1

Universitatea Transilvania din Brașov

Școala Doctorală Interdisciplinară

Departament: Literatură și Studii Culturale

Laura Elena SASU

Experiența limitei în literatura de mărturie.

De la Auschwitz la Pitești

The Limit Experience in Witness Literature.

From Auschwitz to Pitești

Conducător ştiinţific

Prof.univ.dr. Virgil PODOABĂ

BRASOV, 2014

2

MINISTERUL EDUCAŢIEI NAŢIONALE

UNIVERSITATEA “TRANSILVANIA” DIN BRAŞOV

BRAŞOV, B-DUL EROILOR NR. 29, 500036, TEL. 0040-268-413000, FAX 0040-268-410525

RECTORAT

D-lui (D-nei) ..............................................................................................................

COMPONENŢA

Comisiei de doctorat

Numită prin ordinul Rectorului Universităţii „Transilvania” din Braşov

Nr. 6775 din 21.07.2014

PREŞEDINTE: Conf.univ.dr. Adrian LĂCĂTUȘ

Decan – Facultatea de Litere

Universitatea „Transilvania” din Brașov

CONDUCĂTOR ŞTIINŢIFIC: Prof.univ.dr. Virgil PODOABĂ

Universitatea „Transilvania” din Brașov

REFERENŢI: Prof.univ.dr. Alexandru CISTELECAN

Universitatea „Petru Maior” din Târgu-Mureș

Prof.univ.dr. Caius DOBRESCU

Universitatea din București

Prof.univ.dr. Rodica ILIE

Universitatea „Transilvania” din Brașov

Data, ora şi locul susţinerii publice a tezei de doctorat: 24.09.2014, ora 11,

B-dul Eroilor nr. 25, Corpul T al Universității „Transilvania” din Brașov, Sala

TP8.

Eventualele aprecieri sau observaţii asupra conţinutului lucrării vă rugăm să

le transmiteţi în timp util, pe adresa laurasasu@yahoo.com

Totodată vă invităm să luaţi parte la şedinţa publică de susţinere a tezei de

doctorat.

Vă mulţumim.

3

CUPRINS

Pg. Pg.

teză rez.

Argument …..………………………………………………………………………...................6/9

I. CONCEPTUL DE MĂRTURIE .…………………………………………........................13/9

I.1.Mărturia ca depoziție sau document istoric ………………………………..........................13/9

I.2.Mărturia în impas................................................................................................................20/10

I.3. Mărturie și/sau literatură.....…………………………………………………...................24/12

II. PASUL ȘCHIOP AL MĂRTURIEI................................................................................31/15

II.1. Martorul. Între analogic și bipolar....................................................................................39/16

II.2. Martorul integral: musulmanul.........................................................................................47/18

II.3. Depășirea martorului integral: post-musulmanul..............................................................56/20

II.4. Umanul la limită – spre o resemantizare a conceptului de mărturie integrală..................58/20

II.5. Un alt martor integral: reeducatul.....................................................................................61/21

III. SITUAȚIA-LIMITĂ. DINCOLO DE TIPAR...............................................................70/22

III.1. Situația-limită și omul în schimbare. Dezumanizarea și mărturi(sire)a..........................71/23

III.1.1.Desființarea. (Supra)viețuirea. Mărturia integrală a experienței limitei.....................74/24

III.1.2.Existența falimentară. Experiența anulării umanității. Situația-limită ca normă........78/24

III.2. Situațiile-limită. Modelul Karl Jaspers............................................................................83/25

III.2.1. Prolegomene terminologice.......................................................................................83/25

III.2.1.1. Relevanța conceptului de situație-limită pentru filosofia jaspersiană................84/26

III.2.1.2. Un exercițiu de înțelegere: musulmanul și reeducatul........................................86/26

III.2.2. Percepția situațiilor-limită. O perspectivă psihologică..............................................90/26

III.2.2.1. Structura antinomică a mentalului uman.............................................................91/26

III.2.2.2. Situația-limită. Coliziunea valorilor. Antinomia acutizată..................................92/27

III.2.3. Reacții față de situația-limită a universului concentraționar totalitar........................94/27

III.2.3.1.Resemnarea. Adaptarea la condițiile situației-limită. Spre exterminare...............96/27

III.2.3.2. Abandonul suicidar. Musulmaneria. reeducarea. Suicidul imposibil..................97/28

III.2.3.3. Asumarea eroică. Salvgardarea umanității prin sacrificarea vieții....................104/29

III.2.3.4. Experiența mistic-religioasă. Oameni și vietăți la N.Steinhardt........................106/29

III.2.3.5. Dincolo de distrugere. Inventarul reacțiilor (im)posibile..................................110/30

III.2.4. Tipologia situațiilor-limită.......................................................................................118/30

III.2.4.1.Lupta. Existența ca rezistență............................................................................119/31

III.2.4.2.Moartea. O nouă situație-limită dublă, încrucișată. Gorgona îmbrățișată.........120/31

III.2.4.3.Hazardul. Întâmplarea de a (nu) mai fi..............................................................126/32

III.2.4.4.Culpabilitatea. Paradoxurile victimei vinovate..................................................128/32

4

IV. SPRE LIMITĂ:CALEA GORGONEI. EPIMETEU ÎN SECOLUL XX.................135/33

IV.1.Partide de subsol.............................................................................................................137/34

IV.2.Terenul fertil ascensiunii: criza, eroarea și alunecarea...................................................139/34

IV.3.Uneltind pe cale legală – legitimarea puterii totalitare...................................................141/34

IV.3.1.Imaginea în oglindă: dreapta pe stânga și stânga pe dreapta....................................142/34

IV.3.2.Cu legitimitatea în piept...........................................................................................145/34

IV.3.3.Unghiul care face diferența......................................................................................148/34

IV.4. Monopol........................................................................................................................151/35

IV.5. Pas cu pas către impas...................................................................................................153/35

IV.5.1.Gratiile de după gratiile cortinei de fier...................................................................158/35

IV.5.2. Lagărul: musulmanul la el acasă.............................................................................160/35

IV.6. Istoria tace. Rămâne mărturia........................................................................................162/36

V. EXPERIENȚA LIMITEI: AVATARURI MUSULMANE ȘI REEDUCATE..........168/37

V.1. Auschwitz.......................................................................................................................168/37

V.1.1. Nu doar un lagăr de exterminare. Condamnarea la moarte ca punct de plecare.......169/37

V.1.2. Musulmaneria și ființa redusă. Zigzagul ontologic..................................................170/37

V.1.3. Mărturia vieții care își supraviețuiește sieși. Între physis și psyche.........................173/37

V1.4. Explicarea (post)musulmanului din perspectivă psiho-fiziologică............................176/37

V.2. Pitești..............................................................................................................................179/37

V.2.1. Unicitatea Piteștiului. Omul lui Pavlov....................................................................180/38

V.2.2. Definirea negativă, relativă, cumulativă, circulară a Piteștiului...............................186/38

V.2.3. Documente oficiale – hârtiile disperării....................................................................190/38

V.2.4. Hârtiile oficiale – documentele disperării................................................................193/38

V.2.5. Mărturia motivată.....................................................................................................194/39

V.2.6. Mărturii cu etichete – polaritățile piteștene..............................................................197/39

V.2.7. Dreptul de a vorbi despre Pitești după Goma...........................................................198/39

V.2.8. La Pitești – nu faptele vorbesc..................................................................................204/39

V.2.9. Patru brâuri ale reeducării.........................................................................................209/40

V.2.10. Paradoxurile torturii: durerea reflectată și transmisibilă.........................................222/40

V.2.11. Piteștiul (se) sfârșește la Gherla și la Canal............................................................225/41

V.2.12. Omul nou de după Omul Nou.................................................................................227/41

V.2.13. Perspective asupra reeducării în închisoarea extinsă. Inerții post-totalitare...........230/41

VI. CONȘTIINȚA, MĂRTURISIREA ȘI ASUMAREA CULPEI..................................236/42

VI.1. Culpa colectivă și/sau culpa individuală. Noțiuni și nuanțe vechi și noi......................237/42

VI.2. O grilă importa(n)tă.......................................................................................................241/42

VI.3. Conștiința (auto)acuzatoare vinovată. Modele de (re)educare......................................245/42

5

VII. PARALELE NEEUCLIDIENE...................................................................................250/43

VII.1. Despre responsabilitate, unicitate sau o unică responsabilitate...................................250/44

VII.2. Dublete imagologice....................................................................................................256/44

VII.3. Cine pierde pe cine? Sau despre reflexivitate..............................................................259/44

VII.4. Ființa obiectualizată. La voia Puterii și a Întâmplări. Imersia în absurd......................263/45

VII.5. Stingerea sau după umanitate. Ființa crepusculară......................................................265/45

CONCLUZII ……………………………………………….................…….……..............268/45

BIBLIOGRAFIE…........................…………………………………………………...........275/50

ANEXE……………………………………………………………………………...................287

REZUMAT............................................................................................................................288/61

CURRICULUM VITAE..................................................................................................... 289/62

6

TABLE OF CONTENTS

Pg. Pg.

teză rez.

Foreword…..………………………………………………………………………...................6/9

I. THE CONCEPT OF TESTIMONY .………………………………………...................13/9

I.1. Testimony as deposition or historical document..………………………............................13/9

I.2. The predicament of testimony............................................................................................20/10

I.3. Testimony and/or literature.....………………...……………………………....................24/12

II. THE LIMPING GAINT OF TESTIMONY....................................................................31/15

II.1. The witness. Between analogue and bipolar.....................................................................39/16

II.2. The integral witness: the Muslim .....................................................................................47/18

II.3. Overcoming the integral witness: the post-Muslim.........................................................56/20

II.4. Humanity at the limit – conceptual resemantisation of integral testimony…...................58/20

II.5. Another integral witness: the Re-educated.......................................................................61/21

III. THE LIMIT-SITUATION. BEYOND THE PATTERN.............................................70/22

III.1. The limit-situation and man in change. Dehumanisation and testimony.........................71/23

III.1.1. Obliteration. (Sur)vival. Complete testimony of the limit experience......................74/24

III.1.2. Bankrupt existence. Experience of dehumanisation. Limit-situation as a rule..........78/24

III.2. Limit-situations. The model by Karl Jaspers...................................................................83/25

III.2.1. Terminological prolegomena…….............................................................................83/25

III.2.1.1. Relevance of the limit-situation concept for the Jaspersian philosophy……...84/26

III.2.1.2. An attempt at understanding: the Muslim and the Re-educated.........................86/26

III.2.2. Perception of limit-situations. A psychological perspective.....................................90/26

III.2.2.1. The antinomical structure of the human mind.....................................................91/26

III.2.2.2. Limit-situation. Colision of values. Acute antinomy….......................................92/27

III.2.3. Reactions to the limit- situation of the totalitarian concentration universe...............94/27

III.2.3.1. Resignation. Adapting to limit-situation conditions. Towards extermination….96/27

III.2.3.2. Suicidal abandonment. Muslimhood. Re-education. Impossible suicide…........97/28

III.2.3.3. Heroic reaction. Preserving humanity by surrendering life...............................104/29

III.2.3.4. Mystic-religious experience. Men and living creatures for N.Steinhardt..........106/29

III.2.3.5. Beyond destruction. Inventory of (im)possible reactions……..........................110/30

III.2.4. Typology of limit-situations....................................................................................118/30

III.2.4.1. Fight. Existence as resistance……...................................................................119/31

III.2.4.2. Death. A new double crossed limit-situation. Gorgon embraced………….....120/31

III.2.4.3.Haphazard. The mere chance of (not) being…………......................................126/32

III.2.4.4.Guilt. Paradoxes of the guilty victim……………….........................................128/32

7

IV.TO THE LIMIT: GORGON’S PATH. EPIMETHEUS IN THE 20th

CENTURY..135/33

IV.1. Underground parties…..................................................................................................137/34

IV.2. Fertile ground for ascension: crisis, error and slithering…...........................................139/34

IV.3. Plotting legally – legitimation of totalitarian rule………….........................................141/34

IV.3.1. The mirroring image: the right on the left and the left on the right.........................142/34

IV.3.2. In the name of legitimacy…....................................................................................145/34

IV.3.3.The angle that makes the difference.........................................................................148/34

IV.4. Monopoly......................................................................................................................151/35

IV.5. Step by step to the dead end..........................................................................................153/35

IV.5.1. The bars behind the Iron Curtain………….............................................................158/35

IV.5.2. The Concentration Camp: the Muslim at home…..................................................160/35

IV.6. History is silenced. Testimony remains.........................................................................162/36

V. THE LIMIT EXPERIENCE: MUSLIM AND REEDUCATED AVATARS……....168/37

V.1. Auschwitz.......................................................................................................................168/37

V.1.1. Not only an extermination camp. The death sentence as the start……………..…..169/37

V.1.2. Muslimhood and the reduced being. Ontological zigzag.........................................170/37

V.1.3. The testimony of life that survives itself. Between physis and psyche.....................173/37

V1.4. Explaining the (post)Muslim from a psychophysiological perspective….................176/37

V.2. Pitești..............................................................................................................................179/37

V.2.1. Uniqueness of Pitești. Pavlov’s man…...................................................................180/38

V.2.2. Negative, relative, cumulative, circular definition of Pitești………........................186/38

V.2.3. Official documents – papers of despair……............................................................190/38

V.2.4. Official papers – documents of despair………........................................................193/38

V.2.5. Motivated testimony….............................................................................................194/39

V.2.6. Labelled testimonies – Pitești and its polarities ……...............................................197/39

V.2.7. The right to speak about Pitești after Goma……….................................................198/39

V.2.8. In Pitești – facts do not speak for themselves...........................................................204/34

V.2.9. Four circles of re-education…..................................................................................209/40

V.2.10. Paradoxes of torture: reflected and transmissible pain……...................................222/40

V.2.11. Pitești ends at Gherla and Canal.............................................................................225/41

V.2.12. The new man after the New Man…........................................................................227/41

V.2.13. Perspectives on re-education in the extended prison. Post-totalitarian inertia…...230/41

VI. AWARENESS, CONFESSION AND INTEGRATING GUILT...............................236/42

VI.1. Collective and/or individual guilt. Older and more recent nuances…………..............237/42

VI.2. An important input…....................................................................................................241/42

VI.3. The (self)accusing guilty conscience. (Re)education models………...........................245/42

8

VII. NON-EUCLIDIAN PARALLELS……......................................................................250/43

VII.1. About responsibility, uniqueness or a unique responsibility………...........................250/44

VII.2. Imagological doublets…..............................................................................................256/44

VII.3. Who loses whom? Or about reflexivity……...............................................................259/44

VII.4. The objectified being. At the will of Power and Chance. Immersion into the absurd.263/45

VII.5. Blackout or after humanity. The dusk being...............................................................265/45

CONCLUSIONS ……………………………………………….................…….................268/45

REFERENCES..…........................………………………………..…………….................275/50

APPENDIX.……………………………………………………………………………............287

ABSTRACT...........................................................................................................................288/61

CURRICULUM VITAE......................................................................................................289/62

9

REZUMAT

Argument

Emergența și apoi efervescența „literaturii de mărturie” din cea de-a doua jumătate a

secolului trecut reflectă o rupere de paradigmă operată de impactul evenimentului istoric și în

spațiul literaturii. Este vorba despre un tip de discurs funciar diferit față de alte producții literare

prezente în spațiul literar contemporan, ceea ce impune o serie de întrebări legate de originea,

natura și specificitatea sa. Pentru a urmări modul în care se articulează critica unui astfel de

discurs și poziția sa în grila de receptare, este necesară atât stabilirea factorilor genetici, cât și

relevanța sa pentru spațiul contemporan.

Momentele istoriei recente care au generat o astfel de urgență a mărturiei, sunt

identificabile cu fenomenele totalitare survenite în secolul anterior. Dificultatea documentării

practicilor regimurilor totalitare a dat naștere unei stringențe a mărturiei, însă în aceste contexte

mărturia însăși este frânată de o imposibilitate structurală a ei: odată cu dovezile atrocităților

numeroși potențiali martori au fost – și ei – „eliminați”. Doar puțini martori supraviețuitori

păstrează potența mărturiei după experiența concentraționară totalitară, iar aceștia își declară la

rândul lor impotentă propria mărturie, datorită faptului că ea nu poate aduce la expresie o

experiență inexprimabilă și nu poate cuprinde în cuvânt tot adevărul experienței parcurse până la

capăt de către cei care nu mai sunt.

Indicibilitatea se constituie, așadar, ca un al doilea impas al mărturiei, din moment ce

limbajul rămâne sărac și inadecvat expresiei unei experiențe pentru care, până acum, cuvântul nu

s-a inventat: experiența extremă în care omul a fost adus într-o situație-limită, în care devine

martor anulării atributelor sale umane definitorii. Homo loquens este înrobit de punctul liminal al

experienței, deoarece limbajul tranzitează și el fie spre absență, fie spre non-limbaj. Rămâne

așadar de discutat în ce mod mărturia depăși această stagnare – aparent insurmontabilă – în

imposibilitate și indicibilitate.

I. CONCEPTUL DE MĂRTURIE

O încercare de definire mai exactă a conceptului de mărturie include în mod necesar

două aspecte esențiale: pretenția de adevăr a acestui tip de literatură și calea de la dezastru la

cuvânt prin care victima se constituie ca martor și devine involuntar și scriitor.

I.1.Mărturia ca depoziție sau document istoric

Deoarece totalitarismul s-a dovedit extrem de eficient în a tăinui ceea ce are de tăinuit și

de a nu lasă martori în urmă, mărturiei victimei îi revine un rol esențial în privința stabilirii

adevărului istoric atât în ceea ce privește politica de exterminare nazistă precum, cât și în

privința numeroaselor pagini lipsă din cartea neagră a comunismului. Relevanța morală și

istoriografică rămâne o constituenta primară a acestor scrieri, care au polarizat o suită

considerabilă de cercetări și abordări analitice pluridisciplinare, fixând memoria în sine ca formă

10

paralelă de justiție. Relevanța mărturiei pentru epoca post-totalitară decurge din persistența

amprentelor totalitarismului în societățile cu trecut totalitar. Istoricizarea prematură a unor astfel

de fenomene rămâne riscantă în absența elucidării, cunoașterii și asumării integrale iar – din

acest punct de vedere – mărturiile supraviețuitorilor devin repere de nesubstituit.

Interesează, așadar, un ce a fost pentru a putea vedea ce rămâne, iar îndeobște în

investigarea unui ce a fost se recurge la pagina edificatoare a istoriei. Dar pagina curată,

științifică și obiectivă a istoriei a fost mototolită de falsificările grosolane pe care le-a suportat

atunci când istoria a fost scrisă de condeiul puterii totalitare.

Relația mărturiei cu istoria dobândește o nouă specificitate sub forma unei alianțe în sprijinul

unui interes comun și depășește o mai generică potrivnicie reciprocă între istoriografie și

mărturie, ce ține de neîncrederea științei în subiectivitatea mărturiei și de o aversiune a

martorului față de lămuririle cauzale oferite de istorie. Iată că în contextul post-totalitar istoria

cheamă la mărturie, iar martorul-victimă face apel la istorie pentru a se reintegra cu „adevărul

său” în ea. Martorul pune însă condiția integrării mărturiei sale în istorie și nu în documentul

istoric, căci victima reclamă valorificarea suferinței sale în sens instructiv nu (doar)

comemorativ. Pe de altă parte, istoriografia ajunge să se bazeze și (sau mai ales) pe mărturie

datorită suspiciunii de fals ce planează asupra mai tuturor celorlalte surse. Substituirea

documentelor oficiale cu mărturia celeilalte părți implicate direct a ridicat, bineînțeles,

numeroase obiecții. Și pe bună dreptate, căci exigențele științifice și rigorile disciplinei trebuie să

țină cont de faptul că mărturia – oricâtă silință și-ar da martorul – este și rămâne prin definiție

subiectivă. Însă, în subiectivitatea mărturiei stă cuibărită și credibilitatea ei. Istoriografia se vede

nevoită să ia în calcul pe lângă inexactitatea memoriei în raport cu înscrisurile sau documentele

epocii (aici aproape inutilizabile) și de eventuala deformare a acesteia datorită subiectivității

inerente. Așadar, raportul mărturiei cu adevărul constituie una din mizele de bază ale acestui tip

de discurs, credibilitatea fiind garantată, dar totodată interogată de subiectivitatea ei intrinsecă.

Subiectivitatea mărturiei devine chiar premisa credibilității ei și diferă astfel de subiectivismul

istoriei „elaborate” de laboratorul totalitar, care apasă greu pe sursa istorică anulându-i în

întregime credibilitatea.

I.2. Mărturia în impas

După istoriografia de comandă a totalitarismului, una din puținele opțiuni rămase valide

în încercarea de elucidare a adevărului istoric este recursul la martor. P.Ricoeur descrie mărturia

ca „instituție socială originară”1, ca fundament al funcției de adevăr,

2 în absența căreia atât

limba, cât și societatea ar înceta să funcționeze. Adevărul mărturiei și încrederea necondiționată

1 P.Ricoeur La Mémoire, l´histoire, l´oubli, Éditions du Seuil, Paris, 2000, p. 207.

2 Norma în baza căreia este instituită funcția de adevăr a mărturiei este salvgardată de interdicția de a aduce mărturie

falsă, una dintre cele zece porunci. Vezi Ibidem.

11

în acest adevăr reprezintă „țesutul vital, căruia îi este adusă atingere atunci când instituțiile

sociale se fac vinovate de corupție, falsificare, sau tăinuire.”3

Dinamica relației mărturiei cu adevărul atinge, însă, și punctul în care spațiul acordat

credibilității se îngustează: în primul rând datorită unui impas general al noțiunii de mărturie,

adus în discuție de G.Vattimo sub titlul Amurgul subiectului. În accepțiunea sa, conceptul de

mărturie pare a fi asociat cu un punct al istoriei culturii europene, perioada imediat ulterioară

celui de-al doilea război mondial, identificabil cu momentul existențialismului. G.Vattimo

constată o lipsă de ecou a acestei problematici precum și a conținuturilor „existențialismului

clasic”4 (individul, opțiunea, responsabilitatea, moartea, angoasa) în climatul filosofic

contemporan și punctează ideea că orice discuție pe temă mărturiei va trebui să pornească de la

„amurgul existențialismului și, mai profund, de la criza însăși a noțiunii de subiect”5 manifestată

ca intruziune a unui „val de impersonalism”6 atât în spațiul cercetării filosofice, cât și în sfera

modelelor culturale. G.Vattimo justifică etichetarea conceptului de mărturie drept anacronic,

arătând cum în calitate de propagatori principali ai acelui val impersonalism al filosofiei și

culturii contemporane, F.Nietzsche alături de M.Heidegger au reușit să fundamenteze mijloacele

de „ținere în șah”7 a conceptului de mărturie prin „critica radicală la care supun noțiunea de

subiect, așa cum s-a constituit ea începând cu Descartes.”8

Desființarea subiectului este pusă în practică prin negarea nietzscheană conștiinței ca

„instanța supremă a personalității”9 iar G.Vattimo apreciază critica lui Nietzsche asupra noțiunii

de subiect ca intuiție a anihilării efective căreia îi va fi supusă ulterior în dezvoltarea psihologiei

analitice. Elaborarea ulterioară în psihanaliză a unei „răsturnări a ierarhiei tradiționale a

instanțelor psihicului individual”10

se alătură de asemenea la instaurarea anacronismului noțiunii

de mărturie ca o noțiune „inactuală”11

. Într-o critică dintr-o poziție diferită a noțiunii de subiect,

Heidegger propune o concluzie similară printr-o abordare preponderent ontologică, aducând în

discuție „depășirea subiectivității ca trăsătură constitutivă a omului”12

. Prin urmare, amurgul

subiectului și impasul implicit al mărturiei poate fi înțeles în lumina a acestor două momente

fundamentale ale crizei subiectului.

Impasul mărturiei este, așadar, unul multiplu: pe de o parte, vorbim despre o destituire

generică a subiectului de la autoritatea sa de a interpreta și mărturisi „experiența istorică a

3 Ibidem, p.3.

4 G.Vattimo, Aventurile diferenței, Ed. Pontica, Constanța, 1996, p.50.

5 Ibidem.

6 Ibidem.

7 Ibidem, p.51.

8 Ibidem.

9 Ibidem, p.56.

10 Ibidem.

11 Ibidem.

12 Ibidem, p.58.

12

omului din zilele noastre”13

iar, pe de altă parte, avem de a face cu experiența istorică în sine, în

discuție aici totalitarismul, aflat în postura de a elimina la propriu mărturia – sau cel puțin o mare

parte a ei – prin exterminarea programatică și propriu-zisă a martorilor.

