Visnovsky 27 nov 2015 - oushi.upol.cz · VVisnovsky_27 nov 2015.indd 12isnovsky_27 nov 2015.indd 12 227. 11. 2015 15:02:147. 11. 2015 15:02:14. 13 Predhovor Pragmatizmus je založený

KALLIGRAM

Visnovsky_27 nov 2015.indd 1Visnovsky_27 nov 2015.indd 1 27. 11. 2015 15:02:1327. 11. 2015 15:02:13


EMIL VIŠŇOVSKÝ

Richard Rorty

a zrkadlo filozofie



Emil Višňovský

Richard Rortya zrkadlo filozofie

KALLIGRAM

Bratislava 2015


Vedecký redaktor: prof. PhDr. František Novosád, CSc.

Recenzenti: prof. PhDr. František Mihina, CSc., Ing. Egon Gál, CSc.

Jazyková redakcia: Mgr. Patrícia Elexová, PhD.

Copyright © Emil Višňovský 2015

ISBN 978-80-8101-917-3

Kniha vyšla s finančnou podporou Ministerstva kultúry Slovenskej republiky


Mojim študentom



... jediný logický dôsledok, ktorý si zaslúži, aby bol

vytesaný do každej bašty filozofie: Nestojte v ceste

skúmaniu.

Charles Sanders Peirce

Povahy ľudí s tým, po čom túžia a čo odmietajú,

skutočne podmieňujú filozofiu, a vždy budú pod-

mie ňovať.

William James

Úlohou filozofie je lámať pancier konvencií.

John Dewey

... prečo v našej kultúre existuje fenomén filozofie...

Richard Rorty



Obsah

Predhovor ............................................................................................. 13

Namiesto úvodu: Postmoderný filozof Richard Rorty? ............. 20

A. Post-mod... ...................................................................................... 24

B. Postmodernistické čítanie Rortyho .............................................. 30

C. Postmodernista Rorty? .................................................................. 38

I. Rané obdobie (1931 – 1979)

1. Zrodenie filozofa: „Trockij a divé orchidey“ ........................... 45

A. Súčasná americká filozofia a pragmatizmus ............................... 50

B. Biografia a filozofia ......................................................................... 71

C. Trockij a divé orchidey ................................................................... 78

2. Analytická filozofia: myseľ a jazyk ............................................ 91

A. Metafilozofia .................................................................................... 92

B) Problém mysle .............................................................................. 102

C) Problém jazyka ............................................................................. 113

II. Zrelé obdobie (1979 – 1998)

3. Filozofia a zrkadlo prírody ....................................................... 131

A) Myseľ ako zrkadlo ........................................................................ 138

B) Poznanie ako reprezentácia ......................................................... 150

C) Filozofia ako konverzácia ............................................................ 174

4. Dôsledky pragmatistického obratu ......................................... 185

A) Pragmatizmus a filozofia ............................................................. 188


B) Kontingencia, irónia, solidarita .................................................. 211

C) Filozofia a pokrok ........................................................................ 231

III. Neskoré obdobie (1998 – 2007)

5. Politická filozofia ......................................................................... 245

A) Filozofia, politika, demokracia ................................................... 251

B) Rola intelektuálov ......................................................................... 265

C) Sociálna nádej ............................................................................... 276

6. Kultúrna politika ......................................................................... 284

A) Filozofia náboženstva .................................................................. 285

B) Etika ............................................................................................... 300

C) Kultúrna politika .......................................................................... 308

Namiesto záveru: „Oheň života“ ................................................... 312

Poznámky ........................................................................................... 317

Literatúra ............................................................................................ 326

Menný register ................................................................................... 347


13

Predhovor

Pragmatizmus je založený na myšlienke, že nič nie je dô-

ležitejšie ako ľudské šťastie.

„Pragmatizmus je politický skrz-naskrz“

(Rorty 1998: 549).

O filozofovi menom Richard Rorty som prvýkrát počul takmer pred

30 rokmi. Boli to moji učitelia a kolegovia, profesori Jaroslav Martin-

ka (1930 – 2013) a František Novosád, ktorí dostali v druhej polovici

1980-tych rokov (v čase gorbačovovskej „perestrojky“) výnimočnú

možnosť vycestovať na študijný pobyt do USA. Hoci ani jeden z nich

po návrate o Rortym neuvádzal podrobnosti, to zvláštne (neameric-

ky i neanglicky) znejúce meno vo mne zarezonovalo tým viac, že

ho uvádzali do súvislosti s pragmatizmom, vlastne jeho znovu oži-

vením. A pragmatizmus, hoci v tom čase u nás ešte stále „zakázaná“

filozofia „amerického imperializmu“, vo mne rezonoval už dávnej-

šie od čias mojich štúdií v druhej pol ovici 1970-tych rokov vďaka

myšlienkam Ch. S. Peircea, W. Jamesa a J. Deweyho. To, že sa objavil

niekto ďalší, „nový“, kto túto filozofiu teraz „oživuje“, bolo pre mňa

čosi ako „bomba“.

Ešte väčšou „bombou“ pre mňa bolo, keď som sa v decembri 1989

odvážil Rortymu napísať – a on mi odpovedal. A nielen odpovedal,

ale poslal mi svoje práce vrátane Filozofie a zrkadla prírody. Ba nie-

len poslal svoje práce, ale čoskoro prijal moje pozvanie do Bratislavy,

najprv v roku 1993 a potom aj v roku 1996. V nasledujúcom roku

bol jedným z mojich garantov na Fulbrightovo štipendium v USA.

Hoci potom moja „rortyovská škola“ pokračovala väčšinou už len

korešpondenčne až do marca 2007, keď som s ním komunikoval na-

posledy (e-mailom), mal som šťastie stráviť nejaký čas v jeho úžas-


14

nej spoločnosti. Bol som preňho len jedným z mnohých neznámych

adeptov (jeho) filozofie, akých mal a podporoval po celom svete. Ne-

bolo to teda moje „medzinárodné filozofické renomé“, kvôli ktorému

začala takáto svetová osobnosť s mojou maličkosťou komunikovať.

Neviem, čo to bolo z jeho strany, možno len pozitívny vzťah k býva-

lému Československu, alebo prostá ľudská otvorenosť a veľkosť jeho

osobnosti...

1

Už počas svojho života bol Richard Rorty označovaný za najzaují-

mavejšieho (H. Bloom) a najvplyvnejšieho (S. Blackburn) súčasné-

ho amerického filozofa, jedného z najoriginálnejších a najdôleži-

tejších (R. Brandom), najkontroverznejších a najprovokatívnejších

(R. Bernstein) za ostatných 50 rokov. Podľa Davida L. Halla (1994)

bol „prorokom a básnikom nového pragmatizmu“, podľa iných re-

negátom analytickej filozofie, podľa ďalších filozofickým extrémis-

tom, krajným relativistom a enfant terrible celej americkej filozofie;

„nebezpečným živlom“, podvracajúcim základy etablovanej filozofie;

antifilozofom par excellence. K tomu by sme mohli dodať, že bol jed-

ným z najkritizovanejších a najodmietanejších amerických filozofov,

ktorý v očiach svojich odporcov filozofiu znevažoval, čím ich pobu-

roval až do takej miery, že niektorí sa urážali alebo urážali jeho. Myš-

lienkami trvalo provokujúci a iritujúci svoje publikum i čitateľskú

obec – čo vôbec nešlo k jeho pokojnému až ťarbavému zjavu; nijaký

„bitkár“ (naopak, k bitke mal už od mladosti odpor), ba ani bojov-

ník. No v 1990-tych rokoch, keď bol na vrchole svojho vplyvu, nebo-

lo takmer filozofa, akademika či intelektuála (nielen v USA), ktorý

by nebol pociťoval potrebu referovať na jeho práce alebo vymedziť sa

voči nim (pozri Gross 2008: 336).

Tak či onak, Richard Rorty dráždil imaginárne myšlienkové cen-

trum súčasnej filozofie takmer všetkým, čo hovoril a písal. Najmä keď

sústavne (zato veľmi sústredene a pokojne) vyzýval „zmeniť tému“

a orientáciu. Napríklad tisícročia filozofického boja o pravdu odbíjal


15

vetami ako: „Pravda je to, čo vám dovolia povedať vaši kolegovia;“

alebo „O pravde nemožno mať nijakú zaujímavú filozofickú teóriu“.

Provokoval, i keď spory neobľuboval, ani si o sebe nenamýšľal, že je

veľkým mysliteľom. Namiesto konfrontácie preferoval konverzáciu;

namiesto argumentácie presviedčanie; namiesto racionality imagi-

náciu. S rozruchom, aký spôsoboval, ostro kontrastovalo jeho osob-

né založenie a vystupovanie, ktoré zostávalo rezervované až utiah-

nuté. On sám ako osobnosť sa nevytŕčal, nevystatoval, naopak, ako

človek bol skôr skúpy na slovo a povestný svojou skromnosťou.

Ako filozofa bolo Rortyho počuť a vidieť ďaleko za hranicami

USA. Vytvoril rozsiahle, myšlienkovo bohaté a rozmanité dielo. Ho-

ci mnohými zaznávaný a ďalšími nepochopený, na nedostatok po-

zor nosti sa nemohol sťažovať. Od vydania Filozofie a zrkadla prírody

(1979) až do smrti (2007) – takmer 30 rokov – žil v centre západného

a svetového filozofického diania. Svojou kreativitou a imagináciou

udivoval, šokoval, no hlavne predbiehal svoju dobu. Mnohí kritici

a oponenti jednoducho nestačili tempu jeho myslenia. Aj preto sú ich

kritiky obsolentné a irelevantné. Až dnes, keď je jeho dielo uzavreté

(hoci v archíve, uschovanom na Kalifornskej univerzite v Irvine,

zostalo ešte niekoľko nevydaných rukopisov), môžu všetci vidieť

a začať chápať, na akú radikálne inú filozofickú trajektóriu sa Rorty

vydal. Ak by napríklad od neho dnes naši domáci (alebo aj tí globál-

ni) akademickí byrokrati požadovali, aby predložil zoznam a počty

citácií – čosi ako „citačný index“ – musel by ich zrejme oprávnene

rozhnevaný poslať „do hája“.

Sú autori, ktorí keby nenapísali nič iné, než jedno dielo, stačilo

by to. Platí to tiež pre Rortyho. Ak by nebol napísal a vydal nič len

Filozofiu a zrkadlo prírody, stačilo by to na to, aby zasiahol do filozo-

fie. Richard Rorty je zrejme jeden z najvýznamnejších filozofov 20.

storočia, hoci jeho význam v plnom rozsahu ešte len čaká na svoje

objavenie, pričom – ak platí aj v dejinách filozofie len kontingencia

a nie nevyhnutnosť tak ako v ľudských dejinách vôbec – tento výz-

nam môže zostať na celé generácie nepochopený a zakrytý nánosom

súčasných i budúcich akademických praktík, ktoré preferujú niečo


16

úplne iné, než preferoval on: formálnosť oproti zmysluplnosti; čísla

oproti pojmom; masovosť oproti originalite; stupiditu oproti múd-

rosti atď.; ba nič negarantuje, že vôbec niekedy bude tento význam

rozkrytý a pochopený. Tento význam spočíva najmä vo výzvach, kto-

ré filozofii a filozofom adresoval: opustiť zastarané a prekonané spô-

soby myslenia, pochopiť historicitu filozofie samej a vydať sa na ces-

tu tvorivého hľadania nových spôsobov filozofovania. Spočíva tiež

v odvážnej kritike filozofie aj za to, že kladie zlé a neužitočné otázky.

Sú to výzvy na zmenu v orientácii i predmete, v metóde i štýle filozo-

fie. Rortyho význam spočíva v pokuse o filozofickú revolúciu, ktorú

chcel začať...

2

Odmietaný, kritizovaný, nepochopený... Rorty nebol prvý ani po-

sledný, ktorému sa to prihodilo. Určite nie je problém nepochopiť

filozofa; oveľa väčší problém je pochopiť ho. Bolo však obdivuhodné

(čo uznávali aj Rortyho odporcovia), ako svoj údel – priam nietz-

scheovsky – znášal, a to vrátane ostatných pár rokov života, keď mu

diagnostikovali rakovinu pankreasu.

A čo dnes, takmer 10 rokov po jeho odchode? Dá sa to porovnať

s tým, čo nastalo po smrti Kanta, Hegela, Nietzscheho, Heideggera,

Wittgensteina, Deweyho a ďalších? Je konečne uznaná jeho relevan-

cia? Je už jasné, kto bol Richard Rorty? Svetový filozof post mortem?

Diskusie okolo jeho myšlienok ani zďaleka neutíchajú (a v roku 2014

bola založená „The Richard Rorty Society“, http://richardrortysocie-

ty.org).

Je však jasné, že naša domáca filozofia sa s Rortym doteraz ani len

nestretla. Míňala sa s ním, ba dokonca sa mu vyhýbala zväčša na zá-

klade predsudkov, ktoré o ňom mala a má. Záujem o jeho myšlienky

a dielo bol už vopred paralyzovaný tým, že išlo o amerického filo-

zofa, navyše pragmatistu a pre ďalších nebodaj aj postmodernistu.

Už len jedno z toho by stačilo na apriórne odmietnutie. Pred našou

filozofiou je teda skôr úloha vôbec sa s ním oboznámiť a začať ho


17

seriózne študovať, než úloha vyrovnávať sa s ním. Samozrejme, je tu

legitímna otázka: prečo by sme to mali robiť, keď stále máme dosta-

tok svojich európskych vzorov minimálne od Kanta po Habermasa?

Čítanie Rortyho je dnes príležitosťou na filozofovanie o mnohých

témach, ktoré sú rovnako aktuálne a závažné, ako boli počas jeho

života, ak nie závažnejšie. Ide o základné témy každej filozofie: po-

znanie, hodnoty, ľudský život, morálka, politika, demokracia, spo-

ločnosť, kultúra atď. Rorty nastavil filozofii svoje zrkadlo: kritické,

ale aj imaginatívne, pragmatistické, ale aj metafilozofické; múdre

a rozvážne, historické, nie absolútne. Rovnako nastavil filozofické

zrkadlo ľudskému svetu a kultúre. Išlo mu predovšetkým o to, čo fi-

lozofia je a čím by mohla byť; o to, na čo je dobrá, ak vôbec na niečo.

Išlo mu o jej užitočnosť a relevantnosť pre život; o to, čo filozofi robia

a mali by robiť. Je to ľudské zrkadlo alebo zrkadlo ľudskosti, pretože

filozofia je ľudská, priveľmi ľudská záležitosť s cieľom ovplyvňovať

myslenie a konanie ľudí nielen v každodenných situáciách, ale zvlášť

v kritických, ba mimoriadne kritických situáciách, v akých sa nachá-

dza súčasné ľudstvo, balansujúce na pokraji vlastnej sebadeštrukcie

aj vďaka tomu, že hlas filozofie bol vytlačený až na samý okraj kultú-

ry, v dôsledku čoho kultúra – i keď honosne nablýskaná celebritami

a ich ešte nablýskanejšími imitáciami – začala pripomínať niečo prí-

šerne zaváňajúce jedinou modlou – mamonom. To je situácia, ktorú

v USA kriticky reflektoval už Rortyho starý otec Walter Rauschen-

busch (1861 – 1918), vedúca osobnosť hnutia „Sociálne evanjelium“,

keď ako uznávaný teológ hovoril o „mamonárstve“ ako o sociálnej

chorobe a vo svojich prácach pranieroval „služobníkov mamonu, čo

vyciciavajú spoluobčanov kvôli zisku a ešte pritom zakrývajú svoje

vydieračstvo evanjeliom Krista“ (Rauschenbusch 1910: 101).

3

Pred každým, kto vstupuje do filozofie, stojí otázka: ako filozofovať?

Akej filozofii sa venovať? A pred každým, kto chce filozofovať ďalej aj

po tom, čo s filozofiou už prešiel nejakú cestu a má s ňou svoje skú-


18

senosti, stojí otázka: akú filozofiu rozvíjať? Aká filozofia má zmysel

a perspektívu? Ako filozofovať inak, aby to niečo znamenalo? To boli

Rortyho celoživotné otázky. A boli to tieto otázky – i jeho odpovede

– ktorými ma zaujal.

Pochopiť filozofa znamená študovať jeho dielo i život vo vzájomnej

jednote. Mojím zámerom je predstaviť Rortyho filozofiu v takejto uce-

lenejšej podobe slovenskému čitateľovi, i keď táto práca podáva len zá-

kladný prehľad o Rortyho intelektuálnom vývoji, jeho etapách a kľú-

čových témach, ktorými sa zaoberal. Je preto skôr úvodom do Rortyho

filozofie než jej úplnou interpretáciou. Môj výklad sa sústreďuje pre-

važne na Rortyho myšlienky a postupy, ktoré prezentujem skôr v sym-

patizujúcom než oponujúcom tóne. Kritiky a polemiky uvádzam len

v najnevyhnutnejšej miere.

Rortyho filozofické dielo predstavujem „genealogicky“, t. j. tak,

ako sa jeho názory vyvíjali a jeho filozofia prechádzala fázami od

raného cez zrelé po neskoré obdobie počas polstoročia jeho prítom-

nosti vo svetovej filozofii (1956 – 2007). Sú to celkom zreteľne tri

obdobia (Malachowski 2010: 34 – 35), medzi ktorými je kontinuita,

ale aj postupné napĺňanie pôvodného zámeru, s akým sa Rorty vydal

na svoju filozofickú cestu.

„Rané obdobie“ tejto cesty zahŕňa vyše 20 rokov od Rortyho ob-

hajoby doktorskej dizertácie v roku 1956 do vydania monografie Fi-

lozofia a zrkadlo prírody (1979). Tomu predchádzalo 25 rokov „prí-

pravy“, pozostávajúcej z „obdobia detstva“, t. j. prvých 15 rokov života

s rodičmi a rodinou, a „obdobia dospievania, t. j. 10 rokov štúdií na

vysokej škole najprv v Chicagu (1946 – 1952) a potom na Yaleovej

univerzite (New Haven, štát Connecticut, 1952 – 1956). Toto rané

obdobie, nepresne označované za analytické, je najmenej známe, je

však rovnako významné ako ďalšie dva.

Rortyho „zrelé obdobie“ predstavuje ďalších takmer 20 rokov od

vydania Filozofie a zrkadla prírody (1979) po vydanie 3. zväzku filo-

zofických spisov s názvom Pravda a pokrok (1998).

Napokon „neskoré obdobie“ je posledných takmer 10 rokov života

od vydania politickej práce Pozdvihnutie našej krajiny (1998) po vy-


19

danie 4. zväzku filozofických spisov s názvom Filozofia ako kultúrna

politika (2007). K tomu môžeme pripojiť ešte niekoľko posmrtne vy-

daných prác do roku 2010.

Rorty je „filozof možnosti“. Téma možnosti (potenciality) ho za-

ujala už v diplomovej práci (1952), pokračoval v nej aj v doktorskej

dizertácii (1956) a vlastne celým svojím dielom ukazoval, ako sú

možnosti dôležité nielen pre filozofiu. Otváranie nových možnos-

tí cestou imaginácie pokladal za poslanie filozofie. Najdôležitejšou

možnosťou, za ktorú by bol vymenil každú filozofiu, bola preňho so-

ciálna nádej pre ľudstvo.

Rortyho filozofiu som prednášal vyše 20 rokov na viacerých na-

šich univerzitách a na Masarykovej univerzite v Brne, preto túto prá-

cu venujem svojim študentom – minulým, súčasným i tým, čo ešte

len majú prísť...


20

Namiesto úvodu

Postmoderný filozof Richard Rorty?

Podľa môjho názoru, James a Dewey nielen čakali na

konci dialektickej cesty, ktorou prešla analytická filozo-

fia, ale čakajú aj na konci tej cesty, ktorou dnes idú napr.

Foucault a Deleuze.

Dôsledky pragmatizmu (Rorty 1982/1998: 511).

Vo filozofii nič nemizne len tak z povrchu sveta, nestráca sa „bezo

zvyšku“, nanajvýš môže byť jednou či viacerými generáciami ignoro-

vané. Na druhej strane nijaká filozofia tu nie je na večnosť ako phi-

losophia perennis, aj keby si to každá želala. Čo vo filozofii vzniká aj

zaniká, sú rozmanité kombinácie myšlienok, ktoré sa môžu spájať či

rozpájať, navzájom prelínať alebo vylučovať. To sa dialo vo filozofii

vždy a zrejme bude diať dovtedy, kým tu filozofia bude. Neexistuje

preto ani nijaká definitívna, konečná podoba filozofie, nijaké posled-

né slovo vo filozofii (Rorty 2009a: 404).

Je teda celkom prirodzené, že aj vo filozofii sa z času na čas rozvlnia

stojaté vody. Časy sa menia a zvlášť naša moderná doba sa vyznačuje

nebývalou dynamikou, takže sa zdá, že už „nie je to, čo bývala. Pri-

búdajú svedectvá, že moderná doba zostarla, že vyčerpala potenciál

svojich tvorivých schopností, že už nie je schopná splodiť nové poko-

lenie odhodlaných pokračovateľov svojho diela. Nie je málo tých, čo

sa cítia byť oprávnenými zvestovať jej smrť“ (Gál, Marcelli 1991: 7).

Týmito slovami uvádzajú editori kolekcie s enigmatickým názvom

Za zrkadlom moderny texty kľúčových predstaviteľov „filozofie po-

sledného dvadsaťročia“: M. Foucaulta, J. F. Lyotarda, G. Deleuza,

G. Vattima, P. K. Feyerabenda, K.-O. Apela, J. Habermasa – a medzi

nimi aj Richarda Rortyho. Editori celkom zámerne zakomponovali


21

do názvu zjavnú alúziu práve na Rortyho Filozofiu a zrkadlo príro-

dy (Rorty 1979/2000). Bolo to vôbec prvé uvedenie tohto filozofa

na našu filozofickú a kultúrnu scénu – prekladom jeho dvoch statí

„Veda ako solidarita“ (1989/1991a) a „Kontingencia liberálneho spo-

ločenstva“ (1989/1991b) – spolu s týmto iniciačným textom E. Gála:1

Richard Rorty (nar. 1931) je profesorom humanistiky na univerzi-

te vo Virginii. USA. Pokladajú ho za jedného z najzaujímavejších

a najprovokatívnejších súčasných amerických filozofov. Ústrednou

témou Rortyho filozofovania je kritika presvedčenia, že ľudia budú

konať morálnejšie, rozmýšľať racionálnejšie a že ich poznanie bude

bližšie k pravde, ak budú mať k dispozícii správnu teóriu o tom,

čo „poznanie“, „racionalita“, „dobro“ a „pravda“ znamenajú (Gál,

Marcelli 1991: 191).

Čitateľ sa pri tejto príležitosti mohol dozvedieť, že podľa Rortyho

je Platónova paradigma poznania ako reprezentácie, ktorú prevzali aj

filozofi 17. a 18. storočia, „nedorozumenie“, a že terčom jeho kritiky

je nielen platónske „delenie na fakty a hodnoty, na poznanie a iba

vieru alebo iba presvedčenie“, ale najmä, že slová ako „poznanie“

a „pravda“ sú preňho len „komplimenty tým našim vieram a pre-

svedčeniam, ktoré pokladáme za zdôvodnené“ podľa našich vlast-

ných ľudských kritérií – nie „objektívnych“ a od ľudí nezávislých kri-

térií –, a to „nie preto, že sú jedine možné, ale preto, že iné nemáme

k dispozícii“. Mohol si takisto prečítať, že Rortyho filozofiou je prag-

matizmus, ktorý on sám pokladá za „filozofickú terapiu“, kým jeho

kritici zasa za „relativizmus“. Ten však Rorty odmieta a vo svojich

prácach „odkrýva kultúrne pozadie“ všetkých našich názorov, krité-

rií, koncepcií či filozofií, spočívajúce v každodenných spoločenských

praktikách a z nich vyrastajúcich noriem a poznávacích stratégií atď.

(ibid.: 191 – 192). Ba už v úvode k celej publikácii si mohol pozorný

čitateľ všimnúť, že podľa Rortyho, ak sa vzdáme svojich metafyzic-

kých potrieb, tak „náš život bude lepší a dôstojnejší, a uvedomíme si,

že jediné, od čoho môže konečný a kontingentne jestvujúci človek


22

odvodiť zmysel svojho života, sú iné konečné, kontingentne jestvu-

júce ľudské bytosti“ (ibid.: 18). Ak takýto Rortyho pragmatizmus

niekomu ihneď pripomenie Nietzscheho Menschliches, Allzumen-

schliches, nebude ďaleko od pravdy, pretože aj sám termín „pravda“

obaja filozofi, Nietzsche i Rorty, používali celkom zhodne „na ozna-

čenie tých názorov alebo vier, na ktorých sa vieme zhodnúť“, teda

v zmysle „intersubjektivity“, „nenásilnej zhody“ a vzájomného „do-

rozumenia“ v ľudskom spoločenstve (ibid.: 20). A aby toho nebolo

málo, „Rorty sa zhoduje s Foucaultom a Lyotardom v tom, že ne-

jestvuje nič také ako „univerzálna ľudská prirodzenosť“, na ktorej by

sa dal vybudovať nejaký univerzálny, pre všetkých prijateľný sociál-

ny projekt...“ (ibid.: 24). Napokon, ak si čitateľ, túžiaci po odpovedi

na otázku „Kto je Richard Rorty?“, už vtedy dal námahu a neodolal

provokatívne znejúcim názvom jeho textov („Veda ako solidarita“,

„Kontingencia liberálneho spoločenstva“, „Priorita demokracie pred

filozofiou“), mohol v nich nájsť tieto provokácie jednu za druhou.

Napríklad takéto:

Delenie na tvrdé fakty a mäkké hodnoty, pravdu a pôžitok, objek-

tivitu a subjektivitu je slabý a neúčinný nástroj. Problémy skôr vy-

voláva, než rieši. Zdá sa, že bude potrebné nájsť nový slovník, začať

odznova. Predovšetkým je potrebné novým spôsobom chápať prí-

rodné vedy... Bolo by omylom nahrádzať kňaza vedcom... Omy-

lom je aj myšlienka, že niektoré pravdy sú objektívne, zatiaľ čo iné

sú len subjektívne alebo „relatívne“, myšlienka, že pravdivé výro-

ky možno rozdeliť na „skutočné poznanie“ a „číru domnienku“,

alebo na výroky o „faktoch“ a výroky o „hodnotách“. Omylom

bola myšlienka, že vedci majú metódu, pri ktorej, ak by ju použili

humanisti pri skúmaní hodnôt, by sme mohli mať rovnaké isto-

ty o morálnych cieľoch, aké máme o technologických prostried-

koch... Ťažko si predstaviť, že raz nastane chvíľa, keď si ľudia budú

môcť sadnúť a povedal si: „Výborne, teraz, keď sme už konečne

dosiahli pravdu, si môžeme oddýchnuť...“. Mali by sme vychutnať

myšlienku, že veda podobne ako umenie bude vždy vzrušujúcim

bojiskom alternatívnych teórií, smerov a škôl. Na konci ľudských


23

aktivít nie je pokoj, ale bohatšie a lepšie aktivity... Jediné, v čom

môže veda slúžiť ako vzor, je, že je modelom ľudskej solidarity.

Inštitúcie a praktiky rozličných vedeckých komunít by sme mohli

pokladať za vzor pre zvyšok kultúry... To však neznamená, že prí-

rodovedci majú „metódu“, ktorá im umožňuje lepšie poznávať

svet a ktorú by ostatní mali napodobniť... Ľudia, ktorých dnes

nazývame „vedcami“, prestanú pôsobiť dojmom kvázikňazského

rádu a verejnosť prestane mať pocit, že potrebuje ochranu práve

od tohto rádu (Rorty 1989/1991a: 194, 196, 201, 202, 208).

Alebo takéto:

Ja nechcem inovovať racionalizmus ani univerzalizmus, chcem ich

odstrániť, chcem ich nahradiť niečím iným... V mojej „poetizova-

nej“ kultúre sa nik neusiluje zjednotiť ľudské súkromie – spôsob,

akým ľudia zaobchádzajú so svojou konečnosťou – s ich pocitom

povinnosti k iným ľudským bytostiam... Náboženský a filozofický

výklad približovania sa ku koncu histórie alebo nadhistorických

základov by som chcel nahradiť historickým príbehom o vzostupe

liberálnych inštitúcií a zvykov, ktorých cieľom je odstrániť krutosť,

umožniť, aby vláda vznikala zhodou medzi ovládanými, a umož-

niť toľko neautoritatívnej komunikácie, ako je to len možné. Taký

príbeh by mohol objasniť podmienky, za akých by idea pravdy

ako zhody so skutočnosťou mohla byť postupne nahradená ideou

pravdy ako niečoho, čomu ľudia začnú veriť v priebehu slobod-

ných a otvorených stretnutí (Rorty 1989/1991b: 234, 235, 236).

Prípadne aj takéto:

Predpokladám totiž, že človek si môže slobodne skonštruovať mo-

del subjektu, ktorý mu vyhovuje, môže ho prispôsobiť svojej poli-

tike, svojmu náboženstvu či svojmu vlastnému chápaniu zmyslu

ľudského života. A to zasa vedie k predpokladu, že neexistuje ni-

jaká „objektívna pravda“ o tom, že toto skutočne ľudský subjekt

je... a že rozlišovanie medzi subjektívnym a objektívnym pred-


24

stavovalo stupienky na rebríku, ktorý už teraz môžeme spokojne

odhodiť... Podporovanie neviazanosti vo vzťahu k tradičným filo-

zofickým problémom slúži tým istým cieľom ako podporovanie

neviazanosti vo vzťahu k tradičným teologickým problémom. Tak

ako vznik ekonomík širokého trhu, vzrast vzdelanosti, rozmani-

tosť umeleckých žánrov, aj takáto filozofická povrchnosť a neviaza-

nosť napomáha odkliatie sveta. Napomáha, aby sa obyvatelia tohto

sveta stali pragmatickejšími, tolerantnejšími, liberálnejšími a citli-

vejšími na výzvy inštrumentálnej racionality (Rorty 1988/1993c:

238, 239, 240).

Týmito prvými preloženými textami išlo o transpozíciu Rortyho

filozofie do nášho prostredia ukážkami prác z jeho „zrelého obdo-

bia“ – po pragmatistickom obrate –, v ktorom chtiac-nechtiac „za-

padol“ do kontextu vtedy vzostupnej vlny „postmodernity“. A to bol

jediný kontext, v rámci ktorého sa Rorty u nás stával ako-tak zro-

zumiteľným, nie však automaticky akceptovateľným (skôr naopak).

Nečudo, že recipient, odchovaný prevažne naším domácim alebo aj

tradičným európskym intelektuálnym prostredím, tvrdo narážal na

hranice zrozumiteľnosti a akceptovateľnosti jeho téz. Veď už konti-

nent, z ktorého prichádzal – Severná Amerika – bol filozoficky pre

nás (a v mnohom je dodnes) vskutku terra incognita.

A. Post-mod...

Vtedy, po roku 1989, sme boli takmer všetci (nielen vo filozofii)

zrazu iní... Alebo aspoň sme mnohí chceli byť... Jednou z inakostí

či „inovácií“, ktoré sa na nás hrnuli a ktoré „transcendovali“ filozo-

fiu široko-ďaleko do všetkých oblastí kultúry, bol prúd s podivným

názvom „postmodernizmus“, resp. „postmoderna“ alebo „postmo-

dernita.“2 Aj keď tento „postmodernistický mam“ mal (aspoň u nás)

pomerne krátke trvanie (približne jedno desaťročie) a koncom 1990-

tych rokov po ňom zostali už len „dozvuky“ či „pazvuky“,3 práve pod


25

týmto problematickým menom sa k nám dostala aj Rortyho filozofia.

Bude preto namieste vyjasniť si aspoň niektoré základné súvislosti

ešte predtým, než ukážeme, že táto filozofia je priveľmi košatá nato,

aby sme ju mohli redukovať na „postmodernú“.

1

Čo je však „postmodernita“ vo vzťahu k „modernite“? Môže to byť

naozaj iná „kvalita“, nová epocha či stupeň vývoja v dejinách? Môže

to byť zlom, ruptúra v spôsobe života ľudí, k akému už došlo pri

prechode od antiky k stredoveku alebo od stredoveku k moderni-

te samej? Máme prefix „post-“ chápať skôr vo význame „anti-“ než

v akýchkoľvek iných významoch?

Pri hegelovskom, dialektickom pohľade zrejme každé „post-“ za-

hŕňa v nejakej podobe aj „ante-“, teda to, čo prvému predchádza.

„Post-“ znamená skôr kontinuitu než diskontinuitu, pokračovanie

v evolúcii toho istého, hoci aj jeho nové štádium, ale nie oddelenie

sa od predošlého; nie prerušenie jeho existencie, iba ak prerušenie

niektorých stránok. Môže znamenať tiež opozíciu, napätie, vznika-

nie nových stránok, nie však celkovú negáciu predošlého. „Post-“ sa

preto javí skôr ako „inter-“, ako „medzičas“, medziobdobie, v ktorom

sa odohráva spor medzi starým a novým, tradičným a revolučným;

dochádza k rekonfigurácii niektorých prvkov etablovaného systému,

zďaleka však nie je jasné, ktoré stránky nakoniec prevážia; teda aký

systém alebo „paradigma“ sa nakoniec presadia. Možno preto súhla-

siť s týmto názorom:

Sama existencia skupiny javov, ktoré odporujú povahe modernej

doby, teda ešte nedokazuje, že jej projekt definitívne stroskotal.

Dosiaľ vždy bola schopná cudzí prvok, s ktorým bola konfronto-

vaná, integrovať do vlastných systémov, hoci aj za cenu ich pre-

tvorenia. Povedané hegelovským jazykom, Iné premenila na svoje

Iné“ (Gál, Marcelli 1991: 8).


26

A čo ak sa už viac nepresadí nijaký systém? Čo ak zmena a nová

kvalita spočívajú práve v tom, že nastúpi „otvorená“ éra v zmysle

„konca systémov“? Čo ak to, čo poznáme z dejín len ako „prechodné

obdobie“ od jedného systému k druhému, stane sa odteraz trvalým

stavom bez dominancie akéhokoľvek systému? Čo ak „postsystémo-

vá“ éra je tou pravou „postmodernou érou“? Teda érou „bez systé-

mov“, ktorú sa ešte len musíme učiť chápať a hľadať spôsoby, ako

v nej žiť?

Nech je to akokoľvek, každá éra „post-“ prináša situáciu ambi-

valencie, kritiky zaužívaných praktík, neistoty a zmeny perspektív,

s ktorými sa treba vyrovnávať. Každá z týchto tendencií má, priro-

dzene, svojich aktérov aj kontra-aktérov.

2

Po prvé, bez ohľadu na pomenovanie, dominantným pocitom onej

doby „posledných desaťročí“ 20. storočia sa stala ambivalencia: na

jednej strane znechutenie zo starého, zo všetkého čo pripomínalo

„systém“, pretože ten akoby nemohol byť ničím iným ako „totalitou“;

na druhej strane túžba po novom, po emancipácii od systému spo-

jená s nemalými ilúziami o tom, že odteraz už nijaký systém potre-

bovať nebudeme; prípadne s nádejami, že ak, tak nový systém bude

úplne iný a prekoná všetky choroby toho starého. Napriek tejto am-

bivalencii sa zdalo, že v rámci euro-americkej civilizácie sme pred-

sa len dospeli na „koniec dejín“, ako sme ich dovtedy poznali, a náš

ďalší „postdejinný“ pobyt na tejto planéte už sotva môže niečo skaliť,

keďže sloboda a liberálna demokracia sa napokon ukazovali ako „ví-

ťazné“ hodnoty (Fukuyama 1992). Ani Rortyho „postmoderný bur-

žoázny liberalizmus“ ako jeho „hegeliánsky pokus obhájiť inštitúcie

a praktiky bohatých severo-atlantických demokracií“ (Rorty 1991a:

198) v tom čase netvrdil iné. Liberalizmus ako filozofia slobody bol

dostatočne široký pojem, na ktorom sa mohli zhodnúť Hegel i Mill,

Dewey i Rawls, Fukuyama i Rorty. Preto, „intelektuálne vzkriesenie

liberalizmu“ nebolo len jedným z „najväčších prekvapení“ v anglo-


27

saskej sociálnej a politickej filozofii posledného štvrťstoročia, ale aj

dôkazom jeho životaschopnosti (Novosád 1993: 7 – 18).

Moderné myslenie chcelo vo svojej osvietenskej viere v rozum

a vedu nastavovať zrkadlo všetkému; verilo, že všetko sa dá odzrkad-

liť, že už nič nemôže uniknúť jeho totalizujúcemu zobrazeniu; že to

zrkadlo bude absolútne. Teraz sa ukazovalo, že vždy zostáva nejaký

„zvyšok“, ktorý je neuchopiteľný, prchavý, nepolapiteľný. Za zrkad-

lom vždy zostáva odvrátená strana, na ktorej odzrkadlenie potrebu-

jeme nové zrkadlo a nový uhol... Iba ak by sme zostrojili obojstranné

a potom aj všestranné zrkadlo, ktoré bude zrkadliť súčasne všetky

strany zo všetkých uhlov... „Oko rozumu“ chce mať všetko pod do-

hľadom a neznesie rozbité zrkadlá. Ako je potom možná sloboda

v krajine, kde na všetko dohliada toto „oko rozumu“? Ako je možné

zladiť moderný liberalizmus s osvietenským racionalizmom? Tu už

Rortyho filozofia začína vnímať problém na rozdiel od tých, čo chcú

oboje zachovať, ako napr. Habermas, alebo oboje odhodiť, ako napr.

Foucault. Rorty súhlasí s autormi Dialektiky osvietenstva (Adorno,

Horkheimer 1944/2009), že inštrumentálna racionalita skrachovala

a treba ju opustiť, no nesúhlasí, že spolu s tým skrachoval aj libera-

lizmus ako filozofia slobody. Liberalizmus má uňho prioritu pred ra-

cionalizmom, sloboda pred rozumom v prípade, že rozum nevieme

chápať inak ako „kriteriálny“, „metodický“ a „kontrolujúci“ rozum.

On však ukazuje dve veci: že rozum môžeme chápať inak, a to ako

„tolerantný“, „civilizovaný“, a teda „komunikatívny“ rozum (po-

dobne, ako to chápe Habermas); a že liberalizmus nepotrebuje (a už

vôbec nie nevyhnutne) svoje ukotvenie vo filozofickej koncepcii ro-

zumu, ale len v solidarite (podobne, ako to chápal Dewey).

Tak či onak, Rortyho „postmoderný buržoázny liberalizmus“ ako

aj radikálna kritika osvietenského rozumu boli pre mnohých dosta-

točnými (nielen nevyhnutnými) dôvodmi, aby ho ihneď zaradili me-

dzi „postmodernistov“.


28

3

Po druhé, bola to doba – stále hovoríme o posledných desaťročiach

minulého storočia –, ktorá chcela nielen naprávať pokrivené zrkadlá

modernity, ale mnohé z nich rozbíjať na márne kúsky, ako sa na pra-

vú revolučnú dobu patrí. A bol to zasa Rorty, kto začal ukazovať,

že zrkadlový obraz skutočnosti, na aký ašpirovala tradičná filozofia

(ale i veda, ba celá kultúra), je len naša ilúzia, náš výtvor, ktorému

chceme veriť; že takýto verný obraz skutočnosti vlastne ani nie je

možný, ba dokonca ho ani nepotrebujeme. Medzi naším zrkadlom

s jeho obrazmi a realitou samou nie je taký vzťah, ako sme si dlho

mysleli – totiž vzťah reprezentácie, korešpondencie a pravdy. Naše

zrkadlá sú len naše nástroje, ktoré sme si vytvorili a používame ich,

aby sme sa v skutočnosti samej orientovali s cieľom dosiahnuť to, čo

potrebujeme a chceme. Do zrkadla ani zaň sa nedá vstúpiť a uchopiť

realitu takú, aká je sama osebe mimo našich zrkadiel, ktoré – pri-

znajme si – sú vždy tak či onak nami samými ľudsky pokrivené. To

neznamená, že nemáme v tejto realite opory, ktoré by nás navádza-

li na to, ako dosiahnuť to, čo potrebujeme a chceme. Lenže týmito

oporami nie sú a nemôžu byť veci, ani také úžasné, ako sú zrkadlá.

Môžu nimi byť len druhí ľudia, lebo len oni nám môžu potvrdiť alebo

vyvrátiť chápanie sveta každého z nás. Naši sprievodcovia „filozofiou

posledného dvadsaťročia“ priam prozreteľne napísali:

Možno, že nás za zrkadlom modernej doby a jej myslenia čakajú

podobné prekvapenia. Treba len vstúpiť do tejto neznámej krajiny.

To však vôbec nie je jednoduché, pretože najskôr sa musíme zba-

viť viery, že zrkadlo moderného rozumu nám sprostredkúva celú

skutočnosť. Skrátka, treba spochybniť univerzalistické nároky mo-

derných totalizácií a prebudiť v sebe schopnosť vnímať udalosť ako

udalosť (Gál, Marcelli 1991: 12).

Rortyho antiuniverzalizmus a antireprezentacionizmus – kritika

tradičných obrazov sveta – boli ďalšími, nemenej výraznými dôvod-

mi na jeho zaradenie medzi „postmodernistov“.


29

4

Po tretie, znakom doby bola (a je) strata istoty alebo „neistota ako

trvalý stav“ (ibid.: 12). Ak postmodernu budeme chápať nie ako ča-

sový posun, časovú dimenziu, ale ako kultúrny posun, ako „zmenu

perspektívy, respektíve zmnoženie perspektív“ (ibid.: 15), tak sa nám

ukáže ďalší kľúčový problém: ak je totiž realita, v ktorej žijeme, len

„jedna“, potom zo všetkých našich perspektív musí byť pravdivá tiež

len jedna – tá, ktorá realite priamo zodpovedá, je s ňou v súlade, ver-

ne ju zrkadlí, reprezentuje. Potom je to tá „pravá skutočnosť“, ktorá

sa zrkadlí v takomto obraze, a všetky ostatné „skutočnosti“ sú ne-

pravé, falošné, pretože ich obrazy sú také. Ak nemáme pevný základ,

ako správne, t. j. racionálne pristupovať k svetu, nemáme nič, a práve

moderná filozofia od Descarta tvrdila, že takýto základ našla. Spo-

chybňovať a rozbíjať tento ťažko nájdený základ ľudského poznania

je hriech, jeden z najťažších. Ak je úlohou odlíšiť pravdivý a falošný

obraz skutočnosti, teda porovnať rôzne obrazy skutočnosti a rozhod-

núť medzi nimi, ktorý zodpovedá skutočnosti a ktorý nie, tak arbit-

rom nemôže byť ten, kto tie obrazy vytvoril, ani nikto iný z ľudí, ale

znovu len skutočnosť sama. Na to musí ten, kto chce takýto obraz,

verne zodpovedajúci skutočnosti, dostať, zaujať „objektívne“, nezau-

jaté a neutrálne, teda „mimoľudské“ stanovisko. Alebo, inak poveda-

né, „vyzliecť sa z ľudskej kože“, pozrieť sa na svet zo stanoviska mimo

priestoru a času, „odnikiaľ“, z večnosti či pohľadom „Božieho oka“,

nie ľudského. Kto to zvládne, musí byť najvyššou autoritou v oblasti

poznania i celej kultúry.

Tým základom má byť metafyzika, ktorá nám dáva to, čo presahu-

je každú historicitu, partikularitu a pluralitu. To, čo je univerzálne,

objektívne, nevyhnutné, nezávislé od každého konkrétneho človeka,

spoločenstva i ľudstva vôbec, teda je mimo dejín a spoločnosti. Proti

tomu Rorty kladie kontingenciu a radikálne varovanie, že je neredu-

kovateľná a neodmysliteľná v našom svete; že jedinečnosť, neopako-

vateľnosť, nepredvídateľnosť sú tu s nami rovnako ako všeobecnosť,

pravidelnosť a predvídateľnosť. Tento názor ho viedol k antiesencia-


30

lizmu a antifundacionizmu – k vyvracaniu tradičných názorov, že vo

veciach samých existujú ich vnútorné podstaty, ktoré máme spozná-

vať, ak chceme spoznať vec samu takú, aká je, a že poznanie týchto

podstát má tvoriť základy nášho poznania, ktoré keď dosiahneme,

tak naše poznanie bude pevné, nespochybniteľné, objektívne a zá-

väzné pre všetkých ľudí vo všetkom, čo robia a o čo sa usilujú.

Rortyho kritika metafyziky, historizmus, kontextualizmus a plu-

ralizmus, nepochybne, takisto zapadajú do optiky, ktorá z neho robí

„postmodernistu“.

B. Postmodernistické čítanie Rortyho

Bolo by zbytočné popierať fakt, že po tom, ako Rortyho myšlienky

masívne prekročili hranice krajiny svojho zrodu, USA – po vydaní

Filozofie a zrkadla prírody (1979) – boli prvé ich čítania a interpre-

tácie naozaj postmodernistické, a to nielen u nás.4 Na kontroverzný

zoznam postmodernistov sa dostal už začiatkom 1980-tych rokov

a udržal sa na ňom takmer dve desaťročia. Treba povedať, že nie cel-

kom bez vlastného pričinenia, aj keď nie zámerného.

1

D. Harvey (1990: 9) bez váhania zaradil Rortyho obnovu pragma-

tizmu do kontextu postmodernizmu, ktorý sa podľa neho vyznačuje

– v protiklade k modernému pozitivizmu, technocentrizmu, racio-

nalizmu, univerzalizmu, viere v lineárny pokrok, absolútne pravdy,

racionálne sociálne plánovanie, štandardizáciu poznania a produk-

cie – takými črtami ako heterogenita, diferencia, fragmentácia, ne-

určitosť, nedôvera voči univerzálnym a totalizujúcim diskurzom. Do

tejto línie podľa Harveyho spadá aj Kuhn a Feyerabend vo filozofii

vedy, Foucaultova „archeológia“, Levinasov rešpekt voči druhému

atď. Ďalší zaraďovali Rortyho medzi postmodernistov zasa preto,

že spolu s nimi odmietal „veľké teórie“ a tradičnú filozofiu (Smart


31

1993; Sim 1998). Mnohí ho označovali za hlavného reprezentanta

postmodernizmu v anglo-americkej filozofii, ba za jedného z jeho

troch duchovných otcov – dokonca za „proroka“ – spolu s Derridom

a Foucaultom, pretože odmietal teóriu pravdy (Grenz 1997: 8, 16,

122). Ako jeden z hlavných „teoretikov postmodernizmu“ mal Rorty

stáť v jednom rade s takými mysliteľmi ako Bachtin, Gramsci, Lacan,

Rushdie, Vonnegut a ďalší. „Radikálny variant postmodernizmu“ mu

pripisovali za to, že kriticky vystupoval proti reprezentacionizmu,

fundamentalizmu, univerzalizmu, racionalizmu, za historický kon-

textualizmus, nominalizmus atď. (Bertens, Natoli 2005: 253). S. R. C.

Hicks (2004: 78, 85) ho zaradil do predvoja postmodernistov kvôli

jeho antirealizmu i ľavicovej politike. Najostrejší kritici postmoder-

nizmu (R. Scruton, T. Eagleton, S. Blackburn, R. Bhaskar) ho neušet-

rili obvinení z nezodpovednosti, cynizmu a nihilizmu, pretože ne-

uznáva objektívnu pravdu, vedu ani univerzálne ľudské práva, vďaka

čomu ho vraj lepšie prijímajú v Nemecku a Paríži než v Londýne.

Podobne v jednej z prvých rozsiahlejších štúdií, ktorá „udala tón“

nášho domáceho diskurzu o Rortym, J. Peregrin – nesporne jeden z

mála Rortyho znalcov v našich končinách – ho uviedol ako svojráz-

neho príslušníka tábora analytických filozofov,5 ktorý o tejto filozofii

napísal, že „spáchala pomalú samovraždu“ a svojou knihou Filozo-

fia a zrkadlo prírody zaútočil „nielen na establishment analytickej

filozofie, ale na podstatnú časť západnej filozofickej tradície vôbec,

s takou mierou kacírstva, že čoskoro získal, obzvlášť v Spojených

štátoch, povesť akéhosi filozofického extrémistu...“ (Peregrin 1994:

385), a ktorý si napokon – zvlášť vďaka ďalšej knihe Kontingencia,

irónia, solidarita (Rorty 1989/1996) – vyslúžil obvinenia z postmo-

derného relativizmu až iracionalizmu. Peregrin ho nevyníma zo zo-

znamu postmodernistov, nabáda však na rozvážnejšiu interpretáciu:

Ak však nebudeme Rortyho súdiť podľa niekoľkých citátov, vytrh-

nutých z kontextu, a zamyslíme sa nad tým, čo skutočne hovorí,

zistíme, že spor postmodernizmu s modernizmom nie je (alebo

aspoň nie výlučne) ďalším kolom odvekého sporu romantizmu


32

s racionalizmom; že jeho podstata je hlbšia. Popri postmodernis-

toch, ktorí iba oprašujú romantické témy dešpektu k rozumu, sú

i takí – a práve k nim patrí Rorty –, u ktorých je ono diskutované

„post“ dôsledkom presvedčenia nie o tom, že by sme mali odmiet-

nuť racionalitu v mene niečoho „vyššieho“ („citu“, „Boha“, „novej

spirituality“ či „systematickej plurality“), ale o tom, že to, čo za

racionalitu pokladá moderná doba, vyvracia samo seba. Moderní

myslitelia totiž v podstatnej miere stotožnili racionalitu s pohybom

rozumu vo vopred vymedzenom priestore, čo – ako namietajú ich

postmoderní odporcovia –, znamená sterilizáciu rozumu, pretože

s vymedzením priestoru, v ktorom sa má pohybovať, máme už

eo ipso vopred vymedzené všetky možnosti, ku ktorým môžeme

dospieť (Peregrin 1994: 400).

Podobnú rozvážnosť či vyváženosť sa nepodarilo zachovávať

tým zopár slovenským i českým interpretom, ktorí sa Rortymu ve-

novali a predstavovali ho ako postmodernistu. Napríklad T. Hauer

ho neprestal nazývať „jedným z jazykových vagabundov“ (Hauer

2002a), radikálnym epistemologickým relativistom (Hauer 2002b)

a „americkou verziou európskeho postmodernizmu“ (Hauer 2004:

509). Za „prominentného predstaviteľa neopragmatického prúdu

v súčasnej postmodernej filozofii“ ho pokladá I. Blecha (2007: 11,

12, 37), čo podľa neho môže vyústiť „iba do úplnej sebadeštrukcie

filozofie a vedy samej“ (ibid.: 41).6 Vyváženejšími pokusmi o inter-

pretáciu, hoci neopomínajúcimi postmodernistický kontext Rorty-

ho filozofie sú práce R. Šípa (2008), R. Madziu (2010) a najnovšie aj

S. Dachovej (2013) a T. Marvana (2014).

2

Prvým podnetom pre takúto reputáciu sa stalo Rortyho opus mag-

num (1979/2000), v ktorom sa síce termíny „postmodernita“ ani

„postmodernizmus“ nevyskytujú, no III. časť, v ktorej využil koncept

hermeneutiky a otvorenú analýzu sociokultúrnych súvislostí filozo-

fie ako profesie, sa celá nesie v duchu zásadnej kritiky osvietenstva


33

a modernej kultúry, nielen filozofie, čo konvenuje s prístupmi, aké

už skôr prezentovali Derrida, Foucault, Lyotard, Deleuze, či Baudril-

lard. V mnohom s nimi súhlasí, napríklad pokiaľ ide o úlohu jazyka

a filozofie, zároveň ich však kritizuje za zvyšky metafyziky a trans-

cendentalizmu. Jeho „postmodernizmus“ je umiernenejší, neextre-

mistický, keďže k nemu prišiel cez postanalytickú filozofiu Quina

a Kuhna, z pozície ktorej začal konverzáciu s Derridom (Levin

1986). L. Cahoone (1988: 17, 221 – 229) označil Filozofiu a zrkadlo

prírody za jeden z najhlbších a najúspešnejších kritických projektov,

ktorý Rortyho zaradil do postmoderného kontextu kvôli kritike kar-

teziánskej filozofie ako aj kritike nárokov filozofie na privilegované

miesto v kultúre. J. Tartaglia (2007) vidí „postmodernistický“ impakt

tohto Rortyho diela v presahu za hranice profesionálnej filozofie, do

oblastí sociohumanitných disciplín (kritickej teórie, literárnej vedy,

kultúrnych štúdií, histórie, práva), kam predtým zasiahli už práce ta-

kých filozofov ako Derrida a Foucault. Teraz sa k nim pridal aj Rorty

svojou invenčnou obhajobou humanistiky voči tlakom zo strany po-

zitivistov, analytikov a prírodovedcov tým, že odhaľoval ich spoločné

sociokultúrne pozadie:

Sme dedičmi tristoročnej rétoriky zdôrazňujúcej dôležitosť ostré-

ho rozlišovania medzi vedou a náboženstvom, vedou a politikou,

vedou a umením, vedou a filozofiou atď. Táto rétorika formovala

európsku kultúru. Vďaka nej sme sa stali tým, čím sme dnes (Rorty

1979/2000: 278).

Teraz však

potrebujeme také chápanie vedy, pri ktorom nás fakt, že je to „čin-

nosť založená na hodnotách“, nijako neprekvapí. Bráni nám v tom

iba zakorenená predstava, že „hodnoty“ sú „vnútorné“, kým „fak-

ty“ „vonkajšie“ a že fakt, že vychádzame z hodnôt a pritom doká-

žeme vyrábať bomby, je rovnakou záhadou ako to, že vychádzame

z privátnych udalostí nášho vnútra a pritom dokážeme nenarážať

do vecí (ibid.: 287).


34

Preto podľa neho bude lepšie dopracovať sa k predstave, pod-

ľa ktorej, ak sa

na skúmanie vedeckého hľadania pravdy o fyzikálnom svete dí-

vame z hermeneutického hľadiska, potom ho budeme chápať ako

aktivitu ducha, t. j. ako schopnosť vytvárať, a nie ako uplatňovanie

schopností odzrkadľovať, ktorými nachádzame to, čo už vytvorila

príroda (ibid.: 289),

a teda prekonať predstavu, že

hermeneutika sa mimoriadne hodí na skúmanie „ducha“ či pre

„vedy o človeku“, kým iné metódy (metóda „objektivizácie“ a me-

tóda „pozitívnych“ vied) sú vhodné na skúmanie „prírody“..., po-

tom je zrejmé, že epistemológia s hermeneutikou nesúperí, ale že

si navzájom pomáhajú (ibid.: 291).

Takto podľa neho „bude lepšie, ak sa rozlíšenia medzi duchom

a prírodou celkom vzdáme“ (ibid.: 297). Hermeneutika totiž nie je

„iným spôsobom poznávania sveta“ na rozdiel od prírodných vied,

ale iba „iným spôsobom vyrovnávania sa so svetom“, než to robia

prírodné vedy (ibid.: 299).

Keď uvažuje o predstave, „čo znamená byť filozofom“, v ušiach po-

stmodernistov a ich sympatizantov zvlášť rezonuje jeho idea „post-

-Filozofickej kultúry“ na základe rozlíšenia medzi „systematickou“

a „výchovnou“ filozofiou, resp. „profesionálnou“ a „konverzačnou“

či „normálnou“ a „revolučnou“ filozofiou (čo je zjavná aplikácia

Kuhna na charakteristiku filozofie). Ideu „post-Filozofickej kultúry“

však formuluje až v záverečnej časti úvodu k Dôsledkom pragmatiz-

mu (Rorty 1982/1998: 506 – 541) na základe rozlíšenia medzi „filo-

zofiou“, ktorú praktizujú pragmatisti, a „Filozofiou“, ktorú praktizujú

platonisti a pozitivisti (ibid.: 506 – 509). Ide o obraz „kultúry, v kto-

rej na rozlišovaní medzi vedou a literatúrou už nezáleží“ (ibid.: 516);

kultúry, ktorá „môže napredovať bez Filozofie, bez platónskych po-


35

kusov oddeľovať čisto náhodné a konvenčné pravdy od právd, ktoré

sú čímsi viac než len týmto“ (ibid.: 534). Rortyho vízia takejto kultú-

ry je naozaj radikálna a stojí za dlhšiu expozíciu:

Bola by to kultúra, v ktorej by sa ani kňazi, ani fyzici, ani básnici,

ani Strana nepovažovali za „racionálnejších“ alebo „vedeckejších“,

než sú tí druhí. Žiadna oblasť kultúry by sa nevyčleňovala ako ste-

lesnenie (alebo ako exemplárny prípad neschopnosti stelesnenia)

podmienok, na ktoré ašpirujú všetci ostatní. Neexistoval by žiaden

pocit, že za súčasnými vnútrodisdplinárnymi kritériami – ktoré

uznávajú napríklad dobrí kňazi alebo dobrí fyzici – existujú ďal-

šie, transdisciplinárne, transkulturálne, ahistorické kritériá, ktoré

uznávajú rovnako. Aj v tejto kultúre by existovalo oslavovanie hr-

dinov, ale nebolo by to oslavovanie hrdinov ako detí bohov, odli-

šujúcich sa od ostatného ľudstva svojou blízkosťou k nesmrteľným.

Bol by to jednoducho obdiv k vynikajúcim mužom a ženám, ktorí

sú veľmi dobrí vo výkone veľmi rozdielnych vecí, ktoré robia. Ta-

kíto ľudia by neboli tými, ktorí poznajú Tajomstvo, ktorí sa pre-

pracovali k Pravde, ale jednoducho ľuďmi, ktorí sú dobrí vo svojej

ľudskosti.

V takejto kultúre by sa a fortiori nevyskytovalo nič také ako „Filo-

zof “, ktorý by vedel vysvetliť, prečo a ako sa určité oblasti kultúry

tešia zvláštnemu vzťahu k realite. V takejto kultúre by sa nepo-

chybne vyskytovali špecialisti v chápaní toho, ako veci navzájom

súvisia... Mohli by pripomínať súčasných profesorov filozofie...

Boli by to všestranní intelektuáli, pripravení poskytnúť názor na

čokoľvek v nádeji, že bude zapadať do jedného celku so všetkým

ostatným (ibid.: 534 – 535).

V post-Filozofickej kultúre by filozofia nebola ničím viac, než čo

od nej chcel Hegel – „súčasnou epochou uchopenou v myslení“ –,

a preto by sa veľmi podobala na to, čo sa nazýva „kritika kultúry“

(ibid.: 536 – 537).7 „Post-Filozofická kultúra by teda bola taká, v kto-

rej by ľudia cítili, že sú sami ako konečné bytostí a bez akéhokoľvek

spojenia s niečím Vyšším“ (ibid.: 540).


36

3

V ďalších rokoch na základe takých textov ako „Postmoderný bur-

žoázny liberalizmus“ (1983; Rorty 1991a: 197 – 202), „Kozmopoli-

tizmus bez emancipácie: odpoveď Jean-Francois Lyotardovi“ (1985;

Rorty 1991a: 211 – 222) a „Habermas a Lyotard o postmodernite“

(1984; Rorty 1991b: 164 – 176) – a takisto knihy Kontingencia, irónia,

solidarita (1989/1996) –, v ktorých sa Rorty nielen explicitne vyjad-

roval k postmodernistickým témam, ale priamo sa zapojil do konver-

zácie s postmodernistami, sa jeho reputácia ako postmodernistu ešte

upevnila. Zároveň jeho povesť ako filozofa musela strpieť množstvo

kritík a atakov, pretože ani jeho koncept „postmoderného buržoázne-

ho liberalizmu“, ani „liberálneho ironika“ (nemenej „postmoderné-

ho“) sa nestretol s veľkým pochopením. Obhajoba liberálnej kultúry,

liberálnych inštitúcií a takých jej prvkov ako ľudské práva, zbavená

metafyzických základov a univerzálnych princípov – čo bola apliká-

cia jeho filozofického antiesencializmu na túto oblasť –, sa tradične

mysliacim liberálom javila ako naivná či nebezpečná (alebo aj oboje).

Rovnako jeho irónia, ktorá podporuje postmoderných skeptikov voči

tradičným pravdám a obrazom sveta (Butler 2002: 118, 123) nevzbu-

dzovala dôveru a náklonnosť voči jeho myšlienkam. O nič menej po-

dozrivo a „postmodernisticky“ nepôsobila ani jeho priama obhajoba

„etnocentrizmu“, keďže sa spájala s kultúrnym relativizmom a sociál-

nym konštrukcionizmom.8 Od úplného stotožnenia s francúzskymi

postštrukturalistami ho oddeľovalo vari len to, že bol Američan a že

okrem Quina a Kuhna stále masívne čerpal zo Sellarsa a Davidsona;

a takisto to, že svoje konverzácie okrem Foucaulta a Derridu viedol

aj s Putnamom či Ecom. Obraz o jeho filozofickej identite bol teda

dostatočne rozmazaný, komplexný a kontroverzný, aby mohol byť

jednoznačne zaradený hoci aj k postmodernistom, čo však bolo vý-

sledkom jeho vlastného úsilia o „rovnováhu“ medzi všetkými rozma-

nitými zdrojmi a stránkami jeho koncepcie. Preto, podobne ako pri

Habermasovi, existujú dôvody odlíšiť ho od „plnokrvných“ teoretikov

postmodernity na rozdiel od amerických teoretikov ako Ch. Jencks,


37

F. Jameson či H. White alebo amerických dekonštrukcionistov ako

J. Culler, H. Bloom či P. de Man (Bertens 1995).

Pre Rortyho bolo naozaj charakteristické, že v diskusiách s post-

modernistami, resp. o problematike, ktorú nastolili, sa usiloval za-

ujímať vlastnú vyváženú pozíciu. Takou bola jeho pozícia medzi

„kantovcami“ a „hegelovcami“ v otázke sociálnej zodpovednos-

ti intelektuálov (Rorty 1991a). Prví povyšujú ahistorické morálne

princípy nad konkrétnu komunitu, ktorej sú členmi, a posudzujú jej

inštitúcie podľa týchto princípov; druhí, naopak, odvodzujú všetky

princípy z konkrétnych podmienok, potrieb a praxe komunity. V si-

tuácii, keď ide o zachovanie a rozvoj liberálnych inštitúcií (napr. ľud-

ských práv), odmieta kantovcov, ak by ich princípy mali viesť k od-

mietnutiu existujúcich liberálnych inštitúcií, no rovnako je schopný

odmietnuť aj hegelovcov, ak by ich praktiky nemali viesť k zachova-

niu a rozvoju týchto inštitúcií. Na to, aby sa inštitúcie rozvíjali sta-

čí zachovávať lojálnosť voči vlastnej komunite a jej tradícii v každej

situácii; táto lojálnosť ako i znalosť vlastnej tradície stačí na zodpo-

vedný postoj voči nej. Postoj, ktorý identifikuje ako „postmoderný“,

je bližší hegelovskému než kantovskému postoju, pretože preberá

Lyotardov pojem postmodernizmu ako „nedôvery k metanará ciám“

(ibid.: 198 – 199), čo je len iný výraz nedôvery voči ahistorickým

princípom. „Postmoderný buržoázny liberál“ je tak ten, kto zakladá

svoju zodpovednosť a moralitu len na historických naráciách alebo

na spoločných „my-intenciách“ (termín, ktorý prevzal od W. Sellar-

sa), čím vlastne Rorty dáva postmodernizmu pozitívny pragmatis-

tický, deweyovský obsah a v takejto interpretácii ho zbavuje dokonca

aj relativizmu, pretože pojem relativizmu stráca zmysel, ak môžeme

vychádzať iba z tradície vlastnej komunity. Postmodernizmus ako

antimetafyzická koncepcia, ktorá odmieta ahistorické metanarácie,

je takisto v súlade s „post-Filozofiou“ (ibid.: 202). Už Deweyho prag-

matizmus, ktorý ponúkal historické narácie o americkej demokra-

cii, bol predchodcom lyotardovského postmodernizmu (ibid.: 211).

Je v tom dokonca dôslednejší a radikálnejší, pretože aj u Lyotarda

– napriek jeho nedôvere voči ahistorickým metanaráciam – zostal


38

ako metafyzické rezíduum predpoklad univerzálneho či ideálneho

subjektu (Ja, My), ktorý by slúžil ako kritérium a norma hodnotenia

a zdôvodňovania, lebo inak údajne nemôžeme čeliť skupinovému

egoizmu a arogancii. Ukazuje, že „liekom“ na postmodernú situáciu

rozpadu kultúrnej jednoty, na nesúmerateľnosť a neprekonateľnosť

plurality, na kultúrnu diverzitu je jednak deweyovská koncepcia ko-

munikácie a riešenia konfliktov (nielen kultúrnych rozdielov) me-

tódou inteligentného presviedčania namiesto neinteligentného ná-

silia, jednak davidsonovská holistická koncepcia jazyka, stojaca na

princípe ústretovosti (ibid.: 214 – 215). Teda Lyotard, napriek tomu,

že odmietol metanarácie, stále postuluje hľadanie metanoriem, kto-

ré by premostili variabilitu, pluralitu a zdanlivú nekompatibilitu. Za

takýmto postulátom je predpoklad nekompatibilných, vzájomne ne-

preložiteľných pravidiel. Podľa pragmatistov a Rortyho však práve

v tom spočíva riešenie, pretože pri dostatočnej inteligencii, toleran-

cii, trpezlivosti a usilovnej práci všetky pravidlá a diskurzy sú vzá-

jomne preložiteľné (ibid.: 216).

Postmodernizmus v Rortyho očiach nikdy nebol takým revoluč-

ným zlomom ako v očiach francúzskych filozofov; bol „len postup-

ným uzatváraním a opúšťaním určitej filozofickej tradície“ (ibid.:

222), a preto nebol ani takým „strašiakom“ ako v očiach niektorých

modernistov, analytických a tradičných európskych filozofov (zvlášť

našich domácich). Postmodernizmus priniesol niektoré užitoč-

né otázky, ale bez pomoci iných filozofií, napr. pragmatizmu nebol

schopný na ne odpovedať.

C. Postmodernista Rorty?

Bol teda Rorty postmodernistický filozof?9 Na takto priamo formu-

lovanú otázku neexistuje jednoznačná odpoveď, resp. odpoveď „áno“

alebo „nie“ by bola veľmi zjednodušujúca. Pretože, ak ním aj bol,

platí zároveň, že nebol len ním.


39

On sám „niekedy evokuje obraz osamelého alchymistu, ktorý sa

neúnavne usiluje spojiť nezlučiteľné prvky“ (Bertens, Natoli 2005:

249). Rámec postmodernizmu je mu rozhodne priúzky. Jeho inten-

cia je skôr nietzscheovská:10 ísť kriticky ešte ďalej, až ku koreňom

západnej filozofie. Snaží sa o dôsledný antiplatonizmus, keď pod

platonizmom rozumie semeno, ktoré do celej západnej filozofickej

tradície zasial ešte Platónov učiteľ Sokrates tým, že začal rozdvojovať

skutočnosť i naše poznanie na „pravé“ a „nepravé“ („vyššie“ a „niž-

šie“). Rozhodnúť medzi nimi by znamenalo mať neutrálne, ahisto-

rické kritériá, čo však podľa Rortyho nie je možné, pretože nikto

sa nemôže vymaniť zo svojej doby a vyviazať sa z kontextu vlastnej

komunity. Pragmatisti sa

dívajú na túto platónsku tradíciu ako na niečo, čo sa už prežilo.

Neznamená to však, že oni sami musia ponúknuť nové, neplatón-

ske odpovede na platónske otázky. Skôr zastávajú názor, že by sme

si už viac nemali tieto otázky klásť (Rorty 1982/1998: 506 – 507).

1

Ak aj Rorty bol postmodernista, bol zároveň iný, jedinečný: na jednej

strane americký pragmatista, ale v domácom kontexte aj analytický

a postanalytický filozof. Na druhej strane znalec európskej filozofie,

s ktorou viedol „konverzáciu“. No najmä – a to na „tretej strane“ –

bol tým, kto toto všetko spájal dokopy do svojho „rortyizmu“ – filo-

zofie, ktorá sa rozvíjala v troch líniách: 1. v línii lingvistickej filozo-

fie smerom k neopragmatizmu; 2. v línii neopragmatizmu smerom

k európskemu postmodernizmu; 3. v línii európskeho postmoder-

nizmu smerom k postlingvistickej filozofii a neopragmatizmu. Inak

povedané, Rorty stavia mosty medzi troma filozofickými stranami:

lingvistickou (postanalytickou) filozofiou, pragmatizmom a konti-

nentálnou (postmodernou) filozofiou. Na túto Rortyho jedinečnosť

poukazuje S. Critchley; podľa neho Rorty sa usiluje rozmazať rozdiel

medzi analytickou a kontinentálnou filozofiou a je schopný pracovať


40

v oboch „táboroch“ (Critchley 2001: 55), za čo sa mu, pravdaže, ušla

kritika z oboch strán. Priepasť medzi nimi premosťuje pragmatiz-

mom, ktorý má spoločné prvky oboch, resp. obe majú aj jeho prvky.

Tým dospel k tomu, že tieto „dve kultúry“ vo filozofii, ktoré nastúpili

po Kantovi – scientistická a humanistická – sú už vyčerpané a neper-

spektívne, a preto by mali byť prekonané (ibid.: 126).

Rortyho filozofická identita teda nebola „jednofarebná“. Bazálne

zrejme bola pragmatistická (James a Dewey), no to mu nebránilo

inovovať pragmatizmus lingvistickou (neskorý Wittgenstein), resp.

postanalytickou filozofiou (Quine, Sellars, Davidson). Časti tejto

filozofie však vyčítal abstraktné, dehumanizujúce, scientistické chá-

panie jazyka. Takisto mu jeho „postlingvistický neopragmatizmus“

nebránil inšpirovať sa kontinentálnou filozofiou od Nietzscheho cez

Heideggera po Derridu (no selektívne aj ďalšími: Kierkegaardom,

Freudom, Sartrom, Foucaultom a i.). Ani od tejto filozofie však ne-

prijímal podnety, ktoré pokladal za extrémne, či už smerom k meta-

fyzike, alebo smerom k politike. Jadro svojej filozofickej identity sám

charakterizoval takto:

Vo svojom vlastnom písaní sa pokúšam zmiešať trocha z Heidegge-

ra, trocha z Wittgensteina a mnoho z Deweyho. Pokúšam sa spojiť

Heideggerovu kritiku filozofickej tradície, Wittgensteinovu filozo-

fickú terapiu a Deweyho darvinizmus (Rorty 1993/1998: 542).

Termín „postmoderný pragmatizmus“ (Bertens 1995: 133), resp.

„pragmatistický postmodernizmus“, spätý s Rortyho menom, ne-

možno teda jednoducho stotožňovať s ostatnými verziami postmo-

dernizmu, ktoré sú oveľa známejšie aj u nás. Jeho pragmatistický

variant má s „oficiálnym postmodernizmom“ celkom zjavne spo-

ločných niekoľko atribútov bez toho, aby upadal do jeho extrémov

(Hickman 2007: 54 – 62): 1. inverziu moderného chápania vzťahu

vedy a umenia v prospech umenia; 2. reformuláciu sociokultúrnej

roly filozofie vrátane jej chápania oproti klasickému pragmatizmu;

3. dôraz na rolu sociálnej nádeje. Rortyánsky „nový pragmatizmus“


41

viacerými svojimi črtami jednoznačne „prekonáva“ postmoderniz-

mus francúzskych filozofov svojou „re-konštruktívnosťou“ a po-

žiadavkou „tretieho, pragmatistického osvietenstva“ (Malachowski

2010: 8 – 11).

Môžeme takisto súhlasiť s B. Allenom, že Rorty je „postmoderný

pragmatista“, (Allen 2008; 2013). Transformoval americkú filozofiu

a pragmatizmus tým, že ich bol schopný veľmi umne spojiť s po-

stmodernou európskou filozofiou, výsledkom čoho bolo ich vzájom-

né uznanie na oboch stranách. Predtým Nietzsche i Heidegger prag-

matizmus odmietali a James i Dewey si mohli dovoliť Nietzscheho

a Heideggera ignorovať. Vďaka Rortymu je všetko inak: „Jeho nový

pragmatizmus „prekonáva“ väčšinu z toho, čo oddeľuje raný prag-

matizmus od Nietzscheho a jeho príbehu. Namiesto alternatívy ku

kontinentálnemu postmodernizmu Rorty vytvára postmoderný

pragmatizmus“ (Allen 2008, 1). Napriek tomu, že už klasický prag-

matizmus bol v mnohom novou filozofiou oproti tradičnej európ-

skej filozofii (minimálne svojím antikarteziánstvom), čo zostalo do

veľkej miery marginalizované v dôsledku dominantného eurocen-

trizmu západnej filozofie, bol to až jeho „nový pragmatizmus“, ktorý

začal prelamovať túto dominanciu práve vďaka tomu, že bol schopný

„spojiť vnútornú kritiku logického pozitivizmu v rámci analytickej

filozofie s ideami kľúčových prác vo francúzskej a nemeckej filozo-

fii po Nietzschem“ (Allen 2008, 4). Pre Rortyho jediný zmysluplný

význam slova „postmoderný“ je „post-nietzscheovský“, čo znamená,

že tézu o smrti Boha treba čítať ako tézu o konci idey transcenden-

tálneho normatívneho poriadku v sekularizovanom svete, ktorá by

mala mať moc nad človekom. Takýto variant postmoderného („po-

st-nietzscheovského“) pragmatizmu je skôr jeho prednosťou než ne-

výhodou; na rozdiel od iných súčasných variantov neopragmatizmu

Rortyho zblíženie s európskou filozofiou mu dáva nové perspek-

tívy a životaschopnosť v porovnaní s „neo-klasickými“ variantmi,

ktoré často väčšinou „recyklujú“ svojich klasikov, Peircea, Jamesa

a Deweyho (Allen 2013: 91).11


42

Sám Rorty toto spojenie medzi svojím pragmatizmom a postmo-

dernizmom neskôr otvorene priznal takto:

Podľa „postmoderných“ filozofov a pragmatistov (medzi ktorých

sa počítam) môžeme tradičné otázky metafyziky a epistemológie

ignorovať, pretože nemajú nijakú spoločenskú užitočnosť. Nejde

o to, že nemajú nijaký význam, ani o to, že sa zakladajú na neprav-

divých premisách; ide o to, že slovník metafyziky a epistemológie

jednoducho nemá nijaké praktické použitie (Rorty, Engel 2007b:

37 – 38).

2

Bol však natoľko prezieravý, že pojmu postmodernizmu veľmi nedô-

veroval a viackrát ho explicitne odmietol, hoci uznal, že sám mohol

dať zámienku, aby ho za postmodernistu označili. Takou zámienkou

bol predovšetkým názov state „Postmoderný buržoázny liberaliz-

mus“, o ktorom sa neskôr vyjadril, že termín „postmoderný“ v ňom

myslel ako „vtip“ (Rorty 1995c: 214 – 215) a nikdy ho nebral vážne ako

čosi, čo označuje reálne hnutie alebo kampaň (Rorty 1998b: 120). Na

iných miestach (Rorty 1991a; 1991b) sa dištancoval od Lyo tardovho

odmietania „veľkých príbehov“. Namiesto toho navrhoval uvažovať

o filozofoch ako Heidegger a Derrida ako o „post-nietzscheovcoch“,

čím chcel poukázať na ich miesto v konverzácii s dedičmi Descarta

a Kanta, teda na kontinuitu filozofickej konverzácie skôr než na jej

diskontinuitu, ktorú by mali títo dvaja predstavovať. Viac než akýkoľ-

vek pokus „vytrhnúť“ sa svojou originalitou z kontextu si cenil „re-

kontextualizáciu“, teda nové začlenenie sa do kontextu.

Za najvážnejší problém pokladal chybné spájanie postmoderniz-

mu s relativizmom, preto k tomu zaujal definitívne stanovisko:

Myslím, že „relativizmus“ a „postmodernizmus“ sú slová, ktoré

nikdy nemali jasný význam, a že oba by mali vypadnúť z nášho

filozofického slovníka. Filozofický názor, ktorý bol detailne pred-

ložený pred 1. svetovou vojnou sa nie najšťastnejšie uvádza ako


43

„postmoderný“, aj keď sa významne prekrýva s názorom, ktorý

zastávali takí post-nietzscheovskí myslitelia ako Heidegger a Der-

rida. „Relativizmus“ je rovnako zavádzajúce označenie názorov

týchto mysliteľov ako názorov Jamesa a Deweyho. Seriózna disku-

sia o každom z týchto štyroch filozofoch je možná, len ak nepred-

pokladáme, že nedostatočné rozlišovanie medzi zdaním a realitou

znamená, že každý čin alebo presvedčenie sú rovnako dobré ako

každé iné (Rorty 1999a: xiv).

V ďalšom upresňuje rozdiel medzi filozofickými a politickými ná-

zormi na jednej strane a „ortodoxnými“ a „postmodernými“ filozof-

mi na druhej strane. To, že filozoficky súhlasí s postmodernistami

oproti ortodoxným, mu nebráni nesúhlasiť s nimi politicky. A to, že

politicky je naľavo, mu nebráni mať filozofické názory, ktorých nosi-

telia boli politicky skôr napravo.

[M] yslím, že „postmoderní“ majú filozoficky pravdu, aj keď sú

politicky hlúpi, a že „ortodoxní“ sa filozoficky mýlia a zároveň sú

politicky nebezpeční. Na rozdiel od jedných aj druhých, nemyslím

si, že môžete povedať veľa o hodnote názorov filozofa na také témy,

ako sú pravda, objektivita a možnosť jednotnej koncepcie na zák-

lade odhalenia jeho politiky alebo jeho bezvýznamnosti pre poli-

tiku. Takže si nemyslím, že je v prospech Deweyho pragmatického

názoru na pravdu to, že bol oddaným sociálnym demokratom, ani

proti Heideggerovej kritike Platónových názorov na objektivitu to,

že bol nacistom, ani proti Derridovým názorom na jazykový vý-

znam to, že jeho najvplyvnejší americký spojenec, Paul de Man,

napísal v mladosti niekoľko antisemitských článkov. Predstava, že

môžete hodnotiť filozofické názory autora odkazom na jeho po-

litický význam sa mi javí ako verzia zlej platónsko-straussovskej

predstavy, že spravodlivosť nedosiahneme, kým sa filozofi nestanú

kráľmi alebo králi filozofmi (ibid.: 18).

Slovo „postmodernizmus“ podľa Rortyho stratilo význam, preto-

že označovalo priveľa vecí a ani jedna z množstva jeho definícií sa


44

neujala, preto bude lepšie ho ako priveľmi konfúzne zanechať. Pred-

sa len však ponúka vysvetlenie, prečo bolo také populárne medzi in-

telektuálmi – vyjadrovalo istý pocit zo straty jednoty za ostatných

100 rokov, ktorý vyplynul z obáv o perspektívy demokracie spolu

s obavami o perspektívy metafyzicko-teologického názoru na jedno-

tu reality a pravdy. Spoločne to znamenalo stratu viery v budúcnosť

a pesimizmus. Zároveň je to neschopnosť prijať filozofický pluraliz-

mus. Postmoderný relativizmus ako hlúpy názor, že všetky názory či

kultúry majú rovnakú hodnotu, nepokladá za potrebné ani komen-

tovať (ibid.: 262).

Je faktom, že v očiach niektorých sa Rorty „biľagu“ postmoder-

nistu už celkom nezbavil, hoci typickým postmodernistom (aspoň

vedome a zámerne) nikdy nebol a jeho filozofický vývoj pokračoval

v rámci postanalytickej filozofie a neopragmatizmu. O tom budú ho-

voriť nasledujúce kapitoly.


45

I. RANÉ OBDOBIE

(1931 – 1979)

1

Zrodenie filozofa:

„Trockij a divé orchidey“

Štyridsať rokov som strávil úsilím logicky a presvedčivo

formulovať problém, ktorý ma znepokojoval: Na čo je

dobrá filozofia a či je vôbec na niečo dobrá.

„Trockij a divé orchidey“ (Rorty 1992/2006: 63).

Dynamika filozofie nie je oddelená od dynamiky ľudského sveta ako

celku, od dynamiky spoločnosti, od politických a kultúrnych dejín.

V 20. storočí ovplyvnilo filozofiu niekoľko epochálnych udalostí:

najprv 1. svetová vojna, revolúcia v Rusku a nástup fašizmu v Euró-

pe; tie umožnili vznik totalitných režimov; potom 2. svetová vojna

a pád jedného z totalitných režimov v dôsledku nej; napokon stude-

ná vojna a pád ďalších totalitných režimov v dôsledku nej. Bez tých-

to udalostí by filozofia v tomto storočí sotva bola takou, akou bola;

v jeho závere sa civilizácia začala zamotávať do peripetií globálnych

problémov a filozofia sa ocitla v náročnej situácii. Práve na túto si-

tuáciu ľudstva, kultúry i filozofie samej v druhej polovici minulého

storočia Richard Rorty reagoval svojím dielom.

Podobu i povahu súčasnej západnej filozofie utvárali viaceré silné

generácie osobností.1 Prvou z nich boli tí, čo sa stali „klasikmi“ už


46

oveľa skôr, hoci každý z nich žil a pôsobil istý čas aj po 2. svetovej

vojne: M. Buber, J. Dewey, É. Gilson, M. Heidegger, K. Jaspers, G.

Marcel, J. Ortega y Gasset, G. E. Moore, B. Russell, G. Santayana, P.

Teilhard de Chardin, A. N. Whitehead, L. Wittgenstein.

Druhá generácia sa svojím dielom etablovala už pred touto voj-

nou, resp. počas nej, avšak jej vplyv presiahol aj do ďalších desaťročí:

T. Adorno, H. Arendt, G. Bachelard, W. Benjamin, A. Camus, R. Car-

nap, A. Gehlen, M. Horkheimer, J. Lacan, H. Marcuse, J. Maritain,

M. Merleau-Ponty, J. Piaget, H. Plessner, K. R. Popper, J.-P. Sartre, S.

Weil a i.

Do obdobia druhej polovice 20. storočia spadá ťažisko pôsobenia

tretej generácie: L. Althusser, J. L. Austin, A. J. Ayer, R. Barthes, G.

Bataille, S. de Beauvoir, M. Blanchot, H.-G. Gadamer, N. Goodman,

H. P. Grice, C. Lévi-Strauss, G. Ryle, W. V. O. Quine, W. Sellars, P. F.

Strawson, G. H. von Wright a i.

Napokon je tu štvrtá generácia, ku ktorej patril aj Richard Rorty

a ktorá získala prominentnosť v ostatných desaťročiach 20. storočia:

K.-O. Apel, J. Baudrillard, H. Blumenberg, S. Cavell, D. Davidson, G.

Deleuze, J. Derrida, M. Dummett, P. K. Feyerabend, M. Foucault, J.

Habermas, N. Chomsky, L. Irigaray, S. Kripke, T. Kuhn, E. Lévinas,

J.-F. Lyotard, A. MacIntyre, O. Marquard, H. Putnam, J. Rawls, P. Ri-

coeur, J. Searle, Ch. Taylor, G. Vattimo a i.2

Na nich nadväzuje piata generácia, formujúca filozofiu začiatku

21. storočia: G. Agamben, A. Badiou, R. Brandom, H. Cixoux, N.

Fraser, L. Ferry, A. Glucksmann, J. Kristeva, G. Lipovetsky, M. Nuss-

baum, P. Sloterdijk, R. Shusterman, W. Welsch, S. Žižek a i.

Každá z osobností uvedených generácií priniesla svoj vlastný ori-

ginálny vklad, z ktorého ďalej čerpá najsúčasnejšia, najnovšia filo-

zofia. Panoráma celej tejto filozofie je v pravom zmysle pluralitná.

Nečudo, že pre tých, čo sú odchovaní tradičnou predstavu o jednote

filozofie (o tom, že existuje či má existovať len „jedna“ filozofia), sa

mohol koniec 20. storočia javiť ako „koniec filozofie“ alebo aspoň jej

zásadné ohrozenie.

Otvorená pluralita, ktorá napokon zavládla v západnej filozo-


47

fii v druhej polovici 20. storočia, sa však črtala už skôr. Keď v roku

1946 odišiel Rorty študovať na univerzitu do Chicaga, v americkej

filozofii stále dominoval logický pozitivizmus, kým ostatné smery

(realizmus, naturalizmus vrátane pragmatizmu) zostávali na peri-

férii. Táto dominancia carnapovcov však začala čoskoro dostávať

trhliny nielen na domácej pôde a zvnútra od vlastných žiakov ako

boli Quine a W. Sellars (Kuklick 2001). Aj reprezentanti britského

analytického projektu (Russell a Moore) začali strácať pôdu pod no-

hami v dôsledku „zrady“ svojho vlastného žiaka Wittgensteina, kto-

rý inšpiroval aktivity oxfordskej školy prirodzeného jazyka. Ľady sa

výraznejšie pohli takisto vo francúzskej filozofii, keď dominantnú fe-

nomenológiu a štrukturalizmus v 1960-tych rokoch vyzvali na ústup

postštrukturalisti (Gutting 2001). V medzinárodnom meradle bola

celkovo na ústupe nemecká filozofia (Baldwin 2001): Heidegger bol

z politických dôvodov nútený zostávať vo vlastnom tieni, z ktorého

mohol vystupovať len postupne, pričom to už bol (aspoň tematic-

ky) iný Heidegger; sláva Gadamerovej hermeneutiky ešte len mala

prísť, podobne ako aj nová vlna teoretikov Frankfurtskej školy na

čele s Habermasom (Gorner 2000).

Pozadím týchto pohybov v západnej filozofii po 2. svetovej vojne

bol spor o kantovský ideál „bezpečnej cesty vedy“, na ktorú sa filo-

zofia usilovala dostať počas celých svojich dejín, čo sa jej však veľ-

mi nedarilo. Ani neopozitivistický Neurathov projekt „zjednotenej

vedy“ z roku 1929 nedopadol lepšie a zostal nedokončený. Všetky

hlavné prúdy tej doby – analytická filozofia, fenomenológia, štruk-

turalizmus a marxovská kritická teória – sa o to pokúšali ešte aj po

roku 1945, až napokon skončili vo vlastnej transformácii zvnútra:

analytická filozofia v postanalytickej, fenomenológia v hermeneu-

tike, štrukturalizmus v postštrukturalizme a kritická teória vo fúzi-

ách s viacerými novými smermi (feminizmus, neopragmatizmus).

