VIOREL ROGOZ

F A M I L I A

ÎN CREDINŢE

RITURI ŞI OBICEIURI

*

1

C U P R I N S

Pag.

1. Suportul antropogeografic al cercetării (Ţinutul Codrului) ……….…. 1

2. Orientarea metodologică ……………………………………………... 7

3. Perspectiva etnologică românească………………………………….. 13

4. Sinele şi ceilalti (Omul comunitar) ………………………..…….….. 20

5. Relaţia bărbat – femeie ………………………………………...……. 45

6. Raportul dintre generaţii (Funcţiile culturale ale familiei) …...…… 172

7. Neamul – o entitate între lumea reală şi mit.

(Raportul dintre cei morţi – cei vii) ………………………….…….. 195

8. Rudenia spirituală. (Năşia) ………………………………...………. 208

9. Lista de informatori …………………………………………….….. 217

10. Glosar ……………………………………………………………… 224

11. Bibliografia selectivă ……………………………………………… 238

2

SUPORTUL ANTROPOGEOGRAFIC AL CERCETĂRII

(Ţinutul Codrului)

Zona Codrului, spaţiul etnocultural al cercetării întreprinse asupra evoluţiei relaţiilor

de familie, cuprinde o arie relativ restrânsă faţă de alte zone folclorico-etnografice. Astăzi

acest teritoriu se încadrează administrativ în judeţele: Satu Mare, Maramureş şi Sălaj1. În

trecut, o parte din ţinut a mai făcut parte din comitatul Sătmar, districtul Ardud, comitatul

Solnocul de Mijloc, judeţul Sălaj, plasa Supurul de Jos, plasa Cehu-Silvaniei, regiunea Baia-

Mare etc.2. Dar împărţirile administrative au fost uneori arbitrare, alteori au urmărit raţiuni

preponderent economice sau politice şi au influenţat prea puţin viaţa folclorică, deosebit de

vie, a zonei. Locuitorii acestui ţinut s-au considerat însă întotdeauna “codreni”, “din codru”,

“d’i pă su’ Codru” şi au făurit, de-a lungul veacurilor, o civilizaţie proprie, cu puternice

trăsături particulare, care îi definesc şi astăzi, în raport cu celelalte ţinuturi transilvănene.

Privit “de sus”, ţinutul Codrului se închide într-un patrulater alcătuit de trei ape

curgătoare: Someşul la nord, Sălajul la est, Crasna în vest, adevărate “frontiere” naturale. O

înşiruire de sate cu populaţie maghiară (Lelei, Hodod, Nadişu Hododului, Ser, Bogdand),

închid patrulaterul, pe marginea sudică.

Culmile Făgetului, un lanţ de munţi hercinici, acoperiţi cu păduri şi păşuni, constituie

nucleul geografic al Codrului. Înălţimea maximă atinge 600 m. Clima temperată şi regimul

pluvial, favorabile agriculturii, au determinat locuirea acestui ţinut din timpuri străvechi.

Săpături arheologice, efectuate în zonă, atestă urme de viaţă materială şi spirituală, pe

aceste meleaguri, cu 2000 – 1500 ani a.Chr. Cele mai vechi descoperiri arheologice din zona

Codru datează din secolul al XIX-lea: un depozit de bronzuri, la Stâna (1872), lănci, brăţări,

celturi, sau, pe marginea sudică a zonei, la Lelei (1876), 25 de brăţări, la Hodod (1876), alte

obiecte din bronz.

1 Am considerat că aparţin zonei cercetate următoarele localităţi: Ardusat, Ariniş, Asuajul de Jos, Asuajul de Sus, Babţa, Băiţa de sub Codru, Băseşti, Beltiug, Bicaz, Bicău, Bârsăul de Jos, Bârsăul de Sus, Bolda, Borleşti, Buzeşti, Corni, Corund, Chilia, Ciuta, Crucişor, Cuţa, Fărcaşa, Gîrdani, Giorocuta, Gerăuşa, Giurtelec, Hodişa, Homorodu de Jos, Homorodu de Mijloc, Homorodu de Sus, Hurezu Mare, Iegherişte, Lipău, Măriuş, Medişa, Motiş, Necopoi, Oarţa de Jos, Oarţa de Sus, Odeşti, Orţiţa, Poiana Codrului, Pomi, Racova, Rodina, Roşiori, Sălişte, Sălsig, Sârbi, Soconzel, Solduba, Stâna, Stremţ, Supuru de Jos, Şandra, Tămaia, Tămăşeşti, Urmeniş. Specificul etnografic codrenesc caracterizează însă şi sate precum: Tohat, Ulmeni, Ţicău, Benesat, Chelinţa, Sălăţig, Nadişu-Român, Tătărăşti, Tireac, Viile Satu Mare etc. Similitudini între Codru şi Chioar menţionează şi Gheorghe Pop în Graiul, etnografia şi folclorul zonei Chioar, coordonatori: Ghe. Pop şi I. Chiş Şter, Baia Mare, 1983, p. 42 sqq, iar apartenenţa unor sate din Sălaj, la Codru, e sesizată şi de Lucian Cucuiet în Porţile de şură din zona Codru, (catalog), Muzeul judeţean Satu Mare, 1980, p. 3. 2 v. Petri Moor, Szilágyvármegye monographiája, vol. I – IV, Budapesta, 1901 – 1902 şi Coriolan Suciu, Dicţionar istoric al Localităţilor din Transilvania, vol. I – II, Bucureşti, Ed. Acad., 1967 – 1968.

3

În primii ani ai secolului XX, în vestul zonei, la Beltiug, s-a descoperit un alt depozit:

securi, topoare, celturi, un ac şi un pumnal, toate din bronz.

În deceniul al IV-lea au fost scoase la lumină: toporul de luptă cu disc şi spin de la

Homorodul de Jos, depozitul de cinci topoare, la Medişa, alte obiecte, la Supurul de Sus

(aparţinând culturii Suciu de Sus). Tot culturii Suciu de Sus îi aparţin şi aşezările de la

Necopoi şi Homorodul de Sus.

În 1960, la Corund, s-a descoperit un vas de tip bol (“terra sigillata”), datând din

secolul III a.Chr. În 1964 şi 1978, la Ghirişa, în vestul zonei cercetate, s-au descoperit două

tezaure de denari romani imperiali. Cel din 1964 este compus din 158 piese, datate de la

domnia împăratului Vespasian (69 – 71 p.Chr.), la cea a lui Septimiu Severus (194 p.Chr). Al

doilea tezaur conţine piese elaborate într-o perioadă de la 71-69 a.Chr., până la 20 a.Chr.3

Descoperirile recente din perimetrul comunelor Oarţa de Sus şi Bicaz au scos la iveală

un bordei cu un mormânt, vase de ceramică, schelete de cai şi animale mici, boabe de cereale

(mei sau linte), care după primele aprecieri ar fi aparţinând culturii Wietemberg4.

Tot la Oarţa de Sus, în punctul numit de localnici Oul Făgetului, s-a descoperit o

aşezare neolitică, aparţinând culturii Tisa, iar pe Dealul Măgurii, din aceeaşi comună, o altă

aşezare neolitică aparţinând culturii Tisa Polgar. S-au mai făcut descoperiri, pe acelaşi hotar,

datând din aceeaşi perioadă, la Valea Unghiului, Togul Nemţilor etc.

În perimetrul comunei Bicaz, la Pârâul Unghiului, în 1977, s-a descoperit unul dintre

cele mai mari depozite de bronzuri din întreg nord-vestul României (226,155 kg): topoare,

celturi, vârfuri de lance, turte de bronz, lame de spadă, seceri etc. În 1978 a urmat al doilea

depozit (142,481 kg).

În acelaşi hotar, Oarţa de Sus-Bicaz, săpăturile au scos la iveală obiecte din aur, argint,

monezi, brăţări de aur, de argint, inele de buclă, peste 100 de vase ceramice, ornamentate prin

incizie, cu motive spirale geometrice. Multe dintre ele sunt tipuri nemaiîntâlnite în întreaga

arie culturală, căreia îi aparţin. Ele atestă existenţa în acest perimetru a unei aşezări dacice

înfloritoare în secolele I – II a.Chr.5

Sacrificiile de cai, pe care le atestă cercetările arheologice din zonă, sunt deosebit de

importante pentru a ne crea o imagine reală asupra vieţii rituale a omului arhaic, cândva

locuitor al acestui ţinut.6

3 v. Mărturii arheologice din judeţul Satu-Mare, [Satu Mare], Muzeul Judeţean, [1980], p. 6 – 16. 4 v. Dr. Kacsó Carol, Istoria şi lumea contemporană. Noi mărturii din trecutul Pământului pe care trăim. Tezaurul de la Oarţa de Sus, în “Magazin”, nr. 1252, 3 oct. 1981, p. 3. 5 v. Kacsó Carol, Descoperiri din epoca bronzului în Depresiunea Sălajului, în “Acta musei porolissensis”, IV, Zalău, 1980, p. 37 sqq, Idem, Date preliminare cu privire la descoperirile de la Bicaz (jud. Maramureş), în “Studii şi cercetări de istorie şi arheologie”, 2, Tomul 31, aprilie – iunie, 1980, p. 295 – 305. 6 Idem. Istoria şi lumea contemporană. Noi mărturii din trecutul Pământului pe care trăim. Tezaurul de la Oarţa de Sus, loc. cit.

4

Cele 191 monede din argint (una “republicană”, celelalte “imperiale”), cele mai multe

din vremea lui Traian, atestă o legătură strânsă între dacii liberi şi romanitatea ce-şi stabilise

frontiera nordică la aproximativ 30 km de Codru.7

Cu siguranţă că dacii liberi, atestaţi prin săpături, la Oarţa şi Bicaz, au întreţinut relaţii

nu numai spre sud, cu lumea romanizată. Ei aveau puternice aşezări în partea de nord a

Codrului, aşa cum era cea de la Medieşul – Aurit, prin secolele III – IV p.Chr.8

Câteva secole mai târziu, aceste teritorii, locuite de dacii liberi, erau cuprinse în

voievodatul lui Menumorut. El includea teritorii, în apus, până la Tisa, la nord de Satu Mare,

spre răsărit, până la Piatra Craiului, iar, în sud, ajungea la Mureş, în sud-est, la munţii Meseş,

şi în nord, la râul Someş.9

Treptat, în secolele următoare, după pătrunderea ungurilor în Transilvania, ţinutul

Codrului va fi subjugat de aceştia. Satele româneşti îşi vor păstra însă, în continuare, vechile

tradiţii şi vor perpetua, până în zilele noastre, limba, portul, obiceiurile, păstrându-le

nealterate.

În documentele păstrate din această perioadă şi elaborate mai ales cu prilejul noii

organizări a teritoriului de către ocupanţi, satele româneşti din Codru sunt numite cu termeni

ca: “villa Olachalis”, sau “Possessiones Valahales” (“villa Olachorum”), exprimând clar

naţionalitatea locuitorilor lor.10

Cea mai veche atestare documentară se referă la satul Crucişor (1231), punctul cel mai

nordic al zonei. Se pare că din această direcţie venea şi ocupantul.11 Deplasându-se spre est, la

aceeaşi dată, cronicarul va mai întâlni două localităţi de la poalele Codrului: Ardusatul şi

Tămaia (pe partea stângă a Someşului).

Din însuşi spiritul documentelor, reiese o anume infiltrare treptată a noilor veniţi, în

ţinutul Codrului. Documentele vor înregistra, rând pe rând, sate precum: Iegherişte (1271),

Homorodu de Jos, de Sus şi Medişa (1273). După încă un secol, sunt menţionate şi localităţile

din partea opusă, de peste Codru: Giurtelec (1378), Babţa (1383), Motiş (1387); urmează apoi

cele din inima pădurilor, de peste vârfuri de deal: Urmeniş, Băseşti, Asuajul de Jos şi de Sus,

Oarţa de Jos, Oarţa de Sus şi Orţiţa (“Trywarcha”), iar, în secolul următor (XV), sunt

pomenite încă 18 localităţi. Până în secolul XVII, aproape toate satele codreneşti sunt

menţionate în scris.12

7 v. Valentin Hossu-Longin, Romani în Maramureş?, în “România Pitorească” nr. 6 (174), iunie 1986, p. 14. 8 v. S. Dumitraşcu şi T. Bader, Aşezarea dacilor liberi de la Medieşul Aurit (l), Satu-Mare, Muzeul de istorie, 1967. 9 v. Ştefan Pascu, op. cit., vol. I, p. 30. 10 v. Idem, p. 232. 11 v. şi Dumitru Pop, Folclor din zona Codrului, Baia Mare, 1978, p. 14. 12 Coriolan Suciu, op. cit., loc. cit.

5

Urmează peste trei veacuri de stăpânire străină. Abia în 1918 visul românilor, inclusiv

al celor de aici, de a trăi liberi pe pământul strămoşesc, devine realitate. Una dintre cele mai

populare personalităţi pe care le-a dat istoria Transilvaniei s-a născut şi a trăit în mijlocul

ţăranilor din Codru. Este George Pop de Băseşti, intrat în legendă şi pomenit astăzi cu

veneraţie în toate satele acestui ţinut.

După unire, vor urma două decenii de pace şi linişte. În 1940 “un dictat” nedrept va

zgudui conştiinţele ţăranilor codreni. Dar, după patru ani, istoria va reveni pe făgaşul cel

drept.

Din nefericire, orientarea politică postbelică din România nu a acordat nici o atenţie

zonelor mai arhaice, mai izolate. Dacă socialismul şi comunismul ar fi rezistat, ţinutul Codrului ar fi devenit o simplă suprafaţă agricolă, iar localităţile sale ar fi dispărut treptat de pe hartă.13

ORIENTAREA METODOLOGICĂ Scrutând din perspectiva zilelor noastre literatura de specialitate, ni se relevă cu pregnanţă un adevăr: ca zonă folclorică, întreg ţinutul Codrului a fost slab cercetat. Cele mai multe contribuţii, constând în simple culegeri, se datorează unor dascăli cu dragoste pentru popor şi creaţia populară, dar lipsiţi de o metodă ştiinţifică, în culegerea şi interpretarea materialului. În cadrul acestor firave preocupări, relaţiile de familie, ca fenomen etnocultural, nu au fost niciodată abordate. Omul din Codru şi-a trăit, veacuri la rând, destinul istoric, departe de lumea cărţii, a

civilizaţiei. Prezenţa, până în apropierea zilelor noastre, a magicului în viaţa sa, îşi are una din

explicaţii în această stare de lucruri. Dispariţia credinţelor şi riturilor magice din viaţa

comunităţii rurale, în ultimele decenii, constituie un argument în acest sens. Odată cu

dispariţia rădăcinilor generatoare, începe să dispară şi fenomenul generat.

În anchetele de teren am pornit cu convingerea că cercetarea magiei, astăzi, presupune,

mai întâi, un efort de înţelegere a resorturilor sociale, a vieţii întregii comunităţi, detectarea

tuturor factorilor care au generat formele şi conţinuturile fenomenului, de la frământările

psihologice şi cadrele sociale, la reprezentări şi credinţe, în sfârşit, la practici, rituri, obiceiuri.

13 Pentru alte date privind configuraţia istorico - etnografică a Codrului vezi şi Viorel Rogoz, Codrul – zonă “de trecere”, în “Buletin de documentare a personalului didactic”, S.S.F. Satu Mare, 1989, p. 71 – 80.

6

Chestionarul cu care am operat conţine peste 200 de întrebări, care vizează relaţiile de

familie, credinţele şi obiceiurile legate de acestea. Am anchetat 172 de informatori, între 8 şi

98 de ani, din 25 de localităţi, vârsta medie fiind 61 de ani. Contribuţia lor este foarte inegală.

Bogăţia informaţiei cunoaşte o mobilitate ascendentă, proporţional cu înaintarea în vârstă.

Situaţia e revelatorie pentru stadiul actual, de evanescenţă a fenomenului magic, trecut în

repertoriul pasiv şi readus de noi la lumină, uneori în urma unor lungi procese de excogitaţie

din partea informatorilor. Edificatoare sunt, în acest sens, şi formele verbale folosite de

informatori: “o făcut mai d’emult aşę”, “făcęu aşę”. Cei mai mulţi nici nu cunosc practicile în

întregime, reuşind doar să reproducă, evaziv, crâmpeie dintr-un procedeu cunoscut cu

exactitate în tinereţe. 60 % dintre informatorii anchetaţi, incluzându-se aici cei mai tineri

(între 8 – 50 de ani), au răspuns la mai puţin de 1/3 din totalitatea întrebărilor. Este un

argument favorabil infiltrării treptate a gândirii pozitive în conştiinţa omului şi probant pentru

transformarea magicului în obiect de studiu al antropologiei.

Datorită lipsei totale de investigaţii, privind tema ce ne-am propus-o, am putea susţine

că munca de anchetare a avut, în primele faze, un caracter de explorare. Chiar chestionarul cu

care am operat a fost întocmit la faţa locului şi îmbogăţit pe parcurs, prin descoperirea unor

noi elemente ce constituiau componente definitorii ale categoriei funcţionale abordate.

Dar nu numai cercetarea vieţii de familie sub aspect etnologic a fost neglijată în

Codru. Nici în legătură cu alte aspecte nu s-au făcut decât puţine cercetări sistematice.

Contribuţii sporadice avem începând cu sfârşitul secolului al XIX-lea. Ele vin din partea unor

elevi şi dascăli, lipsiţi de cunoştinţele necesare aplicării unei anchete ştiinţifice în teren, deşi

eforturi, în acest sens, s-au făcut, de mai multe ori, din partea unor intelectuali cunoscuţi,

ridicaţi din părţile Codrului. Aşa a fost Petre Dulfu, care publica, în 1889, lămuriri şi indicaţii

Despre adunarea poeziilor poporale14. Fericitul prilej se ivise odată cu lansarea de către B.P.

Haşdeu a celebrelor sale chestionare, în vederea întocmirii “Marelui Dicţionar al Limbii

Române”. În acest articol, datat 3 – 15 aprilie, şi expediat din Bucureşti, Dulfu cerea

corespondenţilor să culeagă poeziile şi proza populară din Maramureş, Sălaj, Sătmar, să

noteze locul, anul, comuna şi numele informatorului; să se scrie exact cum s-a auzit; să se

explice cuvintele regionale; să adune variante ale aceleiaşi producţii.

Un reflex al acestei mişcări culturale, în favoarea limbii şi folclorului românesc, este

articolul lui Emilian Bran: “Răspunsuri la câteva întrebări din chestionarul D-lui B.P. Haşdeu

pentru adunarea datelor privitoare la Limba română”, apărut în acelaşi an în “Gutinul”15.

14 v. Ziarul “Gutinul”, Baia Mare, 1889, nr. 5. 15 v. “Giutinul”, nr. 28, 29, 30, 31.

7

Informaţiile sunt culese, cele mai multe, din Tohat, sat situat la limita estică a Codrului16, dar

şi din Sălsig, Odeşti, Bârsăul de Jos, Nadişu-Român. Majoritatea pieselor sunt descântece

(autorul dă un descântec “de deochi” din Bârsăul de Jos, dar menţionează că mai sunt şi altele:

“de spăriet”, “de soare în cap”, “de albaţă”, “de mărin”, “de măritiş”, “de fapt”) şi informaţii

privind tehnica descântatului (“se repetă de 9 ori”, “scopesce jos”) sau recuzita agentului

magic (“se face cu ştergură legată”, “cu mătură”, “cu cărbuni”, “apă neîncepută”, “cuţit”).

În răspunsul lui Bran mai apar credinţe şi eresuri privind “ursitoarele”, “ciuma”,

“dracul”, “sfântul Ilie”, “vântul turbat” sau “necurat”, “vântoasa”, “zâna codrilor” etc., cu

menţiunea că, pe lângă acestea, “câte alte datine, credinţe şi obiceie mai are ţăranu român din

Sălagiu”.17

Emilian Bran este nepotul protopopului Petru Bran, cunoscut militant pentru limba

română, la Satu Mare, în secolul trecut, şi văr al lui Petre Dulfu. El urmează liceul la Baia

Mare şi seminarul teologic la Gherla. Acolo, într-o revistă manuscris a Societăţii de lectură

“Alexi-Şincaiana”, apar culegeri de folclor din Bârsăul de Jos, sub semnătura seminaristului

Dimitrie Cionca, dar şi “memorii” despre fostul student E. Bran.18

În cel de-al patrulea deceniu al secolului XX, interesul pentru folclorul codrenesc se

datorează unor dascăli, mobilizaţi de avântul pe care îl ia mişcarea folclorică românească,

culminând cu chestionarele lansate de Ion Muşlea. Dintre cei mai valoroşi colaboratori ai

acestuia trebuie amintiţi: Traian Cionfi19 (Hurezu Mare), Martin Popescu (Odeşti)20, Pompei

Hossu Longin (Tămăşeşti)21, Valer Trif (Stâna)22.

Trimiteri la folclorul codrenesc găsim şi în manuscrisul lui Leontin Ghergariu Folclor

din Sălaj (în perioada efectuării culegerilor ţinutul fiind integrat administrativ judeţului

Sălaj)23.

În anii noştri, interesul pentru folclorul codrenesc a sporit simţitor. Cele mai bogate

contribuţii aparţin cercetătorilor clujeni.24 Importante sunt şi contribuţiile teoretice privitoare

la creaţia tradiţională din zonă, aflată, în prezent, în stadiul unor adânci prefaceri, atât în ce

priveşte frecvenţa cu care unele specii se întâlnesc în actualitate, cât şi sub aspectul noilor

funcţii pe care le dobândeşte.25

16 Este satul natal al lui Emilian Bran. 17 v. Emiliu Bran, op. cit., loc. cit. 18 v. D. Pop, Emil Bran, culegător de folclor în “Studii şi articole”, vol. I, Baia Mare, 1970, p. 71. 19 Arhiva de Folclor, Cluj: 1755, 550, 362, 451, 573 etc. 20 Arhiva de Folclor, Cluj: 321. 21 Arhiva de Folclor, Cluj: 146. 22 Arhiva de Folclor, Cluj: 1034. 23 v. Arhiva de Folclor, Cluj, mss. 1580. 24 v. Arhiva de Folclor, Cluj, mss.1694, 1695, 1581, 1381, 1383, 1425 etc. 25 Dumitru Pop, Folclor din zona Codrului, p. 9 – 79;

8

Oprindu-ne asupra unei categorii funcţionale din folclorul codrenesc, aceea a relaţiilor

de familie, am evidenţiat dispariţia, în ultimul timp, din viaţa comunităţii rurale, a numeroase

obiceiuri şi practici sau limitarea sferei de manifestare a acestora. Pe de altă parte, am

reconstituit, cu ajutorul informatorilor, forme culturale specifice generaţiilor dinainte, abia

sesizabile, în contextul social actual. Am constatat că multe dintre vechile obiceiuri şi-au

pierdut în întregime sensurile iniţiale, din ele păstrându-se doar aspectul spectacular. Din

rituri cu o funcţionalitate preponderent magică, multe dintre practicile arhaice ale codrenilor

au devenit, astăzi, ceea ce etnologii numesc simple rituri spectacol.

Am întreprins cercetări de teren cu ajutorul mijloacelor moderne de înregistrare.

Alături de magnetofon, am folosit şi creionul pentru a elucida anumite neclarităţi, ce puteau

surveni în transcrierea materialului.

Graiul ţăranului codrean aparţine, prin particularităţile sale definitorii, subdialectului

crişan.26 Un studiu de sine stătător asupra graiului codrenesc nu avem, până în prezent. Dar

încercări de a-i schiţa configuraţia există de acum un veac.27

Sub aspectul vocabularului, informatorii chestionaţi pot fi împărţiţi în două categorii:

1. Cei tineri, care nu cunosc vechile expresii “ieşite din uz” şi 2.Vârstnicii, care folosesc

cuvinte specifice Codrului sau unei arii mai restrânse din subdialectul crişan: “cât’ingan”,

“comlău”, “cotătoare”, “căţân”, “otic”, “ciucuri”, “dică”, “mn’erâu”, “tătăişe”, “şogor”,

“măşt’ihoi”, “t’ilav”, “cópt’il” (copil din flori), “hern’eu”, “hurn’i”, “turti”, etc. Fonetica

graiului codrenesc urmează îndeaproape regulile de pronunţie întâlnite în Chioar28 Labialele

sunt puternic palatalizate: “pt’icior”, “st’ice”, “bd’irău”, “zd’iera” etc. Dentalele urmate de e,

i sunt general palatalizate: “frat’e”, “părint’e”, “d’iuăt’i”, “n’am”, “n’evastă”. Modificate apar

şi velarele, fenomen specific graiurilor din nord-vestul ţării: “ũt’” (unchi), “jerũt’” (genunchi),

“ũd’iie” (unghie), “ũnd’i” (unghi).

Vocalele cunosc şi ele fluctuaţii puternice: “fęt’e” (fete), “uamin’i” (oameni), “hotară”

(hotare), “durn’i” (a dormi).

În folosirea denumirilor specifice, ca şi în puţinele exemple citate, am urmat

îndeaproape transcrierea fonetică A.L.R., simplificând şi renunţând la chestiunile de nuanţă sau amănunt şi indicând, întotdeauna, principalele trăsături ale graiului din Codru.

D. Comloşan şi L. Sârbu, Consideraţii asupra structurii descântecului, în “Folclor literar” IV, Timişoara, 1977, p. 143 – 161; Monica Brătulescu, Colinda românească, Bucureşti, 1981, passim. 26 v. Teofil Teaha, Graiul din valea Crişului Negru, (teză de doctorat), Buc., Facultatea de Filologie, 1961. 27 Vasile Vaida “Material jargon de dialect sălajan” sau “studiu asupra abaterilor gramaticale în dialectul ţăranilor români din Sălaj” (în “Tribuna” 1890), apud Leontin Ghergariu Vasile Vaida, în “Cercetări de lingvistică” XII, 1972, nr. L, p. 135 – 140. 28 v. Graiul, etnografia şi folclorul zonei Chioar, coord. Gheorghe Pop şi Ion Chiş Şter, Baia Mare, 1983, p. 63 – 77.

9

PERSPECTIVĂ ETNOLOGICĂ ROMÂNEASCĂ

“Studiul, nu numai juridic, ci şi etnologic al familiei mari şi al celei restrânse, trebuie să

reînnoiască bazele unor studii comparative între ieri şi azi, între Europa şi celelalte continente, în

materie de societate feudală, de pildă.”

Jacques le Goff

În folclorul românesc, cele dintâi referiri la rolul rudelor, ca protagonişti ai marilor complexe ceremoniale, le găsim în “Descrierea Moldovei” a lui Dimitrie Cantemir. Vorbind despre peţitori (“petitores”), savantul dezvăluie rostul şi funcţiile unui străvechi obicei premarital. Oprindu-se la obiceiurile de nuntă şi îngropăciune, învăţatul moldovean insistă asupra

secvenţelor rituale în care rudele şi vecinii îndeplinesc acte ceremoniale “obligatorii” prin

puterea tradiţiei şi legea nescrisă a pământului. Lui Cantemir, îi va urma o întreagă pleiadă de intelectuali luminaţi: Vasile Popp, Damaschin T.

Bojincă, Vasile Alecsandri, Al. Lambrior, Petre Ispirescu, Tudor Pamfile, Victor Păcală, Simion Florea Marian,

George Pitiş, Artur Gorovei. Preocupaţi de valoarea documentar – estetică a creaţiei populare, ei surprind de

multe ori şi aspecte privind structura de rudenie, rolul sau implicaţiile acesteia în plan social şi etno – cultural.

Sistemul relaţiilor de familie a stat la baza mai multor demersuri taxonomice

întreprinse de renumiţi filologi şi folclorişti: Al. Philippide, Lazăr Şăineanu, sau, în prima

jumătate a secolului nostru, Dumitru Caracostea, Ion Muşlea, Constantin Brăiloiu.

Cercetările mai recente (M. Pop, D. Pop, Valeriu Ciobanu, Pavel Ruxăndoiu, Ion

Şeuleanu, N. Constantinescu) consacră, între paginile unor cărţi cu conţinut etnologic,

capitole speciale, raportului multifuncţional dintre sistemul de înrudire şi sistemul

obiceiurilor.

Până azi, între studiile, cu caracter etnologic, româneşti, nu avem decât o singură

lucrare care încearcă să se oprească în exclusivitate asupra relaţiilor de familie în folclor.29

Şcoala monografică a lui Dimitrie Gusti a sesizat rolul fundamental pe care-l deţine

structura de rudenie în sânul comunităţilor rurale, dar, cu excepţia câtorva studii, vizând în

primul rând metodologia unei posibile cercetări, demersuri temeinice pe această temă nu s-au

întreprins.30

29 Nicolae Constantinescu, Relaţiile de rudenie în societăţile tradiţionale. Reflexe în folclorul românesc, I, Buc. Ed. Academiei R.S.R., 1987, 183 p. 30 Herseni, Traian, Teoria monografiei sociologice, cu un studiu introductiv de Dimitrie Gusti: “Sociologia monografică, ştiinţă a realităţii sociale, Buc., 1934; Stahl, H.H., Tehnica monografiei sociologice, Buc., 1934; Costa-Foru, Xenia, Cercetarea monografică a familiei. Contribuţie metodologică, Buc., 1945.

10

Abia în zilele noastre, lucrările de specialitate consacră capitole speciale structurii de

rudenie şi implicaţiilor acesteia în viaţa folclorică tradiţională a satului românesc.31

Sub aspect lingvistic, terminologia înrudirii a fost temeinic studiată de Vasile Scurtu32.

Folcloristica română a acordat însă, încă de la începuturile sale, o atenţie majoră

obiceiurilor legate de viaţa de familie. Scrutând cu atenţie studiile şi monografiile privitoare la

naştere, nuntă, moarte, descifrăm şi rolul implicit pe care l-a jucat nemotenia în desfăşurarea

şi organizarea marilor complexe ceremoniale prilejuite de trecerea omului prin lume.33

Cele mai vechi referiri la rolul rudelor la anumite prilejuri de convenire socială le

găsim în “Descrierea Moldovei” a lui Dimitrie Cantemir. Vorbind despre peţitori

(“petitores”), marele învăţat arată că: “aceştia iscodesc mai întâi pe departe gândurile

bătrânilor, ca să nu păţească ruşinea să nu vrea părinţii fetei. Dacă bagă de seamă însă că

aceştia vor s-o dea, atunci se duc cu toate rudeniile mirelui în casa fetei”34, sau, într-un anume

moment al nunţii, savantul observă: “Duminica se strâng toate rudeniile mirelui ca să aducă

mireasa şi trimit înainte colăcari ca să vestească sosirea mirelui”35. Vorbind apoi despre

“obiceiurile de îngropăciune la moldoveni”, Cantemir menţionează: “Vecinii se adună când

aud clopotele şi îşi arată întristarea către rudele de sânge care stau în jurul mortului. În ziua

sorocită pentru îngropăciune, toţi vecinii se adună şi-l petrec pe mort, după ce se isprăveşte

slujba la biserică, în vreme ce preoţii merg înaintea lui, iar rudele în urmă.”36. Subliniind, de

mai multe ori, rolul pe care îl îndeplinesc rudele în astfel de momente solemne, Cantemir

dorea să evidenţieze în primul rând solidaritatea ce caracteriza poporul, din rândul căruia

făcea parte, la bine şi la rău.

La un secol după Cantemir, Vasile Popp publica, la Viena, o lucrare despre obiceiurile

de înmormântare în Transilvania. El sublinia, printre altele, rolul rudeniilor în bocirea

mortului sau al vecinilor şi consătenilor în organizarea jocurilor de priveghi.37

În aceeaşi epocă, bănăţeanul Damaschin T. Bojincă, într-o voluminoasă scriere38, se

opreşte asupra obiceiurilor de nuntă la românii bănăţeni, pomenind obiceiul străvechi al răpirii

miresei (menţinut până aproape de zilele noastre şi între practicile nupţiale din zona

Codrului), sau acela al ridicării miresei de către socrul mare în braţe, până trece pragul casei. 31 Nicolae Constantinescu, op. cit.; Mihai Pop, Obiceiuri tradiţionale româneşti, Buc., 1976; Mihai Pop şi Pavel Ruxăndoiu, Folclor literar românesc, Buc., 1978; Ion Şeuleanu, Poezia populară de nuntă, Buc., 1985; Traian Herseni, Sociologie. Teoria generală a vieţii sociale, Buc., 1982. 32 Termenii de înrudire în limba română, Buc., Ed. Acad. R.S.R., 1966. 33 De la A. van Gennep încoace aceste etape fundamentale ale vieţii, sub aspect etnologic, au fost numite “rituri de trecere”, v. Les rites de passage, Paris, 1909. 34 Descrierea Moldovei, Buc., 1965, p. 227. 35 Ibidem, p. 229. 36 Ibidem, p. 234. 37 Apud. Ion Muşlea, Viaţa şi opera doctorului Vasile Popp (1789 – 1842), în Cercetări etnografice şi de folclor I, Buc., 1971, p. 19 – 64. 38 Anticele românilor, I, II, Buda, 1832, 1833, apud. Leontin Ghergariu, Preocupările etnografice şi folcloristice ale lui Damaschin T. Bojincă, în “Anuarul Muzeului Etnografic al Transilvaniei pe anii 1959 – 1961”, Cluj, 1963, p. 269 – 281.

11

Nemaiatestat în folcloristica românească, acest gest ceremonial, îndeplinit de tatăl mirelui, ne

duce cu gândul spre timpurile îndepărtate când “se credea” că mirele se află într-un moment

critic al existenţei sale şi trebuie “ajutat” de bărbaţii iniţiaţi din neamul său: părinţi, la început,

şi, mai apoi, naşi.

La jumătatea secolului al XIX-lea, Vasile Alecsandri îşi însoţea cântecele şi baladele

culese, de numeroase note, adevărate informaţii etnologice în legătură cu practica şi

desfăşurarea unor obiceiuri “din popor”. Publicând o oraţie de peţit din Vrancea, poetul

adnotează textul cu o seamă de lămuriri privind relaţiile de familie: însurătoarea şi

ceremonialul “târguielii” dintre “vornicel” şi viitorii socri.39

Publicând poezia pluguşorului, cunoscutul poet găseşte prilejul să menţioneze rolul şi

funcţia rituală a colacilor în vechile noastre datini (îi dăruiesc părinţii copilului, naşilor, la

botez, sau familia mortului, săracilor, în timpul ceremonialului funebru).40

Folcloriştii din a doua jumătate a secolului al XIX-lea întocmesc primele culegeri

monografice privind obiceiuri din ciclul vieţii de familie. Petre Ispirescu publică broşura

Jucării şi jocuri de copii41. Despre acelaşi subiect scrie Al. Lambrior42, iar B.P. Haşdeu

lansează un documentat chestionar (1884 – 1886).

La începutul secolului al XX-lea, Tudor Pamfile alcătuieşte o culegere amplă în trei

volume43, iar Victor Păcală acordă o importanţă deosebită “jocurilor copilăreşti”, în

monografia satului Răşinari.44

Aspecte privind rolul familiei şi membrilor acesteia în desfăşurarea evenimentelor

capitale ale vieţii (naştere, nuntă, moarte) se desprind din vechile şi uneori unicele noastre

monografii folclorice: Al. Lambrior Cumătriile (1875), Înmormântarea (1875); Simeon

Florea Marian Nunta la români (1890), Naşterea la români (1892), Înmormântarea la români

(1892); Elena Sevastos Nunta la români (1889).

Contribuţii la obiceiurile de naştere şi nuntă îşi vor aduce şi George Pitiş, în studii de

mai mică întindere, publicate în periodice45, sau Artur Gorovei, în culegeri modeste, alcătuite

după exemplul lui Simion Florea Marian46.

39 Vasile Alecsandri, Poezii populare ale românilor, Ediţie îngrijită de Gheorghe Vrabie, Buc., 1966, p. 313 – 314. 40 Ibidem, p. 317. 41 Sibiu, 1885, 88 p. 42 Jocurile copiilor, în “Convorbiri literare”, IX, 1875, p. 5 – 9. 43 Jocuri de copii, I, II, III, Buc., 1906, 1907, 1909 44 Monografia satului Răşţinariu, Sibiu, 1915. 45 v. Nunta în Scheiu până la 1830, în “Revista nouă” I (1888), p. 104 – 112. Căsătoriile la românii din Săcele, în “Convorbiri literare”, XXIV (189), p. 913 – 943. 46 v. Datinile noastre la nuntă, Buc., 1910. Credinţi şi superstiţii ale poporului român, Buc., 1915.

12

Modelul relaţiilor de familie a stat la baza mai multor demersuri taxonomice,

întreprinse de renumiţi filologi şi folclorişti: Al. Philippide, Lazăr Şăineanu sau, în prima

jumătate a secolului nostru: Dumitru Caracostea, Ion Muşlea, Constantin Brăiloiu.

Philippide atinge astfel de probleme ale clasificării folclorice încă din lucrarea sa de

licenţă, publicată în 1881. Partea a doua a acesteia se intitula: Caracterul, proprietatea şi

familia după poezie47. Într-o altă lucrare, lingvistul ieşean va aborda problema originii unui

străvechi obicei românesc: târgul de fete48.

Şăineanu, întreprinzând o clasificare a basmelor române, ajunge la delimitări de tipul:

“ciclul femeie – plantă”, “ciclul fecioarei războinice”, “ciclul celor trei fraţi”, “ciclul celor doi

fraţi”, “ciclul femeii perfide”, “ciclul incestului”, “ciclul mamei vitrege”, “ciclul peţirilor”

etc., sprijinindu-şi demersul taxonomic pe sistemul familial al înrudirii49.

În Problemele tipologiei folclorice, lucrare apărută postum, Dumitru Caracostea va

adopta şi el un sistem taxonomic, bazat pe înrudire, formulând următoarele grupe tipologice:

1. Părinţi – copii, 2. Mândru – mândră, 3. Soţ – soţie, 4. Frate – soră, 5. Soacră – noră, 6. Alte

rudenii50.

Ion Muşlea şi Constantin Brăiloiu au elaborat chestionare amănunţite privind viaţa de

familie în folclor, credinţele şi riturile subiacente acesteia. Muşlea va aduna, prin intermediul

lor, un bogat material51, mai ales din Transilvania. Brăiloiu va folosi chestionare proprii,

deosebit de bogate, însoţite de tehnici moderne de înregistrare şi transcriere52.

Legăturile de familie şi modalităţile de manifestare ale acestora în contextul vieţii

tradiţionale sunt evidenţiate de Mihai Pop, Dumitru Pop şi Valeriu Ciobanu în capitolul

“Obiceiurile în legătură cu momentele mai importante din viaţa omului” din Istoria literaturii

române53.

Sugestii pentru o cercetare a relaţiilor de familie în perspectivă etnologică ne oferă, de

mai multe ori în studiile sale, Mihai Pop. Într-o lucrare de circulaţie mai restrânsă, folcloristul

consacră un capitol special relaţiei dintre sistemul de înrudire şi sistemul obiceiurilor54.

47 Alexandru Philippide, Încercare asupra stărei sociale a poporului românesc în trecut, Iaşi, 1881. 48 Idem, Originea românilor, vol. I, Iaşi, 1923, p. 174 sqq 49 v. Lazăr Şăineanu, Basmele române în comparaţiune cu legendele antice clasice şi în legătură cu basmele popoarelor învecinate şi ale tuturor popoarelor romanice, Buc., Ed. Minerva, 1978, p. 203, 344, 357, 384, 423, 445, 463, 497. 50 v. Dumitru Caracostea, Problemele tipologiei folclorice, Buc., Ed. Minerva, 1971, 362 p. 51 v. Dumitru Pop, Ion Muşlea în “Studia Universitatis Babeş – Bolyai”, series “Philologia”, Cluj, an XI, fasc. I, 1967, p. 145 – 147. 52 v. “Chestionar general”, “Chestionar de nuntă”, “Chestionar de înmormântare”, în Constantin Brăiloiu, Opere V, Buc., Ed. Muzicală, 1981, p. 23 – 78. 53 v. Istoria literaturii române, I, Buc., 1970, p. 34 – 52. 54 v. Mihai Pop, Obiceiuri tradiţionale româneşti, Buc., Consiliul Culturii şi Educaţiei Socialiste. Institutul de Cercetări Etnologice şi Dialectologice, 1976, p. 15 – 24.

13

Importanţa cunoaşterii structurii de neam pentru cercetarea folclorică e reluată şi în

cursul de Folclor literar românesc (în colaborare cu Pavel Ruxăndoiu). Aici neamul este

considerat “structura socială fundamentală a comunităţilor folclorice tradiţionale”55.

În Poezia populară de nuntă, Ion Şeuleanu întreprinde şi o succintă analiză a rolului

relaţiilor de înrudire în reglarea raporturilor sociale, abordând problema îndeosebi din

perspectiva relaţiei naşi – fini – comunitate şi subliniind, totodată, prestigiul de care s-a

bucurat rudenia spirituală din năşie în viaţa colectivităţii rurale tradiţionale56.

Cea mai recentă contribuţie privind structura de rudenie şi reflexele ei în folclorul

românesc aparţine lui Nicolae Constantinescu57. Într-o primă parte, autorul întreprinde o utilă

incursiune în istoricul cercetării relaţiilor de rudenie, discutarea bibliografiei generale a

problemei, şi atrage atenţia asupra divergenţei de păreri ce separă cercetătorii domeniului.

Călăuzit de un permanent efort unificator, autorul încearcă să creeze o imagine

etnologică globală asupra structurii şi implicaţiei relaţiilor de rudenie în contextul vieţii social

– folclorice şi al obiceiurilor tradiţionale româneşti.

SINELE ŞI CEILALŢI (Omul comunitar)

Organizarea socială a satului codrenesc n-a cunoscut, în evoluţia sa istorică,

diferenţieri tranşante în raport cu celelalte zone etnografice româneşti. Ea se bazează pe un

sistem de relaţii interpersonale, înglobând elemente de rudenie şi vecinătate.

În satele zonei s-a practicat endogamia, iar relaţiile de rudenie, derivate din

acest fenomen, se structurează pe trei nivele: consangvinitate, afinitate şi năşie.

În interiorul comunităţii, raporturile interpersonale au fost sensibil influenţate de

existenţa claselor de vârstă: copii, adolescenţi, maturi, bătrâni. La nivelul acestor categorii de

vârstă, diferenţierile se fac şi ele vizibile, îndeosebi cu ocazia unor prilejuri de convenire

socială. Astfel, un obicei, precum colindatul, a generat, în cadrul aceleiaşi generaţii, raporturi

de vârstă strict delimitate. Copiii cu traista au dreptul să colinde numai în anumite momente.

Ei se numesc cocuţători sau piţărăi. Cei de 7 – 10 ani umblă cu steaua, între 11 – 16 ani,

55 v. Mihai Pop, Pavel Ruxandoiu, Folclor literar românesc, Buc., 1978, p. 113. 56 v. cap. “Obiceiurile populare – modele comportamentale şi mijloace de transmitere a valorilor” în Poezia populară de nuntă, Buc., Ed. Minerva, 1985, p. 44- 50. 57 v. Nicolae Constantinescu, op. cit.

14

tinerii – băieţii – îşi întocmesc ceată (“partid”) şi umblă la colindat cu viflaimul, între 16 – 25

ani, flăcăii colindă doar la casele cu fete, umblând cu mărirea (roata feciorilor).

La nivelul întregii colectivităţi rurale, există şi relaţii izvorâte din procesul firesc al

muncii sau al participării la anumite lucrări obşteşti. Aşa au fost raporturile de muncă,

stabilite cu ocazia construirii bisericii, amenajării drumurilor şi fântânii satului, îndeplinirii

obligaţiilor de clacă (“claca popii”), întreţinerii păşunilor şi adăpătoarelor sau, mai nou, zidirii

căminului cultural.

Distingem, totodată, şi raporturi de asociere (adeziune) între membrii unui grup social

mai restrâns (familie polinucleară, de ex.), definite, în accepţiunea populară, printr-o expresie

plastică: a fi într-o pită (“îs într-o pită”, “amu ieşt’i într-o pt’ită cu ii”).58 Altfel spus, membrii

grupului beneficiază de acelaşi regim, se situează, pe plan ierarhic, la acelaşi nivel, au aceleaşi

convingeri şi sunt obligaţi, prin statutul lor, să le cultive. Cel ce se afla “într-o pită” cu un

grup era un iniţiat, cunoştea regulile şi respecta îndatoririle impuse de-o atare adeziune. A nu

le accepta însemna a nu fi acceptat (inadeziune = neacceptare).

De o importanţă covârşitoare, pentru structura vieţii sociale, au fost însă, întotdeauna,

relaţiile de rudenie, constituite într-un adevărat sistem, după reguli şi legi proprii, imuabile.

Privite din exterior, aceste relaţii oferă o perspectivă culturală asupra societăţii rurale,

perspectivă care prevalează celei biologice. Ea nu interesează elementele rudeniei propriu-

zise, cât raporturile dintre ele.59 Sunt raporturi care în lumea veche au devenit operabile şi

dincolo de limitele umanului, în lumea animală sau chiar în cea neînsufleţită.60

Sub aspect social, rudenia exprimă o relaţie de coeziune. Ea stă la baza numeroaselor

structuri sociale. După cum arată Mihai Pop, aceasta s-a cimentat în societăţile româneşti

tradiţionale prin consangvinitate (ţinând seama de baza biologică-socială) şi afinitate (prin

schimburi matrimoniale). Din ultima, derivă şi relaţia de alianţă a năşiei cu repercusiuni

deosebit de importante în plan social-economic.61

În viaţa socială sistemul de înrudire a îndeplinit şi mai îndeplineşte încă un rol de o

mare importanţă. El avea menirea să reglementeze relaţiile individului cu ceilalţi. Astăzi

această putere de reglementare cunoaşte un evident proces de “slăbire”, rolul forţelor de

coeziune ale înrudirii fiind jucat de alte elemente care-şi impun funcţionalitatea în viaţa

58 CXXXI, 1979. 59 v, Nicolae Constantinescu, op. cit., p. 12. 60 De ex. motivul “codru-frate-cu românu” e prezent în folclorul zonei Codru. (Cf. Traian Herseni, Sociologie. Teoria generală a vieţii sociale, Buc., Ed.Şt. şi Encicloped., 1982, p. 359.) 61 Mihai Pop, Obiceiuri tradiţionale româneşti, p. 15.

15

satului. Principiul “tabuului”, izvorât din înrudire, a rămas normativ atunci când s-ar pune

problema căsătoriei între neamurile apropiate.

Sistemul de înrudire a avut menirea să le asigure membrilor unui “neam” o anumită

stare de încredere în propriile forţe şi în rostul lor social. În momentele critice, dar şi în restul

împrejurărilor vieţii, el asigura celor implicaţi “o vastă asistenţă socială”.62

Renumitul etnolog francez, Claude Lévy-Strauss, observa că, în cadrul unui atare

sistem, trebuie să reţinem două aspecte. Unul, derivat din specificul denumirilor pe care le

incumbă şi un al doilea, privitor la atitudinile pe care le dezvoltă. Aşadar, el nu constă în

legăturile obiective dintre indivizi, cât în felul cum se reflectă în conştiinţa oamenilor.

Indivizii care uzează de termenii înrudirii, în relaţia cu celălalt, pot să se considere, după caz,

legaţi unii de alţii, sau să repudieze respectiva “legătură”. Prin urmare, sistemul de înrudire

este un sistem arbitrar de reprezentări şi nu dezvoltarea spontană a unei situaţii de fapt.63

Legăturile datorate înrudirii, alături de cele create prin clasele de vârstă, comunitatea

teritorială, practicarea aceleiaşi profesii, i-au conferit vieţii colective a comunităţii o anume

omogenitate, un echilibru de nezdruncinat şi, în plan cultural, acest fapt se reflectă cu

fidelitate prin creaţia folclorică. Ea este, sub acest aspect, “o mină de fapte convingătoare”.64

Pe măsură ce societatea rurală românească a evoluat, rudenia, pornind de la oglindirea

ei deplină în concepţia populară, a trecut în primele noastre “îndreptare de legi”, culegeri ce

urmează cu preponderenţă criteriul biologic al înrudirii, dar reţin deopotrivă şi rudenia

spirituală sau practica înfierii, menţionate încă din Evul Mediu.65 Este o dovadă în plus că

rudenia stă la baza numeroaselor structuri sociale. Ea poate fi considerată sub dublul său

aspect, social şi cultural, pentru că se sprijină deopotrivă pe elemente de consangvinitate

(“biologicul”), dar şi pe înrudirea spirituală (relaţii “de alianţă”). Observăm că “a se ţine de

neam”, sau “a nu se considera neam” cu cineva, pentru un anume individ, poate deveni o

chestiune de opţiune, chiar dacă “lumea” (societatea în care trăieşte) are “părerea” ei, bazată

pe ceea ce se cunoaşte din realitate. Aşadar, pentru individ, înrudirea este un dat al conştiinţei,

mai mult decât al naturii.66

Familia a constituit de-a lungul istoriei principalul nucleu, în care s-au cimentat şi din

care au iradiat relaţiile de înrudire. În lucrările de specialitate mecanismul acestor relaţii a fost

62 T. Herseni, op. cit., p. 357. 63 Antropologia structurală, Buc., Ed. Politică, 1978, p. 48 – 67. 64 C.I. Gulian, Lumea culturii primitive, Buc., Ed. Albatros, 1983, p. 155 – 156. 65 Istoria dreptului românesc, vol. I, coord. prof. univ. dr. docent Ioan Ceterchi, Buc., Ed. Acad. R.S.R., 1980, p. 499. 66 Privitor la acest aspect mai mulţi informatori explică: ex. “Bălău nu să ţâne d’e n’eam cu aişt’ę”, CXXIV, 1978.

16

abordat foarte rar sau deloc. Pe plan internaţional, baza studiilor despre raporturile de neam s-

a pus la sfârşitul secolului al XIX-lea.67

În cultura românească, o tradiţie a cercetării acestor relaţii privind viaţa de familie s-a

constituit abia în anii noştri, odată cu lucrările unor cunoscuţi folclorişti şi sociologi: M. Pop,

Tr. Herseni, O. Buhociu, N. Constantinescu etc.68 Ei sesizează puternica întrepătrundere

dintre sistemul de înrudire şi folclorul obiceiurilor, oferind sugestii şi posibile modalităţi de

interpretare a speciilor literaturii populare, sub acest raport.

Totodată, abia astăzi apar necesare studii aprofundate privind rolul şi funcţiile

endogamiei ca fenomen generator de fapte culturale la nivel de sat, sat şi sate vecine, zonă sau

ţinut. Interesant apare în noua perspectivă, pe care o aduc cercetările recente, mecanismul

subordonării membrilor grupului, în contextul mai larg al apartenenţei la neam, faţă de o

persoană cu prerogative recunoscute de leader-ship. Apare necesară şi posibilă cercetarea

etnologică aprofundată privind raportul dintre locuitorii satelor de astăzi şi virtualii strămoşi

comuni pe care aceştia şi-i arogă. Astfel, în mai multe sate din Codru, tradiţia orală cultivă

ideea descinderii dintr-un “moşt’ean” (întemeietor) comun.69

Între locuitorii unui sat şi spaţiul pe care şi-au întemeiat aşezarea s-a stabilit, în timp,

un raport “de intimitate”. Această legătură cu spaţiul originar al satului sau casei părinteşti e

marcată tot prin intermediul “rudeniei”, prin strămoşi. Mai multe familii, aşezate în vecinătate

datorită unui teren pe care l-a stăpânit odinioară un strămoş comun, poartă şi astăzi numele

generic al acelui strămoş: Între Vilęn’i, Horincăręn’i, Cosmęn’i, Domuţęn’i, Dăn’eşt’i,

Cuceuan’i, D’a lui Lod’ină, D’int-a Butului etc. Pe lângă acest nume de descendenţă comună,

fiecare familie mai posedă o poreclă distinctivă în interiorul neamului.

Membrii aceluiaşi neam se simt legaţi unii de alţii până la a III-a sau a IV-a spiţă şi se

“ţin de neam”, în orice împrejurare. Este edificatoare, în acest sens, folosirea de către insideri

a posesivelor nostru – noastră, vostru – voastră, atunci când se referă la unul dintre “ai lor”:

“Mărię noastă”, “Uănuţu nost” etc.

67 L.H. Morgan, Systems of Consanguinity and Affinity, Washington, 1870, apud. Traian Herseni, op. cit., p. 634. 68 M. Pop, op. cit. Tr. Herseni, Op. cit. O. Buhociu, Folclorul de iarnă, ziorile şi poezia păstorească, Buc., Ed. Minerva, 1979. N. Constantinescu, op. cit. 69 În Cuţa – “Gârbę, ala o fost moşt’ean aice, d’iacolo o porn’it satu”, XLII, 1977; în Giurtelec – D’ord’e: “D’ord’ę zâce că o fost primu om aice,d’i la care s-o arăduit satu”, CXXIX, 1974.

17

În Codru, nemotenia este exprimată prin mai multe sinonime: “n’am”, “foaită”,

“d’iţă”, “st’iţă” etc. Acestea s-au fixat în formule cunoscute ale literaturii orale, mărturie a

importanţei pe care o au, dar şi a unei aure de sacralitate, pe care le-a atribuit-o tradiţia.70

În satul tradiţional relaţiile de rudenie aveau menirea să articuleze încrengăturile din

interiorul neamului sau dintre neamuri, la nivelul întregii comunităţi.71 Ele se manifestau

adeseori în procesul obişnuit al muncii, rudele deţinând pământuri apropiate, moştenite de la

strămoşul comun. În Giurtelec mai există şi astăzi o parte de hotar numită: D’iile

Emberęn’ilor. Acolo se întâlnesc reprezentanţi din fiecare familie a neamului ca “să-şi bage

vinţeler” (paznic la vii), să se ajute la lucru şi recoltat.72 Este un prilej de întâlnire, cooperare

şi întrajutorare a rudelor. Până prin 1960 se mai practica încă secerişul între neamuri. Întâi

secerau grâul unei familii, apoi treceau pe rând, la ceilalţi.73

Reacţia de sprijin şi participare din partea rudelor era şi mai puternică la prilejuri de

convenire socială, la ceremonialuri şi rituri de etapă, prin care treceau, pe rând, toţi membrii

neamului. În funcţie de gradul de rudenie cu subiectul (sărbătoritul), indivizii din neam jucau

roluri mai mult sau mai puţin relevante în astfel de împrejurări. Cu cât neamul era mai mare,

cu atât participarea era mai numeroasă. De altfel, întreg sistemul obiceiurilor de familie (acte,

rituri, practici) e situat la convergenţa cu relaţiile de rudenie.74 El mai deţinea şi o funcţie

compensatorie, asigurând starea de echilibru a vieţii întregii comunităţi.

Orice “perturbare”, ivită în sânul unui neam (naştere, nuntă, moartea unui individ),

antrena participarea tuturor membrilor săi.75

Neamul este alcătuit din două părţi: cel din lumea “albă” şi cei din “cealaltă” lume. Ele

comunică la date şi după ritualuri prestabilite (Sâmbăta morţilor, Rusalii, înmormântarea unui

individ din neam etc.).

Sub aspect temporal, succesiunea pe generaţii a neamului se pierde în străfundurile

istoriei. Omul este nemuritor prin neam. Ideea de continuitate a neamului l-a preocupat

dintotdeauna pe om.76

După cum arăta M. Pop, neamul, ca grup de bază al comunităţii etnice româneşti,

cuprindea, dincolo de familia nucleară, părinţi – copii, pe toţi cei înrudiţi prin consangvinitate,

70 “Tătă lumę-i d’int-on n’am / Numa io pă n’imę n-am” (hore) sau “Periţ-ar d’iţa şi sămânţa!” (imprecaţie), “Roată, roată pă su’ mână / Că-i fată d’e d’iţă bună” (strigătură) etc., CXXIV, 1978. 71 M. Pop şi P. Ruxăndoiu, op. cit., p. 111. 72 Inf. CXXXI, 1980. 73 Inf. CXXXI, 1980. 74 Cf. Nicolae Constantinescu, op. cit., p. 162. 75 “Neamului, ca şi întregii colectivităţi, nu-i este indiferent cum se formează personalitatea membrilor lui”, M. Pop şi Pavel Ruxăndoiu, op. cit., p. 114. 76 v. Ion Şeuleanu, op. cit., p. 56.

18

afinitate şi năşie. El constituia, în satul tradiţional, “o unitate exogamă în cadrul unei

endogamii locale”.77

Integrarea indivizilor la diverse nivele sociale se făcea în funcţie de spiţa de neam

căreia-i aparţineau, adevărată instituţie familială şi comunitară, bucurându-se de un prestigiu

real în rândul tuturor membrilor colectivităţii.78 Ideea de rudenie, concretizată prin spiţa

neamului care descinde dintr-un strămoş comun, era în satul de odinioară “un fenomen de

conştiinţă socială”, oglindind poziţia individului în rândul consătenilor, care-l puteau ignora

sau trata cu încredere, bunăvoinţă, respect etc.79

Mergând “pe spiţa de neam” putem descoperi, ca un act de condescendenţă, obiceiul

descendenţilor de a-şi boteza copiii cu numele înaintaşilor cei mai de vază şi mai cunoscuţi

din tot neamul. Şi astăzi, când puterea tradiţiei a slăbit, sub diverse influenţe, mai dăinuie

obiceiul ca nou-născutului-băiat să i se dea numele bunicului, iar fetiţei pe acela al mamei

bătrâne.

De multe ori urmaşii se mândresc cu spiţa de neam căreia-i aparţin, iar calităţile ştiute

ale strămoşilor le servesc drept modele comportamentale. Mândria acestei apartenenţe se

manifesta în ocazii sărbătoreşti, la târguri sau la măsurişul oilor, când cei “de-un neam” se

alăturau, schimbând impresii, complimente, întrajutorându-se şi afişând, prin aceasta,

prerogative de cin sau rang, după cum le permitea “starea” socială.80

Au existat şi situaţii, când între membrii aceluiaşi neam se iveau animozităţi. Acestea

au fost, de regulă, generate de împărţirea şi risipirea moştenirii prin vânzări, cumpărări,

înzestrări. Ele au dus, cu timpul, la dezorganizarea împărţirii “pe neamuri” a satelor.

Încă în dreptul nescris se practica sistemul egalităţii sexelor, dar modul de aplicare şi

transmitere a averii părinteşti privilegia moştenitorii de parte bărbătească.

Odată cu accentuarea pauperizării gospodăriilor cu venituri mijlocii, s-au accentuat şi

neînţelegerile în familie şi între familii, în primul rând pentru pământ. Se pare că aceste

certuri între neamuri, nu sunt un fenomen primitiv, ci unul de dată mai recentă, începând cu

primele stadii ale Evului Mediu.81

Pe pământul moştenit, descendenţii îşi construiau, în ordinea firească a intrării în

lume, gospodării. De regulă, fiecare familie închega o gospodărie, element social de bază în

organizarea lumii săteşti, până în zilele noastre. 77 Obiceiuri tradiţionale româneşti, p. 15 - 16. 78 v. Al. Popescu, Obiceiurile populare – acte de comunicare, în “Revista de etnografie şi folclor”, T. 30, nr. 1, 1985, p. 30. 79 v. I. Şeuleanu, op. cit., p. 47. 80 “Io am fost d’in n’amu ala că n-am crezut n’imnică d’-astę” (e vorba de “strigoi”) inf. CXIX, 1977. 81 v. Istoria dreptului românesc, I, p. 519; T. Herseni, op. cit., p. 271 şi Henri H. Stahl, Amintiri şi gânduri din vechea şcoală a “monografiilor sociologice”, Buc., Ed. Minerva, 1981, p. 163.

19

Gospodăriile erau la început, şi, pe alocuri, sistemul mai dăinuie, aşezate, după neam,

într-o anumită parte a satului. Averea şi lucrările de întreţinere a acestora erau cunoscute, în

vechea aşezare codrenească, sub apelativul heredie (de la heredes – moştenitor l.lat.).82 În legătură cu buna funcţionare a gospodăriei, în viaţa tradiţională s-au născut practici şi credinţe

cu caracter magic. Aşa ar fi:

1. Noua construcţie din gospodărie cere jertfă;

2. Este ameninţată de forţe malefice şi, în consecinţă, trebuie apărată;

3. Animalele sunt prejudiciate (“stricate”) şi trebuie supuse unor rituri de purificare;

4. Toate gospodăriile dintr-o parte a satului (sau întregul sat) trebuie apărate împotriva

unor “calamităţi”, prin rituri de exorcizare (ca de ex. “cămęşę ciumii”).83

Aşezarea gospodăriilor unele lângă altele a generat în lumea satului o categorie de

raporturi specifice, multifuncţionale: relaţiile de vecinătate.

În mentalitatea ţărănească vecinătatea este văzută ca “o prelungire a spaţiului

familial”84. Această viziune se explică prin faptul că vecinii sunt consideraţi rude de un grad

apropiat şi, la anumite prilejuri, li se atribuie roluri şi onoruri ca oricărui neam adevărat.

Legătura familiei cu satul se făcea prin intermediul vecinilor. Pentru membrii familiei,

ei constituiau cel dintâi “nivel de colaborare”. În copilărie, vecinii facilitau primele contacte

umane “din exterior”, la căsătorie, băiatul sau fata, alături de părinţi, pe ei îi regretă cel mai

mult, la “petrecanie”, lor li se iau “iertăciuni” ca unor fiinţe apropiate. Relaţiile cu vecinii sunt

mai strânse decât cu neamurile aflate mai departe. Deseori relaţia de vecinătate se suprapune

peste cea de rudenie, vecinii putând fi fraţi, veri, unchi, după cum se întâmplă.

Vecinul, prin poziţia sa, este mai util decât un frate îndepărtat. Semnificativă în

această privinţă este expresia “ţi-i mai aproape cămęşę decât haina”85.

În momentele cruciale ale vieţii individului, un rol de primă mărime îl deţin şi vecinii.

Ei sunt prezenţi la naştere, nuntă, moarte. La priveghi, rămân până dimineaţa, în timp ce

ceilalţi participanţi pleacă la miezul nopţii.86 În unele cazuri ei sapă groapa mortului.87Când

mortul nu are neamuri, îl duc la groapă88.Copiii din vecini duc cununile decedatului89.

Vecinii erau şi principalii colaboratori la muncile câmpului. Alături de rudenii, ei

participau la principala manifestare de întrajutorare în muncă, din societatea tradiţională:

82 “Avęm tare multă hered’ie: vaci, porci, uăi, găini, grajduri, casă, cot’ęţă după care trebe umblat” CXIX, 1977. 83 Inf. LIV, 1977; LI, 1977; XXXI, 1977; XLVII, 1977; CXLVI, 1977; LXVIII, 1977; CXLIV, 1977; LXXIX, 1977; CXXIV, 1982; CXXV, 1982; CXXIX, 1978. 84 v. Ernest Bernea, Cadre ale gândirii populare româneşti, Buc., Ed. Cartea Românească, 1985, p. 39. 85 Inf. I, 1978. 86 Inf. CXVIII, 1977. 87 Inf. CXVI, 1977. 88 Inf. CXVI, 1977. 89 Inf. CXL, 1978.

20

claca. Ea oferă un exemplu tipic de transgresare a ideii de rudenie, la nivelul comunităţii

rurale. În contextul ei, rudele, vecinii şi finii (rude spirituale) erau situaţi la acelaşi nivel.

Claca nu avea caracter de reciprocitate, dar, dacă unul din participanţi organiza şi el,

pe cât posibil, i se răspundea.90 Ea era cea mai frecventă formă de asociere în muncă,

organizată după principii cunoscute şi deosebită, prin caracterul ei tradiţional, de celelalte

forme de cooperare între săteni. Cunoştea o tematică diversificată: claca la secere, claca la

sapă, la coasă, claca “popii”, la tors, la arat, la purtatul gunoiului şi la smulsul inului. 91

Dar, dincolo de această formă de colaborare, vecinii conlucrau în permanenţă, în

funcţie de “nevoile” vieţii. Ei îşi alegeau împreună “gulęşul” (ciurdar), “băgau păcurar”,

participau “la măsuriş”, tocmeau “vinţeler” pentru vie, se “hurluiau” cu boii, la construcţii de

case sau şuri, săreau la strânsul fânului, când venea ploaia.92

Gradul de intimitate între vecini se exprima şi prin faptul că mâncau unii la alţii.

Îndeosebi copiii vecinului erau serviţi întotdeauna când mâncarea era gata. Din mâncăruri mai

alese, fructe “oarzăne” (timpurii), la tăiatul porcului sau stupilor, vecinii îşi făceau daruri

reciproce “d’e cuştulęt’i” (degustat).

Mai ales în serile de toamnă şi de iarnă, în vecini, era locul de organizare a şezătorii

(“hăbdişt’e” sau “habă”). Acolo se adunau mai mulţi, sub pretextul “am ven’it în povesti”. 93

De multe ori copiii vecinilor “se luau” (prin căsătorie), ceea ce “strângea” şi mai mult

cele două familii.

Relaţiile de bună vecinătate erau cultivate, în primul rând, de femei. Prin statutul lor

mai “domestic”, prezente mereu în gospodărie, unde supravegheau copiii şi cratiţele, ele au

contribuit la dezvoltarea unei puternice tradiţii de vecinătate şi colaborare.

Gospodinele dintr-un colţ al satului aveau prilejul să se vadă zilnic. Schimbau opinii

şi-şi transmiteau noutăţile. În felul acesta, satul era mereu la curent cu ceea ce se întâmplă.

Relaţiile zilnice atât de strânse le erau de un real folos, în situaţii critice. Astfel, când o vecină

năştea, celelalte veneau să-i vadă “ciled’iu” (pruncul), şi-i aduceau mâncăruri alese (lapte de

pasăre, supă, carne, prăjitură) “ca să se întreme”.94 Dacă o femeie era bolnavă, vecinele

veneau să-i “ciupăiască pruncu” sau “să-i mulgă vacile”.95

Când aveau de executat lucrări mai dificile la ţesut, vecinele puneau împreună războiul

(făceau “ţoale” cu “coşt’e”, cu “pupt’i” etc.).

90 Inf. CXXXI, 1978. 91 Inf. CXXXI, 1978, v. şi Iuliana Blaga, Contribuţii la studiul formelor tradiţionale de întrajutorare în muncă – claca, în “Anuarul MET 1978”, Cluj-Napoca, 1978, p. 255 – 260. 92 Inf. CXXXI, 1978. 93 Inf. CXXIV, 1978. 94 Inf. CXXIV, 1978. 95 Inf. CXXIV, 1978.

21

Fetele tinere puteau învăţa de la o vecină talentată anumite îndeletniciri, ce

presupuneau o mai dificilă iniţiere: cusut, croşetat, ţesut etc.96

O relaţie de apropiată vecinătate se menţinea şi prin împrumutul căldării şi prepararea

“silvoiţei” (magiun) împreună, coacerea pâinii în cuptorul vecinei, sau, între bărbaţi, fiertul

ţuicii împreună.97

Se mai împrumutau între vecini unelte de muncă, bani, iar în ultimul timp, când

gospodăria avea un singur animal, se împrumută vaca vecinului pentru jug.

O tradiţie era, între vecini, folosirea fântânii comune şi a râşniţei. Astfel, în Giurtelec,

toţi vecinii de pe un capăt de sat (“de pe Pădure Rară”) purtau apă “din fântâna Năncikii” şi

foloseau “râşniţa lui Ştefan din Dorolţ”. Pentru aceste întrebuinţări nu se percepea nici un fel

de taxă sau vămuire. Obligaţia vecinilor era doar să participe la întreţinerea bunurilor folosite

în comun.

Existau şi situaţii când relaţiile dintre vecini se alterau. Ei nu vorbeau unii cu alţii, se

certau, se legiuiau. Motivul animozităţilor putea fi pământul (vecinul a tăiat o brazdă din

ogradă), animalele (au păscut recolta vecinului), copiii (s-au bătut şi şi-au provocat leziuni

corporale). În astfel de situaţii vecinii nu umblau unii la alţii.

Neînţelegerile mai puteau fi provocate şi de bârfe sau scorneli între vecine, gelozie

între femei, nerespectarea îndatoririlor comune privind exploatarea fântânii sau a altui bun

comun.

Urmărind, pe parcursul a mai bine de trei decenii (1950 – 1983), relaţiile de proastă

vecinătate, pe uliţa Pădurea Rară (“Filanda”), din Giurtelec, descoperim că cele mai severe

neînţelegeri au izvorât din cauza pământului, între vecini înrudiţi apropiat: Zoicaş Gavrilă

(Găvrila Florii Petrii) şi Zoicaş Traian (Traian Florii Petrii), precum şi între Rogoz Victor (a

“Îndreikoii”) şi Rogoz Vasile (a “Vizipkuţî”). Certurile au dispărut odată cu colectivizarea, iar

relaţiile de bună înţelegere s-au reluat treptat, pe măsura îmbătrânirii protagoniştilor.

Alte certuri au avut loc între: Filip Vasile (“Păsula”) şi Rogoz Vasile (a “Morikii

Băbukii”) (motivul “bârfe”), Rogoz Onuţ (“Uănuţu D’iord’ikii”) şi Rogoz Vasile

(“Îndreikoaii”) (stricăciuni provocate de animale), Horincar Ştefan (“Ştefan din Dorolţ”) şi

Rogoz Victor (a “Îndreikoaii”) (din cauza animalelor), Rogoz Onuţ şi Rogoz Victor (pentru

găinile care stricau recolta).98

Faptul că cel mai implicat în certuri dintre toţi a fost Rogoz Victor (a “Îndreikoaii”) se

explică prin aceea că avea gospodăria înconjurată de ogrăzile celorlalţi. 96 Inf. XCV, 1978. 97 Inf. CXXXI, 1978. 98 Inf. CXXXI, 1984.

22

Oricât ar fi fost de porniţi vecinii, unii împotriva altora, existau şi momente când se

trecea peste duşmănii. Sărbătorile mari de peste an aveau menirea să-i împace. La Crăciun, de

exemplu, colindându-se reciproc, vecinii se împăcau.

