Upload
others
View
16
Download
0
Embed Size (px)
Citation preview
1
UNIVERSITATEA „LUCIAN BLAGA”
Facultatea de Teologie Ortodoxă
1isus Hristos şi Duhul Sfânt,
după scrierile Sfântului Ioan Teologul
teză de doctorat
rezumat
Coordonator ştiinţific:
Pr. Prof. Univ. Dr. Vasile Mihoc
Doctorand:
Eduard Traian Popescu
Sibiu
2010
2
Cuprins: Abrevieri........................................................................................................4;
Prolog.............................................................................................................5;
Partea I: Sfântul Ioan Teologul. Scrierile ioaneice.....................................13;
Cap. 1: Sfântul Ioan Teologul.............................................................14;
Cap. 2: Cap. al IIlea: Scrierile ioaneice...............................................21;
• Ioan şi sinopticii.........................................................................39;
Partea a IIa: Iisus Hristos ioaneic...............................................................44;
Cap. 1: Cuvântul...................................................................................52;
1.1. Cuvântul „era”...............................................................................60;
1.2. Cuvântul, prin Care toate sau facut..............................................67;
1.3. Cuvântul, făcut trup.......................................................................72;
Cap. 2: Fiul Omului .............................................................................91;
Cap. 3: Hristosul...................................................................................96;
3.1. Hristos, Numele Divin...................................................................97;
3.2. Hristos, Învăţătorul......................................................................100;
3.2.1. Lumina......................................................................................106;
3.2.2. Viaţa.........................................................................................110;
3.2.3. Adevărul...................................................................................112;
3.2.4. Uşa către Tatăl sau Calea cea bună..........................................115;
3.3. Hristos, Păstorul..........................................................................116;
3.4. Hristos, Domn şi Împărat............................................................130;
Cap. 4: Fiul lui Dumnezeu.................................................................137;
Partea a IIIa: Duhul Sfânt, după scrierile ioaneice...................................148;
Partea a IVa: Iisus Hristos şi Duhul Sfânt, după scrierile
ioaneice......................................................................................................167;
3
Epilog.........................................................................................................192;
Bibliografie................................................................................................197;
Curriculum vitae........................................................................................235;
Declaraţie...................................................................................................237.
4
Prolog
Lucrarea, pe care o prezint ca teză de doctorat, se intitulează „Iisus
Hristos şi Duhul Sfânt, după scrierile Sfântului Ioan Teologul” şi a fost
întocmită sub laborioasa coordonare ştiinţifică a Prea Cucerniciei Sale, Preot
Profesor Universitar Doctor Vasile Mihoc, Universitatea „Lucian Blaga” din
Sibiu.
Lucrarea de faţă, pe baza documentaţiei făcute, fără a avea pretenţia că
am epuizat un subiect născut din Dumnezeirea cea fără de margini şi de
nepătruns, şi anume: subiectul relaţiei dintre Iisus Hristos şi Duhul Sfânt,
tratează despre cerescul adevăr, potrivit căruia Iisus Hristos Se află întro
perfectă intersubiectivitate cu Duhul, cu Care, ca Fiu, încă din veşnicie era în
sânul Tatălui, fiind întro desăvârşită comuniune intratrinitară, Fiul toate
lucrând în Duhul, Care purcede din Tatăl şi Se odihneşte în Fiul.
Motiv pentru care, în virtutea subiectului tratat, care, din punct de
vedere juridic, se bucură de o originalitate obiectivă 1 , dar, în acelaşi timp,
relativă 2 , lucrarea se structurează în patru părţi, precedate de un prolog şi
încheiate cu un epilog.
Relaţia dintre Iisus Hristos şi Duhul Sfânt, aşa cum se oglindeşte în
scrierile ioaneice, a fost tratată ca subiect de studiu biblic cu foarte mare
interes, numeroşi teologi de diferite confesiuni încercând să se adâncească în
textul sacru, adoptând, în lămurirea subiectului tratat, diferite metode de
cercetare, specific teologiei bilbice, ceea ce face ca stadiul cercetării actuale
în domeniu să fie unul deosebit de prodigios, abordarea mea fiind una
1 Portivit concepţiei obiective, o operă este originală doar dacă aduce ceva diferit de ceea ce era cunoscut până la acel moment, alifel, dacă prezintă elemente de noutate, Olteanu, Dreptul. 48; 2 Originalitatea este relativă atunci când opera este creată prin preluarea unor elemente din creaţiile deja existente, Olteanu, Dreptul, 49;
5
specific teologiei biblice, dar originală prin ipotezele şi metodele de lucru de
la care am pornit, precum şi prin obiectivele pe care leam avut în vedere.
Dacă prologul expune motivaţia tratării subiectului de faţă, precum şi
structurarea lucrării şi elementele de originalitate, prima parte a tezei, care
este o parte isagogică şi care se prezintă sub forma a două capitole, tratează
despre personalitatea Sfântului Ioan Teologul, despre viaţa şi scrierile
ioaneice, pentru că am considerat că relaţia dintre Iisus Hristos şi Duhul
Sfânt, aşa cum o vede Ioan, nu poate fi înţeleasă, în firul logicbiblic
inspirativ ioaneic, decât numai dacă fac şi o expunere a personalităţii sale,
arătând că ucenicul cel iubit al Domnului are o opera prodigioasă, care,
asemeni vieţii trăite în Hristos, ca unul ce La iubit pe Iisus din toată fiinţa
sa, este de o importanţă teologică covârşitoare, prin mierea cuvintelor sale,
el dăruind lumii pnevmatizate de Duhul Hristosului celui înviat o imagine
clară a slavei Sale, a Logosului preexistent şi dăruit, prin întrupare, lumii
robite de păcat, pentru ca lumea viaţă să aibă şi încă din belşug să aibă.
Şi pentru că am considerat că relaţia dintre Iisus Hristos şi Duhul Sfânt,
aşa cum o vede Ioan, nu poate fi înţeleasă, în firul logicbiblicinspirativ
ioaneic, decât numai dacă fac şi o expunere a Iisusului ioaneic, întocmind,
întracest sens, cea dea doua parte, care este o parte hristologică,
structurată sub forma a patru capitole şi intitulată „Iisus Hristos ioaneic”, mă
aplec asupra chipului ioaneic al lui Iisus Hristos Care, în viziunea lui Ioan,
este Cuvântul sau Logosul, Care era dintru început în sânul Tatălui, fiind
întro vie comuniune cu Tatăl şi cu Duhul Sfânt, de aceea El este şi Cuvântul
creator, care trup Sa făcut, arătânduSe lumii Fiul Omului din ceruri,
pogorât „de sus”, plin de har şi de adevăr, uns de Tatăl, în Duhul Sfânt, de
aceea şi este numit Hristosul, Fiul lui Dumnezeu celui viu.
6
Şi, de asemenea, pentru că am considerat că relaţia dintre Iisus Hristos
şi Duhul Sfânt, aşa cum o vede Ioan, nu poate fi înţeleasă, în firul logic
biblicinspirativ ioaneic, decât numai dacă fac şi o expunere a Sfântului Duh
ioaneic, întocmind, întracest sens, cea dea treia parte a tezei, care este o
parte pnevmatologică, intitulată „Duhul Sfânt, după scrierile ioaneice”,
tratez despre persoana şi lucrarea Duhului Sfânt, potrivit versetelor ioaneice,
Duhul Sfânt fiind „Paracletul” sau un „alt Mângâietor” purces de Tatăl şi
trimis de Fiul (In 14,16; 15,26), căci Fiul era Dăruitorul Duhului, adică Îl are
întreg în Sine în mod fiinţial (In 3,34), dar fără a Se confunda întro iubire
fără orizont, El rămânând ceea ce era, adică „Duhul Fiului Său” (Gal 4,6).
Cea dea patra parte a tezei, intitulată „Iisus Hristos şi Duhul Sfânt,
după scrierile ioaneice”, tratează relaţia dintre Iisus Hristos şi Duhul Sfânt,
Care Se află, încă din veşnicie, întro perfectă intersubiectivitate, oglindită,
înaintea ochilor noştri, întro desăvârşită comuniune intratrinitară, toate
puterile Duhului, concentrate întrun singur lucru, ducând la Unicul Însuşi,
la Fiul, căci toate îşi au răspunsul în reciprocitatea lucrărilor Fiului şi ale
Duhului, izvorâtă din adâncul iubirii desăvârşite, care este numai la
Dumnezeu, căci „Dumnezeu este iubire” (I In 4,8).
Teza se încheie cu un epilog, în care concluzionez cele expuse în cele
patru părţi ale tezei, care are ca idee principală că „Iisus este Hristosul, Fiul
lui Dumnezeu” (In 20,31) şi, deci, „adevăratul Dumnezeu şi viaţa de veci”
(I In 5,20) dăruită, prin Duhul, lumii robite.
Personal, consider că teza se caracterizează printrun nivel calitativ
ridicat, cercetarea bucurândse de un mare grad de elaborare, formulările
fiind clare, respectând rigurozitatea ştiinţifică şi adoptând o formă literară
elegantă şi frumoasă.
7
De asemenea, bibliografia este una destul de vastă, bine echilibrată atât
în ceea ce priveşte tradiţia confesională din care provin autorii, cât şi spaţiul
lingvistic în care au apărut sau anul apariţiei respectivelor cărţi, studii sau
articole, sursele bibliografice, interpretate şi analizate prin prisma propriei
personalităţi, fiind cât se poate de relevante, ţinând cont de faptul că am
folosit, întro măsură copleşitoare, surse bibliografice ale unor personalităţi
ce se bucură de recunoaştere academică în domeniu atât în ţară, cât şi în
străinătate, fie catolici, fie ortodocşi, fie protestanţi, nefăcând nici un fel de
discriminare în ceea ce priveşte ambientul confesional, pentru că am
considerat că aşa ar fi vrut şi Iisusul ioaneic, şi anume „ca toţi să fie una” (In
17,21).
A se reţine că, în indicarea notelor bibliografice, pentru o redactare cât
mai modernă, am utilizat prescurtări, în scopul reducerii spaţiului de editare
a notelor bibliografice, prescurtări care sunt redate la capitolul
„Bibliografie”, după fiecare sursă bibliografică.
În ceea ce priveşte propriami contribuţie asupra tezei, originalitatea ei
constă atât în claritatea formulărilor, a interpretării şi a analizelor, ce reies
din cadrul cercetării şi a abordării chiar multidisciplinare, cât şi din limbajul
teologic viu şi atent adecvat la realitate, lipsit de stereotipe şi de limbaj de
lemn, care, până la urmă, aproape că ar blocha accesul simplului cititor la
mesajul pe care şil propune lucrarea.
Aplecândumă cu atenţia cuvenită asupra scripturilor ioaneice, aveam
să înţeleg de ce e numit Ioan Teologul, şi anume pentru că buchetul
scrierilor ioaneice se prezintă ca un adevărat Tratat de Teologie, ce curpinde
elemente dogmatice de hristologie, cosmologie, pnevmatologie, eclesiologie,
eshatologie, întrun cuvânt elemente de teologie biblicosistematică,
deoarece Ioan, când avea să scrie opera sa, avea ca obiectiv combaterea
8
anumitor curente filozofice şi pseudocreştine, sau curente cu pretenţia de a
fi creştine, care în virtutea unei presupusîndreptăţite interpretări începeau să
măcelărească învăţătura creştină şi, în consecinţă, să sfâşie pacea lăsată de
Hristos.
Pentru toate acestea, parcurgând un vast material al unor personalităţi
ce se bucură de recunoaştere academică în domeniu atât în ţară, cât şi în
străinătate, dorind a interpreta cuvântul lui Dumnezeu, în limbajul şi
condiţiile de cultură şi de civilizaţie de astăzi, plecând de la diverse elemente
de exegeză şi ermineutică făcute asupra textelor ioaneice, conţinutul tezei de
faţă, ce tratează relaţia intre Iisus Hristos şi Duhul Sfânt, lam dezvoltat
sistematic, căutând să păstrez o anumită logică, pe care eu am simţito că ar
fi avuto Ioan, acesta fiind poate cel mai important aspect de originalitate.
Partea I: Sfântul Ioan Teologul. Scrierile ioaneice.
Credinţa în Sfânta Treime reprezintă stâlpul de boltă al spiritualităţii
creştine, creştinul, faţă de ceilalţi trăitori ai unei credinţe întro Divinitate,
adâncinduşi trăirea lui spirituală prin credinţa în Sfânta şi Dumnezeiasca
Treime, cea deviaţăfăcătoare, precum şi în Iisus Hristos, Unul din Treime
întrupat.
Învăţătura despre Sfânta Treime se cuprinde în Triadologia creştină 3 , iar
cea despre Hristos, în Hristologia creştină 4 , îndreptânduse, „în special,
asupra preexistenţei Logosului, asupra unirii celor două firi şi voinţe, divină
3 Doctrina de bază şi specifică a revelaţiei Noului Testament şi, deci, şi a creştinismului, după care dumnezeirea sau esenţa lui Dumnezeu subzistă ca Treime de personae sau iposatsuri, Bria, Dicţionar, 406; 4 Hristologia reprezintă unul dintre capitolele fundamentale ale dogmaticii ortodoxe, reprezentând învăţătura creştină despre cele două firi şi despre persoana lui Iisus Hristos, elaborată şi definitivată de sinoadele ecumenice pe baza mărturiilor revelate ale Noului Testament şi teologia patristică bizantină, Stoian., Dicţ., 153; vezi şi Chiţescu, Răscumpărarea, 83;
9
şi umană, şi asupra îndumnezeirii firii omeneşti în persoana Fiului” 5 ,
Cuvântul Care, după cum zice Ioan, dintru început la Dumnezeu era
(In 1,12), iar mărturia lui Ioan adevărată este sau cel puţin noi credem în
mărturia lui Ioan, căci ştim că Ioan na scris dintro pornire venită de aiurea,
ca o răbufnire beletristică, aruncând la întâmplare rânduri despre Hristos, ci
el, purtat fiind de Duhul, scrie mânat fiind de iubirea faţă de Hristos, al Cărui
chip tot mai mult, spre sfârşitul veacului apostolic, era impietat de diferite
învăţături greşite.
Motiv pentru care în această primă parte ne vom apleca asupra chipului
Sfântului Ioan Teologul şi a scrierilor sale.
Cap. 1: Sfântul Ioan Teologul
În comparaţie cu teologii catolici, care, dintotdeauna, pentru aşi susţine
particularităţile, apelează mai mult la Sfântul Apostol Petru şi faţă de cei
protestanţi, care, întotdeauna, recurg mai mult la Sfântul Apostol Pavel, noi,
ortodocşii, arătând aceeaşi preţuire pentru toţi ucenicii Domnului şi
Dumnezeului şi Mântuitorului nostru Iisus Hristos, din cele mai vechi
timpuri, am apelat la Sfântul Ioan, care a avut viaţa cea mai lungă, dând
naştere unei tradiţii, şi care se cunoaşte, dea lungul istoriei biblice, drept
„ucenicul pe carel iubea Iisus” (In 21,20), rămânând chipul reprezentativ al
Ortodoxiei şi mintea cea preaînaltă a Teologiei, de aceea şi e numit şi
„Teologul”, pentru că, adâncinduse, cu aripi de vultur, până la înălţimea
Dumnezeirii, împodobind Biserica cu veşmântul Ortodoxiei, cel ţesut de sus,
redă cea mai profundă hristologie 6 dintre toţi scriitorii biblici, hristologie ce
5 Bria, Dicţionar, 191; 6 Criteriul Ortodoxiei este, deci, hristologia, Breck, Darul, 50;
10
rămâne izvor de inspiraţie şi pentru teologia patristică, în precizarea
terminologiei trinitare 7 .
Născut, probabil, în Betsaida, Ioan era galileean şi avea un frate cu
numele Iacov, care a devenit şi el ucenic al Domnului, şi era fiul lui
Zevedeu 8 (Mc 4,21), unul dintre pescarii de pe ţărmurile lacului Tiberiadei,
şi al Salomeei (Mt 27,56; Mc 15,40), una din acele femei pioase care Lau
însoţit pe Domnul Iisus Hristos în călătoriile Sale, pentru aL ajuta, din
punct de vedere material, pe El şi pe Apostolii Săi, stând, în ziua răstignirii,
lângă Crucea Domnului, plângânduI suferinţele şi îngrijinduse de
aromatele cu care avea să ungă trupul Mântuitorului Hristos (Lc 23,55
24,1).
După scrierile sfinte, se spune că Ioan era privit ca una din persoanele
importante ale Bisericii, fiind numit stâlp (στῦλος) al Bisericii (Gal 2, 9), şi,
împreună cu fratele său, Iacob, au primit de la Domnul numele de
Boanerghes, adică fii tunetului 9 , pentru că, în apărarea celor sfinte, sau
arătat a fi firi înflăcărate şi pline de zel, temperament carel face pe Ioan ca,
dimpreună cu Petru, săL însoţească pe Iisus în momentele de adâncă
intimitate (In 13,23; Mc 14,33) şi mai ales cele legate de Patimile Domnului
(In 18,1527; 19,527), 10 .
În cel deal XIVlea an al domniei lui Domiţian, se porneşte o nouă
prigoană, a doua prigoană după Nero, în urma căreia Apostolul şi
Evanghelistul Ioan a fost osândit să trăiască în insula Patmos, o insulă cu
mare azurie, întru care, parcă, se şi odihnea, având o atmosferă limpede, un
cer albastru, stânci cu creste colţuroase şi numai foarte rare petece de
7 Bălana, Epistola I, 757; 8 Cilpepper, Zebedee, 79; 9 Cilpepper, Zebedee, 3841; 10 Bălana, Epistola I, 757 58;
11
verdeaţă, o insulă în care ici, colo, măslinii întrerupeau monotonia pustiului
stâncos ale cărui pietre parcă vorbesc despre sfântul, o insulă unde Ioan a
trăit cincisprezece ani şi unde a fost răpit în duh, făcânduise descoperirea
(ἀποκάλυψις) descrisă în Apocalipsă (1, 1) şi care îi aparţine, o insulă care
pare a se prezenta a fi templul lui Ioan (Apoc 1,920) 11 .
După unele mărturii patristice 12 , totuşi se poate spune că Sfântul Ioan
Teologul a petrecut ultimul timp al vieţii sale în Efes, căci, fiind ucis
Domiţian şi fiind desfiinţate hotărârile şi faptele lui de către Senat, din
pricina marii lui cruzimi, Sfântul Apostol şi Evanghelist Ioan, călătorind pe
mare, unde şi suferă un naufragiu 13 , fapt despre care, prin descoperire, şi
spusese mai înainte ucenicului său, Prohor, a venit, pe timpul lui Nerva, în
Efes (9698), şi, trăind până pe vremea lui Traian împăratul, a întemeiat şi a
zidit multe din înfloritoarele şi numeroasele biserici ale Asiei, care aveau în
mijlocul lor Efesul, punctul luminos către care se îndreptau privirile întregii
creştinătăţi 14 , săvârşinduse la 68 de ani după Patima Domnului (101 d. Hr.),
în Efes 15 , mormântul său fiind în mare cinste în vremea cea dintâi a Bisericii
creştine, pe locul unde se află mormântul Sfântului şi care se numeşte
Evdomon fiind zidită o biserică 16 , numită Apostolicon, care, din cauza
11 Istoria bisericească, III, xviii, 1, 118; Bălana, Epistola I, 758; Baumgarten, Die Johanes Briefe, 137; 12 Tertulian, M.P.L. II, 366, 367; Clement din Alexandria, M.P.G. XX, 256264. Policarp, M.P.G. VII, 784 785; Justin Martirul, M.P.G. VI, 669. Irineu,M.P.G. VII, 785, 845, 853, 1207; 13 Actele lui Timotei ne dau şi amănuntul că în apropierea Efesului, când era gata să păşească pe pământul Asiei Mici, Sf. Ioan a suferit un naufragiu, cf. BleekMangold, ENT., 268, sq, apud vezi şi Pănoiu, Ioan, Ioan, 256; 14 Bălana, Epistola I, 758; Septembrie [Sinaxar], 327; Ieronim apud Mihoc, Introducere, 160; Gheorghiu, Tradiţii, 17; 15 Aşa ne lasă mărturie Eusebiu în lucrarea sa, „Istoria bisericească” : „ ...în al doilea rând, Ioan, care se culcase pe pieptul Mântuitorului, care a fost preot şi a purtat petalon, care a fost martor şi didascăl, se odihneşte la Efes”, Eusebiu de Cezareea, Istoria bisericească, 133; 16 Muntele, pe care se află biserica cuvântătorului de Dumnezeu, se numeşte Livaton, unde spre apus zace sfântul Timotei, Mai [Sinaxar], 5960;
12
ruinării ei, va fi înlocuită de o altă biserică 17 , zidită de către împăratul
Justinian tot atât de mare şi de frumoasă, în faţa sfântului altar, sub cupola
centrală aflânduse mormântul Apostolului, care, în cursul Evului Mediu,
devine unul dintre cele mai importante locuri sfinte şi de pelerinaj ale lumii
creştine 18 .
