oldukça uzun bir ta-rihsel süreci kapsamaktadır (Ünal, 2011, s.23). Bu nedenle dinsel bireycilik mo-dern dönemde kamusal alandan çıkarılan dinin özelleştirilmesi olayına alternatif olarak ortaya çıkan ve onunla aynı değerde olan bir eğilim değildir (Beck, 2010, s.89). Örneğin bazı sosyologlar, dinsel bireyciliğin dinin ilk ortaya çıkışıyla bir-likte var olduğunu ileri sürmektedir. Kilise’nin öne çıkıp toplum üzerinde ege-men olmasıyla birlikte bireyciliğin üstü örtülmüştür. Reformasyon, bu bağlamda, uyuyan bireyin üzerindeki örtüyü kaldırmış görünmektedir (Ünal, 2010, s.16).

368


Troeltsch, tarihsel açıdan dinsel bireyciliğin, ayinci ve papazcı Kilise’nin eski sosyolojik organizmasının yıkılmasıyla birlikte ortaya çıktığından söz eder. Baş-ka bir ifadeyle dinsel bireyciliğin, kalıcı bir şekilde ortaya çıkması Rönesans’la değil, seküler bir hareket olan Reform’la ilişkilendirilmektedir. Bu nedenle dinsel bireycilik, hem dinsel bir öğreti hem de dinin doğası üzerine bir görüştür. Bu açıdan da o, iki önemli ve ileri düzey düşünceye işaret eder; ruhsal eşitlik ve dinsel açıdan kendini sorgulama. Lukes’e göre, ilk düşünce erken dönem kilise tarafından vurgulanmış, ikincisi ise Aziz Augustine’nin İtiraflar’ında meydana çıkmıştır.

Sonuç olarak dinsel bireyciliğin tarihsel süreçte olgunlaşmasında Protestan-ların, Kalvincilerin, Pascal’ın ve en önemlisi de “O Birey” klişesi ile mesele-yi özetleyen Kierkeegard uç noktalar olarak kabul edilmektedir (Lukes, 1973, s.101-105; Zijderveld, 2001, s.38). Buradan hareketle söylenebilir ki, tarihsel bağlama rağmen dinsel bireyciliğin postmodern zamanlarda daha çok görünürlü-lük kazanmasının arka planında modernleşme sürecinde modernliğin meşrulaş-tırıcı araçlarından biri haline gelmiş olduğudur. Kısaca, bireycilik modernitenin isteyerek ve planlayarak doğurduğu bir çocuk iken, dinsel bireycilik ise moderni-tenin öngörülmeyen bir sonucudur (Ünal, 2010, s.16).

İlgili literatüre bakıldığında dinsel bireycilik mevzusu ve sosyolojik bağlam-daki önemi, genel olarak tüm klasik sosyoloji kuramcıları tarafından bilinmekte ve sadece din hakkındaki araştırmalara ilişkin temel sorunlarla değil, geniş bir teorik sorunlar yumağı ile ilgili bir mesele olarak da kabul edilmektedir (Wuth-now, 2002, s. 84). Örneğin Marx ve Weber’de dinsel bireycilik, kapitalizm ile uyumlu bir “ideoloji”, Durkheim’de “birey kültü” şeklinde dikkat çekmektedir (Ünal, 2011, s.66). Ancak günümüz din anlayışlarında meydana gelen bazı geliş-meler, onun mahiyetine yönelik yeni inceleme yollarına da kapı aralamıştır. Bu açıdan dinsel bireyciliğin, popüler din, fundamentalizm ve neo-selefilik gibi yeni sosyolojik vakıalarla ilişkisi bağlamında incelenmesi yararlı olacaktır (Wuthnow, 2002, s.84; Roy, 2013, s.75-96).

Tarihini ve içeriğini kısaca anlatmaya çalıştığımız bu yeni sosyoloji, bugün-lerde modernite ve postmodernitenin dinle ilişkileri hakkında yazan birçok yaza-rın ilgi alanına girmiş görünmektedir. Modernliğin savunucuları arasında gösteri-len Beck, din sosyolojisi ile ilgili yazmış olduğu A God of One’s Own (2010) adlı kitabının ikinci bölümünde dinsel bireyciliğe dair, dinin bireyselleşmesi konsepti üzerinden, yeni dini hareketler, düşünümsel dinsellik, küreselleşme, sekülerleş-me, modernleşme ve bu modernleşmenin şimdilik doruk noktası olarak kabul edilen kozmopolitanizm ile bağlantılı bir şekilde din ve dünya için yeni bir imkân

369


kabilinden teorik bir okuma yapmaktadır. Giddens ise bireyselleşme mevzusuna çokça değinmekle birlikte doğrudan dinsel bireycilik konusuna girmemektedir.

Beck, öncelikle bireyselleşme (individualization), bireycilik (individualism) ve birey (individual) kavramlarını birbirinden ayırmaktadır. Buna göre bireyci-lik, bireyden zorunlu olarak ortaya çıkmamaktadır (Beck, 2010, s.94). O, bu çer-çevede bireyciliğin toplum içerisinde diğerlerinden ayrı/özgün bir varlık olarak tanımlanan bireyden (Ünal, 2011, s.41) ayrıştırılması gerektiğini, aksi takdirde bireye özgü milyonlarca bencil ve duygusal eylemin bireycilikle özdeşleştirilme hatasına düşebileceğimizi ileri sürmektedir (Beck, 2010, s.94).

Bu durumda bireyselleşme, bireyleri birbirinden farklı varlıklar şeklinde ta-nımlarken, bireycilik ise dini, siyasi, ekonomik veya hukuki gibi çeşitli şekiller-de açıklanabilen bireysel haklara dair bir öğreti (Biçen, 2010, s.167) olarak öne çıkmaktadır. Buna göre geç-modern dönemde dinsel inancın gelenek-dışılaşması (de-traditionalizing), her hangi bir inanç öyküsünün bireysel bağlamda yaygın-laşması sonucu değil, aşk ve cinsiyet gibi dünyevi formlardan kaynaklanmakta-dır. Bu şekilde bireyselleşen insan, bir taraftan dinin sembolik, öte yandan siste-min ekonomik mekanizmasına itaat eder (Beck, 2010, s.90). Nihayette karşılıklı olarak iç içe geçişler yaşayan aşk, cinsiyet, sembolizm ve ekonomi gibi modern unsurlar, bir yeryüzü dini olan dinsel bireyciliğin kurumsal anlamda meşruiyetini kuracaklardır.