Postanalytická filozofia odmietla všetky dogmy empirizmu i pojem

logickej analýzy, teda ideu vlastnej vedeckej metódy, a vyústila do

zblíženia s neopragmatizmom, postštrukturalizmom, hermeneu-

tikou i kritickou teóriou (Rajchman, West 1985). Hermeneutika sa


48

stala otvorenou platformou pre integráciu filozofie s vedou, najmä so

sociálnymi a humanitnými disciplínami. Postštrukturalisti zásadne

spochybnili ideál objektívneho poznania sveta i zmyslu ľudskej exis-

tencie platný od Platóna.

Vývin smeroval k tomu, čo sa mohlo nejaký čas označovať veľmi

vágnym spoločným menom „postmoderná filozofia“. Foucaultova

„archeológia“, Derridova „gramatológia“, Lyotardova „filozofia di-

ferencie“ a Deleuzova „logika zmyslu“ znamenali metafilozofickú

revolúciu voči tradičným spôsobom filozofovania. Priniesli ďalšie

idey „konca“: autora, subjektu, človeka či tradičného humanizmu.

Dokonca ani obnova fenomenológie subjektivity u Ricoeura a Le-

vinasa už neznamenala návrat k tradičnému karteziánstvu. Kritic-

ká teória sa usilovala zachovávať rámec a normativitu osvietenskej

racionality, ktorú nemohla netransformovať na „komunikatívnu“

(Habermas), no v jej spodných prúdoch sa začala presadzovať kon-

vergencia k pragmatizmu (Apel, Joas, Honneth). Namiesto kantov-

ského modelu transcendentálnej filozofie sa začal uplatňovať hege-

lovský princíp historizmu. Keď potom v 1970 – 1980-tych rokoch

postmodernisti vyhlásili koniec „veľkých zjednocujúcich príbehov“,

západná filozofia rezignovala na svoju jednotu, tematickú i metodo-

logickú (Butler 2002). Nezachránil to ani „lingvistický obrat“, ktorý

sa zdal po roku 1945 jediným spoločným menovateľom a útočis-

kom pre všetky filozofické školy. Nastúpila éra „postmetafyzického

myslenia“ (Habermas 1988/1992). Filozofia fin de siècle stála pred

otázkou: koniec alebo transformácia? (Baynes, Bohman, McCarthy

1987).

Rozpad však nebol absolútny – zachoval sa „atlantický múr“ (Bor-

radori 1994: 1 – 25), za ktorým zostala na jednej strane americká

filozofia, rozdvojená na „analytikov“ a „pluralistov“, na druhej strane

európska filozofia, rozdvojená na „kontinentálnu“ a „analytickú“. Fi-

lozofický život v takomto rozdelenom dome je náročný a vzájomné

porozumenie sa v ňom hľadá ťažko; a možno oň ani nejde (Prado

2003). Alebo predsa len – aspoň na jeho jednej strane, medzi „nový-

mi pragmatistami“ a „analytikmi“ (Calcaterra 2011)?


49

Filozofia fin de siècle bola tak či onak nútená prehodnocovať samu

seba, svoju „metafilozofiu“. Podnetov k tomu mala viac než dosť. Do-

stávala sa na cestu ďalších strát a opúšťania pozícií – vlastný pred-

met (univerzum) sa jej rozpadával na celkom netradičné a zdanlivo

arbitrárne témy; z vlastnej metódy (dialektika, analýza, interpretá-

cia) jej zostávala už len „narácia“; a z funkcie, ktorou tradične bola

fundácia všetkého poznania a kultúry, jej nezostávalo už takmer nič.

Problémom bola nielen spoločenská zodpovednosť filozofov, o ktorú

sa obával Husserl už v roku 1936, ale v dôsledku postupujúcej profe-

sionalizácie aj ich spoločenské postavenie; filozofia ako Fach sa do-

stávala čoraz väčšmi na perifériu kultúry ako úzko zameraná činnosť

špecialistov, o ktorú už takmer nikto nemá záujem a ktorých nikto

nečíta ani nepočúva.

Pre Rortyho bol vstup do filozofie v tejto situácii celým komple-

xom výziev, s ktorými sa vyrovnával svojím vlastným, originálnym

spôsobom. Nič nebral ako hotovú danosť a skúmal, čo sú to vlastne

filozofické problémy a odkiaľ sa berú. Jeho základná intencia bola

predovšetkým terapeutická a metafilozofická. Keďže rád objasňoval,

že filozofom je preto, že tu už boli filozofi pred ním a on chce po-

chopiť, čo robili, navrhoval, aby sme skôr, než sa pustíme do riešenia

nejakého problému, preskúmali jeho predpoklady a zdroje, pretože

sa môže ukázať, že problém treba skôr odmietnuť alebo zanechať,

než ho riešiť. Ak majú filozofické problémy niečo do činenia s ja-

zykovými hrami, ide práve o to, v akom slovníku ich formulujeme.

V tom spočívala Rortyho terapeutická intencia. No povaha filozofie

je podľa neho imaginatívna, kreatívna, preto vždy akcentoval ima-

gináciu oproti argumentácii – len tak možno vytvárať alternatívy

a nové cesty vo filozofii. Ak je poslaním filozofie pozdvihovať ľud-

ského ducha a hľadať pre neho nové možnosti a formy života, po-

tom treba klásť novým spôsobom relevantné otázky a vymeniť kan-

tovské otázky za deweyovské: „Na akých spoločenských cieľoch sa

budem podieľať? Akým človekom by som sa najradšej stal?“ (Rorty

1995a: 15).


50

A. Súčasná americká filozofia a pragmatizmus

Kultúrne a intelektuálne prostredie, v ktorom Richard Rorty vyrás-

tol, bolo a je v mnohom odlišné od prostredia, v akom sa pestuje fi-

lozofia mimo severoamerického kontinentu. Podmienky pre filozo-

fiu v USA boli vždy iné, rovnako ako aj požiadavky voči nej. Situáciu

pomerne výstižne opísal už A. de Tocqueville:

Myslím, že v civilizovanom svete neexistuje krajina, kde by sa ľu-

dia zaoberali filozofiou menej ako v Spojených štátoch.

Američania nemajú vlastnú filozofickú školu a veľmi málo sa zau-

jímajú o tie, ktoré rozdeľujú Európu; sotva poznajú ich názvy.

A predsa si ľahko všimnete, že takmer všetci obyvatelia Spojených

štátov rozmýšľajú rovnako a správajú sa podľa tých istých pravi-

diel, to znamená, že si osvojili určité spoločné filozofické postupy,

hoci sa nikdy ani len nepokúsili určiť im nejaké pravidlá (Tocque-

ville 1840/2006: 619).

Tocqueville sa dokonca podujal charakterizovať tieto „spoločné

filozofické postupy“ – akéhosi „prirodzeného filozofického ducha

Američanov“:

Vymaniť sa spod ducha systému, jarma zvykov, mravných zásad

rodiny, triednych názorov a do určitej miery sa odpútať aj od ná-

rodných predsudkov; tradíciu pokladať len za poučenie a súčasné

fakty chápať len ako užitočné poznatky na to, ako konať inak a lep-

šie, hľadať sám a len v sebe samom príčiny vecí, usilovať sa o vý-

sledok a nenechať sa pritom spútať prostriedkami, zameriavať sa

na podstatu prostredníctvom formy: to sú hlavné črty toho, čo bu-

dem nazývať filozofickou metódou Američanov (ibid.: 619 – 620).

Za jadro tejto „metódy“ pokladal to, že „vo väčšine myšlienkových

pochodov sa Američan odvoláva len na individuálne úsilie vlastné-

ho rozumu“ (ibid.: 620). A napokon neváhal dodať, že „Američania


51

nikdy nepotrebovali čerpať svoju filozofickú metódu z kníh, našli ju

v sebe“ (ibid.: 621).

1

Hoci sú Tocquevillove pozorovania v mnohom platné dodnes, ne-

mal pravdu v tom, že by Američania nemali nijaké filozofické školy.

Dejiny filozofie – alebo aspoň ich predhistória – na pôde USA sa za-

čali ešte pred ich vznikom, prirodzene, „importom“ myšlienkových

prúdov zo „Starého kontinentu“. Ako prvé sa do týchto dejín zapísa-

li rôzne vetvy anglikánskeho protestantizmu (kalvinizmu) – známe

pod menom puritanizmus –, ktoré sa etablovali v 17. storočí v Novom

Anglicku. Z ich radov vyšli prví významnejší myslitelia (J. Winthrop,

C. Mather, C. Colden a i.), medzi ktorými vynikol Jonathan Edwards

(1703 – 1758), všeobecne pokladaný za prvého amerického filozofa.

Aj on bol kňazom, ktorý však vo svojom hlavnom diele Sloboda vôle

(1754) zasadil kalvinistickú teológiu do rámca newtonovskej fyziky

a lockovského empirizmu.3 K pôvodnému puritánskemu idealiz-

mu sa postupne pridával vplyv britského empirizmu, materializmu

a naturalizmu (T. Hobbes, F. Bacon), vďaka čomu sa začal široko

presadzovať deizmus. Silnelo tiež politické myslenie, inšpirované li-

beralizmom a republikanizmom, čo vyústilo najprv do amerického

osvietenstva a potom do politickej revolúcie za ustanovenie nezá-

vislej vlády a štátu. Duchovní otcovia americkej ústavy a federácie4

– T. Paine (1737 – 1809), B. Franklin (1707 – 1790) a T. Jefferson

(1742 – 1826) – rozvinuli základné myšlienky modernej demokracie

a sociál nej filozofie takým spôsobom, že z dnešného pohľadu sa javia

ako prví „proto-pragmatisti“.

Po vzniku USA (1776) sa na pol storočia stala najrozšírenejšou

filozofiou na školách škótska filozofia zdravého rozumu (T. Reid, W.

Hamilton, D. Stewart), ktorá konvenovala praktickosti a vynalie-

zavosti Američanov, kriticky sa stavala voči britskému empirizmu

a škótskemu osvietenstvu D. Huma. Jej prvým predstaviteľom bol

John Witherspoon (1723 – 1794), ktorý sa významne zaslúžil o Prin-


52

cetonskú univerzitu. Ďalším kandidátom na „proto-pragmatizmus“

a na prvú pôvodnú americkú filozofickú školu sa v prvej polovici 19.

storočia stal „transcendentalizmus“ ako široké neakademické hnu-

tie voľnomyšlienkarov, literátov i kňazov, orientujúce sa na filozofiu

života a šíriace idey romantizmu, idealizmu, intuitivizmu, estetizmu

až mysticizmu s hlavnými protagonistami R. W. Emersonom (1803

– 1882) a H. D. Thoreauom (1817 – 1862). Po nich nakrátko vpadol

do amerického intelektuálneho života darvinizmus a hegelianizmus,

vďaka ktorým sa filozofia šírila prostredníctvom diskusných filozo-

fických klubov a prvých filozofických časopisov, aby v poslednom

štvrťstoročí – v istom zmysle ako syntéza celého predošlého vývo-

ja – prevzal iniciatívu i dominanciu pragmatizmus, prvá všeobecne

uznaná originálna filozofická škola, pochádzajúca zo severoameric-

kej pôdy. Dejiny amerického pragmatizmu odteraz natrvalo a zásad-

ne poznamenali nielen domáce filozofické myslenie – a to až do takej

miery, že „obdobie medzi od 1880 do 1940 sa niekedy, nie neopod-

statnene, nazýva „zlatý vek americkej filozofie““ (Kurtz 1968: 18) –,

ale významne zasiahli aj do vývoja svetovej filozofie od prelomu 19.

a 20. storočia.5

Americká filozofia vždy bola a zrejme bude iná, hoci Američania

si utvárali svoje myslenie a filozofiu z importovaných, najmä európ-

skych ideí, no od začiatku ich prispôsobovali účelom a potrebám

„amerického spôsobu života“. Americká filozofická tradícia sa vy-

značovala niektorými základnými znakmi už od svojich počiatkov:

1. relevancia filozofie pre život; 2. meliorizmus a orientácia na bu-

dúcnosť; 3. pluralizmus; 4. historizmus; 5. falibilizmus a otvorenosť

novým vplyvom a ideám. Táto filozofia „má za sebou tri a pol storo-

čia vlastného vývinu“ a v súčasnosti je „rovnocennou, osobitou a in-

tegrálnou súčasťou svetového filozofického myslenia. Stáva sa tran-

skulturálnou, jej osobitosti však pretrvávajú, keďže sú podmienené

osobitou historickou skúsenosťou, tradíciami a spôsobom života

v súčasnosti civilizačne dominujúcej Ameriky“ (Mihina 1992: 664).

Ak by sme mali charakterizovať jej „ducha“, mohli by sme uviesť, že

filozofia v USA bola


53

od samého začiatku svojej existencie chápaná v istom zmysle rov-

nako ako všetky ostatné disciplíny teoretického myslenia – vyža-

duje sa od nej produktívnosť a efektívnosť, musí byť akýmsi kom-

pasom ľudského života, ktorý je chápaný najmä ako kontinuum

jasného, viditeľného, rázneho k cieľu smerujúceho činu. Myšlien-

kový konzervativizmus je synonymom uvažovania odtrhnutého

od praktického života a jeho cieľov, prejavom neschopnosti teórie

byť nástrojom konania človeka. Preto sa americká filozofia a teó-

ria pohybujú skôr po optimistickom póle v presvedčení, že celý

duchovný život človeka, jeho myšlienkový svet a mravné normy

nemajú zmysel samy v sebe, ale len v spojení s konatívnou sférou

človeka, a to ako jej regulátor a iniciátor (ibid.: 660).

Centrum diania svetovej filozofie, či už vďaka Rortymu alebo ďal-

ším, sa v ostatných desaťročiach tak či onak premiestnilo do USA.

V nijakej krajine nenadobudla filozofia takú dynamiku v interakci-

ách s ďalšími oblasťami kultúry, ako práve tu. Zrejme preto mohol C.

Romano napísať, že „Amerika na začiatku dvadsiateho prvého storo-

čia čnie ako najfilozofickejšia kultúra v dejinách, ako bezprecedent-

ná tržnica právd a argumentov vysoko prevyšujúca antické Grécko,

karteziánske Francúzsko, Nemecko 19. storočia či akúkoľvek inú

krajinu za ostatné tri tisícročia“ (Romano 2012: 6). Hoci takéto tvr-

denie môže znieť ako jeden z ďalších amerických „imperializmov“

– tentokrát ako „filozofický imperializmus“ –, skrýva sa za ním, ak

už nie priamo nadšenie pre filozofiu, tak jeden z podstatných znakov

americkej filozofie – úsilie o jej relevantnosť pre život; o to, aby to

bola filozofia, ktorá je

široko distribuovanou praktikou, zdieľanou členmi dominantnej

i okrajovej spoločnosti, ženami, príslušníkmi rozmanitých raso-

vých a etnických skupín, gejmi i lesbami, chudobnými. Takáto fi-

lozofia nie je viazaná na rozpravy v akademických časopisoch, ale

objavuje sa v blogoch a webstránkach, je zameraná na konverzáciu

o súčasných problémoch, diskutuje sa v kaviarňach i kostoloch, te-

levízii i rádiu a vo filmoch (McKenna, Pratt 2015: 5).


54

Rorty by bol asi ten posledný, kto by takúto „demokratizáciu“

filozofie nepodporoval. Jej podstatu vystihol už Dewey: filozofia je

kontinuálna s ľudskou skúsenosťou, ktorú má obohacovať. Preto ide

o to, aby formy praktizovania filozofie neboli odtrhnuté a cudzie ani

formám každodennej skúsenosti. To, samozrejme, neznamená opak

– ochudobňovanie filozofie takýmito formami jej praktizovania (aj

keď toto riziko tu je).

2

Najnovšia americká filozofia – profesionálna a akademická („teore-

tická“) –, t. j. filozofia od konca 2. svetovej vojny, do ktorej Rorty

vstúpil a zanechal v nej nezmazateľnú stopu, prešla viacerými peri-

petiami a transformáciami. Predpoklady pre ne pripravil už vývoj

od začiatku 20. storočia, určovaný zvnútra najmä masívnou pro-

fesionalizáciou (Kuklick 2001: 199). Filozofia v USA (rovnako ako

v ostatných krajinách Západu) sa stala samostatnou a špeciálnou

akademickou disciplínou, ktorej poskytol zázemie prudký rozvoj

univerzít. Profesori filozofie (okrem otca pragmatizmu Peircea) na

čele s Deweym (Kolumbijská univerzita) a Jamesom (Harvardova

univerzita) získavali americkej filozofii kredit široko-ďaleko za hra-

nicami a postupne sa k nim pridávali ďalší. Z tejto pôdy vychádzali

myšlienkové iniciatívy, modifikujúce bazálny pragmatizmus viace-

rými smermi: absolútny idealizmus (J. Royce), neorealizmus (R. B.

Perry, W. P. Montague a i.), kritický realizmus (G. Santayana, A. O.

Lovejoy, R. W. Sellars a i.), naturalizmus (J. Buchler, J. H. Randall

a i.), logika a „konceptuálny pragmatizmus“ (C. I. Lewis). Okrem

nich na katedrách pôsobili „nezaradení“ jednotlivci, ktorí rôznym

spôsobom inklinovali k idealizmu, metafyzike, dejinám filozofie (R.

McKeon, Ch. Hartshorne, B. Blanshard, P. Weiss, I. Edman, W. Du-

rant a i.); a v neposlednom rade skupiny náboženskej filozofie (neo-

tomizmu, personalizmu a i.). Mnohí americkí študenti a začínajúci

akademici podnikali študijné cesty do Európy, najmä do V. Británie

(Cambridge, Oxford, Londýn) a Nemecka (k Husserlovi, Heideg-


55

gerovi a ďalším), no vďaka rastúcej intelektuálnej úrovni i mate -

riálnym podmienkam americké univerzity, zvlášť Harvardova, lákali

imigrantov a ich potomkov, študentov i akademikov z Európy (M. R.

Cohen, H. Munstergerg, P. Carus, M. Black, P. Tillich, E. Nagel, L.

Strauss atď.). Táto stratégia lákania a „kupovania mozgov“ (nielen vo

filozofii a nielen z Európy) sa stala už trvalou a bez nej si americký

akademický život ťažko možno predstaviť. Jednou z „najväčších rýb“,

ktoré sa Harvardovej univerzite podarilo „uloviť“, bol v roku 1924

A. N. Whitehead. Jeho originálna „filozofia procesu“, ktorú tu vy-

tvoril, sa stala ďalšou trvalou súčasťou americkej filozofickej tradície

a Whitehead „americkým filozofom“.

Americkými filozofmi, resp. filozofmi, bez ktorých si dejiny ame-

rickej filozofie v tej či onej miere nemožno predstaviť, sa stali aj ďal-

šie – oveľa početnejšie – vlny imigrantov. Príčiny ich imigrácie však

vôbec neboli akademické, naopak, išlo im najčastejšie o holý život

v dôsledku predvojnových udalostí v Európe, nie o kariéru. Prvou vl-

nou boli hlavní predstavitelia „Ústavu pre sociálny výskum“ z Frank-

furtu (M. Horkheimer, T. Adorno, H. Marcuse, E. Fromm), ktorí sa

už v roku 1935 premiestnili do New Yorku, kde si získali meno ako

„Frankfurtská škola“ (po nich prišli do New Yorku mnohí ďalší ne-

meckí myslitelia, napr. A. Schütz, H. Arendt, E. Cassirer atď.). Pred-

stavitelia „kritickej teórie“ Frankfurtskej školy sa však napriek dvom

plodným desaťročiam a dobrým podmienkam do americkej filozofie

neintegrovali, až na „odídencov“ z Frankfurtskej školy, ktorí v USA

zostali a neskôr tu vytvorili svoje známe práce: H. Marcuse (Eros a ci-

vilizácia, 1955; Jednodimenzionálny človek, 1964 a i.) – ten sa stal aj

filozofickým guru „Novej ľavice“ v 1960-tych rokoch (Kuklick 2001:

229 – 231) – a E. Fromm (Únik od slobody, 1941; Umenie milovať,

1956; Marxov pojem človeka, 1961 a i.). Obaja pokračovali v kritike

kapitalizmu či západnej civilizácie vôbec a ich popularita prekonala

vplyv väčšiny amerických (i západných) filozofov.

Druhá vlna imigrantov poznačila americkú filozofiu natrvalo

(Kuklick 2001: 232 –237). Boli to kľúčoví predstavitelia „Viedenské-

ho krúžku“, ktorí sa tu v rokoch 1935 – 1938 usadili: R. Carnap, H.


56

Reichenbach, G. Bergmann, H. Feigl, C. Hempel, A. Tarski a ďalší.

Ich filozofia logického pozitivizmu (resp. synonymicky „logického

empirizmu“) padla v USA na veľmi úrodnú pôdu, a to predovšet-

kým vďaka domácemu pragmatizmu.6 Podľa súčasných interpretácií

(Misak 2008; Misak 2013a; Beaney 2013), klasickí pragmatisti, pre-

dovšetkým Ch. S. Peirce, mnohé otázky logického pozitivizmu na-

stolili už pred nimi. Začalo sa to ukazovať napríklad po tom, čo Ch.

Hartshorne a P. Weiss vydali v rokoch 1931 –1935 prvých 6 zväzkov

Peirce ových spisov. Pre viacerých nebol problém postrehnúť afini-

ty medzi Peirceom a logickými pozitivistami, založené na koncepcii

vedy a logike, či medzi princípom pragmatizmu a princípom veri-

fikácie, takže niektorí interpretovali Peircea ako predchodcu lo-

gického pozitivizmu v otázke významu (Smyth 1997).7 Clarence I.

Lewis (1883 – 1964), „konceptuálny pragmatista“ a harvardský uči-

teľ Quina, Sellarsa a N. Goodmana, bol tiež predovšetkým logik, no

z pozície svojej koncepcie nijako ostro nekritizoval a neodmietal lo-

gický pozitivizmus, naopak, popri rozdieloch videl aj mnohé podob-

nosti medzi oboma smermi (Lewis 1941/1970). Takáto apropriácia

bola takisto plne v súlade s postojmi J. Deweyho, ktorý podporoval

Neurathov projekt „Medzinárodnej encyklopédie jednotnej vedy“

a napísal preň monografiu Teória hodnotenia (1939). Celkovo bol

teda pragmatizmus pomerne pozitívne naklonený imigrantom „Vie-

denského krúžku“ a ich príchod do USA preň nebol nijakým zásad-

ným ohrozením.8 Oba smery totiž spájalo úsilie o vedeckú filozofiu,

ale aj spoločný cieľ revolučnej zmeny vo filozofii a uplatnenie vedy

v sociálnom inžinierstve (Richardson 2002). Hoci tieto dobové afini-

ty by bolo chybou preceňovať, „jablkom sváru“ medzi nimi zostávali

azda len rozdielne postoje k metafyzike a etike.

Podobne na strane logických pozitivistov existoval rešpekt voči

pragmatistom, napr. u H. Reichenbacha to bolo (napriek kritike)

pochopenie pre niektoré stránky Deweyho filozofie vedy (Reichen-

bach, 1939). Logickí pozitivisti sa napokon neubránili ani postupnej

„pragmatizácii“. Carnap už pred emigráciou odmietol princíp veri-

fikacionizmu a namiesto neho formuloval „princíp tolerancie“, ku


57

ktorému neskôr pridal „experimentálneho ducha“, čím sa priblížil ku

koncepcii C. I. Lewisa. Od svojho priateľa a kolegu v Chicagu Ch.

W. Morrisa9 prevzal termín „pragmatika“. Jeho „pragmatizmus“ tak

znamenal gravitáciu smerom k zohľadňovaniu „praktických“ aspek-

tov vedeckého poznania, t. j. skúsenosti ako východiska, nielen ako

kritéria overovania pravdivosti. Pri poznávaní vychádzame zo skú-

senosti tak, že na základe nej si volíme logické metódy ako nástroje,

a táto voľba je otvorená, nič nás v nej neobmedzuje ani nedetermi-

nuje okrem cieľa skúmania. Podľa Carnapa je to čisto praktická alebo

konvenčná voľba, ktorú teoreticky a filozoficky nijako nezdôvodňu-

jeme. V tomto sa jeho pragmatizmus dokonca odlišuje od Deweyho

a Lewisovho (a predchádza chápanie, s ktorým v súčasnosti prišiel

„právny pragmatik“ R. A. Posner). Hodnoty si jednoducho prakticky

volíme a žijeme (konáme a poznávame) podľa nich, ale nemôžeme

mať o nich vedeckú teóriu. Pozoruhodné je, že Carnap neinklinoval

k pragmatizmu len v dôsledku priamej komunikácie s americkými

pragmatistami a inšpirácie nimi, ale v dôsledku „vnútorného“ vý-

vinu myšlienok vo Viedenskom krúžku samom i svojho vlastného

myslenia (Limbeck-Lilienau 2012). Sám Rorty neskôr retrospektívne

objasňoval:

Približne okolo roku 1945 boli americkí filozofi znudení z Dewey-

ho, a teda aj z pragmatizmu. Mali už dosť rečí o tom, že pragmatiz-

mus je filozofia americkej demokracie, že Dewey je veľká americká

osobnosť tohto storočia, a podobne. Chceli niečo nové, niečo, do

čoho by mohli zahryznúť svoje filozofické zuby. To, čo sa objavilo

vďaka Hitlerovi a rôznym iným historickým náhodnostiam, bol

logický empirizmus, raná verzia toho, čo teraz nazývame „analy-

tická filozofia“ (Rorty 1995c: 70).

3

Situácia v americkej filozofii bezprostredne po 2. svetovej vojne ne-

bola nijako dramatická, dominovala v nej „mierová koexistencia“

medzi pragmatistami a logickými pozitivistami s tendenciou upada-


58

nia vplyvu prvých a rastu vplyvu druhých. Okrem toho tu pôsobili

osobnosti, ktoré sa usilovali obidva prúdy integrovať, napr. Ch. W.

Morris v jednej zo svojich kníh v roku 1946 priam programovo písal:

[H] nutie za jednotu vedy prostredníctvom semiotického prístupu

k sociohumanitným vedám, môže nielen inkorporovať do seba

zdroje pragmatizmu a logického pozitivizmu, ale môže zohrať uži-

točnú úlohu v interpretácii a vyjasňovaní kultúrnych problémov

moderného človeka (Morris 1946: 515).

Inak to predsa len videl „starý vlk“ Dewey, ktorý „zavetril“ krízu.

O „potrebe obnovy“ filozofie (Dewey 1917/1998) a „rekonštrukcie“

v nej (Dewey 1920/1929) písal už dávnejšie, ale v roku 1949 si robil

veľké starosti o budúcnosť filozofie: „Len málokto by dnes popieral,

že filozofia veľmi stratila na svojej vážnosti a vplyve od čias, keď sa po-

kladala za „vedu vied“ a „umenie umení““ (Dewey 1949/1998: 474).

Tento úpadok filozofie spájal s civilizačnými trendmi, priemyselným

pokrokom a – len zdanlivo paradoxne – s pokrokom vedy, ktorého

dôsledky pre život „sú skrz-naskrz ambivalentné a dvojtvárne“ (ibid.:

477). Na pomoc si zobral aj M. Webera a ukazoval, že „veda dnes

hrá rozhodujúcu rolu v živote“, no neodpovedá na otázku, „čo máme

robiť a ako máme žiť?“ Viac než vedeckosť filozofie a Husserlova idea

filozofie ako prísnej vedy (z roku 1910) ho trápila otázka relevant-

nosti filozofie pre život v situácii, keď „prírodovedné a technické

poznanie ďaleko predbehlo humanitné poznanie“. Práve „absencia

skutočne humanitného poznania je veľkým zdrojom našich riešiteľ-

ných problémov“(ibid.: 477 – 478). Filozofi sami podporovali tento

vedecký a spoločenský pokrok, no ten ich vytesnil na okraj, preto je

ich úlohou „podporovať a rozvíjať metódy skúmania v humanitnej

a morálnej oblasti“. Vedecký výskum a pokrok bez výskumu a po-

kroku v tejto oblasti je neúplný, jednostranný a nevyvážený. Takže

úlohou filozofie je „ukotviť vedu v morálke“ a mať „aktívny podiel

na rozvíjaní hľadísk a názorov, ktoré budú napomáhať uvedomova-

niu si, o čo ľudsky ide...“ (ibid.: 483). A o čo ide vo filozofii samej, „je


59

rozhodná zmena v zameraní filozofického skúmania“ tak, aby filo-

zofia bola „plne relevantná svojej dobe, v ktorej problémy vyplývajú

z prírodných vied a nie z nadprirodzeného sveta alebo z filozofie, údajne zaoberajúcej sa tým, čo je nadpozemské a nadľudské“ (ibid.: 484).10

Hádam aj preto ďalšia výzva na „znovuzjednotenie“ prišla už

čoskoro, keď údajná jednota pragmatistov a pozitivistov začína-

la nadobúdať trhliny, od harvardského profesora, „analytického

pragmatistu“ M. Whita (1917 –) v knihe K znovuzjednoteniu filozo-

fie (1956), v ktorej podáva dejiny oboch smerov takmer v ideálnej

jednote a harmónii, nevidí medzi nimi nijaký konflikt ani dôvody

naň a rozdiely v základných konceptoch, ktoré všetci zo svojho hľa-

diska rozoberajú – existencia, apriórne poznanie a hodnoty – sú len

príležitosťou na vzájomnú diskusiu a obohacovanie. White sa do-

pracoval k vlastnej koncepcii „holistického pragmatizmu“, v ktorej

spája Deweyho s Quinom (White 2002), no jeho integratívne úsilie

sa nenaplnilo. Skôr naopak, na začiatku celého procesu ďalšej trans-

formácie v americkej filozofii mohla stáť jeho úvaha na tému „Ana-

lytické a syntetické: neudržateľný dualizmus“ (White 1950/2005:

97 – 106), ak by nebola zostala nepovšimnutá. V nej totiž tvrdil to

isté, čo o rok neskôr jeho neskorší harvardský kolega W. V. O. Quine

v neporovnateľne slávnejšej stati s názvom „Dve dogmy empiriz-

mu“ (Quine 1951/2005),11 pokladanej všeobecne za najvplyvnejšiu

filozofickú štúdiu amerického autora v druhej polovici 20. storočia

(Kuklick 2001: 252). Quinov text je rozhodne jednou z prvých po-

vojnových udalostí zásadného významu v anglo-americkej filozofii

spolu s Wittgensteinovými Filozofickými skúmaniami (1953) a staťou

„Empirizmus a filozofia mysle“ W. Sellarsa (1956/1997). Toto sú však

skôr body obratu k „postpozitivizmu“, resp. „postanalytickej“ filozo-

fii než k pragmatizmu, i keď sám Quine v závere referuje na Lewi-

sovo a Carnapovo „pragmatistické stanovisko v otázke voľby medzi

jazykovými formami, vedeckými rámcami“ ako na nedostatočné,

pretože stále zachováva hranicu medzi analytickým a syntetickým,

kým on sám zastáva „dôslednejší pragmatizmus, pretože takúto hra-

nicu odmieta“ (Quine 1951/2005: 67). Samo používanie nejakého


60

slova však ešte nikoho nerobí zástancom filozofie, ktorú dané slovo

môže vyjadrovať, obsahovať alebo pomenúvať. Malo by to byť zrejmé

už v prípade Carnapa, ale rovnako aj Quina. Quine to neskôr priznal

týmito slovami:

Táto pasáž mala nepredvídané dôsledky. Obávam sa, že je zodpo-

vedná za to, že ma zoširoka klasifikovali ako pragmatistu. Nena-

mietam, uznávam, že mi nie je jasné, čo znamená byť pragmatis-

tom. To slovo som len prevzal od Carnapa a vrátil som ho späť:

ak je rámec pre vedu pragmatický v ľubovoľnom zmysle, taký je aj

zvyšok vedy (Quine 1991: 272).

Dôležitejší než Quinovo kontroverzné zaradenie medzi pragma-

tistov12 je sám obsah a dosah jeho state. Ten spočíval v radikálnom

prekonaní odvekého dualizmu medzi analytickými a syntetickými

tvrdeniami (výrokmi, vetami, pravdami, presvedčeniami). Ak toto

rozlíšenie neplatí, tak to, ako si vyberáme, o čom hovoríme vrátane

toho, ako si vyberáme pojmy a teórie vo vedeckom skúmaní, závisí

len od našej skúsenosti a praktického postoja. Filozofická koncepcia

myslenia, poznania a konania (koncepcia vzťahu medzi slovami a čin-

mi) musí byť teda iná, než bola doteraz v analytickej filozofii. Takáto

koncepcia už predtým existovala v pragmatizme, teraz sa však vďaka

Quinovi mohla prehĺbiť. Je to holistická koncepcia. Podľa nej všet-

ky naše poznatky, presvedčenia a vety sú naším ľudským výtvorom

a tvoria jeden celok, z ktorého nemožno vytrhávať jednotlivé časti

a tak ich porovnávať s realitou či overovať v empirickej skúsenosti.

Aj keď sa dominancia logických pozitivistov (carnapovcov) zača-

la v 1950-tych rokoch postupne rozpadávať, pričom pôdu pod no-

hami strácal najmä ich empirizmus, na ich miesto celkom logicky

a organicky začali prichádzať „analytici“, ktorí našli útočisko v ja-

zyku. Logickí pozitivisti, pre ktorých bol jazyk tiež jedným z cen-

trálnych problémov, im pripravili pôdu, preto išlo skôr o kontinuitu

než o zmenu. Zmena nespočívala ani v tom, že „filozofická analýza“,

ktorá nastúpila, bola zameraná proti metafyzike a ďalším tradičným


61

oblastiam i funkciám filozofie (etika, hodnoty, politika atď.). Na-

miesto záujmu o jazyk vedy či formálnu sémantiku sa však do po-

predia dostal prirodzený jazyk. Významným zdrojom tejto „lingvis-

tickej filozofie“ bol britský Oxford (namiesto Cambridge) a tamojšia

nová „filozofia prirodzeného jazyka“ na čele s G. Rylom, P. Gricom,

J. Austinom, P. F. Strawsonom, inšpirovaná neskorým Wittgenstei-

nom (Oravcová 1992). Termín „lingvistická filozofia“ začal používať

G. Bergmann (1952), ktorý zaviedol aj termín „lingvistický obrat“

(Bergmann 1964: 177). Bolo to pokračovanie v projekte vedeckej fi-

lozofie, pre ktorý boli logika a sémantika hlavnými nástrojmi a ktorý

ďalej podporovali všetci významní logickí pozitivisti (carnapovci) aj

noví „analytickí pragmatisti“ (Quine, N, Goodman, W. Sellars a i.).13

Dominantná línia americkej filozofie našla svoje pokračovanie, ktoré

bolo posilnené vonkajšími faktormi: začiatok studenej vojny, Mc-

Carthyho éra (McErinn, Pratt 2015) a vonkajší tlak úspešne napre-

dujúcich prírodných a technických vied na univerzitách, ktoré začali

klásť požiadavky a štandardy aj na humanistiku a filozofiu (Kuklick

2001; Gross 2008). Ak byť filozofom, tak najlepšie analytikom.

Nebola to však jediná línia. Hoci pragmatizmus bol po smrti svoj-

ho posledného klasika J. Deweyho (1952) naozaj v útlme a viacerí

jeho predstavitelia „kolaborovali“ s pozitivistami a analytikmi, ani

táto éra neznamenala jeho „smrť“. Popri tom boli na americkej filo-

zofickej scéne prítomní Whiteheadovi žiaci; naturalisti na Kolumbij-

skej univerzite; fenomenológovia (M. Farber); naturalizovaní kritic-

kí teoretici (H. Marcuse, E. Fromm); a z Európy sa začal šíriť vplyv

existencializmu, nemeckej filozofie života a fenomenológie (W. Bar-

rett, W. Kaufmann a i.); ba ani všetci odchovanci analytickej školy

sa nevyvíjali smerom k štandardnej analytickej vedeckej filozofii (N.

Goodman, D. Davidson, T. Kuhn, N. Chomsky, H. Putnam a i.). Keď

neskôr v 1960-tych rokoch značne narástol počet univerzít, narástla

aj konkurencia medzi nimi a rozmanitosť filozofickej scény sa pre-

hlbovala, pridružili sa ďalšie faktory (Vietnamská vojna, študentská

revolta a i.). Schyľovalo sa k sporu medzi „analytikmi“ a „pluralis-

tami“ (Riška 1990; Kuklick 2001: 261 – 267). Bol to metafilozofický


62

spor, pretože v jeho jadre bola sama povaha filozofie, otázka jej pred-

metu a metód; otázka, čomu a ako sa majú filozofi venovať; otázka

poslania, cieľov a zmyslu filozofie; otázka, ktorú si mladý Rorty po-

stavil hneď na začiatku svojej filozofickej kariéry: „načo je filozofia

dobrá?“.14 To, že takýto spor sa mohol rozhorieť v rámci americkej

filozofickej tradície, je zrejme pochopiteľné, pretože práve tu sa na

jednej pôde (na tých istých univerzitách a katedrách) stretávali zá-

stancovia oboch smerov, ktorí v rámci európskej tradície pracova-

li od seba nezávisle a oddelene ako jej „kontinentálna“ a „britská“

(analytická) vetva. Do diskusie sa zapojil aj Quine a riešil otázku, či

„filozofia stratila kontakt s ľuďmi“; argumentoval, že filozofiu treba

odlíšiť od múdrosti:

Študent, ktorý sa špecializuje na filozofiu primárne kvôli duchov-

nému uspokojeniu, je pomýlený, a pravdepodobne to ani nie je veľ-

mi dobrý študent, keďže ho nemotivuje intelektuálna zvedavosť...

Filozofi ako profesionáli... nemajú nijakú zvláštnu spôsobilosť po-

máhať spoločnosti, aby správne fungovala, hoci všetci by sme mali

robiť všetko, čo môžeme. To, čo môže naplniť tieto večné túžby, je

múdrosť: sophia áno, filozofia nie nevyhnutne (Quine 1981: 193).

Pluralisti – ku ktorým patrili všetci ne-analytici – práve naopak,

vyčítali kolegom–analytikom veľmi úzku koncepciu filozofie, izolo-

vanosť od problémov kultúry, irelevantnosť pre život spoločnosti,

ignoranciu nielen voči problémom aktuálneho života ľudí, ale aj ich

„veľkým otázkam“, v konečnom dôsledku „zradu“ domácej filozofic-

kej tradície (Kuklick 2001: 265). Filozofia v aktuálnej podobe – až

na výnimky – prestávala uspokojovať intelektuálne, morálne a spi-

rituálne potreby ľudí; a v tradičnejšom, neanalytickom zmysle sa za-

čala presúvať na iné katedry (humanistiky, literatúry a pod.) alebo

do iných profesií ako „aplikovaná filozofia“ (etika, právo, medicína,

environmentalistika). Napokon začali pôsobiť úplne nové, radikál-

ne myšlienkové prúdy, zahŕňané pod spoločne mená ako „postmo-

dernizmus“, feminizmus atď. Nijaká integrujúca osobnosť Deweyho


63

formátu sa v tejto pluralitnej situácii neobjavovala a „kríza“ profesie

nebolo prehnané označenie (Cohen, Dascal 1989). To bola situácia,

na ktorú nemohol Richard Rorty nereagovať.

4

Návrat a obnova pragmatizmu – alebo „nový pragmatizmus“ – v os-

tatných dvoch desaťročiach 20. storočia, na čom má Rorty nesporný

zakladateľský podiel, je zrejme najvýznamnejšou udalosťou v dy-

namike súčasnej americkej filozofie (a jednou z najvýznamnejších

v západnej a svetovej vôbec). Je to filozofia, z ktorej nielen vyšiel a ku

ktorej po istých peripetiách dospel, ale ktorú samostatne a aktívne

tvoril. Môžeme preto tvrdiť, že bez pochopenia pragmatizmu nepo-

chopíme Rortyho, a naopak, bez pochopenia Rortyho nepochopíme

pragmatizmus. Hneď na začiatku však musíme uviesť aj to, že Rorty

a pragmatizmus nie je jedno a to isté, pretože on sa k filozofickému

dedičstvu pragmatizmu staval tvorivo a kriticky, nebral ho ako da-

nosť, ktorú by mal len prevziať a odovzdávať ďalej v tej istej podobe

„postmoderným generáciám“. Dostalo sa mu za to nepochopenia

a kritiky zo všetkých strán vrátane súčasných „neo-klasických“ prag-

matistov, na čo takisto trpezlivo a premyslene reagoval.

Ako teda došlo k tomuto „pragmatistickému obratu“, ktorý mno-

hých prekvapil, ďalších zaskočil a nie nemnohých nahneval či pre-

budil z „filozofického spánku“? Pragmatizmus od svojho vzniku sa

vôbec nevyvíjal bez problémov, skôr naopak. O jeho dejinách exis-

tuje „štandardný príbeh“, ktorý je pomerne známy a ktorého hlav-

nými autormi sú J. E. Smith (1963; 1978; 1992) a H. S. Thayer (1952;

1968/1981). Jeho rekapituláciu môžeme zhrnúť do niekoľkých histo-

rických medzníkov:

1. Pragmatizmus vznikol v diskusiách v „Metafyzickom klube“

na Harvardovej univerzite v rokoch 1871 – 1872 (Menand 2002: 227).

2. Autorom „princípu pragmatizmu“, inšpirovaného I. Kantom

a škótskym filozofom A. Bainom, bol Ch. S. Peirce (1839 – 1914),

ktorý ho prvýkrát formuloval v článku „Ako vyjasniť naše idey“


64

( Peirce 1878/1998, 82). K rozvíjaniu a obhajobe svojho „pragmati-

cizmu“, ako ho nazval v r. 1905, sa vrátil až v ostatnom desaťročí ži-

vota.

3. O rozšírenie pragmatizmu sa zaslúžil najmä W. James (1842

– 1910), keď v roku 1898 vystúpil v Kalifornii s prednáškou „Filo-

zofické koncepcie a praktické výsledky“, v ktorej označil Peircea za

zakladateľa, a formuloval tiež vlastnú verziu jeho princípu. V ďal-

ších prednáškach a prácach, najmä v knihe Pragmatizmus (James

1907/2003), do konca života rozvíjal túto filozofiu v dialógu s mno-

hými, zvlášť európskymi filozofmi.

4. Najznámejším a najvplyvnejším „klasickým“ pragmatistom sa

stal John Dewey (1859 – 1952), ktorý túto filozofiu rozvíjal vyše pol-

storočie.

5. V prvých desaťročiach 20. storočia sa klasický pragmatizmus

stal dominantnou filozofickou školou v USA s mnohými žiakmi

a centrami na Harvardovej (C. I. Lewis a i.), Chicagskej (G. H. Mead

a i.) a Columbijskej univerzite v New Yorku (J. E. Smith a i.). Zároveň

sa rozšíril za ich hranice, v Európe najmä do Talianska (G. Vailati, G.

Prezzolini a i.), Francúzska (M. Blondel, É. Le Roy a i.), V. Británie

(F. P. Ramsey, L. Wittgenstein a i.), ale aj Nemecka (H. Vaihinger, G.

Jacoby) a ďalších krajín (E. Mach, K. Čapek a i.) (Thayer 1968/1981).

Najznámejším európskym pragmatistom bol oxfordský logik F. C. S.

Schiller (1864 – 1937).

6. Vplyv pragmatizmu začal upadať už pred 2. svetovou vojnou

a po nej takmer úplne zanikol vďaka tomu, že na amerických univer-

zitách ho vytlačila analytická filozofia (logický empirizmus a lingvis-

tická filozofia).

7. Takmer šokujúce vzkriesenie pragmatizmu prišlo s vydaním

Rortyho knihy Filozofia a zrkadlo prírody (1979). Odvtedy sa k nemu

– viac k pragmatizmu samému v rozmanitých podobách, menej už

k Rortymu – začali hlásiť celé generácie filozofov, nielen mladých,

ale aj jeho rovesníkov. Pragmatizmus sa zmenil z americkej na „glo-

bálnu“ filozofiu so stúpencami po celom svete (medzi nimi takými

významnými ako J. Habermas, A. Honneth; afinity k pragmatizmu


65

sa nachádzajú nielen u Heideggera a Wittgensteina, ale aj u Foucaul-

ta a Derridu atď.).

V súčasnosti existuje korekcia prinajmenšom polovice téz tejto

štandardnej verzie príbehu:

1. Predovšetkým neplatí, že pragmatizmus vznikol v 1870-tych ro-

koch. Jeho prvé idey formuloval Peirce už v článkoch z rokov 1868

– 1869, v ktorých zároveň položil základy svojej semiotickej teórie

(Bernstein 2010: 17; Višňovský 2015).

2. Takisto neplatí, že v 1950 – 1970-tych rokoch pragmatizmus

takmer zanikol. Na mnohých amerických univerzitách vrátane jeho

centier (Harvard, Chicago, Columbia) naďalej pracovali pragmatisti,

i keď neboli v centre pozornosti. Nebol to len sám Rorty, kto v 1950-

tych rokoch študoval Peircea, ale napr. aj jeho priateľ a kolega zo štú-

dií v Chicagu a Yale R. Bernstein, ktorý v tom čase študoval Dewey-

ho, výsledkom čoho bola kniha, ktorú editoval a ďalšia, ktorú sám

napísal (Bernstein 1960; 1966). K týmto filozofom patrili mnohí ďal-

ší, ktorí študovali Peircea (C. R. Hausman), Jamesa (J. McDermott),

G. Santayanu (J. Lachs), resp. celé dejiny pragmatizmu (J. E. Smith,

H. S. Thayer), a ktorí svoje práce publikovali. Nečudo, že títo filozofi

súčasnú otvorenú obnovu pragmatizmu nielen nadšene privítali, ale

našli v nej aj zadosťučinenie (Bernstein 2006, 1 – 13).

3. Napokon neplatí, že súčasný pragmatizmus obnovil Rorty sám.

Popri všetkej úcte k jeho dielu, zrejme by to ani nebolo v silách jed-

ného filozofa. Spolu s „neoklasickými“ pragmatistami, ako je R.

Bernstein, nevyhnutným zdrojom bola „pragmatizácia“ analytickej

filozofie (Quine, W. Sellars, Davidson, Kuhn a i.), pretože poskytla

myšlienky a argumenty najmä v prospech novej filozofie jazyka, keď-

že klasický pragmatizmus „lingvistický obrat“ už nezachytil. Preto

ani neplatí, že súčasný pragmatizmus je len „recykláciou“ pôvod-

ného. Skôr naopak, je jeho rozvinutím po všetkých stránkach – te-

maticky, metodologicky aj funkciami, ktoré plní v súčasnej filozofii

a kultúre. Napríklad sa všeobecne uznáva, že kým jadrom „starého“

pragmatizmu je skúsenosť a rekonštrukcia, tak jadrom „nového“ je

jazyk a konverzácia (Pihlström 2011).


66

4. Súčasný „globálny“ pragmatizmus predstavuje takisto „roz-

delený dom“, v ktorom žije obrovská rodina príbuzných, spojených

len veľmi voľne a na základe „príbuzenskej podobnosti“ (Bernstein

2010). Rozdielnosť medzi nimi je niekedy taká veľká, že majú prob-

lém uznať, resp. rozpoznať, že patria k príbuzným; vládne medzi nimi

„vnútorný konflikt narácií“ (Bernstein 1995). Napr. J. Ryder (2013),

pre ktorého je znakom príslušnosti k pragmatizmu naturalizmus,

Rortyho z tejto rodiny vylučuje. Podobne, i keď na základe iných zna-

kov, ho spomedzi pragmatistov takmer vylučujú aj súčasní „neo-peir-

ceovci“ (S. Haack, R. Talisse a i.). Podľa nich, jedinú autentickú vetvu

pragmatizmu predstavujú tí, čo nadväzujú na Peircea (Misak 2013a),

takže aj „nový pragmatizmus“ musí vychádzať zásadne z neho (Misak

2007). Takže celý štandardný príbeh o dejinách pragmatizmu, ktorý

ho kladie do protikladu k analytickej filozofii, je zavádzajúci (Talisse,

Aikin 2008: 5; Misak 2013b), Tí, čo nadväzujú na Deweyho, no naj-

mä na Jamesa, zaviedli filozofiu pragmatizmu úplne iným smerom

(Burke 2013). A k nim patrí predovšetkým Rorty, takže jeho pragma-

tizmus – ak sa má vôbec uznať za pragmatizmus – si vyžaduje veľmi

selektívny prístup a korekcie. S tým, pravdaže, nemôžu súhlasiť tí, čo

vychádzajú z Rortyho a vidia práve v ňom „básnika a proroka nové-

ho pragmatizmu“ (Hall 1994). Podľa nich by sa „rortyizmus“, nao-

pak, mal úplne rozísť s pozostatkami analytickej filozofie i klasického

pragmatizmu a mal by sa stať zdrojom úplne novej filozofie budúc-

nosti (Malachowski 2002; 2010; 2013). Napokon nechýbajú hlasy,

ktoré sa usilujú obe krajné krídla v tomto tábore zmieriť, hľadajú ich

konvergenciu smerom k „pragmatizmu tretej vlny“ (Koopman 2009),

alebo aspoň nechcú vyhrocovať spory medzi nimi (Pihlström 2011).

Súčasná renesancia filozofie pragmatizmu je zároveň „návratom

ku koreňom“ i otváraním nových perspektív. Dnes to už nie je „nové

meno pre staré spôsoby myslenia“ ako u Jamesa, ale skôr „staré meno

pre nové spôsoby myslenia“ (Dickstein 1998, 83 – 127). Meno samo

nie je zrejme pre filozofiu jedno z najlepších, je zaťažené všelijakými

významami, no nie je ani podstatné. Podstatné sú práve tie spôsoby

myslenia – staré či nové –, ktoré táto filozofia ponúka.15


67

5

Aká filozofia je teda pragmatizmus? Na túto otázku existuje množ-

stvo odpovedí, hoci už len preto, že neexistuje iba jeden pragma-

tizmus, jedna či „jedine správna“ jeho verzia. Pragmatizmus je in-

herentne pluralitná filozofia a bolo by úplne proti jeho povahe, ak

by niekto chcel raz a navždy zafixovať, že „toto je“ a „toto nie je“

pragmatizmus. Na tomto mieste uvedieme len niektoré základné

črty kvôli tomu, aby sme mohli pristúpiť k prezentácii a pochopeniu

Rortyho filozofie.

Po prvé, pragmatizmus je filozofia, ktorá vyrastá z dvoch koreňov:

staršieho európskeho a mladšieho severoamerického, pričom oba sú

významné. Doposiaľ prevládala interpretácia, akcentujúca americkú

výnimočnosť, dnes sa začína vyvažovať ucelenejším príbehom, viac

eurocentrickým než amerikanistickým. Bez európskej filozofie by

pragmatizmu v USA nebolo; napokon všetci „klasici“ pragmatizmu

deklarovali, že na ňu nadväzujú: Peirce na Dunsa Scota a Kanta,16

James na Huma a Milla, Dewey na F. Bacona a Hegela, Rorty na Hei-

deggera a Wittgensteina. Podľa toho je pragmatizmus syntézou ne-

meckého idealizmu a darvinizmu (Pihlström 2011: 5). V rámci toho

„Kant bol rovnako významný pre klasických pragmatistov, ako je pre

súčasných“ (Brandom 2011: 1). Z Kanta sú pre pragmatizmus kľúčo-

vé dve idey: 1. normatívny obrat, t. j. myšlienka, že naše súdy a činy

sú predmetom hodnotenia, že sme za ne zodpovední a že predstavu-

jú naše záväzky; a 2. pragmatistická metodológia, t. j. myšlienka, že

činy a súdy, ale i hodnotenia sú to, čo robíme a konáme (ibid.). To je

koncepcia „transcendentálneho pragmatizmu“ (bližšia, samozrejme,

väčšmi Peirceovi než Jamesovi a Deweymu, a už vôbec nie Rorty-

mu). Podľa toho pragmatisti riešia tie isté otázky ako riešil Kantov

kritický projekt, najmä otázku podmienok ľudskej skúsenosti (teo-

retickej i praktickej, vedeckej i mravnej). Na rozdiel od Kanta však

nehľadajú tieto podmienky v transcendentálnych štruktúrach ľud-

skej mysle, ale v historicky sa meniacich ľudských praktikách, resp.

normách vytvárajúcich sa v týchto praktikách. Pragmatisti rovnako


68

ako Kant vychádzajú z perspektívy subjektu, ktorý svojou aktivitou

štrukturuje realitu, no subjekt, jeho rozum a aktivitu naturalizujú,

t. j. v duchu inšpirácie Darwinom ich primárne ukotvujú v prírodnej

realite, v rámci ktorej emerguje tiež sociokultúrna realita.

Po druhé, pragmatizmus je filozofia, ktorá sa voči iným smerom

modernej (i staršej) filozofie vymedzuje kriticky, vrátane kantovstva

a darvinizmu samého (napr. z Kanta nepreberá epistemologický

centrizmus a Darwina neaplikuje v sociálnej oblasti). Je to kritika

modernej filozofie „zvnútra“, i keď americký kontext jej umožnil iný

uhol pohľadu a odstup. Pragmatisti neprijímajú nijaké filozofické

pravdy ako dané, bezpredpokladové a nemyslia si, že súčasní a bu-

dúci filozofi musia nevyhnutne klásť tie isté otázky ako minulí, alebo

že ich musia riešiť tým istým spôsobom. Samozrejme, diskontinuita

v dejinách filozofie nie je záležitosťou ľubovôle či subjektivizmu a už

vôbec nie módy, ale má istú „logiku“. Pragmatizmus nie je subjekti-

vizmus, ale kritické skúmanie.

Z kritického hľadiska pragmatizmus je antikartezianizmus. De-

konštruuje samy základy modernej filozofie, kvôli čomu niektorí ne-

váhajú jeho „otca“ Peircea označiť za prvého postmodernistu (Deely

2001: 41, 66). Medzi Peirceom a Descartom je kontinuita, ktorá spo-

číva len v ich intenciách – v tom, že obaja chceli riešiť ten istý prob-

lém: totiž nájsť metódu, ako môžeme dospieť k jasným a zreteľným

ideám v našej mysli, no „logika“ prístupu i postupu oboch dovied-

la k úplne iným záverom. Druhým spoločným momentom medzi

Peirceom a Descartom je, že obom išlo o vedecké poznanie ako epis-

temický ideál. Peirceov pojem skúmania ako praktický prejav toho,

že človek je svojou povahou „skúmavá a skúmajúca bytosť“, je však

oveľa komplexnejší než Descartova teória poznania. Peirce je rekon-

štruovaný Descartes, ale neredukuje sa naň. Pretože, po prvé, Peirce

(a vlastne celý pragmatizmus) neodmieta moderný obrat k subjek-

tu, no subjekt (subjektivitu) chápe a koncipuje inak než kartezián-

sky a kantovsky: nie dualisticky ani mentalisticky; nie ako izolovaný

subjekt, ale chápe ho celostne v interakciách s realitou, aktivisticky,

primárne ako praktický subjekt a poznanie ako jeho nástroj. Chápe


69

ho teda nielen ako sám sebou utváraný subjekt, ale aj ako subjekt

utváraný realitou; nielen ako subjekt štrukturujúci svet svojou ra-

cionalitou, ale aj ako subjekt štruktúrovaný historickým kontextom

a sociálnymi praktikami. A po druhé, Peirce (a celý pragmatizmus)

neodmieta vedu a metodológiu, no chápe ich inak, a to ako skúma-

nie, ktoré má sociálny charakter; je omylné, ale korigovateľné (falibi-

lizmus); smeruje nielen k pravde, ale aj k užitočnosti.

Podobne pragmatizmus v oblasti teoretickej filozofie, t. j. filozofie

ako myslenia o bytí, myslení a konaní (v metafyzike, epistemológii

a etike) oponuje svojím prístupom i spôsobom konceptualizácie

kantovstvu (nesie teda znaky antikantovstva), ba dokonca aj plato-

nizmu (môže sa označiť za antiplatonizmus).17 Preto Peirce i James

vymedzovali filozofiu predovšetkým ako metódu riešenia filozofic-

kých problémov v najširšom zmysle, t. j. ako všeobecný či celkový

prístup k filozofickým (aj iným vedeckým a mravným) problémom

vôbec na meta-úrovni (ako meta-metódu či metafilozofiu). Nie je

však pravda, že pragmatizmus je „antifilozofia“. Pragmatizmus má

vlastnú metafyziku, epistemológiu, etiku atď., teda koncepciu tra-

dičných i nových filozofických otázok. Pragmatizmus ako filozo-

fia je v prvom rade teóriou významu (výpovedí i činov) a teóriou

pravdy. Ďalej pragmatizmus obsahuje a rozvíja také filozofické kon-

cepcie v pozitívnom zmysle ako teória skúmania, teória skúsenosti,

teória konania atď. Jeho koncepciami sú naturalizmus v metafyzike,

falibilizmus v epistemológii, pluralizmus v axiológii, meliorizmus

v etike atď.

Nereduktívny naturalizmus pragmatizmu (najmä Deweyho) spo-

číva v chápaní subjektu (človeka) ako prírodnej bytosti, ktorá pre

svoj život prirodzene potrebuje a tvorí hodnoty, normy a pravidlá,

čím prekonáva kantovský dualizmus ríše nevyhnutnosti a ríše slo-

body. Normativitu pokladá za človeku rovnako vlastnú ako jeho prí-

rodné potreby. Človek nie je rozdvojená bytosť, riadiaca sa na jednej

strane prírodnými zákonmi a na druhej strane sociálnymi normami.

Je to stále tá istá bytosť, ktorá sa riadi jedným i druhým, len to prvé

nevytvorila, kým druhé áno. Nereduktívny naturalizmus nevyluču-


70

je sociálnu konštrukciu noriem a hodnôt, teda ľudskú normativitu,

ktorá je v komplexnom vzťahu s prírodnými potrebami.

Po tretie, pragmatizmus je typom modernej praktickej filozofie,

pretože súčasťou jeho filozofickej identity je pochopenie praktickej

povahy ľudského bytia vrátane myslenia samého a filozofie ako inte-

lektuálnych praktík; zároveň je to re-orientácia filozofie na živé ľudské

problémy. Z tohto hľadiska môžeme povedať, že James je rekonštruo-

vaný Nieztsche a Rorty je rekonštruovaný James. Podľa všetkých troch

je náš ľudský svet „priveľmi ľudský“ v tom zmysle, že je závislý od ľud-

ských, nie mimoľudských autorít. Človek je sám sebe autoritou, nie

však absolútnou. Pragmatistické „umenie žiť“ potom spočíva v ume-

ní zosúladiť autoritu prírody s autoritou kultúry.

Bez ohľadu na intelektuálne, ideové zdroje, je pragmatizmus ne-

pochybne produktom americkej kultúry v tej historickej fáze jej vý-

vinu, ktorá predstavuje nástup a vrchol modernizácie, ak berieme

do úvahy také jej znaky ako industrializácia, urbanizácia, rozvoj

podnikania, technológie a kapitalizmu vôbec. Je to filozofia, ktorá

vyrástla zo špecifických podmienok modernity (urbánne prostre-

die Bostonu a Chicaga na prelome 19. – 20. storočia) a ktorá patrí

v širšom rámci do protestantsky založeného spôsobu myslenia, utvá-

rajúceho „ducha“ západnej civilizácie zvlášť v USA.18 Pragmatisti

sami boli rozhodnými zástancami idey pokroku, čo najvýraznejšie

reprezentoval J. Dewey, keď sa stal jednou z ústredných postáv prvej

fázy reformného hnutia progresivizmu (1890 – 1929).19 Hlavným cie-

ľom tohto širokého sociálneho, politického a intelektuálneho hnutia

bola transformácia divokého, neregulovaného kapitalizmu v USA

do regulovanejšej verzie (vrátane boja s korupciou). Dewey sa však

v rámci toho sústredil na edukáciu, ktorú pokladal za rozhodujúci

faktor pokroku spolu s demokraciou. V tom istom čase Dewey začal

rozvíjať aj úvahy o technike a technológii v rámci svojej koncepcie

inštrumentalizmu, je však omylom označovať ho za technokrata či

„sociálneho inžiniera“.20 Takéto prístupy sú neskoršieho dáta (po

r. 1945) a ich duchom je predsa len väčšmi filozofia pozitivizmu s jej

predstavou o teórii (vede) ako nástroji, ktorý majú aplikovať exper-


71

ti na dosiahnutie „objektívnych“ cieľov pokroku. Deweyho filozo-

fia technológie je vyložená v aristotelovsko-hegelovskom slovníku,

spája sa s ideou participatívnej demokracie a najmä s jeho kľúčovou

ideou tvorivej inteligencie ako typu racionality, zahŕňajúceho nielen

poznanie a vedu, ale aj hodnoty a morálku. Dewey je rekonštruova-

ný Kant a táto rekonštrukcia spočíva v naturalizovanom amalgáme

teoretickej kritiky, praktického konania a umeleckej kreativity (teda

všetkých troch Kantových kritík). Pragmatizmus je moderný huma-

nizmus, rekonštruovaný na báze americkej skúsenosti s industriál-

nym kapitalizmom.

Pragmatizmus je teda filozofia ako každá iná, pretože má vlastné

myšlienky a prístupy k svetu a, samozrejme, aj hodnoty. Je to filo-

zofia, pre ktorú je hlavnou otázkou otázka „kto sme?“. Kto sme my,

ľudia, odkiaľ prichádzame a kam kráčame? Je to filozofia, ktorá sa

pokúša objasniť taktiež akékoľvek ľudské otázky: odkiaľ pochádza-

jú a prečo si ich vôbec kladieme? Je to filozofia, ktorá nevidí svoje

poslanie v ľudskej „hre na bohov“, ale v ľudskom porozumení svetu,

a filozofiu samu chápe ako súčasť ľudského úsilia nielen o toto po-

rozumenie, ale najmä ako nezastupiteľnú intelektuálnu súčasť prak-

tického úsilia o hodnotný život človeka tu na Zemi. Je to filozofia,

ktorá nechce suplovať iné formy intelektuálnej kultúry, no chce si

zastať svoje miesto v slobodnej „konverzácii ľudstva“, ako hovoril

Rorty. Nie je to nijaká absolútna ani absolutistická filozofia, pretože

taká podľa pragmatistov neexistuje, a „najpodozrivejší“ sú práve tí,

čo akúkoľvek filozofiu za absolútnu vydávajú alebo si to nárokujú.

Pragmatizmus je otvorená a transformatívna, pluralitná a dialogická

filozofia, pripravená učiť sa od druhých.

B. Biografia a filozofia

Kto teda bol Richard Rorty? „Postanalytický neopragmatista?“ „Post-

moderný buržoázny liberál?“ „Liberálny ironik?“ „Verejný intelek-

tuál?“ „Ľavicový americký vlastenec?“ Romantik a idiosynkratický


72

osvietenec? Pomôže nám pochopenie jeho životnej cesty v lepšom

pochopení jeho filozofického diela?

M. Proust, ako je známe, paradoxne odmietal tzv. biografickú

metódu, t. j. pochopenie diela autora na základe jeho života; para-

doxne preto, lebo medzi jeho životom a dielom už nebolo nič ďal-

šie; boli totožné. Rorty túto súvislosť neodmietal, naopak, pracoval

s ňou, i keď tiež paradoxne, pretože kým pri Heideggerovi oddelil

jeho život (a politickú kariéru) od jeho filozofického diela, u seba

samého ich prezentoval v jednote, ako ukazujú jeho autobiografické

eseje (Rorty 1992/2006; 2010), ktoré sú zároveň filozofickými ese-

jami, pretože obsahujú seba-interpretáciu jeho filozofických myšlie-

nok v kontexte životných etáp. Sám k tomu poznamenal, že „pokusy

spájať idey mysliteľa s jeho politikou alebo osobným životom nie sú

iracionálne a môžu prinášať pravdu. Sú však nezáväzné“ (Mendieta

2005: 108). Hoci s tým môžeme súhlasiť, v prípade Rortyho nám bio-

grafické pozadie umožní oveľa lepšie pochopiť kritické „križovatky“

v jeho kariére, ktoré boli tri: voľba témy diplomovej práce, prechod

k analytickej filozofii a obrat k pragmatizmu (Gross: 26, 301 – 314).

Intelektuálna identita tvorivej osobnosti poskytuje významný kľúč

k pochopeniu jej intelektuálneho diela a v prípade Rortyho to platí

veľmi výrazne, pretože filozofia nebola preňho iba profesiou, ale ce-

loživotným „existenciálnym hľadaním“ (Kuipers 2013: 12 – 17).

1

Narodil sa 4. októbra 1931 v New Yorku. Jeho základnú intelektuálnu

orientáciu (antiscientistickú, antiabsolutistickú, historicistickú) ur-

čilo rodinné prostredie. Toto prostredie bolo naplnené bohatým in-

telektuálnym životom plným kníh, diskusií, literárnych, rétorických

a publikačných aktivít, stretnutí s ďalšími intelektuálmi; aj širšia ro-

dina z matkinej strany boli akademici. To všetko zásadne stimulova-

lo Richardov intelektuálny vývoj a profil. Ako jedináčik a intelektu-

álne predčasne vyspelé dieťa väčšinu času trávil v bohatej domácej

knižnici. Rodičia si nielenže dávali záležať na jeho edukácii, ale už


73

v detstve ho viedli k písaniu vlastných textov: ako 6-ročný napísal

divadelnú hru, ktorú pre rodinu aj sám zinscenoval; ako 7-ročný

písal listy na Harvardovu univerzitu o svojej túžbe stať sa astronó-

mom; ako 12-ročný vystúpil s vlastným prejavom na verejnosti; ako

13-ročný začal redigovať žiacky časopis (Gross 2008: 88 – 89). Hĺba-

vosť bola už vtedy prirodzenou súčasťou jeho Ja. Takto sa prejavoval

aj neskôr, keď ako tínedžer písal rodičom listy zo štúdií.

Takýto vplyv rodičov vychádzal z toho, že boli ľavicovými inte-

lektuálmi, publicistami, ktorí sa v roku 1932 rozišli s komunistickou

stranou USA na protest proti Stalinovi, no zostali trockistami. Patrili

na svoju dobu do veľmi aktívnej a vplyvnej skupiny „Newyorských

intelektuálov“.21 „Rodinnou bibliou“ boli dva zväzky správ Deweyho

komisie o vyšetrovaní Stalinových obvinení voči Trockému. K osob-

ným priateľom rodiny patril nielen Deweyho najlepší žiak S. Hook,

ale aj taliansky socialista C. Tresca či socialistický kandidát na úrad

amerického prezidenta N. Thomas. Keď Richard vo veku 12 rokov

roznášal po New Yorku noviny s článkami o situácii robotníkov, za-

čínal chápať, že byť človekom znamená zasvätiť svoj život boju proti

sociálnej nespravodlivosti. V tom istom čase však počas rodinných

pobytov na vidieku narazil na divé orchidey... Keby ako hĺbavý chla-

pec nebol objavil ich čaro a nenašiel v sebe zmysel aj pre „odvrátenú“,

intímnu, čisto súkromnú a spoločensky navonok neužitočnú stránku

života, zrejme by sa bol stal ľavicovým aktivistom, možno politikom

či ideológom, podľa vzoru rodičov. Z pohľadu rodinného socialis-

tického svetonázoru sa mu táto privátna stránka života javila ako

snobská, ba až nemravná. Keďže sa jej nebol schopný vzdať, hlavným

osobným (životným) problémom sa mu stala možnosť spojenia sú-

kromného a verejného života v jednej, jednotnej životnej koncepcii

– v čase dospievania začal riešiť otázku, ako uspokojiť svoje osobné

intelektuálne (aj emocionálne) túžby a zároveň sa stať užitočným,

praktickým humanistom; teda múdrym aj dobrým človekom záro-

veň. Ako spojiť hĺbavosť a dobročinnosť? Začal dúfať, že filozofia je

cestou k tomu – alebo mu aspoň tú cestu ukáže. Jeho orientácia jed-

noznačne smerovala k ďalšiemu štúdiu na vysokej škole.


74

Richardov otec James Rorty (1890 – 1873) mal írsky pôvod, vy-

študoval Tuftsovu univerzitu v Massachusetts (1913) a dlhé roky

pracoval ako reklamný textár v agentúre. Myšlienkovo sa dostal pod

vplyv T. Veblena s jeho kritikou kapitalizmu a nezmyselného indi-

vidualizmu, obhajobou antikonformizmu a autenticity indivídua.

Vo svojich článkoch riešil problém rovnováhy medzi individuálnou

slobodou a spoločnými cieľmi; kritizoval armádu ako dehumanizu-

jú organizáciu a dospel k pacifizmu. Intuitívne rozmýšľal podobne

ako Dewey – demokracia potrebuje silné osobnosti, ktoré spoloč-

nosť posilňujú cez solidaritu s druhými, nie masový, uniformný in-

dividualizmus, ktorý zasa posilňuje autoritársku spoločnosť a po-

litickú manipuláciu. Vydal dve knihy sociálnej kritiky, v ktorých

pranieroval chamtivosť a mocenské boje, ale najmä reklamný biznis

ako nástroj zvyšovania konzumu v záujme kapitálu (Our Master‘s

Voice: Advertising, 1934). Rovnako ako jeho manželku ho znepoko-

jovala posadnutosť vedeckou objektivitou a hodnotovou neutralitou

zvlášť v sociohumanitnej akademickej oblasti, čo obaja vnímali ako

morálny úskok. Podľa neho vo verejnom živote je treba vždy zaují-

mať jasné hodnotové stanoviská, inak hrozí skrytá obhajoba a na-

stupuje ideologická maska nespravodlivosti a kapitálu. Prenikavú

diagnózu americkej kultúry v pokrízovej ére podal v knihe reportá-

ží a komentárov (Where Life is Better: An Unsentimental American

Journey, 1936). Vydal tiež dve knihy romantických básní s ekologic-

kou tematikou, ku ktorým s ľútosťou poznamenal, že ich mal napí-

sať viac (Gross 2008, 39 – 40).

Richardova matka Winifred Rauschenbusch mala nemecký pôvod

a bola vo svojom myslení aspoň taká radikálna ako jej manžel. Na

svojho syna mala rovnako silný vplyv. Patrila k prvým americkým fe-

ministkám a osobnú nezávislosť si „vybojovala“ v konflikte s otcom,

Walterom Rauschenbuschom, vodcom významného kresťanského

hnutia „Sociálne evanjelium“,22 svojimi postojmi k otázkam rodo-

vej roly ženy, rodiny a školy. Vyštudovala Oberlin College v Ohio

(1916), ale nedokončila štúdium sociológie v Chicagu. Napriek tomu

sa stala asistentkou sociológa R. E. Parka; pomáhala mu vo výskume


75

problematiky rasových vzťahov a občianskych práv, vďaka čomu za-

čala vnímať boj o spoločenský status ako podstatu spoločenského

života. Neašpirovala na akademický život, no vďaka akademickým

skúsenostiam ani ona nemala trpezlivosť so sociálnymi vedcami,

ktorí v mene profesionalizmu a špecializácie prestávajú prispievať

k transformácii nespravodlivej spoločnosti. Podľa nej utópia dobrej

spoločnosti sa má realizovať zdola, nie zhora na báze nejakej teórie.

Napísala tiež dve knihy sociálnej kritiky; v prvej realizovala svo-

je estetické predstavy, keď analyzovala módne trendy v obliekaní,

pričom komentovala aj tému americkej národnej povahy a identity

(How to Dress in Wartime, 1942); druhou bola biografia sociológa

Parkera s rozborom jeho teórie „humánnej ekológie“ (zostala nedo-

končená a vyšla až v roku 1979). Ako osobnosť ju charakterizovalo

spojenie zmyslu pre sociálnu spravodlivosť so zmyslom pre slobo-

du osobného prejavu; spojenie etiky, politiky a náboženstva do jed-

nej koncepcie a životnej filozofie. Bola vášnivou zástankyňou etiky

emancipácie, túžby po experimentovaní, otvorenosti, inovatívnosti

v súkromí aj vzdoru voči autoritám na verejnosti; svojho romantic-

kého ducha realizovala v snoch o socialistickej utópii a jej spojení

s náboženstvom. Mnohé z toho sa jej podarilo vštepiť synovi.

2

V roku 1946 odchádza Rorty študovať do Chicaga na Hutchins Col-

lege na odporúčanie rodinného priateľa, známeho sociológa D. Bella

(1919 – 2011). Univerzita (súkromná, výskumná, založená 1890) bola

v tom čase jednou z najlepších a najvýznamnejších nielen v USA.

Mala za sebou bohatú tradíciu, o ktorú sa zaslúžil najmä prezident

Hutchins a ku ktorej patrila aj Chicagska škola pragmatizmu na čele

s Deweym a Meadom na prelome 19. – 20. storočia. V čase jeho štú-

dií sa však vzdelávanie nieslo prevažne v duchu neoaristotelovského

absolutizmu, ktorého autorom bol striktný Deweyho oponent, neo-

tomista Mortimer Adler (1902 – 2001). Išlo o unikátnu koncepciu

bakalárskeho štúdia, veľmi odlišnú od ostatných univerzít, založenú


76

na čítaní klasických diel z dejín popri iných štandardných a povin-

ných predmetoch.

Mladý Rorty to spočiatku prijímal ako osvieženie a súčasť adoles-

centnej revolty voči rodinnému prostrediu. No po dvoch rokoch mu-

sel riešiť vlastnú depresiu i rozhodovanie sa o ďalšom štúdiu. Fasci-

novali ho otázky ľudského osudu (čítal Dostojevského a poéziu T. S.

Elliota) a popri filozofii zvažoval tiež teológiu. V tom čase bol plato-

nistom a absolutistom; veril, že existujú večné pravdy, ktoré odhaľuje

filozofia a teológia. Napokon zvíťazila filozofia, pretože na teológiu

sa necítil dostatočne pripravený.

Svoje prvé filozofické presvedčenie sám označil ako platonizmus,

no čím hlbšie prenikal do jeho jadra, tým viac zisťoval, že nemôže

poslúžiť naplneniu jeho hlavného cieľa. U platónskeho filozofa sa to-

tiž nedá rozlíšiť, či mu ide o službu verejnosti, alebo o pokoj duše.

Rorty postupne dospieval k tomu, že oba ciele sa zladiť nedajú. Tu

kdesi sú korene jeho následného a dôsledného antiplatonizmu. Ani

hľadanie absolútneho základu všetkých filozofických argumentov

a koncepcií sa mu nejavilo ako úspešné – nijaký takýto základ zrejme

neexistuje (Rorty 2006a: 60 – 64).

3

Po krátkom rozhodovaní, keď zvažoval aj iné univerzity, napríklad

Harvardovu, zostal v Chicagu, aby tu pokračoval v magisterskom štú-

diu (1949 – 1952). Tamojšia katedra filozofie nebola čisto analytická,

hoci na nej pôsobil sám Carnap (v rokoch 1936 – 1952). Bola plura-

litná, eklektická a veľmi silná v dejinách filozofie vďaka Richardovi

McKeonovi (1900 – 1985). Zaujala ho Hegelova Fenomenológia du-

cha, ale aj prednášky z politickej filozofie Lea Straussa (1899 – 1973),

pretože čistá, do seba uzavretá filozofia ho nelákala. Dával prednosť

filozofii, otvorenej interdisciplinarite a ďalším oblastiam kultúry. Vý-

chodisko z pochybností mu vtedy poskytlo práve čítanie Hegela, kto-

ré v ňom vyvolávalo pôžitok z narácie, temporality a historicity, no

hlavne ho zbavovalo platónskych túžob po absolútne, istote a večnosti.


77

Rortyho učňovské filozofické roky sa teda neniesli v duchu vtedy

prevládajúcej carnapovskej analytickej filozofie, ani z rodinnej vý-

chovy zdedeného pragmatizmu. V Chicagu mal naňho hlavný vplyv

okrem R. McKeona Whiteheadov žiak Charles Hartshorne (1897

– 2000), ktorý sa venoval metafyzike a filozofii náboženstva.23 Ten

ho priviedol k téme diplomovej práce – k pojmu potenciality – cez

Whiteheadov pojem kreativity. V diplomovej práci (Whitehead’s Use

of the Concept of Potentiality. A. M. Thesis, University of Chicago,

1952) analyzuje Whiteheadovu koncepciu potenciality a nachádza

v nej paradoxy, no prijíma ju pozitívne a snaží sa ju rozvinúť. Ob-

hajuje ideu reálnej možnosti ako základ pre ľudskú slobodu. Tak sa

dejiny filozofie stali organickou súčasťou Rortyho kompetencie ako

filozofa, i keď profesionálnym historikom filozofie sa stať nechcel.

4

Po ďalšom rozhodovaní, keď už (podľa amerických zvyklostí) bolo

jasné, že z Chicaga odíde, zvolil z viacerých možností pre doktorand-

ské štúdium Yaleovu univerzitu (napriek tomu, že ho prijala aj Har-

vardova, ale nezaručila mu štipendium), kam nastúpil v roku 1952.

Bola to nakoniec celkom šťastná voľba z hľadiska toho, že tamojšia

katedra vyhovovala jeho „naturelu“ i profilu. Bola totiž „pluralitná“,

kým väčšina ďalších katedier filozofie v tom čase boli dominantne

„analytické“ vrátane katedry na Harvardovej univerzite, ktorej Yale-

ova vážne konkurovala. No už počas štúdií si uvedomil, že táto kated-

ra „bola úplne predanalytická”, a dosť nevhodná ako miesto prípravy

na budúcu kariéru (Rorty, Puckett 2002: 52). Začal preto hľadať cestu

k dominantnej analytickej filozofii, ktorú mu otvorilo čítanie W. Sel-

larsa (Gross 2008: 160; Auxier 2010: 10).

Na Yaleovej univerzite sa vyučovala tradičnejšia filozofia, etika,

metafyzika, filozofia náboženstva, ba bolo tu tiež jedno z epicentier

pragmatizmu (Gross 2008, 140). Práve tu sa mohol venovať Peir-

ceovi najviac v celej kariére. Ako školiteľa si zvolil Paula Weissa

(1901 – 2002), ďalšiu pozoruhodnú osobnosť, Whiteheadovho žia-


78

ka, metafyzika a takisto znalca Peircea, editora jeho spisov (spolu

s Hartshornom). Aj z doktorskej dizertácie vidno, že jeho profil bol

predovšetkým historicko-filozofický. Tematicky pokračoval vo whi-

teheadovskej téme (The Concept of Potentiality. Ph. D. Thesis, Yale

University, 1956), rozšíril ju však o skúmanie pojmu potenciality

u Aristotela, Spinozu, Descarta, Locka a logických empiristov (celá

dizertácia má vyše 600 strán). Pojem potenciality v súčasnej filozo-

fii nepokladal za uspokojivo rozvinutý, preto komparoval navzájom

ich koncepcie a chcel poukázať na potrebu dialógu medzi tradičnou

a súčasnou filozofiou. Práca je metafilozofická, napísaná v pluralit-

nom štýle podľa McKeona a obsahuje aj analýzu takých pojmov ako

kreativita, novosť, sloboda, spontaneita a pod., keďže v metafyzike

hľadal pochopenie celej skutočnosti vrátane jej premien a jednotli-

vín. Hlavným terčom jeho kritiky bol logický empirizmus, zároveň

však naznačoval tendencie k jeho premene podľa vzoru W. Sellarsa.

Dizertáciu obhájil začiatkom roku 195624 a na obhajobe urobil

dobrý dojem aj na takého „tvrdého“ logického empiristu, akým bol

C. G. Hempel. Doktorský diplom je „rodný list“ filozofa a otvára mu

cestu k filozofickej kariére, čo je väčšinou cesta do neznáma a neis-

toty. Podľa amerických akademických zvyklostí, P. Weiss ako jeho

školiteľ napísal niekoľko listov na viaceré katedry filozofie, o ktorých

predpokladal, že by mohli mať o služby jeho študenta záujem. Na

jednej z nich to vyšlo – Wellesley College pri Bostone, štát Massa-

chusetts (Rorty 2010: 9; Gross 2008: 145).

C. Trockij a divé orchidey

Každý, kto sa vydáva na cestu filozofie, robí vo svojom „existenciál-

nom hľadaní“ životné rozhodnutie. Pritom musí riešiť otázky: „Ako

filozofovať?“, „Akej filozofii sa venovať?“, „Akú filozofiu rozvíjať?“.

To nie je celkom tá istá otázka ako pre mladého adepta vedy (či inej

etablovanej profesie), v ktorej sú „mantinely“ i „pravidlá hry“ pred-

sa len presnejšie zadefinované, i keď pre tvorivejšieho jedinca práve


79

toto môže byť „kameňom úrazu“ alebo predmetom rebélie. Vo filo-

zofii je všetko ešte zložitejšie – aspoň pre toho, kto to myslí s filozo-

fiou vážne. Neexistujú tu totiž jasne vyznačené plochy („ihriská“),

po ktorých sa máme pohybovať, a to tiež preto, že tých plôch je viac,

potenciálne nekonečne mnoho. Prvou úlohou mladého adepta filo-

zofie je čo najlepšie si tieto plochy a priestory „zmapovať“ tak, aby

sa v nich nestratil, ale práve naopak, našiel sám seba. Toto je druhá

úloha – nájsť „svoju“ filozofiu, ktorá zodpovedá jeho „naturelu“, ako

vedel veľmi dobre už W. James, keď písal, že „dejiny filozofie sú do

značnej miery dejinami stretov ľudských pováh“; že „filozof svojej

povahe verí“; a že vo filozofii tiež existujú jasne vyhranené povahy

– „hrubé“, empiristi ako „ctitelia faktov“, a „jemné“, racionalisti ako

„ctitelia abstraktných a večných princípov“ –, no zároveň, že „vo fi-

lozofii sú máloktorí z nás čistokrvní“ a väčšina „túži po tých dobrých

vlastnostiach oboch strán“ (James 1907/2003: 22 – 25). Vo filozofii

navyše neexistujú ani jedno-jednoznačné pravidlá, podľa ktorých sa

táto „jazyková hra“ hrá, a to tiež preto, že tých hier je viac, potenciál-

ne možno nekonečne mnoho. Aktuálne však určite iba niekoľko, kto-

ré práve „hrá“ tá-ktorá konkrétna filozofická komunita. Motivácia

vstúpiť do takejto hry aktuálnej filozofickej komunity musí byť tiež

autentická, daná ľudskou povahou adepta, ktorej kvality sa tu plne

preveria a ukážu. Test kvality filozofickej osobnosti však nespočíva

iba v zaobstaraní si dobrej mapy filozofických priestorov a zákutí, ani

v schopnosti zvládnuť celé inštrumentárium pravidiel filozofických

jazykových hier, ba ani vo výbere „srdcu a mysli“ blízkej filozofic-

kej koncepcie. Ten najnáročnejší test spočíva v tom, či sa adeptovi

filozofie podarí „svoju“ filozofiu utvoriť z tých, ktoré tu našiel pred

sebou; teda či sa mu podarí vytvoriť originálne filozofické dielo, aké

tu pred ním nebolo. A či toto dielo nájde nasledovníkov.

1

Richard Rorty prešiel týmto testom a podarilo sa mu to. Ani on však

na začiatku svojej cesty filozofiou nemohol tušiť, ako, prečo a kam


80

dospeje. To, čo nám o tejto ceste – reflexívne a retrospektívne – po-

vedal sám, odhaľuje nielen jeho motivácie, ale aj ciele a rôzne peripe-

tie, ktoré musel prekonávať.

Pokiaľ ide o motivácie – predovšetkým o otázku, prečo si zvolil

filozofiu –, nebolo to nič iné ako „zmätok v duši“, ktorý mal z toho,

že „chcel zosúladiť orchidey s Trockým“:

Chcel som nájsť nejaký intelektuálny alebo estetický rámec, kto-

rý by mi ...umožnil „vidieť skutočnosť i spravodlivosť v jednote...

Tužil som byť intelektuálskym i duchovným snobom a súčasne

zástancom ľudskosti – konvenčným samotárom i zástancom spra-

vodlivosti (Rorty 2006a: 59 – 60).

Inak povedané, chcel spojiť svoju hĺbavosť, na ktorú potreboval

buď ticho knižnice, alebo šum hory, v ktorej rástli jeho milované

orchidey, s dobročinnosťou, ktorej zasvätil život už jeho starý otec

Rauschenbusch a na ktorú zasa potreboval vyjsť medzi ľudí a kon-

frontovať sa s ruchom ulice. Komu sa čosi také podarilo? Azda

Deweymu? Niet asi inej cesty, ako najprv študovať a usilovať sa po-

chopiť svet i seba samého.

Napriek tomu, že prvé filozofické knihy čítal vo veku 13 rokov –

boli to Platón a Nietzsche a toto čítanie mu poskytlo prvé podnety

pre záujem o filozofiu (Rorty 2010: 4 – 5) – nebola to hneď filozofia,

ktorú by si bol zvolil ako cestu na toto pochopenie. Zvolil si „liberál-

ne štúdiá“ (humanitné a spoločenské vedy s minimálnym základom

prírodných vied), čo bolo v prípade Hutchinsovej College na Univer-

zite v Chicagu vlastne štúdium dejín a kultúry západnej civilizácie,

postavené na čítaní klasických diel, medzi ktorými, pochopiteľne,

nechýbali veľké diela filozofov, počnúc Platónom. Platón mu „znel

ako rajská hudba“ a plne zapadol do „hľadania absolútna“, ktorým

ho „naočkovali“ učitelia na bakalárskom stupni v priamej opozícii

k „vulgárnemu a relativistickému pragmatizmu“ (Rorty 2006a: 60 –

61), hoci Dewey mu pripomínal boj rodičov za sociálnu spravodli-

vosť. Zmätok v duši prerastal v depresiu a úzkosť: čo ak spojenie hĺ-


81

bavosti s dobročinnosťou – uchopenie „skutočnosti a spravodlivosti

v jednote“ – nebude možné? Platón predsa len poskytoval nádej:

Rozhodol som sa teda, že budem študovať filozofiu. Predstavoval

som si, že ako filozof by som sa mohol dostať na vrchol Platónovej

„rozdelenej priamky“, mimo „hypotéz“, kde jasné svetlo Pravdy

žiari na očistené duše dobrých a múdrych – na Elyzejské polia za-

sypané nehmotnými orchideami. Zdalo sa mi samozrejmé, že je to

túžba každého človeka so štipkou rozumu. Rovnako nepochybné

bolo aj to, že platonizmus má všetky výhody náboženstva, pričom

na rozdiel od kresťanstva nevyžaduje pokoru, ktorej som zjavne

nebol schopný (ibid.: 62).

