ПОГЛАВЉЕ ПРВО

КЛАСИФИКАЦИЈА ОБРЕДА

Свештено и световно - Етапе у животу појединца -Проучавање обреда - Анимистичка и контагионистичка школа - Динамистичка школа - Класификација обреда: ани-мистички и динамички, симпатички и контагиозни, пози-тивни и негативни, директни и индиректни - Схема - Појам сакралног - Религија и магија.

Свако друштво у општем смислу те речи састоји се од низа посебних друштвених скупина чија је аутономи-ја већа а границе јасније оцртане што је нижи циви-лизацијски ступањ на коме се дато друштво налази. У нашим, модерним, друштвима најјаснија је подвојеност на световну и духовну сферу, на профано и сакрално. Од ренесансе наовамо, односи између ове две друштве-не сфере у оквиру разних нација и држава пролазили су кроз сваковрсне промене. На ову поделу наилазимо дакле у свим европским државама, и она је таква да су лаичка друштва са једне стране и верска са друге у са-мој својој основи одвојена. Такође племство, богаташи и радничка класа прелазе, барем у теорији, без пробле-ма границе међу државама и нацијама. Свака од ових категорија има и своје поткатегорије: високо и ниже племство, крупни и ситни предузетници, различите професије и занати. Да се пређе из једне од њих у другу, да сељак постане радник или пак да зидарски шегрт

Арнолд ван Генеп Обреди прелаза

постане зидар, потребно је испунити одређене услове којима је заједничко то што су економске или само интелектуалне природе. Насупрот томе, да би лаик постао свештеник, или обратно, потребно је изводити церемоније, тј. чинове посебне врсте, који зависе од одређеног сензибилитета или одређене менталне ори-јентације: између профане и духовне сфере постоји толика инкомпатибилност да прелазак из једне у другу није могућ без извесног међуступња.

Ако проследимо унатраг развитак цивилизације, у најширем смислу те речи, установићемо да је што се дубље спуштамо у прошлост све већа премоћ сакрал-ног над профаним, и да у најмање развијеним друштви-ма за која знамо ова прва сфера обухвата готово све. Рођење, порађање, лов, и др., су дакле делатности у већини својих аспеката засноване на сакралном. Тако-ђе су и посебна друштва организована на магијско--религијској основи, и прелазак из једног у друго по-прима вид посебног прелаза какав је код нас обележен одређеним обредима попут рођења, замонашења итд. И овде посебна друштва прелазе оквире општих: тако у Аустралији једна тотемска група чини целину и изван граница племена, и њени чланови се сматрају браћом попут католичких свештеника који живе у различитим земљама. Случај са кастама је већ сложенији, јер је ту појму сродства придружено и занимање. Док је у нашем друштву солидарност унутар полова сведена на један теоретски минимум, код полуцивилизованих она игра важну улогу услед раздвајања полова по економским, политичким и, пре свега, магијско-религијским пита-њима. И породица чини у таквим друштвима јединство на основи било ужој било широј него код нас, али у сваком случају строго омеђеној. Свако племе, без обзи-ра да ли чини део шире политичке заједнице са тенден-

цијом да се уобличи у нацију или не, поседује извесну индивидуалност, о чијој затворености добру предста-ву пружају грчки полиси. Напокон, на све ове врсте поделе придодаје се још једна каква код нас нема тачан еквиваленат, а то је подела на генерације и старосне доби.

Живот појединца, без обзира на тип друштва, са-стоји се из узастопних прелаза из једног узраста у други и из једне делатности у другу. Тамо где су међусобно одвојене и старосне доби и занимања, тај прелаз пра-те и посебне делатности, каква је, на пример, у случају наших заната шегртовање; код полуцивилизованих народа оне имају церемонијални карактер, јер у таквим друштвима ниједна радња није апсолутно независна од сакралног. Свака промена у положају појединца подра-зумева акције и реакције између профаног и сакралног, акције и реакције које се морају одвијати на прописан начин и под надзором како друштво у целини не би трпело никакве потресе или штете. Само живљење намеће ове сталне прелазе из једног посебног друштва у друго и из једног друштвеног положаја у други, тако да се живот појединца састоји из сукцесивних етапа чији се крајеви и почеци спајају у један низ: рођење, друштвено сазревање, брак, очинство, успон на дру-штвеној лествици, специјализација у послу, смрт. Свакој од ових етапа одговарају церемоније које има-ју заједнички циљ да појединца спроведу из једног одређеног стања у друго, исто тако одређено, стање. Како им је циљ исти, неопходно је да и средства којима се он постиже буду, ако не до детаља истоветна, макар аналогна једна другима; уосталом, и сам појединац је измењен пошто је за собом оставио разне етапе и пре-корачио разне границе. Отуд општа сличност између церемонија које прате рођење, детињство, друштвено

8 Арнолд ван Генеп Обреди ирелаза

сазревање, веридбу, венчање, трудноћу, очинство, вер-ско посвећење и погреб. Осим тога, ни појединац ни друштво нису независни од природе, од универзума, који пак сам подлеже одређеним ритмовима, који се одражавају на људски живот. И у универзуму постоје етапе и тренуци прелаза, периоди напредовања и рела-тивног застоја, одлагања. Стога обредима прелаза код људи треба придодати и оне који се односе на космичке прелазе: из месеца у месец (нпр. церемоније о пуном месецу), из једног годишњег доба у друго (дуго и кра-ткодневица, равнодневице), из године у годину (Новагодина, итд.).

Стога ми делује разумно да сврстам заједно све ове церемоније према једној схеми, коју је за сада тешко детаљно разрадити. Иако је проучавање обреда по-следших година остварило заиста велики напредак, још увек смо далеко од тога да познајемо разлоге њиховог настанка и механизме њиховог функционисања у дово-љној мери да бисмо их могли поуздано класификовати. Први корак у том смеру представљало је разликовање следеће две врсте обреда: 1. симпатичких1, и 2. конта-гиозних обреда.

Симпатички су они обреди који се заснивају на веровању да слично делује на себи слично, супротно на себи супротно, садржавајуће на садржину, и обратно,

1 Намерно задржавам термин симпатички, упркос даљој подели сим-патичке магије на контагиозну и хомеопатску какву уводе Фрејзер, Ибер, Хедон и др. Они би у том случају требало да издвоје посебну категорију динамичке магије, али и да хомеопатској магији придруже алопатску, или енантеропатску магију, итд. (в. моју рецензију Фрејзерових „1^ес1иге8 оп Ље Еаг1у Н151огу оГ 1ће КтвбМр", Леу. Шв1. Ке1.1906,1ЛИ 396-401). Исготако је и Иберова и Мосова класификација {Евцтвве <1'ипе Шопе 8бп4т1е <1е та%1е, 62-63, 66-67) прилично вештачка - они закључују да су „апстрактне представе о сличности, додиру и супротности само три лица истога појма", а то је појам сакралног. Он је пак исто што и мана, а ова је опет „родни појам коме је сакрално подређено као врста".

део на целину, и обратно, кип или слика на предмет или биће које приказује, и обратно, реч на дело. На њих је први указао Е. Б. Тајлор2, а даље су их са разних аспе-ката изучавали припадници анимистичке школе: Е. Ланг3, Е. Клод4, Е. Сидни Хартланд5 и др; у Француској А. Ревил6, Л. Марије7 и др; у Немачкој Либрехт8, Р. Андре9, Т. Кох10, Ф. Шулце11 и др; у Холандији Тиле12, А. Вилкен13, Кројт14 и др; у Белгији Е. Мон-сер15, А. де Кок; у Сједињеним Државама Бринтон16 и др. Занимљиво је, међутим, да анимистичка школа никад није развила стриктну класификацију веровања и обреда које је издвојила, и да дела научника из ове школе нису толико покушаји систематизације колико збирке паралела посматраних издвојено од њихове сре-дине и без обазирања на сукцесивну повезаност обре-

2Е. В. Ту1ог, РптШ\е сикиге 1-П, Лондон, 1871?3 А. 1^ап§, Му1Н, КМиа1 апА КеИ^шп 1-П, Лондон; франц. прев. другог

изд. Рапв.4 Е. США, Тот ТИ То(, Лондон, 1898.5Е. бМпеу НаПкпЈ, Тће Зсгепсе о/ Ртгу Та1ев, Лондон, 1891; ТНе 1л

%епД о/ Регвеш, 1-Ш, 1895-1896. - поједина поглавља.6 А. КбуШе, Рго1е%отепев Ае 1'ћШоке Аев геИ&опв, Париз, 1881; 1лв

геИ%шпв Аез реир1ев поп-стИв^в 1-П, Париз, 1883. итд. његово гледиште задржава и М. Кеуоп, 1е вМптоХзте, Париз, 1905-1906.

1\... МапШег, 1м штуапсе Ае Г&те е( 1'иИе Де јшпсе, Париз, 1894; бројне анализе у Кеуие Де 1'Шв1о1ге Аез КеИ^шп.5,р,о1906.

81леђгесћ1,7мг Уо1к$кип4е, 1879.9 К. АпЉее, Егкпо^гарНзсНе РагаШеп, 2 низа, Лајпциг, 1878. и 1889. ^Тћ. Косћ, 2ит Аттктих Аег ВМатепкатвсћеп 1тИапег, Лајден, 1900. године.

11 Р. 5сћи1ге, Оег РепзМхтиз, Лајпциг, 1871; РзусћоГо^е Аег ИаШг-Шкег, Лајпциг, 1900.

12 Т1е1е, НШо1ге Лез геИ§шп5, итд.13 А. АУИкеп, Не( атппвте \>1ј Аеп уо1кеп шп Аеп 1тИвсћеп АгсМре1,

Шгвсће ОШв 1885-1886, итд.14 А. С. Кгшј1, „Не1 ашгшзте т <1еп 1м1Ј8сћеп Агсћ1ре1", Хаг, 1907.15 Е. Мопзеиг, „1,'ате рирШте", Ке^ие Де ГћШо1ге Љв геИ%1от

Х1Л, 1905,1-23 и 1/ате роисе1, ШШ., 361-375.16 Б. Е. ВпШоп, Тће КеИ%1оп о/ Рппипче Реор1ев, Њујорк, 1897, ИТД.

10 Арнолд ван Генеп Обреди прелаза 11

да. Свакако треба уочити утицај А. Бастијана, који се, након што је у младости дошао на идеју Уб1кег%ебжке, те поставке држао до краја своје дуге каријере. Овај утицај је присутан у самој основи Тајлорове Прво-битне културе, дела које је током тридесетак година било оквир за разна накнадна истраживања. Једно дру-гачије методолошко усмерење нашло је свог зачетника у Манхарту, премда је он сам остао непримећен све док његов следбеник Џ. Ц. Фрејзер17 није указао на пред-ности које оно пружа. Манхарт и Фрејзер израсли су у школу пошто им је Робертсон Смит18 отворио нову златну жицу својим проучавањима светог, сакралног, чистог и нечистог. Овој школи припадају, између оста-лих, следећи научници: Сидни Хартланд19, Е. Кроули20, А. Б. Кук21, Џ. Е. Харисон22 и Б. Џевонс23 у Енглеској; А. Дитрих24 и К. Т. Пројс25 у Немачкој, Саломон Ренак26, Ибер и Мос27 у Француској; Хофман Кре-

17 Ј. С Ргагег, Тће ОоШеп Воиф, прво издаље у два тома 1890; друго издање у три тома 1900; треће издање (у штампи) 1905. и даље, до сад објављено: 1лс1игез оп Ае ЕаНу НШогу о/ Кт^Мр, Лондон, 1905. и ААошх, АШх, ОзМ$, прво издање Лондон 1906, друго издање 1907.