Alteori împăcarea venea în momente critice ale existenţei: moartea unui vecin, nuntă

în vecini, nenorociri (incendiu, trăsnet, moartea vitelor etc.).99

Cultivată din timpuri străvechi, vecinătatea a acumulat, pe parcurs, o seamă de rosturi

magice, ascunse. Sub acest aspect ea a generat credinţe şi practici, care au dăinuit până în

zilele noastre. Astfel, până nu demult, lumea satului cunoştea credinţa că “dacă mergi seara în

vecini, să împrumuţi o sită, aceasta trebuie învelită într-o ştergură”, altfel “dai in orbu sâtii”,

maladie deosebit de temută cândva, în imaginaţia populară.100

Alte credinţe de sorginte magică sunt legate de “fătatu vacii”. Ele implică rituri de

fertilitate, dar şi practici severe de apărare a “manei” animalului.101

O zi însemnată, cum e “marţea dintre tunuri”, a generat, între vecini, credinţa-tabu că

la o asemenea dată “nu-i voie şi meri cu furca în vecini. Atunci nu să bontăn’eşt’e”.102

Credinţa în strigoi, fiinţe demonice care se-ntorc de pe lumea cealaltă, are atingeri şi

cu relaţia de vecinătate. Pentru ca un vecin, despre care “se ştie” că e strigoi, să nu se-ntoarcă

între ai săi şi să-şi lase vecinii “să se hodinească” trebuia “tomn’it în copârşeu”, după un

anumit ritual.103 Dacă totuşi a revenit şi a fost “văzut”, fapta lui nu trebuie făcută publică, spre

a nu avea neplăceri.104

Pornind de la astfel de credinţe şi suspiciuni, unii vecini erau evitaţi, încă din timpul

vieţii, fiind consideraţi “plaz rău”, aducători de nenorociri.105

Nerespectarea raporturilor de bună vecinătate între consăteni putea aduce şi ea pedepse

magice. Edificatoare stă credinţa că, dacă în vecini este mort şi “casa ta nu e despărţită de a

mortului prin apă curgătoare”, atunci, până la îngropare, “nu lucri’ n’imn’ică, că-ţ amorţăsc

mânurilę”.106 A ajuta rudele mortului la pregătirea îngropăciunii era o obligaţie pentru vecini,

obligaţie care, neonorată, aducea oprobriul celor din jur şi alte consecinţe nefaste.107

99 Inf. CXXXI, 1984. 100 Inf. LXXXIII, 1978. 101 “Când ţ-o fătat vaca, pă la noi aşę-i vălaşu, t’emn’i pruncii la coraste şi mânânce, şi-i ungi pă prunci pă cap cu apă ręce şi ii zâc: Şi h’ie vaca lăptoasă ca fântâna izvoroasă!”, inf. CLV, 1978. 102 Inf. LXXXIII, 1978. 103 Inf. CXLIV, 1977. 104 Inf. LXXXIII, 1978. 105 “Iulişka, d’e-ţ ieşę oarecum înaint’e, tăt rău îţ merę. Acęię o fost tare rę şi-n d’is. Da în pt’ęlę goală u-o şi-ngropat. C-o murit acolo în Satu-Mare.”, inf. CXLIV, 1977. 106 Inf. XXVI, 1978. 107 “Mn’ie mn’i-o amorţât mânurilę când o murit lęlę Uana. Io h’erbęm jirebd’ii. Apo o zâs moşu-to cătă min’e: “Tu lucri, apo nu ţî să kad’e. Tu ar trebui şi hii acolo şi le ajuţ.“Apo pă cęę zî mn’i-o amorţât mânurilę.”, inf. CXXV, 1976.

23

Tradiţia folclorică îşi aducea contribuţia la reglementarea raporturilor dintre vecini. În

Codru exista obiceiul “Strigării peste sat”, care sancţiona public relaţii neavenite (adulter, furt,

înşelăciune), survenite între vecini, pe parcursul unui an calendaristic.108

Mai multe specii ale literaturii populare (snoava, în primul rând) iau atitudine

împotriva unor sentimente alterate, cum este invidia, ce puteau să apară între vecini.109

Între cei regretaţi, în lirica de înstrăinare din zonă, alături de părinţi, apar şi vecinii. În

“hori” se reflectă obida celui plecat slugă, dureroasa ruptură de fraţi, surori şi vecini.110

În concepţia populară e condamnată părăsirea voită a casei părinteşti şi a vecinilor şi

sunt apreciaţi cei ce se căsătoresc în vecini, aproape de părinţi, de locul unde au crescut şi au

copilărit.111 E. Bernea observa că în lumea satului tradiţional “fiecare mutare este o rupere de

trecut, o pierdere a unui tezaur familial, de neam, aşa cum fiecare mutare este, fireşte, şi o

suferinţă de adaptare la o viaţă lipsită de rădăcini, de trecut.”112

Regretul profund după ai săi (părinţi şi vecini) însoţeşte mirele sau mireasa, în

numeroase secvenţe ale ceremonialului nupţial. Căsătoria este însă o formă de “înstrăinare”,

acceptată de colectivitate.

În Codru, după cum aminteam, regula principală a căsătoriei a fost exogamia. După

cum consideră renumiţi antropologi, ea constituie o formă fundamentală de comunicare

umană.113

În satele româneşti tradiţionale, în realizarea căsătoriei, aveau implicaţii neamurile,

ierarhizate într-un sistem ce cuprindea cel puţin trei categorii: inferioară, medie, superioară.114

Existenţa mai multor neamuri în interiorul comunităţii asigura posibilitatea căsătoriilor

endogame la nivel de sat. Concret, prin căsătorie, se închega o nouă familie, dar, în

perspectivă mai largă, prin ea se uneau două neamuri. Pentru aceste neamuri căsătoria aducea

avantaje reciproce. În urma ei, neamul se mărea, se-ntărea.

Neamurile îşi asumau dreptul de a se amesteca în căsătorirea copiilor din “clanul” lor,

în cazurile când cele zvonite nu le conveneau. În cuprinsul satului, neamurile erau rele şi

bune. Se tindea ca cei din “neam bun” să contracteze căsătorii cu persoane aflate la acelaşi

nivel. Celor din “neam slab” nu le rămânea decât să se căsătorească între ei. Iar, când unul îşi

108 Inf. CXLVI, 1977. 109 “Dumn’iezo cu Sâmpt’etru când s-o dus pă la femęię săracă i-o zâs: “ Dumn’iezo-ţ alduiască lucru şi d’e ce t’i hăţî prima dată şi nu-l termin’i tătă zua “. Şi tătă zua o strâns pânză. Bocotana i-o primit şi ię a doua sară. “ Măi, mn’i - o spus vecina că ię n-o avut vręme n’ici şi să pt’işe, atăta pânză o strâns. Ducu-mă io întie şi mă pt’iş, c-apoi m-oi apuca d’e pânză. “ Şi-apoi tătă zua s-o tă’ pt’işęt.”, inf. IV, 1983. 110 Inf. CXXIV, 1976. 111 Inf. CXXXI, 1978. 112 Op. cit., p. 35. 113 v. Lucy Mair, Le mariage, Etude antropologique, Paris, 1974, passim. Claude Lévi-Strauss, Gândirea sălbatică, Totemismul azi, Buc., Ed. Ştiinţifică, 1970, p. 259 sqq. 114 v. Mihai Pop, op. cit., p. 127.

24

propunea să rupă aceste oprelişti de castă, avea de întâmpinat rezistenţa puternică a celor din

neamul “vizat”.

Când nu le convenea căsătoria cu unul din “alt neam” (mai prejos), rudele comentau,

după formule cvasicunoscute în viaţa tradiţională: “Nu-i d’e fata noastă!”, “nu să potrid’esc!”,

“nu-s d’eolaltă!” sau, când erau puşi în faţa unui fapt împlinit: “Pă cin’e o adus în n’eamu

nost!”.115 Aşadar, o profundă desconsiderare.

În cadrul acestei atitudini tradiţionale privitoare la neam, flăcăul urmărea, de obicei, să

ia fată dintr-o familie mai bogată (“gazde”, “bocotani”), cu copii puţini. Încerca aceasta

pentru prestigiu, avere. De altfel, în trecut, averea îi aducea deţinătorului un real prestigiu în

lumea satului.

Noua familie producea în sânul colectivităţii legături de încuscrire şi cumetrie.

Etnologii o definesc ca “un aranjament social, bazat pe căsătorie şi contract de căsătorie,

incluzând respectarea unor drepturi şi îndatoriri în gospodărie, ca reşedinţă a soţului, soţiei şi

copiilor şi ca obligaţii reciproce între soţ şi soţie.”116 În cultura noastră populară ea se

cimentează printr-o serie de rituri post-nupţiale, privitoare la reaşezarea relaţiilor de înrudire:

“drumul cel mare”, “calea primară”, “vizita la naşi”, “omenia” etc.

În familia în care venea ca ginere sau noră, proaspătul căsătorit dobândea numele

neamului respectiv. În sistemul onomastic popular, noului venit i se lega numele de noua sa

reşedinţă. De exemplu, Iulika Floarii lui Gabor, din Giurtelec, căsătorindu-se cu Văsălika

Morikii Băbukii, devine, după căsătorie, Iulika Băbukii.

Sistemul onomastic al poreclelor, în societatea tradiţională, era deosebit de puternic şi

funcţiona în toate împrejurările privitoare la persoanele venite sau ieşite din neam. Chiar şi

cumpărătorul casei, în opinia publică a satului, era numit cu “porecla” casei, pe care o

cumpăra.117

Atribuirea poreclei neamului în care intra cel căsătorit era un semn de cinste din partea

colectivităţii. Menţinerea şi funcţionalitatea acestui sistem onomastic a fost posibilă atâta

timp, cât căsătoria, în vechea mentalitate ţărănească, era închegată pe ideea permanenţei: “ce

s-a făcut nu se mai poate strica în veci”.118

115 Inf. CXXXI, 1978. 116 N.W. Stephens, The Family in Cross-cultural Perspective, The University of Kansas, New York, Chicago, San Francisco, Toronto, London, [s.a.], p. 8. 117 H. Stahl, op. cit.,p. 7 118 v.W.N. Stephens, op.cit.,p. 7.

25

Privitor la căsătorie întâlnim şi anumite interdicţii. Cea mai importantă vizează

căsătoria între rude apropiate (până la gradul al III-lea). Este posibil ca, înainte, interdicţia să

fi mers până la gradul al VII-lea. În general, rudele se “ţineau” de neam până la a 7-a spiţă.119

Din interdicţia căsătoriei între rude apropiate derivă problema complexă a incestului.

Tema este veche în folclorul codrenesc. “Povestea celui din hurdău, “cunoscută şi astăzi de

informatorii mai vârstnici120, atestă existenţa unui motiv străvechi din folclorul european şi pe

pământul românesc: complexul lui Oedip121.

Respectând regulile incestului, familia se extinde şi se întăreşte. Căsătoriile prin

exogamie aduc rude noi de partea neamului.

Dacă se-ntâmpla ca unele persoane să eludeze legile incestului şi să se căsătorească

împotriva voinţei colective, fapta lor stârnea o puternică reacţie de dezaprobare şi respingere.

Satul întrerupea relaţiile cu astfel de persoane nesăbuite şi, adesea, acestea erau obligate să

părăsească comunitatea sau să se izoleze.

Copiii proveniţi din incest nu au şanse de realizare în societatea rurală. O astfel de fată,

în Giurtelec, cu toate că era foarte frumoasă, nu a fost cerută de nimeni în căsătorie şi, în cele

din urmă, s-a măritat cu un ţigan (Petrę Hărapului).122

Din existenţa universală a prohibiţiei incestului rezultă “caracterul primitiv şi

ireductibil al elementului de înrudire. Aceasta echivalează cu afirmaţia că în societatea umană

un bărbat nu poate obţine o femeie decât de la un alt bărbat care i-o cedează sub formă de

fiică sau soră”.123 Mentalitatea tradiţională codrenească validează şi ea aceeaşi regulă

generală.

Mai rar, în Codru, am întâlnit şi situaţii când, după moartea soţului, văduva se

recăsătoreşte cu fratele defunctului sau, soţia fiind decedată, soţul se recăsătoreşte cu sora

acesteia. Atitudinea comunităţii faţă de aceste cazuri pare îngăduitoare sau chiar

aprobatoare.124 Este posibil ca în epoci îndepărtate să se fi practicat forme ale căsătoriei ca

leviratul sau suroratul, prezente încă în anumite societăţi primitive.

Dezacordul populaţiei româneşti din Codru devine manifest, atunci când are

loc căsătoria unui individ cu persoane de alte religii sau alte naţionalităţi: ţigani, unguri, evrei.

În Giurtelec s-a întâmplat ca o fată, decăzută moral, să se căsătorească cu un ţigan. În semn de

desconsiderare, din acel moment, comunitatea a poreclit-o “Măria ţâganilor”.

119 Inf. CXXIV, 1978; cf. Istoria dreptului românesc I, p. 499. 120 Inf. LXXII, 1977. 121 v. Adrian Fochi, Una din universalele necunoscute ale folclorului românesc, în “Revista de etnografie şi folclor”, 29, 1984, nr. 2, p. 131 – 143. 122 Inf. CXXVI, 1977. 123 v. Claude Lévi-Strauss, Antropologia structurală,, p. 61. 124 Inf. CXXIV, 1978.

26

Astăzi se mai ivesc piedici la căsătoria dintre ortodocşi şi sectanţi. Piedicile

sunt înlăturate fie prin renunţarea unuia “la botez”, fie prin aderarea celuilalt la sectă.

Relaţii interpersonale specifice se ivesc şi în contextul nunţii. În primul rând, mireasa

trebuie să fie atentă, pentru că, în drum spre cununie, va fi “bd’iciulită” de femei.125 Raportul

dintre fata măritată “în străini” şi mamă cunoaşte modalităţi specifice de actualizare. De multe

ori în lirica zonei apar transfigurate poetic, astfel de relaţii simbolice.126

Între miri şi părinţi se stabileşte o relaţie de reciprocitate. Fiecare dintre cei doi

însurăţei este “dotat” cu o anumită zestre, căutându-se un echilibru între dota miresei şi a

mirelui. Această regulă evocă sistemul “potlatch”, atât de dezvoltat la slavi şi alte popoare.127

Practicarea endogamiei locale şi circulaţia femeilor în sânul grupului social au menirea

de-a înlocui “un sistem de relaţii consangvine, de origine biologică, printr-un sistem

sociologic de alianţă”.128

Relaţiile de înrudire, ca sistem închegat, îşi găsesc expresia în obiceiuri.129 În general,

în obiceiuri se încifrează înţelesuri profunde ale relaţiilor interumane. Ele se realizează prin

participarea întregii colectivităţi, a unui grup sau individ. La nuntă, de exemplu, nu

întotdeauna participă tot satul. Implicarea indivizilor, mai largă sau mai restrânsă, se bazează

pe criterii de rudenie, vecinătate, vârstă etc.130 În repertoriul calendaristic, “apar obiceiuri

legate mai direct de viaţa individului, a familiei sau a colectivităţii”.131 În cadrul obiceiurilor

de familie intervin criterii care şi ele vizează un context mai larg ce ţine de întreaga

comunitate, legături prin sânge, dar şi de natură spirituală (încuscrire, cumetrie, năşie).132

Acestea presupun participarea în funcţie de anumite reguli ceremoniale şi raporturi între

generaţii: soţ – soţie, cumnaţi, veri, cuscri etc. Ele izvorăsc dintr-o concepţie unitară, privind

individul şi locul pe care acesta îl ocupă în comunitate pe parcursul etapelor de vârstă. Insă, în

toate formele şi modalităţile de manifestare a vieţii tradiţionale, ceea ce trebuie reţinut ca

fundamental este faptul că în centrul preocupărilor rămâne întotdeauna omul cu tot ceea ce îi

aparţine. Avem, aşadar, de a face cu “o concepţie comună şi esenţială antropocentrică!

(s.n.).133

125 Inf. CXXIV, 1978. 126 “Maică, zad’ię, mę cę n’agră / Pun’e-uă d’i-asupra-n ladă. / Când ţ-a vin’i dor d’e fată / Du-t’e la ladă ş-o coată. / D’e-i afla zad’ię mutată şi şt’ii că io-s supărată, / D’e îi afla-o zbârcită / Şi şt’ii că io-s năcăjită”, inf. CXVII, 1977. 127 Istoria dreptului românesc I, p. 559; cf. C.I. Gulian, op. cit., p. 129 – 138. 128 v. Claude Lévi-Strauss, op. cit., p. 74. 129 Mihai Pop, op. cit., p. 16. 130 v. Mihai Pop şi Pavel Ruxăndoiu, Folclor literar românesc, p. 137. 131 Ibidem, p. 142. 132 v. Mihai Pop, Obiceiuri tradiţionale româneşti, p. 124. 133 v. Paul Simionescu, Înscrierea destinelor, în “Revista de etnologie şi folclor”, 1, 1985, p. 48.

27

În mijlocul colectivităţii şi neamului, omul are un statut tranzitoriu, cunoscând, pe

parcursul etapelor, mai multe “stări”, legate indisolubil de viaţa familială şi raporturile

permanente cu ceilalţi membri ai comunităţii.

Situarea etnologică a individului în complexul mai vast al acestor relaţii se poate face

doar cunoscând în profunzime structura şi formele sistemului de înrudire, în strânsă corelaţie

cu cel al obiceiurilor. Aceasta datorită permanentei intersectări şi întrepătrunderi dintre cele

două sisteme. Ele se lasă descifrate cu uşurinţă prin cunoaşterea temeinică a faptelor de

folclor: credinţe şi practici, precum şi numeroasele specii ale creaţiei populare. Iar

cunoaşterea în profunzime a liricii populare, de exemplu, nu se poate realiza, decât printr-o

“raportare funcţională la planul de referire reprezentat de structura socială a comunităţilor

folclorice şi la nucleul ei, neamul”.134 De fiecare dată poezia ceremonialurilor este strâns

legată de structura marilor complexe rituale, care au generat-o: naşterea, nunta, moartea.

Alături de practicile magice şi mesele comune, acestea cumulează funcţii de integrare şi

restabilire a echilibrului social perturbat. Există situaţii când prescripţiile rituale se dovedesc

mai puternice decât înseşi relaţiile de rudenie.135 În alte cazuri, imaginaţia folclorică operează

cu structuri sociale depăşite, construind, prin opoziţie faţă de lumea reală, structuri răsturnate

ale sistemului de înrudire şi amintind epoci istorice revolute.136

Însă abaterea de la normele colective, fie ele datini sau obiceiuri, însemna, pentru

individ şi, implicit, pentru întreaga colectivitate din care acesta făcea parte, atragerea unor

consecinţe nefaste şi de aceea antrena întregul grup social.137 În astfel de împrejurări apărea

limpede ideea că omul este răspunzător de soarta celorlalţi şi că actele sale implică

răspunderea colectivă. Rezultă că individul, prin tot ceea ce face, este obligat să se

armonizeze cu viaţa celorlalţi, să se integreze deplin vieţii colective. Nerespectarea acestui

deziderat aduce după sine regretul şi tristeţea, sentimente frecvente în producţiile lirice ale

zonei Codru.138

Unitatea primară, în care insul trebuia să trăiască în bună înţelegere, era familia.

Această armonie le asigura tuturor membrilor săi o bună integrare, în cadrul mai larg al

categoriilor sociale de vârstă, sex, profesiune etc.

Familia veche românească de tip agro-pastoral avea un caracter (poli) nuclear. Prin

căsătoria copiilor, din ea iradiau alte familii, separate, cu timpul, în gospodării proprii. De

134 v. Mihai Pop şi Pavel Ruxăndoiu, Folclor literar românesc, p. 110. 135 v. M. Brătulescu,op. cit., p. 50. 136 v. M. Pop şi Pavel Ruxăndoiu, op. cit., p. 102. 137 v. M. Pop, Obiceiuri tradiţionale româneşti, p. 125. 138 Ex.: “Duce-m-oi şi n-oi vin’i / Cine-amar m-a bănui? / Bănui-m-a şi pă min’e / Cu cin’e-am treit io bine. /Bănui-m-a amaru’-mn’eu / Că cu tăţ am trăit rău.”, inf. CXXIV, 1976.

28

regulă, în casa părintească rămânea ultimul născut dintre fraţi.139 După căsătoria acestuia,

familia trecea la forme mai ample: părinţi – fii – nepoţi. Adeseori, în familia polinucleară,

nepoţii şi unchii se năşteau şi copilăreau deodată.

În cadrul sistemului de rudenie, familia joacă rolul activ “pe măsură ce societatea

evoluează de la o treaptă inferioară la una superioară”, iar sistemul cunoaşte mutaţii evidente,

abia atunci când familia s-a schimbat radical. Din această perspectivă aborda chiar şi Fr.

Engels evoluţia vieţii de familie.140

În viziunea satului tradiţional, familia se bucura de o “trecere” mai mare sau mai

modestă, în funcţie de “trecutul” membrilor (strămoşilor) săi. Existau familii “de neam”,

respectate şi căutate în vederea încheierii căsătoriilor, dar şi familii “ocolite”. La căsătorie,

“şansele” de a încheia un mariaj reuşit erau minime pentru fata care provenea dintr-o familie

de alcoolici, tuberculoşi, “cu cruci în sânge” (sifilis), bătăuşi, scandalagii etc. Pe lângă

acestea, în concepţia arhaică, existau aşa numitele familii condamnate (“blestemate până la a

7-a seminţenie”), ai căror membri plăteau “un greu tribut”, pentru faptele abominabile ale

unor înaintaşi.141

Alte familii se bucură de un prestigiu unanim recunoscut. În primul rând,

pământul este acela care dă prestigiu. Faţă de aceste familii, colectivitatea răspunde cu

solicitudine, la prilejuri ca: botez, căsătorie, pomană, sfeştanie, clacă etc. Familiilor mai

modeste li se răspunde cu o anumită rezervă. Mai ales “bocotanii” sunt acei care nu-şi

recunosc neamurile sărace.142

Familiile aparţinătoare aceluiaşi neam îşi tratau rudele cu atenţie sporită. Astfel, în

cadrul obiceiului colindatului, la Crăciun, faţă de cei apropiaţi se manifesta un grad de

deferenţă mult mai înalt decât în privinţa colindătorilor “de rând”. Pentru nepoţi, se făceau

colaci speciali, numiţi dinainte, pentru fiecare băiat, iar nepoatelor (verişoare, mătuşi, fine) li

se dăruiau “pupeze”.143 Aşadar, legătura de rudenie era “consfinţită” prin colaci.

În unele cazuri, rudele, de descendenţă paternă (“patrilineară” sau “agnatică”), se

bucurau de o mai mare consideraţie, decât cele de descendenţă matriliniară sau uterină.

Uneori, chiar formulele rituale, uzitate în cadrul manifestărilor ceremoniale, trădau astfel de

139 v. Istoria dreptului românesc, I, p. 504 – 505. 140 L’origine de la famille, de la propriété privée et de l’état (trad. Stern), Paris, Éditions sociales, 1954. 141 “Sunt care-s d’in n’eam blăstămat. O cit’it popa pă ii afurisăn’ię ş-apo acęę să ţâpă la a 7-a sămânţănie.”, CXXIV, 1979. 142 “Între cęlę două războaie, copt’iii d’e bokotan’i nu corindau casălę săracilor, bugăţ nu să băgau n’ici la n’ieamuri dacă ierau kolduşi”, inf. CXXXI, 1978. 143 Inf. CXXV, 1973.

29

diferenţieri. În contextul nunţii, părinţii mirelui sunt numiţi socri mari, iar ai miresei socri

mici.

Adeseori neamul, prin încrengăturile sale, depăşea cadrul îngust al satului, extinzându-

şi rădăcinile în întreaga zonă. Cei dintr-un astfel de “neam mare” îşi construiau şuri uriaşe,

adevărate blazoane ale familiei, vestite în întreaga Ţară a Codrului. Neamurile “răsfirate” se

întâlneau, de obicei, la târgurile lunare sau la “Târgul fetelor” de la Asuaj.144 Aici participanţii

îşi transmiteau reciproc noutăţile despre “ai lor”: cine s-a născut, a murit, va face nuntă, e

bolnav şi alte evenimente. “Târgul” era una din formele ce asigurau practicarea endogamiei la

nivelul zonei Codru, în raport cu rangul neamului. La o astfel de manifestare se face evidentă

una din funcţiile importante ale obiceiurilor tradiţionale, înţelese ca acte de comunicare:

comunicarea de persoane.145 De altfel, dacă privim din acest unghi faptele de folclor, ele ne

apar într-o perspectivă semiotică mult mai largă, la baza căreia se situează, ca o verigă socială

fundamentală: neamul.146 Noi ne-am orientat, cu predilecţie, spre o abordare a lor (a faptelor

de folclor), în primul rând, dintr-o perspectivă funcţională. Aceasta “presupune cercetarea

faptelor şi fenomenelor de folclor în interacţiune cu toate aspectele vieţii sociale.”147

Am urmărit mai ales rostul şi importanţa lor pentru indivizi, raportul de interacţiune şi

determinare dintre părţile componente ale sistemului de rudenie tradiţional.

Într-o astfel de perspectivă, interpretarea unei piese folclorice presupune o anumită

structură socială, în raport cu care respectiva piesă se adaptează funcţional.148

Pornind de la această constatare, N. Constantinescu atrage atenţia că “nici un

structuralist precum Claude Lévy-Strauss nu face altceva, decât să mute centrul de greutate al

înrudirii, de pe termenii structurii, pe relaţiile dintre aceştia”.149

Fenomenele nu pot fi însă abordate disparat, ci în strânsă legătură cu împrejurările

social-istorice care le-au generat.150

144 v. D. Pop, op. cit., p. 21 – 22; v. şi I. Blaga, Contribuţii la studiul relaţiilor de schimb – târgurile, în “Anuarul MET 1977”, vol. IX, Cluj-Napoca, 1977, p. 225 – 236. 145 v. Al. Popescu, op. cit., loc. cit., p. 28. 146 “dacă privim faptele folclorice ca acte de comunicare şi textele de poezie arată ca mesaje realizate prin sincretism de limbaje, având funcţionalitate diferită, dar în orice caz şi o importanţă estetică, pentru a le înţelege trebuie să cunoaştem partenerii comunicării, pe cei ce emit şi pe cei ce receptează mesajele. Nu ca parteneri întâmplători, ci, având în vedere caracterul ritualizat al mesajelor, ca grupări sociale constituite, la baza cărora sta, în comunităţile noastre folclorice tradiţionale, neamul (s.n.)”, Mihai Pop şi Pavel Ruxăndoiu, Folclor literar românesc, p. 115. 147 v. N. Constantinescu, op. cit., p. 10. 148 v. M. Pop şi Pavel Ruxăndoiu, op. cit., p. 118. 149 Op.cit., p. 15. 150 În acest sens ne raliem punctului de vedere al lui V. Scurtu, care, într-o amplă exegeză asupra termenilor de înrudire la români, spunea: “Legăturile familiale indestructibile la poporul român sunt explicabile în parte şi prin împrejurările istorico-sociale specifice în care el şi-a desfăşurat viaţa de-a lungul timpurilor. Ele se reflectă în mod evident în folclorul nostru, expresie a realităţilor vieţii poporului. Lirica populară românească este străbătută, după cum se ştie, de puternice sentimente, prin care se exteriorizează stările sufleteşti, relaţiile dintre persoane, comunitatea de viaţă, armonia şi dragostea între membrii aceleiaşi familii, care merg până la rudenia cea mai îndepărtată”, v. V. Scurtu, op. cit., p. XI.

30

RELAŢIA BĂRBAT – FEMEIE (În credinţe, rituri, obiceiuri)

În concepţia omului primitiv151, bărbatul şi femeia nu se situau pe acelaşi plan

ierarhic-social. Bărbatul se bucura de avantaje neîngăduite sexului opus. Discrepanţa e

vizibilă încă de la naştere. În ritualul botezului, pruncul (de sex bărbătesc) era dus în spaţiul

sacru din faţa altarului, era închinat la icoane, în timp ce fetiţa n-avea acces decât în tindă sau

pronaos.

Pe parcursul primei copilării, societatea tradiţională opera, în momentele

semnificative, o limitare a posibilităţilor de manifestare şi afirmare a tinerelor fete. Astfel, în

toate satele zonei cercetate, circula credinţa că fetele sunt aducătoare de sărăcie. De aceea nu

puteau colinda decât în urma băieţilor. Nu puteau intra în casele gospodarilor în dimineţile de

sărbătoare, pentru că se credea că “strică” norocul casei.152 Credinţa a fost cercetată şi în

ţinuturile învecinate Codrului.153

Intrarea în casa gospodarului a unui băiat, la “o zi mare”, avea funcţie augurală, se

credea că aduce bunăstare, fericire şi rod, în timp ce, la astfel de ocazii, fetele erau primite cu

răceală sau alungate, prezenţa lor semnificând “blăstămăţâie”.154 Informatorii explică această

stare de inferioritate, apelând la modalităţile diferite, în viziunea religioasă, ale antropogoniei

celor două sexe.155 Bărbatul poartă cu sine o binecuvântată atingere a mâinii divine, din

momentul creaţiei. Femeia n-a beneficiat de atingere directă. În plus, ea comportă manifestări

fiziologice greu explicabile pentru imaginaţia primitivă.

Ciclurile femeii, uneori neregulate şi prelungite, alteori absente şi prevestitoare de

sarcină, au fost învestite cu explicaţii în care superstiţia se circumscrie atitudinii profilactice.

Întâlnim, încă în “Biblie”, numeroase pasaje despre “necurăţenia femeii”, despre pericolul

impurificării celui care o va atinge în timpul regulilor sale.156

151 “Primitiv” cu sensul de “înapoiat”, “arhaic”, “din vechea societate tradiţională”. Claude Lévi-Strauss defineşte conceptul în propria-i accepţiune: “ştim că noţiunea de «primitiv» desemnează un vast ansamblu de populaţii care ignoră scrisul şi, din această cauză, nu sunt accesibile metodele de investigare ale istoricului pur, populaţii atinse abia de curând de expansiunea civilizaţiei mecanice şi care au rămas deci străine, prin structura lor socială şi concepţia lor despre lume, de noţiunile pe care economia şi filozofia politică le consideră fundamentale, atunci când este vorba de propria noastră societate.” (op. cit., p. 120.) 152 inf. CXXVI, 1976; CXXIX, 1978; CLXIII, 1978; XXIX, 1977; I, 1978. 153 Cf. Ion Cuceu, Obiceiuri şi credinţe în legătură cu ocupaţiile tradiţionale la Gârbou, jud. Sălaj, în “Anuarul Muzeului Etnografic al Transilvaniei” pe anii 1971 – 1973, Cluj, 1973, p. 435 – 457. 154 Inf. XXI, 1978; XLV, 1978; XLII, 1978; CXIX, 1977; XLIX 1978. 155 “Îi bin’e şi-ţ vie prunci la casă, la zîle mari, că p-acię o lucrat Dumn’ezău cu mâna. Da’ la femęie num-o zâs şi s-o făcut”, inf. CX, 1973. 156 v. Biblia sau Sfânta Scriptură, Buc., 1967, cap. XV, vers. 19 – 33, p. 132.

31

Pe lângă pericolul de impurificare, în conformitate cu mitul biblic, femeia e

considerată, “cel dintâi vinovat” pentru izgonirea omului din Paradis.

În spiritul acestor idei trebuie înţeleasă şi inferioritatea conceptuală a femeii în raport

cu bărbatul, de-a lungul istoriei. Considerente magice de acelaşi ordin par să fi generat şi

conflictul pastoral al unor variante ale versiunii colindă a “Mioriţei”, creaţie arhicunoscută în

zona Codrului. Femeii, fiind decretată agent de impurificare, nu i-a fost îngăduită urcarea la

stână.

Discriminări, vizând statutul celor două sexe, am semnalat şi în ceremonialul

botezului. După cum demonstrează unele mărturii, în perpetuarea lor, un rol important i-a

revenit bisericii.157

Delimitarea tranşantă a poziţiei sociale între cele două sexe, cu ocazia marilor

sărbători de peste an, se explică prin comportamentul aparte al colectivităţii rurale în astfel de

zile, când ,între numeroasele rituri, îndeplinite sub imperiul timpului sacru, desprindem

atitudinea rituală, general răspândită, în legătură cu fata-sărăcie.

Bărbatul deţinea supremaţia în viaţa tradiţională curentă. Pe drum sau la târg, femeia îl

urma, dar la câţiva paşi. A nu-i acorda privilegiul de-a fi el “întie” se credea că-i “păcat”.158

Există formule adecvate, în exprimarea celor chestionaţi, cu privire la respectul rezervat

bărbatului în societatea arhaică: “aşę o lăsat d’in bătrân’i, că omu’ şi h’ie-ntie, că clopu-i clop

şi zad’ę-i zad’ie”159, “înt-o familie bărbatu trebe şi poart’e clopu. Aşę i să cade!”160, “iel îi

capu căsî!”.161

O posibilă răsturnare a valorilor, la nivelul celor două sexe, e privită cu ironie în

literatura orală a zonei. Întâlnim snoave în care, pentru o perioadă, “Dumn’ezo o dat put’ęrę

femeilor”, dar, de fiecare dată, a revenit asupra verdictului iniţial, redistribuind-o bărbaţilor.162

În străfundurile istoriei aceste înfruntări, ridiculizate “prin poveste”, pot constitui reflexe ale

trecerii de la matriarhat la patriarhat, epocă din care puţine relicve materiale şi spirituale au

răzbit până în apropierea zilelor noastre.

Inegalitatea, statornicită în timpuri străvechi, între femeie şi bărbat, şi-a restrâns

semnificativ sfera de influenţă în zilele noastre, odată cu evoluţia pozitivă a mentalităţii.

Femeile anchetate îşi manifestă dezacordul faţă de numeroasele privilegii dobândite de bărbaţi

7 Inf. XCIV, 1971; CXXIC, 1971; CXXV, 1979. 158 Inf. CXXVI, 1976.inf. CIV, 1978. 159 Inf. CLIII, 1977. 160 Inf. CXIX, 1977. 161 Inf. CIV, 1978. 162 Inf. LXXVI; LXXV, 1977; CIV, 1978.

32

de-a lungul anilor.163 Altele pledează în favoarea tradiţiei, invocând motive cu substrat

igienic-moral.164

Biserica mai păstrează încă multe din vechile prejudecăţi: crucea “din faţă” pentru

bărbaţi, aşezarea privilegiată a acestora, formule de adresare “consacrate” pentru mire etc. Dar

se manifestă şi o tendinţă de punere “în acord” cu cei ce ,din proprie iniţiativă, nu se mai

supun canoanelor.165

Cu toate că la târg şi în alte împrejurări bărbaţii mergeau înainte, în viaţa religioasă se

păstra un moment de “egalitate” deplină între soţ şi soţie: mersul la spovedanie. Soţii se

deplasau păşind “deodată”, în acelaşi plan. Explicaţia ar fi aceea că, în ceasul “Judecăţii”, fără

osebire, fiecare “răspunde” de faptele sale. Penitenţa era o modalitate de “a da seama” pentru

greşeli, deci o formă de “judecată”. Astăzi această “posibilitate” ecleziastică de aşezare a

femeii în acelaşi plan cu bărbatul, a fost uitată.166

Femeia n-a acceptat cu uşurinţă starea de inferioritate în care se situa. Poezia lirică a

zonei înregistrează forme de “protest” împotriva mamei care nu s-a bucurat văzând că are

fată: “dacă m-ai văzut că-s fată, tăt’e t’e-o durut deodată.”.167

Numeroase sunt şi practicile magice de apărare, refuz sau afirmare a femeii. Dacă prin

puterea fizică ea n-a putut dobândi o poziţie privilegiată, în casă sau în ochii colectivităţii,

prin mijloacele magiei a încercat frecvent să-şi influenţeze viitorul, condiţia socială, soarta. În

rânduiala severă ce stăpânea viaţa satului tradiţional, femeile practicau o formă

instituţionalizată de manifestare, cu multiple posibilităţi de afirmare: ceata fetelor. Aceasta se

organiza în paralel cu ceata feciorilor, preluând o serie de funcţii ceremoniale specifice

sexului femeiesc şi momentelor critice ale copilăriei şi adolescenţei.

Ceata reflectă rolul activ pe care fetele şi nevestele şi-l asumau în viaţa satului.

Contribuţia lor era covârşitoare în organizarea şi desfăşurarea unor evenimente tradiţionale ca:

nunta, înmormântarea, şezătoarea etc.

Încă din copilărie, fetele luau act de rolul pe care-l vor îndeplini în viaţa socială şi,

pentru buna reuşită, se supuneau unor rituri de iniţiere specifice. Sub acest aspect o

importanţă aparte se acorda, în zona Codru, costumului femeiesc. Până la doisprezece ani

163 “Femeilę n-au voaie şi margă la crâşmă. Omul męre, stă tătă noapt’ę în crâşmă şi bę. Femęie stă acasă cu pruncii. Dracu-o rândulit aşę!”, inf. LXXVI, 1977. 164 “Amu męre doamna naint’e. Omu’ napoi. Amu n’ici religie n-au! N-au n’imn’ică! Amu omu’ męre după ię, tăt îi vęde coalę cum îi męre rot’iuţa cę strâmtă”, inf. LXXV, 1977. 165 “Amu d’e bugăt’e uări femeilę care vreu şi vadă mai bin’e pă popa stau în besęrică în faţă, cu bărbaţî”, inf. CXXIV, 1980. 166 Inf. CXLIV, 1977. 167 Inf. CXXIX, 1978.

33

fetiţa purta “cămęşe lungă”. Mai apoi umbla cu “pind’ileu” şi costumaţia se îmbogăţea, cu

fiecare etapă de vârstă.168

La vremea intrării în horă, fetele treceau printr-un rit, în desfăşurarea căruia, astăzi,

descifrăm rosturi ascunse de iniţiere: o femeie bătrână şi pricepută, de regulă, moaşa satului,

“le sled’erę” (perfora) copilelor urechile, în vederea fixării cerceilor. Trei săptămâni purtau în

urechi fire de păr, din propria podoabă capilară, de care atârnau “bumd’i de ceară”169 şi abia la

sfârşitul acestui interval, cu virtuţi profilactice, se fixau podoabele propriu-zise.

Legat de acest eveniment, reţinem că, în momentul perforării lobului urechii, tânăra nu

avea voie să plângă. Trebuia să dovedească maturitate, vrednicia de-a purta cerceii,

capacitatea de-a face faţă situaţiei nou create prin intrarea sa în horă, alături de suratele ei. La

trecerea într-o nouă ipostază, aceea de fată fecioriţă, societatea avea grijă s-o iniţieze, treptat,

în tainele devenirii unei bune soţii şi mame. Acest aspect social, încifrând elemente certe ale

gândirii pozitive, îşi are originea în perioada de început a omenirii. Pornind de la basm, Vl.

Iakovlevici Propp a demonstrat că iniţierea este una din instituţiile specifice orânduirii

gentilice şi că ritul iniţierii era săvârşit în momentele trecerii tinerilor la maturitate sexuală.170

Ritul perforării urechilor, în vederea fixării cerceilor, se practica la o anumită dată a

anului: “Rusăliuţălę”. Era una dintre cele mai interesante sărbători ale ciclului calendaristic

popular. Ea “cade” într-o miercuri, la jumătatea intervalului dintre Paşti şi Rusalii, şi se

sărbătoreşte numai de la amiază. Prin caracterul insolit de “demisărbătoare”, în care oamenii

lasă lucrul în toi şi se îndreaptă spre casă, această zi ocupă un loc singular în calendarul

ţărănesc. Se pare că în lumea arhaică, ea constituia unul din momentele “forte” de practicare

intensivă a magiei, “se ţinea” în “interesul” femeilor şi, după unele mărturii, bărbaţii, în

ultima jumătate de secol, nici n-au respectat-o ca sărbătoare.171

Rusăliuţele se alătură unui

cortegiu de peste 100 de zile de

sărbătoare ale vechiului calendar.

Pentru femei, toate aceste zile-nsemnate

constituiau prilejuri de afirmare între

semeni, deci, implicit, şi de efectuare a

numeroase practici şi demersuri magice

în vederea reuşitei în dragoste.

168 Inf. CXXIX, 1978. 169 Inf. LXXX, 1977. “Mai înainte rândul aiesta …” (vezi Dumitru Pop, Folclor din zona Codrului, p. 65.) 170 Cf. Rădăcinile istorice ale basmului fantastic, Buc., 1973, p. 54. 171 Inf. CXXIV, 1977; I, 1978.

34

În viziune folclorică, dragostea e proiectată întotdeauna spre o finalitate virtuală sau

reală: întemeierea unui cămin, căsătoria. Dată fiind atitudinea obştii, în privinţa avantajului pe

care-l are bărbatul ca iniţiator în realizarea mariajului, şi speriate de credinţa general

răspândită în legătură cu fata-sărăcie, fetele începeau, încă de timpuriu, să se intereseze de

orânda lor, de viitorul soţ.

Încă de la vârsta preşcolară, în repertoriul de joc al fetiţelor găsim “texte” cu trimitere

certă spre problema măritişului. Aşa ar fi descântecul buburuzei(Coccinella septempunctata)

sau desfolierea petalelor margaretei (Crizanthemum leucantemum), cu aluzii directe la măritat

şi viaţa erotică.172

Pe măsura înaintării în vârstă, apar şi preocupări pentru înfrumuseţare, trecere la joc,

succes deplin între semene. Se-ndeplinesc practici şi rituri magice, care, direct sau tangenţial,

vizează măritişul, îl abordează ca pe o necesitate, dar nu imediată. Vârsta fetelor ce apelează

la asemenea practici e mai fragedă, problema măritişului nefiind acută. Acum, magia apare

doar ca o sondare în viitor, sub imperiul unui mediu favorabil. Sunt practici a căror finalitate e

de a preîntâmpina o anumită vârstă, aceea când anii trec şi orânda nu se mai arată, când

rezolvarea problemei capitale – căsătoria – mai poate fi abordată doar cu concursul forţelor

malefice, al magiei negre.

În această primă etapă fetele efectuează practici magice “de mărit” benefice. Ele nu au

un caracter strict individual sau tăinuit. Persoanele despre care se ştie că au îndeplinit astfel de

rituri nu sunt privite cu ostilitate, nici acuzate sau ironizate de opinia publică a satului.

Nu în puţine cazuri, sub egida timpului sacru revărsat de prezenţa unei mari sărbători,

alături de fetele acut preocupate, întreaga colectivitate săvârşeşte, pe lângă rituri augurale, şi

practici de înfrumuseţare sau purificare. În vederea unui mariaj reuşit, fetele aveau nevoie de cât mai multă preţuire şi simpatie în rândul flăcăilor. Principala împrejurare, în care această preţuire şi simpatie se realiza, era hora satului. Acolo trebuia, neapărat, ca fata să aibă succes. De aceea urmărea să-şi pregătească din timp “intrarea”. Înainte, în casa părintească, ea juca pe furiş “p-îngă tărnaţ” ca “şi să-nvęţă.”173 Ştia că “danţul” are o mare importanţă şi că fetele care nu ştiu juca au toate şansele să rămână fete bătrâne. Aşadar, momentul pretindea o conduită ireproşabilă, încă de la început. Mai ales că eventualele cusururi erau date în vileag de flăcăi, prin “iuiturile” specifice danţului codrenesc. În plus, hora constituia şi locul în care fata era judecată în public de o asistenţă deosebit de pretenţioasă, între care foarte probabil şi rudele viitorului mire şi partener în viaţă. Femeile, aşezate pe marginea şurii, cântăreau posibilităţile de înrudire între neamuri, în spiritul bunei rânduieli şi a păstrării echilibrului ierarhic.174 Aşadar “danţul” comporta puternice valenţe maritale. Trimiterea fetei în danţ însemna acordul părinţilor, consensul lor că propria fiică “e de măritat”. În general, intrarea în horă însemna intrarea în rândul fetelor care pot candida la măritat.175 Din acest moment feciorii “o bagă în seamă” şi, chiar dacă înainte ea a mai participat la unele

172 Inf. XCV, 1972; CXXV, 1972; CXXIV, 1972. 173 Inf. LIII, 1972. 174 v. Mihai Pop şi Pavel Ruxăndoiu, op. cit., p. 110. 175 v. Ovidiu Bârlea, Eseu despre dansul popular românesc, [Buc.], Ed. Cartea Românească, 1982, p. 31. În genere însă, înainte de căsătorie, fetele trebuiau să efectueze un “stagiu” în cadrul cetei fecioreşti.

35

manifestări cum ar fi şezătoarea, abia de la “intrarea în danţ” e privită în mod serios, ca posibilă parteneră. Grija deosebită, pentru impresia bună ce trebuiau să o facă la danţ, e datorată şi

atitudinii aparent pasive pe care o au fetele “la şură”. Ele se grupează într-o parte, la vedere, şi

aşteaptă să fie invitate, printr-un anume gest discret, dar cunoscut. Dacă trec mai multe

“danţuri” şi fata rămâne “între babe”, e de datoria verilor să-i sacrifice câte-un “danţ”, spre a

salva onoarea familiei.

Pentru a evita această situaţie umilitoare, fetele încearcă să se ajute cu puterile magiei.

Unul dintre cele mai frumoase descântece din Codru, închinat Soarelui, se rosteşte, în gând, la

intrarea, în şura “danţului”. Textul reflectă credinţa neţărmurită în puterea gândului nerostit.

Invocaţia către măreţul astru comportă o structură bipolară. Într-un cadru luminos apare

chipul unui “vişin înflorit” (descântătoarea), în altul, la antipod, sunt proiectate rivalele

(“coşniţe”), mânjite imaginar cu materii fecale.176

În alte variante ale descântecului de joc, descoperim elemente ale magiei imitative.

Prin gesturi ascunse (mâinile la spate, călcarea pragului şurii) şi scurte invocaţii către Maica

Sfântă, descântătoarea îşi “aruncă” rivalele în totala dizgraţie a flăcăilor.177

Cele mai multe vrăji şi farmece în legătură cu “trecerea la joc”, în Codru ,sunt legate

de mătrăgună (Atropa belladona). Riturile create în jurul ei sunt răspândite pe întreg teritoriul

României, dar studiul lui Mircea Eliade dezvăluie un material deosebit de bogat, pe această

temă de fitolatrie, în părţile ardelene ale ţării.178

În imaginaţia populară, planta a fost înzestrată cu efecte “taumaturgice”. E tratată cu

deosebită atenţie. Se crede că e foarte “sensibilă”, că “fuge” în pădure, dacă se fac gesturi

necuviincioase în apropierea ei. La Paşti e servită cu vin şi pască. În grădină, e ţinută la loc

curat, îngrijită. În jurul ei se dansează tot timpul. Descântecul mătrăgunii e o formulă de

adresare directă prin care fata îşi cere, alteori porunceşte plantei, prin gesturi rituale, să-i

satisfacă anumite dorinţe, să-i asigure trecerea la joc, să-i înlesnească măritişul.179

Condiţiile rituale necesare transplantării din codru în grădină, cât şi învestirea plantei

cu puteri supranaturale, personificarea ei, sunt elemente vădite de cult al plantelor.180

În afară de hora satului, fetele mai aveau şi alte ocazii de afirmare. Puternice valenţe

premaritale deţinea în lumea satului şi şezătoarea, numită în Codru “hăbd’işte” sau ”habă”.

176 Inf. II, 1978; XLVII, 1977; XLVI, 1976; CLI, 1977; CL, 1977; LXXVI, 1977; LI, 1977; CLXII, 1978; XXIX, 1977. 177 Inf. XLVII, 1977; CXIX, 1977. 178 v. Cultul mătrăgunii în România, în “De la Zalmoxix, la Genghis-Han”, Buc., Ed. Ştiinţ. şi Enciclopedică, 1980, p. 206 – 222. 179 Inf. I, 1978; XLV, 1977; LI, 1977; LXXVI, 1977; CXI, 1973; CXLIV, 1977; CXLV, 1977; CLII, 1977; A.F.C. M.S.S. 415. 180 Inf. XLV, 1977; CXXVI, 1977; CXLIV, 1977; CLII, 1977; XXIV, 1976; LXXII 1976.

36

Era organizată de tinerele fete, la anumite gazde mai primitoare, unde era casa mai mare şi se

aflau, totodată, una sau mai multe fete fecioare.181

În Codrul ultimilor ani, şezătoarea nu era o instituţie eminamente feminină. Ea

întrunea, pe lângă fetele care-o “ţineau”, şi membrii unei părţi a satului. Dintre flăcăi

participau cei interesaţi, în funcţie de fetele pe care doreau să le viziteze în seara respectivă.182

Oamenii care se adunau în “hăbd’işt’e” spuneau că “o vin’it în povesti”. “A męre în

povesti” era o formulă uzitată şi în timpul zilei, când, dispunând de timp, omul îşi vizita un

vecin, o rudă, un prieten.183

Iarna mai ales, în anumite părţi ale satului, se creau adevărate “centre”, unde se

spuneau poveşti şi se mergea cu interes şi mare plăcere. Tineretul asculta captivat, tot ce se

spunea, şezătoarea constituind una dintre cele mai importante instituţii sociale ţărăneşti, prin

intermediul căreia se realiza schimbul cultural de valori între generaţii. Aici se învăţau

cântece, colinde, poveşti. În cadrul propice al şezătorii se spuneau ghicitori cu o evidentă

funcţie iniţiatică, se practicau jocuri distractive, cu certe trimiteri erotice sau moralizatoare.184

Şezătoarea avea o puternică funcţie socială premaritală.185

În ansamblu, manifestările proprii şezătorii însumau un adevărat program de pregătire

a tinerilor pentru viaţă. Copilele şi băieţii deprindeau, la vârsta şezătorilor, seria riturilor de

trecere spre căsătorie. “Hăbd’iştea” prilejuia prietenii între tineri, le înlesnea o cunoaştere mai

apropiată. Totul se întâmpla într-un cadru social propice, izvorât din dorinţa colectivă de-a

munci petrecând.

Principala tradiţie de muncă, îndătinată în şezătoarea din Codru, era torsul. Fetele

mergeau cu furca şi de la furcă porneau numeroase ”pretexte folclorice” de apropiere a

partenerilor. Ca şi în alte regiuni româneşti, în vreme ce fetele torceau, feciorii le apucau

fusul. Când fata îl scăpa, feciorul nu-l restituia decât condiţionat: “până nu-l ţuc-o dată”.

Încăpăţânarea sau refuzul atrăgeau de la sine diminuarea sporului la furcă, pentru că flăcăul

“merę afară cu fusu şi-l răşt’ię pă gard”.186 Obiceiul comportă vizibile aspecte erotice. În faţa

unei astfel de situaţii, fata ceda cu plăcere ascunsă, motivând “îngăduinţa” prin dorinţa de-a

toarce cât mai multe fuse. Iar sârguinţa ei la lucru era justificată, dacă ne gândim că fetele

181 Inf. XXIII, 1978; XL, 1980; LXVIII, 1977; LXXIII, 1976; CXXV, 1979. 182 Inf. XVI, 1978; XXI, 1978; XXVIII, 1076; XLIX, 1978; LX, 1979; LXIII, 1979; LXVIII, 1977; LXXI, 1979; LXXII, 1976; CVIII, 1978; CXVI, 1978, CXXXI, 1978; XLI, 1979; CXLIX, 1979. 183 Inf. XV, 1979; XVII, 1978; XXV, 1976; XXXVII, 1979; LXXIV, 1976; XCV, 1977; CXXIV, 1977; CXXX, 1979; CXXXI, 1976. 184 Inf. LXXV, 1977; CXXIX, 1977; CXXXI, 1979. 185 v. Nicolae Bot, Şezătoarea în zona Năsăudului, în “Anuarul Muzeului Etnografic al Transilvaniei” pe anii 1965 – 67, Cluj, 1969, p. 305 – 348. Şi Stanca Ciobanu, Funcţia premaritală în repertoriul cântecelor de şezătoare, în “Revista de Etnografie şi Folclor”, T. 30, nr. L, 1985, p. 50 – 62. 186 Inf. XLIX, 1978; CI, 1981; CXXXI, 1979.

37

leneşe sau nepricepute la lucru deveneau, la anumite prilejuri (strigarea peste sat, de ex.), ţinta

ironiilor flăcăilor.

În şezătoare munca se împletea cu cântecul. Repertoriul era bogat. Cântecele lirice din

zonă (hori), cât şi cele epice (colinde) reveneau mereu la probleme erotice, vizând tangenţial

măritişul. Horile se adresau direct badelui, mândrului, unui chipeş voinic căruia i se aduceau

reproşuri sau i se adresau rugăminţi. Alte cântece creează imaginea fetei ajunsă nevastă, între

străini, îndepărtată de măicuţă, fraţi şi surori. În unele texte se făceau aluzii la feciorii care nu

mai vin în şezătoare şi la fusul pe care n-are cine să-l fure. Cele mai cunoscute piese de

şezătoare sunt: “Fusu mn’eu cu roată vęrd’e”187, “Şezătoarę ni-i d’eplin”188, “Drag mn’-ai fost

bad’e bugăt”189, “Asară-nsărai pă coastă”190, “Pă-n pădure, pă-n frunzar”191 etc.

Cântatul în şezătoare avea şi un scop imediat: să se zvonească în sat că în acea parte

este şezătoare şi să atragă flăcăii într-acolo. Dacă nu veneau, erau “aduşi” prin practici de

natură magică. Fetele “scuturau” prunii în ogradă, îndeplinind numeroase gesturi rituale ce

“antrenau” puterile obscure ale unor unelte şi ustensile din gospodărie: cociorva, securea,

lopata.192 Alteori, ca să le vină drăguţii, fetele se spălau cu “apă de pe funia de la clopotele

bisericii”.193 Mecanismul magic e uşor de înţeles dacă ne gândim că sunetul de clopot aduce

norodul la slujbă (liturghie).

Individual sau în grupuri restrânse, fetele încearcă aducerea feciorilor, folosind

puterile magice ale focului. Ele îndeplinesc un rit ce se bazează pe principiul analogiei.

Necunoscut în zonele învecinate Codrului, ritul pare deosebit de vechi. În structura lui, peste

elementele de cult al focului, s-au suprapus, cu timpul, o seamă de elemente din religia

creştină. Faptul că focul, fiu al Soarelui şi al Luminii, e prezent în iadul sortit celor păcătoşi,

ca unealtă în mâinile diavolului, a făcut posibilă efectuarea unor vrăji deosebit de “grave” în

intenţionalitatea agentului magic.

În cazul fetelor din şezătoare, o piatră scoasă din foc răspunde printr-un “sfârâit”,

atunci când tinerele urinează tăinuit asupra ei. Acest “sfârâit”, se crede, e mai intens sau mai

slab, în funcţie de viteza cu care vor fi “aduşi” feciorii. Obiceiul cumula şi o străveche funcţie

de iniţiere, slăbită şi caricaturizată în timp: nu erau vrednice să primească feciorii în şezătoare,

187 Inf. XLIX, 1978; CI, 1981; CXXXI, 1979. 188 v. N. Ursu, Folclor muzical din Banat şi Transilvania, Buc., 1983, p. 162 – 163 (Tămaia). 189 Inf. XXX, 1974. 190 Inf. CXXXVIII, 1978. 191 Inf. LXI, 1978. 192 Inf. VII, 1977; XLVII, 1977; XXXIX, 1981. 193 Inf. X, 1977. 44 Inf. CXXVI; 1976; CXXIV, 1976.

38

decât fetele chibzuite, care puteau îndeplini un rit precum “înfocatul pt’etrocului”.

Începătoarele riscau să-şi opărească picioarele.194

Pe lângă practicile de aducere a feciorilor, şezătoarea înregistrează şi altele privind

identificarea celui ursit a fi soţ. Cea mai frecventă încercare de obţinere a unor date despre

orândă era număratul parilor. Fata număra nouă pari. Numărătoare inversă. Se pornea de la

nouă, mizându-se pe valoarea magică a cifrei. Sub semnul acestei “puteri” iniţiale se făcea

apropierea, de un semnificant central, prin numărătoare regresivă: parul numărul 1, era

însemnat prin legare cu o panglică. În zori, înainte de trezirea satului, prin dimensiuni, formă

şi alte însuşiri întâmplătoare (strâmb, cu noduri, cu scoarţă), în urma unui proces ce

evidenţiază magia prin analogie, acesta-i “comunica” fetei înălţimea, gradul de bogăţie, starea

civilă, ale celui “orânduit”.195

Efectuarea unui proces inversat, răsturnat, prin abandonarea ordinii naturale, fireşti,

raţionale, a lucrurilor, în cursul demersului magic, caracterizează mai multe practici care au ca

scop “ghicitul” a ceva şi îşi are substratul în gândirea lumii primitive. Însă, în decursul

secolelor, faptul magic a pierdut multe din semnificaţiile subiacente sau a suferit o înstrăinare

de la rosturile iniţiale, prin suprapunerea unor sensuri noi. Este şi cazul ritualului nocturn de

numărare a parilor, care, înainte vreme, avea loc într-un cadru tăinuit (fără martori), sub

influenţa fastă a începutului de an calendaristic. Astăzi nu se mai crede, cu atâta tărie, în

valoarea mesajului transmis de bucata de lemn (par), iar practica are mai mult o funcţie

socială de “divertisment”. Este încă o dovadă a slăbirii în timp a încrederii nestrămutate în

puterea magicului.

“Hăbd’iştę” sau “haba” constituia un cadru propice şi altor rituri premaritale. Aici se

putea verifica (pe cale magică!) modul în care vor evolua în viitor relaţiile a doi tineri care se

aflau “în vorbă”. Pentru aceasta, agenţi magici voluntari, dintre membrii şezătorii, puneau pe

“şpor” moşuţi sau vâsc. E vorba de două ghemotoace de fuior (“canuri”) sau două frunze din

planta numită vâsc (Viscum album). Dacă, la foc, cei doi, reprezentaţi simbolic, prin puterea

fuiorului sau vâscului “se abăteau cătolaltă”, însemna că se iubesc şi că se vor lua. Dacă, în

experimentul magic, “moşuţii” sau “frunzele” se-ndepărtau, se interpreta că de cei doi “n-a h’i

mn’ică”.196

195 Inf. CLI, 1977; CLIII, 1977; CLX, 1978; CLXIII, 1978; CLXVIII, 1980; CLXX, 1978; CLXXII, 1976; I, 1978; XX, 1978; XXIV, 1976; XXXI, 1977; XXXVII, 1979; XLII, 1977; XLVII, 1977; LV, 1973; LVI, 1973; LXXII, 1972; LXXIII, 1972; LXXIV, 1972; LXXV, 1977; LXXVI, 1977; LXXIX, 1973; LXXXIII, 1972; XC, 1977; XCV, 1973; XCIX, 1973; CXI, 1973; CXXIV, 1972; CXXV, 1972; CXXVI, 1972. 196 Inf. XXI, 1978; CXXIX, 1976; LXXV, 1978.

39

În ultimul timp, de la practica magică a moşuţilor, s-a ajuns la un joc de şezătoare ce

vizează vigilenţa fetei. Dacă nu era atentă, putea pierde întreg caierul de pe furcă, întrucât

feciorii “ţucă caieru cu moşina aprinsă”. Incidentul antrenează toată suflarea din “habă”, la

potolitul focului.197

Şezătoarea, fiind o manifestare folclorică prezentă, în viaţa satului, de toamna până

primăvara, şi-a îmbogăţit, cu timpul, repertoriul cu elemente, provenite din ciclul calendaristic

al obiceiurilor sau cu practici specifice de adus feciorii în lanţuri198, visarea orândei prin

intermediul pâinii cu sare199 sau vergelul, obicei practicat odinioară în noaptea Anului Nou în

legătură cu ghicirea calităţilor viitorului soţ.200 Există şi o mărturie că în şezătoare “să cota cu

d’iocu”201, practică ocultă, specifică altor zone folclorice202, în Codru apărând doar în

repertoriul unor ţigănci.

O practică de şezătoare, menţionată de un singur informator203, îmbină puterea

magicului cu elemente de cosmetică populară. În câşlegi, perioadă critică vizând măritişul,

fetele se ungeau cu unsoare, ţinută în furnicar. Mulţimea pretendenţilor fetei e sugerată de cea

a termitelor, insecte cu rol magic susţinut şi în unele practici “de făcătură”.

Jocurile şi celelalte manifestări legate de şezătoare relevă rolul activ al fetelor în

organizarea acestei instituţii tradiţionale. Prin intermediul ei, ele îşi pregăteau, în timp,

măritişul. Fenomenul apare firesc, dacă luăm în considerare faptul că băiatul se putea realiza

mai uşor pe plan matrimonial. Mai demult, dacă fata trecea de douăzeci de ani, era

considerată fată bătrână. De aici şi justificarea unor practici şi preocupări atât de susţinute, în

legătură cu măritişul.

Familia cu mai multe fete, fecioare una după alta, nu-şi putea permite să stea pe

gânduri, atunci când se ivea ocazia “să scape” de una dintre ele. Fetei însă nu-i era indiferent

unde şi cu cine se mărită. De aceea preocupările ei în această privinţă începeau de timpuriu şi

se menţineau în toate împrejurările. Ideal era să se mărite în apropiere. Părinţii îi puteau sări

în ajutor, la nevoie.204

Treptat, fata îşi însuşea opinia colectivă, în privinţa criteriilor de alegere a soţului. Pe

lângă avantajul apropierii, ea mai ţinea cont de următoarele: să fie bogat, să fie “d’e n’eam”,

să n-aibă fraţi, să aibă meserie.205 Atunci când se ivea perspectiva unei orânde care să-

197 Inf. LXXII, 1977; LIV, 1977; CXLVII, 1977. 198 Inf. I, 1978; LXXII, 1977; CXLVI, 1977. 199 Inf. CXXVI, 1972. 200 Inf. CXXIV, 1972. 201 Inf. LXXII, 1972. 202 v. I.I. Popa, Contribuţii la studiul practicii magice în Banat, în “Folclor literar” I, Timişoara, 1967, p. 151 – 152. 203 Inf. CIX, 1976. 204 Inf. CXXIV, 1976; CXXVI, 1976; CXXVII, 1972; CXLVIII, 1978. 205 Inf. CXXXI, 1982.

40

ndeplinească aceste cerinţe, influenţarea acesteia, pe cale magică, era socotită binevenită206,

mai ales că o abordare directă nu era posibilă207. De aceea acţiunile magice, în vederea ursitei,

erau tipic feminine. Flăcăii nu se implicau în acte magice premaritale, din moment ce, prin

tradiţie, lor le era dată iniţiativa în alegerea partenerului de viaţă.

Practicile magice de grup, ca şi cele individuale, nu aveau eficacitate decât în anumite

momente favorabile. Una din condiţiile esenţiale, pentru reuşita demersului magic, o

reprezintă timpul. În primul rând poate fi observată o strânsă corelaţie între momentele

practicării intensive a magiei şi anume faze ale ciclului calendaristic. În rânduiala satului de

odinioară, unele perioade de timp aveau, potrivit mentalităţii arhaice, calităţi deosebite, o

“sensibilitate” aparte. E vorba de timpul ritual sau sacru, în care demersul magic găseşte

totdeauna prilejul propice spre a se exercita. E un timp reversibil, reactualizând mitic situaţii

primordiale: aceea a Genezei, a naşterii sau morţii unui sfânt, învingerii unui monstru etc.208

Şezătoarea însăşi cunoştea o dependenţă, deloc arbitrară, în funcţie de timp. Existau

zile critice şi seri nefaste în care nu era voie “a męre cu furca”.209 Marţi seara era cunoscută ca

deosebit de periculoasă în această privinţă. Imaginaţia populară a creat şi un personaj

mitologic deosebit de temut: “Marţolę”, răzbunătorul, despre care se credea că pedepseşte

exemplar femeile găsite lucrând în seara zilei de marţi.210 Alte zile în care nu era “voie să

lucri lucruri femeieşti” erau Marţea–dintre–Tunuri şi Miercurea-ntie-n-Post211, sărbători

păgâne, închinate unor zei obscuri. La 40 de Sfinţi, femeilor nu le era îngăduit decât o singură

îndeletnicire: foituitul penelor.212

În serile de şezătoare, comunitatea cultiva şi o seamă de atitudini critice faţă de

comportamentul fetelor213, faţă de încrederea “orbească” în anumiţi peţitori214, practicarea

magiei în defavoarea altor surate215. Astfel, despre fetele cu preocupări sexuale exacerbate sau

nepermise perioadei de fetie, se povesteau lucruri şi întâmplări din care desprindem limpede

oprobriul colectivităţii.

Despre fata care s-a îndrăgostit la prima vedere de un fecior necunoscut, circula

legenda superstiţioasă a peţitorului-strigoi216, cunoscută atât în literatura populară română, cât

şi în cea europeană.

206 Inf. LXXIX, 1972; XCV, 1972; CXXXI, 1973. 207 Inf. CXXXI, 1973. 208 . Mircea Eliade, Comentarii la legenda Meşterului Manole, Buc., 1943, p. 82. 209 Inf. I, 1979; XXIV, 1972. 210 Viorel Rogoz, Din vechea mitologie românească, în “Cronica sătmăreană”, nr. 3567, 16 mai 1981, p. 3. 211 Inf. IV, 1973. 212 Inf. XXXIX, 1980. 213 Inf. XXIV, 1972. 214 Inf. CXVI, 1977. 215 Inf. CXVIII, 1977. 216 Inf. LVI, 1971.

41

O ipostază a fetei prea “iubăreţe” era criticată în cântecele satirice de şezătoare.

Încercând să-şi imagineze, în timp ce mulgea vaca, satisfacţia pe care o va trăi la atingerea

drăguţului, protagonista “scapă şuştariu cu lapt’ilę, dintre pt’icioare”.217

În anumite povestiri superstiţioase sunt condamnate fetele invidioase. Tipică în acest

sens este întâmplarea cu şarpele pe care fata îl dă rivalei să-l înghită, spre a o compromite, pe

plan social. Conform preceptelor creştine, această practică “dizgraţioasă” este considerată un

păcat. Faptul că fata, după înghiţirea reptilei ascunsă în coajă de ceapă, apare în ochii

colectivităţii “grę”218, trimite la simbolistica iniţială a şarpelui din religiile precreştine. În

basme, şarpele e un simbol falic, are rol fecundator. Înghiţirea lui ca şi a oricăror părţi de

animal, dă eroului puteri magice, revitalizatoare.

În alte întâmplări superstiţioase referitoare la răzbunare sau rivalitate, în loc de şarpe,

rivalei i se dă “sânge de fuglău”, substanţă care “aduce” nebunia şi, implicit, compromiterea

definitivă între semeni.219

În viziunea colectivă, tinerele fete trebuia să aibă o conduită impecabilă. Faptul că

societatea evoluează şi fetele îşi permit mai multe libertăţi a stârnit, în ochii generaţiilor mai

vârstnice, o atitudine ostilă, de condamnare, concretizată în expresia: “amu o perit ruşinę

fęt’ilor”. Comunitatea oferea şi o probă a acestei afirmaţii, apelând la etnobotanică. Involuţia

sub “aspect moral” a tinerelor fete e evidenţiată printr-un fenomen de discromie, întâmplată în

androgeul unei flori (morcovul sălbatic – Daucus carota). Evanescenţa culorii închise din jurul

pistilului traduce, în plan simbolic, dispariţia progresivă, în timp, a modestiei tinerelor fete.220

Pe lângă practicile de şezătoare şi normele impuse de atitudinea colectivă, fetele mai

erau pregătite, pentru reuşita în viaţă, “în particular”, de membrii familiei sau de anumite

persoane specializate în vrăji, farmece şi descântece (mai ales bătrânele satului).

Cel dintâi dascăl care urmărea formarea şi pregătirea pentru viaţă a fetei era mama,

“figura centrală a vieţii sociale”.221

Încă de la naştere, mama încerca, prin mijloacele magiei, să influenţeze viitorul

odraslei, o-nfăşura pe masă, în faţă, ca să fie “văzută”; îi punea în apa de baie coji de ouă ca

să fie albă (albul fiind idealul de frumuseţe în concepţia ţărănească); arunca apa de baie în

locuri ferite (pe-o nuia sau pe flori).222 Încă de mică încerca să-i “dăruiască” talente, prin

217 Inf. LXXII, 1972. 218 Inf. CXXV, 1972. 219 Inf. CXLIII, 1977. 220 Inf. CLXIII, 1978; LXXIII, 1973; LXXIV, 1973. 221 v. N. Constantinescu, op. cit., p. 17. 222 Inf. CLXIII, 1978.

42

intermediul unor alimente rituale223 sau prin atingerea obiectelor şi substanţelor cu potenţial

magic sporit224.

Prin grija mamei întreaga familie era atenţionată să nu facă gesturi nefavorabile şi să

respecte anumite tabu-uri în privinţa fetei. Astfel, când tăiau pâine, la masă, aceasta trebuia

ţinută cu faţa spre fată225. Totodată, fata nu trebuia atinsă cu mătura226 şi era ferită de “goz”

(“măturat”)227. Se credea că încălcarea tabuului îi va aduce dificultăţi la măritiş228, “bube pă

pt’icioare”229, sau “o va lăsa fecioru în danţ”230.

Implicaţiile magice ale măturatului aveau însă şi un aspect pozitiv. Fata era obligată de

timpuriu să preia sarcina curăţeniei în casă. O credinţă precum aceea că fata trebuie să măture

tot anul de la uşă, la masă, ca să aibă trecere la danţ231 nu e străină de o astfel de pedagogie. În

plan magic, apropierea zilnică de la uşă spre masă, însemna “trecerea” fetei în frunte, “la loc

de cinste”.232

La vremea fecioriei, mama îşi iniţia fata în numeroase practici a căror finalitate era

aducerea peţitorilor. Cel mai cunoscut demers, în acest sens, era aruncatul (“durgălitul”)

ciurului.233

Întrucât fetele se măritau devreme (flăcăii se însurau doar după armată), mama începea

instruirea odraslelor în vederea raporturilor cu feciorii, încă de copile. În general, în orice

familie, se ştia că de educarea fetei răspunde mama. Cea mai frecventă ocazie în care ea

intervenea, lansând un semnal stabilit dinainte prin înţelegere cu odrasla, se referă la obiceiul

“mersului în peţit” sau “la fęt’e”. La plecare ,feciorul era condus până în tindă, pe “talpă” sau

“frigurie”. Fata era instruită ca, atunci când mama “bontăn’ęşte” (“freacă voşorlău”), să se-

ntoarcă în casă. Dacă nu se conforma, mama, mânioasă, îi putea stabili o pedeapsă severă.234

Dacă familia avea o situaţie economică acceptabilă, mama îşi sfătuia fiica să nu se

grăbească la măritat.235 Dintre toţi peţitorii care o vizitau, o îndemna să se ducă după cel cu

poziţie socială superioară236. Tendinţa spre hipergamie caracteriza odinioară întregul ţinut.

Mama era cel dintâi povăţuitor şi în problemele intime ale fetei, apărute odată cu

vârsta. La prima menstră ea îi oferea copilei explicaţia etiologică populară, cu iz de literatură 223 “Îi dădę fęt’ii labilę d’i la pui şi le mânânce ca şi şt’ie tărca”, inf. CXXVI, 1972. 224 “N’e spun’ę maica şi pun’em mâna pă zălămăzdre c-om şt’i tărca”, inf. CVII, 1978; LVI, 1972. 225 Inf. LVI, 1972. 226 Inf. CXXV, 1977. 227 Inf. CLXX, 1978. 228 Inf. CV, 1978. 229 Inf. I, 1978. 230 Inf. CXXIV, 1976. 231 Inf. CLIII, 1977. 232 Inf. XV, 1979. 233 Inf. CXLVI, 1977. 234 Inf. CLXVII, 1983. 235 Inf. I, 1978. 236 Inf. CLXII, 1982.