Beck’e göre bireycilik, uzak geçmişte yalnızca sembolik bir değer, bir düşün-ce ve bir ideoloji olarak bilinirdi. Yakın geçmişte ise bireycilik, Eric Hobsbawm’ın tanımladığı 19. yüzyılda çifte devrimin temellerini güçlü ve etkin bir şekilde kuran “kurumsallaşan ahlak”ın içinde yeniden biçimlendirilmiştir. Bunlardan birincisi modern, demokratik ve ulus devlete yol açan devrimdir. İkinci devrim ise Weber tarafından tanımlanan Protestan çalışma ahlakından sadır olan kapitalist ruhtur. Ulus devlet demokrasisi ve girişimci kapitalizm şeklinde ortaya çıkan bu her iki devrim özgür bireylerin prensipleri üzerinde inşa edilmiştir. Batı’da bireycilik bu nedenle hem Hıristiyanlığın hem de modernitenin ahlaki değerler sistemiyle çok yakından ilişkilidir (Beck, 2010, s.94). Diğer bir ifadeyle gelenek ve modernite, birbirlerine aykırı dünyalar gibi görülmekle birlikte, dinsel bireyselleşme dünya-sında iç içe geçebilen bir tür birliktelik şeklinde ortaya çıkmaktadır (Biçer, 2010, s.174).

Beck, dinsel bireyselleşme konusunda referans olarak Berger, Luckmann ve özellikle Durkheim’i esas almaktadır. Bu arada Habermas’ın yaklaşımını da göz ardı etmemek lazım. Beck’e göre bireyselleşme, modernleşme ile birlikte ku-rumlar aracılığıyla düşünümsel bir şekilde bireylere empoze edilmiş durumdadır.

370


Ona göre hiç kimse bu durumu Durkheim kadar açık ve net bir şekilde izah etme-miştir. Durkheim, kutsal dinin nasıl bir bireysel kutsallığa dönüştüğünü yaklaşık yüzyıl önce ortaya koymuştur. Durkheim’in yaklaşımından da anlaşılacağı gibi bireyselleşmenin kurumsallaşan ahlakı basit bir şekilde ekonominin rasyonel bir ilkesi olarak ele alınamaz. İşlevsel din sosyolojisinin temel sembolik dayanakla-rından olan kurumsallaşan ahlak (kolektif bilinç), bireyin hem “Tanrı” olduğu hem de “inanan” kabul edildiği bir dindir (Beck, 2010, s.95-97; Luckmann, 2003, s.11-12). Bu dinselliğin mü’minleri, selefi, hümanist ve liberaldirler (Roy, 2013, s.124).

Bilindiği üzere Durkheim, modern ahlakın doğasına dair kendine özgü bir kavrayışa sahipti. Buna göre bir toplumun var olabilmesi için zorunlu olarak ah-laki bir düzene ya da kolektif bir bilince ihtiyacı vardır. Durkheim bu minvalde hem toplumsal –belirli bir anlamda kolektif- hem de bireysel özgürlüğün merkezi önemine hakkını teslim eden ve “ahlaki bireycilik” olarak tanımlanan bir ahlaka sahip olmamız gerektiğini savunmaktadır (Giddens, Pierson, 2001, s.36). Onun sosyolojisinde ahlakın dinin yerine kullanılabileceği çoğumuzun malumudur.

Durkheim’in bu konu ile ilgili söylemek istedikleri bir yana, muhafazakar modernistlerin içinde yer aldığı tartışma, yüzyıl önce Durkheim’in merkezinde yer aldığı “ahlaki bireycilik” tartışmasına çok şey borçludur. Örneğin Durkheim’de olduğu gibi Beck’in yaklaşımında da bireyler (dinsel) topluluğun hem içinde hem dışında kendi yaşamlarının aktörleridir (Beck, 2010, s.136). Giddens’a göre de modernitede bireysel kimliğin inşası toplum ile karşılıklı etkileşimde geri besle-meli bir projedir. Bunun bir anlamı da şudur, kişisel hayatın mahrem alanlarında ortaya çıkan değişmeler, toplumsal alan ile ilişkilidir (Aslanoğlu, 2000, s.77). Dolayısıyla dinsel bireycilik, Berger’in retoriğiyle ifade edecek olursak din ve dünya-kurma ya da din ve dünya-koruma girişiminde zıtlık içermeyen diyalektik bir toplumsallaşma süreci olarak (Beck, 2010,s.136) okunmaktadır. Bu açıdan dinsel bireyselleşme, nihayette insan davranışını sübjektif olarak kasti ve objektif olarak kurumsal bir özellikte (Zijderveld, 1985, s.82) tanımlanmaktadır. Öyle ki, modern dönemde, geleneğin birey üzerinde söz sahibi olmamasıyla “ben”, din-sellik söz konusu olduğunda kendisini düşünümsel modernleşme sürecinin bir parçası olarak gerçekleştirmek zorunda kalmıştır (Özay, 2008, s.65).

Gerek Durkheim gerekse Beck ve Giddens’ın sosyolojisinde temel felse-fe Vattımo’nun Dinin Geleceği (2009) adlı kitapta ortaya koyduğu tabloya çok benzemektedir. Burada inanan ile Tanrı arasındaki ilişki, erkle yüklü değil, ak-sine Tanrı’nın tüm erkini insana devrettiği daha yumuşak bir ilişki biçimi ola-rak tasavvur edilmektedir (Vattımo, 2009, s.11). Bu yaklaşımda bireysel olarak bir Tanrı’ya inanabilirsiniz. Fakat birey diğer insanlarla toplumsal bağlamda bir

371


inanç birliği içinde olmak zorunda değildir. Bu durum tüm insanlar için geçer-lidir. Ayrıca bir birey Tanrı’ya inanabilir ancak bilgisini ve yetkinliğini sağlama almak için Tanrı’ya sığınamaz (Comte-Sonvılle, 2012, s.31).