16 ИоћеПбоп 5гш±, Тће КеИџоп о/ гће ЗетИев, прво издање Лондон, 1889, најновије издање 1907; на немачки превео 5Шђе, О1е КеИџоп Аег ЗетМеп, Фрајбург 1899 (даље ће бити цитиран овај превод).

19 Е. бШпеу Нап1апс1, Пе 1л%еп<1 о/ Репеш - поједина поглавља, као и бројне анализе (студије) у Ро1к-1л>ге, Лондон.

2СГЕ. Сга\^1еу, Тће МувНс Кове, Лондон, 1903.21 А. В. Соок, „Тће Еигореап бку-ЈОс!", Ро1к-1оге 1905-1908; чланци у

Тће С1анка1 /?еу<еи>.ИЕ. Наггаоп,Ргок^отегш 1о гће 5Шу о/Сгеек Ле/Ј#ол,Оксфорд1903.23 ЈеУОП5, ШгоДисНоп 1о 1ће НШогу о/ КеИ$шп, Лондон, 1896.24 А. О1е1псћ, Ете Мтгаз-ЦШгџе, Лајпциг, 1903; МиПег Егс1е, Лајп-

циг, 1905, итд.23 К. Тћ. Ргеи88, „РћаШзсће РгисћђагкеИ$с1&топеп а]з Тга^ег (Јез аН-

тех1кап18сћеп Вгатаз", АГМУ ЏГ кп1горо\о%1е 1904.26 5. Кетасћ, Си1(ех, Му1ћез е! КеЧцшпх 1-Ш (збирка чланака

објављених после 1892), Париз, 19054908.27 Н. Ниђеп е1 М. Маи88, „ЕззаЈ виг 1а пашге е11а Гопс1тп (1и $асН-

1се", Аппбе зосШоџдие II, 1898.

јер28 у Швајцарској и др. Заправо се школе Бастијана и Тајлора са једне стране и Манхарта, Робертсона Смита и Фрејзера са друге тесно ослањају једна на другу.

У међувремену је настала још једна нова, дина-мистичка школа. Р. Р. Марет29 у Енглеској и Џ. Н. Б. Хјуит30 у Сједињеним Државама супротставили су се анимистичкој теорији, указали на недостатке које је већ раније приметио Тиле31 (полизоизам или полизо-олатризам) и засновали теорију динамизма коју ће да-ље развијати К. Т. Пројс32 у Немачкој, Л. Р. Фарнел33, А. К. Хадон34 и Сидни Хартланд35 у Енглеској, Ибер и Мос36 и А. ван Генеп37 у Француској и др., теорију која данас придобија све више и више лристалица.

То двојако усмерење пружа нам прилику да уочимо како, поред симпатичких обреда и оних са анимисти-чком основом, постоје и обредни комплекси чија је основа динамичка (безлична), као и контагиозни обре-ди. Ови последњи се заснивају на материјалности и

28 НоЕтапп-Кгауег, „ОЈе РгасћШагкекбгкеп т с1ег 8сћ^е12", АгсМ-уе$ зшхш Аез {гасЧпопв рориШгез, 1908.

29 К. К. Магеи, „РгеаптЈзИс КеИвшп", ГоШ-Ше XI, 1900,162-182;Ргот 5ре11 1о Ргауег, Ш. XV, 1904,132-165.

30 Ј. N. В. Не\У1М, „Огепда ап«1 ОеПш(1оп ОГ КеНвшп", АтепсапАп(ћгоро1о^и(, Ие^ 8епе8 IV, 1902,33-46.

3' С. Р. Т1е1е, КеН^шпб (Епсус1ораееИа Впшптса), и другде у својим радовима.

32 К. Тћ. Ргеи88, „Бег 1Јг8ргип8 <1ег КеНв^оп ипд Кип81", С1оћи$ 24.11.1904 - 29. 6.1905, том 86.

331,. К. РатеН, Тће ЕчоХиОоп о/ КеНџоп, Лондон, 1905.34 А. С. На<1(1оп, Ма%к апс! Ре1исМш, Лондон, 1906.35 8. НаШапЈ, АААтехв (о гће амћгор. хесг. ВгИ. Ам. А&. 5с, Уогк,

1906,16,14 стр.36 Н. НиђеП е1 Маи«8, „Е8ци188е <1'ипе Љбопе §6п6га1е (1е 1а тав^е",

Аппбе 5осш1о^1дие VII, 1904,1-146.37 А. уап Сеппер, Таћои ег Тсхбтите а МаАа^сисаг, Париз,

1904-1905; Му1ћез е( 1л%еп&е* ААиз1гаНе, Париз, 1906; Атггцбте еп Јупа-Ш18те, пе Ве^е§т^, Амстердам, 1907,394-396.

12 Арнолд ван Генеи Обреди прелаза 13

преносивости, путем додира или на даљину, неких при-родних или стечених особина. Симпатички обреди нису нужно анимистички, нити су контагиозни обреди ну-жно динамички; реч је о четири међусобно независне категорије. Њих су у парове сврстале две школе које полазе од различитих становишта у истраживању ма-гијско-религијских феномена.

Поред тога, обред може деловати посредно или непосредно. Директни обреди су они код којих се очекује непосредан учинак, без интервенције некаквог аутономног посредника: клетва, чини, итд. Насупрот томе, индиректни обред је нека врста почетног подсти-цаја који покреће извесну аутономну или персо-нификовану силу, или пак читав низ таквих сила, попут неког демона, рода џинова или неког божанства, који делују у корист онога који обавља обред у обичном смислу те речи, заветујући се, молећи или вршећи службу божанству. Дејство директног обреда је ауто-матско, док индиректни обред делује повратно. Инди-ректни обреди нису нужно анимистички. Када Або-риџин из централне Аустралије протрља стрелу уз одређени камен, он је тиме напуни магијском силом званом агип^иШћа, и након што стрела испаљена у правцу непријатеља падне арунгкилта наставља да сле-ди њену путању све док коначно не домаши непријате-ља38: та сила се, дакле, шаље путем преносника, стога је реч о динамичком контагиозном индиректном обреду.

Напокон, треба разликовати позитивне обреде, који су жеље преведене у дела, од негативних обреда. Ове друге данас називамо табуима. Табу је забрана, захтев да се „не чини", да се „не дејствује". Психолошки он одговара не-хтењу, као што позитивни обред одго-

38 Упоредити: МуМех е( 1е%епЛез <1'Аи$1гаИе, стр.

вара вољи, што ће рећи да и он сам изражава некакво хтење, и да представља одређен чин, а не негацију чи-њења. Али исто као што се ни живот не може састојати из сталног нечињења, тако ни табу сам по себи не може бити ритуал, а још мање нека врста магије. У том сми-слу, табу није аутономан: он постоји само као про-тивтежа позитивним обредима. Другим речима, сваки негативни обред има своју индивидуалност ако га по-сматрамо изоловано, али табу у целини можемо схва-тити само кроз његов однос према „активним" обре-дима, са којима се заједно јавља у склопу ритуала. Пропуст Џевонса, Кроулија, Саломона Ренака и других лежи у томе што нису уочили ову међузависност.

Један обред може дакле истовремено спадати у четири категорије. Стога, у складу са табелом доле, постоји 16 могућности за класификацију датог обреда, при чему се супротне одлике у четири пара искључују:

Анимистички обреди.

Контагиозни обреди. Негативни обреди. Индиректни обреди.

Динамички обреди.

Тако трудница која не једе дудиње зато што то може оставити белег на детету врши један динамички контагиозан директан негативан обред; док морнар који, прошавши кроз смртну опасност, из захвалности приноси Богородици Заштитници модел лађе на дар спроводи анимистички симпатички индиректан позити-ван обред. И тако даље. Можда ће се открити и неке нове класе обреда, премда је и обухватност постојеће класификације завидна. Потешкоћа се састоји првен-ствено у томе што морамо, за сваки појединачни случај,

Симпатички обреди. Позитивни обреди. Директни обреди.

14 Арнолд ван Генеи Обреди ирелаза 15

знати тачно како да протумачимо обред, тим пре што се често дешава да један исти обред буде подложан различитим тумачењима, али и да исто тумачење важи за два формално потпуно различита обреда. Тешко је пре свега одредити да ли је обред у основи анимистички или динамички, као на пример код обреда преношења болести који може бити схваћен и као пренос болести као својства, али и као истеривање персонификоване болести - демона или некаквог духа из болесниковог тела. Још конкретнији пример за то је обред преласка испод или преко нечега, о којем ће касније бити речи, а који можемо двојако тумачити, као анимистички инди-ректан, и као динамистички директан обред. Треба имати у виду да се у овом истраживању расправе општег карактера, где аутор најчешће даје само по-датке о оним елементима датог обреда који њему у датом тренутку користе, ретко кад могу употребити за прихватљиву систематизацију; уосталом, обреди се ту разврставају пре свега на основу формалне сличности међу собом, а не по својим механизмима.

У оквиру једног истог обредног комплекса већина појединачних обреда спада у исту категорију. Тако су обреди трудноће углавном динамички, контагиозни, директни и негативни; а већина обреда порођаја је ани-мистичка, симпатичка, индиректна и позитивна. Ипак, посреди је увек само релативна превага - у склопу јед-ног анимистичког позитивног ритуала наћи ће се про-тивтежа у виду групе динамичких позитивних, или ани-мистичких контагиозних индиректних обреда. Како ми је простор ограничен, нисам био у могућности да подро-бно одређујем категорију у коју се сврстава сваки поје-диначни обред: но свакако треба имати на уму да за мно-штво обреда којих се овде дотичем не инсистирам на је-дностраном објашњавању механизама њиховог дејства.

Након што смо разврстали механизме обреда, ре-лативно је лако уочити смисао обредних следова. И овде треба напоменути да се теоретичари нису уопште постарали да утврде класификацију тих низова. Посто-је одлични радови на тему појединих елемената у неком низу, али може се навести само мали број оних који прате цели дати низ, а још је мање оних који се баве упоредним истраживањем више низова (уп. главу X). Управо таквом покушају и посвећујем ову књигу, у којој сам настојао да групишем све низове обреда који прате прелазак из једног стања у друго, или из једне сфере (космичке или друштвене) у другу. С обзиром на значај ових прелазака, сматрам да је легитимно раз-ликовати једну посебну категорију Обреда прелаза, који се даљом анализом разлажу на Обреде одвајања, Обреде прелазних стања и Обреде пријема. Три наве-дене поткатегорије нису подједнако развијене у свакој популацији и унутар сваке ритуалне целине. Обреди одвајања заступљени су углавном у ритуалима сахра-њивања, обреди пријема код венчања, док обреди пре-лазног стања могу играти значајну улогу у ритуалима трудноће, зарука, иницијације, или могу бити сведени на минимум као код усвајања, другог порођаја, поновне женидбе, преласка из другог у треће старосно доба итд. Ако, дакле, потпуна схема обреда прелаза теоретски обухвата прелиминарне (обреде одвајања), лиминарне (обреде прелазног стања) и постлиминарне (обреде пријема), требало би да и у пракси постоји равнотежа међу трима групама, било у погледу њиховог значаја, било у погледу њихове развијености.