43

apocrifă.237 Este vorba de o legendă ce încearcă să sacralizeze actul fiziologic, care, la

apariţie, tulbură, desigur, conştiinţa tinerei fete.

Mama îi transmite copilei numeroasele tabu-uri legate de zilele în care se va afla în

starea fiziologică “aparte”238 Dar preceptele magice recomandate conţin totuşi principii de

igienă intimă incontestabile.239 Şi principiul aducerii aminte, citat de informatoare, are tot un

rol pozitiv. Fiind conştientă de starea sa, femeia va lua mai bine seamă la ce face şi ce i se

întâmplă.

Pentru fată, mama este un sfătuitor pe multiple planuri. Ea o ajută să-şi interpreteze

visele, o învaţă care sunt culorile bune şi care sunt primejdioase.240 O fereşte de greşeli şi-o

păzeşte să nu încalce interdicţii specific feminine, la vremea copilăriei. Nu-i dă voie să

mănânce poame concrescute, pentru că acestea semnifică “gemeni”, la prima naştere.241 O

povăţuieşte să nu-ndrăznească nici să glumească cu lucruri interzise căci “şi jucându-te ţi se

poate întâmpla ceea ce-ai zis”.242 Îi explică multe din tainele ce le va cunoaşte când nu va mai

purta coafura şi costumul din fetie.

La naşterea unui nepot, mama sare în ajutorul fiicei lehuze, încă din prima clipă. Îi

aduce mâncare şi-i îngrijeşte copiii. Acest ajutor este unul din motivele care pledează pentru

căsătoria în apropierea casei părinteşti. De altfel, fata îndepărtată de ai săi, măritată între

străini, e mereu prezentă în lirica zonei. Adesea ea îi aduce mamei reproşuri aspre. Imaginea

mamei care s-a îndurat “să-şi dea fata-n sat departe” se asociază cu egoismul: “Te-ai temut,

maică, temut / C-oi vini după-mprumut”.243 În altă variantă găsim versuri apropiate celor ale

“Mioriţei”, versuri ce apar într-o hore lungă, arhicunoscută în Maramureş.244 Alteori creaţia

lirică dezvăluie vinovăţia măicuţei care a-ncălcat regulile “ţinutului” ritual “de mărit”, atunci

când fetei i se apropia “rândul” (vremea).245

237 “După naştere Maica Sfântă o fost aşę cu flori” şi s-a-ntâlnit cu o fată care a-ntrebat-o: “Ce-s alę?” Divinitatea i-a răspuns: “-Nu-i bai, că d’eamu-nainte îţ şt’i ce-s!”. Şi de atunci au rămas femeile cu ciclu., inf. XLII, 1977. 238 “Cându-i aşę femęie, nu-i voaie şi … cu bărbatu-său, n’ici şi margă la besęrică; nu-i voaie şi sărut’e copt’ii mn’ici; trebe să-şi aducă amint’e tăd’eauna ca şi nu li să facă pă faţă bube, o coaje roşie; nu-i voaie şi să suie-n prun’i, că să uscă prunii; în meri, în peri, n’ici într-un pom.”, inf. CLIII, 1978; XLII, 1977. 239 Pornind însă de la experienţa personală informatoarea adaugă: “Orice poat’e face, da şi-şi aducă amint’e. Şi la vacă, când să duce şi-o mulgă, trebe şi-şi aducă am,int’e. Numa cu bărbatu, nu”, inf. XLII, 1977. 240 Inf. LXXV, 1977. 241 Inf. CXXIV, 1972, cf. Ivan Evseev, Simboluri folclorice. Lirica de dragoste şi ceremonialul de nuntă, Timişoara, Ed. Facla, 1978, p. 81. Autorul observă caracterul fecundant al unor poame în folclorul românesc (mărul, gutuia, nuca). 242 Arhiva de Folclor Cluj, mss. 451. 243 Inf. CXXIV, 1977. 244 “Apa-n vasă s-a-ncălzi / Şi mâncaria s-a răci. / Si s-a răci mâncaria, / Nu m-oi ved’ę cu mama. / Şohan pân-a fi lumę. / Ne-om ved’ę la judecată, / Ş-atuncea numai o dată.”,v. Ion Bârlea, Literatură populară din Maramureş, vol. I, ediţie îngrijită şi studiu introductiv de Iordan Datcu. Cu un cuvânt înainte de Mihai Pop, Editura Pentru Literatură, Bucureşti, 1968, p. 29-32 şi Antologie de folclor din judeţul Maramureş, vol. I Poezia, redactor responsabil Ion Chiş Şter, Baia Mare, 1980, p. 197. 245 “D-ai ţinut zile-nvârstate / Şi m-ai dat, maică, d’epart’e”, inf. I, 1978; CXXIV, 1978.

44

Între cântecele lirice ale zonei există şi hori în care mama plânge şi “sust’ină” după

fata pe care a măritat-o între străini.246 Alteori, fiica îşi imploră măicuţa să n-o dea după urât.

Forţarea ar însemna, pentru ea, moartea.247

Momentul despărţirii fetei de mamă degaja un sentiment sfâşietor şi, de multe ori,

mama e implorată s-o însoţească în această dureroasă călătorie a căsătoriei.248 Fata rămâne

însă, mereu singură, în faţa străinătăţii. Atitudinea mamei, lipsa ei de îndurare par a fi

elemente imanente acestui rit de etapă căruia e supusă viitoarea nevastă.

Ca şi alte rituri de trecere, măritişul creează, în plan social-afectiv, o ruptură.

Momentul trebuie trăit cu toată intensitatea, trăirea fiind considerată necesară acestui proces

dur de maturizare, inerent pentru individ. Fata din vechile basme, închisă în cula din codru249,

nu este altceva decât o dovadă a practicării unei deosebit de dure iniţieri a tinerelor fete, aflate

la vârsta pubertăţii. Literatura de specialitate oferă un material deosebit de valoros referitor la

această temă.250

În societatea tradiţională, mamei îi revenea sarcina de a asigura fiicei o educaţie

morală sănătoasă. Era o mare dezonoare pentru familie, dacă se-ntâmpla ca fata să aibă un

copil, înainte de căsătorie. Fetele care permiteau libertăţi “sexuale” erau prost văzute în sat,

iar, dacă se ajungea ca una să trăiască cu un bărbat însurat, aceea era de-a dreptul

desconsiderată.251

Se pare că, într-un trecut mai îndepărtat, lipsa virginităţii la cununie, atrăgea, după

sine, anumite sancţiuni tradiţionale. Pe lângă oprobriul întregii obşti, mireasa maculată, putea

fi dusă, pe grapă, “acasă la mă-sa”.252 Incidentul pricinuia imensă ruşine familiei, iar mirele o

accepta, uneori, doar cu un considerabil plus de zestre.253

Am întâlnit în Codru şi expresia “a se cununa la răchită”254 care, se pare, trimitea

odinioară la un ritual nupţial deosebit de sever. Dacă nu-şi dovedea fetia, mireasa era dusă a

doua zi, la valea cu răchiţi, unde trebuia să se supună unui ritual dezonorant, caricatură a

nunţii adevărate pe care comunitatea considera că n-a meritat-o.

Judecată sever de colectivitate, fata care a greşit, dând dovadă de “lipsă de cumpăt”,

rămânând însărcinată, sfârşea adeseori tragic. În lumea satului astfel de cazuri erau

246 Inf. CXXXVIII, 1978. 247 “Maică, măiculiţa mę / D’e ţ-o fo dragă lumę / La urât nu mă-nd’ię. / Că după urât de mi-i da / Io maică m-oi spânzura.”, inf. CXXIV, 1976. 248 “Hai maică şi mă petreci / Numa uliţa mă treci / Şi drumuţu jumătat’e / Şi nu-mn’paie-aşę d’epart’e.”, inf. XCVIII, 1976. 249 Inf. CXVIII, 1978. 250 V. Mircea Eliade, Le sacré et le profan, Paris, Gallimard, 1965, 192 p.; Vl. Iakovlevici Propp, op. cit.. 251 Inf. CXXXI, 1978. 252 Inf. CXXIX, 1978; CXXXI, 1978. 253 Inf. CXXXI, 1978. 254 Inf. XXVI, 1978; LXXIII, 1973.

45

frecvente.255 Motivul lor era lipsa de avere. Fata, fiind de neam mai “prejos”, părinţii

flăcăului interzic căsătoria cu victima.256

În momentele de disperare mama şi fiica încearcă influenţarea pe orice cale a

vinovatului spre a o lua în căsătorie. Dacă nu se putea face nimic, nici pe cale magică şi nici

prin înţelegere, fata, copleşită de ruşine, recurgea la un gest disperat: bea otravă, se arunca în

fântână, se spânzura. Astfel de cazuri rămâneau în memoria neamurilor şi erau descrise

tinerelor fete “ca să le fie de-nvăţătură”.257

Mama răspundea în faţa satului de felul cum îi apărea fiica în lume (“cum coată

afară”).258 De aceea preocupările în privinţa frumuseţii apăreau încă de la o vârstă timpurie,

uneori din fragedă pruncie. Ca să scape de “bureţi”, “baligă”, ”mn’ijei”, fata era sfătuită să

îndeplinească, la zile însemnate, vrăji şi farmece reparatorii. Riturile de purificare din

folclorul zonei Codru demonstrează un adevărat cult al “obrazului”, “feţei”. Nimănui nu-i era

indiferent cum “coată” la faţă. Idealul era ca faţa să fie roşie, strălucitoare, luminoasă. De

aceea, la Paşti, întreaga colectivitate se spală cu apă de pe ban (“să strălucească la faţă ca

moneda”), ou roşu (“să fie rumeni”) şi urzică (“să fie aspru la lucru”).259

Riturile de înfrumuseţare îmbină practici pozitive şi elemente de magie. Bureţii negri

de rouă (Coprinus micaceus, Collibia esculenta), adunaţi între Paşti şi Rusalii, sunt frecvent

întâlniţi în cosmetica populară. Fetele se freacă cu ei pe obraz “ca şi să t’istulească”

(limpezească).260

Spălatul cu rouă, în dimineaţa de Sângiorz şi Rusalii, era unul din cele mai cunoscute

procedee de înfrumuseţare. Se miza pe calităţile ascunse ale lichidului “căzut din cer”, roua,

în concepţia populară, semnificând puritate.261 La fel, spălatul cu “ceapa-ciorii” (Gagea

Pusilla), duminica dimineaţă, da tenului o culoare strălucitoare.262

Pentru a scăpa de bureţi (pistrui) sau “baliga” (o boală epidermică) de pe faţă, fetele

erau sfătuite să îndeplinească diverse rituri “de curăţire”. Cel mai îndrăgit era spălatul şi

descântatul cu rouă. Mama trimitea fata “pe rât”, în zorii zilei, învăţând-o să rostească

cuvintele gingaşe ale descântecului.263

255 Inf. LXVIII, 1977; CX, 1972; CXXV, 1978; CXXIV, 1978; CXIX, 2978; inf. Pop Veronica (Viron’ika Petrii Florii), 58 ani (1977) reproduce un cântec compus de un flăcău, (Jęlęku lui Vidan) care se simte vinovat de moartea iubitei, aflată în disperare (Anuka lui Bâzgău). 256 Inf. CXIX, 1978. 257 Inf. XXIV, 1973. 258 Inf. CXXV, 1972. 259 Inf. CXXV, 1972. 260 Inf. LXXII, 1972. 261 Inf. CX, 1972; LV, 1978. 262 Inf. CXXV, 1978. 263 “Câtă roauă-i rouată / Câtă ploică-i plouată / Tătă-i dragoste, / Tătă-i ibost’e. /Tătă-i mândreaţă / Tătă-i frumuseaţă, / Tăt în faţa mę, / Să lipt’ę, / Tăt în cosiţa mę / Să-mplet’ę.” inf. I, 1978.

46

Alte modalităţi de înfrumuseţare a feţei erau înlesnite de religia creştină. În Joi Mari

(Săptămâna Patimilor), în biserică, la sărutatul crucii, printr-un gest ascuns, fata arunca

“bureţii” maculatori asupra celei căreia-i venea rândul la-nchinat. Atenţionate de mamă

asupra primejdiei, majoritatea fetelor nu se apropiau de “crucea impurificatoare” într-o astfel

de zi.264

În vechile credinţe se spunea că fata îşi poate asigura un mariaj reuşit, respectând

anumite prescripţii rituale. Ea poate să ajungă ”bd’irăiţă (nevastă de primar), dacă toarce

spămă între Crăciune”.265 Nu avea voie însă să fiarbă fasole în acest interval.266 Încălcând

consemnul de “a nu h’ięrbe păsulă” între cele două mari sărbători, fata pierdea şansa de-a fi

“bd’irăiţă” şi-şi “umplea”, totodată, familia de bube.

În scopuri magice păstra mama şi “buricul” fetii. Păstrat, de la naştere până la vârsta

când are dreptul să meargă la târg, acesta era dezlegat “în mijlocul târgului”, pentru “trecere la

danţ şi între feciori”.267

În familie, preocupările magice, pentru măritiş, se-nteţeau în perioadele când lucrul

câmpului înceta. Fetele şi femeile erau mai mult pe-acasă, iar zilele fiind scurte şi nopţile tot

mai lungi, dispuneau de timp suficient pentru astfel de preocupări. Ocazia practicării intensive

a magiei o aduceau zilele consacrate (“sărbători”). Una dintre acestea era “Indreiul Fęt’ilor”

(Sfântul Andrei, 30 noiembrie), considerat, în tradiţia populară, protector al fecioarelor. De

ziua lui, fetele întreprindeau demersuri ritual- magice spre a-şi ghici orânda. Din dorinţa de a-i

câştiga cu orice preţ bunăvoinţa, în unele sate, fetele l-au alintat: Indreiuţu. La 30 noiembrie

ele se supuneau unei prohibiţii alimentare (“ajun”) şi spuneau rugăciuni (“să roagă, săracilę,

tătă zua, ca şi-şi vadă noapt’ę orânda”).268 Seara îşi coceau, în condiţii rituale (“cu 9 găt’ęje

din gardu bd’irăului”), o pâine sărată pe care o consumau, înainte de culcare. Alteori, jumătate

din pâine o puneau sub cap. Noaptea visau că “cel orânduit” vine să le dea apă.269 Reuşita

demersului s-ar putea explica apelând la psiho-fiziologie. Sarea “cere” apă, iar atenţia fetei

era concentrată, asupra unui chip anume, pe care l-ar dori soţ. Practica se bazează pe puterea

revelatorie a visului despre care un cunoscător al orizontului magic popular spunea:

“Majoritatea practicilor magice legate de iubire reclamă visul şi construiesc tehnici pentru

264 Inf. LV, 1972; Arhiva de Folclor Cluj, mss. 362. 265 Anul Nou în Codru se numea Crăciunul Mic sau Crăciunul Ţiganilor, inf. CXXIX, 1972. 266 Inf. CXXVI, 1972. 267 Inf. I, 1978. 268 Inf. CLXIII, 1978. 269 Inf. CXLVIII, 1977; XVI, 1981; CLVII, 1981; CXXV, 1972

47

provocarea visului: au în vedere puterea pe care visul o aruncă între subiecţi, înlesnind astfel

posibilitatea legării lor”.270

Pe lângă vis, un element magic important, în practicile erotice săvârşite de fete la

Sântandrei, era pâinea rituală. Ea e specifică multor rituri de dragoste. Ingurgitarea colacului,

ca simbol al comuniunii, era practicată în toate obiceiurile din ciclul vieţii: naştere, nuntă,

moarte. Din aluatul ritual se făcea şi “prescura” sau “pasca”, simboluri create şi cultivate de

religia creştină. Dar elementele evanghelice ale curăţirii şi purificării îşi au sorgintea tot în

imaginaţia populară, care, preţuind pâinea ca dătătoare de viaţă, a investit-o cu atribute

culturale miraculoase, puternic sacralizate, mai târziu, în preceptele creştine. De aici grija de a

nu risipi nici o fărâmă din “prescură” sau “pască”, pentru că ele sunt “sfinte”.271

După Indrei, preocupările premaritale în viaţa satului păstrau un ritm susţinut, prin

intermediul şezătorilor. Irumpeau apoi, în preajma marilor sărbători ale iernii: Crăciunul,

Anul Nou şi Boboteaza. Sub imperiul timpului sacru revărsat peste lume, era posibilă

theurgia, comunicarea sacrului cu profanul. Toate actele omului deveneau acum “rituale”.

Preocupări ce vizau direct măritişul erau prezente pe tot parcursul acestor sărbători. Ele

dovedesc clar importanţa primordială pe care o deţinea căsătoria în viaţa tradiţională a

grupului social.

Puternice reflexe premaritale apăreau în colind. Aşadar, dată fiind valoarea augurală

deosebită a acestei specii folclorice, omul a încercat, prin intermediul ei, să-şi asigure, alături

de alte favoruri mult râvnite (bogăţie, sănătate etc.), şi reuşita în căsătorie. În repertoriul

tuturor categoriilor de colindători (cocuţători, piţărăi, adulţi etc.) apar motive prenupţiale.

Copiii îşi “potriveau” colinda, în funcţie de casa gospodarului. Acolo unde se afla fată de

măritat (“H’icuţa cę frumoasă”), ei îi proiectau prin vers şi cântec, un mariaj fericit.272 O

colindă de ceată ,din aria Roşiori-Pomi, decreta cu emfază: “or vin’i kîşlejilę / S-or mărita

fęt’ilę”.273 Mesajul versurilor exprimă dezideratul gazdelor colindate, în consens cu al întregii

societăţi tradiţionale. Cuvintele rostite aveau şansă să se-mplinească, fiind auzite până “sus în

Poarta Cerului” care, la zile mari, “se deschidea”, cu consecinţe pozitive pentru pământeni.

Numeroase colinde interpretate acum exprimă, de fapt, dorinţe ale oamenilor, adresate zeului

îndurător care s-a născut “in illo tempore”. El poate asigura “stoguri de grâu” în ochiuri de

apă, “o grădinioară” în loc de “apă limpejoară”, dar, odată cu aceste binefaceri, el poate

270 v. Paul Anghel, O istorie posibilă a literaturii române, în “Familia”, 1972, nr. 8, p. 12. 121 Inf. CXXIV, 1978. 272 Inf. XL, 1978. 273 Inf. CXLII, 1980; CLIV, 1982

48

trimite şi “cărăjęle fęt’ilor”, “trandah’ir nevęstelor”, “buzdugan (busuioc) bătrânelor”274,

plante cu puternice valenţe erotice în folclorul românesc.

Ceata colindătorilor are şi o funcţie fertilizatoare. Obiectul cu care “se-mplineşte” ritul

de ploaie este din nou busuiocul. Cu el colindătorii “încing” în fântână.275

Motivul fântânii, atât de frecvent în repertoriul colindelor, este, desigur, un puternic

element de fertilitate şi fecunditate. În Medişa întâlnim un colind, liric prin excelenţă,

debutând şi el cu motivul “fântânii”276, dar care, aici, semnifică locul întâlnirii erotice, comun

în întreaga poezie de dragoste a zonei Codru. Lunecarea de funcţie, de la cântec liric spre

colind, dovedeşte, încă o dată, strânsa înrudire tematică între cele două specii folclorice.

Un alt simbol erotic-premarital, în colinde, este inelul. Acest accesoriu al mariajului

modern se asociază, în mai multe variante din Babţa, cu fântâna. Fata aleargă, dis-de-

dimineaţă, cu cofa la fântână. Junele îi fură inelul şi cununa. Le aruncă în apă. I le va da, când

se vor cununa. Dorinţa ardentă de realizare matrimonială emană din ultimul vers: “Cununa-s-

ar cu dânsa!”277

Poezia erotică a colindelor se asociază uneori cu elemente de incantaţie. Folosirea unor

elemente criptice, specifice descântecului, augmentează efectul augural. Cifra trei devine

pretext compoziţional în mai multe piese a căror arhaicitate e de necontestat: “soarele răsare

cu tri raze-n tri laturi”, “tri porumbd’i”, “să lăsară” la fântâna “galbin’ioară d’e in’ęle”.278 În

alte variante apar “tri puiuţ d’e porumbuţ”.279

Frecventă este în colindul premarital şi imaginea peţitorului. În urările cocuţătorilor,

realizate, în final, printr-o “mulţămn’itură”, mulţimea pretendenţilor fetei se materializează

printr-o comparaţie cu efecte psihostenice pentru întreaga familie.280

În alte colinde adresate “gazdii care are fată” (“Pă draniţa fântâniţa”281, “Să sărim într-

o grădină”282), ceata colindătorilor se erijează în virtuali “peţitori” care vin să ceară fata. În

final ei recurg la un subterfugiu. Preferă un coc, lăsând să se-nţeleagă că fata trebuie şi este

vrednică să fie peţită.

Subiect asemănător are şi cunoscuta “Cine şęd’e-nt-asta casă”283. Se colindă în toate

satele zonei. Colinda elogiază calităţile şi hărnicia fetei. În final se menţionează, întotdeauna,

274 Inf. CVII, 1978; cf. Stanca Ciobanu, Busuiocul şi vârsta dragostei, în R.E.F., Tomul 31, nr. 2, 1986, p. 150 - 156 275 “Şi să rumpem busuioc / Să-ncingem în iaz’ fântână / Să męrem tă’rourând / Rourând frumos plouând”, inf. X, 1981. 276 “La fântână-ntre doi fagi / Să tăln’esc dragoste, dragi. / D’e s-ar lua câţ să ţucă / N-ar mai h’i sâmburi pă nucă./ D’e s-ar lua câţ şi-s dragi / N-ar mai h’i sâmburi su’ fagi”, inf. CXLVII, 1980. 277 Inf. LX, 1978; LVIII, 1978. 278 Inf. V, 1979; LII, 1978. 279 Inf. XXXVII, 1979. 280 “Câţ cucurijori / Atăţa peţâtori”, inf. LXIX, 1977; CXXXIX, 1978; XLX, 1978. 281 Inf. LXX, 1979; CVI, 1978; CXLV, 1978. 282 Inf. CXXXV, 1981. 283 Inf. LXXII, 1972; CXX, 1977; LXXVII, 1979; LXXIX, 1977; CXXXV, 1981; XX, 1978.

49

“pana peţitorului”, semn că fetei, “îi e rândul”, i-a sosit vremea măritişului. În ultimele

decenii ,colindătorii nominalizau, în text, la fiecare gazdă, fata, colinda dobândind, astfel, o

pronunţată “funcţie de felicitare onomastică”.284

Funcţie onomastică pare să fi avut şi “Floricică frumuşică”, înregistrată în Babţa.285

Începutul evocă frumuseţea Floricicăi: “La u’ăt’iţ ca murilę / La obraji ca rujilę”, apoi se

invocă hărnicia la ţesut şi cusut, printr-o expresie populară codrenească: “Împt’istrită-

mbold’istrită”. Cu ajutorul unui dialog imaginar, performerul insistă asupra altor calităţi ale

protagonistei: Nu e avidă după avere şi-l preferă pe “Cel voinic cu păruţu rătunjor / Cum să

cad’e l-on fecior”. Altfel spus, e elogiată modestia, preferinţa pentru simplitate şi armonie.

Imaginea peţitorilor care vin s-o ducă pe fată, însoţită de sfaturi materne, apare şi-ntr-o

colindă din Asuaju de Sus286. Versul cu care debutează textul colindei ni se pare revelator.

Pntru ca fata să fie peţită de colindători, ea trebuie să dea un semn, să-ndeplinească un gest

ritual. Dacă va pune “colacu-n fereastă”, ceata colindătorilor, care este “iniţiată”, îi va înţelege

semnificaţia: “Ei pă h’ică peţî-u-or”. Colindul comportă şi elemente specifice liricii de

înstrăinare: “Păstă munţ la alte curţ / La părinţ n’ecunoscuţ”.

Atmosfera generală a colindelor de peţit emană, întotdeauna, un optimism debordant,

o încredere neclintită într-un viitor fericit. În acest context euforizant apar, pe parcurs, şi

numeroase elemente de basm: fata peţită e “fată de crai”, ei îi trimite mere (mărul în folclorul

românesc e un simbol matrimonial287) tocmai Sfântu Soare, Luna stă-n calea “sfinţilor” şi-i

chestionează în legătură cu provenienţa merelor288 etc. Alteori, la mere “s-o-nd’itat” însăşi

“Ileană Cosânzeană” cu “cosiţa d’e aramă”.289 Furtul ritual al merelor atrage pedepse ciudate,

trădând străvechi metode iniţiatice: Cosânzenei i se va tăia cosiţa, va fi închisă-n “turnuręle şi

uă bată vânturęle / Vânturęle d’e-nsurat / Şi gânduri d’e măritat”.290

Reiese clar că fata, aflată la pubertate, este izolată, un timp, cu rosturi prenupţiale.

284 V. Monica Brătulescu, op. cit., p. 21. 285 Inf. CXVII, 1981. 286 “Şi tu h’ică de-i h’i bună / Ii pă t’ine t’-or ţânę / Cu măr roşu-n căpăt’ii / Cu grâu roşu-în săcrii. / Şi tu h’ică d’e-i h’i rę / Ii pă t’ine t’-or ţânę / Cu mătura d’ezlegată.”, inf. VI, 1974. 287 v. Stanca Ciobanu, Mărul şi creanga de măr – prezenţe semnificative în complexe ceremoniale, în “Revista de etnografie şi folclor”, Tomul 31, nr. L, 1986, p. 3 – 11. 288 Inf. XLVIII, 1978. 289 Inf. CXIV, 1978; XC, 1981; XXXV, 1979. 290 Inf. CXIV, 1978.

50

Fata care doarme un somn ritual în “În cea verde grădiniţă”291 sau “Susu-n dalbu

Răsărit”292 evocă tot o atmosferă de basm. Badea o trezeşte şi se interesează dacă e fată,

nevastă ori zână. Răspunsul e pe măsura atmosferei ceremoniale cu puternice valenţe

premaritale.293

Într-o a doua variantă “h’ica mn’ică d’e-mpărat” este îndemnată să se desprindă din

peisajul luxuriant ce-o învăluie.294

O perioadă de recluziune, în vederea trecerii unui rit de etapă, la adolescenţă, par să

traverseze şi fetele din cunoscuta colindă “Leagănă-să fagii-n codru”295. Textul, modernizat şi

localizat, relatează că vin “meşterii d’i la Braşeu” ca să facă “drănicioare”, pentru

“t’emn’icioare / D’e robd’it fęt’e fecioare” sau, în unele variante: “Fęt’e fecioare / Şi feciori

fără mustaţă / Şi să-nvęţă-a strânge-n braţă.” Atât motivul construcţiei cât şi vârsta şi aspectul

fizic al eroilor (“fęt’e fecioare”, “flăcăi fără mustaţă”), închişi în “t’emn’icioare”, în pădurea

în care “se leagănă” fagii, pledează pentru existenţa unor perioade de separare a

adolescenţilor, în vederea intrării în noua etapă a vieţii: maturitatea. Astfel de rituri de

iniţiere296 au existat cu certitudine şi ecoul lor răzbate până la noi prin intermediul unor

episoade inextricabile ce au dăinuit în colinde, una din speciile cele mai arhaice ale folclorului

codrenesc.

Tot o ipostază a izolării fetelor care torc fuioare, pare să apară într-o colindă, a cărei

acţiune se desfăşoară într-un spaţiu diferit cu caracter idilic: “Pă râtuţu’ cel cu rouă”, unde

badea a zidit “o curticică” cu uşile “cătă Soare”. Protagonistele sunt, în unele variante, în

număr de 9297, în altele 7298, din care una refuză lucrul, nemulţumită de mama care n-a vrut

“s-o dea”299. Mama, la rândul ei, îşi motivează refuzul: o nepotrivire “de neam” şi de “stare”,

criterii fundamentale în alegerea partenerului de viaţă pentru lumea satului de-atunci.300

În stadiul actual al colindatului, repertoriul cel mai bogat aparţine femeilor. Cu toate că

o seamă de credinţe (“fata-sărăcie”) limitau gradul de participare a fetelor la colindat, totuşi

vechile generaţii au practicat, după trecerea primelor cete de băieţi, şi obiceiul colindatului

fetelor la colac. Repertoriul a fost puternic influenţat de această participare, ceata feminină

manifestând preferinţe pentru un repertoriu epic-baladesc. Apar, astfel, piese de mai mare 291 Inf. XIV, 1978. 292 Inf. LXXII, 1977. 293 “N’ici îs n’evasta, n’ici fată / N’ici zână din cer pt’icată, / Ci îs spumă d’i pă mare / Cin’e mă iubęşt’e moare.”, inf. XIV, 1978. 294 “- Scoală h’ică nu durn’i /Că d’e când ai adurn’it / Florilę t’i-o năpăd’it / Şi iarba t’i-o şi-ndrăjit!”, inf. LXXII, 1977. 295 Inf. L, 1981; XLI, 1980. 296 v. I. Propp (op. cit.) şi Mircea Eliade (Traité d’histoire des religions, Paris, 1976, 397 p.; Le sacré et le profan, Paris, 1965, 192 p. etc.) le dedică un spaţiu amplu. 297 Inf. LII, 1978. 298 Inf. LIX, 1978; CLXIX, 1977. 299 “M-o cerut fecior d’e crai / N-ai vrut mamă să mă dai”, inf. LII, 1978. 300 “Draga mamii cum t’i-oi dare / Că la crai / Le trebe cai. / La-nălţata-mpărăt’easă / Trebe-i rot’e d’e mătasă / Pă d’in jos cu aor trasă. /La nălţatu împărat / Încă-i trebe cal gătat.” Inf. LII, 1978.

51

întindere în care peţitul ritual se-ndreaptă spre un final neaşteptat, uneori tragic. “Colo jos în

prunduręle”301 sau “Pă cel rât cu flori frumoasă”302 tratează subiectul peţitului: două surori

,sau fratele şi sora, se pregătesc pentru primirea peţitorilor. În final, părinţii “îşi dau” fetele la

mari depărtări una de alta , fără perspectiva de a se revedea, ori fratele refuză să-şi “dea”

sora ,din motive de avere.

Alt motiv frecvent este “fata peţită de turci”.303 În faţa unor astfel de peţitori tatăl

simulează moartea fetei. Se pare că la origini stă situaţia reală când părintele a preferat să-şi

ucidă odrasla, decât s-o lase păgânilor.

“La fogădău Ievii ”aduce motivul mireasa-moartă care, ca şi alte balade populare

româneşti, în Transilvania circulă sub forma colind.304 “Logodnicii nefericiţi” (“arborii

îmbrăţişaţi”), dintre acestea, este cea mai răspândită305, alături de “Tri păstori”.

Arhicunoscută este în zona Codrului şi controversata “Mă luai, luai”306. După cele mai

recente păreri “este o colindă premaritală la origine”, singura valorificare “notabilă a

motivului zburătorului în poezia noastră populară”307.

Am reţinut şi opinia unui informator care încerca să explice că fata din această colindă

“o rămas grę” (însărcinată) şi singurul care o mai poate salva este “Ion săracu”, adică

vinovatul308. E vorba, desigur, de înţelesul mai nou pe care îl are sporadic creaţia, în înseşi

mediile populare.

Substratul premarital al obiceiurilor de Crăciun este deosebit de puternic. Într-un text

de colindă din Borleşti, ideea nunţii apare la un moment dat, explicită. Gazda e îndemnată să

se scoale, nu pentru că “vin colindători”, deci pentru a i se aduce urări şi felicitări de bun

augur, ci, pur şi simplu, pentru a se pregăti de nuntă.309

În colinde, peţitul este o preocupare constantă. Importanţa peţitorilor, simbolizaţi prin

colindători, este vitală. În colinda “Taie-şi mama tăieţeii”310, fata ,fiind ocolită de peţitori,

apare într-o situaţie disperată. Atitudinea autoironică şi versurile împrumutate dintr-un

301 Inf. XCVII, 1981. 302 Inf. CXXV, 1981. 303 Inf. CLX, 1982; CXXV, 1981, IX, 1981. 304 Inf. I, 1978; XLI, 1980; v. Amzulescu, 247 în “Balade populare româneşti”, I, Buc., E.P.L. 1964. 305 Inf. CLXV, 1978; LXXXVII, 1980; I, 1978; Amzulescu, 246. 306 Inf. XV, 1978; I, 1978; LXVI, 1979; XCVII, 1981. 307 v. Dumitru Pop, Mitul zburătorului în poezia noastră populară, în “Steaua”, XXXVIII (1987), nr. 2, p. 13, 39 şi “Antologie de folclor din judeţul Maramureş”, Baia Mare, 1980, p. 119 (în notă). 308 Inf. XXXVIII, 1984. 309 Inf. CXXXIV, 1978. 310 Inf. CXXXIV, 1974.

52

cunoscut descântec “de mărit”311 trimit la obiceiul descolindatului ,prezent, între obiceiurile

de iarnă, în toate aşezările Codrului.

Pentru a se interesa de orândă şi a-şi influenţa peţitorii, fata întreprindea, în sărbători,

nenumărate practici divinatorii. Astfel, la Anul Nou, în cadrul jocurilor magice de vergelat, ea

încerca ghicirea calităţilor fizice, situaţiei civile şi stării sociale a viitorului soţ. Sub semnul

timpului favorabil, într-un context ritual propice, mai multe substanţe şi obiecte din casă

dobândeau puterea magică de a răspunde unor incertitudini în legătură cu “ursitul”. Prin

puterea de simbol a sării, cărbunelui, pieptenelui, inelului, pâinii, fata putea să afle dacă va

avea o orândă săracă (la noi sarea e substanţă ieftină), urâtă (“hâdă” - cărbunele e negru),

bătrână (însuşire simbolizată de pieptenele cu eventuali dinţi rupţi, rari), orgolioasă

(“n’ealcoşe – căci inelul e un obiect de podoabă, nu-l poartă oricine), bogată (pâinea însemna

bogăţie).312

Calităţile viitorului soţ mai puteau fi cercetate, în noaptea Anului Nou, şi prin

numărătoarea parilor313, practică frecvent întâlnită în serile de şezătoare de peste an.

Favorizată de puterea numinoasă a zilei de Anul Nou, fata încerca să afle când, unde

şi, eventual, după cine, se va mărita. Răspunsul afirmativ sau negativ venea de la coteţul

porcilor, animale care în această noapte dormeau un somn “prevestitor”, a cărui profunzime

era menită să-i dezvăluie fetei peste câţi ani se va mărita.314

O practică efectuată în grup “dezvăluia ordinea în care se vor mărita fetele-

participante”. Ne referim la cunoscutul procedeu magic cu pisica, spata şi jumările.315 De-a

lungul anilor această practică, ca de altfel şi cele enumerate mai înainte, şi-a pierdut din

semnificaţiile iniţiale. Astăzi, ea are un pronunţat caracter distractiv, dobândit pe măsura

slăbirii credinţei în puterea de necontestat a magicului. Sesizând apariţia şi evoluţia acestui

fenomen, cu peste patru decenii în urmă, Lucian Blaga spunea: “Mentalitatea ţăranului român

perseverează încă cu suficientă existenţă în perspectiva magică asupra lumii, dar atitudinea lui

nu mai este chiar aşa de imună faţă de experienţă ca acum câteva sute de ani. Constatăm

311 “H’ie hîd, h’ie holbat / Numa s’aivă clop în cap / Şi păru pîn clop să-i iasă / Numa să mă văd mireasă”, inf. CXXXIV, 1974. Versurile demonstrează o lunecare de funcţie de la descântec spre colind. În Tămaia aceeaşi colindă (“Taie-şi mama tăieţeii”) circula, cu mulţi ani în urmă, ca hore (cântec satiric), v. N. Ursu, op. cit., p. 290 – 291. 312 Inf. LXXXIV, 1973; LXXXV, 1973; CI, 1981; CXVIII, 1978; CX, 1975; CXXI, 1973; CXXIV, 1973; CXLV, 1978; CLXX, 1978; I, 1978. 313 Inf. LXXII, 1977; XLII, 1977; LXXXIII, 1973; CXXVI, 1973; CXXVII, 1973; CXXVIII, 1973. 314 Inf. CXLVIII, 1977; CX, 19773; I, 1978; CLXIII, 1978 şi Arhiva de Folclor – Cluj mss. 362. 315 Inf. LXXXIV, 1973; CXXV, 1982.

53

aşadar o fază de luptă pentru «egemonie» de perspectivă între ideea magicului şi

experienţă.”316

La Anul Nou, ca şi în şezătoare, apar şi practici ritual-magice prin care colectivitatea

putea să verifice dacă o fată se va mărita în acel an, dacă doi care “se află în vorbă”, “se vor

lua”. Răspunsurile erau obţinute prin tălmăcirea convorbirilor care aveau loc între oameni în

această noapte317, sau prin tratarea termică a unor seminţe şi frunze. După cum am arătat, în

Giurtelec cel mai frecvent se folosea vâscul318 sau un succedaneu al acestuia319.

Pe greutatea vorbelor rostite la Anul Nou puneau mare preţ şi romanii,320 ceea ce

demonstrează că practica magică de răstălmăcire a cuvântului este foarte veche.

Dar nu numai cuvântul avea o valoare deosebită la începutul anului. Un semn magic,

un indiciu, îl putea constitui în prima noapte a anului, un simplu zgomot, lătratul unui câine.

Este cazul practicilor prin care se încerca determinarea locului unde se va mărita fata.321 În

realizarea lor se folosea “un căţel de ai” crăpat “în patru” şi aruncat “în cele patru colţuri d’e

lume”. Gestul avea o valoare simbolică de purificare, de alungare a spiritelor ce ar putea duce

fata în eroare, indicând că se va mărita “într-o altă parte a lumii” decât cea “sorocită”.322

Tot la Anul Nou avea loc ritualul schimbării porţilor la casele unde erau fete de

măritat, cu ale altora.323 Probabil obiceiul aduce, în plan simbolic, un avertisment al

colectivităţii. Poarta schimbată, la casa cu fată de măritat, era un semn de avertizare: în acel

loc trebuie să se producă o schimbare, o abatere de la echilibrul existent: fetei îi e timpul…

Semnificaţii similare trebuie să fi avut şi supraalimentarea vitelor în noaptea de Anul

Nou.324

Practicile magice de adus peţitorii, la început de an, au un pronunţat caracter

dinamizator. Astfel “dezlegarea boilor” (“juncilor”) sau “slobozitul porcilor” urmăreau drept

finalitate asigurarea unui mare număr de peţitori, de provenienţă socială ridicată, în

“Câşlegile” apropiate.325 Viziunea iureşului în care animalele îşi părăsesc adăpostul în noapte

a creat, prin similitudine, imaginea simbol a peţitorilor care o vor asalta în curând pe fată,

prilej de satisfacţie şi linişte sufletească, cel puţin momentan.

316 v. Lucian Blaga, Despre gândirea magică, Buc., 1941, p. 154. 317 Inf. LXXIX, 1973; CXXIX, 1970; XLVII, 1977. 318 Inf. CXXVI, 1973; CXXIX, 1970. 319 Inf. CXXVI, 1973; CXXIX, 1970; LXXXIII, 1973. 320 v. Petru Caraman, Substratul mitologic al sărbătorilor de iarnă la români şi slavi, contribuţie la studiul mitologiei creştine din Orientul Europei, în “Arhiva”, Iaşi, an. XXXVIII, 1931, p. 26 şi Paul Bălă şi Octavian Cheţan, Mitul creştin, Buc., 1972, p. 57. 321 Inf. XXVIII, 1973; CXXIII, 1973. 322 Inf. CXXIII, 1973. 323 Inf. XXII, 1977; XLVII, 1977; XXVIII, 1973; CXXIX, 1973; CXXXI, 1973; CXLVI, 1978; CXLVIII, 1978. 324 Inf. XXV, 1973. 325 Inf. XXV, 1973; XLVII, 1977; CLXIII, 1978; XLII, 1977; LXXVI, 1977.

54

“Dezlegarea boilor” ar semnifica eliberarea peţitorilor din opriri (făcături, farmece)

presupuse a fi exercitate asupra lor de alte persoane. Mişcările greoaie ale animalelor eliberate

din lanţuri creau, în imaginaţia încă imatură a fetei, perspectiva unor peţitori făloşi şi bogaţi,

statornici şi răbdurii ca boul.

Mesajul unui gest eliberator “de dezlegare” îl descifrăm şi în practica magică a

deznodării viţelor de vie, în noaptea Anului Nou326 . Mlădiţele celor nouă butuci de viţă se

substituie unor peţitori de înaltă origine socială (“d’e d’iţă”), plini de vitalitate şi aducători de

rod, peste ani.

Răspândită era ,în noaptea Anului Nou ,şi practica magică a descântatului apei din

vale. În desfăşurarea ei s-au conservat puternice elemente dintr-un străvechi cult al apelor. În

Cuţa, fetele mergeau la vale şi se spălau “de ură, / de ţâpătură”. Îşi scoteau “pindileul” şi,

“goale”, o invocau pe Maica Sfântă, de 9 ori, tot de-atâtea ori stropindu-se cu apă şi recitând:

“Doamn’e, Marie, Maică Sfântă, / Aşę şi tragă peţâtorii / Cum trage pind’ileu după pt’ęle.”327

Prezenţa apei în riturile de căsătorie “avea rosturi de propiţiere şi rol profilactic.”328

Într-un descântec cunoscut atât în Codru cât şi în Oaş, Sălaj, Năsăud, ritul acvatic se

asociază cu invocarea lui Vasile cel Mare, patronul sărbătorii Noului An.329 La o cât de

sumară privire, se observă, în expresia directă a descântecului, dorinţa ardentă a fetei de a se

integra cu orice preţ în viaţa colectivităţii, oricare ar fi calităţile celui “ursit”. Faptul că

zeitatea apare “tărcată” s-ar putea explica prin existenţa, în cadrul jocurilor cu măşti de

altădată, a unui personaj reprezentând pe Sân-Văsâi.

Bazat pe cultul magic al apei şi mizând pe puterile propiţiative ale acesteia, s-a

practicat în zorii zilei de Anul Nou şi descântecul fântânii. Fata de măritat, dorinică de

frumuseţe şi trecere în rândul obştii, rostea, aplecată deasupra apei din fântână, o invocaţie,

emanând un păgânism inoculat cu elemente creştine330.

326 Inf. LIV, 1977. 327 Inf. LIV, 1977. 328 V. Mihai Pop, Obiceiuri tradiţionale româneşti, 1976, p. 145. 329 “Sân Văsâi tărcat / Dă-mn’i, doamn’e, bărbat / Hie cî’ d’e blăstămat / Numa-s-aibă clop în cap. / Şi păru pă-n clop să-i iasă / Numa să mă fac n’evastă” inf. CXXIX, 1973. Obiceiul se înrudeşte cu cel al aducerii apei de la “produh”, în zona Năsăudului, v. Nicolae Bot, op.cit., p. 328. 330 “Bună d’emine’aţa, apă leuroasă, (o mai bin’e «liordănoas’ă» precizează informatoarea) – Sănătat’e bună, fată frumoasă! / - Io am vin’it apă leuroasă / Să mă spăl şi h’iu frumoasă. / Că mă aflai d’e mîin’i legată / D’e pt’icioare înt’ebd’ecată. / D’e tăţ feciorii satului uitată. / Mă plânsăi, mă văietai / N’imę-n lume nu m-aud’e / Numa Maica Sfântă, d’in Poarta Cerului / D’-a dreapta tatălui: /- Ce t’e plângi, ce t’e vaieţ? / - Cum nu m-oi plânge? / Cum nu m-oi văieta? / Că mă aflai d’e mân’i legată, / D’e pt’icioare-nt’ebd’ecată / - Nu t’e plânge / Nu t’e văieta / Că d’e mâna dreaptă apuca-t’-oi / Mândră şi frumoasă face-t’-oi / În mn’ijlocu danţului arunca-t’-oi! / La tăţ feciorii şi le pai / Floare d’e d’işin înd’işin’it / În mn’ijlocu satului răstăd’it.” Inf. XXIV, 1978. Încercând să descifrăm sensul expresiei din primul şi al treilea vers, apă leuroasă, informatorii nu au putut oferi decât explicaţii ipotetice. Alexandru Rosetti, după Ion Muşlea, explică: “limpede”, “mândră” (vezi Limba descântecelor româneşti, Buc., Ed. Minerva, 1975, p. 33). La rându-ne am căutat o posibilă etimologie. Am sesizat că expresia a mai fost înregistrată în Chelinţa (sud-estul zonei Codru), Reteag-Bistriţa şi Racşa-Oaş, deci pe o arie aflată sub influenţa de nord a romanităţii. Forma însăşi neevoluată a cuvântului ducea spre o eventuală “aqua laevulosa” (din latină: l > r, o > oa). Dar cele mai competente dicţionare latine nu înregistrează termenul “laevulosa”. Însă toate menţionează că adjectivul “laevus, -a, -um”, pornind de la limbajul augurilor, a dobândit, în antichitatea romană, sensul de “aducător de noroc “, “de bun augur”. Pentru a identifica o posibilă derivare laeva laevula laevulosa, am apelat la latina vulgară, consultând “Corpus Inscriptionum Latinarum”. Am descoperit, astfel, forme adjectivale de tipul “parvulosa”, adică, de la diminutivul lui “parvus, -a, -um”, care este “parvulus, -a, -um” s-a ajuns la “parvulosus, -a, -um”, printr-o a II-

55

Credinţa în marea putere de sugestie a nopţii de Anul Nou a generat şi obiceiul

premarital al oglindirii viitorului soţ într-un pahar. Vraja are loc în clipa schimbării

calendaristice “dintre ani”. Atunci, la miezul nopţii, candidata la măritiş ia un pahar cu vin în

care aruncă un inel de aur. Rosteşte o rugăciune, o singură dată, în timp ce priveşte,

concentrată, într-o oglindă. Acolo trebuie să apară chipul mult dorit al celui ursit.331 Puterea

de “destăinuire“ o are, desigur, inelul ale cărui rosturi nupţiale sunt bine cunoscute. În viaţa

curentă el sugerează “starea” de om împlinit, căsnicia.

Alte procedee magice cu finalităţi prenupţiale şi augurale sunt legate de prezenţa

“crâşnicilor” şi a “Bobotezei”. Unul din cele mai frecvente episoade, legate de această

sărbătoare a Epifaniei, urmăreşte atragerea unui număr cât mai mare de peţitori, la casa cu fată

de măritat. E un nou moment din viaţa satului în care observăm colaborarea religiei cu magia.

Busuiocul (Ocimum basilicum), rupt din “stropt’itoru popii” şi dăruit fetei, va face ca peţitorii

s-o caute pe posesoarea miraculosului talisman, într-o stare tot atât de febrilă cum apărea în

ochii colectivităţii procesiunea crâşnicilor care străbăteau grăbit uliţele satului.332

În Bârsăul de Jos preotul presăra în capul fetelor “sămânţucă” de busuioc şi le

descânta333

În Cuţa, busuiocul, luat la Bobotează din “struţ”, era dus la biserică şi lăsat lângă

cruce. Fata credea că-n felul acesta va fi “văzută”.334 Crucea era în faţă, deci la loc de cinste,

şi, prin contagiune, în imaginaţia omului arhaic, acelaşi statut dobândea şi busuiocul, depus

alături, ca şi deţinătoarea acestuia, căreia, pe cale magică, i se transmitea favorul.

În riturile de aducere a peţitorilor, la Bobotează, apăreau ca elemente dinamizatoare

“iţele” de la război şi “spata”. Prin funcţia pe care o îndeplinesc la ţesut (“iţele fac rostul, iar

spata bate firul”) aceste accesorii au creat în imaginaţia populară un model deplin a ceea ce e

lipsit de tihnă, de răgaz, a ceva ce se zbate mereu. Într-o stare asemănătoare se credea că vor fi

viitorii peţitori, până la descinderea în casa fetei care a reuşit să îndeplinească cu bine ritul.335

Cortegiul crijnicilor, în unele locuri, vrăjea obiectul de podoabă cel mai drag fetelor:

mărgelele336. Aşezate sub prag, la intrarea preotului şi însoţitorilor săi, se credea că acestea

dobândesc puterea miraculoasă de-a atrage peţitorii337.

a derivare. Procedeul este frecvent şi astăzi în limbajul ţăranilor din Codru. Mamele îşi alintă odrasla din scutece, adresându-se celorlalţi: “N’e uitaţî-vă la ię, ce mn’icuţucă-i!” Adică de la mică a devenit micuţă şi apoi micuţucă. Fata care dorea, din tot sufletul, ca apa să-i înlesnească măritişul, a alintat-o cu gingăşie “apă leuroasă” – “aqua laevulosa”. Cf. Viorel Rogoz, Oaşul – străveche vatră etnolingvistică, în “Cronica sătmăreană”, nr. 5700, aprilie 1988, p. 2. 331 Inf. CXXI, 1973; CXLVIII, 1977. 332 Inf. CXXXIII, 1971; VIII, 1977; LXXII, 1977; LCCVI, 1977. 333 “Ci-o zâs, numa iel o şt’iut” completează informatoarea I, 1978. 334 Inf. XLII, 1977. 335 Inf. CXXI, 1973; CXXIII, 1973. 336 Inf. CXLV, 1977.

56

Boboteaza oferea şi cadru propice unor practici magice divinatorii, bazate pe puterea

revelatorie a visului. Se face din nou pâine rituală ca în şezătoare sau la Indrei. Ustensilele

folosite trădează un mare grad de vechime a practicii. Unitatea de măsură a făinii era

“găuacea de nucă”. Întreg “botoloţul” (cocoloş) trebuia să conţină “9 găuăci de nucă” (8 făină

+ 1 sare). Când cocea aluatul, protagonista îl împungea cu acul şi rostea cuvintele unui

descântec.338 Pâinea rituală, jumătate o mânca şi jumătate o lăsa pentru orânda care “venea” în

vis să-i dea apă. Visul putea să aibă un spectru mai larg. Dacă apărea imaginea unui “iepuroi”

ori “om” se interpreta că fata se mărită în anul acela, întrucât a venit “peţitorul”339. Condiţia

de reuşită a practicii e legată, şi de data aceasta, de un act de prohibiţie: fata nu are voie să

mănânce nimic în ajunul Bobotezii.340

Într-o variantă din Cuţa, “botoloţî” (pâinea sărată) se puneau în oală la fiert. Dacă

“săreau” afară din oală, era semn că fata care “şi-a făcut” se va mărita.341

După unii autori, “turtiţa” aceasta de pâine, coaptă ritual, la anumite zile prielnice

(Boboteaza, Indreiul), “semnifica” bogăţia şi bunăstarea celui ursit să-i fie soţ fetei care-şi

făcea de mărit.342

Între practicile magice de obţinere a visului e implicat, la un moment dat, însuşi

preotul satului. Episodul343 ne sugerează funcţii străvechi, undeva în protoistorie, ale

vraciului, preot şi doctor, alteori căpetenie supremă a tribului. Prin puterea miraculoasă a

agheasmei, spaţiul camerei a fost readus într-o stare propice magiei albe. Fata care a ajunat îşi

va face aşternutul cu căpătâiul în locul unde a stropit preotul mai întâi (loc pe care l-a

însemnat). Astfel, prin ritul creştin al botezului, s-a creat “spaţiu de acţiune” exercitării puterii

magice. Această intercondiţionare între religie şi magie poate fi surprinsă, nu arareori, şi în

cazul magiei negre, acolo unde agenţii magici apelează la forţele “malefice” care, potrivit

concepţiei primitive, populează universul imperceptibil.

Repertoriul practicilor magice “de mărit”, specifice Anului Nou şi Bobotezei, este

deosebit de vast. Amploarea lui dovedeşte că măritişul ocupă un loc central în viaţa satului,

constituie un moment de răscruce pentru individ. Un exeget al istoriei religiilor spunea:

“Omul nu devine un adevărat om, adică om originar, decât când realizează pe pământ unirea

337 “Când intră popa cu Iliordanu, la Bobotează, apo fęt’ilę d’e măritat îşi pun’ęu mărjęlilę su’ pragu’ uşii ca şi treacă păstă ięle. Zîcę că aşę umblă feciorii după ięle, cum umblă popa cu crâjnicii, d’in casă-n casă.”, inf. LXXXVI, 1976. 338 “Io nu-mpung focu’, / Io nu-mpung jaru’; / Io-mpung pân’ę asta, / Io-mpung data mę şi uărânda mę / Pă-n tăt’e costiţălę şi vânuţălę, / Pă-n vâna cę mare, / Tă mai tare, / Şi n-aivă stare / Şi-aşezare, / Cum n-are apa pă vale. / Şi scopt’itu’ su’ pt’icioare / Până la min’e-a vin’i / Şi cu min’e s-a-ntâln’i / Şi cu min’e mân’-a da / Şi cu min’e-n cunun’ie-a sta.”, inf. CXXV, 1982. 339 Inf. CX, 1973. 340 Inf. XLII, 1977. 341 Inf. CXLIV, 1977. 342 v. Ofelia Văduva, Repere simbolice în cultura românească, în “Revista de etnografie şi folclor” 1, Tom 26, 1981, p. 63. 343 Inf. LXXIX, 1973; CX, 1973.

57

conjugală. Este un ecou al străvechei funcţiuni mistice a căsătoriei”.344 Un om neîmplinit, un

fecior sau o fată bătrână, se integrează totdeauna cu dificultate în viaţa satului. Mai mult, el

reprezintă pentru colectivitate chiar un pericol potenţial. Celibatarul nu poate fi acceptat

pentru că nu-şi asigură moştenitorul numelui (neamului). Multe societăţi consideră un

celibatar ca un adult incomplet.345 În Codru, astfel de persoane sunt desconsiderate. Ele pot

stârni cel puţin mila.346

De multe ori, feciorii “rămaşi” sau fetele bătrâne devin obiect al ironiilor colectivităţii.

Ironiile iau însă, în multe împrejurări, forma unor obiceiuri aspre. Astfel, celor rămaşi

necăsătoriţi li se pun la Anul Nou sau Bobotează “peţitori”, nişte măşti din paie şi cârpe,

aşezate pe vârful casei, al şurii, sau pe cumpăna fântânii.

În Corni, “moşu’ d’e paie” purta “ciucuri răi”, “şopă rę”, “clop rău”, “t’ipă-n gură” şi o

inscripţie “d’int-on popt’iroş gros”, ca “o ţâdulă pă t’ept”, pe care scria că este “peţâtoriu lui

cutare”.347 În Bârsăul de Jos îl făceau “cât-on om d’e mare”. Puneau două lemne în cruce,

învârteau pe lângă ele paie, le îmbrăcau apoi “în stramţă” şi-i fixau pe cap căciulă. Între

picioare îi închipuiau “tăt’e sarsanauălę şi să cunoască că-i bărbat”.348 Îl agăţau într-un loc

greu accesibil, probă de iscusinţă şi curaj din partea depunătorului (un flăcău isteţ, sau mai

mulţi). Uneori, gazda vizată nu putea scăpa de “mit’ihău” decât după o săptămână, neputând

nici să-l doboare cu o “jordă”, nici să-i dea foc. Trebuia să caute în pădure sau pe la neamuri o

rudă suficient de lungă cu care să demoleze apariţia stranie cu renume herostatic din vârful

dudului, cireşului sau nucului.349

În Giurtelec “păpuşa” sau “motohaliţa” purta o inscripţie pe care apărea numele unei

persoane batjocorite în sat sau despre care se ştia că întreţine legături ascunse cu cel vizat.350

Nu e lipsit de semnificaţie nici faptul că aceste avertismente ale colectivităţii sunt

situate într-un cadru temporal cu puternice valenţe sacrale. Prin gesturi rituale tradiţionale,

comunitatea sătească îşi exprimă dezaprobarea faţă de lipsa de integrare a unora din membrii

săi.

Aceste atitudini rituale au un mesaj cunoscut, ce se reduce, în cele din urmă, la o

puternică apostrofă. Practic, obiceiul a dispărut în ultimii ani, ceea ce se poate, de altfel,

observa cu uşurinţă în folosirea formelor verbale de trecut, de către informatori. 351

344 v. Mircea Eliade, Mitul reintegrării, Buc., 1942, p. 81. 345 v. Lucy Mair, op. cit., p. 50. 346 “Acię-s uarice bătuţ d’e Dumn’ezo”, inf. LXXVI, 1977. 347 Inf. CXLV, 1978. 348 Inf. CLXX, 1978; XXI, 1978; XLIX, 1978. 349 Inf. CXXIX, 1972. 350 Inf. LXXIX, 1973: LXXXV, 1973. 351 Inf. CXXI, 1973; CXLVIII, 1977; CXLVIII, 1977; CXXXIII, 1971; VIII, 1977; LXXII, 1977; LXXVI, 1977; LXII, 1977; CXVIII, 1973; CXLV, 1977; LXXXVI, 1976; CXXV, 1982; CX, 1973; CXLIV, 1977; CXXXI, 1973; CXXIV, 1973.

58

Prin ritualul acestor “păpuşi” sau “mit’ihauă”, comunitatea săvârşea şi un act justiţiar:

îşi sancţiona public indivizii care se abăteau de la legile nescrise ce reglau raporturile dintre

indivizi. Iar căsătoria era considerată o etapă legic-obligatorie pentru împlinirea omului şi a

destinului său pe pământ.

Preocupările atât de susţinute pentru căsătorie, în sărbătorile de iarnă, comportă şi o

explicaţie imediată. După Crăciun, Anul Nou şi Bobotează, urmează Câşlegile, perioadă a

ciclului calendaristic când se fac cele mai multe nunţi în sat. Era firesc ca fetele să se

folosească de puterea marilor sărbători în vederea unui măritiş cât mai apropiat.352

Pericolul că ar putea trece Câşlegile fără ca măritişul să aibă loc apare ca o obsesie în

colindele şi cântecele zonei.353 Alteori, văzând Câşlegile aproape trecute, fata se află în pragul

disperării.354 Ea va mai putea încerca o influenţare magică a celui ursit “ajunând” şi rostind o

duioasă implorare “Zilelor, surorilor, / Nopţilor ca fraţilor”, de ziua Sfântului Haralambie sau

sfintei zile de Luni, ca unei pravoslavnice zeităţi care poate trimite “data şi orânda”. 355

Dar, în afara sărbătorilor din ciclul hibernal, prilejuri propice pentru practici de orândă

se puteau ivi pe tot parcursul anului, săptămânii, lunii sau zilei. Erau practici aleatorii şi se

puteau realiza prin simpla apariţie a unui spaţiu sau a unui moment prielnic.

În Oarţa de Sus, marţi seara şi sâmbătă seara, fetele dezlegau cele două viţe de vie.

Finalitatea acestui rit, după cum explică însăşi informatoarea, era “dezlegarea” din “legături,

fermecături” a celei ce vroia să se mărite.356 În Cuţa, ori de câte ori aveau ocazia, fetele

aruncau “scoarţă-n pod” şi rosteau “Noa, vii Văsălică (o cum îi era numilę)?”357 sau îşi

puneau “pindileu” pe mătură, descântând: “Io n-adui gozuri, / Io adui feciorii…”358. În

Giurtelec puneau pantoful “cu susa-n jos” ca să-şi viseze drăguţul în timpul nopţii.359 În

Corni, urmărind acelaşi scop, fetele nu mâncau nimic, de luni până marţi seara, la răsăritul

stelelor.360

Exista o credinţă, general răspândită în satele zonei, în legătură cu steaua călăuzitoare

a fiecărui om. Acestei stele i se adresau numeroase descântece de ursită.361 În unele variante,

invocaţia se realiza odată cu “scuturatul zadiei” către lună.362 Elementele de magie siderală se

352 V. şi Viorel Rogoz, Consideraţii etnografice asupra obiceiurilor augurale din zona Codru, în “Tribuna”, nr. 2, 12 ian. 1984, p. 5. 353 “Trage măi, ţâgan’e, / Joacă, nănaş mare, / C-or vin’i Câşlegilę, / S-or mărita fętilę”, inf. CLVIII, 1978, sau “Iaca vin Câşlegilę, / Să mărită fęt’ilę; / Iaca vin şi sărbători, / Să însoară şi feciori. / Supărat’e-s fęt’ilę / C-o trecut Câşlegilę “, v. N. Ursu, op. cit., p. 112 – 113 (Tămaia). 354 “Mamă, Câşlegilę trec! / O mă spânzur, o mă-n’ec, / Postu mare nu-l aşt’ept”, inf. XXLV, 1973. 355 “D’e-i holt’ęi, / D’e-i însurat, / D’e-i în cătun’e, / D’e-i la margin’e d’e lume, / Adă-l, Sfântă Rugăciun’e!”, inf. XCVII, 1981. 356 Inf. C, 1977. 357 Inf. XLVII, 1977. 358 Inf. CXLIV, 1977. 359 Inf. LIII, 1972. 360 Inf. III, 1978. 361 Inf. CLXXI, 1977; LXXII, 1972; C, 1977; CXXV, 1978. 362 Inf. CXXXIV, 1974.

59

sprijineau pe rituri de fertilitate şi fecunditate, actantul folosindu-se, în realizarea demersului

magic, de “tri h’ire d’e grău” şi o “ulcică d’e lut nouă”.363

Deosebit de răspândit era în Codru şi procedeul celor “7 colăcei”.364 Pentru fiecare zi a

săptămânii se numea un colac. Un băieţel (funcţie augurală!) era pus să aleagă unul dintre

colăcei, magiciana având mare grijă să nu fie atinşi ceilalţi. Ziua al cărei colac l-a preferat

copilul era favorabilă “ţinutului pe orândă”. Colăceii erau copţi “cu 9 găt’ęje d’e plop” şi

frământaţi în covată de lemn. În unele variante, în loc de “găteje de plop”, pâinea rituală se

cocea cu “9 sn’icęle uscat’e d’in gardu bd’irăului”365, atât gardul cât şi bd’irăul fiind

considerate elemente cu puternice virtuţi premaritale, în concepţia populară.

O practică de mărit curentă era descântatul fântânii în zorii zilei, fata implorând astrul

ce urmează să răsară să-i împrumute trei raze (“Tri în jęn’e / Tri-n sprâncęn’e / Tri-n cosâţa

părului”366) din frumuseţea sa nemărginită.367

Pentru visarea celui ursit, fata “ţinea” ziua în care s-a născut.368 “A ţine ziua”

înseamnă “a ajuna” şi “a spune rugăciuni”. Rugăciunile aveau însă o alură de incantaţie, erau

“murmurate” pe un sac. Textul e laic şi interesant. Practica sugerează întoarcerea spre un timp

iniţial: ziua în care zeul i-a dat voie fetei să se nască. Bunătatea lui a fost de partea ei, în

ceasul acela.

Cunoscută de toţi informatorii, această experienţă magică aniversară se alătură

numeroaselor credinţe ale ţăranului din Codru, în legătură cu ideea de destin sau soartă. Forţe

oculte stabileau “ceea ce-i este rânduită omului”369, încă din ceasul venirii sale pe pământ.

Căsătoria însăşi, ca eveniment capital al vieţii, era “hotărâtă” încă din ceasul naşterii

individului. Din această perspectivă riturile prenupţiale nu fac altceva decât să influenţeze în

bine sau rău ceea ce a fost predestinat.370 Legătura strânsă dintre “dragoste” şi “soartă” se

reflectă, de altfel, în întreg folclorul românesc. După cum observa recent un cercetător,

“românul îi spune logodnicei ursită, iar soţiei – consoartă”.371

Una dintre puţinele vrăji “de mărit” care au ca şi coordonată principală unicitatea (se

practică o dată în viaţă!) e aceea legată de mutarea familiei într-o nouă locuinţă.372 După ritul

de însufleţire a noii zidiri, când construcţia a dobândit impulsul vieţii, ca în orice început de

existenţă vie, sub imperiul forţei vitale care s-a născut acolo, e posibilă satisfacerea magică a 363 Inf. C, 1981. 364 Inf. CLIII, 1977; LXXII, 1972; CXXV, 1972; CXLV, 1977. 365 Inf. XXIV, 1975. 366 Inf. CX, 1973. 367 Alte informaţii: C, 1981; CLX, 1977. 368 Inf. LV, 1972; XXXI, 1977; VII, 1977; CLXIV, 1977; CXXXVIII, 1978; C, 1976; I, 1978; LXXVI, 1977. 369 Inf. XXVI, 1973. 370 Inf. XXIV, 1975. 371 v. Ivan Evseev, op. cit., p. 90. 372 Inf. CLXVI, 1972.

60

dorinţei, exprimată de tânăra fată, de a-şi cunoaşte ursitul. Eficacitatea practicii e potenţată de

prezenţa mărului, fruct cu certe funcţiuni magico-erotice, în folclorul românesc.373 Pe lângă

rostul premarital, el este prezent în toate momentele importante ale vieţii omului.374

O altă practică premaritală “ocazională”, pe care fata o putea realiza, după bunul plac,

în serile de marţi, joi şi sâmbătă era “descântatul şi împunsul perinii”.375 Obiectul din

intimitatea fetei dobândea, în context ritualizat, funcţia de substitut al viitoarei orânde.376

Imaginea străpungerii viitorului ursit apărea şi în descântecul focului, practicat în

aceleaşi seri. Ultimele două versuri ale descântecului, practicat şi în sărbătorile de iarnă,

evidenţiază certe elemente de cult phalic.377 Acţionând asupra organului viril, descântătoarea

îşi “asigură”, şi de data aceasta, reuşita.

O practică ocazională era şi descântatul apei din vale la asfinţitul soarelui. Textul e

asemănător cu cel din descântecul fântânii. Între momentul practicării (asfinţit!) şi formula de

început (“Bună d’emin’eaţa râule!”) există o vizibilă discordanţă, explicabilă, poate, printr-o

confuzie din partea informatorului care, pentru a reconstitui procedeul, s-a supus unui efort de

excogitaţie.378

Influenţe benefice privind evoluţia matrimonială ulterioară a tinerei fete prilejuia şi

activitatea de iniţiere în anumite ocupaţii domestice. Astfel, aflată la primul tors, eveniment ce

are loc în pragul adolescenţei, fata îşi asigura hărnicia aruncând tortul pe apă sau în foc. Se

credea că ea va dobândi o mare dexteritate ,care-i va asigura reuşita în viaţă: va fi iute ca apa

ce curge şi aspră ca focul ce mistuie.379

Prilej de ghicire magică a viitorului bărbat se ivea atunci când, din neatenţie, la

ingurgitarea alimentelor de toate zilele, fata “scăpa-o-mbucătură d’in gură”. Această

firimitură se punea peste noapte sub pernă, ca să-l viseze pe cel sortit a-i fi soţ. Practica emană

credinţa subiacentă că “atunci când skept’i uarice d’in gură, ţî flămând drăguţu, nu i-o dat mă-

sa d’e mâncare”. Prin urmare, în timpul somnului, el vine să-şi ia bucăţica magic solicitată.380

Rituri cu caracter premarital aduceau în unele din satele Codrului, cele două sărbători:

Sânzienele şi Sângiorzul.

Cu mai multe decenii în urmă, la Hurezu-Mare, fetele mari înconjurau casa, de 9 ori,

în deplină goliciune trupească, în noaptea de Sângiorz. Se credea că, astfel, mobilizează, prin

373 v. Ivan Evseev, op.cit., p. 27. 374 v. Stanca Ciobanu, op. cit., p. 86. 375 Inf. CXXV, 1973. 376 Alte informaţii: CXXI, 1973. 377 “Io împung data mę pî-n vâna cę mare” inf. CXXV, 1972; LXXXIII, 1973; XXIX, 1977. 378 Inf. CII, 1982. 379 Inf. XXVI, 1973; XXIV, 1973. 380 Inf. XL, 1973 şi Arhiva de Folclor Cluj, mss. 451 (Hurezu-Mare).

61

forţa erotică a nudităţii, orânda.381 Din unele relatări rezultă că în aceeaşi noapte fetele

înconjurau, tot de 9 ori, o fântână.382 Practica pune în evidenţă rituri de fertilitate şi

fecunditate, specifice acestei sărbători.383

O singură informatoare aduce date în legătură cu practica “ţinutului pe orândă”, la

Sânziene384. În rest, această sărbătoare prilejuieşte doar practici legate de trecerea omului prin

lume.

Alte procedee de atragere sau legare a orândei, în Codru, sunt cele cunoscute sub

numele de “vraciuri”,“bozgoan’e”, “bobon’ituri”. Cea relativă la sângele catamenial s-a

răspândit pornind de la una din funcţiile lichidului vital: simbol al unirii. O picătură în

mâncare, băutură, sau pe anumite porţiuni mai vulnerabile ale trupului (ceafă!) însemna,

pentru “bobonitoare”, legarea pe veci a orânzii.385

O vrajă, care-şi leagă “eficacitatea” de un eveniment extrem de rar, dacă nu irealizabil

în viaţa satului, consta în prelevarea a “9 picături de ţâţă” de la surori gemene care nasc copii

de sex bărbătesc. Cu laptele mamar fetele “făceau” un coc pe care flăcăul dorit trebuia să-l

mănânce, în timp ce ele descântau.386

În structura acestei practici complexe şi anevoioase, descifrăm numeroase cerinţe

rituale bazate, în subsidiar, pe ideea dependenţei ireversibile a individului, receptor al puterii

magice (flăcăul), de actantul care o manipulează (fata). Apar, totodată, elemente cu vădită

funcţie augurală (copii de sex masculin, de ex.).

O descântătoare din Cuţa rezolvă problema puterii de seducţie pe care fata trebuie s-o

posede, apelând, pur şi simplu la un capitol al ştiinţelor fizice.387 Ca să poată atrage băieţii

fata trebuie să poarte asupra sa, ascuns, un magnet. Recomandă însă precauţii pe furtună sau

la intrarea în biserică, deoarece câmpul magnetic, pentru logica omului arhaic, e de natură

impură, şi greu “explicabil” cu ajutorul raţiunii.

