Um, znanost, moralitet..., Abdulah Šarčević

Abdulah [ar~evi}

2�0

Um, znanost, moralitet/Filozofija kao model komunikacione prakse

Ka post-evropskoj filozofiji budućnosti - Svjetska filozofija kao Inter/kulturalna filozofija - Ideja o svjetskoj filozofiji i problem jedinstva mišljenja - Filozofija

uma kao svjetska filozofija – Put “od kraja evropske filozofije u nadolazeću svjetsku filozofiju” - sugestivne artikulacije izrijekom ozna~avaju i prizivaju 2008. godinu kao godinu Karla Jaspersa. Naime, u Njema~koj, u Oldenburgu u gradu u kojem se rodio Karl Jaspers organizirana je Jaspers Jahr 2008. pod egidom “Wahrheit ist, was uns verbindet” (“Istina je ono što nas povezuje”). Od Azije, prije svega Japana, Sjedinjenih Ameri~kih Država, Latinske Amerike, do Evrope, posvuda su Jaspers/Centri.

Karl Jaspers je rođen 1883. Studirao je pravo u M�nchenu, potom medicinske nauke u Berlinu, Göttingenu i Heildelbergu. Bio je (1909–1915) asistent na psihijatrijskoj klinici, profesor za psihologiju (1916–1920) i filozofiju (1920–1937) na Filozofskom fakultetu u Heidelbergu. 1937. nacisti su ga kao “politi~ki nepouzdanog” (zbog njegove knjige o Nietzscheu) udaljili sa Univerziteta. Poslije rata je predavao filozofiju na Filozofskom fakultetu u Heidelbergu (1945–1948). Godine 1948. prelazi na Univerzitet u Baselu gdje umire 1969. godine. U mladosti je Jaspers bio jedan od osniva~a moderne nau~ne psihopatologije. Potom je u osvjetljenju egzistencije stvorio jednu posebnu verziju filozofije egzistencije, a u kasnoj fazi filozofiju uma (1947), koju preoblikuje u jednu svjetsku filozofiju.

Najzna~ajnija dijela: Op}a psihopatologija (1913), Psihologija svjetonazora (1919), Strindberg i Van �ogh (1922), Duhovna situacija vremena (1931), Filozofija I, II, III (1932), Max Weber: Politi~ar, istraìva~, filozof (1932), Um i egzistencija (1935), Nietzsche, Uvođenje u razumijevanje njegovog filozofiranja (1936),

Zeni~ke sveske

2�1

Descartes i filozofija (1937), Filozofija egzistencije (1938), Pitanje krivnje (1946), Filozofska logika I, O istini (1947), Filozofska vjera (1948), O iskonu i cilju povijesti (1949), Uvod u filozofiju (1950), Izvje{}e i izgledi (1951). Pitanje demitologiziranja (1954), Schelling – veli~ina i sudba (1955), Veliki filozofi I (1957), Atomska bomba i budu}nost ~ovje~anstva (1958), Filozofija i svijet (1958), Istina, sloboda i mir (1958), Filozofska vjera u odnosu na otkrovenje (1963), Sudba i volja – Autobiografski spisi (19692), Provokacije (Razgovori i intervjui) (1969), Bilje{ke uz Martina Heidegera (1978) (pripremio i izdao Hans Saner).

Ovim svojevrsnim uvodnim bio-bibliografskim podacima potrebno je dodati da postoje brojna djela koja su posvećena kriti~koj analizi nekih aspekata Jaspersove filozofije: Otvoreni horizont (zbomik sa 30 priloga – posvećen K. Jaspersu), Filozofi 20. stolje}a: Karl Jaspers (zbornik, 1957), Karl Jaspers u disku-siji (1973), izdao Hans Saner, Karl Jaspers – Djelo i djelovanje (1963) itd.

Jaspersova djela su prevođena na engleski, francuski, italijanski, japanski jezik. Zna~ajno je da je Jaspersova filozofija imala izuzetnu recepciju u Japanu. O tome svjedo~i bibliografija prevoda na japanski jezik koju je sa~inio Norobu Hosoo. Fumio Hashimoto – japanski filozof u jednoj raspravi isti~e srodnost Jaspersove i kineske filozofije: ona je po na~inu mišljenja oživjela pradrevna pitanja isto~ne filozofije, dovela na vidjelo zajedni~nost problema pred kojima stoje Istok i Zapad, kona~no, ona je stvorila “otvoreni horizont za svjetsku filozofiju, u kojoj bi se isto~na i zapadna filozofija mogle u komunikaciji razvijati”.

I

Univerzalna filozofska predaja i kritika moderne

Kako je moguće naći put “od kraja evropske filozofije do nadolazeće svjetske filozofije”? Jaspers je davno uvidio mogućnost post-evropske filozofije budućnosti u liku svjetske ili interkulturalne filozofije. Nama je danas nepojmljiva ova mogućnost koja u jednoj svojevrsnoj dramaturgiji uma otvara svim kulturama zajedni~ki život u zajedni~kom prostoru mišljenja.

Karl Theodor Jaspers je jedan od najzna~ajnijih filozofa u 20. stoljeću. Bio je psihijatar, filozof, politi~ki mislilac, kriti~ar totalitarnog sistema, pervertirane

âsopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

2�2

povijesti i ideologije, nacizma i komunizma. Njegova filozofija kao i filozfija Karla Popera je i u 21. stoljeću iznimno zna~ajna: posebno u kritici nihilisti~kih i iracionalisti~kih stremljenja, fetišiziranja znanosti i tehnike. U središtu je ideja o formama života u kojima se pokazuje istinitost ideje o slobodi i odgovornosti, o toleranciji i pluralizmu, o sposobnosti da se umno egzistira. Dovoljno je reći da s umom izbjegavamo i totalizirajuće figure mišljenja i djelovanja, i pustoš relativizma, indiferentnog prema pitanjima morala. Jaspersov liberalno-prosvjetiteljski na~in mišljenja, njegov pojam filozofske vjere, šifarskog pisma i transcendencije, promišljanje budućnosti ~ovjeka u znanstveno-tehni~kom razdoblju, ideja svijeta i jedinstva mišljenja, osvjetljava najzna~ajnija pitanja suvremenosti. Ona je u znaku o~uvanja slobode i uma, istine u vremenu koja nije odijeljena od ljudskog bića; ona je “istina na putu”, odluka da se stvara i sa~uva sloboda, ono što je za Jaspersa “bezuvjetnost egzistencijalne odluke”.

Izgnani smo kao ljudi ako egzistencijalno ne osmislimo ta pitanja sada već u post/evropskoj, svjetskoj filozofiji. Želimo opušteno opažanje i argumentiranje, s onu stranu agonije ne samo evropske civilizacije, drame napretka od novovjekovlja do suvremenosti. Angažirani mislioci ne prori~u rat civilizacija, kultura i religija; u ova prelomna vremena ne unosimo teoriju o propasti koja ima svoje posredne i neposredne pomaga~e u elektronskom imperijalizmu, u carstvu medija. I ovaj pisac govori “u ime onog trenutka koji on interpretira”, koji svakako nije fantazmagori~na ideja, ili zavodljiva fatamorgana.

Već od 1954. godine Jaspers za ovog pisca nije ono destruktivno opijajuće u “monizmu građanskog uma” koji u doba teatralizacije slobode i istine odgovara “infantilnim porivima”. I u formi sjećanja na filozofske susrete sa ovim misliocem još od 1954. godine u Skoplju, Sarajevu, Zagrebu, Beogradu, nastojim misliti fašizam, neofašizam, kružno kretanje totalitarnog svijeta, misliti dvozna~nost drame napretka, s onu stranu sadizma i mazohizma, ”masovno uzbuđujućeg”, introniziranja potrošnog dobra. Prisjećam se Thedora Wiesengrunda Adorna ~ije je djelo bilo kontrapunkt Jaspersovoj filozofiji. Ono što im je isto – razli~ito je: ”Ono novo u svom kolektivnom obli~ju, od koga nešto odaje već žurnalisti~ka crta kod Baudelairea kao i Wagnerovi zaglušni doboši, jeste u stvari spoljni život, iskuhan u stimulirajuće i osakaćujuće opojno sredstvo: nisu zaludu Poe, Baudelaire i Wagner bili teško bolesni karakteri. ”

Zeni~ke sveske

2�3

Govoreći o filozofiji i znanosti u Jaspersovom opusu� kao o temeljnim pitanjima 20. i 21. stoljeća, u svakom slu~aju nezaobilaznim, u ovom razmatranju moramo se lišiti iluzija i predstava da je tu rije~ o onome što dolazi do izražaja u razli~itim modernim epistemologijama i teorijama znanosti. Pojam znanosti proisti~e iz svojevrsnog razumijevanja bitka, iz filozofske prakse kojom svaki ~ovjek kao pojedinac ozbiljuje svoju vlastitu bit u cijelosti, u onoj dubini života koja predstavlja odnos prema transcendenciji. Zapravo, da bismo uveli diferenciranje u pojmu znanosti, moramo upravo imati pred o~ima prirodu Jaspersove filozofije, ~itav splet njezinih odnosa spram znanosti, tehnike i uopće procesa institucionaliziranja života.

U ovom smislu Jaspers može reći da je filozofija ono temeljno znanje koje svojim misaonim iskonom nosi sve znanosti i svako prakti~no djelovanje i mišljenje. Dakako, istina svagda suvremene filozofije “može se razvijati samo u kontinuitetu sa cijelom tradicijom posredstvom jasnog znanja o obuhvatnom i njegovim na~inima”.� Ono što je u svjetskoj povijesti filozofije bilo istinito, mora se prisvojiti i na nov na~in o~uvati, rekonstruirati i reformulirati. Jaspers je, zato, uložio veliki misaoni napor da otkrije sve što sabotira ideju slobode i transcendencije. Za njega je, svakako, što je u skladu sa na~elima njegove filozofije, bitno da izbjegne sve redukcionizme koji su vezani ne samo za egzistenciju već i za svaki na~in obuhvatnog kao: opstojanje, svijest uopće, duh, svijet, transcendencija, um.