Martorii experimentelor concentraționare totalitare coincid fie cu persecutorii, fie cu

victimele, neexistând aici categoria unor terți excluși din ambele categorii. Mărturiile

persecutorilor au, desigur, carențele specifice ce decurg din interesul de a tăinui faptele pentru a-

și ascunde culpabilitatea iar dintre martorii-victime foarte puțini supraviețuiesc experienței și pot

aduce mărturie. Sunt într-adevăr infinit mai puține mărturii decât potențiali martori în această

ecuație, transformând-o astfel într-o inegalitate; însă tocmai în această inegalitate rezidă și

emfaza adițională – ce se plasează aproape de la sine – pe acele puține mărturii aduse și pe acei

puțini martori care au supraviețuit și pot mărturisi.

Pe de altă parte, acest caracter lacunar specific mărturiilor despre totalitarism este dublat

de o frântură în planul referențial a mărturiilor posibile și existente. H.Engdahl aduce în discuție

această dificultate a mărturiei manifeste, aflată de ceva timp în dezbatere critică și filosofică, ca

un nou impas: impedimentul, de care se lovește mărturia aici, este falimentul gândirii umane – a

cititorului, dar chiar și a martorului-victimă de a concepe și de a înțelege „nebunia fără precedent

a Holocaustului sau a aparentei lipse de sens a arestărilor în masă sovietice”14

. Blocajul

comunicării se datorează nu doar incapacității cititorului de a înțelege o realitate străină de orice

reper cunoscut și/sau inteligibil, ci și incapacității martorului de raționa în mod coerent propria

experiență. Este vorba, așadar, în cazul mărturiilor experiențelor limită din cadrul experimentelor

concentraționare totalitare despre un spațiu lacunar, al tăcerii din care răzbate uneori mărturia, al

cărei conținut rămâne în mare parte incomprehensibil atât celui care mărturisește, cât și celui

care-i ascultă mărturia.

I.3. Mărturie și/sau literatură

După apusul epocilor totalitare, discursul mărturisitor, depozițional devine posibil:

martorul-victimă poate mărturisi și spune lumii ce se afla dincolo de gardul de sârmă ghimpată al

lagărului sau de gratiile cortinei de fier. Acest fenomen – nota Alexandru Cistelecan – a conferit

mărturiei și literaturii non-ficționale, un statut (aproape) central, ce părea să pună literatura

ficțională – cel puțin pentru moment – pe tușă. Se impunea un nou tip de discurs: un discurs care

nu se lăsă prea lesne definit sau încadrat în categoriile literare generale.

Corpusul scrierilor de acest tip prezintă particularități multiple legate de contextul

producției sau transmiterii lor, sau de algoritmii diferitelor grile de receptare, lăsându-se astfel

circumscris concomitent de o serie de expresii paralele în uz, precum: literatura depozițională,

literatura de memorie, literatura de mărturie, literatura de mărturisire, literatura concentraționară,

literatura carcerală. Pornind, totuși, de la constituenta originară a acestui tip de text mărturisitor

13

Ibidem, p.64. 14

Ibidem.

13

voi reține ca denominație generică – pentru obiectivul propus aici – formularea literatură de

mărturie. Considerațiile legate de apartenența la un anumit gen literar sau interogarea asupra

speciei literare căreia i-ar putea fi subscris pot prezenta interes pentru critica literară, însă mai

puțin pentru martorii autori. Nu rareori autorii insistă să se țină cont de următoarele precizări:

acest tip particular de discurs nu a fost conceput cu titlul de creație literară și în consecință nu au

pretenția și nici ambiția valorii estetice. Autorul acestui tip de discurs se prezintă în primul rând

în calitatea sa de martor și nu în calitate de scriitor și se opune ferm unei afilieri literare Se

întâmplă în cazul lui Levi, ca și cel al lui Imre Kertész precum și în numeroase altele ca scrisul

să părăsească – într-o anumită măsură – mărturia, să „iasă din referențial, devenind esențial.”15

Norman Manea subliniază faptul că martorul scriitor rămâne fidel comunicării experienței; dar

nu și încorsetat în factualitatea abominabilului, ci „o și depășește, pentru a coborî, dincolo de

conjunctura tragică, în profunzimile tenebroase ale omenescului însuși.”16

Literaritatea textelor17

nu este relevantă pentru martorul-victimă devenit – cel puțin prin apartenența constitutivă a

scrierilor sale la sfera literară – scriitor. Pentru acest autor primează comunicarea unui mesaj

depozițional față de orice pretenții legate de literaritate și valoare artistică iar interesul său

pentru acestea din urmă se manifestă doar în măsura în care ele pot fi puse în slujba exprimării și

comunicării.

Se poate semnala, așadar, o anumită tensiune specifică a relației între mărturie și

literatură. În sens mai general, conținutul mărturiei se diferențiază – în viziunea lui R.Dulong –

de cel al literaturii prin „atributele didactice și manipulative ale literaturii”18

iar H.Engdahl

găsește scuzabilă eroarea martorului de a reprezenta întocmai realitatea, arătându-se permisiv cu

scăpări ale memoriei sau cu subiectivitatea acestuia, dar apreciază că scriitorului nu-i este

îngăduit să pretindă în mod fals a fi fost martor. Critica literară a adoptat de-a lungul timpului

diferite poziții, unele argumentând în favoarea literarității, dar nu și a valorii estetice19

, altele

atribuindu-le valoare literară tocmai „datorită acestei simplități confesive”20

iar altele obiectând

față de evaluarea lor estetică în sine, ca fiind neadecvată sau chiar imorală21

. Cu toate acestea

miză fundamentală documentară nu exclude posibilitatea unui efect estetic (fie el și secundar

și/sau neintenționat) și nici asimilarea a acestui tip de discurs ca producție literară.

15

N.Manea, Plicuri și Portrete, Polirom, Iași, 2004, p.445. 16

Ibidem. 17

Literaritatea producțiilor non-ficționale nu este doar una constitutivă, ci valoarea estetică poate fi pusă în pagină

și prin prisma criteriului condițional. Vezi G.Genette, Introducere în arhitext. Ficțiune și dicțiune, Ed. Univers,

București, 1994, passim. 18

Ibidem. 19

R.Cesereanu, Gulagul în conştiinţa românească. Memorialistica şi literatura închisorilor şi lagărelor comuniste,

Ed. Polirom, Bucureşti, 2005, passim. 20

Alexandru Cistelecan, Aide-Mémoir. Aspecte ale memorialisticii românești, Ed. Aula, Brașov, 2007, p.9. 21

Mihăilescu D.C., Literatura română în postceauşism. Memorialistica sau trecutul ca re-umanizare, Ed. Polirom,

Bucureşti, 2004, passim.

14

Ipoteza aceasta își găsește validarea și în teza lui Jacques Rancière din Cuvântul mut.

Literatură, teorie critică și politică22

care pune în chestiune existența unui paradigme trans-

istorice a literaturii23

demonstrând faptul că atât textele, cât și discursurile teoretice pot fi

înțelese ca determinări istorice: literatura este o artă, care se cercetează pe sine ficționalizându-și

propriile limite și luptându-se constant cu contingența, care o caracterizează. La G.Genette,

literaritatea24

este discutată în baza distincției între criteriul condițional (legat de percepția unei

anumite calități a textului) și cel convențional (legat de genul textului). Textele pot fi asimilate

ca texte literare în mod constitutiv, în baza apartenenței lor această categorie, stabilită prin

excluderea posibilității încadrării lor în oricare alte categorii; sau în mod condițional, în cazul în

care percepția unei anumite calități a expresiei justifică diferențierea lor de toate celelalte

similare din aceeași categorie funcțională.

Criteriul condiționalității stă la baza unui demers care permite recuperarea în sfera

esteticului a textelor străine de orice intenție literară, în baza faptului că nu este exclusă în mod

necesar și dimensiunea atențional estetică, cum numește Genette problema stilului unui text

literar. În opinia sa, stilul nu trebuie neapărat evaluat în baza unui set dat de criterii, ci poate fi

identificat în baza particularităților textului, care pot fi sau nu de interes estetic. În acest context,

literaritatea se articulează ca spațiu al artisticului, în timp ce factualul se alătură ficționalului ca

aspecte subsidiare în descrierea unui criteriu al poeticității extins până la texte considerate

„neliterare”. Distanțându-se de definirea literaturii ca sferă indefinită a unui cumul de texte

scrise, dar și de ideea existenței unui nucleu specific care ar dicta sau justifica evaluarea textelor

ca fiind „demne” de a fi incluse în sfera literară, Rancière proiectează istoria literaturii într-un

cadru critic mai larg pe fondul modificării „relațiilor între artă, limbaj și societatea care

circumscrie/a universul literar.”25

Din acest punct de vedere, emergența textelor depoziționale în

secolul trecut reflectă coerent modificarea operată și în spațiul literaturii de impactul

evenimentului istoric asupra unui cadrului social (inclusiv autor/critic/cititor), iar – în acest sens

– literatura de mărturie se pretează definirii ca o nouă formă literară caracteristică epocii.

Același sens îl avea și afirmația prin care E.Wiesel identifica în literatura de mărturie o inovație

a timpurilor noastre: „Dacă grecii au inventat tragedia, latinii epistola, renașterea sonetul,

generația noastră a inventat o nouă literatură: literatura de mărturie.”26

În ciuda prezenței

mărturiei în literatură încă de la Metamorfozele lui Ovidiu, la Dante etc. H.Engdahl evidențiază

22

J.Rancière, Mute Speech: Literature, Critical Theory and Politics, trad. James Swenson, intr. Gabriel Rockhill,

Columbia University Press, New York, 2011. 23

Ibidem. p.174 și passim. 24

G.Genette, Introducere în arhitext. Ficțiune și dicțiune, Ed. Univers, București, 1994, passim. 25

„the relations between art, language and society that circumscribe[d] the literary universe” J.Rancière, Mute

Speech: Literature, Critical Theory and Politics, trad. James Swenson, intr. Gabriel Rockhill, Columbia University

Press, New York, 2011, p.34. 26

“If the Greeks invented tragedy, the Romans the epistle, and the Renaissance the sonnet, our generation invented a

new literature, that of testimony.” E.Wiesel „The Holocaust as a Literary Inspiration,” în E. Wiesel et.al.

Dimensions of the Holocaust, Northwestern University Press, Evanston, 1977, p.9.

15

literatura de mărturie ca „cea mai profundă schimbare în literatură de la începutul modernismului

încoace.”27

Investigarea teoretică a mărturiei impune o serie interogativă pornind de la

chestionarea tipului de eveniment generator de martori, la definirea martorului, la stabilirea

cadrului de manifestare a mărturiei, până la aspecte legate de etica reprezentării experiențelor de

mărturisit și de particularitățile acestora. O distincție relevantă pentru discursul de față – nuanțată

în definirea tripartită martorului propusă de H.Engdahl: este necesară îndeplinirea simultană a

trei condiții – cea de prezență, cea de percepție, și cea de transmitere – mărturia apare ca act de

limbaj, capabil să reproducă circumstanțele experienței unui eveniment real. Martorul victimă

este, în acest sens, unul excepțional, căci – neputând să se constituie în martor propriu-zis – el va

rămâne un potențial martor exclus de experiență din sfera mărturiei.

La polul opus față de această variantă de definire a martorului și a mărturiei se situează

cea a lui P. Levi, dezvoltată apoi de G.Agamben. Aici se definește adevăratul martor, martorul

integral, ca fiind tocmai acela care – parcurgând traseul integral al experienței complete, până la

capăt, – s-a scufundat și a murit în ea, fiind astfel pus în imposibilitatea de a mai mărturisi, de

aduce mărturia (integrală).

II. PASUL ȘCHIOP AL MĂRTURIEI

Una dintre cele mai complete teoretizări a conceptelor cu care operează critica

discursului mărturisitor – cel de martor și cel de mărturie – este realizată de filosoful italian

Giorgio Agamben pe marginea unui simbol specific lagărului de concentrare nazist:

musulmanul. Musulmanul, propus inițial de Primo Levi ca figurativ al martorului integral – „cel

care a văzut Gorgona”– este singurul în măsură să aducă mărturia completă, dobândindu-și

autoritatea prin parcurgerea traseului până la capăt, dar tocmai astfel pus în imposibilitatea de a

aduce vreodată mărturie. Această identificare a martorului integral cu martorul dispărut în

experiența universului concentraționar totalitar, animă o complexă investigare teoretică, etică și

conceptuală în studiul lui G.Agamben intitulat „Ce rămâne după Auschwitz. Arhiva și martorul”.

Acest martor supraviețuitor depune – prin și pe lângă propria mărturie – mărturie pentru

mărturia absentă a celor care nu au supraviețuit, mărturia traseului parcurs până la capăt, care

nu mai poate fi adus de aceștia ca mărturie, dar care lui însuși îi scapă. Așadar, întemeiată pe un

spațiu gol, mărturia aduce mărturie pentru ceva, ce nu poate fi mărturisit. Pornind de la această

punere în ecuație a subiectului, întreaga teoretizare agambeniană a mărturiei reprezintă, în

esență, „interogarea acestei lacune – sau, mai exact, încercarea de a o asculta.”28

Însăși noțiunea de lacună, în sensul folosit aici, poate ocaziona o discuție separată. Se

cade totuși a fi menționat faptul că termenul de lacună – departe de a reprezenta o pura

abstractizare teoretică – este preluat de la cei mai în măsură să stabilească o astfel de

27

H.Engdahl, „Witness Literature – Philomela’s Tongue. Introductory Remarks on Witness Literature”, în

Proceedings of the Nobel Centennial Symposium, World Scientific Publishing Co. Pte. Ltd., Stockholm, 2002, p.5. 28

G.Agamben, Ce rămâne din Auschwitz. Arhiva și martorul, (Homo Sacer III), trad. Alexandru Cistelecan, Ed. Idea

Design & Print, Cluj, 2006, p.7.

16

denominare: de la martorii supraviețuitori. P.Levi, el însuși un martor viu mărturisitor, tranșează

într-un mod radical problema mărturiei prin prisma disocierii clare a destinului prizonierului

comun, care (într-o majoritate covârșitoare) nu supraviețuiește, de destinul prizonierului

supraviețuitor, privilegiat al hazardului, care (în mod excepțional) se găsește încă în viață la

capătul traversării acestei experiențe: „Mai există o lacună, în oricare dintre mărturii: Martorii

sunt, prin definiție niște supraviețuitori [...] Nimeni n-a povestit despre destinul prizonierului

comun, întrucât pentru el nu era materialmente posibilă supraviețuirea […]. Prizonierul comun a

fost descris și de către mine, atunci când vorbesc despre „musulman”: însă musulmanii nu au

vorbit.”29

Un alt martor supraviețuitor, proeminent datorită mărturiilor sale, face referire la aceeași

configurație binară a mărturiei, în care cele două polarități par a fi separate de un spațiu vid,

lipsit de orice inflexiune, ce nu admite nici un punct de joncțiune: ”Cei care n-au trăit acea

experiență nu vor ști niciodată în ce a constat; cei care au trăit-o nu o vor spune niciodată; nu cu

adevărat, nu până la capăt. Trecutul aparține morților…”30

este concluzia lui E.Wiesel care, pe

lângă înregistrarea acestei lacune, identifică un blocaj definitiv în spațiul (și așa) eliptic al

mărturiei. El decretează falimentul paralel al celor două constituente structurale: pe de o parte,

mărturiei posibile a supraviețuitorului îi impută lipsa consistență la gradul absolut, iar pe de altă

parte, consemnează lipsa mărturiei complete a martorilor dispăruți – tocmai în acel până la capăt

– izolând astfel mărturia completă în registrul imposibilității.

Lacuna mărturiei constă, așadar, în aceea că mărturia este posibilă doar cu condiția unui

martor supraviețuitor, iar acesta la rândul său constituie doar o excepție de minimă relevanță în

raport cu regula, cu majoritatea exponențial mai mare a prizonierului comun, care nu a

supraviețuit. Martorul supraviețuitor vine și mărturisește, dar – raportându-se invariabil la ceilalți

mulți și dispăruți în acel până la capăt al experienței – nu de puține ori își denunță cu majuscule

ab initio mărturia, o acuză el însuși de la bun început: e parțială, e irelevantă, e nereprezentativă,

e incompletă, e lacunară, e mică, e șchioapă, e mută; e adevărată fără a fi cu adevărat completă –

declară el. Este adevărat, însă asta nu o face, totuși, mai puțin substanțială – trebuie adăugat și

apoi demonstrat.

II.1. Martorul. Între analogic și bipolar

Cheia demonstrației unei echivalențe substanțiale în planul experienței comune tuturor

victimelor se găsește tocmai la unul dintre promotorii disjuncției între mărturia supraviețuitoare

și cea imposibilă a adevăratului martor: încercând să arunce o punte de înțelegere a celor două

subtipuri de martori și implicit de mărturii, P. Levi schițase un portret al martorului integral,

29

P.Levi, Conversazioni e interviste, Einaudi, Torino, 1997, p.215 apud G.Agamben, Ce rămâne din Auschwitz.

Arhiva și martorul, (Homo Sacer III), trad. Alexandru Cistelecan, Ed.Idea Design & Print, Cluj, 2006, p.24. 30

E.Wiesel, For Some Measure of Humility, in Sh’ma. A Journal of Jewish responsibility, no.5, 31 octombrie 1975,

p.314 apud G.Agamben, Ce rămâne din Auschwitz. Arhiva și martorul, (Homo Sacer III), trad. Alexandru

Cistelecan, Ed.Idea Design & Print, Cluj, 2006, p.24.

17

identificat de el în figura musulmanului, trasând pe lângă pierdea vieții și pierderea umanității,

ca trăsături distinctive ale adevăratului martor. Distanța, între musulman și martorii

supraviețuitori ia proporții și implică o gradație pe diferite nivele ontologice: ei, musulmanii,

martorii integrali, nu numai că nu supraviețuiesc și mor. Ei își pierd umanitatea și asta nu prin

moarte; mai exact spus, ei mor, dar nu înainte de a-și fi pierdut umanitatea. Ecartul între martorul

supraviețuitor, mărturisitor și matorul integral este punctat nu doar de moarte, de pierderea vieții,

ci și de experiența acelui până la capăt, care constă în experiența pierderii umanității, încă din

corpul viu. Pe cei doi îi separă pierderea umanității vieții, și nu pierderea vieții umane, cum ar

putea reieși la o primă vedere din distincția supra-viețuitor, non-supraviețuitor. Rezultă, așadar,

că nu este moartea, cea care îl lasă pe martorul supraviețuitor mut. Nu este nici acel dincolo de

moarte pe care nu-l poate mărturisi în numele celor care au ajuns acolo. Este acel dincoace de

moarte, în care moartea precede sfârșitul vieții, iar spațiul rămas este ocupat de non-uman.

Rămâne de stabilit dacă martorul – supraviețuitor al dezumanizării – este exclus la modul absolut

iar mărturia sa completă odată cu el, căci în caz contrar se prin mărturia posibilă a musulmanului

se anunță recuperarea mărturiei complete din imposibilitate și indicibilitate iar structura mărturiei

devine liniară depășind configurația ei bipolară.

Iar dacă traseul până la capăt este înțeles ca limită a posibilului, a experimentabilului și

nu ca limită a vieții, este vorba despre un drum, pe care l-au parcurs în comun și adevăratul

martor, cel dispărut, dar și el, martorul supraviețuitor. În acest context experiența și mărturia

poate fi panoramată într-un plan liniar, gradual, secvențial al experienței – un plan analogic, cum

propun să-l numim – ca alternativă la această perspectivă structural bipolară asupra mărturiei,

constituită în baza disjuncției între martorul supraviețuitor și „adevăratul martor”, dictată de

raportarea permanentă la acel dincoace sau dincolo de capătul vieții. Experiența conturată în

mărturia posibilă a supraviețuitorului poate fi înțeleasă – în acest context – ca experiență

(unitară, completă, relevantă și reprezentativă) până la capătul (posibilului, al

experimentabilului) dincolo de care experiența și mărturia devine imposibilă, întrucât viața însăși

ia sfârșit.

Identificarea și definirea acestui până la capăt se impune ca un punct nodal în definirea

structurii mărturiei, dar și a esenței ei. Astfel – în planul analogic (liniar, secvențial, dar non-

disjunctiv) pe care îl propun ca unghi de abordare a experienței descrise – mărturia

supraviețuitoare se conturează ca descriere a întregii experiențe, care duce treptat până la punctul

extrem, în care omului îi este pusă sub semnul întrebării atât apartenența la viață, cât și

apartenența la uman. Ea poate fi înțeleasă ca experiență a traseului ce duce până la capăt(ul

umanului). Spre deosebire de P.Levi, A.Soljenițîn subliniază identitatea de fond a experiențelor

adăugând că „pentru a afla gustul mării e de ajuns și o singură înghițitură.”31

Se instituie astfel o

31

A.Soljenițîn, Arhipelagul Gulag II, Ed. Univers, București, 1977, p.6.

18

relevanță și consistență egală a mărturiei propriu-zise, cu cea a mărturiei integrale, chiar dacă

raportată și aici la imensitatea proclamată a celei din urmă. Operând o schimbare de perspectivă

asupra mărturiei – de la disjunctiv și bipolar la analogic și gradual – Soljenițîn pare să reușească

astfel să depășească acea stagnare a mărturiei, căreia P.Levi îi rămăsese tributar. Mărturiei

supraviețuitorului îi este validată atât consistența, cât și relevanța: chiar dacă – într-adevăr –

(re)prezintă doar o parte a experienței omului în spațiul concentraționar totalitar, tocmai datorită

acestei calități de parte (re)cunoscută a unui tot, ea „poate da măsura întregului”32

.

II.2. Martorul integral – Musulmanul

În descrierea și definirea musulmanului de către martori, voi reține o combinare și negare

într-o permutare alternativă a două atribute: unul legat de calitatea de om și altul de cea de viu.

Această indecisă, uneori ambiguă, alteori derutantă oscilare în definirea musulmanului între non-

omul viu sau omul non-viu, proiectează, totuși, cu deosebită limpezime cele două aspecte puse în

discuție: pe de o parte apartenența la uman, pe de alta apartenența la viață. Deținutul are în față

musulmanul în sens propriu, dar și în sens figurat: pentru majoritatea deținuților musulmanul

reprezintă o destinație posibilă, chiar probabilă; un traseu definit, prestabilit, care nu se lasă

evitat. Conștientizarea posibilității și tangibilității unei condiții de neînchipuit până la vederea

musulmanului dovedește faptul că în non-umanitatea acestuia din urmă se întrevede, în fond,

originea sa umană și astfel susceptibilitatea oricărui uman de a deveni sau a fi redus, la rândul

său, la această condiție înspăimântătoare, de făptură fără chip. În viziunea lui Levi musulmanul

este declarat irecuperabil, non-umanul considerat un punct fără întoarcere, o condiție ireversibilă,

ce aduce cu ea imposibilitatea categorică a mărturiei, însă nu datorată pierderii calității de

viețuitor, ci datorată pierderii calității de uman: „chiar dacă ar fi avut hârtie și creion, nu ar fi

adus mărturie, pentru că moartea lor începuse înainte de cea corporală.”33

Rămâne, însă, de văzut dacă într-adevăr nici un musulman nu a vorbit niciodată. Rămâne de

văzut dacă mărturia non-umanului – căci asta reprezintă musulmanul în fond – nu a fost adusă

vreodată și este imposibilă în sens absolut. Însă în ipoteza existenței unui musulman, martor

supraviețuitor și vorbitor, mărturia integrală ar pătrunde în spațiul posibilului; martorul

supraviețuitor (concomitent fost musulman) ar deține autoritatea necesară de a aduce în numele

său mărturia experienței proprii a traseului parcurs până la capăt (musulmanul fiind definit ca un

capăt al experienței posibile); iar mărturia sa posibilă și integrală ar dobândi și relevanța

conferită de faptul că reflectă experiența făcută de majoritate (musulmanul reprezentând coloana

vertebrală a lagărului).