“Boboniturile” ce urmăresc legarea directă şi definitivă a viitorului soţ pot varia prin

caracterul insolit sau alura de mare arhaicitate. Pentru a-l “prinde” pe băiat, fata îi leagă într-

381 Arhiva de Folclor Cluj, mss. 362. 382 Arhiva de Folclor Cluj, mss. 362. 383 V. Traian Gherman, Sângiorzul sau Bloaja – un obicei agrar la românii din Transilvania, în “Anuarul de folclor V – VII”, Universitatea din Cluj-Napoca, Centrul de Ştiinţe Sociale, Sectorul de Etnologie şi Sociologie, Cluj-Napoca, 1987, p. 89 – 118 şi Ion Cuceu, Maria Cuceu, “Sângiorzul” – un ritual, mana în folclorul românesc, în “Anuarul de folclor”, Universitatea “Babeş-Bolyai”, Cluj-Napoca, Centrul de Ştiinţe Sociale, Sectorul de Etnologie şi Sociologie, Cluj-Napoca, 1981, p. 201 – 214. Înrudit cu riturile de fertilitate trebuie să fi existat în Codru şi ceremonialul agrar, cunoscut în Transilvania, în legătură cu sărbătorirea celui care a ieşit mai întâi cu plugul la arat. (v. Traian Gherman, Plugul sau trasul în apă, în “Anuarul de folclor”, Cluj-Napoca, 1981, p. 157 – 200), atestat prin expresia “a se brişcăli”, conservată în memoria informatorilor mai vârstnici (XXVIII, 1977; XXXIX, 1978; CXVI, 1978; CXVIII, 1978; CXXV, 1978; CXLVI, 1978). 384 Inf. CLX, 1980. 385 Inf. XLIII, 1977; XXIV, 1973; CXLIV, 1977. 386 Arhiva de Folclor Cluj, mss. 573 (Hurezu-Mare). 387 Inf. CXLIV, 1977.

62

ascuns “cravata” de piciorul scaunului şi, cu aceeaşi candoare, îi administrează “praf măcinat

din şarpe prins între Sângeorzuri”, rostind cuvinte de ajutorare către un zeu nenumit.388

O structură sofisticată are şi vraja celor două ouă ascunse într-un loc “unde nu ajunge

soarele niciodată”. Ea comportă rămăşiţe din străvechi ritualuri iniţiatice. Cele două obiecte

fragile trebuiau transportate cu grijă, probabil noaptea, într-un loc care rămâne pururi

întunecat. La capătul drumului ritual, ouăle, numite, unul s-o reprezinte pe fată şi celălalt

orânda, erau îngropate, în timp ce, din gură, protagonista rostea cuvintele unui descântec de

legare.389 Prin urmare, cei doi “numiţi” puteau rămâne împreună “mult şi bine”, dacă soarta

celor două ouă îi favoriza. Se credea că armonia, în viaţa conjugală, a viitorului cuplu, va fi

deplină, dacă ouăle vor rămâne intacte în ascunzătoare. Ele dobândeau, astfel, un anumit grad

de sacralitate, puterea de-a exprima “altceva” decât “ceea ce erau în realitate”.390 Imaginea

apare şi în basmul popular. Puterile voinicului sunt ascunse-ntr-un cufăr (viermişori sau ouă),

pe fundul unui lac etc. Localizarea “tainei” aici se justifică, dacă luăm în considerare faptul că

atât “larva” cât şi “oul” sunt forme latente ale vieţii. In ele zac forţe necunoscute care, pentru

imaginaţia populară, ascund miracolul viului.

Fetele din zona Codrului mai puteau “obţine” date despre viitoarea orândă, apelând la

diverşi vrăjitori, uneori la mare distanţă de satul lor. Dar, în legătură cu “sfaturile” şi

“indiciile” date de un astfel de agent magic, cei chestionaţi manifestă evidente reţineri. Despre

vrăjitoarea din Giorocuta ni se relatează că n-a putut să arate decât direcţia din care va veni

orânda.391 Unele persoane anchetate manifestă reţinere atunci când e vorba de consultarea

unor inşi specializaţi, cunoscuţi, prin “puterile” lor, în întreaga zonă. “A te lua” după părerea

“vracilor” ar însemna desconsiderarea învăţăturii creştine, neîncrederea în însăşi “puterea şi

bunătatea” lui Dumnezeu.392

Termenul “orîndă”, în Codru, este sinonim cu “ursât(a)” şi “soţâie” (“soţ”). Expresia

care sugerează abordarea magică a acesteia implică doar primii doi termeni: “a-şi face pă

orândă”, “a-şi cota d’e ursit(ă)”. Substantivul “orândă” se foloseşte doar la singular şi

exprimă, în funcţie de context, viitorul soţ sau viitoarea soţie. În popor există credinţa că, la

naştere, fiecărui om “Dumn’ezo îi lasă uărândă” (o singură “orândă” – de aici, singularul).

Relaţiile fată-flăcău, fiind eminamente relaţii cu funcţii pramaritale, implică, de la

început, conceptul de “orândă”, în jurul căruia se centrează întreaga viaţă afectivă a tinerilor

în copilărie şi adolescenţă. Ecoul unei febrile “legări”, pe cale magică, a fetei, de orânda sa, 388 “Aşę şi să-zbată după min’e / Cum să zbat’e şęrpilę pă pământ”, inf. CXXV, 1982. 389 “Atunci şi n’e despărţim / Când s-or depărţi astę doauă oauă.”, Arhiva de Folclor Cluj, mss. 415 (Hurezu-Mare). 390 v. Mircea Eliade, Traité d’histoire des religions, Paris, 1976, p. 25. 391 Inf. III, 1977. 392 “Nu-i bin’e şi t’e duci şi-ţ coţ d’inaint’e ce-a h’i! Şi t’e leşi în voaię lui Dumn’ezo!” inf. LXXIX, 1973.

63

apare şi în cântecele lirice ale zonei. Pasărea-cuc incită erotic, iar cântecul său are rosturi

premaritale.393 Cucul îi dezvăluie fetei câţi ani mai are “de tras” până la măritiş şi primeşte

reproşuri când “cântă peste măsură”, lăsându-i tinerei perspectiva unei îndelungi aşteptări.394

Imaginea dramatică a flăcăului care, “scos din minţi” datorită făcăturilor mândruţei, îşi

schingiuieşte boii la plug, apare într-o cunoscută hore codrenească.395 Asistăm la un dialog

mândru-mândră plin de vervă şi candoare, în care simplitatea expresiei şi adâncimea

sentimentului fuzionează ireproşabil.

Astăzi, pe măsura evoluţiei mentalităţii pozitive şi a slăbirii tot mai accentuate a

credinţei în puterea de necontestat a magicului, în literatura orală a zonei îşi fac apariţia piese

(cântece satirice, snoave, parodii de descântec) ce ironizează cu asprime demersurile magice

“perimate” ale celor care mai încearcă să-şi influenţeze orânda.396

Mai puţin aserviţi vechilor concepţii despre căsătorie şi favorizaţi, prin statutul lor de

bărbaţi, flăcăii au afişat dintotdeauna, o atitudine ostilă magiei de mărit. “Dezvăluirile” pe

care aceştia le făceau cu ocazia “strigării peste sat” sau “iuind” la horă, erau straşnic temute

de fete.

A fi surprinsă făcându-şi de ursit, însemna pentru fată o mare ruşine. Era proba lipsei

de maturitate. În urma unui astfel de ghinion, trebuia să îndure povara unor usturătoare ironii.

În prima duminică la horă, isprava ei era făcută publică prin chiuituri inteligent

meşteşugite.397

Deşi rolul jucat de ceata fetelor în viaţa satelor a fost deosebit de important, totuşi

acţiunile ei, îndeosebi cele situate în orizontul magiei, se caracterizau printr-o anumită

discreţie. Manifestările cu specific feminin “se strecurau”, printre celelalte evenimente ale

vieţii cotidiene, pe neobservate, fără emfază. “Antrenând” adeseori, în actele lor cu intenţii

matrimoniale, forţe obscure, femeile preferau să rămână în umbră, de teama de-a nu stârni

reacţii de aversiune din partea unor neavizaţi.

Nu la fel stăteau lucrurile în ceata flăcăilor. Organizată după reguli imuabile,

străvechi, ea a dăinuit prin unele forme de manifestare, până în zilele noastre. Odinioară a

constituit singura formă de organizare instituţionalizată a tineretului sătesc. În anumite

perioade ale anului ea îşi asuma prerogative care o situau în prim planul vieţii social- culturale

393 “Cucule d’in curmătură, / Mult ţ-am zâs gură cu gură / Şi nu cânţ păstă măsură, / Că in’ima mę nu-i bună … “, inf. CXXIV, 1977. 394 Inf. CXXIV, 1977. 395 “- Desfă mândră ce-ai făcut / Şi nu-mn’i bat boii mai mult. / - Bat’e boii şi să calce, / Ce-am făcut nu poţ d’esface; / N-am făcut, bad’e, şi pt’ei, / C-am făcut ca şi mă iei; / N-am făcut, bad’e, şi mori, / Am făcut ca şi t’e-nsori.”, inf. XXXIII, 1980. 396 Versurile unui cântec liric pe tema măritişului, pe măsura slăbirii gradului de “sacralitate” ce învăluia vechile tradiţii, au devenit o virulentă parodie, la adresa celei care, adoptând o atitudine pasivă, îşi mai aşteaptă încă “orânda”: “Dă-mă, mamă, că-s d’e dat / Îmi ajung f… ii-n c…t”, inf. LXIII, 1982. 397 “Vai săraca leliţa /Meşterit-o vrajniţa / Şi să poată mărita; / Meşterit-o şi cuptoru’ / Şi o ięie-nvăţătoru’.”, inf.CXXV, 1978.

64

a satului. O astfel de perioadă era 15 noiembrie – 7 ianuarie, când se pregăteau şi se

desfăşurau sărbătorile de iarnă.

Principiile de adunare a flăcăilor în ceată erau rudenia, vecinătatea, prietenia şi

bineînţeles vârsta.398 Ceata se diferenţia după modul de componenţă şi organizare, de la o

localitate la alta. Finalităţile urmărite erau însă comune cetelor fecioreşti de pe tot teritoriul

României: iniţierea în tainele vieţii sociale (odinioară cetele aveau rolul de a-i iniţia pe tineri

în luptă) şi pregătirea lor în vederea căsătoriei. În Codru, ca şi aiurea399, ceata feciorilor

funcţiona organizată ca o mare familie.

Funcţia de iniţiere a cetei se actualiza prin rolul ce-l aveau de îndeplinit tinerii în

organizarea unor manifestări ceremoniale ca “danţul” şi colindatul. La astfel de evenimente şi

astăzi feciorii sunt cei care animă viaţa satului. Tot ei organizau şi “strigarea peste sat” şi

vegheau ca toţi membrii comunităţii să respecte legile nescrise ale tradiţiei. Ei luau atitudine

împotriva celor care horeau în postul Crăciunului (perioadă în care nu e permis decât

colindatul) şi supravegheau ca nimeni să nu joace în postul mare, postul Crăciunului, şi alte

perioade de prohibiţie a danţului.400

După 15 noiembrie feciorii se adunau să înveţe colinde, să pregătească amănunţit

desfăşurarea colindatului în sărbătorile ce vin.

Învăţarea aceasta instituţionalizată a colindelor avea un caracter ceremonial şi asigura

transmiterea repertoriului de la o generaţie la alta. Mai târziu, sub influenţa şcolii şi a

repertoriului bisericesc adoptat, cetele de flăcăi se numeau “partide” şi rolul conducătorului l-

a deţinut personajul principal al dramei religioase (viflaimul) pe care o interpretau membrii

cetei.401 Uneori, Irodul de la Crăciun rămânea “T’izeşul” sau “Vătaful” jocului pe tot

parcursul anului.402

În sat puteau exista mai multe “partide” care în Postul Crăciunului se adunau “la

pesă”.403 Între aceste partide se mai înfiripă şi astăzi adevărate “bătălii” 404, condamnate,

desigur, de opinia publică, dar constituind un reflex al caracterului războinic ce definea ceata

tinerilor în epoci străvechi.

Tinerii se adunau la o gazdă, de regulă şeful cetei. Aici învăţau colindele. Odinioară

această “învăţare” avea substrat magic. Ea era în strânsă legătură cu intervalul “de post” pe

398 Inf. CXXXI, 1978. 399 v. Ion Albulescu, Cu privire la “ceata feciorilor”, Contribuţii la organizarea şi evoluţia “cetei” în sudul Transilvaniei, în “Studii şi comunicări”, Sibiu, 1981, p. 87-96. 400 Inf. CXXXI, 1979. 401 Inf. CXXXI, 1979. 402 Inf. CXXIV, 1979. 403 Inf. CXXX, 1979. 404 Inf. CXXX, 1979.

65

parcursul căruia se desfăşura. Gazda era dintre oamenii mai înstăriţi. Faptul apare normal dacă

ţinem seama de prestigiul de care trebuia să se bucure “leader-ul” în rândul celorlalţi flăcăi. O

astfel de gazdă putea să asigure spaţiul şi căldura necesare mai multor persoane care

participau la activitatea de “repetiţie” a cetei. Când tinerii aveau nevoie de sfaturi, în anumite

etape de însuşire a cântecelor tradiţionale, mama, tata, bătrânii, precum şi alţi cunoscători,

veniţi “în habă”, la gazda cetei, aduceau lămuririle şi completările necesare.405

În Postul Crăciunului, ceata feciorilor înregistra perioada de activitate cea mai intensă

de pe întreg parcursul anului. În viaţa “culturală” a satului ea îndeplinea un rol diriguitor. Una

din prerogativele ce-i reveneau era de a păzi cu străşnicie respectarea tuturor normelor

tradiţionale în legătură cu organizarea colindatului. Cei proaspăt intraţi în ceată (novicii!)

aflau treptat secretele pretinse de numeroasele acte şi secvenţe rituale.406

În anumite seri “partidul” viitorilor colindători nu se putea aduna din motive de ordin

magic – superstiţios. Era evitată în primul rând seara zilei de marţi.407

Cu ani în urmă, începutul colindatului propriu-zis din seara Crăciunului se făcea

simultan de către toţi tinerii din aceeaşi categorie de vârstă. Există mărturii, după care, toate

cetele de colindători se adunau la o casă (la o babă). Gazda îi ţinea “încuiaţi” până la miezul

nopţii, când le dădea drumul.408

Trebuie să remarcăm că adunarea rituală a tinerilor colindători într-o casă izolată de la

marginea satului, comportă elemente iniţiatice evidente şi trimite, în timp, la perioadele

culturii şi civilizaţiei primitive.409 Activitatea febrilă a feciorilor privind organizarea şi desfăşurarea colindatului ca act social se desfăşura

sub semnul unor simboluri magico-religioase străvechi. Astfel ceata desfăşura, în chip evident, elemente de cult

solar. Trei sunt “formele solare” pe care ceata le cultiva, în fiecare an, cu prilejul Crăciunului:

1. Feciorii umblau cu “Răsăritu” – colindă care prin titlu anunţă apariţia măreţului

astru. De altfel creştinismul a suprapus sărbătoarea naşterii lui Cristos, peste cea

păgână a zeului Mithra.410

2. Procesiunea rituală a feciorilor care umblau la colindat era numită de toată lumea:

“Roata feciorilor”. A umbla cu “Roata” era o mare cinste pentru oricare tânăr. Dar

termenul “Roată”, în sine, este un simbol solar. El circumscrie magic discul solar,

prin aşezarea colindătorilor în cerc, după intrarea în casa fiecărei gazde colindate.

405 Inf. LII, 1978. 406 Inf. LII, 1978. 407 Inf. CXXXI, 1979. 408 Inf. CXXV, 1982; XXVII, 1961. 409 Cf. V. Iakovlevici Propp, op. cit., passim. 410 v. Paul Bălă şi Octavian Cheţan, Mitul creştin, Buc., 1972, p. 56 – 57 şi Petre Caraman, Substratul mitologic al sărbătorilor de iarnă la români şi slavi, Iaşi, 1931, p. 34.

66

3. Al treilea element de cult solar este colacul dăruit cetei fecioreşti. Purtând

împletituri ce ascund vechi concepţii despre viaţă şi destin, cel mai frecvent cu

motive spirale, acesta reproducea, la proporţii înmiit diminuate, chipul Soarelui,

simbolul vieţii şi al luminii, la popoarele din vechime.411

Pentru ceată, colindatul era, prin tradiţie, obligatoriu. Dat fiind rostul augural al

colindătorilor, nimeni nu trebuia ocolit sau uitat. De aceea, trecerea cu bine a nopţii de

colindat, pentru tineri era o adevărată izbândă. “Partidele” se lăudau între ele care cât de târziu

a încheiat colindatul, fiind consideraţi deosebit de vrednici cei ce au dovedit o rezistenţă mai

îndelungată în noaptea şi dimineaţa zilei următoare nopţii de Crăciun.412 Colindatul era,

aşadar, şi o probă de iniţiere care trebuia trecută cu succes. Pentru caracterul “iniţiatic”

pledează mai multe mărturii. Astfel, o informatoare din Giurtelec relatează că gospodarul

Găvrila Nastii “nu le dădea voie în casă colindătorilor până n-o spus colinda până la capăt,

oricât era d’e frig afară”.413 Rezultă că la această ocazie tinerii trebuiau să-şi dovedească

“bărbăţia şi priceperea”.

La colindat, copiii erau organizaţi în funcţie de vârstă: “cu straiţa”, “cu steaua” etc.

Cei ce umblau “cu mărirea” erau organizaţi la rândul lor în “cete” sau “partide”. La intrarea în

casa gospodarului “ceata” sau “partidul” se autodefinea “oaste”: “Bună sara veseloasă, /

Slobozî-i-ţ oastea noastă?”.414 E un reflex evident al rolului războinic pe care l-a îndeplinit

cândva ceata tinerilor.

La colindatul băieţilor, după “coci”, “mere” şi “nuci”, se puteau alătura, până la vârsta

de 11 – 12 ani, şi fetiţe. Treptele de vârstă superioare, specifice colindatului cu steaua,

viflaimului şi mărirea, admiteau doar colindători de sex bărbătesc.415

În satele mai mari “pruncii” până la 14 ani “îşi făcęu roată” şi colindau succesiv 10 –

15 “roate” într-un sat.416 Formulele de adresare către gazdă, la intrarea şi mai ales la ieşirea de

la colindat, vizează bunăstarea şi belşugul peste an, dar şi norocul la peţitori, acolo unde era

fată de măritat.417

Dacă o fată mai răsărită (mai năltuţă) se încumeta să meargă la colindat, ea trebuia să

se aşeze în dosul ferestrei să n-o vadă din casă (“cât d’e mare-i”) că-i aduceau furca şi-i

dădeau să toarcă.418

411 v. Virginia Cartianu, Urme celtice în spiritualitatea şi cultura românească, Buc., 1972, p. 134 sqq. 412 Inf. CXXXII, 1968. 413 Inf. XXVI, 1977. 414 Inf. CXXXII, 1977. 415 Inf. CXXIX, 1978. 416 Inf. LXVII, 1977; CIII, 1978. 417 Inf. CLXX, 1978. 418 “Aşę-n băşcălie” – completează informatoarea XLVIII, 1978.

67

Această îngrădire a fetelor la colindat a fost influenţată şi de credinţa minimalizatoare,

în conformitate cu care fetele sunt aducătoare de nenoroc şi pagubă peste an. Băieţii însă nu

erau supuşi unor astfel de oprelişti. Imaginea lor se însoţea, în tradiţia folclorică, de aceea a

binelui, belşugului şi rodniciei. De aceea, prin obiceiul pământului, în Codru, fetele treceau de

timpuriu la condiţia de “fete fecioriţe” care, la Crăciun, stăteau acasă şi aşteptau feciorii.419

Băieţii de aceeaşi vârstă cu ele continuau încă “să floflânce cu straiţa pă-n t’ină” după nuci şi

după colaci.420

Fenomenul se explică cu uşurinţă dacă ţinem seama că, sub aspect biologic-sexual,

fetele se maturizează mai devreme decât băieţii.

Feciorii care umblau cu roata se adunau câte 10 – 12 laolaltă. Ei primeau de la fiecare

fată colindată câte un “colac mare şi frumos”. Fata se interesa din timp câte rânduri de feciori

o vor colinda ca să ştie câţi colaci sunt necesari. Acest colindat, tipic de ceată, comporta

elemente dramatice care-i sporeau gradul de spectaculozitate. Între acestea, dialogul dintre un

flăcău (drăguţul fetei colindate sau vătaful cetei) şi fata-gazdă se bucura de mare preţuire. Cei

doi protagonişti, ieşind în faţă (în faţa mesei de Crăciun, încărcată cu bucate), îşi închinau

reciproc cu paharul plin, în versuri ce impresionează prin savoarea şi arhaicitatea expresiei.421

Între cerinţele impuse de datina colindatului, cele referitoare la “Roată” pretind

tinerilor o anume conduită. Ei, spre deosebire de cei mai mici, nu sunt obligaţi să intre cu

colindatul în toate casele. Merg doar la fete. Practică un colindat cu scopuri evident

matrimoniale. Dacă se întâmplă, lucru extrem de rar, ca din motive obscure, la o casă, ceata să

nu fie primită la colindat, atunci, în semn de protest, “corindătorii” ofensaţi, îşi manifestau

dezaprobarea prin forme dure de protest, adresau gazdei cuvinte obscene, smulgeau porţile

din ţâţâni, îi spurcau fântâna, casa, olaturile.422

În alte împrejurări, când flăcăii erau nemulţumiţi de modul cum au fost primiţi

(“omeniţi”) de gazda colindată, adresau, la ieşire, urări – întoarse precum aceasta: “cât’e aşt’ii

la tăietor, atât’ę fęt’e după cuptor”423, la auzul cărora gospodarul îi alunga cu mătura sau cu

vreo prăjină din curte. Analizând acest aspect al colindatului, Petru Caraman îl numea

“descolindat”424, obicei despre care eruditul folclorist spunea că “nu e tratat la nici un popor

419 Inf. XXVI, 1978. 420 Inf. CXXIV, 1977. 421 “Trăieşti, dalbă cocon’iţă, / C-on struţ mândru d’e băn’iţă; / Io-ţ înt’ii cu asta mână, / Că cu asta mn’i-ndămână; / Nu-ţ înt’ii cu mâna stângă, / Şi t’e mânânce o strâgă; / Da-ţ înt’ii cu mâna dreaptă, / Să t’e mânânce o săcreată; / C-on păhar galbăn, / Anume că-i galbăn, / Dint-on vârf d’e palt’in, / D’in năd’iţă, năd’iţă, / D’e l-o fată fecioriţă, / Cu bumbd’i şi cu cosiţă, / Cu mânurilę pestriţă. / - Iară tu, d’e mn’-i şti mulţămn’i, / Bună plată-i dobând’i; / Iară d’e nu mn’-i şti mulţămn’i, / Lasă păhărelu-aci, / Că l-a bę cin’e a şti; / Şi c-on struţ d’e busuioc / Şi n’e dę Dumn’ezo noroc!”, inf. XLIX, 1978. 422 Inf. CXXXI, 1977 423.inf. CXXVIII, 1979: CXXIX, 1976. 424v.Descolindatul dans le sud-est européen, Extrait des comptes rendus du IV Congrès des géographes et des éthnographes slaves, Sofia, 1936, p. 321 – 327.

68

de nici un specialist”.425 În zona noastră el cunoaşte forme specifice de manifestare. Alături de

colindatul solemn, practicat cu demnitate şi rigoare, au existat în viaţa spirituală a satului şi

forme ce trădează reversul, o atitudine de hilaritate, parodie a Crăciunului prăznuit cu ardoare.

Există colinde cu un conţinut “glumeţ”, care, la o statistică minuţioasă par să concure

colindele serioase “de ceată”. Numite “corind’e ţâgăn’eşt’i”426, spre surprinderea

culegătorului, ele nu sunt cunoscute colindătorilor ţigani, ci persoanelor mai în vârstă

cunoscute ca firi mai glumeţe. De la aceştia copiii le-nvaţă cu uşurinţă şi le execută cu mare

plăcere. Versurile, care sunt la origine balade, cântece satirice ş.a. şi care au devenit colinde

într-o fază târzie din istoria colindei, vorbesc, la modul aluziv, despre o escapadă a doi tineri

îndrăgostiţi, scăpaţi de sub supravegherea părinţilor, despre un popă care-şi bate

(“abrictuleşte”) preoteasa, despre o căţea “lătrătoare” şi o uşă “scârţâitoare” care par să

încurce planurile unei tinere neveste427, despre oameni leneşi ori proşti sau, pur şi simplu,

despre colindători care nu şi-au învăţat, cum se cuvine, colinda, şi gospodari care nu şi-au

primit cum trebuia colindătorii, deşi poziţia socială le-o permitea.428

Tot de fenomenul descolindatului pare să se lege, la un anume moment al evoluţiei

sale, şi teatrul popular cu măşti, practicat de ceata colindătorilor din Codru, până în apropierea

zilelor noastre. Apare limpede că jocurile cu măşti de altădată şi-au schimbat în întregime

vechile rosturi mitice sau magice. Oamenii “se-mbracă” (adică se maschează) în noaptea

Anului Nou, de cele mai multe ori “în ţigani” (categorie socială împrumutată măştilor datorită

libertăţilor licenţioase pe care le permiteau astfel de travestiuri) şi colindă întocmai ca la

Crăciun, numai că vorbele lor sunt pline de haz, iar urările sunt uneori de-a dreptul

obscene.429

Cândva în ţinutul Codrului s-au practicat travestiri ceremoniale cu măşti de animale.

Câteva expresii populare din limbajul locuitorilor acestor meleaguri ne dovedesc acest lucru.

Ţăranul din Codru, aflat în situaţia de-a califica o persoană care dansează prost, fără nici o

armonie, însoţindu-şi jocul cu figuri groteşti, în contratimp cu ritmurile muzicii, fie datorită

lipsei de talent, de “ureche” muzicală, sau consumului de alcool, fie, datorită lipsei de simţ al

umorului, în cazul celor mai puţin dotaţi intelectual (debili mintal), foloseşte o comparaţie:

“joacă d’e gân’eşt’i că joacă danţu maloncii”.430 Nimeni dintre subiecţii anchetaţi de noi în

425 V. G.T. Kirileanu, Corespondenţă, Buc., Ed. Minerva, 1977, p. 400. 426 Inf. CXXIV, 1977. Ele sunt interpretate adesea în ceata feciorilor, mergând de la o casă la alta, motiv pentru care D. Pop le numeşte “cântece de colindat” (Folclor din zona Codrului, p. 359),iar în alte părţi “Corinde de păstă ogrăzi” (I. Chiş Şter) ş.a. Cât priveşte semnificaţia unora dintre ele, a se vedea D. Pop, Cu privire la istoria colindei româneşti, în “Studia Universitatis Babeş-Bolyai”, Philologia XXVI (1981), fascicola 1, p. 7. 427 Inf. CXXIV, 1977. 428 Inf. CXXV, 1977; CXXIV, 1977. 429 Inf. CXXIV, 1977; CXXVI, 1978; CXXVIII, 1978. 430 Inf. XXVI, 1978; XCV, 1978; CXXIV, 1978.

69

Codru nu a putut explica ce obiect anume e desemnat prin termenul “malonca”. Atât

conţinutul expresiei, cât şi împrejurările în care poate fi auzită dovedesc că este vorba de

“malanca”431 întâlnită şi astăzi între obiceiurile de iarnă de origine ucraineană din Bucovina.

E posibil ca termenul să fi fost adus în zonă de bărbaţi, care, făcându-şi odinioară serviciul

militar prin Galiţia sau în alte ţinuturi învecinate, din fostul Imperiu Austriac, l-au întâlnit în

repertoriul oamenilor pe care i-au cunoscut acolo.

Mai sunt şi alte expresii care pledează pentru existenţa unor jocuri cu animale, de tipul

caprei, în repertoriul cetei de colindători din Codru. Trebuie să amintim două, cunoscute în

toate satele zonei: “h’iu-ai d’e turcă!”432, “s-o făcut d’e turcă la sat!”.433 Cele două expresii au

conservat, datorită valorii figurative, numele cunoscutului obicei popular al “umblatului cu

turca”. Chestionate în legătură cu “turca” mai multe persoane şi-au amintit că în tinereţe au

auzit sau chiar au văzut flăcăi mascaţi care o purtau din casă în casă în noaptea Anului Nou.434

Pe la începutul secolului XX se mai practica încă în unele sate din zonă obiceiul Capra;

numai că el se refugiase între jocurile de priveghi sau în cadrul şezătorilor prilejuite de

desfăcutul porumbului toamna.435 Dar unele măşti, între care şi “capra” au fost atestate chiar

de noi aşa cum vom vedea ceva mai departe.

Cele două expresii în care limbajul ţărănesc din Codru a păstrat cuvântul “turcă”, se

folosesc, prima “h’iu-ai d’e turcă!”, cu înţelesul “h’iu-ai de râs!”, ca un fel de urare întoarsă

(de tipul celor din sfera descolindatului), iar a doua, “s-o făcut d’e turcă la sat”, ca o

constatare jalnică la adresa unei persoane care, întrecând măsura băuturii, “s-a dat în

spectacol” în faţa tuturor, certându-se, îmbrăcându-se extravagant, neglijent etc. Pentru tineri,

astfel de expresii constituiau prilej de luare aminte, pentru că nimeni nu şi-ar fi dorit să-

mbrace ţinuta “turcii”, obiectul ironiilor şi distracţiei colective, al batjocurii şi ridiculizării

generale.

Ţinând seama de unele implicaţii străvechi ale cetelor de colindători, am putea

considera expresia “hiu-ai d’e turcă!” o adevărată anatemă la adresa cuiva. După cum au

arătat filologii, numele “turcă” provine din slavul “tură”, care înseamnă “taur”. Se ştie că, în

vechime, cu ocazia marilor ceremonii, animalul ritual era sacrificat. Şi astăzi, în unele zone,

după terminarea colindatului, feciorii din ceată îndeplinesc un act ritual numit “belitul

281 Asupra acestei coincidenţe ne-a atras atenţia cercetătorul clujean Ion Cuceu. 432 Inf. XVI, 1977; XXIV, 1978; XXV, 1976; LXVII, 1977. 433 Inf. LII, 1978; LXXXIII, 1976; CXXXI, 1977. 434 Inf. LII, 1978; CXXV, 1978. 435 Vezi informaţiile D. Pop, Folclor din zona Codrului, p. 45; vezi şi Viorel Rogoz, Două expresii populare din Giurtelecu – Hododului, în “Cronica sătmăreană”, nr. 3666, 9 sept. 1981, p. 2; şi Consideraţii etnografice asupra obiceiurilor augurale din zona Codru, în “Tribuna”, nr. 2, 12 ianuarie 1984, p. 5.

70

turcii”.436 Dar uciderea animalului în istoria civilizaţiei a marcat un moment de progres pentru

că, în vremuri preistorice, se practica sacrificarea oamenilor. Este interesant de amintit în

acest sens obiceiul uciderii regelui ales în cinstea Saturnaliilor.437

În unele părţi ale Transilvaniei, tinerilor din “ceată” li se spunea juni, iar obiceiul de a

se aduna împreună se numea primirea în “bute” a feciorilor sau obiceiul junilor.438 Se pare că

termenul “juni” a fost general răspândit cândva şi în ţinutul Codrului. În favoarea acestei

supoziţii pledează numeroase formule consacrate, pietrificate în vechi texte de colind.439 De

altfel termenul apare în Codru şi în vorbirea curentă, dar extrem de rar.440 O expresie precum

“tânăr şi june” ar părea la prima vedere pleonastică, cei doi termeni suprapunându-se: june =

tânăr. Dar, dacă ţinem seama de înţelesul specializat, atribuit în graiul popular lui “june”,

sintagma dobândeşte înţeles limpede: eşti “tânăr”, adică la începutul vieţii adulte, şi eşti

“june”, adică faci parte din rândul (“ceata”) “junilor”, formă de organizare a tinerilor cu rol şi

funcţii recunoscute în viaţa satului. Se putea spune “tânăr şi june” pentru că nu neapărat toţi

care erau tineri făceau parte din ceata “junilor”.

Repertoriul colindelor “de ceată”, deşi variat, aduce cu consecvenţă, în discuţie, teme

şi motive predilecte privitoare la vitejia, iscusinţa, bărbăţia tinerilor aflaţi în situaţii limită.441

De cele mai multe ori isprăvile tinerilor pomenite în colindă au o tentă erotică evidentă. Astfel

într-o colindă din Bârsău, flăcăii urmăresc fetele prin pădure, cu anume intenţii “de jaf”

mărturisite: “Să le luăm murilę / Să le ţucăm gurilę!”442

O ipoteză războinică, deplin favorabilă eroului tânăr-voinic apare în mai multe

variante de colind, în care fata strigă după un flăcău dibaci care să poată “struni” un mânz

nărăvaş, neînvăţat cu călăria. Învingător, într-o astfel de probă, este un viteaz cu nume ciudat,

deţinător al unor puteri ascunse: Mn’icu-Ngrămăd’icu.443 El reuşeşte să ţină în frâu bidiviul

neastâmpărat şi se impune definitiv, între rivali, ca peţitor acceptat de fată, stăpâna murgului.

Relaţia tânăr-cal, dialogul vioi, înfiripat între cei doi, actualizează, în plan mitic, vechi

436 v. Traian Herseni, Forme străvechi de cultură populară românească, Cluj, Ed. Dacia, 1975, p. 268 –275. 437 v. Petre Caraman, Substratul mitologic al sărbătorilor de iarnă la români şi slavi, Iaşi, 1931, p. 13. 438 v. Ion Muşlea, Obiceiul junilor braşoveni, în “Lucrările Institutului de Geografie al Universităţii din Cluj”, Cluj, an IX, 1930, 74 p.; Traian Herseni, op. cit., Ion Albescu, op. cit., Traian Gherman, Tovărăşiile de Crăciun ale feciorilor români din Ardeal, în “Anuarul Arhivei de Folclor” Cluj, 1939, p. 57 – 58; Ilie Moise, Butea junilor, Sibiu, 1976. 439 “Fă-t’e, gazdă, vęsăl bun, / Că vin jun’ii lui Crăciun”, inf., CXXXI, 1978 sau “Da pândar pă cin’e-om pune / Tăt o jună şi p-on june.”, inf. CXXIV, 1978. 440 “Atăta-i bin’e pă lume, / Până ieşt’i tânăr şi jun’e”, inf. XXIV, 1976. 441 Inf. CXXXI, 1978. 442 Inf. LII, 1978. 443 “Vin’e Lariu păcurariu; / Cum vin’i, / Pă murg sări: / - Ho, ho, ho, murgule, ho / N-ai băut on tău d’e lapt’e / Şi mă trânt’eşti d’ipă spat’e …” Murgu “sare-n vânt, / Sare-n pământ, / Zup cu Lariu d’e pământ. / Vin’e Mn’icu-Ngrămăd’icu, / Pint’en’i galbin’i ţuruindu, / Cisme roşii tropotindu … / Cum vin’i pă murg sări … ”, inf. LXVIII, 1977; CXXV, 1979; CLV, 1976; LII, 1978.

71

elemente de cult al calului. Este remarcabil jocul imaginar om - cal, ai cărui protagonişti îşi

împrumută reciproc dimensiunile de la o variantă la alta a colindei.444

Înalta consideraţie, acordată calului în vechime, apare şi în alte colinde de ceată. Când

fratele este solicitat să-şi cedeze sora unor peţitori insistenţi, el le promite acestora orice îşi

cer: “patru boi” sau “cinci sute de oi”, “cinzeci de berbeci” etc., opunându-se însă, categoric,

în privinţa “murguţului”, invocând motive magic-afective: “că murguţu-i potcod’it, cu

potcoave d’e argint şi cuie d’e sărmintoasă”445 sau “Io murguţu nu l-oi da, că mn’i l-o lăsat

tata!”.446

Tema peţitorului, însoţită de numeroase rituri de iniţiere, apare frecvent în colindele de

ceată. Voinicul simulează somnul şi intenţia de-a pleca să doarmă “în văi adânci”. În cele din

urmă acceptă să rămână şi să doarmă “cu fata-n pat”.447

Acelaşi “peţit ritual” răzbate şi în versurile colindei despre “rac” şi “broască”, doi

îndrăgostiţi, “deghizaţi”, la modul alegoric, datorită unor carenţe de comportare şi

dezvoltare.448 Textul fixează portretul jalnic al unui pretendent handicapat, avansând intenţii

matrimoniale unei partenere, tributară şi ea aceloraşi rebarbative deficienţe.449

Atitudinea ironizatoare se desprinde şi din cunoscuta “Pă d’eluţu lui Bujor”.450

Refrenul însuşi (“Cucuriţa-i cuc!”) trădează starea de dezorientare a peţitorului care, visând

la-nsurătoare, are revelaţia situaţiei materiale precare a viitoarelor prezumtive-neveste.

Concluzia ar fi că Toader (protagonistul) n-are de ales. Nici una nu-i “d’e Doamn’e-ajută!”451

“Pă cel d’eal cu stânjen’ii”, poate cea mai cunoscută colindă de flăcău din întreaga

zonă452, aduce imaginea hărniciei tânărului ce “cu-o mână opt boi mână” şi, pe de altă parte, a

gingăşiei sale sufleteşti: “şi cu una flori culege”. Din ofranda florilor urmează “să-mpletească

o cununiţă, / să i-o ducă la drăguţă”. Se subînţelege că pe fecior “îl bat” gânduri de-nsurat.

Prilej de laudă pentru fata gazdei aduce şi textul unei colinde în care peţitorii “vin pe

sus, pe lângă lună”, împletind cunună.453

Însurătoarea este finalitate şi în variantele colindei “La fântâna lui Dănuţ”.454 Voinicul

promite murgului să-l adape “prin cruciţa săb’ii şi prin balţu miresii”.

444 În varianta citată la nota precedentă, voinicul era mic de statură (“Mn’icu-Ngrămăd’icu’”),în alte locuri apare “on voinic / Cu on cal mn’ic”, inf. CXXXVI, 1982 etc. 445 inf. CXXXII, 1977. 446 Inf. CLX, 1982. 447 Inf. LXXXVII, 1980. 448 Inf. CXIX, 1977; LII, 1978. 449 “- Da săracu rac-mă-racu, / N’ici-i cap d’e comănacu, / N’ici-i labă d’e nădragu. / - Da săraca roască-broască, / N’ici-i cap d’e-nvălitoare, / N’ici-i trup d’e-ncingătoare!”, inf. LII, 1978. 450 Inf. VI, 1974; LXXVII, 1979; CXIX, 1977. 451 Inf. VI, 1974; LXXVII, 1979; CXIX, 1977. 452 Inf. LII, 1978; CLXII, 1977; LVIII, 1978; LXC, 1980. 453 Inf. XL, 1978. 454 Inf. XXIII, 1981 şi N. Ursu, op. cit., p. 122 (Tămaia).

72

Străvechi motive iniţiatice răzbat şi în colinda “leagănă-se fagii-n codru” cu varianta

“jaje, jaje cerbu-n codru”, colinde prezente în repertoriul unuia dintre cei mai valoroşi

cunoscători ai “colindelor de ceată” din întreaga zonă a Codrului.455

De altfel, analiza atentă a colindelor “de ceată” din folclorul codrenesc duce la

identificarea unor strânse legături cu riturile de iniţiere, practicate odinioară de populaţia

arhaică a acestor meleaguri.

Însuşi dialogul tinerilor (“înt’inatu” băiatului la fată şi răspunsul fetei către băiat),

cunoscut ca “mulţămn’itură”, comportă numeroase elemente cu referiri directe la procesul de

maturizare a tinerilor care, “sfioşi”, sub imboldul marii sărbători, îndrăzneau să-şi facă

declaraţii pline de bunăcuviinţă, dar cu certe însuşiri erotice, invocând frumuseţea, vârsta

fiorilor dragostei şi prerogativele acesteia.456

Există şi un text, adaptat din folclorul “piţărăilor”, în care colindătorii o zoresc pe

gazdă să se scoale. Graba se explică prin aceea că după al doilea cântat al cocoşilor, pe tineri

îi “paşte însurătoarea”. Refrenul colindei, e construit pe modelul unor cântece lumeşti de

căsătorie.457

Motivul erotic al peţitului ritual, prezent frecvent în basmul românesc, transpare şi în

variantele unor colinde laice ale zonei. Trei feciori de împărat, într-o colindă din Cuţa, o

peţesc pe rând pe fată. Precum în basm, cel mai mic o câştigă pe fată şi-i dăruieşte o furcă de

tors, frumos “încrustată”.458 În alte variante cei trei fii (morăraş, păcurăraş şi cel mai mic

“într-aurit”) fac împreună o “cârjuţă”, care, dusă la biserică, stârneşte curiozitatea mulţimii.

(“Oamenii ne-or întreba cine v-o făcut cârja”) şi, implicit, le aduce satisfacţia “de-a fi văzuţi,”

“admiraţi”, “respectaţi” între ceilalţi flăcăi.459

Pentru copiii mai tineri (preadolescenţi şi adolescenţi, colindatul era şi un prilej de

cunoaştere a satului, a locuitorilor săi. Ei ţineau minte de la care casă a fost primit fiecare

coc.460 Numărul mare de coci era confirmarea propriei bărbăţii, pentru că nu oricine rezista la

colindat toată noaptea.

Băieţii mai mari alcătuiau ceata feciorilor, formă de organizare care, prin multe

aspecte, trădează modelul unor confrerii de tip militar. Colindătorii erau înarmaţi cu paloşe,

săbii, puşti, bâte. Faţă de ceata lor, sătenii colindaţi manifestau o amabilitate aparte. Se căuta

cu orice preţ să fie mulţumiţi. O ofensă sau o jignire, adusă unei astfel de cete, putea cauza

455 Inf. LII, 1978. 456 Cel mai grăitor în, acest sens, este textul de, mulţămn’itură, comunicat de LII, cu peste 100 de versuri. 307 “Cocoş cânt-a doua oară, / Scoală, bad’e, că t’e-nsoară! / Na, puiule, na, na, na”, inf. CLXIII, 1978. 308 Inf. LXVIII, 1974. 309 Inf. CXXIV, 1982. 310 Inf. CXXXI, 1982.

73

mari neplăceri: urări zgomotoase “întoarse” (din sfera descolindatului), defăimarea publică

(prin “strigarea peste sat”), gesturi necuviincioase în curte, casă sau tindă, motiv de mare

ruşine pentru gospodar.461

În ajunul Anului Nou membrii cetei se mascau. În funcţie de masca pe care o

închipuiau, ei puteau deveni adeseori agresivi şi de aceea erau temuţi mai ales de copii.

Repetau gesturi “caracteristice” personajului mitologic pe care îl întruchipau: Diavolul,

Moartea, Zmeul, Hărapul, Boul, Lupul, Capra etc. Aceste gesturi aveau un pronunţat caracter

distractiv, dar elementele măştii, piei şi coarne de animale, dinţi falşi, fixaţi pe mandibula

unor cranii de cal sau capră, chipuri demonice hidoase, dovedesc implicaţii mitico-religioase

puternice pe care le-au deţinut cu secole în urmă. Funcţiile magice ale obiceiului s-au

estompat treptat atât pentru performeri, cât şi pentru beneficiarii ritualului. Ideea forţei

magice, care odinioară asigura eficienţa rituală, s-a pierdut şi ea. Astăzi “mascaţii” care fac

“mn’inon’ii”, îmbrăcaţi în “pt’ei d’e d’ibol”, “dosoaie” largi, vărgate şi înarmaţi cu clopote de

“badog” (“jdroanje”), stârnind ilaritatea colectivă, sunt protagoniştii unor impresionante rituri-

spectacol. În ele s-au conservat, uşor decelabile, rosturile de urare şi felicitare, receptate cu

vie satisfacţie de toţi spectatorii, participanţi la ceremonial: gazdă, rude, vecini, alţi

colindători.462 Din vechile funcţii apotropaice ale manifestărilor de Anul Nou a mai rămas, ca

o relicvă magică, ungerea trupului cu usturoi “păstă tăt ca şi nu-i vrăjască cin’eva”.463

La nivelul comunităţii, tot funcţie de apărare trebuie să fi avut în trecutul mai

îndepărtat şi strigarea peste sat. Ceata feciorilor, “strigând” în noaptea de Anul Nou,

“îndepărta”, pentru tot anul, spiritele rele care s-ar fi putut abate asupra satului. Dar “strigatul

peste sat” a avut şi un binecunoscut rol juridic-justiţiar. Confreria scoate la lumină, cu acest

prilej, fapte tăinuite din viaţa colectivităţii, care nu făceau cinste autorilor lor: adultere, furturi,

siluiri, defecte fizice şi morale, pe care anumite persoane căutau să le ascundă sau să nu le

recunoască.464 Era, aşadar, o formă de judecată colectivă.

Exprimând o atitudine defavorabilă feciorilor “rămaşi” sau fetelor bătrâne, relaţiilor

nelegitime între bărbaţi şi femei, preoţi şi drept credincioase, confreria contribuia la

îndreptarea neajunsurilor din viaţa socială a comunităţii, în anul care vine.465

Despre rolul şi funcţiile cetei fecioreşti în vremuri arhaice mai stau încă mărturie o

seamă de cuvinte şi expresii conservate în graiul codrenesc. Aşa ar fi “fârtat”, “fraţi de cruce”,

461 Inf. CXXIV, 1976. 462 Inf. LXXII, 1977; XCVII, 1981; XLIX, 1978; XII, 1981; XLI. 1981. 463 Inf. LXXXVI, 1976. 464 Inf. CXXIX, 1972. 465 Inf. CLXIII, 1978; LXIX, 1977; CXXXI, 1982.

74

“a se lega fraţi” etc. Ele pledează pentru existenţa unor confrerii de sorginte magică-

religioasă, specifice societăţilor neevoluate. După Scurtu, “frate de cruce” îşi are originea în

vechea superstiţie de ordin religios a “înfrăţirii,” practicată odinioară la români.466

Semn că între tinerii din Codru a existat “înfărtăţia” (“frăţia de cruce”) este şi faptul că

membrii unei cete fecioreşti îşi spuneau între ei “fărtaţi”.467 Într-o perioadă de disoluţie a

acestei instituţii trebuie să fi luat naştere şi cunoscutul adagiu popular: “Nu-ţ da sfatu’ la

fărtatu’, că fărtatu-ţ mânâncă capu’ ”.468

Statut de “fărtaţi” par să aibă şi cei trei voinici din colinda “Tri cocoşi n’egri-şi

cântară”.469 Textul exprimă clar că cei trei sunt fraţi întru haiducie.

Variantele din Codru ale “Mioriţei” aduc date şi mai bogate, în privinţa “frăţietăţii” şi

“fărtăţiei”. Păstorii se cheamă între ei “fraţi”, dar nu e vorba de o frăţie genuină, de sânge, ci,

desigur, una dobândită prin jurământ şi pecetluită cu sângele fiecăruia. În varianta erotică

(“fata de maior”) ciobanii se exprimă textual: “daţi, fraţi, s-o luăm!”470

Pentru o “frăţie de cruce” (“înfărtăţie”) pledează numeroasele variante codrene,

chiorene, maramureşene ale “Mioriţei”, în care, chiar dacă există un oarecare grad de rudenie

naturală între ciobani (“cei mai mari şi-s veri primari”), menţiunea că păstorii ar fi fraţi, prin

naştere, nu apare nici măcar sporadic. Cercetări mai noi insistă asupra ideii de “frăţietate”

între cei trei ciobani471, iar Al. Amzulescu crede cu convingere în organizarea cetei de păstori

ca o confrerie, în care păstorul cel mic, fiind preferat de fată (noi am spune că încălcând

interdicţia de-a aduce femeie la stână), e pe cale să fie exclus (să iasă!) din ceată. De aici

pedeapsa şi conflictul, conchide folcloristul.472

În lirica zonei Codru, viaţa de păcurar e o prezenţă vie. Ciobanii se plâng de izolare,

absenţa vieţii erotice şi asprimea traiului. Într-un text din Corni se face aluzie la puterea

magică a ciobanului care poate “deochea” laptele, act magic cu consecinţe nefaste pentru

viaţa “drăguţei” din sat, care l-a acceptat pe un altul.473

Vârsta, când ajung tinerii vrednici să fie primiţi în rândul feciorilor, e marcată în

limbajul codrenesc printr-o expresie consacrată: “a umbla la fęt’e”. Este o perioadă care

urmează, firesc, adolescenţei. Atitudinea tânărului faţă de viaţă se schimbă. Preocupările

copilăreşti sunt abandonate, înlocuite cu altele “serioase”: intrarea în “danţ”, peţitul fetelor,

466 v. op. cit., p. 121 – 122. 467 Inf. CXXIX, 1976. 468 Inf. CXXIV, 1978. 469 Inf. CXXVIII, 1980. Fenomenul s-a petrecut, fireşte, pe o arie mai largă, nu numai în ţinutul de care ne ocupăm. 470 Inf. CXXV, 1983; vezi câteva texte mioritice din zonă la D. Pop, Folclor din zona Codrului, p. 3l8 – 327. 471 v. Nicolae Boboc, Motivul premioritic în lumea colindelor, Timişoara, Ed. Facla, 1985, p. 26. 472 v. Noi observaţii despre Mioriţa – colind, în “Revista de etnografie şi folclor”, Tom 24, nr. 7, 1979, p. 58. 473 “Şadă dracu-n păcurari / Că s-o uitat în şuştari / Ş-o d’iuăt’ęt lapt’ilę / Ş-o murit drăguţa mę.”, inf. CXLVI, 1978.

75

munci de răspundere în economia gospodăriei. Expresia “îi mare d’e amu, umblă la fęt’e” pe

care o folosesc, mai cu seamă femeile, la adresa tânărului maturizat, au un efect psihic pozitiv

în formarea personalităţii acestuia. “A męre sara în sat” e un semn de bărbăţie, iar familia

întâmpină evenimentul “din mers”, fără comentarii sau oprelişti părinteşti. Trecerea de la

copilărie la adolescenţă este considerată, în viaţa satului, un dat firesc, iar adulţii îşi dau

consimţământul tacit, la toate formele specifice de manifestare ale acestei etape din viaţa

tinerilor.

Debutul acestei noi perioade de vârstă e înlesnit de participarea tinerilor încă de

timpuriu la viaţa de şezătoare. Ajunşi la maturitate sexuală ei cunosc în bună parte secretele

vieţii erotice, specificul jocurilor şi manifestărilor pe această temă. Atunci când feciorul

merge seara în sat, el trebuie deja să ştie “ce şi cum” să discute în casa fetei, dar, mai ales, el a

fost receptiv la relatările flăcăilor cu experienţă, privitor la momentul cel mai “dificil” al

acestei vizite rituale: “petrecutul” (condusul băiatului de către fată, la ieşire). Satisfacţia

deplină o avea tânărul doar atunci când reuşea să sărute fata în tindă, pe prispă sau în prag.474

Fetele isteţe se lăsau greu convinse. Tânărul trebuia să uzeze de toate mijloacele pentru a

păcăli fata: vorbe dulci, pătrunzătoare, glume, gesturi binevoitoare etc. Totul se constituia

într-o adevărată “ars amandi” ţărănească, pe care novicele şi-o însuşea de la cei versaţi. Astfel

iniţiat, tânărul putea să se bucure de trecere în inima fetei pe care o plăcea. Reflexe, ale

acestui mod ţărănesc de a iubi, se întâlnesc, nenumărate, în lirica zonei.475

În mod obişnuit, mersul la fete seara era reglementat de anumite reguli, cunoscute din

strămoşi şi respectate ca semn al bunei cuviinţe. Dacă la casa fetei era lumină, feciorii aveau

consimţământul să intre. Mai veneau şi 2 – 3 vecini, “în poveşti”.476 Când gazda, de regulă

tatăl, dădea semne de oboseală, flăcăii înţelegeau că e timpul să plece. Nu se sta până la

miezul nopţii, tot ca un semn de bună purtare. Dacă ieşeau pe rând, semn că fiecare o place pe

fată, ea îşi alegea după îndemnul inimii, unul cu care să stea mai mult afară.477 Consecvent,

“drăguţul” fetei rămânea ultimul, ceilalţi, cunoscându-i dorinţa, “se simţeau” şi ieşeau.478 În

situaţii de rivalitate, cel care se încumeta să iasă (cu mare întârziere!) boicota, provocând

zgomote sau spionând la ieşire, tovarăşul rămas singur cu fata.479

474 Inf. CXXXI, 1978. 475 De ex. “- Spun’e dragă mândruliţă / Voaie-i a umbla la ţâţă? / - Voaie ięste, băd’işor, / Da şi umbli-ncetişor.” Inf., CXLVI, 1978. 476 Inf. XCV, 1977. 477 Inf. XXIII, 1976. 478 Inf. XXVI, 1976. 479 Inf. XXV, 1975.

76

Mai exista o categorie de “fecioraşi” care nu prea se încumetau să intre în casă, deşi, în

exprimarea curentă ei spuneau că “merg la fęt’e”.480 Aceştia sunt junii, numiţi în Codru – în

glumă, desigur – “praşcăi” sau “şopt’incăi”. Ei stau mai mult pe la ferestre. Spionează cum

procedează “cei mari”, când ies cu fata-n tindă sau pe prag.481 Tot ei sunt acei care, rămânând

mai mult pe-afară, săvârşesc tot felul de “isprăvi,” mai ales la casele cu fete, care le-ar plăcea,

dar, deocamdată, nu îndrăznesc. Ei urcă plugul şi rotilele pe casă sau şură (acoperişurile erau

din paie de secară). La Bobotează, îşi dau tot concursul pentru a pune “peţitori”

(“motroaşt’e”) la feciori şi fete bătrâne. Pentru aceasta se caţără (probă de curaj!) pe vârful

şurii, în pomi stingheri sau pe cumpăna fântânii.482 În noaptea de Sângeorz, ei sunt cei mai

activi “udători”, aruncând apă cu vedrele peste cei ce dorm afară (pe prispă sau în şură).483 La

Anul Nou schimbă cu iuţeală porţile, acolo unde e fată de măritat, sau pătrund în olaturile

omului şi slobod boii.484

“Praşcăii” sau “şopt’incăii” trec printr-o adevărată “şcoală de iniţiere” într-ale

bărbăţiei. Cândva această etapă a debutului în adolescenţă era riguros controlată de rituri

specifice, cu rosturi precise de iniţiere. Astăzi, în perioada de involuţie a ceremoniilor cu

substrat magic, ei sunt consideraţi “neserioşi” şi admonestaţi pentru “năzbâtiile” ce le

săvârşesc: furt de fructe din grădini, slănină şi cârnaţi din pod, vin din pivniţă etc.485

Probele de bărbăţie cărora trebuiau să le facă faţă tinerii erau supravegheate şi

provocate de adulţi iniţiaţi, posedând o anume pedagogie rituală. Şotiile tinereşti, cu pronunţat

caracter distractiv, nu sunt altceva decât relicve ale acestor străvechi probe de maturitate.

Împărţirea convenţională, după o taxonomie originală, a băieţilor ajunşi la pubertate, în

“praşcăi” şi “şopt’incăi”, “holteiaşi”, “holtei”, “juni” şi “feciori”, sau, cu sens peiorativ şi

neacoperind perfect amintitele categorii de vârstă, “haţangăi”, “handralăi”, “hoţomani”,

demonstrează că a existat cândva o riguroasă departajare în funcţie de gradul de iniţiere

(maturizare), în devenirea tinerilor până la statutul de “bărbat în toată firea”.486

Participând intens la viaţa colectivă, mai ales toamna şi iarna, în şezătoare, flăcăii erau

iniţiatorii a numeroase jocuri preponderent erotice. “Hăbd’işt’ę” sau “haba” constituia cadrul

ideal în care tinerii se integrau, la vremea potrivită, grupului de vârstă. Cei fricoşi, care

480 Inf. CXXX, 1977. 481 Inf. CXXXI, 1978. 482 Inf. XXVIII, 1978. 483 Inf. XXVI, 1978. 484 Inf. XXV, 1975. 485 Inf. CXXIV, 1975. 486 Cf, Mihai Pop op. cit., p. 20.

77

întârziau să iasă-n sat, deşi îndeplineau condiţiile de vârstă, erau ironizaţi, în chiuituri şi

expresii consacrate.487

În “hăbd’işt’e” sau “habă,” flăcăii iniţiau jocuri care culminau, de obicei, cu sărutatul

fetelor. Cele mai cunoscute au fost “D’e-a t’ęię-n uşe” (în care fata numită de flăcău trebuia să

vină la uşă spre a fi sărutată, uneori şi îmbrăţişată)488 şi “D’e-a motroaşca” (în care un flăcău

îi arunca fetei o minge din cârpe, iar fata trebuia să se supună sărutatului489).

Pe lângă jocurile cu caracter erotic, în şezătoare se mai practicau şi altele vizând

spiritul de orientare sau perspicacitatea. Aşa ar fi “Rece - Cald”490, sau “Ineluş învârteluş”491.

În lungile seri de iarnă, ele prilejuiau o trecere mai plăcută a timpului. Feciorii se bucurau mai

mulţi ani de aceste petreceri tinereşti. Ei se căsătoreau mai anevoie decât fetele, după armată,

şi profitau, astfel, de o perioadă de libertate mai îndelungată. Integrându-se de timpuriu în

ceata flăcăilor, după satisfacerea stagiului militar, cei care nu se căsătoreau imediat deveneau

“de iure” liderii întregului grup fecioresc. Aceasta pentru că se bucurau de o consideraţie

aparte. Adolescenţii le căutau prietenia şi căutau să afle de la ei “secretele” vieţii cazone.

Aceasta, deoarece, pentru adolescent, armata însemna o despărţire dureroasă, prima ruptură de

familie, de prieteni şi de “drăguţă”492, dar şi prilej de mândrie, serviciul militar putând fi

echivalent cu un veritabil prag de “iniţiere” a tinerilor.

O contribuţie fundamentală îi revenea cetei de feciori în organizarea jocului duminical.

Acesta constituia un eveniment central în viaţa comunităţii, dezvolta o serie de relaţii

specifice, în care intrau numeroşi actanţi.

Alături de şezătoare, arată Mihai Pop, “danţul” duminical constituia un important act

cu valenţe premaritale în viaţa satului tradiţional.493 Privit din exterior, acesta oferea un

spectacol pitoresc. Era prilej de cunoaştere, distracţie şi întâlnire. Avea loc la şură, duminica

după amiază şi în sărbători. Sus la cununa şurii, stăteau “ceatarâşii”, pe tălpile mari (late) şi în

poartă se aşezau femei tinere şi babe, alţi spectatori. În faţa lor stăteau fetele. În “fundul

şurii,” lângă ceatarâşi, erau flăcăii.494

Organizarea jocului duminical prilejuia o importantă formă de integrare a flăcăului sau

fetei în viaţa socială. După “intrarea în danţ” flăcăul era recunoscut ca membru al cetei

487 “Duce-m-aş sara-n hăbd’işt’e, / Da mă t’em d’e pui d’e gâşt’e, / Că gâşt’ilę-s muşcătore / Şi mă muşcă d’e pt’icioare”, inf. CXXIV, 1978. 488 Inf. LXXII, 1978. 489 Inf. LXXII, 1978. 490 Inf. XXVI, 1977. 491 Inf. CXXIV, 1977. 492 Inf. VIII, 1977. 493 v. op. cit., p. 20. 494 Inf. CXXXII 1975.

78

fecioreşti. El îşi invita prietenii, când avea “ceatarâşi cu mâncarea”.495 Întreaga familie se

preocupa, urmărind ca odrasla să fie apreciată, să se bucure de consideraţia celorlalţi tineri.

Feciorii invitau fetele la dans făcându-le cu ochiul, dar erau şi aşa-numitele “danţuri

alchezât’e”, adică tocmite de fecior dinainte şi acceptate de fată.496

Cândva, în Codru, e posibil ca flăcăii să fi practicat şi Căluşul. Cei care sunt

desăvârşiţi dansatori se numesc şi astăzi “căluşeri”497. Termenul s-a mai păstrat în “iuituri”.498

Intrarea tânărului în danţ era pregătită din timp. Iniţierea se făcea la nunţi şi clăci. Dar

băieţii şi fetele, în jurul vârstei de 11 – 12 ani, aveau “danţ mn’ic”.499 Părinţii îl acceptau,

primeau chiar şi “ceatarâşul cu prânzul”. Muzicantul era şi el un tânăr ţigan, în curs de

formare, dar, pentru vârsta “şopt’incăilor”, care-l angajau, oferea melodiile ritmate, necesare

deprinderii cu “învârtita”, “românescul”, “pe ponturi” şi alte forme de joc, specifice

Codrului.500

La 16 ani, băiatul intra “în danţ”. Această intrare se făcea după anumite reguli

tradiţionale. De obicei, un verişor lua fata, o învârtea de câteva ori şi apoi i-o da novicelui. El

nu-şi permitea încă să invite direct fata. Evenimentul era legat de o anumită dată rituală: în

prima duminică după Postul Mare (Paşti).501

Aşa cum spuneam, intrarea în danţ marca, pentru tânăr, ruptura de adolescenţă. De

acum el avea dreptul la alcool şi ţigară, însemne ale bărbăţiei, în vechea mentalitate.502 Danţul

însuşi semnifica maturitate şi presupunea bărbăţie, virilitate. Strigăturile, alese intenţionat, în

funcţie de un anume mesaj, pe care-l transmiteau partenerii coparticipanţilor, exprimau şi ele

personalitatea distinctivă a jucătorului. La şură erau agreaţi feciorii “juăcăuşi”, adică plini de

spirit şi iniţiativă, în succesiunea de “fogaşuri” ce alcătuiau danţul codrenesc. Vorbele rostite

(“iuituri”) cu acest prilej aveau un pronunţat rol erotic.503

“Iuitura” codrenească conferă dramatism şi savoare spectacolului duminical al

dansului. Ea era de fapt un dialog versificat între jucător şi ceilalţi, sau între feciorii din sat şi

flăcăii veniţi din alte sate, la neamuri sau “pă ved’ęre” (“d’id’igan’i”). Cel mai frecvent,

“dănţăuşul” aducea elogiu mândrei, pe care, cu mare plăcere, “o joacă”. Portretul fetei se

realiza prin paralelism sintactic între corpul încântător, cu aluzii directe la părţile anatomice

495 Inf. CXXXI, 1977. Pe lângă masa oferită, pe rând, de fiecare dansator, muzicanţii mai aveau şi o remuneraţie numită “plata ceatarâşului” realizată prin contribuţia feciorilor şi a fetelor şi adunată de “t’izeş”. Inf. CXXIV, 1977. 496 “Vin’ę fecioru şi spune: “Veiz că joci cu min’e cela danţ”. Apoi, d’e uă t’ema alt fecior, fata nu merę, zâcę că-i alchezâtă”, inf. CLXVIII, 1982. 497 Inf. LII, 1978. 498 “Io mă ţâi că-s căluşer / Fęt’ile-mn’i zâc cenuşęr”, inf. CXXVI, 1978. 499 Inf. CXXV, 1978; CXXIV, 1978. 500 Inf. CXXIV, 1978. 501 Inf. CXVIII, 1977. 502 Inf. XLIX, 1978. 503 Cf. Ivan Evseev, op. cit., p. 142.

79

ce excită imaginaţia, şi specii florale integrate în imagini ce exprimă o rară delicateţe.504

Alteori se face elogiul frumuseţii şi feminităţii, “buzele dulci” însemnând pentru flăcău “mai

mult” decât situaţia materială precară a familiei din care provenea partenera sa de joc.505 Fata,

la vârsta pubertăţii, devine şi ea subiect de atracţie în strigătura codrenească.506 Alteori, în

acelaşi context sincretic, flăcăii îşi exprimă dragostea pentru mândra care suferă, nefiind

convinsă de sentimentele celui iubit.507

Dar cele mai multe dintre “iuituri” aveau o tentă satirizatoare sau critică. În primul

rând erau admonestate fetele “boite”, “rumenite”, machiajul şi vopselele fiind desconsiderate

în lumea satului.508 Alteori “iuitura” vizează talentul fetei. I se aduc elogii celei care joacă

bine, dar şi aluzii maliţioase când fata dă semne de stângăcie.509 Nici flăcăii nepricepuţi nu

sunt iertaţi. Ei devin ţinta chiuiturilor celorlalţi.510

Nu lipsesc nici textele cu trimiteri licenţioase, mascate însă printr-o perdea de vorbe cu

conţinut ambiguu sau eufemistic.511

Expresia dramatic-dialogată a strigăturii oferea adesea elemente de etnologie juridică.

Sunt dezvăluite defecte fizice şi morale ale fetelor nepăsătoare faţă de normele de comportare

din lumea satului tradiţional, în care respectul faţă de părinţi şi limitarea anumitor manifestări

erotice trebuiau să caracterizeze întreaga lor conduită. În caz contrar calităţile fizice erau

adumbrite, devalorizate.512

Rivalitatea dintre flăcăi şi invidia izvorâtă din cauza “trecerii” diferenţiate de care se

bucurau în ochii anumitor fete erau prezente în strigătura de joc codrenească.513 Uneori

ameninţările la adresa rivalului erau deosebit de grave şi mizau, desigur, pe efectul timorant al

verbelor proferate.514

504 “D’in pt’icioare până-n brău, / Gân’eşt’i că-i struţ d’e salsău; / D’e la brău până la ţâţă, / Gân’eşt’i că-i struţ d’e pomn’iţă; / D’e la ţâţă până-n cap, / Gân’eşt’i că-i floare d’e mac.”, inf. CXLVI, 1978. 505 “Asta fată n-are junci, / Numa n’eşt’e buză dulci; / Asta fată n-are boi, / Numa n’eşt’e buză moi.” Inf. CXLVI, 1978. 506 “Dragi-mn’i-s fet’iţălę / Când le răsar ţâţălę, / Ca la oi corn’iţălę / Şi vara căpt’iţălę”, inf. CXXIV, 1977. 507 Inf. LXXII, 1977. 508 Inf. CXLVI, 1978; LXII, 1978; LXXI, 1978. 509 “Asta fată bin’e joacă / Gân’eşt’i c-o ieşit d’in troacă” dar şi “Tân’e-t’e lęle d’e min’e / Şi nu zâci că n-ai d’e cin’e, / D’e opt’inci şi d’e curę / Şi d’e cât’e t’i put’ę”, inf. CXLVI, 1978. 510 “Noi jucăm d’e-a trala-lela, / Zup în ista, zup în cela. / Noi jucăm d’e-a trala-pala, / Zup în ista, zup în ceala.”, inf. CXXV, 1982. 511 Inf. LXXII, 1976; CXLVI, 1978. 512 “Asta fată mn’i-ar plăcę, / D’e rându d’e cinoşę, / Da mn’i-o spus vecină-sa / Că suduie pă mă-sa / Da, m’i-ospus on om frumos / Că suduie pă Ristos.” Inf. CXLVI, 1978 sau “Mare-i nana cât-o d’indă, / Şęd’e cu feciori în t’indă. / Da să ţucă d’e pocn’eşt’e, / Pântu-acę nu poat’e cręşt’e”, inf. CXLVI, 1978. 513 “Joac-o, mă, pă mândra mę / Nu trămura lângă ię”, inf. CXXIV, 1977. 514 “Pă Uăniţa D’iord’iţî / Cu cuţâtu l-om beli / Ş-om teie unturilę / Şi n’i-om unge cismilę”, inf. CLVI, 1978, sau “Rău mă dore după cap, / Că joacă-naint’e-on ţap. / Nu ştiu ţapu-i o răd’ită, / Că l-aş mânca fără pt’ită”, inf. LXXII, 1977.

80

Alături de feciorii satului, se antrenau la joc şi bărbaţi însuraţi, mai ales dintre cei care

în tinereţe fuseseră mari “căluşeri”. “Iuiturile” lor, deloc rezervate, invocau “isprăvile” erotice

din vremea fecioriei.515

Ceata feciorilor mai avea, pe lângă atribuţiile amintite la organizarea colindatului şi a

jocului duminical, obligaţii importante şi cu prilejul căsătoriei unui tovarăş din grupul lor.

Prietenii viitorului mire participau, interpretând roluri cerute de tradiţie, la ansamblul riturilor

premaritale, premergătoare cununiei. Ei îşi însoţeau prietenul “în peţit”, îi dădeau concursul la

eliminarea eventualilor rivali. Cei mai apropiaţi erau aleşi chemători. Cunoscuţi şi sub

denumirea de “vilfei”, ei simbolizau o legătură rituală între colectivitate şi familia ce urma să

se întemeieze.516

În imaginaţia ţărănească “vilfeii” erau aducători de fertilitate şi bogăţie. Aceste rosturi

ale lor erau consfinţite şi de prezenţa colacului, pe care trebuiau să-l dobândească prin luptă,

într-un anumit moment al ceremonialului nupţial.517

Formula rituală cu care chemătorii începeau şi-şi terminau oraţia518 dovedeşte că ei

deţineau şi o funcţie de urare şi felicitare, necesară momentului solemn în care se desfăşura

misiunea lor “oficială”.

Prin manifestările diverse, prezenţa vie, permanentă, în viaţa satului, stabilirea de

contacte cu grupuri de tineri din alte sate, cu ocazia târgurilor şi a participării la jocul

duminical din localităţile învecinate, ceata feciorilor îndeplinea un rol major în angrenajul

socio-cultural al aşezărilor codreneşti. În epoci îndepărtate oferea cadrul organizat în vederea

desfăşurării a numeroase rituri de iniţiere. Se pare că în orânduirea gentilică “iniţierea” a

cunoscut o puternică dezvoltare. Ea deţinea rolul hotărâtor în devenirea socială a tineretului,

pregătindu-l sub aspect fizic şi psihic, în vederea “intrării în rând cu oamenii”, prin

întemeierea unei familii.519 Până nu demult, primele impresii despre viitorul partener de viaţă

se conturau odată cu participarea activă a tânărului “în hăbd’işt’e”, “la danţ”, “la besęrică”,

“la baluri”, “la lucru”.520 Elementele preluate de tradiţie şi explicate astăzi de informatori prin

motivarea “aşę o fost dat d’in bătrân’i”521 nu sunt altceva decât reflexe ale străvechilor rituri

specifice trecerii la pubertate a tinerilor.

515 “Când eram io tin’erel / Nu era ala spăcel / Şi nu pui t’eptu pă iel. / Da n’ici alę poale scurt’e / Şi nu le pui su jerunt’e.” sau “Fost-am şi io când am fost, / N-am fost păsulă d’e post, / C-am fost mazăre d’e dulce, / Un’e-am vrut m-am putut duce.”, inf. CXLVI, 1978. 516 Inf. CXXXI, 1978. 517 Inf. CXXXI, 1978. 518 “Noroc bun!”, “Noroc, noroc să le dę Dumn’ezău!”, inf. CXLIX, 1982; CXXIX, 1978; XIII, 1982. 519 v. V.I. Propp, op. cit., pag. 54. 520 Inf. CII, 1982; CXLIII, 1978. 521 Inf. I, 1978.