La adânci bătrâneţi, nemaiputând rosti cuvântări lungi, nu spunea
credincioşilor decât aceste cuvinte: „fiilor, iubiţivă unul pe altul”.
Întrebândul cu mirare ucenicii săi, pentru ce totdeauna zice aceste vorbe, el
le răspundea: „aceasta este învăţătura Domnului şi de veţi păzio, numai prin
aceasta vă veţi mântui”.
Şi, deşi Sfântul Ioan a trăit şi a activat atâţia ani în Efes, totuşi sau găsit
şi critici 19 care au spus că Apostolul Ioan nar fi fost în Efes, în timp ce
alţii 20 socoteau chiar că ar fi existat în Efes două persoane cu numele Ioan:
unul, Apostolul Ioan, şi celălalt, prezbiterul Ioan 21 , în realitate, fiind vorba
de una şi aceeaşi persoană, lucru fundamentat de Studiile de specialitate 22 .
Cap. al IIlea: Scrierile ioaneice
De la ucenicul cel iubit al Domnului, Tradiţia Bisericii păstrează cinci
scrieri în întregime canonice, adică inspirate şi normative pentru credinţa şi
viaţa creştină, şi anume: o evanghelie, trei epistole şi o apocalipsă, care au
avut de suferit considerabil, datorită atacurilor criticii ostile autenticităţii
17 În vremea noastră rămăşiţele acestei biserici – câte mai există – au fost puse din nou la locul lor de specialişti austrieci, vizitatorul putând săşi facă o imagine clară asupra minunatei biserici, Mihoc, Introducere, 160 n. 21; 18 Mihoc, Introducere, 160 n. 21; Viaţa Sfântului Apostol…, 11; Pănoiu, Ioan, 258; 19 v. Renan, Antéch., 558; Schwarz, ÜTSZ, 35; Harnack, Chron. I, 672; Pănoiu, Ioan, 258; 20 Calmes, WB, apud Pănoiu , Ioan, 258; 21 Vezi şi Ashton, UFG, 13 urm; 22 Vezi Pănoiu, Ioan, 264265; Gheorghiu, Tradiţii, 8;
13
unora sau altora dintre cărţile Noului Testament, cele mai violente şi aproape
fără intermitenţă fiind îndreptate, fireşte, împotriva Evangheliei a patra,
deoarece ea reprezintă piesa de căpetenie componentă a moştenirii literare ce
nea rămas de la incomparabilul ucenic „pe carel iubea Iisus” (In 21,20) 23 .
Evanghelia are conţinut istoric şi aparţine genului literar evanghelie 24 , în
timp ce epistolele au caracter didactic şi aparţin genului literar epistolă
apostolică 25 , iar Apocalipsa aparţine genului literar apocaliptic 26 , paternitatea
lor ioaneică fundamentânduse pe probele arheologică şi paleografică, pe
stilul şi limba scrierilor, precum şi pe argumente interne şi pe mărturiile
externe, contestate de critica protestantă, care a dezmembrat fiecare scriere,
căutând săşi explice ceea ce nu se poate înţelege decât doar cu lumina
puternică a Celui ce a dat şi lui Ioan puterea de aşi scrie Evanghelia sa 27 .
Împotriva tuturor acestor critici, unii mai exageraţi decât alţii, Biserica
dreptslăvitoare a ştiut dintotdeauna că Evanghelia a patra, Epistolele
soborniceşti şi Apocalipsa au fost scrise de „un pescar” 28 , Sfântul Ioan, cel
mai tânăr dintre Apostoli, ucenicul care la Cina cea de taină şia plecat capul
pe pieptul Domnului şi care păstrează până la adânci bătrâneţi amintirea
exactă a Mântuitorului, Care ia descoperit evanghelistului nostru tainele
mari, pe care ni lea scris şi pe care chiar îngerii odată cu noi, prin gura lui
Ioan şi prin noi, au aflat ceea ce şi noi cunoştem de la Ioan.
23 vezi pe larg Arion, Valoarea, 104128; Arion, Pericopa, 523; Lindars, Gosp., 33; 24 v. Mihoc, Predicile, 259; 25 v. Mihoc, Predicile, 259; 26 ibidem; 27 Fillion, Attaques, 4455; Fecioru, Probleme dogmatice, 210; Gheorghiu, TN, 33; Bălana, Prologul, 433; Arion, Valoarea, 104; v. Loisy, Jèsus, 23; 28 Fecioru, Probleme dogmatice, 210;
14
• Ioan şi sinopticii
Despre legătura cu sinopticii 29 putem spune că relaţia dintre Ioan şi
sinoptici nu trebuie să fie evaluată exclusiv în termenii unei legături pe care
o poate avea unul cu ceilalţi, nici în termenii unei divergenţe între ei, ci în
termenii unei asemănări şi a unei viziuni ce se întrepătrunde 30 , care, ca o
necesară „completare” a celorlalte trei 31 , căuta să explice anumite aspecte ale
slujirii sau lucrării lui Hristos, existând chiar anumite coincidenţe de limbă
între Ioan şi sinoptici, ceea ce induce teza unei folosiri a lui Ioan a scrierilor
sinoptice, o teză care, în cele din urmă, se dovedeşte prea puţin valabilă, cu
toate că există anumite coincidenţe în exprimare, şi anume stereotipe în
tradiţa orală 32 .
Reţinem că C. K. Barrett susţine legătura lui Ioan cu sinopticii,
impresionat fiind de apariţia unui anumit număr de pasaje de la Marcu în
aceeaşi ordine şi la Ioan, precum şi de unele asemănări izbitoare verbale 33 ,
teză la care au subscris şi alţii 34 , între care remarcăm pe Buse, Temple 35 sau
P. GardnerSmith, care probabil că a făcut cea mai serioasă dezbatere şi o
examinarea foarte serioasă asupra dependenţei lui Ioan cu sinopticii 36 , la
polul opus situânduse Michaelis, Manson, Menoud, J. A. T. Robinson,
Sanders, Wilkens, Higgins, FeineBehm, Connick, Noack, Mendner,
Feuillet, Klijn, Heard, F. C. Grant, Bultmann, Dodd, Hunter, Käsermann,
Borgen, Haenchen şi Grundmann, care aveau să susţină teza independenţei
lui Ioan faţă de sinoptici, căci Ioan, în opinia lor, nu a cunoscut nici una din
29 Pentru divergenţe de ordin particular între Evanghelia a IVa şi Sinoptici, vezi pe larg Arion, Valoarea, 111116; 30 Blomberg, Realibility, 156157; Carson, John, 51; Smith, Johannine, 148; 31 vezi şi Prelipceanu, Evangheliile sinoptice, 365381; Tofană, Luca şi Ioan, 37; 32 Morris, GJ, 4345; vezi şi Smalley, Interpreter, 57; 33 vezi pe larg, Morris, GJ, 44; GardnerSmith, Synoptic Gospels, 89; 34 Morris, GJ, 44; Creed, Luke, 31821, Tasker, Gospel John, 98; 35 Morris, GJ, 43; vezi şi E. K. Lee, St Mark and the Fourth Gospel, 5058; 36 Morris, GJ, 45; GardnerSmith, Synoptic Gospels, 88;
15
scrierile sinoptice, chiar dacă el cunoştea tradiţia pe care ei o
propovăduiau 37 .
Partea a IIa: Iisus Hristos ioaneic
Ca ucenicul „pe carel iubea Iisus” (In 13,23), care adesea
Mântuitorului Îi sorbea de pe buze dumnezeieştile cuvinte, şi, poate chiar, ca
fiinţa cea mai gingaşă dintre toţi apostolii, Ioan, sub inspiraţie divină,
pătrunde taina slujirii lui Hristos şi, adâncinduse cu aripi de vultur până în
bolta cea mai de sus a Proniei divine, înţelege chemarea Domnului şiL
înfăţişează nouă tuturor pe Iisus drept Hristosul, Fiul lui Dumnezeu celui viu
(In 20,31).
Astfel, potrivit teologiei ioaneice, Iisus este Unul din Treime 38 , Logosul
sau Cuvântul, Care, dimpreună cu Duhul Sfânt, preexista, dea pururi, în
sânul Tatălui, şi Care „Sa făcut trup” (In 1,14) „de la Duhul Sfânt şi din
Fecioara Maria”, arătânduSe lumii întru toată slava Sa, „slavă ca a Unuia
Născut din Tatăl, plin de har şi de adevăr” (In 1,14), căci El era Hristosul,
Mesia sau Unsul cel întrupat al lui Dumnezeu, titlul de „Fiul Omului”: ὁ
Υἱὸς τοῦ Άνθρώπου – בן־אדם, pe care Însuşi Mântuitorul şiL dă inspirându
Se de la Dan. 7,1314 şi care cuprinde întru sine semnificaţiile altui titlu
mesianic, „Robul Domnului”: יהוה עבד (Is 53), la Ioan exprimând
preexistenţa şi preamărirea lui Iisus, prin suportarea patimilor şi biruirea
morţii 39 .
37 Morris, GJ, 43; 38 Vezi şi Ică, Sf. Treime, 2958); Mihoc, Dumnezeu, 331340); Stăniloae, La început, 37; 39 Mihoc, Evanghelie, 133 şi 162;
16
Deci, Iisus Hristos este Fiul „Cel drept”: δίκαιος (I In 2,1) 40 , venit prin
apa Botezului şi îmbrăcat în veşmânt stropit de sângele Jertfei (I In 5,6),
sângele Preacinstitul şi Nestricatul Său Trup, cel din vremea Patimii celei
de bunăvoie (In 19,2), precum şi „Cel adevărat” (Apoc 3,7; I In 5,20), de
aceea, în nenumărate rânduri, cu diferitele ocazii, El Se şi numeşte, la
singular şi în mod articulat, atât „Fiul”, cât şi „Hristosul”, căci El era Fiul şi
Hristosul „Cel Adevărat”, adică „Cel care a venit prin apă şi prin sânge”
(I In 5,6) şi Care, ca Unul ce „de la început” (I In 1,1) „era la Tatăl”: „ήν
πρòς τòν Πατέρα” (I In 1,2), era întro „minunată egalitate, o supunere
perfectă faţă de Tatăl şi o armonie incomparabilă” 41 cu Tatăl Său şi cu Duhul
Sfânt, între Ei neexistând nici o succesiune temporală sau vreun spaţiu de
timp, căci Fiul era la Tatăl ca persoană distinctă, care, înainte de a fi în lume
(εν τω κόσμω), „în sânul Tatălui” (In 1,18) era, fiind întro vie comuniune
cu Tatăl şi cu Duhul Sfânt, cu Care Se află întro continuitatea reciprocă,
niciodată neputânduSe rupe din ea 42 , Ei fiind „una”, adică Dumnezeu.
Ioan mărturiseşte că „Iisus este Hristosul”: Ἰησοῦς ἐστιν ὁ Χριστὸς
(In 20,31), Mântuitorul, Mesia sau Unsul, prin excelenţă, al lui Dumnezeu,
căci primeşte, ca UnulNăscut, puterea deplină a Unsului lui Dumnezeu, şi
spunem deplină, căci El primeşte puterea Unsului în trei, cea plină „de har şi
de adevăr” (In 1,14), şi anume: de Învăţător (In 13,13) sau Prooroc (In 9,17),
de Păstor (In 10,11) sau Mijlocitor (I In 2,1) şi de Domn (In 20,28) sau
Împărat (Apoc 19,16), căci El este „Fiul lui Dumnezeu”: ὁ Υἱὸς τοῦ θεοῦ
(In 20,31), Care moare ca Arhiereu şi înviază ca Împărat, Care biruieşte
40 Adjectivul „δίκαιος” = drept, echitabil, onest, virtuos; „δίκαιοω” = a crede, a mântui; „δίκαιοσύνη” = dreptate, mântuire; „δίκαιόσυνος” = îndreptat, mântuit; 41 Pache, Notes, 13; 42 Chiril, Scrieri, 446 n. 824; Arion, Iisus Hristos, 448; Bălana, Prolog, 607; Bălana, Epistola I, 943953 şi 757761; Bălana, Cuvântul vieţii, 421426; Bălana, Epistola întâia, 600609, 5969 şi 202212;
17
iadul, cu moartea pe moarte călcând, şi Care aduce învierea din morţi, o
nouă etapă izvorâtoare de har în istoria omenirii, care, la rândui, va pregăti
Cincizecimea, adică venirea Duhului Sfânt peste întreaga creaţie,
desăvârşinduo prin darurile Sale, precum şi ziua Parusiei, când va judeca
viii şi morţii, aducând „ceruri noi şi un pământ nou, întru care locuieşte
dreptatea” (II Pt 3,13).
Cap. 1: Cuvântul
Iisus Hristos este Logosul preexistent, Care „nu din sânge, nici din
poftă trupească, nici din poftă bărbătească, ci de la Dumnezeu Sa născut”:
οἳ οὐκ ἐξ αἱμάτων, οὐδὲ ἐκ θελήματος σαρκὸς, οὐδὲ ἐκ θελήματος ἀνδρὸς,
ἀλλ’ ἐκ Θεοῦ ἐγεννήθησαν (In 1,13), căci El dintru început era în sânul
Tatălui: ὁ ὢν εἰς τὸν κόλπον τοῦ Πατρὸς ἐκεῖνος ἐξηγήσατο (In 1,18), fiind
de aceeaşi fire cu El şi cu Duhul Sfânt, iar, „la plinirea vremii” (Gal 4,14),
de la Duhul Sfânt şi din Fecioara Maria, „Sa făcut trup”: ὁ Λόγος σὰρξ
ἐγένετο (In 1,14), înomenirea Logosului făcând posibilă pogorârea lui
Dumnezeu în lume, unind începutul neînceput şi sfârşitul neînceput, raţiunile
lumii vechi sfârşinduse şi inaugurânduse cele noi, cele ale noii creaţii
văzute prin Înviere şi regăsite în Biserică, Trupul tainic al Logosului
înomenit 43 .
Ioan, ca ucenic preaiubit şi martor (I In 1,1) direct al lui Iisus Hristos,
înfăţişează, în scrierile sale, misterul hristologic în toată amploarea şi
profunzimea sa, şi anume că Iisus Hristos este „Logos consubstanţial şi
43 Irineu Popa, Iisus Hristos este acelaşi, 2526;
18
Icoană naturală desăvârşită a Tatălui” 44 , fiind, „Cuvântul vieţii”: ὁ Λόγος
τῆς ζωῆς (I In 1,1), adică „Logosul interior” (Λόγος ενδιάθετος), Care „de
la început” era „la Tatăl” (I In 1,2), şi, deci, „era Dumnezeu”: θεὸς ἦν
(In 1,1), căci această prepoziţie dinamică „la” (πρòς) asta şi exprimă, şi
anume: mişcarea continuă şi intimitatea cu Tatăl a Logosului personal,
preexistent şi veşnic 45 , Care, pentru a mântui umanitatea desfigurată de
păcat, vine în exterior şi se manifestă în lume prin lucrurile Sale
(Λόγος προσφόρικος) 46 , cu toată slava Sa, a „UnuiaNăscut din Tatăl”:
Μονογενοῦς παρὰ Πατρός (In 1,14), cu Care se află întro supunere
desăvârşită, o armonie, care nu are reprezentare în lucrurile pământeşti, şi
întro „legătură strânsă, unitate de substanţă, desăvârşită egalitate de
cunoaştere şi de putere” 47 , Ei doi fiind „Una”: ἕν (In 10,30), dar fără aŞi
pierde calitatea de persoane distincte în Sfânta Treime, Tatăl rămânând ceea
ce era, adică principiul nenăscut şi nepurces, iar Fiul, ceea ce era dintru
început, adică Cel născut din veci din Tatăl.
Ioan Îl numeşte pe Iisus Hristos „Cuvântul” (Λόγος), căci „acest nume
de Cuvântul sau Cuvântul dumnezeiesc este imaginea cea mai concretă, cea
mai spirituală a naturii Fiului, care exista în exprimare” 48 şi care exprima
divinitatea, nemărginirea Ipostasului Său, căci Cuvântul sau Logosul, „Ce
era de la început”:Ὃ ἦν ἀπ' ἀρχῆς (I In. 1, 1), era de aceeaşi fiinţă cu Tatăl,
născânduSe dea pururi din El, ca dintrun izvor, şi posedând dimpreună cu
El tronul şi existenţa, căci expresia folosită de Ioan indică veşnicia, iar nu
44 Teodor Studitul, Iisus, 25; 45 cf. Stamatoiu, Evanghelii, 322; Anghelescu, Cuvântul (II), 95; Bălana, Epistola întâia, 600); 46 Chiril, Comentariu, 40 n. 57; 47 Ioan Gură de Aur, Comentar la Evanghelia de la Ioan, Omilia a XVa, 2, p. 73; Fillion, Évangile, 7; 48 Baunard, S. Jean, 38;
19
începutul timpului, prin folosirea neutrului „ό” în loc de „ὅς” Apostolul
subliniind atât realitatea istorică a venirii „în trup”: ἐν σάρξ (I In 4,2) a lui
Hristos, cât şi ideea existenţei din veşnicie, adică „de la început”: ἀπ' ἀρχή,
a Logosului, (în) „la Tatăl”: πρὸς τὸν θεόν (I In 1,2), căci folosirea lui „ός”
ar susţine teza potrivit căreia Fiul ar fi mai repede o creatură decât principiul
general personificat şi intuit de el 49 .
Doctrina despre Logos (λόγος) sau Cuvânt (דבר) nu era ceva nou pentru
cei ce, înveşmântaţi cu arta scrisului, dăruiau lumii rânduri pline de
înţelepciune, de aceea au existat opinii conform cărora doctrina despre
Logos ar fi fost împrumutată de la babilonieni 50 , de la perşi 51 , de la
egipteni 52 , din literatura hermetică 53 , din filozofia grecească 54 , din cea
mandeeană 55 sau din rândurile Vechiului Testament 56 , însă, la Sfântul Ioan
Teologul, doctrina despre Logos 57 prinde viaţă şi se desăvârşeşte,
Iisus Hristos fiind Logosul preexistent, „Ce era de la început”: Ὃ ἦν ἀπ'
ἀρχῆς (I In 1,1) „la Tatăl”: πρὸς τὸν Πατέρα (I In 1,2), adică, din veşnicia
veşniciilor, căci termenul acesta de „început” (ἀρχή), care se referă la timpul
istoric al întrupării Logosului (In 1,14), istorisit şi de Sf. Ev. Lc, în prologul
Evangheliei sale (1,3), ne indică preexistenţa Logosului şi Îl descoperă pe
Tatăl, fiind propriu numai Tatălui, Care Îl împărtăşeşte, în egală măsură, şi
49 vezi pe larg, Vlad, Prologul 23; Bălana, Epistola întâia, 601602); Anghelescu, Noţiunea de creaţie, 30; Hofmann, Schriftbeweis, 212; Huther, KritischExegetisches, 9799; 50 Lagrange, Étude, 373; 51 Reitzenstein, Mysterium, 19; 52 Moret, Le verbe, 279; Reitzenstein, Fragen, 13; Ladd/Hagner, Theology, 274; Robinson, Relation, 120 29; Vawter, Jerome, 832; 53 Huby, Christus, 712; Bruset, Kyrios, 91; Georg. HMNT, 77; Cumont, Réligions, 236; 54 în special a lui Heraclit şi a stoicilor, din cea a lui Filon din Alexandria; 55 Behm, Mandäische, 1973; Brandt, MR, 1899; Litzbarski, Mandäer, 1915; Liturgien, 1920; Mandäere, 1925; Reitzenstein,Mandäefrage, 1927; Bauer, Mandäer, 235; Schmidt, Mandäerfrage Bibel, 132; 56 Vezi Bălana, Cuvântul vieţii, 421; 57 Vezi şi Balca, Logosul, 273277; Buzescu, LT, 461476;
20
Fiului şi Sfântului Duh, Care sunt dintru început cu Tatăl, căci, în Sfânta
Treime, Persoanele nu lucrează izolat, de aceea Tatăl, Care este puterea de
deasupra tuturor şi izvorul primordial sau Dumnezeirea, a născut din veci
Logosul, Care a participat la creaţie şi a creat lumea (In 1,3), plinind voia
Tatălui, şi, născut Hristos, a vorbit în Sfintele Scripturi prin Duhul Sfânt.