Jaspersova averzija spram raznih vidova redukcionizma, kojima se apsolutizira i mitologizira jedan od na~ina obuhvatnog, naprimjer, pragmatika realnog/opstojanja, danas u vidu napretka znanstveno-tehni~ke civilizacije, produkcionih tehnika i snaga, u vidu modela razvitka modernih prirodnih znanosti, ili pak duha i svijesti uopće koje okon~ava u idealizmu filozofije povijesti, provodi se u ime

� Skraćenice za Jaspersova djela nadalje:

L. – Philosophische Logik I – Von der Warheit, M�nchen 1958.

RuA – Rechenschaft und Ausblick, Reden und Aufsätze, M�nchen 1958.

UuG. – Ursprung und Ziel der �eschichte, M�nchen 1952.

Notizen – Notizen za Martin Heidegger, M�nchen/Z�rich 1978.

APsy. – Allgemeine Psychopathologie, Berlin/Göttingen/Heidelbertg 1959.

PHG. – Der philosophische �laube, M�nchen 1954. � K. Jaspers: L. , 192.K. Jaspers: L. , 192.


2�4

onog istinitog (i u velikoj filozofskoj predaji) koje ~ovjek mora prisvajati i na nov na~in o~uvati. Već je Jaspers legitimirao vlastito temeljno mišljenje. Ta~nije: ono se legitimira svojom poviješću, zapadnja~kom i svjetskom. Nema radikalnog teorijskog razgrani~enja spram velike filozofske predaje. Ono što je novo u Jaspersovoj filozofiji, paradoksalno, nije svodljivo na apsolutno odricanje drevnog i pradrevnog, na imperative potpuno novog po~etka, jer bi takvim stavom mišljenje dokinulo i potkopalo sebe, ono ~emu žudi: nedvosmisleno je mnogostrukost istinitog. Jaspers je time izri~ito dopustio da se njegova filozofija razumije kao “prirodan i nužan zaklju~ak dosadašnjeg zapadnog mišljenja”,� kao sinteza u ~ijoj je osnovi na~elo koje svojom otvorenošću i širinom omogućuje da se sve kriti~ki/egzistencijalno – ponad “dogmatskog skepticizma” koji vrhuni u stavu da je znanje nemoguće, da “istina ne postoji” - prihvati što je u bilo kojem smislu istinito.

Ako je pak filozofija postavljena kao istinska egzistencijalna praksa, ako je ona filozofiranje iz slobode i za slobodu, ako je, dakle, filozofija slobode,�

transcendiranje, ako su filozofske metode, zapravo, metode transcendiranja svega predmetnog, ona izri~e stav, samo prividno blizak akosmizmu dalekois-to~ne mistike, da samo ono mišljenje nosi u sebi egzistencijalnu relevanciju koje je istinotvorno i djelotvorno za moguću egzistenciju, za nevidljivu, neobjektivnu i nesubjektivnu, neinstitucionaliziranu komunikacionu zajednicu. Jer, dokidanje filozofije subjekta u novovjekovnom smislu, koja protjeruje i briše sve što subjekt nije kadar u~initi predmetom predstavljanja i djelovanja, opravdava stav da pojedina~ni ~ovjek nije u stanju da realizira sebe kao ~ovjeka u solipsisti~koj poziciji, odvojen od drugih ljudi (danas prije svega u razmjenskoj formi života, u “realnim apstrakcijama” o kojima je Marx s pravom govorio). Naprotiv, sopstvo ~ovjeka, ne samo njegove svijesti, moguće je samo u komunikaciji s drugim sopstvom.� No to samo podsjeća na mogućnost rekonstrukcije pojma sopstva koje nije vezano uz novovjekovno konstituiranu egologijsku svijest.

� Ibid. , S. 192.

� K. Jaspers:K. Jaspers: Philosophen des 20. Jahrunderts, 1957. , Antwort, S. 830

� K. Jaspers: RuA, 1958. , S. 415.K. Jaspers: RuA, 1958. , S. 415.

Zeni~ke sveske

2�5

Ujedno je, međutim, jasno da Jaspers – još prije pojave nacionalsocijalizma i fašizma – kriti~ki anticipira i dovodi u pitanje “totalitarizme mišljenja”; nije rije~ samo o ovim ili onim pozicijama, teorijama itd. već o onim moćima koje se mitologiziraju i koje na kraju krajeva otkrivamo u teorijskim prerušavanjima. Time se dovode u pitanje redukcionizmi ne samo sa svojim teorijskim implikacijama nego i sa prakti~kim konzekvencijama. To je onaj poznati nekonformisti~ki motiv sa egzistencijalisti~kim konotacijama, kritika našeg razdoblja, nastala po~etkom trećeg desetljeća. U njoj se jasno razabire i spoznaje svevladajuća tendencija izopa~enja filozofije koje je danas više predmet straha i zabrinutosti no istinskog promišljanja. To pitanje je kasnije postavila i Kriti~ka teorija. O tome da barbarija ima objektivni temelj (Adorno), koji se može ozna~iti kao “sustajanje kulture”.� Adorno je uvidio onu dijalektiku po kojoj je antibarbarija uvijek potrebna pod okolnostima barbarije, “spremnosti subjekta da se pokori zlu”, diobi na tjelesno i duhovno, kulturi diobe.

Nas u vezi s našom temom, naravno, interesira pitanje odnosa filozofije i znanosti u Jaspersovom opusu. Ako filozofija odbija pomisao o apsolutnoj istini, o mogućem dovršenju istine, ako se ne može svesti na određeno znanje bitka; ako filozofija nije misaoni momenat tragi~kog znanja koje motri bitak “u medijumu mita i povijesti”, koje se, dakle, izražava pjesništvom u epu i tragediji; ako ona ne privodi ono spasonosno koje uspijeva nefilozofskoj, religioznoj vjeri u pregorijevanju tragi~nog; ako se ona mora odreći prizivanja svakog oblika spasonosnog, kao i ispunjenja ovog ili onog svjetskog, “društvenog naloga”; ako filozofija dospijeva k sebi u nadmašivanju svakog stanovišta, svakog na~ina znanja bitka, pa i u nadmašivanju tragi~kog; ako ona, po Jaspersovim rije~ima, priziva samo analogon onom spasonosnom – oslobađanju za “puni razvitak uma i ljubavi u svijetu”,� u “slušanju jezika šifara”; ako ona ne slijedi neki obrazac ili autoritet, fatalizam dobra ili zla; ako nema jedne jedine istine ili nauka; - onda je filozofija za Jaspersa dokidanje svake dogmatike,� otvorenost za tajnu, tako, naprimjer, i za tajnu nastanka nove znanosti, koja je kao i sve duhovno stvarala~ko “tajna povijesti”.�

� Usp. Th. Adorno:Usp. Th. Adorno: Erziehung zur Mündigkeit, Frankfurt a/M, 1971. , S. 134-138; Negative Dialektik.

� K. Jaspers: L. , S. 965K. Jaspers: L. , S. 965

� K. Jaspers: L. . , 966K. Jaspers: L. . , 966

� K. Jaspers: UuG. , 117.K. Jaspers: UuG. , 117.


2�6

To je, dakako, ono presudno za cijelu svijest, za unutarnje djelovanje, koje Jaspers mitologizira u novi apsolut, za ethos, za slobodu, za egzistenciju i um: da se ~ovjek odnosi prema transcendenciji koja se pojavljuje u povijesnom liku, kojom se, međutim, ne može raspolagati. Transcendencija je, također, metafora za ono ne-predmetno i ne-objektivno, za ono što nadilazi granice spoznaje, granice znanosti, koja se osvjetljava u povijesnosti uma, u beskona~noj dijalektici otvorenoj i za ono veliko u filozofskoj predaji, koje je, dakako, konstitutivni element slobode. Samo tamo gdje je, Jaspersovim jezikom, prisutna – na povijestan na~in – transcendencija, ~ovjek je kadar da se oslobodi ukletosti ograni~enja partikularnog, jednog na~ina bitka ili obuhvatnog. No, jezik i šifre su za nas – kona~ne i povijesne ljude – jedini put osviješćivanja transcendencije, neizrecivog u izricanju. Pa ipak, izvjesno je da je jezik put njegovog nadilaženja: samo “jezikom dospijevamo ondje gdje jezik postaje šutnja”.� To, dakako, nije ona uzaludna želja da se oslobodimo jezika. Naprotiv, ova šutnja je, takoreći, najdublji, najtajanstveniji i najprodorniji govor, a ne “prazna šutnja”. Time se ne dokida šifarski karakter transcendencije.

No, kao što je moderna znanost, njezin nastanak, u biti tajna, i jezik je istinska tajna ~ovještva, koja dolazi na vidjelo tek unutar mnogostrukih stanovišta njegovog poimanja i objašnjavanja. Jaspers je pri tom odbacio onu lažnu volju pojma ili spoznaje koja hoće da transcendenciju spozna kao neku sazdanost, konstelaciju ili stanje stvari, kao što je to ~inila tradicionalna metafizika od doba Platona i Aristotela do Kanta i Hegela. Ona nam je dostupna samo posredstvom “povijesno konkretne egzistencije”. I sva metafizika, lišena objektivizma i postvarenja, postaje istinita samo kao osvjetljenje egzistencije u njezinoj transcendenciji, ali ne “kao objektivno znanje o transcendentnom putem svijesti uopće”.�0

Dakako, to nije ona aposolutna simpatija za transcendenciju odstranjivanjem isto~nog grijeha opredmećivanja. To što je Jaspersova filozofija otvorena spram tajne, koja se, dakako, odnosi na ljudski opstanak, a ne na transcendenciju, ne zna~i zapostavljanje mnogostrukosti opredmećivanja. Ona nastoji da izbjegne kako zapadanje u mistiku tako i zapadanje u objektivizam, napose u scijentizam.

� K. Jaspers:K. Jaspers: Notizen, S. 249.

�0 Ibid. , S. 248.

Zeni~ke sveske

2��

Polazeći od na~ina obuhvatnog, od uma koji je volja uma za umom, koji je kontrapunkt kako pozitivizmu tako i tradicionalnoj idealisti~koj dijalektici, od egzistencije koja je ime za istinsku zbilju, za slobodu, za ethos, za unutarnje djelovanje, Jaspers misli da je znanost, da je kosmos znanosti konstitutivna pretpostavka filozofskog mišljenja. Ali nikako u tom smislu kao da je znanost viša kontrolna instancija koja su/određuje karakter i bitak filozofske istine, više-strukost filozofski istinitog. Time bi, zapravo, filozofija u pozitivisti~kom i sci-jentisti~kom smislu bila diskvalificirana i pretvorena u ideogiju ili svjetonazor.