Musulmanul a văzut Gorgona conform mărturiei lui P.Levi iar G.Agamben arată că

musulmanul a alunecat în sfera non-umanului. Se poate spune, așadar, că – într-un anumit sens –

32

P.Goma, Patimile după Pitești, Ed. Cartea Românească, 1990, p. 280. 33

P.Levi, I sommersi e i salvati, p 64 apud G.Agamben, Ce rămâne din Auschwitz. Arhiva și martorul, (Homo Sacer

III), trad. Alexandru Cistelecan, Ed.Idea Design & Print, Cluj, 2006, p.24.

19

musulmanul s-a lăsat îmbrățișat de ea. Unificând parțial sensurile se distinge o nouă imagine:

musulmanul a îmbrățișat Gorgona făcând cu adevărat experiența Gorgonei, cea mai directă și

mai concretă posibil, mărturia căreia va rămâne – până la un punct – o absolută imposibilitate.

Până la un punct, căci se pare că există – în ciuda postulatului general – și musulmanul care s-a

desprins din această îmbrățișare, a lăsat Gorgona în urmă și a (re)venit în spațiul mărturiei pentru

a mărturisi despre ea. Anticipând, poate, pe undeva existența unor situații de natură și pondere

suficientă încât să zdruncine absolutizarea imposibilității mărturiei în martorul integral, în

musulman, P.Levi admite cu oarecare concizie și fără să intre în detalii – sub forma unei

completări facultative și aparent de mai mică relevanță – faptul că „cel care a văzut Gorgona, nu

s-a mai întors pentru a povesti, sau s-a întors mut.”34

Iar din moment ce condiția de musulman

poate fi depășită, dacă desprinderea din brațele Gorgonei este posibilă fără a pieri, pe scurt, dacă

din „musulmanerie” se poate reveni, atunci înseamnă că reprezintă și ea doar un moment în

dinamica experienței de mărturisit. Dacă umanul se poate pierde în propria non-umanitate și se

poate regăsi sau recupera, deplasarea sa conturează fiecare punct din totalitatea instanțelor

experienței de mărturisit, inclusiv experiența limitei, a parcurgerii traseului până la capăt, a

traseului integral: experiența dezumanizării până la limita ei, la musulman și la non-uman.

În lumina acestui sau s-a întors, musulmanul desființează disjuncția fundamentală între

supraviețuitor și musulman, în baza căreia este apoi operată disocierea martorului de martorul

integral. Dar imposibilitatea de a aduce mărturie rezistă, conform lui P.Levi, chiar și atunci când

umanul se recuperează din non-uman, în sensul că amprenta lăsată de non-uman asupra

umanului îi va fi retezat potența mărturisitoare și îl va fi lăsat mut.

După admiterea posibilității întoarcerii musulmanului la supraviețuitor, se pune

problema unui al doilea punct în care existența unor contraexemple ar putea modifica direcția și

termenii întregii discuții: existența martorului supraviețuitor, un fost musulman, care revenit din

non-uman are și potența și vocația mărturiei. Se impune o reconsiderare în ceea ce privește

definirea mărturiei integrale (ca imposibilitate de a rosti) și definirea mărturiei supraviețuitoare

(ca imposibilitate de a aduce mărturia imposibilității de a rosti) în ipoteza existenței unui martor

integral mărturisitor. Iar ipoteza aceasta se verifică prin existența unor mărturii ale non-

umanului supraviețuitor – atât musulmanul lagărului nazist, cât și reeducatul închisorii

comuniste. Acești martori aduc prin viu grai mărturia experienței până la capătul umanului,

impunând astfel o nouă viziune asupra structurii mărturiei: cea analogică, pe un sigur plan non-

disjunctiv, cel al mărturiei integrale posibile a experienței dezumanizării.

34

P.Levi, I sommersi e i salvati, p 64 apud G.Agamben, Ce rămâne din Auschwitz. Arhiva și martorul, (Homo Sacer

III), trad. Alexandru Cistelecan, Ed.Idea Design & Print, Cluj, 2006, p.24.

20

II.3. Depășirea martorului integral: post-musulmanul

Dacă martorul integral – atât în accepțiunea inițială a lui P.Levi, cât și în teoretizarea

conceptului propusă de G.Agamben – este musulmanul, iată că există (extrem de riguros punctat

de Agamben în ultima fila a studiului său, unde sesizează și avansează cu titlul de exceptio

probat regulam) instanța singulară care ar avea greutatea de a răsturna sau cel puțin de a

reconfigura întreg constructul teoretic. Dacă există mărturia adusă direct de musulmanul

mărturisitor – de post-musulman (cum propun să-l numim aici) – atunci polii discuției se extind

într-o sintaxa minima și trei cuvinte: Am fost musulman. Iar dacă musulmanul supraviețuitor

rămâne o excepție, reeducatul supraviețuitor constituie regula, dictată de miza de păstrare a

victimei în viață esențială în experimentul reeducării. Interesează, așadar, mărturiile celor două

figuri reprezentative pentru omul care a fost adus până la punctul terminus al umanității sale: pe

de o parte, musulmanul – ființa emaciată, devastată fizic și psihic până la apatie absolută în

lagărul de exterminare nazist; pe de altă parte, reeducatul – ființa desfigurată, mutilată fizic și

moral, mancurtizată prin tortură în închisoarea comunistă.

II.4. Umanul la limită – spre o resemantizare a mărturiei integrale

Mărturia integrală, completă, a experienței făcute până la capăt, izolată până aici în

sfera imposibilității, circumscria mărturia propriu-zisă a experienței până la un punct a

supraviețuitorului, înglobând-o ca mărturie posibilă a unei experiențe incomplete, de relevanță

redusă. În primă instanță, posibilitatea musulmanului întors ridică un prim semn de întrebare

asupra oportunității înțelegerii binare, disjunctive a perechilor: musulman – supraviețuitor, non-

uman – uman. Admițând că ele nu sunt reciproc exclusive, ci pot reprezenta variații în timp ale

condiției subiectului, se poate constata cum sfera mărturiei integrale pătrunde în sfera mărturiei

propriu-zise, ca mărturie a unei experiențe unice: mărturia integrală, posibilă care, iată, va

cuprinde chiar și mărturia non-umanului.

Anulând acel până la capăt din definiția mărturiei integrale și substituindu-l cu un până

la capăt și înapoi, supraviețuitorul care s-a desprins din îmbrățișarea Gorgonei, musulmanul

supraviețuitor, instituie o nouă posibilitate a mărturiei integrale, denunțându-i astfel unul dintre

cele două atribute fundamentale: cel al imposibilității. Sensul lui până la capăt devine până la

limită, iar faptul că limita (umanului) nu mai coincide cu sfârșitul vieții face ca mărturia

experienței situației-limită să devină cu adevărat posibilă. Experiența situației-limită, înțeleasă ca

situație extremă, dar care poate fi depășită și deci integrată experienței, deschide posibilitatea

existenței mărturiei. În al doilea rând, mărturia integrală este scoasă de musulmanul recuperat –

de post-musulman – din imposibilitatea și indicibilitatea absolută și integrată în planul mărturiei

rostite de supraviețuitor. Post-musulmanul conferă mărturiei propriu-zise (posibile și dicibile)

relevanța și consistența mărturiei parcurgerii traseului până la capăt, a mărturiei umanului

despre limitele sale, despre atingerea și depășirea lor: despre asimilarea lor în experiență.

21

I.5. Un alt martor integral: reeducatul

Mărturiei integrale a non-umanului, adusă de supraviețuitorii lagărului, de post-musulmani, i

se alătură și mărturia integrală a contra-umanului35

adusă de supraviețuitori ai altui experiment

totalitar: cel al reeducării comuniste. Asemenea musulmanului în lagăr un altul – reeducatul din

închisoarea comunistă – este adus prin suferință extremă într-o stare de dezumanizare completă.

Spre deosebire de obiectivul de exterminare din lagărul național-socialist, reeducarea presupunea

mancurtizarea iar păstrarea victimei în viață devenea o premisă pentru obiectivul inițial.

Obiectivul de reciclare a trupului pentru (re)formarea unui Om Nou prin experimentul de

reeducare prin tortură permite existența unui număr mai mare de supraviețuitori. Mărturia

reeducatului recuperat se alătură mărturiilor post-musulmane ca mărturii ale experienței propriei

non-umanități. Este vorba despre o experiență în urma căreia rămâne o făptură liminală, care se

(auto)definește prin cuvintele martorului ca un viețuitor non-uman și/sau cadavru viu: un om

adus până la capăt, până la limita umanității sale; un om complet dezumanizat.

În reeducare deținuții sunt forțați prin tortură să îndeplinească ei înșiși o mult mai

dureroasă mutilare a sinelui: schingiuirea conștiinței, zdrobirea identității până la disoluția

oricărei urme de umanitate rămase în ei. Ca dovadă a reeducării lor complete le se cere să

tortureze în același mod alte victime, alți deținuți supuși reeducării printre care prieteni, rude,

mentori și apropiați. Oricare dintre victime va ajunge, în ritmul dictat de rezistența și constituția

sa fizică și psihică, călău al alteia iar fiecare devine pentru fiecare un potențial torționar. Cele

mai strânse relații sunt efectiv dizolvate în amarul celor mai dureroase dezamăgiri. Încrederea în

celălalt – dar mai ales încrederea în sine – devin cuvinte goale, private de sens. Aceasta este

calea spre disoluția demnității, empatiei și solidarității umane, care doar începe și apoi trece

dincolo de pierderea voinței de a trăi. Reeducații supraviețuiesc, însă nu independent, ci

împotriva voinței lor. Principiul pervers de transformare a victimei în torționar (sub amenințarea

supliciului neîncetat) secondat de imposibilitatea absolută de a evada (fie și prin suicid) face ca

acest experiment să fie considerat unul dintre cele mai barbare episoade ale istoriei recente. Prin

expunerea sa la un conglomerat de situații-limită, toate configurările sale mentale și

comportamentale anterioare sunt cutremurate36

și devin permeabile iar omul vechi este

transformat într-un simplu „mecanism docil”37

. În modelul experimental piteștean transpare

constituția reală a idealizatului Om Nou: un om dezumanizat și devenit inuman. În ciuda unui

număr mai mare de supraviețuitori ai reeducării indicibilitatea este – și în acest caz – unul dintre

impedimentele fundamentale în cale exprimării unei experiențe de nemărturisit. În acest caz,

însă, pe lângă indescriptibilul experienței victimei intervine și inasumabilul victimei transformate

35

Termenul pe care îl propun aici pentru a desemna experiența reeducării concentraționare comuniste de tip Pitești. 36

Termenul este utilizat în jargonul reeducării pentru a desemna aducerea victimelor situații-limită care să determine

cedarea la reeducare. 37

B.Rădulescu, „Preambul la «Dosarul Pitești»” în Memoria. Revista gândirii arestate, Ed. Uniunea Scriitorilor din

România, București, Nr.2/1990, p.24.

22

în torționar. Buretele mnemonic devine un instrument necesar depășirii situației-limită și

recuperării treptate ulterioare. Aici imposibilitatea mărturiei nu se datorează unui procent redus

de supraviețuitori, ci unei mutilări efective a memoriei (a voinței, a puterii și a posibilității de a

memora experiență propriei mancurtizări) și de inasumabilul propriei transformări. Cu toate

acestea mărturia reeducării se coagulează și ea în timp, fie și fragmentar. Ceea ce pare a fi o

reeditare a descrierii musulmanului este portretul unui reeducat, descris ca umbră, ca rest al unei

ființe golite de tot ceea ce era uman în ea. Comunismul și-a propus menținerea în viață a

reeducatului, pentru a fi nu numai victimă, ci și martor și (co)autor la desființarea sa și a altora

asemenea lui, în apoteotica făurire a Omului Nou. Mărturia re-educării reprezintă mărturia

umanului pus în situația de a-și asuma un chip pe care să nu-l poată niciodată privi. Este mărturia

celui care trebuie să ia chipul Gorgonei, demascându-se complet de al său. comunismul și-a

propus menținerea în viață a reeducatului, pentru a fi nu numai victimă, ci și martor și (co)autor

la desființarea sa și a altora asemenea lui, în apoteotica făurire a Omului Nou. Mărturia

experienței concentraționare totalitare – privită analogic în ansamblul ei – circumscrie practic o

multitudine de gradații în planul dezumanizări omului, devenit obiect al puterii totalitare. Acesta

(supraviețuind, recuperându-se în uman și constituindu-se ca martor) vine să prezinte întreg

traseul său, chiar și mărturia integrală a acelui până la capăt, a atingerii limitei și a ceea ce mai

este, eventual, posibil după ea.

Cei care au făcut experiența limitei vieții sunt martorii integrali agambenieni, cei care nu

vor putea aduce vreodată propria mărturie; însă cei care au supraviețuit limitei umanității pot

aduce mărturia acestui traseu, conturând natura acestei experiențe extreme și demonstrând

capacitatea de recuperare a ființei umane, chiar și după experiența desființării propriei umanități.

Literatura de mărturie reprezintă, în acest sens, întâlnirea cu umanitatea în sine, în ipostazele ei

limită, esențiale și definitorii: perpetuă asumare și negare, reasumare și renegare a propriei

perisabilități – ca extreme – și tot ce încape între cele două repere, având ca rezultantă ultimă

nuanțarea potențialului uman.

III. SITUAȚIA-LIMITĂ. DINCOLO DE TIPAR

Experiența limitei se lasă întrezărită prin intermediul literaturii, un registru în care

experiența își poate abandona reflexivitatea și se poate oferi altuia ca punte de cunoaștere: este

vorba despre un discurs în general caracterizat de simplitate și oarecum dezinteresat de

valorificarea unor mijloace stilistice estetizante, o pasivitate stilistică dusă până la o adevărată

rigiditate a cuvântului. Expresia este uneori înrobită de hiperrealism dur, de o predominantă

denotativă și de o fragmentare a firului narativ impuse de natura experiențelor relatate. Alteori,

însă, acest discurs rezultat dintr-un cod stilistic particular și tipic fiecărui martor-autor, dă naștere

și unor mărturii de o expresivitate remarcabilă: de la Primo Levi la Soljenițîn, de la Steinhardt la

Goma și la (auto)ficțiunea Hertei Müller, mărturia experiențelor acestui capăt al umanului

23

îmbracă și forme literare de excepție. În plus, datorită conținutului de asemenea ieșit din comun,

mărturia aceasta – a umanului la limită – are o dublă însemnătate. Ea se oferă cu generozitate

literaturii ca discurs non-ficțional, dar și ca posibil și fecund punct de plecare pentru eventuale

noi dezvoltări literare ale subiectului în scrieri cu caracter ficțional.

Pe de altă parte, experiența limitei se lasă și analizată, clasificată și conceptualizată

pornind de la conceptul de situație-limită și de la o teoretizare a acestuia precum cea a lui

K.Jaspers. Într-o mișcare ciclică și progresivă la limită – care transformă (aproape) de fiecare

dată imposibilul (limita) în posibil (experiență), a cărui nouă limită (imposibilă) va deveni din

nou experiență (posibilă) – se reflectă natura expansivă și salvatoare a potențialului uman. Limita

îi pune omului în cale circumstanța prin care fie sfârșește, fie își descoperă ne-limita și se găsește

în ipostaza de a fi mai mult decât știa despre sine 38

.

III.1. Situația-limită și omul în schimbare. Dezumanizarea și mărturi(sire)a

Limita devine un concept esențial pentru definirea umanului. Atunci când ea devine un punct

mobil al experienței, omul nu mai poate fi definit în mod convențional, prin încadrarea rigidă

într-o categorie fixă, clar delimitată, cu caracteristici stabile și constante: limita prezintă omul în

mișcare, fiindcă limita îl obligă la o imediată și profundă schimbare.

Întrebarea Mai este acesta oare un om? din titlul lui P.Levi se va regăsi și la mulți dintre

supraviețuitorii detenției și reeducării comuniste. Se interoghează în toate aceste mărturii

(implicit și explicit) nu doar (non)umanitatea persecutorilor, ci se pune sub semnul întrebării și

umanitatea celuilalt, a co-deținutului, a celui cu care victima împarte același destin, căci în acest

celălalt cu aceeași soartă se reflectă cel mai vizibil propria devenire. În cazul post-

musulmanului, dar mai ales în cazul reeducatului, se pune – în cel mai dureros mod posibil –

această întrebare la persoana întâi: Mai sunt eu oare om? Se poate întrevedea în această

întrebare, formulată de cel care a (fost) trecut prin cel din urmă prag al dezumanizării, ce anume

face ca supraviețuitorul să devină nu doar martor, ci și mărturisitor. Mărturia omului care își

interoghează propria umanitate se transfigurează în mărturisire și dezvăluie, poate, cea mai

înfrigurată căutare identitară. Astfel, dacă mărturia post-musulmanului prezintă victima,

dezumanizată de persecutor, mărturia celor supuși reeducării conține pe de o parte mărturia

victimei dezumanizate de torționar și pe de altă parte mărturisirea aceleiași victime,

(auto)dezumanizate, prin faptul că este constrânsă să se transforme în călăul fratelui de suferință.

Bulgărele de tină al reeducării nu lasă victima neînglodată în culpabilitatea actului dezumanizant.

38

K.Jaspers, Die geistige Situation de Zeit, de Gruyter, Berlin,1999, p.135.

24

III.1.1. Desființarea. Supraviețuirea. Mărturia integrală a experienței limitei

Supraviețuirea este – în sensul de aici – o variantă, o formă inferioară a viețuirii, un rezultat al

confruntării cu limita, ce va separa în om părțile sale constitutive, va secționa ființa, va segmenta

umanul. (Supra)viețuirea omului dincolo de limita umanității sale se prezintă ca o formă

neobișnuită, greu explicabilă și asimilabilă înțelegerii și definirii convenționale a ființei umane.

G.Agamben propune un amendament adus interpretării întregii realități a lagărului, prin

completarea cu această nouă paradigmă menită evidențieze lagărul ca loc al transformării omului

în non-om. Reeducatul este de asemenea obligat la supraviețuire, într-un sens chiar mai pervers

decât musulmanul, supraviețuirea căruia traduce de fapt moartea lentă și agonia prelungită a

musulmaneriei. Reeducatul este condamnat la supraviețuire ceea ce îl transformă în prizonier

fără speranță al unei cumplite și prelungite treceri în neființă: o moarte perpetuă și constantă,

repetată și reluată la nesfârșit, interminabilă și nicicând terminată. Așa arată și moartea lentă, cu

final parcă intangibil, a celor cărora tortura le era precis drămuită, pentru a păstra suficient suflu

în ei, cât să mai permită o nouă sfâșiere a trupului necrozat și a sufletului părăginit: „Și vechiul

vechilor, veteranul Bogdanovici. Care moare, moare, moare […] și nu mai isprăvește.”39

Situația

extremă a musulmaneriei și a reeducării punctează fiecare în felul ei specific limita la care omul

a putut fi adus, unde existența sa a continuat întâmplător sau planificat, obligându-l la o existență

liminală într-o constantă desființare a ființei în viață: o (supra)viețuire. Este vorba despre o ființă,

care a fost declarată subumană, inclusă în categoria obiectelor, tratată ca atare și valorificată ca

resursă sau reciclată. Pe de altă parte, (supra)viețuirea – această ultimă notă prelungită înaintea

neființei – este atât în cazul musulmanului, cât și în cazul reeducatului premisa posibilității de

recuperare. Relevanța supraviețuirii este cu atât mai mare, cu cât permite constituirea mărturiei,

prin care omul (supraviețuitorul) prezintă semenilor săi experiența limitei căreia i-a supraviețuit:

a non-umanului sau a contra-umanului, două avataruri ale dezumanizării.

III.1.2.Existența falimentară. Experiența anulării umanității. Situația-limită ca normă

Experiența limitei devine locul unde umanul dispare și renaște simultan, experimentând

în această mișcare ciclică, o nouă formă de viață: viața la limită, (supra)viețuirea. Experiența

limitei constă – în contextul particular discutat în lucrarea de față – în succesiva anulare a unei

forme de existență anterioare și în recompunerea într-un nou construct viabil, care permite

transformarea unui impas existențial în experiență. Ea devine o premisă a existenței și o condiție

necesară (supra)viețuirii: capacitatea de gestionare a situației-limită dictează dacă ea se

transformă în punct terminus, în final, în capăt sau dacă ea se transformă într-un moment

existențial, ca depășire și experiență posibilă a limitei.

În prima variantă, situația-limită nu se lasă depășită. Ea copleșește și doboară, devenind

un definitiv punct terminus: sfârșitul. Situația-limită devine limită propriu-zisă în plan existențial

39

P.Goma, Patimile după Pitești, Ed. Cartea Românească, 1990, p.178.

25

și marchează punctual capătul existenței. Capacitățile umane disponibile sau accesibile se

dovedesc falimentare în raport cu cele necesare depășirii situației-limită, deci supraviețuirii.

Mărturia acestui faliment definitiv în fața situației extreme din spațiul concentraționar totalitar

rămâne imposibilă și indicibilă, căci – în acest caz – este exclusă supraviețuirea. În cea de-a doua

variantă, însă, situația-limită nu rămâne un punct terminus, căci ea se lasă depășită: ea permite

supraviețuirea și devine astfel un moment integrat experienței posibile, experienței umane.

Experiența umană poate cuprinde, iată, chiar și experiența non-umanității și contra-umanității.

În făptura musulmanului sau a reeducatului supraviețuitor, se conturează traseul omului, care

reușește să facă experiența limitei (mai exact, a limitelor) sale umane. Ea implică – de fapt,

presupune – demolarea structurii anterioare și cristalizarea unui nou construct viabil,

compatibil cu supraviețuirea, dar identificat cu falimentul umanității. Dacă supraviețuiește

acestei situații-limită, își păstrează viața și deci calitatea de viețuitor. Însă, ceea ce pierde, ceea

ce nu poate păstra este propria umanitate și odată cu ea tot edificiul de valori în baza căreia o

definea. Viețuitorul inaugurat în experimentul totalitar se clatină lent și nesigur, fiindu-i

imposibil să se mai ancoreze de oricare dintre jaloanele în baza cărora obișnuia să își judece

propria umanitate. El este, cel puțin momentan, ancorat exclusiv în viață. Nu în viața umană, așa

cum a fost ea conturată cândva, ci strict în viață, în viețuire. O viață al cărei atribut lipsește. Dacă

situația-limită nu îl învinge definitiv, marcându-i sfârșitul vieții, aceasta îl obligă la o

reformulare a ființei sale în viață, o nouă alcătuire ce nu se lasă subscrisă umanului. O făptura

(până aici) neconcepută și de neconceput.

III.2. Situațiile-limită. Modelul Karl Jaspers.

Termenul de situație-limită se bucură (sau nu) de o largă răspândire în limbajul curent. În

prezent, termenul apare într-o multitudine contexte, căpătând cele mai felurite interpretări, fiind

utilizat în numeroase discursuri, aproape pe orice temă. Acest fapt traduce o mare popularitate a

termenului și nu poate decât să dovedească actualitatea sa și rezonanța conceptului propus de

această sintagmă în conștiința omului secolului XX.

III.2.1. Prolegomene terminologice

Pe de altă parte, utilizarea frecventă nu poate decât să fi condus la o perpetuă tocire și la o

constantă mutație sau extindere semantică. Termenul a fost introdus inițial de către Karl Jaspers

în sfera psihologiei și psihiatriei prin tratatul său de Psihopatologie generală din anul 1913 și a

devenit ulterior cunoscut, ca termen cu deschidere filosofică, fiind exportat – odată cu

reorientarea preocupărilor și intereselor lui K.Jaspers – din registrul psihopatologiei în cel al

filosofiei. În lucrarea sa Psihologia concepțiilor despre lume40

apărută în 1919, termenul de

situație-limită – Grenzsituation – propus psihiatrul și filosoful german, trece din sfera

40

K.Jaspers, Psychologie der Weltanschauungen, Verlag von Julius Springer, Heidelberg, 1919.

26

psihopatologiei în cea a filosofiei existențiale, fiind mai apoi preluat în limbajul comun, cu

sensuri mai mult sau mai puțin apropiate celui inițial.