Prin urmare, potrivit teologiei ioaneice, Fiul întreg „este în sânul
Tatălui” (In 1,18) şi întreg este împreună crescut cu Tatăl, odihninduSe
dea pururi în sânurile părinteşti ca întrun scaun cuvenit Fiului 58 , căci, cu
adevărat, aşa se cuvine: ca Tatăl săŞi dăruiască cu toată dragostea sânul
Fiului Său şi, prin El, întregii lumi, iar Fiul să Se dăruiască cu aceeaşi
dragoste sânului născător al Tatălui, odihninduSe întru El şi odihnind şi
lumea întreagă înviată întru El 59 .
1.1. Cuvântul „era”
Din prea plinul mierii cuvintelor lui Ioan, putem teologhisi împreună cu
ucenicul cel iubit că Dumnezeu este „Una”: ἕν (In 10,30) în fiinţa Sa 60 , de
aceea şi foloseşte pe „ἕν” în loc de „εις” 61 , existenţa Fiului aparţinând
esenţei Tatălui, „în sânul” Căruia FiulLogos „era” din veci, dar nu ca
primul punct dintro dreaptă, formată de toate creaturile 62 , ci ca Logosul cel
veşnic, principiul tuturor creaturilor, Care se împărtăşeşte de aceeaşi esenţă
divină, fiind „una” cu Tatăl după esenţă, deci, Dumnezeu după fiinţă, dar
distinct ca persoană în Sfânta Treime, ca „Înţelepciune şi Putere şi Pecete şi
58 Chiril, Scrieri, 126; 59 Vezi Stăniloae, TDO I, 205208; 60 Fillion, Évangile, 5; Vlad, Prologul, 46; 61 Fillion, Évangile, 214;. 62 Cf. Vlad, Prologul, 24;
21
Strălucire şi Chip al Tatălui” 63 , dar nu ca o însuşire a Persoanei Lui, ci ca
Persoană deosebită, şi anume Cuvântul Tatălui, deosebit, dar şi intim unit cu
El, aşa cum şi soarele e unit cu propriai strălucire sau aşa cum şi focul e unit
cu căldura naturală a propriei firi 64 .
Deci, Fiul nu este nici mai mic, nici mai inferior decât Tatăl în esenţă,
ci „una” cu El 65 , slava Lui fiind aceeaşi cu slava Tatălui, căci Fiul este întru
Tatăl şi Tatăl întru Fiul ἐγὼ ἐν τῷ Πατρὶ καὶ ὁ Πατὴρ ἐν ἐμοί (In. 14, 11),
motiv pentru care nu putem cugeta pentru Fiul cel UnulNăscut vreun
început în timp, deoarece El „era” (ἦν) dea pururi dinainte de orice timp,
având existenţa dinainte de veci, în sânul Căruia era dinainte de orice
început, căci firea dumnezeiască, Care este fără de început, nu atinge
sfârşitul, Ioan excluzând o astfel de întunecime a minţii, întru Care Tatăl şi
Fiul ar fi doar subiecte robite întrun principiu anterior lor, Fiul fiind în Tatăl
nu ca întrun Tată sau izvor virtual, care va deveni cu vremea actual, ci ca în
izvorul Său din veşnicie, căci Tatăl nu aşteaptă naşterea Fiului ca să devină
Tată actual, nefiind supus unei evoluţii, ca o simplă esenţă, El fiind,
dimpreună cu Fiul, Persoană liberă din veci sau dea pururi, dar fără a se
confunda în Sfânta Treime, căci Tatăl rămâne Tată, chiar dacă este de o
fiinţă cu Cuvântul, Care rămâne dea pururi Fiul, 66 Care „era întru început la
Dumnezeu”: ἦν ἐν ἀρχῇ πρὸς τὸν θεόν (In 1,2), fiind Dumnezeu Cel ce
„era”, prin acest „era” (ἦν) Ioan căutând să exprime infinitatea în timp şin
spaţiu a lui Dumnezeu, căci „era”ul din Dumnezeire este fără de margini,
63 Chiril, Scrieri, 20; 64 Vasile cel Mare, Duh, 24, 52, 60, 81; 65 Chiril, Scrieri, 59 n. 97; 66 Chiril, Scrieri, 47;
22
neavând un sfârşit în trecut, ci având întru sine veşnicia în timp şin spaţiu a
lui Dumnezeu 67 .
Deci, pentru Ioan, Iisus Hristos este Cuvântul vieţii celei veşnice, Care
există cu adevărat şi Care posedă întreaga fiinţă, fără aŞi avea originea în
Sine, deoarece cuvântul „ή αίώνιος”, conexat cu „ζωή”, amândouă puse în
legătură cu „ó ἀπ' αρχης”, arată că Iisus Hristos, deşi Se arată lumii mărginit
prin trupul (σὰρξ) Său, în Sine El este netrecător şi veşnic 68 , căci El „era”
(ἦν) născut „nu din sânge, nici din poftă trupească, nici din poftă
bărbătească, ci de la Dumnezeu” (In 1,13), căci El „era” (este) Logosul cel
întrupat al lui Dumnezeu, Cel „ce era de la început” (I In 1,1) la Dumnezeu,
întru dimensiunea Sa interioară, veşnică şi deasupra a tot timpul şi spaţiul 69 .
1.2. Cuvântul, prin Care toate sau facut
Întreaga creaţie, ca lucrare şi ca podoabă (κοσμος) revelatoare de
înţelepciune (σοφια) şi frumuseţe, descoperă o persoană creatoare, un
subiect, Care nu poate fi decât Tatăl, ca izvor al Dumnezeirii şi al creaţiei,
întru Care lumea în Sine, în perspectiva (προθεσις) veacurilor, este
contemplată şi iubită ca pe propriaI zidire, la care conlucrează şi Logosul,
Care, ca ipostas inteligibil al făpturilor, împărtăşeşte lumii raţiunea şi
finalitatea ei, toată conlucrarea desăvârşinduse în Duhul Sfânt, Care, ca sân,
viaţă şi templu al lor, împărtăşeşte dinamismul şi chipul ei, actul creator
având loc în această unire dintre Logos şi Duh, aşa cum creaţia din nou a
lumii va fi, de asemenea, o împreunăchenoză şi conlucrare între Întrupare şi
67 Chiril, Scrieri, 19 n. 9;; 68 cf. Bălana, Epistola întâia, 606; Andrei, Apocalipsa, 25 n. 1; 69 Stăniloae, TDO I, 162 Chiril, Scrieri, 58 n 94;
23
Cincizecime, urzeala dintre Logos şi Duh constituind divina temelie a lumii
create şi făcânduo, în acelaşi timp, purtătoare de Logos şi de Duh,
cuvântătoare şi duhovnicească 70 .
Despre acest Cuvânt vorbeşte Ioan ca fiind Iisus Hristos, când Îl
numeşte „rădăcina şi sămânţa lui David”: ὁ ῥίζα καί ὁ γένος Δαβίδ
(Apoc 22,16), căci El este „rădăcina lui David”, dar după dumnezeire, căci,
după umanitate, El este „sămânţa” lui 71 , dar asta fără a anula identitatea Sa
de raţiune a Tatălui, dar nu orice fel de raţiune, simplă sau laxă, ci ca Însăşi
raţiunea ipostatică, pentru că Logosul, împreunălucrătorul Tatălui, existent
cu El după fire şi în Sine în mod nedespărţit, este Mintea Care, în urma unui
sfat comun cu Tatăl, este Creatorul omului, fiind rădăcina şi sămânţa lui 72
sau Raţiunea sau Înţelepciunea supremă, Care are întru Sine şi bucuria
Duhului 73 .
Deci, potrivit lui Ioan, adevărata origine a umanităţii este Iisus Hristos,
„UnulNăscut din Tatăl”: Μονογενοῦς 74 παρὰ Πατρός (In 1,14), căci natura
noastră nestricăcioasă şi slăvită o primim, din sânul Dumnezeirii, de la Fiul
lui Dumnezeu şi Fiul Omului, Iisus Hristos, întru Care Dumnezeirea şi
umanitatea, fără a se confunda, se unesc, şi chiar întreaga creatură îşi are
izvorul şi fundamentul, existenţa şi sensurile toate în inomenirea Sa, căci
Cuvântul, Care exista atunci când a apărut lumea, este cauza fără de cauză a
lumii, care este dependentă de El, fiind toată adunată întru El, dar altfel
decât El, căci El este altul decât toate, căci toate „prin El sau făcut; şi fără
70 Galeriu, Jertfă, 4953; 71 Andrei, Apocalipsa, 298; 72 Vezi şi Thompson, HJ, 88; Thompson, GG, 201; Andrei, Apocalipsa, 298; Chiril, Scrieri, 43 n 61 şi 60 61; 73 Irineu Popa, Iisus Hristos este acelaşi, 71; Nellas, Omul, 68; 74 Despre problema de critică a expresiei, vezi Vlad, Prologul, 45; Schnackenburg, John, 1:27072; Moody, God, 21319; De Kruijf, Son, 8896;
24
El nimic nu sa făcut din ce sa făcut”: πάντα δι’ αὐτοῦ ἐγένετο, καὶ χωρὶς
αὐτοῦ ἐγένετο οὐδὲ ἕν ὃ γέγονεν (In 1,3) 75 .
1.3. Cuvântul, făcut trup
În viziune ioaneică, Iisus este Hristosul, „UnulNăscut, plin de har şi de
adevăr” (In. 1, 14), pe Care Ioan Îl numeşte Cuvântul, pentru că El este
Cuvântul Care dintru început era în sânul Tatălui, împreună cu Duhul Sfânt,
fiind din însăşi esenţa Dumnezeirii; El nefiind făptură, ci Cel ce „era întru
început la Dumnezeu” (In. 1, 3), prin naştere mai înainte de toţi vecii, adică
din veşnicie, căci El nu avea început, nici nu fusese creat, nici făcut, pentru
că El „era”. El „era Cuvântul” (In 1,1), Cuvântul unic şi veşnic, creator şi
mântuitor al lui Dumnezeu, Care, atunci când a fost hotărnicit de Dumnezeu,
adică „la plinirea vremii” (Gal 4,14), când lumea era pregătită pentru El, prin
împreunălucrarea Sfintei Treimii, „Sa făcut trup (σὰρξ) şi Sa sălăşluit
întru noi şi am văzut slava Lui, slavă ca a UnuiaNăscut din Tatăl, plin de
har şi de adevăr” (In 1,14), inseparabilitatea între întrupare şi Treime
vădinduse nu numai în faptul că Hristos arată în Sine pe Tatăl, ci şi în faptul
că Tatăl, Care conduce umanitatea spre Hristos, atât înainte, cat, mai ales,
după Hristos, Se arată lumii în Hristos Însuşi, pe CareL şi mărturiseşte ca
Fiu al Său (la Botez, la Schimbarea la faţă) ca „oricine crede în El să nu
piară, ci să aibă viaţă veşnică” (In 3,16), căci El „nu din sânge, nici din poftă
trupească, nici din poftă bărbătească, ci de la Dumnezeu” (In 1,13) Sa
născut, personalitatea Sa fiind personalitatea însăşi a Logosului preexistent,
Care, fără aŞi creea o nouă natură, Îşi asumă umanitatea, însuşinduo, în
75 Stăniloae, TDO I, 52; cf. şi Kalomiros, Dimineţi, 47; Chiril, Scrieri, 19 n 7 şi 56;
25
toată splendoarea ei, din Pururea Fecioara Maria, de la care şi primeşte
existenţa umană, întreita negaţie, „nu din sânge, nici din poftă trupească, nici
din poftă bărbătească, ci de la Dumnezeu” (In 1,13), constituind, pe lângă
naşterea „de la Dumnezeu” (In 1,2), şi o aluzie tot mai evidentă la
mărturisirea plină de credinţă a Bisericii, referitor la „taina cea din veac
ascunsă şi de îngeri neştiută” a naşterii celei mai presus de fire a lui Hristos
din Sfânta Fecioară Maria 76 , naştere prin care Hristosul cel întrupat este
identic cu Logosul dumnezeiesc, născut din Tatăl mainainte de toţi vecii 77 .
Realitatea istorică a existenţei Logosului întrupat este de
nezdruncinat 78 , chipul lui Iisus fiind, cu certitudine, un chip istoric, prin
faptul că se întrepătrunde, se pliază şi se conciliază în autenticitatea Sa
profundă cu umanitatea adevărată, dar şi prin faptul că nar fi putut fi rodul
vreunei fantezii în această desăvârşire a Sa, istoricitatea Sa umană şi, în
acelaşi timp, caracterul mai presus de fire al lui Hristos, manifestat în acest
fel, putânduse pune în multe feluri în relief pe baza mărturiilor
scripturistice, în special ale evangheliştilor, tradiţia preexistenţei lui Iisus ca
Logos al lui Dumnezeu fiind foarte cunoscută lui Ioan, Hristos
nemairămânând, ca persoană, în alt plan decât persoanele umane, căci El nu
mai dialoghează cu umanii ca un partener din alt plan, nemaifiind mulţumit
să se facă simţit, prezent şi eficient ca persoană ce susţine persoana raţională
umană, existentă în mod deosebit de El ca şi chip al Său, şi, de asemenea, să
susţină raţiunile lucrurilor, ca şi chipuri deosebite ale raţiunilor Sale, cum
făcea înainte de întrupare şi, întrun mod mai accentuat şi mai vădit, în
Revelaţia Vechiului Testament, realitatea Sa de persoană nemairămânând un
76 Cf. Mihoc, Evanghelie, 44; 77 Stăniloae, TDO 1, 61; Stăniloae, TDO 2, 2324; Leonţiu de Bizanţ, Contra Nestorianos et Euthianos, 1, PG, 86, 1277, citat de la Mihoc, JésusChrist, 5; Galeriu, Jertfă, 128129; Mihoc, Evanghelie, 44; 78 Vezi şi Irineu Slătineanu, Hristos, 1377;
26
fapt tainic întralt plan, sesizat printro experienţă excepţională numai de
anumiţi oameni, în baza unei Revelaţii speciale, Persoana Cuvântului
intrând, în planul experienţei comune tuturor celor ce cred întru El, ca o
persoană din rândul oamenilor, care, însă, în acelaşi timp, le dă forţa de a o
sesiza ca persoană dumnezeiască, căci chenoza sau pogorârea Fiului la noi,
adică întruparea, nu e numai un răspuns dumnezeiesc la negaţia demonică,
un răspuns dat neascultării lui Adam sau o teză filozofică, ci una teologică, o
teză a Revelaţiei, a iubirii creatoare şi mântuitoare, iubirea lui Dumnezeu
fiind viaţa nu numai a Dumnezeirii, căci ea revarsă haric şi în afară, ci şi a
făpturii, sau a zidirii, robită prin păcat şi salvată prin întrupare, conceperea ei
în afară constituind atât fundamentul actului creator, creaţia însăşi fiind o
chenoză, adică o pogorâre a Fiului lui Dumnezeu în firea noastră lipsită de
slavă şi în modestele noastre însuşiri, imprimate de Persoana Cuvântului,
care face din om chipul lui Dumnezeu, una din consecinţele Întrupării asupra
firii omeneşti fiind aceea că ia dat nepătimirea (απαθεια), un termen des
folosit de către curentele filozofice, îndeosebi de către stoici, şi care
înseamnă înstrăinare faţă de patimi, de păcat, unirea cu Dumnezeu, Cel care,
prin fire, nu este supus patimilor, în ultimă instanţă, îndumnezeirea, căci
Dumnezeirea, în persoana Cuvântului, Sa pogorât până în cele mai de jos şi
om Sa făcut, pentru ca omul să locuiască în cele mai de sus şi Dumnezeu să
se facă 79 .
De aceea, înţelegem că, pentru Ioan, Iisus este nu numai Logosul Acela,
Care era „fără început şi fără sfârşit” (Apoc 1,8), începătură şi sfârşit a toate,
dar Care rămâne plin de slavă undeva sus „în sânul Tatălui” (In 1,18), în
sălaşul iubirii Sale, departe de lume, în ceruri, ci El este Hristosul (I In 2,22)
79 Stăniloae, TDO 2, 1826; Galeriu, Jertfă, 119123; Kalomiros, Dimineţi, 63; Vasile cel Mare, Duh, 34 n 125; Breck, Sfânta Scriptură, 220;
27
Care „a venit în trup” (I In 4,2), real, ci nu aparent, cum susţineau docheţii,
El făcândSe frate a toată umanitatea, având prezente în El amândouă firile,
divină şi umană 80 , de aceea Sfinţii Părinţi de la Niceea ne şi învaţă săL
mărturisim ca fiind „din fiinţa Tatălui” (έκ της ούσίας του Πατρος) şi
„deofiinţă cu Tatăl” (όμοούσιος τω Πατρι, consubstantialis Patri), din
„UnulNăscut” (Μονογενοῦς), fără de mamă după Dumnezeire, căci Sa
născut din DumnezeuTatăl, cu Care şi e de aceeaşi fiinţă, devenind „Întâiul
Născut” (Πρωτοτόκου, ,(בכור fără de tată după întrupare, nepătimitor prin
Însăşi natura Sa, fiindcă era Dumnezeu, păzind neschimbată demnitatea Sa
dumnezeiască şi arătânduSe plin de intimitate părintească, pentru că firea
dumnezeiască fixată în ea însăşi, stăruind în prerogativele proprii, rămâne
dea pururi la fel, neprimind a pătimi vreo schimbare întraltceva, îndurând
patimi şi murind fără ca impasibilitatea Sa să fie atinsă, redândui omului
posibilitatea de a realiza chemarea pentru care a fost creat, careşi are vârful
de boltă în starea de fiu al lui Dumnezeu, firea umană asumată de Hristos
nefiind firea vreunui om egoist sau izolat, care se închide în sine şi se
foloseşte în mod individualist de ea, ci a lui DumnezeuCuvântul, ipostasul
din care pornesc şi întru care se întoarc raţiunile întregii creaţii, pentru că, în
Hristos, robul, înălţânduse la contopirea plină de taină cu Purtătorul
chipului de rob, devine liber, iar în noi vine prin imitare înrudirea cu Cel
Unul, ca rod înrudirii trupeşti, în umanitatea asumată de El, ca Adam cel din
urmă, recapitulânduse întreaga umanitate, aşa cum a fost umanitatea lui
Adam cel din Eden, sau cum este umanitatea înnoită virtual, a tuturor, din
El, toţi cei ce credem întru El, renăscândune, ca fii ai lui Dumnezeu, prin
Duhul Său, prin faptul că El e nu numai un „Fiul Omului” (In 5,27), ci şi
80 Cf. Fantino, Calcedon, 79;
28
„Fiul lui Dumnezeu” (In 20,31), iradiant al Duhului Sfânt (In 15,26), Care,
odihninduSe din veci în Iisus Hristos, El Se odihneşte după întrupare şi
peste umanitatea personală a Logosului întrupat şi apoi peste toţi aceia care,
prin credinţă, ca împreună fii ai Tatălui, se unesc cu Hristos şi cu Tatăl, prin
Duhul Sfânt, prin Care se realizează reintoarcerea în paradisul pierdut,
înălţarea întru împărăţia cerurilor, recâştigarea înfierii prin redobândirea
harului, curajul de aL numi pe Dumnezeu Tatăl nostru, împărtăşirea de
harul lui Hristos, darul de a trăi ca fii ai luminii, părtăşia la slava veşnică şi,
întrun cuvânt, împărtăşirea de toate darurile binecuvântate ale acestui veac
şi ale celui viitor 81 .
Aceasta este ceea ceL defineşte pe Hristos ca Mântuitor, Fiul Omului
şi Fiul lui Dumnezeu, iar Ioan asta mărturiseşte atunci când spune că
„Logosul trup Sa făcut” (In 1,14), el afirmând realitatea întrupării în
pântecele Fecioarei de la Tatăl în Duhul Sfânt şi, deci, existenţa, în acelaşi
ipostas, a două firi şi două voinţe şi, binenţeles, şi a două lucrări, şi anume:
divină şi umană, mărturii despre Iisus Hristos îndoit în firi, voinţe şi lucrări,
găsind la Ioan în numeroase texte scripturistice (10,15,18; 20,21,24,29;
13,2,23,24; 7,37; 4,6; 12,3; 11,43; 19,28), căci Hristos toate le lucrează
dumnezeieşte şi omeneşte, atât ca Fiul lui Dumnezeu, cât şi ca Fiul Omului.