Ako je, dakle, filozofiranje istinska i najpresudnija praxis, ali praksa inter-subjektivnosti, komunikativnog djelovanja ili “unutarnjeg djelovanja u dostizanju slobode”, �� onda je ono nemoguće bez znanosti; ta~nije: ono je nezamislivo bez znanstvenog mišljenja, u kome spoznaja pak pretpostavlja razlikovanje između subjekta i objekta, proces opredmećivanja, u kome se spoznaja stilizira kao sred-stvo za ciljeve ~injenja i produkcije. Ono se pri tom svrstava u na~in bitka koga je moguće spoznati; a u svijetu modernog života znanstveno mišljenje u svojoj pluralnosti, koja je lišena vrijednosne hijerarhije, nije ništa drugo do na~in prakse.��

Time, međutim, svaka prava znanost jest u praksi, jest zbilja u znanosti i znanost u zbilji koju svagda preina~uje. Po svom karakteru, znanost ne dostiže kraj. U na~elu ona nije u stanju dostići svoj cilj, ukoliko sebe razumije kao zahva-tanje apsolutne istine, kao što je to nekad Hegel mislio, kao onu sposobnost da se otkrije ili iznađe “istina kao takva”. [taviše, ona nije u stanju spoznati sam svijet u cjelini, jer on nije predmet, već ideja u Kantovom smislu. Naime, u znanstvenom istraživanju i pogonu polazimo, po Jaspersu, od dvije pretpostavke mogućnosti spoznaje svijeta.

Prva pretpostavka iskazuje stav o mogućnosti spoznaje predmeta u svijetu, univerzalnih sklopova koji su svagda nešto specifi~no, u prostoru i vremenu, oblike živog bitka, promjenljivosti i ritma napredovanja; znanstvena spoznaja se, dakle, odnosi na predmete u svijetu, a ne na sâm svijet, koji izmi~e spoznaji. Druga pretpostavka o mogućnosti spoznaje svijeta u cjelini pokazuje se kao lažna.

�� K. Jaspers: L. , 347.K. Jaspers: L. , 347.

�� Ibid. , S. 343.


2��

To da su samo predmeti spoznatljivi kazuje pak da su oni spoznatljivi bitak svijeta u svijetu. – Dakako, znanosti se jedino legitimiraju svojim metodama, u kojima se pokazuje predmetnost svijeta, a ne svijet, ne sve, već jedna perspektiva u svijetu. Strogost spoznaje traži razlikovanja u metodama u prirodnim i kulturnim znanostima. Iluzorno je pomišljanje na mogućnost jedne obuhvatne i univerzalne metode kao što je to nekada nasilno ~injeno s matemati~kom metodom.

Sama filozofija kao najobuhvatnija i najpresudnija praksa slobode tek osvjedo~avanjem granica spoznaje svijeta, odnosno granica znanosti, osvješćuje obuhvatno koje je sâm svijet. Ovo otkrivanje granice znanstvenog mišljenja kao na~ina prakse jest ono filozofsko u njemu, na~in njegove samokritike, opiranja njezinom totaliziranju, teroru njezinih prohtjeva. To što je svijet u cjelini kao obuhvatno, možemo zahvatiti samo u transcendiranju. Time se prozire fetišizam spoznaje koja tabuira transcendenciju u korist posjedovanja predmetnog znanja. Tako Jaspers razlikuje svijet kao ono obuhvatno koga zahvatamo u transcendiranju putem naše egzistencije i svjetove, razli~ite perspektive u svijetu, svijet kao ukupnost predmeta koji se mogu empirijski izu~avati i koji postaje za egologijsku svijest, za svijest uopće, kao polje predmeta koji se mogu dohvatiti posredstvom znanosti.��

Time je već suponiran – u smislu rekonstruirane tradicije Kantove filozofije – dualizam. Formalna diferencija. Naime, granice znanosti se podudaraju sa granicama predmetnosti ovog svijeta. “îstota i jasnoća kosmosa znanosti podudaraju se sa jasnoćom ovog svijeta”.�� O svijetu kao svijetu svjedo~i filozofija; naravno, potpuno druk~ije no historija, sociologija, psihologija ili neurologija, psihijatrija itd. Svijet nam se nadaje kao ono u ~emu možemo naći skrovitost, zavi~aj, ili kao ono što nam može biti tuđe, strahotno, kao bitak drugog. No, ono što iskušavamo u opstanku, duhu i egzistenciji, to je kod Jaspersa više od svijeta.

Jaspersov pojam filozofije jest philosophia perennis, jedna filozofija oko koje kruže sve filozofije, koju, međutim, niko ne posjeduje niti ima privilegirani pristup njezinoj istini. U njoj se u beskraj ogledaju sve filozofije kao višestruka iskustva istine transcendencije, lišene univerzalne prinude i prinude na~ela općeg.



Zeni~ke sveske

2��

Samo tada smisao filozofije ostaje ono što nadilazi na~ela konstituiranja svijeta moderne, svako razdoblje i svako vrijeme.

Jaspers u svom filozofskom opusu dovodi u pitanje onu tezu po kojoj je razvitak modernih znanosti s metodama iskustva realnog pretvorio filozofiju u povijesni anahronizam, jer je, navodno, njezino vrijeme nadiđeno. Ona je lišena predmeta, vrijeme njezinog života i povijesti je nepovratno proteklo. Tako je u jednoj fazi svog mišljenja govorio i Karl Marx. Budući da je znanost legitimirala i svoje metode i sve svoje odlike, opće važenje svojih spoznaja, u~inilo se da je ona izgubila svoju auru, da je, kad se mjeri mjerilima moderne znanosti, ustvari prazna misao.

Kraj filozofije najavljivao se u formi scijentizma i iracionalizma. Mnogima se u~inilo da je filozofija predmetno nadiđena, jer je svoje predmete prepustila znanostima, a njoj je prestao arhivski posao: znanje o povijesti filozofije, kao element povijesti znanosti i povijesti kulture, a potom kao “duhovnopovijesni fenomen”, kao izraz vremena, kao historija zabluda, anticipacija, onih “procesa oslobađanja u kojima je filozofija samu sebe u~inila suvišnom”.�� S druge strane, reakcija na pojavu kosmosa modernih znanosti podstakla je ideju da se dovede van snage dotadašnja filozofija, da se filozofija podigne na rang znanosti, odnosno da se konstituira kao stroga znanost. U prvi plan su, kao što je poznato, došla pitanja logike i spoznajne teorije, fenomenologije itd. Logistika (u najširem smislu) se instalirala kao jedina moguća filozofija i ona dobija najviše po~asti.

Ono, međutim, što se objektivira u iracionalizmu predstavlja također atakiranje na filozofiju. On s pravom odbacuje zahtjev da se filozofija oblikuje kao znanost, ali ne na pravi na~in. Jer filozofija po~iva na iracionalnim osnovama: na osjećaju, intuiciji, fantaziji, kultu genija. Ona se ne može ozbiljiti kao znanost, jer uviđa krhkost i upitnost znanstvene istine uopće. “Sama filozofija nije znanost, ali je upravo time kod prave istine”.�� Taj stav svjedo~i o novom fetišizmu kao reakciji na drugi fetišizam i scijentisti~ko razumijevanje znanosti i filozofije.

�� RuA, S. 241.RuA, S. 241.

�� Ibid. , S. 242.


2�0

Jaspers je kriti~ki analizirao i onaj prividni trijumf znanstvene spoznaje nad filozofskim mišljenjem, dokidanje filozofije u kosmosu moderne znanosti, kao i njeno prividno o~uvanje, kojim se cini~ki prezire ethos znanosti uopće. U obje reakcije filozofija zapada u povijesno-duhovni provincijalizam; unakazuje samu sebe. Supremacija jednog ili drugog momenta prikriva pravi odnos filozofije i znanosti, koji je, po Jaspersu, stvarnosno pitanje prvog reda.

Da bi se, ukratko, spoznao ovaj odnos, Jaspers misli da je potrebno imati na umu tri motiva: 1. smisao moderne znanosti, 2. stari i novi pokušaj filozof-skog totalnog znanja, “totalitarizma u mišljenju”, 3. filozofski pojam istine o kome iscrpno govori u Filozofskoj logici I (O Istini).

1. Posvuda Jaspers ustanovljuje da filozofija u osvješćivanju razlike spram znanosti nju svagda pretpostavlja. Već prema metodi – predmet i smisao znanstvene spoznaje je svagda druk~iji. Da bi se konstituirala u razli~itim oblicima,�� potrebno je ispuniti one poznate kriterije znanosti: opće važenje, prinudni uvid (mogućnost dokazivanja), metodi~ka jasnoća, mogućnost argumentiranja i smisaonog diskutiranja. Njima, znanostima, legitimno pripada napredak spoznaje, univerzalnost njezinih istina. Uz to, modernoj znanosti “ništa nije ravnodušno”. Naime, ona drži da je sve dostojno i vrijedno da se zna i spozna: i ono najbliže kao i ono najdalje, najstranije. U na~elu znanost sa svojim specifi~nim metodama ne trpi tajnu, kona~nu sliku svog predmeta, ne trpi da se postavljaju prepreke za njezina pitanja.

U kritici “duhovne situacije vremena” Jaspers je uo~io tendenciju izopa~enja znanosti i njezinog ethosa.

2. Možda to ponajviše dolazi do izražaja u scijentisti~kom razumijevanju znanosti. Zapravo, u tome da se u modernoj znanosti ustoli~uje, ne slu~ajno, prastara težnja za totalnim filozofskim znanjem. Rije~ je i o novovjekovnim filozofijama koje su bile u stegama “znanstvenog mišljenja totalizma”, o jednoj zloj kobi koja traje sve do danas. Takva filozofija nije više apel da se bude slobodan, da se raskriva egzistencija i ~ita šifarsko

�� K. Jaspers:K. Jaspers: APsy. , S. 642.