81

Criteriile de alegere a soţiei “depindeau,” în vechiul sat codrenesc, de necesităţile

vieţii curente: să fie sănătoasă ca să poată munci şi naşte copii.522 Fata ideală era cea

“frumoasă şi grasă”.523 Mai existau apoi preferinţe pentru fata “bălaie”524, izvorând probabil

dintr-o anume propensiune a ţăranului pentru curăţenie, puritate, imaculat. Mai nou se

apreciază mult fata care “nu să boięşt’e”525 şi sunt abandonate criteriile de avere ce primau

odinioară.526 Flăcăii sunt totuşi interesaţi ca viitoarea nevastă să aibă o diplomă, o calificare,

un servici.527 Rar, în unele mărturii, întâlnim concepţii ce ţin de timpuri foarte îndepărtate,

privind “predestinarea” ursitei, influenţarea pe cale magică a flăcăului spre “a o lua”.528 Din

interpretarea unor informaţii, deducem că, în unele familii, părinţii stabileau din copilărie ca

odraslele lor să se ia.529 Dar voinţa băiatului şi a fetei sunt astăzi respectate, în ciuda

înţelegerii dintre membrii celor două familii.530

Preocupările pentru căsătorie în ceata flăcăilor sunt mult mai estompate, comparativ cu

grupul de sex opus. Rar, un membru dintre “bărbaţi”, apela la mijloacele magiei spre a-şi

realiza însurătoarea. O singură informaţie din Bârsău531 dezvăluie cazul unui fecior care “şi-a

făcut pe orândă”. El a “ţinut” ziua de Indrei şi noaptea şi-a visat sorocul. Informatoarea însăşi,

apreciind practica feciorului ca nepotrivită cu statutul său bărbătesc, face haz de “obiectul”

revelator din visul flăcăului, în care, în loc de viitoarea mireasă, apare socrul “care-mboardă

on căpt’iţ d’e paie pă iel”. Mecanismul acestui act oniric-ritual e uşor descifrabil: feciorul îşi

primeşte, în somn, “beleaua” ce i-a fost ursită spre a-i împovăra traiul până la sfârşitul zilelor.

În privinţa căsătoriei, acţiunile grupului de băieţi vizează mai mult aspecte ale

instruirii şi educării, inerente unui tânăr care urmează să devină soţ şi cap de familie.

Unul din rolurile principale al cetei feciorilor a fost, timp de vreo două secole, acela

de-a organiza “plecarea în armată”. Pentru întregul grup social, despărţirea era deosebit de

dureroasă. Ea provoca un moment de criză în familia şi-n rândul prietenilor celui plecat. Prin

numeroase acte, care ne apar ca un gen de rituri de separare, se căuta depăşirea cu bine a

acestei etape. Se organizau petreceri cu “ceatarâşi” şi “danţ”.532 Desfăşurarea lor scotea în

evidenţă spiritul de tovărăşie, “fârtăţie”, puternica solidaritate dintre feciorii satului.

522 Inf. XXIV, 1975. 523 Inf. LVI, 1978. 524 Inf. LXXIV, 1978. 525 Inf. CXXIV, 1979. 526 Inf. CXXXI, 1980. 527 Inf. CXXV, 1982. 528 Inf. CL, 1978. 529 Inf. CXXXI, 1977. 530 Inf. LVI, 1977. 381 Inf. I, 1978. 532 Inf. XXIII, 1978.

82

Aflată mult timp sub stăpânire străină (austriacă, austro-ungară şi ungară, în perioada

1940-1944), Transilvania trebuia să-şi trimită uneori recruţii, “cu slujba la-mpăratu,” în

diferite părţi ale Imperiului, la mare distanţă de provincia natală. Cu cât distanţa de sat era mai

mare şi durata stagiului mai îndelungată, cu atât despărţirea era mai dureroasă. Evenimentul e

prezent în lirica zonei. În cântecele de înstrăinare apare regretul după măicuţă şi după

mândră.533 Lor le sunt adresate duioase scrisori imaginare, din care răzbate greutatea traiului

printre străini.

În lumea satului, căsătoriile feciorilor înainte de armată nu erau încurajate. Tânăra

nevastă rămasă cu socrii o ducea greu din cauza pretenţiilor soacrei şi a dorului mistuitor de

bărbatul plecat.534

În faţa ordinului de chemare, tânărul se adresa măicuţei “să-i spele cămaşa” şi “să-i

gate cufărul”. El e conştient că va trece prin încercări dificile şi doreşte să poarte cu sine

amintiri dragi de-acasă. De aceea îi cere mamei să-i “curuiască” cămaşa, “împt’istrind” pe ea

o trinitate cu mare valoare afectivă pentru un fiu de ţărani: măicuţa, drăguţa şi plugul.535

O stare psihică deprimantă se desprinde din “scrisorile” adresate (în “hori”) de cei

aflaţi în război. Dorul de sat, de mândruţă, soţie sau copii, mamă şi tată, şi umbra

ameninţătoare a morţii, răzbat din fiecare vers.536

Atmosfera marilor sărbători de peste an e sumbră în lipsa feciorilor şi bărbaţilor,

plecaţi în război. Această stare de criză a satului a pătruns şi în colinde. “Ce haznă-i d’e astă

sară”537, “Trist e satu-n sărbători”538, “Sui mândruţă-n deal la cruce”539, exprimă o atitudine

profund antirăzboinică şi dorinţa ardentă de pace a ţăranului din Codru.

Într-o variantă a “Mioriţei” apare imaginea familiei, în aşteptarea celui dus pe front în

Rusia, despre care nu se ştie “trăieşt’e ori ba”.540

În faţa regimului cazon, impus de “neamţ”, flăcăul are o singură alternativă: evadarea

în munţi şi viaţa demnă, în inima codrului.541 În astfel de piese descifrăm una din cauzele

haiduciei codreneşti, fenomen destul de frecvent, după cum relatează nu numai persoanele

investigate dintre cei vârstnici542, ci şi conţinutul unor colinde543.

533 Inf. LXI, 1978; CXXIV, 1978. 534 Inf. XVI, 1980. 535 “Şi pă latu-d’inaint’e / Scrie-mn’i două-tri cuvint’e. / Pă mân’eca d’e-a dreapta / Scrie-t’e pă dumn’eta. / Pă mân’eca d’e-a stânga / Scrie-mn’i, mamă, drăguţa. / Şi pă latu d’inapoi / Scrie-mn’i plug cu patru boi”, inf. CVII, 1978; LXXXVIII, 1979. 536 Inf. I, 1978; CXXXIV, 1978. 537 Inf. CLX, 1982. 538 V. N. Ursu, op. cit., p. 145 (Tămaia). 539 Inf. CLI, 1980. 540 Inf. CLXI, 1979. 541 Inf. CVIII, 1978. 542 Inf. CXXIX, 1976.

83

Pentru relaţiile de familie, căsătoria feciorului constituia un punct nodal. În urma ei se

năşteau noi relaţii de rudenie. Nenumăratele cazuri de dezmoştenire, alungare sau

nerecunoaştere ca fiu sau fiică, din cauza unei căsătorii neavenite, dovedesc o puternică

înrădăcinare a ideii de castă, în vechea mentalitate ţărănească, privitoare la acest act social.

Din atitudinea colectivităţii rezultă că însurătoarea era un eveniment obligatoriu în

viaţa omului. Prin căsătorie cei doi tineri acced la demnitatea de adult. Aşa cum mai spuneam,

statutul de celibatar e respins de comunitate. Cei ce nu-şi asigură urmaşii sunt desconsideraţi.

Li se impută starea de oameni neîmpliniţi. Pe de altă parte, ei stârnesc mila şi sunt priviţi cu

compasiune. Singurătatea individului e considerată o grea povară. 544

Căsătoria e concepută ca un eveniment ireversibil545. De aceea, ea nu trebuie încheiată

din constrângere. Lirica zonei Codru dezvăluie marile nenorociri pe care le aduce o căsnicie

închegată fără voia unuia dintre soţi, de obicei a fetei. Impusă de părinţi sau realizată “prin

vraciuri”, căsătoria se strică.546 De aceea trebuie încheiată de doi care “sunt unul de altul”,

adică ajung la concluzia că se potrivesc.

Prin apariţia unei noi familii, colectivitatea se întăreşte. Dar, pentru a însemna un

câştig real, deplin, căsătoria trebuie să respecte numeroase reguli impuse de tradiţie. În primul

rând să fie rezultatul unei adânci cumpăniri. Ea nu poate fi realizată în pripă (sau între doi

indivizi nematurizaţi, “necopţi”), nici nu poate prilejui o aventură.547 Ea presupune schimbări

şi schimburi între două familii (neamuri), cu consecinţe de ordin economic-social pentru

întreaga colectivitate.548 În plan ritual, ea este un rit unificator (1 + 1), dar, deopotrivă,

constituie un fenomen de relaţie între două entităţi: neamul băiatului (NB ) şi neamul fetei

(NF). Între acestea, unul cedează un ins, celălalt îl primeşte. Ca urmare a acestui schimb, raporturile

între NF

şi NB

se consolidează.549 Ele sunt însă predeterminate de o serie de reguli a căror respectare

este obligatorie pentru ca noua uniune conjugală să fie recunoscută şi acceptată de întreaga

comunitate.

Între rude, căsătoria este interzisă până la gradul al III-lea. Se pare că înainte

interdicţia a fost şi mai severă. Biserica a intervenit în aplicarea regulilor tradiţionale, privind

căsătoriile, acordând dispensă în anumite situaţii, pentru veri de gradul al III-lea. Ea (biserica

543 “D’e s-a purta n’eamţu bin’e, / I’el şi-a cătăn’i cu min’e; / D’e s-a purta n’eamţu rău, / Puşca şi codru-i a mn’eu”, inf. CVIII, 1978. Tema războiului (cătăniei) şi a mândrei apare şi în alte colinde, variante ale cunoscutelor “Soacra rea” (Amzulescu 306) sau “Moşneagul” (Amzulescu 290). 544 “Căsătorię, acęię-i şi h’ie doi laolaltă. Si nu h’ie sângur ca o pasăre streină”, inf. CLXIV, 1977. 545 “Căsătorię, acęię nu să mai poat’e strâca până la moart’e”, inf. LXXVI, 1977. 546 Inf. I, 1978. 547 “Măritatu’-i drum d’e ţară / Ce cumperi nu poţ da iară. / Măritatu’ nu-i aşę / Cum ai lu-on măr d’in drum / Şi-l pui jos dacă nu-i bun.”, inf. CXXXVIII, 1978. 548 Cf. Danielle Musset. Le mariage à Moişeni. Roumanie, Paris, 1981, p. 1. 549 v. Claude Lévy-Strauss, op. cit., p. 62.

84

ortodoxă!) interzice însă căsătoria între frate-soră, veri primari şi de gradul al II-lea, unchi-

nepoată, fraţi vitregi. Între doi fraţi, dintr-o familie, şi două surori, din altă familie, căsătoriile

sunt posibile doar dacă au loc simultan, (în aceeaşi zi şi la aceeaşi oră), deci înainte ca

familiile (NB - NF) să devină rude.

În societăţile tradiţionale, interdicţiile transgresau opreliştile de ordin biologic şi nu

admiteau nici căsătoria între rude legate spiritual: naşi şi finul botezat, naş-fină (botezată),

finul botezat şi fata naşii, între fiul finului şi naşă etc. Nici fiul adoptat nu putea lua fata

părinţilor adoptivi, deoarece aceasta a dobândit calitatea de soră.550 Este o dovadă în plus că

relaţiile de rudenie spirituală erau deosebit de puternice în lumea satului de odinioară.

Azi nu se mai ţine seama de calitatea de rude spirituale a mirilor, iar legea bisericească

este respectată doar în măsura în care incumbă motivaţii pozitive privind legile

consangvinităţii. De altfel, cununia religioasă n-a avut rolul primordial în întemeierea familiei

din vechiul sat codrenesc. Au existat cupluri care, din varii motive, s-au cununat târziu, când

aveau deja “pruncii mari”. Oricum, ele deveneau ades obiectul ironiilor colective, exprimate

prin strigături, în semn de avertizare, condamnare sau dezaprobare.551

Importanţa mai mică de care se bucura cununia “la popă” şi “la notarăş” apare

evidentă în situaţia aşa-zişilor “miri-fugiţi”. Când oprelişti de tot felul se iveau în calea

tinerilor dornici să se ia, aceştia aveau la-ndemână o modalitate tradiţională de-mplinire a

dezideratului: mirele “fura” fata şi se ascundeau. Dacă neînţelegerile erau ireconciliabile,

băiatul apela la o strategie moştenită şi ea prin tradiţie. Cel mai bun prieten al său “o peţea”552

pe fată şi la ieşirea din casă “o fura”. O aducea afară, unde o aştepta înfrigurat “drăguţul”,

viitorul bărbat. Cei doi se ascundeau la rude. Odată actul consumat şi adus la cunoştinţa

întregului sat, cele două tabere adverse (NB NF) de regulă, ajungeau la o înţelegere, se-

mpăcau, iar tinerii erau “iertaţi” şi li se făcea nuntă.553

Furatul miresei se mai practica şi atunci când familiile celor doi însurăţei nu se puteau

pregăti de nuntă, din anumite motive.554

Practica răpirii miresei în Codru, pare să fie foarte veche. De cele mai multe ori ea

fugea cu ştirea mamei. Tatăl, opunându-se cu îndârjire, nu ştia nimic. La auzul veştii, el

550 Inf. LXXII, 1977. 551 “N-am jucat aşę cu h’ire / D’e când o fost tata mn’ire; / N’ici-atunci n-am jucat, / Că s-o rupt stad’ila-n pat.”, inf. LXXII, 1977. 552 Peţit cu sensul de vizită, în cadrul “umblatului” la fete. Nu pentru a o “cere” pe fată. Cf. Viorel Rogoz, “Peţitul şi ‘târguiala’”, în Cronica sătmăreană”, nr. 4377, 25 dec. 1983,p. 2. 553 Inf. CXXXI, 1978. 554 Inf. XXXVIII, 1982.

85

mergea să-şi caute fata, dar după căutarea, uneori formală, din prima seară, furia se potolea şi

în 2 – 3 zile “taberele” se-mpăcau.555

Părinţii fetei (după ce mama îşi domolea soţul) trimiteau vorbă celor doi fugari că se

pot întoarce. La o săptămână după eveniment (“fugă”) tatăl fetei îşi invita cuscrii “pă

omenie.” Dacă aceştia acceptau invitaţia, atunci tatăl feciorului indica şi celelalte neamuri

apropiate care să fie chemate la ospăţ.556

Când zilele se scurgeau şi tinerii nu obţineau tradiţionala iertare, pentru fuga lor

“nesăbuită”, cei doi rămâneau să trăiască în continuare împreună. Preotul refuza să-i cunune,

fără avizul favorabil al părinţilor.557

După o vreme, uneori îndelungată, părinţii erau obligaţi “să le dęie drumu,” deoarece

începeau să se ridice nepoţii.558

Există şi cazuri când băiatul, furând fata, o aducea la ai săi, unde petreceau noaptea

într-un cerc restrâns de neamuri. Părinţii nu le dădeau, deocamdată, voie să doarmă împreună,

aşteptând, probabil, să cunoască reacţia familiei şi neamurilor fetei.559

Referitor la “mirii fugiţi”, în lumea satului circulau numeroase zvonuri. Cele mai

multe erau comentarii maliţioase şi exprimau, sub masca ironiei, acordul colectivităţii în faţa

iscusinţei şi isteţimii flăcăului care a săvârşit raptul.560 Se ştia, din experienţa obştii, că nu

peste mult “ai miresei” vor ceda şi vor merge “după mn’iroi, cu cară”.561

Cauza fugii miresei se explica uneori prin aceea că un alt fecior decât cel preferat,

insista pe lângă părinţi să o mărite cu el.562 În astfel de situaţii, fuga dobândea o alură reală de

evadare. Fata îşi punea, de ziua, hainele “în straiţă”, le ascundea. La sosirea nopţii le scotea pe

fereastră, sărea şi ea în urma bagajului, şi “duşi erau”.563 Practica aceasta a fugii pe ascuns

este menţionată şi la alte popoare.564

V.I. Propp citează cazul tinerilor însurăţei care, la aborigenii Wukas (Noua Guinee),

îşi începeau căsătoria luând-o la fugă. Urmăriţi şi prinşi, ei erau supuşi unor rituri severe de

unificare. Pentru fată se plătea un mare preţ. Cei doi protagonişti şi neamurile din cele două

tabere (NB – NF) îşi făceau reciproc, pe frunte, un semn, până la izbucnirea sângelui din rana

555 Inf. CXXXI, 1979. 556 Inf. CXXXI, 1979. 557 Inf. CXXIX, 1976. 558 Inf. CXXXI, 1979. 559 Inf. CXXXI, 1979. 560 Inf. CXXVI, 1974. 561 Inf. XXVI, 1979. 562 Inf. I, 1978. 563 Inf. LXXXIII, 1976. 564 v. N.W. Stephens, op. cit.,p. 170.

86

fiecăruia. Prin aceasta se consfinţea unirea şi se întărea coeziunea apărută între cele două

familii.565

Alteori fuga celor doi miri avea o motivaţie de natură sexuală. Ei întreţineau deja

relaţii intime, iar opoziţia părinţilor, în astfel de situaţie, era zadarnică. Dorinţa şi iniţiativa

erau în primul rând ale fetei care, în starea în care se afla, nu s-ar fi putut prezenta în faţa unui

alt mire. Risca să fie dezonorată prin dezvăluirea lipsei virginităţii.566

Un motiv de respingere a căsătoriei de către părinţi era, uneori, sănătatea precară a

viitorului partener de viaţă.567 Anumite mărturii dezvăluie că, în ignoranţa lor, părinţii au

despărţit doi dragi, deşi mirele, prin ani, s-a însănătoşit şi a devenit un gospodar de frunte al

comunităţii.568

Pământul şi averea au fost cel mai important motiv de neadeziune a părinţilor, la

propunerea fiului sau fiicei de a contracta o anumită căsătorie. După fuga celor doi, părţile se

împăcau cu greutate, diferenţa de rang cântărind greu în balanţa iertării. Dar, neavând încotro,

după un an, sau doi, părinţii neînduplecaţi îşi dădeau consimţământul.569 Învingeau

sentimentele de dragoste filială, nevoia de întrajutorare şi armonie în rândul familiei şi

neamurilor.

În situaţii cu totul ieşite din comun cei doi fugiţi n-au obţinut iertarea şi au fost nevoiţi

să trăiască greu, fără avere, doar din munca palmelor, câte 10 ani şi mai bine.570

Uneori familia nu-şi da consimţământul la închegarea căsătoriei, din cauza vârstei

fragede a celor doi candidaţi. De multe ori fata fugea, la 15 ani, cu un băiat de 19. Adulţii

ştiau că în astfel de situaţii tinerii nu-şi trăiesc din plin copilăria şi fecioria, că urma armata

băiatului şi, pentru tânăra nevastă, rămasă uneori cu un copil mic, viaţa va fi deosebit de

grea.571 Dar opreliştile erau zadarnice şi, de multe ori, la cei treizeci de ani ai părinţilor, în

familie era din nou fată de măritat.572

O informatoare remarca, privitor la vârsta căsătoriei, că astăzi, comparativ cu timpurile

dinainte, (trei-patru decenii în urmă) căsătoria tinde să se închege la vârste prea înaintate.573

În cazul când, după fugă, una din familii nu accepta împăcarea, cealaltă familie le

făcea tinerilor nuntă. Îi chema şi pe cei supăraţi, dar în rare cazuri aceştia acceptau invitaţia.574

565 v. V.I. Propp, op. cit., p. 385. 566 Inf. CXXXI, 1977. 567 Inf. CXXXI, 1977. 568 Inf. LXXIX, 1977. 569 Inf. CXXXI, 1977. 570 Inf. CLI, 1977. 571 Necazul părintelui care-şi vede fiica măritată într-o astfel de situaţie e oglindită în lirica zonei: “Amărâtu-i omu-atunci / Când îşi dă boii pă junci / Şi fęt’ilę după prunci.”, inf. CXXIV, 1977. 572 Inf. CXXXI, 1977. 573 “Amu nu să mărită până cătă trizăci d’e ai, că cărunţăsc pă băncile şcolii”, inf. LIV, 1977.

87

Biserica a intervenit şi ea în vederea curmării acestui obicei al tinerilor de-a fugi

necununaţi. Când ajungeau la preot, “fugiţii” primeau canoane: să plătească slujbe, să

cumpere lumânări pentru biserică etc.575

În lumea satului erau apreciate acele familii care interveneau cu înţelepciune, după

fuga odraslelor, şi grăbeau cununia legală şi religioasă a acestora.576

Dacă însă cele două familii reuşeau să-i despartă pe tineri, aceştia erau compătimiţi de

comunitate, iar gestul despărţirii era condamnat.577

Obiceiul “furatului miresei” comportă şi unele elemente rituale ce vizează dorinţa

ardentă de integrare a fetei în noua familie. Tânăra fugită arunca un ban de argint, în casa

viitorilor socri, în momentul când le trecea pragul casei.578 Argintul trădează intenţia fetei de-

a se face văzută, apreciată, prin mijloace magice.

Căsătoria prin fuga mirilor comportă aspecte particulare privind integrarea socială a

noii familii. În astfel de situaţie, mirele pierdea dreptul de-a cere zestrea fetei, iar tânăra

nevastă, în momentul cununiei, nu mai putea purta “balţul” de mireasă. Între ei, “cununia”

fiind consemnată, mirii nu se mai bucurau de fastul şi bogăţia ceremonială specifice nunţii

autentice, “când tin’erii mărg cu treabă bună”.579

Nici nunta “forţată”, când mireasa era obligată, împotriva propriei dorinţi, să-l ia pe

cel dorit de părinţi, nu trecea fără o anumită reţinere de la veselie a rudelor apropiate, care

cunoşteau adevăratele sentimente ale tinerei cununate.580

O notă de tristeţe caracteriza spectacolul nunţii, când fata se mărita între străini. Lirica

zonei trimite la această “stare” izvorâtă din echilibrul social perturbat.581

Opreliştile în realizarea căsătoriei erau de natură religioasă sau socială. În perioada

posturilor nu putea avea loc nici măcar “nunta necununată”. Aceeaşi interdicţie funcţiona şi în

perioadele de doliu ale familiei.582

Tradiţia interzicea fuga feciorului cu o fată situată sub gradul al III-lea de rudenie în

raport cu familia sa.

Căsătoria cu persoane de “alt neam”, în orice condiţii, era condamnată. Mentalitatea

tradiţională o considera un adevărat sacrilegiu. În Giurtelec, spre exemplu, nimeni nu s-a

574 Inf. XXII, 1978. 575 Inf. XLIX, 1978. 426 Inf. LXVIII, 1977. 577 Inf. LXXII, 1977. 578 Inf. CXXV, 1977. 579 Inf. XLII, 1977; CLXIII, 1978. 580 Inf. XLII, 1977. 581 Inf. CXXIV, 1977. 582 Inf. CXXXI, 1977.

88

căsătorit cu persoane din Hodod sau Bogdand, unde populaţia era de alt neam şi altă religie.583

Se pare că la început conta originea persoanei cu care se intra în alianţă şi abia mai târziu

aceasta a fost înlocuită de piedici religioase.584

Interdicţia căsătoriei între doi tineri putea avea urmări dintre cele mai nefaste. Un

astfel de eveniment evocă motivul “arborii îmbrăţişaţi,” prezent în colindele şi horile zonei.585

Destrămarea căsătoriei (“divorţul”) nu era acceptată în mentalitatea satului tradiţional.

La-ntărirea acestei concepţii a contribuit şi religia greco-catolică care îi obliga pe cei doi miri

“să-şi joare credinţă pe vecie.”

Cu toate că astăzi divorţul e un fenomen frecvent şi în lumea satului, atitudinea de

blamare a unui asemenea act a rămas vie în sânul societăţii rurale.

Concepţia generală despre căsătorie cunoaşte însă astăzi o mai mare îngăduinţă.

Căsătoriile cu străinii (“neaveniţi”), ocolite în trecut, au devenit astăzi un fenomen firesc.

În trecut se practica o căsătorie exogamă, dar endogamă, dacă ţinem seama că ea se

consuma în interiorul aceleiaşi comunităţi, alcătuită din mai multe neamuri.586 Se practica şi

căsătoria tinerilor în sate învecinate, dar, referitor la zestrea fetei, se năştea un mare

inconvenient. Lucrul pământului, primit de la socri şi aflat la mare distanţă de gospodăria

tinerilor, se realiza cu mare dificultate şi chiar cu sacrificii.587

Piedici în calea căsătoriei au existat încă din timpuri îndepărtate. Despre ele vorbeşte

epica zonei prin numeroasele sale basme. Aici (în basme) apar, în calea protagoniştilor,

dificultăţi de comunicare, în primul rând, de ordin biologic: ei aparţin unor regnuri diferite.

Este posibil ca basmele să conserve urme ce reflectă prezenţa marilor totemuri, din epoca

primitivă. Pornind de la observaţia lui V.I. Propp că “basmul comportă alte forme de

căsătorie, decât cele de astăzi, eroul îşi caută mireasa în ţinuturi depărtate, nicidecum în al

său”588, intuim că într-o astfel de alegere a miresei, din alt mediu şi din alte părţi, este posibil

să se reflecte dorinţa de trecere la exogamie, într-o perioadă când, datorită consangvinizării,

această practică devenise necesară.

Marcată de ceremonialul complex al nunţii, căsătoria în lumea codrenească, precum în

alte părţi, se conturează ca un important rit “de trecere”. Starea de dezechilibru într-un neam,

cauzată de pierderea unui membru, presupunea efectuarea a numeroase rituri de compensare.

Ele alcătuiesc, în ansamblu, ceremonialul nupţial.

583 Inf. LXXII, 1977. 584 v. N. Constantinescu, op. cit., p. 48. 585 Inf. CXXIV, 1977; CXXXVIII, 1978; CXIX, 1977. 586 v. N. Constantinescu, op. cit., p. 156. 587 Inf. XXV, 1975. 588 v. I. Propp, op. cit., p. 10.

89

Pe de altă parte, se adaugă riturile de integrare, necesare prin venirea unui nou

membru în celălalt neam. Noul ins aducea cu sine un întreg şirag de rude care se alătura şi

îmbogăţea substanţial componenţa vechiului grup şi sistem de relaţii.

Mireasa şi mirele, veniţi în noua familie, stabileau relaţii noi, nu numai cu neamul

soţului (soţiei), ci şi cu vecinii, cu întreg satul, când căsătoria se făcea în alt sat.589 Pentru

integrare la acest nivel, existau rituri consacrate. Ele îşi au originea încă în uniunea gentilică.

Din aceeaşi fază de dezvoltare datează situaţia când bărbatul este primit de ginta soţiei

sale. În acest sens basmul oglindeşte cu fidelitate dominanţa relaţiilor patriarhale590, în spiritul

cărora încheierea căsătoriei se făcea din iniţiativa bărbatului. Există dovezi arheologice că, în

unele epoci istorice, la anumite grupuri umane neevoluate, femeia era chiar sacrificată la

moartea soţului şi înmormântată spre a-l însoţi şi pe lumea cealaltă.

Părinţii şi fraţii mai mari au avut un rol decisiv în încheierea căsătoriei. Ei decideau

dacă mirele propus este “de ei” sau e incompatibil “cu neamul lor”. De altfel, antropologii au

constatat că toate societăţile “interzic căsătoria între persoane care sunt în anumite grade de

rudenie”.591 În această privinţă, odrasla care candida la măritat nu avea voie să iasă din “vorba

părinţilor”.592 Convingerea că “aşa se cade” era exprimată, în lumea tradiţională, prin

expresia, cu intenţii moralizatoare, “copilul bun nu iese din vorba părinţilor”.593

Fata care nu avea părinţi se afla sub protecţia şi îndrumarea fratelui mare. El era

răspunzător în faţa lumii de soarta surorii sale. În colindele ţinutului apare limpede această

sarcină ce-i revenea fratelui, când “peţitorii” o asaltau pe fată, cerând-o în cununie.594

Când băiatul era ferm decis “s-o ia pe fată”, el întreprindea şi primul pas cu intenţii

matrimoniale. Printr-o rudenie de încredere, se interesa dacă părinţii fetei ar fi de-acord să-l

primească “în peţit”.595 Dacă răspunsul era afirmativ, urma pasul hotărâtor. Feciorul se

înţelegea cu un unchi (cel mai de încredere), căruia îi dezvăluia intenţiile sale. Apoi, însoţit de

aceasta, îndeplinea vizita oficială “a peţitului”. Unchiul ştia ce zestre are băiatul şi aborda cel

dintâi subiectul pentru care au venit. La rândul lor, părinţii fetei arătau de câtă zestre ar

dispune odrasla, dacă s-ar pune problema măritişului.596 Zestrea (al cărei nume s-a păstrat în

româneşte din substrat) avea o mare importanţă. Ea influenţa simţitor posibilităţile de

căsătorie ale fetelor. 589 v. Nicolae Dunăre, Ethnologie en perspective interdialectale, în “Revue Roumaine de Linguistique”, Tome XXX, nr. 5, sept-oct., 1985, p. 427. 590 v. I. Propp, op. cit., p. 427. 591 v. Lucy Mair, op. cit., p. 23. 592 Inf. I, 1978. 593 Inf.XXIV, 1975. 594 Inf. LXXIX, 1977; N. Ursu, op. cit., p. 174. 595 Inf. CII, 1982. 596 Inf. CXXXI, 1977.

90

“Peţitul” şi “târguiala”, ca secvenţe prenupţiale, jucau cel dintâi rol în vederea

cimentării unor noi relaţii de familie prin căsătorie. Cu ocazia acestor două evenimente

tradiţionale avea loc primul contact între neamurile viitorilor miri. Preferinţa pentru “unt’iul”

care îl însoţea, de regulă, pe nepot, la peţit, poate fi o mărturie asupra unor importante funcţii

deţinute de fratele mamei sau tatălui, în faza de început a raporturilor de familie.

“Târguiala” urma la interval scurt după “peţit”.597 Se făcea între părinţii celor doi

viitori însurăţei. Discuţiile în legătură cu asigurarea unui viitor confortabil, sub aspect

material, celor doi tineri, care urmau să întemeieze o familie, erau considerate normale, în

viaţa satului şi, adeseori, chiar dacă nu se-ncheiau prin înţelegere, nimeni nu purta mânie.

Există mai multe relatări privind neînţelegerea, dezacordul între părţi sau amânarea discuţiilor

matrimoniale privind zestrea, până la punerea de-acord a participanţilor (NB – NF).598

Chiar dacă aspectul exterior, de “târguială”, pare să îndreptăţească supoziţia că ar fi

existat o veche practică a cumpărării soţiei, dovezi palpabile că, în timpuri străvechi, s-ar fi

închegat prin această modalitate căsătoria, nu avem. Motivul “nevasta vândută” s-a perpetuat

totuşi în folclorul zonei, ca un fapt marginal, excepţional şi impresionant între diversele

manifestări cu caracter etnologic.599

Zestrea fetei era reprezentată prin pământ, animale, bani. Dar, după cum afirmă în

răspunsurile lor cei anchetaţi, căsătoria se întemeia “mai d’emult” pe două aspecte intrinseci:

“să luau d’e avęre şi din plăcęre”.600 În consecinţă, până ce-şi purtau cele două familii

discuţiile privind averea, mai restrângând sau mai adăugând câte ceva la zestre, tinerii se

înţelegeau şi, după obiceiul pământului, fugeau, obligând şi grăbind, în felul acesta, părţile să

ajungă la o hotărâre.601 De multe ori, văzându-se în perspectiva de-a rămâne “fată bătrână”,

chiar dacă era mai bogată, fata ceda în faţa unui pretendent cu situaţie materială mai modestă,

şi “fugea”.602 Era şi aceasta o modalitate de integrare pe plan social, în pofida pretenţiilor

familiei şi neamurilor.

Ca un preambul al nunţii, se practica în Codru “credinţarea” (logodna). Înainte vreme,

aceasta se făcea fără preot şi fără verighete. Cei doi se logodeau prin schimbul ritual de

batiste.603 Era o promisiune între îndrăgostiţi că “vor ţine unul de altul” astfel încât, la vremea

potrivită, să se căsătorească. De cele mai multe ori, “credinţarea” avea loc înainte de plecarea

597 v. Viorel Rogoz, op. cit., loc. cit. 598 Inf. CXXXI, 1977. 599 “Az-îi târg la Marghita, / Tăt omu-şi mână marha, / Numa io n-am ce mâna, / Da’ mn’i-oi mâna n’evasta.”, inf. LXXII, 1977. 600 Inf. CI, 1982. 601 Inf. CXXXI, 1977. 602 Inf. I, 1978. 603 Inf. CII, 1982.

91

feciorului în armată, ca o garanţie că fata îl va aştepta. Dar erau deosebit de frecvente cazurile

când fata nu-şi ţinea promisiunea.604

Obiceiul “schimbului de batiste”, ca o garanţie a dragostei neclintite ce şi-o promiteau

reciproc protagoniştii, apare în basmele şi colindele zonei. Este posibil ca, în îndepărtatul

patriarhat, logodna a doi tineri să fi avut loc din iniţiativa părinţilor.605

În basme, după secvenţa schimbului ritual de daruri (batiste), urmau, întotdeauna, o

seamă de încercări grele prin care trebuia să treacă tânărul erou aflat la vremea însurătorii.

Propp arată că, de fapt, “e pusă la încercare puterea numită, convenţional, magică”, nu forţa

fizică a eroului aflat “în peţit”.606 E vorba, desigur, de gradul de iniţiere şi abilitate.

Unirea definitivă a celor doi tineri se realiza, în satul tradiţional, prin ceremonialul

nunţii. Acesta avea şi scopul de-a apropia cele două familii (în accepţia mai largă de

“neamuri”).

După cum observă specialiştii, între celelalte ceremoniale tradiţionale, nunta e singura

în care “ambii termeni afectaţi aparţin «lumii albe»”607, reprezentând, deci, zone vitale. Azi ea

tinde spre funcţii predominant spectaculare.

Chematul la nuntă constituie momentul prin care zvonul în legătură cu posibila

căsătorie a doi tineri se conturează ca realitate. El stă la baza unei idei profunde privind

solidaritatea şi întrajutorarea de care trebuie să dea dovadă comunitatea sătească atunci când

se pune problema întemeierii unei noi familii.

La nivelul sistemului de înrudire, “chematul la nuntă” are importante implicaţii.

Invitaţii sunt selectaţi după “preferinţele” şi “obligaţiile” celor două neamuri care se unesc.

Acceptarea sau refuzul de a participa la nuntă dezvăluie optica tuturor grupurilor din neam,

privitor la căsătoria celor doi miri. Absenţa unor persoane care au fost invitate, reflectă, în

primul rând, dezacordul faţă de respectiva căsătorie.608

Chematul la nuntă începea prin alegerea naşilor. Ei erau invitaţi cei dintâi. Odinioară

se ştia cine le vor fi naşi, conform tradiţiei. Mirii se duceau doar să le vestească evenimentul

şi data acestuia.609 După alegerea naşilor se stabilea ordinea în care vor fi chemate la nuntă

celelalte rudenii, vecinii, “datornicii” (cei cărora familia, gazdă a nunţii, le-a răspuns, la

rândul ei, când au avut nuntă), ceilalţi săteni. Socrul mare invită toate rudele cunoscute din

604 Inf. XCII, 1979. 605 v. Istoria dreptului românesc, vol. I, p. 505. 606 Op. cit., p. 389. 607 v. M. Pop şi Pavel Ruxăndoiu, op. cit., p. 188. 608 Inf. CXXXI, 1977. 609 Inf. CXXIV, 1977.

92

neamul lor şi al viitorului cuscru. Rudele mai îndepărtate din partea miresei erau invitate de

socru mic.

În urma socrului, pe la toate casele treceau, după datină, “t’emătorii” (mai recent

numiţi şi “vilfei”), frumos împodobiţi cu şterguri şi “palţauă”.610 În satele codreneşti, unele cu

populaţie restrânsă, la nuntă era invitată toată suflarea. După ce şi-au înjghebat cocioabe la

marginea aşezărilor de români, ţiganii au fost mereu prezenţi şi ei la toate manifestările

ceremoniale. Prin specificul vieţii şi modul de trai, ori chemaţi ori nechemaţi, ei erau prezenţi

şi “p-alęt’u nunţii”, dacă nu din prima clipă, cu siguranţă în partea a doua a nopţii, când se

înfruptau din bucatele rămase.611

Dacă nunta antrena întreaga colectivitate, pentru neamuri ea era considerată

obligatorie. Cu cât cineva era neam mai aproape, cu atât obligaţia de-a merge la nuntă era mai

mare. Neamurile participau la organizare (tăiat lemne, adus apă, reparat şi curăţat curtea şi

gospodăria), dar şi la restabilirea ordinii, după trecerea ospăţului.

Nunta, în satul de-acum câteva decenii, începea joi, odată cu “cernutul” şi se-încheia

marţi. În toate momentele semnificative se făcea simţită prezenţa rudelor mirelui şi miresei. În

spiritul unor legi nescrise, ele îndeplineau anumite roluri cunoscute de întreaga obşte. Nune

erau verişoarele mirilor, “vilfeii”, până la şase, erau prietenii şi vecinii mirelui, ajutoare,

celelalte rude.612

“Socăciţe” erau anumite femei din sat, cu prioritate din neam, care se pricepeau şi

aveau experienţă la făcutul mâncărurilor.613

“Ceatarâşii” sau muzicanţii erau, de regulă, cei mai talentaţi ţigani din zonă, interpreţi

virtuoşi ai “danţurilor” codreneşti. La nunţile mari (miri din neam bogat, făloşi) erau aduse

câte două “bande” (tarafuri), ceea ce dădea amploare, spectaculozitate şi mai mult fast

petrecerii.614

Invitaţii erau aşezaţi la masă după criterii ce vizează o anume ordine ierarhică, în

funcţie de rolul ce-l interpretau în cadrul complexului ceremonial al nunţii: în centrul atenţiei

colective, mirii şi naşii, apoi socrii, fraţii, unchii, invitaţi “mai de vază”, gospodari de rang în

sat. Tineretul era aşezat în altă parte a gospodăriei (altă odaie) sau intra la masă mai devreme

şi apoi se “apuca de danţ”.615

610 Inf. LXXIV, 1978. 611 Inf. CXXXIII, 1979. 612 Inf. CXXXI, 1977. 613 Inf. I, 1978. 614 Inf. CXXXI, 1977. 615 Inf. XXIX, 1977.

93

Cei 2 – 3 “ţigani” care ziceau de joc, unul la vioară, altul la braci (“contralău”) şi un

“gordănâş” (la “contrabas”) primeau fiecare câte un colac “cu bortă” (simbol solar). Colacii se

introduceau pe gâtul contrabasului (“gordunii”).616 Spectacolul se desfăşura astfel sub semnul

soarelui (“luminii”) şi al abundenţei (“pâinea de grâu”). Abundenţă semnificau şi mâncărurile

rituale pregătite de socăciţe, vinul şi ţuica în cantităţi îndestulătoare, după rangul social ce-l

deţineau cei ce le ofereau. Privite ca act ritual, “bucatele nunţii” semnificau bogăţie în viitor

pentru familia ce se închega sub semnul lor ceremonial.

Caracterul ritual al mesei de nuntă (“ospăţ ritual”) reiese şi din faptul că “neiniţiaţii”

(copiii de vârstă fragedă) erau ţinuţi la distanţă în momentele de maximă amploare (“cântecul

găinii” etc.) din desfăşurarea sa. Astfel, un act ceremonial precum “danţu’ găin’ii”, însoţit de

texte licenţioase care trimit, în chip evident, spre primul act sexual, ce urmează să se consume

“între miroi”, îi exclude pe imaturi (copii şi fetiţe), admiţând doar adulţi (oameni în toată

firea, “iniţiaţi”).617

Momentul central al petrecerii de nuntă era atins prin începerea “danţului miresii”.

Toţi participanţii la ospăţ erau obligaţi să cinstească mireasa, după puteri. Darul ritual era

acordat de fiecare într-o anume ordine cerută de tradiţie. Mai întâi mireasa era jucată de naş.

Rolul primordial pe care acesta îl avea în viaţa celei ce, prin puterea ceremonialului nupţial,

devenea nevastă, pare a fi străvechi şi fundamental.

După naş, mireasa e jucată de socrii, cumnaţi, unchi, veri, vere etc. Trebuie remarcat

că mireasa putea fi jucată şi de femei: naşă, soacră, cumnată etc.618

Rudele mai apropiate îşi manifestau apartenenţa de neam faţă de miri printr-o “cinste”

mai mare ca valoare materială. Starostele menţiona întotdeauna gradul de rudenie sau raportul

de afinitate al celui ce “juca mireasa” faţă de miri şi sublinia contribuţia pe care a adus-o în

organizarea nunţii.619

Pentru a îndeplini condiţia de spectacol ceremonial complex şi adevărat, nunta

presupune respectarea, de către organizatori, a tuturor verigilor rituale îndătinate; de la buna

înţelegere asupra zestrei, contribuţiei fiecăruia dintre cuscrii, la cheltuielile pretinse de ospăţ,

până la asigurarea unui cămin, fie chiar provizoriu, celor doi însurăţei.

Simplificarea spectacolului nupţial, prin renunţarea la anumite secvenţe din

desfăşurarea sa, stârnea reacţii de dezaprobare şi ducea la blamare din partea consătenilor şi

comilitonilor veniţi la petrecere. Această nemulţumire constituia de fapt o pledoarie în

616 Inf. CXXXI, 1977. 617 Inf. XXVI, 1973. 618 Inf. XIX, 1978. 619 Inf. CLXXII, 1979.

94

favoarea tradiţiei, împotriva încălcării tiparelor tradiţionale şi nerespectării regulilor din

cadrul nescris al obiceiurilor de familie. Nunta, în complexitatea ei, trebuia să exprime o mare

bogăţie de episoade şi un moment de înaltă solemnitate spre a se bucura de înalta consideraţie

a colectivităţii participante.

Memoria comunităţii săteşti a reţinut, ca neavenite, cele câteva întâmplări extrem de

rare, când, în loc de mireasa cerută şi dorită de mire, părinţii acestuia au reuşit să-l cunune cu

o soră a ei, care nu avea pretendenţi.620 De altfel, episodul “mireasa substituită,” din

ceremonialul nunţii, trimite spre una din probele de maturitate şi isteţime de care trebuia să

dea dovadă mirele la vârsta nubilităţii. Proba identificării tinerei, pe care eroul şi-o doreşte

soţie, apare şi în basm, trimiţând spre numeroasele rituri de iniţiere, necesare pentru a dobândi

calitatea de adult, “om însurat” sau “om cu stare” (“cu scaun la cap”).621

Căsătoria în vatra satului, ca şi cea dintre tineri din neamuri de vază, este apreciată în

lirica zonei.622 În strigăturile de nuntă colectivitatea îşi exprimă solidaritatea şi afecţiunea

pentru cei doi însurăţei. Expresii precum: “ţucu-i mn’iroii noşt’i”, “ţucu-uă mn’-ireasa

noastă”, “ţucu-lu mn’irilę nost”623 reflectă tocmai această atitudine.

Cei doi tineri se află într-o situaţie specială, aceea a despărţirii de libertăţile tinereţii şi

a trecerii într-o stare nouă, necunoscută pentru ei.

Într-o astfel de împrejurare, fiecare individ dintre membrii comunităţii săteşti se simţea

obligat să ajute la integrarea noii familii. Numeroasele rituri, acte şi practici, ce se desfăşurau

cu acest prilej aveau ca finalitate continuitatea în plan economic, social, biologic.624 Scopul

lor era, deci, perpetuarea neamului.

Desprinderea tânărului de familie ducea la îndeplinirea unor rituri compensatorii:

dansuri reciproce, gesturi de bunăvoinţă (afabile) etc.

În Codru, ca de altfel într-o arie mai largă din Transilvania, cei doi tineri aflaţi în

momentul căsătoriei se numesc “mn’iroi”.625 Ei sunt însoţiţi în permanenţă de tinerii satului,

prietenii şi prietenele din feciorie. Confreria feciorilor a avut din timpuri străvechi rolul de a

conduce mirele, iar ceata fetelor (în ultima vreme însoţită, în permanenţă, de anumiţi feciori

de încredere) conducea mireasa.626 Prin oraţii şi “iuituri” specific locale li se transmitea

viitorilor soţi cum trebuie să se poarte de-acum înainte. Prin urmare, ceata tinerilor îndeplinea

620 Inf. CXXV, 1983; LVIII, 1978; LXXII, 1972. 621 Inf. CXXIX, 1976. 622 “Să cunoaşt’e pă uliţă / Că n’-is mn’iroii d’e d’iţă; / Să cunoaşt’e pă umblat / Că n’i-s mn’iroii d’in sat.”, inf. LXVII, 1977. 623 Inf. XXV, 1976. 624 v. I. Şeuleanu, op. cit., p. 64. 625 Inf. CXXI, 1973; CXXIII, 1973; CXXIV, 1978; CXXV, 1978; CXXVI, 1978; CXXX, 1983; CXXXI, 1978. 626 v. Octavian Buhociu, op. cit., p. 45.

95

şi cu acest prilej un rol important în perpetuarea tradiţiei. Ei rosteau cuvinte de-ncurajare şi,

prin laudele aduse frumuseţii şi potrivirii dintre cei doi eroi ai momentului, transmiteau un

mesaj cu puternice efecte mobilizatoare, psihostenice.627

Obiceiul “legării drumului”628 în faţa nuntaşilor pare să fi avut o funcţie străveche,

iniţiatică, prin faptul că pretindea bărbăţie şi pricepere în a surmonta piedicile ivite, dar şi una

simbolică pentru că le atrăgea celor doi atenţia că, “pe calea” vieţii, vor avea şi momente

dificile. Pentru a putea depăşi aceste momente grele, ei vor fi obligaţi să fie uniţi la bine şi la

rău. Acesta trebuie să fie şi mesajul unor rituri privind mâncatul din acelaşi blid629, băutul din

acelaşi pahar630 şi consumul din aceeaşi pâine cu miere631. Integrate în ceremonialul religios,

aceste rituri par să fi existat, cu mult înainte, în tradiţia populară.632 Pâinea şi mierea nu sunt

numai simboluri ale comuniunii, ci ele semnifică deopotrivă bogăţie şi dulceaţă în viaţă.

Dat fiind momentul de mare complexitate prin care treceau cei doi miri, riturile

componenţiale sunt şi ele numeroase şi variate. Unele se referă la prima împreunare. De patul

nupţial se legau “jdroanje” (clopote, tălăngi, clopoţei), fapt care azi are doar un efect

distractiv, generează ilaritatea şi buna dispoziţie colectivă.633 Odinioară, rolul lor a fost, cu

certitudine, unul magic. Cândva, prima împreunare a mirilor comporta o evidentă doză de

nesiguranţă, era considerată primejdioasă şi rolul zgomotelor era acela de-a alunga spiritele

malefice.634 Acelaşi ţel avea în lumea arhaică şi procesiunea copiilor la “Blagoveştenie”, când

înconjurau casa, curtea şi gospodăria.635

Consumarea primului act sexual între miri a păstrat, însă, din vechime, practici şi

interdicţii severe. În basm fata era dezvirginată de un ajutor năzdrăvan. Era o deflorare

iniţiatică.636 Pentru un rol asemănător, atribuit naşului, ar pleda astăzi unele expresii

conservate în graiul ţărănesc al zonei Codru637 sau în strigăturile nupţiale cu trimiteri

licenţioase638. Conţinutul unor variante ale “cântecului găinii”, trimite şi el spre o astfel de

ipoteză.639

627 “Bumbuluţă d’e argint, / Doamn’e, bin’e i-ai vujit; / Bumbuluţă d’e coroană, / Gân’eşt’i că-s făcuţi d’e-o mamă!”, inf. LXIV, 1978; CXXXVIII, 1978. 628 Inf. CXXXI, 1978. 629 XXIV, 1975. 630 I, 1978. 631 XCV, 1978. 632 Cf. Ivan Evseev, op. cit., p. 188. 633 Inf. CXXXI, 1978. 634 Cf. V.I. Propp, op. cit., p. 423. 635 Cf. Viorel Rogoz, Obiceiuri de primăvară, în “Cronica sătmăreană”, nr. 1933, 28 apr., 2979, p. 3. 636 v. V.I. Propp, op. cit., p. 420 – 425. 637 “O dată vęd’e nănaşu p.ţa h’inului”, inf. CXXXVIII, 1978. 638 “Nănaşu męre la h’ină / Dup-o ţără d’e-ndămână …”, inf. CXXXI, 1978. 639 Inf. LXXII, 1976.

96

Simbol sexual pare să dobândească în ceremonialul nupţial şi inelul, podoabă destul de

recentă în istoria mariajului.640 Pe lângă acest simbol al statutului de om logodit sau căsătorit,

mai nou, mirii îşi fac reciproc cadouri, obiecte scumpe ce se substituie “batistei” sau “cămăşii

înflorate” de odinioară.641

După tradiţie, reşedinţa tinerilor căsătoriţi se stabilea în casa mirelui sau a părinţilor

acestuia. Când mirele “se mărita”, adică mergea “de ginere”, se stabilea o rezidenţă

matrilocală.642 Este dificil de elucidat în ce măsură fixarea reşedinţei la părinţii mirelui şi

miresei reprezintă ecouri ale străvechiului matriarhat sau influenţe datorate trecerii la perioada

dominată de patriarhat. Cert este că schimbări ale rezidenţei maritale virilocale (patrilocale) şi

uxorilocale (matrilocale) s-au produs în evoluţia societăţilor arhaice.

Privitor la comportamentul şi aspectul fizic al mirilor, apar numeroase secvenţe în

lirica nupţială. Ele sunt însoţite de practici cu caracter preponderent magic. Astfel, privitor la

înălţimea mirilor, tradiţia insista ca bărbatul să fie mai înalt decât femeia sa.643 Vârsta mirelui

trebuia s-o depăşească pe-a miresei, cu câţiva ani644, dar nu prea mulţi, în aşa fel încât cei doi

soţi să îmbătrânească deodată. Astăzi există tendinţa ca vârsta căsătoriei să crească.

Fenomenul e firesc pentru că tinerii fac studii.

Despărţirea mirilor de vechea stare e marcată în lirica zonei prin strigături ce definesc

importanţa momentului solemn pe care cei doi protagonişti îl trăiesc.645

În cadrul ceremonialului, mirii erau stropiţi cu un “struţ” de busuioc646, semn al

fertilităţii şi armoniei în viitoarea căsnicie. Acest “struţ” era căutat de fetele bătrâne care

mizau pe puternicele valenţe maritale ce le-a dobândit647. “Ca şi nu să prindă n’imn’ică”648,

mireasa era stropită “cu lături d’in tocu porcilor”649, “ca şi nu să prindă oarice d’e ię” –

adaugă o altă informatoare.650

Viaţa ulterioară a mirilor, în familie, se credea că poate fi influenţată prin anumite

demersuri magice întreprinse în timpul pregătirii nunţii sau prin îndeplinirea unor anumite

cerinţe cu puternic substrat ritual. Astfel, femeia care prepara colacii de nuntă trebuia să fie o

640 Cf. Ivan Evseev, op. cit., p. 188. 641 Inf. III, 1977; X, 1982; XX, 1978; XCVI, 1976. 642 v. Traian Herseni, Sociologie. Teoria generală a vieţii sociale, Buc., Editura Şt. şi Enciclop., 1982, p. 413. 643 “Nana mare, bad’ę mn’ic / Nu să cad’e n’ici-on pt’ic”, inf. CXXIV, 1977. 644 “Io fată cu uăt’i d’e mură, / Iel bătrân cu barba sură; / Io tânără cu mărjęle, / Iel bătrân fără măsęle.”, inf. CXXIV, 1977. 645 “Treci mn’ireasă poduţu’, / Că ţ-o luat drăguţu’; / Treci tu, mn’ire, punt’iţa, / Că ţ-o luat drăguţa.”, inf. XLV, 1977. 646 Inf. XCI, 1977. 647 CXIX, 1977. 648 Inf. XLII, 1977; XLVII, 1977. 649 Inf. L, 1978; LI, 1978; LVI, 1973. 650 Inf. XCI, 1977.

97

nevastă “căreia-i trăiesc amândoi părinţî”.651 Condiţia rituală ţine de credinţa transmiterii

vitalităţii pe cale magică.

Darul făcut mirilor la masa de nuntă pare să fi deţinut cândva funcţii simbolice. Astăzi

s-a accentuat însă caracterul de ajutorare sub aspect economic a noii familii652 sau caracterul

protocolar.

Gesturile şi semnele mirilor erau învestite cu un puternic caracter ritual, izvorât din

importanţa deosebită a momentului. Intrarea deodată, în biserică, pentru cununie, “însemna”

egalitate în drepturi, în viitorul menaj.653 Avem însă mărturii că “oarecând” era obiceiul ca

mirele să intre mai întâi în biserică.654

În versurile lirice ale “iuiturilor” codreneşti de nuntă, mirele e atenţionat asupra actului

ireversibil pe care-l înfăptuieşte, cununându-se.655 În acelaşi context se aduc elogii frumuseţii

fără pereche a celui ce se-nsoară, strălucirii şi distincţiei, atribute care-l departajează între

foştii prieteni şi fărtaţi.656 În ceremonialul de nuntă el este supus unor probe de isteţie şi

perspicacitate. Una dintre ele, răspândită odinioară în întreaga Europă657, este aceea a

recunoaşterii miresei adevărate dintre mai multe oferite, uneori mascate, alteori selectate

datorită asemănării fizice. Ajutorului miraculos din basme, în contextul nupţial codrenesc, i se

substituie “vilfeii”, care elimină din ceremonial momentul travestiului.658

La unele nunţi din Codru se mai practică şi astăzi obiceiul “trasului la ţintă” cu arma

de vânătoare, în momentul intrării alaiului în curtea miresei (“crăiesei”, “ciutei”, “căprioarei”

din oraţie), când mirele vine s-o ia pentru cununie. Se aşează o sticluţă (de “diana” sau

“penicilină”) în vârful unei prăjini extrem de lungi, spre a fi nimerită cu dificultate de ţintaş,

iar alaiul nu are acces decât după împuşcarea obiectului indicat.659 Avem de-a face cu una din

vechile încercări rituale la care era supus candidatul la însurătoare, în lumea arhaică. Proba se

justifică, dacă ţinem seamă că una din calităţile celui care devenea părinte a numeroşi copii,

care trebuiau apăraţi de fiare şi hrăniţi cu vânat, era aceea de bun ţintaş. Ecoul împuşcăturilor

din alaiul de nuntă evocă o astfel de vârstă a omenirii.

O secvenţă cu importante rosturi rituale, de iniţiere în noua viaţă şi separare de vechiul

grup de vârstă din care a făcut parte, este “bărbieritul mirelui”. Momentul marca tristeţea

651 Inf. CXXXIII, 1972. 652 Inf. XV, 1982; XVI, 1978; XXXIII, 1978; LXV, 1978; LXXI, 1982; LXXVIII, 1979. 653 Inf. CXXXIII, 1972. 654 Inf. XXXI, 1977. 655 “Câşlęjile-s târg d’e ţară / Ce cumperi nu poţ da iară.”, inf. CXXV, 1983. 656 “Săracii vilfeii noşt’i, / Tăţî-s negri şi păliţ, / Gân’eşt’i că-s cucuruz fripţ, / Numa unu-i mai frumos / Şi-acela-i mn’irilę nost.”/ inf. XLV, 1977. 657 v. V. I. Propp,op. cit., p. 418. 658 Inf. CXXXI, 1977. 659 Inf. CXXX, 1983.

98

despărţirii de prietenii apropiaţi şi intrarea solemnă în rândul gospodarilor, a oamenilor

“aşezaţi la casa lor”.660 Primul bărbierit aducea însemnele bărbăţiei şi virilităţii.

Când băiatul era “dat de ginere”, despărţirea de ai săi câştiga prin amploarea şi

intensitatea trăirii. El ştia că, după ce va fi ginere, nu va avea voie să se-ntoarcă acasă. De

aceea se practica obiceiul revenirii rituale a mirelui la casa părintească prin aşa-numitul “mers

pe omenie”661. Era un eveniment obligatoriu pentru bunul mers al raporturilor de familie în

Codru. Dacă mirele sau mireasa nu erau invitaţi, la o săptămână după nuntă, la părinţii pe care

i-au părăsit prin cununie, în lumea satului se năşteau semne de întrebare, în legătură cu

eventuale animozităţi ce s-ar fi putut ivi între familiile cuscrilor.662

În ceremonialul tradiţional al nunţii exista un moment de maximă încordare: cerutul

mirelui şi al miresei. Oraţia, rostită de un bărbat “specializat” (“staroste”), invoca frumuseţea

vieţii de june, cerea iertare apropiaţilor pentru eventuale greşeli, exprima dorinţa de a nu fi dat

uitării de vecini şi rudele apropiate, atrăgea atenţia asupra seriozităţii cu care tânărul trebuie să

privească viaţa de-acum înainte.663

Ca o remarcă generală, trebuie să subliniem şi faptul că, în viziunea satului,

“gineritul”, ca practică matrimonială, nu se bucura de o prea înaltă consideraţie. Cel “plecat la

socrii” era luat în derâdere cu formule ce trădau o atitudine de ironie şi zeflemea.664 De regulă

bărbatul “se însoară”. Cel care pleacă de ginere nu are dreptul la decizie în casă. La el acasă,

nevasta “conduce”. În sat, ginerele preia porecla neamului soţiei.665

Ca protagonist al nunţii, colectivitatea îi acordă miresei o atenţie deosebită, poate mai

sporită decât mirelui. În lirica nupţială portretul fizic este realizat cu mare delicateţe.

Frumuseţea ei e de natură celestă, ochii şi mărgelele evocă cerul şi stelele.666 Strigăturile fac

aluzie la zestrea pe care tânăra trebuia să o posede la vremea măritişului667, sau la viaţa

sexuală pe care viitoarea nevastă o va începe în noaptea nunţii. Versurile emană o notă de

ironie şi satisfacţie din partea “iuitoarelor”.668 Mireasa le recepţiona, desigur, cu speranţă şi

teamă de necunoscut, sentimente specifice momentului sufletesc în care se afla.

Ca şi mirelui, nunele îi transmit miresei, prin “iuituri”, numeroase sfaturi maritale de

care va trebui să ţină seamă de-acum înainte.669 Starea de încordare şi aşteptare, specifică

660 Inf. CXXXI, 1983. 661 Inf. XXI, 1978. 662 Inf. CXXXI, 1979. 663 v. “Caiet cu oraţii scris la 18.I.1954 de către Brata Petre din Soconzel”, în mss. 664 “Iuăn s-o măritat!”, inf. LXXIX, 1977. 665 Inf. CXXXI, 1979. 666 Inf. CXXXVIII, 1978. 667 “Uiu-iu pă d’ealu gol, / Că mn’ireasa n-are ţol; / Da i-a face mn’irilę, / Când a tund’e cân’ilę.”, inf. CXXVIII, 1976. 668 “Vai săraca mn’ireasa / Oare un’e s-a culca / Pă rudă ca găina. / D’e nu s-a put’ę sui / S-a culca jos cu puii.”, inf. CXXVIII, 1976. 669 “Mn’iresucă, struţ d’e flori, / Ie-ţ gându d’i la feciori / Şi ţî-l pun’e la bărbat, / Că cu iel te-ai cununat.”, inf. XLV, 1977; CXXVIII, 1976.

99

momentului venirii după mireasă, este surprinsă şi ea în versuri memorabile, integrate

ceremonialului nupţial.670

Prin oraţia numită în Codru “cerutu mn’iręsî”, în versuri de un dramatism sfâşietor,

mireasa îşi ia rămas bun “d’e la mamă, d’e la tată / D’e la fraţ, d’e la surori / D’e la fęt’e şi

feciori.”671 Este momentul solemn al despărţirii, scăldat în lacrimi şi suspine. Nu plânge

numai mireasa. Plânge asistenţa şi, mai zguduitor, mama şi prietenele din fetie. Starostele

rosteşte oraţia acompaniat de vioară, presărând numeroase “poante”, menite să uşureze

sufleteşte asistenţa îndurerată şi caută să accentueze că nunta, în ansamblul ei, constituie un

prilej de bucurie în viaţa satului. Alegoria vânătorii, îndelung pregătită de mire (“craiu’ nost”)

piedicile şi opreliştile peste care ceata acestuia a trebuit să treacă (“Şi-am dat păst-on pod

strâcat / Caii n’i-s-o-nt’ebd’ecat”), alte peripeţii (“la unu măsęlilę d’in gură i-o sărit”), apariţia

unui personaj de basm (“N’e-am întăln’it c-o babă ruptă d’e şęle, / Pă obraz cu rumin’ęle”),

sfatul ritual al acesteia de-a intra la casa părinţilor miresei, unde sunt aşteptaţi (“de-o dalbă

porumbiţă!”), toate aceste elemente, prezente în oraţie, demonstrează vechimea obiceiului şi

conservă imagini ale ceremonialului nupţial datând din protoistorie.

Prin staroste, mireasa îşi cere iertare şi mulţumeşte părinţilor că au crescut-o şi i-au

purtat de grijă. Raiul copilăriei, fericirea anilor adolescenţei, lor le datorează. Imaginile

vârstei tinere, primii fiori ai dragostei pe care i-a încercat în casa părintească, prieteniile pe

care le-a legat, sunt evocate cu sensibilitate şi dramatism în versuri ce se ridică la înălţimea

artistică a unei capodopere.672

În sistemul virilocal (mireasa vine la mire), pe lângă oraţia de iertăciune (în fapt, un rit

de separare), raportul mireasă-mamă a cunoscut bogate reprezentări şi în cântecele cu

tematică nupţială. În versuri remarcabile, mama se roagă “către soare”, pentru “fata călătoare,

peste dealuri, peste munţi / La părinţi necunoscuţi”.673 În sufletul celor două fiinţe apropiate,

teama de necunoscut provoacă o mare durere. În “hori” cu conţinut nupţial, fiica îşi imploră

mama să o însoţească pe drumul neştiut. Cea mai cunoscută piesă lirică pe această temă este

“La ţâţâna vrajn’iţî”.674

Pe lângă oraţii şi alte texte, pe mireasă o însoţesc, pe tot parcursul ceremonialului

nupţial, practici rituale diverse. Trecerea de la starea de fată la cea de nevastă “este mai mult

670 Inf. CXXXVIII, 1978. 671 Inf. CXXXIX, 1978. 672 Inf. CXXXIX, 1978. Alte variante ale cerutului miresei le-am notat ocazional de la Costan Ioan, 47 ani, Roşiori, 1978 şi Zoicaş Traian, 70 a. Giurtelec, 1982. 673 Inf. I, 1978. 674 Inf. CXLII, 1980.

100

pusă în relief”, decât aceeaşi schimbare de statut corespunzătoare bărbatului.675 Riturile şi

practicile referitoare la schimbarea reşedinţei femeii şi a “rupturii parţiale a legăturilor cu

familia sa”676 sunt mai numeroase decât cele referitoare la aceeaşi despărţire în situaţia când

bărbatul merge de ginere.

În raport cu tânărul – viitor soţ, mireasa trebuie să îndeplinească mai multe condiţii

rituale, impuse de tradiţie şi mentalitate. În primul rând, în noaptea nunţii, ea trebuie găsită

“cinstită”. Înainte vreme, această condiţie era hotărâtoare în privinţa păstrării sau desfacerii

căsătoriei.677

Culoarea în care era îmbrăcată mireasa simboliza şi ea imaculatul. Era interzis ca în

costumaţia femeii-mireasă să intre alte nuanţe. În primul rând se manifesta o puternică

aversiune faţă de “roşu”, simbolul ruşinii în concepţia tradiţională.678

Plecarea la cununie a miresei presupunea, în vechiul sat codrenesc, îndeplinirea a

numeroase rituri magice care să “influenţeze” pozitiv soarta viitoarei neveste. Astfel, când

cununia era deja anunţată prin “vestirilę” pe care “le băgau” la biserică, fata mergea într-un

lan cultivat cu in. Culegea o sămânţă de in (“nu iniţă!”, subliniază informatoarea) pe care o va

ţine în pantof pe drumul spre cununie. În felul acesta “cându-i bet’eagă dup-acęę” (la

menstră!) are “numa o sângură duręre”.679

Drumul spre altar al miresei prezenta, în concepţia populară, numeroase pericole.

Aflându-se într-un moment critic al existenţei, aceasta putea fi ţinta unor “atacuri” magice din

partea rivalelor sau ale unor răuvoitori. De aceea, la plecare, era supusă unor rituri cu

finalitate apotropaică: o ungeau la ceafă cu lături d’in tocu porcilor” şi cu usturoi.680 Alteori

cu aceleaşi substanţe din recuzita magică defensivă, i se făcea tinerei semnul crucii pe

frunte681 sau i se punea în pantofi o cantitate infimă care s-o apere pe drumul spre cununie.682

Pe lângă picăturile prelevate din hrana porcilor (probabil mecanismul gândirii

simbolice funcţionează aici pornind de la o analogie: aşa cum nimeni nu râvneşte la mâncarea

porcilor, ba dimpotrivă, lăturile stârnesc tuturor greaţă, aşa nici spiritele rele nu vor atenta la

mireasa care posedă ca armă de apărare aceste substanţe insolite), pe lângă sare şi argint viu,

mireasa mai trebuia să aibă asupra ei o sută de lei, obiect augural ce va influenţa starea

materială a viitoarei familii.683

675 v. Lucy Mair, op. cit., p. 112. 676 Ibidem, p. 117. 677 Inf. CXXIX, 1975. 678 Inf. XLII, 1977. 679 Inf. CXI, 1972. 680 Inf. CLXIV, 1977. 681 Inf. XXXIX, 1983. 682 Inf. CXI, 1972. 683 Inf. CXI, 1972; CXIX, 1977.

101

La intrarea şi ieşirea din biserică, acte magice familiare tuturor puteau influenţa în bine

sau rău viitorul miresei. Păşind sprinten în faţa mirelui, ea îşi putea asigura supremaţia în

viitoarea căsnicie.684 Se mai credea că, privind cu curaj către soare, la ieşirea din cununie,

protagonista îşi asigură o viaţă armonioasă685 şi copii frumoşi, în căsnicie686. Putea fi

“influenţat” bineînţeles, tot pe cale magică, şi numărul copiilor. Pentru aceasta era suficient ca

mireasa să-şi pună atâtea “dejete” pe tocul de la uşa bisericii, la ieşirea din cununie, câţi

prunci voia să nască.687

Am consemnat şi două mărturii care se exclud prin finalitate. Cea dintâi susţine că

“mireasa care-i hăpt nn’ireasă fecioară” (virgină), când soseşte de la cununie, îşi pune atâtea

degete sub şezut “câţi prunci îi trebe”.688 Cealaltă mărturie dezvăluie cazul unui “ceatarâş”

care, la vremea cununiei, şi-a surprins mireasa punându-şi mâna dedesubt, în timpul mesei

ceremoniale, ceea ce însemna că “nu va avea copii” decât peste cinci ani. Ori mirele o

apostrofează atrăgându-i atenţia că lui îi trebuie “contralău”.689

Drumul, pe care-l străbate mireasa, de-acasă, la cununie şi înapoi, este un drum ritual

şi, în consecinţă, putea fi presărat cu numeroase primejdii.690 De aceea, trebuiau respectate

recomandări şi prescripţii tradiţionale. Astfel, întoarcerea trebuia să se facă pe alt drum decât

cel de la venirea spre biserică. Altfel mireasa risca “să meargă de la bărbat”.691 Dar, în ton cu

aspectul spectacular, spre care a evoluat nunta în zilele noastre, o altă informatoare adaugă:

“vin’e pă alt drum, ca s-o vadă tăt satu”.692

Un moment ritual semnificativ, la întoarcerea de la cununie, era “legatul drumului”.

Un grup de feciori întindeau o funie de căruţă peste drum, în aşa fel ca să nu se poată trece

mai departe. Naşul trebuia să plătească ”dezlegarea”, în bancnote. Dacă scotea de 25, i se

răspundea: “Astę nu-s valabile.”. “Slobozirea” alaiului mai departe costa două-trei sute. De

multe ori, când naşul refuza plata, se ajungea la încăierare între nuntaşi şi tabăra

“legătorilor”.693 După unii cercetători, acest obicei, ca şi legarea porţilor miresei înainte de

intrarea în curte a mirelui şi însoţitorilor săi, simboliza “cetatea greu de cucerit”, “castitatea

684 Inf. CL, 1977; CLIII, 1977; XLV, 1977. 685 Inf. CL, 1977; CLIII, 1977; XLV, 1977; XLII, 1982; LXX, 1980. 686 Inf. CXXV, 1983; XC, 1977; XCV, 1973. 687 Inf. LXXII, 1977. 688 Inf. CXI, 1973. 689 “Când o fost Imbrę mn’ire, apo’ s-o răstit la mn’ireasă, când o fost după masă, că u-o prins că ş-o pus mâna su’ c.r, şi acęię însămna că n-a avę prunci în cinci ai. Şi-ap-o zâs că lui îi trebuie contralău.” (Mirele era muzicant!), inf. XXV, 1973. 690 Inf. CXLI, 1977. 691 Inf. CXXIV, 1976; XXIV, 1973. 692 Inf. CXXV, 1976. 693 Inf. CLXVII, 1983.

102

miresei”.694 Dar erau probate totodată bărbăţia şi vrednicia, atribute specifice riturilor de

iniţiere .

La “motivul drumului”, ceremonialul nupţial revine şi după încheierea nunţii propriu-

zise. La o săptămână de la nuntă, mireasa se-ntorcea să-şi vadă părinţii, însoţită de mire, socrii

şi alte rude. Această reîntoarcere, care era primul drum al miresei “înapoi”, se numea “calea

primară”.695

Alte două momente încărcate de semnificaţii rituale erau “danţu’” şi “furatu’” miresei.

Danţul miresei avea structura şi funcţiile unui străvechi rit de integrare. Ne sprijinim

afirmaţiile pe faptul că evenimentul era pornit la iniţiativa rudelor mirelui. Fiecare neam

apropiat, din partea tânărului care se-nsura, o juca pe noua venită “între ai lor”, în primul

rând, în semn de acceptare şi bunăvoinţă. Darul pe care i-l făceau avea aceleaşi semnificaţii.

Noile neamuri o cinsteau în semn de preţuire şi din dorinţa de a şi-o apropia sufleteşte.

Azi se renunţă la dansul ritual al miresii. Preponderent a devenit aspectul material.