Cap. 2: Fiul Omului
Titlul de „Fiul Omului”: ὁ Υἱὸς τοῦ Άνθρώπου – בן־אדם, pe care Însuşi
Mântuitorul şiL dă inspirânduSe de la Dan. 7,1314 şi care cuprinde întru
81 Ambrozie, Despre Sfintele Taine, 21); Chiril, Scrieri, 114115; Vasile cel Mare, Duh, 29 şi 51; Stăniloae, TDO 2, 135; Stăniloae, Sobornicitatea, 4546; Breck, Sfânta Scriptură, 277;
29
sine semnificaţiile altui titlu mesianic, „Robul Domnului”: עבד יהוה (Is 53), 82
îl întâlnim la Ioan (In 1,51; 3,13,14,15; 5,27; 6,27,5354,62; 8,2829; 9,35;
12,2334; 13,3132.), dând un sens propriu şi transcendent inacceptabil
pentru monoteismul iudaic 83 , şi completează tradiţia sinoptică fără a fi în
contradicţie cu ea 84 şi reprezintă chipul central al Evangheliei după Ioan 85 , în
care Iisus, ca Fiul Omului, avea să vină să restabilească comuniunea dintre
cer şi pământ, El fiind poarta Raiului, locul prezenţei harului lui Dumnezeu
pe pământ sau cortul lui Dumnezeu printre fiinţele umane 86 , căci „Fiul
Omului”, la Ioan, reţine sensul celui Care a recapitulat întru El poporul lui
Dumnezeu 87 , acest titlu expunând cu claritate ideea recapitulării în trupul
Său a întregului Israel (In cap. 6), aşa cum odinioară Iacob patriarhul purta
virtual în sine întreaga naţiune 88 , mesianimul Său nefiind al unui Mesia
pământesc, ci al Fiului Omului din ceruri şi al Marelui Preot pogorât din
ceruri 89 .
Iisus este Însuşi Fiul, Care „era în sânul Tatălui” (In. 1, 18), şi Care Sa
arătat ca Fiul Omului pogorât de sus, trimis în lume de Dumnezeu şi urcat la
Tatăl (In. 3, 31, 32, 34; 13, 13), câţiva critici interpretând afimaţiile acestea
în sensul venirii eshatologice a Fiului Omului pe norii cerului 90 .
Punând împreună In 3,13 şi In 6,62, învăţăm că Fiul Omului a fost
preexistent în Rai, descendent din Rai şi ascendent în Rai, El fiind calea
angelică dintre Rai şi Pământ, şi cel Care dăruieşte credincioşilor adevărata
hrană a vieţii veşnice (In 6,27), toate acestea înseamnând că Fiul Omului
82 Mihoc, Evanghelie, 133 şi 162; Irineu Popa, Iisus Hristos este acelaşi, 124; 83 Irineu Popa, Iisus Hristos este acelaşi, 125; 84 Vezi Smalley, Johannine, 278301; Ladd/Hagner, Theology, 282; 85 Black, Aramaic, 2; 86 Schnackenburg, John, 1:321; Schneider, TDNT 1:521; Ladd/Hagner, Theology, 282; 87 Dodd, Interpretation, 248; Ladd/Hagner, Theology, 282; 88 Ellis, Christ, 87; 89 Cullmann, Christology, 89; 90 Vezi Bernard, John, 1:68; Ladd/Hagner, Theology, 282;
30
este adevăratul mijlocitor dintre Rai şi Pământ, El trecând dintruna întralta,
şi, prin sălăşluirea sa pământească, şi depozitează asupra oamenilor
întelepciunea revelată şi viaţa veşnică, prin dăruirea pâinii vieţii, care
pogoară din cer (6,3335) şi care este trupul lui Iisus (6,51) 91 .
Iisus Hristos este Fiul Omului văzut de orb (In 9,35,38), Care Sa arătat
lumii ca mielul lui Dumnezeu asupra Căruia Se pogoară Duhul Sfânt şi Care
botează în Duhul cel Ce ridică păcatele lumii (In. 1,29,3233,36), şi, de
asemenea, este şi cel asupra căruia îngerii lui Dumnezeu pogoară şi urcă şi
cel care a primit puterea de a judeca lumea (In 5,22,27), căci Fiul Omului era
din ceruri, o fiinţă supranaturală care ar fi trebuit să vină pe pământ cu o
slavă apocaliptică 92 .
El este cel Care Se va sui acolo unde era mai înainte, cel Care Se va
umple de slavă prin „înălţarea” pe Cruce de către evrei (In 12,23; 13,31), cel
Care este proslăvit prin Înseşi patimile Sale (In 1,51; 5,2728; 6,27,62; 8,28;
9,35,37; 13,31) 93 , cel Care luminează lumea ce zăcea în bezna păcatului şii
oferă viaţa, ca rod al adevărului ceresc pe carel primeşte şi de care se
bucură şi care devine, pentru omul robit de patimi, uşa către Tatăl 94 .
Cap. 3. Hristosul
Scrierile ioaneice se bazează pe convingerea că Iisus este Hristosul
(In 1,1920,29,4042; 3,13; 4,2526,2829; 6,6062; 7,3032,4042; 9,22,39;
10,2230; 11,27; 12,34; 20,3031), Logosul dumnezeiesc, preexistent în
sânul Tatălui şi omeniform de la Duhul Sfânt şi din Fecioara Maria, ca rod al
91 Ladd/Hagner, Theology, 282; 92 Ladd/Hagner, Theology, 28081; vezi şi de Ridderbos, The John, 194; 93 Vezi şi Kruse, GJIC, 39; 94 Vezi pe larg capitolul „Hristosul”;
31
lucrării atotiubitoare, în om, a Prea Sfintei şi celei de o fiinţă şi nedespărţitei
Treimi.
În acest context, Ioan teologhiseşte şi ne învaţă că „Iisus este Hristosul,
Fiul lui Dumnezeu” (In 20,31), Cel UnulNăscut, Care Se arată ca „Martorul
cel credincios”: ὁ Μάρτυς ὁ πιστός (Apoc 1,5) al omului îndreptat înaintea
Tatălui, căci El Şia mărturisit înaintea oamenilor dumnezeirea şi adevărul
învăţăturii Sale prin moartea Sa pe cruce. Dar El nu este numai un simplu
martor, în sensul expectativ al cuvântului, căci El nu participă la actul
îndreptării ca un simplu asistent, ci ca Cel Care lucrează mântuirea din
perspectiva întreitei slujiri, şi anume de Învăţător sau Prooroc, de Păstor sau
Arhiereu şi de Domn sau Împărat, adică din perspectiva Învăţătorului, Care,
ca Unul Care numai El dăruieşte vieţii celor credincioşi adevăratul înţeles,
adevereşte şi luminează, Se jertfeşte şi moare, ca Arhiereu, şi, ca un Împărat
atotputernic, înviază întru slavă, în chip nevăzut prin Duhul Sfânt, Care
purcede din Tatăl şi Se odihneşte în Fiul, spre a dărui omului iubirea Celui
după al Cărui chip şi este făcut, Care, odată cu încremenirea omului în păcat,
Se face El Însuşi FiulOmului, întru Care Duhul este viu şi deplin lucrător 95 .
3.1. Hristos, Numele Divin
Iisus Hristos poartă şi este Numele Divin, căci El este „înfăţişarea
umană a lui Dumnezeu cel sfânt” 96 , adică „Cel ce este şi Cel ce era şi Cel ce
vine”: ὁ ὢν καὶ ὁ ἦν καὶ ὁ ἐρχόμενος (Apoc 1,4) sau simplu „Eu sunt ...”,
numele preasfânt al Dumnezeirii, ce domina timpul şi garanta Legământul
95 v. Tauşev, Apocalipsa, 55; Provian, Pavel, 7; Stăniloae, La început, 81; 96 Diétrich, L’élévation, 87; Stoian, Dicţ., 156;
32
de nedesfăcut şi veşnic între Dumnezeu şi poporul Său, în concepţia iudaică,
invocarea acestui nume având o putere în sine.
„Eu sunt” (ἐγώ εἰμι – este (אהיה o caracteristică a exprimării ioaneice
pentru autorevelarea lui Iisus şil întâlnim în numeroase texte la Ioan
(In. 4,26; 6,35; 8,12,58; 10,9,11; 11,25; 13,13; 14,6; 15,1,5; 18,37),
apostolul căutând să sugereze o apropiere între această formulă şi Iahve,
numele inefabil al lui Dumnezeu, care, etimologic, derivă de la rădăcina lui
„haiah”: היה, care înseamnă „a fi”, şi care a fost tradus, uneori, în evreieşte,
cu „Adon”: אנו sau „Adonai”: אדני (Fac 15,2), iar, în Septuaginta, prin
expresia „Cel ce este”: אהיה אשר אהיה (Ieş 3,14), expresie ce înseamnă că
Dumnezeu este pururea, că El este fără de început, că El este cu adevărat şi
în mod propriu 97 , că El este „Domnul Puterilor” (Kύριος τῶν δυνάμεων
צבאות ,(יהוה Care avea să Se descopere lui Moise ca „Dumnezeul lui
Avraam, Dumnezeul lui Isaac şi Dumnezeul lui Iacov”: יצחק אברהם אלהי
ויעקב (Ieş 3,16) 98 .
3.2. Hristos, Învăţătorul
În slujirea Sa de Învăţător, El este vestit de profeţii Vechiului
Testament ca „Proorocul cel Mare”: נביא (Deut 18,15), Servul „Mlădiţa”:
Zah 3,8; Ier) את־עבדי צמח :”sau „Odrasla (Is 11,1; Zah 3,8; Ier 33,1517) ויצא
23,5; Lc 1,78) Tatălui sau a lui Iahve, Care Se va trage, după trup, din
familia davidică, adică din Zorobabel, unul dintre strămoşii după trup ai lui
Mesia 99 , şi Care, ca prefigurare, este tipul Mântuitorului Iisus Hristos, în
97 Mihoc, Evanghelie, 49; Mihoc, Meditaţii, 109; Jaubert, Alliance, 29, 43; Stoian, Dicţ., 156; 98 Stoian, Dicţ., 19 şi 116; 99 Vezi Cârstoiu, Profeţii, 187188;
33
realitatea mesianică, fiind Mântuitorul Însuşi, Care va veni în lume ca Servul
Învăţător al Domnului, spre a aduce poporul la lumină, prin darul vestirii
Evangheliei Sale, căci El „prooroc este”: προφήτης ἐστίν (In 9,17) 100 .
În exercitarea slujirii de Învăţător, se pune în relief continuu şi calitatea
ei profetică, care ne călăuzeşte, prin propovăduirea Bisericii, la o cât mai
adâncă intimitate cu Hristos, omul desăvârşit, modelul întregii umanităţi,
intimitate care va domni şi în Împărăţia cerurilor, unde umanul va fi în
forma lui deplin realizată prin transparenţa relaţiilor de dreptate, de frăţietate
şi de delicateţe umană, care izvorăsc din învăţătura hristică, drumul adevărat
al omului spre eternitatea desăvârşită a existenţei, Hristos Însuşi, în sensul
suprem, prin Însăşi Persoana Sa, fiind „Învăţătorul” şi „învăţătura” în
persoană, căci El e Cel ce propovăduieşte şi Cel ce Se propovăduieşte pe
Sine, întru El identificânduSe Subiectul învăţăturii cu obiectul ei,
tălmăcinduSe pe Sine Însuşi, fiind şi drumul spre desăvârşire, şi
desăvârşirea însăşi 101 , adică „Învăţătorul”: ὁ Διδάσκαλος, Care, fiind Una cu
Dumnezeirea, Se revelează lumii drept lumină, viaţă, adevăr şi uşă către
Tatăl, căci întreaga Sa învăţătură luminează lumea ce zăcea în bezna
păcatului şii oferă viaţa, ca rod al adevărului ceresc pe carel primeşte şi de
care se bucură şi care devine, pentru omul robit de patimi, uşa către Tatăl.
3.2.1. Lumina
Ioan mărturiseşte că Dumnezeu este „lumina lumii”: τὸ φῶς τοῦ
κόσμου (In 8,12) şi merge mai departe pe firul teologhisirii şil înfăţişează pe
Iisus Hristos drept „lumina oamenilor”: τὸ φῶς τῶν ἀνθρώπων (In 1,4), care 100 Vasile Mihoc, JésusChrist, 3; Cârstoiu, Profeţii, 187188; 101 cf. Stăniloae, TDO 2, 78 şi 153;
34
„luminează în întuneric şi întunericul nu a cuprinso” (In 1,5), folosinduse,
în exprimarea sa, de un termen grecesc (τὸ φῶς), caracteristic scrierilor
ioaneice 102 , prin care se înţelegea „acţiunea de iluminare a Logosului în
ordinea spirituală” 103 , căci Hristos, „lumina lumii” (In 9,5), este lumina
„duhovnicească”, nu cea „sensibilă”, deşi poate Sfântul Ioan sar fi gândit
chiar şi la o lumină siderală 104 , care reflecta, adică ne înălţa cu gândul, din
plan pur material în cel spiritual, la lumina prin excelenţă, ideală şi esenţială,
adusă de Logosul dumnezeiesc, prin Care sufletul se luminează, pentru că
lumina uneşte, desăvârşeşte şi întoarce pe toate la izvorul ei, care există în
mod suprafiresc şi care le umple de una şi aceeaşi lumină unificatoare,
precum existenţa este separată, desfigurată şi slăbită de ignoranţă 105 .
Ideea de lumină adusă prin lucrarea dumnezeiască nu era nouă în
gândirea biblică, Legea fiind aceea care aducea în viaţa omului căzut o rază
de har, „Duhul robiei spre frică” 106 , un crâmpei de lumină, dar numai pe
aceea a cunoaşterii păcatului şi a nemulţumirii de el, dar nu şi „Duhul înfierii
spre libertate” 107 sau harul ca putere dumnezeiască slobozitoare de păcat,
adus de Hristos, Care e lumina, dar din care iradiază Duhul (ελλάμπει δέ τò
Πνευμα), Care e puterea care însoţeşte chiar cuvântul lui Hristos, întru care e
prezent Hristos Însuşi, Duhul, asemenea minţii sufletului, fiind mintea lui
Hristos, căci va tâlcui şi va comunica ucenicilor toate din Hristos, nu cele ale
Sale, aflate întro voinţă şi lucrare a Sa, ci toate cele ce Hristos va considera
102 v. pe larg Mihoc, Evanghelie, 49; 103 Vlad, Prologul, 30; 104 cf. Grayston, Logos in 1 In. 1, 1, 279; Macho, LE, 381; Arion, Iisus Hristos, 109; 105 Stăniloae, TDO I, 163; Fillion, Évangile, 6; 106 Chiril, Scrieri, 122; 107 Chiril, Scrieri, 122;
35
că sunt potrivite de a fi grăite către oameni şi de a fi scrise despre El în
Evanghelii şi Epistole 108 .
Deci, înţelegem cum că, atunci când Sfântul Apostol Ioan vorbeşte
despre DumnezeuLumină, cu siguranţă se referă la Domnul Iisus Hristos,
Logosul lui Dumnezeu celui viu, Care este vasul preafrumos format de
Marele Arhitect al universului pentru aL umple de lumină dumnezeiască,
care este atât de proprie „usiei” Lui, căci ea, lumina, care e un grad mai mare
al existenţei ce decurge din Dumnezeu, îşi are izvorul în existenţa
supraexistentă şi supraesenţială a lui Dumnezeu, căci Lumina cea adevărată,
Care pe toate le ştie şi le explică, este Tatăl, din Care sunt toate, şi Fiul,
Carei din fiinţa Tatălui, care cuprinde în nemărginirea ei toată lumina 109 .
3.2.2. Viaţa
Hristos, Logosul înomenit, Se identifică, în egală măsură, şi cu Viaţa
ἡ ζωή (In 1,45,9), căci viaţa şi lumina, termeni caracteristici ai scrierilor
ioaneice 110 , fac parte structural din fiinţa Sa, Lumina, prin excelenţă, fiind
Viaţa veşnică a lui Hristos, „Logosul vieţii”: ὁ Λόγος ὁ ζωή (I In 1,1),
dăruită nouă, această identificare dintre Hristos şi viaţă Sfântul Ioan
făcânduo în consens cu însăşi învăţătura Domnului Hristos, Care, în
nenumărate rânduri (In 11,25; 14,6), Se proclamă ca fiind Viaţa 111 , Care se
108 Stăniloae, TDO 2, 83; 109 BeasleyMurray, Life, 5984; Fillion, Évangile, 6; Stăniloae, TDO I, 163; Arion, Iisus Hristos, 110111; Chiril, Scrieri, 68 n 121; 110 Cf. Mihoc, Evanghelie, 49; 111 În Prologul Epistolei I a lui Ioan, „viaţa” premerge şi este o cauză a „luminii”, căci viaţa existentă este considerată ca „lumina” oamenilor. În Evangheli a după Ioan, din contră, „lumina” are prioritate, căci despre ea se spune că produce viaţa. Deosebirea provine de acolo că în Prolog este vorba de „viaţă” ca principiu, pe care o primeşte Logosul din eternitate de la Tatăl, şi această „viaţă” apoi în raport cu oamenii este „lumina” acestora, pe când în Evanghelie este vorba de acţiunea luminatoare a Mântuitorului (Logosului întrupat), care „lumină” produce credinţa, prin care se dobândeşte viaţa, V Vlad, Prologul, 190;
36
cerea cu necesitate a fi împărtăşită, adică „arătată”, şi care chiar se
împărtăşeşte prin două acte de însemnătate majoră din istoria umanităţii:
prima dată la Creaţie, când, prin Cuvânt, a dat omului viaţa biologică (ψυχὴν
ζῶσαν לנפש חיה) (Fac 2,7), iar a doua, după întrupare, când „a venit ca viaţă
să aibă şi din belşug să aibă” (In 10,10) 112 .
Deci, după Ioan, Iisus Hristos este Viaţa întru Sine, pentru că, fără a
avea loc vreo împărţire şi schimbare, dăruieşte întregii creaţii existenţa şi
viaţa şi mişcarea prin negrăita Înţelepciune şi Putere a Creatorului, căci El
are de la Tatăl puterea de a dărui această viaţă (In 5,26) 113 , că, întru EL, am
primit şi noi germenele vieţii fără de sfărşit al Învierii spre viaţa veşnică,
căci în cuvintele Persoanei dumnezeieşti a Hristosului celui veşnic, chiar
dacă se spun prin trupul Său, se comunică viaţa veşnică, prin comunicarea
Duhului, înnoitorul făpturii, cel Care are puterea, ca Duh al lui Hristos, de a
înnoi făptura şi de a o duce spre curăţia vieţii întru Dumnezeu, ca rod al
stării de sfinţenie, adică al stării de „dintru început” (ἐν ἀρχῇ בראשית), iar
toate acestea, pentru că Duhul Dumnezeiesc e viaţă şi comuniune prin Sine,
adică Subiectul dumnezeiesc însuşi, Care, prin rămânerea şi prin
comunicarea dea pururi a firii asumate de Hristos, susţine, cu
duhovnicească forţă, binele sau comuniunea cu Dumnezeu şi cu ceilalţi
purtători ai firii omeneşti 114 .
112 Michl, Gemeinschaft, 267268; Mussner, ΖΩΗ, 8283, 169170; Arion, Iisus Hristos, 99, 109 şi 112; Chiril, Scrieri, 68 n 118; 113 Chiril, Scrieri, 20 n 12, 62 n 103, 63; Mihoc, Evanghelie, 132; 114 Chiril, Scrieri, 428, 434 n 795, 533 n 1007, 534 n 1009 şi 535 n 1011;
37
3.2.3. Adevărul
Deci, buchetul teologhisirii slujirii de învăţător al Mântuitorului
cuprinde adevărul ceresc potrivit căruia nu putem despărţi lucrarea trupului
Său de Persoana lui Hristos, motiv pentru care acceptăm teza că toate
cuvintele grăite de Hristos, prin trup, sunt Duh şi viaţă, în mintea ucenicului
iubit, zămislinduse credinţa că, odată cu adeverirea învierii, precum şi prin
viaţa duhovnicească revărsată continuu, prin Duhul Sfânt, în Biserica Sa,
Hristos Viaţa şi Lumina „Sa arătat”: ἐφανερώθη (I In 1,2) biruitor asupra
morţii, dăruind viaţă şi lumină lumii, spre întărirea credinţei că „suntem în
Dumnezeu cel Adevărat”: ἐσμὲν ἐν τῷ ἀληθινῷ (I In 5,20) 115 .