Zeni~ke sveske

2�1

pismo transcendencije.�� Tu je, dakako, potpuno izopa~en i odnos između filozofije i istine, između filozofije i znanosti također.

3. Osim toga, Jaspersovo pitanje o istini polazi od toga da je u našem svijetu prisutna višestrukost na~ina istine ili bitka istine. Bitna, filozofska istina po~inje, međutim, tamo gdje prestaje univerzalna i prinudna istina svijesti uopće. To je ona istina “egzistencije”, nevidljiva u svim vidljivostima, sa kojom živimo i umiremo, s kojom smo jedno i isto, koja nosi sva naša bitna pitanja, koja je u vezi sa transcendencijom, koja ne tjera više prema u~inku i ugledu, koja je “nepateti~na a ipak nosi sav pathos”, koja ne dolazi do rije~i u filozofskom idealizmu i njegovoj dijalektici.

Filozofija koja nastanjuje takvu istinu neodjeljiva je od modernih znanosti, od prakse spoznaje. Ona je, dakle, neophodna za samu znanost, na višestruk na~in živi u njoj, ne samo kao svijest o njenim granicama, već i kao svijest da se sam bitak ne može dostatno i adekvatno zahvatiti/shvatiti u predmetnosti, da je on svagda ne-predmetno obuhvatno koje se egologijskoj svijesti ili svijesti uopće pojavljuje kao predmet u rascijepu subjekta i objekta. Drugim rije~ima, i Jaspersova filozofija implicitno i posredno iskazuje jednu negativnu antropologiju, ~iji je temeljni stav da ~ovjek nije predmet spoznaje, nije ono što se o njemu zna i može znati; jer je ona protiv “lažnog tematiziranja ljudskog bitka u cjelini”.�� Filozofsko u modernim znanostima nije samo samokritika, već i opiranje onim tendencijama da se spoznatim i spoznatljivim pokrije i prikrije sam bitak, da se dokine tajna, a institucionalizira providnost, apsolutizira kona~ni uvid. Time je Jaspers odbacio i staru i novu tezu o identitetu znanja i egzistencije, znanosti i filozofije.

Ako je filozofija nit-vodilja mišljenja i komunikativnog djelovanja; ako je duboko ukorijenjena u našoj egzistenciji, onda samo ona može odgovoriti na pitanje da li nam i zašto nam treba znanost, zašto je ovo ili ono polje predmetnosti postalo predmet istraživanja. U svoju analizu filozofskog u znanosti, odnosa filozofije i znanosti, Jaspers je uklju~io stav da onaj ko filozofira svagda teži znanstvenom znanju, “jer je ono jedini put ka pravom ne-

�� K. jaspers:K. jaspers: Ibid. , S. 643.

�� K. Jaspers,K. Jaspers, Ibid. , S. 644


2�2

znanju”. Preko njega se dospijeva do “pravog sustajanja” u kome se sam bitak raskriva i o~ituje, do “istinske dubine”, “prave tajne”, koja “postaje prisutna jedino putem najpresudnijeg znanja u ispunjenom ne-znanju”.�0

Ovaj stav odbacuje objektivizam znanosti, ali i onaj plitki anti-objektivizam koji je izrastao u modernoj građanskoj kritici građanske kulture, koji, međutim, “modernu znanost” ~ini krivom i odgovornom za “nesreću i inhumanitet našeg doba”.�� Sve u svemu, znanost predstavlja ne samo usud novog doba, ono što je promijenilo temelje naše civilizacije i opstanka, razvilo tehni~ke proizvodne snage, na Zapadu i Istoku, već je “najdublji usjek u svjetskoj povijesti”, ali i “izvor velikih opasnosti”, još “većih šansi”, i danas je uvjet svakog dostojanstva ~ovjeka, a to zna~i i njegove slobode. U tom smislu je znanost ~uvar i onog što je nadilazi: onog filozofskog sa Jaspersovim konotacijama. Bez nje prijeti raskorjenjivanje i raš~ovje~enje: naše vlastito mišljenje i djelovanje je u biti ništavno.

Jaspers je ostao vjeran mnijenju da je filozofija nešto manje i ujedno nešto više od znanosti. Manje: jer ne nudi univerzalnu spoznaju koja se može dokazati, koja je po svom karakteru univerzalna za svaku razumsku svijest, identi~na za sve ljude na našoj planeti; usprkos tome što i sama želi biti obavezna, filozofija nije – poput znanosti – općevažeća. No, znanstvena spoznaja je u odnosu na filozofsko mišljenje relativna spram “metoda i pretpostavki”, što je sasvim ta~no. Filozofska istina – koja nije objektivna, ono što se zna, jer nije moguće postaviti se izvan nje da bi se objektivirala, a da se pri tom ne izgubi – je, svakako, bezuvjetna za one koji je ozbiljuju u povijesnom vremenu, koji se tek iz iskustva transcendencije vraćaju svijetu. Dakako, u ispreplitanju sa egzistencijom pojavljuju se druge istine u svojoj ~istoti i raznolikosti. Drugim rije~ima: filozofska istina je mnogostruka, pojavljuje se u razli~itim povijesnim likovima, uvijek je pojava jedinstvenosti ~ovjeka i ~ovještva, ali nije univerzalna, nije pozitivna i identi~na.

�0 K. Jaspers: RuA, 252.K. Jaspers: RuA, 252.

�� Ibid. , S. 253.

Zeni~ke sveske

2�3

S druge, pak, strane, filozofija je nešto ne samo manje već i više od znanosti. Ona je otvorenost za svijet i duh, za ~ovjeka i sve ljudski veliko u povijesnoj predaji, za kazano i u~injeno. Kao otvorenost uma, ona je, zapravo, opreka samozatvaranju ne-uma koje je izvor ukletosti i neprijateljstva, kako se nekada iskazivao filozofski sistem, a danas sâm svijet moderne. Ona je, dakle, izvor istine, zajednice u istini, u umu, a to je nedostupno znanstvenom mišljenju. Time, međutim, ovoj filozofiji, Jaspersovim rije~ima, odgovaraju određenja kao što su: filozofiranje je u~iti živjeti odnosno umirati, protiv svakog apsolutiziranja realnosti, prividnih pozicija, protiv teroristi~kih niskosti. Ona je, također, svijest o tome da je svako izolirajuće sopstvo dokidanje filozofije, da je neum sveprisutni izvor neistine; razo~aranje u logosu je ujedno razo~arenje u našem ozbiljenju logosa. Stoga je mišljenje prizivanje transcendencije, slobode; ono je ujedno “unutarnje djelovanje”, ali ne ona utopijska sloboda ljudskog bića koje bi htjelo da ostvari gospodstvo nad bitkom, nad unutarnjom i vanjskom prirodom ~ovjeka, nad svijetom i umom, u kome samo realni privid (ili apstrakcija u Marxovom smislu) trijumfira.

Dijalektika ovog stava kazuje da je filozofija - razlikujući se time od kosmosa znanosti – “put unutarnjeg samopotvrđivanja ~ovjeka posredstvom mišljenja”.�� Izmi~e definiciji, jer ne postoji ono nadređeno po kome bi se određivala kao ovo ili ono. Ona se, kaže Jaspers, određuje samom sobom, odnosom spram transcendencije.

U kasnijim spisima, Jaspers još više razjašnjava odnos između filozofije i znanosti. Filozofija u znanostima, koja ih ~uva od rasplinjavanja u vrijednostima neznanja i “dovodi do rije~i oduševljenje znanstvenog istraživanja”, to je, po Jaspersu, konkretna filozofija koja se ozbiljuje u cjelini posebne znanosti”.�� Misliti filozofski u znanostima zna~i odbaciti svaku volju za sustavom, smiriti znanostima imanentnu osionost; to zna~i kriti~ki uo~iti i nadvladati “znanstveno praznovjerje”, vjeru da je znanost jedini oslonac, da se od nje “o~ekuje svrha života”,�� koju, “međutim, znanost nikada neće uspjeti dati – i o~ekuje se

�� K. Jaspers,K. Jaspers, RuA, S. 255.

�� Ibid. , S. 258

�� K. Jaspers:K. Jaspers: Ph�. , S. 127.


2�4

spoznaja bitka u cjelini, što je znanosti nedostižna”.��

Uostalom, Jaspers je veoma rano spoznao da nas “savez istraživanja i filozofije mora – protiv raspada znanosti u bezveznim specijalnostima, protiv znanstvenog praznovjerja u masama, protiv zapuštanja filozofije i neozbiljnog brkanja znanosti i filozofije – dovesti na put prave istine”.�� To je onaj “savez” koji pretpostavlja razlikovanje između predmetnog i bitka samog, između kauzalnosti i slobode, između spoznatljivosti i transcendencije. Sloboda ne može biti predmet (znanosti), jer bi time sebe dokinula kao slobodu.

No, sloboda ne nastaje ni iz ~ega. Ona nije samovolja, divlje htijenje. Njezin zahtjev, po Jaspersovom mišljenju, ne poti~e iz anarhije ili slijepog pokoravanja, vanjske prinude, već iz predavanja neophodnosti istinitog. Jaspers dokazuje da se sloboda ozbiljuje u dubini i tajni ljudske komunikacije samobitnih individuuma. Ja mogu biti slobodan samo u onoj mjeri u kojoj su drugi slobodni. Na ovom mjestu ne bih razlagao tu tezu. Niti bih analizirao Jaspersovu kritiku modernih totalitarizama koji su na izopa~en na~in zastupali pojam apsolutne istine, a time i slobode, onaj pojam što ga je glorificirao filozofski idealizam, posebno Hegelov.

Ako je, pak, istina višestruka, ako je ona svagda na putu, kako Jaspers veli, ako je protiv sustava, ako je moguća ~ovjeku kao ~ovjeku, ako se sloboda podudara sa neopohodnošću istine, tada je, zacijelo, i naša sloboda krhka i ne-apsolutna. Ovaj dijalekti~ki odnos implicira da je sloboda jedina zavi~ajnost ~ovjekova, da se u njoj korijene i “dva dalja evropska fenomena: svijest o povijesti i volja za znanošću”.�� U oštroj suprotnosti spram svakog totalitarizma mišljenja, svakog totalnog tuma~enja povijesti i zbiljnosti naše istine, Jaspersova dijalektika uma, ta, ustvari, “beskona~na dijalektika”, dokazuje da slobodi pripadaju svjetsko-povijesne perspektive, prava povijest, koja nije moguća bez znanja o povijesti, bez kulturnih i historijskih znanosti, bez filozofije povijesti i povijesti filozofije.