Hĺbavosť však víťazila a mladý Rorty sa stále viac ponáral nielen

do Platóna, ale aj do ďalších filozofií. Čím viac ich chápal, tým viac

v ňom rástla skepsa, že cez filozofiu k svojej méte „vidieť skutočnosť

i spravodlivosť v jednote“ nedôjde. V Platónovi totiž začal nachádzať

ten istý rozpor, aký niesol v sebe a chcel ho práve pomocou Platóna

vyriešiť. Raz mu Platónove texty ukazovali cestu k zdokonaľovaniu

sa v argumentácii, a teda k víťazstvu nad všetkými odporcami v spo-

roch, na konci ktorých bola najvyššia, absolútna pravda a získanie

„moci nad ostatnými tým, že máte poruke vždy vhodný argument“;

inokedy zasa cestu k najvyššiemu osobnému šťastiu, absolútnej bla-

ženosti, spočívajúcej práve oslobodení od všetkých sporov. Ako tieto

dve cesty skĺbiť? Alebo ktorú podriadiť ktorej? Ten, čo ako on chcel

dosiahnuť oboje, nenachádzal u Platóna nijaký kľúč na tomu, ako

postupovať.

Keď potom začal konfrontovať Platóna s ďalšími filozofmi, kto-

rých čítal, narážal na ďalšie ťažko zodpovedateľné otázky: ak všetko

vo filozofii je „hľadaním istoty“, ako tvrdil Dewey, ako a kde tú istotu

nájsť, keď ju nemáme ani u Platóna? Alebo ako zdôvodňovať svo-

je presvedčenia tak, aby sme neblúdili v kruhu? Riešením by bolo

nájsť nejaký pevný a neutrálny, archimedovský bod – „v bájnej kraji-

ne mimo všetkých hypotéz“ –, z ktorého by sme mohli všetko vidieť


82

a uchopiť, ibaže, čo ak takýto bod neexistuje? Ak Platón hľadaním

absolútna udal tón všetkej nasledujúcej filozofii, ale ani on, ani táto

filozofia zatiaľ tento bod nenašli, ako v tomto úsilí pokračovať ďalej?

Akú-takú úľavu mu prinieslo pochopenie, že ak vo filozofii ide

o víťazstvo v argumentačných sporoch o pravdu, a toto je možné do-

sahovať aj inými stratégiami než prísnou dedukciou z nespochybni-

teľného základu, napríklad celkovou koherentnosťou tvrdení alebo

novým prerozprávaním či opisom kontextu, z ktorého oponent vy-

chádza, tak potom je možné byť filozofom, hoci v pôvodnom platón-

skom projekte nebudeme pokračovať. Môžeme byť filozofmi, i keď

nám to nenaplní cieľ „byť múdrym či cnostným človekom“. Potom sa

však treba pýtať, „na čo je vlastne filozofia dobrá“ (ibid.: 63) a prečo

by sme sa jej mali venovať, ak nechceme úplne rezignovať na otázku

o tom, čomu máme zmysluplne a užitočne venovať svoj život?

Nový pohľad a nádej mu poskytlo čítanie Hegelovej Fenomeno-

lógia ducha ešte počas štúdia na magisterskom stupni v Chicagu.

Čo ak „vo filozofii ide iba o dokonalejšiu interpretáciu posledného

predchodcu“? A čo ak potom môžeme tento nový „konceptuálny

materiál“ využiť „na vytvorenie slobodnejšej, lepšej a spravodlivejšej

spoločnosti“, ako sa o to pokúsil napríklad Hegelov žiak Marx? Môže

filozof dosiahnuť niečo viac, než „uchopiť svoju dobu v myšlien-

kach“, t. j. porozumieť svetu prostredníctvom vlastných myšlienok

a zároveň zažívať, že tie myšlienky nejako „fungujú“, t. j. nachádzajú

odozvu a naplnenie nielen v našich vlastných životoch, ale aj v živo-

toch druhých? A to nie vo večnosti, ale práve „tu a teraz“? Druhým,

kto popri Hegelovi liečil Rortyho z platonizmu – tentokrát v rovine

osobnej zmysluplnosti – bol Proust (ibid.: 63 – 64). A utvrdením – ale

nie zatvrdením – sa na tejto ceste bolo zahĺbenie sa do diela filozofa,

ktoré je originálnym „amalgámom“ Platóna, Hegela, pragmatizmu

a ešte iných elementov, A. N. Whiteheada, z ktorého si vybral pojem

„potenciality“ (vlastne „kreativity“ z metafyzického hľadiska), aby

zároveň ukázal vlastné filozofické ambície a „potencie“ v diplomovej

i doktorskej práci.


83

2

Čím viac sa Rorty ponáral do svojej filozofickej kariéry, tým viac

uprednostňoval hĺbavosť pred dobročinnosťou, teda svoje filozofické

„orchidey“ pred „Trockého“ sociálnou službou. Aj v rámci filozofie

však musel voliť, a preto sa mu bližšie k jej povahe i poslaniu, ako si

ich napokon vymedzil – t. j. usilovať sa vytvárať filozofické myšlien-

ky, ktoré by boli užitočné ľuďom jeho doby – javili všetky tradičnejšie

oblasti filozofie (metafyzika, etika, sociálna a politická filozofia) než

tie, ktorými sa zaoberala väčšina „analytických“ kolegov (epistemo-

lógia, logika, metodológia, filozofia vedy a jazyka). Vydal sa teda na

svoju filozofickú cestu najprv ako metafyzik, ktorý stavia na dobrej

znalosti dejín filozofie a pracuje racionálnou metódou „dialógu“ me-

dzi rôznymi koncepciami, analyzuje a komparuje ich, vyhodnocuje

ich argumentácie a usiluje sa z nich „vydestilovať“ názor, ktorý po-

kladá za najlepší a najperspektívnejší. Takýto štýl filozofovania bol

pomerne tradičný a mal ďaleko k „hlavnému prúdu“ vtedajšej analy-

tickej filozofie, ktorý ho však ani nelákal. Jeho motiváciou pre to, aby

vôbec začal čítať práce analytických filozofov – aj to veľmi selektívne

– bol tlak vonkajšieho prostredia, ktorý ho doviedol k názoru, že bez

analytickej filozofie nebude mať šancu udržať sa a napredovať vo svo-

jej akademickej kariére (Rorty 2010: 8 – 12; Gross 2008: 308 – 314).

Ďalších takmer 20 rokov dalo za pravdu hegelovskej definícii fi-

lozofie – stal sa filozofickým „dieťaťom svojej doby“ a prešiel cestu

od „batoľaťa“, ktoré sa učí chodiť, až po dospelého adolescenta, ktorý

sa vzbúri proti rodičom a postaví sa na vlastné nohy. Hoci už mal

„vlastnú filozofickú hlavu“, keď v roku 1958 nastúpil na Wellesley

College, vďaka čomu mu ani nasledujúce peripetie kariéry túto hla-

vu „nevymenili“ a „nevygumovali“, pochopil, že s tým, čo v nej má,

nevystačí. Preto sa už tu učil robiť prvé kroky k dominantnej filozo-

fii svojej doby – analytickej filozofii – a naučil sa v nej „chodiť“ tak

brilantne, že komunita týchto filozofov nemala problém o ďalšie tri

roky prijať ho medzi seba na Princetonskej univerzite, kde o nece-

lých 10 rokov urobil – vzhľadom na svoj predošlý vývoj ako geniálne,


84

predčasne dospelé dieťa – ďalší „skok“ priamo medzi „dospelých“.

Jeho „filozofické orchidey“ prekvitali, i keď jeho „politický Trockij“

takmer umrel.

Bolo to však iba vonkajšie zdanie z toho, o čom písal, resp. želanie

tých, čo chceli, aby definitívne zakotvil medzi „vedeckými“ analytic-

kými filozofmi. Jamesov postreh nepustí: povaha filozofa sa nezaprie.

Rorty si nachádzal vlastnú cestičku cez relatívne stojaté analytické

vody tak, že ich začal čeriť: raz veľmi nenápadne ako „jemný“ jame-

sovský racionalista, ktorý je „ctiteľom abstraktných a večných prin-

cípov“; potom ako „hrubý“ jamesovský empirista, ktorý je „ctiteľom

faktov“; a napokon ako jamesovský pragmatista, ktorý už vôbec nie

je ctiteľom toho, kam táto filozofia speje. Najprv inšpiroval a nad-

chýnal inováciami z filozofie mysle; potom varoval a stigmatizoval

analýzami filozofie jazyka; až napokon šokoval a vydesil odchodom

z tohto analytického tábora a vyhláseniami o jeho filozofickej bez-

perspektívnosti. Pritom to všetko neurobil nijakým „revolučným,

trockistickým“ spôsobom, pretože to naozaj nemal v povahe, ale skôr

skromným, tichým a „pietistickým“ spôsobom, ktorý bol, naopak,

pre jeho povahu poznávacím znakom (všetkým, čo mali možnosť

poznať ho osobne, priam udieral do očí).

3

Tých 20 rokov, z ktorých Rorty jednu polovicu venoval analytickej

filozofii a druhú „transcendencii“ jej „paradigmy“, nebolo preň-

ho nijako stratených. „Mostom“, ktorý mu umožnil prejsť cez tieto

spočiatku pokojné a až neskôr trochu rozbúrenejšie vody, bol jeho

filozofický nadhľad nad samou filozofiou akéhokoľvek druhu, resp.

odstup od nej, ktorý získal už počas učňovských filozofických ro-

kov v Chicagu, keď sa konfrontoval so základnou otázkou: „na čo

je filozofia dobrá?“ Bol to metafilozofický náhľad, ktorým „filtroval“

každú filozofiu (čo je, samozrejme, takisto filozofickým názorom par

excellence na filozofiu samu). Výsledkom bol postoj, podľa ktorého

aj vtedy, keď si filozofiu zamilujeme a sme ňou fascinovaní, nemali


85

by sme na nej lipnúť za každú cenu. A najmä by sme mali uvažovať

o hodnote filozofie. Táto hodnota nie je imanentná, nepochádza jed-

noducho z filozofie samej. Inak povedané, hodnotu filozofie neurču-

je ona sama, pretože tu nie je filozofia pre filozofiu ani pre filozofov

(rovnako ako nijaká veda pre vedu či umenie pre umenie atď.). Ne-

treba si zamieňať kvalitu a hodnotu filozofie. Prvá hovorí o jej úrov-

ni a obsahu, druhá o zmysle a dosahu. Filozofia je ľudský výdobytok

a ako taká tu nie je len pre samých filozofov (hoci aj filozofi sú ľudia).

Preto mohol Rorty hodnotiť filozofiu primárne z hľadiska jej význa-

mu pre ľudí, jej „užitočnosti“, a ak takou nie je, môžeme ju ignorovať

(Rorty, Engel 2007b: 37 – 38).

Z tohto hľadiska bolo tých 20 rokov pre Rortyho určite tvrdých

a neľahkých, keď sa zmysel a užitočnosť filozofie scvrkávali na zmy-

sel a užitočnosť len pre filozofov samých, i to nie všetkých, ale len

„analytikov“, s ktorými chvíľu hral ich jazykovú hru. Keď sa z nej

napokon vymanil, „ocitol sa zasa na ceste k Deweymu“, ktorý sa mu

teraz javil „ako filozof, ktorý sa naučil všetko to, čo učil Hegel – ako

sa vyvarovať istoty a večnosti –, pričom proti panteizmu sa vyzbrojil

Darwinom“ (Rorty 2006: 64). Bol to však už iný Rorty, ktorý sa teraz

vynoril z analytických vôd, než bol ten, čo do nich vstúpil, pretože za

tých 20 rokov sa stihol zoznámiť nielen s Wittgensteinom, Kuhnom,

Quinom, W. Sellarsom, Davidsonom, Heideggerom, ale aj s ďalšími

– Foucaultom, Derridom, Gadamerom, Habermasom atď. (neraz aj

osobne). Postupne prehodnocoval a prehodnotil „väčšinu filozofov,

ktorých čítal“ a výsledkom bolo jeho „veľké prebudenie“ – kniha Fi-

lozofia a zrkadlo prírody (1979/2000). Napriek tomu napísal:

Moje ambície z mladosti sa však touto knihou nenaplnili. Témy,

o ktorých hovorí – problém vzťahu mysle a tela, spory o pravdu

a význam vo filozofii jazyka, Kuhnova filozofia vedy –, boli na

hony vzdialené od Trockého a orchideí. Pomeril som sa opätovne

s Deweym, artikuloval som svoj historický antiplatonizmus a ko-

nečne som si ujasnil svoj postoj k smerovaniu a významu súčas-

ných prúdov v analytickej filozofii.... Nevyjadroval som sa však


86

k otázkam, ktoré ma prinútili čítať najmä filozofické diela. K uce-

lenému pohľadu na svet som mal rovnako ďaleko ako pred tridsia-

timi rokmi, keď som odišiel študovať v nádeji, že sa mi ho podarí

získať (ibid.: 65).

Keď neskôr vo veku vyše 60 rokov toto reflektuje a rekapitukuje,

uzatvára: jeho filozofická intencia „skĺbenia skutočnosti so spra-

vodlivosťou“ bol omyl – rovnaký omyl, aký bol u Platóna a všetkých

platonikov, pre ktorých to bolo motiváciou k filozofii. Bola to jed-

noducho zámena medzi filozofiou a náboženstvom – prvá chcela

dosiahnuť to, čo má za cieľ druhé (ibid.). Ak toto pochopíme, tak

pochopíme, že „úsilie dosiahnuť ucelený pohľad na svet prijatím roly

filozofa je len sebaklamným únikom ateistu“ (ibid.: 66). Jeho defi-

nitívnym vyrovnaním sa s túžbami a ilúziami mladosti bola kniha

Kontingencia, irónia, solidarita (1989), ktorú vydal vo veku 58 rokov.

K tomu mohol už len uviesť:

[T]vrdím, že človek nemusí spájať to, čo pre mňa znamenal Trockij,

s tým, čo pre mňa znamenali divé orchidey. Človek by nemal pod-

ľahnúť pokušeniu spájať morálnu zodpovednosť voči iným ľuďom

so vzťahom k čomukoľvek jemu vlastnému: k veciam a osobám,

ktoré z celého srdca, duše a celou svojou mysľou miluje (alebo kto-

rými je, ak chcete, posadnutý). Tieto dve veci však u niektorých

ľudí splývajú; napríklad u šťastných kresťanov, pre ktorých je lás-

ka k Bohu nerozlučne spätá s láskou k ľudom, či u revolucionárov,

ktorých poháňa jedine predstava sociálnej spravodlivosti. Tieto

dve veci však splývať nemusia a človek by sa o to ani nemal príliš

pokúšať (ibid.: 66).

Tento názor filozofa v zrelom veku by sme mohli okrem „osvie-

tenia“ a „vytriezvenia“ z „omylov mladosti“ označiť aj ako „morálny

realizmus“, keď ďalej píše v tom zmysle, že „posadnutosť univerza-

litou“, ktorá by nás všetkých mala spájať, pretože „všetci sme ľudia“,

dnes už „páchne stuchlinou“. To, že niekto má rád orchidey, kým


87

iný ľalie, môže byť tiež osobné čudáctvo, no hoci to nikoho nemusí

spájať, rovnako to nikoho nemusí ohrozovať tak, ako keby niekto po-

žadoval a prikazoval, aby sme všetci milovali buď len orchidey, alebo

len ľalie. Kým však neprehodnotíme názor, že „univerzálne je posvät-

né“, pretože nás spája – názor, ktorý Rorty zásadne prehodnotil –, je

možné, že dovtedy nás tento názor bude ohrozovať (ibid.: 67). Je totiž

možné, že dovtedy budeme prenasledovať ako nehumánnych tých,

čo podľa nás buď nepoznajú, alebo neuznávajú nejakú „univerzálnu

ľudskú podstatu“, ktorú síce zatiaľ nikto nedefinoval, ale bez ktorej

by sme údajne ani neboli ľuďmi. Podľa Rortyho, takému „ucelenému

pohľadu na svet“, ktorý chcel získať na univerzite, „by sme jedno-

ducho nemali príliš dôverovať“ (ibid.). Z dejín je takisto vidieť, že

takéto apely na univerzalitu k ničomu nevedú, ale sú len ideologic-

kou maskou na presadzovanie vlastných partikulárnych cieľov tých,

čo takéto apely vydávajú. Pretože to, čo nás spája s druhými, nemusí

byť pre nás dôležitejšie ako to, čo nás od nich oddeľuje. A pokiaľ ide

o spájanie, bude lepšie stavať ho na obyčajnom ľudskom súcite, em-

patii, slušnosti, solidarite a uznaní, že aj tí, čo sú od nás iní, môžu

byť v zlej situácii, v akej sa kedykoľvek môžeme ocitnúť aj my sami

(ibid.). Jednoducho, ak dospejeme k názoru, „že na bolesti druhých

záleží, a to bez ohľadu na to, či sú z našej rodiny, kmeňa, národa, či

sú rovnakého vierovyznania a rovnako inteligentní ako my“ (ibid.:

68), tak sme možno ako hĺbaví filozofi urobili krok k reálnej, prak-

tickej dobročinnosti.

4

Podľa Rortyho vlastnej sebainterpretácie by sme mohli povedať, že

v roku 1989 – v čase, keď mal pred sebou už iba necelé dve dekády

života –, jeho intelektuálny vývin dozrel na vrcholnú úroveň a ďalšie

roky boli „aplikáciou“ jeho životného názoru na spoločenské, politic-

ké, etické a kultúrne otázky, čím akoby chcel „dobehnúť“ „Trockého“,

ktorého predtým na úkor „orchideí“ zanedbal. Akoby chcel dať sám

sebe za pravdu, že „demokracia má prioritu pred filozofiou“ a „poli-


88

tika nepotrebuje fundáciu filozofiou“, keď pre otázky tradičnej filo-

zofie vrátane takej zásadnej, ako je pravda, už nemal takmer nijaké

uznanie a všetky odmietal ako „neužitočné“. Presnejšie, užitočnosť

filozofických myšlienok je buď nejasná, alebo obmedzená, a vôbec

neoprávňuje filozofov radiť druhým ľuďom, ako majú žiť alebo hod-

notiť svoje životy. Nijaká takáto univerzálna filozofia neexistuje, je to

predsudok nefilozofov a arogancia filozofov, ktorú je načase opustiť.

Paradoxne však, pochopenie toho, že filozofi práve toto doteraz ro-

bili, nie je možné bez čítania ich diel. Rorty to potvrdzuje na základe

vlastnej skúsenosti:

Napriek relatívne skorému vytriezveniu z platonizmu som veľmi

rád, že som celé tie roky strávil čítaním filozofických diel. Naučil

som sa totiž čosi veľmi dôležité: nedôverovať intelektuálnej nafú-

kanosti, ktorá ma pôvodne k ich čítaniu priviedla. Keby som všet-

ky tie knihy nebol čítal, možno by som nikdy nebol prestal hľadať

Derridovu „plnú prítomnosť mimo dosahu hry“, oslepujúci, seba-

zdôvodňujúci, sebestačný, všetko zahŕňajúci pohľad na svet (ibid.:

78).

Napriek rozdvojeniu v názoroch na politiku a filozofiu, na verejné

a súkromné, mal ako osobnosť svoju integritu, pretože zmena názo-

rov v jednom menila aj názory v druhom a naopak, takže na otázku,

„Kto bol Richard Rorty?“, môžeme odpovedať takto: bol to „sociálny

filozof, ktorý chcel prispieť k zlepšovaniu spoločnosti, pre ktorú pí-

sal“ (Kuipers 2013: 16 – 17).

Pokiaľ ide o Rortyho ciele vo filozofii, v jednej eseji zo svojho „ne-

skorého obdobia“ ich reflektoval takto:25

Som ježko, ktorý – napriek tomu, že zasypáva svojho čitateľa na-

rážkami a množstvom mien – má v skutočnosti len jedinú ideu:

prekonať reprezentacionizmus, a tým sa dostať do intelektuálneho

sveta, v ktorom sú ľudia zodpovední len sebe navzájom... (Rorty

2004a: 4).


89

Je to však veľmi presná reflexia, ktorá hovorí nielen o cieli, ale aj

o celkovom vyústení jeho filozofického života a úsilia.26 Tým je vlast-

ne presný opak toho, čím začínal – mohli by sme povedať, že preko-

nal vlastnú cestu od platónskeho absolutizmu k rortyovskému anti-

absolutizmu. Na konci autobiografie, ktorú datoval 16. apríla 2007

(necelé 2 mesiace pred smrťou), napísal:

Teším sa na éru, keď otázka „Existuje absolútno?“ už nebude mať

nijakú odozvu. Klásť túto otázku znamená prezrádzať neschop-

nosť žiť so svojou vlastnou konečnosťou, a ja by som si rád myslel,

že jedného dňa sa už ľudia nebudú pokúšať unikať z historickosti

a kontingentnosti svojej existencie. Ak tento deň príde, opozícia

medzi Platónom a Nietzschem, ktorá ma prvá viedla k štúdiu fi-

lozofie, už nebude viac podnecovať predstavivosť mladých ľudí

(Rorty 2010: 23).

Je to plne v súlade s jeho „filozofiou života“, že ľudia raz opustia

ideu, aby sa ich produkty merali niečím iným než sociálnou užitoč-

nosťou; že spásu nebudú chápať ako absolútne zdokonalenie; a že

práve cesta je to, o čo najviac v živote ide, nie jej výsledok; že teda

forma života, ktorý žijeme, je to najviac, čo môžeme mať, a tá sa

nemá podriaďovať nijakému inému cieľu ani výsledku (Rorty 2007a:

89 – 104). Preto môžeme uzavrieť, že všetko, čo Rorty robil, bolo

ovplyvnené jeho metafilozofiou, t. j. koncepciou filozofie a toho,

čo by mali filozofi robiť, aby boli užitoční pre ľudské spoločenstvo

i pre svoj vlastný život. Vďaka tomu sa stal pragmatistom, pociťujú-

cim znechutenie nad neužitočnou analytikou, vedúcou filozofiu po

„bezpečnej ceste vedy“ k intelektuálnej samovražde. Referenčným

bodom vo filozofii pre neho bol jednoducho ľudský život. Filozo-

fiu nechcel posudzovať na základe jej príspevku k vede, poznaniu

a pravde či filozofickej múdrosti samej osebe. Posudzoval ju podľa jej

významu pre ľudský život a jeho obohacovanie. No i napriek tomu,

že Rortyho filozofia zatiaľ netransformovala našu intelektuálnu kul-

túru tým spôsobom a v tej miere, v akej si to želal, pričom našej do-


90

mácej filozofickej kultúry sa ani nedotkla, môžeme vysloviť nádej, že

tento proces transformácie, ktorý podnietil, sa bude uberať smerom,

aký naznačil vo svojom intelektuálnom „závete“:

Takže dúfam, že intelektuáli Západu sa približne o tisíc rokov budú

len veľmi málo zaujímať o otázku, či existuje absolútno, o ktorú sa

tak zaujímajú teraz v mene skutočného Boha. V takej kultúre už

problémy „realizmu“ a „relativizmu“ nebudú prenasledovať ľudí

tak, ako to bolo v mojej mladosti. Bude napísaných oveľa menej

poznámok pod čiarou k Platónovi a Kantovi… No aj keď toto na-

stane, stále bude existovať filozofia, pretože bude existovať kultúr-

na politika. Pokým existuje intelektuálna sloboda, budú existovať

aj ľudia, ktorí chcú mať prehľad o kultúre, v ktorej vyrastali, preto-

že to im pomôže lepšie koncipovať rysy lepšej kultúry. „Filozofia“

je rovnako dobré meno ako ktorékoľvek iné pre úsilie vytvárať si

takýto prehľad, a „kultúrna politika“ je rovnako dobré meno ako

ktorékoľvek iné pre úsilie vytvárať zmenu v intelektuálnom svete

(Rorty 2010: 21 – 23).

Je načase pozrieť sa bližšie na to, akú zmenu v tom svete vykonal

vlastne sám Rorty.


91

2

Analytická filozofia: myseľ a jazyk

Filozofi kladú otázky o otázkach a ich úlohou je pokra-

čovať v dialógu.

„Filozof ako expert“ (Rorty 2009a: 413).

Richard Rorty je štandardne zaraďovaný do všetkých významných

príručiek a encyklopédií, venovaných dejinám alebo charakteristi-

ke analytickej filozofie 20. storočia (podobne ako do prehľadových

publikácií o postmodernizme; o pragmatizme, samozrejme, nehovo-

riac, hoci ani v jednom prípade to nie je nekontroverzné). Dôvodom

je bezpochyby jeho príspevok k analytickej filozofii mysle a jazyka;

nechýbajú však interpretácie, ktoré – väčšinou kriticky – diskutujú

v analytickom (resp. postanalytickom) kontexte o jeho opus magnum

(1979), hoci ním de facto dal tejto filozofii „zbohom“. V takom prí-

pade sa diskutuje najmä o jeho postoji k analytickej epistemológii

a filozofii vedy, ale aj k dejinám filozofie (Rajchman, West 1985; Hao

Wang 1986; Martinich, Sosa 2001; Floyd, Shieh 2001; Sorell, Rogers

2005; Redding 2007; Glock 2008; Beaney 2013).

Štandardný príbeh – čosi ako mýtus – o Rortym ako o „nádejnom“

analytickom filozofovi, ktorý však túto filozofiu „zradil“, aby prešiel

k „postmodernistickému relativizmu“ alebo „post-nietzscheovské-

mu nihilizmu“, sa udržiaval pomerne dlho (Guignon, Hiley 2003;

Malachowski 2012). Dnes sa kladie presne opačná otázka: „bol Ror-

ty vôbec analytickým filozofom?“ Nijaká radikálna odpoveď zrejme

nebude namieste, pretože lingvistický obrat ho zaujal už v roku 1962

– a to do takej miery, že sa s ním vyrovnával ďalších 5 rokov, kým

nevydal antológiu kľúčových textov a nenapísal k nej úvod (Rorty

1967/1992). Od začiatku však k nemu zaujímal skeptický postoj a ni-


92

kdy nebol úplne presvedčený o správnosti jej filozofických koncep-

tov i záverov (Szubka 2010; Leiter 2010; Malachowski 2012). Vari

najviac mu prekážal úzky, technický profesionalizmus kolegov–ana-

lytikov. To však neznamená, že zastával koncepciu, ktorá je vlastná

viacerým (od C. I. Lewisa po R. Brandoma) a ktorú môžeme označiť

ako „analytický pragmatizmus“. Takúto verziu Rorty nikdy nezastá-

val, ba dokonca k svojim raným prácam sa nerád vracal a túto etapu

by bol najradšej pokladal za uzavretú (Rorty 2010).

Rortyho postoj k analytickej filozofii sa postupne radikalizoval, čo

vidieť napríklad v jeho diskusii s J. Searlom (Rorty, Searle 1999d). Až

v tom čase formuloval ako jasnú alternatívu k analytickej filozofii –

„transformačnú“ (Rorty 1999f), resp. „konverzačnú“ filozofiu (2003;

Rorty 2007a: 120 – 130). Napriek tomu diskusii o analytickej filozo-

fii venoval celý oddiel v 4. zväzku Filozofických spisov (Rorty 2007).

To bol podnet pre jedného z jeho radikálnych obhajcov, A. Mala-

chowského, aby si položil otázku, či „bral Rorty analytickú filozofiu

vážne?“. Z analýzy mu vychádza, že ju bral, žiaľ, až „priveľmi vážne“,

pretože neustále na ňu reagoval, odpovedal na jej námietky a pod-

cenil jej konzervativizmus, čím podľa Malachowského urobil chy-

bu (Malachowski 2012: 435 – 438). Bol by urobil lepšie, keby sa bol

sústredil na rozvíjanie svojho „postanalytického neopragmatizmu“

a koncepcie „post-Filozofickej kultúry“, teda na vytváranie radikálne

„nového pragmatizmu“, ktorý by zanechal za sebou dokonca všetky

ostatné verzie pragmatizmu vrátane klasického, a staval by už len na

vlastných originálnych prístupoch (Malachowski 2010). I keď bude-

me s Malachowskim súhlasiť, je zrejmé, že tieto stránky „rortyizmu“

treba lepšie identifikovať a až potom ich ďalej rozvíjať.

A. Metafilozofia

Rortyho spôsob analytického filozofovania bol od začiatku modifi-

kovaný jeho metafilozofickým prístupom, ktorý hľadal komparácie,

inovácie a konverzácie s inými školami myslenia, najskôr s pragma-


93

tizmom, neskôr s kontinentálnou filozofiou (Nietzsche, Heidegger,

Sartre, Foucault, Derrida, Habermas). Nebol teda primárne analy-

tickým filozofom, aspoň nie v úzkom, špecializovanom zmysle. Bol

predovšetkým „filozofom filozofie“; filozofom „vnútri“ filozofie –

„metafilozofom“.

Takýto metafilozofický postoj k filozofii si sformoval už počas štú-

dií v Chicagu. Prezentoval a otestoval si ho v doktorskej dizertácii na

Yaleovej univerzite. To bola jeho hlavná „devíza“, s ktorou vstupoval

do filozofie. Metafilozofia bola preňho „prvá filozofia“. Inak poveda-

né: bolo to jeho „zrkadlo filozofie“ – zrkadlo, ktoré filozofii nastavil.

Prakticky to znamenalo, že sa nemôžeme púšťať do riešenia nijaké-

ho filozofického problému – (len filozofického?) – takpovediac „na-

slepo“, t. j. začať ho riešiť bez toho, aby sme predtým nepreskúmali

a nepochopili, čo je to za problém; odkiaľ sa vzal; kto, ako a prečo ho

nastolil atď. Teda bez toho, aby sme preskúmali samy predpoklady

a východiská daného filozofického problému alebo aj celej filozofie,

ktorá s ním prišla. Základné Rortyho metafilozofické „osvietenie“

spočíva v tom, že nijaká filozofia nie je bezpredpokladová, ako to

v „zrelej“ formulácii vyjadril v predslove k svojmu opus magnum:

Hneď na začiatku štúdia filozofie ma zaujalo, ako sa v dôsledku

nových predpokladov objavujú nové filozofické problémy, ako za-

nikajú či ako menia svoju podobu..., že totiž „filozofický problém“

je výsledkom podvedomého prijatia predpokladov zabudovaných

v jazyku, v ktorom bol problém sformulovaný; a tieto predpoklady

treba preskúmať ešte skôr, než začneme brať vážne samotný prob-

lém (Rorty 1979/2000: xi).

Čo sú to „predpoklady filozofie“ a ako ich máme preskúmať? Na

jednej strane akoby sme tu počuli echo z Kanta: akoby sa Rorty spolu

s ním pýtal ešte pred filozofiou samou – „ako je možná filozofia?“

Na druhej strane akoby sme počuli echo z Hegela. Ten Kantov prí-

stup zosmiešňoval alúziou na antický vtip o učencovi, ktorý sa vybral

plávať a takmer sa utopil; preto sa zaprisahal, že už nikdy do vody

nepôjde, ak sa predtým nenaučí plávať:


94

Skôr než sa vraj podujmeme na prácu, treba spoznať nástroj, kto-

rým ju máme vykonať. Ak nevyhovuje, bola by všetka námaha

zbytočná. Táto myšlienka sa zdala takou vierohodnou, že vzbudila

ten najväčší obdiv a súhlas a odvrátila skúmanie a poznávanie od

predmetov a zaoberania sa nimi späť k nemu samému, k formálnej

stránke poznávania. Ak sa však nechceme klamať slovami, ľahko

pobádame, že iné nástroje sa síce dajú skúmať a posudzovať ináč

než špecifickou prácou, pre ktorú sú určené, že však poznávanie

nemožno skúmať ináč než poznávajúc. Skúmať tento druh nástroja

neznamená nič iné, ako ho poznávať. Chcieť však poznávať skôr,

ako sa poznáva, je práve taká nezrovnalosť, ako múdre predsavza-

tie onoho scholastika učiť sa plávať skôr, než sa odváži do vody

(Hegel 1840/1961: 14).

Ak by sme to pochopili kantovsky, tak máme problém: ako sa na-

učiť filozofovať skôr, než vstúpime do filozofie? Ak to však pocho-

píme hegelovsky a najmä rortyovsky, tak máme riešenie: skúmanie

predpokladov filozofie je totiž samo filozofickým skúmaním, je teda

filozofiou a nemôže byť ničím iným; niečím, čo predchádza filozofiu

skôr, než do nej „skočíme“. Už toto je filozofia sama a iba ak ju zvlád-

neme, môžeme sa dostať ďalej, k filozofickým problémom samým,

alebo „k veciam samým“. Filozofia je totiž pre filozofiu legitímny

problém a predmet skúmania; ak tento zvládneme, môžeme sa pustiť

do ďalších problémov a predmetov filozofie. Sama otázka, „čo je filo-

zofia?“, je filozofický problém a vyžaduje si riešenie pomocou filozo-

fie samej (Ortega y Gasset 1957/1964; Deleuze, Guattari 1991/1994;

Ragland, Heidt 2001; Carel, Gamez 2004; Williamson 2007; Over-

gaard, Gilbert, Burwood 2013). Na druhej strane z toho vôbec nevy-

plýva, že filozofia sa má zaoberať iba sama sebou alebo že ona sama je

pre seba jediný či prioritný problém. Proti tomu sám Rorty namietal,

zvlášť ak by sa takým problémom mali stať otázky o metóde, pod-

state či jazyku filozofie; diskusia o takýchto otázkach je neproduk-

tívna a neperspektívna, pretože vyplýva zo stotožňovania filozofie

buď s vedou, alebo s umením. Filozofia je totiž podľa neho fenomén,


95

ktorý nemá univerzálnu podstatu a nemôže mať nejaký univerzálny

„začiatok“ alebo „koniec“; to môžu mať len jednotlivé a konkrétne

filozofické koncepcie či prúdy (Rorty 1967/1992: 374). No nielen to.

Metafilozofické skúmanie sa zameriava na „dekonštrukciu“ predpo-

kladov a východísk konkrétneho filozofického problému aj počas

jeho skúmania. Vtedy robí to, čo Rorty nazýval „rekontextualizácia“,

resp. „redeskripcia“ problému, jeho reformulácia a postavenie do

nového svetla. Keď totiž napísal, že „„filozofický problém“ je výsled-

kom podvedomého prijatia predpokladov zabudovaných v jazyku,

v ktorom bol problém sformulovaný“ (Rorty 1979/2000: ix), pouká-

zal zároveň na metódu, ako tieto predpoklady skúmať – na lingvis-

tickú metódu, ktorá v jeho chápaní znamená analýzu filozofických

slovníkov zďaleka nielen z logického, sémantického, gramatického

či iných formálnych hľadísk; znamená skôr analýzu filozofických ja-

zykových hier z historického a sociokultúrneho hľadiska na spôsob

neskorého Wittgensteina a W. Sellarsa.

Rortyho prístup k filozofii je wittgensteinovský, terapeutický. Filo-

zofické problémy – aspoň niektoré – si nevyžadujú riešenie, ale tera-

piu. Filozof je ako mucha lapená vo fľaši, pre ktorú jediným riešením

je nájsť cestu von. Podobne je filozofia ako rebrík, ktorého použitím

sa človek potrebuje dostať zo svojej situácie do inej, a potom môže

ten rebrík odhodiť azda aj preto, aby ho už nelákalo vrátiť sa po ňom

späť. Tak ako mucha, ktorej sa podarilo vyletieť z fľaše, neprestáva

byť muchou, len je v inej situácii, ani filozof, vyliečený zo starých

problémov, neprestáva byť filozofom. Nechce odstrániť filozofiu, do-

konca ani analytickú filozofiu. Chce ju transformovať, keď ukazuje

nezmyselnosť a neužitočnosť pokračovania v tradičnej problematike.

Okrem toho namiesto starých problémov a spôsobov filozofovania

hľadá cesty k novým, iným, lepším. Nehovorí, že keď sa vyliečime zo

starej filozofie, tak máme prestať byť filozofmi. Treba len chcieť filo-

zofiu vidieť inak, pretože nič nás nenúti opakovať staré otázky a už

vôbec nie odpovede na ne. Terapia je nevyhnutná, ale nie dostatočná

pre filozofiu. Filozofi sa musia oslobodiť pre nové a plodnejšie cesty

a spôsoby filozofovania.


96

Rorty vyzýva a pozýva na nové cesty. Nehovorí, že jeho cesta je

jediná správna a nevyhnutná. Je si však veľmi dobre vedomý, k čomu

vyzýva. Ide o prijatie novej paradigmy, tvorbu nových slovníkov. Zá-

roveň však hovorí, čo zo starej filozofie zachovať. Najpodstatnejšia

zmena je však zmena našej filozofickej identity, teda zmena nášho

chápania filozofie samej, ale aj chápania sveta, a zmena nášho posto-

ja k svetu, ktorá je zmenou nás samých.

1

Jeho prvým pôsobiskom bola Wellesley College, dievčenská súkrom-

ná vysoká škola v mestečku Wellesley (súčasť širšieho Bostonu, štát

Massachusetts) s bakalárskym stupňom štúdia v oblasti humanit-

ných vied, kam nastúpil po ukončení služby v armáde (1958) ako

inštruktor filozofie (v roku 1960 dostal miesto odborného asistenta).

Bolo to slušné akademické miesto s dobrou reputáciou, ktoré si udr-

žiavalo istý balans medzi systematickou filozofiou a dejinami filozo-

fie.1 Práve to mu vyhovovalo, pretože v tom čase sa venoval najmä

„kontinentálnej“ filozofii a zaujali ho Sartre a Heidegger (nie však

Husserl). Ako sa sám vyjadril, vyučoval takmer všetko, vrátane etiky

a filozofie náboženstva (Rorty 2010: 9). Okrem toho, že sa vyrovnával

s nárokmi a nástrahami začínajúcej akademickej kariéry, jeho ambí-

cie mierili oveľa vyššie, lenže tu si znovu uvedomil (podobne ako

už predtým v Yale), že „je zle pripravený na kariéru učiteľa filozofie

v USA“, pretože „analytická filozofia prevládla“; preto sa „ponoril do

čítania Quina, Wittgensteina, Austina... Prezbrojil som sa, aby som

sa mohol stať analytickým filozofom“ (Rorty, Puckett 2002: 51 – 52).

Napriek tomu, že S. Hook mu už predtým radil, aby „publikoval od

samého začiatku a často“, počas prvých dvoch rokov (1959 – 1960)

pobytu na Wellesley to boli iba 4 recenzie, ktoré boli jeho prvými

publikáciami vôbec.2 Oveľa významnejší bol jeho výskumný projekt,

ktorým sa uchádzal o grant na skúmanie tematickej kontinuity me-

dzi rôznymi filozofickými tradíciami vrátane predanalytickej a ana-


97

lytickej. Bol to metafilozofický projekt, zameraný na komparáciu

rôznych filozofických prístupov a smerov nie z historického, ale zo

systematického hľadiska, t. j. na skúmanie pravidiel argumentačných

sporov a spôsobov ich riešenia (Gross 2008: 151). Výsledkom tejto

práce bola jedna z dvoch štúdií, ktoré publikoval ešte v roku 1961

pred odchodom na Princetonskú univerzitu. Bola to štúdia o súčas-

nej metafilozofii (Rorty 1961b), konštituujúca jeho záujem o túto

oblasť. Ukázal v nej svoj prístup k filozofii a jej problémom nie ako

daný a hotový raz a navždy, ale ako vytváraný a pretváraný filozof-

mi samými. Už tu môžeme čítať náznak neskoršieho rortyovského

„motta“: úlohou metafilozofie je „umožniť komunikáciu“, keďže „ko-

munikácia, a nie pravda (ani súhlas), je cieľ“; svoju pozíciu označuje

ako „metafilozofický pragmatizmus“ (Rorty 1961b: 301 – 302).

Na Wellesley napísal dve ďalšie štúdie (Rorty 1961c; Rorty 1962),

ktoré – i keď boli publikované až po jeho odchode na Princeton –,

tematicky patria do jeho raného metafilozofického projektu. Vo

všetkých týchto textoch Rorty pristupuje k filozofickým sporom

s hlavným cieľom hľadať možnosti „plodnej konverzácie“ medzi

jednotlivými filozofickými postojmi. Ukazuje, že snaha o neutrálne

stanovisko „nad“ nimi je beznádejná, rovnako ako tvrdošijné zotrvá-

vanie vo vzájomnej konfrontácii a neustupovanie z vlastných stano-

vísk. No ani redukcia jedného stanoviska na druhé nie je riešením.

Preto sa mu ako plodná cesta javí vzájomná diskusia (dialóg, konver-

zácia), v ktorej sa všetci účastníci môžu navzájom obohatiť o svoje

silné stránky.

Jeho prvou publikovanou štúdiou (vo veku 30 rokov) vôbec bola

štúdia s názvom „Pragmatizmus, kategórie a jazyk“ (Rorty 1961a).

Sám termín „pragmatizmus“3 v názve poukazuje na jeho filozofické

zázemie, z ktorého chcel už vtedy pristupovať k aktuálnym diskusi-

ám s kolegami-analytikmi o kategóriách a jazyku. Úvodné vety tejto

štúdie vyznievajú vzhľadom na budúci vývoj veľmi symptomaticky,

priam symbolicky:


98

Pragmatizmus sa stáva znovu hodným uznania. Niektorí filozofi

majú stále sklon uvažovať o ňom ako o istom prvom zmätenom

priblížení k logickému pozitivizmu – o ktorom zasa uvažujú ako

o začiatku našej súčasnej osvietenej epochy. No tí, čo poznajú de-

taily, mohli zistiť, že myšlienkové hnutie, o ktoré tu ide, sa podobá

viac na kyvadlo než na šíp. Tento obnovený záujem o pragmatiz-

mus viedol k novému záujmu o Peircea, ktorý sa javí ako „najsú-

časnejší“ z pragmatistov a ktorého práce z logiky dovoľujú označiť

ho za zmäteného iba tomu, kto si zároveň želá označiť ho za schi-

zofrenika (ibid.: 197).

Koho by dnes prekvapil taký „detail“, že prvé slovo prvej vety

v prvej Rortyho filozofickej publikácii vôbec je slovo „pragmatiz-

mus“? Dôležitý je jeho prístup v tejto i ďalších prácach raného ob-

dobia (recenzie nevynímajúc). Jeho zámerom bolo dokonca už vtedy

poukazovať na to, že Peirce a neskorý Wittgenstein majú dosť spo-

ločného a analytická filozofia môže „skončiť“ v pragmatizme. Po-

rovnáva Peirceovu teóriu kategórií s koncepciou jazyka neskorého

Wittgensteina a nachádza medzi nimi mnoho spoločného (rozdie-

ly sú iba verbálne); napríklad, keď Wittgenstein hovorí: „nehľadaj-

te význam, ale použitie“, a Peirce: „význam pojmu je sumou jeho

možných dôsledkov pre konanie“ (ibid.:198). Tým narúša zaužívaný

názor, že jeho pragmatizmus bol výsledkom rozchodu s analytickou

filozofiou. Skôr naopak, už od začiatku sa pozeral na analytickú filo-

zofiu očami pragmatistu (vtedy ešte na Wittgensteina očami Peircea,

hoci neskôr to bolo už v opačnom garde) a hľadal v nej možnosti na

„pragmatizáciu“ či aspoň dialóg. Jeho stratégiou bolo hľadať podob-

nosti medzi Peirceom, Quinom a Wittgensteinom, nie sektársky sa

pridávať na jednu či druhú stranu. Môžeme preto povedať, že Rorty

nikdy nebol „čistým“ analytickým filozofom. Analytikom sa stal na

nejaký čas, keď ho k tomu doviedli ambície a „kontingencia“ jeho

filozofickej komunity, ale nebolo to nič „fatálne“ ani „logicky nevy-

hnutné“, rovnako ako nebolo nič „zákonité“ v tom, že analytickú fi-

lozofiu opustil. To, akým filozofom sa niekto stane, v akej filozofickej

škole sa etabluje, je predovšetkým vec voľby.


99

2

Napriek všetkému, Rorty už vtedy prechádzal procesom transformá-

cie svojej osobnej filozofickej identity, ako o tom svedčí nepublikova-

ný rukopis „Filozof ako expert“ (Rorty 2009a: 395 – 321),4 ktorý na-

písal práve v tomto období. Jeho široké intelektuálne záujmy, osobná

idiosynkrázia a stále ešte platónsky poetizmus či romantizmus boli

konfrontované s typom akademickej kultúry, aký vtedy dominoval.

Uvedomoval si, že ak chce byť profesionálnym filozofom, musí sa stať

„expertom“, exaktnejším a striktnejším. Znovu stál pred zásadnými

metafilozofickými otázkami, ktoré ho zamestnávali od štúdií v Chi-

cagu: prečo existuje filozofia v našej kultúre? Načo je filozofia dobrá?

Teda otázky o povahe a zmysle filozofie samej.

V tomto texte vychádza z paradoxného postoja laikov voči profe-

sionálnym filozofom: na jednej strane každý vie, aká je filozofia vý-

znamná a dôležitá („každý predsa má nejakú vlastnú filozofiu“) a ta-

kisto vážna a náročná intelektuálna práca. Takže sa jej musia venovať

profesionáli na plný úväzok. Na druhej strane takmer nikto nevie

a ani sa nezaujíma o to, čomu sa vlastne títo profesionáli venujú,

ba ani oni sami nejavia nijaké zvláštne úsilie komunikovať to (ibid.:

396). Filozofia sa stala jednoducho len jedným z akademických od-

borov. Preto sa podujíma uvažovať o tom, či je to v poriadku a či by

sa na tom nemalo niečo zmeniť.

Keď uvažuje ďalej, zisťuje, že filozofi majú skutočne problém ob-

jasniť, čo robia, aj svojim kolegom – akademikom. Špecializácia vo

filozofii postúpila natoľko, že sa okolo nej usadili rozpaky a podo-

zrievavosť; nejasnosti v tom, čo filozofi robia a mali by robiť; ich rola

sa zúžila do takej miery, že tradičnú funkciu „kritiky a svedomia kul-

túry“ prevzali literáti (ibid.: 397). Filozofi sa už rozprávajú len sami

medzi sebou, takže paradox sa ešte prehĺbil: filozofia, ktorá by mala

ľuďom poskytovať „prvé princípy“, je nimi v podstate ignorovaná;

nikto sa o ňu nezaujíma, hoci ju všetci potrebujú (ibid.: 398).

Aj v ďalšej úvahe kladie veľmi aktuálne otázky: existuje nejaké kri-

térium pokroku alebo hodnotenia, odlíšenia kvality od nekvality vo


100

filozofii? V porovnaní s vedou, napr. fyzikou, kde takým kritériom

je výsledok skúmania, ktorý je viditeľný, hmatateľný, fyzický, vo filo-

zofii je to podobne ako v umení, ba ešte komplikovanejšie, pretože

v umení aspoň máme nejaké fyzické umelecké dielo, kým vo filozofii

len abstraktné myšlienky či koncepcie. No v oboch prípadoch máme

spoločenstvo umelcov i filozofov, čo vedia povedať, ktoré dielo je

dobré a ktoré nie; alebo kto je dobrý umelec či filozof a kto nie. Nija-

ké hodnotenie tu nie je priame, ale závisí od diskusie v komunite. No

čo ak je celá komunita pochybná, nedôveryhodná, zlá, slabá alebo

nebodaj skorumpovaná (ibid.: 399)?

Ďalší rozdiel medzi vedou na jednej strane, a umením a filozo-

fiou na druhej, je v tom, že napr. v botanike sa nemusí vyznať každý,

no umenie a filozofia sú oveľa bližšie (každému?) človeku a patria

k jeho „ľudskej identite“, „ľudskosti“ (ibid.). Byť človekom zname-

ná (okrem mnohých iných atribútov) mať nejakú filozofiu, ktorá mi

niečo hovorí o dôležitých stránkach života. Laik je potom svojským,

neprofesionálnym filozofom.5 Na filozofiu sa pozerá buď so zbožnou

úctou, alebo s rôznou dávkou nedôvery (ibid.: 400), no najčastejšie

je zmätený, pretože nevie, čo môže od filozofie – najmä tej profesio-

nálnej – očakávať. Zmätok vyplýva tiež z toho, že na filozofiu sa raz

pozeráme ako na vedu, potom zasa ako na umenie (ibid.: 401). Veľké

filozofické revolúcie o sebe tvrdili, že to už vyriešili buď tak, že ko-

nečne urobili z filozofie tvrdú vedu, alebo ju zbavili všetkých takých-

to pokusov o „vedeckosť“. Ak by sme sa napríklad na katedru filo-

zofie boli schopní pozerať len ako na katedru umenia, ktorej cieľom

je vychovávať buď veľkých autorov, alebo interpretov, uľavilo by sa

nám. To však nevieme alebo nechceme. Podľa Rortyho je toto pokra-

čujúce napätie pre filozofiu typické napriek tomu, že väčšinou sa na

ňu – i na všetky humanitné disciplíny – pozeráme ako na vedy, ktoré

majú prinášať užitočné a významné výsledky (ibid.: 402). Filozofia je

filozofiou tak isto preto, že kladie otázky o sebe samej – metafilozo-

fické otázky, skúmajúce pôvod, povahu a zmysluplnosť filozofických

otázok samých (ibid.: 402).


101

Usiluje sa nájsť cestu z vnútornej uzavretosti filozofie do seba sa-

mej, keď filozofi konverzujú len sami medzi sebou. Prichádza k ná-

zoru, že „produktom filozofie môže byť len dialóg“ (ibid.: 405), nie

nejaká vec, technika alebo niečo podobné ako vo vede, či ako obraz

v umení. Vo filozofii nemôžeme z tohto dialógu nikdy a nijako vy-

stúpiť, neustále ho „produkujeme“ a „reprodukujeme“. Každý filozof

k nemu prispieva a je zodpovedný za to, ako a čím. Len tak žije fi-

lozofia ako oblasť kultúry; len vtedy je živá ako činnosť (ibid.: 405).

Inak povedané, filozofia „žije“ vtedy (a dovtedy), kým je živý filo-

zofický dialóg, lenže v tom lepšom prípade nie iba medzi filozofmi

samými.

Rozlišuje dve základné podoby expertízy vo filozofii: originálnych

mysliteľov, ktorí prichádzajú s novými otázkami, a ich nasledovní-

kov, ktorí tieto otázky riešia. Anticipuje, čo o pár rokov neskôr rozvi-

nie jeho budúci kolega v Princetone, T. S. Kuhn, t. j. rozlíšenie na re-

volucionárov a ich pokračovateľov; na tých, čo lámu starú a utvárajú

novú paradigmu; a tých, čo idú v ich šľapajach. U prvých je rozho-

dujúca imaginácia, u druhých odborná prísnosť a presnosť. Prvých

je, pravdaže, podstatne menej, no pod profesionálnym filozofom –

expertom sa bežne rozumejú najmä tí druhí. Profesionalita filozofa

teda spočíva v tom: 1. aké otázky kladie (staré či nové); 2. aké otázky

o otázkach kladie (o predpokladoch, na ktorých otázky stoja); 3. či je

schopný byť súčasťou konverzácie o nejakých otázkach (ibid.: 406 –

410). Napokon dospieva k dialogickej, sokratovskej povahe filozofie:

To, vďaka čomu si tomisti a pozitivisti navzájom rozumejú, je to

isté, ako to, vďaka čomu sú profesionálmi v tej istej disciplíne: ich

spoločnému poznaniu dejín filozofie. Filozofi nie sú filozofmi pre-

to, že majú spoločné ciele a záujmy (nemajú ich), alebo spoločné

metódy (nemajú ich), alebo že spoločne diskutujú určité problémy

(nediskutujú ich), alebo že majú tie isté schopnosti (nemajú ich),

ale jednoducho a výlučne preto, lebo sa zúčastňujú jednej konver-

zácie (ibid.: 411).


102

Osamelý, izolovaný, do seba uzavretý, „autonómny“ filozof sa

z tohto pohľadu javí ako dosť nešťastná karikatúra filozofa.

Ak je to tak – ak filozof je filozofom preto, že je schopný v istej

podobe a na istej úrovni viesť dialóg vo svojej profesionálnej komu-

nite, potom z toho vyplývajú ďalšie konzekvencie: 1. táto komunita

je autonómna v tom zmysle, že jej nikto nemá právo prikazovať, čo

a ako má robiť; 2. ak chce niekto hodnotiť prácu tejto komunity a jej

výsledky, musí sa stať jej členom, t. j. profesionálom, nemôže to robiť

zvonku ako amatér; 3. táto komunita je slobodná, t. j. môže slobodne

bádať a má intelektuálnu slobodu vtedy, keď môže ignorovať tlaky

zvonka na to, čo a ako má robiť (ibid.: 412 – 413). Bezpochyby veľmi

aktuálne postoje aj dnes pre nás.

B. Problém mysle

Po príchode na Princetonskú univerzitu v roku 1961 sa Rortyho úsi-

lie v „prezbrojovaní“ na analytického filozofa zintenzívnilo a pokra-

čovalo až do roku 1963, keď sa pustil do písania štúdií z analytickej

filozofie mysle, ku ktorým ho inšpiroval W. Sellars. Dovtedy ako ana-

lytický filozof vôbec nepracoval, pretože – podľa vlastných slov – ani

nevedel, ako (Rorty, Puckett 2002: 52).

Univerzita v Princetone (štát New Jersey) je súkromná výskumná

univerzita, jedna z najstarších a najvýznamnejších v USA, patriaca

spolu s ďalšími siedmimi vrátane Harvardovej (a Yaleovej) do tzv.

Brečtanovej ligy (Ivy League). Miesto profesora na nej je znakom

vysokej reputácie a poskytuje excelentné podmienky na akademic-

kú prácu.6 Nebolo to inak ani v prípade Rortyho. Išlo o rozhodujúce

pôsobisko pre jeho akademickú kariéru, na ktorom zotrval najdlhšie

(1961 – 1982). Tu sa etabloval ako „vychádzajúca hviezda“ analytic-

kej filozofie (1961 – 1972), získal definitívu (1965)7 i riadnu profesú-

ru (1970),8 a práve tu postupne dospel k svojmu pragmatistickému

obratu (1972 – 1978), ktorý zavŕšil vydaním monografie Filozofia

a zrkadlo prírody (1979). Napokon aj utvrdenie sa v tomto obrate,


103

zafixované v knižke Dôsledky pragmatizmu (1982), spadá do obdobia

princetonského pobytu. Takýto intelektuálny vývin spolu s niektorý-

mi ďalšími faktormi viedol k jeho dobrovoľnému odchodu z tohto

vedeckého centra nielen na menej prestížnu (hoci nie druhoradú)

Virginskú univerzitu v Charlottesville, ale aj na pôsobisko mimo ka-

tedry filozofie.

1

Tak ako jeho predošlé miesto na Wellesley College, ani pozvanie na

Princetonskú univerzitu nemalo s analytickou filozofiou nič spo-

ločné. Teraz prišlo od významného historika antickej filozofie G.

Vlastosa (1907 – 1991) s ponukou prednášať Aristotela.9 Táto ponu-

ka sa nenaplnila z viacerých dôvodov, medzi ktorými – ako priznal

on sám – bola jeho nedostatočná znalosť gréčtiny na vyučovanie ta-

kéhoto kurzu (Rorty 2010: 10). Od začiatku však rád vyučoval na-

príklad kurz filozofie náboženstva a rozvíjal ďalšie aktivity smerom

k európskej, neanalytickej filozofii: napríklad navrhoval prijať na

prednáškový pobyt Marcuseho – neúspešne; začal korešpondovať

s Habermasom; podporoval kolegov, ktorí prednášali Nietzscheho

(A. Nehamas), Schopenhauera (W. Kaufmann); začal komunikovať

s Derridom atď. (Gross 2008: 194 – 195).

Situácia na tamojšej katedre bola zložitá rovnako ako v celej ame-

rickej filozofii (a nielen v nej). V úsilí presadiť sa, ťahali „pluralisti“,

ku ktorým Rorty patril, oproti „analytikom“ za kratší koniec. Bolo

však jasné, že ak sa bude chcieť etablovať nielen na tejto katedre,

ale vo filozofii vôbec, bude si musieť nájsť k analytikom cestu.

Napokon sa postupne vyprofiloval na osobnosť so širokými zá-

ujmami o dejiny filozofie a kontinentálnu filozofiu, k čomu pridal

analytickú špecializáciu v oblasti filozofie mysle a filozofie jazyka.

Analytickú filozofiu rešpektoval, ale neabsolutizoval, a v nijakom

prípade ju nekládol nad ostatné ako výlučné či posledné slovo vo fi-

lozofii. Nechával si od nej odstup; hľadal cesty jej komunikácie a pre-

mostenia s ostatnými filozofickými školami a štýlmi. Kvôli analytic-


104

kej nezavrhol všetku ostatnú filozofiu (ako napr. inde iní zavrhovali

celé dejiny filozofie kvôli marxizmu ako „poslednému a najvyššiemu

štádiu“ vo filozofii...). Zostával otvorený voči podnetom z iných sme-

rov. Rigorózny prístup kolegov ho, naopak, frustroval. Analytická

arogancia, analogická jej marxistickému pendantu v tom zmysle, že

„my sme jediná definitívne správna filozofia“, je par excellence anti-

rortyovská. A Rorty voči nej par excellence antifilozof.

Mal potrebu i odvahu kriticky sa vyjadrovať ku katedre, keď

podporovala študentov takmer výlučne v analytickej orientácii.

Svoju filozofickú identitu si formoval ako „terapeutický pozitivis-

ta“ so zmyslom pre historizmus, čo znamenalo chápanie filozofic-

kých problémov nie ako večných a pochádzajúcich z vecí samých,

ale z kultúry. Analýza jazyka nie je definitívna metóda, ktorá nám

„konečne“ tieto problémy správne formuluje, ale len jeden zo spô-

sobov filozofovania, prezrádzajúci svoj kultúrny pôvod, pretože taký

je pôvod jazyka samého. Dospel k rozlíšeniu dvoch druhov filozofie:

argumentatívnej a „emblematickej“ (obrazovej, symbolickej); prvá

je repetitívna a pohybuje sa v známych paradigmách, kým druhá je

schopná formulovať nové slovníky, prístupy, vynachádzať nové jazy-

kové hry (Gross 2008: 194). Tým sa zjavne odlišoval od väčšiny filo-

zofických kolegov na katedre a univerzite. Spomedzi zopár kolegov,

s ktorými nachádzal spoločnú reč, to bol napr. kultúrny antropológ

C. Geertz, ale predovšetkým historik vedy T. Kuhn, ktorý ho utvrdil

v anticarnapovskom chápaní filozofie.

V roku 1968 sa uchádzal o štipendium na semestrálny výskum dejín

filozofických problémov. Projekt spočíval v preukázaní faktov, že rôzni

filozofi v rôznych historických dobách riešili rôzne problémy; teda že

filozofické problémy nie sú dané raz a navždy či jedny a tie isté, ale že

závisia od doby, kultúry a toho, ako ich formulujú sami filozofi. Tým sa

filozofia líši od vedy. Išlo mu práve o to, či a ako je možná demarkácia

filozofie od iných oblastí. V pozadí bola Kuhnova filozofia vedy. Prá-

ve tento projekt bol zárodkom jeho Filozofie a zrkadla prírody (1979)

Rortyho dve desaťročia v Princetone boli dlhé a turbulentné. Sám

o tom povedal, že počas prvej dekády sa mu podarilo „zaradiť sa“,


105

no počas druhej už „spôsoboval samé problémy“ vrátane súkrom-

ného života (Mendieta 2006: 1 – 17). Pocit izolácie od kolegov a roz-

čarovanie zo života ako takého sa dočasne podpísali na jeho zdraví

i rodinnej situácii.10 Napriek všetkému sa „karta jeho osudu“ začala

obracať: v roku 1974 už mal v podstate rukopis Filozofie a zrkadla

prírody dopísaný. Prvé roky po jeho vydaní (1979 – 1982), ktoré vy-

vrcholili odchodom z Princetonu, mu okrem sklamania a nespokoj-

nosti priniesli nové výzvy a nádeje.

2

Východisko z frustrácie nachádzal v tvorivých výskumných projek-

toch. Tie krátkodobejšie boli orientované na problémy filozofie mys-

le. Zaujímala ho najmä metafyzika mysle, pojem mentálneho a kri-

tika kartezianizmu očami Peircea, Wittgensteina a Sellarsa. V tom

všetkom videl veľmi dobrú príležitosť etablovať sa v hlavnom prúde

analytickej filozofie, v rámci ktorej filozofia mysle patrí k centrálnym

disciplínam.

Prvou štúdiou, ktorú k tomu publikoval, bola štúdia s názvom

„Identita mysle a tela, privátnosť a kategórie“ (Rorty 1965).11 K tým-

to špeciálnym problémom analytickej filozofie ho podľa vlastných

slov motivovala ambícia zúčastniť sa aktuálnych diskusií (Rorty

2010: 11). Štúdia, ktorej predmetom bola otázka, či sú pocity iden-

tické s procesmi v mozgu, podnietila u kolegov–analytikov rozsiahlu

diskusiu, čo mu dodalo ďalšiu motiváciu k práci v tejto oblasti. Na-

sledovali štúdie:12 „Nekorigovateľnosť ako znak mentálneho“ (Rorty

1970a); „Na obhajobu eliminatívneho materializmu“ (1970b); „Den-

nett o vedomí“ (1972a); „Funkcionalizmus, stroje a nekorigovateľ-

nosť“ (1972b). Týchto päť textov predstavuje jadro Rortyho analy-

tickej filozofie mysle, ktoré spolu s ďalšími dvoma boli východiskom

jeho kritiky karteziánskej filozofie mysle vo Filozofii a zrkadle prírody

(1979): „Viac o nekorigovateľnosti“ (Rorty 1974); „Wittgensteinov-

ská filozofia a empirická psychológia“ (Rorty 1977). Otázky filozofie

mysle takto tvoria východiskovú časť jeho opus magnum.


106

Ani v ďalších rokoch túto problematiku celkom neopúšťa, no vra-

cia sa k nej už len sporadicky a skôr rekapituluje, než rozvíja nové

idey. Okrem kratších komentárov k Searlovi (Rorty 1980) a Den-

nettovi (Rorty 1982a) je sumarizujúcou štúdiou „Súčasná filozofia

mysle“ (Rorty 1982/1992); podobne, no už z hľadiska pragmatizmu,

texty „Vedomie, intencionalita a pragmatizmus“ (Rorty 1990/1995)

a „Vedomie, intencionalita a filozofia mysle“ (Rorty 1994/2008). Oje-

dinelý návrat, motivovaný uznaním voči Davidsonovi, predstavuje

štúdia „Davidsonovo rozlíšenie mentálneho a fyzikálneho“ (1999b).

Poslednou aktualizáciou témy bola preňho prednáška pre študentov

na univerzite v nemeckom Münsteri, ktorá vyšla pod názvom „Mo-

zog ako hardvér, kultúra ako softvér“ (Rorty 2004b/2005).

Rortyho analytická filozofia mysle bola predmetom bezprostred-

ných a rozsiahlych reakcií v čase, keď jeho články, ktorými inšpiroval

napr. D. Dennetta, vychádzali. Značná pozornosť bola venovaná roz-

boru jeho filozofie mysle vo Filozofii a zrkadle prírody (napr. Furlong

1988). Napriek tomu, že sa už ďalej tejto problematike systematicky

nevenoval a tiež v dôsledku toho, že vývin analytickej filozofii mysle

sa uberal inými smermi (vplyv kognitívnych vied a neurovied, „ťaž-

ký problém vedomia“, problém kválií, problém „jazyka mysle“, vzťa-

hu mysle a konania, komputacionizmus atď.), v nijakom prípade ne-

platí, že by súčasná filozofia mysle na jeho príspevky úplne zabudla.13

D. Dennett ich odporúča analytickým filozofom mysle študovať aj

dnes, pre ich imaginatívnosť, inovatívnosť a inšpiratívnosť (Dennett

2014: vii).

3

Pojmy, na ktorých stojí Rortyho analytická filozofia mysle, sú najmä

tieto dva: 1. „eliminatívny materializmus“ a 2. „nekorigovateľnosť ako

znak mentálneho“. Prvý pojem má dlhú históriu, ktorá môže siahať

až k Holbachovi či Humovi, ale zrejme aj ďalej do antiky. V analytic-

kej filozofii pred Rortym išlo o metodologický problém – pokúšali sa

ho riešiť napr. Quine a W. Sellars: ako pristupovať k existencii mysle


107

(mentálneho) ako opaku materiálneho? Ak chceme uplatniť vedec-

ký, teda realistický a materialistický prístup, máme dve možnosti:

empirický alebo konceptuálny prístup, pričom konceptuálny zna-

mená vlastne jazykový. Problém spočíva v tom, že ani jeden z tých-

to prístupov dobre nefunguje ani samostatne, ani obidva spoločne.

Ak pristupujeme k mysli empiricky, môžeme mať hypotézu, s ktorou

prišla teória identity a ktorú sa môžeme pokúšať testovať: mentálne

je identické s mozgom. To však vytvára ďalší problém – problém re-

dukcie mentálneho na mozgové procesy, čo zasa intuitívne vyvoláva

námietky tak ako každý redukcionizmus. Takto postupovala tradičná

teória identity, ale ak domyslíme jej postup a nechceme byť redukci-

onisti, tak musíme dospieť k eliminácii mentálneho so záverom, že

existujú len mozgové, teda fyzické procesy. Ani druhý metodologický

prístup, ktorý je vlastný práve analytickej filozofii, t. j. konceptuál-

ny prístup „cez jazyk“, teda cez pojem mysle a jeho jazykový výraz,

nám problém – ak budeme dôslední – nerieši, pretože nemáme šancu

overiť cez význam alebo obsah pojmu (slova) „mentálne“, čo sa za

ním reálne skrýva. To nás dovádza k logickému záveru, že ak tento

„mentalistický“ pojem (slovo) eliminujeme z nášho slovníka, nič sa

nestane, pretože nám stále zostane materialistický pojem (slovo) mo-

zog, o ktorom aj empiricky vieme, že je to náš reálny biologický or-

gán. Takto ukazoval, že pojem (slovo) mysle (mentálneho) v našom

filozofickom slovníku nám robí zbytočné problémy a bude lepšie,

keď sa bez neho zaobídeme, hoci termín „eliminácia“ vo svojej štúdii

(Rorty 1965) nepoužil.14 Pokúšal sa len tvrdiť (typicky komplikova-

ným analytickým slovníkom), že to, čo ľudia v jazyku nazývajú „po-

city“, môžu byť mozgové procesy, pričom medzi jedným (mozgovými

procesmi) a druhým (slovom „pocity“) nie je nijaký kauzálny vzťah.

Ani observačné vety (v 3. osobe), ani introspektívne vety (v 1. osobe)

nič nedokazujú ani nevyvracajú, pokiaľ ide o empirické javy vrátane

tých v mozgu. Inak povedané, mozgové stavy, ktoré máme, kauzálne

neurčujú obsah nášho slovníka, a naopak, ani náš slovník kauzálne

neurčuje naše mentálne stavy. To, že náš slovník je mentalistický, ešte

nedokazuje, že mentálne existuje (v slovníku máme množstvo iných


108

slov, napr. „démon“, z čoho neodvodzujeme existenciu reálnych dé-

monov atď.). Nementalistický slovník by zrejme bol z hľadiska vedy

a ontológie adekvátnejší. Slovníky sú sociálnou konštrukciou, ako

o tom uvažoval už pred Rortym W. Sellars. Preto sa vyslovil za „miz-

núcu formu teórie identity“ (ibid.: 109), teda za „zmiznutie“ pojmu

mentálneho, čo ďalší v diskusii identifikovali ako „eliminativizmus“.

Rorty následne neprotestoval, pretože si vlastne na „materiáli“ filo-

zofie mysle testoval svoju koncepciu riešenia filozofických problémov

– svoju metafilozofiu – a chcel kolegom–analytikom ukázať, že ich

spôsoby filozofovania neriešia efektívne ani tieto problémy. Na to po-

ukázal tiež v druhej štúdii „na obhajobu eliminatívneho materializ-

mu“ (Rorty 1970b), v ktorej prezentoval prvú verziu svojho myšlien-

kového experimentu o „Antipóďanoch“, známu z Filozofie a zrkadla

prírody (Rorty 1979/2000: 60 – 66). Pri tom svojich kolegov – analyti-

kov odkázal na Sellarsov „mýtus daného“, ktorému podliehajú.

Analýza druhého pojmu „nekorigovateľnosti ako znaku mentál-

neho“ bola predmetom troch textov (Rorty 1970a; 1972b; 1974). Táto

problematika je vo filozofii mysle živšia než problematika elimina-

tivizmu (okrem „neurofilozofie“ manželov Churchlandovcov, ktorá

je na eliminativizme vybudovaná), pretože súvisí vari s najťažšou

otázkou – otázkou vedomia. Nadväzuje tu však na svoj eliminativis-

ticko-materialistický prístup a ukazuje, že analytická filozofia mysle

v hľadaní znaku či kritéria mentálneho ako opaku fyzikálneho – ide

mu o mentálnosť pocitov a myšlienok – zatiaľ veľmi neuspela, keď

skúma ako kandidátov do tejto pozície intencionalitu a fenomenál-

ne vedomie. Namiesto nich navrhuje preskúmať skupinu 3 znakov:

introspekciu, nerozpriestranenosť a privátnosť (1970a; Rorty 2014:

174). Ani tieto ho však neuspokojujú, a preto navrhuje ako ďalšieho

možného kandidáta „nekorigovateľnosť“ (ibid.: 179). Toto kritérium

je konceptuálne, teda jazykové, pretože ide o „nekorigovateľnosť“ vý-

povedí o vlastných mentálnych stavoch subjektu v 1. osobe. Ak také

čosi existuje a uznáme to, tak je to „konceptuálny“ alebo „lingvis-

tický kartezianizmus“, pretože nikto iný, iba ja sám, som autoritou

v takýchto výpovediach.


109

Ide však o to, ako definujeme pojem nekorigovateľnosti. Rorty od-

mieta čisto logickú definíciu a volí „naturalistickú“, súc inšpirovaný

Quinom, Sellarsom i Putnamom, t. j. pozerá sa na tieto výpovede

subjektu z hľadiska lingvistických praktík komunity (ibid.: 181).

V takom prípade nekorigovateľnosť môže existovať, ale nie striktná,

iba približná, a okrem toho sa vzťahuje nie na mentálnu vlastnosť,

ale na mentálnu udalosť. Kritérium korigovateľnosti či nekorigova-

teľnosti nie je v mysli subjektu, ale je dané sociálnymi jazykovými

praktikami, napr. ak niekto hovorí, že ho niečo bolí, tak druhí mu

vďaka tomu rozumejú. Podľa Rortyho však ani takáto naturalistická

korekcia kritéria mentálneho v podobe nekorigovateľnosti problém

znakov mentálneho celkom nerieši (ibid.: 186). Podľa eliminatív-

neho materializmu nijaká nekorigovateľnosť výpovedí v 1. osobe

neexistuje (ibid.: 187). V závere súhlasí: ak pochopíme nekorigova-

teľnosť a vlastne aj celý mentalistický slovník ako výtvor jazykovej

praxe komunity, tak je to v súlade s eliminatívnym materializmom,

ktorý eliminuje mentálne prostredníctvom eliminácie mentalistic-

kého slovníka (ibid.: 188). Ak komunita vynájde iný slovník, ktorý

bude „fungovať“, nikto si už ani nespomenie, že kedysi sme mali

„myseľ“. V takom prípade je však možné eliminovať sám problém

identity medzi mentálnym a fyzikálnym (ibid.: 189). Funkcionaliz-

mus a pripisovanie mentálnych atribútov, teda aj nekorigovateľnos-

ti, strojom, však problém nerieši, ako sa domnievajú funkcionalisti,

napr. H. Putnam (Rorty 1972b).

4

V pozadí týchto Rortyho prístupov k filozofii mysle nie sú len Quine

s jeho naturalizmom a W. Sellars s jeho „psychologickým nominaliz-

mom“, podľa ktorého

všetko vedomie kvalít, foriem, faktov atď., slovom všetko vedomie

abstraktných entít – vskutku všetko vedomie dokonca aj jednot-

livín – je jazyková záležitosť. Podľa toho nielen vedomie takých


110

kvalít, foriem a faktov, ktoré patria do takzvanej bezprostred-

nej skúsenosti, predpokladá proces osvojenia si jazyka (Sellars

1956/1997: 63).

Veľmi explicitne to hovorí v článku o Dennettovej koncepcii ve-

domia, v ktorej nekorigovateľnosť vystupuje ako „mystická vlastnosť

vnútorného stavu organizmu, a nie znak našej recepcie jeho výpove-

dí“, pretože Dennett si myslí, že „na pochopenie nekorigovateľnos-

ti sa musíme pozrieť dovnútra osobnosti, kým ja si myslím, že sa

musíme pozerať von“. Takže Rorty uzatvára veľmi natvrdo: „Dennett

pokladá nekorigovateľnosť za vec podstaty (spôsobu, akým je sub-

jekt sám osebe), kým ja ju pokladám za vec sociálnej praxe (spôsobu,

akým sa k subjektu vzťahujú druhí ľudia)“ (Rorty 1972a: 155). V po-

zadí týchto Rortyho prístupov v rámci analytickej filozofie mysle je

neskorý Wittgenstein.

Nešlo len o filozofiu mysle, ale aj o psychológiu ako vedu, ktorá

skúma mentálne empiricky. Rorty uvažuje o filozofických východis-

kách psychológie a vidí jasne dve paradigmy: karteziánsku a wittgen-

steinovskú (Rorty 1977). Prvá pracuje s „ideou idey“, t. j. predstavou,

že naše správanie riadi nejaká mentálna entita, ktorá je predmetom

poznania. Zásadne ju spochybnili Quine, Sellars a Ryle; napriek tomu

súčasná psychológia s ňou pracuje. Ďalšie zásadné spochybnenie

pridal Wittgenstein, ktorý vo Filozofických skúmaniach (1953/1979)

ukázal cestu, ako pristupovať k mentálnemu bez „idey idey“. K tejto

druhej paradigme sa Rorty pridáva a opiera sa o tri Wittgensteino-

ve argumenty: 1. argument o nemožnosti súkrom ného jazyka; 2. ar-

gument o nekonečnom regrese; 3. argument o neexistencii daných

základov (Rorty 1977: 152 – 154). Všetky tri argumenty ukazujú, že

reálny prístup k tomu, čo v jazyku nazývame „mentálne“ alebo „psy-

chické“ je cez naše správanie, a fortiori jazykové správanie, ktoré je

vždy „vonkajšie“, sociálne. Poznať prvé znamená analyzovať druhé,

čo, samozrejme, nie je nijako ľahká úloha. Dôležitá je však súvislosť

medzi filozofiou mysle a filozofiou jazyka, ktorú si Rorty ako „analy-

tik“ jasne uvedomoval.


111

Aj vďaka tejto wittgensteinovsko-sellarsovskej tradícii vo filo-

zofii mysle mohol neskôr napísať, že „myseľ je machuľa“ (Rorty

1982/1992: 64), t. j. veľmi rozmazaný pojem, ktorému sa vo filozofii

pripisuje kľúčová rola vzhľadom na sebadefiníciu človeka. Tradič-

ne nevieme o sebe uvažovať inak ako o vznešenej bytosti, ktorá má

dušu, vedomie, rozum, myseľ, subjektivitu; niečo mentálne, nemate-

riálne, ťažko uchopiteľné, čo nám dáva špecifické miesto v prírode.

Zdá sa, že nevieme o sebe samých veľa povedať bez toho, aby sme sa

neodvolávali na myseľ, no priam šokujúce je, že o mysli samej toho

veľa povedať nevieme, ba nevieme ani, čo to je a či existuje. Napriek

tomu vo filozofii už existuje tradícia – ryleovsko-dennettovská –,

ktorá ukazuje, že bez pojmu mysle (mentálneho) sa môžeme zao-

bísť. Rorty ju zaraďuje do darvinovského obrazu človeka (ibid.: 65

– 67) a jednoznačne ju obhajuje proti analytickej searlovsko-nage-

lovskej tradícii, ktorá tak či onak zachováva karteziánsky dualizmus.

Oproti tomu je putnamovský funkcionalizmus krokom vpred. Takže

staré filozofické otázky o „mentálnych stavoch“, o „povahe mysle“

sú zlé otázky (ibid.: 72) a „myseľ“ je neužitočný pojem (ibid.: 76).

Podľa jeho interpretácie vývoja vo filozofii mysle „ryleovsko-dennet-

tovská tradícia jednoducho rozpracúva dôsledky nominalistického

presvedčenia o všadeprítomnosti jazyka“ (ibid.). Ide teda o to, „aby

sme lepšie rozumeli sami sebe“, a na to

potrebujeme mnoho rozličných opisov samých seba – na určité

účely jedny, na iné účely ďalšie. Jedny na to, aby sme mohli pred-

vídať a regulovať svoje správanie, a iné, aby sme sa mohli rozho-

dovať, čo robiť a aký zmysel by mal mať náš život. Nie je vôbec

potrebné, aby každý takýto opis bol založený na objave niečoho

z našej skutočnej podstaty, na tom, čím sme v hĺbke svojho vnútra

(ibid.: 78).

Takúto filozofiu mysle, ku ktorej sa dopracoval, už nazýva „pragma-

tistický nominalizmus“ (ibid.). To znamená, že potrebujeme pocho-

piť „kto sme?“ a „čo tu robíme?“ Na to potrebujeme vedieť, že okrem


112

slovníkov na predvídanie a regulovanie – slovníkov prírodných

vied – sú tu ešte slovníky nášho morálneho a politického života,

umenia a všetkých ľudských aktivít, v ktorých nejde o predvídanie

a regulovanie, ale skôr o vytvorenie takého obrazu človeka, ktorý

je dôstojný ľudského druhu (ibid.: 79).

Rortyho stručná odpoveď je, že sme „tvorivý druh“, ktorý je schop-

ný utvárať sám seba a potrebuje „len dôverovať svojej schopnosti

tvoriť“ (ibid.). Dôkazom našej „druhovej“ tvorivosti par excellence

je preňho oblasť, vďaka ktorej sme v prírode naozaj jedineční, hoci

aj tu ide len o rozdiel stupňa, nie kvality. Ten stupeň je však nepo-

rovnateľný s ostatnými prírodnými bytosťami. Nie je to oblasť mysle

ani rozumu, ale oblasť jazyka. Sme jazykové bytosti, a to je pre nás

najcharakteristickejšie. Preto

keby sme mohli chápať jednotu poznania ako schopnosť ľudí

používajúcich rôzne slovníky neprekážať si navzájom, a nie ako

schopnosť vidieť svoje aktivity v jednom veľkom obraze, už by nás

nikdy nepokúšala všeobecná ilúzia metafyziky. Táto ilúzia rovna-

ko ako idea idey bola vyvolaná túžbou po takom obraze... (Rorty

2004b/2005: 33 – 34).

Ak by sme toto boli schopní prekonať, potom

nahradíme otázky o mieste intencionality vo svete častíc otázka-

mi o mieste prírodných vied v kultúre. Filozofia už nebude ani tak

záležitosťou hľadania, ako rôzne veci spolu súvisia, ale odporúča-

nia, ako môžu rôzne sociálne praktiky spoločne existovať v mieri

(ibid.: 34)

Ak sme doteraz chápali samých seba tak, ako sme sa chápali, t. j. ako

duchovné alebo „božie“ bytosti, ktoré k vlastnému sebaobrazu potre-

bujú také pojmy ako „myseľ“, „duša“, „Boh“ atď., bolo to tak preto,

že sme si vytvorili takýto slovník (mentalistický, teologický atď.), kto-

rému sme nemohli neveriť a ktorým sme sa riadili vo svojom živote


113

a dejinách. Znamená to však, že je to jediný možný, ba nevyhnutný

slovník? Podľa Rortyho rozhodne nie. Práve tak aj vo filozofii je veľ-

mi trúfalé a podozrivé tvrdiť, že sme konečne dospeli k jednotnému

a tomu najsprávnejšiemu slovníku. A to ani vtedy nie, keď v našich

slovníkoch nahradíme staré pojmy novými. To, čo si filozofi v 20. sto-

ročí „konečne“ uvedomili, bol význam jazyka pre sebautváranie nás

samých – lingvistický obrat, ku ktorému teraz prejdeme.

C. Problém jazyka

Tým dlhodobejším projektom na Princetone bol pre Rortyho meta-

filozofický projekt, do ktorého sa pustil už v roku 1962 a zavŕšil ho

antológiou Lingvistický obrat (1967/1992). V jeho centre bolo skú-

manie toho, ako analytická filozofia chápe jazyk a ako ho používa pre

svoje ciele. Zaujíma ho však „nereduktívne“ chápanie jazyka u ne-

skorého, nie raného Wittgensteina, u ktorého nachádza spoločný

prístup s Peirceom; podľa oboch „jazyk nie je možné transcendovať“

(Rorty 1961a: 26) a Rorty to plne akceptuje.

1

Prvou štúdiou, v ktorej explicitne analyzoval problematiku jazyka,

bola štúdia s názvom „Realizmus, kategórie a lingvistický obrat“

(Rorty 1962). Obhajuje v nej analytický lingvistický obrat proti rea-

listom aristotelovského typu a tento obrat pokladá za krok správnym

smerom, pričom väčšmi v prípade oxfordskej školy prirodzeného ja-

zyka než cambridgskej školy ideálneho jazyka. Postkarteziánsky ob-

rat od vecí k ideám, od metafyziky k epistemológii neschvaľuje, no

wittgensteinovský obrat od vecí a ideí k slovám, teda k jazyku, áno.

Dôvodom je spoločný peirceovsko-wittgensteinovský, pragmatistic-

ko-analytický prístup, že „jazyk je všadeprítomný“ a že z neho my,

ľudia, nemôžeme „vystúpiť“. Nemôžeme myslieť o veciach aj ideách

inak ako v jazyku.


114

Táto východisková téza je spoločná obom základných formám

lingvistického obratu. Rozdiel medzi nimi spočíva v ďalších dvoch

tézach: kým jedna škola hľadá ideálny jazyk na vyjadrenie filozofic-

kých myšlienok, pretože prirodzený jazyk pokladá na tento cieľ za

nekompetentný, druhá škola zasa takúto diskvalifikáciu prirodzené-

ho jazyka pokladá za neopodstatnenú; podľa prvých však vynájdenie

filozoficky dokonalého jazyka na riešenie filozofických problémov

prirodzený jazyk nijako nediskvalifikuje, len mu odoberá kompeten-

cie formulovať a riešiť filozofické problémy, keďže práve konfúznosť

prirodzeného jazyka ich spôsobuje; zatiaľ čo podľa druhých filozo-

fické problémy spôsobuje práve úsilie filozofov o iný, vlastný jazyk,

resp. o používanie prirodzeného jazyka iným spôsobom, než ho ľu-

dia bežne používajú (Rorty 1962: 57 – 58).

Z hľadiska aristotelovskej metafyziky (realizmu) nahradenie vecí

karteziánskymi ideami je ústupom od podstaty filozofie, t. j. stratou

zmyslu pre realitu; z hľadiska karteziánskej epistemológie nahradenie

ideí slovami je ešte väčším úpadkom filozofie, t. j. zmenou filozofie

na „hru so slovami“. Z hľadiska analytickej filozofie nahradenie vecí aj

ideí slovami je, naopak, konečným vyriešením všetkých filozofických

problémov, ktoré nie sú ničím iným než problémami jazyka. Rorty ne-

súhlasí ani s jedným z týchto záverov, ale ukazuje, že dôvera v priro-

dzený jazyk má veľmi blízko k realizmu, teda k dôvere k veciam. Tri

filozofické stratégie: 1. „ako sa veci majú?“, 2. „ako veci vidíme?“, 3.

„ako o veciach hovoríme?“ je totiž možné a potrebné spojiť tak, že za-

čneme od toho, ako o veciach hovoríme. V tom je obsiahnuté tiež to,

ako ich vidíme, a teda ako sa tie veci majú – prirodzene, „pre nás“,

ľudské jazykové bytosti, a to dokonca aj tie veci, ktoré sú „mimo nás“

buď preto, že sme ich my, ľudia, nevytvorili, alebo preto, že môžu exis-

tovať aj bez nás, hoci sme ich raz vytvorili. Nemáme inú možnosť, ako

sa dostať k veciam, t. j. chápať ich, než cez jazyk – Rorty sa tu, samo-

zrejme, pohybuje v kantovskom a sellarsovskom „logickom priestore

dôvodov“, nie v empirickom priestore, keď sme s vecami vo fyzickom,

empirickom a kauzálnom kontakte. Preto uzatvára, že „len ak podnik-

neme lingvistický obrat, môžeme uniknúť slepým uličkám“ (ibid.: 68).


115

Slová a veci vôbec nemusia byť v rozpore, ale to neznamená, že je

medzi nimi vzťah korešpondencie či reprezentácie. Inak povedané,

„môžeme mať poznanie o nezávislej realite bez toho, aby platilo, že je

dokonca logicky možné túto realitu opísať nezávisle od perspektívy

pozorovateľa“ (Rorty 1963/2014: 95). Takto ďalej obhajuje lingvis-

tický obrat aj proti svojmu (z mladosti) obľúbenému Whiteheadovi,

ktorý dospel iba na „prah“ tohto obratu, v štúdii s názvom „Subjekti-

vistický princíp a lingvistický obrat“ (Rorty 1963/2014). V pozadí bol

už vplyv W. Sellarsa, o čom hovorí provokatívny názov jeho nepub-

likovaného príspevku na konferenciu na Texaskej univerzite z tohto

obdobia: „Prečo je Whitehead dobrý, ale Sellars lepší?“ (Gross 2008:

166). Túto otázku v podobe publikovanej štúdie rieši v texte s ná-

zvom „Majú analytici a metafyzici medzi sebou nezhodu?“ (Rorty

1967/2014). Odpovedá, že pokiaľ ide o ciele a problémy, tak nie, tie

majú rovnaké; rozdiel medzi nimi je v metóde, keď prví pristupujú

k svetu cez otázky o jazyku, kým druhí tradične kladú otázky o ve-

ciach. Analytici však zastávajú stanovisko, že na zodpovedanie otá-

zok o svete (o veciach) nemáme priamu metódu, a tieto otázky mu-

síme riešiť „cez jazyk“ (ibid.: 137 – 138). Hlavný rozdiel medzi nimi

potom vidí v tom, že metafyzici stále chápu múdrosť ako tradičné fi-

lozofické hľadanie právd o svete, zatiaľ čo analytici prenechávajú tie-

to pravdy vede, umeniu a špekulatívnej filozofii, no sami sa orientujú

na „nové spôsoby videnia vecí prostredníctvom vynachádzania no-

vých spôsobov hovorenia o nich“ (ibid.: 133). Analytici tak za sebou

zanechávajú svet metafyzikov, ich spôsoby filozofovania a smerujú

do „postfilozofickej kultúry“ (ibid.: 146). Rorty tu pripisuje analyti-

kom novú úlohu vo filozofii, ktorú im neskôr odoberú „povznášajúci

filozofi“ (Rorty 1979/2000). Lingvistický analytik pre Rortyho v tejto

fáze vystupuje voči tradičnému metafyzikovi v rovnakej role, v akej

neskôr voči analytikovi budú vystupovať „epistemologický behavio-

rista“, resp. pragmatista. Je možné, že to boli len rôzne Rortyho mená

pre tú istú funkciu, ktorú by mal plniť „progresívny“ filozof (Leach,

Tartaglia 2014: 12).