Potrivit lui Ioan, Hristos este „Adevărul”: ἡ ἀλήθεια (In 14,6),
desăvârşita Sa proorocie sau dumnezeiasca Sa învăţătură oferind lumii
Adevărul întru toată splendoarea Sa dumnezeiască, care este harul Tatălui,
adică lucrarea veşnică a Logosului, căci Logosul creştin revelează Adevărul
întru toată adâncimea Sa, revelaţia fiind deschisă şi închisă de El, dar
eternizată de aprofundarea subiectivă, iluminatoare şi transfiguratoare, prin
harul Duhului Sfânt, Care ne asigură de caracterul personal al Logosului
preexistent, făcut şi „trup”, şi niL descoperă sau niL înfăţişează înaintea
ochilor robiţi de păcat, dar luminaţi de Adevăr, pe Fiul, UnulNăscut, sau pe
Hristos, OmulÎnviat, ca Adevărul viu, autentic întru toată puterea Sa, ci nu
relativ sau părtinitor de adevărat, făcânduSe astfel „cale” de nesfărşită
înaintare în cunoaşterea iubitoare a Lui 116 .
115 Mihoc, Evanghelie, 49; Arion, Iisus Hristos, 100; Chiril, Scrieri, 428 n 788; 116 Buzescu, LT, 463; Şchiopu, Treime, 105106; Chiril, Scrieri, 988 n 1853;
38
3.2.4. Uşa către Tatăl sau Calea cea bună
Nu în ultimul rând, Ioan niL înfăţişează pe Hristos, în slujirea Sa
proorocească sau de Învăţător, drept uşa către Tatăl sau calea cea bună, care,
fără bifurcări rătăcitoare, duce la Tatăl, adică la ceea ce prin excelenţă este
bun, pentru că, prin El, am fost smulşi din împărăţia întunericului şi duşi „în
împărăţia luminii” (Col 1,12), locuind dimpreună cu sfinţii, care încojoară,
întru laude, Dumnezeirea 117 .
Hristos Se oferă „cale” (ἡ ὁδὸς) şi „uşa”: ἡ θύρα (In 10,9) către Tatăl,
pentru că, prin El, adică în extrema Sa pogorâre şi totodată cea mai mare
înălţare şi preţuire a cuvintelor omeneşti, precum şi prin imitarea Sa sau prin
săvârşirea faptelor dreptăţii, realizăm, continuu şi ordonat, duhovnicescul
nostru urcuş către Dumnezeu, adică progresul nostru către desăvârşire, întru
care dorim continuu pe cele ce ne stau înainte şi tindem către cele care ne
lipsesc, până când vom ajunge la sfârşitul fericit, la cunoaşterea lui
Dumnezeu, dăruită de Domnul celor ce au crezut întru El 118 .
3.3. Hristos, Păstorul
Proorocia nu se rezumă numai la cuvinte. Aceasta se întâmpla înainte
de Hristos. Prin Hristos, proorocia se desăvârşeşte prin propria Sa Jertfă,
prin care a intrat, ca om, la Tatăl, arătând iubirea Sa ca om pentru Tatăl
până la moarte. De aceea, ne şi este singura uşă spre Tatăl, pentru că
întrupânduSe şi apoi jertfinduSe pentru noi, celor ce dorim a trăi în unire
117 Vasile cel Mare, Duh, 3435; 118 Vasile cel Mare, Duh, 3435;
39
cu El ne face posibilă intrarea la Tatăl ca fii duhovniceşti, sfărâmând
peretele cel din mijloc al vrajbei, adică separaţia dintre oameni şi Dumnezeu,
căci proorocia Logosului Dumnezeiesc Se desăvârşeşte, în viziunea
ioaneică, prin „jertfa de ispăşire”: ἱλασμός (I In 2,2) a „Mielului cel
junghiat”: τὸ Άρνίον τὸ ἐσφαγμένον (Apoc 5,12), adică prin Jertfa
Logosului întrupat, adică a lui Iisus Hristos, pe Care Ioan Îl înfăţişează ca
fiind „Păstorul cel bun” (In 10,11), CareŞi „pune sufletul pentru oile
Sale” 119 sau „Mijlocitorul către Tatăl”, căci „avem Mijlocitor către Tatăl, pe
Iisus Hristos cel drept”: „Παράκλητον ἔχομεν πρὸς τὸν Πατέρα, Ἰησοῦν
Χριστὸν δίκαιον”; „advocatum habenus apud Patrem Iesum Christum
iustum” (I In 2,1), prin Care ne unim, ca printrun Mijlocitor, cu Tatăl 120 .
De fapt, faţă de toţi ceilalţi aghiografi care, cu o mică excepţie de la
Romani 3,25, unde se foloseşte o noţiune apropiată ca termen, şi anume
„ιλαστήριον”, folosesc termenul: „θυσία, ας”, când vor să exprime
mântuirea adusă lumii, ca dar, de Mântuitorul Hristos prin Jertfa Sa 121 , Ioan,
tocmai acest adevăr etern şi de nezdruncinat, îl redă, când întrebuinţează
apaxlegomenul „jertfă de ispăşire”: Iλασμός (I In 2,1), căci Hristos cu
adevărat este „jertfa de ispăşire”, prin care întreaga umanitate a fost –
obiectiv – răscumpărată din robia păcatului şi a morţii, prin ştergerea
păcatelor, ce ne ţineau departe de Dumnezeu, prin redobândirea harului
divin şi a comuniunii cu Hristos Mântuitorul (Σωτήρ), Protectorul,
Mijlocitorul, Salvatorul şi Sotirul vieţii noastre, Care din primejdii, din boală
şi din moartea cea veşnică nea liberat, nimicind cauzele ei şi dăruind viaţa
119 Chiril, Scrieri, 443 n 818; 120 Vezi şi Cook, D. E., Interpretation of I John 15, 57; Constantinescu, Păstorul, 479491; Constantinescu, Viţa, 214223; Corniţescu, Mesia, 2235; Baba, Zaharia, 124125; Chiril, Scrieri, 715; 121 cf. Thornton, Propitiation, 5355; Warfield, JCw, 241253; Dalton, Proclamation, 118; Lyonnet, TTR, 149153; Arion, Iisus Hristos, 134;
40
şi fericirea veşnică 122 , ca expresie a comuniunii de care se bucură fiecare
dintre noi prin păzirea poruncilor Sale, adică ale Capului Bisericii, Care
poate acţiona în viaţa oamenilor tocmai prin „comuniunea”: κοινωνία (I In
1,3 şi 6) cu El, iar, prin jertfa Sa euharistică, până la sfârşitul veacurilor,
poate mijloci iertarea păcatelor lumii întregi (I In 5,2) 123 .
Sfântul Ioan, conştient de starea de reală păcătoşenie a oricărui om ce
respiră sub soare, foloseşte un termen de ordin tehnic (Παράκλητον), care, în
textele antice 124 , desemna pe cineva care era chemat în ajutorul unui acuzat
spre al proteja, tocmai pentru a sublinia calitatea lui Iisus de Mijlocitor sau
de Paraclet, Care, ca Preot, mijloceşte (asistă) înaintea Tatălui pe oricare
dintre „fraţii şi surorile” Sale ce se află întru nevoi, necazuri şi strâmtorări,
dar, atenţie!, El mijloceşte (asistă) pentru noi nu din perspectiva Logosului
fără de trup (λόγος άσαρκος), aşezat undeva „sus” (In 3,31) în sânul
Dumnezeirii (In 1,18), ci din cea a Logosul înomenit (λόγος ένσαρκος),
Cuvântul cel întrupat al lui Dumnezeu celui viu, Fiul iubirii Tatălui Ceresc,
Care, deşi „în gura Lui nu Sa aflat vicleşug” (I Pt II,22), Sa dat pe Sine
„jertfă de ispăşire pentru păcatele noastre”: ἱλασμός περὶ τῶν ἁμαρτιῶν
ἡμῶν (I In 2,2), adică Şia vărsat sângele pentru împăcarea omului căzut cu
Tatăl Ceresc, plinind clauza izbăvitoare a Noului Legământ, căci, în slujirea
arhierească a Logosului dumnezeiesc, se plineşte însuşi Legământul sau
Testamentul (In cap. 17) lăsat de Domnul Dumnezeul şi Mântuitorul nostru
Iisus Hristos, Care, ca Mijlocitorul a toată lumea, în grădina Ghetsimani,
lasă rugă atotputernică peste milenii „ca toţi să fie una”: ἵνα πάντες ἓν ὦσιν
(In 17,21), precum şi El „Una” este întru Tatăl, dimpreună cu Duhul,
122 cf. Arion, Iisus Hristos, 336337; Haas/Jonge/Swellengrebel, Letters, 104105; 123 Vezi şi Arion, Iisus Hristos, 135136; Jones, Analysis, 87; 124 vezi Xenofon, Anabasis, I, 6; Dion Cassius, XLVI, 20; Demostene, De falsa legatione, 341;
41
întracest sens, Biserica a toată lumea dând naştere Mişcării Ecumenice 125 ,
ca „mişcare de refacere a unităţii văzute a Bisericilor divizate dea lungul
istoriei datorită factorilor teologici şi neteologici, pe calea acordurilor şi
dialogului teologic, a mărturiei comune, a cooperării şi asistenţei
reciproce” 126 sau, altfelspus, ca „centrul unificator, în care sunt unite toate
religiile, dacă au recunoscut criteriul Noii Existenţe apărute în Hristos” 127 .
2.4. Hristos, Domn şi Împărat
Înţelegem că Ioan atribuie Logosului Dumnezeiesc întrupat, Iisus
Hristos, demnitatea slujitoare de Împărat (βασιλεὺς), dar nu în sensul unui
eliberator (împărat) politic al evreilor de sub tirania imperiului roman, care
culminase în tirania sa, atunci când Irod aşează acvila romană pe poarta celui
mai sfânt loc al Ierusalimului, Templul din Ierusalim, ci în sensul unui
eliberator (împărat) pur spiritual (In 1,38,49; 3,2,26; 4,3132; 5,1930; 6,25;
8,24,28,58; 10,3336; 11,3,8,28; 13,13; 18,56,8; 20, 16,28), Care nu vine
spre a cotropi popoarele lumii prin lupte sângeroase, ci spre a le supune,
spiritual vorbind, prin Jertfa Sa sângeroasă, plină de Duhul Sfânt,
desăvârşind astfel slujirea de „Împăciuitor”, „Căruia se vor supune toate
popoarele” (Fac 49,10), căci El este cel smerit prin naştere, „Domn al păcii”
(Is 9,5) şi justiţiei sociale, mântuitorul a toată lumea 128 , Care, aşa cum ne
prevesteşte şi proorocia (Zah 9,9) 129 , intră în Ierusalim, înainte de Patima Sa
125 Despre Mişcarea Ecumenică, vezi pe larg: Bria, Dicţionar, 256261; Rămureanu/Şesan/Bodogae, IBU, 544591; 126 Bria, Dicţionar, 256; 127 Paul Tillich, citat de la Achimescu, Teologie a religiei, ZL/2. oct. 2008, 4; 128 Baba, Zaharia, 127128; 129 Profetul descrie pe Mesia ca pe un suveran oriental care, intrând în Ierusalim călare pe un „mânz al asinei”, se bucura de ovaţiile poporului, care trăia o bucurie mare, dar care nu înţelege slujirea de împărat a lui Mesia;
42
cea de bună voie, ca Împăratul, drept şi biruitor, dar „smerit şi călare pe asin,
pe mânzul asinei” (Zah 9,9) 130 , Care şade pe tronul slavei ὁ καθήμενος ἐπὶ
τῷ θρόνῳ (Apoc 21,5;22,3) şi cel Care, cu puterea Duhului Său, va mântui
lumea şi o va judeca „în ziua aceea”: ἐν τῇ ἡμέρᾳ ἐκείνῃ (Zah 14,20) 131 a
venirii 132 , când Iisus Hristos Se va arăta lumii ca Împăratul plin de slavă, dar
nu numai al unui neam, ci al întregii umanităţi, iar viaţa va fi sfântă şi, din
Ierusalim, va porni Duhul Sfinţilor peste toate seminţiile şi limbile, căci
toate vor fi înnoite de Hristos, prin puterea Duhului Său, puterea Duhului
darului şi al milei, ce se va revărsa peste casa davidică şi peste Ierusalim şi
care semnifică întoarcerea lui Dumnezeu faţă de poporul Său, ca şi acesta să
se întoarcă spre El 133 .
Cap. 4. Fiul lui Dumnezeu.
Expresia de „Fiul lui Dumnezeu”, întâlnită la Ioan (In. 1,14,34,39; 3,
16, 17, 18, 35; 5,1630,3738,4346; 8,36; 10,3139; 11,27; 14,10; 15,2224;
17,1; 19,7; 20,17,3031), este nu numai un titlu pus pe seama persoanei lui
Iisus, dar este şi ideea centrală a hristologiei ioaneice, Ioan scriind aceasta
pentru a lămuri anumite aspecte din sinoptici, pentru că, faţă de sinoptici,
unde Iisus vorbeşte destul de puţin despre relaţia Sa de Fiu al Tatălui –
Mc de 4 ori, Luca de 8 sau 9 ori, Matei de 23 ori – , la Ioan Iisus vorbeşte
130 Fraza ultimă („pe mânz”) e o întregire lămuritoare la: „călare pe asin…”. Conjucţia „vav” din ultimă frază nu trebuie tradusă cu “sau”, ci cu “adică”, Neaga, HVT, 127; Cârstoiu, Profeţii, 190; Baba, Zaharia, 82; 131 Folosinduse de simbolisme, în Zah. 14, 20, proorocul realizează imaginea utopiei, dar o utopie care, la sfârşitul veacurilor, o dată cu Parusia, va fi o realitate; 132 Venirea Domnului Hristos la judecata obştească sau Parzsisa este un fapt real ce nu trebuie pus la îndoială, confirmat de însăşi semnificaţia semantică a cuvântului „parusia”, tradus din gerceşte: παρουσία, ας, ce are tocmai înţelesul de prezenţă nedisimulată a cuiva; Cook, Interpr., 452456; Jones, Analysis, 434 435, 444; Moody, TJL,1415, 19; Arion, Iisus Hristos, 218; 133 Kraus, Gottesdienst, 162165; Baba, Zaharia, 118 şi 133; Fohrer, IOT, 379380;
43
despre Dumnezeu ca Tată incomparabil mai mult, astfel, atunci când
vorbeşte despre slujirea Sa, vorbeşte de 106 ori 134 , iar, când vorbeşte despre
„Tatăl Meu”, vorbeşte de 24 de ori, faţă de Matei care vorbeşte de 18 ori, de
Marcu 6 şi de Luca 3, ceea ce dă de înţeles că Evanghelia este scrisă
pentru ca poporul să înţeleagă că Iisus este Mesia şi nu numai Mesia 135 , ci şi
Fiul lui Dumnezeu, pentru că Iisus vine de la Dumnezeu (In 10,32), întru
Care sălăşluieşte Tatăl (In 14,10), de aceea şi lucrarea Sa este lucrare
dumnezeiască, căci, ceea ce face Tatăl, face şi Fiul, dar „nu prin imitare, ci
prin unitatea de fiinţă cu Tatăl” 136 , de aici înţelegând şi de ce „niciunde în
evanghelii nu am găsit pe Domnul nostru făcând afirmaţii atât de formal,
sistematic, ordonat, regulat cu privire la unitatea Sa de fiinţă cu Tatăl” 137 ,
chiar dacă uneori este indusă imaginea unei subordonări a Fiului faţă de
Tatăl, însă aceasta este doar aparentă, pentru că autoritatea cu care El învaţă
şi lucrează nu este cu nimic mai prejos decât autoritatea lui Dumnezeu, căci
tot ceea ce săvârşeşte Iisus no face din simplă pornire umană, ci numai în
legătură cu descoperirea dumnezeiască (cf. 5, 36; 7, 3, 21; 10, 25, 32, 3738;
14, 1011, 15, 24) 138 , căci tot ceea ce ştie Iisus, Care este „unul” 139 cu Fiul,
ştie de la Tatăl exclusiv, căci Tatăl Îl cunoaşte pe Fiul şi Fiul pe Tatăl
(In 10,15), pentru că Tatăl Îşi iubeşte Fiul şiL trimite în lume pentru a plini
făgăduinţele dumnezeieşti, căci toate lea dat în mâna Fiului (In 3,35), Care
Se bucură de aceeaşi slavă chiar şi după întrupare (In 5,23), pentru că Tatăl
este în Fiul şi Fiul în Tatăl (In 10,38), căci Fiul şi Tatăl una sunt (In 10,30), o
134 Manson, Paul, 12831; 135 Vezi capitolul “Hristosul”; 136 Westcott, apud Morris, Gospel E, 277; 137 Ryle apud Morris, Gospel E, 276 n 53; 138 Morris, Gospel E, 278; 139 vezi Breck, Sfânta Scriptură, 15379;270;
44
unitate de fiinţă incomprehensibilă fiinţei umane 140 , deoarece El, Care poartă
Numele Divin, este „înfăţişarea umană a lui Dumnezeu cel sfânt” 141 , adică
„Cel ce este şi Cel ce era şi Cel ce vine”: ὁ ὢν καὶ ὁ ἦν καὶ ὁ ἐρχόμενος
(Apoc 1,4) sau simplu „Eu sunt ...”, numele preasfânt al Dumnezeirii, ce
domina timpul şi garanta Legământul de nedesfăcut şi veşnic între
Dumnezeu şi poporul Său, în concepţia iudaică, invocarea acestui nume
având o putere în sine 142 .
Partea a IIIa: Duhul Sfânt, după scrierile ioaneice
Cea dea treia Persoană a Sfintei Treimi, potrivit pnevmatologiei
creştine, este persoana Sfântului Duh, despre Care, în comparaţie cu
sinopticii, Sfântul Ioan dezvoltă o pnevmatologie bogat susţinută de texte
scripturistice (In 1,3233; 3,5,8,34; 7,39; 14,1617,26; 15,26; 16,711,1315;
20,22; I In 3,24; 5,67; Apoc 2,7,11,17,29) 143 , care, cu excepţia momentului
de la Botez, când Duhul rămâne continuu asupra lui Iisus, au fost făcute în
perioada de după Jertfa şi Învierea lui Iisus, fiecare la timpul viitor simplu
(cap. 1416) sau prin asociere cu elemente ale vieţii bisericeşti 144 , ele
profesând învăţătura potrivit căreia Duhul Sfânt întotdeauna este prezent în
Fiul, Logos preexistent şi Logos făcut trup, tot ceea ce săvârşeşte Fiul fiind
ştiut de Duhul, căci Fiul, ca „UnulNăscut, plin de har şi de adevăr”
(In 1,14), toate le săvârşeşte în Duhul lui Dumnezeu, Care e o fiinţă
spirituală atotputernică, nelimitată şi nesupusă schimbărilor, transformărilor,
140 Vezi capitolul “Cuvântul”; 141 Diétrich, L’élévation, 87; 142 vezi Ladd/Hagner, Theology, 284285; 143 Barrett, The Gospel, 88; vezi şi Bernard, St. John II, 83; 144 Barrett, The Gospel, 88; vezi şi Brown, John II, 27;
45
vremilor şi anilor, El, fără a fi al treilea întrun sens strict al cuvântului, fiind
dea pururi în Sfânta Treime, împreună cu Tatăl şi cu Fiul, având, fără vreo
exagerare, ci, în virtutea participării la aceeaşi esenţă, nume mari şi
suprafireşti comune cu Tatăl şi cu Fiul.
Duhul lui Dumnezeu, despre Care vorbeşte Ioan (I In 4,2), este „Duhul
Sfânt”: τὸ Πνεῦμα τὸ Άγιον (In 14,16; 15,26), numele său prin excelenţă
fiind Duhul Sfânt, deoarece, în întreg conţinutul Sfintei Scripturi, numai
Duhul lui Dumnezeu este numit Duhul Sfânt, precum sfânt este Tatăl şi Fiul,
El nefiind sfinţit, ci sfinţitor, sfinţenia fiind un apanaj al firii Sale, pentru că,
datorită neschimbabilităţii firii Sale, adevărul şi dreptatea se află în Sine
plenar şi desăvârşit, de aceea Îl şi întâlnim „de la început” cu Tatăl şi cu
Fiul, ca „Duhul Sfânt” sau „Duhul Adevărului”: τὸ Πνεῦμα τῆς Άληθείας
sau „Mângâietorul”: ὁ Παράκλητος, Care, ca fiinţă imaterială şi simplă, „de
la Tatăl purcede”: παρὰ τοῦ Πατρὸς ἐκπορεύεται (In 15,26) ca suflare a
gurii Sale, fără a înţelege gura ca mădular al Tatălui, ci întrun fel vrednic de
Dumnezeu, iar Duhul, nu ca o suflare ce se risipeşte, ci ca fiinţă dătătoare de
sfinţenie, împreunănumărat cu Tatăl şi cu Fiul, bucurânduSe de aceeaşi
cinstire (homotimie) cu Ei, subnumărarea, în cazul Duhului Sfânt, aducând
în discuţie toate erorile profesate şi împroşcate de „câinii, şi vrăjitorii, şi
desfrânaţii, şi ucigaşii, şi închinătorii la idoli şi toţi cei ce lucrează şi iubesc
minciuna” (Apoc 22,15) şi condamnate de Biserica dreptslăvitoare, care ne
învaţă că adorând pe Tatăl, adorăm pe Cei ce se află în sânul Dumnezeirii,
adică pe Fiul şi pe Sfântul Duh, adorând pe Fiul, adorăm pe Cel ce este
chipul Tatălui, al „Dumnezeului celui nevăzut”: τοῦ Θεοῦ τοῦ ἀοράτου
46
(Col 1,15), şi, adorând pe Duhul, adorăm pe Cel ce oglindeşte întru Sine
dumnezeirea lui Hristos 145 .