�� Ibidem.

�� Ibid. , S. 128.

�� K. Jaspers:K. Jaspers: RuA, S. 286.

Zeni~ke sveske

2�5

S dinamikom povijesti koja je bez kraja i cilja, koja se, dakako, ne može odrediti ako se pođe od egologijske teorije svijesti, usaglašeno je neprekidno osvješćivanje zbilje i mogućeg, s onu stranu svakog fatalizma. Odlu~no je, međutim, da uvidimo da je osvješćivanje izvora naše slobode moguće samo na putu okreta našeg na~ina mišljenja (koje nije ništa subjektivno) iz predmetnog na~ina mišljenja u mišljenje koje ishodi iz obuhvatnog, u kome je ne-stvarna dioba ~ina i mišljenja. No upravo filozofsko mišljenje, sloboda, osvjetljenje bezuvjetnog/transcendencije, komunikaciona zajednica samobitnih bića, to je za Jaspersa jedno i isto.

Drugim rije~ima: sloboda je sama iskon, proishodi iz bezuvjetnog/transcendencije i transcendiranja predmetnog uopće. Njezina dijalektika uklju~uje mogućnost drugog i druk~ijeg životnog svijeta. To određuje i karakter spoznaje, a to zna~i i znanosti. Naime, Jaspersova filozofija spoznaje/znanosti pretpostavlja svakako filozofiju slobode. Sloboda uvjetuje, ali i traži, zahtijeva znanost. Pri tom Jaspers ne misli da je znanost samo ono što scijentizam misli da jest, nije samo prakti~na tehnika za ciljeve ljudskog opstanka i samoodržanja, nije samo igra prisilne misli, već je “bezuvjetna, univerzalna volja znanja za spoznatljivim”.��

Time Jaspers legitimno podsjeća na jedan pojam slobode koji je ishodište znanja i znanosti, koji kao i sama povijest nema kraja. S druge strane, na to da znanje/znanost oslobađa – ne samo u smislu gospodarenja prirodnim snagama. To objašnjava zašto je Jaspers tako odlu~no kritikovao one svjetske moći moderne koje potkopavaju ne samo unutarnju već i vanjsku slobodu, koje institucionaliziraju zlu kob, samozaborav ~ovjeka: “samogubljenje i zadovoljstvo u impresionalnom”, koje funkcionaliziranje predstavljaju kao napredak ~ovjeka i ~ovje~anstva.�� Jasno je kako je Jaspersova filozofija, usprkos svim razlikama i oprekama, skrito usklađena sa velikom filozofskom predajom, posebno njema~kog klasi~nog idealizma, isticanjem pojma slobode, uma i transcendencije.

�� K. Jaspers:K. Jaspers: RuA, S. 288

�� Ibid. , S. 321.


2�6

Kritika Jaspersovog filozofskog sustava, pojma slobode i znanosti, idealizma i mitologiziranja ne-predmetnog i transcendencije, koja ovdje ne može biti posve izvedena, pretpostavlja, prije svega, uvid u semantiku njegovih nosećih pojmova, koji su opterećeni svojevrsnom aporetikom. No, to zna~i: rast slobode se podudara sa rastom ethosa komunikacione zajednice. Ona nije ograni~ena ni~im izvanjskim ili unutarnjim. “Zbog toga je životvorni humanizam u savezu sa snagama koje istinski zahtijevaju sudbinu i šanse svih. Ljudska prava su pretpostavka ljudske, ne bestijalne politike”.�0

II

Moral uma i moć uma / Kritika svijeta moderne uma i moć uma / Kritika svijeta moderneuma i moć uma / Kritika svijeta moderne i moć uma / Kritika svijeta modernei moć uma / Kritika svijeta moderne moć uma / Kritika svijeta modernemoć uma / Kritika svijeta moderneć uma / Kritika svijeta moderneuma / Kritika svijeta moderne/ Kritika svijeta moderneKritika svijeta moderne svijeta modernesvijeta moderne modernemoderne

Filozofija�� koja se poziva na istinu povijesne i kona~ne egzistencije ~ovjeka, na istinu transcendencije, svagda date u svojoj predmetnosti, koja je, zacijelo, dublja, obuhvatnija i dalekosežnija no općevažeća istina, istina razuma; filozofija koja uzdrmava, podsti~e na djelovanje i realiziranje slobode svakog ~ovjeka i društva u cjelini, koja nije primjerena “duhu vremena”, koja nije sredstvo apsolutnog napretka tehnike, industrije, privrede, specijalne znanstvene spoznaje uopće, politi~ke moći, - ta filozofija se ~ini zastarjelom i nepotrebnom: ona se ~ini jednom veli~inom prošlosti koja je još samo stvar kulturne naobrazbe. Drugim riije~ima, filozofija se iskazuje kao lijepa fikcija, stvar lijepe duše, jer se ne može uhvatiti za bilo što, za ono “zbiljsko” koje cini~ki ponavlja monotoniju svoje moći. I Jaspers je sebi postavio pitanje o tom urušavanju i propadanju važenja i vrijednosti filozofije.

îni mi se da je razlog njezinog propadanja našao u suvremenom životu koji ne ostavlja mjesto za one odnose među ljudima koji po~ivaju na slobodi, i slobodi uma i duha, a ne na instrukcijama zdravog ljudskog razuma, koje, opet, govore da su stvari dobro urađene i da ne trebaju biti druk~ije, da svaki drugi napor ne vodi

�0 Ibid. , S. 324.

�� M. Horkheimer/Th. Adorno, Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente, Frankfurt am Main,

1969. ; Dijalektika prosvjetiteljstva, prijevod Nadežda â~inović-Puhovski, Sarajevo, 1974. , Th. Adorno, Negative Dialektik, Frankfurt am Main 1966. ; Negativna dijalektika, prijevod Nadežda â~inović-Puhovski i Žarko Puhovski, Beograd, 1979. , nadalje u tekstu DA i ND

Zeni~ke sveske

2��

ni~emu. Ako nešto, poput filozofije, ne služi ovome ili onome, već prema tome koja je dimenzija svijeta/ stvari upravo mjerodavna, ako nema nikakve veze sa krutim opstankom profitiziranja, tehnikama podređivanja i ovladavanja, “kolonijaliziranja svijeta života”, s izra~unljivim efektom ljudskog rada, s entuzijasti~ki prihvaćenim tehni~kim svijetom, sa sveprisutnim mehani~kim kolektivom, - onda to gubi svako zna~enje. Filozofija demonstrira na paradoksalan na~in dvoje: svoj vlastiti privid i nadmoć, božanskost zbilje “planskog tehni~kog društva”, koja odbacuje sve što joj nije na raspolaganju, što ne služi njezinom opravdanju.

U tom svjetlu filozofija je osuđena na privid: da ostane nešto arhai~no, veli~ina filozofske predaje, kulturne povijesti, svijest o pitanjima koja nisu pitanja svijeta moderne, pitanja raspoloživog znanja i instrumentalne tehnike ovlada-vanja životom i svijetom. Ona se, takoreći, razišla sa samom sobom, raskorjenila, potrla svoj vlastiti pojam: slobodu i istinu, koje ne predstavljaju slobodu i istinu za vladajuće odnose u kojima “likvidacija tragike potvrđuje dokidanje individue” (Horkheimer/Adorno).�� Reklo bi se: ~ovjek je još samo jedna nesavršena mašina, ~ija se zbiljska vrijednost svodi na vrijednost pukog oruđa, koja suodređuje i stanje diobe i rascijepljenosti života na posao i privatni život, “~iji se privatni život dijeli na reprezentiranje i intimnost”,�� koji je, dakle, još sposoban da bolje radi, konstruira. Društvo je samo mjesto i scena za eksperimentiranje.�� U takvom društvu u kome ~ovjek može društveno napredovati, a kao individua stagnirati (R. Seidenberg), u svijetu u kome supstancijalna zajednica slobodnih individua do skrajnosti iš~ezava u jednoj anonimnoj mašineriji, u sazdanosti ekonomske i socijalne aparature, u kome ~ovjek postaje pouzdanik sistema i svoj vlastiti zatvorenik, u kome je on postao funkcija koja reproducira sam sistem, lišen sposobnosti otpora i negacije, u kome je “već zaboravljeno da je pojam ljudskog života uopće postojao”,�� filozofija se ~ini zastarjelom i besmislenom.

�� DA, S. 163. (prijevod: str. 166)DA, S. 163. (prijevod: str. 166)

�� Ibid. , S. 164. (prijevod: str. 167)Ibid. , S. 164. (prijevod: str. 167)

�� R. Seidenberg,R. Seidenberg, Posthistoric Man, S. 133; iz djela: Thomas Molnar, Kampf und Untergang der

Intellektuallen, M�nchen 1966. , S. 283.

�� DA, (prijevod: str. 168)DA, (prijevod: str. 168)


2��

No, to je jezik onog svijeta koji demonstrira da je lijepo, ustvari, ono što je upotrebljivo, korisno; da je svijet prakse jedino tehnika, tehnika društva, pathos savladavanja života. Kulturna moderna, koja ne po~iva na zbiljskoj komunikaciji između ljudi i naroda, a ona je, zacijelo, moćni temelj svake civilizacije, u kojoj ne postoji “nikakva razlika između privredne sudbine i samog ~ovjeka”, jer “niko nije ništa drugo do svoj posjed, prihod, položaj, šanse”, iznutra korumpira ~ovjeka, uvodi ritual “opstanka bez egzistencije” (K. Jaspers); površna sreća se plaća gubitkom ljudskog dostojanstva, trajnim ritualom inicijacije, mazohisti~kom praksom, kojom “svako mora pokazati da se bezostatno identificira sa moći koja ga udara”,�� da bi dokazao “svoju moralnu primjerenost društva”, njegovim institucijama, onim moćima koje uvode entuzijazam samožrtvovanja, fanatizam negiranja jastva.