Иначе се у неким случајевима схема удвостручује, и то када се прелазно стање тако развило да је прерасло у аутономну етапу. Заруке су у суштини прелазни пери-од између адолесценције и брака, али прелаз из адоле-

16 Арнолд ван Генеи Обреди ирелаза 17

сценције у заруке обухвата засебан низ обреда одва-јања, прелазног стања и пријема у прелазно стање, док прелаз из зарука у брак подразумева низ обреда одва-јања од прелазног стања, секундарног прелазног стања и пријема у брачно стање. Овакву испреплитаност мо-жемо уочити и у целини какву чине обреди трудноће, порођаја и рођења. Премда настојим да све ове обреде што је јасније могуће разврстам, немам илузије да се у овој материји, будући да је реч о људским активности-ма, може постићи једна тако строга класификација каква је могућа, рецимо, у ботаници.

Без сумње сам далеко од тврдње да су сви обреди рађања, иницијације, венчања итд. искључиво обреди прелаза. Јер ако изузмемо њихов општи циљ, а то је да се постигне одређена промена стања, односно прелазак из једног магијско-религијског или профаног друштва у друго, сви ови ритуали имају и своје појединачне циљеве. Свадбене церемоније укључују у себе и обреде плодности, ритуали везани за рођење - обреде заштите и предсказивања, погребни ритуали - одбрамбене об-реде, обреди иницијације - обреде искупљења, а обре-ди заређења - обреде приобраћења божанству, итд. Сви ови обреди, који имају посебну и одређену сврху, врше се упоредо са обредима прелаза или се са њима преплићу, и то понекад тако тесно да је немогуће од-редити да ли се у конкретном случају ради о обреду заштите или одвајања. Овај проблем се, између оста-лих, јавља и код такозваних обреда очишћења, који могу напросто представљати скидање табуа, и на тај начин само одстрањивати својство нечистоте, али могу бити и прави активни обреди, кроз које се добија свој-ство чистоте.

То ме наводи да се укратко осврнем на оно што бисмо могли назвати преокретањем појма сакралног.

Та представа (и обреди који јој одговарају) одликује се релативношћу - сакрално није неко апсолутно свој-ство, већ својство које проистиче из одређених ситуаци-ја. Човек који је код куће, међу својим саплеменицима, живи у профаној сфери; од онога тренутка кад крене на пут, и нађе се, као странац, у близини непознатог лого-ра, он је у сакралној сфери. Свака жена, будући по рођењу нечиста, сакрална је у односу на све одрасле мушкарце; ако је трудна, постаће нечиста и у односу на друге жене у свом племену, са изузетком својих блиских сродница, те у односу на н>у профану сферу сада чине те друге жене, као и деца и одрасли му-шкарци. Сваки брахман живи у сфери сакралног од свог рођења, али и међу брахманским породицама по-стоји једна одређена хијерархија по којој су једне са-кралне у односу на друге. Напокон, вршењем помену-тих обреда очишћења породиља се враћа у своју дру-штвену средину, али само у њене посебне сегменте: свој пол, своју породицу итд, док остаје у сфери сакралног за мушкарце који су прошли иницијацију или за учеснике магијско-религијских ритуала. Дакле, свака промена места унутар друштвене заједнице доводи до померања ових „магичних кругова". Онај ко током свог живота пролази кроз ове алтернативне ситуације у је-дном тренутку може доживети потпун преокрет39 у тој игри поимања и разврставања, и видети сакрално уместо профаног, и обратно. Такве промене стања сва-како ремете друштвени живот као и живот појединца, и ублажавање тих штетних последица прави је циљ по-јединих обреда прелаза. Колико се те промене сматрају

39 Ово преокретање уочио је и К.ођег180п-5гтШ, О/е КеИ§шп Аег 5ет1(еп, 327-328, и у индексу под табу). Упоредити и прелазе из сакралног у профано, и обратно, код Тарахумара и Хуичола у Мексику (1л1тћо11г, (Јпкпомп Мехко 1-11, Лондон 1900, ра881т).

18 Арнолд ван Генеп

реалним и озбиљним показује и понављање, у склопу сваковрсних ритуала и код најразличитијих народа, обреда смрти у пређашњем свету и васкрсења у новом свету, о којима је реч у поглављу IX и који су најдра-матичнији вид обреда прелаза.

Још преостаје да укратко одредим значење овде коришћених термина. Под динамизмом подразумева се имперсонална теорија мане, а под анимизмом теорија персонификације, било да се персонификована сила замишља као једна или вишеструка душа, или као животињска или биљна сила (тотем), антропоморфна или безлична (Бог). Ове теорије сачињавају религију, чију технику (церемоније, обреде, ритуале) називам магијом. Како су овде теорија и пракса нераздвојне, будући да теорија без праксе постаје метафизика, а пракса заснована на некој другој теорији наука, увек ћу употребљавати придев магијско-религијст. Тако доби-јамо следећу схему:

ПОГЛАВЉЕ ДРУГО

ФИЗИЧКИ ПРЕЛАЗ

Границе и међе - Табуи прелаза - Сакралне зоне -Врата, праг и трем - Божанства прелаза - Обреди уласка -Жртве при постављању темеља - Обреди изласка.

Како бих утврдио појмове, прво ћу говорити о фи-зичком прелазу. Данас је, са изузетком држава које су задржале пасошки систем, такав прелаз слободан изме-ђу цивилизованих области. Границу, једну замишљену линију која повезује међаше или пограничне стубове, можемо у крајњем случају видети једино на карти. Ипак, није тако давно време када су преласци из једне земље у другу, или преласци унутар једне исте земље из једне провинције у другу, а пре тога и са територије једног властелина на територију другог, били пропра-ћени разноразним формалностима. Те формалности биле су политичке, правне или економске природе, али било је и магијско-религијских, као код забрана хри-шћанима, муслиманима или будистима да уђу или бо-раве у делу света који није подређен њиховој вери.

Тај магијско-религијски елемент је оно што нас овде занима; како бисмо посматрали његово деловање на што ширем плану, потребно је да се вратимо оним типовима цивилизације где магијско-религијски домен обухвата, или је обухватао, оно што данас потпада искључиво под лаички.

20 Арнолд ван Генеи Обреди прелаза 21

Иако је територија коју насељава једно полуциви-лизовано племе по правилу била омеђена само посто-јећим природним облицима, њени становници су и те како добро познавали границе простора на коме важе њихова права и повластице. Та природна међа могла је бити стена, дрво, свето језеро или река, који су важи-ли као посвећени и било је забрањено прећи их или прескочити под претњом некакве натприродне казне. То је, међутим, ређе био случај. Чешће би границу означавао некакав предмет, дирек, трем или камен ме-ђаш, чије би постављање на то место било пропраћено обредима посвећења. Заштита забране преласка могла је бити непосредна или посредна (божанства - чувари граница, каква су, рецимо, представљена на вавилон-ским киЛигги, Хермес, Пријап1 итд; затим божанства међа итд.). Кроз церемоније постављања међе или границе (плуг, траке животињске коже, шанци итд.), одређени део тла се додељује одређеној групи људи. Улазак странца на тако заштићену територију пред-стављао би стога једнако светогрђе као и улазак лаика у свети гај или у простор храма, и сл. Понекад се све-тост тако омеђене територије брка са вером у светост целе земље, или Мајке Земље2. Према најстаријим писаним сведочанствима, у Кини није Земља као таква била божанство, већ је сваки поједини комад земљишта

1 Ево како ја, остављајући доказни поступак за доцније, објашњавамготово универзалну асоцијативну везу између међаша и фалуса. У н>ој јеприсутно, 1. изједначавање усправног камена односно коца са пенисом уерекцији; 2. представа о сједињавању, путем асоцијације на сексуални чинкао испомоћ у магији; 3. представа о заштити, која следи из способностизашиљених предмета (рогова, прстију, итд.) да „пробију" штетне утицаје,зле духове итд.;,4. веома ретко, представа о оплодњи земље и њених ста-новника. Фалички елемент код међаша, херми итд. нема, дакле, готово ни-какве везе са сексуалношћу као таквом.

2 Разна тумачења, по мом мишљењу погрешна, у вези са рођењем идетињством могу се наћи у А. О1е1псћ, МиПег ЕгЛе, Лајпциг, 1905.

важио као светиња за његове становнике и власникеЈ. Чини ми се да исто важи и за Лоанго4, као и за тери-торије грчких и римских5 градова, итд.

Заштита од упада на такву територију је, дакле, по својој природи магијско-религијска забрана саопштена посредством међа, зидова и кипова у класичном свету, као и једноставнијим средствима код полуцивилизо-ваних друштава. Разуме се да ови знаци нису поставља-ни као данашњи погранични стубови, дуж целе гра-ничне линије, већ само на местима прелаза, на путеви-ма и на раскршћима. Најједноставније решење је по-стављање свежња траве, парчета дрвета или коца об-ложеног снопљем6 по средини или са стране пута. Мало сложеније је пак подизање капије, којој се могу придо-

3 „Постојао је по један бог сунца [у старој кинеској религији] за сваки округ [то је, без сумње, по 25 породица]; краљ је имао једног бога сунца за свој народ, и једног за своју личну употребу; исто важи и за сваког властелина, за сваку групу породица и за сваку царску династију; ови богови су предводили казнене походе; приказивани су у виду комада дрвета и довођени у везу са божанствима жетве. Врло је вероватно да ее богиња земље јавила касније, вероватно као резултат низа синкретизама." Упоредити ЋА. Сћауаппез, „1^е сНеи <1и зо1 <1ап8 Гапслеппе геП§шп сМ-П018е",Кеу. НШ. Ее1. 1901, Х1ЛП 124-127,140-144.

4УпоредитиЕ. ОепеК,Аг 1ће Васк о/1ће Маск тап'$ тШ, Лондон, 1906. и Ресћие1-1л>е8сће, УоГкзкигиге УОП 1х>ап%о, Штутгарт, 1907.

5 Видети занимљиву дискусију В. Ворда Фаулера (IV. У/агАе Роу/1ег)на тему 1ш1гапо ра$1 и Амћгоро^оцу апА (Не С1ам1сз, Оксфорд, 1908,173-178; читаоци овога дела ће, надам се, радије прихватити да та 1ш1гаНо нијеништа друго до обред територијалног, космичког и људског (повратак израта итд.) одвајања.