Kısaca bireyler bir Tanrı’ya inanabilir ama toplum bütünlüğünü artık bu inanç üzerine inşa edemez. Bu durum, toplumsal yapıyı kırılgan hale getiren büyük bir boşluk yaratmaktadır. Burada Nietzsche’nin ünlü “Tanrı öldü” deyişine verilen anlam şudur: “Tanrı sosyolojik olarak öldü” (Comte-Sonvılle, 2012, s.31). Bu-rada “bireycilikten anlaşılan bireylikten üstün her ilkenin inkâr edilmesi ve bu yüzden uygarlığın her alanda tamamen insani öğelere indirgenmesidir” (Guenon, 2009, s.95). Guenon’un ileri sürdüğü bu yaklaşım biçimi, Beck’in düşünümsel din söyleminde içkin olan “düşünümsel hümanizma”dan başka bir şey değildir.

Dinsel bireyselleşme geç modern toplumda yeni bir özgürleşme okulu olarak ortaya çıkmaktadır. Bu yeni sosyoloji düşünümseldir. Bundan dolayı bu yakla-şımda dinsel bireycilik, Kant ve Rousseau gibi filozofların kuramsal olarak orta-ya koydukları evrensel ahlak sisteminden daha farklı bir şeydir. Zira Beck’e göre evrensel ahlak bireysel özgürlüğün zorunlu bir fonksiyonu olarak ele alınamaz. Çünkü bireyselleşme bir taraftan bireyden ayrı, diğer taraftan evrenselleşen bi-reyin bir parçasıdır. Modern toplumda hem bireyselleşen bireycilik hem de ev-renselleşen ahlaki bireycilik kurumsallaşan bireyselleşme tarafından anarşizme bulaştırılmadan düşünümsel olarak yeniden yapılandırılır (Beck, 2010, s.96). Ay-rıca bu açıklamalarda hâlihazırda bireyciliği kaçınılmaz bir şekilde entelektüel bir anarşizm olarak tanımlayan (Guenon, 2009, s.97) düşünsel geleneklerin nasıl dışarıda bırakıldığını da görmekteyiz.

Dinin bireyselleşmesi olgusu doğal olarak inancın meşruiyeti sorununu gün-deme getirmektedir. Dahası Kierkeegard’ın deyimiyle O birey, dinsel eylemle-rinde neyi ya da kimi referans olarak kabul edecektir? Dini mi, yoksa bireysel değerlerini mi? Bunun cevabı, bireyselleşen dindarın kişisel tutumlarında yani kimliğinde saklıdır. Çünkü dinsel konularda kişinin kendisinden ayrı başka bir gerçekliği yoktur (Beck, 2010, s.90). Diğer bir ifadeyle birey tercih/seçim ma-kamıdır, edim özgürlüğüne sahiptir. Bu özgürlük sayesinde birey, dinsel öğre-tiler üzerine yorumlar yapar ve dinsel ilkeleri kendi tikel durumuna uyarlama yeteneğine sahip olur. “Haklar” ve “sorumluluklar” arasındaki bağı kurmada da özgürlük kilit noktadadır. Nitekim birey özgür değilse, ahlaki anlamda sorumlu tutulamaz. Bu yüzden “dinsel bireycilik” ile “ahlaklılık” arasında sıkı bir bağ bu-lunmaktadır. Bilindiği üzere ahlaklılık, zorunlu olarak içinde yaşanan toplumdaki diğerleri ile ilişkiyi de gündeme getirmektedir. Bu bağlamda ahlaki sorumluluk Wuthnow üzerinden açımlayacak olursak “ötekine yönemlilik”i beraberinde bu-lundurmaktadır. Dolayısıyla bireyciliğin birbirinden tamamen bağımsız üniteler-

372


den oluşmuş bir ortamda vuku bulması, mümkün görünmemektedir (Ünal, 2010, s.15).

Geç modern dönemde ortaya çıkan dinsel bireycilik konusu biraz da para-doksal görünmektedir. Din, dinsel bireyselciliğin temel kaynağı olabildiği gibi, karşıtıdır da. Din bir taraftan toplumsallığın üretildiği cemaatsel bağlılık, kolektif hafıza, kimlik ve ritüeller üzerinde bir anlam arayışı olarak değerlendirilirken, diğer taraftan da bireyselciliğin kaynağı olarak “kurtuluş için git ve dua/ibadet et” özdeyişinde olduğu gibi inanmak için bireysel kararlar üzerinde temellenmiştir (Beck, 2010, s.79). Tüm bunların yanında çağdaş dönemde ortaya çıkan dinsel yeniden canlanma hareketleri, bütün arayışlarında, hem aktör hem de amaç olarak bireyi öne çıkarmaktadır. Cemaatin yeniden inşasının gerekliliğinde ısrar edenler bile, bunu kökenlerinden az çok kopmuş bireyden yola çıkarak yapmaktadırlar. Kısaca ileri modern toplumda dinsel değişim bireysel bir kimlik sorunsalı bağla-mında ortaya çıkmaktadır (Roy, 2013, s.19-94).

Sonuç itibariyle modern zamanlarda kurumsal dindarlık, ikinci derecede öneme sahip bir fenomene dönüşmüştür. Örneğin bir kurum olarak “kilise” mo-dern toplumda kenara itilebilir, ama bu, dindarlığın da kenara itileceği anlamına gelmemektedir. Nitekim, Luckmann, “dinin çöküşü”ne dair tezlere itiraz eder. Bilindiği üzere klasik sekülerleşme tezi, modernleşme ile birlikte dinin vaktini doldurduğunu, çöküşe geçtiğini iddia etmektedir. Luckmann bu durumu indirge-yici bulur. Çünkü bu bakış açısı, fenomene inmemekte, sadece dıştan görünene bakmaktadır. Yani anlaşılan “dinin çöküyor” göründüğüne Luckmann’da katılır, ancak gerçekte çöken, “kurumsal din”dir. Buna karşılık yeni bir sosyal form ola-rak “bireysel din” doğmaktadır (Luckmann, 1989, s.438).