116

2

Kľúčovým textom, ktorým sa Rorty vymedzil voči analytickej fi-

lozofii jazyka, bol jeho úvod k antológii Lingvistický obrat (Rorty

1967/1992). Ide o antológiu, ktorú zostavil mimoriadne erudovaný

znalec, ale v jeho komentári vôbec niet náznakov, že by sám bol stú-

pencom daného prúdu. Zostavil ju preto, aby mohol „zhodnotiť me-

todologickú revolúciu, s ktorou prišli lingvistickí filozofi“ (ibid.: 4).

Na to potreboval odpovedať na tieto dve otázky:

(1) Sú tvrdenia lingvistických filozofov o podstate filozofie a filo-

zofických metódach naozaj bezpredpokladové v tom zmysle, že

nezávisia od nijakých podstatných filozofických téz o ich pravdi-

vosti? (2) Majú lingvistickí filozofi naozaj kritériá na filozofický

úspech, ktoré sú dostatočne jasné na to, aby umožňovali racionál-

nu zhodu? (ibid.).

Ešte predtým vysvetlil, že revolúcie vo filozofii sa týkajú práve

týchto otázok – podstaty filozofie, metód filozofie a kritérií na urče-

nie pokroku vo filozofii (ibid.: 1 – 4). Z nich je najkontroverznejšou

otázka metódy, pretože v otázke podstaty sa filozofi väčšinou zhod-

nú: vo filozofii ide o dosiahnutie poznania – povedané platónskym

jazykom „o premenu mienky na poznanie“ – o istých problémoch či

predmetoch, ktoré sú tradične uznané za problémy či predmety filo-

zofie už od jej vzniku; primárne sú to metafyzické problémy „pod-

staty bytia“ vrátane podstaty poznania, slobody, človeka atď. V tomto

cieli sa od seba filozofi zásadne nelíšia, hoci Rorty je jedným z tých,

čo platónsky dualizmus medzi filozofickou mienkou a filozofickým

poznaním odmietajú. Ukazuje však, že filozofie sa líšia najmä v me-

tóde, ako svoj cieľ dosiahnuť. Analytickí filozofi prišli s návrhom

novej metódy – lingvistickej metódy analýzy jazyka –, čo znamená,

že sa usilujú o riešenie tých istých problémov ako filozofi predtým,

t. j. problémov „podstaty bytia“ vrátane podstaty poznania, slobody,

človeka atď., s tým rozdielom, že „stotožnili „odhalenie podstaty X


117

so zistením, ako používame alebo mali by sme používať „X“ (a ďalšie

slová)“ (ibid.). Stali sa tak „lingvistickými filozofmi“, podľa ktorých

filozofické problémy sú problémy, ktoré sa dajú riešiť (alebo zru-

šiť) buď reformou jazyka, alebo lepším pochopením jazyka, ktorý

v súčasnosti používame (ibid.: 3).

Rorty sa k nim pridáva a súhlasí, že pre súčasnú filozofiu je kľú-

čové vyjasniť si otázku metódy vôbec a otázku lingvistickej metódy

zvlášť, teda otázku, čo je jazyk a aký má význam pre filozofiu. Až

potom môžeme odpovedať na tretiu otázku o kritériách na určenie

pokroku vo filozofii, konkrétne napríklad na otázku, či lingvistický

obrat je pokrokom vo filozofii alebo nie, a ak, tak v čom. Ak by však

dané kritérium malo byť v oblasti jazyka, potom by filozofický pok-

rok mohol spočívať v tom, či filozofi pokračujú v konverzácii o svo-

jich problémoch, alebo nie; resp. či v tom dosahujú nejaký konsen-

zus (ibid.: 2).

Z metafilozofického hľadiska je pre Rortyho otázkou prvoradého

významu, či je možná nejaká „bezpredpokladová“ filozofia. Teda fi-

lozofia, ktorá by nevychádzala z ďalších filozofických predpokladov;

ktorá by na nich nestavala. Ak nič také možné nie je, o čom zrejme

svedčia celé dejiny filozofie, potom sa treba pozrieť na samy predpo-

klady, pretože filozofia, ktorá o sebe tvrdí, že je „bezpredpokladová“,

je vari ešte podozrivejšia než filozofia, ktorá zatiaľ k reflexii vlastných

predpokladov nedospela a nevie o nich. Keď sa Rorty vydáva pátrať

po predpokladoch analytickej filozofie a ich reflexii, zisťuje, že jedna

skupina autorov priamo tvrdí, že táto filozofia je naozaj „bezpredpo-

kladová“ (A. J. Ayer, R. Carnap) v tom zmysle, že jej tézy, napr. o lo-

gickej syntaxi jazyka, verifikácii, demarkácii, kritériu zmysluplnos-

ti viet atď., nestoja na nijakých iných filozofických tézach. Ukazuje

však, že to tak nie je; napríklad ich kritérium zmysluplnosti viet ur-

čuje, že logicky korektné, a teda zmysluplné sú len vety, ktoré sa dajú

empiricky verifikovať, čo predpokladá predstavu o jazyku výlučne


118

ako kognitívnom nástroji. Jednoducho, jazyk máme používať iba na

to a vtedy, keď chceme svetu „zvestovať“ nejaké poznanie, a aby sme

to mohli urobiť, musíme vedieť, ako je jazyk naviazaný na svet (a slo-

vá na veci), lebo inak ho budeme používať „nesprávne“.

Dnes už nie je potrebné dokazovať, nakoľko je táto predstava o ja-

zyku ako výlučne či primárne epistemickom nástroji, reduktívna. Za

ňou je ešte ďalšia filozofická predstava o vzťahu poznania a jazyka,

ktorou je ideál neutrálneho poznania a ideálneho jazyka. Kruh sa

môže uzatvoriť: ideálny jazyk je ten, čo zodpovedá „logickej syntaxi“,

resp. ďalším logickým pravidlám. Ergo, „ideálna filozofia“ je tá, ktorá

zodpovedá logike vôbec (ako to chápal aj Peirce), a teda „katedra fi-

lozofie je len subkatedrou katedry logiky a metodológie vied“. Podľa

toho je logika predpokladom akejkoľvek zmysluplnej filozofie, či si to

priznáme a želáme, alebo nie. Otázka, „čo je logika?“ – ak ju vezme-

me ako danosť pre filozofiu – potom stráca opodstatnenie, no len pre

tých, ako hovorí Rorty, čo si zvolili toto východisko (ibid.: 6). Prečo

si ho zvolili a prečo si ho iní nezvolili, je metafilozofická otázka, kto-

rú nemožno nepoložiť. A spolu s ňou otázku, čo je logika a aký je

jej vzťah k filozofii; napríklad, či aj logika nemá nejaké filozofické

predpoklady, nielen či filozofia má nejaké, údajne nevyhnutné logic-

ké predpoklady? A ak je tým „spoločným menovateľom“ pre filozofiu

i logiku jazyk, potom je tu spor o to, či máme dva pojmy jazyka – je-

den filozofický a druhý logický –, alebo nie? Ak máme, tak aký je ich

vzťah? Ak máme len jeden pojem, tak ktorý z nich – filozofický alebo

logický? Kto vymedzí pole komu? Alebo existuje ešte iné chápanie

vzťahu filozofie a logiky okrem tejto (nikam nevedúcej) alternatívy?

Vo svojej analýze lingvistickej filozofie sa Rorty pomaly, ale isto

prepracúva od pozitívneho ku kritickému stanovisku. V pozadí pre-

konaného stanoviska je predstava o jazyku ako o epistemickom ná-

stroji, ktorého správne použitie „reprezentuje“ svet. A teda lingvis-

tickí filozofi nielenže chcú novou „revolučnou metódou“ riešiť tie

isté problémy ako tradiční filozofi, ale majú pred sebou ten istý cieľ

– dosiahnuť „objektívne“, neutrálne, univerzálne poznanie sveta rov-

nako ako vedci – filozofické poznanie „podstaty bytia“, ktoré bude


119

jeho vernou kópiou a bude formulované v ideálnom jazyku, keďže

bez jazyka to možné nie je, ale – ako ukazujú celé dejiny doteraj-

šej filozofie – nie je to možné ani v prirodzenom jazyku. Ako Rorty

ukazuje na analýze názorov G. Bergmanna o ideálnom jazyku, teo-

retická vidina takéhoto absolútne správneho jazyka ako artikulácie

absolútnej pravdy o svete bude znamenať koniec filozofie, pretože

v takom jazyku nielenže nebude mať zmysel ďalej filozofovať, ale sa

to ani nebude dať, pokiaľ filozofovanie je používaním jazyka a pokiaľ

filozofujeme preto, že máme taký jazyk, aký máme (ibid.: 7). Do-

stávame tento paradox: „jazyk môže byť adekvátny na reprezentáciu

reality, ak nám nedovoľuje filozofovať, ale nebude adekvátny, pokiaľ

nám umožňuje diskutovať o tom, o čom filozofi chcú diskutovať...“

(ibid.). „Logika“ či „filozofia“ týchto „filozofov ideálneho jazyka“ je

jasná: ak sa chceme zbaviť neriešiteľných problémov tradičnej filozo-

fie, ktoré boli formulované v nekompetentnom prirodzenom jazyku,

musíme sa zbaviť tohto jazyka samého – aspoň pre účely filozofie

– a formulovať ich v novom jazyku, ktorý zodpovedá princípom „lo-

gickej sémantiky“ a empirickej verifikácie.

Lingvistickí filozofi sú „metodologickí nominalisti“, t. j. zastáva-

jú názor, že ak sa otázky o veciach, podstatách, univerzáliách, ale aj

o pojmoch nedajú riešiť empiricky, treba ich riešiť lingvisticky (ibid.:

11). Quine to nazýval „sémantický vzostup“ (Quine 1960: 270 – 276).

Inak povedané, filozofickým predpokladom lingvistickej filozofie je,

že by sme isté otázky, pokiaľ nemáme metódy na ich uspokojivé rie-

šenie, nemali klásť (Rorty 1967/1992: 14). Filozofickým predpokla-

dom lingvistickej filozofie je teda názor, že jazyk je metóda, ktorou sa

dostaneme k podstatám vecí. Toto je však názor, ktorý už Rorty pre-

konáva a pomáha mu v tom tiež analýza druhej školy lingvistickej fi-

lozofie, „oxfordskej“ školy prirodzeného jazyka. Tá akceptuje lingvis-

tický obrat, no bez obratu k „ideálnemu jazyku“; hoci „zlé jazyky“ si

neodpustili vtip, ktorý Rorty uvádza, že jediný rozdiel medzi oboma

školami spočíva v „nezhode, ktorý jazyk je ideálny“ (ibid.: 12). Kým

škola ideálneho jazyka sa zameriava na kritiku prirodzeného jazy-

ka ako filozoficky i vedecky nekompetentného, škola prirodzeného


120

jazyka, naopak, túto kritiku odmieta a vidí práve v úsilí o ideálny

jazyk problém. Na druhej strane však Rorty nesúhlasí s tým, že by

úsilie prvých malo byť kvalifikované ako zneužitie jazyka. Detailne

analyzuje vzájomné rozpory medzi oboma školami (ibid.: 15 – 24)

a skúma otázku, či môžu dospieť k nejakému konsenzu, pokiaľ ide

o kritérium úspešnosti pri riešení filozofických problémov, teda kri-

térium pokroku vo filozofii. To je otázka, ktorá rozhoduje o „osude“

celej analytickej filozofie podľa toho, ako sa jej podarí vyriešiť krité-

riá toho, čo je „správna analýza jazyka“ (ibid.: 27). Ukazuje sa však,

že nijaké také všeobecne akceptovateľné či dokonca uznané ako ne-

vyhnutné kritériá pre celú filozofiu jazyka nikto nenavrhol. Takisto

metodologický nominalizmus, podľa ktorého „môžeme zistiť niečo

o mimo-lingvistických javoch pomocou lepšieho poznania lingvis-

tických fenoménov“ sa javí ako neúčinná metóda (ibid.: 31 – 32).

Veľké nádeje, spájané s lingvistickou revolúciou vo filozofii, sa teda

redukujú na to, že tradičná filozofia bola zatlačená do defenzívy, keď

jej lingvistická dokázala, že nevenovala dostatočnú pozornosť for-

muláciám svojich problémov v jazyku. To možno hodnotiť ako vý-

znamnú zmenu (ibid.: 33).

Z hľadiska ďalších perspektív lingvistickej filozofie je Rortyho zá-

ver pesimistický. Nie je jasné, či ju čaká rovnaký osud ako všetky

doterajšie revolúcie vo filozofii, no jasné je, že jej „pokusy zmeniť

filozofiu na „striktnú vedu“ musia zlyhať“ (ibid.). Ak sa jej však po-

darilo ukončiť kladenie tradičných problémov, znamená to, že je to

koniec filozofie a prechod k „post-filozofickej kultúre“? Pokladá to

za predčasné, a preto načrtáva šesť možných scenárov budúcnosti

filozofie (ibid.: 34 – 35). Všetky sa odvíjajú od toho, aký bude osud

metodologického nominalizmu: ak sa ten neudrží, neudrží sa ani

lingvistická filozofia a môže ju nahradiť fenomenológia vo funk-

cii metódy (Husserl); alebo filozofia prestane byť argumentatívnou

disciplínou a nahradí ju niečo blízke poézii (Heidegger); alebo ak sa

udrží, možno na ňom budovať nové systémy, ale skôr svetonázorové

o tom, ako rôzne možno vidieť svet, nie ontologické o tom, aký svet

je, teda filozofia ako „návrh“, nie ako „objav“ (Waismann); alebo na-


121

ozaj nastane koniec filozofie ako „kultúrnej choroby“, podobne ako

koniec náboženstva, nastúpi post-filozofická éra a funkcie filozofie

prevezme umenie a veda (Wittgenstein); alebo sa filozofia transfor-

muje na lexikografiu (Austin), resp. na „deskriptívnu metafyziku“

(Strawson). Stojí za pozornosť, že z týchto alternatív sa Rorty pozi-

tívne zmieňuje o tej, v ktorej je filozofia zameraná na navrhovanie

nových a lepších spôsobov používania jazyka, nie na objavovanie fi-

lozofických právd, čo je priame pokračovanie carnapovskej tradície

ideálneho jazyka. Z tejto pozície odmieta takisto Austinovo hľadanie

právd v prirodzenom jazyku (ibid.: 36) ako pokračovanie aristote-

lovskej tradície podobne ako Strawsonovu koncepciu ako pokračo-

vanie platónsko-kantovskej línie. Filozofiu jazyka nakoniec hodnotí

ako etapu v kontexte riešenia epistemologických problémov, tiahnu-

cich sa od čias Platóna a Aristotela. Ide o „divácku teóriu poznania“,

ktorú kritizoval Dewey a ktorú treba prekonať. Lingvistickej – i celej

analytickej – filozofii sa to nepodarilo, takže ani ona so svojimi poj-

mami „logických foriem“ a „konceptuálnych analýz“ sa nemôže udr-

žať a uvoľní miesto inej filozofii. V nej sa bude riešiť napätie medzi

„objavovaním“ a „vytváraním“ (ibid.: 39).

3

Kľúčom k Rortyho filozofii je koncepcia jazyka, pretože jazyk – obrat

k nemu – má vo vývine jeho filozofie centrálne postavenie. Potiaľ

je jeho filozofia tiež „filozofiou jazyka“ a toto má s analytickou fi-

lozofiou spoločné. Vďaka tomu si uvedomil nielen zásadný význam

jazyka pre filozofiu, kultúru a človeka vôbec, ale aj limity analytickej

filozofie, ktoré vyhodnotil ako bezperspektívne. Totiž to, ako jazyk

pochopila analytická filozofia bez ohľadu na jej „vetvy“ – či už cam-

bridgskú alebo oxfordskú školu v Anglicku, resp. logický pozitiviz-

mus v USA – je niečo, čo protirečí tomu, ako jazyk človek používa

a čím jazyk preňho je. Rola a význam jazyka v ľudskom bytí zďale-

ka nie sú len epistemické a už vôbec nie iba vedecké. Fakt, že niet

predlingvistickej skúsenosti ani faktov neinterpretovaných v jazyku,


122

svedčí o tom, že človek „býva“ v jazyku, ako už pred Rortym pocho-

pil Heidegger a spolu s ním napríklad Derrida. To však neznamená,

že jazyk je „démon“, ktorý nás ovláda. Práve pragmatizmus umožnil

Rortymu pochopiť jazyk inak, než ho chápali analytici, ale aj Hei-

degger, Derrida a mnohí ďalší. Jazyk je naša ľudská sociálna praktika

a „darvinovský“ nástroj na vyrovnávanie sa s realitou.

Rozsiahlym úvodom k Lingvistickému obratu sa Rorty definitívne

etabloval ako metafilozofický znalec lingvistickej filozofie. Premýšľal

filozofické metódy, ktoré používa analytická filozofia; testoval myš-

lienku, či tradičné filozofické problémy sú problémami jazyka. Chcel

pochopiť, čo analytickí filozofi urobili a robia iné a inak než tradiční

filozofi; hľadal rozdiely, ale aj styčné body medzi nimi, komparácie

a argumenty pre to, ktorí to robia lepšie a či napĺňajú podstatu filozofie

lepšie, ak taká podstata existuje. Sama táto idea sa pokladala za revo-

lučnú, ba dokonca za poslednú „konceptuálnu“ revolúciu vo filozofii,

ktorá odteraz už nasmeruje filozofiu na správnu a zrejme „bezpečnú

cestu vedy“. No po zhodnotení toho, čo lingvistickí filozofi za ostat-

ných 30 rokov robili a čo znamená lingvistický obrat pre budúcnosť

filozofie, robí Rorty záver, že sám lingvistický obrat je na odchode;

že zastaral a dôležité je niečo iné – prevrat v chápaní epistemológie,

ktorý bude mať ďalekosiahle dôsledky pre všetky oblasti filozofie. To,

že lingvistický obrat vo filozofii bol posledným útočiskom, fázou re-

prezentacionizmu, ktorého koniec začal Wittgenstein a zavŕšil David-

son, ukázal až následne vo svojom opus magnum (Rorty 1979/2000).

Keď I. Hacking (1975) formuloval dobrú otázku „Prečo je jazyk

dôležitý pre filozofiu?“, Rorty to ocenil, rozhodne však nebol touto

otázkou fascinovaný v takej miere ako lingvistickí filozofi. Odpove-

dal, že jednoducho preto, lebo pre filozofiu je „dôležité všetko“ a jazyk

„nie je dôležitejší než čokoľvek iné“, nie je privilegovaný; preto ani

filozofia nemôže byť zredukovaná na analýzu jazykových významov.

Výsledok lingvistického obratu je napokon ten, že tradičnú filozofic-

kú problematiku neukončil a ani ju lepšie nevyriešil. Ak filozofia má

mať budúcnosť, možno by mala byť len slobodným „kibicovaním“

(Rorty 1967/1992: 370).


123

S odstupom ďalších 25 rokov bol Rorty doslova frapovaný tým,

ako bol kedysi schopný brať lingvistický obrat vážne. Označil to za

„pokus tridsaťtri ročného filozofa presvedčiť sám seba, že mal šťastie

narodiť sa v správnom čas – presvedčiť sa, že podoba disciplíny,

v ktorej sa ocitol (filozofia, ktorá sa vyučovala na anglofónnych uni-

verzitách v 1960-tych rokoch) bola viac než len jednou z ďalších fi-

lozofických škôl, jednou ďalšou búrkou v akademickej šálke“ (ibid.:

371). Teraz je mu jasné, že nebola. V nasledujúcich rokoch si ujasnil,

že i keď sa pod jedno spoločné meno „filozofia“ dáva to, čo robili takí

rozdielni ľudia ako Platón, Aristoteles, Vico, Hegel, Marx, Nietzsche,

Heidegger na jednej strane, a Descartes, Kant a Frege na druhej stra-

ne, to podstatné, čo ich rozdeľuje, je, či chápali poznanie a jazyk ako

reprezentáciu, alebo nie. Reprezentacionizmus v otázke poznania

i jazyka dostal filozofiu na scestie, vytváral dualizmy a pseudoprob-

lémy, ktoré nemožno a netreba riešiť, ale len opustiť. Najlepší spôsob,

ako to dosiahnuť, je vytvoriť nové chápanie týchto pojmov, nový dis-

kurz o nich, nový slovník – nereprezentacionistický. Chyba lingvis-

tického obratu totiž spočívala v tom, že izoloval a privilegoval vlast-

nú lingvistickú metódu od ostatných filozofických metód. Predstava,

že filozofia sa môže dostať ďalej iba sústredením sa na jazyk a rie-

šením problémov okolo jazyka, bola chybná a reduktívna. Zároveň

však upriamil pozornosť anglo-amerických filozofov zo skúsenosti

na jazyk, čím pomohol prekonať dualizmus medzi nimi. Riešením sa

ukázal pojem „sociálnych praktík“, ktorý integruje obe formy – lin-

gvistické a mimo-lingvistické praktiky. Skúsenosť a jazyk nie sú dve

ontologické roviny ľudského bytia, ktoré by mali stáť proti sebe vo

filozofii. Oboje je súčasťou reality, nie jej reprezentáciou; skúsenosť

nereprezentuje mimo-skúsenostnú realitu a jazyk nereprezentuje

skúsenosť ako mimojazykovú realitu. Mimojazykové sociálne prak-

tiky existujú, no je otázne, či existuje mimojazyková skúsenosť. Tak

ako celé naše poznanie, aj skúsenosť je skúsenosťou len vtedy, keď

o nej vieme; všetka skúsenosť je teda jazyková. To však nie je dôvod

robiť z jazyka niečo viac než jeden z nástrojov ľudských sociálnych

praktík a z filozofie jazyka niečo privilegované. Naopak, filozofia ja-


124

zyka je už passé, i keď nie analytická filozofia v širokom význame ako

spôsob akademickej diskusie o problémoch realizmu a antirealizmu

atď. (Rorty 1967/1992: 371 – 374).

Túto spätnú reflexiu lingvistického obratu – vrátane svojho vlast-

ného – napísal v roku 1990. V tom čase bol už dávno za ďalším obra-

tom – postlingvistickým obratom k pragmatizmu.

4

Na ceste Rortyho filozofického dozrievania od lingvistického obratu

k pragmatizmu stojí ešte niekoľko kľúčových textov, ktoré túto ces-

tu osvetľujú napríklad v pochopení toho, prečo zrelý Rorty uvádza

ako troch najvýznamnejších filozofov 20. storočia Deweyho, Witt-

gensteina a Heideggera a ako mu ich filozofia dovedna dáva jeden

zmysluplný celok (Rorty 1982b: 51). Ďalšie texty, ktoré v tom čase

publikoval, boli už súčasťou rukopisu Filozofie a zrkadla prírody, kde

vyšli v modifikovanej podobe.

Prvým je text s názvom „Dobre stratený svet“ (1972; Rorty 1982:

3 – 18). Ten sa pokladá za „prvé verejné ohlásenie“ Rortyho obratu

k pragmatizmu, pokiaľ ide o orientáciu, obsah i štýl jeho filozofo-

vania. Vychádza tu z kontrastu Hegelovho historizmu a Kantovmu

ahistorizmu v otázke pojmových schém a za pomoci Quina, ale naj-

mä Davidsona, dospieva k otvorenej deklarácii o Deweyho natura-

lizme, ktorý za sebou zanecháva nielen svet kantovských dualizmov

receptivity a spontaneity, nevyhnutnosti a náhodnosti, ale aj celý

svet reprezentácií predošlej filozofie, hľadajúcej jeden jediný správny

obraz, korešpondujúci so svetom takým, aký v skutočnosti je. Vďaka

Deweymu sa môžeme dostať do nového, wittgensteinovského sveta,

kde filozofia už nielenže nehľadá, ale sa ani neriadi „monomániou“,

založenou na takej či onakej nevyhnutnosti – danej „objektívne“ ako

u Aristotela a pochádzajúcej z vecí, alebo „subjektívne“ ako u Kanta

a pochádzajúcej z kategórií (ibid.: 17 – 18). Nejde tu o stratu sveta,

ktorý máme a ktorou prídeme o niečo dôležité, ale naopak o stratu

sveta, ktorý nemáme, nikdy sme nemali a nemôžeme mať. Ide o za-


125

nechanie platónskeho sveta absolútnych ideí a kantovského sveta

bezpečnej cesty vedy; sveta definitívnych a raz navždy daných právd.

Je to teda pozitívna strata, pretože bez tejto túžby budeme na tom

lepšie aj vo filozofii.

V nadväznosti na to v texte s názvom „Udržiavanie čistej filozofie:

esej o Wittgensteinovi“ (1976; Rorty 1982b: 19 – 36) túto víziu witt-

gensteinovského sveta filozofie ďalej rozvíja, keď zasa kladie proti

sebe Kanta, personifikujúceho „čistú“ filozofiu ako profesiu, a Witt-

gensteina, personifikujúceho filozofiu ako istú „kultúrnu tradíciu“.

Kým raného Wittgensteina ešte spája s Kantom hľadanie nevyhnut-

nosti, neskorého Wittgensteina už spája s Deweym ukončenie toh-

to hľadania, ako aj prekonávanie dualizmov medzi nevyhnutnosťou

a náhodnosťou, jazykom a faktom či filozofiou a vedou (ibid.: 28).

Dotýka sa tu otázky, či „čistej“ filozofii, ako ju pestujeme od Kanta,

nehrozí koniec, keď ju začne niekto zbavovať atribútov jej „čistoty“

(akademická profesionalita, logická nevyhnutnosť, konceptuálna vy-

hranenosť a pod.). Podľa Rortyho, ak sa pozeráme na filozofiu his-

toricky, teda hegelovsky, tak v nej môžeme vidieť namiesto monolit-

nosti pluralitu, v rámci ktorej existovalo a existuje niekoľko tradícií.

Ide teda len o to, či sa nejaká filozofická tradícia končí alebo začína.

Pokiaľ ide o kantovskú tradíciu „čistej“ filozofie, jej ukončením nič

nestrácame, naopak, otvárame sa vzniku novej tradície, ktorej zá-

rodky už môžeme nachádzať v Deweyho Hľadaní istoty (1929/1984),

Wittgensteinových Filozofických skúmaniach (1953/1979), ale

aj v prácach ďalších súčasných filozofov (T. S. Kuhn, S. Cavell, N.

Good man, I. Murdoch a i.).

Táto otázka utvárania novej filozofickej tradície je predmetom

ďalšej štúdie s názvom „Prekonávanie tradície: Heidegger a Dewey“

(1976; Rorty 1982b: 37 – 59), v ktorej uvádza Heideggera a spája

ho takisto s Deweym. Obaja svojím myslením a dielom prerastajú

tradíciu filozofie 20. storočia, ktorú zdedili. V otázke epistemolo-

gickej tradície sa zhodujú, že „divácka teória poznania“, založená na

dualizme subjektu a objektu, už nemá perspektívu a nekladie prob-

lematiku poznania tak, ako ju človek v živote rieši. V otázke meta-


126

fyziky sa obaja zhodujú v kritike jej tradície, no zostávajú u nich isté

metafyzické rezíduá, s ktorými Rorty nesúhlasí. V otázke filozofic-

kej tradície ako takej sa obaja zhodujú na potrebe jej obnovy, hoci

každý si tú obnovu predstavoval inak: Dewey skôr smerom k prak-

tickej sociokultúrnej oblasti, Heidegger zasa smerom k pozdvihnu-

tiu úrovne myslenia.

Aj ďalší text nadväzuje na túto problematiku, t. j. na perspektívy

filozofie ako kultúrneho fenoménu. V eseji s názvom „Profesionali-

zovaná filozofia a transcendentalistická kultúra“ (1976; Rorty 1982b:

60 – 71) analyzuje miesto filozofie v súčasnej kultúre a ukazuje, že

profesionálna filozofia ako rigorózna disciplína s jej dôrazom na

akademickú autonómiu a úzkym odborným zameraním prestáva

plniť funkciu „morálneho svedomia“ spoločnosti, ako ju plnila ne-

raz v minulosti. Túto funkciu za ňu supluje literatúra. Rorty využíva

rozlíšenie pojmu „transcendencia“ u G. Santayanu na „zlú“ a „dob-

rú“; prvá je kantovská transcendentálna filozofia uzavretá do svojich

konceptuálnych problémov, druhá je deweyovská filozofia ako kul-

túrna kritika otvorená problémom spoločnosti. V plnení druhého

poslania už nie je dôležitý nijaký úzko odborný rozdiel medzi filozo-

fiou, vedou a literatúrou.

„Deweyho metafyzika“ (1977; Rorty 1982b: 72 – 89) je Rortyho

text v tejto sérii, kritizujúci Deweyho nedôslednosť v prekonávaní

metafyzickej tradície. Na jednej strane sa Dewey deklaratívne zriekal

metafyziky, na druhej strane budoval svoju naturalistickú „metafy-

ziku skúsenosti“. Osciloval medzi terapeutickou a vedeckou filozo-

fiou, medzi prírodou a kultúrou, ba dokonca i v samej metafyzike

medzi skúsenosťou a rozumom, medzi Lockom a Hegelom. Chcel

spojiť oboje do jedného, čo podľa neho nie je životaschopný projekt.

Je potrebné sa rozhodnúť, ale Dewey stále inklinoval k vedeckej, na-

turalistickej a metafyzickej stránke filozofie na úkor terapeutickej

a lingvistickej. Na kritiku kultúry požadoval metafyzickú koncepciu.

V tom zaostal za Wittgensteinom a nedospel k lingvistickému obra-

tu. Napriek tomu jeho metafyzika už bola iná, pretože nás nenabáda

k úniku z časovosti do večnosti, zo slobody do nevyhnutnosti, z ľud-


127

ského sveta do mimoľudského ako tradičná metafyzika, plniaca túto

funkciu spolu s teológiou.

V ceste wittgensteinovskej redeskripcie, deweyovskej rekon-

štrukcie a heideggerovskej reinterpretácie povahy a poslania filo-

zofie pokračuje Rorty prihlásením sa k Derridovej „dekonštrukcii“

v eseji „Filozofia ako druh písania: esej o Derridovi“ (1978; 1982b:

90 – 109). Derrida je antikantovský filozof, ktorý ukazuje, že filozofia

nemusí byť len riešením problémov pomocou argumentácií či hľa-

daním večných filozofických právd o „podstate bytia“, ani skúmaním

toho, ako reprezentácie zodpovedajú ne-reprezentáciám, ba dokonca

ani „filozofiou jazyka“ navrhujúcou správne spôsoby jeho používa-

nia atď. Filozofia môže byť – a v prípade Derridu aj je – jednoducho

písaním, druhom literatúry, tvorbou textov a „hrou“ s nimi. To v ni-

jakom prípade neznamená, že je to nezáväzná a nevážna „hra“. Na-

opak, kde inde než v textoch žije filozofia primárne? Ako inak človek

vytvára i mení obraz seba samého a svojho sveta než textami? Práca

s textami je mimoriadne závažná práca, a to je to, čo filozofi vždy ro-

bili, robia a mali by robiť. Dokonca aj kantovská filozofia je druhom

písania, no takým, ktorý chce byť niečím viac, hoci ťažko povedať,

čím iným by mohla byť. Na druhej strane Rorty sa „diferencuje“ od

Derridu tam, kde zostáva pri pragmatistickom pojme jazyka ako ná-

stroja, kým on z neho robí heideggerovský spôsob bytia človeka, čím

ho „onto-teologizuje“.

Wittgensteinovský koncept jazyka ako hry, resp. jazykovej hry

Rorty obhajuje a rozvíja aj v texte, ktorý predniesol ako prednášku

v Nemecku, s názvom „Je nejaký problém s beletristickým diskur-

zom?“ (1979; Rorty 1982b: 110 – 138). Po rozbore reprezentacionis-

tickej koncepcie jazyka u analytických filozofov russellovskej školy,

stavajúcej na realistickej predstave, že „slová sa vzťahujú k svetu“,

poukazuje na to, že v koncepcii neskorého Wittgensteina je pojem

referencie rovnako zbytočný ako pojem korešpondencie. Podstatné

však je, že stále ide o používanie jazyka na rôzne ciele a rôznym spô-

sobom, a to aj vtedy, keď píšeme filozofický traktát, správu o vedec-

kom výskume, historickú štúdiu alebo báseň či poviedku. Kým pri


128

umeleckých, beletristických žánroch sa „fikcia“, teda „odtrhnutosť“

diskurzu od skutočnosti akceptuje, resp. toleruje, v prípade vedy a fi-

lozofie vládne už od Parmenida strach z „neurčitosti významu“, ako

aj starosť o to, aby sa jazyková výpoveď „správne napojila na svet“.

Inak táto výpoveď bude devalvovaná, resp. stratí zmysel a prestane

plniť funkciu, ktorá je epistemická. Takže to nemôže byť len „hra“,

ako v prípade umeleckých žánrov, ale musí to byť niečo iné – presná,

pravdivá a adekvátna výpoveď o skutočnosti. Jej pravidlá určuje sám

objekt; sama realita nám diktuje, ako máme o nej hovoriť. V nijakom

prípade nemôže byť ľubovoľná, premenlivá ani konvenčná, závislá

od pravidiel nejakej komunity, hoci aj vedeckej. Ak by sme prijali

koncept jazyka ako „hry“, dopustili by sme sa toho najhoršieho –

stratili by sme kontakt s realitou, referenciu na ňu, odtrhli by sme

jazyk od sveta.

Rorty to však chápe a interpretuje úplne inak, wittgensteinov-

sky: práve literatúra a poézia prostredníctvom diel takých autorov

ako Borges, Nabokov, Mallarmé, Valéry, ale aj filozofov ako Derrida

a Foucault, prinášajú koniec metafyziky a začiatok oslobodenia sa od

parmenidovskej tradície:

[V]yvádzajú nás von zo sveta subjektu a objektu, slova a význa-

mu, jazyka a sveta do nového a lepšieho intelektuálneho univer-

za, o akom sa nám nesnívalo od čias, keď Gréci vynašli osudové

dištinkcie medzi nómos a fýsis, epistéme a poiesis, ktoré prenasle-

dovali Západ (ibid.: 136).

Na tomto mieste však Rorty robí prekvapujúci a veľkorysý záver

v duchu svojho pluralizmu: literárna kultúra nemôže a nemala by

jednoducho iba vystriedať vedeckú, ani derridovská filozofia parme-

nidovskú filozofiu, pretože obe sa navzájom potrebujú a stimulujú

(ibid.: 136 – 137).

Napokon transformáciu svojej filozofickej identity Rorty verejne

deklaroval v prezidentskej prednáške pre Východnú divíziu Ame-

rickej filozofickej spoločnosti, ktorá vyšla pod názvom „Transcen-


129

dentálne argumenty, sebareferencia a pragmatizmus“ (Rorty 1979c).

Tento text je čosi ako synopsis jeho opus magnum, ktorý práve vy-

chádzal. Obrat k pragmatizmu tu spájal s koncom filozofie ako (ve-

deckej) disciplíny, so smrťou filozofie vytváranej podľa vzoru vedy

i teológie ako akademickej špecializácie, ako zvláštnej filozofickej

expertízy a disciplíny fundujúcej všetko poznanie a kultúru. Preto

vyzdvihuje pragmatizmus, ktorý môže dosiahnuť, aby budúcnosť fi-

lozofie bola úplne iná než bola jej minulosť. Pragmatizmus namiesto

hľadania nemenných, transcendentálnych základov smeruje k obno-

veniu zmyslu pre komunitu, pre ľudské spolužitie. Deweyho filozofia

(podobne ako Wittgensteinova a Heideggerova) je kritická, terape-

utická a povznášajúca; nepotrebuje ideu, že poznanie je presnou re-

prezentáciou alebo reprezentáciou vôbec; nepotrebuje vytvárať teó-

riu poznania ani pravdy, ani nijakú teóriu čohokoľvek, založenú na

ahistorickej racionalite či princípoch. Existuje len náš diskurz, kon-

verzácia, rôzne slovníky, ktoré musíme brať skôr z praktického než

teoretického hľadiska, teda z hľadiska užitočnosti a toho, čo chceme

dosiahnuť pre svoje šťastie. Pragmatizmus má víziu sociálneho sveta

a ducha sociálnej nádeje.

Rortyho pragmatizmus bude predmetom ďalších kapitol.



131

II. ZRELÉ OBDOBIE

(1979 – 1998)

3

Filozofia a zrkadlo prírody

Ak konfrontáciu nahradíme diskusiou, pojem mysle

ako zrkadla prírody už nepotrebujeme.

Filozofia a zrkadlo prírody (1979/2000: 143).

Rortyho opus magnum vyvolal celé spektrum odoziev, od pozitív-

nych a takmer nadšených (tých bolo menej) cez prekvapenie a roz-

paky (tých bolo viac), až po rozhorčenie či „zdesenie“ (ani tých

nebolo málo). V roku 1979, keď kniha Filozofia a zrkadlo prírody

vyšla, bol jej autor (vo veku 48 rokov) už známou osobnosťou nielen

v analytických kruhoch a nielen vo svojej krajine. Odbornú reputá-

ciu získal najprv originálnymi štúdiami z filozofie mysle a brilantnou

antológiou z filozofie jazyka v 1960-tych rokoch; následne niekoľký-

mi „revolučnými“ metafilozofickými textami v 1970-tych rokoch,

v ktorých kriticky reflektoval a prehodnocoval (takmer celé) dejiny

filozofie. Počnúc touto knihou, preloženou minimálne do 17 jazykov

(Auxier, Hahn 2010: 680), máme pred sebou „zrelého Rortyho“. Svoj

zámer v hneď úvode deklaruje takto:

Táto kniha podáva prehľad o najnovšom vývine vo filozofii, naj-

mä v analytickej filozofii, z hľadiska tejto antikarteziánskej a anti-


132

kantovskej revolúcie. Jej cieľom je nahlodať čitateľovu dôveru voči

„mysli“ ako čomusi, na čo by človek mal mať „filozofický“ názor,

voči „poznaniu“ ako čomusi, čo by malo mať svoju „teóriu“ a čo

má nejaký „základ“, a voči „filozofii“, ako sa chápala od Kanta...

Moja kniha podobne ako práce filozofov, ktorých najviac obdivu-

jem, je skôr terapeutická ako konštruktívna (Rorty 1979/2000: 6).

Myšlienky, ktoré v knihe rozvíja, sú „prirodzeným vyústením“

jeho predošlého smerovania (Leach, Tartaglia 2014: 15). V pozadí

všetkého, čo Rorty ako filozof píše, je metafilozofické východisko, že

filozofia je „ľudská záležitosť“, a tak sa k nej aj treba stavať; že je to

len jedna z našich intelektuálnych a kultúrnych praktík, ktoré sme

si vytvorili a používame na viacero cieľov – riešenie problémov, du-

chovné pozdvihnutie (transcendenciu) či nástroj na konanie –, no

všetky tieto ciele sú historické, nie univerzálne a nadčasové; nevy-

plývajú z „podstaty filozofie“ samej, ani túto podstatu netvoria ako

niečo „objektívne“, čo je mimo nás a čo my, ľudia, máme iba naplniť

za predpokladu, že sme to predtým „správne“ spoznali. Tým zná-

ša filozofiu z jej platónskeho piedestálu späť do sveta ľudí, zbavuje

ju „božskej“ glorioly, jej nadradenosti nad kultúrou a dobou i cen-

trálneho postavenia v nich; jej túžby po absolútne a transcendencii,

ktorá bola zväčša túžbou po privilegovanosti alebo dokonca intelek-

tuálnou aroganciou s intenciou zvestovať ľuďom večné pravdy a tie

za každú cenu brániť. V tejto orientácii filozofie na absolútno nie je

až také dôležité, či sa inšpiruje teológiou, vedou alebo politickou ide-

ológiou. Vo všetkých prípadoch je za tým predstava o človeku ako

bytosti, ktorá môže uniknúť času a náhodnosti buď vďaka tomu, že

je niečím viac než len prírodnou a kultúrnou bytosťou, alebo vďaka

tomu, že sa napojí na nejaký večný a univerzálny zdroj bytia; na mi-

moľudskú autoritu, ktorá ho dovedie do večnosti a k spáse. Tradičná

filozofia – dokonca aj tzv. vedecká filozofia – chcela byť tým, čo ľudí

vďaka poznaniu podstát, ktoré nie sú ľudským výtvorom, prevedie za

hranice ich konečnosti a dovedie do sveta absolútneho pokoja a do-

konalosti. Metafyzické sny filozofov sa veľmi nelíšia od teologických


133

snov o nadprirodzenosti, ale ani od vedeckých snov o esen ciách

a substanciách, ktoré určujú štruktúru kozmu.

V tejto knihe (i v celom svojom diele) Rorty ukazuje, že takýto

obraz sveta a sebaobraz človeka je pre západnú kultúru a civilizáciu

typický, no napriek všetkému historický. Takto sme si navykli mys-

lieť o svete aj o sebe samých a nevieme si ani predstaviť, že by sme

mysleli inak. Pokladáme to za „normálne“, „správne“, „racionálne“

a „nevyhnutné“ myslenie, ktoré upevňujeme kultúrnymi tradíciami

i mocenskými praktikami. Filozofia ako kultúrna praktika (a kultúr-

na politika) plní dvojakú historickú rolu. Na jednej strane ahistori-

zuje a absolutizuje svoje pravdy a pôsobí tak, aby zvečnila paradig-

mu, ktorú pomohla zaviesť. V rôznych historických dobách sa jej to

darí rôzne. Na druhej strane pôsobí aj tak, že túto paradigmu rozbíja

a pripravuje intelektuálnu revolúciu.

Ten, kto chce zvečňovať a fixovať, ignoruje historicitu. Rorty pro-

testuje proti takémuto zvečňovaniu kultúrnych praktík a diskurzov,

pretože blokuje inovácie, kreativitu, a tým aj vývoj. Historicita filo-

zofie totiž znamená, že filozofické otázky a odpovede na ne – celé

filozofické diskurzy – sú historické pokusy o riešenie historických

problémov kultúry a civilizácie, nie večné a nemenné paradigmy.

Z tohto hľadiska v súčasnosti žijeme skôr etapu „abnormálneho“ než

„normálneho“ diskurzu, pretože niet jasne dominantnej paradigmy,

ktorou by sme sa riadili. Rorty takúto epochu zmien a transformá-

cie víta. Napríklad fundacionistická tradícia západnej filozofie vôbec

a zvlášť jej moderný variant, vypracovaný v 17. storočí Descartom

a v 18. storočí Kantom, nie je večnou podobou filozofie, ale iba jed-

ným jej historickým variantom. Od nej sme zdedili koncepciu filo-

zofie ako neempirickej, čisto rozumovej superdisciplíny, stojacej nad

všetkými oblasťami kultúry ako „dozorca“, ktorý o nich rozhoduje,

pretože údajne pozná základy všetkého poznania.

Náš sebaobraz o nás samých, ktorý ignoruje náhodnosť, premen-

livosť a omylnosť, je nielen falošný, ale aj škodlivý a arogantný. Ror-

ty, naopak, kladie proti hľadaniu metafyzickej nevyhnutnosti ľudskú

slobodu ako centrálnu hodnotu. Je mu bližšia skôr nietzscheovská


134

genealogická než kantovská transcendentálna metóda, pretože prvá

ukazuje, ako všetko vzniká kontingentne, nie nevyhnutne; teda ako

naplnenie niektorých z množstva potencialít, a nie jednej jedinej ne-

vyhnutnosti. Je to oslobodenie sa od absolútnej nevyhnutnosti, ktorá

je našou fikciou. Z toho, že svet existuje objektívne mimo nás, nevy-

plýva, že v ňom vládne nevyhnutnosť, ktorú máme pomocou vedy

objavovať a potom (tiež pomocou vedy) využívať vo svoj prospech.

Ani nevyhnutnosť ako „zákon“ nie je raz a navždy daná a nemenná.

Je relatívna v závislosti od systému a kontextu vzťahov, ktorých je sú-

časťou. Orientácia filozofie na pravdu v epistemológii je len druhá

strana tej istej mince, ktorej prvou stranou je orientácia filozofie na

nevyhnutnosť v ontológii.

Hľadáme jeden jediný obraz sveta, ktorý by bol nevyhnutne správ-

ny; jednu jedinú absolútnu pravdu o svete. Takýto prístup vyplýva už

z bežnej predstavy, že „ak je len jeden svet, tak o ňom musí existovať

len jedna pravda“; potom všetko ostatné, čo sa za pravdu vydáva, je

len klam alebo podvod. Našou úlohou je rozlíšiť to, oddeliť pravdu

od nepravdy. Pri takomto prístupe však nevidíme, že všetky naše ob-

razy sveta – všetky pravdy – sú len naše ľudské výtvory, historické,

relatívne a slúžiace našim ľudským cieľom, nie svetu samému ani ni-

komu inému mimo nás, nejakému „nadľudskému“ subjektu; že ani

jeden z týchto obrazov (právd) o svete nie je privilegovaný preto, že

zodpovedá svetu samému, ale preto, že ho takým robíme my, ľudia.

Z týchto obrazov nie sme schopní vystúpiť, a preto ich chápeme ako

nevyhnutné. Rorty však ukazuje, ako k nim pristúpiť inak, a to cez

pochopenie toho, čím sú – našimi vlastnými ľudskými obrazmi, kto-

rých sme tvorcami. Na ich pochopenie potrebujeme pochopiť, kto

sme my, ľudia, ako ich tvorcovia.

Naše filozofické ambície by teda mali byť oveľa skromnejšie,

ľudskejšie, pozemskejšie. Mali by sme pochopiť, že aj metafyzické

a transcendentalistické sny sú naše vlastné, ľudské sny, ktoré sníva-

me preto, že máme celkom ľudské a pozemské motívy. Jedným z nich

je napríklad obyčajný ľudský strach, ktorý T. Hobbes označoval za

najmocnejší motív ľudského úsilia; alebo zabúdanie na bytie a ča-


135

sovosť pobytu na svete, ktoré M. Heidegger zobral za základ svojej

existenciálnej analytiky. Podľa Rortyho ide práve o náš vlastný seba-

obraz; o porozumenie nášmu ľudskému bytiu; o odpoveď na otázku

„kto sme?“, to je to, čo ovplyvňuje podobu filozofie. „Ľudskosť“ alebo

„neľudskosť“ filozofie sa prejavuje v tom, ako odpovedáme na otáz-

ku, „načo je filozofia dobrá?“ Namiesto toho, aby nás odvádzala preč

z tohto sveta, mala by nás privádzať späť a držať nás v ňom; namiesto

toho, aby sa filozofi cítili v tomto svete cudzo, mali by byť tými, čo

ho „poľudšťujú“. Filozofia je z tohto sveta a pre tento svet, to však

neznamená, že si môže nárokovať byť jeho „centrom“ a hovoriť mu

múdrosti, ktoré sú všetkým nadradené. Filozofi nemajú k dispozícii

nijakú takú múdrosť; na druhej strane ich miesto na tomto svete je le-

gitímne a nezastupiteľné, hoci neraz nepochopené a spochybňované.

Spočíva v tom, že kladú otázky, aké nikto iný nekladie; hľadajú odpo-

vede, aké nikto iný nehľadá; poukazujú na súvislosti, na aké nikto iný

nepoukazuje; hovoria to, čo nikto iný nehovorí. Kultúra bez filozofie

je kultúra bez týchto otázok, odpovedí, súvislostí a výpovedí; je to

kultúra bez filozofickej konverzácie o tom, čo má pre ľudí význam

a zmysel. Napriek tomu by to všetko filozofi nemali robiť len sami

pre seba alebo nezrozumiteľne pre tých, čo filozofmi nie sú.

Na druhej strane kultúra, v ktorej sa filozofia stala len jednou

z akademických profesií a špecializácií, je síce kultúra s filozofiou,

ale s filozofiou odsunutou na perifériu záujmov a relevantnosti pre

ľudský život. Za takéto spochybnenie či nepochopenie si môžu podľa

Rortyho často aj filozofi sami. To je situácia filozofie, v ktorej zrejme

nepomôže nič, len prehodnotenie všetkých jej hodnôt. Navrhuje to

riešiť prechodom od „Filozofie“ k „filozofii“, resp. k „post-Filozofic-

kej“ kultúre, v ktorej filozofi budú v úplne inej pozícii, než sú teraz.

K súčasnej situácii filozofie zásadne prispela jej kantovská orien-

tácia na epistemológiu ako centrálnu disciplínu; filozofia, pre ktorú

je poznanie hlavným predmetom a pravda hlavným cieľom. Takéto

chápanie filozofie bolo a je možné na základe pojmu poznania ako

reprezentácie, ktorá je zasa možná na základe karteziánskeho pojmu

mysle ako mentálneho zrkadla reality. Obraz mysle ako zrkadla je sú-


136

časťou nášho ľudského sebaobrazu. Preto hlavnou intenciou Rortyho

knihy je kritika konceptu človeka ako vlastníka „zrkadlovej“ podsta-

ty,1 určenej na poznávanie prírody ako jej „zrkadlenie“:

Tradičnú filozofiu spútava obraz mysle ako veľkého zrkadla obsa-

hujúceho rôzne reprezentácie – verné i tie, ktoré verné nie sú –,

ktoré možno skúmať čistými, neempirickými metódami. Bez pred-

stavy mysle ako zrkadla by nám predstava vernej reprezentácie ne-

napadla (Rorty 1979/2000: 10).

Dôkazy existencie takejto podstaty človeka, zafixovanej pojmom

„myseľ“, ktoré sa pokúšala podávať „filozofia mysle“ a epistemologic-

ky orientovaná filozofia od čias Descarta a Locka, Rorty spochybňuje

a poukazuje na to, že aj keby takéto dôkazy boli úspešné, nič užitoč-

né by sme tým nezískali. Pridáva sa k filozofom, stojacim tradične

skôr na periférii než v centre modernej filozofie (Goethe, Kierkeg-

gard, Santayana, James, Dewey, neskorý Wittgenstein a Heidegger),

ktorých spája „nedôvera voči predstave, že podstatou človeka je po-

znávanie podstát“ (ibid.: 309). Pre človeka je najdôležitejšie to, že je

„jazykovou bytosťou“, pričom ani jazyk nie je „zrkadlo prírody“, aké

z neho robili a robia analytickí filozofi:

„Analytická“ filozofia je ďalším variantom kantovskej filozofie,

kto rého základným znakom je, že reprezentáciu chápe ako jazy-

kovú, a nie ako mentálnu reprezentáciu, a filozofiu jazyka, ako

disciplínu, ktorá poukazuje na „základy poznania“, a ako „trans-

cendentálnu kritiku“ či psychológiu... Analytická filozofia totiž

naďalej konštruuje permanentný, neutrálny rámec skúmania, teda

celej kultúry (ibid.: 7).

Slová totiž nadobúdajú významy na základe ostatných slov v celku

jazyka (diskurzu), a nie v dôsledku svojho reprezentatívneho charak-

teru, ba celé slovníky nadobúdajú privilegovanosť (legitimitu, moc)

len vďaka ľuďom, čo ich používajú, a nie na základe korešpondencie

s realitou (ibid.: 310).


137

Terčom Rortyho kritiky je teda reprezentacionizmus v epistemoló-

gii a dualizmus vo filozofii mysle, no v opačnom poradí, pretože prvé

stojí na druhom. Je to naše tradičné filozofické i ľudské presvedčenie,

že máme vnútornú mentálnu schopnosť zrkadliť svet, a keď ju budeme

zdokonaľovať, budeme schopní dosiahnuť objektívnu pravdu o svete

takom, aký je sám osebe mimo nás. Za tým všetkým je ešte staršie než

karteziánske hľadanie istoty, ktoré spochybnili už Dewey, Wittgen-

stein a Heidegger, ale aj Nietzsche.2 Toto hľadanie je podľa Rortyho

nielen márne, ale aj neľudské. Vychádza z obrazu človeka ako bytosti,

ktorá sa „hrá na Boha“. Je to stará platónska predstava o poznaní ako

večnom a nemennom, platnom pre všetky doby, prípady a všetkých

ľudí; teda o absolútnom. Je to ahistorický fundacionizmus, ktorý pre-

feruje nevyhnutnosť pred náhodou, stálosť pred zmenou, nekorigova-

teľnosť pred omylnosťou.3 Takéto chápanie poznania preniklo z filo-

zofie do bežného chápania a života ľudí na Západe a stalo sa súčasťou

ich kultúrnej identity (Rorty 2007a: 134 – 135).

Ostrie Rortyho kritiky je tak zamerané najmä proti dvom pilierom

modernej filozofie: karteziánskej filozofii mysle a lockovskej episte-

mológii, no jej záber je širší a ďalekosiahlejší. Mieri proti všetkým

pilierom západnej filozofie: platonizmu s jeho dualizmom mienky

a poznania; kantovstvu s jeho dualizmom schémy a obsahu; a na-

pokon aj proti súčasnej analytickej filozofii s jej dualizmom jazyka

a skutočnosti. Namiesto systematickej filozofie, ktorá sa inšpirovala

najmä vedou, navrhuje „povznášajúcu“, kultivujúcu filozofiu, kto-

rá sa má inšpirovať najmä umením. Ide mu o odstránenie nánosov

v myslení a predstáv vo filozofii, ktoré nás držia v zajatí, lebo nás ke-

dysi fascinovali. Chce dosiahnuť terapeutický, oslobodzujúci efekt

od tradičnej systematickej filozofie a zbaviť nás strachu, že ak filozo-

fia nebude metafyzikou ani epistemológiou, tak prestane existovať.

Kant je terčom Rortyho kritiky tiež za to, že filozofiu ustanovil

ako samostatnú disciplínu (Fach) so samostatným predmetom a me-

todológiou na spôsob vedy. Toto všetko je, resp. malo by byť dnes

už zastarané a nezaujímavé. Samozrejme, že tu vyvstáva otázka, čo

s filozofiou ďalej, v akej podobe má alebo môže existovať. Už len na-


138

stolenie tejto otázky podnietilo proti Rortymu búrku protestov, hoci

on sám navrhol niekoľko alternatívnych variantov perspektívnej bu-

dúcnosti filozofie, nie jej konca.

Filozofia a zrkadlo prírody je bezprecedentná výzva profesionál-

nym filozofom na sebareflexiu, mimoriadne ambiciózna, odvážna

a provokatívna kniha. Jej vplyv by bolo predčasné hodnotiť, pretože

jej recepcia sa zďaleka neskončila (kým u nás sa ešte ani nezačala).

Významne zapôsobila aj za hranicami filozofie, v mnohých oblas-

tiach spoločenských a humanitných vied (sociológia, právo, literárna

veda, kultúrne štúdiá, história atď.).

A. Myseľ ako zrkadlo

Prečo začal Rorty svoju tour de force práve problémom mysle, resp.

vzťahu mysle a tela? Pretože tento problém je pokračovaním – v inej

historickej podobe – tradície filozofického myslenia, ktoré postuluje

existenciu niečoho neviditeľného, nehmatateľného, ťažko uchopiteľ-

ného, teda „metafyzického“, transcendentného, čo je za hranicami

zmyslovo vnímateľného, pozorovateľného, pričom práve tomu prvé-

mu prisudzuje pozíciu a rolu „konečnej príčiny“, „prvého hýbateľa“,

resp. „esencie“ všetkého bytia. Kým v predmodernej filozofii bolo

takouto neviditeľnou, ale určujúcu hybnou silou či princípom všet-

kého diania niečo neosobné, objektívne až absolútne („Idea“, „Duch“,

„Boh“ a pod.), Descartes, naopak, urobil na niekoľko storočí pre fi-

lozofiu zaujímavým to, čo je neviditeľné, nehmatateľné a ťažko ucho-

piteľné, ale nachádzajúce sa „vnútri“ človeka ako subjektu – niečo,

čo je „viac“ alebo „vyššie“ než len telo, hmotné teleso, resp. čokoľvek

materiálne; niečo, čo je „mentálne“, teda myseľ, vedomie, sebauvedo-

menie. Rorty prichádza s tým, že v tejto podobe to už dnes filozofic-

ky zaujímavé nie je.

Človek sa usiluje vysvetliť sám sebe svoje schopnosti, najmä

schopnosť myslieť, schopnosť imaginácie, schopnosť poznávať vôbec

vrátane schopnosti vidieť, pričom túto schopnosť samu na rozdiel


139

od predmetov, ktoré vidí, jednoducho nevidí, a tak si predstavuje,

že je prejavom nejakej samostatnej entity. Bežná laická predstava,

že pocity a bolesti, pojmy a myšlienky sú „mentálne“ entity, lebo

nie sú materiálne, pretrváva. Spája sa s intuíciou, že toto mentálne

je nepriestorové a netelesné, a že teda môže existovať aj mimo tela

a priestoru, resp. bez nich, keď zaniknú. Predstavujeme si, že ma-

teriálne nemusí – ba ani nemôže – byť substrátom ani substanciou

mentálneho. A v rozvinutom slovníku nie je problém vytvoriť a nájsť

pre čokoľvek slovo, jazykový výraz. Nevediac dobre, čo je jazyk sám,

nie je problém ontologizovať hocičo, pripísať mu samostatnú a vecnú

existenciu. Veď ako by mohlo niečo existovať „len“ v jazyku (slovní-

ku, diskurze)? Keď však pochopíme seba samých ako zvláštne prí-

rodné bytosti, schopné v jazyku vytvárať vlastný svet, stará ontológia

pre nás prestane byť zaujímavým problémom. Pochopíme, ako sme

si vynašli vlastnú myseľ, vytvorenú profesionálnymi „vynálezcami“ –

filozofmi. Poučení Rortym môžeme teda vidieť všetko inak.

Doposiaľ filozofia (a nielen filozofia mysle) vychádza intuitívne

z nespochybniteľného predpokladu bežného rozumu či skúsenosti,

že čosi také ako nehmotná duša alebo neviditeľná myseľ – nehma-

tateľná schopnosť mentálneho života – úplne samozrejme existuje,

len nevieme vysvetliť, ako je to možné, keď ostatný svet – príroda

– okolo je hmotný, pozorovateľný, viditeľný atď. Človek, aby pre-

žil, musí nastaviť prírode „zrkadlo“, ktoré – keďže primárne zrkadlí

prírodu, nemôže zrkadliť samo seba – je pre nás samo neviditeľné.

Napriek tomu musí existovať, pretože existujú jeho obrazy prírody,

ktoré máme možnosť vďaka nemu vytvárať, skúmať, hodnotiť a po-

rovnávať nielen navzájom medzi sebou, ale dokonca aj s prírodnými

originálmi, s objektmi. Takto celkom prirodzene fungujeme a žijeme

– sme duálne bytosti s telom a mysľou. Neviditeľné zrkadlo v nás má

navyše jednu výnimočnú schopnosť – svoje „vnútorné oko“, ktorým

môže prehliadať a selektovať vlastné obrazy prírody z hľadiska toho,

či a do akej miery prírode zodpovedajú alebo nie.

V prvej časti knihy sa Rorty venuje otázkam filozofie mysle a uka-

zuje, ako sa pojem mentálneho stal fundujúcim v karteziánskej tradí-


140

cii napriek tomu, že stále zostával „záhadou“. Idea mysle ako niečoho

zvláštneho a ťažko uchopiteľného, no veľmi podstatného pre človeka,

sa udomácnila v celej západnej kultúre. Na jednej strane je nástup-

com starších pojmov „duša“ (resp. „duch“) a „rozum“, ktoré boli pre

človeka a filozofiu už od antiky podstatné, Descartes však prišiel so

zásadnými inováciami. Po prvé, ako súčasť obratu k subjektu sa po-

city, vnemy a predstavy spolu s myšlienkami preniesli „dovnútra“

človeka a vytvorili „závoj ideí“, resp. čosi ako „mentálny priestor“. Po

druhé, karteziánsky dualizmus je radikálny, substanciálny: atribú-

tom mysle nemôže byť nič telesné a naopak, atribútom tela nemôže

byť nič mentálne. Myseľ sa postuluje ako netelesná substancia, kým

telo zjavne nemôže byť mysliaca substancia.

Moderný pojem mysle, identický s pojmom vedomia a rozumu,

je výtvorom karteziánskej filozofie. Rorty tento pojem uchopuje po-

mocou metafory „zrkadla“ ako mentálneho „kontajnera“ obrazov

a ideí. Karteziánska filozofia vytvorila svet vnútorného, mentálneho

„karteziánskeho divadla“ reprezentácií, ktorého „obsah“ tvoria poci-

ty, vnemy, predstavy, pojmy, idey, teórie a pod. Potom však musela

riešiť otázku, aký je vzťah medzi týmito dvoma svetmi, a najmä, ako

zistiť, či ten vnútorný svet naozaj korešponduje s tým vonkajším.

Prvá časť Rortyho opus magnum s názvom „Naša zrkadlovitá pod-

stata“ (Rorty 1979/2000: 13 – 108) obsahuje dve kapitoly, v ktorých

najprv ukazuje, ako idea mentálneho vo filozofii vznikla a vyvíjala sa

(I. kapitola), a potom, aké problémy to spôsobuje (II. kapitola).

1

Pojem mysle (a mentálneho) tvrdošijne pretrváva a o mysli hovo-

ria nielen karteziánci, ale aj nekarteziánci; nielen idealisti a dualis-

ti, ale aj materialisti. Snáď iba antikarteziánci ako Rorty už o mysli

a mentálnom nechcú ani počuť. Hoci empirická skúsenosť a veda

mentálne nevyvracajú ani nedokazujú, podľa Rortyho sa jeho filo-

zofický pojem udržiava z dvoch dôvodov. Prvým je prostý konver-

začný dôvod vhodnosti a pohodlnosti, pretože je ťažko predstaviť


141

si zmenu mentalistického slovníka na nový alebo komplikovanejší

„eliminativistický“ slovník, založený napríklad na neurovedách. To

by bolo v poriadku, pokiaľ by sme vedeli eliminovať metafyzické dô-

vody mentalistického diskurzu, pretože ním sa udržiava aj idea me-

tafyziky; teda predpoklad, že musí existovať niečo transcendentné,

čo presahuje viditeľný svet empírie, predchádza mu a existuje niekde

„za“, „pred“, či „nad“ ním vo svete, ktorý môžeme len postulovať, ale

nie pozorovať.

Rortyho zámerom je ukázať, že filozofický problém mysle a tela

je problematickým výtvorom samých filozofov, nie reálnym problé-

mom, a preto ho netreba riešiť, ale „eliminovať“. Nejde mu ani tak

o odstránenie problému mysle z filozofie, ako o odradenie filozofov

od ďalšieho rozvíjania samostatnej filozofie mysle; od toho, aby sa

vôbec tomuto problému venovali, keď pochopia, že celá jeho história

nikam nevedie. Treba sa teda pozrieť na to, ako vôbec o mysli mys-

líme a hovoríme.

Začína pátraním po znakoch mentálneho, pretože potrebuje-

me vedieť, čo je to vlastne „myseľ“. Odkiaľsi vraj máme intuíciu, že

„mentálne“ je „niečo viac“ než len materiálne, ale prečo? A čo vôbec

vieme o mentálnom povedať? Dá sa pochybovať, či ľudia, ktorí ne-

poznajú karteziánsky filozofický dualizmus mysle a tela, mentálneho

a fyzického, sami od seba apriórne robia tento rozdiel a intuitívne ho

aj chápu. Ak by sme sa ich opýtali, či vedia uviesť nejaký identifiku-

júci znak mentálneho alebo jeho odlišujúce kritérium od fyzického,

mali by zrejme problém povedať niečo viac okrem toho, že je to „ne-

hmotné“ (nemateriálne). Tým sme sa však ďaleko nedostali, pretože

ani o „nehmotnom“ by asi nepovedali nič iné, než že je to protiklad

„hmotného“ (materiálneho). To je situácia, keď „vysvetľujeme niečo

záhadné ešte záhadnejším“ (Rorty 1979/2000: 17 – 19).

Filozofi však na tom nie sú oveľa lepšie. Ak vezmeme klasické

kritérium „nerozpriestranenosti“, ktoré uviedol Descartes, ako para-

digmatické, keď uvažoval o snoch a halucináciách, podľa Rortyho to

nestačí, pretože množina nerozpriestranených javov je širšia. Také sú

napríklad niektoré atribúty či „funkčné stavy“ ľudskej osoby (krása,


142

charakter, povesť atď.), ktoré uvádzajú nesubstanční neodualisti (P.

F. Strawson) a ktoré nie sú mentálne (Rorty 1979/2000: 18). Preto

Rorty ponúka predbežné riešenie, podľa ktorého

naša takzvaná intuitívna predstava mentálneho je možno iba na-

šou ochotou podriadiť sa špecifickej filozofickej jazykovej hre. A to

je vlastne názor, ktorý tu zastávam. Táto takzvaná intuícia je podľa

mňa jednoducho schopnosťou zvládnuť určitý odborný slovník,

ktorý mimo filozofických kníh nemá použitie a ktorý nesúvisí so

žiadnymi problémami každodenného života, empirickej vedy, mo-

rálky či náboženstva (ibid.: 19).

Neuspokojujú ho ani sofistikovanejšie znaky mentálneho, ako

ukázal už v predošlých prácach: fenomenálnosť a intencionalita.

Fenomenálnosť je meno pre Descartovu charakteristiku „mysliacej

substancie“, ktorá o sebe vie, aké to je myslieť a cítiť a má k svoj-

mu vnútru bezprostredný (privilegovaný) prístup. Intencionalita je

zasa meno pre „mentálny objekt“, t. j. obsah mysle; objekt, vzni-

kajúci v mysli ako „vnútorný objekt“. Ani jeden z týchto znakov

nie je dostatočný sám osobe, pretože existujú fenomenálne stavy,

ktoré nie sú intencionálne (napr. bolesť), a naopak intencionálne

stavy, ktoré nie sú fenomenálne (napr. presvedčenia, túžby a i.). Ak

odpovieme disjunktívne, že mentálne je to, čo je „buď fenomenál-

ne, alebo intencionálne“ (ibid.: 20), budeme čeliť otázke, či majú

bolesti a presvedčenia (i ďalšie javy ako túžby, intencie atď.) nie-

čo spoločné, keď ich zahŕňame do ríše mentálneho okrem toho,

„že oboje odmietame nazvať fyzickým“. Bolo by možné odpovedať

wittgensteinovským odkazom na „rodinnú podobnosť“ (ibid.: 21),

ale aj potom treba ďalej skúmať otázky, prečo je fenomenálne a in-

tencionálne nehmotné.

Intencionálne pokladáme za nehmotné preto, lebo je „neviditeľ-

né“, lenže tu máme dve možnosti. Buď budeme postupovať starým

karteziánskym spôsobom a budeme hľadať myšlienky v mozgu ako

kedysi Leibniz, keď sa vo svojom myšlienkovom experimente pre-


143

chádzal v mozgu vo veľkosti továrne, ale nič nenašiel; teda či už sto-

tožníme mentálne s neuronálnym alebo nie, ani my nič nenájdeme.

Alebo budeme ako Wittgenstein hľadať význam slova „mentálne“,

ktorý je tiež „neviditeľný“, potom však musíme odpovedať, že ten-

to význam nie je daný nejakou zvláštnou „nehmotnou“ vlastnosťou,

na ktorú slovo „mentálne“ referuje, ale jeho miestom v jazykovom

kontexte v istej forme života; teda miestom v určitej jazykovej hre.

Ontologický rozdiel – dokonca priepasť – medzi mentálnym a ne-

-mentálnym, neviditeľným (nepozorovateľným) a viditeľným (pozo-

rovateľným), nemateriálnym a materiálnym nevytvára nejaký reál-

ny jav a naša skúsenosť s ním, ale len naša filozofická jazyková hra,

ktorá mentálne postuluje ako empiricky neviditeľné, nehmatateľné,

nepozorovateľné atď., a teda „záhadné“. V inej jazykovej hre, v kto-

rej význam slov nie je daný referenciou na nejaké entity, ako je ľud-

ské telo, resp. jeho časti, ale používaním slov v kontexte a interakcii

s inými slovami, takáto „záhada“ nevzniká.

Mentálne môžeme chápať aj ako reálny funkcionálny stav ľudské-

ho tela, ktorý sa dá opísať rôznymi slovníkmi. Pri jeho opise karte-

ziánskym slovníkom vytvárame neriešiteľný problém ontologického

statusu mentálneho ako nefyzického; pri opise wittgensteinovským

slovníkom záhada zaniká. Inak povedané, buď používame „menta-

listický“ slovník, ktorý nič nevysvetľuje, alebo tento slovník nahradí-

me iným, nementalistickým, ktorý vysvetľuje pozorovateľné funkčné

stavy bez vytvárania ontologickej záhady. Odvodzovať z pozorova-

nia fyzických stavov ne-fyzické stavy je však náš starý „ontologický

návyk“, ktorého sa nezbavíme, pokiaľ sa nezbavíme mentalistického

slovníka, pretože tu nejde o dve veci, ale o jednu a tú istú: naše mys-

lenie o mysli je možné vždy len v takom či onakom slovníku. Pred-

pokladať za naším slovníkom takú či onakú ríšu javov – materiál-

nych alebo nemateriálnych – je náš „ontologický návyk“, ktorý súvisí

s tým, ako chápeme a používame sám jazyk. Ak ho chápeme len ako

nástroj na pomenovanie vecí, tak nevyhnutne hľadáme za každým

slovom danú vec, entitu, objekt; ak tú vec nájdeme ako pozorovateľ-

nú, teda hmotnú, sme spokojní; ak ju nenájdeme, máme problém.


144

Lenže tento problém sme si vyrobili sami, a to hneď trojako: 1. on-

tologizáciou neviditeľného, 2. určitým chápaním jazyka, 3. vytvára-

ním ich vzájomnej súvislosti tým, že keď v jazyku máme nejaké slovo

(napr. pegas, kentaur, striga, boh, myseľ atď.), tak predpokladáme,

že musí referovať na reálnu vec rovnako, ako na reálnu vec referujú

slová „stôl“, „stolička“, „auto“ atď. Ak podľa Fregeho koncepcie jazy-

ka nemožno referovať na neexistujúcu vec, tak v jazyku máme buď

zmysluplné výrazy, ktoré referujú na existujúce veci; alebo synony-

má, ktoré referujú na tie isté existujúce veci iným výrazom; alebo

nezmyselné výrazy, ktoré referujú na neexistujúce veci, a tie treba

z jazyka eliminovať. Ak takto fregeovsky zreformujeme jazyk, kto-

rý bude principiálne korešpondovať s realitou, budeme môcť analý-

zou jazyka poznávať samu realitu. Taká bola tiež koncepcia raného

Wittgensteina, podľa ktorej je jazyk obrazom reality. Z hľadiska tejto

koncepcie jazyka, ak v ňom máme termín „mentálne“, tak musí buď

referovať na reálnu entitu, ktorú musíme reálne identifikovať; alebo

ak nereferuje, musíme ho z jazyka eliminovať.

Rortyho koncepcia jazyka a jeho väzby na realitu je, ako ešte uvidí-

me, úplne iná, neskoro-wittgensteinovská. V princípe je to koncepcia,

podľa ktorej jazykové významy nie sú determinované objektmi refe-

rencie na spôsob subjektovo-objektovej determinácie, ale sú vytvárané

sociálnymi praktikami jazykovej komunity a jej subjektovo-subjekto-

vými vzťahmi: „Od čias Wittgensteina a Sellarsa je jasné, že význam

znakov nie je nehmotná entita, ale iba miesto v kontexte okolitých

udalostí v istej forme života“ (ibid.: 22). Význam zápisu alebo zázna-

mu znakov nie je záhada, pokiaľ za ním nehľadáme nejakú mentál-

nu vlastnosť, udalosť alebo stav, ale len jeho súvis s inými záznama-

mi v rámci celku znakov a spôsobov ich používania. To, čo nevieme

vysvetliť, hoci na to už máme meno – a nemôžeme to ani empiricky

dokázať či vyvrátiť – označíme ďalšími menami, ešte záhadnejšími.

A potom si na to navykneme ako na jazykovú hru. Slová a znaky sú

celkom viditeľné a empiricky rozpoznateľné, rovnako ako jazyková

hra je reálna ľudská činnosť, v ktorej tieto znaky používame podľa is-

tých pravidiel, takže keď sa v tej hre vyznáme, nevzniká nijaká záhada.


145

Karteziánsky mentalistický slovník modernej filozofie ešte viac

upevnila Lockova koncepcia vzťahu medzi mysľou a jazykom, podľa

ktorej význam slova nie je daný vecou, objektom, na ktorý slovo re-

feruje, ale „ideou“ v mysli. Mentálne je teda „ideálne“, preto je nevi-

diteľné, a je to niečo „viac“ než len materiálne. Namiesto platónskej

idey ako objektívneho vzoru dokonalosti tu máme ideu presadenú

do ľudskej hlavy, do „vnútorného sveta“ subjektu. Aj tieto „vnútorné

idey“ však museli mať platónske kvality: večnosť, nezničiteľnosť, ne-

mennosť a pod.

Ontologizácia mentálneho ako zvláštnej entity či dokonca sub-

stancie vzniká taktiež ďalšími – kváziplatónskymi – postupmi karte-

ziánskej filozofie, napríklad identifikáciou pocitu bolesti ako prejavu

niečoho (hoci nevieme presne čoho, ak je bolesť niečo viac než len

fyzický pocit) s podstatou bolesti. Podľa toho v jednotlivej bolesti sa

musí prejavovať podstata bolesti, nemôže byť medzi nimi rozdiel,

a tak v každej bolesti musí byť obsiahnutá podstata bolesti – čosi ako

„bolestnosť“ –, ktorá je univerzálna. V pozadí ontologickej priepasti

medzi mentálnym a materiálnym teda môže byť aj „hypostazovanie

univerzálií“ (ibid.: 26 – 27). Pojem mysle parazituje na pojme uni-

verzálneho na spôsob platónskej idey ako samostatnej entity, ktorej

sa dokonca pripisuje kauzálna sila. Fenomenálne je len výsledkom

platónskeho spôsobu hovorenia, ktorý z prídavných mien robí pod-

statné mená.

Ani toto však na „riešenie“, t. j. „zrušenie“ problému mentálneho

nestačí. Rorty identifikuje ďalšie dôvody, pre ktoré sa pojmu mysle

nechceme vzdať. Prvým je epistemický dôvod. Jednoducho by sme

nemali poznanie, keby sme nemali myseľ. Nevieme si inak vysvetliť

poznanie a našu schopnosť poznávať, pretože aj poznanie chápeme

ako niečo mentálne, ako nehmotnú kópiu sveta v našej hlave. Okrem

otázky „Aký je vzťah mentálneho a poznania, vedomia a rozumu?“

je potrebné odpovedať aj na ďalšie, najmä na tieto dve: 1. Aký je vzťah

mentálneho a ľudskej dôstojnosti?; 2. Aký je vzťah mentálneho a ne-

smrteľnosti? (ibid.: 29). Na tieto odpovede podľa neho už nestačí len

konceptuálna analýza, ale je potrebné skúmanie dejín filozofických


146

názorov, ktoré sú vždy súčasťou jazykových hier. Historická analýza

týchto hier ukáže, ako sa do filozofického slovníka dostali pojmy ne-

viditeľného, nehmatateľného, duchovného, nemateriálneho, mentál-

neho a ako sa chápali.

Táto analýza celkom jasne ukazuje, že hlavné dôvody na kreova-

nie filozofických mentalistických slovníkov sa koncentrujú okolo

hľadania charakteristických znakov ľudského bytia, ktoré filozofi

okrem „poznávania univerzálnych právd“ videli napríklad v „našej

predfilozofickej túžbe po nesmrteľnosti“; „kantovskom a romantic-

kom postulovaní ľudskej dôstojnosti“; „nároku na úplnú odlišnosť

od zvierat“ a pod. (ibid.: 30). Dominantnou tradíciou sa aj tu stal

platonizmus, ktorý povýšil poznanie univerzálií na podstatu človeka

a toto poznanie modeloval podľa vzoru zrakového vnímania. To, čo

poznávame, sú najvyššie, najdokonalejšie vzory vecí, nehmotné pla-

tónske formy, a to, čo ich poznáva, musí byť predsa rovnakej pova-

hy – musí to byť nehmotná rozumová duša. Celý proces poznávania

(anamnéza, kontemplácia, meditácia) je takisto zvláštnej „duchov-

nej“ až mystickej povahy, pretože poznanie univerzálnych pojmov

(právd, podstát), ktoré samy sú transdendentálnej povahy, inak ani

možné nie je. Aj výsledok tohto procesu je poznaním, ktoré nie je

v nijakom ľudskom zmysle výtvorom človeka, pretože jeho duša len

„odzrkadľuje“ to, čo je večné (nečasové, nepriestorové), nemenné

a dané mimo nás.

Predstava „našej zrkadlovitej podstaty“, vďaka ktorej sme ľuďmi,

je teda staršia, pred-karteziánska (ibid.: 36 – 37), no v novoveku sa

jej čistý božský charakter začal „zanášať“ ľudskou nedokonalosťou.

Nielen F. Bacon poukazoval na to, že môže mať „ďaleko od priezrač-

ného a hladkého skla“ a ponášať sa „skôr na začarované sklo plné

povier a klamov“, ale hlavne ju Descartes jej prenesením dovnútra

subjektu a oddelením od tela ako samostatnej substancie oddelil od

vonkajšieho sveta a uzavrel do seba samej. Nič nemôže byť mysli

bližšie a jasnejšie než ona sama, jej „vnútro“. To, čo sa do jej vnút-

ra dostáva z vonkajšieho sveta, musí poriadne kriticky prefiltrovať,

a podstatné je pre ňu to, čo v sebe nachádza ako dané, vlastne vro-


147

dené. To je idea jej samej a idea Boha, ktoré nemôžu byť falošné či

pochybné. S touto výbavou potom skúma všetko vo svojom vnútri –

stavy vedomia, obrazy, idey – či správne zrkadlia to, čo majú zrkadliť.

Karteziánska myseľ neustále brúsi a čistí svoje vnútorné zrkadlo, aby

dospela k jasným a zreteľným ideám. A to, čo napokon v sebe nájde

ako „jasné a zreteľné idey“, je nespochybniteľné. Karteziánsky znak

mentálneho teda spočíva v tejto nepochybnosti, t. j. v nemožnosti

pochybovať o tom, čo sa nachádza v mysli, keď myslí (ibid.: 50) – Co-

gito, ergo sum. Všetko, čo je mimo mysle, je, naopak, spochybniteľné,

takže myseľ môže získať istotu iba sama v sebe.

Descartes prešiel od rozumovej duše ako schopnosti chápať uni-

verzálie a pracovať s nimi v usudzovaní k mysli ako vedomiu, kon-

tajneru mentálnych obrazov, ktoré máme vo svojom vnútri a sme

schopní ich podržať, vyvolávať si ich, komparovať atď. Je to zároveň

nový pojem poznania ako samostatného vnútorného mentálneho

sveta, ku ktorému nemá bezprostredný prístup nikto okrem jeho

subjektu – obsah mysle je druhým skrytý. Karteziánsky mentalis-

tický solipsizmus chcel byť spásou pred nástrahami nepokojného

empirického sveta a oporou voči spochybneniu scholastických istôt.

Tento karteziánsky obrat dovnútra subjektu, uzatvorenie sa filozofie

do seba samej, do hľadania istoty a kritérií nespochybniteľnosti, sú-

stredenie sa na „jasné a zreteľné idey“, ktoré by boli základom všet-

kého poznania, Rorty hodnotí takto:

[F]ilozofia sa takpovediac povzniesla nad praktickú múdrosť,

o ktorú sa usilovali starovekí filozofi, a stala sa odbornou záleži-

tosťou, takmer takou odbornou ako matematika, ktorej predmet

symbolizoval nespochybniteľnosť ako charakteristický znak mys-

le... Karteziánsky posun od mysle-ako-príčiny k mysli-ako-vnú-

tornému-javisku nebol ani tak víťazstvom pyšného individuálneho

subjektu oslobodeného od scholastických pút ako skôr víťazstvom

hľadania istoty nad hľadaním múdrosti. Odvtedy mali filozofi

otvorenú cestu, na ktorej mohli buď dosiahnuť exaktnosť mate-

matika či matematického fyzika, alebo vysvetliť exaktnosť v týchto


148

oblastiach, ale už nemohli až tak pomáhať ľuďom nájsť pokoj mys-

le. Predmetom filozofie sa stala veda, už ním nebol život – a cen-

trom filozofie sa stala epistemológia (ibid.: 52).

2

Myseľ ako ľudská zrkadlovitá podstata dostala od kartezianizmu

nový silný impulz tým, že sa neprezentovala iba ako rozum schopný

usudzovania a myšlienkovej činnosti vôbec, ale stalo sa z nej vedo-

mie, ba sebauvedomenie. Rortyho myšlienkový experiment o „An-

tipóďanoch“ (protinožcoch) – bytostiach, ako sme my, lenže bez ta-

kejto karteziánskej mysle – kladie práve otázku vedomia ako otázku

existencie fenomenálnych vlastností. Títo fiktívni protinožci pojem

mysle nikdy nemali a ani im nechýbal. Nemohlo by to byť rovnako aj

s nami aspoň niekedy v budúcnosti? Čo nám pojem mysle dáva pre

náš život?

Nie je nemožné predstaviť si existenciu takýchto bytostí s funkcio-

nálnymi stavmi, analogickými našim mentálnym stavom, ale opiso-

vanými ne-mentalistickým slovníkom neurovied, v ktorom sa pojmy

„myseľ“ i „vedomie“ nevyskytujú. V konfrontácii s naším mentalis-

tickým slovníkom tento neurovedecký slovník nevyznieva nijako

inferiórne, pretože vie opísať všetko, čo my opisujeme napríklad ako

„bolesť“. Pri skúmaní toho, či Antipóďania majú myseľ alebo pocity,

keď pre ne nemajú v jazykovej výbave termíny, teda o nich vôbec ne-

hovoria, dostávame od nich odpoveď, že „nerozumejú otázke“ (ibid.:

64 – 65). To však neznamená, že nemajú stavy, o ktorých my hovo-

ríme ako o pocitoch. Naopak, hovoria ne-mentalistickým jazykom

o takýchto stavoch s tým rozdielom, že tie naše sú „fenomenálne“,

kým ich nie. Ak sú pre vedomie nevyhnutné „fenomenálne vlastnos-

ti“, ide o vlastnosti iného ontologického druhu, alebo len o niečo, čo

je vytvorené jazykom?

Karteziánska filozofia mysle stojí na ontologickom princípe (P),

ktorý takéto vlastnosti uznáva:


149

(P) Vždy, keď nespochybniteľné vypovedáme o stave, v akom sa

nachádzame, musí tu byť nejaká vlastnosť, s ktorou sme konfron-

tovaní a ktorá nás núti takto vypovedať (ibid.: 80).

Rorty predovšetkým poukazuje na to, že ak sa chceme zbaviť ob-

razu zrkadla, musíme tento princíp vyvrátiť. Analyzuje také smery

súčasnej filozofie mysle ako behaviorizmus, skepticizmus o druhých

mysliach a materializmus, ktoré sa o to pokúšajú, ibaže neúčinne.

Behaviorizmus nahrádza vnútorné stavy dispozíciami na konanie,

čo je krok správnym smerom. G. Ryle mal pravdu v tom, že nemá

zmysel hľadať karteziánsku myseľ ako „vnútorné divadlo“ či „ducha

v stroji“ introspekciou. Nemal však pravdu, keď úplne odmietal pri-

vilegovaný prístup k vlastnej mysli (ibid.: 86 – 87). Skeptici najprv

postulujú existenciu vnútorného mentálneho priestoru, ktorý je nám

prirodzene daný a v ktorom pôsobí mentálny zrak; potom kladú

otázku možnosti poznania takéhoto vnútra aj bez vonkajších preja-

vov, čím sa však potvrdzujú ako karteziánci. Napokon materialisti,

keď riešia otázku, či existujú pocity, majú tendenciu buď k redukcio-

nizmu, alebo eliminativizmu, podľa ktorých v konečnom dôsledku

pocity neexistujú.

Tým, že odmieta všetky tieto teórie (vrátane predtým uznávaného

eliminatívneho materializmu), odmieta každý druh „zvláštnej meta-

fyzickej zložky“ v človeku a všetky úvahy o nej (ibid.: 107), pretože

odmieta esencializmus, čiže uznávanie metafyzickej podstaty inhe-

rentnej veciam samým. Existenciu privátneho uznáva potiaľ, pokiaľ

má každý z nás „poetickú schopnosť vyjadrovať sa jedinečne“ (ibid.:

105), ale toto jedinečné nie je nekomunikovateľné. Naopak, komuni-

kovateľnosť je prirodzená vďaka tomu, že sme jazykové bytosti.