6 Уз литературу на коју упућује Н. Спегеоп, Тће теШ 1гаАе, Един-бург, 1903, 12-14, напомена 4 (у којој је аутор, нажалост, помешао обредеприсвајања и табуе прелаза) додајем и Е)епеи, ор. сН. 90, 153 нап., 192;Ресћие1-1ле8сће, ор. сИ. 223-4,456,472 итд; ВиШкоГег, КеиеМШг аиз Ц-\>епа, Лајден, 1890, II 304; А. уап Оеппер, ТаВои. То1. МаА, Париз, 1904,183-186 (о табуима прелаза); Уап <1ег Виг§1, (ЈгагиН, Ваг-1е-О1к, 1904, с. в.МНеко, итд. Забадање коца у земљу и постављање снопа сена на његараспрострањен је поступак у Европи, а циљ му је да се заштити пролаз настази или на улазу у поље.

22 Арнолд ван Генеи Обреди ирелаза 23

дати и предмети узети из природе7 или кипови грубље или финије израде8. Није ми, међутим, намера да овде даље описујем те разноврсне поступке 9.

У данашње време наше земље се директно додиру-ју. Међутим, тако није било у прошлости, када је хри-шћанско тло чинило само део Европе, око кога се про-стирао један неутрални појас, у пракси подељен на одсеке, марке. Оне су се временом смањиле и на крају нестале, али је термин 1л11ге б.е тагсНе (тагдие) задр-жао значење пропусног писма за прелазак из једне земље у другу преко неутралне зоне. Такве зоне су играле значајну улогу и у антици, посебно у Грчкој, јер су биле место међусобног трговања, али и битака10.

7 Ое СћаШи, //А/пдме 5ата§е, Париз, 1868, 38, капије са светимбиљкама, лобањама шимпанза и др. (Конго); капије које се састоје од двапободена коца и једне попречне греде на коју су окачене лобање, јаја, и др.чесге су као табуи прелаза и заштита од духова у Обали Слоноваче (усменосаопштење Мориса Делафоса); Ресћие1-11оебсће, УоШкипАе \оп 1мап%о,Штутгарт, 1907, илустрације на странама 224,472, итд.

8 Упоредити изм. ост. за Суринам, К. МаЛт, ШјАг. Таа1-1мпс1-Уо1кеп-кипДе №4. 1псНе, XXXV (1886) 28-29, и табла 2 где је приказан кип са двалица, који сам упоредио са „дволиким Јанусом" (Јапиз Мјгопх), Ке\>. Тгас1.рор, 1907, 97-98, што потврђује Фрејзерову тезу изнету у КтцхШр, Лондон,1908,289.

9 Понекад се по ширини пута поставља ограда (Т>& СћаШи, ор. с(1.133), како би се болести спречиле да продру на територију села (Лоанго);ВиШко&г, ор. С1(. 304: оградама од асура заграђује се улаз у свети гај у комесе врше обреди иницијације, исту сврху имају вероватно и ограде од прућа иасуре које се на таквим местима постављају у Аустралији и на НовојГвинеји, дакле, циљ им није само, како се обично сматра, прикривање одочију непосвећених онога што се иза дешава.

10 О сакралним зонама и неутралним појасима, в. СИегееп, ор. с1г. 29,56-59, а о границама и зонама сакралних територија у Палестини, Асирији иВавилонији в. Сгеззтапп, „Му1Шзсће Кез1е т <1ег РагасИезеггШипв" уАгсћ. ЈИг КеИџопттпзсћсф, X (1907), 361-3, нап. О светковању Тегпп-паИа у Риму, в. ^агде Ро^1ег, Тће Котап РеиШз, Лондон, 1899, 325-327;такође је и сам Капитол испрва вероватно представљао овакву неутралнузону (НзШ., 317), а исто важи и за границу између Палатина и Квиринала,Упоредити даље К.О5сћег'з 1лхкоп, под 1ирр1(ег (стубац 668) и >У. Ро\у1ег уАмНгоро1о%у апЈ 1ће Оазхкх, Оксфорд, 1908,181 (о ротегшт).

Код полуцивилизованих друштава такође наилази-мо на институцију зоне, али су ту њене границе мање строго одређене, будући да су већ освојене територије малобројне и ретко насељене. Такве зоне су обично пу-стиње, мочваре, и, посебно, прашуме, у којима свако има пуно право да лови. У складу са поменутим пре-окретањем појма сакралног, обе освојене територије биће сакралне за онога ко се налази у тој зони, док ће сама зона бити сакрална за становнике те две тери-торије. Тако ће се свако ко прелази из једне у другу, на дуже или краће време наћи у једној посебној ситуацији кад лебди између два света. Такву ситуацију одредио сам појмом прелазног стања, и један ми је од циљева у овој књизи да покажем како се такав међупростор, истовремено и имагинаран и реалан, мање-више јасно пројављује у свим ритуалима који прате прелаз из једне магијско-религијске или друштвене ситуације у другу.

Следи пар описа ритуала физичког прелаза. Када је спартански краљ кретао у рат, принео би жртву Зевсу и, ако би знамења била повољна, „ватроноша" би узео ватру са олтара и носио је испред војске све до границе. Ту би краљ изнова принео жртву, и у случају да знаме-ња опет буду повољна, прешао би границу, а ватроно-ша би и даље непрестано ишао на челу војске11. Овде је реч управо о обреду одвајања од сопствене територије у тренутку преласка на неутралну. Разне обреде пре-лаза границе проучавао је Клеј Трамбал12, који наво-ди следеће: када је генерал Грант стигао до границе у Асијуту, при искрцавању је на жртву принет један во,

11 Упоредити Ј. С. Ргагег, Тће СоШеп Вои§ћ (II изд.), Лондон, 1900,1део, 305.

12 Н. С1ау ТгагађиП, Тће (ћгезћоМ соуепаМ, Њујорк, 1896, 184-196.Примерак ове књиге, до које се јако тешко долази, позајмио ми је СаломонРенак, коме се овде захваљујем.

24 Арнолд ван Генеп Обреди ирелаза 25

чија је глава постављена на једну страну моста, а тело на другу, како би Грант морао туда да прође и преко-рачи проливену крв13. Овакав обред проласка кроз предмет пресечен на два дела, између две гране или испод нечега треба у одређеном броју случајева тума-чити као директан обред прелаза, будући да изражава идеју о изласку из претходног ради уласка у један нови свет14.

Поступци какве је он описао не примењују се само у случају земаља и територија, већ и када се ради о селу, граду, делу града, храму или кући. При том се, међутим, неутрална зона стално сужава, тако да се може свести (осим у случају пронаоса, нартекса, вестибулума и др.) и на један једини камен, греду или праг15. Табу пролаза кроз капију на путу преноси се сада на тајне пролазе у бедемима, улазе у градске четврти и на кућна врата. Такође можемо приметити да се својство сакралног не локализује искључиво у прагу, једнако су сакрални и надвратници и архитра-ви16. Цела конструкција врата чини једну целину, а ако

13 Трамбалова теза је да разливена крв представља симбол, ако већ неи покретачку силу савеза.

14 Збирка ових обреда изашла је у МИшгпе; неки обреди имају за циљпренос болести, док су они који су обично названи обредима „очишћења"заправо обреди прелаза из нечистог у чисто. Све ове представе, као и њимаодговарајући обреди, често се здружују у оквиру једне обредне целине.

" За детаљнији приказ обреда прелаза преко прага упућујем на Турнбулову књигу: људи пред прагом падају ничице, стају на њега или обр-нуто, изувају се пред њим, прекорачују га или се преносе преко њега. Упоредити даље V. Сгооке, „Тће ЦШп§ оГ Ље ђп<1е" у РоШ-Ше, XIII (1902), 238-242. Сви ови обреди варирају од народа до народа, и утолико су сложенији уколико се праг схвата као пребивалиште кућног или породи-чног духа, некаквог божанства прага итд.

16 Упоредити детаљну листу кинеских обичаја везаних за врата у ОооНШе, 5осш1 И/е о/ 1ће СШпехе, Њујорк, 1867,1 део, 121-122, (Фучоу) II део, 310-312; XV. Огађе, 2мг Рект&ег Уо11икишк, Берлин, 1902,93-97; о магичном украшавању врата в. ТгитђиП, ор. с'и. 69-74,323.

се посебни обреди и разликују, то је из непосредних техничких разлога: праг се полива крвљу или водом за очишћење, довраци се мажу крвљу или мирисима, а свештени предмети се каче и лепе на надвратник. Про-пустивши да ово уочи, Клеј Трамбал је, у својој мо-нографији посвећеној „сједињењу посредством прага", заобишао природно објашњење, премда је о грчким бронзаним праговима записао да су „архаични синоним за спољне границе духовног света". Прецизније речено: врата представљају границу између страног света и домаћинства када се ради о свакодневном животу, или између световног и свештеног ако је реч о храму17. Тако и „прелазак преко прага" представља пријем у један нови свет. Тај чин је такође значајан и у цере-монијама венчања, усвајања, верског посвећења и по-греба.

Нећу се даље задржавати на обредима пролаза кроз врата, јер ће се више њихових описа наћи у сле-дећим поглављима. Треба напоменути да су обреди извршени на прагу такође и обреди одвајања. Као обреди одвајања од претходне средине јављају се обре-ди „очишћења" (прање или чишћење) и, затим, обреди пријема (нуђење соли, заједничка трпеза, итд.). Обреди прага нису дакле обреди „сједињења" у правом смислу речи, они су пре обреди припреме за сједињење, којима претходе обреди припреме за прелазно стање.

Стога предлажем да се прелиминарним називају обреди одвајања од претходног света, лиминарним об-реди спроведени у току прелазног стања, а постлими-нарним обреди пријема у нови свет.

17 Не би требало, попут Трамбала, у прагу видети изворни вид олтара, нити посматрати олтар као измештени праг. Такође не би требало припи-сивати ни крви коришћеној у обредима прага већи значај него што га има вода, или прост додир, у обредима пријема или савеза.

26 Арнолд ван Генеп Обреди ирелаза 27

Афричка примитивна капија вероватно предста-вља пралик самосталних тремова који су доживели ве-лики развој на Далеком истоку18, где не само да су се развили у независне споменике велике архитектонске вредности (тремови божанстава, царева, удовица итд.), већ су, у најмању руку у шинтоизму и таоизму, ко-ришћени и у церемонијама (в. обреде детињства). Чини се да је управо овакав развој од магичног трема до одвојеног споменика доживела и римска тријумфална капија: император се прво низом обреда одвајао од не-пријатељског света, да би се проласком кроз славолук вратио у римски свет, при чему се обред (поновног) пријема састојао у жртвама Јупитеру Капитолском и божанствима - заштитницима града19.