III.2.1.1. Relevanța conceptului de situație-limită pentru filosofia jaspersiană

Experiența clinică și teoretică în cercetarea psihiatrică și studiul psihopatologiei are un

cuvânt greu de spus și în poziționarea filosofică a lui K.Jaspers, în special în ceea ce privește

conceptul de situație-limită. Conceptul de situație-limită este la K.Jaspers un concept central,

introdus în registrul filosofic, dar formulat inițial și dezvoltat în spectrul conceptual și semantic

al psihologiei ca rezultat al preocupărilor sale teoretice și aplicative în zona psihiatriei și

psihopatologiei. Așadar, înainte de a cunoaște răspândirea din prezent, termenul de situație-

limită a fost inițial un termen de specialitate în domeniul psihologiei, a cărui extindere

conceptuală filosofică a contribuit ulterior și la integrarea acestuia în limbajul comun, unde

prezintă o suită de contextualizări (cu deviațiile semantice aferente).

III.2.1.2. Un exercițiu de înțelegere: musulmanul și reeducatul

Pentru a înțelege apariția unor fenomene precum musulmanul sau reeducatul în condițiile

extreme impuse de situația-limită a lagărului sau a închisorii totalitare este necesară adoptarea

unei metode, care să permită stabilirea relațiilor de cauză-efect între factorii și realitățile

obiective contextului determinant (specificitatea situației-limită) și aspectele subiective ale

fenomenelor musulmaneriei și reeducării (redate de conținutul mărturiei). Abordarea adecvată a

unor astfel de fenomene impune, pe lângă analiza mărturiei propriu-zise, pe de o parte

considerații de factură socio-istorică, politică și etică, și pe de altă parte o perspectivă

psihologică, bazată pe principii aplicate în sfera psihiatriei și psihopatologiei.

Pornind de la literatura de mărturie (ca descriere a experiențelor omului în universul

concentraționar totalitar) și urmând apoi principiile unei metode care permit pătrunderea în sfera

interioară a subiectului, devine posibilă urmărirea pas cu pas a traseului parcurs de omul comun

al unei perioade recente către un produs (simili)uman, un etalon al omului ajuns pe mâna puterii

totalitare.

III.2.2. Percepția situațiilor-limită. O perspectivă psihologică.

În accepțiunea jaspersiană în situațiile-limită (definite ca situații ce nu se lasă procesate

prin mijloacele comune, în care toate strategiile de gestionare cunoscute eșuează) omul

dobândește conștiința propriei limitări, în principal a propriei condiționări și finitudini.

III.2.2.1. Structura antinomică a mentalului uman

În Psihologia concepțiilor despre lume, K.Jaspers conturează o tipologie a pozițiilor

psihice și mentale, pornind de la premisa că matricea fundamentală de operare a psihicului și

mentalului uman este reductibilă la o structură antinomică. Formele psihologice, concepțiile

despre lume, reprezintă poziții antonimice pe marginea unei antinomii de bază iar procesul de

configurare a structurilor mentale – denumite Gehäuse la Jaspers – reprezintă modul în care

27

omul se pune la adăpost de nesiguranța și anxietatea produsă de nelimitarea posibilităților

existenței umane.

III.2.2.2. Situația-limită. Coliziunea valorilor. Antinomia acutizată.

Jaspers arată că situația-limită se constituie din momente, adesea asociate experiențelor

de teamă, anxietate sau vinovăție, în care mentalul uman este confruntat cu îngustimea formelor

sale comune de existență, fiind nevoit să-și părăsească structura fixă – acel Gehäuse – și totodată

siguranța oferită de această limitare. La originea situației-limită, Jaspers plasează situația

antinomică acutizată, în care se instaurează o animozitate reciprocă între componente ale

concepțiilor despre lume din una și aceeași structură mentală, coexistența lor fiind exclusă în

configurația respectivă. O astfel de acutizare a antinomiei (până la excludere reciprocă) nu se

lasă soluționată prin favorizarea uneia în detrimentul celelalte, ci conduce în mod obligatoriu la

necesitatea eliminării uneia pentru integrarea sau păstrarea celeilalte. Aici intervine tiparul

psihic, căci în modul în care omul își găsește sprijinul necesar în situația care-i promite sfârșitul,

se manifestă forțele vii ale ființei sale.

III.2.3. Reacții față de situația-limită a universului concentraționar totalitar

În măsura în care confruntarea cu situația-limită presupune și permite o reacție din partea

subiectului, este relevantă identificarea reacțiilor posibile ale subiectului față de situația

antinomică precum și implicațiile fiecăreia dintre ele în ceea ce privește capacitatea de

gestionare și de depășire a situației-limită. Perspectiva psihologică conturată în teoretizarea

jaspersiană urmărește constituirea situației-limită ca antinomie absolutizată: ea este percepută ca

suferință și (teoretic) subiectul poate avea față de situația-limită diferite reacții de surmontare a

blocajului, dar care, în contextele analizate aici, îi rămân toate imposibile: nici eschiva, nici

resemnarea, nici reacția mistic-religioasă și nici chiar suicidul – acestea fiind inventariate de

Jaspers ca reacții posibile – nu mai sunt la îndemâna musulmanului sau a reeducatului. Analiza

mărturiilor demonstrează faptul că orice reacție duce, în aceste contexte, invariabil la neființă.

Omului nu îi rămâne nicio altă opțiune: moartea sau dezumanizarea treptată până la capăt. Din

acest punct de vedere, o astfel de configurație depășește tiparul teoretic jaspersian al situației-

limită, căci toate reacțiile posibile (descrise în teorie posibile în confruntarea cu situația-limită)

reprezintă pentru musulman și reeducat opțiuni absolut imposibile.

III.2.3.1. Resemnarea. Adaptarea la condițiile situației-limită. Spre exterminare

În majoritatea cazurilor, deținuții lagărelor de concentrare naziste sau ai închisorilor

comuniste vor parcurge într-un ritm accelerat etapele amplificării deznădejdii până la resemnare,

la abandon. Din punct de vedere psihologic, în această (non)reacție, în resemnare, înțeleasă ca

apatie (auto)indusă, inconștientă sau chiar instinctivă, se găsește însă și soluția pusă la dispoziție

de un mecanism defensiv, care permite totuși (supra)viețuirea fără ca subiectul să se prăbușească

complet și să cedeze definitiv în fața situației-limită. Resemnarea traduce practic eliminarea

28

oricăror exigențe privitoare la rostul propriei vieți, a oricărei perspective, a oricărei proiectări în

viitor. Ea reduce viața strict la momentul prezent, la (supra)viețuire, la inerție, dar rămâne pentru

deținutul spațiului concentraționar totalitar, totuși, o soluție compatibilă cu (supra)viețuirea, o

adaptare la condițiile situației-limită.

III.2.3.2. Abandonul suicidar. Musulmaneria și reeducarea. Suicidul imposibil.

O altă reacție posibilă – mai radicală decât resemnarea printr-o poziționare mai fermă în

negativ – regăsită frecvent în mărturiile subiecților experimentului totalitar, este sinuciderea.

Această reacție extremă pornește de la dorința de a nu mai fi, manifestată ca reflex de evadare,

de fugă de (ne)lumea spațiului concentraționar totalitar și de viață, așa cum se prezintă ea sub

rigorile lagărului sau reeducării. Se poate recunoaște cu ușurință, în acest caz, tiparul anihilării

complete a voinței caracteristică musulmanului care, ajuns în această fază cvasi-suicidară, este

cufundat în apatia stării vegetative. Odată intrat în această stare de indiferență și apatie

generalizată musulmanul devine incapabil și străin de orice rațiune sau acțiune voluntară, astfel

încât nici suicidul nu mai poate fi planificat sau pus în practică. Nu este vorba aici despre o lipsă

de determinare sau de curaj: este vorba despre o anihilare a capacităților necesare oricărui act

volitiv. Musulmanul nu se poate sinucide. El se poate doar abandona suicidar. Se poate

abandona sorții, care pare să-i fi fost deja pecetluită; se poate abandona voinței persecutorului

plenipotent, care i-a decis deja sfârșitul; dar mai mult decât atât nu poate întreprinde.

Musulmanul este cel care nici nu se poate apăra, dar nici nu se poate sinucide. Apatia absolută,

indiferența generalizată, și incapacitatea extremă reprezintă aici o altă formă de reacție

(cvasi)suicidară. Abandonul musulman este o stare, stricto sensu, o stare suicidară. Pe scurt,

musulmanul este pus într-o situația limită, a cărei suferință extremă l-ar putea împinge la o

reacția suicidară, act care-i va rămâne însă imposibil. Din cauza devastării tuturor forțelor sale, el

este condamnat la o (supra)viețuire suicidară, la o viețuire a morții, la trăirea propriului

cadavru și deci la experiența morții în trupul viu. Pe de altă parte, de același registru al

abandonului suicidar ține și cedarea reeducatului închisorii comuniste: acestuia îi este însă

impusă (supra)viețuirea dincolo de atingerea punctului limită, de faliment al voinței de a trăi.

Reeducatului îi este interzisă și făcută tehnic imposibilă sinuciderea: el este condamnat să

trăiască în continuare în suferințele extreme ale torturii neîntrerupte, care-i va fi drămuită cu

precizie și oprită (aproape) de fiecare dată când acesta se apropie de neființă. Victima reeducării

este împiedicată tehnic să își curme (fizic) viața, pentru a fi constrânsă să comită alt tip de

suicid, cel vizat de procesul de reeducare: suicidul moral și afectiv, suicidul gândirii, al

personalității, al conștiinței: suicidul umanității sale. Victima este obligată să-și distrugă

personalitatea, sistemul de valori, credința, afectele, să-și modifice gândirea, astfel încât să

permită formarea unei noi personalități, contrare celei anterioare. I se impune să își distrugă

constituția interioară și să o substituie cu una contrară, cea vizată de reeducare: (contra)ființa

29

reeducată. Aceasta trebuie să ia ființă în același trup al său, păstrat viu tocmai pentru reușita

acestui experiment de sinucidere asistată, cum o numește A. Mureșan. Reeducatului îi este

smuls instinctul de supraviețuire și voința de a trăi cu cleștele încins al torturii extreme și

neîntrerupte. Apoi îi este făcută literalmente imposibilă scăparea de această „viață” – înțeleasă

strict ca succesiune a două evenimente: tortură și (supra)viețuire; din nou tortură și din nou

(supra)viețuire. O viață în doi timpi dictați de metronomul reeducării. Oamenii trăiesc, iată, și

aici ca și în lagărul nazist „în fiecare clipă, în mod factic, pentru propria lor moarte.”41

Reeducatul trăiește și el desființarea încă din trupul viu și, deși ambilor le-a fost distrusă voința

și chiar instinctul de supraviețuire, nici unul nici altul nu poate evada în suicid.

III.2.3.3. Asumarea eroică. Salvgardarea umanității prin sacrificarea vieții.

Jaspers arată că, trezit la conștiința de sine tocmai prin suferință, omul și-o va asuma cu

obstinație și o va „suporta până va pieri.”42

Reacția eroică, adeseori justificată de

monstruozitatea alternativei dezumanizării, ia o forma aparte: nu a unui act de dobândire a

gloriei, ci a unei încercări disperate de păstrare a demnității umane, chiar și cu prețul vieții. În

plus, conștientizarea consecințelor fatale presupuse de asumarea eroică a suferinței transformă și

acest act eroic al refuzului oricărui compromis într-un act (in)direct suicidar. Acesta este prețul

refuzului de a se lăsa dezumanizat, de a fi transformat din om în non/contra-om. Subiectul își

poate salvgarda umanitatea prin asumarea suferinței până la capăt și prin refuzul de a plăti

prețul degradării și dezumanizării, presupus de miza supraviețuirii.

III.2.3.4. Experiența mistic-religioasă. Oameni și vietăți la N.Steinhardt

O altă reacție posibilă la situația-limită identificată de Jaspers este cea mistic-religioasă:

în această situație (chiar dacă situația este percepută a fi definitivă și inevitabilă, ca și în celelalte

cazuri) în suferința sa, aflată „la limita cunoașterii, voinței și a puterii”43

, omul va face

experiența mistic-religioasă, găsind în acest fel sens și consolare. În literatura de mărturie post-

comunistă, spre exemplu, experiența mistic-religioasă constituie un adevărat topos al spațiului

carceral. Numeroase mărturii prezintă omul care integrează suferința extremă prin credință.

Musulmanul este însă dincolo de credință, prin faptul că nu mai crede în nimic, iar reeducatul

este constrâns să se lepede de credința sa. Fără acest sprijin în fața suferinței și neființei omul

este redus – în termenii lui Steinhardt – la un viețuitor. Însă în ambele cazuri această viețuire

devine în primă fază egală și apoi mult mai înspăimântătoare decât moartea iar condamnarea la

moarte este răstălmăcită și deformată: omul este la condamnat la viețuire.

41

G.Agamben, Ce rămâne din Auschwitz. Arhiva și martorul, (Homo Sacer III), trad. Alexandru Cistelecan, Ed.

Idea Design & Print, Cluj, 2006, p.53. 42

„erträgt es, bis er untergeht” K.Jaspers, Psychologie der Weltanschauungen, Verlag von Julius Springer, Berlin,

1919, p.223. 43

„an der Grenze des Wissens, Wollens und Könnens” K.Jaspers, Psychologie der Weltanschauungen, Verlag

Springer, Berlin, 1919, p.223.

30

III.2.3.5. Dincolo de distrugere. Inventar al reacțiilor (im)posibile.

Analiza confruntării cu situațiile-limită a pornit de la cadrul teoretic propus de K.Jaspers

și a fost realizată prin aplicarea acestei grile conceptuale pe contextele specifice ale lagărului de

exterminare și ale închisorii de reeducare. Ea a permis evidențierea circumstanțelor în care

individul, supus și expus puterii totalitare, este scufundat într-un adevărat compozit de situații-

limită, simultane sau succesive, constante și înlănțuite între ele, ce intră adesea în relații de

interdeterminare, impunându-i acestuia fie sfârșitul, fie o existență liminală, la granița între viață

și moarte, între umanitate și inumanitate. Perspectiva psihologică asupra proceselor mentalului

uman în astfel de situații – de la contribuțiile teoretice ale unui psihopatolog precum Karl Jaspers

până la cele mai aplicate ale unor specialiști în psihologie și/sau psihiatrie, care au făcut ei înșiși

experiența lagărului, precum Bruno Bettelheim sau Viktor Frankl se alătură mărturiilor celor care

au înțeles să încerce să exprime și să comunice acest parcurs. Metamorfoza musulmanilor și

reeducaților îmbracă ori una, ori alta dintre cele următoarele direcții: Subiectul fie rămâne

conștient de ea și își asumă să trăiască disperarea conștientizării propriei transformări, fie își

asumă disperat transformarea completă și repudiază orice rest (ca sens al disperării în accepția

lui P.Tillich) din propria umanitate, care i-ar mai putea reflecta dezumanizarea. Pe scurt,

variantele disponibile omului vizat de exterminarea programată de puterea totalitară nu sunt

multe la număr. De fapt, este una singură: distrugerea.

Fie că este vorba despre distrugerea imediată în camera de gazare sau prin execuții, fie că

este vorba de confruntarea sa ulterioară cu situațiile-limită caracteristice lagărului sau închisorii,

drumul duce de fiecare dată tot la distrugere. Indiferent de reacția sa față de situația-limită

specifică spațiului concentraționar totalitar, omul este (aproape) de fiecare dată – într-un fel sau

în altul – zdrobit; fie că se resemnează și este ucis, fie că se sinucide, atunci când îi este posibil,

fie că este devastat lent prin abandonul suicidar, el sfârșește cu certitudine; atâta doar, că în alt

mod. Singura variantă rămasă dincolo de execuție sau de camera de gazare este (supra)viețuirea,

care traduce aici o formă sau alta de moarte sau un (impropriu spus) suicid. Vorbim despre o

moarte fizică lentă sau despre o moarte morală, despre suicid voluntar sau prin abandon, despre

un act eroic sau mistic (de păstrare a credinței) – de fiecare dată avem de-a face cu același

rezultat: distrugerea (in)directă și (i)mediată.

III.2.4. Tipologia situațiilor-limită

Jaspers avansează o inventariere a antinomiilor fundamentale ca punct de plecare pentru

structurarea și analiza tipologiei situațiilor-limită și identifică mai apoi un tipar pentru fiecare în

parte. Tipologia situației-limită (situație definită ca antinomie acutizată) include – cel puțin în

teorie – următoarele subtipuri:

31

III.2.4.1.Lupta. Existența ca rezistență.

Lupta pentru supraviețuire, absolutizată la gradul de unic principiu al vieții în astfel de

condiții de detenție, se impune în fiecare secundă și la fiecare pas. Orice acțiune dobândește aici

greutatea unui act de salvare sau de pierdere a vieții. Omul este responsabilizat la maxim față

de propria-i viață sau moarte. Cum nu se poate spune că a existat viață la Auschwitz sau la

Pitești, ci – în cel mai bun caz – (supra)viețuire, nu se poate spune că omul a existat în lagăr sau

în închisoarea de reeducare, ci – în cel mai bun caz – a rezistat. A rezistat prin luptă, angajat într-

o formă de luptă continuă cu lumea exterioară și cu sine. Singura formă de existență în lagărul de

exterminare și în închisoarea de reeducare este lupta, care a permis în unele situații rezistența.

III.2.4.2. Moartea. O nouă situație-limită dublă, încrucișată. Gorgona îmbrățișată.

Însă lupta supraviețuire este concurată de moarte iar moartea este aici concurată

dezumanizare. Moartea, este cea de-a doua situație limită descrisă de K.Jaspers în clasificarea

propusă de el. Aici fiind vorba despre politica totalitară de exterminare, moartea ca situație-

limită prezintă o serie de particularități relevante pentru discuția de față. Situația-limită per se

reprezintă de fiecare dată o avangardă a unui tip de moarte, a unui sfârșit. Ea reprezintă

apropierea unei scadențe, și anunță nemijlocit un punct terminus. În cazul spațiului

concentraționar totalitar situația-limită prevestește finele vieții, iar dacă nu marchează punctual

finalul existenței și viața nu ia sfârșit, atunci se instituie totuși un alt tip de moarte, un alt tip de

desființare, de unde începe o formă de viață în neființă, înțeleasă aici dezumanizare. Aici

supraviețuirea nu constituie decât un epilog al omului de până atunci: punctul terminus al ființei

anterioare care se cere a fi abolită, anulată – pe scurt – desființată. Omul chemat în neființă, dar

(re)ținut totuși pe muchie un timp. În baza unei duble configurații antinomice, într-o anumită

măsură paradoxală și deci parțial circulară, ființa umană amenințată de neființă se vede obligată

să accepte desființarea (sub o altă formă) pentru a-și salva astfel ființa. miza păstrării vieții, nu

este întotdeauna singura, fiind concurată de miza păstrării umanității: în viață sau în moarte,

omul năzuiește să rămână uman; pe de altă parte, dezumanizat sau nu omul năzuiește să rămână

în viață. Însă, în condițiile în care supraviețuirea presupune sau implica dezumanizarea – cum se

întâmplă la Auschwitz sau la Pitești – moartea, se prezintă ca opus al dezumanizării (implicite

supraviețuirii). Iată cum, în contextul acesta particular, se constituie o nouă situație-limită în

baza unei duble antinomii, rezultată din combinarea și încrucișarea componentelor celor două

antinomii în discuție: pe de o parte moartea sau viața; pe de altă parte, umanitatea sau

non/contra-umanitatea. Moartea sa – nu (numai) a altuia, nu (numai) a tuturor – îi invadează

ființa și nu se lasă sub nici o formă înlăturată. Ea se impune în mod decisiv, real și concret și îi

impune omului o nouă raportare la ea. Acesta nu se mai poate limita să o afirme și să o accepte

formal, teoretic și abstract: el trebuie să o asume, să o ia asupra sa; să o (re)cunoască, nu ca

(re)prezentare, ci trăind-o; să o afle și să se angajeze să o îndeplinească; să o îmbrățișeze ca și

32

cum nu ar fi moartea – și Gorgona – sa. Post-musulmanul și reeducatul recuperat reprezintă

transpunerea în realitate a acestei neverosimile capacități de umane: trăindu-și moartea omul nu

o învinge, dar o depășește, nelăsându-se la rândul său învins de ea. În aceste condiții, moartea

însăși este parțial împinsă în experiența posibilă a vieții, iar vocea martorului supraviețuitor al

acestei experiențe are cu adevărat ceva de spus. În ciuda obiectivului de exterminare asumat de

puterea totalitară, întâmplarea face ca acest martor supraviețuitor să poată depăși și apoi

mărturisi experiența (des)ființării sale. Supraviețuitorii par a fi triumfători în fața neantului. Ei

nu împărtășesc însă această percepție, ci se declară și se recunosc veșnic tributari fie providenței,

fie hazardului pentru întâmplarea de a mai fi.

III.2.4.3. Hazardul. Întâmplarea de a (nu) mai fi

Hazardul, o altă subcategorie a situațiilor-limită, este tratată de K.Jaspers pornind de la

definirea întâmplării ca stare de fapt sau eveniment, care nu poate fi conceput ca necesar – deci

justificat cauzal în raport cu necesitatea. Hazardul, ca situație-limită în sine, constituie și el o

constantă spațiului concentraționar totalitar: încă de la Selektion (trierea din lagăr) și de la așa-

zisul cutremur (prima etapă a procesului reeducării) modul arbitrar în care sunt distribuite

(ne)șansele supraviețuirii în acest loc al întâmplării de a trăi sau de a muri plasează hazardul în

ipostaza de situație-limită. De la execuțiile la întâmplare și până la atribuirea și inversarea

rolurilor de călău sau de victimă în reeducare, hazardul domnește ca situație-limită și ca

manifestare extremă a a(nti)cauzalității. Întâmplarea se întrepătrunde adesea cu celelalte tipuri de

situații-limită, atât cu lupta constantă pentru supraviețuire, cât și cu moartea, între acestea

constituindu-se relații de interdeterminare, în combinații mai complexe. Din pură întâmplare

omul are (ne)șansa de a ieși dintr-o situație-limită; pentru a intra imediat, tot în virtutea

întâmplării, în alta. Situația-limită a hazardului și șansa sa la viață îl conduce chiar și pe

supraviețuitor (pe victimă) mai departe, în altă situație-limită: a culpabilității. În mod paradoxal,

în cazul în care supraviețuiește, victima experimentului totalitar se va simți culpabilă chiar

pentru faptul de a fi supraviețuit.

III.2.4.4. Culpabilitatea. Paradoxurile victimei vinovate.

Pe marginea ideii generice de vinovăție pentru faptul de a fi supraviețuit se dezvoltă un

adevărat complex al culpabilității: în lagăr culpabilitatea supraviețuitorului față de cei dispăruți,

(culpa sa fiind una metafizică44

, înțeleasă ca imposibilitate de a împiedica moartea lor); iar în

cazul reeducării (datorită mizei reeducării și principiului pervers de constrângere a victimelor

torturii să devină torționarii) simțul culpabilității devine unul dintre principalele instrumente de

desființare morală a victimei. Mai mult decât atât, vina și rușinea îmbracă conștiințele tuturor

celor care, într-o calitate sau alta, iau act de realitatea lagărului: victima, eliberatorul, reporterul,

cercetătorul, cetățeanul german sau de orice altă naționalitate, de atunci și din generații

44

K.Jaspers, Schuldfrage, Heidelberg, Ed. Schneider, 1946/1960, Passim.

33

ulterioare: când se arată lagărul nu mai există obiectiva constatare, căci în fața non-omului

consternarea se transformă în vinovăție și rușinare. Practic, omul este călăuzit îndeaproape pe o

cale a distrugerii, a desființării și a dezumanizării la al cărei capăt se arată de fiecare dată

neființa. Opțiunile sale sunt restrânse la număr. Pentru a soluționa antinomia situației-limită el se

poate îndrepta fie spre neființă, fie spre dezumanizare. Alte variante nu există. Omul este expus

mai multor tipuri de situați-limită concomitent sau secvențial și trebuie să le gestioneze în așa fel

încât rezolvarea unei antinomii să nu intre în contradicție cu altă antinomie, ce se cere a fi

soluționată.