Kod Jaspersa pak duh vremena je ono što ~ini da je filozofija zastarjela. Nismo daleko od Jaspersa ako kažemo da je svijet moderne na putu prema katastrofi: institucionalizira se zlo, nesloboda, na djelu je kultura kroćenja, ~ovjekova svijest o vlastitoj nemoći i ništavnosti, totalitarizam ~ija apstraktnost samo poja~ava njegovu stravu, sve živo potire komunikaciju, zajednicu umskog. Ma gdje se misao o slobodi pojavljuje, pojavljuje se fetiš sile, principijelno samoobmanjivanje i samoosljepljivanje, totalno gospodstvo, laž u na~elu. Ali Jaspers misli na duhovnu situaciju današnjeg doba, koju je analizirao i kriti~ki razmatrao u svojem poznatom djelu Duhovna situacija vremena iz1931. , a posebno u Atomska bomba i budu}nost ~ovje~anstva iz 1958. Podsjetimo li se opet na Jaspersovo razumijevanje svijeta moderne, ne smijemo zaboraviti da on nastoji protuma~iti nastanak epohalne svijesti, kritiku doba, totalnog mehaniziranja i postvarenja života, suo~avanje s onim što predstavlja Ništa bitka, Ništa svijeta, Ništa mišljenja, Ništa duha i dubine sreće. ��

Dakako da se kritika vremena odnosi na moć tehnike i aparata kao uvjeta masovnog opstanka, na gospodstvo mase, vodstva, na nemogućnost samos-talnosti ljudskog života, na tehnike gospodstva i modernu sofistiku, na metode politi~kog djelovanja i izopa~enja odgoja, na tendencije niveliranja svega što ~ini svijet života, na izopa~enje slobode u kome se današnji ~ovjek okreće protiv slobode

�� DA, S. 162. (prijevod: str. 165)DA, S. 162. (prijevod: str. 165)

�� K. Jaspers,K. Jaspers, Die geistige Situation der Zeit (1931.), Berlin, 1960. , S. 15.

Zeni~ke sveske

2��

i njezine mogućnosti, koja spada u uvjete mogućnosti prave komuni-kacije i jezika kao opstanka same slobode. Veliko je filozofsko dostignuće Jaspersovo što je uo~io tu dijalektiku/izopa~enja/svijeta moderne. Danas se ono manifestira u svemu što ~ovjek susreće kao biće, u ljubavi i svim formama ophođenja. On osjeća strah od rije~i, želje i istinskog opažanja/osjećanja. Poredak opstanka podjednako je upravljen protiv slobode putem prinude, putem svođenja svih pitanja na tehni~ka pitanja. �� U kasnim spisima, međutim, Jaspers produbljuje tu misao iz 1931. godine: govori o kraju kolonijalnog doba, o kraju gospodstva Evrope nad cijelom planetom. Naime, svi narodi svijeta su u na~elu, bez obzira na stupanj razvitka modernog industrijskog društva, postavljeni pred sudbonosno pitanje: da se utope u nemoći kao objekti gospodstva/nasilja ili da tako usvoje tehniku što bi im omogućilo da se potvrde u svojoj slobodi. U toj misli sadržan je, zacijelo, momenat istinskog htijenja, volje da narodi steknu svoju slobodu naspram Zapada i Zapadnjaka, svoju samostalnost.

Ali zašto je nadilaženje gospodstva Evrope ili Zapada za Jaspersa toliko sudbonosno pitanje ~ovje~anstva? Zašto je to bitan momenat u oblikovanju poli-ti~ke svijesti u našem dobu? Zašto nerazdvojnost egzistencije i uma, slobode i mira, ideje jedinstva ~ovje~anstva i njegove povijesne mnogostrukosti, zahtijeva ukidanje “zapadne ekspanzije”?�� O~ito, pitanje na taj na~in u sebi sadrži i jedan odgovor u smislu Jaspersove filozofije egzistencije, odnosno filozofije uma. Upravo je doba “evropske ekspanzije” - za razliku od svih ranijih osvajanja – ono što nosi u sebi “zajedništvo orijentacije”, ono što se odlikuje: time što se proteže iznad ne-zapadnih naroda, što se legitimira kao osvajanje/gospodstvo cijele zemlje; to zna~i da se cijela Zemlja nudi kao ono što je otvoreno za takav zahvat, kao ono što važi kao još ne-uklju~eno u carstvo evropskog duha, evropskih ljudskih prava i moralnih normi; Evropa je u nametanju gospodstva evropskog duha bila “tuđinski mudra” (Isidora Sekulić), ali i autoritarna; između nje i svijeta postojala je provalija: u Evropi jedan “zajedni~ki ethos”, “zajednica u biblijskoj religiji”, pravni poredak fiksiran mnoštvom konvencija i sporazuma; a izvan Evrope – izvan nje je “neevropski” svijet: nezaposjednuta zemlja koja ne pripada nikome, koja je otvorena za gospodarenje, podjarmljivanje, okupaciju, za sve one koji to hoće i koji su sposobni da se odvaže za to koloniziranje.

�� Ibid. , S. 166.Ibid. , S. 166.

�� K. Jaspers, AuZM, S. 114.K. Jaspers, AuZM, S. 114.


2�0

Zapaža Jaspers i nešto od povijesne istine: da je koloniziranjem zapo~eo za sve narode u svijetu jedan period užasa, prakse istrebljenja, nemilosrdnog pot~injavanja i prirode i duha. Ono, dakle, posiže i za druk~ijom ljepotom, logosom svekolikog oblikovanja, ~ežnje i nade. I izaziva mržnju svih naroda svijeta spram Evropljana, a možda i ono o~ajno neopravdano, o~ajno ne~ovje~no, koje porađa samo onaj duh koji je u svom egocentri~nom sljepilu totalitaran, koji utvara da je samo u njemu domište dubine, istine i ljepote, da druge kulture (naprimjer: japanska, kineska itd.) sadrže u sebi duh drugog reda. I taj mit što ga donosi kolonijalno doba prodire svuda, pod kožu, u kolektivno predsvjesno i nesvjesno, i prije svega proždire ono ~ovje~no u vlastitoj kulturi, u drugim kulturama.

Time što evropski kolonizatori nameću stav da Evropljanima ljudi izvan Evrope ne važe u jednakoj mjeri kao što su to oni za sebe i međusobno, pokazalo se da je samo teorijski važila biblijska misao o jedinstvu ljudskog roda uopće. Prakti~ki: drugi su narodi bili ne samo ne-jednakovrijedni, već i bespravni.�� Jaspers veli da je to onaj duh koji vjeruje da samo “kršćani imaju vrijednost ~ovjeka”,�0 da su drugi samo barbari, divlji narodi, u najboljem slu~aju ljudi koji bi se mogli obratiti u kršćansku vjeru i tako spasiti svoju dušu. Ako nisu bili uništeni, drugi narodi su postali predmet iskorištavanja.

I dijalektika koja kazuje da je “duh koji želi biti totalnost” nonsens (Adorno),�� “poput onih u dvadesetom stoljeću ariviranih partija u singularu koje ne trpe pored sebe nijednu drugu partiju i ~ija imena se u totalitarnim državama kese kao alegorije neposrednog nasilja onog partikularnog”,�� dovodi u pitanje taj duh i moral gospodstva i gospodara. “Za Nijemca, ljepota proizilazi iz domašaja, on usred sumraka bogova ne napušta idealisti~ku naviku da malog lopova želi vješati, a imperijalisti~ku plja~ku proglasiti svjetskom misijom. Time što je njema~ki fašizam kult ja~ine uzdigao do svjetskohistorijske doktrine doveo ga je, ujedno, i do vlastitog apsurda”.��

�� K. Jaspers, Ibid. , S. 115K. Jaspers, Ibid. , S. 115

�0 Ibid.Ibid.

�� ND, S. 197. (prijevod: 172)ND, S. 197. (prijevod: 172)

�� Ibid. , (str. 172)Ibid. , (str. 172)

�� M. Horkheimer/Th. Adorno, DA, S. 108. (prijevod: str. 112-113)M. Horkheimer/Th. Adorno, DA, S. 108. (prijevod: str. 112-113)

Zeni~ke sveske

2�1

Jaspers nas uvjerava da konac gospodstva Evrope zna~i i krah njezinog odnosa prema svijetu, njezinog prvenstva, njezine vlastite budućnosti, evropocentrizma, kojim je tehnika osvojila, u na~elu, cijeli svijet, i tehni~ko doba prizvano kao jedinstveno doba za cijelo ~ovje~anstvo. On misli da povijest prvi put postaje svjetska povijest. Jaspers se pri tome pita: nije li to pobjeda evropskog duha, ne samo znanosti i tehnike, koje svim narodima stvaraju intersubjektivno važeće znanje i tehnike/umijeća, već i na~ina mišljenja koji je u izvjesnom smislu na djelu u anglo-saksonskom prosvjetiteljstvu, u marksizmu, u “nacionalizmu” velikih azijatskih kulturnih naroda, u ~udesnom ukupnom toku racionalnosti organiziranja i planiranja, kalkuliranja itd.? I odgovara da to nije “pobjeda Evrope”. Iako sve to što je danas zajedni~ko, znanost i tehnika, ima – historijski promatrano – evropsko porijeklo.

Naime, to što je Evropa donijela u moderni svijet važi po sebi, nezavisno od svojeg historijskog porijekla. Znanost i tehnika, ono zajedni~ko svijetu moderne, tehni~ko doba povijesti, prihvataju se kao uslov opstanka i napretka na svim životnim podru~jima, ali i kao sredstvo borbe, svjetskog građanskog rata. Nikada, dakle, ne bismo smjeli zaboraviti da sudjelovanje u daljem znanstvenom i tehni~kom napretku, u tehni~kim otkrićima, u tom evropskom koje nije više samo evropsko nego svjetsko, koje pripada ~ovjeku kao biću sposobnom za racionalne forme mišljenja, koje se identi~no prenosi, potpuno nezavisno od povijesnih, društvenih i kulturnih uvjeta života, još ne zna~i istinsko sjedinjenje naroda modernog svijeta. U biti, Jaspers misli da samo komunikacija, sjedinjenje koje nije naprosto sjedinjenje “razuma sa razumom”, �� već ~ovjeka sa ~ovjekom, pretpostavlja um ili oslobođenje uma.