Mirii sunt cinstiţi “în talger”, uneori banii fiind dăruiţi în plicuri sigilate.696

Faptul că s-a renunţat la unul din momentele tradiţionale, specific codreneşti prin

muzică şi ritm, comportă şi o explicaţie de ordin pozitiv. La nunţile cu mulţi participanţi se

întâmpla ca, în urma “danţului mn’iręsî”, tânăra sărbătorită, fiind mai firavă, să se

îmbolnăvească sau chiar să sucombe.697

În urmă cu mai mulţi ani, când la nuntă participa mult tineret, danţul miresei se

organiza mai devreme. Aceasta pentru că junii nu participau la partea a doua a ospăţului, când

se interpreta cântecul găinii şi expresiile deveneau mai “slobode”, uneori de-a dreptul

licenţioase.698

În unele sate tinerii dansau toată noaptea într-o odaie şi astfel nu aveau tangenţă cu

aspectele ce depăşeau, deocamdată, vârsta lor imatură.699

În timpul “danţului miresei,” nănaşul şi chemătorii erau obligaţi să vegheze şi să apere

eroina momentului care putea fi “furată”.700 Ceea ce astăzi pare un divertisment, în trecut

constituia o serioasă probă de vigilenţă şi isteţie. “Răpitul” avea un puternic caracter ritual,

urmărind ca şi celelalte secvenţe ceremoniale ale nunţii, finalităţi practice bine determinate.

Răpirea fecioarei, într-o astfel de împrejurare critică, comporta cândva rosturi iniţiatice

precise.

694 v. Ivan Evseev, op. cit., p. 208. 695 Inf. CXXXI, 1975. 696 Inf. LXXIX, 1973; CXXXI, 1980. 697 Inf. CXXXI, 1983. 698 Inf. XXXIV, 1978. 699 Inf. CXXXI, 1979. 700 Inf. XXVIII, 1977.

103

O practică simplificată, amintind acelaşi furt ritual iniţiatic al miresei, dar de dată mai

recentă, era “ascunderea pantofului”. Naşul trebuia să-l plătească pentru că mireasa nu avea

voie să joace desculţă.701

Naşul mai avea şi obligaţia de a-i plăti socăciţei “găina înstruţată”, jucată la masa

mare.702 Ritualul conţinea libertăţi de expresie care presupun un public adult, iniţiat. Limbajul

licenţios face aluzii directe la primul act sexual ce trebuia să se consume între miri. Din unele

versuri reiese că mai demult găina era “cocoş”.703 El repeta “în fabulă” ceea ce mirele urma

să îndeplinească “pe viu”, în momentele următoare. De altfel, cocoşul exprimă şi astăzi, în

viziune populară, un simbol evident al virilităţii.704

Începând cu a doua zi după nuntă, mireasa dobândea calitatea de noră. Cel mai

important raport izvorât din această nouă stare era, în familia polinucleară, raportul cu mama

soţului: soacra. Aluziile la traiul nurorii cu soacra sunt prezente pe tot parcursul

ceremonialului de nuntă. “Iuiturile” o atenţionau pe soacră să se pregătească deoarece

primeşte “noră tare”705, adică una care nu se va lăsa uşor condusă. Dar, între cele două femei,

descifrăm şi gesturi de bunăvoinţă. Când soseşte de la cununie, soacra mare o sărută pe

noră.706 E un semn al acceptării. Între ele are loc un schimb de replici care demonstrează

dorinţa unei vieţi armonioase împreună.707

Cea dintâi probă la care soacra îşi supunea nora era făcutul plăcintelor. În funcţie de

această experienţă culinară, tânăra nevastă era lăudată sau blamată. De aceea, fetele fecioare

căutau să facă plăcintă ori de câte ori aveau prilejul în familia părinţilor.708 Plăcinta ideală (pe

placul soacrei!) era subţire, “să se vadă prin ea”. Dacă tinerei nu-i reuşea, soacra “o povestea”

şi de-aici se puteau naşte neînţelegeri şi duşmănie pentru multă vreme.709 Obiceiul comportă

elemente străvechi, specifice patriarhatului, când femeia “adusă” în casă trebuia să-şi

dovedească oportunitatea şi maturitatea.

Portretul fizic şi moral al soacrei este bine conturat în folclorul codrenesc. Ea nu are

niciodată trăsături pozitive. De altfel, cuvântul soacră este un termen de înrudire care în

graiurile româneşti nu posedă diminutive. Fenomenul explică lipsa de afectivitate faţă de acest

personaj. Soacrele apar peste tot nemulţumite de nurorile “leneşe”, “prea sărace”,

“neascultătoare”. 701 Inf. CLXVII, 1983. 702 Inf. XXVI, 1973. 703 Inf. CXXXIX, 1979. 704 “Aista-i mare cocoş!”, inf. XXVI, 1973; “Aiasta nu-i găinuţă, / Că îi hăpt cocoş cu p.ţă!”, inf. Sălăjan Ioan, 50 a.; Necopoi, 1979: “D’in cocoş nu faci găină!”, inf. XXI, 1978. 705 Inf. I, 1978. 706 Inf. CXXIV, 1978. 707 Inf. LXXXI, 1978; CXII 1982. 708 Inf. XV, 1982. 709 Inf. XXIX, 1977.

104

Când soacra se plângea la vecine şi nora afla, se năştea deja conflictul.710

Raportul duşmănos între noră şi soacră e surprins şi în poezia lirică.711 Psihologii au

explicat neînţelegerile şi prin apariţia unui sentiment de gelozie a mamei faţă de cea care i-a

acaparat cu totul “copilul”.

Soacrelor nu le e străină o anume autoritate autoimpusă faţă de tânăra fără experienţă

care, umilită şi speriată, trebuie “să danseze” după cum “i se comandă”.712 De altfel, din cauza

soacrei, multe nurori fugeau de la bărbat.713

Între eresurile şi întâmplările magice privind relaţia amintită, găsim şi situaţii

deosebite, când soacra îşi ucide nora. Moartea e provocată prin “posturi” (“o ţânut postul cel

scurt”), din cauza dispariţiei unui obiect din casa de locuit. Moartea tinerei neveste e

“dovada” vinovăţiei acesteia.714

Între socrii mari şi socrii mici, în mentalitatea tradiţională, se făcea o anumită

diferenţiere. Rangul “socrilor mari” era mai presus decât al părinţilor fetei. Adjectivele

calificative “mari” şi “mici” relevă discrepanţa. Familia fetei se afla în inferioritate faţă de a

băiatului, situaţie generată, probabil, de credinţa, în conformitate cu care, băiatul (de sexul

masculin) se bucura de o consideraţie sporită faţă de fată.

Ca instituţie socială, căsătoria satisfăcea nevoi de ordin economic, biologic şi psihic.

Pe plan social, cuplul nou creat stabilea relaţii de tip nou. Prin căsătorie, cei doi protagonişti

îşi modificau statutul, de la acela de băiat – fată, la un altul, care le dădea demnitate deplină

între semeni, acela de “om” (bărbat însurat) – “nevastă”. Evoluţia avea loc printr-o deplasare

a centrului de greutate, de la “sexual” spre social.

Despărţirea de ceata flăcăilor şi a fetelor se făcea treptat. După cununie cei doi

însurăţei mai participau un an-doi la dansul duminical. Apoi distracţia înceta. Copiii şi

treburile de familie îi acaparau. Mai dansau doar la nunţi, clăci şi în sărbători, acasă.715

Pentru femeie, mentalitatea tradiţională prescria constrângeri severe după măritiş.

Devenită nevastă, ea nu mai avea voie să umble descoperită. Farmecele ei nu mai însemnau

nimic pentru alţii. Despletirea părului era permisă doar în perioade de doliu. Însă, la nunţi şi

clăci, femeile se bucurau de o libertate deplină: gustau alcool, chiuiau, “jucau” anumite roluri,

impuse ceremonial. De altfel, în organizarea şi desfăşurarea evenimentelor nupţiale, femeile

îndeplineau un rol important.716

710 Inf. CXXXI, 1978; cf. Danielle Musset, op. cit., p. 158. 711 “Soacră, soacră, poamă acră, / D’e t’e-ai coace cât t’e-ai coace, / Poamă bună nu t’i face.”, inf. XXVI, 1978. 712 Inf. I, 1978. 713 Inf. XXIV, 1972. 714 Inf. XXIX, 1977. 715 Inf. CXXXI, 1978. 716 Inf. XXI, 1978.

105

În primii ani după căsătorie, tinerii sunt conduşi de bătrâni. În toate treburile

gospodăriei hotărăsc tata şi mama, iar însurăţeii se străduiesc “să nu le iasă din vorbă”.717 Este

vorba de familia polinucleară, cu numeroşi membri, aşa cum au fost familiile din Codru,

odinioară.

Imagini ale acestei familii, cu părinţi, copii, nepoţi şi strănepoţi, se oglindesc în

literatura orală a zonei. Colindele aduc un elogiu armoniei în relaţiile dintre membrii marii

familii a neamului şi prevestesc un sfârşit sumbru pentru acei care nesocotesc străvechile

rânduieli.718Alte specii folclorice proslăvesc unitatea conjugală şi buna înţelegere.719

După căsătorie, femeia urma, de regulă, domiciliul bărbatului. De acum înainte ea era

numită, în sat, după soţ.720 Aşa cum am mai spus, când bărbatul mergea de ginere, situaţii mai

rare în sistemul familiei patrilocale româneşti, el dobândea porecla neamului în care intra prin

însurătoare.721 Este o situaţie inferioară pentru bărbat, printre puţinele ce pot fi depistate în

sistemul de reprezentări arhaice ale ţăranului.

Atribuţiile soţilor în căsnicie erau divizate în spiritul unei tradiţii milenare. Astfel,

femeia, cu toate că într-o anume epocă a stat la baza familiei, păstrează doar o parte din

atribuţiile casnice. Ea face mâncare, coase, ţese, îmbracă familia, mulge vacile, întreţine

grădina şi îngrijeşte animalele din jurul casei.722

Bărbatul, în graiul codrenesc, se numeşte “om”. Specialiştii susţin că această

denominaţiune se datorează faptului că “genul masculin e considerat mai tare decât cel

feminin”.723 El este considerat “capu căsî”.724 Răspunde de situaţia economică a gospodăriei.

În toate împrejurările afişează o atitudine mai sobră faţă de evenimentele grupului social

căruia i se integrează. El nu se implică în bârfe privind căsătoriile, “în treburi femeieşti”.

Manifestă, de obicei, dezinteres faţă de acţiunile cu repercusiuni matrimoniale, în care femeile

deţin un adevărat “control social”.

Bărbatul prezenta, în mentalitatea colectivă, ideea de autoritate. Femeia trebuia să i se

supună. Pentru a pleca la târg sau la rude era obligată să se învoiască.725 În absenţa soţului nu

717 Inf. XLIX, 1978. 718 v. Monica Brătulescu, op. cit., p. 50. 719 Inf. CII, 1979; CXXIV, 1978; CXXV, 1978; CXXXVIII, 1978. 720 “Mărię d’in Borza” prin căsătoria cu “Loaţi lui Burn’ę” devine “Mărię lui Loaţi lui Burn’ę” sau mai târziu “Mărię lui Burn’ę”, inf. CXXXI, 1978. 721 “Iuănu lui Boldan”, căsătorindu-se cu “Anuka lui Ianoşu Ilęn’ii (a Fridului)” şi venind ca ginere este cunoscut în sat prin porecla “Iuănu lui Ianoşu Ilęn’ii (Iuănu Fridului)” inf. CXXV, 1978; cf. Istoria dreptului românesc, p. 500. 722 Inf. VII, 1977. 723 v. Vasile Scurtu, op. cit., p. 179. 724 Inf. VIII, 1977. 725 Inf. L, 1977.

106

avea voie să primească în casă alt bărbat, să-l poftească să şadă.726 Noaptea nu putea pleca

neînsoţită.727

Nerespectarea acestor prescripţii impuse de autoritatea tradiţională a bărbatului putea

aduce mari neplăceri. Soţul devenea violent. În satul de odinioară, bătaia era “un remediu”

frecvent, despre a cărui “eficacitate” întâlnim aluzii în paremiologia locală: “femeia nebătută,

e ca grădina neudată”.728 De multe ori alcoolul agrava situaţiile conflictuale. Multe căsătorii

se menţineau doar prin acceptarea de către femeie a unei vieţi umilitoare. În al doilea rând,

copiii erau cei care menţineau astfel de căsnicii. Pe măsură ce se ridicau, ei puteau deveni un

aliat de nădejde al mamei, în faţa agresivităţii bărbatului.729

Izbucnirea certurilor şi a neînţelegerilor se datora, de multe ori, femeii. Lenea acesteia

se repercuta în aspectul jalnic al casei de locuit şi al copiilor. În aceste situaţii nemulţumirea

bărbatului era justificată.730

Referitor la femeia leneşă, circulă în lumea satului snoave şi întâmplări superstiţioase.

Unele se referă la pedeapsa dată de preot (“o băt’ę cu scorbanciu la Paşti”731), altele la

personalităţi mitologice cu atribuţii punitive, precum Torsonocul, “apariţie” ce ameninţa

femeile care din comoditate nu se îndemnau la tors.732

Când femeia cădea în patima beţiei, nenorocirea era resimţită de întreaga familie.

Există chiar o colindă cunoscută în zonă (la origine un cântec satiric) în cuprinsul căreia, în

timp ce bărbaţii “ară cu plugurilę, nevęstilę bat crâşmilę!” Când se-ntorc de la arat, “nevestele

zac pă pat”.733

Ca o reacţie în faţa unei astfel de situaţii neplăcute pentru familie, când defectele

femeii făceau viaţa insuportabilă, a circulat în zonă “horea nevestei vândute”.734

În vatra satului, alături de căsătoriile închegate legal, prin cununie şi nuntă, se

înregistrau frecvent şi cazuri de concubinaj. Erau “căsătorii” fără forme legale, dar, în ochii

satului cei doi treceau drept soţ – soţie, pentru că respectau regulile vieţii de familie. Unii erau

tineri care nu împliniseră încă vârsta cununiei şi, stând împreună, satul îi trata ca atare.735 Alţii

menţineau starea de concubinaj din motive materiale (de ex.: văduvi cu gospodării

726 Inf. LXXV, 1977. 727 Inf. XVIII, 1978. 728 Inf. LXXII, 1978. 729 Inf. CIV, 1978; CXXV, 1977. 730 Inf. CXXV, 1978; CXXVI, 1978. 731 Inf. CXXV, 1978. 732 Inf. CXXVII, 1979; CXXVIII, 1973; CXXV, 1978. 733 Inf. LVIII, 1978. 734 Inf. LXXII, 1972; N. Ursu, op. cit., p. 166 – 167, o variantă am notat şi de la Costinaş Mărie, 76 a., Oarţa de Sus, 1982. 735 Inf. CXXXI, 1978.

107

separate).736 O ultimă categorie stăteau necununaţi pentru că nu simţeau nevoia să-şi

legalizeze legătura (aici intrau mai ales familii decăzute sau ţigani).737

Dacă satul nu reacţiona în nici un fel împotriva unor astfel de căsătorii, biserica, în

schimb, încerca să normalizeze situaţiile tolerate. La moartea unuia care a trăit în concubinaj,

preotul refuza să vină la înmormântare. Situaţia se rezolva prin intervenţia unor rude ale

defunctului la autorităţi, care dădeau poruncă şi dezlegare, spre a-l aşeza, după datină, în

lumea de dincolo.738

În neînţelegerile ivite, femeia încerca, de multe ori, să-şi influenţeze bărbatul prin

farmece, apelând la forţe oculte. Se credea că vrajba din familie s-ar datora unor intrigi de

natură magică, provocate de persoane duşmănoase. După unele mărturii, soţului sau soţiei i se

putea pune în apa de băut “praf d’e und’e scociorăsc găin’ilę”. Bând o astfel de apă

“vrăciuită”, omul nu mai putea să aibă “t’in’eală în casă”.739

În alte credinţe şi mărturii, neînţelegerile dintre soţi, comportamentul ciudat al

bărbatului, sunt atribuite unor forţe malefice, ascunse. În “naivitatea” lumii primitive, femeia

îşi considera soţul “strigoi” şi încerca prin formule magice, cu puternice trimiteri spre lumea

impură a “moroilor,” să-l readucă la condiţia umană “normală”.740

Atunci când soţia era “convinsă” că bărbatul este “strigoi”, căsnicia se destrăma.

Probele “vinovăţiei” bărbatului şi argumentele aduse ne apar astăzi surprinzător de naive.

Însă, în sistemul de reprezentări al omului primitiv, cauzele întâmplărilor şi fenomenelor nu

puteau fi explicate decât apelând la forţe oculte, malefice, obscure. Numai o astfel de

“explicaţie” putea genera şi credinţa în soţul strigoi.741

Ca şi alte mărturii, acest eres în legătură cu cea mai apropiată fiinţă “de pe lume”,

soţul sau soţia, dovedeşte, cu putere de convingere, că viaţa omului arhaic era proiectată într-

un univers magic deosebit de viu.742

736 Inf. LVI, 1973. 737 Inf. CXXXI, 1978. 738 La un astfel de caz am asistat şi noi (inf. CXXXII, 1979). Alte informaţii CXXXI, 1979; CXXIV, 1979. 739 Inf. CXLV, 1977. 740 Inf. XLII, 1977. 741 Inf. XLII, 1977. 742 Discuţiile despre finalitatea practică a magiei, raporturile şi implicaţiile ei în social, au fost numeroase. Malinowski, de pildă, postula legătura dintre magie şi risc, avizând că omul a recurs la magie în acţiunile sale ce comportau o evidentă doză de nesiguranţă. Dar, faptul că din totalitatea acţiunilor cu o finalitate nesigură, magia se circumscrie doar unora, lăsând la o parte pe celelalte, contestă deplina validitate a legăturii empirice subliniate. Lévy-Strauss considera că neliniştea şi nesiguranţa sunt generate prin implicarea magiei într-o acţiune, iar omul le resimte ca urmare a acestei prezenţe (v. Cl. Lévy-Strauss, Gândirea sălbatică, trad. I. Pecher, Buc., Ed. Ştiinţifică, 1970, p. 88-89). Din diverse unghiuri de vedere magia a fost considerată rând pe rând ca o precursoare a religiei, ca o religie primitivă, sau ca o ştiinţă rudimentară care operează cu categorii şi mijloace specifice (v. Ethnologie générale, Paris, 1968, p. 972 – 988). Analizând fenomenul din exterior, Jean Soustelle defineşte magia ca “un complex de credinţe şi practici în conformitate cu care anumiţi indivizi privilegiaţi, vrăjitorii, acţionează asupra lucrurilor într-o manieră care se deosebeşte de acţiunile obişnuite ale celorlalţi oameni” (apud Jean Cazeneuve, Sociologie du rite, Paris, 1971, p. 148). Ansamblu de rituri şi credinţe, de reţete şi secrete, un efort de sistematizare din partea individului vedea în magie şi Marcel Mauss. Etnologul francez dezvăluie totodată şi confuzia care intervine cu recurenţă în lucrările lui Malinowski şi Frazer, între religie şi magie, precum şi caracterul mai individual al magiei (v. Marcel Mauss, Manuel d’étnographie, Paris, 1967, p. 255). De fapt problema raportului religie-magie a suscitat numeroase discuţii. Rămâne un lucru îndeobşte cunoscut că cele două domenii nu sunt cu totul

108

Am înregistrat mărturii din care reiese că soţul suferă consecinţe nefaste ale unor

acţiuni vrăjitoreşti întreprinse de propria soţie.743 Forţe nevăzute se răzbună pe bărbatul unei

femei ce practica în mod curent vrăjitoria.744 Pe Onuţu lui Gavel “îl bate o botă” noaptea, din

cauză că nevasta sa, înainte de-a muri, “lua” laptele de la vaci.745

Privitor la relaţiile dintre soţi trebuie să amintim că aceştia îşi datorau unul altuia

fidelitate. Legăturile extraconjugale sunt prost văzute şi astăzi, în ţinuturile rurale ale lumii

civilizate. În lumea arhaică ele erau interzise sau admise, după prescripţii rituale. Cele mai

condamnate pentru adulter erau femeile.746

Relaţiile sexuale înainte de căsătorie, precum şi cele din afara culcuşului conjugal,

după măritiş, sunt considerate o ruşine.747

exclusive şi incompatibile. Ele pot coexista şi coopera în acelaşi cadru ritual, utilizând tehnici identice de manipulare a supranaturalului, dar deosebindu-se net în privinţa finalităţii. Astfel, actul magic se îndreaptă spre un ţel bine determinat, pe când actul religios reprezintă un scop în sine. Actul magic realizează efecte automatice şi directe, fără a recurge la un al treilea element de relaţie, Dumnezeu (putere supranaturală). Din punct de vedere juridic, în timp ce religia este esenţialmente socială, magia, mai individuală, nu se bucură de acelaşi statut, fiind considerată ca ilicită sau chiar antisocială. Ne-o demonstrează cu prisosinţă întreg Evul Mediu. Aserţiunea lui E. Durkheim că “magicianul are o clientelă şi nu o biserică”, ar putea constitui un punct de plecare în argumentarea acestei afirmaţii (cf. E. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, 1925, apud Paul Mercier, Religion et magie în Ethnologie générale, Paris, 1986, p. 986). Tzvetan Todorov, interpretând, într-o exegeză structurală asupra literaturii fantastice, temele eului, ca expresie a relaţiei omului cu lumea, a sistemului percepţie-conştiinţă şi cele ale tu-ului, ca o relaţie a omului cu propria sa dorinţă, observă că opoziţia celor două structuri este foarte asemănătoare cu cea stabilită de Mauss între religie şi magie (v. Introducere în literatura fantastică, Buc., 1973, p. 178). Realizarea unui anumit act magic se face, în cadrul riturilor, prin manevrarea puterii “magice” sau “numinoase” (v. Jean Cazeneuve, Riturile şi condiţia umană, în Sociologia franceză contemporană, antologie de I. Aluş şi I. Drăgan, Buc., 1971, p. 767 – 777). Existenţa acestei puteri e consecinţă a ceea ce literatura de specialitate a numit impropriu “gândire magică”. După cum remarca Lucian Blaga, această expresie e destul de precară, căci nu există “o gândire magică la propriu”, ci numai o gândire care uzează mai mult sau mai puţin de ideea magicului. În tendinţa de circumscriere abstractă a ideii magicului se poate ajunge la echivalarea cu conceptul de putere sau substanţă magică (op. cit., p. 99). Puterea magică, imanentă practicii magice, foloseşte, voit sau involuntar, tehnica transferului (cel mai ades transmisibilitatea prin analogie) şi vrăjitorul o poate obţine prin încălcarea interdicţiilor tabu-ului. De prin 1917 etnologii au preferat termenul de “putere magică” pe acela de “putere numinoasă” căreia i-ar corespunde un sentiment “originar şi specific” şi care ar avea avantajul de-a fi mai cuprinzător decât acela de mana sau sacru, deoarece el le înglobează. “Numinosul” evocă o impresie directă, o reacţie spontană în faţa unei puteri şi e preferabil termenului “putere supranaturală”, concept de natură intelectuală, obţinut antitetic din termenul “natural” (v. Rudolf Otto, Das Heilige, Breslau, 1917, apud Jean Cazeneuve, op. cit., loc. cit.). Manipularea puterii “numinoase” se realizează în contextul riturilor, al ceremoniilor rituale. Una din cele mai complete definiţii ale ritului până azi a dat-o Jean Cazeneuve. După el ritul este “un act individual sau colectiv, dar care întotdeauna, chiar şi atunci când este destul de flexibil, are numeroase reguli care, cu siguranţă, constituie ceea ce există în el ca ritual”. Ritul este un act a cărui eficacitate, reală sau pretinsă, nu se epuizează în înlănţuirea logică de cauze şi efecte (v. Sociologie du rite, Paris, 1971, p. 19 sqq.) Un rol important îl joacă în cadrul ritului repetiţia. Gesturile, actele săvârşite, precum şi cuvântul rostit în desfăşurarea ritului au un proeminent caracter intenţional, simbolic. Funcţia ritului poate fi dedusă cu uşurinţă din însuşi principiul forţelor impure, magice sau sacre, prezente în procesul ritual. Tentativele de clasificare a riturilor au fost numeroase. Amintim doar câteva dintre cele mai semnificative. Cazeneuve propune o corectare a clasificării aproape unanim acceptată în rituri pozitive şi negative. Renumitul sociolog francez este de părere că ar fi mai nimerit să vorbim doar de simple atitudini rituale negative sau pozitive, deoarece în cadrul unui ritual delimitarea între tabuuri, prohibiţii şi imperative, apare deosebit de dificilă şi uneori incontrolabilă (op. cit., p. 17). Generalizând o distincţie făcută de Lauristan R. Sharp, Cazaneuve propune dihotomia: 1. Rituri de control (conţinând interdicţii şi reţete, mai mult sau mai puţin magice, pentru a acţiona asupra fenomenelor naturale); 2. Rituri comemorative (care constă în a recrea atmosfera sacră, interpretând mituri în cursul ceremoniilor complexe). Mai general s-ar putea vorbi despre rituri care se prezintă ca şi comportamente (pozitive sau negative) amestecate în viaţa curentă, cotidiană, inserate în existenţă (diacronice) şi, pe de altă parte, de rituri sau ansambluri de rituri care stabilesc o legătură între lumea vieţii curente şi lumea mitică a strămoşilor sau a divinităţilor, inserând în timpul istoric, modele atemporale (sincronice). (op. cit., p. 27 sqq.) Multiple sunt şi clasificările funcţionale ale riturilor. În cazul lor avem de-a face destul de des cu denominări sinonimice şi diviziuni tematice conţinându-se reciproc. Avem astfel rituri de neutralizare, de apărare, domestice, de fecunditate, de iniţiere, de compensaţie, de separare, de agregare, de pulverizare etc. (v. Arnold Van Gennep, op. cit., passim). Ca amploare, riturile au fost împărţite în “simple” şi “complexe”, iar ca mod de realizare, în orale şi manuale, prin contact, prin absorbţie şi participare, şi prin acţiunea directă a verbului (v. Marcel Mauss, op. cit., p. 237 şi Arnold Van Gennep, Manuel du folklore français contemporain, Tome I-ème, I – II, Paris, 1946, p. 238). Într-o clasificare funcţională am putea integra şi riturile magice cu caracter apotropaic. Materialul de teren, rod al mai multor anchete succesive întreprinse de noi în zona folclorică a Codrului, atestă importanţa majoră pe care omul comunităţilor arhaice le-a acordat-o în decursul existenţei sale istorice. 743 Inf. XXIV, 1972. 744 Inf. CXXII, 1973. 745 Inf. CXXV, 1978. 746 Inf. XXIV, 1973. 747 Inf. XXXII, 1977.

109

Numeroase hori din ţinutul Codrului evocă momentele “dulci” ale dragostei, pe care

nevasta le trăieşte cu un flăcău sau cu alt bărbat. În lirica zonei apare regretul că, “din spaimă”

sau lipsă de discernământ, “mierea” dragostei tăinuite nu mai poate fi culeasă.748

Din perspectiva bărbatului îndrăgostit de o anumită nevastă, speciile folclorului

codrenesc posedă o gamă variată de sentimente, de la jubilarea, născută din farmecul

întâlnirilor, la dramatismul dragostei trădate sau deconspirate.749

Pentru bărbatul iubăreţ femeia apare în chip de “puică”, “puicuţă”, “porumbiţă”,

“rândun’ę”, sau sub denumirile de ibovnică, ţâitoare, mândră şi mândruţă.750 Aşadar, nu

lipsesc nici aici “simbolurile zoo” prezente în tot spaţiul românesc.751

În graiul ţărănesc din Codru, femeia care “greşeşte” faţă de bărbat este numită cu

severitate “coită” sau “curvă” (“curviştină”), “căţea” şi alte apelative dure sau acuzatoare.752

O interesantă legendă codrenească propune o explicaţie (cu trimiteri spre literatura

apocrifă!) a acestei categorii de femei “proscrise,” în mentalitatea satului: jidovii “s-o dat s-o

omoare” pe Maica Sfântă. “Strâjilę” aflate prin preajmă, au ascuns divinitatea sub poalele lor,

în vreme ce “curvilę,” fiind şi ele de faţă, nu i-au venit în ajutor. După acest nefericit episod,

Maica Precista a lăsat ca “pă strâji şi nu le ştie n’ime”, dar, despre celelalte, ar fi spus: “num-o

dată d’e-ţ h’i, apo a doua uară şi vă şt’ie tătă lumę”.753 Legenda pare să aibă o anume morală,

un tâlc. În urma miraculosului incident, reiese că “strâjile”, dacă nu sunt “dirijate” de puterile

cereşti, sunt totuşi acceptate sau agreate. Pe de altă parte, femeilor care se îndeamnă a păcătui

faţă de bărbat, le-ar fi “trecută cu vederea” o greşeală, dar numai una. Îngurgitarea mai multor

bucăţi, însemna dezmăţ şi aducea, după sine, o usturătoare blamare colectivă.

Pedeapsa suportată de femeia surprinsă de bărbat “asupra faptului” e deosebit de aspră.

Din colinde înţelegem că ei îi e hărăzită pedeapsa supremă.754 În unele variante, ispitele o

“mn’iruie” pe însăşi preoteasa satului. Gelos, popa îi aplică lovituri zdravene de bici. Victima

rabdă cu stoicism, din dorinţa de a-şi păstra “ibovnicu”.755

748 Inf. XXI, 1978. 749 Inf. CXXIV, 1977. 750 Inf. VII, 1978; XXIX, 1977; XXXV, 1978; CXXIV, 1977. 751 v. Ivan Evseev, op. cit., p. 116. 752 Inf. XXVI, 1976. 753 Inf. CL, 1977. 754 Edificatoare sunt cele două colinde: “Mărs-o Uănu cu plugu’ ”, inf. CLXIII, 1978 şi “Mărg plugari cu plugurilę” inf, XCIII, 1980. 755 “D’i la noi a trię casă, / Bat’e-şi popa, preot’easă; / Nu uă bat’e cum să bat’e, / Da uă bat’e cu zd’iciu / Şi spuie ibovn’icu / - Ibovn’icu nu l-oi spun’e! / - D’e l-oi spun’e, / Sus l-oi pun’e! / D’e-oi tăcę, / L-oi mai avę!”, inf. LXXXIX, 1978 şi o altă variantă LII, 1978.

110

Relaţiile de dragoste “interzise,” care se iveau destul de des în sânul colectivităţii, erau

date “în vileag” cu ocazia “strigării peste sat”. Între cei strigaţi figurează, ades, şi preotul

satului, care, dând frâu liber pornirilor trupeşti, mai păcătuia cu câte o “credincioasă”.756

Unul din eroii epicii codreneşti este Vălean. Din invidie sau răzbunare, “o coită d’e

n’evastă” îl ucide.757 Motivul uciderii amantului este străvechi şi, într-o anumită ipostază, îl

întâlnim încă în Grecia Antică.758

Povestea nevestei care îşi părăseşte soţul şi copilul fugind cu Toma, este arhicunoscută

în Codru.759 Cuprinsă de remuşcări şi de dorul copilului (sentimentul matern e mai puternic!),

ea se reîntoarce. Răzbunarea bărbatului e un act de cruzime, explicabil doar prin orgoliul rănit

al celui ofensat, căruia fapta femeii îi întunecă minţile.760 Un final mai puţin sumbru, dar

puternic moralizator, aduc variantele “Izvor, izvoraş”761 sau “Trece-on fecior c-o n’evastă”.762

Finalul acestora e o pledoarie zguduitoare, în versuri răscolitoare adresate tuturor nevestelor,

ca să nu-şi abandoneze “a lor pruncuţ, pânt-un câne de drăguţ”.763

Variante ale baladei “Nevasta fugită“ am mai înregistrat în Bârsăul de Jos764,

Necopoi765 şi Oarţa de Sus766. Din toate se degajă cu virulenţă mânia bărbatului înşelat şi

ideea pedepsei exemplare pe care o merită soţia “fără minte”. Sub influenţa bisericii s-au

născut, între eresurile zonei, credinţe superstiţioase care proiectează “femeia stricată” într-o

viziune apocaliptică, deosebit de crudă. Pe Lumea Cealaltă o mistuie, fără încetare, focurile

Gheenei. Pe pământ, ea nu poate sta alături de “cele drepte”, când e vorba de un pelerinaj la

icoana unei sfinte mănăstiri.767 Tentativele femeii care a păcătuit cu diverşi bărbaţi, de a intra

în clădirea mănăstirii, sunt zădărnicite de o forţă nevăzută care o arunca mereu înapoi. De trei

ori va încerca zadarnic. Speriată, în faţa celor trei eşecuri, ea întâlneşte un călugăr care o ajută

să se salveze, arătându-i o nuia uscată şi trimiţând-o în pustiu (să planteze nuiaua!) . Penitenţa

e aspră şi îndelungată. Ea trebuie să poarte apă cu gura, la rădăcina nuielei, până va înverzi.

Miracolul se produce şi atunci vine un călugăr s-o spovedească. Ea moare ca o martiră, cu

conştiinţa împăcată: păcatele mari şi grele pe care le săvârşise i-au fost iertate. În clipa când

756 “La Anul Nou strâga băieţî: «Trăiască popa cu Treji, că u-o spoved’it acasă!», o mai strâga: «Şi trăiască Zina cu Gligoru Mării Florii că u-o dus la comori (loc cu pădure tânără = “tăietură” s.n.) călăręşt’e», o: «Trăiască Ionaş cu Măriuca lui Savin, că i-o-mburdat şită’u»”,inf. CXLIV, 1977. 757 v. “Horea lui Vălean”, inf. I, 1978; XXIV, 1972. 758 v. Euripide, Orestia, scrisă la anul 408 a. Chr. 759 inf. CXXVIII, 1976; XXIV, 1972; CLXIII, 1977; cf. Amzulescu, 188, “Nevasta fugită”, tip II, subtip II. 760 Inf. CLIII, 1977. 761 Inf. C, 1982. 762 v. Dumitru Pop, Folclor din zona Codrului, text 267 (Amzulescu, 288, “Nevasta fugită”, tip. I). 763 Idem, ibidem (Băiţa de sub Codru). 764 Inf. I, 1978. 765 Inf. CLVI, 1982; CXXXIV, 1975. 766 Inf. CLVI, 1982; CXXXIV, 1975. 767 Inf. CXXV, 1983.

111

îşi dă duhul, clopotele încep să tragă singure. Legenda emană credinţa creştină că orice

rătăcire, oricât ar fi de gravă, printr-o căinţă îndelungată, poate fi iertată.

În convieţuirea dintre bărbat şi femeie, pe parcursul căsniciei, poate apărea necesară

preluarea iniţiativei în treburile casei de către femeie. Aceasta se întâmplă mai ales în cazurile

când bărbatul se dedă unor vicii precum beţia, infidelitatea, risipa. Ele pot duce la ruinarea

gospodăriei. Femeia încearcă îndreptarea bărbatului prin mijloace magice. Cel mai uzitat

într-o astfel de situaţie era “colacul pe gura mortului”.

Toate persoanele investigate, mai vârstnice, cunosc practica. Unele consideră că acest

colac trebuie dat bărbatului spre a-l reduce la tăcere, atunci când îşi manifestă zgomotos

nemulţumirea vis-à-vis de unele aventuri ale soţiei.768 Altele arată că e bun spre a-l opri de la

băutură, dar atrag atenţia că practica nu-şi atinge eficacitatea, numai atunci când remediul

ritual a fost împlinit pe gura unui bărbat decedat, iar când se dă “unei femei”, pe gura unei

răposate.769

Din perspectiva bărbaţilor, “colacul pe gura mortului” era considerat un act de-o mare

gravitate, un “atentat” ce nu poate fi iertat.770 Soţul, descoperindu-şi soţia în timp ce “coace

colacu în bloudăr”, este atât de mâhnit, încât se desparte pentru totdeauna de ea.771

Alte practici de legare a bărbatului de către femei, vizează “bărbăţia” acestuia. Regula

generală, în cazul morţii unei femei măritate, era îngroparea acesteia “descheiată la toate

cheotorile”.772 Mentalitatea primitivă opera o legătură miraculoasă între pierderea virilităţii

bărbatului văduv şi încheierea nasturilor la “pumnăşeii” şi gâtul soţiei decedate.

Impotenţa masculină mai putea fi provocată prin “înnodarea brăcinarului”. Procedeul a

fost deosebit de temut în Europa secolelor XIII – XVIII, perioadă în care şi remediile magice

propuse de magicieni au avut o mare căutare.773

În zona noastră, “legarea brăcinarului” se făcea în mai multe ipostaze. Cel mai

frecvent, era legat cu nouă noduri şi aruncat cu mortul în groapă.774

Mai multe informatoare din Cuţa ne-au destăinuit “cauza” morţii unui fecior orfan. La

moartea mamei, o femeie din neam, intenţionând “să-l lege” pe bărbatul rămas văduv cu

prunci, “a înghemecit” brăcinarele şi, din greşeală, a luat piesa vestimentară aparţinând

feciorului şi-a înnodat-o “de 9 ori”.

768 “I-l dă ca şi nu vadă, cum nu vęd’e mortu’, şi nu-i poart’e grije.”, inf. LXXII, 1971; CLXV, 1979. 769 Inf. XLII, 1977; XXXIX, 1979. 770 Inf. CII, 1972; CVI, 1982; CXXIX, 1972. 771 Inf. XXXI, 1977. 772 Inf. XXXIX, 1979; XCI, 1977. 773 v. Jean Delumeau, Frica în Occident. Secolele XIV – XVIII. O cetate asediată, vol. I, Buc., Ed. Meridiane, 1986, p. 92 – 102. 774 Inf. XLII, 1977; XXXII, 1977.

112

Bărbatul văduvoi, găsind în ladă obiectul malefic (deci agentul magic nu-l aruncase cu

moarta în groapă, probabil, din anumite raţiuni, se gândea să revină, “să-l dezlege” pe bărbat,

când vor fi mari copiii), l-a aruncat în foc. Din acea zi, pe feciorul său l-au apucat dureri

năprasnice “în vintre” (locul “de atingere” a brăcinarului) şi nu peste mult timp a decedat.775

După unele mărturii din Corni, “puterile” bărbatului “legat” pot reveni, doar atunci

când “sămnu aruncat în groapă putrăzęşte”.776 Dar dezlegarea putea fi obţinută şi prin

“vrăjitorii”.777 Ritualul de “desfacere” era următorul: “se-nnoda” şi “se deznoda” brăcinarul

bolnavului “de 9 ori”. În acest timp, o femeie, în “pt’ęlę goală”, înconjura casa “de 9 ori”.

Nuditatea corpului urmărea, desigur, dezinhibarea sexuală a celui frustrat.

În acelaşi ritual se mai utiliza şi o coasă. După ce spăla coasa cu apă curată,

descântătoarea lua apa, care între timp “îşi însuşise puterile oţelului”, îl stropea cu ea pe

“beteag” sau îi dădea chiar să bea din lichidul miraculos. Ritul dezvăluie elemente pozitive

psihostenice: spălarea corpului cu apă, dincolo de credinţa că va dărui puterile metalului,

activiza circulaţia sângelui şi aducea, în timp, împricinatului, încrederea în forţele proprii.

Atunci când femeia îşi suspecta bărbatul de infidelitate sau era convinsă că are

legături cu o altă femeie, apela la vrăjitoare spre “a-i lega” vinovatului puterile. Giurtelecanele

o căutau pe “Gubăşiţa din Ceu” (o femeie din Cehu Silvaniei) care, pentru plată, înnoda

brăcinarul “suspectului” şi zicea: “mai tare şi mai tare / Il leg d’e vâna cę mai mare”.778

Cu aceeaşi intenţie de a-şi domoli sau stăpâni bărbatul, femeile săvârşeau şi alte

practici sau vrăji tăinuite. “Bota” cu care-a fost măsurat mortul, în vederea confecţionării

sicriului, o puneau în pat cu bărbatul, bineînţeles fără ca acesta să ştie. Astfel “devenea”

molcom, supus.779

Alteori, ca să fie ascultător, femeia îi punea bărbatului, în mâncare, cenuşa unui “folt”

care, înainte de-a arde, a fost murdărit “cu flori d’e-a femeilor”.780

Am arătat cu alt prilej că sângele catamenial era folosit şi de fata care dorea cu orice

preţ “să pună mâna” pe un băiat. Este o practică magică izvorâtă din credinţa străveche a

legării prin sânge.

Ca bărbatul să fie tăcut, când îi croia cămaşa nouă, femeia trecea de 9 ori cuţitul închis

prin ea.781 Este evident că, în imaginaţia acesteia, cuţitul substituia gura bărbatului

(“închisă”).

775 Inf. CXXXIX, 1977; XLII, 1977; XLVII, 1977. 776 Inf. XXXI, 1977; XXXII, 1977; L, 1977. 777 Inf. LXXII, 1977. 778 Inf. CXXV, 1972. 779 Inf. XXXI, 1977. 780 Inf. III, 1977. 781 Inf. CXXXI, 1983.

113

O întâmplare superstiţioasă din Corni îl are ca protagonist pe însuşi preotul satului.

Acesta, încurcându-se cu slujnica, este readus pe calea cea dreaptă cu ajutorul magiei.

Preoteasa, apelând la vrăjitorii, îi “ia” slujnicei “urma”. O duce la babe, care îi descântă, act

după care popa nu mai cade în ispită.782

Conlucrarea dintre religie şi magie apare şi mai limpede în cazul preotului Ploscaru

din Giurtelec. Nevasta (“d’i-a-ntię”) a unui inginer din Braşov a aflat că acest popă “şt’i cota”.

Vine la preotul vrăjitor care-i ia “semnele” aduse şi 500 lei, şi-l dezleagă pe împricinat. Drept

urmare, inginerul va avea doi prunci şi va veni personal, cu maşina, să-i mulţumească

binefăcătorului său.783

O modalitate de “dezlegare” a bărbatului se referă la cele nouă784, sau, alteori, şapte785

viţe-de-vie. Primăvara se dezleagă viţele viei din “9 mejde”, iar apa cu care le-a spălat

descântătoarea, în timp ce rostea textul descântecului “de desfăcut”, îi este oferită

suferindului, spre a se întrema.786 Mecanismul “gândirii magice” e limpede şi aici. Viţa e

simbolul vieţii. Ea e “vie”. Primăvara, sevele sale “ascunse” încep să lucreze dând muguri,

frunze şi noi vlăstare. Mădularul bărbatului primeşte astfel, prin transfer, puterile nebănuite

ale viţei. În subsidiar “se mizează” şi pe efectele vinului care fierbe, învigorează sângele şi

îmbată organismul omenesc.

Dacă soţul putea ajunge victima unor demersuri magice, concepute mai ales de

membre ale propriei familii, soţia, în schimb, era “ameninţată” în permanenţă de “făcături” şi

“bozgonituri” venite din partea numeroaselor femei şi fete bătrâne care în vatra satului nu

erau încă “realizate matrimonial”. De aceea ele îşi făceau “pe orândă”. Pentru ca

“eficacitatea” demersurilor întreprinse de ele să fie anulată, în lumea arhaică a satului se

practicau rituri specifice, “de apărare”.

Fiind rituri cu caracter benefic, urmărind anularea “puterilor obscure” (“d’e întors”,

“cotat d’e făcătură”, “d’e d’esfăcut” etc.), ele s-au menţinut până târziu între membrii

populaţiei vârstnice a ţinutului studiat.

Într-un anumit stadiu de dezvoltare a societăţii rurale, rostul acestor practici era de-a

apăra sănătatea şi puterea de muncă a omului (practici individuale sau vizând un anume

individ), gospodăria ţărănească (roadele muncii şi mijloacele cele mai preţioase de obţinere a

acestora: animalele), precum şi de apărare a întregii colectivităţi împotriva unor forţe stihiale

782 Inf. CL, 1977. 783 Inf. CXI, 1973. 784 Inf. XXIX, 1977. 785 Inf. XLVII, 1977. 786 “Doamn’e, Marie, Maică Sfântă, / Nu dezleg d’iię asta, / Nici paru aiesta, / Io d’ezleg pă …/ De tăt’e farmaciile (sic!) / D’e tăt’e ţâpăturile … (D’escânţi 9 d’iţă d’ealę, în apă. Îi coţ d’e 3 uări.)”, inf. XXXI, 1977. O variantă interesantă cunoaşte şi III, 1977.

114

ca: Strigoii, Ciuma, Fata Pădurii care, potrivit mentalităţii arhaice, populează universul

imperceptibil, alterând, acolo unde nu s-au îndeplinit măsurile rituale de apărare, echilibrul

prestabilit şi dorit.

Practicile folclorice care au drept scop apărarea individului în faţa forţelor cu caracter

impurificator au generat de-a lungul anilor, în universul omului tradiţional, un bogat

compartiment de credinţe şi superstiţii. Dintre acestea o parte au rostul de-a preîntâmpina sau

evita primejdia ce-l ameninţă pe om în anume momente ale vieţii, altele de-a “alunga” anume

spirite malefice, manifestate prin boli trupeşti ca: deochiul, încuietul, mărinul, faptul,

gălbinarea, scrântitul, făcătura, boala mâţească, năcazu’ cel rău, “mnijeii” etc.787

Mărturiile informatorilor anchetaţi dovedesc că până în vecinătatea zilelor noastre, pe

lângă mijloace de vindecare, manifestate prin descântece şi practici specifice fiecărei maladii,

omul a folosit o întreagă gamă de mijloace de apărare, de imunizare în faţa forţelor

răufăcătoare despre care se credea că provoacă nenorociri. Astfel, pentru ca nimic “să nu se

prindă”, omul trebuia să poarte asupra lui “argint viu”, “nădiţă de oltouan”, “lemn neprins”,

“odolean”, “sare-n bocanci”, să se ungă la ceafă cu usturoi sau lături din “tocu’ porcilor”, să

facă semnul crucii la apariţia primejdiei etc.788

Un ritual complex, în secvenţele căruia descifrăm prezenţa unei însemnate recuzite de

obiecte şi substanţe cu caracter apotropaic, este acela al “desfăcutului de făcătură”. Agenţii

magici care l-au practicat în zona cercetată au fost numeroşi şi în jurul lor s-au creat legende

sau povestiri superstiţioase păstrate aproape întotdeauna în nucleul aceleiaşi familii şi

transmise de la o generaţie la alta ca amintiri ale unor momente de suferinţă şi grea încercare

îndurate de înaintaşi ai celor în viaţă. De multe ori, moartea subită a unui individ dintr-un

neam a generat relaţii de antipatie cu membrii unui alt neam din care se presupune că face

parte persoana care “a ţinut pe orândă”, provocând decesul.789

Dat fiind scopul urmărit prin aruncarea de “făcături” asupra cuiva, e lesne de înţeles că

persoanele vizate erau cu preponderenţă femei. Dar tot femei sunt în majoritate şi agenţii care

restituie sănătatea celui căruia i-a fost răpită pe căi magice. Astfel, cele mai complexe metode

“de desfăcut” le practicau descântâtoarele: Gahia-Îndreichii Dotii, Ana şi Mărię Blojii din

Giurtelec, Uănica Trejii din Corni şi Baba Ruşoaię din Oarţa de Sus. Ele se bazează pe rituri

succesive de exorcizare. Într-o primă etapă se alungă răul din îmbrăcămintea victimei. Haina e

întoarsă pe dos. Gestul întoarcerii e simbolic şi este totodată însoţit de un descântec ce se 787 Inf. XXXI, 1977; LIV, 1977; XCI, 1977; CLI, 1977; XLII, 1977; LXVIII, 1977; LXXVI, 1977; XXIX, 1977; XLIV, 1977; CXXII, 1972; XII, 1973; XCIX, 1973; XCVII, 1977; CXXXIV, 1974. 788 Inf. CXIX, 1973; CXLVI, 1977; CXLV, 1977; XCI, 1977; XLII, 1977; CLXIV, 1977; XCVII, 1975; LXXXIII, 1973; CXXIX, 1973; LV, 1973; LIII, 1973; CXI, 1973. 789 Inf. LV, 1973; LXXIX, 1973.

115

repetă de trei ori. Apoi, cu “maiul de lăut haine,” se trece la “baterea cămăşii” pe sub meşter-

grindă, descântătoarea parcurgând de 9 ori, în genunchi, distanţa de la un capăt la celălalt al

meşter-grinzii. Obiectul de bătut, maiul, nu e ales întâmplător. În gospodărie cu ajutorul lui se

înlătură murdăria din haine. “Mescioara” (scaun înalt cu 4 picioare) pe care se bat rufele cu

maiul, prin garantul de puritate ce-l oferă, e folosit în rituri magice şi în cadrul nunţii. Faptul

de-a bate haina celui bolnav cu maiul are şi el semnificaţia unei curăţiri, expulzări a

impurului. De fiecare dată când descântătoarea a ajuns la uşă, la prag, “locul comunicării”, al

intrării şi ieşirii oficiale (căci mai există şi ferestrele ca posibilitate de comunicare

excepţională şi, prin urmare, în mentalitatea omului arhaic, acumulând potenţe magice),

mimează alungarea spiritului malefic printr-un gest specific, repetat de 9 ori.790

A treia seară demersul se diversifică. După ce a îndeplinit riturile descrise,

descântătoarea se aşează în faţa ferestrei, pune cămaşa şi maiul pe pervaz, îşi ia sare în mâini

şi repetă, de 9 ori, gestul aruncării sării în afară şi cuvintele unui descântec de exorcizare.

Informatoarea atrage atenţia asupra deosebitei dexterităţi pe care trebuie s-o posede cel care

descântă pentru că “nu-i voaie şi înghemeceşti d’escânt’ecu şi voarvilę”.791

Folosirea sării în riturile defensive e pe deplin justificată. Ea a fost socotită în

numeroase dăţi ca simbol al seminţiei umane.792 Pornind de la atributele sale de conservant,

funcţia de adjuvant în ritul ce-o asociază cepei pare să consiste în posibilitatea menţinerii în

stare normală a unui echilibru care, în alte condiţii, ar fi supus dezintegrării.

Descântatul sării pe fereastră şi aruncarea ei cu amândouă mâinile, de 9 ori consecutiv,

poate fi interpretată ca o simbolică îndepărtare a seminţei răului. Executarea ritului pe

fereastră întăreşte această ipoteză, pentru că, după cum am arătat, folosirea unei atare ieşiri va

pune în derută spiritele nocive.

În caz de recrudescenţă a bolii, practicile magice de “desfăcut” trec într-o fază

intensivă. Pe lângă demersurile amintite, se efectuează şi rituri de purificare a spaţiului

camerei, a patului în care zace bolnava. În această etapă, magia de “desfăcut” îşi dezvăluie cu

claritate caracterul de concurenţă. De acele care vor învinge între forţele de opoziţie care

“fac” şi “desfac” simultan, depinde viaţa celui suferind. Agentul magic foloseşte usturoiul,

element cu vechi şi recunoscute valenţe apotropaice. La “Compitalia” romanii îl foloseau

pentru a-i apăra împotriva spiritelor morţilor.793

790 Inf. XCIX, 1973. 791 Inf. XII, 1973. 792 v. Jean Cazeneuve, Sociologie du rite, p. 97. 793 v. Petre Caraman, Substratul mitologic al sărbătorilor de iarnă la români şi slavi, Iaşi, 1931, p. 17.

116

Cu ajutorul a 9 cuie bătute într-un căţel de usturoi şi apoi în fiecare din unghiurile

casei şi patului se încearcă epurarea întregii matrici a locuinţei de eventuale spirite malefice

localizate acolo. Ultimul cui, bătut în mijlocul patului, singurul loc unde s-ar fi putut refugia,

în urma procesului de purificare regresivă a întregului spaţiu, demonul răufăcător, semnifică

uciderea acestuia.

În cuprinsul descântecului şi practicii de desfăcut, apar cu recurenţă o serie de cifre

magice: trei, nouă, nouăzeci şi nouă. Prin statutul lor de numere impare, situate în faţa unor

cifre care simbolizează întregul, operabilul, manevrabilul, mentalitatea arhaică le-a investit cu

puternice funcţii magice. Încercând să descopere valoarea deosebită a acestor cifre pentru

omul tradiţional, Paul Anghel conchide: “Numărul impar, prin dificultatea lui de a fi divizat,

are un ce criptic, lasă un rest, iar această rebeliune aritmetică îl face pe om să ia seama în bine

sau rău.”794

Biserica intervine şi ea în riturile de desfacere, nu însă fără a conlucra cu magia. Făina

şi apa din care se face prescura pentru sănătatea celui bolnav sunt aduse de la 9 case

“neadaoase” şi de la “9 izvoare”. Se mizează pe eficacitatea apei, pe puterea magică a

numărului, pe starea de echilibru transmisă cu ajutorul făinii (aşa cum au trăit cei doi de la

cununie împreună, vor rămâne împreună şi cei ameninţaţi cu despărţirea, prin intenţia cuiva.).

Prescura o frământă şi o coace o persoană îndeplinind condiţii rituale, în primul rând puritate

(femeie “iertată”).795

Alte modalităţi de întoarcere a făcăturilor sunt legate de “hecelă”, obiect care prin

constituţie simbolizează străpungerea răului.796 Un descântec scurt, adresat Maicii Sfinte, de 9

ori, urmăreşte aceeaşi finalitate.797

Evoluţia răului provocat prin făcături mai poate fi oprită prin aducerea de obiecte de la

casa agentului provocator sau prin mărturisirea publică a vinovăţiei acestuia.798 Tot pentru

stăvilirea bolii, celui suferind i se întorc opincile cu “gurgoii-napoi”.799

Uneori, cel care “desface” urmăreşte chiar uciderea adversarului său, a celui care a

provocat răul. Pentru răzbunare el se foloseşte de impurul emanat din cimitir: bate cuie într-o

cruce furată, imitând schingiuirea duşmanului. Îndeplineşte acest demers într-un cuptor,

stabilind, prin spaţiul destinat focului, legătura cu forţele răului, cu păzitorii focului veşnic

794 Op. cit., p. 12. 795 Inf. LV, 1973; XCIV, 1973; CXXV, 1979. 796 Inf. LXXII, 1973; LXXIX, 1973. 797 Inf. LXXXIII, 1973. 798 Inf. CXXIV, 1979. 799 Inf. CX, 1973.

117

mistuitor din infern. În atmosfera acestei practici sunt descifrabile unele reflexe ale literaturii

populare apocrife.800

Există şi situaţii în care pentru curmarea “răului” intervine soţul celei care suferă “de

făcătură”, ameninţând agentul magic801 sau fiind ameninţat el însuşi.802

Relatările despre cazuri “de făcătură” sunt deosebit de frecvente în memoria satului.

Agenţii provocatori sau descântători sunt puţini şi recunoscuţi. Mărturisirile privitoare la

redarea prin demersuri magice a sănătăţii cuiva por fi explicate prin efectul autosugestiei, al

psihoterapiei. Încrederea în puterile magicianului are consecinţe psihostenice.

Claude Lévy-Strauss observa că un anume individ n-a devenit un mare vrăjitor pentru

că vindecă, ci vindecă pentru că a devenit un mare vrăjitor.803

Legând eficacitatea actului magic de credinţa în magie, acelaşi antropolog desprinde

trei aspecte complementare ale problemei:

1° credinţa vrăjitorului în eficacitatea tehnicii sale;

2° aceea a bolnavului pe care-l vindecă sau a victimei pe care o persecută în puterea

vrăjitorului;

3° încrederea opiniei colective, care formează în fiecare moment un fel de câmp de

gravitaţie prin intermediul căruia se definesc şi se situează relaţiile dintre vrăjitori şi cei care

provoacă răul.804 Sunt aspecte uşor descifrabile şi în contextul relaţiilor generate de practicile

magice “de făcut” şi “desfăcut” în cadrul comunităţii rurale din zona Codrului.

Raportul dintre generaţii

(Funcţiile culturale ale familiei)

Cea mai veche relaţie de familie a fost, cu siguranţă, aceea dintre mamă şi copil. La început,

comunicarea între cei doi s-a datorat puternicului instinct de conservare a speciei. Apoi, pe măsură ce

societatea a evoluat, raporturile au dobândit profunde semnificaţii umane, sentimentul de dragoste faţă de

copil devenind cel mai puternic dintre toate.

800 Inf. CXXII, 1973. 801 Inf. LIII, 1973. 802 Inf. XCIX, 1973. 803 v. Cl. Lévy-Strauss, Anthropologie structurale, Paris, 1958, p. 198. 804 Ibidem, p. 185.

118

Imediat după naştere, dragostea mamei se răsfrânge asupra odraslei, hrănind-o şi

îngrijind-o, iar, pe măsura formării acesteia “ca om”, sentimentul devine reciproc. “Dorul de

mamă” răzbate cu putere în “horile” zonei Codru.805

Dorinţa femeii de-a avea copii apare firesc, încă din clipa căsătoriei. Aceasta este şi

raţiunea pentru care se încheie căsătoriile, în concepţia ţărănească. O femeie, care nu dă

naştere nici unui copil, nu-şi atinge menirea socială. De aceea, când vremea trecea şi copiii nu

mai veneau, tânăra nevastă apela la mijloacele magiei benefice, bând mir806 sau mâncând

“stratul de la iepuroaie”807 (prin acest aliment ritual se râvneşte chiar la fecunditatea şi

prolificitatea speciei respective).

Avortul nu putea fi conceput de purtătorii civilizaţiei tradiţionale. Femeile care “fac şi

pt’iardă” sunt proiectate într-o viziune folclorică, deosebit de sumbră. Pe lumea cealaltă “le

sug şerţî”, “le iluięşt’e d’iavolu”808, “ard în păgaię focului”809. Exista şi credinţa că, după 9

ani, copilul avortat (“ţâpat”) se-ntoarce la mama criminală, bate la fereastră şi-i cere cămaşă.

Aceasta nu mai poate “scăpa” de el, decât prin demersuri magice complicate.810

Pe lângă imaginea terifiantă a avortonului întors acasă, descifrăm, în subtextul acestui

eres, şi credinţa că “cel n’ebot’ezat” nu poate fi decât strigoi sau drac (lucru “n’ecurat”).

Mai există apoi numeroase credinţe, practici şi tabuuri, care dovedesc că preocupările

femeii, privitoare la fecunditate şi fertilitate, sunt prezente încă din copilărie şi adolescenţă.

Astfel, fetele se feresc să mănânce seminţe, sâmburi de fructe, unele poame.811 Pentru a evita

naşterile gemelare, ele evită consumul unor fructe concrescute.812

În vederea obţinerii copiilor, în viitoarea căsnicie, am amintit, în capitolul precedent, şi

actele magice îndeplinite de mireasă în cadrul ceremonial al nunţii.

Privitor la copil, femeia trebuie să respecte anumite interdicţii, cunoscute de întreaga

comunitate, încă din perioada gravidiei. În primul rând, femeia “în altă stare” nu are voie “să

se mire” (să se minuneze!), la vederea anumitor plante sau animale. Forma boabelor de

struguri, a alunelor, cârtiţei (“guzunoiului”), ar putea apărea pe obrajii copilului ce se va

805 Inf. CXXXIV, 1978; CXXIV, 1977 şi în Dumitru Pop, Folclor din zona Codrului, text 412 (Amzulescu 11). 806 Inf. CLI, 1977. 807 Inf. CXIX, 1977. 808 Inf. LXXVI, 1977. 809 Inf. XLII, 1977. 810 Inf. XXXI, 1977. 811 Inf. XXXI, 1977. 812 Inf. LIV, 1977, Arhiva de Folclor Cluj, mss. 451 (Hurezu Mare). Un alt informator – CXXIX, 1976 – explică apariţia gemenilor prin repetarea actului sexual: “Când o făcut în noapt’ę acęię o dată, nu-i bine şi s-apuce şi-a doaua oară. Lęsă până-n cęię noapt'e’!"

119

naşte813. Printr-o astfel de “greşeală” explică mentalitatea populară şi eventualele atavisme.814

Nici pe beţivi nu-i bine să-i ia în seamă gravida, deoarece “îi poat’e h’i ciled’iu beţiv!”.815

Femeia însărcinată, din precauţie pentru înfăţişarea copilului, nu avea voie să poarte

nimic în sân, îndeosebi flori despre care se “ştia” că “se prind” cu uşurinţă şi apar pe epiderma

viitorului făt.816

Colectivitatea, la rândul ei, trebuia să se poarte cu precauţie faţă de-o femeie

însărcinată. Ea nu putea fi arătată cu degetul, pentru că semnul arătătorului “apărea” la

naştere, pe faţa nou-născutului.817

Mai nou, unii informatori sunt de părere că gravida “nu are ce căuta” la filme sau la

circ, pentru că “iese copt’ilu hâd”.818 Tabuul s-a născut, desigur, datorită unor imagini de

groază, chipuri urâte, stranii, ieşite din comun, care pot apărea pe scenă sau ecran.

Pe măsură ce nevasta, care trebuie să nască, se apropie de soroc, preocupările celor din

jur, în legătură cu viitoarea fiinţă umană, sunt tot mai evidente. În primul rând se caută să se

determine sexul viitorului făt. În acest scop, femeia, care termină de ţesut pânza, încalecă

fuşteii de la război şi merge “călăręşte”, până întâlneşte o fiinţă căreia îi recunoaşte sexul:

dacă e cocoş, câine, om (bărbat) înseamnă că cea “căreia-i coată” va avea prunc (băiat).819

Demersul magic al celei ce “vrăciuieşte” trebuie făcut cu ochii închişi. În felul acesta,

semnificantul viitorului născut îi va apărea brusc în faţă, la deschiderea ochilor. Deci, orice

eroare sau dubiu vor fi înlăturate.

Prezenţa fuşteilor de la războiul de ţesut, în cuprinsul practicii, s-ar justifica prin aceea

că ei participă nemijlocit la confecţionarea îmbrăcămintei şi “posedă”, aşadar, “puterea” de-a

dezvălui pentru cine “au lucrat”. Este încă una din numeroasele mărturii că în concepţia

ţăranului lucrurile şi fenomenele îşi au propriul suflet şi că ele comportă forţe nevăzute, greu

sesizabile în confruntarea omului cu universul ce-l înconjoară.

Analizând cu atenţie comportamentul colectivităţii faţă de femeia “grea”, ne dăm

seama că în mentalitatea tradiţională s-a perpetuat un adevărat cult al femeii mame. Era o

mare cinste să aduci pe lume prunci. Copilul venea dintr-o lume necunoscută, în lumea

albă.820 Atât el, cât şi mama care-i dădea viaţă, treceau printr-o perioadă critică a existenţei

lor. De aceea, familia şi cei din jur o tratau cu grijă deosebită. Altfel spus, cu toţii apreciau

813 inf. XXIV, 1973. 814 Inf. XLVII, 1977. 815 Inf. XXIV, 1973. 816 Inf. CLXX, 1978. 817 Inf. XIX, 1978. 818 Inf. XL, 1978. 819 Inf. XLII, 1977; CXIX, 1977. 820 Inf. XXIV, 1973.

120

contribuţia, pe care, prin naştere, ea şi-o aducea la perpetuarea neamului. Apropiaţii lehuzei

(mama, moaşa, naşa, mătuşi, vere) aduceau daruri, în primul rând, prăjituri şi mâncăruri alese

(delicatese).821 Cadouri primea şi “micuţul” cu ocazia botezului.822

Noul născut se integra familiei printr-o serie de rituri. Familia săvârşeşte numeroase

acte magice pentru a-l proteja.823

În legătură cu statutul noului născut, funcţionau interdicţii şi tabuuri, impuse de

tradiţie celor din jur. Lehuza, în 6 săptămâni, nu avea voie să iasă la holde, în grădină, după

apă, ori să se atingă de bărbat.824 Dacă se întâmpla un deces în familie în acest interval,

proaspăta mamă trebuia să se aţină departe de haine sfinte sau de sicriu (“copârşeu”).825 Se

credea că, dacă nu respectă aceste prescrieri tradiţionale, copilul putea să primească “baiul cel

rău” (epilepsie).826

Alte interdicţii adresate leuzei, izvorau, se pare, din raţiuni practice. După efortul

parturiţiei, femeia nu trebuia să se lase imediat pradă somnului.827 Exista pericolul de-a nu se

mai trezi. De altfel, interdicţia somnului o întâlnim la nivelul tuturor celor 3 mari rituri de

trecere: naştere, nuntă, moarte.

Motivate magic, femeii lehuze nu-i erau permise: alimente cum ar fi băuturile

alcoolice, accesul la cada cu “curet’iu” (pentru că “să strâcă moarę”), mulsul vacii (“să-

nt’ind’e lapt’ilę”), atingerea pomilor (“să uscă”).828 Aflată într-o perioadă după un mare efort

fizic, femeii nu-i era permis să ridice nici un fel de poveri, pentru că “femeilę-s mai slabe d’e

frunt’ii”.829 Nici pieptănatul părului nu-i era admis, timp de 3 zile de la naştere, “ca şi nu

rămâie cu dureri de cap, şi nu-i pt’ice păru”.830

Din punct de vedere biologic şi social, naşterea constituie un început.831 Consideraţia

de care se bucură în ochii comunităţii arhaice cea care naşte îşi are originea departe, în

matriarhat, epocă de mare răspândire a cultului femeii mame.832 Tot atât de veche pare să fie

821 Inf. LXXIX, 1973; CXXIV, 1973. 822 Inf. I, 1978; LXVIII, 1978; L, 1977; LXVIII, 1978. 823 Inf. XIX, 1978; XLVIII, 1978; L, 1977; LXVIII, 1978. 824 Inf. CLXX, 1978; CLXXII, 1972; CLX, 1975; XCI, 1977; XC, 1977; XCV, 1973; CIII, 1978; CVII, 1978; CX, 1973; XXIX, 1977; XXXV, 1978; XXXVII, 1982; XXXIX, 1979; XLII, 1977. 825 Inf. CXXVI, 1973. 826 Inf. IX, 1979; LXXXVII, 1977; LXXXI, 1977. 827 Inf. XIV, 1982; XLII, 1977; XXXII, 1977; LXX, 1979; LXXIII, 1973; CXXXVIII, 1978; CXXXIX, 1978; XL, 1979; CXLIII, 1979; CXLIV, 1977; CXLVIII, 1979. 828 Inf. CXXIII, 1973; CXXIV, 1973; CXXXIII, 1973; XL, 1979; CXLIV, 1977; CLXXII, 1973; CLXX, 1978; CL, 1977; CLI, 1977; XXIV, 1973; XXXVII, 1982; XXXIX, 1979; XLII, 1977; XLVII, 1977; XLVIII, 1977, L, 1977; XXIX, 1977; XXXI, 1977; XXXII, 1977; XVIII, 1978. 829 Inf. CXLIV, 1977 830 Inf. XXVI, 1974. 831 v. Mihai Pop şi Pavel Ruxăndoiu, op. cit., p. 184. 832 Ibidem, p. 180.

121

şi credinţa că e bine ca femeia “să nască pe pământ”.833 Credinţa trebuie pusă în legătură cu

forţele uranice care, în concepţia primitivă, “ajutau” dificilul travaliu.

După cum remarca recent un cercetător, sosirea pe lume a unui nou născut înglobează

în sine 3 ipostaze, inseparabile una de cealaltă: o ipostază ontologică, alta legată de destinul

individual şi a treia privitoare la integrarea obligatorie a acestui destin într-un grup social:

familie, neam etc.834 În Codru, venirea copilului în lume şi între semeni era marcată de un

eveniment ce trădează elemente de fitolatrie: “pomul vieţii”. Copilului nou-născut i se

planta un pom: “pomu’ lui”.835 Destinul celor doi (om – pom) mergea de-acum “mână-n

mână”836. Relaţia rituală om – plantă poate fi descifrată şi cu alte prilejuri. Aşa ar fi

“dependenţa” magică ce se stabilea între florile de sânziene (“cununiţe”) şi soarta celor pe

care-i “reprezentau” în momentul aruncării pe casă.837

Unul din primele rituri de integrare, căruia îi era supus copilul după venirea în lumea

albă, îl reprezintă prima baie. E o baie cu funcţii purificatoare. Odată cu ea se duc “relele”

(primejdiile) care l-au însoţit pe nou născut până la sosirea în lume.838 De aceea, apa primei

scalde trebuie aruncată într-un loc ascuns.839

Dată fiind valoarea magică aparte, pe care o incumbă primul “ciupăit” al copilului,

moaşa trebuia ca în apă să introducă mai multe obiecte cu valoare ritual - augurală: foarfeci de

aramă sau de aur (pentru a alunga spiritele malefice, a apăra copilul şi a-i “dărui” bogăţie),

inel de aur (“ca să nu să prindă mn’ică d’e prunc”).840 Aceste obiecte aveau menirea să

influenţeze benefic soarta copilului. Valoarea lor deosebită se credea că-i va aduce un viitor

fericit, plin de bogăţii şi satisfacţii. Dar obiectele magice folosite în scaldă deţin şi-o posibilă

valoare “poietică” pe care cercetătorii contemporani o desprind din suava “poezie a obiectelor

magice”.841

Locul de aruncare a apei cu care-a fost îmbăiată odrasla este condiţionat magic. Ideea

de timp şi spaţiu, propice actului magic ce se îndeplineşte prin baia rituală, este prezentă în

toate relatările de teren. Această apă nu poate fi aruncată decât înspre Răsărit (spre Soare), un

element cert de cult precreştin. Prin urmare, după Asfinţit, copaia nu mai poate fi scoasă afară.

833 Unele informatoare mărturisesc că ele însele au născut pe pământ sau alte femei din familia lor. Inf. LXXIX, 1973; CXXIV, 1977; CXXVIII, 1973. 834 v. Paul Simionescu, Înscrierea destinelor. Marginalii la unele obiceiuri şi rituri tradiţionale, în “Revista de Etnografie şi Folclor”, T. 30, nr. 1, 1985, p. 36. 835 Inf. CXXIX, 1973; CXX, 1975; CXXXI, 1977; XXVIII, 1973. 836 Inf. XXVI, 1973. 837 Inf. CXXIV, 1977; CXXXXI, 1977; CXXIX, 1973; CXXV, 1973. 838 Inf. XXIV, 1973; XXXI, 1977. 839 Inf. LVI, 1973. 840 Inf. CXLIV, 1977. 37 v. Mihai Pop şi Pavel Ruxăndoiu, op. cit., p. 186.