Existența sa este condiționată în mod radical și constant de o epuizantă luptă pentru

supraviețuire, care transformă viața exclusiv în viețuire, și existența în rezistență. În aceste

contexte, moartea ca situație-limită este dublată de o altă antinomie, cea a dezumanizării. Astfel

omul este prins în lațul strâmt al opțiunilor: fie se îndreaptă spre neființă pentru a-și salvgarda

umanitatea, fie se îndreaptă spre dezumanizare pentru a-și păstra viață. Nici una, nici alta nu-i

oferă o garanție și adesea omul va muri, dar nu înainte de a fi parcurs întreg traseul

dezumanizării, nu înainte de a fi fost transformat în non-uman sau în contra-uman. Așa cum

exterminarea este pur arbitrară, întreaga sa existență și (chiar) supraviețuirea rămân simple

(ne)șanse la voia întâmplării.

Ceea ce rămâne după tot acest periplu în (ne)lumea dezumanizării este o ființă care, deși

și-a depășit limitele, nu numai că nu se prezintă triumfător, ci se declara cu umilință un

privilegiat al sorții și este măcinat de un profund sentiment al culpabilității față de cei care nu

mai sunt. Atât victima lagărului, cât și victima reeducării iese din această experiență cu trupul

frânt, mintea golită și conștiința măcinată. Aceasta este imaginea prin care mărturia

supraviețuitorilor prezintă avatarurile musulmane și reeducate ale omului, puse în scenă de

puterea totalitară.

IV. SPRE LIMITĂ: CALEA GORGONEI. EPIMETEU ÎN SECOLUL XX

Oricare ar fi fost drumul ei, cert este că Gorgona a fost văzută în Europa secolului XX. În

sensul acesta, omul de azi este (încă) măcinat de nedumerire și caută să(-și) explice – pe cât

posibil – originea declinului, sursa directă sau mai îndepărtată. Pentru a derula fie și doar firul

istoric, trebuie să descâlcească pe ici, pe colo nodurile tăinuirii și mistificării totalitare. Însă este

un efort obligatoriu, în măsura în care îi este necsar să (re)cunoască, înainte de toate, starea de

fapt reală: adevărul istoric al circumstanțelor, care au permis instaurarea puterii totalitare și apoi

înfăptuirea actelor potrivnice civilizației în cele două sincope ale umanității din secolul trecut.

Se pune întrebarea privind sursa imediată, directă și factuală. Se cere urmărit modul de

constituire a persecutorului, a puterii totalitare. Sursa, înțeleasă ca evoluție istorică și politică,

este demnă de urmărit și apoi de comparat. Comparația poate reflecta particularitățile, dar și

elementele comune care ar permite identificarea unor tipare sau a unor semnalmente comune

34

capabile să indice derapajul spre totalitarism. În acest sens devine necesară o incursiune în

paralel în istoricul a două partide politice oarecare până la momentul mutației în puteri

totalitare, capabile să impună omului non-umanitatea și să dea naștere musulmanului și

reeducatului.

IV.1.Partide de subsol

Însă calea spre limită, spre dezumanizarea omului până la capăt, spre Auschwitz și spre

Pitești, prezintă și ea un numitor comun: după lansarea lor ca partide minore, străine de

respectarea legalității și înclinate spre violență, ambele au fost interzise prin lege, încă de la bun

început.

IV.2.Terenul fertil ascensiunii: criza, eroarea și alunecarea

Ulterior ambele cunosc o dezvoltare datorată – în parte – contextului și unei forme de criză, unde

cârja compromisului sau a oportunismului politic le-a folosit pe deplin la accederea la

conducerea guvernelor.

IV.3. Uneltind pe cale legală – Legitimarea puterii totalitare

O astfel de postură le-a garantat rolul crucial în organizarea alegerilor, și le-a permis să

„conducă” partidele – prin măsuri (pre)electorale discutabile – spre câștigarea alegerilor (în mod

legitim, sau mai puțin).

IV.3.1. Imaginea în oglindă: dreapta pe stânga și stânga pe dreapta

În spatele legalității unor acte normative formulate – sub pretextul misiunii mesianice de salvare

a poporului, prin lupta împotriva unui vrăjmaș al întregii națiuni – și promulgate apoi din poziția

de control deținută în guvern, dreapta lui A. Hitler și stânga lui P.Groza iau măsuri analoage – în

alte condiții contestabile, ca fiind neconstituționale – prin care exclud țintit de la vot un număr

cât mai mare dintre potențialii votanți ai oponenților la viitoarele alegeri.

IV.3.2. Cu legitimitatea în piept

După (psudo)legitimarea prin alegeri cele formațiuni au revendicat monopolul asupra ambelor

capete ale frâului puterii, eliminând oponenții politici, și – în general orice – alți „dușmani”.

IV.3.3. Unghiul care face diferența

Analiza reflectă modul în care poate se poate metamorfoza un partid marginal într-un regim

totalitar, chiar și atunci când nu se bazează pe o reală susținere internă. Lipsa legitimității de

facto a comunismului și paradoxala sa instaurare ca partid-stat constituie, însă, un (cu atât mai

relevant) avertisment dat viitorimii, din moment ce, în acest caz, totalitarismul (comunist) nici

nu are nevoie să se revendice din voința respectivei națiuni, ci îi poate fi grefat efectiv din

exterior pe țesutul vulnerabil al unor slăbiciuni, erori sau precarități proprii. Totalitarismul –

indiferent dacă este legitim doar formal sau și faptic – din extrema superioară a deținerii puterii

absolute va găsi căi și mijloace de a-și menține poziția și de a exercita controlul complet asupra

tuturor subiecților săi, aducându-i la extrema cealaltă, la limita inferioară a supunerii absolute.

35

IV.4. Monopol

Partidul mărunt se transformă în (supra)puterea totalitară care, din această postură,

reclamă rolul providențial de a (re)crea omul; sau de a-l distruge; sau de a-l dezumaniza. Toate

acestea sunt puse în practică prin metode, ce concurează cele mai aspre pasaje ale istoriei, când

omul nu ridica, însă, pretenția civilizației, valorilor umanității sau de noblețe morală cu privire a

crima barbară. Omul totalitarismului va transforma subiecții puterii totalitare în obiecte

gestionate în sensul dictat de un unic obiectiv: cel al menținerii, extinderii și/sau creșterii puterii

sale.

IV.5. Pas cu pas către impas

Atât în cazul național-socialismului german, cât și în cazul comunismului românesc,

individul vizat de măsurile opresive ale puterii totalitare, este selectat din rândul cetățenilor

statului respectiv, în baza unor criterii „justificate” ideologic. Criteriile aparent diferite (rasiale

sau sociale) rămân, în fond, egal arbitrare și absurde: atât victimele național-socialismului, cât

și ale comunismului sunt în reținute în baza unei acuzații, care nu ține o vinovăție individuală

pentru un delict săvârșit, ci de o vină generică și neasumabilă, aceea de a fi. Individul, este

considerat culpabil prin simplul fapt de a fi reprezentant al unei categorii declarată colectiv

vinovată și apoi condamnată de către puterea totalitară. Criteriile de fapt sunt nenumărate: clasă

sau rasă, formațiune politică sau paramilitară, minorități de toate tipurile, patologie ereditară sau

dobândită sau pur și simplu un profil social neadecvat etc. Pe acest principiu, oricine poate fi

oricând încadrat într-o catergorie declarată neconformă, pe un criteriu sau altul, iar dacă nu este

stipulat prin lege el poate fi oricând inclus sau (și fără nicio bază legală) pur și simplu aplicat.

IV.5.1. Gratiile de după gratiile Cortinei de Fier

Ceea ce avea să își permită autoritatea totalitară (de această dată de stânga) cu deținuții politici –

deveniți dușmani de clasă, dușmani ai partidului și deci dușmani ai poporului – nu este din

numeroase puncte de vedere cu nimic mai prejos sau mai presus de ceea ce își permisese

totalitarismul de dreapta cu deținuții din lagărele Reich-ului și ale teritoriilor ocupate. Diferența

de fond între aceste două avataruri ale dezumanizării rezidă în faptul că – în timp ce comunismul

a dat totuși prin reeducare o șansă vieții și supraviețuirii fizice – național-socialismul nu a

acordat victimelor sale posibilitatea de a-și păstra viața, în schimbul unei conformări posibile:

nici să fi vrut, victima național-socialismului nu avea cum să-și schimbe originea. Și să fi vrut,

sângele și constituția genetică nu le-ar putea nicicum modifica.

IV.5.2. Lagărul: musulmanul la el acasă

Lagărul de concentrare devine lagăr de muncă silnică și/sau lagăr de exterminare, ceea

ce va da naștere unui nou concept, cel de exterminare prin muncă: instrumentalizarea

exterminării este realizată într-o formulă cu randament maxim, prin consumul unui cuantum cât

mai redus de resurse și exploatarea ultimului resort vital al deținuților. Răgazul în care

36

deținutului îi este îngăduită supraviețuirea nu exclude obiectivul de exterminare, ci este doar o

formulă de valorificare a procesului, o amânare de termen pe criterii ce țin de randament. În

plus, cinismul domină și devine o nouă lege a firii, căci nu există aspect al vieții în lagăr, care –

dincolo de cruzimea ieșită din comun – să nu abunde și într-o formă aparte de impietate. Această

abordare a permis desființarea graduală a omului, degradarea a vieții și anularea umanității sale

și aducerea omului la stadiul de musulman.

IV.6. Istoria tace. Rămâne mărturia

Reconstituirea și evaluarea acțiunilor represive ale totalitarismului comunist iese din

tiparele oricăror precedente, mai puțin al celui național-socialist: obiectivul de anihilare a celor

indezirabili și aplicarea a metodelor de îndeplinire a acestui țel sunt dublate permanent și

consecvent de acțiuni sistematice de tăinuire și/sau mușamalizare. Dosirea adevărului este pusă

în practică sistematic și cu succes. Numeroase dintre documentele vremii sunt falsuri totale și

plăsmuiri fanteziste menite să consemneze și să reflecte o cu totul altă „realitate”: alta decât cea

factuală. Istoria epocii – scrisă în condeiul puterii de atunci – reflectă o de multe ori doar o

pseudorealitate; iar altceva, atunci, nu s-a scris. În acest context, și în această privință,

documentul oficial rămâne doar o hârtie, iar istoria amuțește pentru un timp. Glasul istoric stă o

vreme adânc cufundat în tăcerea măsluirii momentului. Cu trecerea timpului (dar numai la

sucombarea totalitarismului) își va reveni și va reconstitui (după putință) trecutul obiectiv.

Se vor putea face statistici, se vor putea număra victimele, se vor putea stabili procentele

aproximative de supraviețuire, însă, ceea ce nu se va putea face prea lesne sau aproape deloc, nu

se va putea aproxima natura și cantitatea suferinței celor care (înainte de moarte) au trebuit să

pășească prin acest coridor al dezumanizării. Din acest punct de vedere, istoria lasă loc singurei

voci care mai poate da glas și contur acestei experiențe: vocea mărturiei. Victima este singura

care păstrează întipărită experiența și fiecare reper de pe acest itinerariu al dezumanizării. Cele

mai multe au îngropat mărturia acestui supliciu în ele și apoi mai adânc, în gropile comune sau

în crematoriile pe care, în ultimă instanță, le-au populat. Însă, mărturia acestora este departe și

nicăieri. Mărturiilor victimelor supraviețuitoare le revine în cazul acesta sarcina grea de a

compensa prin ele însele și pentru absența celor imposibile; le revine responsabilitatea de a da

glas și vocilor amuțite; le revine mai cu seamă povara de a se reîntoarce la experiență pentru a o

putea comunica. Însă acesta este modul în care mărturia se pune în slujba istoriei, umanității și

posterității oferindu-i acesteia ca – cu umilință – experiența cuprinsă în ea.

Mărturia dezvăluie experiența Gorgonei trăită în propria ființă din care viitorimea să

rețină ce a fost și (mai) poate fi „experimentat”; căci – fără îndoială – îndrăzneala și nesăbuința,

necugetarea, gândirea retroactivă, epi-gândirea lui Epimeteu nu se vor fi oprit în secolul trecut,

atunci când lumea a devenit nelume, locul neloc, iar omul nesăbuit l-a înfăptuit pe neom.

37

V. EXPERIENȚA LIMITEI: AVATARURI MUSULMANE ȘI REEDUCATE

Prin experiența dezumanizării musulmanul și reeducatul sunt excluși nu numai din societate, ci și

din experiența comună a umanului, fiind izolați în afara ei. Musulmanul și reeducatul reprezintă

– în acest sens – noi avataruri ale ființei umane, rezultate ale acestei transgresii, care rămâne

pentru toți cei din exterior, dar și pentru martor, un proces – în mare parte – de neînțeles.

V.1. Auschwitz

Imaginea indelebilă a Auschwitzului marchează un reper al inumanității cu un impact major

asupra întregului sfârșit de secol XX, ale cărui unde de șoc trec mai departe în noul mileniu.

V.1.1. Nu doar un lagăr de exterminare. Condamnarea la moarte ca punct de plecare

Cuvântul exterminare este cuvântul de ordine al Auschwitzului, însă pentru lucrarea de față

devine relevantă calea parcursă omul Auschwitzului nu până la exterminarea a vieții, ci – înainte

de asta – până la abolirea umanității sale: itinerariul transformării sale în musulman. Post-

musulmanul nu este doar un supraviețuitor al lagărului, ci și un supraviețuitor al experienței

limitelor propriei umanității.

V.1.2. Musulmaneria și ființa redusă. Zigzagul ontologic

Pierzându-și funcțiile de relație, omul își pierde partea definitorie a umanității sale, iar

ceea ce rămâne – musulmanul – este perceput a fi non-uman, în măsura în care ființa sa păstrează

funcțiile vegetative, și este încă viu: în musulmanerie se separă așadar viața relațională

(identificată aici cu umanitatea) de cea vegetativă (convențional echivalată aici cu non-

umanitatea). Prin pierderea facultăților de relaționare cu mediul înconjurător omul este redus la

musulman, la non-om, la un sistem organic (încă) funcțional, la un organism în viață, la viețuitor.

V.1.3. Mărturia vieții care își supraviețuiește sieși. Între physis și psyche.

Mărturiile post-musulmanilor prezintă fenomenul musulmaneriei unitar: prăbușire

psihică, apatie absolută, indiferență completă, incapacitate generalizată, pierdere a funcțiilor de

relație, toate descrise din perspectiva a ceea ce a mai rămas: un organism, un corp, o sumă de

funcții vegetative. Mărturia post-musulmanului descrie apropierea la limită, până la intruziune în

ceea ce reprezintă abolirea completă funcțiilor de relație: desființarea completă a percepției; o

comă; o moarte.

V.1.4. Explicarea (post)musulmanului din perspectivă psiho-fiziologică

Afectarea psihică și/sau fizică – mai cu seama una extremă și de durată precum cea căreia

îi este expus deținutul lagărului – generează o serie de modificări ale ambelor sfere. Fiecare

dintre ele se răsfrânge asupra celeilalte și prin recul se destabilizează ea însăși, amplificând

dezechilibrul: rezultanta nu poate fi decât un declin alternativ, dar progresiv al ambelor sfere.

V.2. Pitești

Piteștiul arată omului din nou Gorgona non-umanității trăite în propria ființă, aceeași moarte vie

a unui uman non-uman, însă ia în cazul reeducării un parcurs cu totul diferit.

38

V.2.1.Unicitatea Piteștiului. Omul lui Pavlov.

S-a încercat și s-a reușit controlarea și dominarea absolută a victimei din punct de vedere

fizic, psihic și comportamental. S-a reușit chiar instituirea concretă a controlului mental. În

ultimele etape ale reeducării, victima prezintă simptomele acestei forme de dresaj mental:

reflexele instalate pe principiul experimentului pavlovian, impun victimei ca reacție automată

chiar și autocenzura gândurilor, nu doar a comportamentelor. Reeducarea s-a metamorfozat în

închisorile comuniste dintr-un proces liber și deschis de reabilitare, într-un act de dresaj uman

pe matrice pavloviană, unde prin folosirea unor tehnici de condiționare extreme – duse la

paroxism prin intensitatea și durata torturilor fizice și psihice – s-au creat noi automatisme

mentale și comportamentale. Așa s-a încercat crearea și cultivarea artificială, implantarea

Omului Nou pe țesutul viu, neutralizat și vidat. Aici, organicul a fost păstrat în viață pentru a fi

reciclat, pentru a sta la baza implantului unui nou individ, a unei noi persoane, a unui om creat în

laboratorul psihopoliticii. Amploarea ecoului generat de Pitești în conștiința epocii post-

totalitare, este – datorită extremelor la care s-a ajuns aici – de netrecut cu vederea.

V.2.2. Definirea negativă, relativă, cumulativă sau circulară a Piteștiului

Piteștiul nu este un fenomen ușor de definit care să-și poată găsi ușor locul alături de

precedente sau prin analogii într-un tipar preexistent. Sunt multe sintagme posibile, care au fost

până acum folosite în paralel în descrierea Piteștiului, ceea ce reflecta caracterul complex al

fenomenului: Piteștiul este loc de detenție, instituție corecțională, închisoare politică, carceră

comunistă, punct al gulagului comunist-stalinist din România, centru de reeducare, cameră de

tortură sau fenomen, experiment, sinucidere asistată, experiență de dezumanizare, barbarie,

inginerie psihică, inginerie socială, metodă de spălare a creierului etc. Piteștiul este corect

definit de oricare dintre ele și de toate cumulativ: astfel Piteștiul (ca eponim) poate rămâne un

concept suficient de încăpător, fără riscul restrictiv al unui termen mai îngust, care ar elimina una

sau mai multe din caracteristicile sale relevante.

V.2.3. Documente oficiale – hârtiile disperării

Radiera totalitară se dovedește a fi fost extrem de eficientă. Tot ce a fost scris în

documentele oficiale poate fi pus sub semnul întrebării. Aceste documentele nu atestă și nu

dovedesc cu adevărat ceea ce conțin. Ele pot reprezenta, însă, o dovadă a felului în care era

conceput și organizat sistemul represiv și dau informații despre puterea pe care o avea sistemul

asupra victimelor sale. Însă, din punctul de vedere al veridicității informațiilor cuprinse în ele se

poate vorbi doar despre o posibilă veridicitate. Astfel documentele oficiale devin simple hârtii.

Ele sunt doar dovezi ale terorii și documente ale disperării.

V.2.4. Hârtiile oficiale – documentele disperării

Aceste hârtii oficiale documentează, dacă nu altceva, disperarea semnatarilor din

momentele în care declarau și semnau ceea ce li se cerea. Aceste acte prezintă fapte, care sunt în

39

parte sau în întregime neconforme cu adevărul. Au fost adăugate sau scoase din arhive după

bunul plac și interesul autorităților timpului. Ele conțin uneori date reale, cerute a fi confirmate

prin tortură; alteori date false impuse a fi declarate; altele sunt în întregime fictive fiind inventate

de declaranți doar pentru a avea ceva de declarat și pentru a scăpa astfel de tortură.

V.2.5. Mărturia motivată

Mărturia aceasta nu este una ușoară iar cei care au ales să se confrunte încă o data cu

sluțenia Piteștiului, au înțeles să o facă pentru ca adevărul celor care au trecut prin această oroare

să răzbată în cele din urmă. Martorii Piteștiului și-au asumat sarcina grea a mărturiei, dar și a

mărturisirii propriei dezumanizări. Ei se prezintă așa cum au fost și cer să nu fie judecați înainte

de a cunoaște natura și dinamica exactă a reeducării. Ei mai cer ca cei dispăruți să nu fie uitați.

Acești martori înțeleg să-și asume cazna mărturiei și mărturisirii și pentru ca alți tineri – cum

erau și ei atunci când au fost înghițiți de Pitești – să nu mai ajungă vreodată acolo unde au ajuns

ei: la limită.

V.2.6. Mărturii cu etichete – polaritățile piteștene

Cu prețul reactivării tuturor traumelor, mulți dintre piteșteni (octogenari între timp) s-au

implicat prin mărturii scrise, dar și prin numeroase alte mijloace în dezbaterea cu voce tare și cu

cărțile pe față a acestui subiect. Un subiect delicat în primul rând pentru ei, participanții, cărora

prin aceste dezvăluiri urma să le plouă cu etichete grăbite și catalogări sentențioase: Victimă.

Călău. Victimă. Călău. Deținut. Torționar. Însă pentru acești oameni, mobilul ultim al torturii era

refuzul lor de a-și tortura apropiatul iar etichetarea ca torționar sau călău aplicată unui om, care a

rezistat unor torturi nici măcar imaginabile celui care se grăbește să stigmatizeze, echivalează cu

torturarea lui încă o dată. De aceasta data, torționar moral ar deveni cel care ar încerca să

distribuie etichete.

V.2.7. Dreptul de a vorbi despre Pitești după Paul Goma

Cu toate acestea, dat fiind că s-au scris multe pe tema reeducării de la Pitești, inevitabil –

cum intuise cu precizie P.Goma – s-au strecurat multe mențiuni și etichetări discutabile sau, mai

exact, ne-discutabile și de ne-discutat. Le revine, așadar, doar „piteștenilor” dreptul de a vorbi

despre polaritățile piteștene; dreptul de a nu vorbi; și – în fond dreptul – de a fi ceea ce au fost

toți, înainte de a deveni ceea au fost siliți să devină. Înainte de a deveni victime, călăi, torționari

sau agresori, ei au fost oameni și apoi au devenit personaje ale unui scenariu trist.

V.2.8. La Pitești – nu faptele vorbesc

Piteștiul prezintă multiple nuanțe care impun analiza sa ca fenomen unic. Premisele și

implicațiile acestor evenimente sunt de factură istorico-politică și juridică, etică și psihologică.

Fenomenul Pitești este tratat ca exponent al practicilor extreme utilizate de totalitarismul

comunist din România pentru a distruge în orice individ considerat potrivnic sistemului toate

40

resorturile, care i-ar mai permite să existe altfel decât după modelul cerut de forul reeducator.

Însă faptele și acțiunile de la Pitești nu se lasă scoase din acest context.

V.2.9. Patru brâuri ale reeducării

Procesul de reeducare presupunea zdrobirea efectivă, fizică și psihică, a victimelor printr-

un proces în patru timpi: sub denumirea de demascare (exterioară și interioară), victimele sunt

constrânse la delațiune și sunt obligate prin tortură să se dezică de toate valorile sau credințele

personale, să se (auto)excludă din toate relațiile prezente sau anterioare, să denunțe, să întineze și

să-și declare public ura și disprețul față de apropiați (de familii, prieteni, profesori, mentori), față

de sine, și de Dumnezeu – reținuți cumulativ responsabili pentru educarea lor defectuoasă și

pentru „pervertirea” lor. Apoi, prin noi etape de tortură sunt obligați să facă declarații false

publice și scrise prin care să-și compromită familia și cunoscuții, prin care să se recunoască

culpabili de toate infracțiunile, fărădeligile și păcatele posibile sau imaginabile. Li se cere să

inventeze scenarii în care Dumnezeu, ei înșiși sau apropiații apar în imagini ce nu-și pot avea

sursa decât în patologic. Toate acestea sunt menite să articuleze – pe lângă umilirea deplină și

întinarea ireversibilă a conștiinței – (auto)distrugerea morală (impusă) prin dezicerea victimei de

toate reperele relevante și definitorii ale identității sale. Pe scurt, deținuții sunt forțați prin tortura

fizică să accepte și să îndeplinească ei înșiși mutilarea a conștiinței, zdrobirea personalității până

la disoluția oricărei urme de umanitate. Mancurtizarea prin tortură pe matrice pavloviană este

deplină la finalul procesului de reeducare. Ca dovadă a reeducării complete victimelor reeducate

li se cere să tortureze în același mod alte victime (de cele mai multe ori apropiați). În caz de

refuz sau de menajare a noilor victime, reeducații trebuie să parcurgă din nou etapele inițiale.