Drugim rije~ima, nije slu~ajno što Jaspers misli da rastuće izopa~enje samobitka ~ovjeka, volja da se žrtvuje, da vjeruje da je njegova bit identi~na sa stvarima koje se tehni~ki mogu zahvatiti, anonimno neprijateljstvo spram slobode,�� ono koje duhovnu borbu pretvara u “izopa~enu duhovnost inkvizicije”,�� dominacija apstrakcijâ potpuno tuđih zbilji i umu, ne po~iva više samo na osobenostima građanskog na~ina opstanka, kako to pretpostavlja suvremeni


�� K. Jaspers, GSdZ, S. 167.K. Jaspers, GSdZ, S. 167.

�� K. Jaspers, Ibid.K. Jaspers, Ibid.


2�2

neomarksizam. Mada se ovdje postavljaju i druga pitanja, valja naglasiti da se bit tehnike – pa i dospijevanje ~ovjekovo u izopa~enje koje je u osnovi neprozirno – otkriva u na~inu istine, u volji za “konstruiranjem” i “pravljenjem”. Nema sumnje da je mišljenje našeg doba orijentirano svuda ~ak i tamo gdje nije rije~ o “pravljenju” i “radu”, na “pravljenje” ili “sa~injavanje”. Upravo zato se praksa ljudskog života svodi na tehniku, na pragmatiku moći, subsisteme, novac, moć.

Zato Jaspers govori o tome da se danas spas traži i nalazi u logosu tehnike, ~ak u tehni~kom prevladavanju tehnike. No, uzaludna su sva ona optimisti~ka o~ekivanja da će se opasnosti vezane uz bit tehnike moći otkloniti upotrebom tehnike, korištenjem njezinih danas nesumnjivih moći. Za one opasnosti koje predstavljaju propadanje ~ovje~anstva, neizvjesna i zagonetna priroda apatije, divljina nasilju sklonog ~ovjeka, radost zbog nadmoći i zla, slijepoća vlastitog interesa, gubitak smisla za rangovni poredak bitnog, podređivanje nivelirajućoj moći novca “u kojoj se ~ovjek otuđuje sebi samome”,�� prinuda stvaranja oruđa kako za produkciju tako i za uništenje, za te opasnosti ne postoji nikakvo tehni~ko sredstvo. Jaspersova filozofija predstavlja kritiku tog “duhovnog stanja/sazdanosti vremena”. Ta kritika, kritika totalitarnog mišljenja i svakog totalitarnog sistema, isti~e slobodu kao osnovu politi~ke svijesti i politi~kog djelovanja u modernom dobu.

I Karlu Jaspersu također pripada zna~ajno mjesto u svakoj umskoj argumentaciji i raspravi o krizi moderne, postkolonijalnog poretka svijeta. Jer, njegova filozofija, i kao kritika suvremenog svijeta, s pravom sumnja u ono što nam nudi tehnificirani ratio, i sve politi~ko smješta u nad-politi~ki um. Na liniji idealizma slobode, koji ima svoje korijene u velikoj filozofskoj tradiciji, na niti-vodilji idealizma uma, ona – dovodeći van snage svaki fanatizam, svaki fetišizam prirodne nužnosti i kauzalne prinude – osnažuje misao da se ovdje ne radi samo o spoznatljivoj, neizbježnoj prirodnoj nužnosti, već o tome šta ljudi danas mogu u~initi, šta je moguće stvoriti po mjeri slobode, svagda druk~ije.

Jaspers prezirno odbacuje svaku mogućnost istinskog mira bez slobode, ta~nije: bez bitnog preina~enja cijelog modernog života, bez obrata naše sudbine. Ovdje Jaspers ukazuje na jednu od klju~nih zna~ajki njegove filozofije: obrat


Zeni~ke sveske

2�3

cijelog modernog života po~inje, prije svega, uvidom – da sva tehnika, sva moć konstrukcije/spravljanja, sva umjetnost ~injenja, nije dostatna.�� Potrebno je, veli Jaspers, znanost i tehniku uklopiti u “obuhvatno”, u ono što on naziva umom, koji nije plod prazne spekulacije. No, tek na granici naše moći konstrukcije/~injenja uopće zapo~inje puna ozbiljnost našeg mišljenja.

Budući da naše razdoblje mora u~iti da sve nije za “konstruiranje” i “pravljenje”, za raspolaganje, ono dovodi u pitanje metafiziku tehnike i politike, nasilni napredak, mitologiju vođa i vodstva uopće. Na taj na~in, filozofija je i danas potrebna i nužna. Filozofsko mišljenje – kao na~in mišljenja uma samog – i danas jest na druk~iji na~in nego nekada: kritika, otpor situaciji u kojoj je sve izraženije potiranje ili uklanjanje individuuma, umnosti i slobode, kao pokušaj mišljenja da se odupre raznovrsnom totalitarnom gospodstvu koje uništava slobodu i ljudsko dostojanstvo, vrijednosti dostojne da se žive.

Uz to, promjena cijelog sadašnjeg života, uklju~uje novo mišljenje, koje se ne može svesti na stanje “subjektivnog duha”, na svijest u starom idealisti~kom smislu. Jaspersove simpatije su na strani ~ovjeka koji je sposoban za istinu, za slobodu, za komunikacionu zajednicu, za um. Mogli bismo reći da on iskazuje i temeljne linije jednog novog politi~kog mišljenja koje zahtijeva neraskidivost uma i egzistencije, pravog ljudskog bića i spasa njegovog opstanka.�� Filozofija uma kazuje također da raskorjenjivanje, gubitak “vlastite supstancije velikih tradicija” kod nas kao i u Aziji, u ne-evropskim zemljama, ne poti~e samo iz uvjeta povijesne i društvene egzistencije, već i iz apstraktnosti i nepovijesnosti tehni~kog doba u kome danas živimo. Naime, to otuđujuće udaljavanje od velikih tradicija po kojima živimo događa se posvuda u svijetu, također i u velikim azijskim kulturama; u njima još dublje, jer tamo ljudi nisu vlastitim porijeklom za ova otuđivanja pripremljeni. Iz toga bi se moglo zaklju~iti da i Jaspers insistira na stavu da se sve manje susrećemo u horizontu vlastite vjere, vremena i povijesnosti; da nas sve više pogađa, ustvari, raskorjenjivanje; ono nas baca u kovitalac “koji je zajedni~ki našem opstanku u tehni~kom dobu”.�0

�� Ibid. , S. 6.Ibid. , S. 6.

�� Ibid. , S. 121.Ibid. , S. 121.

�0 Ibid. , S. 120.Ibid. , S. 120.


2�4

Drugim rije~ima, tehnika sa svojim sagledljivim i nesagledljivim posljedicama je, prije svega, ono što ruinira “sve prastare tradicije prakse života”.

Zna~ajno, Jaspersovo vjerovanje u mogućnosti da se tehnika prihvati kao moćno sredstvo, a ne kao apsolut koji ~ovjeka i njegov opstanak ugrožava, povezano je sa potpunom neizvjesnošću o tome kako je to provodljivo. Ono, zacijelo, zahtijeva i uklanjanje ili obuzdavanje fetišizma korisnog, ekonomske strukture, egocentri~nih osjećanja nacionalne moći, prestiža i sujete, promjenu tehni~kih, ekonomskih, socijalnih formi života. Pokazujući da protivrje~nosti modernog svijeta proisti~u i iz sazdanosti tehni~kog doba, ali i iz svega onoga što se stoljećima ~inilo i mislilo, kada se naš svijet svagda određivao i artikulirao s obzirom na ono što je izvan nas – što je strano/tuđe, bilo to kao opasnost ili kao objekt eksploatacije, Jaspers ne dovodi u pitanje samo “motive u kolonijalizmu aktivnih Evropljana”.�� A to su, prije svega: mitologija avanture, radost u opasnosti i razli~itim iskušenjima, svakovrsno nasilje, radost u iskustvu svijeta i prou~avanju svijeta, u otkrićima novoga i do tada nepoznatog, poznata misio-narska volja za vjerskim obraćanjem, žrtvovanje u službi Božjoj, zlatna groznica, politi~ka volja za oblikovanjem itd.

Ovo se još jasnije o~ituje u Jaspersovom idealizmu uma. Pojam uma, koji ima najdužu tradiciju u zapadnoevropskoj metafizici, ne vodi ovoj ili onoj teodiceji, apsolutnom jedinstvu i jednom represivnom i u biti totalitarnom sažimanju/identitetu mnogostrukog. �remda se tu osje�a dûg Kantu, posredovanje Kantove transcendentalne filozofije, um je za Jaspersa obuhvatno, ta~nije: obuhvatno svakog obuhvatnog. Ako je znanost u svim svojim formama “stvar razuma”; ako se, pak, ima na umu da razum svagda distancira ono što misli, potuđuje, stvari, i ljude u ono što je svagda predmet, jedna naspramnost, koji, dakle, ne uklju~uje misleći samog ~ovjeka koji misli; ako je, nadalje, jednoglasje koje postiže razum/znanost, ustvari, prinudna spoznaja, za sve nas identi~na, nezavisno od kulturne tradicije, sustava i svijeta života, nezavisno od društvenog i politi~kog uređenja ili volje za takvim poretkom; - onda je, misli Jaspers, zabluda pomišljati da se istinsko sjedinjavanje ~ovjeka može postići pomoću znanosti i njezinog kosmosa. I upravo je tu, u umnom mišljenju, koje dakako pretpostavlja moć i domašaj razuma, svih znanosti i tehnika moguće da se ~ovjek u cjelini promijeni.

�� K. Jaspers, Ibid. , S. 123.K. Jaspers, Ibid. , S. 123.

Zeni~ke sveske

2�5

Jaspers je, za razliku od nekih suvremenih filozofskih mislilaca, bio daleko osjetljiviji za novi na~in mišljenja, koji bi bio lišen jedne nove eshatologije. Ovo novo mišljenje, želim odmah reći, nije samo subjektivno mišljenje, refleksija, nije samo diskurzivno-pojmovno mišljenje, koje ostavlja stvari takvim kakve jesu. Naprotiv, ono je promjena, ne samo unutarnja, koja se zbiva u ~ovjeku od kada misli i filozofira. No, ono ne može ništa više kazati onome ~ovjeku koji želi prije svega i samo uputu za dostizanje ovog ili onog cilja, naprimjer, privrednog prosperiteta, skrajnjeg profitiranja, vlasti i moći.