122

Dacă ar fi aruncată noaptea, odată cu apa “s-ar risipi şi somnul copilului”.842 Înainte ca ciupa

să fie transportată, câţiva stropi se aruncă asupra copilului. Se crede că-n felul acesta “nu-şi

pt’ęrd’e somnu”.843

Spaţiul asupra căruia cade apa din scaldă deţine, la rândul său, puternice virtuţi

magice. Mama e fericită dacă această apă ajunge între flori.844 Agreate de oameni, ele vor face

ca, la rândul lui, când va fi mare, copilul să fie “drag la tătă lumę”.845 Capul său va dobândi

frumuseţea florilor.846

În Cuţa, apa rituală se aruncă şi la rădăcina nucului, mai ales dacă e băiat, “ca şi tragă

fęt’ilę, când a h’i mare, după el, cum trag pruncii după nuci”.847

Oricum, dacă nu se-aruncă la rădăcina pomului sau în grădina cu florile, apa de scaldă

trebuie să ajungă într-un spaţiu inaccesibil piciorului omenesc.848 Dac-ar fi “ţâpată-n drum”,

ar călca oamenii pe ea şi, drept consecinţă, copilul s-ar umple de bube.849

O altă credinţă în legătură cu apa de baie se referă la întărirea membrelor copilului, ca

să poată umbla mai repede-n picioare. În vederea acestei benefice influenţări, mama trebuie

să-şi introducă picioarele în apa în care “o spălat pruncu’ ”.850

Numeroase sunt şi riturile apotropaice pe care le-ndeplineşte mama spre a-i păstra

noului născut somnul şi a-i asigura o dezvoltare armonioasă. Ca să nu se “d’iuată” îi leagă

copilului, de-ncheietura mâinii, cu ajutorul unui fir roşu, un bănuţ sau o medalie.851

Alte amulete pot fi “un dioc” (“un fel d’e cap d’e om cu d’inţi”, făcut din cochilie de

melc sau scoică şi aşezat în aşa fel ca, la intrarea în casă, orice străin “şi dęie mai întie cu

uăt’ii d’e el şi-apoi d’e ciled’i”852), bănuţi de aluminiu853, “primucă roşie”854 sau mărgele

roşii.855

Orice vizitator care intră în odaia unde se găseşte nou-născutul, trebuia, la plecare, să

îndeplinească gestul ritual al “întoarcerii” somnului spre copil.856 Somnul fiind “molipsitor”,

putea fi “dus”. Or, printr-o simplă “strămătură”, acesta era “întors” posesorului. Semnul,

preluat din hainele persoanei aflate în vizită, trebuia să aibă culoare albă, “ca şi h’ie somnu’

842 Inf. LXXIX, 1973; CXXV, 1973. 843 Inf. LX, 1978. 844 Inf. CXXIV, 1973. 845 Inf. XLII, 1977. 846 Inf. I, 1978. 847 Inf. CXLIV, 1977. 848 Inf. XXCI, 1973; CXXIV, 1977. 849 Inf. LXXV, 1977. 850 Inf. LXXXIII, 1976; I, 1978. 851 Inf. CXXXIX, 1978. 852 Inf. CXXXI, 1978. 853 Inf. VIII, 1977. 854 Inf. CXLIV, 1977. 855 Inf. LI, 1977. 856 Inf. CXXV, 1979.

123

curat”.857 Nu era bine ca în loc de “strămătură” să i se lase copilului un fir de păr din cap,

pentru că, odată cu acesta, mititelului i-ar fi rămas şi “grijilę” donatorului.858

Somnul copilului, pierdut sau dus de alţii, putea fi recuperat cu 2 – 3 paie furate din

coteţul porcilor, în timpul când animalele dormeau.859

Nu numai somnul copilului, dar şi ţâţa mamei era considerată “molipsitoare” şi, pentru

a o păstra, existau practici, gesturi şi tabuuri specifice. Astfel, în locul, unde mamei i-a căzut o

pată de lapte, nu-i era admis nimănui să se aşeze. Se credea că celui care o va face îi va veni

“lapte în sâni” şi va trece prin dureri grele.860

Contactul femeii lăuze cu apa era considerat un pericol. Împotriva lui existau remedii

simple, născute din principiul magiei homeopatice. Când îi făcea baie odraslei, mama trebuia

să-şi arunce câteva picături de apă în sân.861 Când nu avea încotro şi trebuia să meargă la o

fântână după apă, lehuza repeta acelaşi gest simbolic.862 Dacă femeia mergea la altă casă, în

perioada lactaţiei, gazdele erau obligate s-o ude pe picioare: “ca şi nu-i rămâie ţâţa”.863

O ultimă situaţie critică era aceea când se-ntâlneau două care alăptează. Ca să nu-şi ia

una celeilalte laptele, în primul rând trebuiau “să-şi aducă aminte”864 (de starea în care se află)

sau, şi mai sigur, “să se mulgă, una peste alta”865. Dacă vreuna din ele trebuie să treacă şi

peste vale, atunci se credea că e bine să ia puţin din apa peste care trece şi să-şi ude sânul.866

Un motiv de veghe permanentă asupra sănătăţii copilului se desprinde din credinţa în

posibilitatea “schimbării” sau “spurcării” de către anumite spirite impure. În această privinţă,

nu numai mama, ci întreaga familie instituia un adevărat sistem de apărare a fiinţei atât de

vulnerabile. Abia sosită pe lume, aceasta devenea o ameninţare pentru întregul grup social. De

aici izvora şi credinţa că sunt atât de necesare numeroasele rituri de integrare.

În Codru, era considerată vinovată, pentru “schimbarea copilului”, o zeitate specifică

ţinutului: Fata Pădurii. Ea “venea,” în absenţa membrilor familiei, şi-şi “aducea” propriul

copil, în locul celui “frumos şi sănătos”867. Din cauza acestei posibile substituiri, nu era voie

să rămână leagănul nesupravegheat, timp de şase luni de la naşterea copilului.868

857 Inf. CXXIV, 1977. 858 Inf. XCI, 1977. 859 Inf. CXXV, 1979. 860 Inf. LXXXIII, 1973. 861 Inf. CLXX, 1978. 862 Inf. LXXXIII, 1973. 863 Inf. CXXV, 1978. 864 Inf. CLXIII, 1978. 865 “Femeile care alăptează să mulg, una care-i mai vęt’e pă cę mai proaspătă şi zîce: «A ta şi n-o duc! /A mę şi nu rămâie!»” inf. CXXV, 1979. 866 Inf. I, 1978. 867 Inf. CXXIV, 1978. 868 Inf. CXXV, 1978.

124

În lipsa mamei sau altei persoane din casă, leagănul putea fi “apărat” şi de mătură,

pană, cuţit sau carte de rugăciuni.869

Semnele “înschimbării” copilului “apăreau” pe cap.870 El nu se dezvolta, rămânea

“împt’ilat” şi să “flocoşa”.871 Nu dormea.872 Oricum, manifestarea se făcea printr-o boală

trupească.873

Se mai credea că pruncii pot fi schimbaţi şi prin “spărięt”.874

Remediile magice împotriva “înşt’imbării pruncului” erau variate. În unele sate i se

descânta.875 Un descântec ceremonial complex, repetat de nouă ori în nouă seri.

Însă practica arhicunoscută, folosită împotriva substituirii noului născut de către Fata

Pădurii, era “vânzarea copilului.”876

De regulă, copilul “înschimbat” se vindea “pe fereastră”. O femeie (mama!) din casă îl

da alteia afară, rostind formule consacrate. Vânzarea se făcea “pe bani” (“o sută”, “un leu”,

“cinci bani”).877

Odată cu vânzarea, copilul dobândea un nume nou (de obicei Lupu sau Ursu).878

Trecerea lui prin orificiul ferestrei avea o valoare simbolică. În acesl moment el se năştea din

nou. Această a doua naştere a sa, ca şi “cumpărarea” lui de o persoană care are prunci mulţi şi

sănătoşi, sunt gesturi simbolice, pe a căror eficacitate magică se baza întregul ritual al “des-

şt’imbatului”. Eliade consideră foarte veche această practică a trecerii copilului bolnav printr-

un cerc, peste o creangă, printr-o deschizătură.879

În Codru, la Oarţa de Sus, copilul Paladii, fiind “înşt’imbat”, părinţii, asistaţi de o

descântătoare, au săpat un ponor în pământ, “ca la căldarę d’e silvoiţă”. A rămas un fel de

pod, din pământul “mn’ezun’iei”, sub care a fost efectuată săpătura magică. Descântând,

agentul magic (o femeie bătrână) l-a trecut pe copil prin orificiul săpat sub pământ şi l-a scos

afară, de nouă ori la rând.880

869 Inf. XXXI, 1977. 870 Inf. XXIV, 1973. 871 Inf. CLXIII, 1978. 872 Inf. XLII, 1977. 873 Inf. CLXIV, 1977. 874 Inf. CXIX, 1977. 875 Inf. CLI, 1977. 876 Inf. III, 1977; XI, 1977; LVI, 1973; LXXII, 1973; LXXVI, 1977; LXXXI, 1973; CXXXIV, 1975; CXXV, 1978, CLXX, 1978. 877 Inf. CXLIV, 1977. 878 Inf. CXXXIX, 1973; CXXXI, 1978. 75 v. Traité d’histoire des religions, p. 218. 880 Inf. CXXVI, 1979.

125

Alte modalităţi magice de recuperare a copilului “înşt’inbat” vizează trecerea acestuia

prin gulerul cămăşii tatălui881, sau dezbrăcarea lui “în pielea goală”, noaptea, ca să-l vadă

Luna882.

Credinţele în legătură cu copilul schimbat au fost, în zona cercetată, deosebit de

puternice. Ele s-au perpetuat până-n zilele noastre. Din dorinţa de a-şi “salva” copiii, uneori

chiar şi familia preotului îşi “vinde” copilul bolnav, unui vecin, care are o familie numeroasă

şi rezistentă la maladii.883

Faptul că, în secolele trecute, mulţi bărbaţi din Codru purtau nume de fiară (Lupu se

întâlneşte şi ca nume de familie, dar mai ales poreclă) a fost, cu siguranţă, şi o consecinţă a

practicării intensive “a vinderii” magice a copiilor. Se pare că, prin astfel de nume, popoarele,

care trăiau din vânătoare, încercau să-şi asigure protecţia unui animal sălbatic (“totem”), care

să completeze, în plan mitico-magic, calităţile fizice ce-i lipseau omului.884

Fiind “prilejoşi” (vulnerabili!) prin statutul lor, copiii mici erau supuşi şi altor practici

de apărare. Astfel, când pe epiderma copilului apăreau bube (“clocot’ici”), se credea că acesta

“e spurcat”. Muma îl trecea de nouă ori prin propria-i rochie şi rostea cuvintele unui descântec

adresat Născătoarei.885 Când apăreau semnele că noul născut suferă de “năcazu cel rău”

(epilepsie), moaşa îl împungea cu “indreaua” în degetul cel mic şi-i picura câţiva stropi de

sânge în gură.886

Dacă, la vârsta când era deja mărişor, pe copil îl apuca “baiu cel rău”, mama îl punea

sub covată şi sărea peste aceasta de nouă ori, rostind formule specifice, în funcţie de sexul

odraslei bolnave.887

Alte tentative de remediere magică în caz de boală se referă la introducerea copilului

pe lopată, în cuptor888, sau aruncarea “cămeşuţei” peste casă şi-ngroparea ei în locul în care a

căzut.889 Se credea că, în cuptor, copilul “se purifică” de toate relele sau că, prin îngroparea

cămăşii, “se-ngroapă” şi răul ce l-a atins.

O modalitate de apărare a copilului împotriva “spurcării” se referă la vizita unei femei

din vecini sau din neam, atunci când se află la ciclu (“cu flori”). Aceasta trebuia să rostească o

formulă magică în faţa celei care-a născut, spre a nu prejudicia sănătăţii copilului.890

881 Inf. I, 1978. 882 Inf. CIII, 1978. 883 “Şi preut’easa popii Glod’eanu l-o vândut pă prunc”, inf. XLII, 1977. 884 Cf. Mihai Pop şi Pavel Ruxăndoiu, op. cit., p. 272. 885 Inf. LXXXIII, 1976. 886 Inf. CXLIV, 1977 (Moaşa satului). 887 “Il leagă mama su’ covată şi zboară de nouă uări păstă el şi zâce: «Doamn’e, Marie, Maică Sfântă, / Atunci şi aivă aiesta boala asta, / Când poci io h’i cu t’ine / Şi mn’i-i h’i bărbat!» Sau, dacă-i fată, la sfârşit să schimbă «Şi mn’i-i h’i mn’ie femęie!»”, Inf. CXLIV, 1977. 888 Inf. CLXIV, 1977. 889 Inf. XCI, 1977. 890 Inf. VII, 1977.

126

Mama mai putea apăra sănătatea odraslei printr-o grijă deosebită faţă de

îmbrăcămintea acesteia. Hainele copilului nu trebuiau lăsate afară după Sfinţitul Soarelui.891

Ele nu se fierbeau în ciubăr, “ca să nu să facă clocotici, pă prunc”.892

Mama trebuia să vegheze ca nu cumva un “inconştient” să legene leagănul gol. Un

astfel de gest “ar duce” la moartea copilului.893

Numeroase erau şi tentativele de-a influenţa pe cale magică viitorul noului născut.

Primele obiecte cu care fătul venea în contact erau hotărâtoare pentru viitorul acestuia. Prin

ele, familia căuta să-i influenţeze pozitiv dezvoltarea ulterioară.894

Primul obiect care se punea în mâna pruncului era “un ban”, ca să fie bogat în lumea

pe care-a venit.895 Primele picături de apă îi erau date în “ţângalău”, ca să aibă glas frumos.896

Ca să fie învăţat (“domn”) i se punea mai întâi creionul în mână.897 Alteori “zbiciul”,

ca să fie gospodar (“cociş”).898

Fetei i se punea mai întâi “indreaua”, ca să ştie coase.899

Dacă părinţii se gândeau “să-şi facă feciorul popă”, atunci îi puneau, mai întâi, în

mână, “cartea de rugăciuni”. 900

Alte mame îşi făceau copilul cu ruj pe obraz “,ca şi h’ie frumos”.901

Copilului de sex bărbătesc i se punea, cu prioritate, în mână, ciocanul, ca să fie meşter,

iar fetiţei, furca şi fusul, ca să fie mare “torcăşiţă”.902

Era considerată o întâmplare fericită dacă fetei, în copilărie, îi trecea o “zălămăzdră”

(salamandră) peste picior sau mână. Era semn că aceasta va şti “tărca”.903

Pentru mamă, atât băiatul cât şi fata, erau la fel de dragi. Se pare însă că naşterea unui

făt de sex bărbătesc era mai dorită. Încă de la cununie, miresei i se punea în braţe un prunc

(băiat), ca să aibă băiat mai întâi.904

Termenul însuşi de “băiet” pare să se fi format pe teren românesc,905 ceea ce întăreşte

afirmaţia noastră, privitor la importanţa sporită ce i s-a acordat.

891 Inf. CV, 1978. 892 Inf. LXXXIII, 1976. 893 Gândirea magică operează prin analogie: dacă leagănul e acceptat în clipa de faţă “gol”, atunci el va continua să rămână “gol” şi în viitor. Inf. CXXV, 1982. 894 Inf. CXXV, 1982; CXXVI, 1978; CXXIV, 1982. 895 Inf. CXLIV, 1976. 896 Inf. LXXII, 1976. 897 Inf. XII, 1973. 898 Inf. LXXV, 1977. 899 Inf. CL, 1977. 900 Inf. CL, 1977. 901 Inf. CXIX, 1977. 902 Inf. CLXX, 1978. 903 Inf. LXXII, 1977; CXLII, 1977; XLV, 1977. 904 Inf. VII, 1977. 905 Băiet de la a băia (“îmbăia”) = cu sensul de “crescut de la o baie la alta”, v. Vasile Scurtu, op. cit., p. 85.

127

Şi în ceremonialul botezului, băiatul se bucură de privilegii şi atenţii în plus faţă de

fată.906

Legătura tainică, afectivă, ce se stabileşte între mamă şi odraslă, se exprimă cel mai

pregnant prin legănatul copilului şi prin cântecul de leagăn. Acest cântec se încadrează în

sfera mai largă a cântecelor ce oglindesc relaţii de familie. Prin cântece, mama prezice viitorul

fiului sau fiicei (aşa cum l-ar dori!). Aşadar, momentul are o puternică valoare augural-

afectivă. Ritmurile muzicale şi kinestezice (legănatul) aduc un efect liniştitor.907

Cântecele de leagăn contribuie, totodată, la formarea “urechii muzicale” a micuţului.

Refrenele precum “liu-liu-liu”, “abua-bua-bua”, sau “nani-nani”908 sunt general

răspândite. Ele probează vechimea deosebită a acestui raport cu virtuţi formative: mamă –

copilaş.

La venirea pe lume, copilul mai stabileşte o relaţie strânsă, considerată în concepţia

populară ca un adevărat raport de rudenie, legătura cu cea care “l-a moşit”. Se pare că în

Codru a existat odinioară, ca şi în Chioar, şi “moaşa de neam”.909 Preferinţa celor de-un neam,

pentru o anumită moaşă, şi existenţa în sat a mai multor femei care practicau moşitul, întăresc

această ipostază.910

Numele moaşei este format pe teren românesc.911 Cum copiii adresau apelativul moşu

celui mai bătrân bărbat din familia polinucleară, apare limpede că cea mai vârstnică femeie,

soţia moşului, a îndeplinit rolul de “moaşă” sau “moaşă de neam”.

Funcţia moaşei era, încă de la-nceput, una de natură magică. Prin tăierea ombilicului,

prima baie, acordarea numelui, ea oficia “rituri de separare”. Ajuta copilul să se desprindă cu

bine de lumea neagră şi să se integreze cu bine în noul mediu.

În viaţa satului, moaşa era deţinătoarea unor mari secrete. Ea ştia care s-au născut cu

“căiţă roşie”, deci strigoi, şi “pe ce sunt lăsaţi”.912 Ea “auzea” ce-i urau ursitorile fiecărui nou

născut şi, prin urmare, cum îi va fi viaţa.913 Dar, despre toate acesta, atâta vreme cât cel moşit

trăia, nu avea voie să vorbească.914

Moaşa nu era plătită cu bani.915 Între ea şi copil se statornicea o legătură sufletească,

de rudenie spirituală. Din atitudinea familiei faţă de moaşă desprindem deosebita cinste şi

906 Inf. CXIX, 1977. 907 v. Gheorghe Oprea şi Larisa Agapie Folclor muzical românesc, Buc. Editura Didactică şi Pedagogică [1983], p. 219. 908 Onufrie Vinţeler arată că acest “nani” din cântecele de leagăn îl are la origine pe mama, v. Nană, nene, în “Studia Universitatis Babeş-Bolyai”, s. “Psichologia”, 2, 1979, p. 59. 909 Cf. Mihai Pop, Cuvânt înainte la “Antologie de folclor din jud. Maramureş, vol. I, Baia-Mare, 1980, p. 10. 910 Cf. Graiul, entografia şi folclorul zonei Chioar, Coordonatori Gheorghe Pop, Ion Chiş Şter, Baia-Mare, 1983,p. 250. 911 v. Vasile Scurtu, op. cit., p. 16. 912 Inf. XXIV, 1973. 913 Inf. I, 1978. 914 Inf. CXLIV, 1977. 915 Inf. XCI, 1977; CXXVI, 1978; CXXIV, 1978; CXXV, 1978; CXXXIII, 1973.

128

consideraţie de care se bucura. Când copiii creşteau mărişori, mama îi trimitea să-i ducă “câte

ceva” (bunătăţi) moaşei.916

În vechea mentalitate se credea că soarta copilului era hotărâtă încă din clipa

naşterii.917 Ca să-i meargă bine şi să nu trăiască zadarnic, bătrânii considerau că omul are

nevoie de “tri ceasuri în viaţă”: unul când se naşte, altul când se căsătoreşte şi al treilea când

moare.918 Cine n-are noroc “din naştere”, n-are până la sfârşitul zilelor.919

Am înregistrat şi credinţa că fiecare se naşte “sub o zodie”920, în “ceas bun sau rău”921

şi că “fiecare-şi are steaua lui”922. Această stea cade atunci când moare omul. Credinţa e

general răspândită.

Trebuie să amintim şi faptul că naşterea în zile de sărbătoare era considerată

benefică.923

În legătură cu unele semne particulare ale nou-născutului, moaşa era cea care “hotăra”

la ce-i vor sluji. Dacă fătul se născuse cu degete lungi la mâini, obstetriciana “stabilea” că va

fi “ceatarâş”.924 Dacă, în prelungirea coccisului, copilului avea o “cuştiriţă” (un fel de coadă),

moaşa putea să decidă extirparea acesteia pentru că ea simboliza “coada strigoiului”.925

Uneori această intervenţie chirurgicală eşua şi copilul murea.926

Profesia moaşei comporta, aşadar, şi o mare doză de risc. Unele legende superstiţioase

vorbesc despre moşiri neavenite, în lumea “celor n’ecurat’e”, a strigoilor. O astfel de

întâmplare miraculoasă are loc în urma câtorva cuvinte nechibzuite, “aruncate”, într-un

moment neprielnic, de către moaşa satului, într-o noapte, pe când se întorcea acasă de la

rosturile sale. Ieşindu-i, de mai multe ori, în cale, “o broscoaie”, protagonista “se scapă” de-i

urează, în spiritul meseriei sale, ca atunci “să poată făta”, când o va moşi ea. A doua noapte se

prezintă un om să-i ceară serviciile. A avut mult de mers până la patul “betejii”. Soţul acesteia

a insistat să intre “pe-o gaură”, sub pământ (“hai, babă, bagă-te p-aci!”). Spre stupoarea sa,

acolo zăcea broasca din noaptea precedentă, prefăcută în femeie. Legenda explică natura

locuitorilor subpământeni (bărbatul era Ucigă-l Toaca). Insolita familie “se ocupa” cu

916 Inf. XCV, 1978; CXXIV, 1978. 917 Inf. LXXII, 1976; CXXIX, 1977. 918 Inf. CL, 1977. 919 Inf. CXXXVIII, 1978. 920 Inf. VIII, 1977; LXXXV, 1973. 921 Inf. CXXIX, 1976. 922 Inf. CXXV, 1983. 923 Inf. CXXXIII, 1974. 924 Inf. CIII, 1978. 925 Inf. LVI, 1973. 926 Inf. XXXI, 1977.

129

“schimbarea” copiilor proprii, cu copii din lumea de sus, deoarece ai lor erau răi şi nu

pridideau cu urletele şi cu plânsul.927

Tainele, pe care le înregistra interpretându-şi rolul, erau, pentru moaşa satului, o grea

povară. Despre acestea n-avea dezlegare să vorbească nimănui. Una dintre ele trimite la

“complexul Oedip”. Este “Povestea celui din hurdău” din care reiese că, la naşterea unui

copil, “ursoilę” (ursitorile) au hotărât că “cel care să naşt’e în ceasu’ aiesta a omorî pă tată-so

şi-a h’i una cu mă-sa”.928 Motivul n-a fost studiat în folclorul românesc, deşi bogăţia

materialului, ca şi valoarea acestuia, ar merita o tratare monografică.929

După aprecierea unei moaşe anchetate, copiii care se nasc astăzi sunt mai precoce

decât cei de odinioară.930

După mamă şi moaşă, al treilea element cu care nou-născutul intră în relaţie este tatăl.

Rolul “magic” al acestuia e aproape estompat. Se pare însă că mai demult el a participat

“activ” la naşterea copiilor. Astfel, unii informatori îşi mai amintesc că în copilărie au văzut

bărbaţi înconjurând cu mare repeziciune casa, cu o coşniţă în cap, în timp ce înăuntru femeia

lor năştea.931 Probabil “mecanismul” magiei căuta împrăştierea durerilor, aşa cum se-mprăştie

albinele de la stup.

Astăzi, tatăl mai îndeplineşte doar gestul obligatoriu de acceptare a propriei

progenituri: ridică “noul venit” spre grindă, în semn de recunoaştere şi ca o urare de bun

augur (“pân-acolo să crească!”).932

Când copilul era bolnav, tatăl participa indirect la riturile săvârşite de femei, în

vederea vindecării acestuia: copilul era trecut de 3 sau 9 ori prin gulerul cămăşii bărbăteşti.933

Dobândea, în felul acesta, puterile şi forţa de rezistenţă a tatălui.

În lirica zonei Codru, sentimentele de afecţiune ale tatălui pentru fiu sunt

imperceptibile. În acest compartiment al vieţii folclorice atotprezentă este mama. Tatăl apare

doar în unele colinde, pentru a-şi obliga fetele să se mărite, împotriva propriei voinţe, una la

Răsărit, alta la Asfinţit.934 De altfel, fetele “nu se mărită”, ci tatăl “le dă”.935

927 Inf. LXXV, 1977. 928 Inf. LXXII, 1977. 929 Cf. Adrian Fochi, Una din universalele necunoscute ale folclorului românesc, în “Revista de etnografie şi folclor”, Tom. 20, nr. 2, 1984, p. 131-143. 930 “Amu pruncii care să nasc, să uită-n sus. Mai d’emult n-o deşt’is uăt’ii până la săptămâna… Îs mint’ioşi amu!”, inf. CXLIV, 1977. 931 Inf. CXXIX, 1976; CXXXI, 1974. 932 Inf. CXXV, 1983. 933 Inf. I, 1978. 934 Inf. I, 1978. 935 Inf. XCVI, 1979.

130

Imaginea tatălui mai apare, tot într-o lumină defavorabilă, şi în colinda “În grădină

supt-on nuc”.936 Cucu (tatăl) şi-a părăsit cei trei puişori, iar turtureaua, înduioşată, vine să-i

crească.937

În plan social însă, tatăl este cel care deţine supremaţia. El este “capu căsî”, “tată de

familie” etc.938 De altfel, neamul la români este patrilinear, legătura de rudenie se stabileşte

mai întâi după tată, apoi după mamă şi numai în lipsa tatălui poate apărea doar rudenia după

mamă.939 Este explicabil în această situaţie de ce taţii îşi doresc băieţi în primul rând, iar

nevasta apare fericită, dacă-i dăruieşte bărbatului cel puţin un fiu care să-i ducă numele mai

departe.940

Botezul pruncului de sex masculin se bucură ades de mai mult fast decât al fetiţelor.

Este o confirmare că tatăl îşi recunoaşte progenitura drept urmaş. Rudeniile participă in

corpore la astfel de manifestări.941

Lipsa copiilor aducea în familie un sentiment de frustrare. Părinţii fără copii sunt

deplânşi în basme. Ei apar în căutarea unei soluţii a fecundităţii. Evenimentul e explicabil,

dacă ţinem seamă că trecerea la patriarhat a generat un sentiment de groază părinţilor fără

copii, care trăiau în perspectiva dureroasă a stingerii neamului.942

O practică foarte veche a familiilor sterpe era înfierea unui copil Se spunea că “ş-au

luat un copil de suflet”.943 Sintagma dezvăluie, pe lângă gingăşie, şi legătura de rudenie

spirituală deosebit de puternică, ce se năştea prin înfiere.

Copilul de suflet era, în mod obişnuit, din acelaşi neam, dintr-o familie cu mai mulţi

copii.944

Adoptarea unui copil de la stat nu era “bine văzută”, fapt ce demonstrează că ideea de

neam trebuie să triumfe şi în cazul adopţiunii. De obicei se căuta un nepot.945 Era preferat

“băiatul”, dar se acceptau şi fete.946

Înfierea se făcea cu consimţământul familiei donatoare.947 Înfiatul primea numele

înfietorului, dar păstra în continuare legături cu familia în care s-a născut.948

936 Inf. XX, 1978. 937 Inf. CXXXVII, 1978. 938 Inf. CXXIV, 1983. 939 v. Istoria dreptului românesc, vol. I, p. 499 şi Mihai Pop şi Pavel Ruxăndoiu, op. cit., p. 112. 940 Inf. CXXXI, 1983. 941 Inf. XXVI, 1974. 942 v. Mihai Pop şi Pavel Ruxăndoiu, op. cit., p. 180. 943 Inf. CXXXI, 1979. 944 Inf. VIII, 1977; XCVIII, 1979; CI, 1982; CXVII, 1982. 945 Inf. XX, 1978. 946 Inf. CXLVIII, 1979; CLXII, 1978. 947 Inf. CXLIII, 1979. 948 Inf. LXXXIX, 1979.

131

Cu toate că în concepţia ţărănească “pruncii” dau un sens vieţii, nu-l lasă pe om să

trăiască în van, moştenind agoniseala de-o viaţă a părinţilor, totuşi familiile cu mulţi copii

erau compătimite în sat.949 Îndeosebi când nu prea aveau avere.

O poziţie inferioară ocupa, în viaţa satului, copilul natural. Numit “prunc d’in flori”950,

sau “cópt’il”951, el era privit cu reţinere în colectivitate, ca de-altfel şi fenomenul care l-a

generat: concubinajul952.

Exprimând o anume delicateţe sufletească, expresia “prunc din flori” (la alte neamuri

bitang sau bastard – cuvinte peiorative) demonstrează, aşa cum a remarcat Mircea Eliade, o

credinţă, cândva, în posibilitatea producerii fecundităţii de către plante.953 Ideea explicitează

deplin tabuul impus tinerelor fete de a nu consuma seminţe sau sâmburi din fructe.954

Perioada de la naştere până la vârsta însurătorii, copilul şi-o petrecea în casa

părintească. Este epoca în care i se conturează viitoarea personalitate. În comunitatea rurală

nu avea loc o educare “dirijată” în mod explicit de adulţi. Părinţii, bunicii şi fraţii mai mari

deveneau pe parcurs “modele” de urmat.955

Instruirea şi formarea aveau însă loc într-un cadru larg, alături de ceilalţi copii: fraţi,

surori, veri, vere şi vecini. Părinţii (mama!) îl supravegheau atent doar până în etapa primilor

paşi. Apoi, cea mai mare parte a timpului, micuţul şi-o petrecea între copii. Aici vedea, afla şi

auzea totul; cunoştea treptat “lumea” cu secretele ei.956 O “lume” mărginită la mediul

înconjurător: de la spaţiul casei, la hotarul satului. Ea i se dezvăluia tot mai “pe-nţeles”, pe

măsura trecerii anilor.

La început, copiii erau tunşi “la zero”.957 Când, “pe moalele capului”, li se lăsa părul

mai lung, însemna trecerea la o nouă etapă de vârstă.958 De altfel, considerată în ansamblul ei,

copilăria nu era altceva decât “o lungă perioadă de pregătire pentru viaţa adultă”.959 Este

adevărata vârstă a iniţierii.

Jucându-se, copilul trece, treptat, prin toate ipostazele vieţii sociale. Jocurile sale au

totodată menirea să-l fortifice, să-i călească organismul, să-i dezvolte atenţia şi gândirea,

sprijinite pe un singur precept pedagogic: legea imitaţiei.

949 Inf. XXVI, 1973; XXXII, 1977; LXII, 1982. 950 Inf. LX, 1982. 951 Inf. XIV, 1982. 952 Inf. XXII, 1978; XXXII, 1977; LXII, 1982. 953 v. Mircea Eliade, op. cit., p. 262. 954 Tudor Arghezi considera expresia “copil din flori” de o mare delicateţe “una din gingăşiile sufletului românesc”, apud. Valeriu Anania, Amintiri la statura ceasului de-acum, în “L-am cunoscut pe Tudor Arhgezi”, Bucureşti, Editura Eminescu, 1981, p. 44. 955 Inf. CXXXI, 1982. 956 Inf. XXV, 1973; LII, 1978, CXI, 1973, CXXIX, 1976; CXXXI, 1982. 957 Inf. CXXIV, 1977. 958 Inf. LXXIV, 1976. 959 Cf. Danielle Musset, op. cit., p. 27.

132

La început, în mod inconştient, “puiul de om” era supus unor practici ritual-magice

care aveau menirea să-l apere. Apoi, atras de cei mari, datorită statutului său de puritate şi

inocenţă, se integra treptat în viaţa socială.960 Pe parcurs, descoperea că, în anumite momente

ale ciclului calendaristic, el poate deveni un personaj. Şi atunci se pregătea deliberat, după

formule consacrate pe care şi le însuşea temeinic, să întâmpine importantul eveniment:

colindatul la Crăciun961, “înconjuratul” prunilor, la Anul Nou962 sau al casei, la

Blagoveştenie963, ieşirea cu spatele spre soare, în ziua de mărţişor (1 Martie)964, aruncarea

coroanelor pe casă la Sânzâiene965, sau a cărbunilor aprinşi prin ocol, în Lunea Şoarecilor966

etc.

O adevărată “şcoală” a vieţii, mereu în mijlocul naturii, însemna, pentru copii, vechea

îndeletnicire ţărănească a păzitului vitelor. Aici tinerii se cunoşteau şi se apropiau unii de alţii.

De la cinci până la douăzeci şi cinci de ani, pe câmpuri şi prin păduri, se desfăşura un

adevărat program de iniţiere în luptă, în dragoste, în celelalte forme ale culturii nescrise a

satului.

De la formule magice pentru îndreptarea vremii (“Ploiţă, ploiţă …”967), jocuri “cu

animale” (Rândunica968, Vulpea969, Capra970, Cocoşul971, Cocostârgul972, Gîsca973, Lupul974,

Furnicile975, Cioara976, Calul977, Câinele978), tehnici şi strategii militare (“Bod’iu cu cloşca”979,

“D’e-a tupu”980, “Om sărac”981, “Păsărica zboară”982, “D’e-a coada vacii”983, “Lupul şi

mielul”984, “Mare-i t’ina la Moldova”985, “D’e-a mincę-n ţăl”986, “Zd’iciu şi pleasna”987, “D’e-

a fripta”988, “D’e-a măsuţa”989, “D’-a dua”990, “D’e-a-ngliuţa”991), la reguli şi prescripţii

960 v. şi Ion Cuceu, Asupra funcţiilor rituale ale povestitului, în “Anuarul de folclor”, I, Cluj-Napoca, 1980, p. 75. 961 Inf. XII, 1973; XXXVIII, 1976; XLV, 1976; LIII, 1973; LXXXIX, 1973; CXX, 1976; CXXI, 1973; CXXXI, 1979; CLXVI, 1973. 962 Inf. LVIII, 1982; XC, 1977; CXXXIV, 1975; CXXV, 1982; CXXVIII, 1973; CXXIV, 1982. 963 Inf. XXIV, 1973, XLVIII, 1977; XVII, 1982. 964 Inf. XXIII, 1979; XLVI, 1979; LVII, 1982. 965 Inf. XXXI, 1977; CXXIII, 1973; CXXIV, 1978; CXXV, 1978. 966 Inf. XIV, 1982; XVI, 1982; LXIII, 1982; LXIV, 1982; LXXXIII, 1973. 967 Inf. XIII, 1973; CLXII, 1979; CII, 1979; CXXI, 1973. 968 Inf. LXXXVII, 1977. 969 Inf. XCVIII, 1979. 970 Inf. XCV, 1976. 971 Inf. LIII, 1973; LXIII, 1982. 972 Inf. LXVII, 1977. 973 Inf. XLV, 1977. 974 Inf. XXXVIII, 1976. 975 Inf. XVI, 1979; CXLII, 1979. 976 Inf. CXXXVI, 1978; CXXV, 1982. 977 Inf. CXXIX, 1976; CXXX, 1977. 978 Inf. CXXI, 1973; CXXX, 1973; CXLVII, 1978. 979 Inf. CXXII, 1973; X, 1983. 980 Inf. XXXVI, 1983; XLI, 1980; XLV, 1977; CXXXII, 1967; CXXX, 1979. 981 Inf. XI, 1973; XIX, 1978; LXV, 1976. 982 Inf. CXIV, 1978; LXXXVIII, 1978; LXXXIX, 1977; CXLVII, 1977. 983 Inf. CLXII, 1978; XXXV, 1978; XXXVI, 1983; XXXVIII, 1976. 984 Inf. LXXI, 1978; LXXIII, 1973; LXXIV, 1973; LIII, 1973. 985 Inf. XI, 1973; XXXVIII, 1976; LXVIII, 1977; LXIX, 1977. 986 Inf. LIII, 1973; CI, 1979; LXXIX, 1973; CXX, 1974; CXXI, 1973. 987 Inf. XIII, 1973; XXXVI, 1983; XXXVIII, 1976. 988 Inf. XLI, 1980; LIII, 1973.

133

social-rituale (“D’e-a mirele şi mireasa”992, “D’e-a mama şi tata”993, “D’e-a popa şi

moartea”994), totul se-nvaţă şi se repetă aici. La modul ludic, în toate aceste manifestări, copiii

imitau preocupările maturilor. Prin urmare, în împrejurările vieţii de adult, mutaţiile ce se

produceau erau în primul rând de “atitudine” şi nu de ”conţinut”.

Dincolo de relaţiile între copii, actualizate prin jocurile rituale enumerate, familia

polinucleară se sprijinea, în formarea tinerilor ca oameni, pe aportul esenţial al bătrânilor.

Ajunşi la vârsta senectuţii, bunicii şi străbunicii se erijau în posesori ai unor vaste experienţe

de viaţă. Retrăind lumea prin poveste, deveneau pentru nepoţi o sursă inepuizabilă de

“informaţii culturale”.

Nepoţii se adresau bunicilor cu apelativele “moşu” sau “tata bătrân” şi “babă” sau

“mamă bătrână”,995 Între ei se stabileau relaţii de afecţiune, uneori mai puternice decât cu

propriii părinţi, care erau mereu plecaţi la lucru. Vârstnicii rămâneau adeseori acasă, lângă

leagăn sau cu micile treburi domestice.996 Multe din poveştile, ghicitorile, frământările de

limbă, se transmiteau datorită acestei fericite colaborări între cele două categorii de vârstă

aflate la antipod: (stră-)moşi – (stră-)nepoţi.

Bătrânii erau cei care, în nopţile lungi de iarnă, “şedeau în povest’i”.997 Cândva se

punea focul în mijlocul casei, iar familia numeroasă, aşezată pe sumane în jurul acestuia,

“petrecea”, până după miezul nopţii, ascultând poveşti sau întâmplări miraculoase din gura

unor hâtri şi talentaţi naratori.998 Copiii ascultau cu interes, stimulaţi de autoritatea pe care o

conferea “vârsta înţelepciunii”. Conjunctura creată, dramatismul întâmplărilor, care sporeau

curiozitatea auditoriului, precum şi receptivitatea tinerilor, i-au dăruit familiei dimensiuni

sociale şi funcţii culturale ce au definit-o de-a lungul istoriei şi care o mai caracterizează încă

şi astăzi.

NEAMUL - O ENTITATE ÎNTRE LUMEA REALĂ ŞI MIT

(Raportul cei morţi – cei vii)

989 Inf. CXXX, 1977; CXIX, 1977; XIII, 1980; XI, 1973. 990 Inf. CXXX, 1979; CXXXI, 1979; CXXXII, 1977. 991 Inf. CXXXII, 1977; CXXX, 1979; CXXXI, 1979. 992 Inf. CXXI, 1973; CXX, 1974. 993 Inf. CXXI, 1973; CXXVIII, 1973. 994 Inf. XXXVIII, 1976; XLI, 1980. 995 Inf. CXXV, 1983. 996 Inf. LXVIII, 1977. 997 Inf. CXXIX, 1976. 998 Inf. CXVI, 1977.

134

La nivelul celor trei entităţi – familie – neam – comunitate – moartea producea un grav

dezechilibru. În plan mitic ea simboliza momentul legitimei reîntoarceri a fiinţei, din lumea

albă, într-o alta, mai puţin cunoscută. Imaginaţia arhaică o reprezintă ca o mare călătorie spre

Lumea cealaltă, însoţită de numeroase obiecte şi ritualuri.

Cei rămaşi trăiesc, la “plecarea” mortului, un dificil moment de răscruce. Pierderea

unui membru din neam provoca o acută stare de dezechilibru. Spre compensare, imaginaţia

omului a conceput o serie de obiceiuri funerare, vizând despărţirea de cei vii, pregătirea

trecerii în “cealaltă lume” şi integrarea defunctului “dincolo” (în împărăţia morţilor).

Dar aşezarea mortului sub pământ, după datină, nu însemna pentru cei rămaşi o

despărţire definitivă. Oamenii societăţilor tradiţionale şi-au creat un “model al lumii”999, în

conformitate cu care relaţiile cu lumea îndepărtată, pe care niciodată n-au văzut-o, rămân

posibile şi se pot actualiza, de fiecare dată, când un anume timp mitic (“sacru”) se revarsă în

cotidian. La asemenea prilejuri, morţii erau “cinstiţi” de cei vii. Rudele rămase în lumea albă

comunicau cu cele plecate Dincolo. În felul acesta “neamul” transgresa “realitatea”,

extinzându-se în lumea imaginară a miturilor. Cercetări de prestigiu asupra culturii noastre

populare relevă această viziune integratoare.1000

Reacţia în faţa morţii a generat credinţe şi practici ce vizează atât păstrarea, cât şi

refacerea echilibrului psiho-social alterat sau aflat în preajma unor evenimente care-i anunţă

dezintegrarea. Situată într-o zonă obscură, pentru conştiinţa omului primitiv, moartea

constituia o sursă pernicioasă, generatoare de spaime şi anxietăţi. Aflată mai presus de

controlul “realului” prin sistemul senzorial, această ultimă “întâmplare” a individului,

inexplicabilă în planul raţional-mental, a fost conexată de om, în îndelungata sa evoluţie

istorică, unor posibile “semne” din universul metapsihic, transcendental. Într-un asemenea

“context,” ea a dobândit “sens”, transgresând, în sistemul de reprezentări al omului arhaic,

necunoscutul, de la obnubilare spre iluminare. Şi numai într-o astfel de viziune poate căpăta

un profund înţeles omenesc atitudinea “resemnată”, ce se desprinde din expresia consacrată,

specifică evenimentului funerar: “o murit împăcat”.1001

În satul tradiţional, moartea era înţeleasă ca o despărţire de Lumea aceasta şi o

descindere în cea de Dincolo. Dar cele două lumi “comunică” (prin mit), mortul “vede” şi

999V. Mihai Pop şi Pavel Ruxăndoiu, op. cit., p. 110. 1000 “Cele două jumătăţi ale neamului, ca două elemente ale structurii binare, nu sunt opuse şi nici despărţite în concepţia tradiţională românească, […]. Neamul celor vii păstrează, cum se vede […] legătura cu neamul strămoşilor prin numeroase rituri ce sunt practicate fără greş în zilele însemnate ale anului sau ale tradiţiei de familie.” v. Mihai Pop, Mitul marii treceri, în “Folclor literar”, vol. II, Timişoara, 1968, p. 88. 1001 În legătură cu această atitudine, moartea ciobanului din “Mioriţa” poate fi considerată “exemplară”. Momentul respectiv din baladă a suscitat numeroase discuţii în literatura de specialitate.

135

“aude” tot ce se întâmplă în urma sa. De aceea riturile şi ceremonialurile funebre se

desfăşoară sub semnul dialogului. Dacă, în urma înhumării, cel plecat “tace” (nu mai dă

semne de întoarcere şi nemulţumire) înseamnă că cei vii l-au ajutat să ajungă cu bine şi să se

integreze lin în noua Lume.

Prevestirea morţii în vechiul sat codrenesc era posibilă prin decodarea unor întâmplări

(“cu tâlc”), apărute în lumea înconjurătoare sau pe trupul omenesc: zbaterea ochiului şi alte

spasme musculare1002, “căderea conciului”1003, cântecul “ciuăii” (cucuvelei) în pomii din

ogradă1004 sau al găinii “cocoşęşte”1005, dărâmarea unui perete1006, anumite imagini şi

întâmplări din vis.1007

La apariţia unor astfel de evenimente extraordinare (“plaz-rău”), omul întreprindea

gesturi şi rituri antimoarte: alunga cucuveaua1008, tăia gâtul găinii care “şi-o cântat d’e

cap”1009 etc.

Muribundul putea să aibă parte de o moarte uşoară (atunci când murea “împăcat”) sau

să “tragă din greu”.1010 Se credea că durerile morţii pot fi atenuate, dacă bolnavul se împăca

cu eventualii duşmani, pe care i-a avut în viaţă, oameni cărora le-a făcut sau i-au făcut rău.1011

Aceştia erau chemaţi la căpătâiul suferindului.

“Mureau greu” cei care lăsau în urmă socoteli neîncheiate1012, copii mulţi şi

neajutoraţi1013, o soţie bolnavă1014 şi ea etc.

De un mare dramatism apare, în lirica zonei, imaginea “morţii de primăvară”,

construită antitetic, prin paralelism sintactic între metafore ale luminii şi întunericului: “când

totul reînvie la viaţă, tu să te stingi”.1015

Neamurilor le revenea datoria să-i privegheze, să-i bocească, să-i îngroape şi să-i

pomenească pe morţi.1016 Spaima de moarte a celor fără copii şi rude apropiate este frecventă

în cântecele de jale şi singurătate.1017 Dorinţa de a nu muri atât de “singur” explică

numeroasele cazuri de înfiere din lumea satului.

1002 Inf. CXXV, 1983. 1003 Inf. CXLVI, 1977. 1004 Inf. CXIX, 1976. 1005 Inf. LXXII, 1973. 1006 Inf. CXXXI, 1979. 1007 Inf. CXIV, 1979. 1008 Inf. CXXV, 1983. 1009 Inf. CXXIV, 1983. 1010 Inf. CXXIV, 1983. 1011 Inf. CXXIX, 1976. 1012 Inf. CXIX, 1977. 1013 Inf. CXXVII, 1973. 1014 Inf. CXXXIII, 1973. 1015 Vezi horea: “N’ici o moart’e nu-i amară / Ca moart’ę d’e primăvară”, inf. CXXIV, 1977. 1016 Inf. LXXIX, 1973. 1017 Inf. CXXIV, 1977; LXXX, 1973.

136

Din clipa decesului, rudele mortului intrau într-o perioadă de doliu, cu atât mai severă,

cu cât gradul de rudenie era mai apropiat.1018 Bărbaţii umblau descoperiţi, iar femeile îşi

despleteau părul.1019

Ultimele dorinţe ale defunctului (“testamentul nescris”) erau respectate “cu sfinţenie”:

el lăsa, “cu limbă de moarte”, cum să-l îngroape şi cum să-mpartă bunurile (“averea”).1020

Cei aflaţi la capătul bolnavului, imediat după ce acesta îşi dă ultima suflare, trimit

“vestitori” (de obicei copii de 5 – 15 ani), care să vestească “neamul” că “au mort”.1021

Neamurile, odată anunţate, îşi lasă lucrul, îmbracă ţinuta de doliu (în cazul morţii unui

părinte, unii dintre copii, care i-au fost deosebit de ataşaţi, îşi lasă bărbi şi plete, o perioadă de

6 luni) şi vin să ajute la pregătirea “petrecaniei”.1022

Spălarea şi pregătirea mortului o face o persoană “specializată” din sat (un bărbat sau

o femeie săracă), asistată de intimi ai răposatului.1023 Se pare că, în vremuri mai îndepărtate,

ritualul spălării era îndeplinit de rudele cele mai apropiate.1024

Apa cu care a fost spălat mortul trebuie aruncată “acolo unde nu poate călca nimeni,”

pentru că, cine pune piciorul într-un astfel de loc “amorţeşte ca mortul”.1025 De teama acestei

“amorţiri” impurificatoare, rudele se feresc să atingă mortul cu mâna.1026

Rudele apropiate (de sex feminin) au datoria să-şi bocească mortul (“să se cânte”).1027

În timpul bocirii, intensitatea şi dramatismul trairii variază, în funcţie de apropierea

“prin sânge” sau sufletească, faţă de cel pierdut. Mama, soţia sau fiica “să cântă cel mai

tare”.1028 Asistenţa comentează acest aspect după înmormântare: “O, Doamn’e, vęşn’ic l-o

cântat!”1029

Deşi respectă interdicţii magice (“nu-i voaie şi t’e cânţ noapt’ę!”1030, “Şi nu t’e cânţ’

după unu care să află încă în viaţă!”1031). Bocetul în sine nu este un act magic. El constituie, în

primul rând, o modalitate de potolire a durerii (“descărcare”) şi, în al doilea, un dialog cu cel

care pleacă şi, implicit, cu neamurile aflate sub pământ.1032 Comunicarea între cei vii şi cei

morţi apare limpede în procesul ritual al bocirii. Bocitoarea, “cântându-se”, transmite mesaje

1018 Inf. CX, 1973. 1019 Inf. LVI, 1973; XC, 1977; CXXII, 1973; CXXVII, 1973; CXXIV, 1978. 1020 Inf. CXXXI, 1979. 1021 Inf. CXXXI, 1983. 1022 Inf. XCV, 1983. 1023 Inf. CXXXI, 1983. 1024 Inf. CXV, 1982. 1025 Inf. I, 1978. 1026 Inf. LXXIX, 1983; XCVI, 1983. 1027 Inf. I, 1978. 1028 Inf. XXVI, 1982; XXIV, 1975. 1029 Inf. CXXVI, 1973; XCV, 1979. 1030 Inf. CXXXIII, 1973; CXI, 1973; CX, 1973. 1031 Inf. LVIII, 1982. 1032 Bocindu-şi soţul (inf. XXIV, 1975), pentru moment, bocitoarea “îl uită” pe răposat şi dialoghează cu părinţii săi şi celălalt soţ, aflaţi de mult timp sub pământ.

137

precise, atât asistenţei cât şi neamurilor plecate “în Cęę Lume”.1033 Ea le atrage atenţia tuturor

că le vine rândul să plece Dincolo şi le transmite celor din neam, aflaţi sub pământ, anumite

dorinţi din partea urmaşilor.1034

La sosirea în cimitir, femeile, care bocesc, trec pe la mormintele rudelor şi, “cântându-

se”, dau de veste că le mai vine unul “de-ai lor” şi îi roagă să-l primească între ei.1035

Pe mortul, care nu are neamuri apropiate, îl cântă femeile plătite de cei care pregătesc

înmormântarea.1036 Plata acestora se făcea din bunurile lăsate de mort.1037

Bocetul, prin conţinutul său, în ciuda formulelor stereotipe pe care le include (“ţucu-

t‘e, măicuţa mę”, “O, mătuşe, ţucu-t’e” …), rememorează fapte şi evenimente din viaţa

defunctului.1038 Moartea este personajul mereu “admonestat” prin bocet.1039 Alteori, mortul

este “sfătuit” cum să se poarte până “la locul de sosire”.1040

Mortului i se pun în sicriu (“copârşeu”) bani (în haine), “cocuţ” (subsuoară), otavă (ca

aşternut) şi “lipideu” (învelitoare).1041 După acelaşi model mitico-magic i se “puneau” de

drum, şi eroului din basm, obiecte rituale, necesare spre Tărâmul Celălalt.1042

La înmormântare, participa întreaga comunitate a satului, în semn de rămas bun şi spre

a-l conduce “pe ultimul drum” (călătoria cea fără de întoarcere). Alte manifestări cu caracter

ceremonial-colectiv erau evitate în lumea satului, atunci când exista mort.1043 Se credea că

mirii vor muri şi ei, dacă se cununau într-o asemenea împrejurare.1044

În camera mortului, oglinzile erau întoarse cu faţa la perete.1045 Probabil spre “a nu

fixa” imaginea celui decedat. El trebuia “să plece de tot”.

Despărţirea de mort era marcată printr-un moment ritual cu evidente funcţii

apotropaice - priveghiul. El se organiza în noaptea premergătoare înmormântării.1046

Participau rudele, vecinii, prietenii mortului.1047 Organizarea lui izvora din credinţa că mortul

“nu trebuie lăsat singur”.1048

1033 Inf. CXLV, 1977. 1034 Inf. CXIX, 1977. 1035 Inf. XCIV, 1977. 1036 Inf. XI, 1978. 1037 Inf. LXX, 1978. 1038 Inf. CXII, 1979. 1039 Inf. LXXVIII, 1983. 1040 Inf. XXVI, 1977; vezi şi Dumitru Pop, op. cit., text 344 (Ariniş). 1041 Inf. LXXV, 1977. 1042 v. V. I. Propp, op. cit., p. 46. 1043 Inf. VIII, 1977; CXLV, 1977; CLXIV, 1977. 1044 Inf. CXXIX, 1976. 1045 Inf. XIX, 1978; LXXII, 1973; LXXIII, 1973; LXXIV, 1973; XCV, 1982; CXXVII, 1973; CXXIII, 1973; CXXIV, 1979; XXVI, 1973. 1046 Inf. CXLIX, 1982; XX, 1978; XXII, 1978; XXXVII, 1982; XLIII, 1977; LX, 1982; LXXVI, 1977; CXXV, 1982; CLXX, 1978. 1047 Inf. XXXI, 1977; XXXIII, 1977; L, 1977; III, 1977; XVII, 1976; XC, 1977; XCI, 1977; CXIX, 1977; CXLV, 1977; CLX, 1976; CLXX, 1978. 1048 Inf. XXXIX, 1982; XXIX, 1977; CLI, 1977; CLIII, 1977; XXII, 1978; XXIV, 1975; XLII, 1977; XLIX, 1978; LIX, 1982; LXXXV, 1973; CXVI, 1977.

138

Odată cu instalarea iluminatului electric s-a renunţat la priveghi.1049 Se lasă doar becul

“aprins”.1050 Înainte însă, priveghiul marca “despărţirea” de mort. Numeroasele jocuri, ce se

organizau cu acest prilej, pot fi interpretate drept rituri de compensare şi echilibrare. “Moşul”

şi “Măriuţa”, care imitau actul procreării chiar lângă sicriu1051, simbolizau viaţa care trebuie

să triumfe în faţa morţii.

Măştile (moş1052, babă1053, cal1054, capră1055, cioban1056, Măriuţă1057), prezente în

scenariul de priveghi, erau apariţii stranii, invocând lumea umbrelor spre care se îndrepta

răposatul.

“Căderea în fântână”1058, “salvarea de la înec”1059, “sărutul”1060 şi “măscărilę”1061 din

cuprinsul jocurilor de priveghi sunt deopotrivă secvenţe revitalizatoare, opuse categoric

morţii. Elementele de cult falic, “naşterea” şi “moşitul” babei, lângă sicriu1062, vizau aceleaşi

finalităţi practice, privind “ieşirea” din impas şi perpetuarea seminţiei umane.

Alungarea, cu bâta, a personajului ce întruchipa “Moartea”1063, limpezeşte şi mai mult

rosturile arhaice ale priveghiului.

Scoaterea sicriului în curte era făcută de rude apropiate, bărbaţi.1064 Uşa camerei se

închidea cu repeziciune în urma mortului, iar unul din bărbaţi spărgea “cu furie” un blid de

lut.1065 Aceste gesturi energice traduc, în plan simbolic, un avertisment: mortul “nu mai are ce

căuta” în acel loc, uşile i s-au “închis”, “tacâmul” i-a fost aruncat.

Sicriul se aşează, după scoaterea din casă, în odor, cu picioarele spre vrajniţă, în aşa

fel, ca drumul să-i fie doar “înainte” şi niciodată “cu întoarcere”.1066

Aceste precauţii rituale izvorăsc din credinţa că există şi morţi care se-ntorc

metamorfozaţi în strigoi.1067

Ceremonialul înmormântării trebuia să se desfăşoare, îndeplinind toate riturile

prescrise de tradiţie. Dacă într-un loc se greşea, aşezarea mortului în lumea de Dincolo se 1049 Inf. L, 1977; LI, 1977. 1050 Inf. LIV, 1977; LI, 1977. 1051 Inf. CIII, 1977; XXXII, 1977; LXXXVII, 1977. 1052 Inf. LIV, 1977; III, 1977. 1053 Inf. XC, 1977; III, 1977. 1054 Inf. CXVI, 1977. 1055 Inf. CLIII, 1977; XXXII, 1977; LI, 1977. 1056 Inf. CXVI, 1977; CXLVI, 1977; LXXXVII, 1977. 1057 Inf. III, 1977; VII, 1977; VIII, 1977; L, 1977. 1058 Inf. LXXXVII, 1977; CXLVI, 1977; CXLV, 1977; CLIII, 1977; CL, 1977. 1059 Inf. LXXXVIII, 1977; CXLVI, 1977; CXLV, 1977; CLIII, 1977; CL, 1977. 1060 Inf. VIII, 1977; XXXII, 1977; XXXIII, 1977; LI, 1977. 1061 Inf. XC, 1977; CXVI, 1977. 1062 Inf. I, 1978; XXXI, 1977, 1063 inf. CXVIII, 1977. 1064 Inf. XXVIII, 1973; CXXXI, 1982. 1065 Inf. XXVIII, 1977; XXV, 1973; LVII, 1982; LXXXV, 1973; XCIV, 1973; CXXIV, 1982; CXXVI, 1973; CXXVIII, 1973; CXXXI, 1982. 1066 Inf. CXXIX, 1973; CXXIX, 1976. 1067 Inf. XL, 1983; CLXXII, 1973; CLXIII, 1977; XXVI, 1973; XXIV, 1973; LI, 1977; LX, 1982; CXXIV, 1979; CXV, 1979; CXXVIII, 1973; CXXIX, 1973.

139

făcea cu dificultate. El încerca să se-ntoarcă printre cei vii, pentru a-şi primi “drepturile” ce i

se cuveneau după datină. O situaţie similară apare şi în basm.1068

Întâmplările şi legendele superstiţioase despre strigoi, în Codru, au fost deosebit de

numeroase.1069 Ele reflectă gradul sporit de arhiaicitate a civilizaţiei ţărăneşti din această

zonă, arhaicitate care s-a menţinut, până în aproprierea zilelor noastre. În vechea lume a

satului, strigoiul era “omniprezent”. Practicile de apărare împotriva lui se desfăşurau

permanent (oamenii purtau “argint d’iu” asupra lor, se ungeau cu leuştean sau usturoi), dar

exista şi credinţa că acţiunile nocive ale spiritelor malefice cunosc o recrudescenţă aparte în

anumite nopţi: marţi seara1070, noaptea de Sângiorz1071, de Arminden1072, şi chiar de Paşte1073.

De aici, încercările “insolite” de alungare, prin mirosuri tari (usturoi, leuştean), prin tulpini

înţepătoare (rug) sau invocarea unor divinităţi din religia creştină, prin formule rituale

consacrate şi prin puterea descântecului, practici cunoscute doar de iniţiaţi.

Apare surprinzător faptul că unii dintre informatori trăiesc cu convingerea că anumiţi

membri apropiaţi din familia sau neamul lor au fost strigoi.1074 “Ciudăţenii” ale

comportamentului din timpul vieţii şi apariţia după moarte a unor evenimente nefaste pentru

cei rămaşi au generat astfel de suspiciuni.1075

După unele mărturii, când răul provocat de strigoi “lua proporţii” (moarte în vite sau

între oameni1076, compromiterea recoltei etc.1077), se proceda la deshumarea “vinovatului” şi

“pedepsirea” rituală a acestuia prin ”străpungere cu parul”1078, “întoarcerea cu faţa în jos, în

mormânt”1079 (spre Lumea Cealaltă!), şi atenuarea “puterilor” impure cu substanţe

apotropaice: tămâie1080, usturoi1081 etc.

Pentru deplina aşezare a morţilor în lumea lor, în Codru, ca şi în alte părţi, se făcea

“pomenirea”.1082 Pe lângă funcţia de integrare, pomenile mai cumulau şi rosturi apotropaice,

de iniţiere, de fertilitate etc.

1068 V. V. I. Propp, op. cit., p. 177. 1069 Inf. VIII, 1977; XXXI, 1977; CLI, 1977; LXX, 1978; LXX, 1978; LXIV, 1983; LXXXIV, 1973; LXXXII, 1973; CXXV, 1979; CXLIV, 1977. 1070 Inf. XXVI, 1973; CXXIII, 1973; CXXIV, 1979; CXXV, 1979. 1071 Inf. VIII, 1977; XXIX, 1973. 1072 Inf. CXXIX, 1976. 1073 Inf. LXXIV, 1973; LVI, 1973. 1074 Inf. XLII, 1977; CLI, 1977. 1075 Inf. XXIX, 1977; LV, 1973; LXXIV, 1973; CX, 1973; CXVI, 1977. 1076 Inf. XXIV, 1973. 1077 Inf. CXVII, 1973; LXXIV, 1973. 1078 Inf. XXIV, 1973. 1079 Inf. CXXIX, 1976. 1080 Inf. CXXVIII, 1973. 1081 Inf. XXII, 1978; XXXI, 1977; CLXIII, 1978; CXXXVIII, 1978. 1082 Inf. IX, 1982; XLIV, 1977; XLIII, 1977; CXIX, 1977; CXXV, 1979.

140

În cadrul acestor datini cu caracter comemorativ, rolul de bază îl aveau neamurile.

Modul de organizare şi participare relevă cu claritate legătura dintre spiţa de neam a celor vii

şi a celor morţi.1083

Morţilor “li se oferă” pâine şi mâncare, la anumite date calendaristice: Joi Mari1084,

Sâmbăta lui Lazăr1085, Rusalii1086, şi, mai nou, 1 noiembrie1087. În astfel de zile consacrate,

sunt cinstiţi toţi morţii neamului, “fără osebire”. Cei ce fac pomenirea se adună şi ei, tot după

criteriul înrudirii.1088 Se pare că, înainte, chiar înmormântarea în cimitir se făcea ţinând seamă

de acelaşi temei al înrudirii.

Păstrarea unui loc anume, în biserică1089, a lespezilor de piatră “reprezentative” pentru

neamuri şi familii (mai mari sau mai mici în funcţie de starea socială a moştenilor)1090,

asocierea în vederea plăţii Paştilor1091 (între fraţi, cumnaţi, veri) sunt dovezi incontestabile că

neamul a jucat un rol de bază în viaţa satului de odinioară.

Elementul fundamental, în pomenirea morţilor, se leagă de cultura grâului, cereala de

bază între plantele agricole ale zonei. Din grâu se făceau colaci, prezenţi în toate cele trei mari

momente ceremoniale ale vieţii: naştere, nuntă, moarte.1092 Importanţa lor este în primul rând

de natură magică, iar rostul lor funebru poate fi descifrat în chiar obiceiul colindatului. La

Crăciun, fetelor din neamul gazdei li se dădeau “pupeze”, nu “colaci” ca şi copiilor străini.1093

Or, în Oaş şi Lăpuş, “pupeza” are rosturi strict de pomenire şi nicidecum augurale.1094

Ultimul “coc” de la înmormântare nu se dă nimănui. Se aruncă în pod1095 sau se pune

sub streaşina casei1096. Practica izvorăşte din credinţa că sufletul răposatului “nu să d’epartă

d’e casă, până la 6 săptămâni”.1097 El vine acasă şi “coată” (hrană).1098

Familia răposatului obişnuia să dea de pomană şi câte-o ulcea de lapte, “la săraci”.1099

În zonele folclorice învecinate Codrului se consumă, la înmormântare, chiar lapte, din ulcele,

cu colaci.1100

1083 v. Pamfil Bilţiu, Moşii de peste an în zona Lăpuş, în “Revista de etnografie şi folclor”, T. 31, nr. 2, 1986, p. 158 sqq. 1084 Inf. LVII, 1979. 1085 Inf. XXIV, 1973. 1086 Inf. CX, 1973. 1087 Inf. XLIII, 1977; CXI, 1973. 1088 Inf. CXXXI, 1979. 1089 Inf. CXXV, 1979. 1090 Inf. CXXXV, 1979. 1091 Inf. LVI, 1973. 1092 v. şi Gh. I. Neagu, Cântece şi jocuri de copii, Buc., Ed. Minerva, 1982, p. 9 (Prefaţă). 1093 Inf. CXXV, 1982. 1094 Pamfil Bilţiu, op. cit., p. 160. 1095 Inf. LXXII, 1973. 1096 Inf. LIV, 1977. 1097 Inf. CX, 1973. 1098 Inf. CLXIII, 1978. 1099 Inf. CXXIV, 1979; CXXV, 1979; XCV, 1973. 1100 Inf. CXXIX, 1976; CXXXV, 1979.

141

Pe hotarul dintre sate sau între păduri, pot fi întâlnite morminte singuratice. Era de

datoria tuturor trecătorilor să-i “pomenească,” pe cei îngropaţi acolo. În semn de pietate,

drumeţii le aruncau crengi pe mormânt.1101 Gestul e greu explicabil. Câteva persoane

investigate presupun că cele câteva vreascuri urmau să-i “ţină de cald” mortului, în marea

singurătate.1102 Dar am mai putea deduce de-aici şi o tentativă de ameninţare la adresa celui

îngropat, care ar putea să iasă afară, fiind îngropat de unul singur, de obicei în urma unei

morţi năprasnice. Aşezarea unui strat gros de vreascuri peste mormânt ar semnifica şi o mai

puternică “izolare”. Grămada de crengi adunate în acel loc circumscria un spaţiu “impur,”

peste care nimeni n-avea voie să calce cu piciorul.

Mormintele singuratice se bucurau de o atenţie sporită şi la alte popoare. În unele

regiuni ale Europei călătorii aruncau pietre pe un astfel de mormânt.1103

Impresionantă prin natura sa, moartea a însemnat, pentru omul timpurilor trecute, o

sursă de permanentă frământare. Răspunsuri şi întrebări, izvorâte din această “preocupare”,

sunt incifrate în complexele ceremoniale ale ciclului calendaristic. Astfel, unele colinde, sunt

meditaţii cutremurătoare despre moarte. Nimicnicia vieţii, imagini de apocalips, alegoria

copacului care se usucă din rădăcină şi alte elemente de literatură apocrifă întregesc atmosfera

colindelor aşa-zise “de doliu”.1104 Între ele trebuie să amintim cunoscuta “Tri cocoşi negri-şi

cântară”, în care dialogul mamă – fiu insistă tocmai asupra momentului morţii şi jeluirii.1105

Refuzul mamei de a-şi plânge feciorul este, de fapt, refuzul de a-l şti mort de-o moarte

năprasnică, departe de casa părintească, în pribegie.

Am înregistrat în zonă şi variante ale “Mioriţei” cu “rosturi funebre”, întâlnite doar

întâmplător în părţile Ardealului.1106 Este posibil ca secvenţa “moarte – nuntă”, notată de noi,

să fi intrat în structura “corinzii păcurăreilor”, prin contaminare livrescă (cu varianta

Alecsandri) prezentă, de aproape un secol, chiar şi în manualele şcolare.

Aluzii, la pomenirea morţilor şi la funcţia funerară a colacului de grâu, descoperim în

unele colinde din categoria celor cu puternice valenţe augurale.1107 Ele dovedesc că marea

sărbătoare a Crăciunului a fost la origine şi o sărbătoare a morţilor.

1101 Inf. LXXXIII, 1973. 1102 Inf. CXIX, 1977; XXXI, 1977. 1103 v. Mircea Eliade, op. cit., p. 190. 1104 Inf. CLIX, 1976; XXI, 1978; XL, 1979; XXI, 1978. 1105 Inf. XVII, 1978. 1106 Inf. XXXVI, 1982; CXXV, 1982. 1107 “Colaci şi prinoasă / La zâle frumoasă.”, inf. CXXXI, 1977; v. şi Pamfil Bilţiu, Contribuţii la studierea obiceiurilor tradiţionale din zona Codru, în “Tradiţii maramureşene”, Baia Mare, vol. I, p. 120.

142

În ciclul obiceiurilor de peste an, un alt moment care se referă “la moartea omului”

este ziua de Sânziene. Această sărbătoare din preajma solstiţiului de vară răspunde, la modul

mitico-magic, unor întrebări fireşti privitoare la trecerea omului în nefiinţă.

În ajunul acestei zile, tinerii adunau snopi de Sânziene, îi împleteau cununiţe şi le

aruncau pe casă. Cele mai mari erau pentru cei vârstnici, iar circumferinţa se micşora, cu atât

mai mult, cu cât, fiinţa pe care coroana o “reprezenta”, era la o vârstă mai fragedă.1108 Se

credea că acela va muri cel dintâi, între membrii familiei, a cărui coroană va cădea prima de

pe acoperişul casei, unde, copiii, cu mare precauţie, le aruncaseră, în ajunul zilei de

Sânziene.1109 În unele părţi, coroanele aveau formă de “cruce” sau purtau în ele semnul

“crucii”, ca să apere casa de trăsnet.1110 Prin urmare, ritualul îngloba şi funcţii apotropaice.

RUDENIA SPIRITUALĂ

(NĂŞIA)

În relaţiile interumane din societăţile tradiţionale, un rol deosebit l-a avut rudenia

spirituală. Ea lega indivizii tot atât de puternic ca înrudirea de sânge. După unele afirmaţii,

această “legătură” îndeplinea un rol chiar mai pronunţat decât cea biologică, în reglarea

mecanismelor sociale din vechile comunităţi.1111 Prezenţa ei poate fi descifrată în toate

momentele importante ale vieţii, de la naştere şi până în existenţa de după moarte.1112 Ea

exprima, se pare, nevoia legitimă de ocrotire şi întrajutorare, pe care omul a resimţit-o încă

din primele etape ale evoluţiei sale sub semnul civilizaţiei. Totodată rudenia sufletească, prin

formele sale specifice de manifestare, dovedeşte că omul şi-a întemeiat aşezări şi a tins spre

viaţa comunitară, tocmai datorită acestei înclinaţii timpurii spre sociabilitate şi nevoii de

cooperare. Viaţa, în afara grupului social uman, ar fi însemnat izolare, excludere sau

pedeapsă.

Căile de apropiere între oameni au fost puternic “exploatate”, în toate timpurile şi

epocile istorice, chiar dacă spaţiul de manifestare era circumscris unei colectivităţi restrânse.

Această îngrădire, la nivel social, a avut şi efecte benefice, prin pierderea oricărei urme de

convenţionalitate şi a evoluat lent, pe linia spiritualizării, până în cel mai înalt grad. Acest

proces trebuie să fi fost specific şi năşiei, cea mai dezvoltată dintre formele rudeniei

spirituale. 1108 Inf. LVII, 1982; XC, 1977; LXXIX, 1973; CXXVII, 1973; CXXIV, 1977; CXXV, 1977. 1109 Inf. LII 1978; LXXVI, 1977; CX, 1973; CXXIX, 1975; CLXIII, 1978. 1110 Inf. CIII, 1978. 1111 v. Istoria dreptului românesc I, p. 501. 1112 v. Ion Şeuleanu, op. cit., p. 47.

143

Cândva atribuţiile naşilor le îndeplineau părinţii, dar, pe parcurs, din motive religioase

au fost preluate de alte persoane.1113

Este posibil ca naşii să se fi ales dintre rudele de sânge apropiate. Apoi, pe măsura

creşterii valorii spirituale a acestui tip de rudenie, s-a ajuns la rude mai îndepărtate (veri,

unchi etc.) sau neutre din punctul de vedere al consangvinităţii.

Odată instaurată în raporturile dintre familii, năşia s-a perpetuat, în timp, de la o

generaţie la alta, instaurând, în sânul comunităţii, o autentică instituţie tradiţională. În viaţa

curentă, naşul apărea ca o persoană implicată în numeroase acte rituale ce se structurau

armonios într-un adevărat sistem.1114 El “iniţiază” (cunună, botează, sfătuieşte) şi-şi

pomeneşte (“ritual”) finii.