Bu durum yeni sekülerleşme diyebileceğimiz bir sürece işaret etmektedir. Yeni anlamıyla sekülerleşme, dinin zayıflaması veya yok olması değil, kurumsal dinsel otoritelerin zayıflayarak yerini dinsel bireyciliğe bırakmasını ifade eder (Ünal, 2010, s.13-18). Bu çerçevede dinsel bireycilik sekülerleşme sürecinin en baskın bileşenlerinden biri olarak ortaya çıkmaktadır (Furseth, Repstad, 2011, s.237). Buna göre söyleyebileceğimiz şey, sekülerleşmenin sekülerleştiği ve bu bağlamda dinselliğin ya da dindarlığın artık değişmekte olduğu gerçeğidir. Din-sellik/dindarlık yok olmamakta, bilakis kendini muhtelif biçimlerde sunmaktadır. Doğal olarak onun güzergahları çalkantılı ve değişkendir. Burada hayati anlamda endişe edilecek bir durum söz konusu değildir. Yaşanılmakta olan aşkın normal kaosudur (Bkz. Beck, BeckGersheim, 2012).

Roy’a göre bugün küresel dünyada dinsel olan, “laikleşme” anlamında değil, ilahiliğin herkesin işi olması ve artık onu kendine mal ederek dışsallaştıran bir

373


profesyoneller bünyesinin elinde olmaması anlamında sekülerleşmiştir. Yaşanıl-makta olan tamda risk toplumu mantığına uygun bir şekilde bir bilgi profesyonel-leşmesinin bunalımıdır. Herkes bu bilginin emanetçisi ve aktörü haline gelmekte, böylelikle dünyevi ile ilahi olan arasında ayrım bulanıklaşmaktadır. Kısaca din, yaşadığımız çağda, bir taraftan sekülerleşirken diğer yandan da seküler alanları etkilemektedir (Roy, 2013, s.50-86).

Bilindiği üzere Giddens için, laik bir risk kültüründe yaşamak doğası gereği huzursuz edicidir. Kaygılar kritik anlarda özellikle belirgin ve etkili olabilir (Gid-dens, 2010, s.230). Bu bağlamda belirsizlik ve çoğul seçim koşullarında güven ve risk kavramları özel bir yere sahip olur. Güven, bir kimliğin oluşumu açısından merkezi önemde bir olgudur. Güven, genel tezahürleri içinde ve işlevsel bir bi-çimde “koruyucu koza” işlevi görür Modern dönemde risk ve tehlikelerin artma-sıyla birlikte bu koza “sıkı inanca” yol açar (Giddens, 2010, s.14). Bir başka ifa-deyle modern zamanlarda “risk” yeni din(sellik)ler doğuracaktır (Turner, 2003, s.267). Bu çerçevede modernistlerin bize öğrettikleri şey; riskin dünyayı yeniden yarattığıdır. Doğal olarak bu dünyadan dinde kendi payına düşeni alacaktır. Bu-nun üzerinden din rasyonelleşerek bir seküler kimlik üretecektir.

Bireyselleşen Kimlik ve Müphemlik

Bilindiği üzere kimlik, bir insanın kişiliğini ya da bir grubun niteliğini tanım-layan, onların kim olduğunu ve neyin onlar için anlamlı olduğunu belirleyen ayırt edici özelliktir (Giddens, 2008, s.1066). Bu bağlamda kimliğin iki temel bileşeni söz konusu olup bunlardan ilki “tanımlama ve tanınma”, ikincisi ise “aidiyet”tir. Açıkçası bireyin, “mensubiyet” ve “ait olma”, konusundaki başvuru çerçeveleri kimliğin durumunu sağlayan dayanaklardır (Çağlayan, 2016, s.6).

Öte yandan geleneksel toplumlarda çokça hatırlanmayan kimlik, modern za-manlarda bireysel, toplumsal cinsiyet, cinsel yönelim, ulus ya da etnik durum ve toplumsal sınıf gibi bir çok alanda makro olmaktan çok mikro bir halde çoğul-laşarak gündeme gelmektedir (Giddens, 2008, s.1066). Postmodern bir söylemle ifade edecek olursak günümüz dünyasında sadece bir topluma veya gruba aidi-yet, daha doğrusu artık “sabitlenmiş aidiyetler”den bahsetmek oldukça güçtür. Çünkü günümüzde aidiyetler hızlı bir değişime uğramakta ve aynı zamanda çe-şitlenmektedir. Aidiyet bir taraftan anlamsal açıdan değişirken diğer yandan ise sosyolojik olarak değişimin nesnesi haline gelebilmektedir. Dolayısıyla zorun-lu aidiyetlere karşılık, tercih formları da oldukça fazla ve çeşitli olabilmektedir (Çağlayan, 2016, s.3-6). Bu duruma göre örneğin bireyler, düzenli olarak dinsel faaliyetlere katılmaksızın herhangi bir dini geleneğin unsurlarına inanabilmek-

374


tedir. Bunu Grace Davie “ait olmadan inanma” olarak klişeleştirmiştir (Davie, 2005, s.7-24).

Modernliğin savunucularına göre ifade edilen çoğulcu kimlikler arasında bireyselleşen kimlik çok daha önemli bir konu haline gelmiştir. Castells’e göre bireylar artık geçmişten ya da gelenekten hareketle kimlikler inşa etmemekte-dir. Kimlikler yaşadığımız küresel ağ toplumunda bir etkileşim içinde inşa edil-mektedir (Giddens, 2008, s.99). Bu bağlamda Foucault, kimliğin, “iktidar ağları” tarafından inşa edildiğini ileri sürerken, Taylor “diyalog ağları” tarafından inşa edildiğini iddia eder. Ancak bilinmelidir ki, artık kimlik statik değil, dinamik olup zaman ve mekana bağlı olarak düşünümselleşebilmektedir. Bireyler ve gruplar, içinde bulundukları sosyolojik bağlam üzerinden çok rahat bir şekilde kendi kim-liklerini tanımlayarak geliştirirler (Weir, 2014, s.113-114). Yeni toplumun do-ğasına uydurulmuş bu yeni gerçeklik, Bauman’ın ifadesiyle “akışkan kimlik”tir (Bauman, 2015, s.22).