U tom pogledu Jaspersova filozofija je kritika fetiša i mitologizacije razuma i svega onoga što iz njega proizlazi. Njegov cilj nije da ostane u podru~ju kritike svijeta moderne; da otkrije da između naših navada da sve što mislimo vratimo u kolote~inu planskog, racionalnog, objektivirajućeg mišljenja, kojem umno mišljenje izgleda kao nešto fantasti~no, utopi~no, lišeno smisla i zbilje, i totalitarizma postoji skrovita veza. Jer, svođenje umskog na razumsko, entuzijasit~ko prihvatanje znanosti i tehnike, zna~i i iskorištvanje, prijevaru, gospodarenje: zna~i također trijumf ekonomskog mišljenja vezanog za pravne norme i važeće konvencije, ali i za sigurnosti koje se mogu iskalkulirati.

Jaspers zastupa stanovište da je iš~ezavanje istinskog iskustva, što predstavlja zna~ajku modernog života, vezano, između ostalog, i za moćne tendencije i navike razuma koje se podižu do apsoluta, do onoga što se samo po sebi razumije, i zabranjuje bilo kakvu misao ili sliku da bi moglo biti druk~ije. Istina, on je previdio društveni momenat kojim je to posredovano i poja~ano: logiku kapitala, sustav građanskog društva. A upravo samomitologizacija razumskog, koje suoblikuje nemislivost “drugog” i druk~ije uopće, stvara prepreke da se dospije na put k umu. On, um nešto kazuje samo onome koji je iskusio to da je samorazaranje ~ovjeka i istinskog iskustva, to da je sve posredovano anonimnim aparatom kojim vladaju subsistemi novca i moći, to da smo u svijetu u koji dospijevamo i odlazimo kao stranci, �� ono što odgovara trijumfu razuma i podlijeganju uma, sve većoj bespomoćnosti modernog ~ovjeka, aktivnostima lišenim smisla, istinskog ljudskog opravdanja.

�� Up. H. Arendt,Up. H. Arendt, Natalie Sarraute, Merkur, 198, august 1964. , Heft 8, S. 798.


2�6

Drugim rije~ima, um nešto kazuje samo onima koji su iskusili bespomoć-nost time što su otkrili besciljnost svih planova i ciljeva. Samo u ~ovjeku, u svakom individuumu, postoji iskon ozbiljenja uma. Jaspers misli da je um samo transcendirajuće mišljenje, jedini put nadilaženja postvarenog svijeta. No, on nema ništa zajedni~ko sa fetišom znanja znanosti i razuma, još manje sa praznim intelektualitetom, literarnim esteticizmom koji najavljuje privid dubine istine, privid u formi stvaranja apsolutno novog zarad novog. Umsko mišljenje dovodi do odbacivanja fetiša anonimnosti: anonimnog neprijateljstva prema slobodi, vodstva, javnosti, anonimnosti negiranja svega.

No, za novo mišljenje potreban je, prije svega, uvid da svaki ~ovjek to u sebi nosi, ali to ne zna. Osim toga, filozofija uma koju je Jaspers iskazao bila je filozofija slobode: ona je također uvjet mogućnosti istine. To zna~i: za svaku rije~ koju izgovori, za svaki nepromišljeni na~in govora o stvarima, ~ak politi~kim, za svaki prenagljeni sud, za svaku nepromišljenost, za o~uvanje sposobnosti za spoznaju istine itd. – ~ovjek je podjednako odgovoran kao i za potiranje i izostajanje motiva za slobodu i solidarnost sa slobodnim ljudima, za aposolutiziranje “nove stvarnosti”.�� Bez te odgovornosti, bez uma koji je u nama temeljno ustrojstvo, koji nam omogućuje da steknemo onu toliku o~ekivanu distanciju spram sebe samih, mitologema patnje i tradicije, spram stvari uopće, ali tako da ujedno sa istinskom strašću u njima živimo kao mi sami (umjesto da tu stojimo skepti~ki ili zgađeni ili neza~uđeni), moglo bi se s pravom govoriti o kraju 20. stoljeća kao kraju ~ovje~anstva.

Novo (prastaro) mišljenje nadilazi kona~no mišljenje, vezano uz predmetnost, ali kao u biti spekulativno mišljenje ono je svagda transcendiranje razuma u samom iskonu mišljenja. U središtu Jaspersove filozofije je um koji nas ~uva da ne zapadnemo u ovu ili onu mitologiju ili fetišizam: od zapadanja u ograni~enosti, koje pretvaramo u cjeline, u kona~nosti koje lažno postaju besko-na~nim apsolutom.�� Nije izgubljen uvid velike filozofske predaje da nam um podaruje osjeljivost, sposobnost uo~avanja onog bitnog i za rangovni poredak stvari. Za Jaspersa je um, također, nepredmetna umjetnost da se

�� K. Jaspers, GSdZ, 166.K. Jaspers, GSdZ, 166.

�� K. Jaspers, AuZM, 299.K. Jaspers, AuZM, 299.

Zeni~ke sveske

2��

zahvati ono što je danas i ovdje moguće u djelovanju i životu uopće. On nas drži u onoj i danas potrebnoj napetosti da se ne propusti ono što se najavljuje kao šansa, da se, naprimjer, analizira i moderni privid duboke istine po kojoj je ~ovjek – u smislu pervertiranog realizma – pripravniji za pokoravanje, za slijepu poslušnost i disciplinu, za samorazaranje, no za slobodu. Kao što je opjevao Rilke u devetoj Devinskoj elegiji:

. . . Mehr als je

fallen die Dinge dahin, die erlebbaren, denn,

was sie drängend ersetzt, ist ein Tun ohne Bild.

(Vi{e no ikad prije

ru{e se, gube se stvari koje se doìvjeti mogu,

jer ~in je bez slike to {to tjera i smanjuje njih).

Jaspers je zagovarao um koji je na djelu u osmišljavanju okoline, u radu gradogradnje, ticanja za danas i za buduća pokoljenja, koji je na djelu u borbi koja ima ljudski oblik, u motrenju lijepog, u mišljenju onog što je istinsko i ujedno istinito, u ispunjavanju životne sudbe koja nije zasjenjena totalitarizmom i politi~kim zlom. On nam daje na znanje da je kobna varka stav “moralno se razumije samo od sebe”: zašto još o tome govoriti! Zlo je u~injeno: zašto raskrivati stare rane! Opstoje užasne ~injenice: zašto ih imenovati i iskazivati ono što je i bez njih poznato! Ono što je izmaklo pažnji, što je umaklo iz njenog polja, time je poput onog nepostojećeg. Za Jaspersa je um taj koji zahtijeva da se ništa ne zaboravi, da se svako znanje ne samo u pamćenju već i u djelotvornom sjećanju, koje je, dakle, svagda unaprijed, da se sa~uva, da se odupre vremenu kao “svemrvitelju”.

Poput Horkheimerove i Adornove, njegova misao uvijek je bila ukorijenjena u vjeri u mogućnost ozbiljenja skrovite solidarnosti uma, koji je bitan i za politiku, one zajednice koja je uvijek zajednica slobodnih pojedinaca, a ne zajednica poslova, zajednica u radu, pogonu, u uspjehu djelatnosti. Naime, to nije “um koji vođen svrhom funkcionira samo kao sustavna znanost”, koji “upravo briše i


2��

razlike i identi~ni interes. On ne priznaje važenje nikakvih drugih određenja osim klasifikacija društvenog pogona. Niko nije druk~iji od onog što je postao: koristan, uspješan, propali ~lan profesionalnih ili nacionalnih grupa. On je proizvoljni reprezentant svojeg geografskog, psihološkog, sociološkog tipa. Logika je demokratska, tu veliki nemaju nikakvu prednost pred malima. . . Znanost se u općem spram prirode i ljudi ponaša poput osiguravajućeg društva u posebnom spram života i smrti. Svejedno je ko umire, radi se o odnosu tih događaja i obaveza kompanije. . . Znanost nema svijest o sebi, ona je oruđe. Prosvjetiteljstvo je, međutim, filozofija koja istinu izjedna~uje sa znanstvenim sustavom”.��

Iz sveg Jaspersovog kazivanja o umu proizilazi da njegov sadržaj i njegovo kretanje dolaze na vidjelo putem šifara, onog što ne može znati razum, a što ipak nosi cijeli život. Uz to, otvorenost uma, a ona je samo tu bez granica, traži istinu i zbilju svagda pitajući, ne prihvatajući apsolutni datum, ili mogućnost da bi se negdje u vremenu i prostoru mogao smiriti. Novo mišljenje je ujedno prastaro koje se do sada nije ozbiljilo da bi suodređivalo ljude u zajednici. To je, dakle, um, sama filozofija.

Samo u filozofiji postoji ~istina spram ne-filozofije, to jest spram izopa~enja uma u realnosti našeg suvremenog opstanka. Samo se u njoj u širini i dubini potvrđuje šta svaki ~ovjek u sebi nosi, šta traži svojim osmišljenjem, šta nalazi u ozbiljenju svoje egzistencije. Ovdje je presudnu ulogu imala misao da ništa ne pomaže akademska filozofija koja se ponosi svojom znanstvenošću. Jer ona nije samo spoznaja stvari, kao što je to u svim znanostima, nego obrat/preokret kako dolazi do svijesti od doba Sokratovog i Platonovog. Onaj ko filozofira, ne obraća se samo razumu, ali iskorištavanjem razuma sa svim znanostima – obraća se samom ~ovjeku. Putem filozofije ~ovjek ne može steći jedno novo određeno znanje ili spoznaju – kao što je to moguće u znanostima. U osnovi ove misli nalazi se stav da filozofija nije pozitivni projekt, ona ne nudi prijedloge, planove i programe. Ona je sam um, a tek um moè sjediniti ljude u cjelini njihovog bi}a.

�� DA, S. 91-92. (prijevod: str. 96).DA, S. 91-92. (prijevod: str. 96).

Documents

Um, znanost, moralitet..., Abdulah Šarčević