Ako teda môžeme vedieť, že niekoho niečo bolí? Neexistuje lepší

spôsob ako ten, že nám o nej daný subjekt niečo povie. Rorty rozlišu-

je predlingvistickú skúsenosť s bolesťou, ktorá je na úrovni mimoja-

zykového prírodného správania, a lingvistický opis bolesti, keď člo-

vek vie používať jazyk a o bolesti vypovedať. Naučil sa používať slovo

„bolesť“. V prvom zmysle vedomie či pocit bolesti vzniká kauzálne,


150

v druhom kauzálne vzniká len podnet na to, aby subjekt vydával od

bolesti nejaké zvuky. Či sú tieto zvuky také, že im rozumie aj niekto

druhý, už nie je záležitosť tohto kauzálneho vzťahu, ale jazykovej ko-

munikácie. Teda keď niekto kauzálne pocíti bolesť, neznamená to,

že hneď o nej musí začať zrozumiteľne vypovedať. Na druhej strane

tým, že človek vie používať jazyk, môže hovoriť o bolesti aj vtedy, keď

ju necíti. Vedenie, čo slovo bolesť znamená a ako sa používa, nestojí

na fyziologickom pocite bolesti ako na svojom nevyhnutnom zák-

lade (ibid.: 182 – 192). Človek nepotrebuje mentálne vnútorné oko,

aby povedal, že ho niečo bolí, alebo aby odpovedal na otázku o bo-

lesti. Potrebuje len byť jazykovou bytosťou ako súčasť jazykovej ko-

munity a vedieť hrať jej jazykové hry. Toto je holizmus (lingvistický,

epistemický), ktorý Rorty preberá od Quina a Sellarsa a ďalej rozvíja

proti tradičnému atomizmu analytickej filozofie a redukcionizmu lo-

gického empirizmu.

B. Poznanie ako reprezentácia

Centrálnou a najrozsiahlejšou časťou Rortyho opus magnum je dru-

há časť s názvom „Odzrkadľovanie“ (Rorty 1979/2000: 109 – 262),

obsahujúca štyri kapitoly, zamerané na ideu teórie poznania (III. ka-

pitola), na pojem reprezentácie ako jej jadro (IV. kapitola), na vzťahy

epistemológie s empirickou psychológiou (V. kapitola) a filozofiou

jazyka (VI. kapitola). Ústrednou kapitolou celej knihy je IV. kapitola.

V nej interpretuje

Sellarsov útok proti „danosti“ a Quinov útok proti „nevyhnutnos-

ti“ ako kľúčové kroky pri nahlodávaní možnosti „teórie poznania“.

Holizmus a pragmatizmus oboch týchto filozofov, ktorý ich spá-

ja s neskorým Wittgensteinom, sú práve tými líniami myslenia

v analytickej filozofii (ibid.: 9),

v ktorých chce pokračovať a rozšíriť ich, aby umožnili


151

pochopiť pravdu ako to, „v čo veriť je pre nás lepšie“ (ako by pove-

dal James), a nie ako „vernú reprezentáciu reality“ (ibid.).

Dekonštrukcia filozofie mysle teda nebola Rortyho hlavným cie-

ľom, len nevyhnutným predpokladom dekonštrukcie karteziánskej

epistemológie, keďže práve ona sa stala nielen východiskom a jadrom

modernej filozofie, ale aj jej synonymom. Moderná filozofia vznikla

ako kartezianizmus, zameraný na obhajobu poznania, preto otázka

„Ako je možné poznanie?“ sa stala jej centrálnym problémom. Idea

ľudskej zrkadlovitej podstaty by nemala naplnenie, ak by sa pomo-

cou nej nedal riešiť tento problém.

Karteziánska schéma nebola dualistická len v zmysle dvoch on-

tologických substancií, ale aj v zmysle epistemologického dualizmu

subjektu a objektu, skúsenosti a rozumu, zmyslovo daného a rozu-

mom dodaného (vytváraného):

V Descartovej koncepcii – teda v koncepcii, ktorá sa stala zákla dom

„modernej“ epistemológie – sa v mysli nachádzajú práve re pre-

zentácie. Vnútorný zrak pozoruje tieto reprezentácie a chce nájsť

nejaký znak, ktorý by svedčil o ich vernosti (ibid.: 39).

Prvý dualizmus stelesňoval pojem mysle, druhý pojem reprezen-

tácie, pričom oba sú neoddeliteľne späté. Preto v karteziánskej para-

digme

[p]oznať znamená verne reprezentovať to, čo je mimo mysle; po-

chopiť, že poznanie je možné, a pochopiť jeho povahu znamená

pochopiť, ako myseľ dokáže konštruovať takéto reprezentácie. Zá-

kladným záujmom filozofie je byť všeobecnou teóriou reprezen-

tácie, teóriou, rozdeľujúcou kultúru na oblasti, ktoré skutočnosť

reprezentujú dobre, menej dobre, a na tie, ktoré ju nereprezentujú

vôbec (aj keď sa tvária opačne) (ibid.: 3).

Hlavným terčom Rortyho kritiky je tento pojem „vernej reprezen-

tácie“ ako „mentálnej reprezentácie“, ktorá je preňho len


152

automatickým prázdnym komplimentom, aký skladáme presved-

čeniam, ktoré nám úspešne pomáhajú robiť to, čo chceme (ibid.).

Neodmieta reprezentáciu v slabom zmysle ako niečo, čo má

kauzálny vzťah ku skutočnosti (napr. schopnosť dážďovky alebo

termostatu reagovať na podnety prostredia), ale v silnom zmysle

„reprezentáciu ako korešpondenciu“ („korešpondenčnú reprezentá-

ciu“). Odmieta teda lockovský a karteziánsky pojem čisto mentálnej

reprezentácie, lebo odmieta ich pojem mysle ako kontajnera tých-

to reprezentácií, ktoré navyše môže myseľ introspektívne skúmať,

keď skúma sama seba, svoje vnútorné obsahy; o tých predpokladá,

že vznikli na empirickom základe vnímania ako u Locka, alebo sú

vrodené ako u Descarta. Pridáva sa k Wittgensteinovi, Heideggerovi

a Deweymu, ktorí

sa zhodujú v tom, že pojmu poznania ako vernej reprezentácie,

umožnenej zvláštnymi mentálnymi procesmi a pochopiteľnej

prostredníctvom všeobecnej teórie reprezentácie, sa treba zbaviť

(ibid.: 5)

a nahradiť ju

pragmatistickou koncepciou poznania, ktorá odstraňuje grécky

protiklad medzi uvažovaním a konaním, medzi reprezentáciou

sveta a schopnosťou orientovať sa v ňom (ibid.: 9).

Preto Rorty sám začal o svojej filozofii hovoriť ako o „antirepre-

zentacionizme“ (Rorty 1990a).4 Ten je súčasťou jeho „antiepistemo-

logizmu“, t. j. kritiky tradičnej epistemológie, resp. tradičnej filozofie

ako epistemologicky orientovanej, s epistemológiou ako centrálnou

a fundujúcou disciplínou. Pre oponentov to bolo čosi ako iniciácia

„smrti“ epistemológie.5 Jeho kritika epistemológie zahŕňa „antifun-

dacionizmus“, t. j. názor, že filozofia neposkytuje a nemá poskytovať

základy poznania, ba že také základy ani neexistujú. Keďže „verná


153

reprezentácia“ je vlastne to isté, čo „pravda“ v tradičnej korešpon-

denčnej teórii, nemôže táto koncepcia nebyť zároveň aj útokom pro-

ti tejto teórii. Ak je reprezentacionizmus termínom pre realizmus,

tak antireprezentacionizmus je termínom pre „antirealizmus“, ktorý

má byť zdrojom Rortyho „relativizmu“ ako neuznávania objektivity

vôbec a objektívnej pravdy zvlášť, čo však on vysvetľuje a odmieta.

Napokon s touto koncepciou korešponduje aj jeho antimetafyzika

a jej podstatná súčasť „antiesencializmus“, t. j. názor, že imanent-

né esencie vo veciach neexistujú, ale všetko je záležitosťou vzťahov

(panrelacionizmus).

Idea, že poznanie je presná reprezentácia, a idea, že skutočnosť má

nejakú vlastnú vnútornú povahu, sú od seba neoddeliteľné, a prag-

matisti odmietajú obe (Rorty 1996/1998: 501).

Sám pojem poznania Rorty neodmieta, no poznanie podľa neho

nie je mentálna reprezentácia skutočnosti, ani mentálna konštruk-

cia obrazu sveta z nejakých daností, napr. jednoduchých vnemov.

Čo odmieta, je názor, že o poznaní a pravde by sme mali vytvárať

samostatnú filozofickú teóriu podobne ako o mysli, rozume a vedo-

mí. Poznávanie je reálna činnosť človeka, ktorá je participáciou, resp.

prostriedkom participácie na živote. Poznanie je náš ľudský „pro-

dukt“, ktorý tvoríme sociokultúrnymi praktikami v rozmanitých

kontextoch skúmania, riešenia problémov, adaptácie na prostredie,

kreácie a konštrukcie artefaktov od technológií cez sociálne poriad-

ky po umelecké fikcie atď.

1

Kým hlavným autorom idey ľudskej zrkadlovitej podstaty – mysle ako

mentálnej substancie – bol R. Descartes, ktorému sekundoval J. Locke

s „ideou idey“, t. j. chápaním ľudského rozumu ako kontajnera vnú-

torných reprezentácií vonkajšieho sveta (pričom prvé vzniká kauzál-

nym pôsobením druhého a táto kauzalita by mala byť aj zdôvodne-


154

ním poznania), hlavným architektom filozofie ako epistemológie

a epistemológie ako centrálnej fundujúcej disciplíny bol I. Kant. Kant

sa stal kodifikátorom karteziánskej paradigmy na celé nasledujúce

obdobie a jej „garantom“ až do súčasnosti. Práve on bol schopný „vy-

riešiť“ Descartov problém, ako sa dostať z vnútorného sveta k vonkaj-

šiemu, od ideí k objektom, keď prišiel s „kopernikovským obratom“,

aby v čistom apriórnom rozume objavil jeho analytické i syntetické

schopnosti, vďaka ktorým objekty konštituujeme, takže už nemusíme

riešiť otázku, ako subjektívne zodpovedá objektívnemu, pretože je to

presne naopak: objekty musia zodpovedať našej konštitúcii a tomu,

ako o nich rozmýšľame; inak to ani nemôže byť, pretože by to bolo

niečo „iracionálne“. Spojenie medzi rozumom a svetom je u Kanta

presne opačné ako u Locka, nejde od sveta k rozumu, ale od rozumu

k svetu; nie je zapisovaním vnemov do pasívnej čistej tabuľky, ale na-

opak štruktúrovanou aktivitou, vďaka ktorej vnemy dostávajú zmy-

sel. Skúsenosť sa stáva rozumnou a rozum skúseným, resp. rozum

bez skúsenosti je prázdny a skúsenosť bez rozumu slepá. Na rozdiel

od Descarta Kant prijal Lockov podnet neeliminovať vonkajší svet

a najmä Humove i Leibnizove podnety na syntézu „právd skúsenosti“

a „právd rozumu“ do jednej transcendentálnej filozofie, ktorá ašpiro-

vala na zjednotenie všetkých právd teoretického a praktického rozu-

mu, ríše slobody aj ríše nevyhnutnosti, „hviezdnatého neba“ nad nami

aj „mravného zákona“ v nás. Kant „vyriešil“ takisto problém kartezi-

ánskeho ideálu epistemickej istoty, čím dodal filozofom mimoriadne

sebavedomie. Istota spočíva v apriórnom poznaní a apriórnych for-

mách nazerania, ktoré ako univerzálne objavil vnútri ľudského rozu-

mu. Teraz stačí už len „naštudovať“ Vernunftkritik Kanta a nasledovať

ho na „bezpečnú cestu vedy“. Kantove ambície boli naozaj epochálne;

podarilo sa mu na nasledujúce dve storočia urobiť z filozofie autoritu

a presadil ju ako samostatnú oblasť kultúry a odbornosti, autonómnu

neempirickú disciplínu a profesiu. Tým, že zakotvil zmenu orientácie

filozofie z metafyziky na epistemológiu, zmenil aj filozofiu z „najvyš-

šej“ na „najzákladnejšiu“ disciplínu s ašpiráciou na fundovanie všet-

kého poznania (Rorty 1979/2000: 112).


155

Lenže tak ako sa Rorty v prvej časti knihy usiloval ukázať, že idea

ľudskej zrkadlovitej podstaty (mysle, mentálneho) je kreatívnou kon-

štrukciou karteziánskej filozofickej jazykovej hry, a nie „zákonitým“

či „nevyhnutným“ vývinom modernej filozofie, a že bez tejto idey

by moderná filozofa vyzerala úplne inak, aj teraz ukazuje, ako Locke

a Kant na túto ideu – podľa Rortyho chybnú – ďalej kreatívne nadvä-

zovali. Obaja totiž zostali karteziánmi, naďalej z tejto idey vychádzali

a predpokladali, že ľudské poznanie nie je možné inak ako „zrkad-

lenie“ prírody, pretože na to máme mimoriadnu mentálnu výbavu,

spočívajúcu v rozume. Ide len o to pochopiť, ako náš rozum „fun-

guje“, takže ho treba urobiť predmetom filozofickej teórie poznania.

Locke však vysvetľuje len to, ako vznikajú naše idey o niečom, ale

nie prečo ich zastávame, pretože nepozná sociálny proces zdôvod-

ňovania ideí, ale len karteziánsky proces ich posudzovania „vnútor-

ným okom mysle“. Podľa Locka všetko, čo je v rozume, bolo predtým

v zmysloch, kam sa to dostáva kauzálnym pôsobením vonkajších

predmetov. Rozum je však schopný zo zmyslového materiálu tvoriť

„zložené idey“, k „primárnym kvalitám“ pridávať „sekundárne“, čím sa

osvedčuje jeho poznávacia, zrkadliaca, reprezentačná schopnosť ako

zvláštna mentálna sila tvorenia „obrazov“ o objektoch. Ako objasňuje

Rorty, všetci karteziánci chápali poznanie ako poznávací vzťah medzi

subjektom a objektom, ako „poznanie o“, nie ako vzťah „medzi člo-

vekom a výrokom“ – nie ako „poznanie, že“ –, teda nie ako produkt

sociokultúrnej praktiky, ktorej dôležitou súčasťou sú jazykové prak-

tiky (ibid.: 120 – 124). Locke to dokonca chápal tak, že nielen vznik,

ale aj zdôvodnenie poznania je kauzálne, čím si druhé zamieňal s dô-

kazom, pretože nemal pojem sociokultúrnych jazykových praktík.

Tento pojem nemal ani Kant, hoci už hovoril o poznávacích sú-

doch a dával ich do súvislostí. Činnosť rozumu, myslenie a usu-

dzovanie, je preňho mentálnou, nie jazykovou činnosťou. Takou

je aj najvyššia činnosť rozumu – syntetická činnosť. Kant sa usilu-

je formulovať jej univerzálne zákony, ktoré takisto nie sú jazykové,

gramatické ani psychologické, ale logické, epistemologické a trans-

cendentálne a ktoré kladú normy pre každé myslenie, usilujúce sa


156

o poznanie. Jednoducho, nemôžeme poznávať ani myslieť ľubovoľne,

pretože celý proces má svoje „zákonitosti“, ktoré musíme poznať, ak

chceme dospieť ku karteziánskej istote. Buď nám postup poznania

diktuje sám vonkajší objekt ako u Locka, alebo vnútorné zákonitosti

rozumu ako u Kanta. V oboch prípadoch je to niečo, čo sme my, ľu-

dia, nevytvorili a čo si nemôžeme ani voliť, a už vôbec nie vymýšľať.

Proces poznania je teda kauzálny, určovaný nevyhnutnosťou. Buď

nás núti k postupu v poznaní sám jeho predmet, alebo naše vnútorné

intuície (apriórne formy nazerania) navádzané apriórnymi pojma-

mi (kategóriami), pričom aj tieto vnútorné predpoklady a „základy“

poznania sú „objektívne“ v zmysle nevyhnutnosti a nearbitrárnosti.

Úlohou filozofie ako epistemológie je určiť tieto „pevné“, nespochyb-

niteľné základy poznania, ktorými by sa potom riadili všetci, čo chcú

poznávať, v prvom rade vedci. Kantovská syntéza intuícií a pojmov

sa odohráva len vnútri karteziánskej mysle, neprekračuje ju. Pre Ror-

tyho sú to len dva druhy mentálnych reprezentácií, ktoré kartezián-

ska myseľ syntetizuje sama v sebe. Karteziánsky pojem mysle a kan-

tovský pojem poznania sú navzájom úzko späté.

Podľa Rortyho za logický priestor dôvodov, ktorý je verejným dis-

kurzom, verejnou sociálnou praktikou, sa nikam dostať nemôžeme,

lebo nič za ním nie je, nijaké príčiny ani hlbiny, nijaké podstaty ani

základy, nijaké veci samy ani transcendentálie. Poznanie je vec dis-

kurzu. Z tohto hľadiska Kant zostáva karteziáncom, hoci jednou no-

hou von z wittgensteinovskej fľaše, druhou však nie, pretože zostáva

vnútri subjektu a iba v ňom nachádza rovnako ako Descartes pev-

né základy neomylnosti. Nedospel k tomu, že poznanie je jazyková

záležitosť, eo ipso sociálna záležitosť interpretácie a zdôvodňovania,

formulovania a požadovania dôvodov v diskusii s kolegami. Preto

neprekonal Lockovu konfúziu príčin a dôvodov ani Descartov dua-

lizmus formy a obsahu poznania, daného a vytváraného, analytické-

ho a syntetického, empirického a racionálneho. Poznanie sa nevy-

tvára čistou syntézou v karteziánskej mysli, ale predikáciou v jazyku.

Poznanie je vzťah k jazykovým propozíciám a zdôvodnenie vzťah

medzi nimi (Kuipers 2013: 66).


157

Kantovská syntetizujúca epistemológia však bola taká pôsobivá, že

prevzala iniciatívu v mene „vedeckej filozofie“, ktorej modelom boli

také apodiktické pravdy, ako sú pravdy matematiky. Takáto filozofia

sa vydala bezpečne na cestu k tomu, aby sa zamerala na „formálne“

či „štrukturálne“ aspekty našich presvedčení (Rorty 1979/2000: 137),

teda na hľadanie čo najexaktnejších metód, ako oddeliť zdanie od

skutočnosti, náhodné pravdy od nevyhnutných právd; inak poveda-

né, falošné reprezentácie od verných reprezentácií. Ak pokladáme

„poznanie za súbor verných reprezentácií“, logicky nasleduje

predstava, že k verným reprezentáciám sa dostaneme tak, že

v rámci tohto zrkadla nájdeme zvláštnu privilegovanú triedu re-

prezentácií, ktoré sú také presvedčivé, že o ich adekvátnosti ne-

možno pochybovať. Tieto privilegované základy budú základmi

poznania a disciplína, ktorá nás na ne orientuje – teória poznania

– bude základom kultúry. Teória poznania bude hľadaním toho,

čo núti myseľ prijať isté presvedčenie, keď sme z nej už sňali závoj.

Filozofia ako epistemológia bude hľadaním nemenných štruktúr,

v ktorých musí byť obsiahnuté poznanie, život i kultúra a ktoré sú

určené privilegovanými reprezentáciami, ktoré táto filozofia skú-

ma (ibid.: 137 – 138).

Vďaka tejto epistemologickej jazykovej hre s karteziánsko-lockov-

sko-kantovským slovníkom si sama filozofia nárokovala privilegova-

né postavenie v kultúre, rolu „tribunálu čistého rozumu“ a centrálnu

pozíciu „kultúrneho dozorcu“ (ibid.: 117).

2

Plnenie tejto roly si mohla kantovská filozofia zabezpečiť iba tak, že

nachádzala svojich dedičov. Po novokantovcoch, ktorí majú hlavnú

zásluhu na rozvíjaní Erkenntnistheorie v druhej polovici 19. storočia

s požiadavkami „etablovať objektívnosť nárokov poznania“ a uplat-

ňovať „správne apriórne formy pri vnímaní“ (ibid.: 114 – 115), to

boli najmä E. Husserl a B. Russell, čo „znovunastolili matematické-


158

ho ducha“ vo filozofii a „logiku vyhlásili za jej podstatu“ (ibid.: 140).

Idea filozofie ako „prísnej vedy“ zatláčala hegelovského, kierkegaar-

dovského, nietzscheovského i ďalších „hravejších“ duchov filozofie

do úzadia, až sa zdalo, že v podobe analytickej školy, ktorá už pre-

šla „lingvistickým obratom“ od mysle k jazyku, od mentálnych re-

prezentácií k jazykovým reprezentáciám, nájde definitívne cestu ku

karteziánskej istote a kantovskej apodiktickosti. No v oboch lí niách

tejto „vedeckej filozofie“, husserlovskej i russellovskej, sa objavili

„heretici“, ako už neraz predtým v dejinách, a to priamo z ich vnútra:

Heidegger, Sartre, Wittgenstein, Kuhn, Quine, W. Sellars, Davidson

(ibid.: 141). „Kameňom úrazu“ zvlášť tej druhej línie – analytickej –

sa stalo to, čo bolo v jej centre: jazyk a obrat k nemu – asi ako podľa

dialektickej sentencie neznámeho autora, že „čo je prameňom tvojej

najväčšej sily, je zároveň prameňom tvojej najväčšej slabosti“. Práve

analýza a koncepcia jazyka nakoniec dospela k tomu, že

dnes už neexistuje nič, čo by sa dalo identifikovať ako „analytic-

ká filozofia“ – azda len štylisticky alebo sociologicky... Analytické

hnutie (tak ako hocijaké iné hnutie v hocijakej inej disciplíne) roz-

pracovalo dialektické dôsledky istého súboru predpokladov a te-

raz už nemá veľmi čo robiť (ibid.: 145).

Cestu k radikálne inej, antikarteziánskej a antikantovskej kon-

cepcii poznania (i jazyka) otvorila koncepcia, ktorú Rorty nazval

„epistemologický behaviorizmus“.6 Je to „forma holizmu“, pretože

poznanie chápe celostne „ako vec diskusie a sociálnej praxe, a nie

ako úsilie odzrkadľovať prírodu“, čo „vedie k takej koncepcii filozo-

fie, ktorá nemá nič spoločné s hľadaním istoty“ (ibid.: 144). Môžeme

zrejme oprávnene povedať, že je to iná filozofická aj metafilozofická

paradigma, než tá, čo je postavená na metafore zrkadla prírody a ur-

čovaní privilegovaných reprezentácií. Podľa tejto paradigmy zdôvod-

nenie nie je subjektovo-objektový, ale subjektovo-subjektový vzťah;

nestojí tu slovo alebo idea proti objektu, ale ide o jazykové praktiky

v jazykovej komunite. Poznanie je sociálny proces zdôvodňovania


159

presvedčení v jazykovej komunite, nie riešenie vzťahu medzi objek-

tom a ideou alebo slovom. Inak povedané, poznanie nie je reprezen-

tácia objektu v mysli ideou alebo v jazyku slovom. Keďže „neexistuje

spôsob, ako vystúpiť z našich presvedčení a z nášho jazyka“, nielen

právo, ale aj pravda je „vec sociálnej praxe“, čo ďalej znamená, že

všetky pokusy o „permanentnú neutrálnu maticu celého skúmania“

sú len „rezíduá platonizmu“, pretože nijaké „večné kritériá“ neexistu-

jú (ibid.: 150 – 151). Preto „nijaký „výklad povahy poznania“ nemôže

vychádzať z teórie reprezentácií, ktoré sú v nejakom privilegovanom

vzťahu k realite“, ale „môže byť nanajvýš opisom ľudského správania“

(ibid.: 153).

Analytickými filozofmi, kliesniacimi cestu tejto novej paradig-

me, sú pre Rortyho W. Sellars a W. V. O. Quine. Obaja v 1950-tych

rokoch prišli s inováciami, ktorými otriasli tradičnými dualizmami

medzi nevyhnutným a náhodným, analytickým a syntetickým, poj-

movým a empirickým, jazykom a faktom, daným a vytvoreným, fi-

lozofickým a vedeckým atď., napriek tomu, že podľa Rortyho kritérií

obaja neboli schopní alebo „nechceli pretrhnúť posledné puto“, čo

ich spájalo s Russellom a Carnapom, a teda aj s „logikou ako podsta-

tou filozofie“ (ibid.: 144).

W. Sellars (1956/1997) skorigoval tradičný dualizmus intuície

a konceptu, keď ho formuloval ako „mýtus daného“. Východiskom

jeho kritiky bol empiristický mýtus danosti zmyslových dát ako čis-

tého predpojmového základu všetkého poznania. Podľa empirizmu

ide o bezprostredné poznanie ako výsledok a súčasť našej interakcie

s prostredím, čosi ako „čistú skúsenosť“. Rorty však interpretuje Sel-

larsa aj ako prekonanie Kanta, pretože Sellars sa oproti empiristom

posunul na opačný koniec: podľa neho všetko vedomie, poznanie

a myslenie je lingvistická záležitosť. Teda naučiť sa jazyk nepredpo-

kladá predlingvistickú skúsenosť, ale lingvistickú komunitu; a nao-

pak, mimolingvistická skúsenosť a jej spracovanie predpokladá osvo-

jenie si jazyka. Mať zmyslový pocit ešte neznamená mať poznanie

ani vedomú skúsenosť. Na to všetko potrebujeme osvojenie si jazyka,

čiže akulturáciu v danej komunite. Používanie pojmov nie je nijaká


160

čistá mentálna záležitosť rozumu, ale sociálna záležitosť konverzá-

cie, diskurzu, ktorá podlieha sociálnym normám.7 Sellarsov „logický

priestor dôvodov“ je sociálny priestor argumentácie a presviedčania

druhých, sociálny priestor komunikácie. Toto je krok, ktorý už Kant

neurobil a ktorým Sellars Kanta prekonal. Pojmy u Sellarsa nie sú ne-

menné vrodené štruktúry ako u Kanta. Sú to jednotky sociálnej ko-

munikácie riadiace sa normami. Poznanie je sociálna prax, ktorá je

súčasťou celkovej sociálnej praxe, prelína sa s ostatnými sociálnymi

praktikami; nie je to vzťah medzi abstraktným individuálnym sub-

jektom a objektmi poznania; nie je to nič bezprostredne dané zmys-

lom či rozumu, ani výsledok ich syntézy. Samu racionalitu netvoria

nejaké vypreparované pravidlá myslenia, ktoré kodifikujú filozofi či

logici, ale takisto je súčasťou sociálnej praxe. Je to to, na čom sa ľudia

v komunite zhodnú ako na správnom, účelnom či zmysluplnom pre

svoje ciele; je to normatívny pojem, sám preniknutý normativitou,

a nie iba kladúci normy.

Je dôležité doplniť – aby nevzniklo nedorozumenie –, že Sellars (a

spolu s ním Rorty) uznáva to, čo sa nazýva „predjazykové vedomie“,

napríklad u detí, ktoré ešte nevedia hovoriť, resp. u iných živých by-

tostí s neuronálnou sústavou, no toto vedomie nie je poznaním, ale

iba „schopnosťou reagovať na podnety“, pričom „táto schopnosť je

kauzálnou podmienkou poznania, ale nie jeho základom“, kým po-

znanie ako „pravdivé zdôvodnené presvedčenie“ je vždy „vzťahom

medzi výrokmi“ (ibid.: 154). Podopiera to dodatkom o „epistemickej

autorite“ ľudského spoločenstva, ktorá je spojená s jeho morálnou

autoritou. Každé spoločenstvo totiž pripisuje predjazykové vedomie,

city, pocity a pod. tým, ktorých pokladá za svojich členov a zahŕňa

ich do svojich foriem života a jazykových hier (malé deti, chorých

ľudí, dokonca zvieratá atď.) (ibid.: 159 – 161).

W. V. O. Quine skorigoval tradičný dualizmus analytického a syn-

tetického ako dogmu empirizmu. Ide tu o výroky a pravdy, analy-

tické či syntetické. Prvé údajne chápeme čistým rozumom, lebo sú

založené len na význame a na dedukcii. Na pochopenie druhého

potrebujeme skúsenosť, zmyslové vnímanie a indukciu. Za týmto


161

dualizmom je stará predstava, že sú veci, pravdy, výroky, ktoré po-

znávame či chápeme čistým rozumom (analytické), a také, ku kto-

rým potrebujeme skúsenosť. Takisto sa za ním skrýva racionalistic-

ký (kantovský) predpoklad, že rozumovo analytické je nadradené

empiricky syntetickému, pretože má voči nemu „riadiacu“ funkciu

a štruktúruje skúsenosť, kým funkciou empirického je iba dodávať

tejto štrukturácii materiál. Quine triedi poznatky inak, v podstate

pragmaticky na centrálne, periférne atď., takže všetky spolu tvoria

celok, sieť presvedčení. Analytické je privilegované v tom zmysle, že

bez neho by celý systém nefungoval. V tom je Rortyho holizmus.

Chápanie racionality na základe Quina však mení na „sebakorek-

tívnosť“, pretože nemôžeme spochybniť či korigovať všetko naraz,

takisto ako nemôžeme všetko naraz ani inovovať.

Súčasťou Quinovho útoku na analytické pojmy je útok na lockov-

skú „ideu idey“, t. j. „názor, že jazyk je výrazom čohosi „vnútorné-

ho“, čo musíme odhaliť predtým, než môžeme povedať, čo tvrdenie

znamená, alebo interpretovať jazykové správanie jeho nositeľov....“

V tomto Quinovom útoku je obsiahnutý útok na pojem intencie

(ibid.: 162). Ku kritike „idey idey“ Rorty dodáva:

Škoda, akú v modernej filozofii napáchala „idea idey“ spočívala

v pseudovysvetlení epistemickej autority pomocou pojmu „bez-

prostredného poznania“ mentálnych entít, ako sú zmyslové dáta

a významy, vďaka oku mysle. To je však epistemická, nie ontologic-

ká škoda (ibid.: 175)

No Rorty s Quinovou kritikou intencionality nesúhlasí, pretože

nesúhlasí s jeho naturalistickou redukciou filozofie na vedu a naj-

mä so sklonom ontologicky podkladať svoje koncepty. Za pomoci

D. Davidsona uvádza svoje stanovisko blízke aj D. Dennettovi, že

„intencionálny slovník je iba ďalším slovníkom, ktorým možno ho-

voriť o jednotlivých častiach reality“ (ibid.: 174), no voľba slovníka,

ktorým chceme hovoriť, je naša voľba, nie diktát reality. Rorty zo-

všeobecňuje, že v jazyku „existuje množstvo slovníkov a veda, po-


162

litická teória, literárna kritika a ostatné disciplíny budú s božou po-

mocou vytvárať ďalšie a ďalšie“, preto nie je úlohou filozofie „chrániť

nás pred „nezodpovednou reifikáciou“ (ibid.). Už na základe tejto

analýzy uzatvára, že ak má epistemológia spočívať v hľadaní privi-

legovaných reprezentácií, t. j. pravdivých obrazov v mysli ako men-

tálnom zrkadle prírody, tak neexistuje nijaký dobrý dôvod v tom

pokračovať, pretože „nič také neexistuje“. A ak chceme naplniť ciele

filozofie, ktoré si dával sám Descartes, „musíme sa obrátiť navonok,

nie dovnútra, t. j. smerom k sociálnemu kontextu zdôvodnenia, a nie

k vzťahom medzi vnútornými reprezentáciami“ (ibid.: 176), ako to

napokon pochopili a urobili už viacerí, napríklad Wittgenstein alebo

Kuhn. Znamená to však podstatnú zmenu filozofie, pretože „filozofia

bez zrkadiel“ je iná.

3

Nie je to však také jednoduché ani rýchle. Idea epistemológie zrej-

me neodíde do zabudnutia tak ľahko, podobne ako idea mentálneho,

hoci už len preto, že problém poznania nie je len filozofickým prob-

lémom. Zaoberajú sa ním viaceré vedy, medzi nimi predovšetkým

psychológia. Rorty preto skúma, či sa filozoficky obsolentné idey

nemôžu recyklovať v tejto, resp. ďalších vedách. Podporu im pritom

môžu poskytovať sami filozofi, a to dokonca celkom zámerne, ako

napríklad Quine alebo J. Fodor. Rorty označuje tieto iniciatívy ostro

za „reakcionárske“ pokusy s pomocou psychológie alebo kognitívnej

vedy zvládnuť to, čo nezvládla epistemológia (ibid.: 9). Navyše ich

pokladá za škodlivé aj z morálneho a kultúrneho hľadiska.

Quinov projekt „naturalizovanej epistemológie“, založený na pred-

stave, že epistemologické problémy stále existujú a epistemológia, „či

čosi ako epistemológia sa jednoducho stáva časťou psychológie, teda

súčasťou prírodných vied“ (Quine 1969: 82), Rorty kritizuje a od-

mieta. Najprv spochybňuje Quinovo tvrdenie, že pre epistemológiu

bol „vždy inšpiráciou vzťah medzi teóriou a evidenciou“ poukazom

na to, že takou „večnou“ inšpiráciou bolo skôr hľadanie „prvej filozo-


163

fie“, ktorá by bola „pevnejšia než veda“, keďže empirická veda nepo-

skytuje to, čo náboženstvo a na čo ašpiruje aj platonizmus – konečnú

definitívnu pravdu, jednu jedinú, spoločnú a platnú na všetky časy

a pre všetkých ľudí (Rorty 1979/2000: 187 – 188).

Quine ako empirista a naturalista takýto „sen o prvej filozofii od-

mieta“, no vo svojom pokuse zachovať psychológiu ako naturalizo-

vanú či prírodnú vedu zostáva podľa Rortyho v zajatí lockovského

omylu, t. j. v nerozlišovaní medzi vnímaním a zdôvodnením, medzi

kauzálnym procesom interakcie človeka s prostredím a sociokultúr-

nym lingvistickým procesom interakcie ľudí medzi sebou navzájom.

Podľa Quinovej koncepcie poznanie vzniká kauzálnym procesom,

a to nielen v podobe vnemov, ale aj v podobe pojmov, teda toho či

onoho druhu lockovských ideí, pričom v tomto procese sa „jednodu-

ché idey“ (vnemy) menia na „zložené idey“ (pojmy). Psychofyzioló-

gia je schopná vysvetliť všetko podstatné o poznaní, takže sociológiu

a históriu vedy údajne nepotrebujeme. Človek ako poznávajúca by-

tosť je len „čistá prírodná bytosť“, nie sociokultúrna. Takáto naturali-

zovaná epistemológia je (údajne) schopná vysvetliť aj prechod medzi

„zmyslovými podnetmi“ a „vetami“, ak v lockovsko-karteziánskej

schéme nahradíme pojmy vetami. Quine ako epistemologický natu-

ralista sa spreneveruje svojmu lingvistickému holizmu.

Rorty však hovorí celkom jasne: „ak niečo „nahrádza“ epistemo-

lógiu, tak je to história a sociológia vedy“ (ibid.: 190). Obsah viet

totiž nezávisí od neurológie, ale od konverzácie: „Na určenie toho,

na čom sa možno intersubjektívne dohodnúť, nepotrebujeme nijaký

psychofyziologický výklad kauzálnych mechanizmov – je to proces

prebiehajúci v bežnej konverzácii“ (ibid.: 191). Quine tým, že chce

zachovať epistemológiu ako empirickú psychológiu, podlieha ďal-

šiemu starému filozofickému snu, a to hľadaniu istoty, ktorú – ak ju

nevie poskytnúť filozofia – musí poskytnúť empirická veda, resp. fi-

lozofická teória stotožnená s empirickou vedou. Inak povedané, je to

pokus nahradiť „mentálne entity“ neurofyziologickými modelmi (čo

nie je nič iné než verzia redukcionizmu či eliminativizmu vrátane

nahradenia karteziánskej filozofie empirickou neurovedou).


164

Ďalším pokusom, ako nahradiť mentálne entity, je tiež už stará

analógia medzi mozgom a počítačom, ktorá nie je ničím inými ako

postulovaním ešte staršej entity „homunkula“ (malého človiečika

v našom vnútri, ktorý všetko riadi), samozrejme, nie ako hardvéru,

ale ako softvéru, teda počítačového programu v mozgu. Ak však na-

zrieme dovnútra mozgu rovnako ako dovnútra počítača, nijaký sof-

tvér tam neuvidíme, z čoho logicky vyplýva, že úlohou je vysvetliť,

ako funguje hardvér (počítač, telo), pretože „keby bolo ľahšie pocho-

piť telo, nikomu by nebolo napadlo, že máme nejakú myseľ“ (ibid.:

201). Tým však Rorty netvrdí, že to, čo sme si v jazyku navykli na-

zývať „mentálne“ (presvedčenia, túžby, bolesti, predstavy, myšlienky

atď.) ako telesné bytosti nemáme. Nie je to tak. Tvrdí len, že tu ide

o „pragmatické, nie ontologické rozlíšenie“, pretože „potreba vy-

jadrovať sa mentalisticky vyzerá nebezpečne iba pre tých filozofov,

podľa ktorých „mentálne“ súvisí s duchmi“ (ibid.: 204 – 205). Celý

problém teda spočíva v „ontologizácii ducha“. Otázkou je, čo potom

zostáva z psychológie, ak sa vzdáme „ducha“, ale nie „mentálneho“?

Na to odpovedá koncepcia „jazyka mysle“ J. Fodora. Vychádza

z funkcionalizmu, ktorý principiálne rozlišuje hardvér a softvér, pri-

čom softvér chápe ako funkcionálny stav, ktorý nemusí byť viazaný

na špecifický hardvér, nech je ním stroj (počítač), organizmus (mo-

zog) alebo „sud s tekutinou“. Fodor takisto hľadá cestu od stavov sys-

tému (hardvéru, mozgu, organizmu) k poznaniu (softvéru, vedomiu,

jazyku) a nachádza ju v pojme „vnútorných reprezentácií“, t. j. „jazy-

ka myslenia“ ako jazyka, ktorý vzniká vďaka „zmyslovým meničom“

vnútri systému tak, že neurofyziologické stavy mozgu fungujú ako

jazyk. Ak je podráždenie zmyslových orgánov (receptorov) v dôsled-

ku kauzálneho pôsobenia prostredia „vstupom“, tak „výstupom“ nie

je mentálny obraz (reprezentácia) tohto prostredia, ale reprezentácia

tohto podráždenia v podobe neurálnych kódov ako „vnútorného ja-

zyka“, ktorý indikuje subjektívne stavy ich nositeľa. Racionalita takis-

to ako „vnútorná“ vlastnosť mysle je práca s týmito reprezentáciami,

umožnená schopnosťou vytvárať aj ich reprezentácie, t. j. reprezen-

tácie reprezentácií – metajazyk (Fodor 1975: 172). A táto schopnosť


165

fungovania mysle musí byť vrodená, ako dávno pred Fodorom tvrdil

N. Chomsky (1957).

Rorty poukazuje na to, že Fodorov jazyk myslenia je psychologic-

ká, nie epistemologická kategória – vysvetľuje, ako kauzálne vzni-

kajú vnútorné stavy, ale nemôže zdôvodniť ich obsah. Fodor chce

zachrániť psychologickú explanáciu tým, že postuluje vnútorné

abstrakcie, ktoré ako platónske univerzálie kladie do protikladu ku

konkrétnemu správaniu telesnej bytosti. No akákoľvek abstrakcia

nie je ontologickým atribútom mentálnej substancie, ale len naším

kontextuálnym a pragmatickým rozlíšením. Podľa Rortyho mentál-

ne reprezentácie postulujeme z praktických dôvodov, no filozoficky

sú nezaujímavé, pretože nehovoria nič podstatné o mysli, rovnako

ako to nehovorí ani analógia mysle s počítačom. Psychológia nie je

a nemôže byť epistemológiou, lebo všetky druhy psychológie sa zao-

berajú len vznikom reprezentácií, kým epistemológia zdôvodnením

poznania, čo je úplne iná záležitosť.

Pri týchto dvoch pokusoch o naturalizáciu mysle Rorty naráža na

Sellarsovo rozlíšenie dvoch obrazov človeka – vedecký a každoden-

ný (Sellars 1962) a upozorňuje, aká je dôležitá predstava o tom, „ako

fungujeme“: či tak, ako to opisujú prírodné vedy, alebo tak, ako to

opisujeme my sami v každodennom živote pomocou mentalistic-

kého slovníka. Tieto obrazy sú vzájomne neredukovateľné a podľa

neho aj nesyntetizovateľné (Rorty 1979/2000: 2015). Prvý by sme

však mali podriadiť druhému.

4

Tradičná predstava o poznaní je dualistická: je v ňom vždy niečo,

čo pochádza z objektu samého, a niečo, čo doň vkladáme my sami.

Prvé sa berie ako dané, no náhodné; druhé ako interpretované, no

nevyhnutné. Epistemickým ideálom empiristov je, aby celé poznanie

pochádzalo z objektu a my sme ho vo svojom „vnútri“ len „verne ko-

pírovali“. Locke skúmal ľudský rozum, ako sa v ňom „zrkadlia“ idey,

majúce principiálny zdroj „vonku“. Ideálom racionalistov zasa je, aby


166

to, čo pochádza z nás, plne zaručovalo súlad s objektom. Descartes

skúmal, čo do poznania vkladáme my, lebo to poznáme najlepšie,

keďže k tomu máme privilegovaný prístup. Kant pochopil, že toto

naše úsilie „vystúpiť z vlastnej kože“ je márne, preto tvrdil, že objavil

záruky toho, aby našim vnútorným danostiam zodpovedal objekt.

Celý problém epistemológie teda spočíva v tom, ako rozlíšiť tieto dve

časti a ako ich navzájom zosúladiť.

Filozofia sa nevyvíja lineárne (ak sa vôbec vyvíja) od problémov,

ktoré niekto kedysi pri jej vzniku nastolil a odvtedy sa už len hľadajú

čoraz lepšie riešenia, až sa nakoniec nájdu:

Zaujímavá zmena vo filozofii (dalo by sa povedať „pokrok vo filo-

zofii“...) nenastáva vtedy, keď niekto objaví nový spôsob riešenia

starého problému, ale vtedy, keď sa objaví nový súbor problémov

a staré problémy postupne miznú. Tak ako za Descartových čias aj

dnes podliehame predstave, že nové problémy sú správne videný-

mi starými problémami (ibid.: 222).

Ak antická a stredoveká filozofia hovorila najmä o veciach, a idey

i slová chápala na základe vecí; a novoveká filozofia 17. – 19. storočia

hovorila najmä o ideách, a veci i slová chápala na základe ideí; tak

filozofia 20. storočia hovorí najmä o slovách, a vecí aj idey chápe na

základe slov (ibid.: 221). Ak najprv ontológiu v role „prvej filozofie“

vystriedala epistemológia, tak potom epistemológiu vystriedala „fi-

lozofia jazyka“, pričom nechcela obe znovu len vystriedať, ale v tej či

onej miere prevziať na seba ich pôvodné roly.

Okrem toho v modernej filozofii vrcholí úsilie o vedeckosť filozo-

fie; o to, aby filozofia konečne bola vedou, lebo iba v tom sa vidí jej

záchrana a budúcnosť. No podľa Rortyho práve v tom spočíva jeden

zo základných omylov nielen kantovskej, ale každej filozofie. To ne-

znamená, že je proti vede; veda je plne legitímna, ale z toho nevyplý-

va, že filozofia má byť ako veda. Filozofia je a má byť iný kultúrny žá-

ner, a pokiaľ chce byť „filozofickou vedou“ o bytí, poznaní, myslení,

jazyku atď., smeruje k vlastnej sebadeštrukcii.


167

V súčasnej filozofii jazyka, ktorá vznikla ako neokantovská reakcia

na hegelovský holizmus a historizmus, sa zliali všetky tieto tendencie:

dualistické chápanie poznania, ontologizácia jazyka aj úsilie o vedec-

kosť. Preto podľa Rortyho filozofia jazyka nie je dôslednou alternatí-

vou tradičnej karteziánskej filozofie. Omylom každej filozofie je hľa-

dať ahistorické pojmy, pravdy či významy a používať na to metódy,

ktoré kopírujú metódy prírodných vied, napríklad kauzálnu analýzu.

Nijaká kauzálna interakcia medzi organizmom a prostredím, ako si

ju predstavoval Quine, ani kauzálna interakcia medzi mozgom a ja-

zykom, ako si ju predstavoval Fodor, neodpovedá na otázku, čo je po-

znanie a ako máme myslieť, pretože to všetko je sociálny interaktívny

proces. Význam slova, odvodený z jeho vzťahu s pojmom, je lockov-

ská schéma stelesňovania ideí, resp. z jeho vzťahu s vecou, je fregeov-

ská schéma referencie. Ak filozofia jazyka chápe významy len v starej

subjektovo-objektovej schéme, a nie subjektovo-subjektovej, nikam

sa nedostala a robí z jazyka takisto len zrkadlo prírody.

Rorty rozlišuje dvojakú filozofiu jazyka – „čistú“ a „nečistú“ (ibid.:

216). Prvá, ktorú založil G. Frege, chce byť úplne novou filozofiou,

autentickou filozofiou jazyka, nezaťaženou tradičnými problémami.

Skúma jazyk kvôli nemu samému. Druhá, ktorú založil B. Russell,

stojí na „lingvistickom obrate“ a chce byť filozofiou jazyka len potiaľ,

pokiaľ je jazyk metódou riešenia tradičných filozofických problé-

mov. Skúma jazyk kvôli epistemológii. V „nečistej“ filozofii jazyka sa

jazyk chápe ako čosi vnútorné a apriórne vôbec (Chomského vrode-

né pravidlá), čím nahrádza myseľ vo funkcii „vnútorného zrkadla“.

Ak predtým karteziánci riešili otázku „ako sa na svet napája myseľ?“,

teraz riešia analogickú otázku „ako sa na svet napája jazyk?“

Spoločným menovateľom oboch filozofií jazyka je teória význa-

mu, pričom prvá podriaďuje pravdu významu, kým druhá naopak,

význam pravde. Rorty sympatizuje s prvou, za ktorej najvýznamnej-

šieho predstaviteľa považuje D. Davidsona, a kritizuje druhú, za kto-

rej najvýznamnejšieho predstaviteľa považuje H. Putnama, pričom

v konečnom dôsledku oboch interpretuje ako tých, čo kritikou vlast-

nej paradigmy analytickej filozofie zvnútra dospeli k pragmatizmu.


168

Jedným z pokusov o preklenutie rozdielov medzi oboma typmi

filozofie jazyka aj po kritike Quina a Sellarsa, keď sa v 1960-tych ro-

koch zdalo, že lockovský fenomenalizmus, kantovský apriorizmus

a carnapovský redukcionizmus skončili, bolo pokračovanie v syste-

matickej teórii významu, s ktorým prišiel M. Dummett (1973: 559).

V záujme toho vyhlásil návrat k Fregemu nie v epistemologickom,

ale logickom zmysle, pretože podľa neho Fregeho formálna séman-

tická teória odhaľuje podstatu ľudského myslenia cez fundamentál-

ne logické princípy, ktoré riadia jazyk. Fregeovskú filozofiu jazyka

označil za „prvú filozofiu“. Rozvíjal dualizmus realizmu a idealizmu

(resp. antirealizmu) a zaviedol „princíp bivalencie“, podľa ktorého

každá veta musí byť buď pravdivá, alebo nepravdivá. Realisti tento

princíp uznávajú, antirealisti nie, keďže v jazyku celkom zjavne sú

aj vety, o ktorých to jednoznačne nemôžeme rozhodnúť (napr. hod-

notiace súdy).8 Rorty princíp bivalencie odmieta ako zamaskovanú

verziu dualizmu syntetického a analytického, čím odmieta celý spor

realizmu a antirealizmu.

Ďalším pokusom je paradigmatický program „nečistej“ filozofie

jazyka, zameraný na nové riešenia starých problémov epistemológie

– kauzálne teórie referencie, s ktorými prišli S. Kripke a H. Putnam

v 1970-tych rokoch. Ich zámerom bolo taktiež obnoviť realizmus

proti idealizmu (antirealizmu) a ukázať, že objekt zostáva ten istý,

len naše slovníky sa menia, takže napokon musí existovať iba jeden

slovník, čo adekvátne zodpovedá objektu. Títo realisti chcú za každú

cenu dokazovať, že musíme prekročiť hranice jazyka smerom k rea-

lite, inak sa nebudeme orientovať ani v jazyku.

Rorty súhlasí s Putnamom, že pravda je primitívny pojem, ktorý

netreba definovať; jediné, čo treba mať, je teória zdôvodnenia. Ne-

súhlasí s ním v otázke hodnotenia vedeckého pokroku, lebo ten sa

vždy interpretuje zo súčasného hľadiska, a iné kritérium je zbytoč-

né hľadať. Napokon nesúhlasí ani s tým, že zmena slovníka závisí

od objektu, ktorý slovník kauzálne podmieňuje v tom zmysle, že ak

napríklad elektrón existuje, tak o ňom hovoríme, ale ak o elektróne

nehovoríme, tak neexistuje (Rorty 1979/2000: 235 – 239). Kauzálna


169

(realistická) teória referencie totiž chce zabezpečiť „tvrdé“ napoje-

nie jazyka na svet a vyriešiť problém skepticizmu. „Hovoriť o nie-

čom“ znamená podľa tejto teórie vždy „referovať na niečo“ v tomto

svete, na nejaký fakt, skutočnosť, reálne existujúci objekt, a nie na

„fikciu“, čím sa rieši takisto problém pravdy v zmysle korešponden-

cie medzi slovom a vecou. Rorty však poukazuje hneď na niekoľko

pochybných momentov tejto teórie: a) „referencia“ je tu filozofickým

výrazom, kým výraz „hovoriť o“ pochádza z oblasti zdravého rozu-

mu; b) hovoriť môžeme aj o fikciách a neexistujúcich entitách, nielen

o faktoch, a to v rôznom pomere (ibid.: 243 – 246). Preto by malo byť

zrejmé, že táto teória referencie je ďaleko od toho, ako „v skutočnosti

hovoríme“ aj „o čom v skutočnosti hovoríme“, teda nie je to teória

o „skutočnom fungovaní jazyka“, nanajvýš reduktívna teória o jed-

nom spôsobe jeho fungovania (ibid.: 247 – 248).

Cestu von zo starej filozofie jazyka Rortymu ukazuje D. Davidson

(1917 – 2003), ktorý prišiel s projektom „zjednotenej teórie mysle-

nia, významu a konania“ (Davidson 2004: 151 – 165). Podľa neho

pochopiť treba naše lingvistické správanie, jazykovú činnosť, lebo

jazyk je činnosť, nie nehybná štruktúra ani abstraktné pravidlá či

významy. Davidson sa nezaoberal epistemológiou ani pravdou, ale

jazykom a významom. Ako základ teórie významu pozoruhodne vy-

užil Tarského teóriu pravdy (Davidson 1967). Na pravej strane (bez

úvodzoviek) akéhokoľvek pravdivého výroku podľa Tarského nie je

„sám svet“ či realita, ale len veta, ktorá hovorí o tom, ako rozumie-

me svetu, ako ho interpretujeme. Nevystupujeme tu z jazyka a nepo-

rovnávame vetu so skúsenosťou napríklad tak, že sa pozrieme von

oknom, aby sme videli, že sneh je biely. To by bola stará empirická

metóda verifikácie. Davidson rozvíja holizmus svojho učiteľa Quina.

Na poznanie podmienok pravdivosti nejakej vety nemusíme vystúpiť

z jazyka a poznať empirické podmienky, t. j. porovnávať vetu s ne-

-vetou, ale stačí poznať význam celého množstva ďalších viet v da-

nom jazyku, a vtedy tiež pochopíme význam jednotlivej vety. Na-

miesto referencie vety na ne-vetu, je tu inferencia (a interferencia)

medzi vetami. Davidson ukazuje, že nepotrebujeme porovnávať vety


170

s ne-vetami, ako to robili tradiční filozofi aj filozofi jazyka od Locka,

podľa ktorých biely objekt v nás kauzálne vyvoláva ideu bieleho ob-

jektu alebo bielej farby, takže vetu „sneh je biely“ porovnávame buď

s objektom samým, alebo s jeho ideou. Toto je úplne pomýlený starý

postup chápania jazyka, založený na lockovskej metodologickej chy-

be stotožnenia kauzácie s justifikáciou. Porovnávať môžeme len vety

s vetami a presvedčenia s presvedčeniami (Davidson 1986: 310).

Davidson svojím holizmom poskytol Rortymu jednu z hlavných

téz jeho koncepcie, ktorá hovorí, že neexistuje spôsob, ako „vystú-

piť z jazyka do sveta“, teda otázka „napojenosti jazyka na svet“ je zle

položená otázka a treba ju opustiť. Treba pochopiť, že jazyk nie je

napojený na svet tak, ako sú na seba napojené veci vo svete; jazyk je

síce „vec“ z tohto sveta a existuje v tomto svete, kam sme ho vložili

my, ľudia, tým, že sme jazyk vytvorili a používame ho, ale jazyk ne-

interaguje kauzálne s vecami v tomto svete ani s jeho ďalšími kom-

ponentmi, ako sú napr. „idey“. Kauzálne so svetom interagujeme my

ako telesné jazykové bytosti a jazyk je v týchto interakciách naším

nástrojom. Významy a teórie sa nemenia podľa vzťahu k objektom,

ale podľa sociálnych kritérií, preto nemáme nijaké epistemologické

kritériá, na základe ktorých by sme rozhodli, že naša veda je bližšie

skutočnosti, než bola staroveká veda – ak je naša veda lepšia, tak

preto, že je pre spoločnosť užitočnejšia. Rorty odmieta riešiť takéto

otázky: Hovorí súčasná filozofia o tom istom, o čom hovorila Aristo-

telova, len iným slovníkom, alebo hovoríme o inom? Môžeme teda

hovoriť o tom istom dvoma a viacerými odlišnými slovníkmi alebo

z odlišnosti slovníkov odvodzujeme aj odlišnosť objektov? A ak ho-

voríme o tom istom ako Aristoteles, prečo si myslíme, že náš slovník

je lepší než jeho? Za týmito otázkami je totiž predpoklad, že exis-

tuje jeden svet, ktorý poznávame čoraz viac a lepšie, takže môžeme

porovnávať svoje idey a riešenia s tým istým svetom, a ukázať tak

pokrok v poznaní. Rorty si nemyslí, že tieto otázky treba riešiť, a už

vôbec nie, že nejaké filozofické riešenie musí byť definitívne. Jeho

odpoveďou je, že rozhodujúci je kontext všetkých výpovedí, vďaka

ktorému môžu byť užitočné všetky slovníky v závislosti od toho, na


171

čo ich používame a čo nimi chceme dosiahnuť. Okrem toho Quine

vyvrátením dogiem empirizmu ukázal, že môžeme porovnávať len

teórie medzi sebou bez referencie na svet. Ak by sme chceli rozhod-

núť, ktorá teória je lepšia, potrebovali by sme neutrálnu, ahistorickú

teóriu ako referenčný bod a na ňu by sme vzťahovali všetky ostatné.

Takú teóriu však nemáme ani nemôžeme mať, ibaže by sme niektorú

z teórií takto pragmaticky privilegovali. Ak to neurobíme, nemáme

riešenie. Podobne všetky významy v jazyku sú historické a nijaké

z nich nie sú neutrálne. Ak môžeme porovnávať len významy me-

dzi sebou, nie slová s ideami ani vecami, tak o významoch môžeme

diskutovať, pokiaľ nechceme niektorý z nich privilegovať na úkor

druhých, ale nič viac.

Takáto koncepcia jazyka má zásadné dôsledky aj pre koncepciu

pravdy, ktorú Rorty nazýva „pravda bez zrkadiel“ (Rorty 1979/2000:

248). Ak nemôžeme vystúpiť zo svojich teórií a slovníkov, tak kaž-

dý pojem pravdy môže byť len intra-teoretický. Neexistuje pre nás

hľadisko, z ktorého by sme uvideli „objektívnu pravdu“ ako pravdu,

ktorá by zobrazovala realitu takú, aká je sama osebe mimo nás a bez

nás. Takisto príroda sama nemá preferencie v tom, ako má byť re-

prezentovaná, ani nám to nediktuje (ibid.: 253). Davidson svojou

holistickou sémantikou napokon vyvrátil aj „3. dogmu empirizmu“

– kantovský dualizmus „konceptuálnej schémy a empiricky daného

obsahu“, t. j. predstavu, že naše poznanie vzniká tak, že rozum vďa-

ka apriórnej konštitúcii svojou aktivitou „vysekáva“ z beztvárneho

materiálu skúsenosti zmysluplné formy s tým rozdielom, že v tom-

to prípade funkciu rozumu plní jazyk, ktorý skúsenosť štruktúru-

je. Davidson „odsekáva“ jazyk od skúsenosti ontologicky, aby ho

s ňou spojil pragmaticky. Chápe ho ako holistický systém, ktorého

všetky prvky fungujú vo vzájomných interakciách a nijaký z nich

– nijaká veta, slovo, diskurz atď. – nemá význam, ani nie je prav-

divý sám osebe v izolovanej relácii so svetom. Inak povedané, slo-

vá a vety majú význam a sú pravdivé len v kontexte ostatných slov

a viet celého jazyka, musíme ich preto brať vo vzájomných súvis-

lostiach. To isté platí pre jazykovú komunikáciu s druhými ľuďmi,


172

v ktorej predpokladáme, že používajú jazyk analogickým spôsobom

ako my (Davidsonov „princíp ústretovosti“), t. j. že ho používajú

a chápu holisticky. Zároveň je fungovanie jazyka praktickou čin-

nosťou, ktorá sa prelína s ostatnými formami skúsenosti, teda ostat-

nými ľudskými činnosťami. Všetky tieto činnosti – jazykové i mi-

mojazykové – sú ľudskými sociokultúrnymi praktikami, v ktorých

navzájom interagujú ľudia medzi sebou, takže problém „verifikácie“

viet skúsenosťou sa rieši priamo v nich z hľadiska ľudských cieľov,

a nie abstraktne teoreticky či „konceptuálne“ v hlavách filozofov.

V týchto praktikách sa význam slova „pravda“ zachováva podobne

ako význam slova „dobro“ v pluralitných podobách z hľadiska toho,

ako sú užitočné pre konkrétne formy života, napríklad na vyjadre-

nie pochvaly, súhlasu, spokojnosti, konsenzu a pod., nie z hľadiska

abstraktnej platónskej normativity.

Rortyho filozofiu jazyka môžeme zhrnúť takto: Jazyk nie je repre-

zentáciou reality, ale súčasťou reality samej, v ktorej sa odohráva náš

život. Jazyk sa (pragmaticky) osvedčuje predovšetkým ako nástroj

na dosahovanie našich cieľov a ich lepšie dosahovanie je aj kritériom

správnosti jeho používania. Neexistuje nijaký spôsob, akým by sa

dalo vystúpiť zo slovníkov, ktoré používame a vynájsť meta-slovník,

ktorý by zahŕňal všetky možné slovníky, všetky možné spôsoby mys-

lenia a cítenia. Vzájomné porovnávanie a konverzácia rozličných

slovníkov je podľa neho „nekonečný proces“ – nekonečná, čoraz šir-

šia realizácia slobody, nie konvergencia k nejakej vopred existujúcej

pravde. Neexistujú neutrálne, ahistorické kritériá rozlišovania „pra-

vej“ a „zdanlivej“ skutočnosti či „pravého“ a zdanlivého“ poznania,

pretože nikto sa nemôže vymaniť zo svojej doby a vyviazať sa z kon-

textu vlastnej komunity. Pravda ako vlastnosť nášho poznania nesú-

visí s vedomím ako zrkadlom, ale s naším jazykom (so schopnosťou

používať ho), a neverifikuje sa realitou ako takou (s korešpondenciou

s ňou), ale našimi praktickými a životnými cieľmi. Termín „pravda“

je len objektivisticky zafarbeným názvom – v skutočnosti však in-

tersubjektívne dosiahnutou zhodou – pre všetko poznanie, ktoré sa

nám v praktickom živote osvedčuje, resp. na ktorom sme sa nenásil-


173

ne zhodli. Za pravdivé označujeme tie názory, ktoré nám pomáhajú

robiť to, čo chceme.

Človek je prírodná bytosť, ktorá má s prírodou kauzálny vzťah,

a zároveň kultúrna bytosť, ktorá si vytvorila jazyk a vlastný svet

v ňom; v rámci prvej relácie pôsobia svet a človek na seba kauzálne,

v rámci druhej ide o komunikáciu a interpretáciu významov medzi

ľuďmi navzájom. To, čo človek nazýva poznanie, je záležitosť oboch

vzťahov, ktoré treba „rozmotať“. Nie je len záležitosť kauzálnych in-

terakcií medzi svetom a človekom, ako si mysleli empiristi, ani len

záležitosť konceptuálneho vzťahu človeka k svetu, ako si mysleli ra-

cionalisti. Kant sa vydal správnou cestou, keď chcel oboje syntetizo-

vať, no jazykovú kreáciu stotožnil jednak s nemennými kategóriami,

jednak s transcendentným svetom, ktorý chybne označil za „pravý

svet poznania“. Naša jazyková kreácia nie je zrkadlom prírody, ale

naším nástrojom pri spätnom kauzálnom pôsobení na ňu v rámci

prvého vzťahu. V jazyku kreujeme množstvo opisov sveta, no nemá-

me možnosť povedať, ktorý opis zodpovedá svetu ako takému, pre-

tože nemôžeme vystúpiť z jazyka a z našej ľudskej kultúry. Môžeme

však posudzovať adekvátnosť aj účinnosť našich jazykových obrazov

sveta podľa toho, ako sa pomocou nich v praxi adaptujeme na svet.

V tom sú niektoré z jazykových opisov lepšie, iné horšie, a podľa

toho sú aj pravdivé alebo nie. No bez spojenia jazykového opisu sveta

s naším kauzálnym pôsobením na svet v praktickej činnosti nevieme

povedať o pravde nič. O pravde teda rozhodujú naše ľudské záujmy,

potreby a ciele, nech to znie akokoľvek nezvyklo.

Naša kreácia sveta v jazyku je paradigma lingvistickej filozofie,

ktorá nahradila starú platónsko-karteziánsku paradigmu, založe-

nú na pojme „idea“. Kauzálny vzťah je tu len v tom zmysle, že svet

kauzálne vyvoláva naše jazykové správanie, ale nie jeho obsahy; nie

to, ako máme o ňom hovoriť. To, čo a ako hovoríme o svete, nie je

dané svetom ani vzťahom jazyka a sveta, ale len jazykom ako výtvo-

rom našej komunity. V jazyku treba hľadať skôr pravdu o nás samých

než pravdu o svete. Jazyk sme si vytvorili ako pomocný nástroj na

našu kauzálnu manipuláciu so svetom, aby sme si v ňom a pomocou


174

neho spájali to, o čom predpokladáme, že je vo svete naozaj spojené.

Jazyk ako artikulované a významovotvorné zvuky nám totiž umož-

ňuje robiť a dosahovať veci, ktorých by sme bez neho neboli schopní.

Nič pre nás neexistuje bez opisu v jazyku a všetko je možné opisovať

znova a znova, klásť jednu deskripciu vedľa druhej, redeskribovať

a rekontextualizovať ich. Jazyk je v ľudských záležitostiach všade-

prítomný a veci sú také, aké si ich podávame v jazyku.9 Neexistuje

spôsob, ako by „pre nás“, t. j. v našom poznaní mohla existovať „čis-

tá“, jazykom neartikulovaná realita. Je to vždy iba realita, opísaná

nejakým spôsobom v jazyku. Realita mimo jazyka, o ktorej nevieme

nič povedať, prirodzene, existuje, nemáme však možnosť prirovnať

ju k realite, ako existuje v našich jazykových kreáciách. Ak si mys-

líme, že táto „jazyková realita“ je „reprezentáciou“ mimojazykovej

reality, je to možné len v bežnom význame slova „reprezentácia“, t. j.

zastupovania, nie vo filozofickom zmysle „mentálneho zrkadlového

obrazu“. V jazyku vytvorenú realitu potrebujeme a používame na to,

aby sme mohli lepšie dosahovať svoje ciele v mimojazykovej realite,

s ktorou sme v kauzálnych interakciách prostredníctvom konania.

Preto nejde (v konečnom dôsledku) o to, aby naše jazykové kreácie

boli vernými kópiami reality (ak by to aj bolo možné), ale o to, aby

sme ich účinne používali ako prostriedky na to, čo chceme (vrátane

artikulácie toho, čo chceme).

C. Filozofia ako konverzácia

Tretia časť Filozofie a zrkadla prírody (Rorty 1979/2000: 263 – 331)

s názvom „Filozofia“ je rozsahom najkratšia, ale obsahom i význa-

mom rovnako dôležitá ako prvé dve. Dokonca práve ona sa najviac

zaslúžila o vplyv a popularitu knihy za hranicami filozofie. Je napísa-

ná „postanalytickým“, konverzačným štýlom, hoci myšlienky a úva-

hy v nej nie sú o nič jednoduchšie či menej kontroverzné. Tvoria ju

dve kapitoly, v ktorých Rorty prechádza „od epistemológie k herme-

neutike“ – čo je len jeho „hanblivé“ meno na prechod od analytickej


175

filozofie k pragmatizmu (VII. kapitola) –, a načrtáva svoj projekt „fi-

lozofie bez zrkadiel“ (VIII. kapitola). Je to vízia filozofie ako perma-

nentnej konverzácie, a nie stavby vystavanej na „bezpečných zákla-

doch“ poznania a vedy; je to filozofia ako fronésis, nie epistéme.

1

Budúcu filozofiu Rorty koncipuje ako iný druh intelektuálnej prak-

tiky, než sme doposiaľ poznali. Ide mu skôr o zmenu povahy filozo-

fickej činnosti, než o jej ukončenie. Túto činnosť nazýva „hermeneu-

tikou“, ktorá by namiesto epistemológie mala vstúpiť do kultúrneho

priestoru a nemala by už byť „túžbou po konfrontácii a obmedze-

niach“; nemala by sa zakladať ani na „súmerateľnosti“ ako na množi-

ne pravidiel alebo spoločnom základe, ktoré zabezpečia, že sa ľudia

buď podriadia, alebo dohodnú na niečom, čo ich spája a čo sa pokla-

dá za racionálny predpoklad tohto podriadenia či dohody (ibid.: 265

– 266). Rozlišuje dva pojmy racionality: jeden je spätý s epistemoló-

giou, konfrontačný, neustále hľadajúci spoločný základ pre dohodu

a usilujúci sa formulovať spoločné záujmy a ciele (universitas); druhý

je spätý s hermeneutikou, konverzačný, neorientujúci sa na spoločný

základ ani ciele, ale iba na spoločnú „kultúru správania“ (societas).

Od toho odvodzuje aj dva pojmy filozofa: tradičného ako „strážcu

racionality“ a „kultúrneho dozorcu“, a nového ako „osvieteného di-

letanta“ a „pragmatického sokratovského sprostredkovateľa medzi

rozmanitými diskurzami“, ochotného „osvojiť si spôsob vyjadrova-

nia partnera a neprekladať ho do vlastného jazyka“ (ibid.: 267 –268).

Tento hermeneutický postoj ako prekonanie všetkých druhov

epistemologického postoja je vyjadrením sellarsovského antifun-

dacionizmu a davidsonovského holizmu zároveň. K nim pripája

kuhnovskú koncepciu nesúmerateľnosti ako vyjadrenia „abnormál-

neho“ (revolučného) diskurzu, resp. prechodu od jednej paradig-

my k druhej, čo aplikuje aj na filozofiu, ba vlastne na celú kultúru.

Hovorí o „filozofickej paradigme“ (ibid.: 274) v súvislosti s karte-

zianizmom a kantovstvom, ale hermeneutiku ako novú paradigmu


176

váha označiť.10 V súvislosti s Galileim a Kantom môžeme hovoriť

o „osvietenskej“ kultúrnej paradigme – hoci Rorty hovorí len o „tri-

storočnej rétorike, ktorá formovala európsku kultúru a ktorej sme

dedičmi“ –, pretože k jej znakom patrí „ostré rozlišovanie medzi

vedou a náboženstvom, vedou a politikou, vedou a umením, vedou

a filozofiou atď.“ (ibid.: 278); a k vede samej patria také znaky ako

„presnosť, konzistentnosť, dosah, jednoduchosť a plodnosť“, ktoré

identifikoval Kuhn (ibid.: 276). Spolu s ním Rorty poukazuje na to,

že „deliace čiary medzi disciplínami, predmetmi týchto disciplín či

jednotlivými časťami kultúry“, ako aj „kritériá voľby medzi teóriami“

a „algoritmy“ či iné prísne pravidlá, ktoré by určovali vývin a cha-

rakter kultúry, neexistujú. Ovplyvňujú to skôr hodnoty (ibid.: 275

– 279), čo sa presadia vďaka osobnostiam, ktoré Rorty neskôr nazval

„silnými básnikmi“ a ktoré ovplyvnia diskurz tak, že sa stanú domi-

nantnými pre kultúrnu klímu. Takými osobnosťami v počiatkoch

modernej doby boli Galilei, Descartes, Newton a ďalší, neskôr najmä

Kant. Oni sa zaslúžili o to, že prevládli „vedecké hodnoty“. Rorty tvr-

dí, že práve „zachovanie osvietenských hodnôt je to najlepšie, v čo

môžeme dúfať“ (ibid.: 282).

Jednou z takýchto hodnôt a kritérií vedeckosti – spojených s ra-

cionalitou – je podľa tradičného chápania „objektivita“. Tradičný po-

jem objektivity však stojí na pojmoch vernej reprezentácie „vecí, ako

skutočne existujú“, teda korešpondencie poznania s realitou, čoho

najdokonalejším príkladom sú prírodné vedy jednoducho preto, že

prírodu nachádzame „objektívne“ danú ako fyzikálnu realitu pred

nami a mimo nás, takže našou úlohou je nič k nej nepridávať, len

ju opísať takú, aká je sama osebe. To, čo o prírode vieme, nemôže

byť závislé od nás, ale len od nej samej. Svoje vedenie o nej môžeme

koordinovať (zosúladiť) podľa nejakého „algoritmu“, ktorý nám po-

vie, či každý, kto ju poznáva, poznáva správne (objektívne) alebo nie.

Opakom toho je „subjektivita“ vo viacerých významoch: ako to, čo

patrí subjektu, jeho „vnútru“, čo je mu vlastné ako jeho „vec vkusu“,

prípadne ešte horšie, vec ľubovôle či dokonca vášne a „iracionality“

(ibid.: 283 – 285). Ak sa teda zaoberáme sami sebou (napr. v umení


177

alebo politike), vždy máme do činenia s tým, čo sme vytvorili vďa-

ka mysli a čo je tak či onak od nej závislé alebo aspoň ňou pozna-

menané. Nijaký „algoritmus“ na určenie objektívnosti poznania tu

nemôže existovať, nanajvýš ak intersubjektívny konsenzus. Tradičné

myslenie pozná len alternatívu buď objektívne, alebo subjektívne,

tertium non datur.

Ide o dualizmus, ktorý má platónske korene (rozum verzus emó-

cie, matematika verzus poézia, pravidlo verzus ľubovôľa) a ktorý po

Kantovi získal ďalšie rozvinuté formy (fakty verzus hodnoty, kogni-

tívne verzus estetické atď.). To všetko je práve to, čo podľa Rortyho

treba prekonať. Jeho návrhom je chápanie „objektívneho“ ako „do-

hody“ (konsenzu, vzájomného súhlasu) medzi účastníkmi akéhokoľ-

vek diskurzu vrátane vedeckého. Predpokladom toho je prehodno-

tenie pomeru medzi tým, čo my, ľudia, „nachádzame“ ako dané, a čo

my sami „vytvárame“. Osvietenský pojem kultúry, ktorý sme zdedili,

dáva na jednu stranu „nachádzanie“ v podobe „objavovania“ faktov

o prírode vedou, na druhú stranu „vytváranie“ v podobe „konštru-

ovania“ artefaktov umením, politikou a ďalšími kultúrnymi prakti-

kami. Veda s jej „objektívnym poznaním“ sa tak dostala do privile-

govanej kultúrnej pozície voči ostatným formám kultúry ako model

a méta, ktoré by mali kopírovať a nasledovať.11

Ak vychádzame z toho, že každé ľudské poznanie (prírodovedec-

ké nevynímajúc) je sociokultúrny proces – a nie karteziánske odzr-

kadľovanie prírody v mysli –, ktorý je historický a realizuje sa vždy

v rámci nejakých kultúrnych paradigiem, tak odlišnosť predmetu

skúmania – nech je ním človekom nevytvorená príroda, alebo ním

vytvorená kultúra – nehrá dôležitú úlohu bez ohľadu na to, že rôzne

konkrétne predmety môžu klásť rôzne nároky na poznanie. Dôležitý

je výsledok tohto procesu, ktorým je v každom prípade súbor pre-

svedčení formulovaných v jazyku o ľubovoľnom predmete poznania.

Ak platí Davidsonov holizmus v chápaní jazyka, ktorý preberá aj

Rorty, tak jediné, čo môžu vedci robiť (vrátane prírodovedcov), je

navzájom porovnávať výsledky svojho skúmania formulované v ja-

zyku, keďže možnosť porovnávať ich s objektmi výskumu samými


178

neexistuje. V tomto zmysle je jeho návrh na rekonceptualizáciu poj-

mu objektivity z korešpondencie na vzájomný súhlas – intersubjek-

tívny konsenzus – všetkých tých, čo poznávajú, pochopiteľný a rea-

listický, vyžaduje si však opustiť metaforu zrkadla prírody aj starú

subjektovo-objektovú paradigmu epistemológie.12 Pri tomto prístu-

pe je možné takisto pochopiť, prečo Rorty požaduje prekonávanie

rozdielov medzi jednotlivými kultúrnymi formami, je však otázne, či

toto východisko stačí na tvrdenie, že „politika a umenie sú rovnako

objektívne ako veda“, resp. že „veda je rovnako subjektívna ako po-

litika a umenie“. Ako východiskový koncept, že ide len o rozmanité

formy sociokultúrnych praktík, to postačuje, no na opis ich ďalších

vzťahov, podobností a rozdielností je potrebné analyzovať ďalšie atri-

búty, napríklad ciele, ktorým slúžia. Hoci sú ich ciele vždy historické,

je zrejmé, že veda, filozofia, politika, umenie, náboženstvo atď. majú

rozdielne kultúrne poslanie, vychádzajúce nie z ich „esencie“, ale

z toho, na čo ich ľudia vytvorili a ďalej rozvíjajú pri dosahovaní toho,

čo chcú. Ak napríklad vytvorili vedu na to, aby pomocou nej po-

chopili svet – podobne ako pomocou filozofie – a ak neskôr k tomu

pridali cieľ „meniť svet“, ktorý sa postupne zredukoval prevažne na

„technologické aplikácie“, mali by sme povedať, že sa zmenila pôvod-

ná (alebo dokonca univerzálna) „esencia vedy“? Alebo skôr, že veda

má svoje historické peripetie, transformácie a trajektórie, pričom

stále vieme identifikovať jej znaky, podľa ktorých ide o vedu, hoci sa

už ani nemusí „sama na seba“ až tak veľmi podobať?

Inou Rortyho stratégiou pri prekonávaní starého dualizmu sub-

jektivita verzus objektivita je obhajoba toho, čo sa tradične vyčle-

ňovalo ako inferiórne práve z toho dôvodu, že nie je a ani nemôže

byť „objektívne“ (aspoň nie v takej miere ako veda, resp. prírodné

vedy). Ide o oblasť spoločenských a najmä humanitných vied. Ak by

sme mali vidieť rozdiel medzi nimi a prírodnými vedami v tom, že

v prírodných vedách sú slovníky striktnejšie, väčšmi „viazané“ da-

ným predmetom výskumu, kým v sociohumanitných vedách môžu

byť „voľnejšie“, tak by to bol len pozostatok starej epistemológie, pre-

tože nikto a nič – okrem ich vlastnej tradície, paradigiem a intra-te-


179

oretických noriem – prírodovedcom nediktuje, ako majú opisovať

svoje predmety. Rorty je schopný pripustiť, že v budúcnosti sa môžu

objaviť vedecké slovníky, ktoré budú opisovať také rozdielne objek-

ty výskumu ako molekuly, organizmy a občanov štátu spoločným,

súmerateľným slovníkom, nie však abstraktným redukcionistic-

kým slovníkom, ak má byť funkčný a zmysluplný. Na druhej strane

je zrejmé, že neexistuje jediný „správny“ slovník na opis nejakého

vedeckého predmetu, ale pluralita slovníkov, ktoré sa vo vzájomnej

vedeckej komunikácii obohacujú, ale aj korigujú, resp. eliminujú.

Tak isto je zrejmé, že slovníky v oblasti sociohumanitných vied plnia

ďalšie funkcie, predovšetkým funkciu „sebadeskripcie“, ktorá nie je

len poznávacia, ale sociokultúrna v širokom zmysle vrátane politic-

kých aspektov, takže ich vytváranie si vyžaduje niektoré podmienky,

aké si poznávanie prírodných objektov nevyžaduje (a vice versa).

2

Podľa tradičnej predstavy „byť človekom“ a „byť filozofom“ je vlast-

ne identické – hoci v tom nemožno nevidieť kus tradičnej filozo-

fickej arogancie –, pretože duša a rozum (rozumová duša) u Plató-

na a Aristotela alebo myseľ a vedomie (vedomá myseľ) u Descarta

a Kanta sú tým, čo tvorí „esenciu“ jedného i druhého. Kým rozumo-

vá duša v antike sa mala starať najmä o dobrú spoločnosť a dobrý ži-

vot jednotlivca, vedomá myseľ v modernej dobe sa mala starať hlav-

ne o poznanie a vedu. Moderný človek – i filozof – musí byť priam

„posadnutý“ poznaním; bez toho nemôže urobiť ani krok, keďže ho

k tomu núti jeho „podstata“, ktorá sa nemôže neprejaviť. Je to pod-

stata zrejme „najvyššia“ zo všetkých (okrem podstaty Boha), pretože

„slúži na odhaľovanie podstát“ samých (ibid.: 300).

Rorty nenamieta proti súvislosti obrazu človeka s filozofiou alebo

sebaobrazu oboch. Radikálne však namieta proti tomuto „klasické-

mu obrazu človeka“ s jeho „zrkadlovitou podstatou“. Rekonceptuali-

záciu tohto obrazu pokladá za prvý predpoklad zmeny celej povahy

filozofie. Súhlasí s Ch. Taylorom (1985a; 1985b), že sme sebainter-


180

pretujúce sa bytosti a preberá Gadamerovu myšlienku, že „našou

najvýznamnejšou činnosťou sú naše opätovné sebaopisy“ (Rorty

1979/2000: 301), ktoré majú humanistickú sebakreatívnu funkciu.

Voči tomu je akékoľvek poznanie faktov o prírode alebo aj o dejinách

len „predprípravou“ k tomu,

aby sme našli nový a zaujímavejší spôsob sebavyjadrenia, teda aj

vyrovnávania sa so svetom. Z hľadiska výchovy – na rozdiel od

epistemologického či technologického hľadiska – je spôsob, ako

o veciach hovoríme, dôležitejší, ako cesta k istým pravdám (ibid.:

302).

Človek, ktorý sa oddal filozofii alebo humanistike, sleduje pre-

dovšetkým tento cieľ sebakreácie, vedený „túžbou po povznesení“

vlastnej osobnosti, po tom, aby sa mohol stať novou bytosťou vďaka

diskurzom, ktoré absorbuje a je schopný tvoriť. Rorty tu plne rozvíja

svoj súkromný motív „divých orchideí“ v ostrom protiklade k „túžbe

po pravde“, čím chce ukázať, že „úsilie o objektívne poznanie“ treba

pokladať len za jeden „z mnohých ľudských projektov“. Projektom

filozofie je popri iných nepochybne „edifikácia“, povznesenie člove-

ka prostredníctvom hermeneutickej (chápajúcej) a poetickej (krea-

tívnej) činnosti (ibid.: 302 – 303), ako vedeli už antickí predsokratici

alebo epikurejci či stoici, keď hovorili o „umení žiť“ a „utváraní seba

samého“. Opiera sa aj o J.-P. Sartra, ktorý rozdiel medzi humanis-

tickým a vedeckým projektom, zameraným na „objektívne pozna-

nie sveta“, formuloval ako „sebaklam“, zastierajúci „zodpovednosť

za voľbu vlastného projektu“ (ibid.: 303). Tento dualizmus, hoci má

platónske korene, sa v modernej dobe vyhrotil v podobe inštrumen-

tálnej racionality preferujúcej fakty pred hodnotami, prostriedky

pred cieľmi, úžitky pred pôžitkami, vecné efekty na úkor ľudských,

produktivitu na úkor kreativity, štatistiku na úkor estetiky, účel na

úkor zmyslu atď., ako to opisovali už M. Weber, predstavitelia Frank-

furtskej školy, J. Dewey, M. Heidegger a ďalší.

Rorty ukazuje, že tak ako objektivita, ani subjektivita nie sú nič


181

dané, ale nami vytvárané. Objektivita nie je nič iné než „súlad s exis-

tujúcimi normami zdôvodnenia“, pričom tieto normy sú historickým

výtvorom ľudstva, resp. konkrétnych spoločenstiev. Podobne ľudská

podstata nie je nič iné ako naša vlastná sebainterpretácia, sebaobraz,

ktorý sa stal na určitú historickú dobu privilegovaným (dominant-

ným) v určitej kultúre (ibid.: 304). Spolu s Gadamerom a Sartrom

poukazuje na humanistickú tradíciu vzdelania – dnes by mohol už aj

na jej stratu – v ére scientizmu a info-techno-civilizácie; na to, že prí-

beh o nás samých, aký nám ponúkajú prírodné vedy („vieme, čo sme

a čím môžeme byť“) je len jeden z mnohých, a ak mu podliehame,

je to naša voľba, na ktorú musíme mať nejaké dôvody, a nie nevy-

hnutnosť. Tými dôvodmi sú tiež hodnoty, ktoré zastávame a ktorými

sa riadime pri výbere faktov. Rorty tým, že akcentuje rolu hodnôt,

neprehlbuje ich dualizmus s faktami, práve naopak, chce poukázať

na to, že oboje, hodnoty i fakty, sú od seba neoddeliteľné, a to až do

takej miery, že niekedy potrebujeme mať veľmi špeciálne dôvody, aby

sme medzi nimi rozlišovali (ibid.: 305 – 306).

Aj v oblasti edukácie Rorty postupuje podľa Kuhnovej schémy:

vzdelávanie zodpovedá normálnemu diskurzu, ktorý nás „kultúrne

asimiluje“, začleňuje do komunity vrátane znalosti dominantných

opisov sveta, kým výchova zodpovedá abnormálnemu diskurzu,

v ktorom reagujeme na ten prvý, aby sme sa stali „sami sebou“ (ibid.:

307). Analogicky tomu zodpovedá rozdelenie filozofie na „systema-

tickú“ a „výchovnú“ (povznášajúcu, edifikačnú, kultivujúcu).13 Prvá

sa stará o rozšírenie vzdelávania v súlade s vládnucou kultúrnou pa-

radigmou, druhá nastavuje tejto paradigme „zrkadlo“ v tom zmysle,

že sa ju usiluje pochopiť a skôr než v nej pokračovať, ukazovať cestu

z nej von, k možným alternatívam. Tak napríklad Dewey, Wittgen-

stein a Heidegger interpretujú dominantnú filozofickú paradigmu

ako „podriadenosť súčasným normám“ a „klasický obraz človeka

ironizuju“. Systematickí filozofi majú bližšie k vede a poznaniu, vý-

chovní filozofi k umeniu a poézii; prví sú v centre diania, druhí zá-

merne na okraji (ibid.: 309 – 310). Kým systematickí filozofi budujú

a napĺňajú existujúcu paradigmu dokonca aj tým, že sú v jej rámci


182

„revolucionármi“, keď zakladajú vlastné školy ako Husserl a Russell,

kultivujúci filozofi ju nechcú rozvíjať, držia sa programovo v opozícii,

protestujú, hrajú za každú cenu rolu ironikov a advocati diaboli. Táto

„paradoxná“ rola Rortyho zjavne priťahuje oveľa viac a nemožno sa

ubrániť dojmu, že pred očami mal skôr Nietzscheho než Deweyho

(ale možno aj sám seba), keď zdôvodňoval svoju kontroverznú po-

zíciu filozofa-vychovávateľa, ba aj možné obvinenia z toho, že by

mohol byť označený za „nie ozajstného filozofa“ tým, že nachádza

alternatívnu podobu „abnormálnej filozofie“ v neargumentatívnom

štýle, antireprezentacionizme, obhajobe reči, ktorá slúži udržiava-

niu konverzácie a partnerov v dialógu, až po múdrosť ako praktický

predpoklad účasti na potenciálnej diskusii (ibid.: 311 – 313). Napo-

kon podáva definíciu tejto filozofie:

Výchovnú filozofiu môžeme chápať ako lásku k múdrosti, ako úsi-

lie zabrániť tomu, aby diskusia zdegenerovala na skúmanie, na vý-

skumný program. Filozofi-vychovávatelia nikdy nemôžu zabrániť

filozofii v jej ďalšom vývoji, ale môžu prispieť k tomu, že sa nevydá

na bezpečnú cestu vedy (ibid.: 313).

Kultúrne poslanie výchovnej filozofie je teda vážne a netradičné.

Spočíva v udržiavaní diskusie, nie hľadaní pravdy; v pluralizácii dis-

kurzov, nie monopolizácii niektorého z nich; v zachovávaní ľudskos-

ti, nie úniku od nej; v opise človeka ako osobnosti, nie veci; v rozvíja-

ní kultúry, nie podpore jej stagnácie a v „lámaní panciera konvencií“,

nie vytváraní ilúzií o tom, že „sme čímsi viac než ľuďmi“ (ibid.: 313

– 318). Bez toho by ani „normálna filozofia“ nemohla plniť svoje po-

slanie.

Rorty všetkými možnými spôsobmi filozofov varuje – teda aspoň

tých, ktorých označil za „výchovných“, kultivujúcich –, aby nekopíro-

vali cestu vedy, neusilovali sa o to isté, o čo sa usiluje ona tými istými

metódami; aby nezredukovali filozofiu len na systematické hľadanie

pravdy a poznania, pretože filozofia,


183

ktorá by vôbec nevychovávala, ktorá by bola úplne irelevantná vo

vzťahu k morálnym voľbám typu veriť, či neveriť v Boha, by nebola

filozofiou, ale iba nejakým zvláštnym typom vedy.

Lebo, len čo sa tento

zámer dostať filozofiu na bezpečnú cestu vedy uskutoční, filozofia

sa jednoducho stáva nudnou akademickou činnosťou (ibid.: 323).