Naşii deţineau un rol activ în viaţa finilor pe tot parcursul vieţii. În interiorul neamului,

năşia se moştenea pe linie paternă. Naşul de botez al mirelui era şi cel care îl cununa.1115

Trecerea la mai multe perechi de naşi este o inovaţie târzie. În Codru ea a avut loc în

ultimele decenii.1116 Pe lângă ideea de fală şi grandoare, ea reflectă şi un anume spirit

mercantil, odată cu creşterea substanţială a valorii cadoului de nuntă.1117

Ca instituţie socială (“sistem”), năşia se manifesta ca o prezenţă vie la toate nivelele

vieţii. Ea îndeplinea în primul rând un rol limitativ, în privinţa căsătoriilor. Copiii naşilor şi

finilor nu se puteau căsători între ei.1118 Nici naşul cu fina sau naşa cu finul.1119

Finii aceloraşi naşi, sub auspiciile legăturii sufleteşti, se considerau rude între ei şi se

comportau ca atare.1120 De multe ori ei se întâlneau la naşul comun, cu ocazia clăcilor sau

pentru “a se sfătui”, în împrejurări importante ale vieţii.1121

În instituţia tradiţională a năşiei, relaţia stabilită între cele două familii se perpetua.

Naşii se alegeau “d’in hirişt’ină” (“cin’e-o fo’ la strămoşi”).1122

În Codru se purta un respect deosebit “nănaşilor bătrâni”.1123 În ochii finilor (şi ai

colectivităţii) ei trebuiau să fie buni gospodari, oameni de frunte, exemplu.1124

De multe ori, declinul economic al familiei naşilor a dus la schimbarea acesteia de la

“năşit”1125, deoarece “nănaşii” trebuiau să posede o situaţie prosperă, ca să-i poată ajuta pe

1113 Cf. Vasile Scurtu, op. cit., p. 239. 1114 v. H. Stahl, Rudenia spirituală din năşie la Drăguş, în “Sociologie românească”, an I, nr. 79, iul. – sept., 1936, p. 25 – 36. 1115 Inf. CXXXI, 1983. 1116 Inf. III, 1977; XLIX, 1978; CX, 1973. 1117 “Amu îş pun cât’e patru şi şasă nănaşi, numa şi le iasă ban’i cî’ d’e mulţ’ în talger”, inf. XCV, 1983. 1118 Inf. CXXV, 1983. 1119 Inf. XXIV, 1975. 1120 Inf. CXXIX, 1975. 1121 Inf. CXXXI, 1983. 1122 Inf. LII, 1978; LXXII, 1977; CL, 1977; XCI, 1977; LVII, 1983. 1123 Inf. CXXIV, 1979. 1124 Inf. CXXXI, 1983. 1125 Inf. CXXXI, 1983.

144

fini1126. Ajutorul consta în produse agricole sau cărăuşie, dar, pentru a le obţine, finii erau

solicitaţi la coasă, la sapă, la plug pe pământurile naşului.1127 Chiar şi participarea la clacă le

aducea o recompensă mai ales finilor mai săraci.1128

Naşul participa mai rar la munci fizice în gospodăria finului (adusul lemnelor din

pădure, pentru că finii, fiind săraci, n-aveau boi, sau la ridicarea construcţiilor, deoarece naşul

se pricepea la cioplitul şi asamblatul grinzilor), dar îl ajuta în permanenţă cu sfaturi.1129

Naşii erau răspunzători în faţa colectivităţii de evoluţia ulterioară a familiei pe care au

cununat-o. Dacă se iscau certuri, ei interveneau pentru împăcare.1130

Autoritatea de care se bucura naşul s-a cristalizat în zicători şi proverbe: “şi-o aflat

nănaşu’!”1131, sau “ţî afla tu nănaşu’!”1132, “şi-o dat păstă nănaş!”1133, adică “a fost pus la

punct”, “pedepsit”.

Rolul naşului de a da nume a fost transferat unor situaţii specifice din sfera relaţiilor

economice: “copt’ilu trebe bot’ezat”1134, “mai întie şi bot’ezăm pruncu’ ”1135, adică afacerea

trebuie încheiată clar, exprimând condiţiile impuse din partea ambelor părţi aflate în

tranzacţie.

S-au păstrat şi astăzi momente din viaţa individului, când importanţa naşilor iese în

evidenţă. Obiceiul sărbătoririi botezului a dobândit o amploare deosebită, accentul

deplasându-se de pe semnificantul ritual spre cel spectacular-festiv. Ospăţul, organizat cu

acest prilej, este “momentul de consfinţire colectivă a «integrării», implicând şi un efort al

colectivităţii la această integrare”.1136

Înainte de botez nu era permis să fie numit copilul cu un nume. I se spunea doar

“pruncuţ”.1137 Prin botez, el se integra în comunitatea rurală. Nenumit, el nu era “nimeni”, şi

de aceea momentul primirii numelui se bucura de-o înaltă consideraţie.

În legătură cu ritualul botezului, au existat numeroase credinţe şi eresuri. Biserica a

jucat un rol considerabil în perpetuarea lor. Astfel, copilul trebuia dus la botez “numai în

hain’e albe”1138, condiţie de puritate.

1126 Inf. I, 1978. 1127 Inf. CXXXI, 1983. 1128 Inf. XXI, 1978. 1129 Inf. CXXXI, 1983. 1130 Inf. CXXVII, 1975. 1131 Inf. XXXIII, 1977. 1132 Inf. XXVI, 1973. 1133 Inf. LXXV, 1977. 1134 Inf. XLIX, 1978; XXXVIII, 1976. 1135 Inf. LXVIII, 1977. 1136 v. Mihai Pop şi Pavel Ruxăndoiu, op. cit., p. 187. 1137 Inf. CXXIV, 1977. 1138 Inf. LXXII, 1979.

145

Darul, primit de copil de la naşă (“cruşmă”), îl lega pe viaţă de donatorul acestuia.

Finul nu putea ieşi “din vorba nănaşei” niciodată, pentru că nănaşa “răspundea” pentru el (“în

faţa lui Dumnezeu”), până la “judecata de Apoi”.1139 Influenţa religiei creştine e vizibilă. De

altfel, actul botezului era considerat una din formele de încreştinare.

Prestigiul năşiei ca instituţie socială a mai fost sporit de biserică şi prin faptul că naşii

de botez şi cununie erau înregistraţi de preoţi “în scris”. Bisericile din Codru păstrează astfel

de registre, din care putem culege informaţii privitoare la “moştenirea” năşiei între familii.

Din ele reiese că dreptul de-a cununa revenea naşului de botez. După ce naşii mureau, copiilor

lor le revenea acelaşi drept. De regulă, “naş” devenea copilul cel mai mic, care rămânea în

casa bătrânească1140, dar şi excepţiile erau numeroase.1141

Dreptul naşului de-a boteza copilul celui pe care l-a cununat era unanim recunoscut. O

altă persoană nu putea îndeplini acest act, decât cu învoirea lui.1142 În locul naşelor

însărcinate, boteza mama sau altă rudă apropiată.1143 Cine nu avea fini putea cere învoire, să

boteze un copil, de la naşa în drept, dar, numai dacă aceasta încuviinţa, se încumeta să-i preia

locul.1144

În lumea creştină, “botezul” era considerat una din cele şapte taine. Din această

perspectivă, legătura între naşă şi fini devenea şi mai strânsă. Ea sporea apoi prin “taina

căsătoriei” şi, astfel, năşia, datorită viziunii ecleziastice, dobândea o “aură” de sacralitate.

Puternica legătură sufletească dintre naşi şi fini se manifesta şi în al treilea moment

decisiv al vieţii: moartea. Naşul era obligat, prin legi nescrise, să vină la înmormântarea

finului, să ajute la pregătirea ultimului drum şi să privegheze.1145 Uneori participa, alături de

veri, fraţi şi copii, la scoaterea mortului din curte.1146

Finii trebuiau să fie prezenţi şi ei la ceasul morţii “naşului”.1147 Unele mărturii

dezvăluie că finul îi ţinea naşului lumânarea.1148

Alături de rudele apropiate, în timpul ceremonialului funebru, se luau “iertăciuni”1149

aparte, de la naşii şi finii decedatului, dovadă că gradul de rudenie era unanim recunoscut,

inclusiv de preot ca reprezentant al bisericii.

1139 inf. LXXII, 1975. 1140 Inf. CXXXI, 1983. Se pare că era o practică general răspândită în spaţiul românesc. Cf. H. Stahl, op.cit., p. 26. 1141 Inf. XXVIII, 1973; LXXXV, 1973; CXVI, 1977; CL, 1977. 1142 Inf. CXXXI, 1983. 1143 Inf. CXXIV, 1977; CXXXIII, 1973. 34 Inf. LI, 1977; XCI, 1977. 1145 Inf. CXXIX, 1976. 1146 Inf. CXLVI, 1977. 1147 Inf. CXLVI, 1977; CXXXI, 1983. 1148 Inf. LII, 1978; XXII, 1978. 1149 Inf. XXXIII, 1977.

146

Naşii urmăresc evoluţia pruncului botezat, pe tot parcursul copilăriei, până la vremea

căsătoriei. În faţa unui astfel de eveniment, tânărul le cerea “părerea”.1150 Ei acordau un ajutor

important în organizarea nunţii. Se pregăteau din vreme pentru a face faţă rolului important ce

le revenea. Erau conştienţi că vor fi supuşi unui minuţios examen critic, de către spectatorii

nunţii. Aveau grijă să-i cinstească “cum se cuvine” pe însurăţei. Aluzii la zgârcenia unor

“nănaşi” transpar din lirica nupţială.1151 “Iuiturile” exprimă numeroase consideraţii, privind

calităţile sau defectele celor doi protagonişti.1152

Cinstea deosebită de care se bucură naşii reiese din “formule” şi oraţii, presărate pe

parcursul evenimentului nupţial . Chemătorii, când îşi rostesc textul invitaţiei, în casa

nănaşilor, folosesc prilejul pentru a le ura “ceas bun şi noroc în casa nănaşilor!” şi pentru a

preciza că “Nu vă poftim ca pă oricare, / Da’ vă poft’im d’e nănaş mare”.1153

Când alaiul vine după nănaşi, starostele nunţii rosteşte “Cerutul nănaşilor”, moment în

care cele două gazde se situează în centrul atenţiei tuturor.1154 Cu acest prilej se subliniază

importanţa părinţilor spirituali, pentru viitoarea familie, precum şi fala de-a participa la năşitul

celor doi miri.1155

În desfăşurarea nunţii, nănaşului îi revine un rol activ vis-a-vis de tânăra mireasă. În

primul rând, el asigură paza acesteia. Dacă nu e atent şi mireasa e “furată” (sau i se fură

pantoful), el îi plăteşte răscumpărarea.1156 El trebuie să-şi dovedească puterea de discernământ

şi în situaţiile când mireasa e înlocuită cu una falsă.1157

Rolul primordial, pe care-l deţinea nănaşul cândva, mai poate fi descifrat din

desfăşurarea unor acte şi secvenţe nupţiale. El joacă primul mireasa, semn că odinioară, mai

întâi, “era a lui”. Motivaţia acestui “jus primae noctis” era de natură magico – iniţiatică.

Mirele trebuia ajutat să treacă cu bine numeroase obstacole. Între ele, unul era de o deosebită

periculozitate: primul act sexual cu mireasa. Probabil anumite credinţe magice, în legătură cu

această “probă” a mirilor, au generat şi obiceiul legării unor clopote (“clopoţei”, “jdroanje”) la

patul nupţial.1158 Funcţia distractivă, cu evidentă tentă ironizatoare, a apărut, desigur, mai

târziu.

1150 Inf. XCI, 1977. 1151 Inf. XLII, 1977; XLIII, 1977; XLV, 1977. 1152 Inf. XL, 1973; XXXVI, 1983; LIX,1983; LIII, 1973. 1153 Inf. LXXII, 1975. 1154 Inf. CXVI, 1977. 1155 Inf. LI, 1978. 1156 Infl CXXXI, 1983. 1157 Infl CXXIV, 1977; XCV, 1977. 1158 Inf. CLXXII, 1975.

147

Formulele obscene din cântecul găinii1159, strigăturile cu trimitere directă la viaţa

intimă a naşului cu consoarta sa1160, unele proverbe, vizând relaţia naş - fin1161, pledează,

toate, pentru o străveche funcţie de iniţiator în viaţa sexuală, îndeplinită de nănaş în cadrul

nunţii.

Instaurată prin înrudirea sufletească generată de năşie, relaţia naşi-fini se menţinea

toată viaţa sau până la “stingerea” unuia din termenii intraţi în relaţie. Naşul avea o mare

putere de influenţă asupra finului. În situaţii critice el îşi povăţuia finul “s-o apuce pe drumul

cel bun”1162, îl oprea de la rele1163. E semnificativă sub acest aspect expresia: “A lua nănaşa

d’in cui”1164 cu trimiteri pedagogice destul de clare în privinţa educării finului îndărătnic.

Între fini şi naşi aveau loc, după datină, invitaţii şi vizite reciproce. Raporturile lor

trebuiau să se menţină în limitele bunului simţ. Relaţiile “suspecte” între astfel de rude erau

aspru blamate în mentalitatea tradiţională. De altfel, căsătoria, între naşă şi fin, sau între fină

şi naş (şi chiar între copiii lor), era considerată “incestuoasă”.1165 De altfel, etimologia

termenilor (naş - fin) trimite la un străvechi raport de rudenie: tată – fiu.1166

Năşia, cu toate categoriile înrudirii, se reflectă şi ea în colindele zonei. Au existat, se

pare, chiar colinde “la nănaş” (“Io-s Ionu’ Sânt’ionul”)1167,ca şi “la nănaşă” (“La spat’ilę

munţâlor”)1168. Alteori, aceleaşi colinde vorbesc despre darul făcut nănaşului1169 sau cununa

din ramurile pomilor, destinată de nănaşă finilor săi1170.

După modelul relaţiei de rudenie naşi – fini, s-a născut, cultivat de biserică, obiceiul

“năşirii” unui obiect sacru: cruce, clopot, prapur, candelabru, icoană.1171 Cel ce dăruia îşi

asigura pomenirea numelui în biserică atâta timp, cât va dăinui ofranda făcută. Pentru omul

simplu era o mare cinste, iar biserica, prin aceste daruri, îşi îmbogăţea patrimoniul cu podoabe

şi rarităţi. Transgresarea, din sfera umanului, în lumea fizică ( fie ea chiar sacră!), a unei

categorii de înrudire cum este năşia, vine să întărească şi mai mult importanţa de care s-a

bucurat rudenia spirituală în viaţa comunităţii noastre tradiţionale.

1159 Inf. CXXII, 1975. 1160 Inf. XLIII, 1977. 1161 “O dată vęd’e nănaşu p.ţa finului”, inf. CXXX, 1983. 1162 Inf. CXXIV, 1977. 1163 Inf. CXXVI, 1973. 1164 Inf. CXXVI, 1973. 1165 Inf. CXXV, 1979. 1166 Nănaş de la < nunaş < nun < nunnus (nonnus) (latină graiul copiilor) = tatăl meu, cel ce a crescut un copil. Naş > nănaş (prin haplologie) v, Vasile Scurtu, op. cit., p. 240, fin < filionus (latina balcanică) < filius, ibidem, p. 256. 1167 Inf. CXXXI, 1979. 1168 Inf. L, 1977. 1169 Inf. XXXVIII, 1983, v. şi Monica Brătulescu, op. cit.,p. 257 – 258. 1170 Inf. XXIV, 1973, v. şi Monica Brătulescu, op.cit., p. 136. 1171 Inf. XXXIX, 1983.

148

LISTA DE INFORMATORI

I. Andor Ana, n. 1903, Bârsăul de Jos, SM.

II. Andreica Maria, n. 1903, Lipău, SM.

III. Ardelean Florica, n. 1944, Corni, MM.

IV. Ardelean Gheorghe, n. 1920, (D’iord’e Uănukii Florii), Solduba, SM.

V. Ardelean Terezia, n. 1919, Bolda, SM.

VI. Baba Vasile, n. 1899, Asuajul de Sus, MM.

VII. Bălaj Ana, n. 1921, (Anika Likii), Corni, MM.

VIII. Bălaj Mihai, n. 1913, Corni, MM.

IX. Bălaj Veronica, n. 1911, (a lui Silaghi), Babţa, SM.

X. Bălaj Viorica, n. 1973, (a lui Sabou Veronica), Babţa, SM.

XI. Băbţan Onorica, n. 1959, (Onorika Anikii Petrii Titii) Giurtelec, SM.

XII. Bâc Maria, n. 1904, (Mărię Blojii), Giurtelec, SM.

XIII. Blidar Onorica, n. 1967, (Onorika Ceatarâşului), Babţa, SM.

XIV. Boldan Maria, n. 1962, (Mărię Butului), Babţa, SM.

XV. Boldan Maria, n. 1933, (Măriuca Iovului),Babţa, SM.

XVI. Borşe Petru, n. 1898, Crucişor, SM.

XVII. Bota Traian, n. 1907, Oarţa de Sus, MM.

XVIII. Bran Ana, n. 1910, Bârsăul de Jos, SM.

XIX. Bran Ana, n. 1960, Bârsăul de Jos, SM.

XX. Bran Aurelia, n. 1941, Bârsăul de Jos, SM.

XXI. Bran Ioan, n. 1915, (Vântu), Bârsăul de Jos, SM.

XXII. Bran Ioan, n. 1921, Bârsăul de Jos, SM.

XXIII. Bran Vasile, n. 1930, Roşiori, SM.

XXIV. Burnea Florica, n. 1906 (Femęię lui Ianoşu’ Burn’oaii), Giurtelec, SM.

XXV. Burnea Ioan, n. 1904, Giurtelec, SM.

XXVI. Burnea Maria, n. 1935 (Mărię lui Loaţi lui Burnea), Giurtelec, SM.

XXVII. Burnea Susana, n. 1872 (Burn’oaię), Giurtelec, SM.

XXVIII. Burnea Vasile, n. 1929 (Loaţi lui Burn’ę), Giurtelec, SM.

XXIX. Brata Rozalia, n. 1913 (Rozalię Mişkii), Cuţa, SM.

XXX. Bretan Dumitru, n. 1909, Măriuş, SM.

XXXI. Breban Ana, n. 1914, (Uăn’ica Trejii Ţâgănoiului), Corni, MM.

149

XXXII. But Florica, n. 1926, (Florika lui Iuănu lui Todor), Corni, MM.

XXXIII. But Traian, n. 1920, Corni, MM.

XXXIV. Cadar Vasile, n. 1928, (Loaţi lui Tod’eręle), Homorodu de Mijloc, SM.

XXXV. Chereji Florica, n. 1955, Bolda, SM.

XXXVI. Chiş Cristina, n. 1973 (a Cristinii), Babţa, SM.

XXXVII. Cioltean Florica, n. 1930, (Florica lui Cioltean), Babţa, SM.

XXXVIII. Cioltean Ioan, n. 1959, (Nelu lui Cioltean), Babţa, SM.

XXXIX. Cioltean Ileana, n. 1904, (Ciolţâneasa), Babţa, SM.

XL. Cioltean Ioan, n. 1938, (Iuănu lui Cioltan), Babţa, SM.

XLI. Cioltean Maria, n. 1964, (Mărioara lui Cioltean), Babţa, SM.

XLII. Crasnai Emilia, n. 1923, (Ięmi Uărţanului), Cuţa, SM.

XLIII. Crasnai Florica, n. 1947, Cuţa, SM.

XLIV. Crasnai Maria, n. 1951, Cuţa, SM.

XLV. Crăsnean Emilia, n. 1959, Cuţa, SM.

XLVI. Creşpai Marişca, n. 1894, (Mărişka St’irbului), Medişa, SM.

XLVII. Cone Rozalia, n. 1932, (Ruzalę Kon’ii), Cuţa, SM.

XLVIII. Crişan Aurelia, n. 1935, Bârsăul de Jos, SM.

XLIX. Crişan Ioan, n. 1935, Bârsăul de Jos, SM.

L. Cuc Florica, n. 1909, (Florika lui Andriş), Corni, MM.

LI. Cuc Veronica, n. 1904, (Viron’ika Grebluţului), Corni, MM.

LII. Cuceu Traian, n. 1903, Bârsăul de Jos, SM.

LIII. Cuceu Viuca, n. 1958, (Fata sanitarului), Giurtelec, SM.

LIV. Cucuiet Veronica, n. 1924, Corni, MM.

LV. Dan Maria, n. 1901, (Sklipa), Giurtelec, SM.

LVI. Dan Terezia, n. 1931, (Trejika Îndreikii lui Mn’ihai), Giurtelec, SM.

LVII. Dănilă Ileana, n. 1910, Babţa, SM.

LVIII. Dănilă Ileana, n. 1912, (Ileana Vid’ii), Babţa, SM.

LIX. Dănilă Maria, n. 1965, (Mărię Vid’ii), Babţa, SM.

LX. Dănilă Teodor, n. 1910, (Toad’eru Dăn’ilii), Babţa, SM.

LXI. Dărăban Floare, n. 1935, Asuajul de Sus, SM.

LXII. Deac Florica, n. 1934, (Florica lui Condor), Babţa, SM.

LXIII. Deac Vasile, n. 1959, Babţa, SM.

LXIV. Deac Veronica, n. 1924, Babţa, SM.

LXV. Dârle Cornelia, n. 1915, Roşiori, SM.

150

LXVI. Domuţa Ana, n. 192, Băiţa de sub Codru, MM.

LXVII. Domuţa Cornel (Cornelu’ lui Buăz), n. 1959, Cuţa, SM.

LXVIII. Domuţa Ioan (Ioani lui Buăz), n. 1901, Cuţa, SM.

LXIX. Domuţa Nelu (Nelu lui Buăz), n. 1963, Cuţa, SM.

LXX. Domuţ Iuliana, n. 1942, Necopoi, SM.

LXXI. Dragoş Gheorghe, n. 1924, Babţa, SM.

LXXII. Drufe Anişca, n. 1898, (N’işka Hătii), Giurtelec, SM.

LXXIII. Fălăuş Clariţa, n. 1892, (Klariţa lui Boldaş), Giurtelec, SM.

LXXIV. Fălăuş Marioara, n. 1932, (Mărioara lui Traianu lui Boldaş), Giurtelec, SM.

LXXV. Fechete Elisabeta, n. 1920, (Beta), Cuţa, SM.

LXXVI. Fechete Mărie, n. 1903, (Mărię d’in Grăd’ină), Cuţa, SM.

LXXVII. Gliguţa Alexandru, n. 1901, (Împăratu), Babţa, SM.

LXXVIII. Horincar Florica, n. 1934, Oarţa de Sus, MM.

LXXIX. Horincar Raveica, n. 1930, (Raveika lui Şt’efan d’in Dorolţ), Giurtelec, SM.

LXXX. Horincar Trejica, n. 1925, Giurtelec, SM.

LXXXI. Iederan Iuliana, n. 1956, Cuţa, SM.

LXXXII. Ienci Ana, n. 1895, (Fătoaię), Giurtelec, SM.

LXXXIII. Ienci Floare, n. 1904, (Floarę Nonului), Giurtelec, SM.

LXXXIV. Ionuţaş Nelica, n. 1924, (Nelika lui Ţibili), Giurtelec, SM.

LXXXV. Ionuţaş Vasile, n. 1919,(Ţibili), Giurtelec, SM.

LXXXVI. Iuhaş Ana, n. 1888, Medişa, SM.

LXXXVII. Jejeran Floare, n. 1920, Stâna, SM.

LXXXVIII. Jiga Gheorghe, n. 1908, Necopoi, SM.

LXXXIX. Jula Gheorghe, n. 1905, Roşiori, SM.

XC. Lodină Ana, n. 1942, Corni, MM.

XCI. Lodină Veronica, n. 1927, Corni, MM.

XCII. Lungu Ileană, n. 1966, Giorocuta, SM.

XCIII. Manţa Maria, n. 1930, Roşiori, SM.

XCIV. Medişan Ana, n. 1896, Medişa, SM.

XCV. Mone Maria, n. 1933, (Mărię lui Mon’ę), Giurtelec, SM.

XCVI. Muntean Ana, n. 1929, Necopoi, SM.

XCVII. Mureşan Florica, n. 1910, Oarţa de Sus, MM.

XCVIII. Naghi Maria, n. 1925,Medişa, SM.

XCIX. Negrea Ana, n. 1895, (Ana Blojii), Giurtelec, SM.

151

C. Negrea Ana, n. 1913, Oarţa de Sus, MM.

CI. Oane Ioan, n. 1895, (Nuţu Nukului), Crucişor, SM.

CII. Oros Ioan, n. 1909, (Nuţu Îndreikii), Crucişor, SM.

CIII. Oşan Irina, n. 1897, Bârsăul de Jos, SM.

CIV. Oşan Ana, n. 1938, Bârsăul de Jos, SM.

CV. Oşan Terezia, n. 1897, Bârsăul de Jos, SM.

CVI. Palcău Ion, n. 1925, (Ionu Toant’ii Toan’tę) Babţa, SM.

CVII. Păcurar Domnica, n. 1918, Soconzel, SM.

CVIII. Păcurar Ioan, n. 1912, (Iuănu lui Moari), Soconzel, SM.

CIX. Păcurar Maria, n. 1901, (Mărię lui D’id’iş), Medişa, SM.

CX. Pintea Ana, n. 1903, (Anika Viron’ii), Giurtelec, SM.

CXI. Pintea Rujica, n. 1946, Giurtelec, SM.

CXII. Podolac Florica, n. 1921, (Florika lui Grigorę An’ii), Crucişor, SM.

CXIII. Pop Ana, n. 1913, Borleşti, SM.

CXIV. Pop Flore, n. 1929, (Florę Bojanului), Babţa, SM.

CXV. Pop Floare, n. 1942, Medişa, SM.

CXVI. Pop Gheorghe, n. 1889, (D’iord’ę lui Sâmn’ion), Corni, MM.

CXVII. Pop Ileana, n. 1901, (Ileana Kostant’ii), Babţa, SM.

CXVIII. Pop Ioan, n. 1897, (Lipit’iuka), Corni, MM.

CXIX. Pop Veronica, n. 1923, (Viron’ika Petrii Florii), Corni, MM.

CXX. Rob Vasile, n. 1961, Oarţa de Jos, MM.

CXXI. Rogoz Eugenia, n. 1953, (Jenika Văsălikii Petrii lui Kifor), Giurtelec, SM.

CXXII. Rogoz Gafia, n. 1894, (Gafię Îndreikii Dot’ii), Giurtelec, SM.

CXXIII. Rogoz Floare, n. 1901, (Floarę lui Fęrtik), Giurtelec, SM.

CXXIV. Rogoz Iuliana, n. 1925, (Iulika Văsălikii Morikii Băbukii), Giurtelec, SM.

CXXV. Rogoz Maria, n. 1895, (Morika Băbukii), Giurtelec, SM.

CXXVI. Rogoz Margareta, n. 1927, (Margareta Văsălikii Îndreikoaii), Giurtelec, SM.

CXXVII. Rogoz Nelica, n. 1933, (Nelika lui Fęrtik), Giurtelec, SM.

CXXVIII. Rogoz Oana, n. 1920, (Uăn’ika Îndreikoaii), Giurtelec, SM.

CXXIX. Rogoz Onuţ, n. 1888, (Uănuţu D’iord’ikii), Giurtelec, SM.

CXXX. Rogoz Vasile Cornel, n. 1953, (Vasilę Băbukii), Giurtelec, SM.

CXXXI. Rogoz Vasile, n. 1924, (Văsălika Morikii Băbukii), Giurtelec, SM.

CXXXII. Rogoz Viorel, n. 1950, (Viorelu Iulikii Văsălikii Morikii Băbukii), Giurtelec,

SM.

152

CXXXIII. Rogoz Veronica, n. 1921, (Viron’ika Văsălikii lui Gligorie), Giurtelec, SM.

CXXXIV. Rus Floare, n. 1901, (Baba Rusoaię), Oarţa de Sus, MM.

CXXXV. Rus Terezia, n. 1912, Ardusat, MM.

CXXXVI. Sabău Cornelia, n. 1945, Hodişa, SM.

CXXXVII. Sas Gavril, n. 1913, Bîrsăul de Jos, SM.

CXXXVIII. Sasca Jujica, n. 1923, Bârsăul de Jos, SM.

CXXXIX. Sălăjan Maria, n. 1924, Necopoi, SM.

CXL. Sălăjan Maria, n. 1910, Necopoi, SM.

CXLI. Silaghi Augustin, n. 1931, (Gusti lui Floarę Sâii), Roşiori, SM.

CXLII. Silaghi Ioan, n. 1917, Roşiori, SM.

CXLIII. Silaghi Maria, n. 1924, (Măria lui Ioan’ii Florii Sâii), Roşiori, SM.

CXLIV. Silaghi Marişca,n. 1901, (Marişka Motocii), Cuţa, SM.

CXLV. Sârbu Florica, n. 1914, Corni, MM.

CXLVI. Sârbu Mihai, n. 1913, (Sârbu), Corni, MM.

CXLVII. Stan Iosif, n. 1948 (Ioşka lui Tęrci), Medişa, SM.

CXLVIII. Struţ Clara, n. 1935, Iegerişte, SM.

CXLIX. Struţ Vasile, n. 1891, Iegherişte, SM.

CL. Suciu Ana, n. 1923, Corni, MM.

CLI. Suciu Floare, n. 1903(Meşt’eroaię), Corni, MM.

CLII. Suciu Mihai, n. 1900 (Mn’ihaiu Păraskii), Corni, MM.

CLIII. Şipoş Ludovica, n. 1921 (Lodovika), Corni, MM.

CLIV. Ştef Ana, n. 1896, Pomi, SM.

CLV. Taloş Samson, n. 1896, Sălăţig, SJ.

CLVI. Tarba Maria, n. 1917, Oarţa de Jos, MM.

CLVII. Tămăian Vasile, n. 1910, Crucişor, SM.

CLVIII. Tămâian Paulina (Păulina Todului), n. 1913, Măriuş, SM.

CLIX. Tămăşan Maria, n. 1915, Oarţa de Sus, MM.

CLX. Tămăşan Rozalia, n. 1928, Oarţa de Sus, MM.

CLXI. Tăut Floare, n. 1930, Necopoi, SM.

CLXII. Temian Ana, n. 1910, (N’işka Ţilikii lui Treji), Corund, SM.

CLXIII. Tînc Terica, n. 1928, Bârsăul de Jos, SM.

CLXIV. Toduţ Emilia, n. 1935, (Ięmi lui Toduţ), Cuţa, SM.

CLXV. Ţinca Floare, n. 1910, Necopoi, SM.

CLXVI. Ţârlea Doiniţa, n. 1953 (Fata învăţătorului), Giurtelec, SM.

153

CLXVII. Vaida Ioan, n. 1937 (Învăţătorul), Iegherişte, SM.

CLXVIII. Vaida Maria, n. 1917, Iegherişte, SM.

CLXIX. Vanciu Rozalia, n. 1923, Asuajul de Sus, MM.

CLXX. Varna Ana, n. 1908, Bârsăul de Jos, SM.

CLXXI. Vereş Domnica, n. 1907, Medişa, SM.

CLXXII. Zoicaş Veronica, n. 1914 (Fîska), Giurtelec, SM.

GLOSAR

Expresii, sintagme şi forme flexionare

din graiul codrenesc

(a avę) “de tras” = (a avea) de trăit, de suferit a se brişcăli = a se hârjoni

a cânta “cocoşęşte” = a cânta cu glas de cocoş (despre găini) “a cota d’e făcătură” = a face demersuri magice, în vederea vindecării unei maladii, provocată prin vrăji şi farmece a durn’i = a dormi “a fi într-o pită” = a face parte din aceeaşi categorie socială, a fi solidari “a męre la pesă” = a merge la repetiţie ( pentru a învăţa Vicleimul) “a męre pă omin’ie” = a merge pe ospăţ a să pt’işę = a urina a răştię = a trece tortul de pe fus pe răşchietor a trię (numer. ord.)= a treia abrictulęşte = comandă, cătăneşte, dă ordine aişt’ę = aceştia ajunând = abţinându-se de la mâncare alchezât’e = făgăduite, promise aor = aur

arăduit = pornit

argint d’iu = mercur, hidragir

aşę = aşa badog = bucată de tablă, oală, cană baligă = boală epidermică (în text) Baiul cel rău = 1. boala copilului, epilepsie; 2. Satana, Necuratul balţul = voalul

154

băniţă = plantă, prob. busuioc bd’iciulită = examinată bd’irăiţă = primăriţă ( nevastă de primar) bd’irău = primar bet’eagă = bolnavă bet’ęjii (G.D.sing.) = bolnavei Blagoveştenie = Bunavestire blăstămăţâie = lene, sărăcie bloudăr = cuptor, “lęr” bobon’ituri = farmece bobonitoare = descântătoare bocotani = bogaţi bod’iu’ = uliul bontăn’ęşte (ind. prez. pers. III. sing. de la “a bontăn’i”) = face zgomot botoloţul = cocoloşul bozgoan’e = farmece braci = contră (instrument muzical ) bugăt = destul bumbuluţă = prob. o plantă

bumd’i = cercei, nasturi bureţii = boală de piele buzdugan = busuioc (prob. de la forma de buzdugan a buchetului) “ca să nu să prindă mn’ică d’e prunc” = ca pruncul să nu poată fi victima unor practici

magice malefice

“ca şi nu-i rămâie ţâţa” = ca să nu i se transfere laptele mamar

“cal gătat” = cal împodobit

“capu căsî” = conducătorul familiei, mentorul familiei

cât’ingan = încet

“căiţă roşie” = membrană, placentă, boneţică roşie cărăjęle = flori (Tagetes patula) cătă = spre cătolaltă = unul spre celălalt căţân = recipient din lemn (pentru făină, cereale) ceapa-ciorii = o plantă (Gagea pusilla) ceatarâş = muzicant

“cel care a omorî pă tată-so şi-a h’i una cu mă-sa” = cel care îşi va ucide tatăl şi se va

căsători cu mama sa (v. Complexul lui Oedip)

“cęlę n’ecurat’e” = ale diavolului, cele diavoleşti

cenuşęr = cenuşotcă cheotorile = încheieturile ciled’iu = copilul, pruncul

cinoşę = frumuşică

155

“io adui” = eu adun ciuăii (G. D. sing) = cucuvelei

ciucuri = pantaloni, nădragi

ciupa = copaia

ciupăit = îmbăiere, îmbăiat

clocot’ici = boală epidermică

coada strigoiului = v. cuştiriţă coalę (adv.) = colea

“coată afară” = arată la faţă “mai întie şi bot’ezăm pruncu’ ” = mai întâi să încheiem târgul, să stabilim preţul cociorva = unealtă folosită pentru a scoate jarul din cuptor cociş = vizitiu, birjar

cocuţ = coc mic cocuţători = copii mici care umblă după “coci” (la colindat) coită = femeie de moravuri uşoare, curviştină comănacu’ = acoperământ pentru cap, purtat de călugări şi călugăriţe

comlău = drojdie, obţinută prin fermentarea vinului

conci = coc (pe cap)

copârşeu = sicriu

cópt’il = copil din flori

coraste = colostru (primul lapte după fătare) coşniţe = coşuri împletite din nuiele (de curpen) pentru familiile de albine coşt’e = ţesătură cu motive geometrice cotătoare = oglindă crâşnici = alai care umblă la Bobotează să stropească gospodăriile cu aghiasmă credinţarea = logodna cruşmă = prima cămaşă pe care o va purta noul născut, dăruită de naşă

cucurijori (dimin. de la “cucuruz”) = ştiuleţi

curet’iu = varza curuiască = croiască

cuştiriţă = noadă, o prelungire a

coccisului în exterior cu 1,2,3 vertebre cuştulęt’i = pentru degustare d’e d’iţă = de neam mare (bogat) “d’e mult’e uări” = de multe ori “d’e n’eam” = din familie înstărită “D’e-a dua” = joc de copii (cu bâtele)

“D’e-a fripta” = joc de copii (cu palmele)

“D’e-a măsuţa” = joc de copii (cu bâtele)

“D’e-a mincę-n ţăl” = joc cu mingea la ţintă

156

“D’e-a-ngliuţa” = joc de copii (cu cuţitul) d’eplin = complet d’ibol = bivol d’ică = baniţă, mierţă d’id’igan’i = peţitori “d’iię asta” = via aceasta

(d’in) hirişt’ină = din strămoşi, din vechime

d’indă = ghindă

d’is = vis

d’işin = vişin d’iţă = viţă d’iuăt’i = deochi

data (mę) = orânda (mea)

descântec “de fapt” = descântec de scarlatină (“fapt” = şi farmec, vrajă)

d’eşt’imbatului (G-D, sing.) = readucerii copilului propriu, în locul celui lăsat de Fata

Pădurii dosoaie = bucată de pânză mai mare pentru cărat paie, fân, iarbă drănicioare = draniţe (bârne, scânduri) mici, folosite la construirea fântânii durgălitul = 1. acţiunea de “a călca” hainele cu durgalăul (instrument din lemn); 2. rostogolitul (a se durgăli = a se rostogoli) e spurcat = e victima unor ritualuri malefice

“fac şi pt’iardă” = avortează fârtat = frate de cruce “femęię grę” = gravida

“femeilę-s mai slabe d’e frunt’ii” = femeile au muşchii abdominali mai slabi fermecături = farmece flocoşat = păros, hirsut foaită = neam, viţă, spiţă fogaş = unitate ritmică la jocul codrenesc, “rapagău” fogădău = cârciumă, han foituitul penelor = desprinderea fulgilor de pene de pe cotoare folt = petec frigurie = vestibul fuglău = potârniche fuştei = beţe subţiri din lemn, folosite la războiul de ţesut; unul se aşează lângă vergea, iar al

doilea de cealaltă parte a rostului, fixându-se cu o aţă pe sub urzeală; cei doi fuştei, având

menirea de a ţine “rostul”, alunecă treptat de-a lungul întregii urzeli găt’ęje = surcele,vreascuri gordanâş = contrabasist goz = resturi, mizerie gulęşul = ciurdarul gurgoii = partea dinapoi a opincilor guzunoi = cârtiţă

157

h’erbęm = fierbeam

h’ică = fiică h’ięrbe = fierbe h’ire = 1. nerv (fig.), aplomb; 2. fire (pl. de la “fir”) habă = şezătoare, adunătură de oameni la casa cuiva hâd = urât, disgraţios handralăi (peior.) = feciori mai învârstă, celibatari haţangăi = tineri ajunşi la maturitate sexuală haznă = folos hăbd’işte = şezătoare hăpt = chiar hęcelă = darac, dărăcitoare, scărmănătoare, piaptăn hered’ie = avere

hern’eu = pat ţărănesc supraetajat

horilę (art.) = hori, cântece

hurdău = butoi hurluiau = săreau în ajutor hurn’i = dărâma

iboste = dragoste

indreaua = acul

iuiturile = chiuiturile, strigăturile

izvoroasă = cu izvor bogat

îi coată = îi ghiceşte, îi vrăjeşte, îi descântă îmboardă = răstoarnă împt’ilat = pipernicit, subnutrit “împt’istrită - mbold’istrită” = colorată, tărcată “pă ved’ęre” = în peţit încing = scufundă parţial într-un lichid înghemecit = încurcat înstruţată = împodobită “înşt’imbării pruncului” = substituirii copilului cu copilul Fetei Pădurii înt’ebd’ecat = împiedecat înt’inatu’ = toastul întie = cel dintâi

zad’ie = năframă jaje = rage (de la “a rage”)

jdroanje = talăngi, instrumente

populare de făcut zgomot

jerũt’ =genunchi

jirębd’ii = torturile pregătite pentru vârtelniţă

kolduşi = săraci

“le iluięşt’e d’iavolu” = le corupe, le perverteşte

158

“le sug şerţî” = le sug şerpii lęsă (conj. prez. III pl.) = să lase

leuroasă = v. nota 180, p. 80

lipideu = cearceaf malonca = capra, malanca, (v. nota 281, p.101). marha = animalul, vita Marţolę = personaj mitic măscărilę = gesturile şi vorbele licenţioase

măşt’ihoi = tată vitreg mejdă = răzor, hat, v. şi “mn’iezun’ie” mit’ihău = păpuşă din paie, cârpe mn’erâu = albastru

mn’ezun’ie = răzor, mejdă, hat

mn’ic = mic

mn’ie (pron.) = mie

mn’i-i h’i = îmi vei fi mint’ioşi =

inteligenţi mn’ijei = negi mn’inon’ii = minuni, măscări “mn’iruie d’iavolul” = ispiteşte diavolul moroilor = strigoilor moşina = chibritul moşt’ean = strămoş moşuţi = două ghemotoace din fuior (canuri), cărora li se dă foc pe sobă motohaliţa = sperietoarea, chip urât motroaşt’e = păpuşi din cârpe mulţămn’itură = urare “n-a h’i mn’ică” = nu va fi nimic (nu se vor “lua”) n’agră = neagră n’ealcoşe = mândră, încrezută n’ecurat (subst. adj.) = diavol, diavolesc

năcazu cel rău = epilepsie

năd’iţă = mlădiţă

“nu-i voaie şi t’e cânţ noapt’ę” = nu este permis să boceşti noaptea

o broscoaie (augm.de la broască) = o broască matură

o ţără = un pic oarzăn’e = timpurii oltouan = altoi on pt’ic = un pic orânda = ursitul, orânduitul, viitorul/ea soţ/ soţie orânduit = predestinat p-alęt’u = urmărind de-aproape palţauă = 1. bâte, jorde; 2. steaguri împodobite (la nuntă) partide = cete de flăcăi

159

păgaię = (probabil) vâlvătaia părul rătunjor = părul tuns scurt păsulă = fasole “pe ce sunt lăsaţi” = pentru care viciu anume sunt predestinaţi pe rât = pe pajişte, pe fâneaţă. petrecanie = înmormântare peţî-u-or = o vor peţi pind’ileu = jupon ţărănesc din cânepă, croit din 6 laţi. Mai demult avea pliuri în loc de

creţuri. piţărăi = copii care umblă la colindat cu traista pîngă (prep.) = pe lângă plaz = semn, prevestire plaz-rău = semn rău, premoniţie

pomn’iţă = fragi, dude popt’iroş = hârtie praşcăi = baieti ajunşi la pubertate, care se ţin tot timpul de şotii prilejoşi = vulnerabili

primucă = panglică

prinoasă = ofrande, daruri prunduręle = loc nisipos pt’ęle = piele pt’ęrd’e (ind. prez. pers.III. sing.) = pierde (de la “a pierde”) pt’etroc = pietroc, piatră mai mare pt’ită = pâine pumnăşeii =manşetele cămăşii pupeze = figurine din aluat, în forma cifrei 8 pupt’i = motive stilizate pe ţesături “rac-mă-racu” = joc de cuvinte in colinda “Mers-o racu’d-a peţî”

“şi-o cântat d’e cap” = a cântat “cocoşęşte”, trebuie să i se taie capul

răd’ită = ridiche răşt’ię (ind. imperfect de la “a răşt’ię”), răştia, rę = rea

rot'iuţa (dimin. de la “rot'ie”) = rochiţa rujilę = trandafirii rumin’ęle = farduri, cosmetice Rusăliuţălę = sărbătoare, într-o miercuri, la jumătatea intervalului dintre Paşti şi Rusalii

salsău = plantă, prob. Vinca herbacea sarsanauălę = 1. instrumentele, sculele 2. organele genitale masculine (“ciolocuşurilę”) să ciupăiască = să îmbăieze să floflânce = să mărşăluiască prin noroi să lipt’ę = se lipea

“să nu-mn’i paie” = să nu-mi pară

“să nu să d’iuată” = să nu se deoache

160

(să te) alduiască = (să te) binecuvânteze “susa-n jos” = (în poziţie) răsturnată “să strâcă moarę” = se alterează zeama de pe varză

săcreată = secretă (adj.)

(o) săcreată= (un) secret

săcrii = ladă (de cereale)

“să-nt’ind’e lapt’ilę” = se diluează laptele sărmintoasă = prob. mlădiţe (din lat. sarmentosa?) scoarţă (N. pl. art. hot.) = aşchii scociorăsc = scurmă scopt’ęşt’e = scuipă scorbanciu = biciul silvoiţă = magiun “skept’i uarice” = scapi ceva “vęşn’ic l-o cântat” = amarnic l-a bocit

sled’erę (ind. imp. a III. sing. de la “a sled’eri” = perfora sn’icęle = mlădiţe, nuiele socăciţe = bucătărese s-o-nd’itat = a dobândit deprinderea de a face ceva (blamabil)… spăcel = cămaşă femeiască înflorată, fără poale spămă = aţă de cusut st’ice = spice st’iţă = încrengătură de neam stad’ila = scăndura care ţine patul incheiat stânjen’ii = prob. Stânjeneii (flori, Iris halophila) strâgă = 1. strigă (de la “a striga” ind. prez. Pers III sg.), 2. strigoaie straiţă = traistă strâjilę = strigoile, ielele stramţă (N. pl) = zdrenţe “stratul de la iepuroaie” = placenta iepuroaiei

strămătură = deşirătură (provenită dintr-o haină) struţ = buchet de flori sust’ină = suspină şită’u = presă de struguri

şogor = cumnat

şohan = niciodată şopă = haină groasă şopt’incăi = adolescenţi care încep să umble după fete şpor = sobă şuştariu = şiştar t’ęię = cheia t’emn’i = chemi t’ept = piept t’i hăţî = te vei apuca

161

t’ilav = schilod t’in’eală = tihnă t’ina = noroiul

t’ipă = lulea t’istulească = limpezească t’izeşul = vătaful talger = blid, farfurie

tărca (ind. imperfect, pers.III. sing. de la “a tărca”) = colora, vopsea, zugrăvea tărnaţ = stâlp de susţinere din lemn tătăişe = 1. cumnată; 2. Floare (Chrysanthemum carinatum, Pulicaria dysenterica)

tău = lac “tocu’ porcilor” = recipient în care se păstrau lăturile tomn’it = aranjat, copt torcăşiţă = femeia care toarce

troacă = cutie

turt’i = strivi ţâdulă = fiţuică ţângalău = clopoţel

ţâpat = aruncat (în sens magic) ţâpătură = vrăji, farmece aruncate asupra cuiva ţ-î = îţi este ţucă =sărută “ţucă caierul cu moşina” = aprinde fuiorul cu chibritul ţuruindu = zuruind u’ăt’iţ = ochişori uăt’ic = unealtă folosită la plivitul grâului, otic

uăt’ii = ochii

ũd’iie = unghie

ũnd’ii = unghii

un dioc = un ghioc ursât(ă) = orânduit (ă) ursoilę = ursitorile

ũt’ = unchi

vălaşu = tradiţia, moda, obiceiul vestirilę = anunţurile căsătoriei (în biserică) vęt’e = veche

vilfeii = chemătorii (la nuntă) vinţęler = paznic la vie voarvilę = vorbele voşorlău = călcător vrajniţă = poartă rudimentară

vrăciuięşte = vrăjeşte, coată, descântă

162

zălămăzdră = salamandră

“Zd’iciu şi pleasna” = biciul şi şfichiul, joc de copii

zd’iera = zbiera zua = ziua

BIBLIOGRAFIE SELECTIVĂ

1 Albulescu,Ion, Cu privire la “ceata feciorilor”, în “Studii şi comunicări”, Sibiu, 1981, p.

87 – 96

2. Alecsandri, Vasile, Poezii populare ale românilor, Buc., Ed. pentru Literatură, 1966.

3. Amzulescu, Al. I., Balada familială, Tipologie şi corpus de texte poetice, Buc., Ed.

Academiei R.S.R, 1983.

4. Amzulescu, Al.I., Cântecul nostru bătrânesc, Buc., Ed. Minerva, 1986.

5. András, Seres, «Fârtăţia, surăţia» - coutume roumaine, în “Revue d’ethnographie et de

folklore”, T. 24, Nr. 2, 1979, p. 219 – 224

6. X X X, Antologie de folclor din judeţul Maramureş, vol. I, Poezia, redactor responsabil

Ion Chiş Şter, Cuvânt înainte, Mihai Pop, Baia-Mare, (Asociaţia Etnografilor şi

Folcloriştilor din Judeţul Maramureş), 1980.

7. Bader, Tiberiu, Epoca bronzului în nord-vestul Transilvaniei, Buc., Ed. Ştiinţifică şi

Enciclopedică, 1978.

8. Bălă, Paul şi Octavian, Cheţan, Mitul creştin, Buc., Ed. Enciclopedică Română, 1972.

9. Bernea, Ernest, Cadre ale gândirii populare româneşti, Contribuţie la reprezentarea

spaţiului, timpului şi cauzalităţii, [Buc.], Ed. Cartea Românească, 1985.

10. Bernea, Ernest, Poezii populare în lumina etnografiei, Buc., Ed. Minerva, 1976.

11. Bilţiu, Pamfil, Moşii de peste an în zona Lăpuş (1), în “Revista de etnografie şi folclor”,

T. 31, nr. 2, 1986, p. 157 – 168

12. Bistriţeanu, Al., Teorie şi inspiraţie folclorică la predecesorii lui Vasile Alecsandri,

Buc., 1977.

13. Bârlea, Ion, Literatura populară din Maramureş, Buc., Ediţie de Iordan Datcu, 1968, vol.

I, II.

163

14. Bârlea, Ovidiu, Eseu despre dansul popular românesc, Buc., Ed. Cartea Românească,

1989.

15. Bârlea, Ovidiu, Folclorul românesc, Buc., Ed. Minerva, vol. I, 1981, 496 p., vol. II,

1983.

16. Bârlea, Ovidiu, Istoria folcloristicii româneşti, Buc., Ed. Enciclopedică Română, 1974.

17. Bârlea Ovidiu, Mică enciclopedie a poveştilor româneşti, Buc., 1976.

18. Blaga, Lucian, Despre gândirea magică, Buc., 1941.

19. Blaga, Iuliana, Contribuţii la studiul formelor tradiţionale de întrajutorare în muncă –

claca, în “Anuarul Muzeului Etnografic al Transilvaniei pe 1978”, Cluj-Napoca, 1978, p.

255 – 260

20. Blaga, Iuliana, Contribuţii la studiul relaţiilor de schimb – târgurile, în “Anuarul

Muzeului Etnografic al Transilvaniei pe 1977”, vol. IX, Cluj-Napoca, 1977, p. 229 – 236

21. Boboc, Nicolae, Motivul premioritic în lumea colindelor, Timişoara, Ed. Facla, 1985.

22. Bocşe, Maria, Grâul – finalitate şi simbol în obiceiurile cu caracter agrar din Valea

Barcăului (Bihor), în “Anuarul Muzeului Etnografic al Transilvaniei pe 1977”, vol. IX,

Cluj-Napoca, 1977, p. 261 – 280

23. Bot, Nicolae, Contribuţii la cunoaşterea funcţiei colindelor, în “Anuarul Muzeului

Etnografic al Transilvaniei pe 1971 – 1973”, Cluj, 1973, p. 473 – 488

24. Bot, Nicolae, Funcţiile agrare ale colindatului, în “Anuarul Muzeului Etnografic al

Transilvaniei pe 1977”, vol. IX, Cluj-Napoca, 1977, p. 311 – 338

25. Bot Nicolae, Obiceiuri agrare şi pastorale din zona Codrilor Sătmarului (com. Hurezu-

Mare), în “Studii şi comunicări”, Muzeul Judeţean Satu Mare, IV, 1980, p. 327 – 338

26. Bot, Nicolae, Şezătoarea în zona Năsăudului, în “Anuarul Muzeului Etnografic al

Transilvaniei pe anii 1965 – 1967”, Cluj, 1969, p. 305 – 348

27. Brăiloiu, Constantin, Opere, V Oeuvres, Studiu introductiv, traducere şi îngrijire de

Emilia Comişel, Buc., Ed. Muzicală, 1981, 347 p.

28. Brătulescu, Monica, Colinda română, Buc., Ed. Minerva, 1981, 350 p.

29. Buhociu, Octavian, Folclorul de iarnă, ziorile şi poezia păstorească, Buc., Ed. Minerva,

1979.

30. Butură, Valer, Etnografia poporului român. Cultura materială, Cluj-Napoca, Ed. Dacia,

1978.

31. Candrea, I. A., Folclor medical român comparat. Privire generală. Medicină magică,

Buc., 1944.

32. Cantemir, Dimitrie, Descrierea Moldovei, Buc., Ed. Tineretului, 1965.

164

33. Caracostea, Dumitru, Lenore. O problemă de literatură comparată şi folclor, I.,

Logodnicul strigoi, Buc., 1929 (v. şi în vol. Poezia tradiţională română, I, Buc., 1969, p.

311 – 415).

34. Caracostea, Dumitru, Problemele tipologiei folclorice, Buc., Ed. Minerva, 1971.

35. Caraman, Petru, Colindatul la români, slavi şi la alte popoare, Buc., Ed. Minerva, 1983.

36. Caraman, Petru, Substratul mitologic al sărbătorilor de iarnă la Români şi Slavi,

contribuţie la studiul mitologiei creştine din Orientul Europei, extras din “Arhiva”, vol.

XXXVIII (1931), Iaşi, Institutul de Arte Grafice, “Presa Bună”, 1931.

37. Caraman, Petre, Descolindatul dans le sud-est européen, Extrait des comptes rendus du

IV Congres des géographes et des éthnographes slaves, Sofia, 1936, p. 321 – 327

38. Cartianu, Virginia, Urme celtice în spiritualitatea românească, Buc., Ed. Univers, 1972.

39. Cazeneuve, Jean, Riturile şi condiţia umană, în “Sociologia franceză contemporană.

Teorie – Metodologie – Tehnici – Ramuri”, antologie de Ion Aluaş şi I. Drăgan, [Buc.],

[Ed. Politică], [1971], p. 767 – 778

40. Cazaneuve, Jean, Sociologie du rite (Tabou, magie, sacré), Paris, P.U.F., 1971.

41. Călinescu, G., Estetica basmului, Buc., 1965.

42. Ciobanu, Stanca, Busuiocul şi vârsta dragostei, în “Revista de Etnografie şi Folclor”, T.

31, nr. 2, 1986, p. 150 – 156

43. Ciobanu, Stanca, Funcţie premaritală în repertoriul cântecelor de şezătoare, în “Revista

de Etnografie şi Folclor”, T. 30, Nr. 1, 1985, p. 50 – 61

44. Ciobanu, Stanca, Mărul şi creanga de măr – prezenţe semnificative în complexe

ceremoniale, în “Revista de Etnografie şi Folclor”, T. 31, Nr. 1, 1986, p. 3 – 11.

45. X X X , Cântece şi jocuri de copii, Ediţie îngrijită de Gh.I. Neagu, Buc., Ed. Minerva,

1989.

46. Coman, Mihai, Izvoare mitice, Buc., Ed. Cartea Românească, 1980.

47. Coman, Mihai, Mitologie populară românească I, (vieţuitoarele pământului şi ale apei),

Buc., Ed. Minerva, 1986.

48. Coman, Mihai, Sora Soarelui, Buc., Ed. Albatros, 1983.

49. Comişel, Emilia, Folclorul copiilor, Buc., Ed. Muzicală, 1982.

50. Constantinescu, Nicolae, Relaţiile de rudenie în societăţile tradiţionale. Reflexe în

folclorul românesc, I, Buc., Ed. Academiei R.S.R., 1987.

51. Constantinescu, Nicolae, Repere în cercetarea actuală a folclorului, în “Analele

Universităţii Bucureşti”, s. Limba şi literatura română, 1984, p. 9 – 16

165

52. Costa-Foru, Xenia, Cercetarea monogra-fică a familiei. Contribuţie metodologică, Buc.,

1945.

53. Creţu, Vasile Tudor, Ethosul folcloric – sistem deschis, Timişoara, Ed. Facla, 1980.

54. Cristescu, Ştefania, Frecvenţa formulei magice în satul Cornova, în “Sociologie

românească”, 1936, an. I, nr. 4, p. 11 – 18

55. Cristesco, Ştefania, L’agent magique dans le village de Carnova (Bessarabie), în

“Archives pour la science et la reforme Sociales”, XIII, 1936, nr. 1, p. 119 – 137

56. Cristescu-Golopenţia, Ştefania, Gospodă-ria în credinţele şi riturile magice ale femeilor

din Drăguş (Făgăraş), Buc., 1940, (extras din monografia “Drăguş”), 129 p.

57. Cuceu, Ion, Obiceiuri şi credinţe în legătură cu ocupaţiile tradiţionale la Gârbou, judeţul

Sălaj, în “Anuarul Muzeului Etnografic al Transilvaniei pe anii 1971 – 1973”, Cluj, 1973,

p. 435 – 456

58. Cuceu, Ion, Asupra funcţiilor rituale ale povestitului, în “Anuarul de Folclor” I, Cluj-

Napoca, 1980, p. 66 – 78

59. Cuceu, Ion, Fenomenul povestitului în folclorul românesc din Transilvania. Teza de

doctorat. Cluj-Napoca, Universitatea “Babeş-Bolyai”, 1978, 199 p. (Dactilografiat).

60. Delumeau, Jean, Frica în occident (secolele XIV – XVIII). O cetate asediată, vol. I – II,

Ed. Meridiane, 1986.

61. Drogeanu, Paul, P., Practica fericirii, Fragmente despre sărbătoresc, Buc., Ed.

Eminescu, 1985.

62. Durkheim, Emile, Les formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, 1960.

63. Eliade, Mircea, De la Zalmoxis la Genghis-Han, Buc., Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică,

1980.

64. Eliade, Mircea, Le Sacré et le Profane, Paris, 1965, Éditions Gallimard.

65. Eliade, Mircea, Mitul reintegrării, [Buc.], Ed. Vremea, [1942].

66. Eliade, Mircea, Yoga-essai sur les origines de la mystique indienne, Paris – Bucureşti,

1936.

67. Eliade, Mircea, Traité d’histoire des religions, Nouvelle édition entierement revue et

corrigeé, Paris, Payot, 1974.

68. X X X , Etnologie générale, Volume publié sous la direction de Jean Poirier, Paris,

Editions Gallimard, 1968, p. 972 – 988

69. Evseev, Ivan, Cuvânt – Simbol – Mit, Timişoara, Ed. Facla, 1983.

70. Evseev, Ivan, Simboluri folclorice. Lirica de dragoste şi ceremonialul de nuntă,

Timişoara, Ed. Facla, 1987.

166

71. Florea, Virgil, O colecţie inedită de folclor din Hurezu-Mare, în “Studii şi comunicări”,

IV, Muzeul Judeţean Satu Mare, 1980, p. 301 – 316.

72. Fochi, Adrian, Cântecul epic tradiţional al românilor, [Buc.], Ed. Ştiinţifică şi

Enciclopedică, 1985.

73. Fochi, Adrian, Mioriţa. Tipologie, circulaţie, geneză, texte, Buc., 1964.

74. Fochi, Adrian, Paralele folclorice, Coordonatele culturii Carpatice, Buc., Ed. Minerva,

1984.

75. Fochi, Adrian, Una din universalele necunoscute ale folclorului român, în “Revista de

Etnografie şi Folclor” T. 29, Nr. 2, 1984, p. 131 – 143.

76. Freud, Sigismund, Totem et tabou: Interprétation par la psychanalyse de la vie sociale

des peuples primitifs, trad. fr., Paris, Payot,1913.

77. Gennep, Arnold, van, Les rites de passage, Paris, 1909.

78. Gennep, Arnold, van, Manuel du folklore français contemporain. Tome premier, I – II,

Du berceau à la tombe, Mariage-funerailles, Paris, 1946, 824 p. + 10 hărţi.

79. Gherman, Traian, Tovărăşiile de Crăciun ale feciorilor români din Ardeal, în “Anuarul

Arhivei de Folclor” Cluj, 1939, p. 57 – 77.

80. X X X , Graiul, etnografia şi folclorul zonei Chioar, coordonatori; Gheorghe Pop şi Ioan

Chiş Şter, Baia-Mare, C.C.E.S., C.T.C. P.M.A.M., 1983.

81. Graur, Tiberiu, Schimbări structurale şi funcţionale în sistemul obiceiurilor de familie,

în “Anuarul Muzeului Etnografic al Transilvaniei 1978”, Cluj-Napoca, 1978, p. 431 –

444.

82. Graur, Tiberiu, Piedici rituale în structura şi funcţia ceremonialului de nuntă

tradiţională, în “Anuarul Muzeului Etnografic al Transilvaniei pe anul 1976”, Cluj-

Napoca, 1976, p. 283 – 294

83. Gulian, C.I., Lumea culturii primitive, Buc., Ed. Albatros, 1983.

84. Hasdeu, B.P., Studii de folclor, ediţie îngrijită de Nicolae Bot, Cluj-Napoca, Ed. Dacia,

1979.

85. Henri, Hubert, Celţii şi civilizaţia celtică, Buc., Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1983.

86. Herseni, Traian, Forme străvechi de cultură poporană. Studiu de paleoetnografie a

cetelor de feciori din Ţara Oltului, Cluj-Napoca, Ed. Dacia, 1977.

87. Herseni, Traian, Sociologie. Teoria generală a vieţii sociale, Buc., Ed. Ştiinţifică şi

Enciclopedică, 1982.

88. Herseni, Traian, Teoria monografiei sociologice, cu un studiu introductiv de Dumitrie

Gusti: “Sociologia monografică ştiinţifică a realităţii sociale”, Buc., 1934, 160 p.

167

89. Huizinga, Johan, Homo Ludens, Buc., Ed. Univers, 1977.

90. X X X , Istoria dreptului românesc, vol. I, Buc., Ed. Academiei R.S.R.,1980.

91. Ivanovici, D., Consideraţii statistice asupra vrăjitoriei satului Runcu, în “Arhiva pentru

Ştiinţa şi Reforma Socială”, an. X, 1932, nr. 1 – 4, p. 360 – 370.

92. Le Goff, Jacques, Pentru un alt ev mediu, vol. I – II, Buc., Ed. Meridiane, 1986.

93. Lotman, I., Studii de tipologie a culturii, Buc., Ed. Univers, 1974.

94. Lévy - Bruhl, Lucien, La mentalité primitive, Paris, 1947.

95. Lévy – Strauss, Claude, Gândirea sălbatică, Buc., Ed. Ştiinţifică, 1970.

96. Lévy – Strauss, Claude, Antropologia structurală, Prefaţă de Ion Aluaş, Traducere din

limba franceză de I. Pecher, Buc., Ed. Politică, 1978, 486 p. (ediţia fr. 1958).

97. Mair, Lucy, Le mariage, Etude anthropologique, Paris, Payot, 1974.

98. Marques – Rivière, Jean, Amulletes, talismans & pantacles, préface de Paul Masson –

Oursel, Paris, Payot, 1938.

99. Marian, Simeon, Florea, Sărbătorile la români, I, Cârnelegile, Buc., 1898, II

Paresimile, Buc., 1899, III Cincizecimea, Buc., 1901.

100. Mauss, Marcel, Manuel d’ethnographie [Paris], Payot, 1967.

101. Mihu, Achim, Sociometria. Eseu critic, Buc., Ed. Politică, 1967.

102. Moise, Ilie, Butea Junilor, Sibiu, 1978.

103. Musset, Danielle, Le mariage à Moiseni. Roumanie, Paris, 1981.

104. Muşlea, Ion, Cercetări etnografice şi folclorice, vol. I, Buc., 1971.

105. Muşlea, Ion, Obiceiul junilor braşoveni, în “Lucrările Institutului de Geografie al

Universităţii din Cluj”, Cluj, an. IX, 1930, 74 p.

106. Muşu, Gheorghe, Zei, eroi personaje, Buc., Ed. Ştiinţifică, 1971.

107. Oprea, Gheorghe şi Larisa Agapie, Folclorul muzical românesc, Buc., Ed. Didactică şi

Pedagogică, 1983.

108. Ory, Georges, Originile creştinismului. Eseuri critice, Buc., 1981.

109. Ozun, R., Poenaru, E., Medicină şi adevăr, Buc., Ed. Medicală, 1976.

110. Papahagi, Tache, Mic dicţionar folcloric, Buc., Ed. Minerva, 1979.

111. Papahagi, Tache, Poezia lirică populară, Buc., 1967.

112. Pascu, Ştefan, Voievodatul Transilvaniei, vol. I Ediţia a II-a Cluj, Ed. Dacia, 1972; Vol.

II, Cluj-Napoca, Ed. Dacia, 1979; Vol. III, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1986.

113. Pavelescu, Gheorghe, Aspecte din spiritualitatea românilor transnistrieni, Craiova,

Ramuri, 1944.

168

114. Pavelescu, Gheorghe, Cercetări asupra magiei la românii din Munţii Apuseni, Buc.,

1945.

115. Pavelescu, Gheorghe, Mana în folclorul românesc, Sibiu, 1946.

116. Papadima, Ovidiu, O viziune românească a lumii, Buc., 1941.

117. Papadima, Ovidiu, Literatura populară română, Buc., Ed. pentru Literatură, 1965.

118. Pârvan, Vasile, Getica – o preistorie a Daciei, Buc., Ed. Meridiane, 1980.

119. Pop, Dumitru, Folcloristica Maramureşu-lui, Buc., Ed. Minerva, 1970.

120. Pop, Dumitru, Folclor din Zona Codrului, C.T.C.P.M.A.M., Baia Mare, 1978.

121. Pop, Dumitru şi colab., Folclorul Văii Gurghiului, I, în “Marisia”, Târgu-Mureş,

C.C.E.S. Muzeul Judeţean Mureş, 1976,

p. 557 – 562, II, în “Marisia”, VII, 1977, p. 360 – 640; III, în “Marisia” VIII, 1978, p. 674

– 750

122. Pop, Dumitru, Între obiceiurile calendaristice şi cele legate de vârstele omului, în

“Studii şi comunicări”, Sibiu, 1982, extras, ll p.

123. Pop, Dumitru, Între cântecele de secere şi colinde, în “Folclor literar, vol. II, Timişoara,

1968, p. 185 – 192

124. Pop, Dumitru, Mitul “zburătorului” în poezia noastră populară, în “Steaua”, nr. 2,

1987, p. l4, 19

125. Pop, Dumitru, Poezii populare din Sălaj, în vol. “Folclor din Transilvania”, I, Buc.,

E.P.L., 1962, p. 155 – 218.

126. Pop, Mihai şi Pavel Ruxăndoiu, Folclor literar românesc, Buc., Ed. Didactică şi

Pedagogică, 1978.

127. Pop, Mihai, Mitul marii treceri, în “Folclor literar”, vol. II, Timişoara, 1968, p. 79 – 90.

128. Pop, Mihai, Obiceiuri tradiţionale româneşti, Buc., C.C.E.S., I.C.E.D., 1976.

129. Pop, Mihai; Pop, Dumitru, Ciobanu, Valeriu, Obiceiurile în legătură cu momentele

mai importante din viaţa omului, în “Istoria literaturii române”, I, Buc., Ed. Academiei

R.S.R., 1970, p. 34 – 53

130. Popa, Steluţa, Obiceiuri de iarnă, Buc., Ed. Muzicală, 1981.

131. Popa, I.I., Contribuţii la studiul practicii magice în Banat, în “Folclor literar” I,

Timişoara, 1967, p. 151 – 182

132. Popescu, Alex., Tradiţii de muncă româneşti, Buc., Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică,

1986.

133. Popescu, Alexandru, Obiceiurile populare – acte de comunicare, în “Revista de

Etnografie şi Folclor”, T. 30, Nr. L, 1985, p. 26 – 35

169

134. Propp, V.I., Morfologia basmului, Buc., Ed. Univers, 1970.

135. Propp, V.I., Rădăcinile istorice ale basmului fantastic, Buc., Ed. Univers, 1973.

136. Prodan, D., Iobăgia în Transilvania în secolul al XVII-lea, vol. I, Supuşii, Buc., Ed.

Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1986.

137. Rosetti, Al., Limba descântecelor româneşti, Buc., Ed. Minerva, 1975.

138. Rusu, Liviu, Viziunea lumii în poezia noastră populară, Buc., 1976.

139. Sanie, Silviu, Cultele orientale în Dacia Română, I, Cultele siriene,…Ed. Ştiinţifică,

Buc., 1981.

140. Săhleanu, Victor şi Popescu – Sibiu, Introducere critică în psihanaliză, Cluj, Ed. Dacia,

1972.

141. Şăineanu, Lazăr, Basmele române în comparaţie cu legendele antice şi în legătură cu

basmele popoarelor învecinate şi ale tuturor popoarelor romanice, Studiu comparativ,

Buc., Ed. Minerva, 1978.

142. Scurtu, Vasile, Termeni de înrudire în limba română, Buc., Ed. Academiei R.S.R., 1966.

143. Şeuleanu, Ion, Poezia populară de nuntă, Buc., Ed. Minerva, 1985.

144. Simionescu, Paul, Înscrierea destinelor. Marginalii la unele obiceiuri şi rituri

tradiţionale, în “Revista de Etnografie şi Folclor”, T. 30, Nr. 1, 1985, p. 36 – 49

145. Stahl, H.H., Amintiri şi gânduri …, Buc., Ed. Minerva, 1981.

146. Stahl, H. Henry, Contribuţii la studiul satelor devălmaşe româneşti, [Buc.] 1958 – 1959,

vol. II, III.

147. Stahl, H.H., Eseuri critice despre cultura populară românească, Buc., 1983.

148. Stahl, H.H., Rudenia spirituală din năşie la Drăguş, în “Sociologie românească”, an I,

nr. 79, 1936, p. 25 – 36

149. Stahl, H.H., Tehnica monografiei sociologice, Buc., 1934, 58 p.

150. Stephens, N. W., The Family in Cross – cultural Perspective, The University of Kansas,

New York, Chicago, San Francisco, Toronto, London, [s.a.].

151. Stoica, G., Paul, P., Bocşe, M., Dicţionar de artă populară, Buc., Ed. Ştiinţifică şi

Enciclopedică, 1985.

152. Suciu, Coriolan, Dicţionar istoric al localităţilor din Transilvania, vol. I (1967) – II

(1968), Buc., Ed. Academiei R.S.R.

153. Suliţeanu, Ghizela, Psihologia folclorului muzical, Buc., Ed. Academiei R.S.R., 1980.

154. Tillich, Paul, Histoire de la pensée chrétienne, Paris, Payot, 1970.

155. Ursu, Nicolae, Folclor muzical din Banat şi Transilvania, Buc., Ed. Muzicală, 1983.

170

156. Văduva, Ofelia, Repere simbolice în cultura populară. Pâinea şi alte modelări din aluat,

în “Revista de Etnografie şi Folclor”, T. 26, Nr. L, 1981, p. 57 – 70.

157. Vătămanu, N., Originile medicinii româneşti, Buc., Ed. Medicală, 1979.

158. Vlăduţiu, I., Etnografia românească. Istoric. Cultura materială. Obiceiuri, Buc., Ed.

Ştiinţifică, 1973.

159. Vuia, Romulus, Studii de etnografie şi folclor, vol. I, Buc., Ed. Minerva, 1975; vol. II,

Buc., Ed. Minerva, 1980.

160. Vulcănescu, Romulus, Etnologie juridică, Buc., Ed. Academiei R.S.R., 1970.

171