În scrierile ioaneice, Duhul este bucuria dea pururi a Tatălui şi a Fiului,
fiind comun Lor în ce priveşte trimiterea, căci Duhul este trimis de către Fiul
de la Tatăl (In 3,34), dar aceasta fără a se cofunda trimiterea cu purcederea,
care este numai a Tatălui, căci numai de la Tatăl purcede (In. 15, 26), având
întru Sine prin fire toate cele proprii Tatălui 146 .
Deci, Duhul Sfânt nu purcede „şi de la Fiul” (Filioque), ci numai de la
Tatăl, purcederea aparţinând exclusiv Tatălui şi nu şi Fiului, căci, dacă am
spune că Duhul Sfânt purcede şi de la Fiul, noi am păcătui nespus de mult
atât împotriva menţinerii distincte a Persoanelor, prin însuşirile lor interne,
precum şi împotriva extinderii iubirii atotdăruitoare dintre Tatăl şi Fiul, şi
deci, am păcătui împotriva Persoanei Sfântului Duh, aceasta anulând întru
totul iubirea dintre Ele, făcânduo imposibilă, pentru că, dacă Tatăl şi Fiul nu
ar mai fiinţa în Sfânta Treime ca două Feţe distincte în actul purcederii
Duhului, aceasta ar înseamna că Duhul nu mai are calitatea de persoană,
pentru că El Îi scufundă pe Ceilalţi doi întro unitate care nu mai poate fi
distinsă, pierzânduŞi astfel calitatea de persoană, ceea ce ar duce la anularea
întregii soteriologii prin Duhul, şi, de fapt, ţintind spre piatra cea din capul
unghiului, a întregii învăţături creştine, care se fundamentează pe
mărturisirea Adevărului ceresc că Dumnezeul creştin, Care cuprinde şi
anticipează întru Sine existenţa, este „Tatăl şi Cuvântul şi Duhul Sfânt, iar
Aceştia trei una sunt” (I In 5,7).
De asemenea, potrivit teologiei ioaneice, Duhul Sfânt este Cel deviaţă
făcător, deoarece El este Duhul lui Hristos, adică Duhul Vieţii, deoarece Fiul
145 Vasile cel Mare, Duh, 62; Cricovean, Idei dogmatice, 113; Stăniloae, TDO I, 219; Kalomiros, Dimineţi, 5556; 146 Stăniloae, TDO I, 219;
47
are întru Sine pe Duhul (In 16,15), Cel care dăruieşte „suflare de viaţă”:
πνοὴν ζωῆς חיים נשמת (Fac 2,7), adevărată şi veşnică, aceeaşi energie a
Duhului Sfânt care a umplut de viaţă apele în prima zi a creaţiei şi dea
pururi până la sfârşitul veacurilor 147 , în cazul lui Hristos lucrarea Duhului
Sfânt, spre deosebire de creaţia primului om, când, ca şi chip al Logosului şi
ca partener al dialogului cu El, devine subiect printro întărire personală a
lui, este o suflare de viaţă făcătoare ce copleşeşte ca fapt întreaga natură de
către Duhul dumnezeiesc, întrun mod cu mult mai deplin decât în naşterea
celorlalţi oameni, firea umană ipostaziinduse în Însuşi Cuvântul lui
Dumnezeu, Care Se face subiectul firii umane prin lucrarea Duhului Sfânt 148 .
Termenul de „Παράκλητος”, care derivă din grecescul „παρακαλεω”
sau din latinescul „confortare” şi căruia Raymond Brown îi atribuie patru
sensuri 149 , faţă de Windisch, carei atribuie trei 150 , este specific lui Ioan şil
întâlnim de 4 ori în evanghelie (14,16,26; 15,26; 16,7) şi o dată în epistole
(I In 2,1) 151 , ca adjectiv verbal, „Παράκλητος”, cu formă de trecut
„παρακεκλημένος”, fiind un termen pasiv, care avea să fie trecut la activ în
Ioan, şi, potrivit limbajului rabinic, exprima ideea de apărător sau avocat
înaintea lui Dumnezeu 152 , iar, ca substantiv, sensul său fiind adesea redus la
acela care era chemat întro instanţă ca asistent, spre ajutor, ori ca avocat sau
mijlocitor, întracest sens găsindul folosit şi la I In 2,1 153 , ideea de
mijlocitor, cu adânci conotaţii în interiorul curentului iudaismuluigrecesc şi
147 Kalomiros, Dimineţi, 55; 148 TDS, 500; Galeriu, Jertfă, 4955; Vasile cel Mare, Omilii la Hexaimeron II, 6, 72 şi 92; Kalomiros, Dimineţi, 3536, 55; 149 Brown, The Paraclete, 11619; Burge, Holy Spirit, 810; 150 Windisch, Spirit, 18; Burge, Holy Spirit, 7; 151 Ridderbos, To John, 500; 152 Burge, Holy Spirit, 8; 153 Ladd/Hagner, Theology, 329;
48
iudaismului palestinian din primul secol creştin şi chiar de mai târziu 154 ,
fiind întâlnită şi la Iov 19,16 şi 25, prin folosirea expresiei „peraqlîta”, în
comparaţie cu un alt termen, „melîş”, întâlnit în scrierile de la Qumran cu
sensul de înterpret al cunoştinţelor sau învăţător 155 , sau chiar de mediator 156 .
Evanghelia după Ioan se referă la venirea Duhului ca „alt Paraclet”
(In 14,16), înfăţişat ca un descoperitor, Care va învăţa şi va asista pe ucenici
după plecarea lui Iisus şi, respectiv, ca Acela Care va judeca lumea din
postura de acuzator divin al lumii (In 16,711), adeverind „toate lucrurile şi
acuzaţiile” 157 , ceea ce implică faptul că Iisus a fost celălalt Paraclet şi astfel
aceeaşi noţiune paralelă în I Ioan 158 , căci, „ca ‚celălalt Paraclet’, Paracletul
este celălalt Iisus” 159 , dar nu ca puterea lui Dumnezeu, aşa cum Îl găsim în
viziunea veterotestamentară, ci ca o persoană separată, cu propria
identitate 160 .
Deci, reţinem faptul că ideea de mijlocitor legal este preluată din
greacă 161 , iar cea de Paracletmijlocitor este preluată din tradiţia presinotică
şi sinoptică elenisticevreiască şi, în timp ce Duhului Sfânt i se aplică sensul
de Paracletapărător eshatologic al comunităţii creştine înaintea lui
Dumnezeu 162 , lui Iisus I se aplică sensul de „Mijlocitor către Tatăl”
(I In 2,1), tocmai pentru a sublinia calitatea lui Iisus de Paraclet, Care, ca
Preot, mijloceşte (asistă) înaintea Tatălui pe oricare dintre „fraţii şi surorile”
Sale (Mc 3,32), ce se află întru nevoi, necazuri şi strâmtorări, dar, atenţie!,
154 Johnston, Paraclete, 99; Holwerda, HSE 2637; 155 IQH 2:13; 156 IQH: 6, 13; Vezi şi Mansoor, Hymns, 143; Behm, „Paraklétos”, 5:810; 157 Burge, Holy Spirit, 7; Vezi Charles, 90; Ladd/Hagner, Theology, 329 şi 333; 158 Vezi Michaellis, ZHJP, 14762; Vezi şi Holwerda, HSE 2835; 159 Brown, The Paraclete, 128; Ladd/Hagner, Theology, 330; 160 Scott, TFG, 343; Barrett, The Gospel, 402; Smalley, Pneumatology, 293; Ladd/Hagner, Theology, 330 31; 161 Scott, TFG, 343; Barrett, The Gospel, 402; Smalley, Pneumatology, 293; Ladd/Hagner, Theology, 330 31; vezi şi Xenofon, Anabasis, I, 6; Dion Cassius, XLVI, 20; Demostene, De falsa legatione, 341; 162 Strecker/Horn, TNT, 507;
49
El mijloceşte (asistă) pentru noi nu din perspectiva Logosului fără de trup
(λόγος άσαρκος), aşezat undeva „sus” (In 3,31) în sânul Dumnezeirii
(In 1,18), ci din cea a Logosul înomenit (λόγος ένσαρκος), Cuvântul cel
întrupat al lui Dumnezeu celui viu, Fiul iubirii Tatălui Ceresc, Care, deşi „în
gura Lui nu Sa aflat vicleşug” (I Pt II,22), Sa dat pe Sine „jertfă de ispăşire
pentru păcatele noastre” (I In 2,2), adică Şia vărsat sângele pentru
împăcarea omului căzut cu Tatăl Ceresc, plinind clauza izbăvitoare a Noului
Legământ, căci, în slujirea arhierească a Logosului dumnezeiesc, se plineşte
însuşi Legământul sau Testamentul (In cap. 17) lăsat de Domnul Dumnezeul
şi Mântuitorul nostru Iisus Hristos, Care, ca Mijlocitorul a toată lumea, în
grădina Ghetsimani, lasă rugă atotputernică peste milenii „ca toţi să fie una”:
ἵνα πάντες ἓν ὦσιν (In 17,21), precum şi El „Una” este întru Tatăl,
dimpreună cu Duhul, întracest sens, Biserica a toată lumea dând naştere
Mişcării Ecumenice 163 , ca „mişcare de refacere a unităţii văzute a Bisericilor
divizate dea lungul istoriei datorită factorilor teologici şi neteologici, pe
calea acordurilor şi dialogului teologic, a mărturiei comune, a cooperării şi
asistenţei reciproce” 164 sau, altfelspus, ca „centrul unificator, în care sunt
unite toate religiile, dacă au recunoscut criteriul Noii Existenţe apărute în
Hristos” 165 .
Deci, celălalt Paraclet, despre Care vorbeşte Ioan, este Duhul Sfânt,
Care va veni săI ia locul lui Iisus şi să continue misiunea cu ucenicii Săi,
acest lucru fiind foarte evident prin asemănările în limbajul ioaneic pentru
Duhul Sfânt, cât şi pentru Iisus, Duhul venind în lume de la Tatăl la
rugămintea Fiului (In 14,16,26; 15,26), şi, prin aceasta, şi Iisus rămânând în
163 Despre Mişcarea Ecumenică, vezi pe larg: Bria, Dicţionar, 256261; Rămureanu/Şesan/Bodogae, IBU, 544591; 164 Bria, Dicţionar, 256; 165 Paul Tillich, citat de la Achimescu, Teologie a religiei, ZL/2. oct. 2008, 4;
50
lume (In 5,43; 16,2728; 18,37), în multe feluri, Paracletul fiind Iisus şi
Iisus, Tatăl 166 , ceea ce face ca, la Ioan, imaginea să fie destul de diferită, dar
nu contradictorie, căci Tatăl este cel Care dăruieşte Fiului Plinătatea
Duhului, din care, după Înviere, va dărui şi ucenicilor (In 20,22), spre
iertarea păcatelor lumii, aceasta înseamnând că Duhul va fi cu ucenicii tot
timpul, căci Iisus le promisese că va fi tot timpul cu ei, şi aceasta se va
întâmpla prin sălăşluirea întru ei a Duhului trimis (In 20,21), Care va lua
locul lui Iisus şi, făcând simţită prezenţa trupească a lui Iisus, va da putere
ucenicilor să facă ceea ce ei nar fi putut să facă înainte prin ei înşişi sau de
la ei înşişi, adică, prin cuvinte pline de Duhul, să aducă poporului credinţa şi
viaţa veşnică, ca rod al lucrării lăuntrice, ce ar vrea mai mult să implice
inimile celor răscumpăraţi (In 7,3839), aceasta fiind noua putere de
transformare lăuntrică oferită la întreg poporul lui Dumnezeu 167 , căci a vorbi
despre prezenţa Duhului înseamnă a vorbi despre prezenţa lui Dumnezeu 168 .
Partea a IVa: Iisus Hristos şi Duhul Sfânt, după scrierile
ioaneice
Mergând în adâncul teologiei lui Ioan şi lipindune inima şi mintea de
inima şi mintea lui, teologhisim, împreună cu el, ucenicul cel iubit al
Domnului, cum că, în sânul Tatălui, Iisus Hristos şi Duhul Sfânt Se află, încă
din veşnicie, întro perfectă intersubiectivitate, oglindită, înaintea ochilor
noştri, întro desăvârşită comuniune intratrinitară, relaţia dintre Iisus Hristos
şi Duhul Sfânt, ca „Revelator, Învăţător, Sfinţitor şi Dătător de viaţă” 169 ,
166 Brown, The Paraclete, 126; Ladd/Hagner, Theology, 330; 167 Ladd/Hagner, Theology, 32433; Lightfoot, John’s, 270; 168 Thompson, The God, 146; 169 Breck, Sfânta Scriptură, 284;
51
fiind o relaţie dumnezeiască, mai presus de fire, „care, dacă sar fi scris cu
deamănuntul, cred că lumea aceasta nar cuprinde cărţile ce sar fi scris”
(In 21,25), pentru că Ei, împreună şi în acelaşi chip, descoperă lumii robite şi
ridicate în Hristosul înviat voinţa, scopul şi iubirea lui Dumnezeu,
plinind lucrarea de regenerarea haritologică şi de sfinţire a comunităţii unite
întraceeaşi credinţă 170 .
De aceea, aplecândune cu sfială asupra textelor ioaneice (In 1,3233;
3,5; 7,39; 14,1617,26; 15,26; 16,711,1315; 20,22; I In 3,24; 5,67),
înţelegem că toate puterile Duhului, concentrate întrun singur lucru, duc la
Unicul însuşi, la Fiul 171 , căci toate îşi au răspunsul în reciprocitatea 172
lucrărilor Fiului şi ale Duhului, căci Fiul Îl revelează pe Duhul şi Duhul pe
Fiul (In 16,14), fără ca ipostasele divine să fie ameninţate de amestecare sau
confundare, Tatăl rămânând principiul nenăscut şi nepurces, Cel ce naşte
dea pururi pe Fiul şiL trimite, când se plineşte vremea, spre a mântui
lumea, şi Cel ce purcede dea pururi pe Sfântul Duh, şi Fiul, Cel ce Se naşte
dea pururi din Tatăl, iar, la Cincizecime, cu puterea Celui trimis, trimite în
lume Duhul, şi Duhul Sfânt, purces dea pururi din Tatăl şi trimis, până la
sfârşitul veacurilor, de la Tatăl de către Fiul, întru Care Se şi odihneşte.
Deci, în scrierile ioaneice, Duhul e al Tatălui, ca Unul Ce, în sânul
Dumnezeirii, purcede de la Tatăl (In 15,26), fără a ştii ce înseamnă aceasta,
căci purcederea nu are analogie în cele pământeşti, prin folosirea cuvântului
grecesc „πνευμα”, care, ca şi ebraicul „רוח”, se traduce prin cuvintele „vânt”
şi „duh”, afirmânduse faptul că Duhul Sfânt, asemeni vântului, este
170 Breck, Sfânta Scriptură, 284; 171 Vezi Coman, Patr. II, 264; Şchiopu, Treime, 101; 172 Vezi Stăniloae, Restaurarea, 153155;
52
deasupra puterii raţionale omeneşti, care nu poate ştii Duhul „de unde vine,
nici încotro se duce” (In 3,8) 173 .
Dar este şi al Fiului, Care, peste putinţa firii omeneşti de a concepe, în
sânul Tatălui, Se naşte dea pururi şi, ca răsuflare de viaţă a Sa, trimite în
lume pe Duhul, fără a deveni Tată al Duhului, ci rămânând „Fiu” întru
această strălucire a Duhului din El, fără a înţelege prin aceasta că, în
interiorul relaţiei HristosDuhul, ar exista două forme separate ale
spiritualităţii, ci doar două aspecte complemenatare ale îndumnezeirii
eshatologice, care par a fi reflexia unei teoretice separaţii, ce se dovedeşte a
nu exista în realitatea soteriologică, deoarece Trupul tainic al lui Hristos îşi
realizează şi îşi menţine unitatea în Duhul, iar lucrarea Duhului se comunică
prin Fiul oamenilor, careşi schimbă esenţa sau forma devenind asemeni
chipului lui Hristos, adică fiinţe duhovniceşti orientate şi direcţionate spre
Hristos de Duhul, Care pregăteşte, determină, alcătuieşte şi transmite
Cuvântul întrupat, căci El este Însuşi Dumnezeu 174 .
Deci, la Ioan, Fiul Îl are pe Duhul, viu şi ipostaziat, aşa cum Îl are şi
Tatăl, Duhul ioaneic, Care Se pogoară „de sus” (In 3,31) în forma celei mai
blânde făpturi (Mt 3,16), venind în şi peste Hristos ca la unul dintre noi
oamenii, ca pârgă a firii înnoite (In 7, 39), neprimind ceva special pentru
Sine, ci pentru noi, căci El, Care are Duhul întreg în Sine în mod fiinţial
(In 3,34), era Dăruitorul Duhului 175 , de aceea Îl şi dăruieşte deplin firii Sale
omeneşti, pentru ca, priminduL ca om, Duhul să fie păstrat în adâncimea
firii noastre, fără aL mai pierde, aşa cum La pierdut Adam, şi, prin
procurarea de bunuri dumnezeieşti, să înrădăcineze din nou în noi harul pe
173 Mihoc, Evanghelie, 7980; 174 Stăniloae, TDO I, 219; Vasile cel Mare, Duh, 10 n 32; Breck, Sfânta Scriptură, 28591; 175 Dodd, Interpretation, 442; Haacker, Die Stiftung, 153; Hooke, SNY, 379; Hill, Greek Words, 287; Marsh, GofSJ, 639; Sanders/Mastin, Saint John, 433; Schlier, ZBGJ, 2346;
53
care la păstrat Cel ce în gura Lui na avut vicleşug (In. 8, 46) şi nici de
păcat nu ştia (I Pt 2,22), salvând astfel intimitatea şi asemănarea ontologică
cu El Însuşi.
Ioan nu vorbeşte de o viziune oarecare, ci despre pogorârea Duhului
Sfânt peste Iisus sub forma porumbelului, Care nu doar pogoară, mărturisind
despre Însuşi Hristos în tandem cu vocea din ceruri (rai), aşa cum îl întâlnim
la sinoptici (Mt 3,16; Mc 1,10; Lc 3,22), ci Duhul rămâne permanent întru
El, nu ocazional, un detaliu care nu reiese din sinoptici, Ioan arătând prin
aceasta „că Iisus este în acelaşi timp Împăratul Mesia (Is 11,15; 61,13) şi
mesianicul slujitor al lui Dumnezeu” (Is 42,14), 176 că, în cea dea patra
evanghelie, porumbelul îşi asumă un rol cu totul şi cu totul diferit, şi anume
săl identifice pe Cel care vine la Ioan Botezătorul, care, despre cel pe Care
încă nuL cunoscuse (In 1,31), va spune că omul, peste care se va vedea
Duhul pogorând şi rămânând, acela este Însuşi Dumnezeu, Mesia cel promis,
Care va boteza cu Duhul Sfânt, ca răsplată a unei noi vieţi în Hristos 177 .
Deci, potrivit lui Ioan, Iisus este deţinătorul Duhului, căci El este cel
Care va boteza în Duhul Sfânt (In 1,33), dăruit lumii spre naşterea de sus, la
care lumea nar fi putut ajunge, dacă nu era dăruită de Dumnezeu prin
trimiterea Duhului Său, Care poate dărui omului păcătos posibilitatea
naşterii din nou, prin apă şi prin Duh (In 3,5), ca efect al transformării
interioare lucrate de Duhul, idee întâlnită şi la Pavel (Rom, 6,4 şi 8, 1516),
dar sub o altă formă sau figură de stil, căci, la Pavel, metafora diferă prin
faptul că noua naştere este efectul unirii cu Hristos, contrastul dintre tărâmul
cel de sus şi cel de dedesubt fiind contrastul dintre tărâmul Duhului Sfânt şi
tărâmul existenţei umane, înlăuntrul căruia Duhul pătrunde prin persoana lui
176 Smalley, Salvation, 327; 177 Morris, Gospel E, 134; Carson, John, 15152; Barrett, The Gospel, 88;
54
Iisus, al Cărui trup devine cale de mântuire, căci trupul nu este rău, ci doar
incapabil ca prin propiile sale puteri să ofere lumii cuvintele lui Dumnezeu
şi adeverirea realităţilor mesianice, la care nu se poate ajunge decât prin
pogorârea Duhului până în adâncul trupului şi, implicit, şi al istoriei
umanităţii, ceea ce, întro formă incertă, susţine un dualism, care stă la baza
învăţăturii ioaneice despre Duhul, Care pogoară de sus de la Dumnezeu şi
inaugurează o nouă epocă, cea a răscumpărării istorice în contrast cu vremea
veche a Legii 178 .