Vo filozofii – ak má byť živá a relevantná pre život, ak má mať

budúcnosť – musí zostať priestor pre vytváranie „nesúmerateľných

slovníkov“, ktoré sú nekompatibilné s dominantnou paradigmou,

pretože tak sa zachováva možnosť, aby „mohlo byť niečo nové pod

slnkom“ a „ľudský život mohol byť skôr poetický, a nie iba kontem-

platívny“ (ibid.: 327).

Čo však s filozofiou ako profesiou, odborom, Fachom? Tým všet-

kým sa filozofia stala vďaka Kantovi a jeho nasledovníkom, čo zna-

menalo zhruba to, že prvých 100 rokov po Kantovi (v 19. storočí)

filozofia prekvitala, kým druhých 100 rokov (v 20. storočí) musela

prekonať niekoľko medzníkov a kríz, aby vôbec prežila. Rorty však

nie je pesimistický, keď píše:

Profesia môže prežiť paradigmu, z ktorej sa zrodila. V každom prí-

pade už sám dopyt po učiteľoch, ktorí poznajú veľkých filozofov

minulosti, zaručuje, že pokým existujú univerzity, budú existovať

aj katedry filozofie (ibid.: 330).

A nielen to:

Nech už sa stane čokoľvek, filozofii nehrozí žiadny „koniec“ – veď

ani náboženstvo nezaniklo v období osvietenstva, a ani maliarstvo

v období impresionizmu... ľudia budú stále čítať Platóna, Aristote-

la, Descarta, Kanta, Hegela, Wittgensteina i Heideggera... Trvám

iba na tom, že filozofi by sa z morálneho hľadiska mali snažiť po-


184

kračovať v našej západnej diskusii, ale už by nemali trvať na tom,

že v nej majú svoje miesto aj tradičné problémy modernej filozofie

(ibid.: 331).

Po vydaní svojho opus magnum sa Rorty konečne mohol vydať na

cestu k filozofii, akú si predstavoval. Mala to byť filozofia „bez kon-

frontácií a obmedzení“, filozofia ako slobodná kultúrna konverzácia

o tom, ako pomocou nej dostať ľudstvo na neistú cestu sociálnej ná-

deje. Ešte predtým sa však musel vyrovnávať s viacerými teoretický-

mi dôsledkami svojho obratu k pragmatizmu.


185

4

Dôsledky pragmatistického obratu

Pragmatisti zastávajú názor, že ak niečo nemá význam

pre prax, nemalo by to mať význam ani pre filozofiu.

„Je pravda cieľom skúmania?“ (Rorty 1998: 19).

Obdobie ďalších takmer dvadsiatich rokov po vydaní Filozofie a zr-

kadla prírody (1979 – 1998) bolo Rortyho najplodnejším obdobím

v kariére vôbec. Konečne mohol robiť filozofiu, ako si ju predstavo-

val. Prechod z Princetonu na Virgínsku univerzitu v Charlottesville

(1982) bol nielen aktom šťastnej osobnej voľby, ale naplno uvoľnil

priestor jeho tvorivej imaginácii a intelektuálnej sebarealizácii. Otvo-

rene sa hlásil k pragmatizmu a stal sa vedúcou osobnosťou v jeho

obnove. Vďaka tomu sa ocitol v „epicentre“ diania svetovej filozofie.

Dostával a prijímal množstvo pozvaní na prednášky a konferencie

zo všetkých kontinentov; svoje myšlienky objasňoval v nespočet-

ných rozhovoroch a vystúpeniach v rôznych médiách; korešpondo-

val s kolegami, žiakmi i kritikmi z celého sveta.

Vo Filozofii a zrkadle prírody si pre seba vyriešil viacero problé-

mov – najmä otázku vlastnej filozofickej paradigmy, ktorú chcel ďalej

rozvíjať –, no zďaleka tým nenaplnil svoje krédo a intelektuálne am-

bície, o ktorých sníval počas štúdií v Chicagu. Svojím opus magnum

sa nesporne oslobodil od filozofickej „bagáže“, ktorej sa potreboval

zbaviť, aby „odhodil rebrík“ a vyletel z wittgensteinovskej „filozofic-

kej fľaše“. Jeho hlavným snom, ako písal v „Orchideách a Trockom“,

však bolo „zjednotiť v jednej ucelenej filozofickej vízii“ riešenie prob-

lému sociálnej spravodlivosti s osobnou sebakreáciou; spojiť sociál-

nu zodpovednosť s osobnou túžbou po autenticite a auto nómii; teda

spojiť v jednom filozofickom a životnom projekte verejné a súkrom-


186

né naplnenie. Práve tieto otázky ho zamestnávali v „zrelom období“

najviac.

Sú to dve kontinuálne dekády. Prvé desaťročie (1979 – 1989) sa

ešte v nadväznosti na Filozofiu a zrkadlo prírody venuje prevažne

metafilozofii pragmatizmu, čoho výrazom je knižné vydanie štúdií

a esejí s príznačným názvom Dôsledky pragmatizmu (Rorty 1982b).

Jedným z dôsledkov bolo, že sa pustil do nových tém na pomedzí

filozofie a humanitných disciplín (napr. literatúry) v štúdiách a ese-

jách, ktoré sú pod názvom Kontingencia, irónia a solidarita (Rorty

1989/1996) všeobecne pokladané za jeho najinvenčnejšiu, ale aj naje-

nigmatickejšiu a najkontroverznejšiu prácu. Druhé desaťročie (1989

– 1998) rozpracúva ďalšie témy, staršie i novšie, interpretuje postavy

z dejín filozofie, ktorými sa inšpiruje, a vydáva tri zväzky filozofic-

kých spisov – Objektivita, relativizmus a pravda (Rorty 1991a), Ese-

je o Heideggerovi a ďalších (Rorty 1991b) a Pravda a pokrok (Rorty

1998a). Napriek tomu by bolo veľkým omylom hľadať v jeho prácach

systém, ktorý by sa mal nazývať „rortyizmus“. Naopak, jeho filozofia

je presne taká, akú ju chcel mať a o akej písal pod menom „povznáša-

júca“ (kultivačná, edifikačná). Svoje myšlienky rozvíja ako konverzá-

ciu s mnohými partnermi z oblasti filozofie i mimo nej, ako reakciu

na mnohé podnety, ktoré ho oslovovali, nech prichádzali z ktorej-

koľvek oblasti kultúry (humanitných vied, literatúry, práva, politi-

ky, umenia, náboženstva atď.). Ani na žánroch, ktorými sa vyslovuje

k tomu, čo ho zaujíma – od dejín filozofie cez problém kontingencie

a pravdy až po Prousta, Nabokova a aktuálnu globálnu situáciu ľud-

stva – si nejako zvlášť nepotrpí. Nie sú to nijaké klasické filozofické

traktáty, ale popri brilantných esejách aj myšlienkovo nabité články

v kultúrnych a politických magazínoch či dennej tlači, ako aj veľmi

hodnotné knižné recenzie (úvahy o knihách), ktoré boli jedným

z jeho najobľúbenejších žánrov. Plnil tým – ako hovorieval – svoju

pracovnú povinnosť akademického filozofa, ktorá podľa neho spočí-

va v „čítaní veľkého množstva kníh a písaní o nich“. Viaceré z týchto

recenzií publikoval ako samostatné kapitoly vo svojich knihách, na-

príklad „Cavell o skepticizme“ (Rorty 1982b: 176 – 190).


187

Špecifickú, ale prirodzenú súčasť tohto obdobia predstavujú jeho

aktivity ako verejného intelektuála, prejavujúceho veľký záujem o tie

časti sveta, v ktorých sa odohrávajú významné politické, spoločen-

ské a kultúrne zmeny. Do tohto okruhu spadalo aj bývalé Českoslo-

vensko a antikomunistické prevraty v strednej a východnej Európe,

ktoré chápal ako laboratóriá pre kľúčovú rolu intelektuálov. Spome-

dzi nich naša „zamatová revolúcia“, podľa jeho slov, „najlepšie spĺňa

nádej intelektuálov na ich spoločný postup s robotníkmi – a študen-

tov s robotníkmi – v úsilí spojiť sily na zvrhnutie tyranov“ (Rorty

1992: 10). Prvým stredoeurópskym intelektuálom, ktorý pritiahol

jeho pozornosť, bol J. Patočka a hoci nijako nesympatizoval s hus-

serlovskou fenomenológiou, s pozitívnym zanietením recenzoval

výber jeho prác, editovaný v anglickom vydaní E. Kohákom (1989).

Druhým bol, prirodzene, V. Havel.1 Rorty bol Havlovým obdivovate-

ľom pre jeho občiansku odvahu a intelektuálnu brilantnosť a v roku

1991 o ňom (takmer v štýle Fukuyamu) písal ako o hrdinovi, kto-

rý priniesol koniec leninizmu, takže odteraz už „možno bude obraz

Lenina nahradený obrazom Václava Havla“ (Rorty 1992: 10), čo sa

v istej miere aj naplnilo. Zároveň však vyslovoval výhrady k spôso-

bu, akým Havel vyjadroval svoje myšlienky a praktizoval svoju poli-

tiku. Politika pre Rortyho ako Deweyho žiaka nebola ani aktivitou

dávania a napĺňania sľubov, ani „vedeckou prognostikou“ toho, čo

nevyhnutne musí prísť, ale aktivitou reálneho riešenia problémov,

ktoré prináša ľuďom realistickú nádej, že krok po kroku postupujú

k niečomu lepšiemu, než čo bolo včera, a čo zajtra bude ešte lepšie,

než je dnes. Rortyovskou lekciou z havlovskej politiky napokon je, že

ani „Pravda“ a „Láska“ (s veľkými P a L) nás neochránia pred „lžou

a nenávisťou“, s ktorými si politika nevie rady. K zmene tejto roly je

potrebné niečo iné než vstup intelektuálov do praktickej politiky, na

ktorú nemajú dostatočné praktické zručnosti. Nič také nebolo ani

Rortyho voľbou, napriek jeho vlastnému sloganu o „priorite demok-

racie pred filozofiou“ (Rorty 1988/1993c).

Hoci je tematický záber Rortyho prác po vydaní Filozofie a zrkad-

la prírody neobyčajne široký, dajú sa identifikovať niektoré centrálne


188

okruhy, okolo ktorých jeho myslenie krúžilo a ktoré ich na jednej

strane neustále prehlbovalo, na druhej strane rozvíjalo do prekvapu-

júcich súvislostí. Prvým okruhom, ktorému sa budeme venovať, je

jeho koncepcia pragmatistickej filozofie; druhým otázka „čo zname-

ná byť človekom?“ v kontexte súkromného verzus verejného; a tre-

tím vzťah filozofie a pokroku.

A. Pragmatizmus a filozofia

Napriek tomu, že podľa súčasných interpretácií filozofia klasického

pragmatizmu predbiehala dobu – okrem iného napríklad svojím

antikartezianizmom (Ch. S. Peirce), inovatívnou koncepciou vzťa-

hu myslenia a konania (W. James) či inšpiratívnou filozofiou kul-

túry (J. Dewey) – až do takej miery, že ju niektorí označili nielen

za predchodcu „postmodernizmu“, ale dokonca za „post-postmo-

dernizmus“ (Hickman 2007), na to, aby mohla „konkurovať“ os-

tatným filozofickým smerom druhej polovice a konca 20. storočia,

potrebovala nové impulzy. „Silným básnikom“, ktorý ich priniesol,

bol práve Richard Rorty. Jeho koncepcia pragmatistickej filozofie je

nesporne inovatívna. Z klasického pragmatizmu recipuje veľmi se-

lektívne, skôr vytvára amalgám obohatený o vplyvy lingvistickej fi-

lozofie, hermeneutiky, existencializmu a ďalšie podnety z európskej

„kontinentálnej“ filozofie. Preto musí neustále reagovať na kritiku zo

strany neoklasických pragmatistov, ktorí mu vyčítajú, čo všetko vo

svojej koncepcii z pragmatizmu vynecháva či pokrivuje (Bernstein

1980); že neprípustne odmieta a dezinterpretuje metafyziku Dewey-

ho, pretože nepochopil jeho naturalizmus a holizmus (Sleeper 1985);

a rovnakej chyby sa dopúšťa, keď namiesto úsilia o lepšiu epistemo-

lógiu, ju in toto odmieta (Edel 1985). To všetko ho v ich očiach ako

pragmatistu údajne diskvalifikuje. Rorty na túto kritiku bezprostred-

ne reaguje; uvádza, že sa usiluje „adaptovať pragmatizmus na zme-

nené intelektuálne prostredie, preto zdôrazňuje skôr rozdiely než

podobnosti v tejto filozofickej tradícii“, a na druhej strane adoptuje


189

podobnosti z iných filozofických tradícií, ako sú lingvistická filozo-

fia, kritická teória, postštrukturalizmus a i. (Rorty 1985a: 39 – 48).

Takáto stratégia sa ukázala ako efektívna a produktívna. Na ob-

novu pragmatizmu bolo potrebné nielen vysvetľovať, aká filozofia to

je (či kedysi bola), ale tvorivo ju rozvíjať. Vo svojich interpretáciách

postupne uvádzal pragmatizmus najčastejšie týmito menami: „an-

tiplatonizmus“, „antikartezianizmus“, „antikantovstvo“, „antiepis-

temologizmus“, „antifundacionizmus“, „antireprezentacionizmus“,

„antiesencializmus“, „antiautoritarizmus“, ale aj „post-nietzschea-

nizmus“ a „romantický polyteizmus“.

1

Filozofiu pragmatizmu v ucelenejšej podobe prvýkrát predstavil

v dvoch textoch knihy Dôsledky pragmatizmu (Rorty 1982b).2 Prvý

z nich „Pragmatizmus, relativizmus a iracionalizmus“ vyšiel samo-

statne už skôr (1980). Poukazuje tu na známe fakty, že pragmatizmus

je „vágny, dvojznačný a opotrebovaný termín“, no zároveň je to hlav-

ná filozofická pýcha Ameriky, hoci sa pokladá za uzavretú kapitolu

s tým, že všetko pozitívne z neho prevzala analytická filozofia. No ta-

kéto chápanie pragmatizmu len ako teórie poznania a pravdy je pod-

ľa neho veľmi zúžené, pretože tým hlavným v pragmatizme je jeho

rozchod s celou epistemologicky centrovanou kantovskou tradíciou.

Z tohto hľadiska je pragmatizmus nielen antiepistemologizmus, ale

antifundacionizmus ako filozofia, ktorá nechce budovať základy ni-

čoho, ani seba samej (Rorty 1982b: 160).

Druhou nekorektnosťou je preceňovanie Peircea, ktorého prínos

Rorty redukuje na to, že „dal pragmatizmu meno a inšpiroval Jame-

sa“ (ibid.: 161). Toto rozhodne nesprávne hodnotenie však Rorty

urobil na základe správneho hodnotenia, že Peirce zostal „najkan-

tovskejším pragmatistom“, keď sa nevzdal predstavy, že filozofia nám

má dať najvšeobecnejšie poznanie a princípy, ktoré sú nadčasové,

ahistorické. Takýto prístup pokladali James a Dewey, ale aj Nietzsche

a Heidegger (ba už Hegel) za reakcionársky. Požadovali, naopak,


190

oslobodiť sa od úsilia zakladať všetko – naše životy, kultúru, umenie,

vedu, náboženstvo, politiku, morálku, myslenie i konanie – na neja-

kom abstraktnom a nemennom „filozofickom základe“. Navrhovali

vzdať sa platónsko-karteziánsko-kantovskej posadnutosti večnými

duchovnými hodnotami, hľadaním istoty a kategórií čistého rozu-

mu. Mali vlastné názory na pravdu, poznanie i morálku, nepotre-

bovali však vytvárať o nich fundacionistické filozofické teórie. Prví

dvaja navyše písali v duchu sociálnej nádeje a osvietenskej viery vo

vedu, technológiu a komunitu (ibid.). Uvádza tri kľúčové charakte-

ristiky klasického pragmatizmu (ibid.: 162 – 166):

1. Antiesencializmus vo všetkých filozofických otázkach. Tradičná

filozofická predstava, že keď pochopíme podstatu niečoho, budeme

mať nástroj na konanie a kritiku, na rozlišovanie dobrého od zlého,

pravdivého od nepravdivého atď., sa neosvedčila. Nič také neexistu-

je, je to len naše márne úsilie a filozofi nás takouto orientáciou zavá-

dzajú.

2. Neexistujú nijaké epistemologické rozdiely medzi pravdivosťou

toho, čo je a čo by malo byť, ani metafyzické rozdiely medzi faktami

a hodnotami, ani metodologické rozdiely medzi vedou a morálkou.

Racionalita ako čisté ahistorické a nevyhnutné princípy v opozícii

k vášňam, citom, vôli, ale aj skúsenosti, je mýtus. Nie sú to tieto prin-

cípy, ktoré v ľudskom živote a kultúre platia, ale historické sociálne

normy.

3. Pragmatizmus je doktrína, podľa ktorej skúmanie nemá nijaké

obmedzenia okrem konverzačných; nijaké ktoré by pochádzali od

objektov samých. Všetky obmedzenia môžu pochádzať len od členov

komunity. Nikto a nič, nijaký objekt, ani Boh, príroda či filozofia nám

nediktujú, ako máme veci vnímať a ktoré poznanie je správne. Nič

nás v tom nevedie a nenavádza, okrem nás samých a našich kolegov.

Nie sme naprogramované stroje, ale otvorené a tvorivé bytosti, ktoré

majú potrebu hľadať a tvoriť. Neexistuje nijaký nevyhnutný bod skú-

mania, a to, kde začíname, je náhoda. Pre nikoho z nás neexistuje nič

vopred dané, čo by sme museli nasledovať, iba to, čo nás naučila naša

komunita a jej kultúrna tradícia, ktorá je tiež len výtvorom predchá-


191

dzajúcich generácií, teda nie niečím, čo by sme nemohli meniť a utvá-

rať inak. Nijaký iný „program“ ako sociokultúrny nás nedeterminuje.

Niet nijakej apriórnej štruktúry, ktorú by sme mali hľadať a potom sa

ňou riadiť. Namiesto hľadania pravdy hľadajme radšej porozumenie

našej vlastnej komunite a identifikáciu s ňou. Namiesto klaňania sa

niečomu nadľudskému či mimoľudskému prispievajme k ľudským

projektom svojich súputníkov. Túto tretiu charakteristiku – ktorú ne-

skôr nazve „antiautoritarizmus“ (Rorty 1999e) – preferuje pred prvý-

mi dvoma, pretože podľa neho vystihuje nemožnosť uniknúť ľudské-

mu údelu, náhodnosti a času (Rorty 1982b: 166). Ďalej objasňuje, čo

pragmatizmus nie je (ibid.: 166 – 175):

1. Pragmatizmus nie je relativizmus. Ak je relativizmus bežný ná-

zor, že všetky názory majú rovnakú hodnotu, potom nikto nie je

relativista okrem tých, čo nijaké názory nemajú alebo im na nich

nezáleží. Ak je relativizmus filozofické presvedčenie, podľa ktorého

nemáme, resp. nemôžeme mať pevné kritériá na rozlíšenie medzi

názormi, a preto uznávame ako lepšie len svoje názory, resp. len

svoje kritériá, potom sú relativisti tí, čo si myslia, že iné ako kul-

túrne a konverzačné kritériá nemôžu existovať. Proti nim sú tí, čo

si myslia, že existovať môžu – platonisti a kantovci. Spájanie prag-

matizmu s relativizmom zo strany týchto kritikov relativizmu je

výsledkom nepochopenia rozdielu medzi filozofiou a životom, ab-

straktným a konkrétnym, fundacionizmom a antifundacionizmom.

Pragmatisti tým, že odmietajú hrať fundacionistickú jazykovú hru,

odmietajú aj celý problém filozofického relativizmu. Namiesto toho

sa usilujú, aby konkrétne otázky života a praxe boli riešené zmyslu-

plne a efektívne.

2. Pragmatizmus nie je iracionalizmus. Rorty skúma otázku: „ako

je možné byť pragmatistom a nebyť pritom iracionalistom?“ (ibid.:

167). Ak je pragmatistom ten, kto je za povznášajúcu, konverzačnú

filozofiu, ktorá má skôr viesť sokratovské dialógy než sa profesionali-

zovať; a ak je racionalistom ten, čo je za systematickú, argumentatív-

nu filozofiu, ktorá má skôr riešiť problémy na profesionálnej úrovni

rovnako ako veda, potom sú to len títo druhí, čo označujú prvých za


192

iracionalistov či dokonca diletantov a cynikov. Tým viac, ak pragma-

tisti tvrdia, že osvietenský racionalistický projekt sa nedá uskutočniť

a že, naopak, je dôležité udržiavať pri živote sokratovský projekt fi-

lozofie ako konverzácie. Rorty ponecháva tieto invektívy voči prag-

matizmu otvorené a neusiluje sa ich vyvracať, hoci by mohol pouká-

zať na to, že v ich pozadí je jedna z verzií racionality – osvietenská.

Poukazuje iba na to, že oponenti pragmatizmu (platonisti, kantovci)

nerobia a nemôžu robiť nič iné, ako zúčastňovať sa diskusie, kon-

verzácie, hoci to robia so zámerom ukončiť ju, pretože v nej vidia

len prostriedok pre svoj cieľ, ktorým je vyriešenie nejakého problé-

mu. Jeho stratégia je skôr veľkorysá – je rozhodnutý ísť svojou ces-

tou pragmatizmu a nedať sa zatiahnuť do antipragmatistických hier,

pretože James a Dewey mu ponúkli „náznak toho, ako by sme mohli

zmeniť svoj život“ (ibid.: 175), čo je preňho ako filozofa očividne to

najdôležitejšie.

V druhom texte s názvom „Pragmatizmus a filozofia“ (Rorty

1982/1998: 506 – 541) začína vymedzenie pragmatizmu v opozícii

voči platonizmu a pozitivizmu. Pragmatizmus je antiplatonizmus,

pretože nechce pokračovať v platónskej tradícii hľadania všeobec-

ných podstát Pravdy a Dobra; chce sa venovať iným otázkam a iným

spôsobom myslenia; odmieta ďalej praktizovať platónsku „Filozofiu“

s jej transcendentnými Ideami, pretože mu stačí „filozofia“ ako kon-

verzácia. Pragmatizmus je antipozitivizmus, pretože nechce pokra-

čovať v pozitivistickej tradícii hľadania Objektívnych Právd, ktoré

korešpondujú so skutočnosťou; odmieta praktizovať pozitivistickú

epistemológiu ako „Filozofiu“ s jej vedeckými princípmi a norma-

mi, pretože mu stačí „filozofia“ ako konverzácia. Výsledkom je tento

stav:

Táto bezstarostnosť prináša pragmatistovi pohŕdanie od obidvoch

druhov Filozofov. Platonista považuje pragmatistu iba za zmätené-

ho pozitivistu. Pozitivista v ňom vidí pomocníka a služobníka pla-

tonizmu kvôli znevažovaniu rozdielu medzi Objektívnou Pravdou

– druhom pravdy, ktorá sa získava „vedeckou metódou“ – a veta-


193

mi, ktorým chýba presná „korešpondencia s realitou“, k akej môže

viesť len táto metóda. Obaja sa zhodujú v názore, že pragmatista

nie je skutočný filozof, nakoľko nie je Filozof. Pragmatista sa sna-

ží brániť tvrdením, že možno byť filozofom práve tak, že budeme

anti-Filozofom, že najlepším spôsobom, ako filozofiu zachovať,

je upustiť od toho, čím sa zaoberajú platonisti i pozitivisti, a teda

vzdať sa predpokladov Filozofie (ibid.: 509).

Pragmatizmus situuje do stredu pomyselnej „križovatky“ dialek-

tickej cesty, po ktorej kráčali z jedného protismeru tí analytickí filo-

zofi, čo boli schopní zbaviť sa pozitivistickej Filozofie Jazyka (neskorý

Wittgenstein, Quine, Sellars, Davidson), a z druhého protismeru tí

kontinentálni filozofi, čo sa vedeli zbaviť platónskej Filozofie Podstát

(Nietzsche, Heidegger, Derrida, Foucault), aby sa tam stretli s prag-

matistickými filozofmi (Peirce, James, Dewey) alebo ich dedičmi

(Rorty). Tento proces nazýva „pragmatizáciou“ oboch týchto „pro-

tismerov“ – analytickej a kontinentálnej filozofie – a jeho vyústenie

„post-Filozofickou kultúrou“ (ibid.: 514 – 515).

Bolo by zásadným omylom myslieť si, že v Rortyho vízii post-Filo-

zofickej kultúry sú všetci filozofi len pragmatisti. Podstatnou otázkou

je otázka o povahe filozofie, ktorá sa však nedá riešiť bez súvislos-

ti s otázkou o povahe kultúry, čo vôbec neznamená, že filozofia je

alebo má byť „centrom“ kultúry. Filozofia je predovšetkým kultúrny

fenomén – kultúrna praktika (kultúrna politika) – a jej „život i smrť“

závisí práve od toho, ako sa jej darí v kultúre pôsobiť. Z tohto hľadis-

ka Rortyho vízia novej „post-Filozofickej“ kultúry je víziou kultúry,

ktorá by mala byť aj pre filozofiu „lepšou“ (ibid.: 534) na rozdiel od

súčasnej „afilozofickej“ alebo až „antifilozofickej“ kultúry. Základ-

ným predpokladom toho je – bez ohľadu na zastaranosť termínu

„humanizmus“ – „humanizácia“, poľudštenie tejto kultúry vrátane

humanizácie filozofie. Oboje ide ruka v ruke a prejavuje sa napríklad

v tom, že v tejto kultúre už nikto neverí, že „niekde hlboko vo svo-

jom vnútri máme kritérium na určenie toho, či sme v styku s reali-

tou alebo nie, keď máme Pravdu“ (ibid.). Bola by to kultúra, v ktorej


194

by nikto nepoužíval svoju racionalitu na to, aby sa nadraďoval nad

druhého vďaka privilegovanému prístupu k niečomu transcendent-

nému, ahistorickému; ľudia by uznávali druhých ľudí len na základe

ich schopností tvoriť niečo užitočné, a nie preto, že sa dopracovali

k Tajomstvu bytia či Pravde. Boli by to ľudia, „ktorí sú dobrí vo svojej

ľudskosti“ (ibid.: 535) a ktorí vedia, že ako konečné bytosti sú odká-

zaní len sami na seba. Vedia, že v kultúre bude len to, čo tam sami

vložia, dobré či zlé. Je to kultúra bez centra, pevnej štruktúry a starej

objektívnej pravdy, no nikomu to nechýba. Filozof v takejto kultúre

je intelektuál, praktizujúci filozofiu ako pochopenie toho, „ako veci

navzájom súvisia“; je to intelektuál, ktorý „sa vozí na literárno-his-

toricko-antropologicko-politickom kolotoči“. Pragmatista je potom

ten, čo si myslí, že z tohto kolotoča netreba vystúpiť. Nie je to Filozof,

ktorý má na všetko vysvetlenie, nie je to však ani laik. Je to všestran-

ný kritik kultúry, sledujúci podobnosti i rozdielnosti medzi rôznymi

spôsobmi chápania vecí. Hovorí o tom, ako tieto interpretácie podľa

neho navzájom súvisia, ale nehovorí, ako musia nevyhnutne súvisieť.

Nemá pevný archimedovský bod, z ktorého by všetko posudzoval;

nie je to „intelektuálny cár“, ktorý svojou interpretáciou raz a navždy

„vybaví“ všetky ostatné interpretácie. Nezanecháva po sebe nič večné

a definitívne, nijaký naveky platný slovník, ktorý by sa jeho potom-

kovia mali iba naučiť. Je to kultúra, v ktorej sú rozdiely medzi jednot-

livými oblasťami, napr. vedou a poéziou, nezaujímavé; zaujímavejšie

je to, k čomu prispievajú, spoločne či samostatne. K najzákladnejším

znakom tejto kultúry aj jej filozofie nepochybne patria sloboda a tvo-

rivosť.

2

Rortyho netradičný, inovatívny prístup k obnove pragmatizmu sa

jasne prejavil hneď v prvých interpretáciách v 1980-tych rokoch.

Neváhal kritizovať takého klasického pragmatistu, akým bol S.

Hook, a za svojich spojencov označiť takých rozdielnych filozofov,

ako boli P. Tillich, M. Heidegger, D. Davidson, F. Nietzsche, kto-


195

rí o svojom „pragmatizme“ ani netušili, resp. akúkoľvek súvislosť

s ním odmietali.

Klasický pragmatizmus je ambivalentný vo viacerých smeroch,

napríklad v tom, že na jednej strane vyzdvihuje vedu a jej metodo-

lógiu, na druhej strane nedegraduje ostatné oblasti kultúry (ume-

nie, náboženstvo, politiku) a chce ich zachovať. Má v sebe tendenciu

k vedeckej, profesionálnej, ale aj humanistickej, literárnej filozofii,

medzi ktorými balansuje a ktoré má problém zladiť, preto sa zdá, že

raz preferuje prírodné vedy (Peirce), inokedy humanitné (James),

kvôli čomu môže vyvolávať dojem neujasnenosti. Rorty identifikuje

tieto protichodné tendencie v pragmatistickom myslení ako „scien-

tizmus“ a „holizmus“ (Rorty 1991a: 63). Podľa neho lepšou voľbou je

holizmus, obsiahnutý napríklad aj v Deweyho „antiideologickom li-

beralizme“ (ibid.: 64), ktorému je blízka aj koncepcia viery P. Tillicha

alebo Heideggerova kritika metafyziky. Preto by pre súčasný prag-

matizmus bolo lepšie vzdať sa idey vedeckej metódy a metodológie

vôbec, vyznačovania „demarkačných línií“ medzi vedou a ostatnými

oblasťami kultúry, a koncipovať filozofiu kultúry úplne iným, ho-

listickým spôsobom namiesto hypertrofie scientistického prístu-

pu, resp. „scientizácie“ umenia, filozofie, politiky atď., ako to robil

Deweyho žiak S. Hook, ktorého za to Rorty kritizuje (ibid.: 75 – 77).

Táto ambivalencia pragmatizmu však neznamená jeho dualizmus,

naopak, pragmatizmus je antidualizmus vo viacerých významoch,

a to najmä v tom, že ukazuje, ako filozofické dualizmy – napríklad

medzi javom a podstatou u Platóna, teóriou a praxou u Aristotela,

mysľou a telom u Descarta, faktom a hodnotou u Huma, analytic-

kým a syntetickým u Kanta, Ja a Ne-Ja u Fichteho, systémom a me-

tódou u Hegela, významom a zmyslom u Fregeho, realizmom a anti-

realizmom u Dummetta atď. – vznikali, a hľadá nové, antidualistické

spôsoby myslenia. Preto, keď D. Davidson (1984: 190) prišiel s návr-

hom na identifikovanie „tretej dogmy empirizmu“ medzi „schémou

a obsahom“, Rorty ho s nadšením zaradil k Deweymu a Quinovi do

„americkej pragmatistickej tradície“ (Rorty 1991a: 126), napriek ne-

súhlasu Davidsona samého. Nebol to však jediný dôvod, vyplývajúci


196

z Davidsonovho lingvistického holizmu, pre ktorý si ho Rorty „adop-

toval“ ako pragmatistu. Druhým, nemenej vážnym, je Davidsonova

koncepcia pravdy – vlastne jeho odmietnutie korešpondenčnej teó-

rie –, čo ho v očiach Rortyho robí pokračovateľom názorov W. Ja-

mesa. Obaja poukazovali nielen na nezmyselnosť porovnávania pre-

svedčenia, resp. slova s vecou, ale aj na to, že „pravda“ je „primitívny

termín“, o ktorom nemá zmysel vytvárať filozofické teórie poznania

(ibid.: 126 – 132, 139 – 140).

Práve postoj k problému pravdy bol pre Rortyho jedným z hlav-

ných dôvodov, prečo dáva do kontextu pragmatizmu aj Nietzscheho

filozofiu:

Nietzscheho chápem ako osobnosť, ktorá urobila najviac pre to,

aby presvedčila európskych intelektuálov o doktrinách, akými zá-

sobovali Američanov James a Dewey. Veľa z toho, čo Nietzsche

povedal, je možné chápať ako vyplývajúce z jeho tvrdenia, že „po-

znanie osebe“ je rovnako neprípustný pojem ako „vec osebe“, ako

aj z jeho názoru, že „(kategórie rozumu) nie sú nič viac než úče-

lové konštrukcie určitej rasy alebo druhu – ich užitočnosť sama je

ich „pravdou““. Jeho slávny príbeh o tom, „ako sa „Pravý svet“ stal

bájkou“ zo Súmraku modiel, je – až na výsmech kresťanstva – veľ-

mi blízko Deweyho pohľadu na intelektuálny vývoj Európy (Rorty

1991b: 2).

Ba ide ešte ďalej, keď tvrdí, že nielen postpozitivistická analytická

filozofia v USA, ale aj post-nietzscheovská európska filozofia – vďaka

takému sprostredkujúcemu „medzičlánku“, ako bol Darwin – vyús-

tili do pragmatizmu. Tým spoločným pre Nietzscheho i Deweyho je

koncepcia pravdy, poznania a jazyka, teda antiesencializmus, antire-

prezentacionizmus a antikartezianizmus. Jediným dôležitým rozdie-

lom medzi nimi je, že Nietzschemu chýba Deweyho demokratický

sociálny rozmer a Jamesov meliorizmus (ibid.: 2 – 3).

Takáto priama deklarácia o „Nietzscheho pragmatizme“ sa u Ror-

tyho neobjavila prvýkrát. Už v Dôsledkoch pragmatizmu robil para-


197

lelu medzi Nietzschem a Jamesom ako tými antikantovskými filo-

zofmi, čo odmietli ideu „supervedy“ a dokazovali význam literárnej

kultúry, aby „nahradili romantizmus pragmatizmom“ (Rorty 1982b:

150). Inak povedané, obaja odhaľovali mýty o racionalite a metodo-

lógii, aby ukázali, ako sú všetky naše kultúrne artefakty vrátane vedy

len naše „ľudské, priveľmi ľudské“ výtvory, v ktorých je „vo všetkom

viditeľná ľudská stopa“. Ich predstavy o kultúrnom a intelektuálnom

živote boli podstatne iné než tie, čo sa zakladajú na osvietenskej ma-

tematickej a technologickej racionalite.3

3

Popri všetkej pluralite a ambivalencii filozofie pragmatizmu za jej

jadro Rorty jednoznačne označoval antireprezentacionizmus (Rorty

1990a). Je to opozícia voči platonizmu (dualizmus javu a podstaty,

zdania a skutočnosti) a metafyzike – čím bol pragmatizmus uchrá-

nený od jedného i druhého –, ktoré spoločne priniesli „metafyzický

reprezentacionizmus“ ako doktrínu, stojacu na týchto tézach:

1. Existencia mimoľudskej reality ako objektu poznania.

2. Existencia „božieho oka“ (H. Putnam), resp. „pohľadu odnikiaľ“

(T. Nagel), teda subjektu poznania, nezaťaženého ľudskými potreba-

mi či záujmami a schopného poznať realitu takú, aká je sama osebe.

3. Reálna možnosť, resp. potenciálne smerovanie k objektívnemu

poznaniu.

Takáto filozofia sa prezentuje ako artikulácia „večného“, ahistoric-

kého „sna“ človeka – niekedy dokonca jeho potreby či nevyhnutnosti

– poznať realitu takú, aká je sama osebe, bez ľudských prídavkov. Zá-

roveň je to presvedčenie (viera), že čosi také je možné len za predpo-

kladov (1) a (2), ak chceme vedieť, v akom svete sme sa ocitli. Od čias

F. Bacona k tomu dodávame, že túto reprezentáciu sveta potrebujeme

predovšetkým kvôli nám samým, aby sme v tomto svete úspešne pre-

žili a žili dobrý život. No metafyzický predpoklad, že až keď budeme

vedieť, aký je svet „sám osebe a mimo nás“, tak sa v ňom o to lepšie

zariadime, ani vtedy neopúšťame. Vždy robíme ten „logický skok“,


198

že spolu s uznaním existencie sveta nezávislého od nás požadujeme

aj jeho reprezentáciu, ktorá bude – svojím obsahom – takisto od nás

nezávislá. Chceme pritom dať „do zátvorky“, že vždy to bude a môže

byť len naša ľudská reprezentácia prinajmenšom v tom zmysle, že

sme ju vytvorili a potrebujeme ju my sami, no predstavujeme si, že

ju môžeme dosiahnuť v takej podobe, aby v nej neboli nijaké (alebo

len zanedbateľné) ľudské, subjektívne prímesi, a tak sa nám nakoniec

svet ukáže v plnej „nahote“ či „paráde“, t. j. len taký, aký je sám ose-

be. Vtedy dospejeme k tej jednej jedinej, najlepšej a najpravdivejšej

reprezentácii, pretože väčšina z tých, čo máme – a vlastne všetky, až

na túto jednu jedinú „objektívne pravdivú“ – sú ľudsky tak či onak

skreslené, subjektívne poznamenané. Musíme teda nejako prekročiť,

transcendovať samých seba – „vystúpiť zo svojej ľudskej kože“, času,

náhodnosti a limitovanosti ľudského údelu –, aby sme sa k takému

obrazu sveta dostali. Keď budeme takto postupovať, zostáva už len

posledná, hoci najťažšia otázka: ako zistíme, že sme sa k takejto re-

prezentácii sveta dopracovali?

Bez ohľadu na to, či sme my, ľudia, takéhoto prístupu k svetu

a jeho reprezentácie schopní, nie je problém, aby platónski filozofi,

vedci, ideológovia, politici, ekonómovia, manažéri atď. – jednodu-

cho platonisti – postavili tento prístup ako „epistemický ideál“ či so-

ciálnu normu. Všetci tí, čo na tento ideál nemajú schopnosti alebo

sa spreneverujú takejto sociálnej norme, sú čosi ako „ľudia druhej

kategórie“, teda tí, čo chcú reprezentácie sveta skresľovať, prispôso-

bovať si ich pre svoje účely, nebodaj falšovať atď., jednoducho preto,

že ich záujmom nie je „objektívna pravda“, teda „reprezentácia sveta

takého, aký je sám osebe“, ale len jeho využívanie na svoje subjek-

tívne ľudské ciele. Prípadne na to, čo sa nazýva „praktické“ ciele na

rozdiel od „teoretických“. To sú údajne tí „praktickí ľudia“, čo vytvá-

rajú dualizmus teórie a praxe, vedy a života, ktorým zasa „teoretickí

ľudia“ (vedci) hovoria, že je to falošný dualizmus, pretože aj vtedy,

keď chceme exploatovať svet (prírodu) pre svoje ciele, potrebujeme

ju poznať „pravdivo“, nie skreslene, teda tak, ako svet „existuje sám

osebe“, nie pre nás. Lebo len vtedy ho môžeme aj správne využívať.


199

Dostali sme sa k dvom druhom ľudských bytostí: tým, ktorých

cieľom je pravda o svete bez ohľadu na ľudstvo, a tým, ktorých cie-

ľom je úžitok pre ľudstvo bez ohľadu na pravdu o svete. Samozrejme,

aj tí prví môžu povedať, že im ide o „úžitok pre ľudstvo“, ale len a len

na základe „pravdy o svete“, čím tých druhých stavajú do nepriaz-

nivého svetla ako subjektivistov, relativistov, utilitaristov a – prag-

matikov. No rovnako aj druhí môžu povedať, že im ide o pravdu,

len ju neodlišujú od úžitku. Rozlíšené Rortyho slovníkom: prví sú

reprezentacionisti, druhí antireprezentacionisti. Tertium non datur.

Nie je ani možné, aby prví tolerovali druhých v kultúre, kde je pravda

o svete primárnou hodnotou. Prví majú vôľu, predstavu i schopnosti

„vyzliecť sa z ľudskej kože“, kým druhí nie. Prví sa pozerajú na svet

„objektívne“, kým druhí len „subjektívne“. Vďaka tomu prví majú

„pravdu“, kým druhí nanajvýš len „mienku“. Prví rozprávajú príbehy

o svete, ktorým druhí jednoducho musia uveriť, prevziať ich a riadiť

sa nimi, akoby to ani neboli príbehy, vytvorené ľudskými bytosťami

pre ľudské bytosti, ale niekým, kto je schopný „vyzliecť sa z ľudskej

kože“ pre niekoho, kto to schopný (alebo ochotný) nie je. V takejto

kultúre ľudia rozprávajú viacerými jazykmi, no jazyk vedy (a z neho

najmä jazyk fyziky) má byť pravdivejší než ostatné ľudské jazyky,

lebo je „najbližšie skutočnosti“.

Ba nielen to. Rozdielov medzi týmito dvoma druhmi ľudských

bytostí je viac. Prví majú vďaka svojim danostiam čosi, čo druhí ne-

majú: v Rortyho slovníku je to „privilegovaný prístup k svetu a jeho

poznaniu“. Okrem toho zastávajú názor, že ich úsilie nemôže preve-

riť, otestovať nijaká ľudská bytosť, ale len svet sám, realita sama. Oni

tu totiž primárne ani nie sú kvôli druhým ľudským bytostiam, a už

vôbec nie kvôli sebe; sú tu kvôli tomuto svetu, realite samej, ktorá

jediná im môže vystaviť „vysvedčenie“ či „osvedčenie“, že ju repre-

zentujú pravdivo a správne. Nijaká iná ľudská bytosť o tom nemôže

rozhodovať, a už vôbec nie ľudia, čo sú schopní mať len mienku, nie

pravdu o svete. No ak by ich náhodou niekto z ľudí chcel súdiť, musí

to robiť podľa tých istých „tvrdých“ a „objektívnych“, t. j. „mimoľud-

ských“ kritérií, akými sa riadia oni sami.


200

Naturalisti a empiristi vo filozofii privilegujú „objektívny“ slov-

ník prírodných vied, fyziky, matematiky alebo logiky nad ostatný-

mi slovníkmi, čo nevydávajú za dočasnú vec kultúry, ale za jej ne-

vyhnutnú podstatu a pokrok. Vo vede vidia čosi viac než len jeden

z nástrojov na napĺňanie ľudských cieľov; vidia v nej nástroj, vďaka

ktorému ľudia vedia, ako sa veci majú „samy osebe“. Podľa Rortyho

by sme však takémuto cieľu nemali dôverovať, pretože je buď absurd-

ný, alebo sa ním ktosi maskuje. V obidvoch prípadoch za ním stojí

názor, že človek nie je primárne praktická a na svojom živote zain-

teresovaná, ale kontemplatívna platónska bytosť; že je bytosť, ktorá

nepoznáva predovšetkým preto, aby žila, ale pre poznanie samo, ako

sa to vžilo v židovsko-kresťanskej aj antickej tradícii. Pragmatizmus

nesúhlasí s predstavou, že naše názory „kopírujú“ realitu (a niektoré

lepšie než iné, napr. vedecké lepšie než bežné) namiesto toho, aby

boli nástrojom na vyrovnávanie sa s ňou.

Reprezentacionizmus, ktorý Rorty vyvracia ako absurdný, je teda

názor a postoj, podľa ktorého sme my, ľudia, schopní „odzrkadľovať“,

„kopírovať“ svet taký, aký je sám osebe a mimo nás presne taký, aký

je sám osebe a mimo nás. Nezáleží na tom, kto je toho schopný, či

iba jednotlivý génius alebo skupina vedcov; absurdná je vôbec takáto

predstava, ktorá sa sugeruje všetkým v modernej kultúre. Teda pred-

stava, že môžu existovať ľudské bytosti s „objektívnymi“, „neutrál-

nymi“, „nezainteresovanými“ reprezentáciami sveta vo svojich mys-

liach. Antireprezentacionizmus je, naopak, názor a postoj, ktorý toto

pokladá za mýtus, ilúziu alebo za čosi ešte horšie.

Súčasťou Rortyho demaskovania reprezentacionizmu je aj téza,

že k takýmto predstavám o sebe samých sa mohli ľudia dopracovať

len s pomocou svojich „profesionálov“ na reprezentácie, ktorými sú

okrem filozofov ideológovia, teológovia, osvietenskí vedci a tradiční

intelektuáli všetkého druhu, čo ju po stáročia živia. Jeho antirepre-

zentacionizmus je odmietnutie dualizmu privilegovaných a neprivi-

legovaných reprezentácií a „diváckej teórie poznania“ (ibid.: 2); teda

odmietnutie reprezentacionistického slovníka, pretože nijaký slov-

ník nie je bližšie k realite alebo ďalej od nej, keďže slovníky nemô-


201

žeme porovnávať s realitou, ale len s druhými slovníkmi a ľudskými

cieľmi, ktorým každý z nich slúži. Tento antireprezentacionizmus

poukazuje nielen na ľudský pôvod všetkých slovníkov, ale aj cieľov,

ktoré artikulujú, preto je potrebné slovníky vzájomne konfrontovať

z hľadiska ľudských cieľov. Tento prechod od právd k cieľom stojí na

Quinovom odhalení, že delenie právd na isté a neisté, nevyhnutné

a náhodné, je neudržateľné; rovnako na Sellarsovom odhalení, že

nie je udržateľné ani delenie poznatkov na bezprostredné dané a od-

vodené; takisto na Davidsonom odhalení, že nie je udržateľné de-

lenie presvedčení na empirické obsahom a konceptuálne schémou;

a napokon na Kuhnových odhaleniach, že neudržateľná je predstava

o vede ako o kumulatívnom expertnom poznaní.

Rorty je radikálny antireprezentacionista; pragmatizmus je podľa

neho filozofia, ktorá sa zbavila modernej hypnotizácie vedou. Spolu

s tým sa zbavila aj redukcionistického naturalizmu, empirizmu a lo-

gicizmu. Je to filozofia, ktorá si nekladie za cieľ odhaliť podstatu bytia

ani archimedovský bod, z ktorého by systematicky budovala svoju

stavbu.

4

Sledujúc trajektóriu Rortyho interpretácií filozofie pragmatizmu

môžeme vidieť, ako sa postupne dostával od toho, že ide o vyústenie

postanalytickej filozofie cez neskorého Wittgensteina a Davidsona až

k posnietzscheanizmu, „romantickému polyteizmu“ a „antiautorita-

rizmu“, takže sa zdá, že napokon nachádzal viac prvkov pragmatiz-

mu a inšpirácií preň v európskej než americkej filozofii. Nečudo, že

domáci „ortodoxní“ pragmatisti označili jeho verziu za „vulgárnu“

(S. Haack) alebo veľmi pochybnú (Ch. Misak), prípadne už vôbec nie

za pragmatizmus (J. Ryder).

Ďalší zdroj inšpirácie a spojenca pre svoj pragmatizmus Rorty

našiel vo feminizme (Rorty 1998a: 202 – 227),4 čím inicioval roz-

siahlu konverzáciu medzi oboma myšlienkovými prúdmi. Vďaka

tomu sa v ich rámci etablovali „feministický pragmatizmus“, resp.


202

„pragmatistický feminizmus“ (Duran 1993; Rooney 1993; Seigfried

1996; Farkašová, Szapuová 2004; Janack 2010; Hamington, Bardwell-

Jones, 2012). Išlo mu o otázku morálneho pokroku, ktorú možno vi-

dieť z hľadiska univerzalizmu alebo historizmu, pričom rozhodujúce

sú slovníky – inak povedané, lingvistické sociokultúrne praktiky –,

ktorými opisujeme morálne javy. Vďaka týmto opisom môže to, čo

„vyzerá ako príroda, začať vyzerať ako kultúra, a to, čo vyzeralo ako

osud, začať vyzerať ako morálne zhnusenie“ (ibid.: 203). Univerza-

listi si myslia, že morálny priestor je kultúrny priestor, t. j. sociálny

priestor pre etické argumentácie, interpretácie a deskripcie, v kto-

rom „vládnu“ (a majú vládnuť) univerzálne princípy, odvodené od

„vnútorných podstát“, predovšetkým ľudskej podstaty. Sú to realisti,

uznávajúci a hľadajúci morálne pravdy, logicky a racionálne odvode-

né od týchto „objektívnych podstát“. Historicisti si, naopak, myslia,

že nijaké takéto podstaty, a teda ani pravdy neexistujú; že jedinou ta-

kouto „podstatou“ by mohlo byť to, čo máme spoločné so živými by-

tosťami, napríklad schopnosť trpieť a cítiť bolesť, ale všetko ostatné si

vytvárame vlastnými sociokultúrnymi praktikami, ktoré sú historic-

ké (ibid.: 205). Potom morálny priestor nie je raz a navždy daný, ale

mení sa a môže sa formovať tým či oným smerom podľa toho, ako sa

v ňom menia etické slovníky. Je zrejmé, že pragmatisti sú historicis-

ti, čo z nich robí spojencov toho feminizmu, ktorý takisto odhaľuje,

že rodová identita, otázka „ženskosti“ či „mužskosti“, práv žien na

uplatnenie, spravodlivosť a etické správanie k nim atď., sú skôr otáz-

ky sociokultúrne vytvorené, než „od prírody“ dané (ibid.: 206 – 207).

Tento Rortyho „feministický pragmatizmus“ nie je nič iné ako dô-

sledná aplikácia antireprezentacionizmu na etické a politické mysle-

nie. Tak, ako neexistuje všeobecná teória pravdy, neexistuje ani vše-

obecná teória dobra, spravodlivosti, ľudskej prirodzenosti, ženskosti

atď., pretože neexistuje nič také ako všeobecná, ahistorická, nemen-

ná podstata týchto javov. Nebude nič nové pod slnkom, že takáto fi-

lozofia – ak by ju od pragmatizmu prevzal aj feminizmus – bude ob-

viňovaná z relativizmu, iracionalizmu, mocenských ambícií a pod.,

pretože neuznáva nijaký „neutrálny“, t. j. mimoľudský rámec či hľa-


203

disko. Na to Rorty odpovedá, že aj sám nárok na ahistorické, objek-

tívne či absolútne princípy môže byť rovnako mocenským nárokom,

usilujúcim oprieť sa o niečo ešte väčšie a mocnejšie, čo už nikto ne-

bude môcť prekonať (ibid.: 211). Na druhej strane je pragmatizmus

obviňovaný aj z opačného hriechu – konzervativizmu a obhajoby

status quo, čo by ho malo stavať do ostrého protikladu k „profetické-

mu“, radikálnemu feminizmu, usilujúcemu sa o „emancipáciu žien“

(ibid.: 212 – 213). V týchto súvislostiach sa Rorty púšťa do výkladu

niektorých politických aspektov svojho pragmatizmu: 1. lepšie než

hovoriť o „oslobodení žien“ bude hovoriť o „vytvorení žien“, resp.

o ich neustálej historickej „re-kreácii“, pretože „oslobodenie“ pred-

pokladá už nejakú „podstatu“, z ktorej by stačilo „odvaliť balvan“

a ona sa spontánne rozvinie; 2. pragmatizmus nemôže a nemá byť

radikálny, ale len utopický, pretože jeho funkciou je otvárať cestu re-

volucionárom a ďalším, čo chcú meniť svet. To neznamená, že mu

nejde o emancipáciu, tú však chápe ako sociálnu kreáciu a konštruk-

ciu vytvárania „nového a lepšieho ľudského bytia“ (ibid.: 213 – 227).

Spomedzi francúzskych postštrukturalistov, ktorí majú podľa

Rortyho s pragmatistami spoločné to, že nedôverujú západnej filo-

zofickej tradícii a chcú ju zmeniť, je mu najbližší J. Derrida (Rorty

1996). Sú tu však aj ďalšie dôležité momenty, spájajúce oboch filo-

zofov: humanistická, romantická a utopická sociálna nádej (napr. že

sa raz presadí „politika priateľstva“); antimetafyzický antidualizmus,

antiesencializmus a relacionizmus; holistická, antifregeovská kon-

cepcia jazyka, ktorá sa už nepohybuje v „mýte múzea“, t. j. trojuhol-

níku „predmet – význam – slovo“. Derrida je pre Rortyho ako prag-

matistu veľmi blízky filozof, prihovárajúci sa jeho súkromnej, hĺbavej

stránke.

Po vyše desiatich rokoch ujasňovania si otázky „čo je pragmatiz-

mus?“, podujal sa na sumarizáciu v podobe encyklopedického hesla

(Rorty 1996/1998). Jasne rozlišuje „klasický pragmatizmus“ a „prag-

matizmus po lingvistickom obrate“, pričom ako sprostredkujúci člá-

nok medzi nimi identifikuje Peircea. Popri všetkých ostatných me-

nách, ktoré tu uvádza ako kľúčové pre pragmatizmus (James, Dewey,


204

Mead, Papini, Lewis, Morris, Kuhn, Quine, Davidson, Putnam),

Peirce vystupuje ako centrálna postava. Druhou centrálnou posta-

vou, ktorej prínos akcentuje, je Darwin. Ako zdroj filozofie pragma-

tizmu sa mu javí ešte dôležitejší než A. Bain, Kant, Hegel či J. S. Mill:

Pragmatisti sa vážne odovzdali Darwinovi. Uznali, že ľudia sú

v živočíšnom kráľovstve jedineční tým, že majú jazyk, avšak upo-

zorňovali, že jazyk treba chápať skôr ako nástroj než ako obraz.

Postupný druhový vývin jazyka je ľahko vysvetliteľný v darvinis-

tických termínoch tak ako postupný vývin kopije alebo nádoby,

ťažšie je však vysvetliť, ako mohol nejaký druh nadobudnúť schop-

nosť reprezentovať univerzum – osobitne univerzum, ako skutočne

je (v protiklade k tomu, ako je vhodne opísané vo vzťahu ku kon-

krétnym potrebám druhu) (ibid.: 500).

Nestačí mu však charakterizovať pragmatizmus len z „vnútro-fi-

lozofického“ hľadiska. Umiestňuje ho do širšieho kultúrneho a so-

ciohistorického kontextu. Pri tomto hľadá podporu u Nietzscheho,

Kierkegaarda, Heideggera, Bergsona, Whiteheada, Sartra, Derridu,

Foucaulta. Za podstatný moment u všetkých pokladá opozíciu voči

všetkým formám večnosti, nečasovosti, absolútnosti, ktorých pri-

márny zdroj vidí u Platóna. Nie je to nič iné ako zmena „sebaobrazu

ľudskosti“, čo filozofia pragmatizmu prináša oproti tradičnej filozofii.

Preto by sa filozofi

mali prestať pýtať na povahu skutočnosti alebo poznania a na-

miesto toho sa pokúsiť posilňovať a zdokonaľovať inštitúcie takejto

spoločnosti objasňovaním „ľudských ideí vo vzťahu k sociálnym

a mravným sporom súčasnosti“ (ibid.: 505).

Od Darwina späť k Nietzschemu, od pragmatizmu k utilitarizmu,

od romantizmu k polyteizmu – čo nie sú zrejme až také veľké vzdia-

lenosti – postúpil Rorty v ďalšom texte, v ktorom rozširuje diapazón

svojich charakteristík a opisov vlastnej filozofie (Rorty 1998d). Zák-


205

ladnou myšlienkou u Milla, Jamesa a Nietzscheho je, že myslíme pre-

to, aby sme konali, a konáme preto, aby sme uspokojili svoje potreby

a dosiahli šťastie. „Polyteizmus“ je jeho metafora pre pluralizmus

etických a estetických privátnych hodnôt, pre toleranciu. V centre

jeho pozornosti je privátna sebakreácia v mene šťastia. Demokracia

je zasa stelesnením ideálu ľudského bratstva a rovnosti v spoločnosti,

vytvárajúcej najlepšie podmienky pre ľudské šťastie. V priamom roz-

pore s tým je idea „monoteizmu“, či už v klerikálnej alebo sekulárnej

podobe, pretože tá stelesňuje klaňanie sa mimoľudskej autorite, čo

pokladal za absurdné už Dewey (ibid.: 32 – 34).

Pragmatizmus je preto antiautoritarizmus (Rorty 1999e). Takáto

„definícia“ pragmatizmu vychádza z analógie medzi odmietnutím

korešpondenčnej teórie pravdy a „korešpondenčnej teórie“ morál-

ky: rovnako ako naše poznanie nie je korešpondenciou s „vnútornou

podstatou reality“, ani naša morálka nie je korešpondenciou s neja-

kou mimoľudskou, resp. dokonca nadľudskou autoritou, nech je ňou

Boh, Vôľa, Zákon a pod. Rorty ukazuje (prevažne na základe Dewey-

ho), ako sú obe predstavy – epistemologický a etický autoritarizmus

– navzájom späté. Pragmatistickým ušiam znie takáto predstava ako

nedôstojné a neodôvodnené ponižovanie sa človeka, jeho klaňanie

sa niečomu, čo si navyše sám vytvoril a čo inak neexistuje. Súčasťou

toho je odovzdávanie sa do moci takýchto fiktívnych modiel, spolie-

hanie sa na ne a závislosť od nich. Nie je ťažké uvidieť za takýmito

predstavami ideu o hriešnosti človeka a jeho úbohosti oproti moci

mimoľudskej autority, nedôveru vo vlastné sily, či už poznávacie ale-

bo morálne (ibid.: 7 – 8). Pragmatizmus však prichádza práve s ne-

dôverou voči takýmto predstavám a filozofii, ktorá ich živí, pretože

je to filozofia, ktorá – podobne ako teológia – pestuje autoritarizmus

tým, že sa odvoláva na niečo „vyššie“, na „najvyššiu realitu“, čo má

existovať za každodennou realitou (ibid.: 14 – 15). Znovu, tentokrát

v etickom, nie epistemickom kontexte, tu máme dva druhy ľudských

bytostí: tých, „čo si myslia, že podriadenie sa autoritatívnej osobe je

nevyhnutné na to, aby sme viedli pravý ľudský život, a tých, čo chápu,

že takýto život si vyžaduje slobodu od každého takéhoto podriadenia


206

sa“ (ibid.: 15). Nielen epistemológia, ale aj etika, ba najmä metafyzi-

ka v podobe platonizmu, ktorý sa nechal omámiť matematikou ako

neosobnou mimoľudskou autoritou, je pokusom uniknúť od ľud-

skosti, vyzliecť sa z ľudskej kože a obliecť si nablýskaný háv nejakej

nadľudskej, nedotknuteľnej autority. Aká obludnosť sa môže skrývať

za takýmito predstavami a pokusmi, to ukazujú celé ľudské dejiny.

Modlárstvo a slepá poslušnosť voči autoritám bola nepochybne jed-

ným zo zdrojov katakliziem 20. storočia. Rorty ukazuje, že terapiu

naznačil už Dewey: je to slobodný konsenzus a dobrovoľná koope-

rácia medzi ľuďmi, ktorí pochopili, že sú odkázaní len sami na seba

a že ich svet bude len taký, akým si ho urobia.

5

Rorty nikdy neprestal premýšľať otázku povahy filozofie a jej budúc-

nosti, tentokrát už otvorene z pozície pragmatizmu, pričom tak nero-

bil len uzavretý do akademických kruhov. Skôr naopak, svoje úvahy

na túto tému rozvíjal veľmi otvorene pre verejnosť a pre „nefilozo-

fov“. Dnes by sme povedali, že bol veľmi aktívnym „popularizátorom

filozofie“, keď sa napríklad zamýšľal nad jej „osudom“ a predstavoval

dôsledky pragmatistického názoru na pravdu alebo ideu post-Filo-

zofickej kultúry (Rorty 1982c). Vysvetľoval nielen to, že otázka „načo

sú filozofi?“ nie je dobre položená, ale aj množstvo ďalších otázok,

pretože laická verejnosť si pod slovom „filozofia“ predstavuje skôr

čosi monolitné a jednotné na spôsob nejakej vedy, než pluralitu roz-

manitých, často nekompatibilných a proti sebe stojacich spôsobov

myslenia. Ukazoval, že jednotliví filozofi môžu pôsobiť nielen ako

vedci, ale aj ako učitelia filozofie, mudrci, literáti, politickí myslitelia,

verejní intelektuáli atď. Podľa neho však najdôležitejšie je, aby v sú-

časnej spoločnosti a kultúre pôsobili ako humanisti (Rorty 1983).

Pokladal za dôležité vysvetľovať to aj preto, že profesionálna filozofia

sa v 20. storočí oproti 19. storočiu rozvinula na univerzitách do ne-

bývalých rozmerov, a táto hyperprofesionalizácia priniesla množstvo

ďalších otázok. Akademické mocenské štruktúry sa podpísali pod


207

mnohé charakteristiky filozofie, no filozofia je svojou povahou iná

než náboženstvo či veda; je to slobodné myslenie bez limitov, bez

definitívnych cieľov okrem tých, čo si dávajú sami filozofi vo svo-

jom dialógu. Rešpektuje vývoj filozofie v ostatnom storočí „od logiky

k jazyku“, vyjadruje však svoju „filozofickú nádej“, že by sa mohla

vyvíjať viac smerom k „hre“, teda k umeniu, spolu s tým, že by mala

vyjadrovať naše politické nádeje (Rorty 1986). To, čo akcentuje naj-

viac, je vnútorná sloboda v rámci filozofickej profesie a filozofického

myslenia, dokonca „metafilozofická sloboda“, pretože na filozofiu sa

nemusíme pozerať len ako na hľadanie „prvých princípov“ a „zále-

žitosť deduktívnych argumentov“, ale aj ako na „záležitosť rozpráva-

nia príbehov“ o tom, ako hovoríme a ako by sme mohli hovoriť inak;

o slovníkoch, ktoré používame a rozvíjame nimi „naratívnu filozo-

fiu“, neobmedzujúc sa iba na jeden jediný štýl filozofovania (Rorty

1985b). Na druhej strane varuje pred „nebezpečenstvom pre-filo-

zofovania“, t. j. priveľkých nárokov a pokusov filozofie riešiť prob-

lémy, na ktoré nemá kompetencie, napríklad v politike a edukácii.

Za hlavnú sociálnu funkciu filozofie preto pokladá terapiu v zmysle

zbavovania sa zastaraných myšlienok a spôsobov myslenia, na čo je

najlepším spôsobom navrhovanie a vypracovanie nových, alterna-

tívnych slovníkov a spôsobov hovorenia (Rorty 1990b). V tomto

zmysle predstavil filozofiu pragmatizmu aj vo svojej prvej prednáške

v Bratislave (1993/1998) napriek tomu, že ju v názve označil za „po-

litickú skrz-naskrz“. „Filozofickú terapiu“ preňho robili najmä traja

filozofi – Wittgenstein, Heidegger a Dewey – tým, že prehodnocovali

to, čo robili filozofi pred nimi:

pochybovali o tom, že filozofia je druhom poznania a nemysleli si,

že úlohou filozofie je vytvárať nové poznatky. Všetci títo traja mys-

litelia sa domnievali, že úlohou filozofîe je skúmať svoju vlastnú

históriu a spôsob, ako táto história ovplyvňuje naše súčasné pred-

stavy o sebe a o svete (ibid.: 542).

Je toho dosť, čo treba pochopiť z našej filozofickej tradície a z čoho


208

sa treba vymaniť práve preto, aby filozofii nehrozilo, že sa stane už

len muzeálnym typom či antikvárnym exponátom. Treba pochopiť,

čím vlastne filozofia v dejinách kultúry bola, akú rolu sa v nich usi-

lovala hrať, ako sa jej to darilo či nedarilo a čo to znamená ďalej pre

súčasnosť a budúcnosť filozofie. Jednou z podstatných charakteristík

tradičnej filozofie, ktorú treba podľa Rortyho prekonať a opustiť, je

metafyzické úsilie „nájsť pevný bod... mimo dosahu času a náho-

dy..., úsilie o veľkosť“, kladené nad ľudské šťastie (ibid.: 549). Ani toto

šťastie však nemožno chápať platónsky tak, že má nejakú „univerzál-

nu podstatu“. Práve naopak, filozofi by namiesto hlásania večných

právd ako proroci či kňazi mali byť skôr ako inžinieri a právnici

a slúžiť potrebám svojich klientov. A ak „filozofi chcú pomôcť svojim

klientom“, môžu to robiť len tak, že im budú „pomáhať vyrovnávať sa

s konfliktami hodnôt“ a doby, používať čo najaktuálnejší filozofický

slovník na opis ich situácie a problémov, ako to robia napr. J. Haber-

mas, Ch. Taylor, M. Walzer a i. (Rorty 1997b).

6

V texte „Filozofia a budúcnosť“ (1995; Rorty 2006a: 42 – 53) Rorty

kladie otázku, ako je možná budúcnosť filozofie tak, aby nekopíro-

vala svoju minulosť? Dominantná tradícia západnej filozofie – pla-

tonizmus – totiž vznikla a naďalej sa udržiava ako pokus uniknúť

z časovosti ľudského bytia do večnosti (ibid.: 42). Pragmatizmus však

nadväzuje na tých filozofov, čo stratili záujem o večnosť a začali brať

vážne čas (G. Bruno a F. Bacon); začali pracovať s ideou vývoja a his-

toricity (Hegel); s ideou premeny sveta, t. j. budúcnosti odlišnej od

minulosti (Marx). Rovnako vďaka Darwinovi si filozofia uvedomila

evolúciu človeka, jeho kontinuitu s prírodou a náhodnosť jeho ob-

javenia sa na zemi. Títo filozofi vymenili hľadisko kontemplácie za

hľadisko konania.

Z hľadiska dominantnej filozofickej tradície, usilujúcej sa o „nad-

časovosť“, sú pragmatisti často obviňovaní zo zrady na filozofii;

z toho, že s ňou chcú skoncovať. Nie je to tak, pretože vo filozofii


209

neplatí nijaká „objektívna zákonitosť“, že voči Platónovi či Kanto-

vi neexistuje alternatíva. Vzdať sa Platóna a Kanta nie je to isté ako

vzdať sa filozofie (ibid.: 43). Napokon je možné ukázať, že hoci Platón

i Kant o sebe tvrdili, že hľadajú večné a univerzálne pravdy a že iba

to je poslaním filozofie, aj oni vytvárali len istý obraz človeka a sveta,

ktorý mal zodpovedať potrebám ich kultúry a spoločnosti. Usilovali

sa vytvoriť slovník, ktorým by oslovili svoju dobu a ktorým by na-

hradili predošlé slovníky.

Vytváranie nových slovníkov je otvorená záležitosť. Dewey for-

muloval nový, alternatívny sebaobraz filozofa ako neplatónskeho

filozofa, ktorý nie je mudrcom poznávajúcim večné pravdy, ale akté-

rom, ktorý je spätý so zápasom spoločenských ideí a ideálov. Rorty

súhlasí s Deweym, že filozofia má reagovať na vývoj v iných oblas-

tiach kultúry a spoločnosti, teda nežiť len „sama zo seba“ (ibid.: 44)

ako „čistá“, autonómna aktivita.5 Úlohou filozofa nemá byť ukazovať

všetkým cestu, ale byť sprostredkovateľom medzi minulosťou a bu-

dúcnosťou, pomáhať riešiť problémy konkrétnych historických si-

tuácií a vytvárať slovník, zodpovedajúci novým potrebám skôr, než

konzervovať starý slovník. Filozof je ako „zametač“, ktorý odstraňuje

smeti minulosti, aby vytváral priestor pre budúcnosť. Okrem tejto

„očistnej“ roly Rorty pripúšťa, že filozof môže plniť čiastočne aj rolu

proroka a vytvárať vízie budúcnosti. Na dôkaz toho uvádza príkla-

dy Leibniza, Kanta a Hegela, ktorých filozofia bola pokusom spojiť

starý kresťanský slovník so slovníkom novej modernej vedy; resp.

darvinizmus je pokus spojiť uvažovanie o ostatných živočíchoch

s uvažovaním o človeku ako o zložitejšom živočíchovi, nie bytosti

s nadprirodzenou danosťou (dušou, intelektom), teda pokus artiku-

lovať kontinuitu medzi prírodnou a kultúrnou evolúciou namiesto

priepasti medzi Prírodou a Duchom. Staré slovníky predtým skôr

zvečňovali dualizmy medzi rozumom a citom, logikou a rétorikou,

pravdou a úžitkom, múdrosťou a sofistikou ako akési metafyzické,

večné a nepodmienené dištinkcie.

Hranica medzi ilúziami o filozofii a jej arogantnosťou je veľmi ten-

ká, oboje však vyplýva zo zastaraného pohľadu, že filozofia je „cen-


210

trom“ kultúry a „základom“ vied. Takýto „avantgardizmus“ alebo

radikalizmus, že nič sa nemôže zmeniť, pokiaľ sa to najprv nezmení

vo filozofii, je len fundacionizmus naruby. Toho sa podľa Rortyho

treba vyvarovať. Filozofi nemôžu plniť deweyovskú rolu, pokým ro-

bia ostré rozdiely medzi filozofickými, politickými, ekonomickými,

estetickými a náboženskými otázkami, teda pokým sa do istej miery

„neodprofesionalizujú“ a nezbavia sa úzkostlivých obáv o to, kedy

„robia filozofiu“ a kedy nie; pokým sa teda nezbavia obáv o čistotu

svojej disciplíny a neprestanú si o sebe namýšľať, akí sú dôležití pre

ľudstvo. Touto deformáciou trpí európska kontinentálna filozofia,

zvlášť marxizmus (ibid.: 48).

Okrem toho Rorty adresuje filozofii budúcnosti ďalšie dve va-

rovania. Vyvarovať sa treba profesionalizácie v zmysle autonómie

a zužovania tematického rámca na „odborné filozofické problémy“.

Také problémy nejestvujú, hoci stratégia analytickej filozofie vytvá-

ra dojem, že filozofia, ako ju dnes poznáme, s jej otázkami, je večná

a nemenná, a že sa jej teda môžeme venovať nezávisle od času a so-

ciokultúrneho kontextu. Autonómia filozofie podľa neho nie je nič

iné než „dekadentný scholasticizmus“ (ibid.: 49).

Napokon tretie varovanie sa týka „šovinizmu“, resp. nacionalizmu

v tom zmysle, že každý národ by si mal pestovať vlastnú národnú

filozofiu tak, ako má národnú hymnu či vlajku. Filozofia je podľa

Rortyho skôr kozmopolitná a je dobrá v budovaní mostov medzi ná-

rodmi. Úlohou filozofov nie je vyvolávať revolúcie, ani sa izolovať

ako čistá nadradená veda, ale sprostredkovať globálnu konverzáciu

medzi generáciami, kultúrami a tradíciami (ibid.: 49 – 50). Chce, aby

filozofia bola multikultúrna a heterogénna, no kultúra by mala byť

oddelená od politiky. Politika by sa mala starať len o to, aby bohatí

a silní nemali výhody na úkor chudobných a slabých; aby neosprave-

dlňovala nerovnosť príležitostí.

Rortyho víziou je celoplanetárna, globálna demokratická utópia

a za najdôstojnejšie poslanie filozofie pokladá prispievať k nej. Filo-

zofi v tom môžu zohrávať len marginálnu úlohu, no predsa len môžu

napomôcť tejto egalitárskej idei tým, že budú vytvárať egalitársky


211

slovník, stavať mosty medzi starým neegalitárskym a novým egali-

társkym slovníkom a napomáhať utváraniu situácie, keď kultúrne

rozdiely už nebudú hrať rolu, a to v tom zmysle, že ich netreba od-

straňovať, pretože proti sebe nebojujú a naučili sme sa s nimi dobre

žiť. Utváranie takejto demokracie bude pokojné, postupné a úlohou

filozofov je presviedčať ľudí predovšetkým o význame a hodnote slo-

body. Filozofi už nemajú slúžiť pravde, ale demokracii a čestnosti.

Musíme byť k sebe ako ľudia vnímavejší a ak bude filozofia k tomu

prispievať, nie je to o nič menej významné, než keď ako akademická

disciplína prispieva k poznaniu (ibid.: 52 – 53).

B. Kontingencia, irónia, solidarita

Ak Filozofia a zrkadlo prírody (1979) etablovala Rortyho ako filozo-

fickú osobnosť svetového formátu predovšetkým v akademických

kruhoch, a Dôsledky pragmatizmu (1982) ako vedúcu osobnosť

nového pragmatizmu vo filozofických kruhoch, tak Kontingencia,

irónia a solidarita (1989) mu priniesla globálne renomé rovnako za

hranicami akademického sveta, ako aj za hranicami filozofických

kruhov. Je to jeho najčítanejšia a najdiskutovanejšia kniha, prelože-

ná minimálne do 26 jazykov (Auxier, Hahn 2010: 682 – 683). Rorty

v nej naplno rozohral svoje originálne filozofické struny a prešiel od

filozofie jazyka k najimaginatívnejšej filozofickej hre, akej bol vte-

dy schopný. Pre väčšinu čitateľov sa práve touto prácou stal nielen

„literárnym filozofom“ a postmodernistom par excellence, ale čímsi

ako „Voltairom postmodernity“. Briskný štýl, prenikavosť myšlienok

a šírka interdisciplinárneho záberu robia z tejto knihy svieže a pod-

netné, i keď nie jednoduché čítanie pre vzdelaných intelektuálov zo

všetkých oblastí. Ak predošlé dve knihy sotva môžu poslúžiť ako

„úvod do Rortyho filozofie“, táto tretia kniha by mohla, no na jej

pochopenie sa každý študent Rortyho musí najprv prehrýzť prvými

dvoma a ešte aj niektorými zásadnými článkami. Až potom môže za-

čať chápať hĺbku a rozsah „rortyizmu“.


212

Ide o veľmi premyslene zostavenú kolekciu prednášok a článkov

z rokov 1986 – 1989 v kombinácii s dovtedy nepublikovanými tex-

tami, ktorými sa Rorty ponára do antimetafyzických oblastí kultúry,

umenia, literatúry, etiky, politiky a psychológie, balansujúc pritom

medzi súkromnou a verejnou sférou, pretože ešte stále sa vyrovná-

va so svojím pôvodným filozofickým projektom zjednotenia oboch

týchto sfér v ucelenej teórii. Až teraz sa definitívne utvrdzuje v tom,

že na tento projekt – tak ako dávnejšie na platonizmus – bude lepšie

rezignovať. Uvedomil si, že zhoda medzi „byť múdrym“ a „byť dob-

rým“ človekom zároveň, t. j. žiť podľa seba i pre druhých súčasne,

je síce vďaka nejakej zhode náhod možná, no nie je nevyhnutná, že

teda zmysel má aj každé z toho jednotlivo.

Táto kniha sa usiluje ukázať, ako to vyzerá, keď prestaneme po-

žadovať teóriu, ktorá zjednotí verejné a súkromné, a uspokojíme

sa s tým, že budeme požiadavky sebautvárania a ľudskej solidarity

pokladať za rovnako hodnotné, aj keď navždy nesúmerateľné (Ror-

ty 1989/1996: xiii).

Takže hoci jeho odpoveď na zjednotenie verejného a súkromné-

ho je negatívna, formuluje množstvo myšlienok, ako posunúť jed-

no i druhé ďalej. Liberál vo verejnej sfére a ironik v súkromnej síce

sledujú rôzne ciele, nie je však nemožné, aby jeden a ten istý človek

bol „liberálnym ironikom“. Liberalizmus a irónia v jeho koncepcii

nie sú nekompatibilné, skôr naopak. Rovnako aj sloboda a solidarita.

Osobná autonómia je konštitutívna pre dobrý život práve tak, ako

demokracia pre verejnú sféru.

Touto knihou Rorty definitívne mení orientáciu a témy svojej fi-

lozofie – prechádza k tomu, čo ho najviac zaujíma: k otázkam o člo-

veku a jeho živote ako kultúrnej bytosti; k sebareflexii jeho bytia,

možnostiam sebainterpretácie a sebarealizácie. Hoci tu pramení aj

jeho etika a politická filozofia, táto práca je – povedané tradičným

slovníkom – predovšetkým antropologická; domýšľa antropologické

dôsledky postlingvistického pragmatistického obratu a otvára otáz-


213

ky až priepastnej, nietzscheovskej hĺbky. Otázkou, ktorá ho zaujíma

najviac, nie je ani tak otázka „čo nás robí ľuďmi?“, ale otázka našich

ľudských možností a v rámci nich etická otázka „čoho sme my, ľudia,

schopní?“ Z jeho textu sa vynára úplne iný obraz človeka a jeho sve-

ta, než aký podáva tradičná filozofická antropológia, v centre ktorej

je tradičný pojem ľudskej prirodzenosti. Podľa nej iba metafyzická

podstata môže poskytnúť jednotu všetkého a spojiť realitu a spra-

vodlivosť, prírodu a kultúru v jednej vízii. Ľudskú túžbu či potrebu

mať metafyzickú garanciu jednoty sveta a jednoty ľudstva – i jednoty

ľudstva so svetom –, ktorú má táto antropológia naplniť, však zrejme

lepšie napĺňa náboženstvo a teológia než filozofia.

Rorty je „filozof potenciality“. Potencialitu kladie proti transcen-

dentnému ako niečomu, na čo nedosiahneme, pretože je to za hra-

nicami ľudskosti, ľudských limitov a možností. Vychádzajúc z téz,

ktoré už predtým zdôvodňoval, že totiž myseľ nám nezabezpečuje

prístup k objektívnej mimoľudskej realite a jej nemenným podsta-

tám, keďže takú myseľ nemáme; že sa nemôžeme „vyzliecť zo svojej

ľudskej kože“ a uniknúť z nášho sveta premenlivosti a náhodnos-

ti do platónskeho sveta absolútnej dokonalosti; a že poznanie nám

neposkytuje pevný bod niekde na oblohe, z perspektívy ktorého by

sme všetko nahliadli, ale máme k dispozícii len pozemské stupienky,

ktoré si sami utvárame, aby sme mohli kráčať ďalej – z toho všet-

kého nemôže Rorty neurobiť záver, že nijaká ľudská prirodzenosť

či podstata ako niečo dané, večné, nemenné, predchádzajúce našu

existenciu a zároveň manifestujúce sa v nás, neexistuje. Potrebujeme

nový obraz človeka, sebainterpretáciu, ktorá nás vyzve žiť inak. Ide

predovšetkým o apropriáciu kontingencie (náhodnosti) ako základ-

ného rozmeru nášho ľudského bytia (Kuipers 2013: 85). To je veľká

zmena, pretože ľudia i filozofia tradične hľadajú pravý opak. Filozofi

a intelektuáli vyprodukovali viacero kandidátov na pevnú metafy-

zickú oporu; okrem idey Boha sú to idey všetkého univerzálneho,

transcendentného, presahujúceho našu ľudskosť a ľudskú limitova-

nosť vrátane idey univerzálnej ľudskej podstaty. Podľa Rortyho však

takáto „metafyzická antropológia“ odráža našu neschopnosť prijať


214

vlastnú ľudskosť, ktorá nie je univerzálna ani transcendentná a večná.

Všetko je len historické, a aj naše túžby po „nadčasovosti“ sú histo-

rickým produktom a prejavom ľudstva, ktoré nedozrelo ani v zmysle

osvietenstva, ako ho definoval Kant. Pred dejinami ľudstva (ani pred

nijakými dejinami) neexistovalo nič, čo by tieto dejiny malo určovať

a čoho by ony mali byť naplnením, nijaká esencia či idea. Všetko sa

utváralo a utvára len v týchto dejinách a trvá len historicky v čase.

Potrebujeme preto opustiť takúto metafyziku a teológiu, ktoré samy

sú historickým a kultúrnym výrazom našej túžby po istote a absolút-

ne. Môžeme to dosiahnuť tak, že nahradíme pravdu ako cieľ mysle-

nia a pokroku slobodou; že budeme rozvíjať skôr slobodu než pravdu

(Rorty 1989/1996: xii, xv), pretože „pokiaľ sa postaráme o politickú

slobodu, pravda a dobro sa už o seba postarajú“ (ibid.: 93).

Rorty ako filozof potenciality je filozofom kreativity. Keď zdôvod-

ňuje, aby sme opustili metafyzické predstavy o svete a sebe samých,

je mimoriadne dôležité, že namiesto toho neponúka nihilizmus

a prázdnotu, ale slobodu tvoriť nové predstavy; nenavrhuje len prijať

kontingenciu, ale ukazuje, že práve takýto otvorený charakter reality

a ľudského údelu je výzvou i možnosťou, aby sme svoj život slobodne

utvárali. Zrejme to nie je ľahší údel než ten, čo nasleduje hotové prav-

dy, no ak to zvládneme, otvoríme sa novým možnostiam a novým

spôsobom života, novým pohľadom na seba samých. Sloboda je to,

čo nás novým možnostiam otvára; nesloboda je opak toho. Pokým

priorizujeme pravdu pred slobodou – napríklad favorizujeme alebo

dokonca absolutizujeme nejakú pravdu ako danú –, blokujeme svoje

možnosti vidieť nové, nieto ešte to utvárať. Tradičné chápanie prav-

dy je práve takéto: pravda – možno však väčšmi chladná vedecká

než horúca teologická pravda – je niečo dané, nemenné, fixné, ho-

tové, objektívne, neúprosné a nekompromisné k nášmu údelu, tak či

onak mimo nášho dosahu, mimo dejín, času a náhodnosti, čo nám

diktuje, ako máme žiť a konať a čomu sa musíme podriadiť, pretože

pravdu – podľa tradičného názoru – predsa nemôžeme my, ľudia,

tvoriť; pravdu môžeme len nachádzať a objavovať. V živote a konaní

nás to vedie k aktivite dovtedy, kým pravdu hľadáme; keď sme ju na-


215

šli, prechádzame buď k pasívnej poslušnosti, alebo horlivej obhajobe,

no v oboch prípadoch je zodpovednosť už mimo nás, pretože ju pre-

vzala pravda s veľkým P, resp. tí, čo ju „vlastnia“. Kým antipragma-

tisti všetkého druhu stále podliehajú ilúziám takejto „monománie“

a dychtia po nej, Rorty nechce len redefinovať pravdu; chce ju nahra-

diť slobodou ako možnosťou tvoriť. Nekonvergujeme totiž k jednej

pravde, ale rozprávame množstvo príbehov a vždy máme možnosť

redeskripcie (Calder 2003; 2007).

Pre človeka neexistuje vyššia pravda než schopnosť sebakreácie

tak, ako o nej písali Nietzsche i William James, Proust i Henry Ja-

mes. V Rortyho legitimizácii intímnej, idiosynkratickej sféry života

a filozofie ako osobnej, súkromnej záležitosti je síce istý antidewey-

ovský motív, no je to skôr skromnosť intelektuála a filozofa Rortyho

vrátane jeho lásky k svetu literatúry ako obdoba jeho ideálu „divých

orchideí“, než snobstvo. Filozoficky je to obhajoba ľudskej jedineč-

nosti a prirodzenej limitovanosti. To, čo má význam pre každého

z nás individuálne, napríklad knihy alebo len určité knihy, prípadne

len filozofia ako taká, nemusí mať nevyhnutne význam pre druhých,

a keby sme tento význam chceli univerzalizovať, dopustili by sme sa

nelegitímnej transcendencie. Takéto chápanie osobnej sebakreácie

nie je namierené proti verejnej stránke života či službe verejnosti.

Je to jednoducho zodpovednosť každého z nás voči sebe samému,

ktorú máme a ktorá nie je podľa neho pre náš život menej význam-

ná než naša zodpovednosť voči druhým. Pretože bohatstvo života

spočíva v rozmanitosti foriem, z ktorých vylúčiť súkromný priestor

by bola základná chyba. Jedným z cieľov demokratickej spoločnosti

a politiky je umožniť čo najviac priestoru na sebakreáciu čo najväč-

šiemu počtu ľudí – asi tak znela Rortyho modifikácia utilitaristické-

ho princípu šťastia:

[C]ieľ spravodlivej a slobodnej spoločnosti vidíme v tom, že ne-

cháva svojich občanov, nech sú takí samotárski, „iracionálni“

a estetickí, ako ich len teší, robia tak vo svojom vlastnom čase,

neškodia druhým a nevyužívajú zdroje, ktoré potrebujú tí menej


216

zvýhodnení. Na dosiahnutie tohto praktického cieľa sa dajú použiť

praktické opatrenia (Rorty 1989/1996: xii).

Filozofi obvykle nie sú dobrými bojovníkmi o moc, ani jej drži-

teľmi, nemajú na to zručnosti, preto Rorty požaduje – „nechajte nás

v pokoji filozofovať“ a je vďačný tým, čo tak robia. Od Deweyho však

preberá zmysel pre utrpenie druhých (solidarita), ktorý takisto ne-

zakladá na nijakej nevyhnutnosti, ale len na historickej náhodnosti,

preto ju spája s nádejou, že to možno zmeniť (optimizmus). Rortyho

filozofia nádeje rovnako vychádza z jeho filozofie potenciality, preto-

že nádej je presvedčenie, že všetko ešte môže byť inak.

Inou variáciou Rortyho protikladu súkromného a verejného je

protiklad šťastia a veľkosti: šťastie v súkromnej sfére osobného živo-

ta je niečo iné ako „veľkosť“ vo sfére neosobného, verejného života.

Tradičný západný ideál „veľkého človeka“, či už politika alebo inte-

lektuála stavia na tom, že tento človek buď prehliada osobné (šťastie)

a všetko, čo sa s ním spája, alebo to dokonca obetuje a požaduje, aby

sa to oceňovalo ako jedna z hlavných dimenzií jeho „veľkosti“ (ako

len „veľký“ Hegel obdivoval „veľkého“ Napoleona...). Rortyho čítanie

(filozofických) kníh však vedie k zisteniu, že to, čo tradičná filozofia

sľubuje dať človeku – veľkosť –, je klam na úkor šťastia alebo priamo

nešťastie. Preto Proust má uňho prednosť pre Nietzschem i Heideg-

gerom. V prípade filozofie nejde o druh „politickej veľkosti“, ale aj

túžba po „veľkých“ platónskych ideáloch je túžbou po intelektuál-

nej veľkosti v zmysle konečného, definitívneho slovníka, ktorý nám

umožní privilegovaný prístup k tej najskutočnejšej skutočnosti a na

základe toho intelektuálne nadradené postavenie v kultúre. Hľadanie

platónskeho ideálu je teda tiež jednou z foriem túžby po nadľudskej

veľkosti – hoci len v podobe intelektuálnej moci. Je to hľadanie ab-

solútna, v mene ktorého sa človek odvracia od tohto sveta, keď vidí

oporu v niečom mimoľudskom či nadľudskom. Proti tomu kladie

Rorty spolu s Deweym demokratickú komunitu bez ľudí s takými-

to ambíciami, čo sa namiesto absolutistických zaklínadiel spolieha-

jú iba sami na seba navzájom, na svoju solidaritu, toleranciu a súcit


217

s utrpením. Je to úplne svetská, sekularizovaná, pozemská, čisto ľud-

ská komunita, bez akýchkoľvek prímesí absolútna, mágie a nadľud-

ských ideálov veľkosti. To je to najviac a to najlepšie, čoho je podľa

Rortyho človek schopný. Je to jeho liberálna utópia nie ako ideál,

o realizáciu ktorého sa treba usilovať, ale ako nádej, teda možnosť,

že šťastná zhoda náhod pomôže niečo z toho uskutočniť. Neexistuje

nijaká nevyhnutnosť, aby celé ľudstvo žilo v takejto komunite a fak-

ticky ani nežije; utváranie demokratickej kultúry však takúto nádej

môže postupne meniť na skutočnosť.