До сада смо видели директно дејство обредног трема или капије. Међутим, он у другим случајевима може бити запоседнут посебним божанствима. Будући да ови „чувари прага" (крилати змајеви, сфинге и ра-зноразна чудовишта у Египту и асирско-вавилонском краљевству20, статуе у Кини) попримају монументалне пропорције, они потискују врата и праг у други план, те се и жртве и молитве намењују њима. Тако обред физичког прелаза постаје обред духовног прелаза. Прелаз се више не своди на пуки чин преласка, њега

18ЗаКину, О18ђег1 Сотђаг, 84ри11гез тр4па1еа д.е 1а СМпе, Брисел, 1907, 27-33; БооШИе, ор. сИ. II 299-300. За Јапан, \У. Е. ОпШб, према ТгитђиП, ор. с'и. додатак, 320-324; В. Н. Сћатђег1ат, ТМп%5 Јарапезе, Токио-Лондон, 1890, 356, 8. V. 1оги; К. Мипго, РптШме сићиге т Јарап, Јокохама, 1906,144.

19 За обредни след код тријумфа в. Мопћисоп, АпНчиШз ехрИци4е$,Париз, 1719, {61., IV 152-161.

20 О тим божанствима и обредима с тим у вези, в. СеГеђиге, „КЈ1ебпб; согшгиспоп е1 рго1ес1шп Љб 6с1Шсеб", РиШ. Ес. [лпгев А'А1%ег,

Париз, 1890, о асирским крилатим биковима види стр. 62.

сада омогућује на нематеријалан начин једна индиви-дуализована сила21.

Ове две форме се међутим ретко када јављају одво-јено, у огромној већини случајева оне се прожимају. И заиста, у разним обредним низовима уочавамо како се директни и индиректни, динамички и анимистички обреди удружују, било у циљу уклањања препрека које могу угрозити прелаз, било да би се сам прелаз ост-варио.

Код физичког прелаза требало би поменути и об-реде пролаза кроз теснаце који подразумевају оста-вљање разних предмета (камења, тканина, крзна и сл.), приношење жртви, призивање духа датог места итд., као на пример у Мароку (керкур), Монголији, Тибету (обо), Асаму, на Андима или Алпима (капеле). Пре-лазак преко реке често прате церемоније22, а као одго-

21 О божанствима прага в. ТгитђиИ, ор. сН, 94-5, затим РагпеП,Амћгоро1о$1са1 Евтуа ргез. 1о Е. В. Ту1ог, Оксфорд, 1907,82; Ј. О. Ргагег,Ш±, 167. За Кину, углавном Шен-Шу и Ји-Ли (упоредити Сгоо1-Сћауаппе8,/>5 $&1е$ аппиеПетеМ с41е\)г4ев &. Етоиу, Париз, 1886, 597-8, а у Пекингуи Чин-Чиунг и Ји-Чи-Кунг (упоредити Огађе, Рек. Уо1квк, 93-4). За Јапан, 18.Вш1, (ЈпћеШеп Тгаск.5 т Јарап, Лондон, I део, 117, 273; М1сће1 Кеуоп, 1^еЗћтпСсмзте, Кеу. <1е ГШи. Аев Ке1., 1905, Ц, 389-390; Мипго, РптШуе си1-Шге т Јарап, Јокохама, 1906,144; ИТД.

22 Видети изм. ост. Н. СаИог, /.е Шеи $аи1ои Ае зокИ, Париз, 1886,63; с горе наведеним у везу доводим и обреде изградње и прве употребемоста (уп. роп(1/ех). Што се тиче обреда преласка између или испод нечега,они су сакупљени у МбвоНпе, а бележили су их готово сви фолклористи.Требало би их поново размотрити, али то нећу учинити овде. Овде ћу цити-рати само Кгаксћешпшкоу, НШохге е1 сИвспр11оп Аи Кат1сИшка, Амстер-дам, (М. М. Кеу), 1760,1130-131, уп. 136: „Одмах након тога унеше у јуртуонолико грана брезе колико има и породица. Сваки Камчадал узе по грануза своју породицу и сави је у круг. Онда даде да му се туда по два путапровуку жена и свако дете, а они по проласку кроз тај обруч почели су да севрте око себе. Они то називају очишћењем од грехова." Из Кра-шениниковљевих детаљних описа иначе следи да је за Камчадале брезасвето дрво, и да се користи у већини церемонија. Могућа тумачења су стога,1. да долази до директног освештања под утицајем брезе, која је чисто дрво;

28Арнолд ван Генеп

Обреди прелаза 29"

варајући негативан обред среће се забрана краљу или свештенику да пређе одређену реку, или било који водени ток. Исто тако су и укрцавање и искрцавање, чин пењања у кола или носиљку као и узјахивања на коња пред пут или сјахивања са њега често пропраћени обредима одвајања при одласку, односно обредима пријема при повратку са пута.

Напокон, у појединим случајевима и поменути об-реди постављања темеља и изградње улазе у категори-ју обреда прелаза. Интересантно је да су се они до сада изучавали издвојено, као део хомогене церемонијалне целине која прати промену пребивалишта23. Свака нова кућа остаће табу док кроз низ одговарајућих

и 2. да се људска нечистота преноси на дрво. Ово друго је пре у складу са наставком церемоније: „Када су се сви прочистили, Камчадали, носећи своје грање, изађоше из јурте кроз жупану или споредни излаз, а пратили су их родитељи оба пола. Након што су изашли из јурте, испровлачише се по други пут кроз исте брезове обруче, након чега забодоше те гране у снег, и то тако да им врхови буду окренути ка истоку. Пошто су овде побацали сав свој тоншич и протресли одећу, вратили су се у јурту, али сада на главни улаз, а не на жупан." Другим речима, људи се ослобађају: сакралне нечи-стоте која им се накупила у одећи, најзначајнијег обредног реквизита, траве тоншич, која скупа са „слатком травом" и сл. чини категорију свештених предмета, грана које су у себе примиле својство сакралног. Пролазак испод свештеног лука аутоматски лишава оне који пролазе сакралности стечене при извођењу сложених ритуала који се овим обредом завршавају, и ти лукови су овде капија или трем који дели сакрални свет од профаног. Вративши се у профани свет, учесници у церемонији сад могу изнова да користе главни улаз на кући.

23 О обредима изградње в. Р. баЛоп, „1Јеђег <ћб ВаиорГег", 2еН$сћгф /иг Ет/1по1ој>1е, 1898, 1-54 (аутор није приметио да су неки од тих обреда обреди присвајања. За француске обреде в. Р. 5еђШо(, 1е Ро1к-1х>ге Ае Ргапсе, Париз, 1907, IV део, 96-98; за разне теорије в. ТгшпђиН, ор. а(. 45-57, \Уе81егтагск, Тће опј>т апЛ Ле\е1ортеги о/ тога1 Шеаз, Лондон, I део, 461-2. Сви ови обреди улазе у ширу категорију коју зовем обреди првог пута (уп. девето поглавље). Басма 43, 3-15 Каусика Сутре (XV. Са1апс1, АШгиНзсћех 7шЛ>егг'пшЛ, Хаг, 1900, 147-148) не спомиње само изградњу и улазак, већ и промену места пребивалишта људи и животиња.

обреда она не постане ноа24. Ово одстрањивање табуа исто је по форми и механизмима као када се ради о, на пример, сакралној територији или жени: ту долази пра-ње, или лустрација, или заједничка трпеза. Неким другим поступцима је циљ да се кућа одржи цела, да се не уруши итд. Погрешно је било настојање да се неки од њих посматрају као остатак, или изобличење, не-кадашњих људских жртви. Након обреда отклањања табуа, установљења духа-заштитника, преноса прве смрти и разног другог обезбеђивања будућности, следе обреди пријема: изливање вина, церемонијална посета, посвећење разних делова зграде, раздељивање хлеба, соли и пића, заједничка трпеза (у Француској: качење верига). Будући да ту кућу граде сами њени будући становници, нпр. вереник или тек ожењен младић, уз помоћ своје породице или жене, са обредним радњама се отпочиње истовремено кад и са изградњом.

Обредима уласка у кућу, храм итд. одговарају обре-ди изласка, било истоветни, било обратни. У Муха-медово доба Арапи би, при изласку као и при уласку у кућу, помиловали фигуру кућног божанства25. Тај чин је, у зависности од ситуације, представљао обред одва-јања или пријема. Исто тако ће и сваки побожни Је-врејин при проласку кроз главиа врата на кући прстом десне руке дотаћи мазузу, шкрињицу причвршћену на довратак у којој се налази папирић, комад тканине или сл., на којем је написано одн. извезено тајно име Бога (Шадаи), затим ће пољубити прст и рећи: „Господ нек штити твој улазак и излазак, од сад па занавек!"26 Овде се, дакле, вербални обред придружује мануелном.

24 Упоредити једну типичну такву церемонију у НЈ1(Љиг§ћ, Мо1ез оп8тћа1е8е та^с, Јоигп. Амћгор. Ш. XXXVIII (1908), 190.

25 Кођеиоп 8ткћ, пге геИ§шп Аег Зеткеп, 187.26 С1ау ТгитђиП, ТћгеићоШ соуепам, 69-70 (Сирија).

30 Арнолд ван Генеи

Треба приметити да су искључиво главна врата на кући, било зато што су посвећена кроз посебне обреде или зато што су постављена према одређеној страни света, место на коме се обављају обреди уласка и изла-ска, а да остали отвори не поседују такво својство про-лаза између породичног и спољног света. Отуд насто-јање провалника (како чујем, не само у нашој циви-лизацији) да не користе главни улаз,27 отуд обичај да се мртвац изнесе на задња врата, или кроз прозор, отуд захтев да жена за време трудноће или менструације улази и излази искључиво на задња врата и да се труп посвећене животиње уноси искључиво кроз прозор или пробој у зиду. Циљ оваквих обреда је да се не оскрнави пролаз који треба да остане чист пошто је таквим учи-њен путем нарочитих обреда; такође се он не сме ни пљувати, ни газити, итд.

Некада се ово сакрално својство кућног прага пренело на све прагове унутар куће: у Русији сам виђао куће у којима је за праг сваке собе прикачена једна мала потковица каква се користи да ојача потпетице на чизми, а иначе у тим кућама је свака соба имала и своју икону.

У сваком случају, да би се боље разумели обреди у вези са прагом, добро би било имати на уму да је праг само један део врата, и да већину ових обреда треба по-сматрати у светлу директних, физичких обреда улаза, ишчекивања пријема или излаза, то ће рећи обреда прелаза.

27 [НеЊ1§.]

ПОГЛАВЉЕ ТРЕЋЕ

ПОЈЕДИНАЦ И ГРУПА

Положај и карактер странца - Обреди пријема странца - Заједничка трпеза - Размене као обред пријема - Бра-тимљење - Обреди поздрављања - Сексуални обреди прије-ма - Пребивалиште странца - Путник: обреди одласка и повратка - Усвајање - Промена власника - Рат, крвна осве-та, мир.

Свако људско друштво може се посматрати као кућа подељена на собе и ходнике, чији су зидови уто-лико тањи, а врата утолико већа и отворенија што оно по карактеру своје цивилизације стоји ближе нашим друштвима. Насупрот томе, код полуцивилизованих народа су те просторије брижљиво раздвојене, и да би се прешло из једне у другу потребно је проћи кроз разне формалности и церемоније, које у великој мери одговарају обредима физичког прелаза о којима је би-ло речи у претходном поглављу.