Giddens’a göre küreselleşme ve değişen dünyada geleneksel kimlik çerçeve-leri çözülürken yeni kimlik kalıpları ortaya çıkıyor. Küreselleşme insanları, daha acık, kendine dönük bir bicimde yaşamaya zorlamaktadır. Bunun anlamı bizim sürekli olarak, etrafımızdaki değişen ortamlara yanıt veriyor ve kendimizi uyar-lıyor olduğumuzdur. Bireyler olarak, içinde yaşadığımız geniş bağlamla birlikte evrimleşiyoruz. Gündelik yaşamlarımızda yaptığımız küçük seçimler bile -ne giydiğimiz, boş zamanımızı nasıl geçirdiğimiz, sağlığımızı nasıl koruduğumuz ve bedenimize nasıl baktığımız- sürekli olarak kendi öz kimliğimizi yaratma ve yeniden yaratma süreçleridir. (Giddens, 2008, s.103). Başka bir ifadeyle kimlik, verili ve ilahi varlık zincirinin bir ürünü olmaktan çıktı. Bunun yerine, modern zamanların seher vaktiyle birlikte bir “sorun” ve “bireysel” bir görev haline gel-miş görünmektedir (Bauman, 2008, s.279). Artık tek bir biçim ve niteliğe sahip bir dini gençlik olmadığı; gittikçe öznelleşen dinsel yaşam biçimine doğru hızlı bir değişimin olduğu sonucuna rahatlıkla varılabilir (Avcı, 2012, s.110).

Yaşam konumları ile biyografi modellerinin bireyselleşmesi, kurumsallaş-ması ve satandartlaşması (Beck, 2011, s.192) sonucu dinsel bireycilik de bir kimliğin göstergesi haline gelmiştir diyebiliriz. Böyle bir kimliğin, oluşumu ve yayılması nihayette dünya risk toplumundan, küreselleşmeden ve kozmopo-litanizmden ciddi bir şekilde etkilenmektedir. Bu çerçevede bir benin, kendini konumlandırması farklı biçimlerde olabilmektedir (Roy, 2013, s.20). Yani ileri modern toplumda yeni kimliklerin yaratıldığına tanık olmaktayız. Fakat bu yeni kimlikler çeşit çeşit (aynı kişi birçok sicile oynayacaktır)tir (Roy, 2013, s.60). Bir bakıma kimlikler artık hiç tamamlanmamaktadır. Bireyin içine girmiş olduğu

375


sosyolojinin devingenliğinden dolayı aidiyet/kimlik sayısal olarak değişkenlik gösterecektir (Özyurt, 2012, s.193).

Burada ayrıca bir noktanın açıklığa kavuşması gerekir. Dinsel bireyselleşme söz konusu olduğunda bilinmesi gereken değişen din değil, dindarlık biçimidir -fakat bu süreçte dinin içinin boşaltılması riski hep var olacaktır-. Yani burada de-ğişen mümin ile din arasındaki şahsi ilişkidir; değişen, dinin dile getirme ve onu hayata geçirme biçimdir. Yoksa dogmaların kapsamı değildir (Roy, 2013, s.17). Başka bir ifadeyle dinin bireyselleşmesi dinsel aşikarlığın yitirilmesine neden olacaktır. Aşikarlığın yitirilmesi ise, dinin git gide daha fazla kendini kişisel bir tercih gibi göstermeye itecektir (Roy, 2013, s.78).

Toparlayacak olursak ileri modern toplumlarda ve doğal olarak bugünkü kü-reselleşme koşullarında, insanların kendi kimliklerini etken bir bicimde kendi-lerinin oluşturdukları yeni bir bireycilik yönünde bir hareketle karşı karşıyayız. Yerel topluluklar yeni bir küresel düzenle etkileşim içine girdikçe, gelenek ve yerleşik değerlerin ağırlığı azalmaktadır. Daha önceleri insanların seçimlerini ve etkinliklerini yöneten toplumsal ve dinsel kodlar, önemli ölçüde zayıflamaktadır (Giddens, 2008, s.101). Bu durum bireyin dinsel tercihlerinde belli merkezle-re bağlılığını azaltır. Sonuçta birey tamamen reddetmemekle birlikte, kurum-sal din ve dinsel anlayışa karşı eleştirel bir duruş sergiler (Biçer, 2010, s.166). Bauman’nın söylediği gibi bu olgu, bir sınıflandırmadan ziyade bir müphemliğe yol açmaktadır (Bauman, 2014, s.11; Bkz. Avcı, 2012, s.109).

Sonuçta Beck’e göre radikalleşen modernleşme sürecinin tetiklediği risk ve güvensizliğin büyümesi oranında bireyselleşen dinsel kimlikler, düşünümsel bir şekilde toplumsal aktivitelerin her alanında yayılmaktadır. Yeni zamanlarda risk, dinsel bireyciliği doğurmaktadır. Bu durumda, bu çeşit dinsellik ilk modern te-orisyenlerinin iddia ettikleri gibi modernitenin gelişmesi ile giderek köhnemiş duruma gelen bir geleneğin salt arta kalanı değildir. Dinsel bireycilik, dinsel canlanma, namı diğer yeni dini hareketler dinsel alanların olduğu kadar, kendi meşruiyetini sorgulamaya başlayan ileri modernleşmenin bir ürünü (Beck, 2010, s.85) olarak sahnelenmektedir.