V.2.10. Paradoxurile torturii: durerea reflectată și durerea transmisibilă

Se instaurează, însă, aici și un fenomen cu totul aparte, un paradox al torturii, care

stabilește un nou raport între victimă și siluitorul său: deja după parcurgerea primelor etape,

înțelegând principiul scenariului, victima realizează că cel care îl torturează, este un om care la

rândul său a fost torturat. Din momentul acestei revelații – mărturisesc victimele – loviturile

parcă nu mai dureau atât de tare, durerea devenea parcă mai suportabilă: pentru ele, pentru

victime. Invers proporțională și de altă natură este durerea pentru agresor în momentul în care

lovește: o mărturie a unui piteștean arată cum unul dintre așa-zișii reeducatori, Costache Oprișan,

vărsa lacrimi nu când primea, ci când lovea. Paradoxul torturii comportă și o altă derivație. Din

mărturiile victimelor reiese faptul că un efect mai mare asupra lor îl avea chiar și asistarea

pasivă la torturarea altuia decât propriul lor supliciu. Efectul nebănuit al situației a fost rapid

transformat în nouă metodă la exportarea acțiunii la Gherla sub denumirea de „asistarea la

spectacol”. Ajungea să li se prezinte victimelor scena torturii unui singur individ, sau – chiar mai

puțin decât atât – doar rezultatul, acesta fiind plimbat din celulă în celulă, ca exponat de carne

vie. Efectul unui astfel de „spectacol” era, se pare, la fel de eficient ca torturarea fiecărei victime

41

în parte, dar mult mai lucrativ, căci presupune agresarea unui singur individ și obținerea unui

efect egal asupra tuturor celor care asistă la această reprezentație macabră.

V.2.11. Piteștiul (se) sfârșește la Gherla și la Canal

Autoritățile au urmărit extinderea experimentului în alte unități de detenție datorită

rezultatelor sale „satisfăcătoare”. Transferul piteștenilor reeducați/reeducatori (de ordinul

sutelor) la Gherla, Canal și în alte închisori a condus la reeditarea experimentului „importat” de

la Pitești. În unele cazuri nu a putut fi continuat, însă în altele – la Gherla, spre exemplu –

fenomenul va atinge cote, care depășesc atrocitățile inițiale ale Piteștiului. Această formă de

tortură organizată și (cvasi)instituționalizată de la Gherla a devenit mai vizibilă și pare să fi

condus în ultimă instanță la încetarea reeducării, cel puțin în forma bazată pe tortură. Autoritățile

renunță și denunță oficial practicile folosite în reeducare, dezicându-se de la o zi la alta de

metodele încurajate și promovate până la momentul respectiv

V.2.12. Omul nou de după Omul Nou

Deși totalitarismul comunist a eșuat în a da naștere acelui Om Nou pe care îl viza

comunismul, totalitarismul a creat, totuși, un om nou prin supunerea și reeducarea celui vechi.

Reeducarea a fost aplicată inițial în manieră mai radicală și ulterior mai diluată, dar respectând

consecvent principiile, obiectivele și metodele de (re)formare a Omului Nou pe întreaga

perioada totalitară comunistă. Ea a atins, într-o anumită măsură, nu doar segmentele vizate direct

de reeducarea concentraționară radicală din primul deceniu de după instaurarea regimului, ci și

un spectru mai larg populației din care se alcătuiește societatea contemporană post-totalitară.

Ceea ce a rămas este un om nou, desfigurat și dezorientat, concomitent obiect victimizat, dar și

subiect culpabil pentru experiențele trecute, dar mai ales pentru cele recente. Relevanța mărturiei

reeducării pentru societatea post-totalitară rezidă în faptul că experimentul reflectă obiectivele-

cheie și metodele utilizate de totalitarismul comunist în „reformarea” identitară a individului, în

configurarea Omului Nou pe care se ambiționase să îl creeze.

V.2.13. Perspective asupra reeducării în închisoarea extinsă. Inerții post-totalitare

Aprofundând subiectul similarității între profilul individului societății postcomuniste și

cel al reeducatului epocii totalitare, am identificat numeroase poziții, care vin să confirme faptul

că individul societății contemporane românești păstrează o oglindire mai mult sau mai puțin

fidelă produsului reeducării de atunci. Ipoteza unei identități de fond a principiilor aplicate în

spațiul concentraționar și apoi întregii națiuni subjugate de totalitarismul comunist este

confirmată atât de piteșteni, cât și de N.Steinhardt, H.Müller, R.Cesereanu, H.R-Patapievici sau

St.Courtois.

42

VI. CONȘTIINȚA, MĂRTURISIREA ȘI ASUMAREA CULPEI.

O primă perspectivă sistematizată cu privire la decelarea și cuantificarea, la conștientizarea și

asumarea diferitelor tipuri de vinovăție după un trecut totalitar se conturează încă din 1946 în

Conștiința culpei45

.

VI.1. Culpa colectivă și/sau culpa individuală. Noțiuni și nuanțe vechi și noi.

Noțiunea de culpă colectivă ridică în cele mai multe contexte problema adecvări și/sau a

admisibilității utilizării unui astfel de termen. Nu doar atribuirea culpei colective sub forma unei

acuzații totalizante și uniformizante, ci chiar și disponibilitatea suspectă a părții încriminate de a

asuma o astfel de vinovăție ridică adesea semne de întrebare. În societățile post-totalitare culpa

colectivă este reorganizată și raționalizată adesea ca scuză colectivă. În baza acestui principiu

este apoi justificată abandonarea oricăror acțiuni de identificare a culpelor concrete personale.

Definiri și precizări mai recente, precum cea propusă de M. Gilbert, cu privire la aplicabilitatea

unui concept precum cel de culpă colectivă clarifică, în mare măsură, termenii în discuție:

acțiunea trebuie să fie una comună, voluntară și conștientă pentru a se putea aduce în discuție o

eventuală culpă colectivă.

VI.2. O grilă importa(n)tă.

Luând cuvântul în calitate de german între germani în problema analizei culpabilității

conaționalilor săi, Jaspers reușește să apropie culpa (criminală, politică, morală, metafizică) de

realitatea specifică a contextului și să îndepărteze astfel parte din inadvertența generalizării.

Concret, el aduce în discuție diferența între angajamentul în acțiuni criminale și pasivitatea față

de acestea, dar consideră că și cea din urmă este impardonabilă; neputința de a acționa împotriva

unor fapte criminale, constituie o circumstanță atenuantă, însă culpa morală nu este neapărat mai

puțin gravă. Faptele sunt inventariate și discutate începând cu cele cu implicații majore cum ar fi

crimă, crimă împotriva păcii, crime de război, crimă împotriva umanității, până la acțiuni dintre

cele mai comune, care implică totuși o culpă morală: colaborarea cu puterea (fie ea și una

formală), susținerea reală sau disimulată, încuviințarea unor măsuri ale puterii sau chiar

dezvoltarea unei false conștiințe.

VI.3. Conștiința (auto)acuzatoare și vinovată. Modele de (re)educare.

Este demn de notat faptul că atât în cazul național-socialismului, cât și în cazul

comunismului imaginea figurativă a măștii traduce de fiecare dată existența sau crearea unei

dedublări în planul conștiinței. Conștiința devine o falsă conștiință, se cere a fi mascată sau

demascată, (auto)demascată și reeducată, după caz: câte mascări și demascări atâtea false

conștiințe; toate contrafăcute, impuse și induse – artefacte comune ale contextului totalitar.

Ca dublă formulare de (auto)acuzare și (auto)apărare, demersul jaspersian își propune să

configureze un cadru, care să permită o reală și riguroasă verificare și asumare a cuplei specifice,

45

K.Jaspers, Schuldfrage, Heidelberg, Ed. Schneider, 1946.

43

de care se face fiecare în parte vinovat. El dă concetățeanului său o grilă, un model, criterii,

exemple și apoi, prin propriul exemplu (ca german între germani), cere acestuia să se lase

judecat de cel mai competent acuzator, căruia nu-i poate fi tăinuit nimic: de propria conștiință:

cea mai interesată și cea mai în măsură să se apere, fără a putea însă inventa/invoca scuze, care –

fața de ea însăși – nu pot avea nici o aplicabilitate. Cu toate aceste, dincolo de structura de

suprafață similară, dincolo de formula (auto)acuzatoare și de tipurile de culpabilitate aduse în

discuție, între reformarea spirituală prin conștiința culpei – așa cum o propune K.Jaspers – și

reeducarea prin tortură practicată temnițele comuniste, de această dată sub tutela pedagogiei lui

A.Makarenko, diferența de fond este una uriașă. Dacă Jaspers cheamă la (auto)analiza

vinovăției, reeducatul este obligat prin tortură la (auto)demascare. Dacă Jaspers urmărește

identificarea și asumarea (fie și doar în fața propriei conștiințe) a culpelor reale,

(auto)demascarea comunistă presupune inventarea, declararea în scris și recunoașterea publică a

unor culpe fictive, imaginate cât mai reprobabile cu putință. Dacă psihiatrul german vizează

depășirea crizei morale profunde a societății din care face parte, prin asumarea autentică

vinovăției, reeducarea comunistă țintește exclusiv la controlul absolut asupra individului obținut

prin teroare, în baza unor mecanisme reflexogene pur pavloviene. Din acest punct de vedere,

Jaspers propune o terapie, iar reeducarea practică un dresaj al conștiinței umane. Obiectivul

„prefacerii lăuntrice” la care este chemat cetățeanul german este conștientizarea și corectarea

erorii în sensul „reformării spirituale și renașterii civice”, pe când rezultatul reeducării reușite

constă în simpla anihilare a conștiinței individului, în transformarea ei într-o tabula rasa,

dispusă să adopte orice atitudine, orice concepție, orice morală, orice credință, care îi este dictată

și impusă. Se poate spune, așadar, că denazificarea Germaniei este concepută ca încercare de

recuperare unei constituții spirituale și civice anterioare, disipate în orbirea supraomului

național-socialist, pe când reeducarea comunistă își propune eradicarea unei constituții

spirituale, morale și civice existente pentru o substitui cu una nouă, conformă valorilor Omului

Nou: teroare, fals, neîncredere și delațiune – pe scurt – supunere oarbă și control absolut.

VII. PARALELE NEEUCLIDIENE

Ca repere ale practicilor totalitare experiențele concentraționare au stat în primă instanță

la baza unui efort asiduu de clarificare istorică și au fost luate discuție sub lupa unui număr mare

de domenii și discipline (de la istoriografie, filosofia istoriei, științe juridice, politologie,

psihologie, psihopatologie, etică, sociologie, estetică la literatură), care nu au putut rămâne

neatinse de impactul experienței totalitare europene din secolul trecut. Totalitarismele – cel

național-socialist și cel comunist – au fost abordate din perspective multiple, separat sau

comparativ-contrastiv. Au fost făcute studii teoretice și aplicate, care au generat concepte,

inventarieri de metode sau producții de date statistice; au existat raportări numeroase, dintre care

44

unele controversate articulate pe marginea urmăririi unei filiații cauzale sau a relației de

interdeterminare între spețele totalitare. Pe scurt, au dat mult de gândit.

VII.1. Despre responsabilitate, unicitate sau o unică responsabilitate

Comparația totalitarismelor europene are o tradiție semnificativă, dar și o istorie destul de

controversată. Controversele, ocazionate de poziții divergente față de adecvarea analizei

comparative, circumscriu însă – în marea lor majoritate – un singur nucleu determinant:

evaluarea comparativă. Atunci când comparația s-a deplasat dinspre paralelism înspre evaluare

comparativă și ierarhizare (o)pozițiile s-au radicalizat. Ceea ce poate fi reținut dintr-un astfel de

studiu – sub premisa unei responsabilități reale și comune – sunt toate acele aspecte care

contribuie la documentarea adevărului și la eliminarea mitului ce aureolează aceste sumbre

pasaje ale istoriei recente. Dincolo de orice ierarhizare sau „concurență”, responsabilitatea

actuală și comună rezidă în stabilirea faptelor și culpelor totalitarismului de extremă dreaptă sau

stângă, fiecare față de victimele sale și ambele în fața umanității. Numai apoi poate fi vorba

despre o reală asumare a trecutului și despre o șansă mai bună dată posterității.

VII.2. Dublete imagologice

Ambele totalitarisme au urmărit crearea unui „om nou superior”46

proclamând un anumit tip de

supremație (socială sau rasială) și generând imagini idealizate stereotipe ale acestuia (Omul Nou

sau Supraomul Arian). În numele asigurării acestei supremații, puterile totalitare au considerat

necesară și legitimă, dacă nu chiar morală, eliminarea minorităților „necorespunzătoare”.

Mărturia post-musulmanului vine să împărtășească experiența non-umanității; iar mărturisirea

reeducatului recuperat dă contur noțiunii de contra-uman. Supraviețuitorii experimentelor

totalitare descriu în comun declinul umanității trăit până la capăt. Experiențele concentraționare

totalitare coincid în faptul că, prin degradarea căreia omul îi este supus aici, iau naștere aceste

jaloane intermediare vieții și morții, umanității și non-umanității. „Rezultatele” totalitarismelor

sunt fără doar și poate unice: supraomul arian a creat musulmanul, iar Omul Nou l-a făurit pe

reeducat.

VII.3. Cine pierde pe cine? Sau despre reflexivitate

După experiența totalitară poate fi reținut un aspect esențial: încălcând dreptul celuilalt la

viață și demnitate, omul nu devine nici mai puternic, nici superior, ci autofag. Pierzându-l pe

celălalt, persecutorul se pierde pe sine. În non/contra-umanitatea victimei transpare inumanitatea

persecutorului. Se poate spune că victima se răzbună singură sau – mai exact – este de la sine

răzbunată: prin faptul că dezumanizând-o, exersându-și inumanitatea pe ea, persecutorul a

devenit la rândul său inuman. Este vorba aici despre o constantă tragică, a cărei dimensiune nu

ține cont de diviziunea umanului pe categorii (victimă/persecutor). Esența tragică constă în

confluența în uman a potențialului inumanității și dezumanizării: literatura de mărturie surprinde

46

T.Todorov, Memoria răului, ispita binelui. O analiză a secolului, trad. Magdalena Boiangiu, Alexandru Boiangiu,

Editura Curtea Veche, București, 2002, p.34.

45

această condiție tragică a omului, care a aflat și mărturisește că poate fi dezumanizat și/sau poate

la rândul său deveni inuman. Se justifică în acest sens reținerea inerenței răului, dar și a

reflexivității sale în ca dublu argument și avertisment: prin răul inerent naturii umane și prin

reflexivitatea acestuia, omul are cu siguranță vocația – dar implicit și riscul – lui.

VII.4. Ființa obiectualizată. La voia Puterii și a Întâmplării. Imersia în absurd

Momentul în care îmbracă „ținuta” de deținut este punctul în care omul ia act de noua (și

unica) sa sferă identitară. Omul nu reprezintă nimic mai mult decât o haină vărgată plină sau

goală, pentru puterea sub al cărei control deplin se află. Fie că este formulat explicit sau nu,

formal sau informal omul devine relativ rapid conștient de faptul că viața sa nu are nicio valoare,

iar moartea/uciderea sa nu necesită în contextul acesta nicio justificare suplimentară. Viața sa

este „doar” consemnată prin apelul zilnic, iar moartea la fel. Puterea totalitară guvernează un

spațiu al absurdului kafkanian, unde omul își trăiește condamnarea la moarte într-o lume

paralizantă, în care rațiunea și acțiunea devin inutile, căci distincția între viață și moarte rămâne

o chestiune absolut întâmplătoare și „neînsemnată”. Omul este automat inclus în sfera obiectelor

atunci când viața sau moartea sa devin consemnări egale, absolut echivalente, pure repere

cronologice într-o fișă de inventar.

VII.5. Stingerea sau dincolo de umanitate. Ființa crepusculară

Declarat obiect și apoi gestionat ca atare, omul este martor la disoluția umanității sale și devine

un edificiu gol pentru ceilalți și pustiu pentru sine, un element pur material. Redus la propria

materialitate omul universului concentraționar totalitar este – nu numai în acest sens – mutilat.

Rupt de Dumnezeu, de semeni și de sine, omul de după stingerea tuturor reperelor umanității sale

rămâne „singur și gol în marea încercare.”47

Ca fenomene de ruptură radicală, de ieșire din

umanitate, musulmaneria și reeducarea lasă în urmă ființe crepusculare: omul de după Om

devine un reper intrat în istorie sub două denumiri obscure, inexplicite și incapabile să rețină

esențialul: îndepărtarea omului de umanitatea sa.

CONCLUZII

Segmentul literaturii de mărturie, avut în vedere în lucrarea de față, circumscrie

experiențele concentraționare din lagărul național-socialist și din închisoarea comunistă ca

reprezentare literară non-ficțională a unor experiențe din perioada extremelor totalitare ale

secolului trecut. Pornind de la perspectiva martorului asupra situațiilor-limită cărora le-a fost

expus și a modului în care acestea au fost integrate experienței umane, lucrarea de față

conturează un cadru conceptual al experienței limitei, ca experiență a dezumanizării complete,

dar și o nouă perspectivă asupra limitelor experienței umane. Martorul este concomitent testis și

superstes și devine prin mărturie martor-victimă-scriitor. Critica reține această nouă orientare a

discursului literar ca o rupere de paradigmă în spațiul literaturii contemporane, semnalând

47

D. Bordeianu, Mărturisiri din mlaștina disperării, Ed. Gama , Bucureşti, 1995. http://www.procesulcomunismului.com/marturii/fonduri/pitesti/bordeianu/docs/cap9.htm (18.07.2014)

46

totodată rațiunile pentru care tinde să ocupe, cel puțin temporar, un statut central. Receptivitatea

față de acest tip de discurs rezultă specificului contextului totalitar, ale cărui tăinuiri încearcă să

le dezvăluie, expunându-i acestuia concomitent și uriașa vină privind un „imposibil” devenit

posibil într-un „indescriptibil” fără precedent.

Pornind de la definirea mărturiei ca spațiu al unei lacune, ca zonă a imposibilității și

indicibilității mărturiei complete (a experienței parcurse până la capăt) – comună în discursul

martorilor supraviețuitori – analiza se centrează pe o mai exactă definire a punctului de

disjuncție între mărturia posibilă, dicibilă, a experienței incomplete a martorului supraviețuitor și

cea esențial imposibilă, indicibilă, dar completă a „adevăratului martor”, a celor mulți, care au

făcut experiența până la capăt, înțeleasă ca mărturie a celor dispăruți. În ciuda intenției sale de a

separa, de a diferenția mărturia posibilă, dar incompletă supraviețuitoare de cea completă, dar

imposibilă a adevăratului martor – identificat în musulman – Levi apropie din alt punct de

vedere cei doi poli: în ipoteza în care adevăratul martor, musulmanul poate fi și el un

supraviețuitor mărturisitor, atunci mărturia adevărată, integrală penetrează spațiul posibilității,

fiind scoasă astfel din registrul mărturiei mute, din imposibil, din necunoscut. Chiar în baza

criteriul de diferențiere propus de P.Levi, mărturia completă posibilă și dicibilă a experienței

făcute până la capăt vine să susțină ideea că acel capăt nu este atât până la capătul vieții, cât

până la capătul umanului: punctul în care omul a încetat să mai fie uman. Martorului post-

musulman i se alătură un alt martor integral, care a făcut experiența limitei umanității sale, dar

care, nefiind lăsat să moară, în mod obligatoriu a supraviețuit. Revenind la umanitate după

experiența reeducării prin tortură din temnițele comuniste reeducatul recuperat aduce o altă

mărturie a dezumanizării, cu alte date, cu alt specific, dar care atinge același punct extrem al

disoluției atributelor sale umane, a limitei, a sfârșitului omului trăit în propriul trup. Elementele

de originalitate ale lucrării decurg din miza demonstrației: prin mărturia post-musulmanului și a

reeducatului recuperat devine posibilă o resemantizare a conceptelor de mărturie adevărată,

integrală, completă, de această dată în sfera posibilității și a dicibilității. Este vorba despre o

mărturie, capabilă să contureze modul în care experiența totalitară aduce omul până la capătul

umanității sale, eliberând Gorgona în secolul XX. Abordarea structurii mărturiei în manieră

binară și disjunctivă poate fi substituită în acest caz cu una monoplană, analogică și secvențială

în baza redefinirii experienței complete: aceasta nu este experiența a traseului integral (înțeles ca

până la capăt al vieții), ci este experiența pierderii umanității vieții. Din perspectiva propusă

aici, mărturia integrală este scoasă de reeducatul recuperat și de post-musulman din

imposibilitatea și indicibilitatea absolută, fiind integrată în planul mărturiei posibile și rostite, ca

expresie a experienței dezumanizării complete. Experiența limitei devine, astfel, un concept

central și este înțeles aici ca integrare în experiență a situațiilor-limită. Perspectiva psihologică

conturată în teoretizarea jaspersiană urmărește constituirea situației-limită ca antinomie

47

absolutizată: ea este percepută ca suferință și (teoretic) subiectul poate avea față de situația-limită

diferite reacții de surmontare a blocajului, dar care, în contextele analizate aici, îi rămân toate

imposibile: nici eschiva, nici resemnarea, nici reacția mistic-religioasă și nici chiar suicidul –

acestea fiind inventariate de Jaspers ca reacții posibile – nu mai sunt la îndemâna musulmanului

sau a reeducatului. Analiza mărturiilor demonstrează faptul că orice reacție duce, în aceste

contexte, invariabil la neființă. Omului nu îi rămâne nicio altă opțiune: moartea sau

dezumanizarea treptată până la capăt. Din acest punct de vedere, o astfel de configurație

depășește tiparul teoretic jaspersian al situației-limită, căci toate reacțiile posibile (descrise în

teorie posibile în confruntarea cu situația-limită) reprezintă pentru musulman și reeducat opțiuni

absolut imposibile.

Tipologia situației-limită ( situație definită ca antinomie acutizată) include – cel puțin în

teorie – următoarele subtipuri: lupta – este aici pentru supraviețuire și, deci, concurată de moarte;

moartea – este aici concurată dezumanizare; hazardul – aici absolutizat ca unic principiu

operant și intruziv în antinomia moarte/supraviețuire; și culpabilitatea – aici morală și devenită

metafizică, se traduce în sentimentul de culpabilitate al victimei supraviețuitoare pentru faptul de

a fi supraviețuit. Iată cum, pentru contextele analizate aici, tiparul teoretic jaspersian rămâne

oarecum sărac. Aici situațiile-limită descrise coexistă, intră în relații de interdeterminare, se

concurează și intră între ele în relație de antinomie, ceea ce se constituie ca specificitate și

unicitate a experiențelor discutate aici. Prin natura experiențelor musulmane și reeducate, se

adaugă un nou tip de situație-limită celor inventariate de Jaspers: dezumanizarea este o destinație

certă în antinomie cu năzuința omului de a-și păstra caracterul uman. Moartea este o a doua

normă a situației în antinomie (dacă nu și cu voința) cu instinctul de supraviețuire. Dar

supraviețuirea este aici echivalentă dezumanizării treptate până la capăt, iar soluționarea

antinomiei nu lasă decât o singură opțiune: fie dezumanizarea, fie sfârșitul. În această dublare a

antinomiei, în suprapunea și concurența celor două variante negative constă aici specificul

experienței limitei. Sfârșitul este obligatoriu și ia fie o formă, fie cealaltă. Omul dispare, în acest

context, căci situația-limită a universului concentraționar totalitar nu permite existența altor

opțiuni. Din punct de vedere mental, orice situație-limită este percepută și integrată în

subiectivitate ca suferință și absolutizată în disperare. Fiind nevoit de circumstanțe, omul o

însușește, o asumă, o angajează. Dar experiența aceasta depășește cu mult, din orice punct de

vedere tiparul: ceea ce i se cere omului aici este să își asume propria moarte și, înainte de asta,

propria non-umanitate. Acestea două trebuie să le ia asupra sa, să se angajeze să le trăiască și să

le ducă până la capăt. Poate în acești termeni se poate „cuantifica” – sau măcar intui – suferința.

Într-o astfel de configurație suicidul se transformă în act salvator, dar rămâne în cele mai multe

cazuri imposibil. Victimei nu îi rămâne decât soluția cedării; îi rămâne să-și accepte

dezumanizarea într-o formă de supunere și resemnare completă: într-un abandon suicidar.