Сваки појединац или група који ни по рођењу ни по стеченим посебним квалитетима немају непосредно право да уђу у једну такву кућу и да се сместе у неки од њених одељака, налазе се, дакле, у стању изолације које се јавља у два, међусобно одвојена или комбино-вана, вида. Они су истовремено слаби и јаки; њихова слабост проистиче из чињенице да се налазе изван да-тог друштвеног сегмента или друштва уопште, а снага

32 Арнолд ван Генеи Обреди ирелаза 33

им лежи у томе што се налазе у сфери сакралног (док само друштво за своје припаднике представља профану сферу). Отуд различито понашање према странцу код разних народа: једни га убијају, пљачкају и муче без правних последица1, други га се плаше, пазе га, користе као моћно биће или против њега предузимају мере ма-гијско-религијске заштите.

Да је странац за већину народа некакво сакрално биће, обдарено магијско-религијским моћима, натпри-родно благотворан или злоћудан, показано је у више наврата. Џ. Џ. Фрејзер2 и Е. Кроули3 објашњавају ма-гијско-религијским страхом од странца то што он бива подвргнут обредима чији је циљ да се учини неутрал-ним или добронамерним, да се „размађија". X. Грирсон такође прихвата ово гледиште, али њега уз то занима економски и правни положај странца4; он наводи мно-гобројне примере, што чини још у већој мери Вестер-марк5, који набраја и неке додатне мотиве који могу да услове понашање према странцу (саосећање, рациона-лно или магијско-религијски заснован интерес), одбацу-јући при том контагионистичку теорију Кроулија (који је у обредима везаним за странца видео искључиво средство којим се уклања „табу индивидуалне изоло-ваности") само да би дошао до друге, још ограниченије,

1 У случају организованих пљачки, рецимо, каравана, или права на плен после бродолома, та појава је искључиво правно-економске природе, и једва да се дотиче магијско-религијског домена. Међутим, понегде, као на Фиџију, чини се као да ово право у односу на бродоломнике има за циљ да се спречи да магијски опасни странци кроче на тло племена.

2 Ј . С. Ргагег, Пе ОоШеп Воиф, 2. изд., I 297-304; ТгапЉиН, ор. т. 4-5 е( разат посматра обреде уласка искључиво кроз везу са крвљу и сапрагом.

3 Е. Сга*1еу, Тће МуПк Козе, 141,239,250 и даље.4Н. Спегеоп, Пе 5ИеШ ТгаАе, 30-36, 70-83.5 Е. ^УеЛеппагск, Тће оп$т апД 6ече1ортем о/ тога1 Шеаз, I

Лондон, 1906, 570-596.

теорије: тим обредима био би циљ да се онеспособе урокљиво око и „условна клетва", које сваки странац а рпоп поседује односно у стању је да баци6. С друге стране, Џевонс је ограничио смисао ових обреда на очишћење странчеве одеће и добара, али не и самог странца7.

Свако од наведених објашњења валидно је за један одређен мање или више значајан низ чињеница и де-таља. Међутим, тако се не може разумети смисао меха-низма обреда у вези са странцем, ни разлог постојања редоследа по коме се они нижу, нити, напокон, узрок сличности између ових обредних секвенција и оних које се тичу детињства, младости, зарука, венчања итд.

Ако проучимо сведочанства у којима су детаљно описане церемоније којима се подвргава странац или група странаца (каравани, научне експедиције и сл.), открићемо, у свој разноврсности форми, једно изузетно јединство целине. Долазак веће групе странаца има за контраефекат поступке јачања кохезије локалног друштва: становници напуштају село и склањају се по боље заштићеним местима - брдима, шумама, или за-тварају врата, наоружавају се и зову на збор (ватра, рог, бубњеви итд.) или пак поглавица, сам или у пратњи својих ратника, излази пред странце као представник свог народа и као отпорнији од обичног света на кон-такт са странцима. Другде шаљу посебне посреднике или одабране изасланике. Са друге стране (уз изузетке политичке природе), странци не смеју одмах да уђу у се-

6 Упоредити посебно стр. 586-592, и заиста наивне закључке на стр. 390.

7Р. В. Јеуопв, 1п1гоДиспоп (о те Шногу о/ геИ%шп, Лондон, 1896,71. Није сасвим јасно како то одећа и разна добра могу бити нечисти, опасни и табуисани а да та својства не потичу од њиховог власника, који их носи са собом или на себи.

34 Арнолд ван Генеп Обреди прелаза 35

ло, већ морају издалека да покажу своје намере и да се подвргну следећем стадијуму, чија су најпознатија појавна форма непријатне посете афричким поглави-цама. То прелиминарно стање може бити краће или дуже, а за њим следи прелазни ступањ: размена дарова, нуђење намирница (од стране локалног становништва), додељивање смештаја8, итд. Напокон, церемонија се за-вршава обредима пријема: свечаним уласком, заједни-чком трпезом, руковањем итд.

Свака етапа у зближавању странаца и локалног становништва варира код различитих народа у погледу трајања и сложености9. Ипак, било да се ради о групи или о појединцима, механизам увек остаје исти: зау-стављање, чекање, прелаз, улаз, пријем. Када је реч о детаљима, обреди могу подразумевати физички кон-такт (шамар, руковање), размену дарова (хране, драго-цености), заједничко обедовање, пијење или пушење („лула мира"), приношење животињских жртви, шкро-пљење водом или крвљу или мазање, заједничко вези-вање или покривање, седање на исто седиште, итд. По-средни контакт се одвија путем „портпарола", истовре-меним или сукцесивним додиривањем неког сакралног предмета, статуе локалног божанства, стуба-фетиша, итд. Набрајање би се могло продужити у недоглед, а овде имам места да поближе размотрим тек понеки од тих обреда.

8 Које може бити „заједничка кућа" младих људи или просторија којаприпада самом поглавици, или неком великашу, или пак каравансарај, или,напокон, стан у кући неке локалне породице, када се често дешава дастранац буде примљен у ту породицу, а тим путем у цело друштво.

9 Упоредити компаративне описе у мојој књизи ТсА>и, То(., МаД, 40-47.Има разлога да се у ову категорију урачунају и протоколи пријема иза-сланика и сл., који обележавају контакте двеју друштвених заједница.Посебно упућујем на .добродошлицу" у централној Аустралији, Упоредитибрепсег & ОШеп, Тће Шпћегп Тг&ез о/ СеШга1 АиМгаИа, Лондон, 1905,568-579.

Сатрпезништво, обред заједничког једења и пијења на који ћу се често освртати у овој књизи, прави је обред пријема, материјалног савеза10 какав ми назива-мо „светом тајном причести"11. Тако оформљен савез може важити једном засвагда, али најчешће траје тек колико је потребно да се храна свари, што је и капетан Лајон установио код Ескима, који никога не сматрају својим гостом дуже од двадесет четири сата12. Често заједничка трпеза представља само једну од могућно-сти: ту је и размена намирница, која утврђује савез. Некада се размена намирница врши и без заједничке трпезе, те онда улази у широку категорију размене дарова13.

Ове размене имају непосредно, присиљавајуће деј-ство: прихватити дар од некога значи везати се за њега. То је делимично уочио Кроули14, али није схватио Ћишевски у својој монографији о братимљењу код Словена на Балкану, у Русији15 итд. Он тумачи обреде пријема као „симболичне" и код њих уочава четири принципа: заједничку трпезу (храну и пиће), чин свези-вања, љубљење и подражавање порођаја (паШгае 1пиШ-Но)16. Кад оставим по страни овај последњи, који је сим-патичког реда, предлажем следећу класификацију обреда које је Ћишевски у свом истраживању описао:

10 Упоредити Сга\у1еу, Тће МуМс Козе, 157-8,214,456-7. пКођ. 8тШ1,О('е КеИ&оп Аег Зеткеп 206-210,8к1пеу НаШапсЈ, ТНе пА о/ Репеиз, 3. том ра881т.

12 Тће РтШе Јоигпа1 о/ сарх. 6.-Р. 1.уоп, Лондон, 1824,350.13 За библиографске референце в. Н. Спегеоп, ор. сИ. 20-22,71; \Уез-

1егтагск, Оп%. о/ тога\ Шеах, 1593-4.14МузНс Еозе, 237; в. погрешно тумачење скидања табуа и обреда

удруживања са искључиво индивидуалистичког становишта на стр. 237-257.15 81ап. Смге\У!)к1, КипхШсНе УетапАзсћсф \зе1 Аеп ЗШ

Лајпциг, 1897.16 ЊШ., 141.

36 Арнолд ван Генеи Обреди прелаза 37

заједнички обед двоје или више људи17, истовремено узимање хришћанске причести18, свезивање истим канапом или појасом19, руковање20, грљење21, истовре-мено спуштање стопала на огњиште22, размена даро-ва23 (тканина, одеће), оружја24, златника и сребрња-ка25, цвећа26, венаца27, лула28, прстења29, целивања30, крви31, хришћанских светиња32 (крст, свећа, икона), за-тим целивање истих тих светиња33 (икона, крст, је-ванђеље) и полагање заклетве34. Дакле, ако се позове-мо на монографију Ћишевског, увиђамо да се увек, у свакој посебној варијанти ове церемоније, комбинују разни поступци сједињења и да свака од њих обухвата барем један, ако не и више, обреда размене. Ти обреди, дакле, заузимају централну позицију, баш као и, што ће се касније показати, у обредним целинама венчања. Реч је, наиме, о узајамном преносу личности, чији меха-низам може бити сасвим једноставан, као што је зајед-

17 ЉШ., 2,33, 35, 39,43-45, 54, 57.18 ЉШ., 34,63.19 ЉШ., 3,38, 40.20/Ш..35.21 ЉШ., 46, 54, 55.22 Ш., 45,47.23 /Ш., 27,33, 34,45,46, 55.24 ЉШ., 32, 57, 69.25/Ш., 43-45.26 ЉШ., 43-46.27 ЉШ., 41.28Љи/.,57.29/Ш..42.30 ЉШ., 27, 33, 37, 38,41-43,45.31 ЉШ., 27,45,60-69.32 /Ш., 37,56-57.33 ЉШ., 34, 37, 39,55, 56.34 ЉШ., 41 итд. Ћишевски наводи интересантан случај братимљења у

три етапе (три ступња, мало, средње и велико братимљење) који подсећа наетапе у иницијацији и пријему у нову старосну класу.

ничко свезивање или покривање истим огртачем или застором итд. Уосталом, ни размена крви, премда гру-бља и окрутнија, није ништа примитивнија од размене дела одеће, прстена или пољупца35.

Уз наведене размене навешћемо и размену деце (нпр. у Кини), сестара и жена (Аустралија), целокупне одеће, божанстава и разноразних светиња, попут пуп-чаних врпци36. Код појединих северноамеричких Инди-јанаца (Салиша, нпр.) таква размена је прешла у инсти-туцију потлача, који се изводи периодично и важи по реду за свакога37. Исто тако је код полуцивилизованих народа једна од дужности владара да појединцима дели обавезне дарове. Укратко, размена предмета међу при-падницима једне одређене групе омогућава, попут „причести", трајност веза међу појединцима у друштву.