De aceea, reţinem că învăţătura lui Iisus despre Duhul Sfânt are
similitudini la sinoptici, pogorârea Duhului fiind o redare a evenimentului
relatat şi de sinoptici şi asumat a fi familiar cititorilor, fiecare chestiune fiind
axată pe descrierea divinităţii lui Iisus ca „cel trimis”, Fiul lui Dumnezeu şi
cel asupra Căruia Ioan a văzut Duhul pogorânduSe, cel Care va boteza
poporul „cu Duhul Sfânt”, El fiind Dăruitorul Duhului (In 3,34, Lc 4,1421)
şi cel întru Care Duhul e prezent continuu, răscumpărarea prin Duhul fiind
revelată mai presus de toate prin puterea curăţitoare a păcatului, ca dar al
vremilor mesianice îndelung aşteptate (Is 11,12; 32,15; 42,1; 44,35; 48,16;
59,21; 61,12; Iez 18,31; 36,2527; 37,14; 39,39; Ioil 2,2832), Ioan legând
dăruirea Duhului de moartea şi Înălţarea Fiului, căci mărturirsind, în mediul
Bisericii, despre Fiul, Duhul eternizează lucrarea revelatorie a Hristosului
înălţat, oferind astfel calea spre viaţa veşnică sau spre cunoaşterea deplină a
Tatălui, pentru că descoperirea Fiului, făcută în Duhul, îşi are originea în
Tatăl 179 .
Deci, la Ioan, Duhul este şi al Fiului, pentru că, deşi El purcede doar din
Tatăl ca dintrun izvor, Se dăruieşte lumii de către Fiul, prin unitatea de
178 Ladd/Hagner, Theology, 32628; Barrett, The Gospel, 8889; 179 Schnackenburg, Ephesians, 7678; Carson, John, 98; Moloney/Harrington, GofJ, 253; Russell, Ministry, 229230; Breck, Sfânta Scriptură, 291;
55
fiinţă, chiar dacă în apus se profesează teze potrivit cărora între Hristos şi
Duhul ar exista o ruptură, nedând nici o importanţă lucrării Duhului Sfânt în
oameni după înălţarea lui Hristos sau lucrării lui Hristos cel înălţat prin
Duhul Sfânt, apusenii trecând uşor cu vederea un termen nou, pus pe seama
Sfântului Duh, şi anume „purcederea” ἐκπορεύεται (In 15,26), absorbit
imediat de minţile luminate ale Bisericii şi aşezat cu cinste în sânul
pnevmatologiei creştine, un termen care a fost înţeles ca un act veşnic prin
care Tatăl dă naştere fiinţei ipostatice a Duhului şiI transmite propria esenţă
divină, fără a se indica nici un fel de pasivitate a Duhului Sfânt, căci Duhul
purcede dea pururi din Tatăl, aşa cum şi Fiul Se naşte dea pururi din Tatăl,
dar fără a înţelege că Tatăl ar fi pasiv în actul purcederii, pentru că şi Tatăl
purcede pe Duhul, ca un act de pură intersubiectivitate dintre Ei 180 .
În primele două fragmente (In 14,16 şi 26), consacrate în cuvântări
DuhuluiMângâietor, se susţine ideea că Tatăl va „da” (δώσει) sau va
„trimite” (πέμψει) Duhul, în timp ce în In 15,26 şi 16,7 se spune că Iisus
Însuşi va „trimite” (πέμψω) Duhul, făcânduse astfel o distincţie clară între
„trimitere” şi „purcedere”, aceasta indicând „o distincţie între viaţa
interioară a Treimii şi manifestarea ei ‚iconomică’, temporală, la care se face
referire, pe rând, în limbajul teologic contemporan ca ‚Treime imanentă’
(ad intra) şi ‚Treime iconomică’ (ad extra)” 181 .
Deci, Hristosul ioaneic, dimpreună cu Tatăl, este Cel Care împărăţeşte
lumea prin Duhul Sfânt trimis de El, dar nu purces, pentru că Duhul nu
purcede „şi de la Fiul” (Filioque), ci numai de la Tatăl, purcederea
aparţinând exclusiv Tatălui şi nu şi Fiului, căci, dacă am spune că Duhul
Sfânt purcede şi de la Fiul, noi cu guri de balaur am grăi împotriva Persoanei
180 vezi Breck, Sfânta Scriptură, 24059; Stăniloae, TDO I, 208; Chiril, Scrieri, 879 n 1670 şi 880 n 1673; 181 Breck, Sfânta Scriptură, 242;
56
Sfântului Duh, şin consecinţă a întregii Sfinte Treimi, Care Se defineşte
prin faptul că este „Una” (In 10,30) în fiinţă şi întreită în Persoane, Duhul
Sfânt fiind, potrivit unei obişnuite înşiruiri scripturisitce, cea dea treia
Persoană, iar susţinerea unei teze, potrivit căreia Duhul Sfânt ar purcede „şi
de la Fiul” (Filioque), ar avea ca efect anularea învăţăturii triadologice, căci
Duhul nar mai fi al treilea, ci al doilea, sau, mai grav, ar fi văzut mai
degrabă ca Cel ceI scufundă pe Tatăl şi pe Fiul întro unitate indistinctă în
actul purcederii Duhului 182 , ceea ce ar duce la desfiinţarea Duhului ca
Persoană în Sfânta Treime, şi, deci, la anularea întregii soteriologii în Duhul,
şi, de fapt, ţintind spre piatra cea din capul unghiului, a întregii învăţături
creştine, care se fundamentează pe mărturisirea Adevărului ceresc că
Dumnezeul creştin, Care cuprinde şi anticipează întru Sine existenţa, este
„Tatăl şi Cuvântul şi Duhul Sfânt, iar Aceştia trei una sunt”: ὁ Πατὴρ, ὁ
Λόγος καὶ τὸ ἅγιον Πνεῦμα, καὶ οὗτοι οἱ τρεῖς ἕν εἰσι (I In 5,7).
Prin urmare, relaţia dintre Iisus Hristos şi Duhul Sfânt este o relaţie mai
presus de cuget, personală şi iconomică, „o relaţie de unitate esenţială şi de
particularitate ipostatică” 183 , ce nu poate fi pătrunsă cu ochii minţii, dar noi
putem, pe baza anumitor mărturii scripturistice, să ne oferim anumite repere
hristopnevmatologice simple, dar pline de adâncime teologică, absolut
necesare în demersul soteriologic.
Epilog
Prin urmare, întreaga operă a Sfântului Ioan abundă de teologie, motiv
pentru care el şi este numit „de Dumnezeu Cuvântătorul” sau „Teologul”. 182 Stăniloae, TDO I, 216; 183 Breck, Sfânta Scriptură, 294;
57
El nu excelează întrun limbaj academic aşa cum întâlnim la Pavel, ci
din contră, la el totul e scris întro simplitate rar întâlnită în scrierile biblice,
el netrecând cu vederea că se adresa unor „copii” (I In 2,28) întrale
credinţei, însă remarcăm că, întru adâncimea cuvintelor simple ale textului
ioaneic, se ascunde o teologie creştină de o înaltă ţinută academică, motiv
pentru care Ioan, în iconografia Bisericii, este reprezentat dimpreună cu un
vultur, o reprezentare îndreptăţită a Bisericii, pentru că Ioan, prin teologia ce
o redă, este privirea vulturului în nemărginit, căci el, asemenea vulturului în
zborul său, se avântă cu aceleaşi aripi de vultur întru adâncimea teologică a
învăţăturii lui Hristos şi, din prisma martorului credincios, sare în apărarea
celor sfinte, împotriva rătăcitorilor, dăruind lumii credincioase şi dornice de
adevăr o imagine clară a „chipului Dumnezeului celui nevăzut” (Col 1,15),
Care este Iisus Hristos, Logosul cel de „sus” (In 3,31), pogorât în „trup”
(In 1,14, I In 4,2).
Scrierea sa este o scriere sfântă, pentru că dintru început ea pleacă din
Dumnezeire. Ioan ce scrie nu scrie de la el, ci scrie de la Dumnezeu, pe care
La văzut prin Iisus Hristos. El nu face ficţiune, căci nu scrie ca un martor
din afară, ci scrie ca martorul cel credincios ce a văzut, a auzit şi a pipăit pe
Domnul (I In. 1, 1), el scrie ca celălalt fiu al Mariei, dăruit ei de Hristos pe
cruce (In 19,2627) şi încercat în credinţa sa de cei răi şi protivnici.
Biserica este recunoscătoare lui Ioan şi, de aceea, îi păstrează vie
memoria chipului feciorelnic al ucenicului cel iubit, care şia iubit
învăţătorul cu toată fiinţa sa, în întreaga sa viaţă el rămânând parcă tot
timpul alipit de pieptul Mântuitorului, a Cărui inimă auzind cum bate, se
umple de dorinţa vie de a spune lumii Adevărul şi, de aceea, parcă asemeni
unui ritm cardiac, întro cadenţă perfectă, se ridică şi, mărturisind, scrie:
„La început.....”, iar mărturia sa adevărată este.
58
Şi spunem că mărturia sa adevărată este, pentru că el nu minte, neavând
nici un interes, întreaga sa mărturie bazânduse pe realitatea istorică a
existenţei lui Hristos, o existenţă copleşită, în sensul pur al cuvântului, de
mesianitatea Sa, care nu este o ficţiune în mintea ucenicului, aşa cum nu e,
de fapt, în mintea nici unuia dintre apostoli, ci, din contră, mesianitatea
Mântuitorului este o plinire reală a cuvintelor proorocilor Vechiului
Testament, aleşii lui Dumnezeu de dinainte de Hristos, care Legea Domnului
bine au rânduit, şi credinţei sau arătat „stâlpi de neluat şi de neclintit” 184 , ei,
cei care, străluminaţi de Duhul, întru adâncimea proorociei lor, Lau văzut
pe Hristos şi, odată ce Lau văzut, nu şiau mai putut dezlipi ochii minţii, ai
inimii şi ai sufletului lor de chipul Tatălui, Care era Logosul Cel Ce, din
veşnicie, „era în sânul Tatălui” (In 1,18).
Deci, teologia ioaneică e limpede ca apa cristalină, Iisus Hristos fiind
Dumnezeu adevărat şi Om adevărat, Ioan interpretânduL pe Iisus aşa cum
era pe dinăuntru, descoperind Divinul din fiinţa şi lucrările Sale, şi
arătânduL tuturor acelora ce doresc aL primi în inimile lor ca Logosul cel
de „sus” (In 3,31), Ce, dimpreună cu Duhul, preexista, dintru început, în
sânul Tatălui, principiul nenăscut şi nepurces, fiind una cu Tatăl, dar distinct
de El, ca o altă Sine, ca principiu în Sfânta Treime Ce, dea pururi, Se naşte
din Tatăl şi trimite pe Duhul.
Logosul era dintru început în sânul Tatălui, şi, deci, egal Lui, şi de
aceea, împreunănumărat cu Duhul Sfânt, şi poartă Numele Divin, de aici
înţelegând că Hristosul ioaneic, Cuvântul vieţii celei veşnice, este deţinătorul
tainelor vieţii, dăruind, prin Duhul, viaţă lumii create de El şi ducânduo spre
înviere, imaginea cea mai vie a iubirii Tatălui faţă de lumea căzută, de care,
184 Slavă...., de la Litia Vecerniei Duminicii I (a Ortodoxiei) din Postul Mare, Triodul, 205.
59
îndurânduse, trimite pe Fiul ca „tot cel ce crede în El să nu piară, ci să aibă
viaţă veşnică” (In 3,16).
Dar trimiterea nu este una aparentă, ci întru totul reală, Fiul venind
concret în istorie şi arătânduse lumii ca Iisus Hristos, Fiul Omului şi Fiul lui
Dumnezeu celui viu (In 20,31), Logosul preexistent, făcut trup, „Dumnezeu
adevărat şi viaţa de veci” (In 5,20).
Deci, Iisus Hristos ioaneic, paradigma sau eternul prototip după care
Adam sau întreaga umanitate este creată, este Logosul preexistent, Care
toate le face şi Care, prin puterea Celui Prea Înalt, Se întrupează de la Duhul
Sfânt şi din Prea Curata Fecioara Maria şi se face compus după ipostas,
adică netrupesc, după divinitate, şi trupesc, după umanitate, primind firea
omenească întrun centru preexistent, adică în Ipostasul divin şi personalizat
al Logosului, cele două firi fiind neamestecate, neschimbate, neîmpărţite şi
nedespărţite.
Unirea ipostatică, în viziunea ioaneică, este reală şi perfectă, dar
asimetrică, Iisus Hristos fiind Dumnezeu adevărat, dar şi Om adevărat,
având toate proprietăţile firii dumnezeieşti, cât şi pe cele omeneşti, cu
excepţia puterii seminale şi al reproducerii, El fiind impecabil, nesupus
voluptăţii întru care exista păcatul, căci El era „plin de har şi de adevăr”
(In 1,14).
De aceea, El este „cel Adevărat” (I In 1,3), comunicând şi confirmând,
întru tot adevărul, întreaga revelaţie, El Cel ce este Dumnezeu Însuşi şi „Fiul
Omului” deplin realizat, născut, sub Lege, ca prunc, din Fecioara, pentru ca
Legea so plinească prin puterea Duhului Sfânt, întru Care şi este uns,
revelânduSe lumii drept lumină, viaţă, adevăr şi uşă către Tatăl, căci
cuvântul său este adevărul (In 17,17) care luminează lumea ce zăcea în
bezna păcatului şii oferă viaţa, ca rod al adevărului ceresc, pe carel
60
primeşte şi de care se bucură şi care devine, pentru omul robit de patimi, uşa
către Tatăl, deschisă prin Patima Sa, prin care El pătimeşte, Se aduce ca
Jertfă de ispăşire, moare şi înviază, înălţânduSe întru slavă şi aşezânduSe
dea dreapta Tatălui, pentru ca, în numele şi cu puterea Celui Ce La trimis,
prin Duhul Sfânt pogorât peste El în chip ipostatic, în mediul Bisericii, prin
Sfintele Taine săvârşite de ierahia sacramentală, întru care lucrează harul
Duhului Sfânt ca lucrare actuală a lui Hristos în Duhul, pe toţi cei ce doresc
a se uni cu El săi hrănească „din izvorul apei vieţii” (Apoc 21,5), făcândui
una cu El spre plinirea Testamentului (cap. 17) lăsat cu lacrimi sfinte
premergătoare dumnezeiescului Sânge, ca rugă atotputernică, în grădina
Ghetsimani, întracest sens, Biserica a toată lumea dând naştere Mişcării
Ecumenice, spre plinirea Evangheliei iubitului Fiu plin de slava Păstorului
Arhiereu şi Împărat, slavă pe care Tatăl Ia dato ca UnuiaNăscut din El,
„plin de har şi de adevăr” (In 1,14).
Prin urmare, teza de faţă, intitulată „Iisus Hristos şi Duhul Sfânt, după
scrierile Sfântului Ioan Teologul” şi întocmită cu scopul de a evidenţia
noutatea cercetării realizate de mine şi de a încerca să fiu de un real folos
progresului ştiinţific sau cercetării de teologie biblică, se doreşte a fi o jertfă
depusă pe altarul cercetării teologiei biblice, argumentată exegetic şi
dezvoltată sistematic, având chiar un caracter multidiciplinar, atât din
perspectiva teologiei biblice, cât şi din perspectivă patristică, filozofică sau
chiar filologică, prin utilizarea unui limbaj teologic viu şi atent adecvat la
realitate, lipsit de stereotipe şi de limbaj de lemn, dar fundamentat pe sursele
bibliografice ale unor personalităţi ce se bucură de recunoaştere academică
în domeniu atât în ţară, cât şi în străinătate, fie catolici, fie ortodocşi, fie
protestanţi, nefăcând nici un fel de discriminare în ceea ce priveşte
61
ambientul confesional, pentru că am considerat că aşa ar fi vrut şi Iisusul
ioaneic, şi anume „ca toţi să fie una” (In 17,21).
Bibliografie
Bibliografia este una destul de vastă, bine echilibrată atât în ceea ce
priveşte tradiţia confesională din care provin autorii, cât şi spaţiul lingvistic
în care au apărut sau anul apariţiei respectivelor cărţi, studii sau articole,
sursele bibliografice, interpretate şi analizate prin prisma propriei
personalităţi, fiind cât se poate de relevante, ţinând cont de faptul că am
folosit, întro măsură copleşitoare, surse bibliografice ale unor personalităţi
ce se bucură de recunoaştere academică în domeniu atât în ţară, cât şi în
străinătate, fie catolici, fie ortodocşi, fie protestanţi, nefăcând nici un fel de
discriminare în ceea ce priveşte ambientul confesional.
În cele ce urmează, voi prezenta cum am structurat bilbiografia,
reţinând şi câteva surse bibliografice.
I. Ediţii ale Sfintei Scripturii
Biblia sau Sfânta Scripturã, Ediţie jubiliară a Sfântului Sinod, tipărită
cu binecuvântarea şi prefaţa Prea Fericitului Pãrinte Teoctist, Patriarhul
Bisericii Ortodoxe Române, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2001;
Biblia Sacra, Iuxta Vulgatam Versionem, Deutsche Bibelgesellschaft;
La Bible. Ancien et Nouveau Testament. Traduit de l’hébreu et du grec
en françaint courant. Alliance Biblique Universelle, 1992;
Good News Bible, Today’s English Version, The Bible Societies;
62
II. Ediţii ale Noului Testement
Noul Testament cu Psalmi, tipărită sub îndrumarea şi cu purtarea de
grijă a Prea Fericitului Părinte Iustin, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române
cu aprobarea Sfântului Sinod, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1983;
Novum Testamentum Graece, post Eberhard et Erwin Nestle, editione
vicesima septima revisa, communiter ediderunt Barbara et Kurt Aland,
Johannes Karavidopoulos, Carlo M. Martini, Bruce M. Metzeger. Aparatum
criticum novis curis elaboraverunt Barbara et Kurt Aland, una cum Instituto
Studiorum Textus Novi Testamenti, Monasterii Westphaliae, Deutsche
Bibelgesellschaft, ed. 26a, Stuttgart, 1979;
III. Concordanţe biblice
Cristescu, Pr. Prof., Dumitru, Îndreptar scripturistic, în GB VIII
(1949), nr. 12, p. 1927;
Alfred Schmoller, Handkonkordanz zum griechischen Neuen
Testament, Deutsche Bibelgesellschaft;
Introduction à la Bible, sub direcţia: A. Robert şi A. Feuillet, t. II,
Nouveau Testament, Editori Desclée et Cie, Tournai, 1959 [Feuillet/ Robert,
Intr.];
Introduction à la Bible, ediţie nouă, t. III, Introduction critique au
Nouveau Testament, sub direcţia: A. George şi Pierre Grelot, vol. IV, La
63
tradition johannique, de cîătre M. E. Boisnard şi E. Cothenet, Desclée, Paris,
1970 [Introduction à la Bible];
The illustrated dictionary and concordance of the Bible, New York :
Sterling Pub. Co., 2005.