Modernleşmenin ve hatta dinsel seçimlerin bile radikalleştiği geç modern dönemde hatırlanması gereken önemli bir konu kozmopolitleşme ve dinsel bi-reycilik arasındaki bağıntıdır. Kozmopolitleşme ve bireyselleşme düşünümsel modernleşmenin iki yüzüdür. Her ikisi, de-traditionalizationun farklı formlarıdır. Kozmopolitleşme dinsel dönüşümün harici yönü, bireyselleşme ise içsel yönünü açmaktadır. Kozmopolitleşme dinleri kendi ulusal ve bölgesel temellerinden çı-karmayı gerektirir. Bu durumda inanç hem ihtiyari bir duruma geldiği için hem

376


de dinsel özbenlik otoritesine bağlandığından dolayı dinler bireyselleşir. Beck bu noktada Avrupalılaşan İslam örneğinin bir prototip olabilecek şekilde kullanıla-bileceğini iddia etmektedir (Beck, 2010, s.82).

Bir Prototip Olarak Post-İslamcılık

İslamcılık düşünümsel bir harekettir. Bugün Fransa, Almanya ve diğer başka Avrupa ülkelerinde İslamcılığın bireyselleşen biçimlerinin ortaya çıkmaya baş-ladığını ve sosyologların bu konuyla yakından ilgilendiğini görmekteyiz (Bkz. Beck, 2010; Göle, 2015; Roy, 2013). Beck, Göle ve Roy gibi sosyologlara göre İslam dini küreselleşen dünyada “katı olan her şey buharlaşıyor” misali kendi teritoryal, ulusal, sosyal norm ve sınırlamalarından ayrışarak bireyselleşme te-melinde yeniden dönüşmektedir. Amerikan Yahudilerinde olduğu gibi Avrupalı Müslümanlar da giderek kendilerini kutsal mekânlardan, otoritelerden, dinsel kurumlardan ayrıştırarak bireysel bir inancın himayesi altında gerçekleşen araş-tırma ve seçim tarafından nitelendirilen yeni bir maneviyata dönüyorlar. Örneğin Beck’e göre Avrupa’da Müslümanlar arasında hızlı bir şekilde tercih edilmeye başlanmış görünen dinsel bireyselleşme yaşantısı bir ümmet imgelemi olma yo-lundadır (Beck, 2010, s. 35).

Özetle gelenekselci Müslüman büyük bir dönüşüm içindedir. Bu ani özgürlük tabiî ki gelenekselci unsurları endişelendirir. Roy, bu yeni dönemi post-islamcılık olarak değerlendirmektedir. Bilindiği gibi İslamcılık vaktiyle geleneksel ulemayı kuvvetli bir biçimde eleştirmişti. Post-İslamcılık’ta ise eleştiriye değil kategori-lerin karıştırılmasına öncelik verilmektedir; kürsülerin (dini ve seküler) yan yana konması; kendi kendine yetiştirmenin yaygınlaşması, din dışı (dünyevi) okul ve üniversitelerde karşılaştırılabilir kürsü eğitimi veren enstitülerin gelişmesi, dinsel bilgilerin denetlenemeyen ağlar tarafından yayılması (kasetler, broşürler, konfe-ranslar, özellikle internet). Post-İslamcılık, bütün ulemanın özgül statüsünü söz konusu etmektedir. Üstelik öğrenimin genelleşmesi ve ucuz medya araçlarının gelişmesi sayesinde bilgi kolay ulaşılabilir hale gelmiştir. Çatışan entelektüel ve din alimi çehreleri de birbirine karışmaktadır. Özel medrese ağlarının gelişmesi ve üzerinde çalışılmamış dinsel bilginin yeni medya araçları tarafından kabalaş-tırılması, bir çok gencin kendilerini din alimi sanmalarına yol açmaktadır. Artık sadece ulema tarafından denetlenen ne bir külliyat ne de bir dil/Arapça vardır. Post-İslamcılık, İslamcılığın hız verdiği bir kategori bulanıklığı/belirsizliği/müp-hemliği ortaya çıkarmış görünmektedir. Belirsizlik alttan gelmektedir Dolayı-sıyla İslami dinsel üretim çeşitlenmiştir. Bu da, çoğu zaman geleneksel İslami öğrenim kurumlarıyla bağı olmayan bireylerin işidir; kendileri de özel bir dinsel yetişme süreci geçirmemişlerdir (Roy, 2013, s.80-83; Bayat, 2013, s.105). Bu

377


yeni prototipin kökeni her ne olursa olsun, dinsel literatür bireysel bir biçimde kendine mal edilmektedir. Kuralları pedagoji tarafından konulan ve bir medrese ağı tarafından kurumsal olarak denetlenen bir dağıtımla değil (Roy, 2013, s.84).

Beck’e göre Batı’da İslam’ın yükselişi olayı, geleneksel İslam’ın yükselişi olarak anlaşılmamalıdır. Bu yeniden canlanma şimdilik fiili bir şekilde, gelenek-sel yapıdan farklı özgün bir canlanma biçimi olarak Batı Avrupa coğrafyasının sınırları içinde yeşermektedir. Yani ortaya çıkan bu yeni yapı İslam’ın kültürel zemininde ortaya çıkmamaktadır. Batı’da Müslümanlar arasında ortaya çıkan dinsel fundemantalizm, Müslüman kültürün temellendirdiği bir coğrafyadan kay-naklanan gelişme sonucu değildir. Daha açık bir ifadeyle, bir yönüyle İslam dışı modern bir kültüre dayanan Avrupa İslam’ı (Beck, 2010, s.32) hiç de tarihsel geçmişin zincirlerinin bir uzantısı olarak kabul edilemez; tam aksine, köklü bir kopuş ve değişime şahitlik etmektedir (Göle, 2012, s.30).