Као обред сједињења раван братимљењу навешћу и заједничко вршење истог обредног чина (кумство, ходочашће). Тако склопљени савези могу се раскинути једино посебним обредима одвајања.

Директан и једноставан механизам обреда пријема сасвим се јасно види из церемоније којој се Томсон под-вргао при улазу на масајску територију: „Сутрадан је

35 О братимљењу в. истраживања у Ке\и,е Ае$ ТтДШопз РориШге$ иу АШмше; О. ТатаббЈа, 1.'А$га1е11атеп1о, Торино, 1886; Кођ. 8пн1ћ, Ке-Ироп <кг ЗетНеп, 239-248; Ј. КоШпзоћп, РзусШоре Дег Иа1ип>д1кег,Лајпциг, 1896, 20-26. Према тврдњи самог Ћишевског (стр. 94), братимље-њем успостављено сродство доживљава се као јаче и од крвног.

36 ТарИп, ТНе Магппуеп, 2. изд. Аделаида, 1878,32-34. Овом разменомуспоставља се однос звани и#ш п%1атре, на основу кога је Кроули, ор. а1.изградио своју теорију о „међусобном уцепљивању двеју особа", не уви-девши да се сви облици размене одвијају на истоме плану. О братимљењукао друштвеном чину в. С1бгеУ81а, ор. аг. ра881т, пре свега стр. 29. Бра-тимљење може бити дефинитивно или привремено, када се, дакле, можеобнављати, Упоредити ОзгеУбкЈ, ор. сИ, 7,45, 49 итд.

37 Упоредити С. НШ Тои1, изм. ост. у Јоигпа1 о/ (ће Ап1ћгоро1о%ка1ШИше, XXXVII (1907), 311-12.

38 Арнолд ван Генеи Обреди ирелаза 39

дошао један пребегли Свахилац са понудом мира и братства од вође тог округа. Довели су козу, коју сам узео за једно ухо и, након што сам пред свима при-сутнима рекао циљ свог путовања, објавио сам да нико-ме не желим зло и да не знам ништа о ои-1сћаот (црној магији). Султанов изасланик је ухватио тад друго ухо и обећао, у име свог господара, да нам неће учинити ништа нажао, да ће нас снабдети намирницама, а у случају крађе, ствари ће нам бити враћене. Након тога је животиња жртвована и са чела јој је скинута трака коже на којој су направљена два прореза. Свахилац ју је узео у руке и пет пута протурио мој прст кроз доњи прорез, на крају и до самог чланка, где је трака остала, док сам ја применио исти поступак на изасланику, само са горњим прорезом. Кад се поступак завршио, трака је пресечена на два дела, тако да је свакоме на прсту оста-ла по половина: од овог тренутка, султан Чире брат је белог путника."38 Код УЈагагато, УЈжезига, У/азазага и др. обавља се размена крви тако што двојица седну један наспрам другог и међусобно изукрштају ноге, док трећи изнад њих витла сабљом проклињући онога који прекине братску везу39 - овде додир уједињује истовре-мено са разменом крви, а томе следи и размена даро-ва40. Последњи пример наводим пре свега да бих по-казао како је погрешно и неосновано издвајати оне обреде пријема у којима се користи крв, будући да такви обреди ретко сами по себи чине целу церемони-ју. У огромној већини случајева, процес се састоји исто-времено од обреда додира, заједничког обедовања, ра-змене, повезивања (свезе), „лустрације" итд.

38 Ј. Тћогтоп, Аи рауз Лез МанаХ, Париз, 1886,101-2.39 К. ВиПоп, Тће 1мке Кецшги ш СеШгаХ А/г1са, Лондон, 1860,1114.4 0 /Шет,115.

Комбинација разних обреда пријема путем дирек-тног контакта јасно је, на пример, уочљива у обичаји-ма арапског племена Шамар. „Код Шамараца", каже Лејард, „ако човек може да ухвати крај канапа или конца чији други крај држи његов непријатељ, одмах ће постати његов штићеник (<1аШ1). Ако дотакне крило шатора, или баци штап на њега, постаће штићеник онога ко ту живи. Ако успе некога да пљуне, или да зубима дотакне све предмете који овоме припадају, опет постаје његов АакћП, осим у случају крађе... Шамарци никада не пљачкају караване у видокругу свог логора, јер странца који може да види њихов логор они сматрају својим Ја&/»/-ом"41 - овде се чак и поглед сматра додиром. Обреди ове врсте играју улогу у цере-монијама права на уточиште42. Исто тако је некад довољно само изговорити одговарајућу реч или форму-лу, као код муслимана заШт, да се то посматра као чин, макар привременог, сједињења: због тога ће муслимани на сваки начин покушати да изврдају давање заШт-з. хришћанину43.

Разни облици поздрава такође улазе у категорију обреда пријема, они варирају већ према томе колико је онај ко долази стран становницима куће или онима које сусреће. Хришћански поздрави, на чије се архаичне форме још увек може наићи у словенским земљама, у свакој прилици обнављају мистичну везу која постоји

411*ауагс1, Оисо^епез т 1ће гтпв о/ Шпеуећ апА Ва1>у1оп, Лондон, 317-318. О с(аШ1-у в. и Коћ. ЗгшЉ, К1п$Мр апд. тагпа^е т еаНу АгаНа, Лондон, 1907,48-9, напомена.

42 О праву на уточиште, в ТгатђиИ, ор. а(. 58-99. Не11\У1§, пах Азу1-гесШ Аег ИаХип/дШег, Берлин, 1903. - није увидео магијско-религијскиаспект, нити икакву везу између табуа и обреда пријема у праву на азил кодполуцивилизованих, коју су делимично проучили Робертсон Смит (/Је/. Аег8ет1(еп, 53-57,206-8) и Ћишевски (рр. сН. 71-86).

43 БоиПе, МеггпкесН, I 35-38.

40 Арнолд ван Обреди ирелаза 41

између припадника исте вере, исТо као и $аШт код му-слимана. Из читања неколико Дђтаљних описа видимо шта је последица таквих поздра.ва код полуцивилизо-ваних народа: 1. ако се ради о родитељима, суседима или члановима истог племена о^да је то обнављање и ојачање осећања припадности једном мање или више одређеном друштву и 2. ако је пак реч о странцу, онда је циљ да се он прво прими у јеђан ограничен сегмент друштва, а затим, ако то жели, ђ у друге друштвене се-гменте и самим тим у друштво у целини. Ту се опет пружају руке, трљају носеви један о други, одваја се од спољног света скидањем обуће, огртача и капе, здружује се заједничким једењец и пијењем, извођењем прописаних обреда пред кућнИм божанствима итд. Укратко, на разне начине дола3и до идентификације, макар и привремене, са придошлицама. Код Аина поз-дрављање само по себи предст&вља религијски чин44. На исти обредни след наилазимо и код узајамних посе-та, које саме по себи имају повезујућу вредност обреда размене - таква размена, на пример, представља истин-ски међуплеменски обичај у Аустралији.

Код категорије контагиоз:Них директних обреда пријема треба навести и појецине сексуалне обреде, као што је размена жена. Акс> је обред једносмеран, жене се позајмљују (супруга, ћђрка, сестра, рођака, тј. жена која припада домаћину илђ истој класи, или истом племену као и он45). Иако је ђонекад циљ позајмљи-

44 Видети опис обреда у Ј. Ва1сће1ог-, Јће Мпи апА 1Шг /о1к-1оге,Лондон, 1891, 188-197. Упоредити Сћат^егкт, Шп^ Јарапезе, 1890,333-339 (Теа сегетотех), НиМег, Категип, 135-136,417-418; и, уопште, етно-графске монографије о љубазности, учтивђсти, поздраву, гостопримству.

45 Упоредити за теорије и даље рефер,еНце, У/е81егтагск, Тће оп&п о/ћигпап тагпа^е, Лондон, 1891, 73-75; Сга^еу, Мимк Кове, 248, 280, 285,479; Магсо-Ро1о, прев. Уи1е, Лондон, 1905,1 214, II 48 (напомена 4), 53-54;РоИег, Зоћг&В апЈ КиИет, Лондон, 1902,1^5-152; Ооииб, Меп&кесК Париз,

вању жена и да се добију деца која се верује да ће бити даровитија или снажнија (преко мане инхерентне сваком странцу46), смисао овог обреда је углавном при-јем у групу, мање или више' ограничену, чији је позај-мљена жена припадник. Обред је заправо еквивалент заједничкој трпези. Становници централне Аустралије као изасланике шаљу једног мушкарца и једну жену, или два мушкарца и две жене који као знак свог зада-тка носе букете какадуових пера и коске у пробушеном носу. Пошто поразговарају о послу са људима из ло-гора, изасланици одводе жене нешто даље од логора и оду. Ако група гостију прихвата преговоре, сви ће имати сексуалне односе са тим женама, ако не прихва-та, неће се са њима здружити. Исто тако, када се рат-ници који су кренули у поход због крвне освете при-ближе логору где треба да убију неког становника, и њима се нуде жене. Ако буду имали сексуалне односе са њима, завада је окончана, јер је прихватање знак пријатељских односа. Прихватити жене и наставити крвну освету је озбиљан прекршај међуплеменског права47. Сасвим је јасно да је у ова два случаја сношај чин савеза и идентификације, што је у складу са чиње-ницама које сам другде навео48, а које показују да за становнике централне Аустралије сексуални чин пред-ставља испомоћ у магији, али не и обред размножа-

1905, I 149-150; у Мароку, као и код алжирских Кабилаца, позајмљивање ћерки важи само за „шаторске", тј. кућне посетиоце, али не и за госте читаве заједнице.

4* Овај случај припада општој категорији обреда размножавања, нпр. циљ позајмљивања жена какво је описао Марко Поло (ор. п1. II 53) је да се обезбеди добра жетва и „велики пораст материјалног просперитета".

47 брепсег & СПНеп, Мапуе ТгШех о/ СеМга1 АиНгаИа, Лондон,1899, 98.

48 Му1ће$ е( 1е%епДез ^'АиИгаИе, Париз, 1906, ЦУ^УН; о позајмљи-вању жена у Аустралији уп. Иап^е ТгИ>ез..., 74, 106, 108, 267 и ИогП\егпТгШез..., 133-139.

42 Арнолд ван Генеп

вања. Као обреди пријема у религијом повезану групу могу се објаснити и бројни примери сакралне прости-туције, тачније, ове проститутке су, то се изричито каже, намењене странцима, и то у најширем смислу те речи, то јест свима „непосвећеним" или „нештоватељи-ма божанства коме проститутке припадају"49.