Utváranie demokratickej kultúry je sotva možné bez toho, čo Ror-

ty nazýva „literárna“, resp. „humanistická“ kultúra. Je to súčasť jeho

idey post-Filozofickej a postmetafyzickej kultúry, v ktorej sa filozofia

konečne vymaňuje zo zovretia scientizmu, pretože jej úlohou nie je

produkcia poznania, ale čosi celkom iné: interpretácia textov, for-

movanie morálnej a politickej kultúry. V takejto kultúre je filozofia

druhom vzácnej a žiadanej literatúry – nie nevyhnutne vedeckej li-

teratúry. Je súčasťou humanistickej konverzácie ľudstva, v čom práve

spočíva nezastupiteľný príspevok filozofie k tejto kultúre, k jej pesto-

vaniu i ochrane.

Rorty je však aj experimentátor – skúša nové pohľady a prístupy,

skúma ich dôsledky a nabáda k novým, iným spôsobom myslenia,

hovorenia a konania. Čo ľudia urobia, keď povieme alebo urobíme

X, ako budú reagovať? Napríklad, keď sa skúsime pozerať na svet op-

tikou kontingencie, aký svet dostaneme? Ako sa inak dozvieme, či

nie je náhodou lepší oproti tomu svetu, na ktorý sa pozeráme opti-

kou nevyhnutnosti a zákonitosti? Čo nám bráni skúsiť to? Iba ak naši

spoluobčania, ktorí sú predpojatí a uväznení vo svojich slovníkoch,

vďaka čomu si myslia, že to, čo existuje „objektívne“, je akási tajomná

moc mimo času a náhody, ktorá ich riadi a ktorú majú poslúchať.

1

Témou prvej časti knihy je „kontingencia“ (náhodnosť), ktorá sa týka

jazyka, osobnosti (Ja) a komunity. Hoci v pozadí môžeme tušiť Jame-


218

sov koncept „otvoreného univerza“, aj keď Rorty naň nikde nerefe-

ruje, v rámci jeho antimetafyziky by sme nemali z kontingencie robiť

ontologickú charakteristiku bytia. Rorty nechce povedať, že svet je

„taký alebo onaký“, pretože podľa neho máme len rôzne opisy sveta,

ktoré môžeme porovnávať navzájom, nie však so svetom ako mimo-

jazykovou realitou. Svet je teda vždy pre nás „taký alebo onaký“ na

základe nášho opisu, a ak tomu opisu veríme, potom je svet pre nás

taký, aký je v našom opise v jazyku. Inak povedané, náš opis sveta

v jazyku je to, čo pokladáme za „pravdu“ alebo „nepravdu“. Preto

Rorty pokladá za potrebné uviesť tri zásadné tézy:

1. Skutočnosť a pravda, t. j. svet a opis sveta sú dve veci:

Musíme rozlišovať medzi tvrdením, že svet je mimo nás, a tvrde-

ním, že pravda je mimo nás. Tvrdenie, že svet je mimo nás, že to

nie je náš výtvor, znamená pre zdravý ľudský rozum, že väčšina

vecí v čase a priestore je dôsledkom príčin, ktoré nezahŕňajú ľud-

ské mentálne stavy. Tvrdenie, že pravda nie je mimo nás jednodu-

cho znamená, že pravda nie je tam, kde nie sú vety, že vety sú prvky

ľudských jazykov a že ľudské jazyky sú ľudské výtvory (ibid.: 5).

2. Pravda je vlastnosť našich jazykových opisov sveta, nie sveta

mimo nás:

Pravda nemôže byť mimo nás – nemôže existovať nezávisle od

ľudského rozumu – ani vety nemôžu takto existovať. Mimo nás

existuje svet, ale nie jeho opisy. Pravdivé alebo chybné môžu byť

len opisy sveta. Sám svet – bez pomoci opisných činností človeka

– nemôže (ibid.).

3. Pravdu vytvárame my, ľudia, nenachádzame ani neobjavujeme ju:

[K]eďže pravda je vlastnosťou viet, keďže existencia pravdy je zá-

vislá na slovníkoch a pretože slovníky vytvárajú ľudia, to isté platí

aj o pravdách (ibid.: 23).


219

Máme tu znovu dva druhy ľudských bytostí i filozofov: tých, čo

stotožňujú pravdu so skutočnosťou a myslia si, že ju nachádzame

(objavujeme), a tých, čo pravdu stotožňujú s jazykom a myslia si,

že ju vytvárame. K prvým patria teológovia, vedci a osvietenskí fi-

lozofi a pravda je pre nich vernou reprezentáciou vonkajšieho sveta,

k druhým umelci, politici a romantickí filozofi a pravda je pre nich

vernou expresiou ich vnútorného sveta (ibid.: 3 – 4). Napriek tomu,

jedni i druhí majú spoločné to, že pravdu pokladajú za cieľ, nie pro-

striedok: prví za cieľ poznávania sveta takého, aký je „objektívne“

a hlavným prostriedkom na to je racionalita; druhí za cieľ pretvára-

nia sveta na taký, aký zodpovedá ich „subjektivite“ a hlavným pros-

triedkom na to je imaginácia. Jedni aj druhí spoločne predpokladajú,

že tak ako svet má svoju „vnútornú esenciu“, má ju aj ľudský subjekt.

Rovnako tradične chápu aj jazyk: pre prvých je médiom na reprezen-

táciu vonkajšieho sveta, pre druhých médiom na expresiu ich vnú-

torného sveta (ibid.: 11).

Rorty v tomto spore nemieni robiť rozhodcu a opierajúc sa

o „zjed notenú koncepciu mysle, jazyka a konania“ D. Davidsona

for muluje vlastné alternatívne chápanie. Vychádza z toho, že pravdu

my, ľudia, vytvárame, ale keďže ani svet, ani človek nemajú vnútornú

esenciu a jazyk nie je médiom na reprezentáciu, resp. expresiu týchto

esencií, dospieva k týmto záverom: 1. Jazyk je produkt ľudskej spo-

ločenskej činnosti a všetky jeho zložky majú význam len v rámci nej;

2. Pravda sa týka len jazyka a určuje sa len v rámci neho, 3. Jazyk je

súčasť a nástroj ľudského konania. Na základe toho sa tradičné otáz-

ky „metafyzickej antropológie“, t. j. otázka „čo nás robí ľuďmi?“ alebo

otázka „kto sme?, dajú riešiť ako otázky jazyka: čo znamená „použí-

vať jazyk?“ Aký jazyk používame a prečo? Ako hovoríme a prečo?

V súlade s Rortyho koncepciou môžeme odpoveď stručne for-

mulovať takto: Používanie jazyka je komplexná ľudská činnosť (ja-

zyková činnosť), bez ktorej my, ľudia, ako zvláštne prírodné bytosti

nevieme existovať. Môžeme teda seba samých opisovať (okrem iné-

ho) aj ako „jazykové bytosti“. Táto činnosť je výsledkom našej pri-

rodzenej evolúcie, v ktorej sme si zo zvukov a znakov (popri iných


220

nástrojoch) vytvorili jazyk ako nástroj na dosahovanie svojich cieľov

prostredníctvom praktického konania. Jazyk ako artikulované a vý-

znamovotvorné zvuky nám totiž umožňuje robiť a dosahovať veci,

ktorých by sme bez neho neboli schopní. Nič pre nás neexistuje bez

opisu v jazyku a všetko je možné opisovať znova a znova, klásť jed-

nu deskripciu vedľa druhej, redeskribovať a rekontextualizovať ich.

Jazyk je teda v ľudských záležitostiach mimoriadne dôležitý a vša-

deprítomný; veci sú také, aké ich podávame v jazyku. Prostredníc-

tvom jazyka koordinujeme svoje konanie individuálne, ale najmä

spolu s ostatnými ľuďmi v spoločenstve. Tak ako celé naše konanie

má svoje príčiny, ktorými sú kauzálne podnety z prostredia, má aj

svoje dôvody a pravidlá. Dôvody a pravidlá majú rovnaký spoločen-

ský pôvod ako jazyk a fungujú len spolu s ním. Jazyk je nástroj na ar-

tikuláciu našich dôvodov a pravidiel konania, pričom podmienkou

fungovania jazyka sú tiež jeho (intra-lingvistické) pravidlá, ktoré sú

bežne kompatibilné s pravidlami na zdôvodňovanie konania (logic-

kými pravidlami) a na koordináciu konania (sociálnymi pravidlami,

t. j. politickými, etickými, právnymi atď.). Vlastné pravidlá jazyka

sú gramatické (sémantické, syntaktické, pragmatické); tvoria jeden

celok (sieť) so všetkými ostatnými sociálnymi pravidlami ľudského

konania a života. Jazyk je tak jednou zo zložiek fungovania ľudského

spoločenstva; mimo neho neexistuje. O povahe, cieľoch a používa-

ní jazyka rozhoduje spoločenstvo, samozrejme, nie abstraktné, ale

vždy konkrétne historické spoločenstvo, ktoré si na svoju vnútornú

koordináciu vytvára inštitúcie. Jazyk je takisto dôležitou súčasťou

vytvárania a fungovania spoločenských inštitúcií a v tomto procese

sa aj sám mení. Jazyk je súbor špecifických, t. j. lingvistických sociál-

nych praktík, ktoré existujú a fungujú spolu s ostatnými sociálnymi

(mimolingvistickými) praktikami v celku danej komunity a foriem

jej života.

To, čo Rorty myslí pod kontingenciou jazyka, je práve táto jeho

ľudskosť, sociálnosť a praktickosť. Neznamená to, že jazyk a jeho po-

užívanie sú úplne arbitrárne, chaotické; má to svoje pravidlá, tými

však nie sú prírodné zákony ani iné pravidlá odvodené z prírody. Sú


221

sociokultúrnym výtvorom; podľa Rortyho skôr náhodným než ne-

vyhnutným, tak ako všetko v dejinách (ibid.: 17). Rovnako náhodné

sú konkrétne podoby jazyka a jeho zmeny, napríklad preto, že nové

prvky doň vnášajú celkom nepredvídane kreatívni ľudia („silní bás-

nici“) a tieto inovácie sa udržiavajú silou zvyku, ktorý – keď zoslabne

– býva nahradený inými zvykmi a praktikami. To, že nejaký jazyk má

v nejakom historickom čase nejakú konkrétnu podobu a nie inú, je

dôsledok náhodnosti v podobe kreativity, tradície, návykov a prak-

tík konkrétnej komunity užívateľov tohto jazyka. „Dialektika starého

a nového“ v jazyku je analogická dialektike vývoja a fungovania ná-

strojov v ľudskej spoločnosti (ibid.: 22 – 24).

Kontingencia jazyka znamená, že neexistuje jeden jediný absolút-

ny príbeh, slovník, metanarácia alebo metaslovník, ktoré by v sebe

obsiahli všetky narácie a slovníky. V tom nie je len kontingencia ja-

zyka, ale aj záruka našej slobody, t. j. otvorenosť pre kreativitu a nové

možnosti používania jazyka a ich vynachádzanie. Vzájomné porov-

návanie a konverzácia rozličných slovníkov je „nekonečný proces —

nekonečná, čoraz širšia realizácia Slobody, a nie konvergencia k ne-

jakej vopred existujúcej Pravde“ (ibid.: xv).

Rorty tu pokračuje vo svojej téme potenciality v podobe sponta-

neity, kreativity, otvorenosti novým možnostiam, proti determiniz-

mu a necesitizmu a la Hobbes, Spinoza a i. Jazykom vybočujeme

z kauzálnej reťaze našich interakcií so svetom, vďaka jazyku sa od

nej môžeme odpútať. Jazyk nie je len článkom v tejto kauzálnej reťazi

medzi svetom a človekom, ale nástrojom ľudskej slobody a emanci-

pácie. Umožňuje flexibilne formovať a vytvárať nové spôsoby reakcií

na kauzálne tlaky reality, má dokonca „transcendentálnu“ funkciu,

lebo iba v ňom a vďaka nemu kreujeme a transcendujeme to, čo je,

tým, čo chceme, aby bolo. V jazyku tvoríme vízie a utópie. Jazyk ne-

spútava, ale naopak rozširuje našu slobodu.

Jedným z cieľov, na ktorý používame jazyk, je naša sebainterpretá-

cia, obraz o sebe samých, či už ide o kolektívne „my“ alebo individu-

álne „ja“. Odpoveď na otázku o našej identite poskytujú len deskripcie

a príbehy v jazyku, takže aj tu je všetko kontingentné, voliteľné. Kon-


222

tingencia Ja je spätá s potenciálom jazyka na sebakreáciu, ale aj idio-

synkráziou každého jednotlivca. Podľa Rortyho poézia ju vyjadruje

oveľa lepšie než filozofia, pretože filozofia je predsa len „tlačená“, aby

všetko opisovala v širších súvislostiach či paradigmách, kým poézia

má priestor na opis individuality, originality až geniality osobnosti

(ibid.: 27 – 29). Rorty ako antiplatonista však nemá problém s tým,

aby sa v tomto filozofia poézii viac približovala než vzďaľovala, preto-

že v tom vidí najlepší spôsob, ako kontingenciu prijať, nie unikať od

nej do univerzality (ibid.: 32). Vyzdvihuje S. Freuda dokonca ešte vyš-

šie než „prevráteného platonistu“ Nietzscheho ako majstra takýchto

konkrétnych, antiuniverzalistických opisov, pretože chápal život kaž-

dého človeka nielen ako „umelecké dielo“, ale ako „báseň“ (ibid.: 33

– 40). Naproti tomu „reziduálny platonista“ Kant vytvoril paradigma-

tický vzor človeka „nesebeckého, nesebavedomého, slušného, čestné-

ho, človeka bez fantázie, ktorý svedomito vykonáva svoje povinnosti“

(ibid.: 38), a tento vzor požadoval z etických dôvodov univerzalizovať.

Tradičný filozofický dualizmus subjektu a objektu či už v rovine mys-

lenia alebo konania pracoval prioritne s kauzalitou a nevyhnutnos-

ťou, nie slobodou a komunitou. Naša sila redeskripcie nemôže zrušiť

kauzálny tlak reality, ktorý zasa môže úplne zrušiť nás, no tento tlak

nemá moc nad našou redeskripciou v tom, že by nám diktoval, ako

máme používať jazyk. Taká nevyhnutnosť neexistuje, preto poézia je

nad všetkým, aj nad vedou; a sebakreácia je nad objavmi.

Odpoveď na otázku, „v akej spoločnosti žijeme?“, závisí takisto od

slovníkov, ktorými ju opisujeme, ba tieto slovníky majú takisto kre-

atívnu, konštitutívnu úlohu, tak ako to vysvetľuje Ch. Taylor vo svo-

jich prácach o špecifickosti sociohumanitných vied (Taylor 1985a;

1985b). To, ako o svojej spoločnosti hovoríme, je dôležitou súčas-

ťou nášho spoločenského života; prečo používame práve ten a nie

iný spoločenský diskurz, je dané množstvom historických faktorov,

ktoré sú kontingentné. Rortyho názor nie je iný, a keďže mu ide o li-

berálne spoločenstvo, chce ukázať slovník osvietenského racionaliz-

mu, založený na pojmoch pravdy, racionality a morálnej povinnosti,

v zlom svetle, t. j. ako zastaraný, nefunkčný a spiatočnícky z hľadiska


223

perspektív tohto spoločenstva (Rorty 1989/1996: 49). Z tohto dôvo-

du odmieta akékoľvek filozofické fundovanie a zdôvodňovanie libe-

rálnej kultúry, ktorá má byť „odbožštená“ do takej miery, že v nej

stratí význam akýkoľvek relativizmus, keďže v nej zavládne taká mie-

ra slobody, že v nej nebude miesto pre nijaké mimoľudské kritérium,

s ktorým by sa malo všetko porovnávať. Platiť bude len to, čo si ľudia

navzájom dobrovoľne vydiskutujú. Nebude už fungovať slovník, kto-

rý by privilegoval niečo ako „absolútne kritérium racionality“, ktoré

by mali všetci prijať pre svoj život, myslenie a konanie. Podľa Rorty-

ho liberálna kultúra „potrebuje lepšiu sebadeskripciu“, takú, ktorá by

nešla smerom k „scientizácii“, ale „poetizácii“ (ibid.: 58 – 59). Poézia,

literatúra, umenie, ale aj filozofia by už neboli len dekoráciami alebo

vzácnymi ornamentmi takejto kultúry, naopak:

Poetizovaná kultúra by netrvala na tom, aby sme za namaľovaný-

mi múrmi nachádzali múry skutočné, skutočné kritériá pravdy na

rozdiel od tých, ktoré sú len kultúrnymi artefaktmi. Bola by to kul-

túra, ktorá by uznávala, že všetky kritériá sú len takéto artefakty

a práve preto by si vytváranie ďalších rozmanitých a pestrých arte-

faktov kládla za cieľ (ibid.: 60).

Pre filozofiu v liberálnej kultúre to platí rovnako:

[N]existuje nijaký prirodzený poriadok filozofického skúmania.

Nič nás nenúti, aby sme si najprv urobili jasno o jazyku, potom

o vedení a mienke, potom o osobnosti a nakoniec o spoločnosti.

Neexistuje nič také ako „prvá filozofia“ – nie je to ani metafyzika,

ani filozofia jazyka, ani filozofia vedy“ (ibid.: 61).

A takisto to platí pre morálku. Ironik je ten, kto je schopný spojiť

hlboký zmysel pre povinnosť s jasným vedomím kontingencie tejto

povinnosti (ibid.). Vedomie kontingencie tu zároveň neruší vedomie

povinnosti, ani ho nerelativizuje, ale chápe jeho neabsolútnosť ako

omylnosť a napraviteľnosť. Ironik je schopný pochybovať o svojich


224

povinnostiach a záväzkoch i oddanosti, a je za ne schopný polo-

žiť aj život, no zároveň mať od nich odstup, nadhľad. Je si vedomý,

že môžu existovať aj iné možnosti, záväzky, slovníky, komunity, ku

ktorým môže patriť. Je citlivý a otvorený k alternatívam, nie slepo

oddaný. Jednoducho, nie je to fanatik. Namiesto abstraktných, ab-

solutistických a univerzalistických kritérií, čo je mravné a čo nie,

navrhuje kontingentný pojem „my“, vypovedajúci o príslušnosti ku

komunite a opierajúci sa o pojem spoločných „my-intencií“ W. Sel-

larsa v zmysle „takto tu žijeme“ a „toto my nerobíme“ (ibid.: 66). Ide-

álnym občanom jeho „liberálnej utópie“ je „liberálny ironik“, človek,

ktorý má niečo z Foucaultovho ironizmu a niečo z Habermasovho

liberalizmu (ibid.: 68); ktorý v súkromí využíva autonómiu na seba-

kreáciu a na verejnosti komunikáciu na odstraňovanie krutosti. Svo-

jou ľudskou povahou je to básnik, ktorý plní rolu mravného proroka

(ibid.: 76 –77). Je to niekto, „pre koho je krutosť tým najhorším, čoho

sa dopúšťame“ (ibid.: 94).

2

Témou druhej časti knihy je „irónia“, resp. „sebairónia“ ako schop-

nosť „nebrať smrteľne vážne“ svoj vlastný slovník a byť schopný ho

zmeniť, uznať jeho limitovanosť a mať záujem neustále ho rozvíjať.

Je to postoj nielen skeptický, ale antidogmatický, otvorený a libe-

rálny. Takýto ironik je protikladom metafyzika a vlastne aj každého

teoretika, usilujúceho sa o konečný, definitívny slovník, ktorým by

postihol základ, vnútornú podstatu a všetko vysvetlil raz a navždy,

absolútne. Ironik všetky takéto pokusy spochybňuje, pretože podľa

neho niet takého konečného slovníka, ba ani metaslovníka. Všetky

slovníky sú kontingentné a redefinovateľné.

Každý človek má nanajvýš „konečný slovník“ ako „posledný slov-

ník“, ktorým zdôvodňuje svoj život a jeho udalosti, kontexty atď. tak,

že nijaký iný slovník už na tieto ciele nemá. Ak mu v niektorých situá-

ciách tento slovník nestačí, musí sa uchýliť k mlčaniu alebo konaniu

bez slov (ibid.: 81). Dokonca aj človek „zdravého rozumu“ svojmu


225

slovníku prirodzene dôveruje, pokiaľ nemá podnet, aby o ňom zapo-

chyboval, a z toho hľadiska je protikladom ironika (ibid.: 82). Koneč-

ný slovník má verejnú a súkromnú stránku; verejná je prevzatá socia-

lizáciou z komunity; súkromná je spochybňovanie a rekreovanie tejto

socializácie do podoby vlastného konečného slovníka. Ironik je ne-

spokojný so zdedeným slovníkom, trápi sa nad jeho správnosťou, ne-

podlieha mu a kritizuje ho, pretože jeho cieľom je sebakreácia, seba-

transformácia, t. j. transformácia zdedeného verejného slovníka, ale

nie na verejné, lež iba na súkromné účely. Svoje konanie zdôvodňuje

vytváraním, diverzifikáciou, inováciou existujúceho; vytváranie vlast-

ného nového slovníka pokladá skôr za poetickú tvorbu než vedecké

skúmanie. Ironik je za neustálu redeskripciu seba (i druhých) a je pre-

svedčený, že všetko závisí od redeskripcie – pomocou nej sa môžeme

stať lepšími ľuďmi a pomocou nej môžeme utvárať dobro a zlo. Medzi

slovníkmi si možno vyberať, a tak si možno voliť aj mravnosť.

Rorty detailne charakterizuje odlišnosť, s akou pracuje so svojím

slovníkom ironik a metafyzik. Kým ironik je nominalista a histori-

cista, metafyzik je realista a esencialista; kým ironik má odstup od

významov a má zmysel pre metafory, metafyzik požaduje exaktné

významy a nedôveruje metaforám; kým ironik nepotrebuje triediť

knihy podľa disciplín, ale len podľa tradícií, resp. žánrov, metafyzik

naopak; kým metafyzik požaduje logické argumenty a racionálne

kritériá, ironikovi stačí schopnosť rozpoznávať rozdiel medzi starým

a novým a zaujímať sa o spôsoby, ako sa slovníky menia a vyvíjajú

(ibid.: 83 – 87).

Kultúrnym zdrojom ironizmu je romantizmus a politickým rám-

com liberálna spoločnosť, ktorá umožňuje existenciu ironikov. Tra-

díciu filozofie ironizmu Rorty vymedzuje od Hegela a Kierkegaarda

cez Nietzscheho k Heideggerovi, Foucaultovi a Derridovi. Jej pod-

statnými znakmi sú orientácia na neustále prepisovanie slovníkov,

teda na vytváranie niečoho nového, ako aj referovanie na svojich

predchodcov, reinterpretácia interpretácií a kontextov namiesto ich

porovnávania s realitou a pravdou (ibid.: 87). Filozofia sa tak stáva

literatúrou, literárnou a kultúrnou kritikou.


226

Vytváranie nových opisov je verejným poslaním intelektuála, či

je metafyzikom alebo ironikom. Metafyzik chce vytvárať opisy, kto-

ré budú všeobecne platné a záväzné, kým ironik sa musí vyvarovať

toho, aby svojimi redeskripciami neubližoval, pretože nie všetci ľudia

majú radi nové opisy. Rorty vidí riešenie v tom, aby sa ironik obme-

dzil na súkromnú sféru; ak to nie je možné, musí sa na verejnosti

stať liberálom, t. j. „liberálnym ironikom“, ktorý sa bude riadiť tým,

čo na liberálovi akcentovala J. Shklar, a to vyhýbať sa krutosti a ubli-

žovaniu. Liberálny ironik teda musí jasne rozlišovať medzi „novým

opisom na osobné a verejné účely“ (ibid.: 97 – 102). Tak sa dostáva

k pojmu solidarity ako toho, čo ho spája s ostanými namiesto nejakej

„spoločnej ľudskej podstaty“. Tento pojem solidarity obsahuje jed-

nak „spoločnú nádej“, že „náš spoločný svet nebude zničený“, jednak

„zvýšenú citlivosť k bolesti druhých“. Napriek tomu, že filozofia by

mala mať aj verejné poslanie a využitie, „ironickí filozofi sú filozofi

súkromia..., nehodia sa na verejné účely. Túto rolu v liberálnej kultú-

re lepšie plnia románopisci (ibid.: 103 – 105). Pre ironikov sa „teória

stala prostriedkom skôr k osobnému zdokonaľovaniu než k ľudskej

solidarite“ napriek tomu, že ironici ako Hegel, Nietzsche, Heidegger

a Derrida, ktorými sa podrobnejšie zaoberá, nastavujú svoje ironické

zrkadlo hlavnému „kánonu západnej metafyziky – platónsko-kan-

tovskému kánonu“. Ich cieľom je predovšetkým osobná autonómia

do takej miery, aby sa mohli vymaniť „zo zdedených náhodností

a vytvoriť si svoje vlastné“ náhodnosti podľa kritérií, aké sú schopní

prijať na interpretáciu vlastných slovníkov: „Tak som to chcel“ (ibid.:

106 – 108). Je to sebautváranie Ja prostredníctvom jazykových opi-

sov. Nič dôležitejšie než ich vlastný sebaopis pre nich neexistuje, či už

ho vytvárajú pre verejnosť (ako uvedení filozofi), alebo len pre svoje

súkromie (ako M. Proust). Z Rortyho analýz a interpretácií týchto

ironických autorov naozaj vychádza, že ciele liberálnej verejnosti ich

veľmi nezaujímajú, dokonca pôsobia proti nim ako napr. Nietzsche,

no všetci majú spoločné to, že akceptujú náhodnosť i vlastnú časo-

vosť a konečnosť, z ktorej sa chcú „vypísať“ textami tak, že v nich

a prostredníctvom nich zobrazujú samých seba ako limitované ľud-


227

ské bytosti, ktorých ľudskosť neobsahuje nič absolútne, teda nijaké

„nadľudské“ autority. Proust opisuje svoju ľudskosť na pozadí krá-

sy, kým Hegel, Nietzsche a Heidegger na pozadí vznešenosti. Rorty

ukazuje, že všetci traja antikantovskí filozofi sa celkom nevymanili

z platonizmu v tom, že predsa len chceli človeka pozdvihnúť „nad“

dejiny, „mimo dobra a zla“ či vytrhnúť ho z „každodennosti poby-

tu“, a tak ukázať, že je „vyššou“, „vznešenejšou“ bytosťou napriek ná-

hodnosti, časovosti a limitovanosti. Jediný, kto nijakú „nadčasovosť“

či „ľudskú veľkosť“ do svojich sebaopisov nevpašovával, bol Proust,

ktorému stačil opis krásy plynutia a strácania sa ľudského času, za

čo získal u Rortyho (a nielen uňho) vyššie uznanie než uvedení fi-

lozofi. Proustovi sa však priblížil Derrida, ktorý sa poučil zo svojich

ironických predchodcov a „vznešené privatizoval“, kým krásu „zve-

rejňoval“ (ibid.: 139). Týmto spôsobom Derrida Rortyho fascinoval,

pretože zmenil spôsob písania filozofie, „sprivatizoval“ a „zliterari-

zoval“ ho na spôsob Prousta tak, že čitatelia „by z nej azda mohli mať

pôžitok“. Tým „on i Proust rozšírili hranice možností“ filozofie ako

literatúry, ktorá opisuje napríklad krásu pozdravov posielaných na

pohľadniciach (ibid.: 151 – 152).

Tak či onak, Rorty zafixoval svoj jediný „dualizmus“ súkromného

a verejného, za ktorý bol potom neustále a neúprosne kritizovaný,

keďže striktne a zásadne rozlíšil tieto dve roviny, dve sféry života.

V každej z nich ide o čosi iné: v súkromnej o to, aby sme tvorili sa-

mých seba, vo verejnej, aby sme boli demokrati, solidárni s ľudským

utrpením, a nesprávali sa k druhým kruto. V prvej má vládnuť iró-

nia, osobné zdokonaľovanie, autonómia, kreativita, flexibilita, indi-

vidualita; v druhej sociálna nádej, verejná zodpovednosť, solidarita,

konsenzus; v oboch sférach tolerancia a empatia.

3

Témou tretej časti je solidarita v konfrontácii s krutosťou. Tým Rorty

završuje v tejto knihe svoje skúmanie toho, čoho všetkého a za akých

podmienok je človek schopný, či už v súkromí, alebo na verejnosti.


228

Najprv pokračuje v zobrazovaní možnej i nemožnej krutosti vo vy-

braných vrcholných dielach literatúry 20. storočia od V. Nabokova

a G. Orwella. Napĺňa tu aj svoju identitu ako človek, ktorý (podobne

ako Proust) nemôže žiť svoj život bez a mimo kníh a pre ktorého sú

knihy veľmi hodnotnou, neredukovateľnou súčasťou života, nad kto-

rou je zrejme už len hodnota živého človeka a ešte niektorých este-

tických a morálnych vecí („divé orchidey a Trockij“). Bez kníh sotva

môže byť človek múdrym, i keď by sme mohli rozlišovať „knižnú“

a „životnú“ múdrosť a potom hľadať cesty, ako ich spojiť. Pre filozo-

fa je tiež relevantná otázka, na ktorej múdrosti a ako participuje (ak

vôbec).

Rortyho úvahy nad knihami zaujali literátov rovnako ako filo-

zofov a vyvolali medzi nimi značný ohlas (Poirier 1992; Dickstein

1998). Ako skúsený „knihomoľ“ (v dobrom zmysle) rozlišuje

knihy, ktoré nám pomáhajú dosiahnuť autonómiu, a knihy, ktoré

nám pomáhajú stať sa menej krutými. Knihy prvého druhu majú

význam pre „slepé odtlačky“, pre charakteristické náhodnosti,

ktoré vytvárajú osobité fantázie. Spracovávaniu takýchto fantázií

venujú svoj život tí, čo sa usilujú o autonómiu – dúfajú, že vysto-

pujú pôvod tohto slepého odtlačku a tak sa, v zhode s Nietzschem,

stanú tým, kým sú. Knihy druhého druhu majú význam pre naše

vzťahy k ostatným, pomáhajú nám uvedomiť si vplyv nášho kona-

nia na druhých ľudí. Sú to knihy, ktoré majú význam pre liberálnu

nádej a pre otázku, ako takúto nádej zmieriť so súkromnou iró-

niou (Rorty 1989/1996: 155).

Knihy opisujúce krutosť človeka k človeku sú podľa neho dvojaké:

zobrazujúce krutosť verejných inštitúcií a krutosť súkromných osôb

voči druhým. Väčšmi ho zaujíma druhý problém, pretože ako libe-

rálnemu ironikovi a intelektuálovi – za akého sa určite aj sám po-

kladal – mu ide na prvom mieste o autonómiu. Je preňho zásadne

významné, aby sa vyvaroval možností byť krutý voči druhým tam,

kde sleduje svoju sebakreáciu. Sebaodhalenie čohosi takého by mu-


229

selo byť preňho (či pre ňu) šokom alebo tvrdou ranou, pokiaľ by si

ešte zachoval(a) nejakú ľudskosť v podobe empatie.

Pri interpretácii Nabokova sa Rorty najprv stručne vyrovnáva

s jeho sondami do „ľudských možností“ a potom na príklade kas-

beamského holiča z Lolity ukazuje, ako nepozorovane vzniká jeden

druh krutosti v súkromnej sfére života, ktorý súvisí s tým, čo ľudia

hovoria, resp. ako to hovoria. Ak sme zaujatí vlastnými pôžitkami,

dokonca vlastným súkromným šťastím, je na zváženie, ako – a či

vôbec – sme schopní vnímať to, čo sa nám druhí usilujú povedať

o svojom utrpení a nešťastí (ibid.: 180 – 181). Rorty eticky hodno-

tí estetický opis a želá si, aby nami zatriasol, aby „prelomil pancier

konvencií“, pretože zmyslom estetického diela „je výlučne to, čo sa

dotýka našej citlivosti k tomu, čo by sme mali urobiť so sebou alebo

s druhými“ (ibid.: 184 – 185).

Orwellov opis krutosti v 1984 je iný, ale rovnako pôsobivý, pretože

nás robí vnímavými voči iným možnostiam, za akých je človek schop-

ný dopúšťať sa nepredstaviteľnej krutosti voči druhým. Hovorí o „ná-

hodnostiach možnej politickej budúcnosti“; ukazuje, ako preniknúť

cez pancier rétoriky o sociálnej rovnosti a dobre, resp. akejkoľvek

inej rétoriky. Podľa Rortyho Orwellovo varovanie nespočíva v tom,

že „v prirodzenosti človeka sa ukrýva sadistická časť“, ale v tom, aby

sme si všímali náhodnosti v dejinách, vďaka ktorým sa ich tok môže

zvrtnúť tým či oným smerom a výsledkom bude, že nám začnú vlád-

nuť ľudia s morálnymi predstavami, nad akými budeme krútiť hlavou

rovnako, ako sa stávame zhnusenými pri 1984 (ibid.: 203 – 205). Iró-

nia v dejinách je priamo obsiahnutá v ich kontingencii.

Ako je potom možná solidarita, aby čelila nielen irónii, ale aj ab-

surdite dejín? Ak tradičná filozofia rozumie „ľudskou solidaritou“

niečo, čo je „vnútri každého z nás – naša bytostná ľudskosť – čo re-

zonuje prítomnosťou rovnakej veci v druhých ľuďoch“ (ibid.: 209),

tak to je podľa Rortyho presne to, čo „nefunguje“. Solidaritu, alebo aj

ľudskosť vôbec, založenú na nejakej „esencii“, „prirodzenosti“, niečo-

ho nám „daného od prírody“ alebo „vloženého do nás“ naším Stvo-

riteľom, niečoho mimo dejín a spoločnosti, by sme už mali konečne


230

opustiť a pokúsiť sa nájsť, čo môže ľudí reálne spájať. Aké tu máme

možnosti? To, že „sme všetci ľudia“ či „rozumné bytosti“ mohlo do

istej miery – tiež nie absolútne – fungovať u kresťanov a osvietencov.

Malo by z toho byť zrejmé, že nič také univerzálne neexistuje a ani to

netreba hľadať. Potrebujeme nájsť konkrétnejšie spojivá medzi nami,

vďaka ktorým rozšírime svoje konkrétne „my“. V tom by mohol spo-

čívať morálny pokrok, no zakladať ho iba na racionalite a povinnosti

takisto nestačí. Ukazuje sa, že to, čo si západná kultúra pestuje ako

racionalitu, je voči krutosti buď nevnímavé, alebo sa na nej dokonca

podieľa; je skôr súčasťou problému než jeho riešením. Racionálne

uvedomovanie si rozdielov medzi „my“ a „oni“ tomu dokonca bráni

(„prečo by sme im mali pomáhať, keď nie sú z nášho kmeňa?“). Ra-

sové, etnické, sociálne a iné rozdiely nie sú také dôležité, ako naša

spoločná schopnosť vnímať bolesť a ponižovanie. Otázka solidarity

je teda skôr otázkou vnímavosti k utrpeniu druhých a krutosti voči

nim. Rorty sa preto pridáva k tým, čo namiesto toho začínajú akcen-

tovať emocionálny súcit s bolesťou a odpor ku krutosti (ibid.: 213).

To by mohlo byť aj spojivo medzi súkromnou a verejnou morálkou,

pretože ak sme solidárni s bolesťou niekoho na tejto emocionálnej

báze, je predpoklad, že nás to nenechá ľahostajnými podobne, ako

keď vnímame krutosť v umeleckom diele; vtedy neselektujeme ro-

zumom, či ide o našich rodinných príslušníkov alebo migrantov zo

vzdialenej krajiny.

Solidarita rovnako ako pravda, dobro, spravodlivosť, sloboda atď.

nie je daná, ale vytváraná; ak existuje, je to úspech, nie objav. Jej vy-

tváranie nie je garantované nijakými prírodnými ani spoločenskými

nevyhnutnosťami, ale závisí od mnohých konkrétnych historických

náhodností. Tým sa nemôžeme vyhnúť, môžeme ich len zvládať na-

príklad „etnocentrizmom“: čokoľvek má zmysel, možno to posudzo-

vať i porovnávať len na pozadí konkrétnej komunity a jej pravidiel,

ničoho iného. Len konkrétna historická komunita a jej kontext je

tým najvyšším kritériom hodnotenia čohokoľvek, nie nejaký nadča-

sový a univerzálny rozum. Predpokladom mravnosti je cítiť sa súčas-


231

ťou tejto komunity a dobre ju poznať a chápať. Podľa toho „musíme

začať tam, kde sme“, t. j. v komunite, „s ktorou sa stotožňujeme“.

C. Filozofia a pokrok

Po vydaní Kontingencie, irónie a solidarity (1989) bol Rorty v naj-

lepšej filozofickej i osobnej kondícii. V dekáde, ktorá vyvrcholila

jeho prechodom z Virginskej univerzity na oveľa prestížnejšiu Stan-

fordovu univerzitu v Kalifornii (1998), sotva mohol niekto, kto sa

seriózne zaujímal o najnovšiu filozofiu po celom svete, nevedieť, kto

je Richard Rorty. Okrem excentrickej a nie celkom oprávnenej po-

vesti „postmoderného neopragmatistu“, ktorá ho sprevádzala, bol

známy ako prominentný verejný intelektuál a kultúrny kritik. Jeho

úsilie začínalo žať svoje plody a jeho invenčnosť mu umožňovala

vyjadrovať sa k mimoriadne širokému okruhu tém od filozofických

cez kultúrne až po politické. Z filozofických otázok bol v centre jeho

pozornosti stále problém pravdy, reflektovaný v širokých antiepiste-

mologických súvislostiach; nemenej intenzívne pokračoval v histo-

ricko-filozofických interpretáciách. Z kultúrnych otázok reflektoval

problémy racionality, kultúrnych rozdielov a morálneho pokroku;

z politických predovšetkým problémy liberalizmu a demokracie.

Jeho autorská plodnosť bola enormná; napísal desiatky textov rôz-

nych žánrov, výber z ktorých vyšiel v krátkom čase najprv v dvoch

(1991a; 1991b) a potom aj v treťom (1998a) zväzku „filozofických

spisov“.6 Jeho názory sa neustále vyvíjali smerom k transdisciplina-

rite až postdisciplinarite, pretože sa necítil viazaný nijakou klasic-

kou filozofickou problematikou či agendou (ba neraz ani vlastnými

názormi, ktoré kedysi vyslovil).

1

Rortyho zväzky „filozofických spisov“ sú heterogénnymi kolekcia-

mi textov, ktoré predtým publikoval väčšinou samostatne alebo ich


232

predniesol ako prednášky na rôznych fórach (dokonca vo viacerých

verziách); len výnimočne sa v nich objavili úplne nové texty. Pre

knižné vydania ich väčšinou upravil a uviedol samostatnou esejou

(ako predtým v prípade Dôsledkov pragmatizmu, 1982).

Prvý zväzok s názvom Objektivita, relativizmus a pravda (Rorty

1991a) obsahuje 14 textov z rokov 1983 – 1988, rozdelených do troch

tematických sekcií. Stále sa v nich vyrovnáva s prístupmi analytickej

filozofie k poznaniu, tentokrát však viac so zameraním na vedecké

poznanie. Preto v tomto zväzku nachádzame čosi ako náčrt Rortyho

„filozofie vedy“ vrátane „filozofie sociálnych vied“. Týmito otázka-

mi sa zaoberá väčšina príspevkov, v ďalších podáva prvý náčrt svojej

„politickej filozofie“ a „filozofie kultúry“ (napr. pojem etnocentriz-

mu). Kľúčovými pojmami, s ktorými tu pracuje, sú reprezentacioniz-

mus/antireprezentacionizmus, realizmus/antirealizmus, objektivita/

solidarita, veda, pravda, interpretácia, text, metafora, pragmatizmus.

Druhý zväzok Rortyho spisov s názvom Eseje o Heideggerovi

a ďalších (Rorty 1991b) obsahuje 12 textov z rokov 1984 – 1989,

rozdelených takisto do troch sekcií, no na rozdiel od prvého zväzku

sú takmer všetky zamerané na interpretáciu európskych myslite-

ľov od Nietzscheho cez Wittgensteina a Heideggera po Habermasa,

Derridu, Foucaulta, Lyotarda, Castoriadisa, Norrisa vrátane Freuda,

Dickensa a Kunderu; dvoma americkými výnimkami sú P. de Man

a R. Unger. Ako vidieť z tohto zoznamu, Rorty tu reflektuje súčasnú

„postmodernú“ filozofiu, hľadajúc v nej paralely k svojmu postana-

lytickému pragmatizmu, ktoré nachádza tak línii Dewey – Wittgen-

stein – Davidson ako aj v línii Nietzsche – Heidegger – Foucault

a menej – hoci predsa – už u ostatných, ktorí takéto línie netvoria.

Rorty pristupuje ku všetkým kriticky z vlastnej vykryštalizovanej

pozície, takže s nimi vstupuje do kompetentnej konverzácie. Väčši-

na príspevkov sa zaoberá metafilozofiou špeciálne vo vzťahu k deji-

nám filozofie, no nechýbajú ani ďalšie príspevky k politickej a soci-

álnej teórii. Kľúčovými pojmami, s ktorými pracuje, sú metafyzika/

antimetafyzika, jazyk, postmoderna, dekonštrukcia, pragmatizmus,

identita, politika.


233

Tretí zväzok Rortyho spisov s názvom Pravda a pokrok (Rorty

1998a) obsahuje 17 textov z rokov 1991 – 1995 rozdelených znova do

troch sekcií. V centre pozornosti je problém pravdy, tentokrát z hľa-

diska toho, ako jeho koncipovanie prispieva, resp. naopak neprispie-

va k morálnemu, spoločenskému i filozofickému pokroku. Okruh

partnerov v konverzácii sa rozšíril, väčšinou však na anglo-americ-

kých kolegov; kontinentálnych zastupujú len Habermas a Derrida,

hoci komentuje aj ďalších od Darwina cez M. Ayersa po V. Havla.

Kľúčovými pojmami, s ktorými pracuje, sú skúmanie, veda, pravda,

riešenie problémov, pokrok, kultúra, filozofia, racionalita, politika,

sociálna prax, sociálna nádej.

2

Keď Rorty uvažuje o vývoji filozofie v 20. storočí, identifikuje tri zá-

kladné prístupy, resp. modely: vedecký (husserlovsko-carnapovský),

poetický (heideggerovský) a politický (deweyovský) (Rorty 1991b:

9 – 26). Tretí je reakciou na prvé dva, ktoré sú fundacionistické, resp.

reprezentacionistické (prvý) a reziduálne metafyzické (druhý). Také-

to vymedzenie však zachytáva iba hlavné rysy, pretože v niektorých

ďalších, vedľajších rysoch, sa všetky tri modely prelínajú, napríklad

prvý s tretím v otázke uznávania vedeckosti; druhý s tretím v otázke

uznávania umenia; či prvý s druhým v otázke uznávania abstraktné-

ho myslenia atď. Podobne sa prvé dva spájajú proti tretiemu v otázke

apolitickosti filozofie. V otázke jazyka sa zasa všetky tri dosť radikál-

ne rozchádzajú.

Rorty sa sústreďuje na prednosti tretieho modelu, keď na základe

Davidsona ukazuje chápanie a rolu metafory. Ukazuje tieto prednos-

ti, lebo tak ako niet „vedeckej metódy“, niet ani „filozofickej metó-

dy“, ba ani „filozofickej teórie“. Poslanie filozofie je politické a etické

v tom zmysle, že sa má zaoberať diskusiou o hodnotách, morálnych

cnostiach, vytvárať nové metafory a slovníky a formovať sociálnu ná-

dej. Hermeneutická funkcia filozofie má slúžiť na sprostredkovanie

konverzácia a komunikácie medzi rôznymi oblasťami kultúry a rie-


234

šiť konflikty medzi nimi; prispievať k tomu, aby ľudia boli šťastnej-

ší. Dnešná filozofia má myslieť novo a sviežo aj o starých otázkach;

alebo má klásť nové otázky v kontexte so súčasným stavom kultúry,

pričom sa musí zbavovať zlých filozofických slovníkov a postupov

zdedených z minulosti zo starej filozofie. Nová, iná filozofia je dobrá

na to, aby ukázala cestu von z predošlej filozofie, z jej zamotanosti do

vlastných slovníkov, ktoré kedysi možno boli užitočné, ale už nie sú,

lebo nijaký slovník, čo vytvorili ľudia, a teda aj filozofi, nie je večný

ani definitívny.

Súčasná filozofia sa nachádza v stave vnútorného rozkolu. Rorty

ide dokonca tak ďaleko, že je schopný uvažovať o „defilozofizácii

konverzácie ľudstva“ v zmysle jej „deprofesionalizácie“ a „detech-

nizácie“, uzavretej do odborných metafor najmä vďaka analytickej

filozofii, ktorá je dominantným dedičom prvého modelu. Neanaly-

tické prúdy (fenomenológia, existencializmus, pragmatizmus a i.) by

takýto trend podporili, pretože hrozbu scientizmu pokladajú pre fi-

lozofiu za najvážnejšiu. Je otázne, ako a či sa im to môže podariť, no

pre Rortyho existujú vyššie hodnoty, než je filozofia sama, keď svoju

úvahu uzatvára takto „antifilozoficky“:

Ak niekedy vôbec budeme mať odvahu odhodiť scientistický mo-

del filozofie bez toho, aby sme upadli späť do túžby po svätosti (ako

Heidegger), potom bez ohľadu na nepriazeň doby sa už viac ne-

budeme obracať na filozofov, aby nás zachránili, ako to robili naši

predkovia, keď sa obracali na kňazov. Namiesto toho sa budeme

obracať na básnikov a inžinierov, ľudí, čo vytvárajú prekvapujúce

nové projekty pre čo najväčšie šťastie čo najväčšieho počtu z nich

(ibid.: 26).

3

Rortyho útok na filozofiu pravdy v mene filozofie slobody pokračo-

val a naberal novú intenzitu (Rorty 1998a: 290 – 306). Podľa neho

pravda je buď ľudská, alebo nijaká. Mimoľudská či dokonca nad-

ľudská pravda je nezmysel. A ak je ľudská, musí mať rovnaké ľudské


235

atribúty ako človek sám. Kto z ľudí chce a potrebuje pravdu ako ab-

solútnu danosť alebo ako samoúčel, ktorý neslúži ľudským cieľom?

To, že nič, ani pravda, nemá pevný základ, nie je dôvod na zúfalstvo,

ale práve dôvod na nádej, pretože vďaka tomu máme možnosti zlep-

šovať sa, rozvíjať a rásť. Rovnako to mysleli James a Dewey vo svojom

meliorizme: nie sme rukojemníci daného stavu vecí, ktoré sú také,

aké sú, nie nevyhnutne, ale preto, že to takto niekto z ľudí chcel a vy-

tvoril, a to je dôvod i šanca meniť ich.

Keď Rorty uvažuje o vzťahu pravdy a pokroku (ibid.: 1 – 13), vra-

cia sa k svojim jamesovsko-nietzscheovským východiskám, v súlade

s ktorými odmieta platónsky dualizmus zdania a skutočnosti. Ten-

to dualizmus vychádza z toho, že na jednej strane sú naše názory

a na druhej strane svet, a že vzťah medzi nimi je taký, že každý názor

sa vzťahuje na svet, pričom mu nejako zodpovedá, ide len o to, ako

a nakoľko presne. Potom pokrok v našich názoroch spočíva v tom,

že sa čoraz väčšmi približujú k svetu; že mu čoraz väčšmi a čoraz

lepšie zodpovedajú. Cieľom skúmania (vedeckého predovšetkým,

ale aj každého iného) je podľa tejto starej koncepcie pravda ako ko-

rešpondencia našich názorov so svetom. V tom je obsiahnutá tradič-

ná racionalistická predstava lineárneho pokroku (napriek všetkým

okľukám a vybočeniam) ako postupného približovania sa k vopred

stanovenej méte.

Proti tomu kladie svoje nové hľadisko, podľa ktorého:

1. Naše názory nie sú vo vzťahu korešpondencie so svetom, ale sú

obsahom našich výpovedí v jazyku. Existuje veľa spôsobov hovore-

nia o svete, ale nijaký z nich nie je privilegovaný v tom zmysle, že by

bol bližšie k svetu, aký je sám osebe. Spôsoby hovorenia však môžu

byť lepšie alebo horšie vzhľadom na naše ciele, teda užitočnejšie ale-

bo menej užitočné.

2. Cieľom skúmania nie je pravda v akejkoľvek podobe, ale rie-

šenie problémov. Pravda nemôže byť cieľom, pretože cieľ je niečo,

čo vieme definovať (kým pravda je nedefinovateľná). Cieľ môžeme

dosiahnuť alebo sa aspoň k tomu približovať, ale v prípade pravdy

nemôžeme vedieť, ako ďaleko sme od nej alebo nakoľko sme sa k nej


236

priblížili. Existuje veľa spôsobov riešenia problémov, ktorými dosa-

hujeme svoje ciele.

3. Pokrok nie je približovanie sa k vopred stanovenej méte, ale

postupné rozširovania nášho horizontu spolu s tým, ako objavujeme

nové problémy a zanechávame za sebou staré. Pokrok spočíva v tom,

že vieme lepšie než naši predchodcovia riešiť problémy a vyrovnávať

sa s realitou vďaka tomu, že naše spôsoby hovorenia, teda naše slov-

níky, sú lepšie a užitočnejšie.

Takáto koncepcia vzťahu pravdy a pokroku nemôže nemať dôsled-

ky aj pre chápanie pokroku vo filozofii, kde tradične vládne predsta-

va o akomsi „kyvadlovom pohybe“ od podmieneného a relatívneho

k nepodmienenému a absolútnemu, teda kolísanie medzi skepticiz-

mom a dogmatizmom, čo zrejme nemá s pokrokom ako „progresív-

nym vývojom“ nič spoločné. Zastaviť toto kyvadlo znamená podľa

Rortyho zmeniť naše chápanie filozofie. Takýto vývoj je však možný

len zdĺhavou a postupnou kultúrnou zmenou, t. j. zmenou v bežnom

rozume aj inštitúciách. K týmto zmenám môže filozofia prispieť.

Pokrok vo filozofii je teda možný a môže spočívať v tom, že nachá-

dzame spôsoby, ako zjednotiť svoje názory a morálne intuície, ktoré

sme zdedili od svojich predchodcov, s novými názormi, inštitúciami

a teóriami. To znamená, že potrebujeme byť vnímavejší k novinkám

a k svojej kultúre; prestať klásť staré otázky a začať formulovať nové.

Potrebujeme byť vnímavejší k dianiu a životu okolo nás a nemôžeme

všetko, čo vzniká, len dogmaticky vtesnávať do starých filozofických

slovníkov, ktoré sme zdedili od Platóna a ďalších. Ďalej to znamená,

že celé dejiny filozofie treba brať terapeuticky, nie konštruktívne, t. j.

tradičných filozofov brať skôr ako tých, čo skoncovali s kladením sta-

rých otázok, než poskytli nové odpovede na ne. Napríklad Descartes

skoncoval s kladením scholastických otázok, Kant karteziánskych,

Hegel kantovských, Nietzsche, James a Dewey hegelovských atď.

Úlohou filozofov je tiež učiť ľudí, že staré slovníky, ktoré sme zde-

dili vo svojej kultúre, sú ako rebríky, ktorými sme niekam vystúpili,

ale potom ich treba odhodiť, pretože nás zvádzajú na dogmatizmus

a vtesnávanie nového materiálu do starých rámcov. Úlohou filozofie


237

je, aby bola senzitívnejšia k životu a nepokúšala sa dostať na bezpeč-

nú cestu vedy. Namiesto objektivity by mala rozvíjať intersubjektivi-

tu. Rorty odmieta predstavu, že prírodné vedy majú byť paradigmou

pre celú kultúru a že filozofický pokrok má spočívať v tom, že filozo-

fia sa stáva čoraz vedeckejšou. Filozofický pokrok nespočíva v tom,

že filozofia sa stáva rigoróznejšou, ale imaginatívnejšou, a to vďaka

niektorým osobnostiam, ktoré sú schopné vidieť to, čo nikto pred

nimi nevidel.

Teda ani vo filozofii pokrok nemožno hodnotiť z nejakého pomy-

selného konečného bodu, ku ktorému by sme sa mali približovať,

pretože tento bod je nedefinovateľný; je to skôr naša fikcia. Pokrok

môže spočívať v tom, že dnes vieme lepšie riešiť nielen staré problé-

my, ktoré sme zdedili od našich predchodcov, ale formulovať nové

problémy. To nás však neoprávňuje hovoriť o tom, že sme bližšie

k nejakej absolútnej pravde. Neexistuje nikto z ľudí, kto by mohol

povedať, že niekto je bližšie pravde alebo podstate skutočnosti než

niekto druhý. Ani filozofi to nemôžu povedať. Všetko, o čom hovo-

ríme, sú naše sociálne konštrukcie, dokonca aj kvarky, nielen ľudské

práva, a to, že o nich hovoríme ako o „objektívnych“, je takisto naša

konštrukcia.

Keď Rorty hovorí o filozofii, vyhýba sa kategorickému tvrdeniu

o tom, čo by filozofia mala robiť a aká by mala byť. Podľa neho každý

takýto pokus povedať, čo je podstatou alebo poslaním filozofie, je

len pokusom vpašovať do pojmu filozofie svoje vlastné preferencie.

Jeho názor na filozofiu má tak negatívnu ako aj pozitívnu stránku:

hovorí, v čom by filozofia už nemala pokračovať a čomu by sa mala

venovať ďalej. V každom prípade je proti falošným sľubom, ktoré fi-

lozofia dávala a dáva tým, že je schopná uspokojovať nejaké ľudské

potreby: intelektuálne, morálne, estetické. Ak naráža na ideu o konci

filozofie, týka sa to len istého typu filozofie, nie filozofie ako takej;

naopak, novej filozofii pripisuje veľký význam. Jej rola by mala byť

sociálna a kultúrna – spoluvytvárať globálnu demokratickú utópiu,

v ktorej všetkým záleží na všetkých a v ktorej akékoľvek rozdiely nie

sú prekážkou na spoluprácu medzi ľuďmi; sú teda morálne irele-


238

vantné. Poslaním filozofie je podľa neho oslobodiť ľudí od hlbokých

starých predsudkov a mystifikácií; tentoraz už nie teologických, ale

svetských, ktoré prinieslo osvietenstvo a moderná veda. Filozofia má

spájať minulosť so súčasnosťou tak, že bude pretvárať staré slovníky,

aby prispievali k utváraniu nových predstáv a vízií.

4

Keď Rorty uvažuje o racionalite a kultúrnom pokroku (ibid.: 186 –

201), znepokojuje ho najmä stotožňovanie racionality s akýmsi me-

tafyzickým princípom, ktorý má slúžiť ako ahistorické kritérium na

univerzálne hodnotenie vo všetkých oblastiach kultúry, vďaka čomu

majú byť niektoré kultúry racionálnejšie, a preto aj lepšie než iné.

Rozlišuje pojem racionality v troch významoch (ibid.: 186 – 187):

1. Racionalitu (R1) ako schopnosť prispôsobovať sa prostrediu ur-

čitými zložitými reakciami. Majú ju všetky živočíchy, medzi ktorými

je rozdiel len v stupni, nie v kvalite, ale najvyšší stupeň jej rozvoja

dosiahol človek. Nazýva sa aj technickou alebo inštrumentálnou ra-

cionalitou ako schopnosť prežiť; je hodnotovo neutrálna.

2. Racionalitu (R2) ako čosi špecifické len pre človeka, pretože si

vie klásť aj iné ciele než je prežitie a je schopný vytvárať hodnotové

hierarchie.

3. Racionalitu (R3) ako synonymum pre toleranciu a slobodu

– ako schopnosť znášať inakosť a nereagovať na ňu agresívne; ako

cnosť, ktorá nám umožňuje mierovú koexistenciu, spájanie rozdie-

lov, spoliehanie sa na presviedčanie, a nie na silu; schopnosť meniť

návyky a túžby; nielen chcieť viac toho, čo máme, ale aj niečo úplne

iné, nové.

V západnej tradícii sa tieto tri významy racionality často spája-

li a pokladalo sa za samozrejmé, že ľuďom sú vlastné všetky; teda

že tam, kde je schopnosť prispôsobovať sa špičkovou technológiou

v zmysle (R1), sú aj najvyššie morálne hodnoty v zmysle (R2) a (R3).

Nechýbali však ani útoky na samu ideu racionality ako takú, napr.

u Deweyho a Derridu. Podľa Rortyho problém spočíva vo vzťahu


239

medzi (R1) a (R3). Na jeho riešenie uvádza pojem kultúry takisto

v troch významoch:

1. Kultúra (K1) ako systém návykov konať určitým spôsobom,

ktorý je spoločný nejakej komunite. V tomto zmysle má svoju kul-

túru každá firma, univerzita, armáda, mesto, dedina, ulica atď., teda

každá inštitúcia, ba dokonca aj zvieracie spoločenstvá majú kultúru

v tomto zmysle, takže to nie je iba ľudská záležitosť. Rozdiel medzi

kultúrami v tomto chápaní je len v stupni, nie v kvalite. Preto (K1)

pripomína (R1).

2. Kultúra (K2) ako cnosť, ako „vyššia kultúra“, ktorá sa získava

najmä výchovou. Preto (K2) pripomína (R3).

3. Kultúra (K3) ako produkt (R2), t. j. ako nadstavba nad prírodou,

niečo univerzálne ľudské alebo špecificky ľudské a ako zmysel dejín.

Často sa tvrdí, že nejaká (K1) má hodnotu a treba ju zachovať,

kým iná (K1) by sa mala skôr zničiť. Alebo že nejaká (K1) je chorá

a dekadentná. Podľa Rortyho je to konfúzia, ktorá vedie k návyku

pokladať každú kultúru za umelecké dielo s jedinečnou hodnotou,

a ktorú preto treba chrániť samu osebe. Takýto názor sa zakladá na

kantovskom pojme ľudskej dôstojnosti. Napríklad ľavicoví intelek-

tuáli tvrdia dve veci: 1. všetky kultúry majú rovnakú platnosť a sú

si rovné; 2. niektoré kultúry sú choré, dekadentné, prázdne a pod.

(myslia tým najmä západnú kultúru a vyzdvihujú cnosti utláčaných

alebo chudobných kultúr). Podľa Rortyho je to rovnako chybný ná-

zor ako kultúrny imperializmus Západu.

Po tomto rozbore Rorty podáva vlastnú pragmatistickú koncepciu

kultúrnych rozdielov. Odvoláva sa pritom na Deweyho, ktorý spojil

Darwina s Hegelom (koncepciu prírodnej evolúcie s filozofiou dejín,

teda kultúrnou evolúciou) a odmietol pojem ahistorickej ľudskej pri-

rodzenosti. Namiesto toho hovoril o tom, že niektoré ľudské bytosti

sa dopracovali vo svojej evolúcii k schopnosti meniť životné prostre-

die, nielen naň reagovať.

V ďalšom kroku Rorty preberá od R. Dawkinsa termín „mému“

ako kultúrneho génu, aby v súlade s darvinizmom mohol tvrdiť, že

tak ako niektoré druhy triumfujú nad inými vďaka svojej genetickej


240

výbave, rovnako niektoré kultúry triumfujú nad inými vďaka svojim

mémom. Všetko je to však výsledok náhody a niet nejakého cieľa,

ku ktorému by sa mala prírodná alebo kultúrna evolúcia približovať.

Racionalita tu vystupuje len v zmysle (R1).

Pre Deweyho (tak ako pre osvietencov) existuje spojenie (hoci

preňho nie nevyhnutné a fatálne) medzi (R1) a (R3), t. j. medzi efek-

tívnosťou a toleranciou, technológiou a demokraciou. Toto všetko

však nevyrástlo z (R2), teda z nejakej špecificky ľudskej prirodzenos-

ti či podstaty. Podľa Deweyho to bolo výsledkom (R1), teda nového

stupňa vývoja v adaptabilite, ktorá sa stala tvorivejšou a flexibilnej-

šou; teda výsledkom našej rastúcej schopnosti nielen reagovať na

prostredie a jeho zmeny, ale meniť toto prostredie samo, čo vlastne

znamená, že svoje staré problémy riešime tak, že si vytvárame nové

problémy. To je niečo typicky ľudské (napr. odstránením starých fo-

riem krutosti a intolerancie vytvárame nové). Dewey nemal hotové

riešenia na tieto nové problémy, mal iba nádej, že rovnaké postupy,

ktoré problémy vytvorili, môžu priniesť aj ich pokojné riešenie.

Teda rozvoj (R1) nemusí nijako nevyhnutne prinášať rozvoj (R3),

výsledok môže byť aj priamo protikladný. No vďaka niektorým kon-

krétnym historickým faktorom, napr. kresťanskej rétorike o bratstve

človeka s človekom alebo vďaka náboženskej tolerancii, k tomu nie-

kedy dochádzalo. Dewey odmietol celý pojem (R2), čo znamená od-

mietnutie osvietenského sebaobrazu človeka. Znamená to smerova-

nie k demokratickej utópii, v ktorej ľudia nežijú podľa nejakej vopred

danej prirodzenosti, ale slobodne si utvárajú život tak, aby dosahovali

určitú rovnováhu medzi neubližovaním druhým a toleranciou k roz-

manitým spôsobom života. V takejto utópii budú ľudia podľa Rorty-

ho šťastnejší a budú žiť bohatší život než ich predchodcovia.

Čo sa stane s kultúrnymi rozdielmi v takejto utópii? Zachovajú

sa alebo zmiznú? Alebo namiesto starých rozdielov nastúpia nové?

Rorty odpovedá, že nikto to nevie; za najlepšie však pokladá myslieť

si, že staré rozdiely budú nahradené novými, bohatšími a zaujíma-

vejšími; že za starými nebude nikto veľmi žialiť a zaniknú až potom,

keď sa vytvoria nové, ktoré budú prinajmenšom rovnako významné.


241

Podľa mnohých kritikov Západu pragmatizmus je len jednou zo

západných ideológií, ktoré sú imperialistické a netolerantné. Títo

kritici tvrdia, že v západnej vedo-technike je ukrytý sám diabol, pre-

tože nevyhnutne vedie k útlaku, nie slobode; teda k pravému opaku,

než bolo pôvodne zamýšľané. Rorty na základe Deweyho pokladá

sekularizáciu za nevyhnutnú súčasť západnej kultúry a hovorí o svet-

skej viere, ktorej objektom môže byť človek a jeho dôstojnosť alebo

príroda a jej veľkoleposť, ale nie transcendentná bytosť či Boh. Ho-

vorí aj o svetskej transcendencii v zmysle evolúcie a pokroku, ale len

v tomto svete, a len vďaka ľudským silám, nie božím. Západnú kultú-

ru predsa len pokladá za lepšiu, pretože je to kultúra nádeje (v lepší

ľudský svet dosiahnuteľný našimi vlastnými silami) než východnú,

ktorá je kultúrou rezignácie. Západná kultúra má dve stránky: tech-

nologickú a romantickú. Jej hlavným problémom je, ako ich spojiť:

ideálom je dať technologickú moc do služieb najlepších romantic-

kých ideálov, ktoré Západ vytvoril.

Spor sa teda vedie o povahu modernej západnej kultúry: podľa

Deweyho vedie k realizácii individuality a (R3); podľa kritikov (napr.

Habermasa a Foucaulta), naopak. Rorty však tento spor nepokladá

za filozofický v tom zmysle, že by filozofi mali byť jeho arbitrami. To,

čo filozofi môžu urobiť, je vyostriť otázky, ako to urobil aj Dewey, keď

odmietol (R2) a (K3). Podľa Deweyho i Rortyho musíme dnes hľadať

oporu pre demokratické alebo západné ideály nie vo vede ani v ná-

boženstve, ale v umení. Podľa nich práve básnici sú doposiaľ neuzna-

ní zákonodarcovia sveta, skutoční nasledovníci prorokov a mudrcov,

čo môžu pomôcť vymaniť sa z kultúry rezignácie a prejsť ku kultúre

nádeje vo svetskom zmysle tak, že budúce generácie budú slobodnej-

šie a šťastnejšie než predošlé. Rortyho víziou je kultúra budúcnos-

ti, ktorá bude „jednotou rozmanitostí“, t. j. neteoretickým spájaním

prvkov západnej a východnej kultúry. Preto neskôr (Rorty, Balslev

1999c) vyjadril protest proti: 1. filozofickému esencializmu v oblasti

myslenia o človeku a kultúre (proti hľadaniu podstaty kultúry Zápa-

du, proti jedinej absolútnej, t. j. správnej odpovedi na otázku, čo je

západná kultúra); 2. pesimizmu, ktorý sa dnes nazýva postmoderniz-


242

mus a ktorý chce skoncovať so Západom a inšpirovať sa inými, nezá-

padnými kultúrami; 3. Heideggerovej interpretácii západnej kultúry,

ktorá prevláda a podľa ktorej Západ už vyčerpal svoje možnosti a je

to ukončený projekt. Nekritické podliehanie Heideggerovi pokladá

za profesionálnu deformáciu. Západ je podľa Rortyho stále pokra-

čujúci projekt, a preto proti Heideggerovi kladie Dickensa. Dickens

umožňuje pochopiť Západ a jeho špecifikum ako nijaký filozof. Jeho

romány sú plné morálneho protestu a hovoria, že nie technológia, ale

nádej na slobodu a rovnosť sú hlavným dedičstvom Západu.

Po takýchto analýzach už Rorty musel zmeniť tému svojho filozo-

fovania. Definitívne si ujasnil, že filozofia – ak má nájsť svoj zmysel

a naplnenie – musí investovať svoj potenciál do riešenia „problémov

ľudí“, a nie „problémov filozofov“. Tieto problémy narastali a boli

to problémy globálne, politické a kultúrne. Rorty to jasne ukázal vo

svojej prednáške počas druhej návštevy v Bratislave, ktorú nazval

„Intelektuáli a chudobní v súčasných USA“ (Rorty 1997a). V nej ni-

jako netajil svoje znepokojenie nielen zo situácie v USA, ale aj z glo-

bálnej situácie ľudstva. Podľa neho pred ľavicovými intelektuálmi

v USA stojí rovnaké množstvo práce v roku 1996, ako to bolo v roku

1910, a to najmä v legislatívnej oblasti; sú potrebné „zákony, ktoré

celonárodne ustanovia skutočné zdravotné poistenie, zákony zrov-

noprávňujúce príležitosti na vzdelanie, zákony ochraňujúce práva

žien a homosexuálov, a pod.“ (ibid.: 283). Videl však dve hlavné pre-

kážky v spoločensky užitočnom pôsobení ľavicových intelektuálov:

1. marxizmus a jeho dedičstvo, 2. postmodernizmus; pričom oboje

ako ideologický arzenál radikálnych ľavicových intelektuálov. Pokým

liberáli nezačnú kontrolovať Demokratickú stranu ako svoj „nástroj

na politickú zmenu” (ibid.: 284), tak „základný problém, ktorému čelí

moja krajina: problém, že chudobní chudobnejú a bohatí bohatnú“

(ibid.: 285), bude sotva riešiteľný. Toto je bod, v ktorom Rorty vyslo-

vil svoje skutočné obavy o budúcnosť USA; dokonca prejavil čosi ako

známky zúfalstva, keď povedal, že „ani Demokrati ani Republikáni,

ani liberálni intelektuáli, ale ani radikálni intelektuáli neposkytujú

riešenia“ (ibid.: 285) problému chudoby. Konečnou hrozbou, ktorá


243

sa za tým všetkým môže skrývať, je to, že „americká demokracia

môže byť ohrozená tak, ako nebola od čias Veľkej hospodárskej krízy

v 1930-tych rokoch”, a počas tohto obdobia „je fašistická revolúcia

v Amerike celkom mysliteľná“ (ibid.: 286).7 V globálnom rozmere

rastie „globálna trieda superbohatých“ (ibid.: 287), ponechávajúca

celý demokratický svet v ekonomickej neistote a demokratické inšti-

túcie v politickom ohrození.



245

III. NESKORÉ OBDOBIE

(1998 – 2007)

5

Politická filozofia

Filozofia je dobrý sluha politickej nádeje,

ale zlý pán.

Pravda, politika a „postmodernizmus“

(Rorty 1997: 54).

Neskorý Rorty – v poslednej dekáde života (1998 – 2007) – je predo-

všetkým politický, morálny a kultúrny filozof. Dôsledne praktizuje

svoju filozofiu ako globálnu „konverzáciu s ľudstvom“, t. j. ako „reak-

tívnu filozofiu“, keď väčšinou reaguje na výzvy zo strany kolegov buď

tak, že píše komentáre k ich prácam, najmä k tým, ktoré vníma kri-

ticky; alebo recenzuje knihy, ktoré ho zaujali; a v neposlednom rade

odpovedá na početné pozvania na interview. V oveľa väčšej miere

publikuje inojazyčné verzie niektorých pôvodných, ale aj nových

textov (väčšinou v nemčine, francúzštine, taliančine, španielčine; no

zopár z nich vydal prvýkrát aj v rumunčine či slovenčine).1 Z tradič-

ných filozofických tém neopúšťa hlavne problém pravdy, ktorému sa

venuje do konca života.

Pre jeho politickú filozofiu sú kľúčovými textami dve knihy z toh-

to obdobia, Pozdvihnutie našej krajiny (Rorty 1998b) a Filozofia

a sociálna nádej (Rorty 1999a). Okrem toho píše desiatky kratších


246

článkov na aktuálne témy praktickej politiky i politického myslenia,

uverejňované v špecializovaných teoretických časopisoch, ako naprí-

klad Constellations („Prehnaná filozofizácia politiky“, 2000), Critical

Horizons („Je kultúrne uznanie užitočný pojem pre ľavicovú politi-

ku?“, 2000) či Peace Review („Nádej a budúcnosť“, 2002), no prevaž-

ne v neakademických periodikách, významných, mienkotvorných,

kritických kultúrnych, literárnych, spoločenských a politických ma-

gazínoch, z nich najviac v ľavicovej intelektuálnej revue Dissent (od

1989 spolu 13 recenzií a článkov), socialistickom The New Leader

(od 1961 spolu 10 recenzií a článkov) či najstaršom ľavicovom poli-

tickom týždenníku v USA The Nation (od roku 1997 spolu 4 články

a recenzie); ďalšie napríklad v Raritan Review („Marxisti, straussia-

nisti, pragmatisti“, 1998), Atlantic Monthly („Falošné vedecké vojny“,

1999), britskom New Statesman („Americká cesta k fašizmu“, 1998),

nemeckom Die Zeit („Militarizácia americkej politiky“, 2001) ale-

bo slovenskom Kritika & kontext („Demokracia a filozofia“, 2006),

v ktorom dokonca prijal účasť v redakčnom kolégiu. Tieto údaje sú

jednak ukážkou toho, kde Rorty videl užitočné uplatnenie svojho

myslenia, jednak svedčia o jeho obrovskom diapazóne ako „verej-

ného intelektuála“. Napĺňal tým druhú polovicu svojho životného

poslania, ktoré mu od mladosti symbolizoval „Trockij“, t. j. zmysel

pre sociálnu zodpovednosť intelektuála a jeho príspevok k sociálne

spravodlivej spoločnosti.

Pochopiteľne, tento obraz treba dokresliť, aby nevznikol dojem,

že Rorty sa zrazu objavil v politickej filozofii ako úplný novic.2 Prvú

esej s otvorene politickým (a provokatívnym) názvom publikoval

čoskoro po svojom pragmatistickom obrate – „Postmoderný bur-

žoázny liberalizmus“ (1983), čo mnohí pochopili ako jeho „politic-

ký manifest“ a na dlhú dobu (ak nie navždy) si ho takto zafixovali.

V postmodernistickom kontexte pripojil zakrátko ďalšie dva texty

„Kozmopolitizmus bez emancipácie: odpoveď Jean-Francois Lyo-

tardovi (1985) a „O etnocentrizme: odpoveď Cliffordovi Geertzovi

(1986). A keď v roku 1984 predniesol na domácej Virginskej uni-

verzite prednášku s názvom „Priorita demokracie pred filozofiou“


247

(tlačou vyšla až v roku 1988), začalo byť aj jemu samému zrejmé, že

niekde sa stala chyba a že sa mu celkom nepodarilo artikulovať svo-

je politické úvahy tak, ako by si to želal. Napriek tomu všetky štyri

texty zahrnul do „politického bloku“ prvého zväzku svojich spisov

Objektivita, relativizmus a pravda (Rorty 1991a: 175 – 222). Navyše

mnohé pasáže z Kontingencie, irónie a solidarity (Rorty 1989/1996)

– zvlášť tie o súkromnej irónii a verejnej solidarite – sa nedali čítať

inak ako „politické manifestácie“, takže konštitúcia Rortyho ako „po-

litického filozofa“ začiatkom 1990-tych rokov bola „dokonaná“. Jeho

doménou v nasledujúcich rokoch bola najmä otázka roly intelektu-

álov v politike a politizácia akademického života, teda smerovanie

k tomu, čo neskôr nazval „kultúrnou politikou“. Popri tom sústavne

recenzoval knihy s kultúrno-politickým dosahom (od autorov ako

C. West, T. Eagleton, Ch. Taylor, B. Latour, R. Bernstein, A. Heller, J.

Derrida a mnohých ďalších); v početných rozhovoroch vysvetľoval

svoje myšlienky o liberálnej utópii, vzťahu filozofie a demokracie,

súkromného a verejného, teda o otázkach, ktoré vniesol do filozofic-

ko-politického diskurzu.

K analýze a interpretácii politických otázok sa prepracúval po-

stupne, až keď si ujasnil metafilozofiu vo svojom opus magnum,

v ktorom politická rola filozofie nebola nijako explicitne zahrnutá,

skôr naopak. Rola filozofie mimo vlastnej disciplíny bola uňho vždy

kultúrna, a hoci pre ňu neskôr začal používať termín „kultúrna po-

litika“, nešlo o politiku v tradičnom zmysle. Takisto jeho koncepcia

politiky nebola založená na filozofii. Dôsledne rozlišoval medzi filo-

zofiou a politikou: bol schopný filozoficky súhlasiť s politickým pro-

tivníkom (Heidegger) a na druhej strane politicky súhlasiť so svo-

jím filozofickým rivalom (Carnap); či naopak, filozoficky nesúhlasiť

s politickým spojencom (Dewey) a politicky nesúhlasiť s filozoficky

spriaznenou dušou (Foucault). Podľa Rortyho niekto môže mať tie

najlepšie filozofické názory, ale myslieť i konať môže politicky zle;

alebo naopak, môže mať veľmi úbohú filozofiu, ale myslieť i konať

môže politicky správne, pretože jedno s druhým nie je tak úzko pre-

pojené, ako sa tradične myslí.


248

Tak či onak, v politickej filozofii 20. storočia Rorty zaujal nespo-

chybniteľné miesto, napriek tomu, že nebol politickým filozofom–

špecialistom či systematikom a la Rawls alebo Habermas (Zuckert

2011; Bessusi 2012; Kuipers 2013). Nečudo však, že jeho inovatívny

prístup vyvolával kontroverzie a kritiku zo všetkých strán, paradox-

ne väčšinou zľava od vlastných kolegov a súputníkov–pragmatistov.

Jedným z prvých bol jeho priateľ a kolega zo štúdií v Chicagu, uzná-

vaný znalec hlavných prúdov súčasnej filozofie od kritickej teórie cez

hermeneutiku po pragmatizmus, Richard Bernstein. Ako popredný

neo-deweyovec videl u Rortyho „krok vpred a dva kroky vzad“ pri

jeho obhajobe liberálnej demokracie (Bernstein 1987), ktorú pokla-

dá za abstraktnú, „estétsku“, nedôslednú a nedostatočnú. Túto kriti-

ku rozvinul ešte viac, keď analyzoval Kontingenciu, iróniu a solidaritu

ako rétoricky podnetnú a zaujímavú prácu, ale politicky nerealistic-

kú a prakticky irelevantnú (Bernstein 1991: 258 – 292). Rorty na to

ihneď reagoval (Rorty 1987) a so zhrozením uznal, že jeho formu-

lácie ho veľmi nešťastne katapultovali do tábora neokonzervatívcov,

zatiaľ čo on chce jednoznačne patriť k sociálnym demokratom, teda

„ľavicovým liberálom“. Hlavný spor s Bernsteinom, ale aj s Haber-

masom vedie v otázke roly teórie, resp. filozofie voči politickej praxi.

Kým oni chcú, aby teória plnila konkrétnejšie funkcie napríklad pri

formulovaní prostriedkov, ako dosahovať politické ciele, a takisto pri

kritike ideológie, on pokladá prvé za nemožné a druhé za zastara-

né. Podľa neho funkciou filozofického politického myslenia je for-

mulovať utopické vízie, ktoré by mali inšpirovať politické konanie

(ibid.: 569). Podobne nevidí konštruktívny praktický úžitok z teórií

Foucaulta a Derridu, ktorí sú užitoční skôr ako vizionári v tom, že

ukazujú, ako by veci mohli vyzerať, ak by sa ich podarilo zmeniť.

Pre sociálnu reformu sú najužitočnejší myslitelia ako Marx a Mill,

Dewey a Rawls, pokiaľ sú schopní vyhnúť sa univerzalizmu, k akému

má sklon Habermas (ibid.: 571 – 574). Práve z týchto univerzalistic-

kých pozícií Rortyho radikálne kritizovali ďalší marxisti, pokladajúci

jeho sociálnu solidaritu za nedostatočnú, formálnu či falošnú a jeho

samého za individualistu, ktorý sa len maskuje solidaritou, aby bol


249

zaujímavý ako postmodernista (Geras 1995). Pridali sa aj ďalší prag-

matisti, podľa ktorých Rorty Deweyho dezinterpretuje a využíva pre

svoje ciele, najmä odmieta jeho rekonštruovanú metafyziku, čím

podkopáva základy sociálno-demokratickej politiky. Preto je jeho

prístup chybný a nebezpečný (Stuhr 1997: 4, 117 – 135) a jeho po-

litická filozofia „nepoužiteľná“ a „beznádejná“ (Talisse 2001). Také-

to obvinenie stojí na odmietnutí „politického antifundacionizmu“

a súvisí tiež s tým, že Rorty nahrádza argumentatívny štýl imagina-

tívnym a naratívnym, v dôsledku čoho údajne nie je schopný brániť

demokraciu proti tyranii (ibid.: 624).

Umiernenejší a konštruktívnejší kritici poukazovali na to, že Ror-

tyho politická koncepcia je rozhodne iná než Deweyho, keď stojí na

pojmoch kontingencie, irónie a etnocentrizmu. Hľadali však mož-

nosti ich rekonštrukcie a dokonca integrácie s Habermasovou kon-

cepciou (Festenstein 1997). Postupne sa začali objavovať aj takí, čo

videli u Rortyho pozitívne a dôležité prvky, ktoré stojí za to rozvíjať.

Takými sú predovšetkým solidarita a kultúrna konverzácia ako cesty

rozširovania komunity, okruhu spoločného „my“ (Kuipers 1997).

Popri rozdieloch majú Deweyho a Rortyho liberalizmus aj spoloč-

né prvky, spočívajúce najmä v obhajobe pluralitných ciest slobodnej

ľudskej sebarealizácie či už na verejnosti, alebo v súkromí (Shuster-

man 1997: 73). Na tomto základe je možné chápať obe koncepcie

pragmatistického liberalizmu ako komplementárne, nie vylučujúce

sa navzájom, a cestou k nim môže byť rozvíjanie kultúrnej politiky

ako kontinuálnej s reálnou verejnou politikou, čo je to najlepšie, čo

filozofi ako akademickí intelektuáli môžu robiť (ibid.: 85 – 87). Po-

dobne diskontinuita medzi modernou racionalitou a postmoderným

estetizmom nemusí byť neprekonateľná, ak ide o to, aby filozofia pri-

spievala k „umeniu žiť“. Uzavrieť toto umenie výlučne do hraníc sú-

kromného života a postaviť ho do ostrého protikladu k verejnému

životu nebola celkom Rortyho intencia. Chcel len poukázať na to,

že v jednej i druhej sfére používame iné slovníky, iné prostriedky

a máme aj odlišné ciele, pretože máme rôzne zodpovednosti: jedny

voči sebe samým a (blízkym) ľuďom v súkromí, druhé voči druhým


250

(neznámym) ľuďom za hranicami súkromia na verejnosti. Rorty

uznáva oba druhy zodpovednosti a veľmi dobre vie, aké ťažké je v re-

álnom živote nájsť medzi nimi prijateľnú rovnováhu. Usiluje sa pove-

dať, že ani filozofia nám v tom veľmi nevie pomôcť, to skôr literatúra.

Práve kvôli týmto dualizmom súkromného a verejného, univer-

zálneho a partikulárneho, teoretického a praktického, racionálneho

a estetického, tradičného a utopického Rortyho politické myslenie

narážalo na nepochopenie a odpor aj u liberálov iných škôl. Jedni ho

označovali za nekompatibilné s už overenými a fungujúcimi model-

mi liberálnej spoločnosti (Melkonian 1999), iní za impotentné, sub-

jektivistické, neprincipiálne, a preto v konečnom dôsledku neschop-

né prispieť k rozvoju liberálnej spoločnosti (Gander 1999).

Rortyho koncepcia politiky je provokatívna a inovatívna, ale nie

nekoherentná a deštruktívna. Brať ju vážne neznamená, že ju nemož-

no kritizovať. Postupne sa začali vynárať vyváženejšie interpretácie

a analýzy, ktoré ukazovali relevantnosť Rortyho pre súčasné politic-

ko-filozofické diskusie (Festenstein, Thomson 2001). On sám však

uznal, že „existujú niektoré nešťastné pasáže v mojich starších prá-

cach“, kde „som sa vyjadroval neopatrne“, a preto „dúfam, že postup-

ne sa učím byť menej aforistickým a menej obviniteľným zo šírenia

paradoxov“ (ibid.: 51). Takisto Bernstein korigoval svoj obraz a začal

písať o „Rortyho inšpiratívnom liberalizme“, ktorý jednoznačne za-

sadzoval do ľavicového kontextu (Guignon, Hiley 2003: 124 – 138).

Ako najpodstatnejšie sa však začalo ukazovať kreatívne, imagina-

tívne a romantické jadro Rortyho politickej vízie. Politický diskurz

nemusí byť len rigidný a dogmatický, nudný alebo toporný; je mož-

né ho formovať tak, že sa napojí na Deweyho myšlienky o „tvorivej

demokracii“ ako „spôsobe života“. Noví interpretátori Rortyho začali

využívať jeho emersonovské a whitmanovské inšpirácie, prenášať ich

zo súkromnej do verejnej sféry a oživovať sen o politike ako o „jed-

nej veľkej básni“ (Voparil 2006). „Politické čítanie Rortyho“ môže

byť „najplodnejšie“ (Voparil 2011) a „poetizovaná kultúra“ nemusí

byť dualistickým protikladom politickej kultúry (Schulenberg 2015).

Pragmatistická politická imaginácia ako dedič romantizmu je kľú-


251

čom k politickej zmene a k naplneniu sociálnej nádeje (Bacon 2007).

Rortyho politické myslenie je „najvyváženejšie“, pretože je schopné

pracovať s paradoxmi ľudskej skúsenosti a kreovať liberálne cnosti

(Curtis 2015: 45).

Ak prijmeme rozlíšenie filozofov na tých, čo sú užitoční pre súk-

romný život človeka a jeho sebakreáciu ako osobnosti, a na tých, čo

sú užitoční pre verejný život človeka a jeho pôsobenie ako sociálne-

ho aktéra, môžeme povedať, že Rorty je užitočný v oboch smeroch

napriek tomu, že niektorí kritici ho odkazujú len do súkromnej sféry.

Jeho koncepcia politiky však nechce „uchopiť realitu a spravodlivosť

v jednej vízii“, ako o tom sníval v mladosti. To by podľa neho zna-

menalo odvodzovať politickú filozofiu a politiku samu z metafyzic-

kej koncepcie reality. Všetky takéto pokusy nielenže zlyhali, ale stáli

veľké obete. Pre spravodlivosť a politiku nie sú filozofia a metafyzika

vhodné, ak vzťah medzi nimi chápeme podľa starého platónsko-aris-

totelovského modelu tak, že filozofia má vytvárať teóriu, ktorú má

politika v praxi realizovať. To je len jeden z ďalších antických dua-

lizmov, ktoré treba opustiť. Hľadanie nevyhnutného metafyzického

základu, z ktorého vyplynie podoba dobrej spoločnosti či ideál utó-

pie, je nielen chybné a márne, ale aj škodlivé. Aj v politickej filozofii

teda platí antifundacionizmus, t. j. odmietanie metafyzických, ahis-

torických základov. Pre dobrú spoločnosť je potrebná najmä ľudská

solidarita, empatia, lojalita a zodpovednosť voči vlastnej komunite,

ktoré zabraňujú konaniu krutosti, čo sú celkom ľudské, nie nadľud-

ské ani mimoľudské kvality a predpoklady.

A. Filozofia, politika, demokracia

Rortyho politická filozofia zahŕňa predovšetkým originálnu koncep-

ciu politického liberalizmu, ktorá je neodmysliteľná od politicko-kul-

túrnej roly ľudí, ako bol on sám – intelektuálov. Východiskom tejto

koncepcie sú dva dnes už klasické rortyovské texty: „Postmoderný

buržoázny liberalizmus“ (1983; Rorty 1991a: 197 – 202) a „Priorita


252

demokracie pred filozofiou“ (Rorty 1988/1993c). Pôvodne ich napí-

sal a predniesol ako prednášky.