Sonuç

İslam örneğinde gördüğümüz gibi dinin bireyselleşmesi olayı dinin sonunun başlangıcı olduğu anlamına gelmemektedir. Gördüğümüz şey kurumsallaşan din-ler tarafından sağlanan dogmatik çerçeveye uygun bir şekilde giderek kötü bir uyum sağlayan inancın sübjektif anarşisinin yeni bir türünün rönesansıdır. Din ve dindarlık/dinsellik, din ve inanç arasındaki bütünlük bugün sarsılmış durum-dadır. Gerçekte, kozmopolit dünyada artık kurumsal din ve dinsellik birbiriyle ters düşmektedir. Batı toplumları, kurumsallaşan bireyselleşme ile (sivil, sosyal ve politik bir şekilde temel haklar bireyselleşmeyi gösterir), aynı şekilde işgücü piyasasının bireyselleşen dinamikleri tarafından ayırt edilmektedir. Bu toplumlar bireyin özerkliğini ilkesel olarak özümsemişlerdir. Bireysel insan, giderek kendi yaşamına bağlı ve kendisine ait tecrübeye dayanan ufuk içinde kendisine ait bir Tanrı inancını oluşturmada uzmanlaşmaktadır (Beck, 2010, s.86).

Dinsel bireycilik sorunsalı bağlamında ortaya çıkan yeni kimlik, bireylerin daha önceki toplum modellerinde kendi niteliklerini güvence altına almış olan kontekstten neredeyse tümden ayrılan dinsel sembollere bağlı bir şekilde kendi beceri ya da liyakatleriyle spritüel ve dinsel olarak oluşturdukları bir gerçekliğe dönüşmüştür. Dinsel bireyciliğe göre inancın bireyselleşmesi tamamen bir realite olarak kabul edilmiş durumdadır. Tüm dinsel çevrelerin -örneğin aileler, sınıflar, statü grupları ve ulusların- toplumsal olarak açık bir şekilde birbirinden ayrışarak farklılaştıkları bir çağın geçtiğine ağıt yakmak artık anlamsızdır. Sonuç olarak bi-reyselleşen dindarlık ya da kimlik antik kilise babalarına ve onların dogmalarına sırtını dönmekte ve onları reddetmektedir. Politik ve ahlaki nedenlerden dolayı

378


çoğu dindar genç ticari sendikaları, siyasi partileri ve geleneksel dernekleri terk etmektedir. Bu açıdan çoklu bir şekilde yeni bir ahlak, yeni bir politika ve yeni bir dinsellik/dindarlık modeli ortaya çıkmaktadır (Beck, 2010, s.86-88). Dolayısıyla dinsel kimlikler çeşitlenmekte; yeni trend, geleneksel dinin öğrenim kurumlarına bağlı olmayan ve kendilerinin de özel bir dinsel yetişme süreci geçirmemiş birey-lerin işidir (Roy, 2013, s.83).

Beck, Giddens ve Bauman gibi sosyologların sınırlarını çizdikleri dünya risk toplumunu, din bağlamında düşündüğümüz zaman, bir dinsel müphemlik çağı olarak tanımlamak mümkün görünmektedir. Bu çağda kurumsal dinin/dogma-nın/kesin inançlılığın yerini belirsizlik alacaktır. Belirsizlik ise kaosun en önemli habercisidir. Bundan daha ötesi, önemsiz addedilen dinsel inançlar bir sel gibi her tarafa yayılacak; bir taraftan sağlıklı yaşam otelleri, Budist metinlerden akıllı öğütler alarak kendilerini dekore edecektir. Diğer taraftan ise dinsel bilgisizlik bir salgın gibi yayılacak ve hatta ateistler bu süreçte hangi Tanrı’ya inanmadıklarını hatırlayamayacaklardır bile (Beck, 2010, s. 86).

Sonuç olarak günümüz dünyasında modernlikler -geç-modernlik, karşıt-modernlik, basit ve düşünümsel modernlik- iç içe geçmektedir. Bu iç içelik, Beck için nihayette –eski moda deyişle: bir diyalektik değil-, belirli yönelimi olan bir senteze dönüşecektir. Bunun coğrafyası kozmopolitleşen dünyadır. Basit sanayi modernliğinin toplumsallaştırma biçimleri, çekirdekten bir çözülmeye, bazen de kabukları sertleşerek, kutsal kılınarak uğrarlar – işte bu sürece bireyselleşme adı verilmektedir. Dinsel bireycilik çoğulcu bir kimlik olarak toplumda oluşmakta olan bu yeni trendin uzun soluklu bir parçasıdır.

Kaynakça

Agassi, J. (1975). “Institutional Individualism”, The British Journal of Sociology, Vol. 26, No. 2, p. 144-155.

Aslanoğlu, Rana A.. (2000). Kent, Kimlik ve Küreselleşme. Bursa: Ezgi.

Ataman, K. (2014). Ulus Olmanın Kutsal Temeli: Sivil Din. Ankara: Sentez.

Avcı, Ö. (2012). İki Dünya Arasında. İstanbul: İletişim.

Bauman, Z. (2003). Modernlik ve Müphemlik. İsmail Türkmen (Çev.). İstanbul: Ayrıntı.

Bauman, Z. (2005). Bireyselleşmiş Toplum. Yavuz Alagon (Çev.). İstanbul: Ayrıntı.

379


Bauman, Z. (2010). Etiğin Tüketiciler Dünyasında Bir Şansı Var mı?. Funda Çoban, İnci Kantarcı (Çev.). Ankara: De Ki.

Bauman, Z. Akışkan Modern Dünyada Kültür. İhsan Çapçıoğlu, Fatih Ömek (Çev.), Ankara: Atıf.

Bayat, A. (2013). “Post-İslamcılık Nedir”. Dipnot Dergisi, Sayı 11-12, ss.105-111.

Beck, U. and Beck-Gernsheim, E. (2005). Individualization. Patrick Camiller (Trn.). London: Sage.

Beck, U., Beck-Gernsheim, E. (2012). Aşkın Normal Kaosu. Nafer Ermiş (Çev.). İstanbul: İmge.

Beck, U. (2005). Siyasallığın İcadı. Nihat Ülner (Çev.). İstanbul: İletişim.

Beck, U. (2010). A God of One’s Own: Religion’s Capacity for Peace and Poten-tial for Violenc. Rodney Livingstone (Trn.). Cambridge: Polity.