Протокол пријема странца често се комбинује према правилима која би било интересантно разјасни-ти. На пример, странац може бити смештен у „зајед-ничку кућу", попут лапа на Мадагаскару, која, зависно од племена, у мањој или већој мери представља „кућу младића", „кућу одраслих мушкараца" или „кућу рат-ника"50. Тако он не буде примљен у друштво у целини, већ у онај друштвени сегмент који најбоље одговара његовим особинама снажног и активног мушкарца. Овакво гостопримство пружа странцу одређена ратни-чка, сексуална и политичка права. Тај вид гостоприм-ства је раширен пре свега у Индонезији, на Полинезији и у појединим деловима Африке, док је у другим обла-стима посвећена личност - поглавица или краљ, тај који одлучује о смештају странца. Наредни ступањ у^гом развоју представља источњачки каравансарај, у коме се древни обреди пријема замењују разноврсним дава-њима, што представља прелазак на чисто економски ступањ.

До сада смо посматрали самог странца искључиво са гледишта оних појединаца и група са којима он ступа у контакт. Ипак, сваки странац има по правилу неки свој дом, и било би крајње необично да је одатле могао

49 Упоредити податке код Хартланда (А1 1ће 1етр1е оГ МуНИа, Ап1-Нгоро1о^1са1 Емаух РгезеМек 1о Е.-В. Ту1ог, 189-202) и у делима Дилорафикиге), Фрејзера и др.

50 Упоредити Н. Зсћипг, АНепкШзеп ипА МЛппеЊипЈе, Берлин,

44 Арнолд ван Генеи Обреди прелаза 45

на пут, у ратни поход итд. да раздвајање не буде пре-више нагло, него постепено, баш као што се и пријем одвија кроз етапе.

Што се тиче обреда повратка путника, они садрже обреде отклањања разних врста нечистоте којима је овај био изложен током пута (одвајање) и обреде по-степеног пријема, какви су одређени скотоложачки обреди и ордалије на Мадагаскару54. Ови обреди су посебно уочљиви када су одсуства, на пример мужа, периодична. Својим поласком путник међутим није у потпуности одвојен ни од свог изворног друштва ни од онога у које ће током пута бити примљен. Стога посто-је и правила понашања за његову породицу док је он на путу, и која се састоје из забрана сваког делања које би одсутнога симпатички или директно (телепатијом) могло угрозити55, отуд и обичај да се путник при сва-ком одласку опреми некаквим знаком распознавања (штапом, неком врстом пропусног знака, писмом итд.) који га аутоматски пропушта у неко одређено друштво. Тако се код Вотјака у случају болести или сточне пошасти шаље по усто-туна (врста шамана): „ДовОде

Најзабавније је што и сви желе да добију нешто од његових ствари. Једни му узму чизме, други капу, трећи огртач, али истовремено му дају и своје у замену за то, и, када се коначно извуче из све те гужве имаће и до тридесет пари чизама." - 1х СопНе, №>ИУ. Мет. Ае 1а СМпе, Париз, 1700, II53-4. За савременије податке в. Ооо1Ше, 5осш1 П/е о/ (Не СШпезе, II235-6,302-3.

54 Тад. То(. МаА, 249-251, 169-170; уопштено о обредима повраткав. код Фрејзера (СоШеп Воиф, I 306-307), о повратку ратника, Лафитау,Мсеигз Де$ 5аш/а%ез Атегцхмтв, Париз, 1724, II194-195, 260; о обредимапутовања у старој Индији в. Са1аш1, АШшНхсћез 2аи1>егпШа1, Хаг, 1908,46,63-64.

55 Исто тако се поступа и у одсуству рибара, ловаца и ратника.Упоредити Ргагег, Тће СоШеп Воиф, I 27-35; Тадои. То1. МаА, 171-2 саупућивањем на Флакура и Катаа (Е. с!е ИасоигС, \-.. СаСа1), придодајем иЕШЈ , НШогу о/ МаАа$аЕсаг, 1167; за Борнео в. Р. I, . Неми, боте 5еа-Оауак Шђив, Мап, 8 (1908) 186-7.

га издалека, тако да он не познаје никога. Воде га од села до села, према потреби. Када креће на пут, он затражи какав „залог" од села коме припада. Тај залог се састоји од комада дрвета на коме је сваки породични старешина уписао своју тамгу (ознаку клана и вла-сништва). Усто-туно оставља то парче дрвета код куће, како би на основу тога његова жена могла захте-вати да јој врате мужа. Та процедура се понавља сваки пут кад усто-туно креће у неко друго село - комад дрвета са уписаним тамгама села увек остаје код га-здарице куће из које усто-туно креће на пут."56 Исто тако су и проласци гласника кроз аустралијске кланове и племена јасно ритуализовани57, а позната је и сре-дњовековна пракса везана за одласке и доласке трго-ваца у Европи и на Истоку.

На исти обредни след наилазимо и у ритуалу усва-јања. У Риму је он подразумевао: 1. Ае1е$1апо засгогиш - скуп обреда одвајања од патрицијске класе, рода, старог породичног култа и претходне породице и 2. ггапзто ш $асга, скуп обреда пријема у нову средину58. Такође и кинески ритуал обухвата одрицање од пре-тходног клана и породичног култа у корист нових. Об-реди у оквиру усвајања су идентични до сада приказа-нима: размене (крви, дарова, итд.); заједничко везива-н>е, прекривање, седање; дојење или његова симулаци-

56 И. Василгев, Обозрение изических обрндов, суеверип и верованипвотнков Казанскои и Внтскоп губернии, Казањ, 1906,14. Упоредити у везис тим и радове о штаповима које носе гласници.

57 Упоредити брепсег & СШИеп, ШИуе ТгШез, 97, 159, 274; ИопИегпТгЉез, 139-551; А.-\У. НотП, Тће Итпе ТгШев о/ Зошћ ЕаШ киИгаНа,Лондон, 1904,678-691.

58Видети Вагетђег§/8а§Но, О(сг. Аез Амц. %гесцие$ ег готшпе5,&. V. аЛорпо, сопхесгапо, д.е1е$1апо и сл; за усвајање код полуцивилизованих народа уп. 8. Нап1ап<1, Тће 1^$еш1 о/ Регвеиз, II417-18; Ргахег, Тће СоШеп Воифу I 21-22; за Словене, СЈзгеууккЈ ор. сИ. 103-109.

46Арнолд ван Генеи Обреди ирелаза 47

ја; симулација порођаја итд. Обреди одвајања су мање истраживани, навешћу само да се код неких Јужних Словена људи рођени у истом месецу сматрају сродни-ма. Код Чхамара у Индији при усвајању се окупе сви чланови клана, и тад дечакови родитељи кажу: „Моје си дете постао рђавим делом (рар), сад постајеш нечије дете светим делом (сИшгт)", онда чланови клана заспу дете пиринчем, а усвојитељ понуди свечани обед свима присутнима59. Напокон, код појединих америчких Ин-дијанаца обред усвајања се повезује са представама о мани (рренда, маниту) и реинкарнацији; ту именовање игра значајну улогу, јер се према имену појединци разврставају у оквиру клана на брачне и друге групе; осим тога, посвојчету се одређује фиктивни узраст, што важи и када је реч о групама људи: племе Онеида је усвојило Тускароре као „децу", као и Делавере, а Лига пет народа ове последње као „куваре"; отуда њи-хова посебна ношња (женска) и промена њихове еко-номске улоге60.

На исти начин се објашњава и обред промене вла-сника или патрона кад је реч о робу одн. клијенту (шти-ћенику): не само да ће робињи која роди дете господару то променити друштвени положај, него ће и цела про-мена бити пропраћена обредима пријема који, у неким случајевима, подсећају на церемоније венчања. Обреди пријема овде се надовезују на обреде права на уточи-ште (азила). Као обред пријема наводимо силовит уда-рац штапом који роб у Луангу додели свом новом вла-снику кога је сам одабрао61 и церемонију звану томби-

59 \У. Сгооке, „Е1ћпо§гарШса1 АррепсКсеб" у Тће Сепзш о/ 1псИа1901, 171.

60 Видети Не\У1И, „НапсШоок оГ Атепсап 1п(Иап$", Ви11. Виг. Ат.Е(ћпо1, п°30Л, 8. V. МорНоп, 15-16.

61 Ресћие^оезсће, Уо1к$кипАе уоп 1л>ап%о, Штутгарт, 1907, 245-6.

ка (ИЛИ шимбика) код племена Кимбунда62. Затим, под-сетићу и на церемоније промене клана, касте, племена, натурализације итд., чији механизам подједнако укљу-чује обреде одвајања, прелазног стања и пријема; неки од тих појединих случајева биће размотрени ниже.

Исти механизам се, опет, може јавити и када није више реч о појединцима, већ о људским скупинама: обреде одвајања сад представља објава рата, било пле-менског, било родовског. Обреди европске и семитске крвне освете су темељно проучавани, навешћу стога и детаљне описе крвне освете у Аустралији63 из којих се може увидети како се група задужена за поход прво издваја из целине друштва да би се индивидуализовала и враћа се у њега тек након извођења обреда који уклањају ту привремену индивидуалност и реинте-гришу групу у друштво као целину. Циљ крвне освете је, као и у појединим случајевима усвајања, да се поно-во успостави друштвено јединство које је у једној својој тачки било нарушено. Отуд сличност између њених појединих елемената и обреда прелаза. Прекид крвне освете, баш као и престанак рата (обреди мира64) за-вршава се обредима идентичним онима код братимље-н>а65 или усвајања претходно страних људских скупина.

62 А. О. РоЛ, АјтИштзсће ЈишрпМепг, Лајпциг, 1887,1102-5.63 брепсег & СШеп, Њпћегп ТгЊа, 556-568.64 Видети у вези са овим обредима, 3. НагИапЛ, ор. а(. 250-1; Сга\у1еу,

МухНс Кохе, 377, НиИег, Категип, 435-8.65 О индивидуалном измирењу упоредити брепбег 8ат1 Јоћп, И/е т

(ће /огезН о/ 1ће Раг-еа51, Лондон, 1862,164 - [на Борнеу] „Ако се два смрт-на непријатеља нађу у истој кући, одбијаће да погледају један другога сведок се не закоље једно пиле чијом ће их крвљу попрскати; а када се два пле-мена мире, након што изговоре свечана обећања кољу свињу, чијом крвљуће зацементирати пријатељство." Израз зацементирати овде треба схвати-ти дословце, а не, као што се то обично чини, симболички. Овај обред неманикакве везе са прагом, насупрот Трамбаловом уверењу (рр. с'и. 21).

48 Арнолд ван Генеп

Напокон, у овом поглављу вреди се подсетити и обреда удруживања са једним или више божанстава. Јеврејска Пасха66 (и сама реч означава прелаз) један је од таквих обреда пријема који се даље, конвергентним процесом, повезао с једне стране са обредима прелаза из једног годишњег доба у друго, а с друге стране са прелазом који чине излазак из Египта, вавилонско роп-ство и повратак у Јерусалим, тако да ритуал те свет-ковине представља комбинацију више врста обреда прелаза којима се ова књига бави.

66 Не знам да ли је ово једноставно тумачење негде до сада предло-жено, њиме се објашњава след обреда Пасхе, који се затим стапа у хри-шћанској прослави Ускрса са идејом о смрти и поновном рођењу, без нужности позајмљивања из обреда Адониса, итд. Почевши од церемоније прелаза ова светковина је временом привлачила и апсорбовала разне еле-менте који се међу другим народима још увек јављају одвојено.