48

Experiența dezumanizării și situația extremă (ca norme ale universului concentraționar

totalitar) raportate la grila noțională și tipologică a situației-limită, conduc la articularea unei

configurații specifice a experienței limitei: deținutul este obiectualizat, viața este redusă la

(supra)viețuire, existența la rezistență, iar omul este desființat. Non-umanul și contra-umanul iau

ființă în trupul și viața celui – „doar” parțial – neantizat. Calea spre limită, spre dezumanizarea

omului până la capăt, spre Auschwitz și spre Pitești, prezintă și ea un numitor comun: puterea

totalitară se dezvoltă rapid și pe coordonate similare, deși își are originea în ambele cazuri

partide minore, înclinate spre nerespectarea legalității și spre violență, interzise prin lege, încă de

la bun început. Contextul le permite, însă, ca prin compromis sau oportunism politic să ajungă la

conducerea guvernelor organizatoare de alegeri și să adopte măsuri (pre)electorale, de

consolidare și monopolizare a puterii, ce vor conduce la constituirea puterii totalitare care va

reclama rolul providențial de a (re)crea omul, dar îl va distruge sau îl va dezumaniza.

Particularitățile experiențelor din cele două spații concentraționare urmăresc două paliere ale

desființării umanității: pe de o parte, anihilarea tuturor resurselor vitale și demolarea fizică ca

rezultat al epuizării, emacierii, mutilării și debilitării corporale; pe de altă parte, doborârea

psihică a victimei prin dinamitarea sensului și rațiunii supraviețuirii în condițiile extreme ale

exterminării programatice sau ale mancurtizării prin tortură. Musulmanul este prizonier într-o

apatie literalmente vegetativă, în care până și instinctul de supraviețuire i-a fost desființat.

Declinul sau inevitabil se explică prin interdeterminarea sferelor psiho-fiziologice într-un context

în care ambele sunt în mod radical afectate. Pe musulman nu mai este carne iar în interiorul său

bântuie nimicul. Reeducatul, pe de altă parte, se găsește la capătul drumului ca figură de carne

vie, vidată, golită, și apoi întinată. El nu mai are nicio ancoră în lume: nici în Dumnezeu, nici în

oameni și nici măcar în sine.

Întrebarea lui Levi Mai este aceasta oare un om? își primește prin mărturia post-musulmană

și reeducată un răspuns adecvat. Fiindu-i parțial interogată umanitatea și însăși ființa,

supraviețuitorul acesta mărturisește să-și fi cunoscut într-adevăr non-umanitatea și neființa.

Mărturisește că au încăput ambele – până la un punct – în el. Non-omul a luat astfel ființă – sau

mai exact – a fost creat. În consecință trebuie reținut și autorul, căruia îi revine responsabilitatea

pentru „demolarea dusă până la capăt, opera împlinită”48

, în care natura și cantitatea suferinței

rămân de nedescris și de nemăsurat. Culpabilitatea creatorului non/contra-omului a fost între

timp – parțial – elucidată, însă rămâne – și ea – de neevaluat. Dincolo de dificultatea încadrării

vinovăției în grilele judiciare, dar și etice preexistente, modul de gestionare a culpabilităților în

societățile post-totalitare reflectă o dificultate majoră, care decurge dintr-un raport atipic

victimă-culpabil: datorită puterii și structurii sistemului totalitar se înregistrează o suprapunere

48

P.Levi I sommersi e i salvati, Torino, Einaudi, 1991, p.64 apud G. Agamben, Ce rămâne din Auschwitz. Arhiva și

martorul, trad. Al.Cistelecan, Ed.Idea Design & Print, Cluj, 2006, p.24.

49

uneori parțială și alteori completă a statuturilor victimare și/sau persecutorii. Decelarea

culpabilităților devine dificilă în cazul acesta, dar omiterea unui astfel de proces comportă riscuri

majore. Amnezia nu este însă o soluție viabilă de depășire a trecutului. Este doar o foarte riscantă

radiere a lui. Rezultatele cercetărilor coagulate în jurul acestei teme, pot fi și trebuie valorificate

prin diseminarea informațiilor, căci ele trebuie să constituie, dacă nu o lectură obligatorie, cel

puțin una recomandată în orice societate post-totalitară. În acest sens, cercetarea de față și-a adus

contribuția prin diseminarea rezultatelor obținute în cadrul unor conferințe și publicații cu

vizibilitate internațională. Pornind de la punctele discutate aici se conturează o posibilă direcție a

unor cercetări viitoare, axate pe reflectarea experienței totalitare în discursul literar ficțional sau

autoficțional urmărind prezența unor elemente caracteristice spațiului concentraționar în sfera

mai largă a întregii societăți în perioada totalitară, dar și în cea post-totalitară.

Concluzia analizei se lasă articulată în termenii relevanței discursului mărturisitor pentru

societatea și literatura contemporană. Pe de o parte, literatura de mărturie contribuie la

posibilitatea cunoașterii dimensiunii factologice a experienței dezumanizării, devenită posibilă în

context totalitar. Semnalând riscurile unor asemenea derapaje, discursul mărturisitor poate sta la

baza consolidării responsabilității în societatea post-totalitară, care prezintă uneori inerții

riscante. Pe de altă parte, literatura de mărturie intră în atenția cercetării filologice nu doar

constitutiv, ca discurs memorialistic non-ficțional, ci și în baza unor efecte estetice, adesea

neintenționate de martorul-autor. În plus, mărturia poate reprezenta un fecund și provocator

punct de plecare pentru valorificări viitoare ale tematicii în cadrul unor producții literare, cu mize

estetice și caracter ficțional.

50

BIBLIOGRAFIE SELECTIVĂ

1. Adler, Hans G.; Langbein, Hermann; Lingens-Reiner, Ella; Auschwitz. Zeugnisse und

Berichte, Hamburg, Europäische Verlagsanstalt, 1994.

2. Adorno, Theodor, Gesammelte Schriften: Kulturkritik und Gesellschaft I, Band 10.1,

Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1977.

3. Agamben, Giorgio, Ce rămâne din Auschwitz. Arhiva și martorul, (Homo Sacer III), trad.

Alexandru Cistelecan, Editura Idea Design & Print, Cluj, 2006.

4. Agamben, Giorgio, Homo Sacer. Puterea suverană și viața nudă, trad. Alexandru

Cistelecan, Editura Idea Design&Print, Cluj, 2006.

5. Améry, Jean, Jenseits von Schuld und Sühne. Bewältigungsversuche eines Überwältigten,

Klett-Cotta, Stuttgart, 2012.

6. Andreica, Gheorghe, Mărturii…mărturii... Din iadul temnițelor comuniste, Editura 2000,

București, 2000.

7. Andreica, Gheorghe, Reeducările comuniste. Volumul I: Eugen Țurcanu, rușinea speciei

umane, Editura Ex Ponto, Constanța, 2007.

8. Andrew, Cristopher; Gordievski, Oleg; KGB – o istorie a operaţiunilor sale externe de la

Lenin la Gorbaciov, All, Bucureşti, 1994.

9. Arendt, Hannah, Essays in Understanding , Harcourt Brace, New York, 1993.

10. Arendt, Hannah, Originile totalitarismului, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2006.

11. Aristotel, Metafizica, trad. Ștefan Bezdechi, București, Editura Academiei R.P.R, 1965.

12. Aron, Raymond, Democraţie şi totalitarism, traducere de Simona Ceauşu, Editura All,

Bucureşti, 2001.

13. Bacu, Dumitru, The Anti-humans. Student Reeducation in Romanian Prisons, Soldiers of

the Cross, Englewood, Colorado,1971.

14. Baier, Hannelore, Germanii din România 1944–1956, Editura Honterus, Sibiu, 2005.

15. Barth, Karl, Kirchliche Dogmatik, vol.2, Zollinkan, Zürich, 1948.

16. Bâgu, Gheorghe, Mărturisiri din întuneric, Editura Tehnică, Bucureşti,1993.

17. Beldiman Honciuc, Dana, Dosar Horia Sima (1940-1946), Editura Kullusys, București,

2007.

18. Besançon, Alain, Confuzia limbilor, Editura Humanitas, București, 1992.

19. Besançon, Alain, Nenorocirea secolului: Despre comunism, nazism și, unicitatea “Soah”-

ului, Editura Humanitas, București, 2007.

20. Bettelheim, Bruno, Sopravivere, Milano, Feltrinelli, 1991.

21. Bettelheim, Bruno, The Informed Heart, Free Press 1967.

51

22. Bichat, Xavier F., Recherches physiologiques sur la vie et la mort, Paris, Flammarion,

1994.

23. Blaga, Lucian, Trilogia Culturii, Humanitas, București, 2013.

24. Boia, Lucian, Capcanele istoriei. Elita intelectuală Românească între 1930 și 1950,

Editura Humanitas, București, 2012.

25. Bordeianu, Dumitru Gh., Mărturisiri din mlaştina disperării, Vol. I Editura Gama,

Bucureşti, 1995.

26. Bordeianu, Dumitru Gh., Mărturisiri din mlaştina disperării, Vol. II Editura Gama,

Bucureşti, 1995.

27. Brazdă, Aurel, Istorie trăită, 1000 de zile în uniforma gulagului comunist, vol. II, Editura

Imprimeria de Vest, Oradea, 2005.

28. Brown, Michael, E., The Historiography of Communism, Temple University Press,

Philadelphia, 2009.

29. Brzezinski, Zbigniew; Friedrich, Carl G., Totalitarian Dictatorship and Autocracy,

Harvard University Press, Boston, 1965.

30. Budeancă, Cosmin (coord.), Experiențe carcerale în România comunistă, vol. I, Editura

Polirom, Iași, 2007.

31. Budeancă, Cosmin (coord.), Experiențe carcerale în România comunistă, vol. II, Editura

Polirom, Iași, 2008.

32. Budeancă, Cosmin (coord.), Experiențe carcerale în România comunistă, vol.IV, Editura

Polirom, Iași, 2010.

33. Budeancă, Cosmin, (coord.) Experiențe carcerale în România comunistă, vol. III, Editura

Polirom, Iași, 2009.

34. Budeancă, Cosmin; Olteanu, Florentin; Pop Iulia, (ed.), Rezistența anticomunistă între

cercetarea istorică și valorificarea muzeală, vol. II, Editura Argonaut, Cluj-Napoca, 2006.

35. Buzatu, Gheorghe, Istorie interzisă, României, Editura Curierul Doljean, Craiova, 1990.

36. Calciu-Dumitreasa, Gheorghe, Suferința ca binecuvântare, Editura Cathisma, București,

2007.

37. Carpi, Aldo, Diario di Gusen, Torino, Einaudi, 1993

38. Călinescu, Nicolae, Preambul pentru camera de tortură, Editura Marineasa,

Timişoara,1994.

39. Cesereanu, Ruxandra, (coord.) Tortură şi oroare: fenomenul Piteşti (1949-1952), în

Comunism şi represiune în România. Istoria tematică a unui fratricid naţional, Editura

Polirom, Iași, 2006.

40. Cesereanu, Ruxandra, Gulagul în conştiinţa românească. Memorialistica şi literatura

închisorilor şi lagărelor comuniste, Editura Polirom, Bucureşti, 2005.

52

41. Cioran, Emil M., Eseuri, trad. Modest Morariu, Cartea românească, București 1988.

42. Cioroianu, Adrian, Pe umerii lui Marx. O introducere în istoria comunismului românesc ,

Editura Curtea Veche, București, 2007.

43. Cistelecan, Alexandru, Aide-Mémoir. Aspecte ale memorialisticii românești, Editura Aula,

Brașov, 2007.

44. Coillie, Dries, Der begeisterte Selbstmord. Im Gefängnis unter Mao Tse-Tung, Verlag

Ludwig Auer, Donauwörth, 1965.

45. Colfescu, Silvia; Henegariu, Nicolae; Dumitru, Angela; (coord) Memorialul ororii,

Documente ale procesului reeducării din închisorile Pitești, Gherla, Editura Vremea,

București, 1995.

46. Courtois, Stephane (coord.), The Black Book of Communism. Crimes, Terror, Repression,

trad. engl. de J.Murphy și M.Kramer, Harvard University Press, Cambridge Massachusetts,

Londra, 1999.

47. Davidescu, Ștefan, Ioan I, Călăuză prin infern, vol. II, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 2003

48. Deguy, Michael (ed.), Au sujet de Shoah, Belin, Paris, 1990.

49. Deletant, Dennis România sub regimul comunist, Romulus Rusan (ed.), trad. Lia

Răzdolescu, Fundația Academia Civică, București, 2006.

50. Deletant, Dennis, Teroarea comunistă în România. Gheorghe Gheorghiu-Dej și statul

polițienesc 1948-1955, Editura Polirom, Iași, 2001

51. Djilas, Milovan, Întâlniri cu Stalin, trad. Dorin Gămulescu, Editura Europa, Craiova, 1991.

52. Drăghicescu, Dumitru, Din psihologia poporului român, Editura Albatros, București,

1996.

53. Dulong, Renaud, Le témoin oculaire, Les conditions sociales de l’attestation personelle,

Editura École des Hautes Études en Sciences Sociales, Paris,1998.

54. Dumitrescu, Grigore, Demascarea, Editura Autorului, München, 1978.

55. Eliade, Mircea, Fragmentarium, Editura Destin, Deva,1990.

56. Engdahl, Horace, (ed.) Witness Literature. Proceedings of the Nobel Centennial

Symposium, World Scientific Publishing Co. Pte. Ltd., Stockholm, 2002.

57. Falter, Jürgen, W.; Lindenberger, Thomas; Schumann, Siegfried, Wahlen und

Abstimmungen in der Weimarer Republik. Materialien zum Wahlverhalten 1919- 1933,

EdituraC.H. Beck, München,1986.

58. Foucault, Michel, A supraveghea şi a pedepsi: naşterea închisorii, Editura Paralela 45,

Piteşti, 2005.

59. Franck, Nicoleta, O înfrângere în victorie (1944 – 1947), Editura Humanitas, București,

1992.

53

60. François, Furet, Trecutul unei iluzii. Eseu despre ideea comunistă în secolul XX,

București, Editura Humanitas, 1996.

61. François, Furet; Ernst, Nolte, Fascism și comunism, trad. Matei Martin și prefață de

Mircea Martin, Grupul Editorial Art, București, 2007.

62. Frunză, Victor, Istoria stalinismului în România, București, Editura Humanitas, 1990.

63. Gavrilă-Ogoranu, Ion, Brazii se frâng dar nu se îndoiesc. Din rezistența anticomunistă în

Munții Făgăraș, Vol.I, Editura Marineasa, Timișoara, 1993.

64. Gavrilă-Ogoranu, Ion, Brazii se frâng dar nu se îndoiesc. Rezistența anticomunistă în

Munții Făgărașului, Vol.II, Editura Marineasa, Timișoara, 1995.

65. Gavrilă-Ogoranu, Ion, Neagoe-Pleșa Elis, Pleșa, Liviu, Brazii se frâng, dar nu se îndoiesc.

Mișcarea de rezistența din Munții Apuseni, Vol.VII, Editura Marist, Baia-Mare, 1997.

66. Genette, Gèrard, Introducere în arhitext. Ficțiune și dicțiune, Editura Univers, București,

1994.

67. Geyer, Michael; Fitzpatrick, Sheila; Beyond Totalitarianism. Nazism and Stalinism

Compared, Cambridge Univ. Press, New York, 2009.

68. Gheorghiță, Viorel, ET EGO, Sărata – Pitești – Gherla – Aiud. Scurtă istorie a

devenirii mele, Editura Marineasa, Timișoara, 1994.

69. Gheorghiță, Viorel, Sub semnul ororii depline, Reeducare – Demascări – Procese, Gazeta

de Vest, Timișoara

70. Gilbert, Margaret, Sociality and Responsibility: New Essays in Plural Subject Theory,

Rowman and Littlefield, Lanham, 2000.

71. Girard, Rene, Țapul ispășitor, trad. Theodor Rogin, București, Nemira, 2000.

72. Giurăscu, Dinu C. (ed.), în Centenar Constantin C. Giurescu , Editura Universitaria,

Craiova, 2001.

73. Giurescu, Dinu C.; Matei Horia C.; Nicolescu Nicolae C. et al. Istoria României în date,

Editura Enciclopedică, Bucureşti, 2003.

74. Giurescu, Dinu, C., Guvernarea Nicolae Rădescu, Editura All, București, 1996.

75. Gogea, Vasile, Voci în Vacarm, Un dialog cu Monica Lovinescu și Virgil Ierunca, Editura

Eikon, Cluj-Napoca, 2010.

76. Goldhagen, Daniel, Hitler's Willing Executioners, Alfred A. Knopf, New York, 1996.

77. Goma, Paul, Gherla – Lătești, Editura Curtea Veche, București, 2008.

78. Goma, Paul, Ostinato, Editura Univers, București, 1991.

79. Goma, Paul, Patimile după Pitești, Editura Cartea Românească, București,1990.

80. Heidegger, Martin, Bremer und Freiburger Vorträge, Klostermann, Frankfurt a.M., 1994.

81. Heinemann, Fritz, Neue Wege der Philosophie. Geist, Leben, Existenz, Quelle u. Meyer,

Leipzig, 1920.

54

82. Hermand, Jost, Die Utopie des Fortschritts. 12 Versuche, Böhlau Verlag, Wien, 2007.

83. Hilberg, Raul, The Destruction of the European Jews, New York, Holmer-Meyer, 1985.

84. Hillgruber, Andreas, Hitler, Regele Carol și Mareșalul Antonescu. Relațiile germano-

române (1938-1944), Editura Humanitas, București, 2007

85. Ierunca, Virgil, Fenomenul Pitești, Editura Humanitas, București, 1990/2013.

86. Ierunca,Virgil, Subiect și predicat, Editura Humanitas, București, 1993.

87. Jaspers, Karl, Allgemeine Psychopathologie, Berlin und Heidelberg, Springer Verlag,

1946.

88. Jaspers, Karl, Der philososophische Glaube, Frankfurt, Artemis, 1948.

89. Jaspers, Karl, Einführung in die Philosophie, Piper, München 1971.

90. Jaspers, Karl, Allgemeine Psychopathologie: Ein Leitfaden für Studierende, Ärzte und

Psychologen, Springer Verlag, Berlin und Heidelberg, 1913.

91. Jaspers, Karl, Die geistige Situation der Zeit, Berlin, Editura de Gruyter, 1999.

92. Jaspers, Karl, Psychologie der Weltanschauungen, Verlag von Julius Springer, Heidelberg,

1919.

93. Jaspers, Karl, Schuldfrage, Heidelberg, Editura Schneider, 1946.

94. Jaspers, Karl, Texte filosofice, Editura Politică, București, 1986.

95. Jela, Doina, Lexiconul Negru. Unelte ale represiunii comuniste, Editura Humanitas,

București, 2001.

96. Jela, Doina, Telejurnalul de noapte, Editura Vremea, București, 2005.

97. Kogon, Eugen, Der SS-Staat. Das System der deutschen Konzentrationslager, München,

Heyne, 1995.

98. Krell, Robert; Sherman, Marc I.(eds.), Medical and Psychological Effects of Concentration

Camps on Holocaust Survivors, Institute on Holocaust and Genocide, New Jersey, 1997.

99. Langbein, Hermann, Menschen in Auschwitz, Wien, Europaverlag, 1972.

100. Lauterbach, Dorothea; Spörl, Uwe; Wunderlich, Uli, (eds.) Grenzsituationen.

Wahrnehmung, Bedeutung und Gestaltung in der neueren Literatur, Vandenhoeck &

Ruprecht, Göttingen, 2002.

101. Levi, Primo, Armistițiul, Iași, Polirom, 2004.

102. Levi, Primo, Conversazioni e interviste, Torino, Einaudi, 1997.

103. Levi, Primo, I sommersi e i salvati, Torino, Einaudi, 1991.

104. Levi, Primo, Mai este oare acesta un om?, Iași, Polirom, 2004.

105. Levi, Primo, Opere, vol.2, Einaudi, Torino, 1988.

106. Lijphart, Arend, Modele ale democrației. Forme de guvernare și funcționare în 36 de

țări,trad. Cătălin Constantinescu, Editura Polirom, Iași, 2006.

107. Lovinescu, Monica, Etica neuitării, București, Editura Humanitas, 2008.

55

108. Lyotard, Jean-François, Le differend, Paris, Minuit, 1983.

109. Macarenco, Anton S., Steaguri pe turnuri, Editura de stat pentru literatura științifică,

București, 1952.

110. Makarenko, Anton S., Poemul Pedagogic, Editura de stat didactică și pedagogică,

București, 1956.

111. Manea, Norman, Plicuri și Portrete, Polirom, Iași, 2004.

112. Măgirescu, Eugen, Moara dracilor, Amintiri din închisoarea de la Pitești,Editura Fronde,

Alba Iulia, 1994.

113. Mărculescu, Radu, Mărturii pentru Judecata de Apoi adunate din Gulagul românesc,

Editura Humanitas, București, 2012.

114. Medvedev, Roy, Oamenii lui Stalin, Editura Meridiane, București, 1993.

115. Merișca, Costin, Tragedia Pitești. O cronică a ”reeducării” din închisorile comuniste,

Editura Institutul European, Iași, 1997.

116. Mihăilescu, Dan C., Literatura română în postceauşism. Memorialistica sau trecutul ca

re-umanizare, Editura Polirom, Bucureşti, 2004.

117. Müller, Herta, Încă de pe atunci vulpea era vânătorul”, trad. Nora Iuga, Editura

Humanitas, București, 2010.

118. Muntean, Ioan, Ca o lacrimă de sânge, Supliment Amintirea, Februarie, 2000.

119. Muntean, Ioan, La pas prin reeducările de la Piteşti Gherla şi Aiud sau Ridică-te

Gheorghe, ridică-te Ioane, Editura Majadahonda, Bucureşti 1997.

120. Mureșan, Alin, Cronica unei sinucideri asistate, Editura Polirom, Iași, 2011.

121. Neagoe, Stelian, Istoria guvernelor României de la începuturi – 1859 până în zilele

noastre – 1995, Editura Machiavelli, București, 1995.

122. Nicolau, Irina (coord.), Piața Universității , Nemira, București, 1997.

123. Nietzsche, Friedrich, Antichristul, trad. George B. Rareș, Editura Eta, Cluj, 1991.

124. Nietzsche, Friedrich, Gesammelte Werke, Editura Musarion, München, vol.XIV, 1922.

125. Noica, Constantin, Rugați-vă pentru fratele Alexandru, Editura Humanitas, București,

1990.

126. Oprea, Marius, Bastionul cruzimii. O istorie a Securității (1948-1964), Editura Polirom,

Iași, 2008.

127. Oprea, Marius; Bukovski, Vladimir; Despre natura comunismului. Chipul morții, Editura

Polirom, Iași, 2006.

128. Orlea, Oana, Ia-ți boarfele și miscă!, Editura Cartea Românească, București, 1991.

129. Pacepa, Ion M., Cartea neagră a securității. L-am trădat pe Ceaușescu, vol. III, Editura

Omega, București, 1999.

56

130. Pacepa, Ion M., Cartea neagră a securității. Rolul poliției politice și al spionajului în

România Comunistă, vol. I, Editura Omega, București, 1999.

131. Pacepa, Ion M., Cartea neagră a securității. Viața mea alături de Gheorghiu-Dej, vol. II,

Editura Omega, București, 1999.

132. Pasqualini, Jean; Chelminski, Rudolph, Prisonnier de Mao; Sept ans dans un camp de

travail en Chine, Gallimard, 1974.

133. Pasternak, Boris; Kaverin, Veniamin; Slonimski, Mihail; Memorii, trad., prefață și aparat

critic de Mihai Novicov, Editura Univers, București, 1978.

134. Patapievici, Horia R., Politice, Editura Humanitas, Bucureşti, 1996.

135. Pânzaru, Ioan, Regimul interpretării, Literatura și sensul acțiunii, Editura Polirom, Iași,

2012.

136. Podoabă, Virgil, Metamorfozele punctului. În jurul experienței revelatoare, Editura

Paralela 45, Pitești București, 2004.

137. Popa, Neculai, Coborârea în iad, Editura Vremea, București, 1999.

138. Popescu, Traian, Experimentul Pitești, Editura Crater, București, 2000.

139. Rancière, Jacques, Mute Speech: Literature, Critical Theory and Politics, trad. James

Swenson, intr. Gabriel Rockhill, Columbia University Press, New York, 2011.

140. Rădulescu, Mihai, Istoria literaturii române de detenție. Memorialistica reeducărilor,

Editura Ramida, București, 1998.

141. Ricoeur, Paul, La Mémoire, l´histoire, l´oubli, Éditions du Seuil, Paris, 2000.

142. Roskin, Michael G.; Cord, Robert L.; Medeiros, James A.; Jones, Walter, S., Political

Science. An introduction , Prentice Hall Inc., New Jersey, 1997.