Beck, U. (2011). Risk Toplumu: Başka Bir Modernliğe Doğru. Kazım Özdoğan, Bülent Doğan (Çev.). İstanbul: İthaki.

Berger, P. (2000). Kutsal Şemsiye. Ali Coşkun (Çev.). İstanbul: Rağbet.

Biçer, R. (2010). Küreselleşen Çağda İslam. İstanbul: Gelenek.

Cevizci, A. (1997). Felsefe Sözlüğü. Ankara: Ekin.

Comte-Sonvılle, A. (2012). Kapitalizm Ahlaki midir?. Dilek Yankaya (Çev.). İstanbul: İletişim.

Çağlayan, E. (2016). Zazalar: Tarih, Kültür ve Kimlik. İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi.

Çuhacı, A. (2007). “Ulrıch Beck’in Risk Toplumu Kuramı”, Sosyoloji Dergisi, Cilt 3, Sayı 14, ss. 129-157.

Durkheim, E. (2006). Toplumsal İşbölümü. Özer Ozankaya (Çev.). İstanbul: Cem.

Durkheim, E. (2014). İntihar. Zühre İlkgelen (Çev.). İstanbul: Pozitif.

Ellıott, A., Lemert, C. (2011). Yeni Bireycilik, Başak Kıcır (Çev.). İstanbul: Sel.

Furseth, I., Repstad, P. (2011). Din Sosyolojisine Giriş. İhsan Çapçıoğlu, Halil Aydınalp (Çev.). Ankara: Birleşik.

Gidden, A., Pierson, C. (2001). Modernliği Anlamlandırmak. Serhat Uyurkulak, Murat Sağlam (Çev.). İstanbul: Alfa.

380


Giddens, A. (2005). Sosyal Teorinin Temel Problemleri. Ümit Tatlıcan (Çev.). İstanbul: Paradigma.

Giddens, A. (2008). Sosyoloji. Cemal Güzel (Yay. Haz.). İstanbul: Kırmızı.

Giddens, A. (2010). Modernite ve Bireysel-Kimlik: Geç Modern Çağda Benlik ve Toplum. Ümit Tatlıcan (Çev.). İstanbul: Say.

Göle, N. (2012). Seküler ve Dinsel: Aşınan Sınıflar. İstanbul: Metis.

Göle, N. (2015). Gündelik Yaşamda Avrupalı Müslümanlar. İstanbul: Metis.

Grace, D. (2005). Modern Avrupa’da Din. Akif Demirci (Çev.). İstanbul: Küre.

Guenon, R. (2009). Modern Dünyanın Bunalımı. Mahmut Kanık (Çev.). İstanbul: Hece.

Günerigök, M. (2015). Risk Toplumu ve Din: Sosyolojik Bir İnceleme. EÜSBE. (Yayınlanmamış doktora tezi).

Habermas, J. (2010). “Modernlik: Tamamlanmamış Bir Proje”. Dipnot Dergisi, Sayı:1, ss. 29-41.

Luckmann, T. (2003). Görünmeyen Din, Ali Coşkun, Fuat Aydın (Çev.). İstanbul: Rağbet.

Lukes, S. (1995), Bireycilik. İsmail Serin (Çev.). Ankara: Ark.

Marshall, G. (1999). Sosyoloji Sözlüğü. Osman Akınhay, Derya Kömürcü (Çev.). Ankara: Bilim Sanat.

Önkal, G. (2009). “Toplumdan Bireye, Değerlerin Devamlılığı Sorunsalı”. Ta-bula Rasa, Yıl: 9, Sayı: 25-26, Ocak-Ağustos 2009.

Özay, M. (2008). Sekülerleşme ve Din. İstanbul: İz.

Özyurt, C. (2012). Küreselleşme Sürecinde Kimlik ve Farklılaşma. İstanbul: Açılımkitap.

Ritzer, G. (2011). Sosyoloji Kuramları. Himmet Hülür (Çev.). Ankara: De Ki.

Roy, O. (2013). Küreselleşen İslam. Haldun Bayrı (Çev.). İstanbul: Metis.

Simmel, G. (2009). Bireysellik ve Kültür. Tuncay Birkan (Çev.). İstanbul: Me-tis.

Simmel, G. (2014). Paranın Felsefesi. Yavuz Alogan, Öykü Didem Aydın (Çev.). İstanbul: İthaki.

381


Sorensen, Mads P., Christiansen, A. (2013). Ulrich Beck: an İntroduction to the Theory of Second Modernity and the Risk Society. London: Routledge.

Stevenson, N. (2006). “İndividualization Theory”. The Cambridge Dictionary of Sociology, Bryan S. Turner (Ed.). Cambridge: Cambridge University.

Turner, Bryan S. (2002). Oryantalizm, Postmodernizm ve Globalizm, İbrahim Kapaklıkaya (Çev.). İstanbul: Anka.

Ünal, Mehmet S. (2010). “Dinsel Bireycilik: Tehdit Mi, Fırsat Mı?”. Dini Araş-tırmalar, Temmuz - Aralık 2010, Cilt: 13, Sayı: 37, ss. 5-18.

Ünal, Mehmet S. (2011). Dinsel Bireycilik. Açılım Kitap. İstanbul: Yayınları.

Vattımo, R. R. (2009). Dinin Geleceği. Santaigo Zabala (Der.), Rahmi G. Öğdül (Çev). İstanbul: Ayrıntı.

Wuthnow, Robert J. (2002). “Din Sosyolojisi” Din ve Modernlik, Adil Çiftçi (Der. Çev.). Ankara: Ankara Okulu.

Zijderveld, Anton C. (2001). Soyut Toplum. Cevdet Cerit (Çev.). İstanbul: Pınar.

Documents

ULUSLARARASI KİŞİLİK VE KARAKTER İNŞÂSINDA DİNİN YERİ …isamveri.org/pdfdrg/G00217/2016_II/2016_2_GUNERIGOKM.pdf · 2018-01-30 · dan olan Beck, bireycilik konusunu sosyolojide