IV. Dicţionare biblice
Bailly A. M., Dictionnaire GrecFrançais, Paris, 1929 [DGF];
Bria, Pr. Prof. Dr., Ion, Dicţionar de Teologie Ortodoxă AZ, Tipărit cu
binecuvântarea Prea Fericitului Părinte Teoctist, Patriarhul Bisericii
Ortodoxe Române, Ediţia a IIa revizuită şi completată, Editura Institutului
Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1994 [Bria,
Dicţionar];
Dennfeld, Dictionnaire de Théologie catholique, vol. VIII, Paris, 1925;
[Dennfeld, DThc];
Kittel Gerhard, Friedrich Gerhard, Bromiley Geoffrey William,
Theological Dictionary of the New Testament, 2003 [Kittel, TDNT];
Ramseyer Ph. – J., Vocabulaire biblique, publié sous la direction de
Jean Jacques von Allmen, Neuchâtel – Paris, 1964;
Stoian, Pr., Ion M., Dicţionar religios. Termeni religioşi, credinţe
populare, nume proprii, Ediţia a IIa, revăzută şi completată, Editura
Garamond, Bucureşti, 1994 [Stoian., Dicţ.];
V. Opere liturgice
64
Triodul, tipărit în zilele păstoriei Prea Fericitului Justinian, Patriarhul
României, cu aprobarea Sfântului Sinod al Sfintei Biserici Autocefale
Ortodoxe Române, EIBMO, Bucureşti, 1970 [Triodul];
Mineiul pe Mai, Tipărit în zilele păstoriei Prea Fericitului Părinte Iustin,
Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, cu aprobarea Sfântului Sinod, Ediţia
a cincea, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, Bucureşti, 1978 [Mai];
Arhieraticon, EIBMBOR, Bucureşti, 1993 [Arh];
VI. Opere patristice
Ambrozie cel Mare, Sf., Despre Sfintele Taine, PSB 53 [Ambrozie,
Despre Sfintele Taine];
Andrei, Sf., Arheipiscopul Cezareei Capadociei, Tâlcuire la
Apocalipsă, adică la descoperirea Sfântului Apostol şi Evanghelist Ioan
Bogoslovul (Teologul), Editura Cartea Ortodoxă, Buc., 2007 [Andrei,
Apocalipsa];
Atanasie cel Mare, Cuvântul al doilea împotriva arienilor, PSB 15
[Atanasie cel Mare, Cuvântul al doilea împotriva arienilor];
Chiril al Alexandriei, Sf., Scrieri, Partea a patra, Comentariu la
Evanghelia Sfântului Ioan, PSB 41 [Chiril, Scrieri];
Ioan Gură de Aur, Sf., Comentar la Evanghelia de la Ioan, Colecţia
Migne – Vol. 8, Paris, 1865, Traducere din limba franceză de Diacon
Gheorghe Băbuţ, Editată la mănăstirea „Portăriţa” Prilog, de Editura
„Pelerinul Român”, 1997;
Patrologia Graeca, ed. J. P. Migne, Paris, 185766 [Migne P. G.];
65
Patrologiae. Series Latina, ed. J. P. Migne, Paris, 187990 [Migne
S.L.];
Teodor Studitul, Sf., Iisus Hristos, prototip al icoanei Sale, Studiu
introductiv şi traducere de Diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, AlbaIulia,
1994 [Teodor Studitul, Iisus];
Vasile cel Mare, Sf., Despre Sfântul Duh. Corespondenţă (epistole),
Părinţi şi scriitori bisericeşti, PSB 12, Scrieri, partea a treia, Tarducere,
introducere, note şi indici de Pr. Prof. Dr. Constantin Corniţescu, Pr. Prof.
Dr. Teodor Bodogae, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, Bucureşti, 1988 [Vasile cel Mare, Duh];
VII. Lucrări şi studii
Abrudan, Pr. Prof. Dr., Dumitru, Cărţile didacticopoetice, Seria
Teologica, Editura Universităţii „Lucian Blaga”, Sibiu, 2001[Abrudan,
Cărţile];
Argyle, A. W., 1 John III, 4b, în Expository Times 65, Birmingham,
1953/54, p. 6263 [Argyle, 1 John III, 4b];
Arion, Pr. Dr., Leon, Iisus Hristos, Adevăratul Dumnezeu. Întâia
Epistolă Sobornicească a Sfântului Apostol şi Evanghelist Ioan. Introducere,
traducere şi comentariu, Teză de doctorat, Editura „Orthodoxos Kypseli”,
Tesalonic, Grecia, 1997 [Arion, Iisus Hristos];
Arion, Magistr., Leon, Pericopa despre femeia cea păcătoasă, din
Sfânta Evanghelie după Ioan VII, 53VIII, 11, în ST seria a IIa, anul XVII
(1965), nr. 910, p. 523540 [Arion, Magistr., Pericopa];
____, Valoarea istortică a Evangheliei a IVa, în ST, seria a IIa,
XXXIX (1987), nr. 3, p. 104 128 [Arion, Valoarea];
66
Ashton, John, Understanding the Fourth Gospel, Oxford: Clarendon
Press, 1991 [Ashton, UFG];
Baba, Pr. Dr., Teodor, Profetul Zaharia. Personalitatea şi opera.
Valoarea teologică a mesajului său profetic, Editura Universităţii „Aurel
Vlaicu”, 2003 [Baba Zaharia];
Bacon Benjamin Wisner, The Fourth Gospel in Research and Debate,
Yale, 1918 [Bacon, Disciple];
Barrett, Charles Kingsley , The Gospel According to St. John. An
Introduction with Commentary and Notes on the Greek Text, London: SPCK
(Second Edition), 1978 [Barret, The Gospel];
____, Essays on John, London: SPCK, 1982 [Barret, Essays];
____, The Holy Spirit in the Fourth Gospel, în Journal of Theological
Studies 1 (1950), 115 [Barret, HSFG];
Baunard, P., L’apôtre S. Jean, Paris, 1928 [Baunard, S. Jean];
Bălana, Pr., Gheorghe, Sfântul Apostol şi Evanghelist Ioan, Epistola I,
în MO XXV (1973), nr. 910, p. 757761 [Bălana, Epistola I];
BeasleyMurray, John (Word Biblical Commentary, 36), Dallas, Texas:
Word, 1987 [BeasleyMurray, John (WBC)];
____, Gospel of Life: Theology in the Fourth Gospel (1991) [Beasley
Murray, Life];
Behm, P., Die Mandäische Religion und das Christentum, Leipzig,
1973 [Behm, Mandäische];
____, „Paraklétos”, Paris, 1933 [Behm, „Paraklétos”];
____, Theological Dictionary of the New Testament,, Grand Rapids:
Eerdmans, 1975 [Behm, TDNT]
67
Bernard, Archbishop, John Henri, A critical and exegetical commentary
on The Gospel according to St. John, vol. I, Edinburgh: T. & T. Clark. Xii,
1917 [Bernard, John];
____, A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel According
to St. John II, Edinburgh, 1928 [Bernard, St. John II];
Betz O., Der Paraklet, Leiden: Brill, 1963 [Betz, Paraklet];
Black Matthew, An Aramaic Approach to the Gospel and Acts,
Hendrickson Publishers, Incorporated, 1998 [Black, Aramaic];
BleekMangold, Einleitung in das N. T., Berlin 1886 [BleekMangold,
ENT];
Blomberg Craig L., The Historical Realibility of the Gospel, 1987
[Blomberg, Realibility] ;
Bogart, J., Orthodox and Heretical Perfectionism în the Johannine
Community as Evident in the First Epistle of John, Diss Berkley, 1977
[Bogart, OHPJ];
Bonsirven Joseph, Textes rabbiniques des deux premiers siècles
chrétiens pour servir à l'intelligence du Nouveau Testament, Roma, 1955
[Bonsirven, Rabbiniques];
Brandt, W., Die Mandäische Religion, 1899 [Brandt, MR];
Braun F.M., Jean le Theologien III/1, Paris: Lecoffre, 1966 [Braun, JTh
III/1];
Brown, Raymond E., The Gospel According to John, vol. I, London,
1971 [Brown, John];
____, The Gospel According to John, vol. II, London, 1971 [Brown,
John II];
____, The Community of the Beloved Disciple, London: Geoffrey
Chapman, 1979;
68
____, The „Paraclete” in the Light of Modern Research, StEv 4 (1968),
15865 [Brown, The Paraclete];
____, Life in Abundance: Studies of John’s Gospel in tribute to
Raymond E. Brown, S.S., Collegeville, Minn. Liturgical Press, 2005
[Brown/Donahue, Life John’s];
Braun F.M., Jean le Theologien III/1, Paris: Lecoffre, 1966 [Braun, JTh
III/1]
Bruce Frederick Fyvie, The Gospel of John, Grand Rapids, Mich.:
Eerdmans Pub. Co., 1994[Bruce, GofJ];
Bruening, Wihelm, Wer ist Jesus Christus, Entwurf einer Christologie,
în Johannes Hüttenbügel, Gott, Mensch, Universum, Styria, 1974 [Bruening,
WJC];
Buchsel F., Der Geist Gottes im Neuen Testament, Gütersloh:
Bertelsmann, 1926 [Buchsel, Der Geist];
Bultmann, Rudolf, Analyse des resten Johannesbriefes, Tübingen, 1927
[Bultmann, Johannesbriefes];
____, The Gospel of John: A Comentary, trans. and ed. G. R. Beasley
Murray et al. (Philadelphia: Westminster Press, 1971) [Bultmann, GofJ];
Burge, Gary M., The Anointed Community: The Holy Spirit in the
Johannine Tradition, Grand Rapids: Eerdmans, 1987 [Burge, Holy Spirit];
Calmes, P. Th., L’Évangile de Saint Jean, Paris, 1923 [Calmes,
L’Évangile];
Carson D.A., The Gospel according to John, Michigan, 1991 [Carson,
John];
Casey M., Son of Man, London, 1979 [Casey, Man];
Cassien, Archimandrite, La Pentecôte johannique, Paris: Editeurs
Réunis, 1939 [Cassien, Pentecôte];
69
Căciulă, Pr. Dr., Olimp, Hristologia Sf. Ioan Damaschin după Tratatul
despre cele două voinţe în Hristos, Buc., 1938 [Căciulă, Hristologia];
Cârstoiu, Protos Lector Dr., Justinian, Profeţii mesianice, Editura
Phoenix, 2002 [Cârstoiu, Profeţii];
Charles R. H., Testaments of the Twelve Patriarchs, London, 1908
[Charles, Patriarchs];
Clapperton, J. A., Την Αμαρτιαν (1 John III, 4), în Expository Times 47,
Birmingham, 1935/1936, p. 9293 [Clapperton, Την Αμαρτιαν (1 John III,
4)];
Cilpepper R. Alan, John, the Son of Zebedee: the life of a legend,
Edinburgh: T. & T. Clark, 2000, 7376 [Cilpepper, Zebedee];
Clément, Oliver, Nicodème, în „Contacts”, nr. 87, 1974, p. 204
[Clément, Nicodème];
Cook, D. E., Interpretation of I John 15, în Review and Expositor 67,
Louisville, 1970 [Cook, Interpr.];
Creed J. M., The Gospel according to St. Luke, London, 1950 [Creed,
Luke];
Cricovean, Pr. Dr.. Mircea Florin, Idei dogmatice în epistolele Sfântului
Vasile cel Mare, Ed. EMIA, 2004 [Cricovean, Idei dogmatice];
Cumont, Les réligions arientales dans le paganisme romain, Paris,
1929 [Cumont, Réligions];
Cullmann Oscar, Der johanneische Kreis, Tübingen, 1975 [Cullmann,
Christology];
____, The Christology of the New Testament, în Expository Times
1963, 89 [Cullmann, The Christology];
Dalton, W. J., Christ’s Proclamation to the Spirits, 1965, p. 118
[Dalton, Proclamation];
70
Dodd, C. H., The Interpretation of the Fourth Gospel, Cambridge
University Press, New York, 1965 [Dodd, Interpretation];
____, Historical Tradition in the Fourth Gospel, Cambridge University
Press, 1963 [Dodd, Historical Tradition];
Dunn James D. G., The Christ & The Spirit. Christology, vol. 1, T&T
Clark Edinburg, 1998 [Dunn, Christ 1];
____, The Christ & The Spirit. Pneumatology, vol. 2, T&T Clark
Edinburg, 1998 [Dunn, The Christ 2];
Ellis Earle, Christ and the Future in New Testament History, Leiden:
Brill, 2000 [Ellis, Christ];
Fillion Cl. L., La Sainte Bible commentèe, Neuvième édition, tome
VIII, Paris, 1925 [Fillion, St Bible];
____, Évangile selon S. Jean, Introduction critique et commentaires,
Paris, 1925 [Fillion, Évangile];
____, Les étape du rationalisme sans ses attaques contre les Êvangiles
et la Vie de NotreSeigneur Jésus Christ, Ed. III. Paris, 1911 [Fillion,
Attaques];
Forestell J. T., Jesus and the Paraclete in the Gospel of John, în Word
and Spirit, ed. J. Plevnik, 1975, 15197 [Forestell, Jesus];
GardnerSmith Percival, Saint John and the Synoptic Gospels,
Cambridge: Cambridge University Press, 1938 [GardnerSmith, Synoptic
Gospels];
Haas, C., M. De Jonge, J. L. Swellengrebel, A., Translator’s Handbook
on the Letters of John, Londra, 1972 [Haas/Jonge/Swellengrebel, Letters];
Harvey, A.E., Jesus on Trial. A Study in the Fourth Gospel, London:
SPCK, 1976;
71
____, Jesus in Johannine Tradition, ed. R. T. Fortna and T. Thatcher,
Louisville: Westminster John Knox, 2001;
Holwerda David Earl, The Holy Spirit and Eschatology, Amsterdam,
1959 [Holwerda, HSE];
Hooke S. H., The Spirit was Not Yet, în New Testament Studies 9/1962
63, 365383 [Hooke, SNY];
Irineu Pop Bistriţeanul, P. S., Duhul Sfânt în credinţa şi în
spiritualitatea Bisericii Ortodoxe, în Ort. XL (1998), nr. 34, p. 313 [Irineu
Pop Bistriţeanul, Duhul Sfânt în credinţa];
Irineu Slătineanu, P. S. Prof. Dr., Iisus Hristos sau Logosul înnomenit,
Ed. România creştină, 1998 [Irineu Slătineanu, Hristos];
Irineu Popa, Iisus Hristos este acelaşi, ieri şi azi şi în veac, Editura
Mitropoliei Olteniei, Craiova, 2010 [Irineu Popa, Iisus Hristos este acelaşi];
Isaacs M. E., The Prophetic Spirit in the Fourth Gospel, Heythrope
Journal, XXIV (1983) [Isaacs, Spirit];
J. de la Potterie, Le péché c’est l’inquité (1 Jn III, 4), în Nouvelle
Revue Théologique (Louvain), 78, 1956, p. 785797[Potterie, Le péché (1 Jn
III, 4)];
Johnston G., The SpirithParaclete, Cambridge: At the University
Press, 1970 [Johnston, Paraclete];
Kruse Colin G., The Gospel According to John: an introduction and
commentary, Grand Rapids, Mich.: William B. Eerdmans Publishing Co.,
2004 [Kruse, GJIC];
Ladd George Eldon, Hagner Donald A., A Theology of the New
Testament, Wm. B. Eerdmans Publishing Company, 1993,[Ladd/Hagner,
Theology];
72
Liddell Scott, GreekEnglish Lexicon, 1925 [Liddell Scott, Greek
English Lexicon];
Lightfoot R. H., St. John’s Gospel, Oxford, 1956 [Lightfoot, John’s];
Lindars, Barnabas, The Gospel of John, Grand Rapids:
Eerdmans/London: Marshall, Morgan and Scott, 1972 [Lindars, Gosp.];
Loisy, Alfred, Le quatrième Èvangile, ed. a IIa, Paris, 1921 [Loisy,
Quatrième];
Marsh J., The Gospel of Saint John, Harmondsworth: Penguin, 1968
[Marsh, GofSJ];
Marcu, Pr. Prof. Dr., Grigorie, Paternitatea ioaneică a Evangheliei a
patra, cu specială privire la proba arheologică şi paleografică, în ST seria a
IIa, anul XII (1960), nr. 34, p. 139160 [Marcu, Paternitatea] ;
McGrath, James F., John's Apologetic Christology, Cambridge
University Press, 2001 [McGrath, Christology];
Mihoc, Pr. Prof. Dr., Vasile, Sfânta Evanghelie, introducere şi
comentariu, vol. I, Teofania, Sibiu, 2003 [Mihoc, Evanghelie];
Moody, D., The Theology of the Johannine Letters, Southwestern
Journal of Theology 13, 1970 [Moody, TJL];
Mollat D., L’Évangile selon saint Jean, Paris, Ed. Beauchesne, 1976
[Mollat, Saint Jean];
Moloney Francis J., Harrington Daniel J., The Gospel of John,
Liturgical Press, 1998 [Moloney/Harrington, GofJ];
Moret, A., Le verbe crèateur et révélateur en Egypt, în Revue Histoir,
1909 [Moret, Le verbe] ;
Morris Leon, The Gospel according to John: the English text with
introduction, exposition and notes, Grand Rapids, Mich.: Eerdmans , 1971
[Morris, Gospel E];
73
Odeberg Hugo, The Fourth Gospel, Upsala, 1929 [Odeberg, FG];
Pottier. S.J., „Au commencement était le Verbe” (Jn. 1,1). Quelques
aperçus de Grégoire de Nysse, în Nouvelle Revue Théologique (NRT),
Louvain, 121, (1999) [Pottier, Verbe];
Ridderbos Herman N., The accordin to John, Eerdmans, Grand Rapids ,
1997 [Ridderbos, To John];
Robert A., Feillet. A., Introduction à la Bible, III, Desclée et Cie,
Tournai, 1959, p. 625638 [Robert/Feillet, Introduction III];
Schnackenburg Rudolf, The Gospel according to John, New York:
Herder, 1968 [Schnackenburg, John];
Schroeder Robert, Le Messie de la Bible, Editeurs de la literature
biblique, BraineL’Allend, Belgique, 1974 [Schroeder, Messie];
Scott Ebenezer F., The Fourth Gospel, Edinburg, 1906 [Scott, TFG] ;
Smalley Stephen, John: Evangelist and Interpreter, Paternoster, 1978
[Smalley, Interpreter];
____, Pneumatology in the Johannine Gospel and Apocalypse, in
Exploring the Gospel of John: In Honor of D. Moody Smith, ed. R. Alan
Culpepper and C. Clifton Black (Louisville: Westminster/John Knox, 1996
[Smalley, Pneumatology] ;
Smith Dwight Moody, Johannine Christianity: Essays on its Setting,
Sources and Theology, University of South Carolina Press, 1984 [Smith,
Johannine];
____, The Theology of the Gospel of John, Cambridge University Press;
1995 [Smith, ThG];
Stăniloae, Pr. Prof. Dr., Dumitru, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 1,
Tipărită cu Binecuvântarea Prea Fericitului Părinte Teoctist, Patriarhul
74
Bisericii Ortodoxe Române, Ediţia a IIa, Editura Institutului Biblic şi de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1996 [Stăniloae, TDO I];
Strecker Georg, Horn Friedrich Wilhelm, Theology of the New
Testament, Louisville, 2000 [Strecker/Horn, TNT];
Suzanne de Diétrich, L’heure de L’élévation, a l’écoute de Saint Jean,
Paris [Diétrich, L’élévation];
Swete H. B., Holy Spirit in the N. T., London: Macmillan, 1910 [Swete,
HSNT];
Şchiopu Gheorghe, Învăţătura despre Treime, cunoaştere şi
antropologie în viziunea lui Clement Alexandrinul, Ed. EMIA, 2007
[Şchiopu, Treime];
Tanislav, Diac. Dr., N., Actualitatea Epistolei Ia a Sf. Ioan,
în S. T. seria a IIa, anul V (1953), nr. 34, p. 225246 [Tanislav, Epistola I
a];
R.V.G. Tasker, M.A., B.D., The Gospel according to St. John, The
Gospel according to St. John, Leicester, England: InterVarsity, 1995
[Tasker/M.A./B.D., Gpl];
Thompson, Marianne Meye, The Humanity of Jesus in the Fourth
Gospel, Philadelphia: Fortress Press, 1988 [Thompson, HJ];
____, The God of the Gospel of John, Grand Rapids: Eerdmans, 2001
[Thompson, The God];
Tofană, Pr. Prof. Univ. Dr., Stelian, Introducere în Studiul Noului
Testament, vol. III, Sf. Evanghelii după Sf. Luca şi Ioan. Problema sinoptică,
Presa Universitară Clujeană, ClujNapoca, 2002 [Tofană, Luca şi Ioan];
Thompson Marianne Meye, The God of the Gospel of John, Wm. B.
Eerdmans Publishing Co., 2001 [Thompson, The God];
75
Thüssing Wilhelm, Christologie systematisch und exegetisch
dargestellt, Herder, 1972 [Thüssing, Christologie];
Vlad, Pr., Sofron, Prologul Evangheliei a 4a, Studiul criticexegetic,
Cluj, 1937 [Vlad, Prologul];
Windisch Hans, The Spirit Paraclete, Fortress Press (Philadelphia),
1968 [Windisch, Spirit];
Witherington, Ben III, John's Wisdom. A Commentary on the Fourth
Gospel, Louisville, Kentucky: Westminster John Knox, 1995.