143. Rusan, Romulus (ed.), Analele Sighet 3: Începutul Sfârșitului, Fundaţia Academia Civică,

Bucureşti, 1996.

144. Rusan, Romulus (ed.), Analele Sighet 7: Anii 1949-1953. Mecanismele terorii, Fundaţia

Academia Civică, Bucureşti, 1999.

145. Salus, Grete, Ein Engel war nicht dort. Ein Leben wider den Schatten von Auschwitz,

Leipzig, Forum Verlag, 2005.

146. Sartre, Jean Paul, What is Literature, tr. Bernard Frechtman, Philosophical Library, New

York, 1949.

147. Sănătescu, Constanitin, Jurnal, Editura Humanitas, Bucureşti, 1993.

148. Sebastian, Mihail, Jurnal 1935 – 1944, text îngrijit de Gabriela Omăt, prefață de Leon

Volovici, Editura Humanitas, București, 1996.

149. Sedakova, Olga, Freedom to Believe: Philosophical and Cultural Essays, Rosemont

Publishing&Printing Corp., USA, 2010

150. Sofsky, Wolfgang, Die Ordnung des Terrors, Frankfurt a.M, Fischer, 1993.

57

151. Soljenițîn, Alexandr, Arhipelagul Gulag II, EdituraUnivers, București, 1977.

152. Soljenițîn, Alexandr, O zi din viața lui Ivan Denisovici, trad. Sergiu Adam și Tiberiu

Ionescu, Editura Quintus, București, 1991.

153. Stănescu, Mircea, Organismele politice românești. 1948-1965. Documente privind

instituțiile și practicile, Editura Vremea, București, 2003.

154. Stănescu, Mircea, Reeducarea în România comunistă (1945-1952) Vol. I. Aiud, Suceava,

Pitești, Brașov, Editura Polirom, Iași, 2010.

155. Stănescu, Mircea, Reeducarea în România comunistă (1945-1952) Vol. II. Târgșor,

Gherla, Editura Polirom, Iași, 2010.

156. Stănescu, Mircea, Reeducarea în România comunistă (1945-1952) Vol. III. Târgu–Ocna,

Ocnele Mari, Canalul Dunăre-Marea Neagră, Editura Polirom, Iași, 2012.

157. Steinbacher, Sybille, Auschwitz. A History, Penguin Books, London, 2013.

158. Steinhardt, Nicolae, Jurnalul fericirii, Mănăstirea Rohia - Polirom, Iași, 2008.

159. Sternhell, Zeev; Sznajder, Mario; Asheri, Maia; The Birth of Fascist Ideology: From

Cultural Rebellion to Political Revolution, Princeton University Press, New Jersey, 1994.

160. Tillich, Paul, Der Mut zum Sein, Steingrüben Verlag, Stuttgart, 1953.

161. Tillich, Paul, Gesammelte Werke, Vol. 8, Evangelisches Verlagswerk, Stuttgart, 1959.

162. Tismăneanu, Vladimir, Stalinism pentru eternitate – O istorie politică a comunismului

românesc, Editura Polirom, Iași, 2005.

163. Tismăneanu, Vladimir; Dobrincu, Dorin; Vasile, Cristian; (eds) Comisia Prezidențială

pentru Analiza Dictaturii Comuniste din România, Raport final, Editura Humanitas,

București, 2007.

164. Todorov, Tzvetan, Memoria răului, ispita binelui. O analiză a secolului, trad. Magdalena

Boiangiu, Alexandru Boiangiu, Editura Curtea Veche, București, 2002

165. Toland, John, Viața lui Adolf Hitler, Vol. I, trad. Emil Iordache, Editura Moldova, Iași,

1995.

166. Troncotă, Cristian, Torționarii Istoria instituției Securității regimului comunist din

România (1948 –1964), Editura Elion, București, 2006.

167. Turner, Victor, The Ritual Process: Structure and anti-structure, Cornell University Press,

Ithaca, New York, 1991.

168. Vattimo, Gianni, Aventurile diferenței, Editura Pontica, Constanța, 1996.

169. Venezia, Shlomo, Meine Arbeit als Sonderkommando Auschwitz, Karl Blessing Verlag,

München, 2006.

170. Vișovan, Aurel, Dumnezeul meu, Dumnezeul meu…pentru ce m-ai părăsit?, (Reeducarea

de la închisoarea Pitești), Vol.1, Editura Napoca Star, Cluj, 1999.

171. Vișovan, Aurel, Dumnezeul meu, Dumnezeul meu…pentru ce m-ai părăsit?, (Reeducarea

de la închisoarea Pitești), Vol.2, Editura Napoca Star, Cluj, 1999.

58

172. Voicu-Arnăuțoiu, Ioana-Raluca, Luptătorii din munți, Toma Arnăuțoiu. Grupul de la

Nucșoara. Documente ale anchetei, procesului, detenției, Editura Vremea, București,

1997.

173. Voinea, Octavian, Masacrarea studenţimii române în închisorile de la Piteşti, Gherla şi

Aiud, Editura Majadahonda, Bucureşti, 1996.

174. Volkoff, Vladimir, Treimea răului. Rechizitoriu în procesul postum al lui Lenin, Troțki și

Stalin, Editura Anastasia, București, 1996.

175. Vulcănescu, Mircea, Ultimul cuvânt, Editura Humanitas, București, 1992.

176. Wiesel, Elie; Dawidowicz Lucy S.; Rabinowitz Dorothy; Brown, Robert McAfee;

Dimensions of the Holocaust: Lectures at Northwstern University, Northwestern

University Press, Evanston, 1977.

177. Zamfirescu, Ion, Breviar de psihologie, Editura Socec & Co. S.A.R., București, 1947.

178. Zinoviev, Alexandr, Homo Sovieticus, Editura Dacia, Cluj, 1991.

ARTICOLE:

1. Andreescu, Gabriel, „Elie Wiesel: dezamăgitor” în Observator cultural, nr. 128, 2002.

2. Bernea, Ernest, „Între tăcere și mărturisire” în Memoria. Revista gândirii arestate, Editura

Uniunea Scriitorilor din România, nr.2, 1990.

3. Buda, Octavian, „Karl Jaspers: Viziunea filosofică a unui psihopatolog de geniu” în

Romanian Journal of Psychiatry, vol.XV, nr.2, 2013.

4. Cesereanu, Ruxandra, „An Overview of Political Torture in the Twentieth Century” în

Journal for the Study of Religions and Ideologies, vol.5, nr.14, 2006.

5. Cesereanu, Ruxandra, „Sighet 2005: dialog special cu Stéphane Courtois” în Observator

cultural, nr.279, 2005.

6. Dobrescu, Caius, „Holocaust și Gulag” în Observator cultural, nr.243, 2004.

7. Dobrescu, Caius, „Barocul fascisto-leninist ca fenomen global” în Observator cultural,

nr.377, 2007.

8. Mandinescu, Sergiu, „Reeducare”, în Memoria. Revista gândirii arestate, Editura Uniunea

Scriitorilor din România, nr.9, 1993.

9. Rădulescu, Banu, „Preambul la «Dosarul Pitești»” în Memoria. Revista gândirii arestate,

Editura Uniunea Scriitorilor din România, București, nr.1, 1990.

10. Rădulescu, Banu, „Preambul la «Dosarul Pitești»” în Memoria. Revista gândirii arestate,

Editura Uniunea Scriitorilor din România, București, nr.2, 1990.

11. Vattimo, Gianni, „Tentația realismului”, trad. Dana Feurdean şi Delia Morar, în România

culturală, nr. 14, 2007.

59

12. Wiesel, Elie, „For Some Measure of Humility”, în Sh’ma. A Journal of Jewish

Responsibility, nr.5, 1975.

13. Wiesel, Elie, „Speranță, disperare și memorie” în Memoria. Revista gândirii arestate,

EdituraUniunea Scriitorilor din România, nr.1, 1990.

DICȚIONARE:

1. Academia Română, Institutul de Lingvistică „Iorgu Iordan”, Dicționarul explicativ al

limbii române, ediția a II-a, Editura Univers Enciclopedic, București, 1998.

2. Ciorănescu, Alexandru, Dicționarul etimologic român, Editura Universidad de la Laguna,

Tenerife, 1958-1966.

3. Courtois, Stephane, (coord.), Dicționarul Comunismului, trad. Mihai Ungurean, Aliza

Ardeleanu, Gabriela Ciubuc, Iași, Polirom, 2008.

4. Dimitrescu, Florica, Dicționar de cuvinte recente, Editura Logos, București, 1997.

5. Litera Internațional, Noul dicționar explicativ al limbii române, Editura Litera

Internațional, București, 2002.

6. Scriban, August, Dicționarul limbii românești, Editura Institutul de Arte Grafice „Presa

Bună”, 1939.

SURSE ONLINE:

1. „Diese Schandtaten: Eure Schuld!” http://www.iwm.org.uk/collections/item/object/29110

accesat la data de 18 august 2014

2. „Discursul lui Nicolae Ceaușescu din 21.12.1989, ora 21.30”

http://adevarul.ro/news/eveniment/video-discursul-ceausescu-mitingul-21-decembrie-1989-

ora-1230-1_50adb7507c42d5a663996126/index.html accesat la data de 11 martie 2014

3. „Sprachkritische Aktion, Unwort des Jahres: Tätervolk”

http://www.unwortdesjahres.net/index.php?id=19 accesat la data de 18 august 2014

4. Colecția ”Fenomenul Pitești” (Reeducarea)

http://www.procesulcomunismului.com/marturii/fonduri/pitesti/ accesat la data de 18 august

2014

5. Nolte, Ernst, „Die Vergangenheit, die nicht vergehen will”, Frankfurter Allgemeine Zeitung,

din 6.06.1986

http://www.1000dokumente.de/index.html/index.html?c=dokument_de&dokument=0080_no

l&object=context&st=&l=de accesat la data de 18 august 2014

60

6. Wells, Otto, (SPD), „Rede zur Begründung der Ablehnung des Ermächtigunsgesetzes”,

Reichstagssitzung vom 23.03.1933 in der Berliner Krolloper

http://www.dhm.de/lemo/html/dokumente/wels/index.html accesat la data de 18 august

2014)

61

REZUMAT

Obiectivul principal al lucrării de față este acela de a evidenția relevanța literaturii de mărturie

pentru societatea contemporană ca instrument util și necesar înțelegerii și asumării experienței

totalitare. Premisa de la care pornește cercetarea este aceea că discursul mărturisitor poate sta la

baza consolidării responsabilității în societatea post-totalitară care prezintă uneori inerții riscante.

Literatura de mărturie marchează o reorientare recentă a discursului literar, operată de impactul

evenimentului istoric asupra spațiului literaturii contemporane. În ciuda unui multiplu impas al

mărturiei experienței totalitare, mărturia supraviețuitorilor se constituie ca reper esențial pentru

conturarea experienței dezumanizării treptate pusă în practică în spațiul concentraționar totalitar.

Conceptul de mărturie prezintă o adnotare semantică menită să evidențieze imposibilitatea

mărturiei experienței complete a celor dispăruți în această experiență extremă. Cu toate acestea,

mărturiile unor figuri reprezentative pentru lagărul de concentrare și pentru închisoarea de

reeducare descriu traseul omului până capăt, până la o ipostaza liminală, între ființă și neființă, în

care îi este interogată însăși umanitatea. Mărturiile acestea prezintă experiența limitei dincolo de

care se arată fie non-umanul, fie neființa. Devenite posibile datorită unei nebănuite capacități

umane de recuperare, mărturiile supraviețuitorilor dezumanizării complete merită toată atenția,

căci se dovedesc esențiale pentru revelarea nucleului comun, dar și a particularităților

experiențelor concentraționare totalitare.

ABSTRACT

The main objective of this paper is to emphasize the relevance of witness literature for

contemporary society as an useful and necessary instrument for comprehending and integrating

the totalitarian past. The premise initiating the underlying research is that witness literature can

enhance responsibility in post-totalitarian societies that sometimes exhibit hazardous forms of

inertia. Witness literature is a recent reorientation of the literary discourse, mainly operated by

the impact of the historical event upon contemporary literature. Despite a multiple predicament

of testimony regarding totalitarian experiences, the confessions of surviving witnesses become

significant indicators for outlining the experience of gradual dehumanisation as a common

practice within the totalitarian concentrationary universe. The concept of testimony receives a

semantic annotation intended to accentuate the impossibility of testimony of the complete

experience made by those who did not survive this extreme experience. However, the

testimonies brought by representative figures of the concentration camp and of the re-education

prison describe the path of man up to the end, up to a liminal condition between life and death

that questions humanity itself. These testimonies present the limit experience beyond which

either non-humanity, or death commences. Having become possible due to an astounding human

capacity of recovery, the testimonies of those who survived complete dehumanisation deserve all

attention, since they prove to be essential for revealing the common nucleus, but also the

particularities of totalitarian concentrationary experiences.

62

CURRICULUM VITAE

INFORMAȚII PERSONALE Nume: SASU

Prenume: Laura Elena

Data nașterii: 11.06.1977

Adresa: Str. Warthe 8A, ap.5, Brașov

Telefon: (+)40741775443

E-mail: laurasasu@yahoo.com

EDUCAȚIE ȘI FORMARE 2011-prezent Studii postuniversitare – doctorat cu frecvență, domeniul Filologie, Universitatea

„Transilvania” din Brașov

2002-2003 Studii postuniversitare – masterat în Traducere și Terminologie. Interpretare de

Conferință, profilul Filologie, Facultatea de Limbi și Literaturi Străine, Universitatea

din București

1996-2000 Studii universitare – licență în Limba și literatura engleză – Limba și literatura

germană, profilul Filologie, Facultatea de Științe, Universitatea „Transilvania” din

Brașov

1991-1995 Studii preuniversitare – liceul teoretic „Johannes Honterus”, Brașov, Romania

ACTIVITATE PROFESIONALĂ 2005- prezent Asistent, Facultatea de Litere, Universitatea „Transilvania” din Brașov

2003-2005 Preparator, Facultatea de Litere, Universitatea „Transilvania” din Brașov

2001-2002 Profesor debutant suplinitor, Liceul de Artă Brașov

2000-2003 Cadru Asociat, Facultatea de Litere, Universitatea „Transilvania” din Brașov

LIMBI STRĂINE: Germană, Engleză, Italiană

ACTIVITATE DE CERCETARE

Articole publicate

1. Sasu L., ”Avatars of the Limit-Situation in Post-Totalitarian Witness Literature”, în The

Bulletin of the Transilvania University of Braşov, Series IV: Philology and Cultural

Studies, Vol. 7 (56) No.1 – 2014, pp. 99-108 (indexat BDI)

2. Sasu L., ”Historical Collage: National Socialist German Worker’s Party – Romanian

Communist Party”, în Research and Science Today, Academica Brâncuși

Publishing, Târgu Jiu, nr.1(7) – 2014 pp. 14-22 (indexat BDI)

3. Sasu L., ”Witness Literature – A Conceptual Framework”, în The Bulletin of the

Transilvania University of Braşov, Series IV: Philology and Cultural Studies, Vol. 6

(55) No.2 – 2013, pp. 7-12 (indexat BDI)

4. Sasu L., ”The Predicament of Testimony”, Research and Science Today, Academica

Brâncuși Publishing, Târgu Jiu, nr.2(6) – 2013, pp. 172-178 (indexat BDI)

5. Sasu L., ”Transcending Translation Boundaries and Limitations”, în The Bulletin of the

Transilvania University of Braşov, Series IV: Philology and Cultural Studies, Vol. 3

(52) – 2010, pp. 145-148 (indexat BDI)

6. Sasu L., ”Terminology Dynamics – Conceptual Patterns of Term Formation”, în The

Bulletin of the Transilvania University of Braşov, Series IV: Philology and Cultural

Studies, Vol. 2 (51) – 2009, pp. 71-74 (indexat BDI)

7. Sasu L., ”Theoretical Aspects of Translation as Communication Bridge. Premises for

Further Development in All Areas”, în The Bulletin of the Transilvania University

of Braşov, Series B5: Philology. Literature and Cultural Studies, Vol. 14 (49) – 2007,

pp. 813-816 (indexat BDI)

8. Sasu L., ”Case Study of the E-Learning Approach to Teaching English

63

Terminology”, în The Bulletin of the Transilvania University of Braşov, Series B5:

Philology and Cultural Studies, Vol. 13 (48) – 2006, pp. 631-634 (indexat BDI)

9. Sasu L., ”A Mathematical Approach to Teaching Tenses of the English Verb”, în The

Bulletin of the Transilvania University of Braşov, Series B5: Philology Linguistics

and Applied Linguistic, Vol. 12 (47) No.1 – 2005, pp. 715-722 (indexat BDI)

Lucrări științifice susținute la conferințe internaționale

1. Sasu L., ”The Common Path of German National Socialist and Romanian Communist

Totalitarianism” – Conferința internațională Globalization, Intercultural Dialogue

and National Identity, organizată de Institutul de Studii Multiculturale ALPHA în

parteneriat cu Universitatea „Petru Maior” din Târgu Mureș și Institutul de Științe

socio-umane ”Gheorghe Șincai” al Academiei Române, 29-30 mai 2014

*Contribuție publicată în volum: Globalization and Intercultural Dialogue:

Multidisciplinary Perspectives, Section: History and Cultural Mentalities, (ed.)

I.Boldea, Arhipelag XXI Press, Târgu Mureș, 2014, pp. 276–285 (în curs de

indexare ISI)

2. Sasu L., ”The Limping Gait of Post-Totalitarian Testimony” – Conferința internațională

Literature, Discourse and Multicultural Dialogue, organizată de Universitatea

„Petru Maior” din Târgu Mureș, Școala Doctorală de Studii Literare în colaborare

cu Institutul de Studii Multiculturale ALPHA, 5-6 decembrie 2013

*Contribuție publicată în volum: Studies on Literature, Discourse and

Multicultural Dialogue, Section: Literature (ed.) I.Boldea, Arhipelag XXI Press,

Târgu Mureș, 2013, pp. 192-201 (în curs de indexare ISI)

3. Sasu L., ”Appeal to the Witness - The Role of Romanian Post-Totalitarian Witness

Literature in Outlining National (Self-)Images” – Conferința internațională

Cultural Identity and Alterity in Time. International Conference on Imagology,

2013 – organizată de Departamentul de Ştiinţe Umane din Miercurea-Ciuc al

Universităţii Sapientia în parteneriat cu Asociaţia de Literatură Generală şi

Comparată din România şi Şcoala Doctorală de Istorie a Universităţii din

Debrecen, Ungaria, 19-20 aprilie 2013

*Contribuție publicată în volum: Acta Universitatis Sapientiae. Philologica. Vol

5, No.1, Studies on Literature, Scientia Publishing House, 2013, pp.67–78

(indexat BDI)

64

CURRICULUM VITAE

PERSONAL INFORMATION Surname: SASU

First name: Laura Elena

Date of birth: 11.06.1977

Address: Str. Warthe 8A, ap.5, Brașov

Telephone no.:(+)40741775443

E-mail: laurasasu@yahoo.com

EDUCATION AND TRAINING

2011-present Tertiary education, doctoral studies, Philology, ”Transilvania” University of Brașov,

Romania

2002-2003 Tertiary education, master studies, Master’s degree in Translation and Terminology.

Conference Interpreting, Philology, Faculty of Foreign Languages and Literatures,

University of Bucharest, Romania

1996-2000 Tertiary education, university studies, Bachelor’s degree in English language and

literature – German language and literature, Philology, Faculty of Science,

”Transilvania” University of Brașov, Romania

1991-1995 Secondary education, ”Johannes Honterus” High School, Brașov, Romania

WORK EXPERIENCE 2005- present Assistant Lecturer, Faculty of Letters,”Transilvania” University of Brașov

2003-2005 Junior Teaching Assistant, Faculty of Letters, ”Transilvania” University of Brașov

2001-2002 English Language Teacher, Arts High School of Brașov

2000-2003 Associate Teaching Assistant, Faculty of Letters, ”Transilvania” University of Brașov

FOREIGN LANGUAGES: German, English, Italian

RESEARCH ACTIVITY

Articles

1. Sasu L., ”Avatars of the Limit-Situation in Post-Totalitarian Witness Literature”, in The

Bulletin of the Transilvania University of Braşov, Series IV: Philology and Cultural

Studies, Vol. 7 (56) No.1 – 2014, pp. 99-108 (indexed BDI)

2. Sasu L., ”Historical Collage: National Socialist German Worker’s Party – Romanian

Communist Party”, in Research and Science Today, Academica Brâncuși

Publishing, Târgu Jiu, No.1(7) – 2014 pp. 14-22 (indexed BDI)

3. Sasu L., ”Witness Literature – A Conceptual Framework”, in The Bulletin of the

Transilvania University of Braşov, Series IV: Philology and Cultural Studies, Vol. 6

(55) No.2 – 2013, pp. 7-12 (indexed BDI)

4. Sasu L., ”The Predicament of Testimony”, Research and Science Today, Academica

Brâncuși Publishing, Târgu Jiu, No.2(6) – 2013, pp. 172-178 (indexed BDI)

5. Sasu L., ”Transcending Translation Boundaries and Limitations”, în The Bulletin of the

Transilvania University of Braşov, Series IV: Philology and Cultural Studies, Vol. 3

(52) – 2010, pp. 145-148 (indexed BDI)

6. Sasu L., ”Terminology Dynamics – Conceptual Patterns of Term Formation”, în The

Bulletin of the Transilvania University of Braşov, Series IV: Philology and Cultural

Studies, Vol. 2 (51) – 2009, pp. 71-74 (indexed BDI)

7. Sasu L., ”Theoretical Aspects of Translation as Communication Bridge. Premises for

Further Development in All Areas”, în The Bulletin of the Transilvania University

of Braşov, Series B5: Philology. Literature and Cultural Studies, Vol. 14 (49) – 2007,

pp. 813-816 (indexed BDI)

8. Sasu L., ”Case Study of the E-Learning Approach to Teaching English

65

Terminology”, în The Bulletin of the Transilvania University of Braşov, Series B5:

Philology and Cultural Studies, Vol. 13 (48) – 2006, pp. 631-634 (indexed BDI)

9. Sasu L., ”A Mathematical Approach to Teaching Tenses of the English Verb”, în The

Bulletin of the Transilvania University of Braşov, Series B5: Philology Linguistics

and Applied Linguistic, Vol. 12 (47) No.1 – 2005, pp. 715-722 (indexed BDI)

Contributions to international scientific conferences

1. Sasu L., ”The Common Path of German National Socialist and Romanian Communist

Totalitarianism” – International conference Globalization, Intercultural Dialogue

and National Identity, organised by the ALPHA Institute for Multicultural

Studies, the „Petru Maior” University of Târgu Mureș and the ”Gheorghe Șincai”

Institute Romanian Academy Târgu Mureș, 29-30 May 2014

*Published in: Globalization and Intercultural Dialogue:

Multidisciplinary Perspectives, Section: History and Cultural Mentalities, (ed.)

I.Boldea, Arhipelag XXI Press, Târgu Mureș, 2014, pp. 276–285 (due for

indexing: ISI)

2. Sasu L., ”The Limping Gait of Post-Totalitarian Testimony” – International conference

Literature, Discourse and Multicultural Dialogue, organised by the „Petru Maior”

University of Târgu Mureș, Doctoral School of Literary Studies and the ALPHA

Institute for Multicultural Studies, 5-6 December 2013

*Published in: Studies on Literature, Discourse and Multicultural Dialogue,

Section: Literature (ed.) I.Boldea, Arhipelag XXI Press, Târgu Mureș, 2013, pp.

192-201 (due for indexing: ISI)

3. Sasu L., ”Appeal to the Witness - The Role of Romanian Post-Totalitarian Witness

Literature in Outlining National (Self-)Images” – International conference

Cultural Identity and Alterity in Time. International Conference on Imagology,

2013 – organised by the Humanities Department of Sapientia Hungarian

University of Transylvania, the Romanian Comparative Literature Association

and the Doctoral School of History and Ethnography of the University of

Debrecen, Hungary, 19-20 April 2013

*Published in: Acta Universitatis Sapientiae. Philologica, Vol 5, No.1, Studies on

Literature, Scientia Publishing House, 2013, pp.67–78 (indexed BDI)