1

V prvom texte nastoľuje otázku zodpovednosti intelektuálov, ktorí

bývajú tradične obviňovaní z nezodpovednosti voči svojej komunite

vtedy, keď sa v nej sami marginalizujú alebo sú marginalizovaní a ne-

protestujú proti tomu. To je analógia s inými sociálnymi skupinami,

ktoré dokonca zo svojej komunity emigrujú, a vtedy nie je jasné,

akým činom je emigrácia z vlastnej komunity: zodpovedným alebo

nezodpovedným? Otázka je, kto má posúdiť ich zodpovednosť? Ror-

ty vidí dve možnosti: buď sú intelektuáli alebo migranti zodpovední

voči inej komunite, než je ich vlastná, t. j. nejakej väčšej alebo „vyš-

šej“ komunite, napríklad ľudstvu ako takému, alebo sú zodpovední

len voči vlastnej konkrétnej komunite. Tých, čo posudzujú zodpo-

vednosť vzhľadom na ľudstvo ako také, nazýva „kantovcami“; tých,

čo ju posudzujú vzhľadom na konkrétnu komunitu, nazýva „hege-

lovcami“ (Rorty 1983/1991a: 197). Prví označujú druhých za relati-

vistov a – ako racionálne a mravné bytosti, ktoré poznajú univerzál-

nu, všeľudskú pravdu – tvrdia, že hodnotenie nemôže byť ponechané

nejakej partikulárnej komunite, ale naopak, každá komunita sa mu

musí podriadiť. Rorty sa pridáva na stranu „hegeliánov“ a nazýva ich

postoj „postmoderným buržoáznym liberalizmom“, pretože, ako vy-

svetľuje, „buržoázny“ je preňho protiklad „marxistického“ a zároveň

protiklad filozofického kantovského liberalizmu ako súboru raciona-

listických princípov; „postmoderný“ znamená, že súhlasí s Lyotar-

dovým „koncom veľkých“, ahistorických príbehov (ibid.: 198 – 199).

Rorty si uvedomuje problematickosť svojej „nálepky“ – „buržoáz-

ny postmoderný liberalizmus“ –, no chce ňou vyjadriť v protiklade

ku kantovskej ahistoricite hegelovskú historicitu ľudskej zodpoved-

nosti, ktorá spočíva vo vzťahu lojálnosti ku konkrétnej komunite,

a nie k nejakému večnému princípu mimo nej. Takisto je v tom ob-

siahnutá kontextualita a socialita individuálneho ľudského Ja, ktoré


253

je konštituované „sieťou spoločenských vzťahov“ (ibid.: 199). Proti

takémuto chápaniu nenachádza nijaký argument, ani etický v prí-

pade, keď komunita ako jediná a posledná autorita rieši otázku pri-

jatia cudzinca medzi seba; ani racionálny, v prípade, že by komunita

mala byť vyhlásená za relativistickú. Neexistuje totiž ľudská morali-

ta ani racionalita, ktorá by bola identická s „pohľadom božieho oka“

(ibid.: 202).

Druhý Rortyho text sa stal ešte diskutovanejším. V akom zmysle

má „demokracia prioritu pred filozofiou?“ Rorty vychádza z T. Jef-

fersona, podľa ktorého treba oddeliť, čo je pre politiku podstatné, od

všetkého ostatného. Ak je pre politiku podstatné spolužitie ľudí vo

verejnom priestore, potom ich súkromné názory akéhokoľvek druhu

sú irelevantné, resp. tolerovateľné, pokiaľ toto spolužitie nenarúšajú

(Rorty 1988/1993c: 222). Takýto názor na politiku je osvietenský, ak

sa odvoláva na to, že za ním je univerzálny rozum a jemu zodpo-

vedajúca univerzálna pravda o univerzálnej ľudskej podstate, ktorá

garantuje sociálny poriadok. Podľa Rortyho však takýto názor na po-

litiku je spochybňovaný minimálne od čias Hegela a je možné nahra-

diť ho názorom, že na politické spolužitie potrebujeme skôr niečo iné

– pojem konkrétneho „my“, vyjadrujúci „stotožnenie sa s vlastným

spoločenstvom chápaným ako výsledok historického procesu“ (ibid.:

224). Napriek tomu aj dnes existujú presvedčení zástancovia osvie-

tenského názoru ako „principiálneho“, bez ktorého si nevedia pred-

staviť ani existenciu spoločnosti a politiky (R. Dworkin); akúkoľvek

spoločenskú krízu spájajú (dokonca kauzálne) s krízou alebo logic-

kými dôsledkami tohto osvietenského názoru, resp. robia ho za ňu

zodpovedným (M. Horkheimer, T. Adorno, A. MacIntyre). Sú však

aj autori, čo pokračujú v hegelovskej línii a myslia si, že osvietenský

názor môžeme nahradiť historizujúcim a antiuniverzalistickým (J.

Dewey, J. Rawls). Osvietenstvo nezrušilo dejiny ani tradície, aj keď

ašpirovalo na to, že po „smrti Boha“ a jeho nahradení „Rozumom“

už ľudstvo dospeje k svojej univerzálnej podstate. Naopak, osvieten-

stvo založilo nové dejiny a tradície na nových pojmoch, ktoré pre-

zentovalo ako „konečný“, definitívny slovník.


254

Podľa Rortyho nijaký ahistorický slovník neexistuje; slovníky mô-

žeme a mali by sme neustále pretvárať a vytvárať nové tak vo filozofii,

ako aj v iných oblastiach kultúry, no nijaký slovník – a už vôbec nie

ten, ktorý ašpiruje na definitívnosť, ahistorickosť – by nemal byť legi-

timizáciou sociálneho poriadku, pretože sociálny poriadok je základ-

ná možnosť spoločenského bytia ľudí a v tomto zmysle má prednosť

pred akýmikoľvek slovníkmi. Aby sme mohli filozofovať, musíme

mať možnosť spoločensky žiť, nie naopak. Možnosť spoločensky žiť

– spoločenský poriadok, ktorý umožňuje ľudské spolužitie – nezávisí

od filozofických ani iných slovníkov, ale od historických a sociálnych

podmienok. Len osvietenský rozum (analogicky náboženskému du-

chu) si môže vo svojej arogancii alebo sebailúzii o svojej moci na-

mýšľať, že určuje chod dejín. To je rozum, ktorý si o sebe namýšľa, že

stojí nielen mimo dejín, ale aj nad nimi. Rozum, odmietajúci vlast-

nú historicitu a limitovanosť, je ešte stále osvietenským rozumom,

ktorý sám seba dosadil do pozície najvyššej autority namiseto Boha.

Rorty dospieva k tomu, že liberálny sociálny poriadok ako dedič-

stvo osvietenstva nestojí a nemusí stáť na osvietenskom racionaliz-

me. Ten môžeme opustiť a namiesto neho nepotrebujeme dosadiť

nič (a už vôbec nie do pozície „Ducha dejín“).3 Priorita demokracie

pred filozofiou je analógiou priority dejín pred rozumom. Politika

si vyžaduje konkrétny politický, nie abstraktný filozofický prístup,

t. j. netreba hľadať nejaké esenciálne či metafyzické ukotvenie po-

litiky, napr. teórie spravodlivosti v nejakých večných podstatách či

pojmoch. Politika neslúži abstraktným a ahistorickým ideálom, ale

konkrétnym ľuďom a skupinám ľudí; je to ich konkrétna sociálna

praktika, ako si zariadiť život. Aj keď to vyznieva platónskemu idea-

listovi cynicky, za politikou nemusí byť nijaká hlboká múdrosť, ktorú

môže odhaliť len filozofia. Každá politika je a môže byť len taká, akí

sú konkrétni ľudia, čo ju robia. Napriek tomu, že Rorty odmieta fi-

lozoficky zdôvodňovať politiku a liberalizmus, neznamená to, že ich

stotožňuje s primitívnym bojom o prežitie a existenciu. Jeho koncept

je reakciou na platónsko-kantovský koncept, ktorý kládol filozofiu na

piedestál dokonalosti ako „tribunál rozumu“, z ktorého mala „riadiť


255

dejiny“. Hovorí, že nemôžeme používať spoločnosť ako prostriedok

na svoje filozofické ciele, na stelesnenie či realizáciu svojich ideí. To

by bol fanatizmus. Namiesto toho „sociálne inštitúcie možno chápať

ako experimenty spolupráce“ (ibid.: 242).

Liberálny sociálny poriadok – demokracia – je preto liberálny,

lebo jeho primárnou hodnotou je sloboda. Ide o dva pojmy slobo-

dy: o slobodu na sebarozvoj v súkromnom priestore a o slobodu vo

verejnom priestore, kde má svoje limity, ako vedeli už Kant i Mill.

Rortymu nejde viac o súkromnú sebakreáciu než o verejnú solidari-

tu; slobodu berie ako najzákladnejšiu podmienku dôstojného života

vôbec.

2

Problém s osvietenstvom objasnil v spinozovských prednáškach,

ktoré predniesol na univerzite v Amsterdame v máji 1997 (Rorty

1997c), najmä v druhej z nich s názvom „Je postmodernizmus re-

levantný pre politiku?“ (ibid.: 33 – 53). Jeho odpoveď bola kladná.

Jasne rozlíšil dva osvietenské projekty: politický a filozofický. V po-

litickom projekte išlo o maximálnu slobodu a minimálne poníženie,

vo filozofickom o pravdu namiesto boha. Ak postmodernisti dospeli

k dezilúzii z filozofického projektu, nemusí – a nemalo by – to zna-

menať aj dezilúziu z politického projektu, ktorým je liberalizmus.

Rorty navrhuje oddeliť ich, teda opustiť racionalizmus a ponechať li-

beralizmus. Toho sme schopní vtedy, keď si uvedomíme, že o eman-

cipácii ľudstva môžeme rozprávať dva samostatné príbehy: 1. inte-

lektuálny ako oslobodzovanie sa od zastaraných doktrín, pričom

pokrok v tejto oblasti namiesto rozdielu medzi „pravdivý/neprav-

divý“ budeme hodnotiť rozdielom medzi „užitočný/neužitočný“;

2. politický ako oslobodzovanie sa od tyranov a násilníkov, pričom

pokrok v tejto oblasti budeme hodnotiť mierou rastu egalitarizmu

(demokracie). V oboch prípadoch ide o zbavovanie sa autorít, ktoré

sme si sami na seba uvalili, a o zbavovanie sa krutosti ako podriaďo-

vania sa týmto autoritám. Postmodernistický prístup potom spočíva


256

v tom, že oba projekty rozvíjame samostatne. V prvom projekte ide

o nastolenie slobody ako základnej podmienky konverzácie (prag-

matizmus), v druhom slobody ako základnej podmienky rovnosti

príležitostí (liberálna demokracia).

Ako je to so vzťahom filozofie a politiky v postosvieteneckej dobe,

objasňuje v prednáške s názvom „Demokracia a filozofia“, ktorú

predniesol v Teheráne v apríli 2004, ale ktorá vyšla tlačou až o dva

roky neskôr na Slovensku (Rorty 2006b). Začína ju tézou, že filozofia

„je rebrík, po ktorom sa vyšplhalo západné politické myslenie, a po-

tom ju odkoplo“ (ibid.: 10). V 17. a 18. storočí bola filozofia na vrcho-

le pokroku, no v súčasnosti, „keď sa osvietenské hodnoty pokladajú

v podstate za samozrejmé na celom Západe, to už neplatí. Teraz uka-

zuje cestu politika a filozofia sa k nej v úzadí pripája“ (ibid.). Filozofia

sa ocitla „na chvoste“ a stala sa irelevantnou pre demokraciu. Ide však

o to, v akom zmysle. Rorty rozlišuje dva pojmy demokracie: 1. ako

spôsobu vlády (konštitucionalizmus) a 2. ako spoločenského poriad-

ku (egalitarianizmus). Ukazuje, že USA majú demokraciu v prvom,

ale nie druhom význame, čo predstavuje aj hlavný rozdiel medzi hlav-

nými politickými stranami. Obe strany majú takisto rozdielny postoj

k náboženstvu v tom, že ľavica ho pokladá za súkromnú, kým pravica

za verejnú záležitosť. No intelektuáli na oboch stranách nemajú veľmi

sklon zdôvodňovať konštitucionalizmus náboženstvom či filozofiou,

skôr historickými skúsenosťami, ktoré sa osvedčili. Podobne je to

aj v sporoch o egalitarianizmus (ibid.: 14). Politické diskusie sa stali

natoľko špecializovanými a odbornými, opierajúcimi sa o historické

a ekonomické fakty, že v nich filozofiu a teológiu už nepotrebujeme

(ba vyzerali by v takej diskusii čudne). Napriek tomu filozofi vedú

diskusie o politike, demokracii a ďalších témach, pričom postupujú

buď ako fundacionisti, uznávajúci univerzálny rozum, ktorý odhaľuje

univerzálne pravdy a podstaty, alebo antifundacionisti, ktorí uznáva-

jú kultúru a históriu. Podľa tých druhých

je filozofia doplnkom historiografie. Dejiny filozofie treba študo-

vať v kontexte spoločenských situácií, ktoré vytvorili filozofické


257

doktríny a systémy, rovnako, ako študujeme dejiny umenia a lite-

ratúry. Filozofia nie je a nikdy nebude vedou – v zmysle postupnej

akumulácie trvalých právd (ibid.: 20).

Antifundacionizmus v politickom myslení znamená, že namiesto

hľadania univerzálnych, večných, „prirodzených“, „racionálnych“,

„apriórnych“ a „evidentných“ princípov, na ktorých by sa mala po-

staviť stavba dejín a ich pokrok, teda namiesto „pokusu postaviť

spoločnosť na filozofickom základe“, by bolo užitočnejšie „poučiť sa

z historických dokumentov“ (ibid.: 24). Aj preto majú podľa neho

projekty prednosť pred princípmi (Rorty 1997d).

3

Rortyho koncepcia liberálnej demokracie nie je identická s klasic-

kou ani neoliberálnou demokraciou, aj keď jeho tvrdenia niekedy

vyznievajú v konzervatívnom duchu, napr.: „nič nie je dôležitejšie

než zachovanie... liberálnych inštitúcií“ (Rorty 1991a: 190). Aktivis-

tický meliorizmus Deweyho sa u Rortyho mení na druh „sociálnej

nádeje“, že liberálna demokracia sa bude vedieť vyrovnať so svojimi

problémami. Explicitne obhajuje „liberálnu utópiu“ (Rorty 1989a:

61). V nej

prevláda rigidné rozdelenie na bohatú, autonómnu privátnu sfé-

ru, ktorá umožní elitným „ironikom“, ako je on sám, utvárať seba

samých slobodne podľa vlastných želaní... a chudobný, egalitársky,

„demokratický“ verejný život, obmedzujúci sa na prevenciu kru-

tosti (vrátane elitárskych ironikov) (Westbrook 1991: 541).

Toto je najbežnejší bod kritiky Rortyho zo strany jeho ľavicových

kolegov – ostrý rozdiel medzi súkromnou a verejnou sférou.

Podľa definície sú Rortyho liberálni ironici antimetafyzikmi a roz-

hodnými historicistami, pre ktorých „nič hlbšie než kontingentné

historické okolnosti“ neexistuje. Rortyho utópia je plná jeho ideál-

nych postáv „liberálnych ironikov“, ktorí – uvedomujúc si, že ich


258

presvedčenia sú iba produkty času a príležitosti – vsádzajú všetko na

schopnosť liberálnej komunity budovať seba-legitimizujúcu solida-

ritu, schopnú redukovať krutosť bez odkazov na metafyzické pojmy

„ľudskej prirodzenosti“ a „ľudských práv“.

Kontingencia, kontextualizmus, historicita a pluralita sú ďalšie črty

rortyovského „liberalizmu bez princípov“. Napriek tvrdeniam o an-

tifundacionizme sa zdajú ukotvené v „etnocentrizme“ (Festenstein

1997: 13), ktorého jadrom sú tézy, že: 1. politické teórie si nevyžadu-

jú založenie v metafyzike ľudskej prirodzenosti; 2. neexistujú nijaké

vonkajšie (a univerzálne) kritériá na posudzovanie týchto teórií; 3. je

lepšie hovoriť o politických problémoch politickým slovníkom než fi-

lozofickým (ibid.: 117). Takto na základe etnocentrického historizmu

Rorty redeskribuje viaceré klasické témy sociálnej a politickej filozofie:

1. Otázku „teórie a praxe“: nijaká politická prax, a fortiori libe-

rálno-demokratická prax nepotrebuje filozofické základy alebo vše-

obecnú teóriu v zmysle „objektívneho autoritatívneho rámca“. Exis-

tujú naliehavé sociálne problémy, ktoré má politická prax a myslenie

riešiť a vo vzťahu ku ktorým je „tradičné“ filozofovanie zbytočné,

dokonca kontraproduktívne.

2. Otázku „pokroku“: sociálny pokrok nie je nevyhnutný, ale ná-

hodný, a rozhodne nie je naplnením „zákona dejín“. K pokroku

dochádza, ale je to záležitosť redeskripcie prostredníctvom nových

slovníkov, ktoré napokon môžu so šťastím inšpirovať nové a lepšie

sociálne praktiky.

3. Otázku „súkromného a verejného“: život každého jednotlivca má

dve sféry, ktoré je potrebné jasne rozlíšiť. Toto rozlíšenie je „prísne

rozlíšenie medzi zodpovednosťami voči sebe a voči druhým“ (Rorty

2001a: 91; 2001b: 155).

4. Otázku „komunity“: komunita bez ohľadu na to, aká je veľká, je

vytváraná cítením tých, ktorých možno zahrnúť pod kategóriu „my“.

Solidarita alebo lojalita s tými, ktorí sú ako „my“, je hlavnou formou

sociálnej súdržnosti.

Rortyho cieľom nie je navrhovať systematickú politickú doktrínu

(pre ktorú sú názvy ako „liberálny ironizmus“ či „ironický liberaliz-


259

mus“ naozaj konceptuálne priveľmi voľné). To, o čo Rortymu ide, je

zmena spôsobu, akým vidíme politiku; zbavenie sa slepých uličiek,

do ktorých nás zaviedli návyky politického myslenia a praxe a v kto-

rých nás nechali uviaznuť. Požaduje zbaviť sa istých škodlivých alebo

zastaraných sociálnych, kultúrnych a politických praktík a vymeniť

ich za nové a lepšie praktiky. Otázka, ako to urobiť, je otázka, s kto-

rou aj on sám zápasil. Nie je to nič, čo by sa dalo zabezpečiť racio-

nálnou argumentáciou. Namiesto toho rortyovským návrhom je, aby

sme vedome a premyslene prestali hrať staré jazykové a mocenské

hry a začali nové a iné. Rortyho redeskripcie by sa mali brať ako me-

tafory pre imaginatívne politické myslenie. Ich účelom nie je nahra-

diť iné liberálne koncepcie rortyovskou koncepciou, ale skôr rozšíriť

a obohatiť ich o ňu.

4

Rortyho koncepcia liberálnej demokracie je ľavicová, ale odlišuje sa

od iných ľavicových koncepcií, predovšetkým od marxistickej.4 Hoci

jeho kontakty s marxizmom boli pomerne skoré a komplexné vďaka

rodinnej výchove, v ktorej Marx a marxizmus neboli cudzie (Gross

2008: 29 – 62), vo svojich prácach naň referuje veľmi nesystematicky.

Rorty nepochybne sympatizoval s Marxom i Deweym, pokiaľ

ide o kultúrne poslanie filozofie – nie však už jej politické poslanie.

Marxizmus chápal ako „nekonzistentnú zmes pragmatizmu „Téz

o Feuer bachovi“ a scientizmu, ktorý spája marxizmus s pozitiviz-

mom“, a preto ho ako filozofiu praxe odmietal (Rorty 1991b: 10).

V Marxovi takisto videl kritickú antimetafyzickú intenciu, spoločnú

s Jamesom a Nietzschem, no na rozdiel od týchto dvoch, Marx sa

nevzdal intencie vytvárať novú metafyziku, s čím už Rorty nemohol

súhlasiť (Rorty 1982b: 150). Preto ho zaradil spolu s Platónom medzi

metafyzikov, ktorí sú v radikálnej opozícii k „liberálnym ironikom“

(Rorty 1989a: 120). K týmto ironikom má podľa neho bližšie Dewey

než Marx, pretože prvý je skôr romantik, kým druhý racionalista

(Rorty 1998a: 200).


260

Rorty dospel k tomu, že „koniec leninizmu“ po udalostiach v roku

1989 v strednej a východnej Európe znamená, že sa musíme vzdať

Marxa rovnako, ako sa Marx s Deweym vzdali Hegela (ibid.: 233).

Zároveň bol otvorene zhrozený z toho, ako tento „pád marxizmu“

nekriticky prijímali obdivovatelia neoliberalizmu v týchto krajinách

spolu s ilúziou, že „slobodný trh vyrieši všetky spoločenské prob-

lémy“ (ibid.: 225). Má blízko k Marxovmu názoru na náboženstvo

ako „brzdu konverzácie“ a pokus o totalitné ovládnutie duchovnej

kultúry.

O Marxovi sa zmieňuje na mnohých miestach, keď ako historik

ideí píše o Hegelovi a Nietzschem, Heideggerovi a Habermasovi, Fo-

ucaultovi a Derridovi, Dickensovi a Orwellovi i ďalších, no jediný ob-

šírnejší komentár venuje marxizmu v politickom spise o ľavicových

intelektuáloch v USA (Rorty 1998b). Vyzdvihuje tu deweyovské he-

geliánstvo oproti marxovskému, aj keď to druhé bolo vplyvnejšie. Vy-

číta mu, že okrem inšpiračnej sily svojich ideí sa pokúšalo o „vedecké

predikcie“ (ibid.: 19 – 20). Marx spolu s ďalšími, napr. Spencerom,

tvrdil, že vie, čo nastane v budúcnosti, kým Dewey spolu s ďalšími,

napr. Whitmanom, takéto poznanie budúcnosti odmietol, aby po-

nechal priestor inšpiratívnej nádeji (ibid.: 23). Rorty pokladá za ne-

šťastie, že v takomto úsilí o „vedeckosť“ pokračujú aj ďalšie generácie

ľavicových intelektuálov (napr. foucaultovci) a nasledujú Marxa na-

miesto Deweyho (ibid.: 37 – 38). Ba je to ešte väčšia katastrofa, pretože

marxizmus nadobudol v 20. storočí postavenie a vplyv náboženstva

(ibid.: 41 – 46). Ľavica (aspoň v USA), kultúrna i politická, sa pod-

ľa neho musí úplne zbaviť vplyvu marxistických ideí a obnoviť svoje

deweyovské zdroje romantického utopizmu, založené na inšpiračnej

sile ideí a politickej imaginácii – politická filozofia sa tu musí spojiť

skôr s poéziou a literárnou kultúrou než s vedou (ibid.: 138 – 139).

Rorty bol pragmatistický ľavicový intelektuál a postmoderný libe-

rál, ktorý uznával inšpiratívnu silu sociálnych ideálov vrátane nie-

ktorých marxistických ideálov. Pragmatizmus videl ako pokračova-

nie Marxovej 11. tézy inými prostriedkami; ako filozofiu praxe, ktorá

sa nestala scientistickou. Ako postlingvistický neopragmatista, pre


261

ktorého je jazyk kľúčovým fenoménom, však Marxovu tézu reinter-

pretoval tak, že odstránil jej dualizmus „vysvetľovania“ verzus „pre-

meny“ sveta: rozlične vysvetľovať svet totiž podľa Rortyho znamená

reinterepretovať, redeskribovať ho, a tým aj meniť. Redeskripcia sve-

ta v jazyku je zároveň jeho premena, resp. súčasť premeny (Voparil

2006: 183 – 184).

Napriek tomu, že v marxizme videl veľkú imaginatívnu silu

a schopnosť meniť svet, problémom marxizmu – na jeho vlastnú

škodu – bola metóda spoločenskej zmeny. Nebola to deweyovská

metóda tvorivej inteligencie a rortyovská metóda politickej imagi-

nácie. Z tohto dôvodu na jednej strane písal o inšpiratívnej sile Mar-

xovho a Engelsovho Komunistického manifestu, na druhej strane

oponoval Derridovi, že čítanie Marxa je stále aktuálne a potrebné

(Rorty 1999: 201 – 222). Veľmi ho znepokojoval osud kapitalizmu,

ktorý nevie riešiť problém chudoby, preto napísal, že „marxisti mali

pravdu aspoň v jednej veci: centrálne politické otázky sú tie, ktoré

sa týkajú vzťahov medzi bohatými a chudobnými“ (ibid.: 232). Marx

bol podľa neho ekonóm a sociálny vedec, nie filozof (Mendieta 2006:

40, 92 – 93), ale napriek tomu s ním súhlasil, že „našou úlohou je po-

môcť urobiť budúcnosť odlišnou od minulosti a netvrdiť, že vieme,

čo budúcnosť musí mať s minulosťou nevyhnutne spoločné“ (Ror-

ty 1995b: 198). Namiesto predvídania budúcnosti však treba riešiť

akútne problémy súčasnosti (Mendieta 2006: 110).

5

Richard Rorty bol intelektuál-patriot. Záležalo mu nielen na pome-

roch vo vlastnej krajine, ale aj na jej sebaobraze a obraze navonok.

Toto zaujatie zdedil z rodinnej výchovy a z intelektuálneho prostre-

dia, v ktorom sa pohyboval a ktorého poslanie chápal práve ako vy-

tváranie príbehov o tom, „kto sme?“ (my, Američania), ale aj o tom,

kým by sme sa mohli stať. Preto nie náhodou začína knihu kultúr-

no-politických reflexií Pozdvihnutie našej krajiny. Ľavicové myslenie

v Amerike 20. storočia (Rorty 1998b) týmito slovami:


262

Národná hrdosť znamená pre krajiny to isté, čo sebaúcta pre jed-

notlivcov: nevyhnutnú podmienku sebazdokonaľovania. Priveľa

národnej hrdosti môže viesť k agresívnosti a imperializmu práve

tak ako prehnaná sebaúcta môže viesť k arogancii. No rovnako ako

nízka sebaúcta znemožňuje človeku prejaviť morálnu odvahu, tak

aj nedostatočná národná hrdosť pravdepodobne nepovedie k ener-

gickej a efektívnej diskusii o národnej politike. Emocionálne zau-

jatie pre svoju krajinu – pocity intenzívnej hanby alebo nadšenej

hrdosti, vyvolané rôznymi etapami dejín a súčasnými udalosťami

– je nevyhnutné, ak má byť politická diskusia imaginatívna a pro-

duktívna. Takáto diskusia pravdepodobne nenastane, ak hrdosť

nepreváži hanbu (ibid.: 3).

Ak je to tak, potom národná hrdosť a patriotizmus sú potrebné

na to, aby občania mohli svoju krajinu rozvíjať; potrebujú mať inšpi-

ráciu, akú môžu poskytnúť príbehy z pera umelcov či intelektuálov.

Rorty však konštatuje deficit takýchto príbehov. Namiesto nich je

to záplava šovinistických alebo depresívnych príbehov. V minulosti

takéto povznášajúce príbehy existovali a prichádzali s nimi ľavicoví

intelektuáli ako Dewey, James, Whitman a ďalší. Boli to príbehy, kto-

rých duchom bola demokracia ako „americká národná viera“ v uto-

pické ideály, nemytologické a neideologické, prinášajúce sociálnu

nádej (ibid.: 9 – 12). Súčasná kultúrna ľavica nenadviazala na toto de-

dičstvo a nijaké podobné vízie neponúka, čo Rorty vidí ako viac než

alarmujúce. Za vážny dôsledok pokladá, že Deweyho vynikajúci prí-

beh o tvorivej demokracii upadá, nešíri sa, nepôsobí, a spolu s ním

ani duch plurality, diverzifiácie a experimentalizmu pri vytváraní no-

vých foriem života, čo nie je identické so súčasným „multikulturaliz-

mom“, ktorý chce chrániť jednu kultúru proti druhej, a nie vytvárať

novú z ich vzájomných slobodných interakcií (ibid.: 24). Príbeh, kto-

rý Amerika mohla sama o sebe písať a utvárať si ho, smerujúc k bez-

triednej spoločnosti, bohatším formám ľudského šťastia, antiauto-

ritárskemu videniu sveta a pokroku, obsiahnutému v deweyovskej

demokracii, zostáva čírou nevyužitou potenciou. Za predel v tomto


263

vývoji Rorty pokladá Vietnamskú vojnu a nástup tzv. Novej ľavice

v roku 1964, po ktorom kultúrny priestor vyplnili intelektuáli iné-

ho, napr. marxistického razenia, foucaultovskí posthumanisti a pod.

(ibid.: 38 – 43). Nová ľavica má však jednu veľkú zásluhu v tom, že

ukončila Vietnamskú vojnu, ktorá je skutočnou americkou národ-

nou hanbou (ibid.: 67 – 68). Po nej nastúpila v akademickom živote

„kultúrna ľavica“ s heslami politiky „diferencie“, „identity“ a „uzna-

nia“ (ibid.: 76 – 77). Táto ľavica pozdvihla americké univerzity nielen

vo vlastnom akademickom svete, ale urobila ho vnímavým aj voči

politickým a sociálnym otázkam. Rorty však ukazuje, že globalizu-

júci svet sa mení ďalej smerom k narastaniu sociálnych nerovností,

ba dokonca aj smerom k rastúcemu populizmu a hrozbe fašizmu, od

čoho je kultúrna ľavica úplne izolovaná, a pokiaľ neprekročí hranice

akademického sveta a nevráti sa k dedičstvu reformnej ľavice, Ame-

rika zostane bez politickej ľavice (ibid.: 88 – 91). Musí sa zmobilizo-

vať a zaktivizovať, prejsť od teoretického, diváckeho spôsobu existen-

cie k aktivistickému, od „problémov filozofov“ k „problémom ľudí“,

začať podávať aj konkrétne politické a legislatívne návrhy, rozvíjať

svoje utópie a nahradiť poznanie sociálnou nádejou (ibid.: 91 – 106).

V záujme toho by intelektuáli mali využívať mediálne kampane, ve-

rejné hnutia a inšpiratívnu silu umeleckých a literárnych diel vrátane

tých filozofických diel, v ktorých sú obsiahnuté „romantické utópie

usilujúce sa predstaviť si lepšiu budúcnosť“ (ibid.: 140).

Jednu takúto víziu svojej krajiny ponúkol v myšlienkovom experi-

mente, v ktorom sa na ňu pozerá z nadhľadu konca tretieho tisícročia

– z roku 2096 (Rorty 1999a: 243 – 251). V tomto obraze sa mu vyno-

rili USA po polstoročnom zotavovaní sa z kolapsu demokratických

inštitúcií a ich občania už majú úplne iný politický slovník. Preto

nemôžu pochopiť, ako ich predkovia mohli tolerovať také obrovské

sociálne rozdiely; ako mohli podporovať taký nespravodlivý politický

systém, založený na liberálnych, ale nie ekonomických právach; ako

sa namiesto vzbury proti nemu rozhodli uťahovať si opasky. V dô-

sledku toho americké dejiny nesmerovali k beztriednej spoločnosti,

ale naopak, od jedného otroctva k druhému, k narastaniu sociálnych


264

rozdielov a konfliktov, až skončili v občianskej vojne a totálnom cha-

ose, ktorý musela zastaviť len armáda. Teraz, keď je po všetkom, dis-

kurz o bratstve nahradil diskurz o právach; čítanie literatúry a biblie

vedecké traktáty; empatia sociálne normy; etika solidarity etiku ego-

izmu; politika kooperácie politiku konkurencie. No iba teraz začínajú

títo Američania chápať, koľko obetí stála ich cesta k takejto novej spo-

ločnosti a ako je ľudské bratstvo, na ktorom stojí, krehké.

Rorty písal v deweyovskom duchu so zámerom nielen predstaviť

si, ale aj prispieť k tomu, aby budúcnosť bola iná než minulosť. No sú-

časnosť na prelome tisícročí vnímal so značnými obavami. Preto bol

nútený hovoriť menej vizionársky a vyjadrovať nielen pesimizmus,

ale aj rozpaky z vývojových trendov v USA v kontexte s globalizáciou.

Tieto ekonomické trendy podľa neho hrozia zrútením osvietenského

projektu egalitarianizmu ako takého (Rorty 1998e); v politickej rovi-

ne zasa okrem návratu fašizmu hrozia návratom k otvorenému tried-

nemu boju (Rorty 1997e). V unikátnej diskusii na tému globalizácie,

konanej v Ríme za účasti G. Vattima a Ch. Taylora, poukázal práve

na veľmi nebezpečný rozpor medzi ekonomickým a politickým vý-

vojom, pretože prvý predbehol druhý, keďže máme globálnu ekono-

miku, ale nemáme globálny sociálny štát, pričom druhým základným

rizikom je globálna sociálna kríza a revolúcia. Riešeniu by podľa neho

napomohla medzinárodná spolupráca ľavicových strán a prekonanie

vzájomného izolacionizmu. Takisto sú vážnym problémom hodnoto-

vé rozdiely medzi americkými a európskymi intelektuálmi, ktorí by

spoločne mali menej hovoriť o „americkom spôsobe života“ a viac sa

zamerať na americkú ekonomickú a vojenskú moc z hľadiska otáz-

ky, ako ju využiť pre dobro ľudstva. S rastom ekonomickej moci Ázie

i Ruska v podmienkach, keď táto moc nie je kontrolovaná demokra-

tickými mechanizmami, ale mafiou a korupciou, sa spájajú ďalšie

globálne riziká. No najväčšie nebezpečenstvo videl v raste korupcie

moci na Západe a zvlášť v aliancii vojensko-priemyselného komplexu

s vládou (Vattimo, Taylor, Rorty 2007d).

Vzápätí na to prišiel 11. september 2001, na ktorý Rorty reagoval

sériou článkov, napr. v nemeckom Die Zeit napísal, že po otrase, ktorý


265

USA utrpeli, je veľmi pravdepodobné, že sa táto aliancia, znamena-

júca novú militarizáciu krajiny, upevní (Rorty 2001d); zároveň ostro

kritizoval Bushovu administratívu i Republikánsku stranu. V tejto

kritike pokračoval ďalej, keď poukazoval na to, že hlavnou otázkou

z hľadiska občanov a budúcnosti štátov je, ako môže demokracia

prežiť boj proti terorizmu na štátnej úrovni (Rorty 2002). O týchto

obavách z globálnej situácie písal, že teraz, keď „sa americké storočie

skončilo, nastúpilo čínske storočie“, budúcnosť je úplne nepredvída-

teľná (Rorty 2005) rovnako, ako je nevypočítateľné americké impé-

rium (Rorty 2009b). Tragédiu moderného Západu videl v tom, že vy-

čerpal svoje sily skôr, než dokázal naplniť svoju víziu, v dôsledku čoho

stráca nádej, namiesto ktorej nastupuje strach. Pokiaľ ide o USA, hoci

v globálnom rozmere je impériom, podľa vnútornej konštitúcie je to

stále demokratická republika. V tom spočíva nádej aj pre budúcnosť,

i keď sú tu trendy, ktoré ju ohrozujú. V globálnom meradle by nádej

mohla spočívať v tom, že všetky impériá – USA, Čína a Rusko – po-

chopia svoju rolu a začnú spolupracovať (ibid.: 220).

B. Rola intelektuálov

Rorty bol intelektuál, ktorý podľa svojej vlastnej definície nielen číta

(a píše) veľa kníh, ale ktorému predovšetkým záleží na tom, čo je

v ľudskom živote najdôležitejšie: na slobode, solidarite a sociálnej

nádeji. Podarilo sa mu stať sa nielen idiosynkratickým privátnym

intelektuálom, ktorý sa vyžíva v milovaných „divokých orchideách“

svojej filozofickej imaginácie, ale aj rozvážnym verejným intelektu-

álom, ktorý našiel vlastnú cestu v ľavicovom smerovaní k sociálnej

užitočnosti. Mal filozofickú víziu dobrého intelektuálneho života,

ktorý môže byť všeličím, len nie nezaujímavým, nudným a nezmy-

selným. Jeho koncepcia intelektuálov je súčasťou jeho politickej fi-

lozofie a etiky; v jej kontexte sa zaoberá takými problémami ako

sociálna zodpovednosť, vzťah verejného a súkromného, irónia a so-

lidarita, pokrok a sociálna nádej a i. Je takisto súčasťou jeho filozo-


266

fie výchovy, zvlášť akademickej kultúry a úlohy humanitných štúdií

v spoločnosti. V širšom zmysle je súčasťou jeho koncepcie kultúrnej

politiky a metafilozofie, pretože sa dotýka roly filozofie v kultúre,

politike a spoločnosti. Rorty vypracoval vlastnú redeskripciu tradič-

ného chápania spoločenskej roly intelektuálov, ktorá je podľa neho

nezastupiteľná.

1

Rorty ako intelektuál s obľubou viedol priamu či nepriamu konver-

záciu s intelektuálmi po celom svete. Ako príklad môžeme uviesť

jeho názory na J. Patočku a V. Havla.

Patočka, ako je známe, rozvinul vlastnú originálnu verziu fenome-

nológie, v ktorej sa pokúšal zmieriť Husserla s Heideggerom a ktorú

nazval „negatívny platonizmus“ (Patočka 1990). V tejto koncepcii

Patočka interpretuje Platóna „negatívne“, t. j. antimetafyzicky, preto

s ním Rorty (1991c: 36) sympatizuje z viacerých dôvodov: 1., Patoč-

ka odmietol svojho učiteľa Husserla s jeho ideou filozofie ako najvyš-

šej, striktnej a neutrálnej vedy, ktorej cieľom je absolútne poznanie;

2., Patočka takisto odmietol svoj vzor Heideggera s jeho stratou ná-

deje v ľudskosť; 3., Patočka žil svoju filozofiu vo svojom osobnom

živote ako sokratovský hrdina hľadajúci šťastie; a najmä 4., Patočka

dospel k tomu, že úloha a význam filozofie spočívajú skôr v hľadaní

šťastia a harmonického života v spoločenstve ľudí než v poznávaní.

To, pravdaže, nijako neznamená, že Patočka sa zmenil na pragma-

tistu, naopak, spolu s Heideggerom pragmatizmom opovrhoval ako

negáciou filozofie, ktorá si ani nezaslúži miesto v dejinách filozofie.

Patočka si totiž uchoval metafyzický postoj práve v tej oblasti, ktorá

je najdôležitejšia pre pochopenie ľudského života, v etike. Tu si ne-

vedel predstaviť nič iné než „bezpodmienečnú platnosť“ morálnych

princípov, ak má ľudské spoločenstvo vôbec prežiť. Najväčší horor

pre Patočku a jeho nasledovníkov (akým bol aj V. Havel), no napo-

kon zrejme aj pre väčšinu stredoeurópskych intelektuálov i v súčas-

nosti, predstavuje relativizmus, rovnajúci sa v ich chápaní bezbrehé-


267

mu cynizmu, ba ešte horšie, „totálnej sebadeštrukcii filozofie a vedy

ako takej“ (Blecha 2007: 41). Napriek tomu, pre Rortyho bol Patoč-

ka len „morálnym metafyzikom“, nie „ontologickým metafyzikom“,

ktorý nepodmienené morálne obligácie normatívne postuloval, no

nevyvodzoval ich z objektívneho poriadku vecí, pretože ako neprag-

matista ich nevyvodzoval z konkrétnej historickej situácie.

Popri všetkom obdive, ktorý Rorty prechovával k V. Havlovi, ne-

pozdával sa mu kvázi-metafyzický, absolutistický slovník, ktorým

Havel artikuloval svoje myšlienky aj v známom prejave v Kongre-

se USA 21. 2. 1990. Tento slovník Rorty pokladal buď za zastaraný

a veľmi zvláštny z hľadiska anglo-amerického intelektuála, alebo za

znak toho, čo nazýval nepotrebnou „nadmernou filozofizáciou po-

litiky”. Rorty požadoval skôr „banalizáciu” politického slovníka, čo

preňho znamenalo prestať používať bombastické ideologické frázy,

ako aj manipulatívne sľuby, ako napr. „skoncovanie s každým útla-

kom“ či „vyvlastnenie vyvlastňovateľov“, ktoré marxisti-leninisti po-

užívali, keď sľubovali čosi ako „komunistický raj na zemi“. Rortyho

postojom bolo, že funkcia kritiky inštitúcií zo strany intelektuála je

skôr reformistická než radikálna. Havel sa mu však javil ako radikál,

snívajúci o „existenciálnej revolúcii“, ktorá by priniesla „úplnú obno-

vu spoločenského poriadku“ a „skutočne ľudskú ľudskú bytosť“ atď.

Toto všetko sa zakladalo na Havlovom slogane „života v pravde“ ako

protiklade „života v lži“, ktorý spolu s ďalším sloganom Havlových

nasledovníkov („život v láske“ ako protiklad „života v nenávisti“)

priniesli magické politické efekty pre antikomunistickú (a antiso-

cialistickú, prokapitalistickú) revolúciu v bývalom Československu.

Toto všetko však vyznievalo liberálnemu utopistovi Rortymu ako

„kvázi-heideggerovský diskurz”, ktorý nastúpil namiesto marxovské-

ho, no podľa neho oboje je potrebné odmietnuť.

Je tu ešte tretí aspekt Havlovej „intelektuálnej politiky”, na ktorý

Rorty narazil, i keď ho už nesledoval do dôsledkov. Je to problém

„osudu intelektuálov”, ktorí skončia ako Havel vo „vysokej“ politike,

resp. stanú sa „profesionálnymi” politikmi. Rorty nastolil otázku, čo

Havel (ktorý sa mu spočiatku javil ako socialista) urobí, „ak zosta-


268

ne v úrade desať rokov“ a „pravdepodobne bude musieť zápasiť, aby

odvrátil trendy k nerovnosti, ktoré prinesie návrat ku kapitalizmu“,

a bude sa musieť vyrovnávať s „etikou hrabivosti“ (Rorty 1992: 2).

Rortyho nádejou v tom čase bolo, že Havel bude schopný sa s tým

vyrovnať a prispeje k utváraniu niečoho ako „kapitalizmu blahobytu

s ľudskou tvárou“.5 Havel zostal v prezidentskom úrade viac než desať

rokov (do roku 2003), no jeho politické dedičstvo zďaleka nie je také

nekontroverzné, ako by sa na prvý pohľad zdalo (a to nielen pre pod-

poru politiky G. W. Busha či výraz „humanitárne bombardovanie”,

ktorého autorstvo sa mu pripisuje). Bez ohľadu na všetko, pre Havla

bol ideál demokracie najefektívnejšou politickou zbraňou v úspeš-

nom zvrhnutí komunistického režimu. Zároveň sa však ukázalo, že:

1., ideál demokracie sa stal politickou a ideologickou maskou pre

reštauráciu kapitalizmu v bývalom Československu; 2., demokracia

nie je schopná čeliť politickej korupcii; a 3., demokracia ako politická

realita sa stala iróniou pre demokraciu ako politický ideál.

Havel si bol toho všetkého zrejme dobre vedomý. Do svojej smrti

v decembri 2011 vyjadroval skôr svoje znechutenie nad politikou ako

takou a pokúšal sa o akýsi návrat do roly „kultúrneho intelektuála”,

akú hral ako disident od 1960-tych rokov. Nie sú to teda len radikálni

ľavicoví intelektuáli ako Slavoj Žižek (1999), ktorí hovoria o „Hav-

lovej tragédii”, ale aj reformisti ako Václav Bělohradský, myslením

blízky Rortyho filozofii, ktorý vo svojich vyjadreniach k Havlovmu

odkazu povedal, že okrem utopického ideálu „života v pravde“, ktorý

sa s ním bude spájať vždy, jeho tragédia spočíva v neschopnosti čeliť

reálnym korupčným a deštruktívnym politickým silám.6

2

Podľa Rortyho intelektuáli majú svoju nezastupiteľnú spoločenskú

a politickú rolu, ktorá spočíva v ich príspevku do „kultúrnej politi-

ky“ (Rorty 2007). Svoj prístup prezentoval hneď v úvode bratislav-

skej prednášky v roku 1996:


269

Platón si myslel, že existuje problém v tom, či sa osvietení filozo-

fi majú vrátiť do jaskyne, alebo či sa majú zúčastňovať verejného

života. Tento problém je podľa mňa už prekonaný, pretože antic-

ká koncepcia hľadania poznania ako úsilia dostať sa do kontaktu

s niečím večným je prekonaná. Väčšina z nás v súčasnosti nasle-

duje Bacona a Deweyho v chápaní poznania ako riešenia prob-

lémov – úspešného riešenia každodenných problémov namiesto

úniku z času do večnosti alebo od aktivity do kontemplácie (Rorty

1997a: 281).

Okrem toho poskytol niekoľko základných rozlíšení:

1., Ľavicoví intelektuáli sú tí, čo čítajú veľa kníh (v prípade akade-

mikov vo svojom odbore alebo aj mimo neho) a zároveň si myslia, že

veľa zbytočného ľudského utrpenia sa dá odstrániť politickými pro-

striedkami, na rozdiel od konzervatívnych intelektuálov, ktorí robia

to prvé, no nemyslia si to druhé (ibid.: 281).

2., Existujú akademici, ktorí nie sú intelektuáli, a intelektuáli, ktorí

nie sú akademici, a to na základe tohto kritéria: byť intelektuálom

znamená rozmýšľať o tom, ako „pomôcť zmierniť ľudské utrpenie“

(ibid.: 281), či už na báze čítania kníh alebo inak. Rortyho základné

kritérium verejného intelektuála spočíva v starosti o zmierňovanie

ľudského utrpenia, ktoré nie je nevyhnutné.

3., Filozofi sa takisto delia na tých, čo len čítajú a píšu učené knihy,

a tých, čo sa politicky angažujú, i keď existuje zopár takých, čo pat-

ria do oboch skupín, napr. Dewey, Russell, Sartre alebo Habermas,

no ani v ich prípade by sme nemali hľadať nevyhnutné alebo logické

spojenie medzi filozofickými prácami a politickými činmi.7

Keďže podľa Rortyho „nezostáva nič všeobecné a filozofické, čo by

sme povedali o vzťahu intelektuálov a politiky“ (ibid.: 281) , venuje sa

„situácii ľavicových intelektuálov v súčasných USA“ a vzťahom tých-

to intelektuálov k „súčasným americkým politickým problémom“.

Základnou otázkou, ktorú pokladal za najdôležitejšiu, bol politický

a spoločenský vplyv intelektuálov. Ako príklad z histórie USA uvá-

dzal ľavicových liberálnych intelektuálov (oproti radikálnym intelek-


270

tuálom) v r. 1910 – 1966, ktorí pôsobili ako „politickí”, nielen „teo-

retickí“ intelektuáli, pretože mali významný vplyv na všetky oblasti

politického, spoločenského a kultúrneho života krajiny. USA by sa

bez nich nikdy neboli stali tým, čím sú. Práve oni definovali politické

trendy, legislatívne reformy, kultúrne identity a dokonca aj akade-

mické slobody, vďaka čomu sa stali pýchou a svedomím národa.

3

Pre Rortyho je intelektuál spoločensky významná, no nie privilego-

vaná osoba. Jeho koncepcia je vzdialená tomu, čo sa tradične ozna-

čuje za „elitárstvo“ (napriek tomu, že ho z neho obviňovali). Identitu

intelektuálov nevymedzoval len politicky, ale v oveľa širšom kultúr-

nom význame.

Tradičná idea intelektuála pochádza podľa neho od Platóna a vzťa-

huje sa na „toho, kto je v kontakte s podstatou vecí nie prostred-

níctvom mienok svojho spoločenstva, ale oveľa bezprostrednejším

spôsobom“ (Rorty 1991a: 21). Tradičný platónsky filozof, ktorému

špeciálne schopnosti umožňujú transcendovať každodennú mienku

jeho spoluobčanov a zdanie prirodzených objektov smerom k prav-

divému poznaniu a pravej skutočnosti, „ku ktorým ne-intelektuáli

nemajú nijaký prístup“, je paradigmatickým modelom takéhoto in-

telektuála. Modernou osvietenskou verziou toho je newtonovský in-

telektuál, ktorý je schopný dosiahnuť to isté ako prírodovedec (ibid.:

22). Za intelektuála sa teda pokladá niekto, kto stúpa nad alebo vystu-

puje von z ľudského spoločenstva, aby dosiahol priamy privilegova-

ný prístup k mimoľudskej skutočnosti. To isté platí aj pre tradičného

humanistického intelektuála, ktorý hľadá „podstatu človeka“, keďže

jeho cieľom je pochopenie „hlbinných štruktúr“, „kultúrnych inva-

riantov“ a „biologicky determinovaných vzoriek“ (ibid.: 22). Vďaka

týmto údajným špeciálnym schopnostiam ako aj špecifickým záuj-

mom sú intelektuáli ľudia, ktorých ambíciou je poskytnúť ostatným

príslušníkom spoločenstva „duchovné vedenie“, „metafyzické záze-

mie” a „objektívne poznanie“, teda oslobodenie, nádej a pochopenie


271

s odkazom na niečo absolútne – Boha, Prírodu, Pravdu. V tom je

zahrnuté aj vytváranie sebaobrazu jednotlivca i spoločenstva. Takí-

to ľudia slúžili svojmu spoločenstvu najprv ako mudrci, kňazi, žreci,

učenci, vzdelanci, učitelia, vychovávatelia, neskôr ako spisovatelia,

poradcovia, výskumníci, experti a pod. V modernom jazyku sa spo-

ločenská rola intelektuála (najmä v politickom zmysle) artikulovala

ako „avantgarda“ más, ktorá bola zväčša synonymom „intelektuálnej

elity“ národa.

Rorty svoje chápanie intelektuála „naturalizuje“ a „humanizuje“

zároveň tým, že ho umiestňuje do sociokultúrneho a historického

kontextu. Vo vzťahu k jazyku definuje intelektuálov ako

ľudí, ktorí sa svojimi schopnosťami hodia na úlohu redeskripcie –

úlohu hľadania nových metafor, slov, ktorými formulujú nové pre-

svedčenia a túžby. Sú to ľudia, čo sa neuspokojujú so slovníkom,

v ktorom boli vychovaní a sú schopní vynájsť nový. Sú to tvorcovia

seba samých v tom zmysle, že vedia uniknúť od morálneho a po-

litického slovníka, v ktorom boli vychovaní a stávajú sa novými

ľuďmi tým, že pretvárajú svoj sebaobraz. No v tej miere, v akej si

ponechávajú zmysel pre potreby druhých ľudí, cítia sa od nich od-

cudzení – od všetkých tých, čo nehovoria ich novým jazykom, kto-

rý vynašli intelektuáli v procese sebaobnovy. Takisto sa cítia vinní,

pokiaľ nie sú schopní dať svoju vlastnú projekciu sebautvárania do

vzťahu k potrebám tých, čo sú menejschopní redeskripcie a seba-

obnovy (Rorty 1991b: 136).

Tým hovorí, že vzťah intelektuála k spoločenstvu je oveľa kom-

plexnejší a nemožno z neho vylúčiť ani „odcudzenie“ či riziko izo-

lácie alebo dokonca vyobcovania. Kto alebo čo môže garantovať, že

tvorivý intelektuál, prichádzajúci s novým slovníkom, bude pocho-

pený a akceptovaný ostatnými členmi spoločenstva, či už intelektu-

álmi, alebo nie? A kto alebo čo môže garantovať, že intelektuáli vo

svojej spoločenskej misii nezlyhajú? Rorty naznačuje, že život in-

telektuála má aj súkromnú dimenziu, spočívajúcu v rediskripciách


272

s cieľom sebapochopenia a sebautvárania vlastného osobného štýlu

života, čo na iných miestach rozvíja prostredníctvom pojmu „inte-

lektuála-ironika“ . Vo všeobecnosti však

by sme mali chápať intelektuála ako intelektuála ako človeka so

špecifickou idiosynkratickou potrebou – potrebou nevysloviteľné-

ho, vznešeného, potrebou prekračovania hraníc, potrebou použí-

vať slová, ktoré nepatria do nijakej jazykovej hry ani spoločenskej

inštitúcie. Nemali by sme však chápať intelektuála ako človeka,

ktorý slúži spoločenskému cieľu, keď napĺňa túto svoju potrebu

(ibid.: 76).

Preto medzi charakteristické črty intelektuála zahŕňa autonómiu,

resp. autenticitu:

Intelektuála budem definovať ako človeka, ktorý prahne po bloo-

movskej autonómii a má toľko šťastia, že má peniaze a voľný čas

venovať sa niečomu z tohto: navštevovať rôzne cirkvi alebo du-

chovných vodcov, rôzne divadlá alebo múzeá a najmä čítať veľa

rôznych kníh. Väčšina ľudí, dokonca aj tých, čo majú potrebné pe-

niaze a voľný čas, nie sú intelektuáli. Ak čítajú knihy, tak nie preto,

že hľadajú oslobodenie, ale buď preto, že sa chcú zabaviť alebo od-

pútať, alebo preto, že chcú lepšie naplniť nejaký už vopred vybraný

cieľ. Nečítajú knihy, aby našli tento cieľ. Intelektuáli to robia (Rorty

2007a: 90).

Bytie intelektuála je teda vymedzené: 1., určitou orientáciou

myslenia (napr. na kreativitu) a 2., určitou povahou činnosti (napr.

myslením). Rortyho koncepcia neodmieta tieto črty, keď napr. po-

znamenáva, že „intelektuáli nemôžu žiť bez pátosu“ (ibid.: 135), no

sústreďuje sa na iné aspekty, a to na „kultúrnu typológiu” intelektuá-

lov. Poskytuje opis niekoľkých takýchto kultúrnych typov:

1. „Humanistický intelektuál“ je akademik (učiteľ), ktorý sa „usi-

luje rozšíriť svoje vlastné morálne imaginácie” buď pre seba ako jed-

notlivca, alebo pre spoločnosť. Primárna spoločenská funkcia tohto


273

typu intelektuála je morálna, t. j. „vštepiť študentom pochybnosti

o ich vlastných sebaobrazoch a o spoločnosti, do ktorej patria“. Toto

je spôsob, ako dosahovať morálny pokrok v tom zmysle, že „morálne

vedomie každej novej generácie je trochu odlišné od morálneho ve-

domia predošlej generácie“ (Rorty 1989b: 9).

2. „Sekulárny intelektuál“ v podobe dvoch typov – „vedeckého“

a „literárneho“ intelektuála. Prvým je ten, kto „je presvedčený, že

niečo také ako „aplikácia vedeckej metódy” je najlepšou nádejou pre

ľudskú slobodu“; druhým ten, kto „chápe tento pojem „vedeckej me-

tódy“ ako masku, za ktorou sa skrýva krutosť a zúfalstvo nihilistickej

doby“. Toto rozštiepenie, ktoré vzniklo v 19. storočí, nie je len aka-

demickým rozkolom v rámci „slonovinovej veže“, ale je to politické

rozdvojenie, „pretože obe strany si o sebe myslia, že sledujú záujmy

globálnej polis, ako vodcovia, ktorí musia artikulovať pre svojich

spoluobčanov nebezpečenstvá doby“ (Rorty 1982b: 228 – 229).

3. „Romantický intelektuál“, ktorého primárnym cieľom je idio-

synkratické sebautváranie a ktorého „súkromné Ja nemá nič spoloč-

né s jeho verejným Ja“, no ktorý má „rovnaké morálne záväzky ako

my ostatní“. Pre Rortyho je to model „postmoderného kultúrneho

intelektuála“ alebo „obyčajného buržoázneho liberála“, ktorý prestá-

va byť liberálom iba vtedy, keď sa snaží vydávať svoje súkromné Ja za

model pre druhých ľudí (Rorty 1991b: 193 – 198).

4. „Pragmatistický intelektuál“, ktorého stotožňuje s „moderným

liberálnym ľavicovým intelektuálom“ – pokrokovým intelektuálom.

Jeho hlavným cieľom je príspevok k spoločenskému životu prostred-

níctvom vytvárania a podpory solidarity a zmierňovania kontin-

gentného ľudského utrpenia. Pre Rortyho je to „syntetický“ model

intelektuála, ktorým sa sám usiloval byť: reformistom vo verejnej

a praktickej dimenzii, humanistom a básnikom v teoretickej a súk-

romnej dimenzii bez nevyhnutného spojenia medzi oboma týmito

dimenziami.

5. „Filozofický intelektuál“ – filozof ako intelektuál je len jedným

z typov intelektuála, pretože „filozofi rovnako ako ostatní intelektu-

áli predkladajú tvorivé návrhy na redeskripciu ľudskej situácie; po-


274

núkajú nové spôsoby diskurzu o našich nádejach a obavách, našich

ambíciách a vyhliadkach. Filozofický pokrok tak nie je záležitosťou

riešenia problémov, ale lepších deskripcií“ (Rorty 2007a: 133).

Rortyho koncepcia je striktne historická a kontextuálna. Nikdy

neexistovali filozofickí intelektuáli ako takí, vždy to boli len filozofi

určitého typu v rámci špecifického historického kontextu. V podsta-

te rozlišoval dva typy filozofov ako intelektuálov: s veľkým a malým

písmenom. V tejto súvislosti je zaujímavá jeho koncepcia „post-Filo-

zofickej”, resp. „post-Metafyzickej kultúry“.

4

Rorty reflektuje vzťah filozofie k intelektuálnemu životu nie z hľadis-

ka „nadľudského“ referenčného bodu mimo nás, ale len z ľudského

hľadiska na báze toho, čo práca filozofov prináša pre lepší život ľudí.

Filozofi, čo sa usilujú o akýkoľvek druh absolútna, či už vo vzťahu

k poznaniu, alebo hodnotám, sú filozofi s veľkým „F“ – platónski

intelektuáli. Filozofi, čo chápu, že nijaké takéto absolútno nemôže

človek dosiahnuť, sú filozofi s malým „f “ – pragmatistickí intelek-

tuáli. Jedni i druhí majú rozdielne chápanie intelektuálneho života

a prispievajú rôznym spôsobom do intelektuálnej kultúry a pokroku.

Kým pre prvých je rozhodujúcou formou intelektuálneho života kon-

frontácia, pre druhých je to konverzácia. Kým prví chápu filozofiu

ako centrálnu zložku intelektuálnej kultúry vďaka jej ahistorickým

epistemickým kompetenciám, druhí chápu, že takáto pozícia je pre

filozofiu neudržateľná a neperspektívna. Kým prví preferujú filozofiu

ako profesiu, Fach, druhí ako „slobodné kibicovanie“, t. j. komen-

tovanie najrôznejších otázok, ktoré sú pre ľudí zaujímavé a dôležité.

Podľa Rortyho sa filozofi stávajú dôležitými pre kultúru len v ča-

soch veľkých intelektuálnych konfliktov a sporov (za predpokladu,

že sú schopní vstúpiť do kultúrnej konverzácie), keď existuje potreba

novej redeskripcie, ktorú sú schopní naplniť. Pridáva sa k tým in-

telektuálom, nefilozofom, podľa ktorých kultúra nepotrebuje nijaké

filozofické základy (Rorty 2007a: 73 – 74). Rorty varuje, aby filozo-


275

fia nesúťažila o takéto centrálne miesto ani v súčasnej kultúre, ktorá

by sa mala stať post-Filozofickou: „Ak Filozofia zanikne, niečo, čo

bolo centrálne v intelektuálnom živote Západu, sa stratí“; ak je však

„predstaviteľná alebo žiaduca taká kultúra, v ktorej nikto – alebo as-

poň nijaký intelektuál – neverí, že máme niekde hlboko v sebe krité-

rium na to, aby sme povedali, či sme v kontakte s realitou alebo nie,

keď máme Pravdu“, bude to lepšia kultúra a lepší intelektuálny život,

v ktorom hrdinami budú „jednoducho ľudia, ktorí sú dobrí vo svojej

ľudskosti“. A intelektuáli alebo filozofi budú jednoducho „ľudia, kto-

rí nemajú nijaké špeciálne „problémy“ na riešenie, ani nijaké špeci-

álne „metódy“ na aplikovanie“, teda nie profesionálni špecialisti vo

Filozofii, ale „všestranní intelektuáli, ktorí sú pripravení ponúknuť

názor na takmer všetko v nádeji, že ukážu, ako to súvisí so všetkým

ostatným“ (Rorty 1982b: xxxviii-ix.).

Rorty podáva svoju víziu transformácie intelektuálnej kultúry, kde

pôsobí nový typ voľne sa pohybujúceho intelektuála, ktorý má dosta-

tok času a zdrojov, aby rozmýšľal o všetkom, čo pokladá za dôležité

a hodnotné pre ľudstvo. Tento nový typ intelektuála niekedy opisuje

ako „literárneho intelektuála“ v opozícii k starému a prežitému abso-

lutistickému „intelektuálnemu cárovi“ (ibid.: xl – xli).

Po desaťročiach hľadania odpovede na otázku „čo by mali intelek-

tuáli robiť?“ Rorty na sklonku života dospel k syntetickej formulácii,

keď napísal, že intelektuáli (filozofi, ale nielen oni, spolu s nimi zvlášť

básnici a literáti) by mali „vstupovať do kultúrnej politiky“ a toto po-

kladať „za svoje principiálne poverenie“ (Rorty 2007a: ix). Robiť to

znamená ovplyvňovať intelektuálny a morálny pokrok „prostredníc-

tvom vysvetľovania, ako by mohli nové idey, ak sa vyskúšajú, vyrie-

šiť alebo odstrániť problémy, vytvorené starými prístupmi“ (Rorty

1982b: 85). Činnosť intelektuálov spočíva v tom, že pomáhajú ľuďom

chápať, čo konajú a čo by mali konať; pomáhajú im lepšie chápať

„zmysel toho, kto sú, na čom im záleží, čo je pre nich dôležité“ (ibid.:

85). Spoločenskou a kultúrnou úlohou intelektuálov je, aby „zname-

nali niečo pre spôsob, akým ľudia žijú“ (Rorty 2007a: x). Mali by ľud-

stvu prinášať skôr sociálnu nádej než poznanie.


276

Richard Rorty bol „intelektuál-provokatér” a tohto označenia si

bol zrejme dobre vedomý. Zaujímal „strednú pozíciu“ medzi kritik-

mi sprava i zľava (Rorty 2006a: 54 – 55). Vyjadroval sa o sebe ako

o „sokratovskom sprostredkovateľovi medzi rôznymi diskurzmi“

(Rorty 1979/2000: 267), kým iní ho označovali za „intelektuálneho

brikolážistu“ (Pettegrew 2000: 11). Nebol však identický ani s jed-

ným zo svojich troch hlavných filozofických vzorov: s Deweym ako

verejným intelektuálom; Heideggerom ako filozofickým básnikom;

Wittgensteinom ako filozofickým terapeutom. Skôr bol amalgámom

všetkých troch v jednej osobe. A ešte čímsi navyše – novou para-

digmou intelektuála ako toho, koho poslanie spočíva v povznášajú-

cej, t. j. inšpiratívnej konverzácii o významných otázkach ľudského

a spoločenského života.

Ak by sme si položili otázku, prečo bola otázka intelektuálov pre

Rortyho dôležitá, mohli by sme dospieť k tejto odpovedi: všetko, čo

Rorty robil, bolo ovplyvnené jeho metafilozofiou, t. j. jeho koncep-

ciou filozofie a toho, čo by mali filozofi robiť, aby boli užitoční pre

ľudské spoločenstvo i pre svoj vlastný život. Vďaka tomu sa stal prag-

matistom, pociťujúcim znechutenie nad neužitočnou analytikou, ve-

dúcou filozofiu na „bezpečnej ceste vedy“ k intelektuálnej samovraž-

de. Referenčným bodom vo filozofii bol pre Rortyho jednoducho

ľudský život. Filozofiu nechcel posudzovať na základe jej príspevku

k vede, poznaniu a pravde či filozofickej múdrosti samej osebe. Po-

sudzoval ju podľa jej významu pre ľudský život a jeho obohacovanie.

C. Sociálna nádej

Nádej môžeme predbežne opísať ako „túžbu, ktorá verí, že sa naplní“;

súvisí s očakávaním, vôľou, snívaním, s potrebou zmeny; s motívmi

a zámermi konania, s možnosťami uskutočniť ich; s otvorenosťou

a kontingenciou univerza, s budúcnosťou, transcendenciou, utó-

piou; s ľudskými šancami a šťastnými náhodami, ale aj s ich zámer-

ným utváraním. Opakom nádeje je sklamanie, zúfalstvo, absurdita,


277

cynizmus a pod. Nádej nie je istota ani presvedčenie, len viera alebo

dôvera, že veci môžu byť iné, lepšie, než momentálne sú.

V americkej filozofii bola téma nádeje, resp. sociálnej nádeje prí-

tomná už pred Rortym, reflektovali ju napríklad J. Edwards, R. W.

Emerson, W. James, J. Royce, v súčasnosti C. West a ďalší (Lachs,

Talisse 2008: 368 – 369).8 Rorty ju prvýkrát tematizoval v súvislosti

s charakteristikou sociálnej filozofie pragmatizmu (Jamesa a Dewey-

ho) ako jej odlišujúci znak od Nietzscheho i Heideggerovho, resp.

Foucaultovho myslenia, a vyjadrujúci melioristický aspekt vzhľa-

dom na utváranie možností a slobody človeka (Rorty 1982b: 161,

206 – 208). Pragmatistická sociálna nádej nepotrebuje byť ukotvená

v nejakej kantovskej istote, ale potrebuje byť dostatočne ukotvená

v reálnych ľudských možnostiach, aby prinášala to, čo má prinášať –

pozitívny efekt emancipácie a sebarealizácie. Preto Rorty koncipuje

svoje chápanie nádeje ako „liberálnu nádej“ a spája ju s „liberálnymi

ironikmi“ (Rorty 1989/1996: 81 – 105), pre ktorých je nádej motí-

vom vylepšovania svojho Ja prostredníctvom prepisovania slovníkov

(ibid.: 89). Je to ich otvorený postoj k svetu a ľuďom, od ktorého si

sľubujú naplnenie svojich potrieb a cieľov. Nie je to „istota“, ale čosi

ako „dobrá vôľa“, resp. prejav dobrej vôle, keď liberálni ironici ešte

aj od svojich kritikov očakávajú, že im pomôžu naplniť ich túžby

a ciele (ibid.: 90). Liberálna nádej sa spája s liberálnymi ideálmi, t. j.

predstavami, že život v liberálnej spoločnosti bude lepší, slobodnejší,

bohatší, menej krutý atď., takže spoločná nádej je sila, ktorá drží ľudí

spolu, čo súvisí s tým, aké slovníky používajú (ibid.: 95):

Na udržanie spoločenskej nádeje je potrebné, aby si členovia ta-

kejto spoločnosti boli schopní rozprávať príbeh o tom, ako by sa

veci mohli zlepšiť a nevideli nijaké neprekonateľné prekážky usku-

točnenia tohto príbehu. Ak je v ostatnom čase takáto spoločenská

nádej ťažšia, nie je to preto, že by ju vzdelanci zradili, ale preto, že

od konca druhej svetovej vojny tok udalostí sťažuje rozprávanie

presvedčivého príbehu tohto druhu (ibid.: 96).


278

„Nádejnosť“ tak významne súvisí so schopnosťou utvárať si nádej

aktívne prostredníctvom imaginácie a re-kreovania slovníkov, čím

sa utvárajú nové životné šance a formy života pre budúcnosť (Ror-

ty 1991b: 178 – 185). Do sociálnych a najmä politických súvislostí

dáva Rorty pojem nádeje preto, že mu ide o ľudskú pozemskú nádej,

ktorá je antipódom kresťanskej nádeje na spasenie, nesmrteľnosť,

posmrtný život, vieru v zázraky a pod. Je to tiež „verejná nádej“, pre-

tože súvisí so solidaritou, t. j. so spojením ľudí, ktorí sa vzájomne

držia spoločnej túžby, že prežijú alebo spolu zmysluplne naplnia svoj

život. V týchto súvislostiach hovorí aj o „utopickej sociálnej nádeji“.

Okrem toho rozvíja koncepty „kozmopolitnej“ a „globálnej“ utópie.

Nič negarantuje ich príchod, ani nijaká univerzálna ľudská podstata,

o ktorej by nás niekto z filozofov či politikov presviedčal. Iba naša

imaginácia a morálne cnosti ich môžu priblížiť.

1

Prečo Rorty urobil zo sociálnej nádeje jeden z centrálnych pojmov

svojej politickej filozofie, ak nie úplne „najcentrálnejší“ vôbec? Pred-

slov k Filozofii a sociálnej nádeji (Rorty 1999a) sa začína týmito slo-

vami.

Väčšinu toho, čo som napísal za ostatné desaťročie, sú moje po-

kusy spojiť sociálne nádeje – nádeje na globálnu, kozmopolitnú,

demokratickú, egalitársku, beztriednu spoločnosť, nerozdelenú

na kasty – s mojím antagonizmom voči platonizmu. Tieto pokusy

som opieral o myšlienku, že rovnaké nádeje a rovnaký antagoniz-

mus je v pozadí mnohých prác môjho hlavného filozofického hr-

dinu, Johna Deweyho (ibid.: xii).

Už mu nestačí iba opozícia voči platonizmu v rovine teoretickej,

konceptuálnej, filozofickej, kde jeho dualizmy (ako zdanie – sku-

točnosť, hmota – myseľ, nájdené – vytvorené, zmyslové – rozumové

atď.) stále „dominujú dejinám západnej filozofie“, ale domýšľa jeho

dôsledky do roviny sociálnej a politickej, kde ich hodnotí ako „pre-


279

kážku našich sociálnych nádejí“ (ibid.). Nemá pritom na mysli ani

tak utopickosť Platónovej myšlienky o filozofoch–vládcoch, ktorí by

konečne vedeli vládnuť múdro a správne, ako skôr zásadnú orientá-

ciu filozofie na epistemológiu a metafyziku; teda na teóriu poznania

sveta a na teóriu sveta, aký je sám osebe za hranicami nášho vní-

mania sveta, v ktorom žijeme. Takáto orientácia filozofie podľa neho

neprináša nič užitočné pre náš život, naopak, odvádza nás od neho

v „nádeji“, že prenikneme k jeho podstate a uchopíme ju pravdivo

a definitívne, takže potom konečne budeme môcť žiť v súlade s tou-

to podstatou a pravdou. Toto platónske úsilie však Rorty pokladá za

beznádejné (ibid.: 49). Preto navrhuje lepšie – t. j. pragmatisticky,

deweyovsky – zamerať hľadanie poznania z cieľa filozofie na pros-

triedok hľadania ľudského šťastia (ibid.: xiii). Sociálnu nádej (opie-

rajúc sa o Deweyho i Emersona) vymedzuje ako „schopnosť veriť, že

budúcnosť bude celkom iná, než bola minulosť“ (ibid.: 120); schop-

nosť „vytvárať hodnoverný príbeh o pokroku“ (ibid.: 232). Reaguje

tým na také podmienky života, ktoré vytvárajú tlak na pravdu, istotu,

racionalitu, striktnosť, exaktnosť a pod., nepripúšťajú právo na omyl-

nosť, alternatívu, odchýlku a vytvárajú situáciu „buď/alebo“ – buď

máme pravdu, alebo sa mýlime; buď žijeme v istote, alebo v neistote;

buď sme racionálni, alebo iracionálni atď. Filozoficky reflektuje ne-

ľudskosť takýchto podmienok a uchyľuje sa k téme nádeje v nádeji,

že takéto kruté podmienky ľudského spolužitia sa podarí raz zmeniť,

pretože ich nepokladá za dané a nevyhnutné. Nádej je tam, kde exis-

tuje pluralita.

Inak povedané, ak Rorty vo svojej filozofii všeobecne kladie slobo-

du pred pravdu, tak v politickej filozofii kladie nádej pred poznanie,

resp. pred pravdu a istotu (ibid.: 88). Chce tým presmerovať mys-

lenie filozofov z epistemologických na sociokultúrne otázky. Takto

chce zmeniť aj naše chápanie človeka a ľudskosti: nie poznanie, veda,

pravda či rozum sú tým, čo nás robí ľuďmi a na čo by sme mali byť

hrdí, ale ľudská solidarita, dôvera, schopnosť kooperovať a sociálna

nádej sú tými kvalitami, kde sa začína i končí naša ľudskosť. Nad

schopnosť myslenia kladie schopnosť spolužitia. Filozofia pragma-


280

tizmu v sebe obsahuje čosi romantické, ba utopické ako výmenu

nádejnej budúcnosti za dnešnú realitu. Funkcia sociálnej nádeje je

v tomto motivačná a mobilizačná; je predpokladom spoločenského

rozvoja a hodnotného ľudského života (ibid.: 120, 204).

2

Pojem sociálnej nádeje je ďalším z konceptov, ktorými Rorty rozví-

ja svoju filozofiu potenciality, a teda aj filozofiu slobody a kreativity.

Psychologicky súvisí s pojmom viery; kultúrne a politicky s pojma-

mi pokroku, budúcnosti a optimizmu. Všetky tieto aspekty môže-

me vidieť na renesancii jeho pojmu utópie (resp. liberálnej utópie).

V každom prípade navrhuje „používať slovo „utópia“ jednoducho

s odkazom na budúcnosť, v ktorej sa určité konkrétne nádeje napl-

nia“ (Rorty 2002b: 149). V tomto sa vymyká typickému obrazu po-

stmodernistu, pretože napriek súhlasu s Lyotardovým odmietnutím

„veľkých príbehov“, utópiu pokladá pre politického mysliteľa za to

isté, čím je pre jednotlivého človeka nádej. Na druhej strane je po-

jem utópie preňho ako pragmatistu pokračovaním Peirceovej vízie

„evolučnej lásky“, Jamesovej vízie „pluralistického univerza“ a naj-

mä Deweyho vízie „kreatívnej demokracie“. Filozofia pragmatizmu

totiž – napriek svojmu menu – vždy bola zameraná na budúcnosť

namiesto minulosti; na meliorizmus namiesto pesimizmu; a na

pozitívne utváranie možností namiesto pasívneho podriaďovania

sa dočasne existujúcim reáliám. Hlavná funkcia pragmatistického

utopizmu je inšpiratívna. Ak by všetko bolo definitívne dokonalé,

nepotrebovali by sme utópiu; ak by všetko bolo definitívne dobré,

nepotrebovali by sme nádej; a ak by všetko bolo definitívne pravdivé,

nepotrebovali by sme slobodu.

Podľa Rortyho sú utópie kreáciami našej imaginácie v podobe prí-

behov, v ktorých opisujeme možnú budúcnosť a prepisujeme svoju

identitu z hľadiska toho, ako si ju predstavujeme. Utópia je utópiou

preto, lebo radikálne prezentuje budúcnosť, odlišnú od minulosti

i súčasnosti. Je expresiou našej nádeje v takúto možnú budúcnosť.


281

Nezakladá sa na nijakých vedeckých prognózach ani futurologic-

kých víziách, nebazíruje na nijakých reálnych trendoch a už vôbec

nie na odhaľovaní zákonov vývinu smerujúcich nevyhnutne k neja-

kému bodu „Omega“; skôr je imaginatívnym žánrom, ukazujúcim,

aké by to mohlo byť, ak by sme sa boli schopní zbaviť niektorých za-

staraných predstáv a sociálnych obmedzení, a zároveň vytvárať nové

slovníky a príležitosti na nové formy života. Z tohto hľadiska Rorty-

ho utópia nie je nejaký vysnený konečný stav „raja na Zemi“, ktorý

treba už raz konečne uskutočniť alebo ku ktorému treba smerovať,

ale skôr neustále inšpiratívne prepisovanie slovníkov sebadeskripcie

a pretváranie sociálnych praktík, formujúce v týchto procesoch „no-

vého človeka“ a nové formy života. Nie je dôležité, aké jasné a presné

tieto sociálne utópie sú; dôležité je, aká je ich pozitívna inšpiratív-

na sila. Preto utópia ako narácia dokonca nahrádza tradičnú teóriu

v jej funkcii voči konaniu (Rorty 1989/1996). Vytváranie rortyov-

skej utópie nie je ako vytváranie vedeckej teórie, ktorá by sa mala

potom „nevyhnutne“ a „zákonite“ realizovať. Je to skôr vytváranie

obrazu o možnom sociálnom svete, aký by bol želateľný, ale zároveň

nie nemožný za istých podmienok a pri istej ľudskej vôli a energii;

ako inšpiratívneho obrazu, pôsobiaceho asi tak, ako pôsobia na ľudí

umelecké obrazy, freudovsky povedané, skôr „nevedome“ a dlhodo-

bo, než „vedome“ a bezprostredne. Hlavnou funkciou utópie je teda

poskytovať sociálnu nádej, pričom jej politická funkcia nespočíva

vo vytváraní ilúzií či nebodaj marxistického falošného vedomia, ani

súčasných technologických virtuálnych realít. To všetko by boli len

platónske úniky do akéhosi pseudo-dokonalého sveta ideí. Funkciou

utópií je práve naopak poskytovať reálnu sociálnu energiu reálnym

politickým aktérom na sociálnu zmenu. Preto aj praktické politické

plánovanie je vedené nádejou, že plány je možné uskutočniť, rovnako

ako praktické politické zápasy sú vedené nádejou, že zbytočné ľudské

utrpenie sa dá odstrániť a ľudské šťastie rozvinúť. Nemôžeme presne

vedieť, v akej podobe sa utópia naplní, no ak sa naplní, vieme, že

sme dosiahli pokrok. Spravidla je však utopické myslenie stratégiou

na naplnenie celkom banálnych, každodenných potrieb; nemusia to


282

byť nijaké prevratné veci. Ako príklad uvádza, že obyvatelia „Poľska

a Československa v rokoch 1939 až 1989 dúfali, že jedného dňa budú

môcť čítať necenzurované noviny a voliť v slobodných voľbách. Te-

raz žijú v tejto utópii“ (Rorty 2002b: 149).

Predchodcami takéhoto utopického myslenia a utopickej politiky

boli francúzski revolucionári, nemeckí idealisti a romantickí básnici

(Rorty 1989/1996: 7). Rorty ich podnety syntetizuje a aktualizuje pre

súčasné potreby. Keď hovorí, že je to „moja liberálna utópia“ (ibid.:

68), je to, samozrejme, jeho subjektívna vízia, ako si predstavuje svet,

v ktorom by sa cítil „ľudsky doma“, no artikulácia a prezentácia ta-

kejto vízie môže celkom kontingentne „padnúť na úrodnú pôdu“

u ďalších ľudí, čo si doposiaľ takúto víziu neartikulovali, hoci len

preto, že nie sú profesionálnymi intelektuálmi, ktorých poslaním je

práve toto. Rorty ako intelektuál svojimi víziami nesledoval nič iné,

iba ich predložiť ako možnú inšpiráciu druhým. Pritom sa spoliehal

na istý estetický zmysel svojich čitateľov, pretože „jeho liberálna utó-

pia“ by mala byť „poetickou kultúrou“, ktorú však takí racionalistickí

myslitelia ako Habermas ťažko prijímajú (ibid.: 73). Preto je mu spo-

jencom napríklad M. Kundera; jeho pojem románu vidí takmer ako

synonymum „demokratickej utópie“, v ktorej

by nikomu ani na um neprišlo, že existuje niečo reálnejšie než pô-

žitok a bolesť, alebo že existuje nejaká povinnosť, ktorá presahuje

naše hľadanie šťastia. Demokratická utópia by bola komunitou,

v ktorej by bola hlavnou intelektuálnou cnosťou tolerancia a zve-

davosť, a nie hľadanie pravdy. Bola by to komunita, v ktorej by nič

ani zďaleka nepripomínalo náboženstvo alebo filozofiu. V takej-

to komunite by všetko, čo zostalo z filozofie, bola Millova kniha

O politickej slobode alebo rabelaisovský karneval: každý si môže

robiť, čo chce, ak tým nikomu neubližuje (Rorty 1991b: 75).

Podobne pripomína znaky heideggerovskej pastorálnej či dicken-

sovskej urbánnej utópie (ibid.). Nie je to však science-fiction, ani nie-

čo nemožné, hoci nie je písaná priamo pre politikov a technokratov,


283

ale pre intelektuálov a literátov; naopak je praktická a nevyhnutná

pre politickú filozofiu aj politický pokrok (Curtis 2015: 356 – 358).

Má provokovať a vyvolávať nové idey, pohľady, prístupy a prekonávať

„panciere konvencií“.

Problematikou sociálnej nádeje si Rorty otvoril ďalšie témy, kto-

rým sa venoval v posledných rokoch života a ktorými zavŕšil svoje

dielo. Išlo najmä o otázky náboženskej viery, etiky a kultúrnej politi-

ky. K nim prejdeme v poslednej kapitole.


284

6

Kultúrna politika

Jedného dňa v niektorom z budúcich tisícročí budú moji

vzdialení potomkovia žiť v globálnej civilizácii, v ktorej

bude do značnej miery jediným zákonom láska.

„Antiklerikalizmus a ateizmus“ (Rorty 2005/2007: 44).

Metafilozof Rorty sa od Lingvistického obratu (1967) cez Filozofiu

a zrkadla prírody (1979) a Filozofiu a sociálnu nádej (1999) po Filo-

zofiu ako kultúrnu politiku (2007) štyridsať rokov vo svojich prácach

zaoberal nielen otázkou „na čo je filozofia dobrá?“, ale aj otázkou,

ako filozofiu robiť „inak a lepšie?“. Za ten čas prešiel od analytic-

kej a postanalytickej filozofie cez pragmatizmus a neopragmatizmus

k niečomu, čo by sme mohli nazvať „postpragmatizmus“, pretože

dospel k syntéze viacerých vplyvov, pochádzajúcich tak z domácej

americkej tradície, ako aj z mnohých ďalších mimo nej. Pokiaľ ide

o spôsob filozofovania, ponúkol niekoľko originálnych možností, od

„povznášajúcej“ (kultivujúcej, výchovnej) namiesto systematickej

filozofie po „transformatívnu“ (konverzačnú) namiesto analytickej

filozofie. Pokiaľ ide o orientáciu filozofie, ktorú chcel takisto zmeniť,

od toho, že nemá byť „zrkadlom prírody“, ale skôr má poskytovať

„sociálnu nádej“, dospel k presvedčeniu, že to, čo filozofi vždy robili,

robia a mali by robiť, je „kultúrna politika“ – ako ich vlastná lingvis-

tická praktika, t. j. spôsoby používania jazyka s cieľom interpretácie

a sebainterpretácie, prostredníctvom ktorej intervenujú do kultúry

vôbec. „Kultúrnu politiku“ definoval ako „argumentáciu o tom, aké

slová používať“ (Rorty 2007a: 3), no z jeho textov je zrejmé, že argu-

mentácia je iba jeden zo štýlov – vôbec nie jeho obľúbený – kultúrnej

politiky; ďalším je naratívny štýl, ktorý preferoval.


285

Rozvíjanie vlastnej filozofie ako kultúrnej politiky praktizoval

v poslednom desaťročí života po prechode na Stanfordskú univerzi-

tu (v roku 1998). Jasne sa to ukázalo na témach, ktorým sa venoval:

popri otázke vzťahu filozofie a kultúry, čo je centrálna otázka kultúr-

nej politiky, to bol rastúci záujem o otázky morálky vrátane apliko-

vanej etiky a náboženstva. Všetky tieto otázky reflektoval na pozadí

svojej metafilozofie a pragmatistických východísk, čo mu umožnilo

podávať ich veľmi jasne a zrozumiteľne. Zároveň ešte jasnejšie a zro-

zumiteľnejšie formuloval svoje pôvodné východiská antiplatonizmu

a antikantovstva. Okrem desiatok esejí, článkov, recenzií a štvrtého

zväzku spisov (Rorty 2007a) vydal knižne svoju konverzáciu s ná-

zvom Budúcnosť náboženstva (Rorty, Vattimo, Zabala 2005/2007),

významnú kolekciu rozhovorov s názvom Postarajte sa o slobodu

a pravda sa o seba postará sama (Mendieta 2006) a v poslednom

roku života knižku konverzácií Aká je užitočnosť pravdy? (Rorty, En-

gel 2007b). Posmrtne vyšla ďalšia malá knižka konverzácií s názvom

Etika pre dnešok: Hľadanie spoločnej pôdy pre filozofiu a náboženstvo

(Rorty 2011). Nová autobiografia a odpovede na príspevky inter-

pretátorov a kritikov, ktoré ešte stihol pripraviť do tlače, vyšli v mo-

numentálnom XXXII. zväzku americkej edície „Knižnica žijúcich

filozofov“ Filozofia Richarda Rortyho takisto už posmrtne (Auxier,

Hahn 2010).

A. Filozofia náboženstva

Rorty bral náboženstvo vážne. Pokladal ho za historicky konštituo-

vanú súčasť kultúry, hoci – rovnako ako v prípade iných kultúrnych

foriem – vedel si predstaviť ľudské dejiny aj bez nich. Ako filozof

sa predovšetkým usiloval pochopiť sociokultúrnu povahu a rolu ná-

boženstva. V mladosti dokonca uvažoval o štúdiu teológie, neskôr

ako začínajúci učiteľ s obľubou vyučoval kurz filozofie náboženstva,

v ktorom čítal so študentmi práce P. Tillicha (Gross 2008: 195). Ľa-

vicová rodinná výchova ho viedla k ateizmu, nemohol však nevedieť


286

o pôsobení svojho starého otca z matkinej strany (ktorého osobne

nepoznal, pretože zomrel v roku 1918), vplyvného amerického teo-

lóga W. Rauschenbuscha. Bolo to až na samom sklonku života, keď

mu ešte stihol vyjadriť uznanie v krátkom doslove k 100-ročnému

jubileu vydania jeho knihy Kresťanstvo a sociálna kríza. Ako „se-

kulárny humanista“ sa prihlásil k sociálnemu a morálnemu odkazu

hnutia „Sociálneho evanjelia“, ktoré jeho starý otec viedol. Tento

odkaz videl v úsilí o sociálne spravodlivú spoločnosť ako „kráľov-

stvo Božie“ utvárané tu na Zemi a v tomto živote. Nádeje kresťanov

i humanistov na čosi také sa nenaplnili, keďže vývoj sa uberal úplne

iným smerom:

Pred sto rokmi ešte existovala šanca, že kresťanská cirkev bude hrať

hlavnú úlohu v zápase o sociálnu spravodlivosť – že kresťanské

idey skôr než marxistické budú inšpirovať radikálnu spoločensko-

-politickú zmenu... na pozadí konsenzu na Západe, že vytvorenie

egalitárnej spoločnosti je morálna povinnosť. S trochou šťastia sa

mohol Rauschenbuschov sen uskutočniť napriek „hriešnosti ľud-

skej duše“. Nemali sme však šťastie a kresťanstvo pravdepodobne

premárnilo svoju šancu (Rorty 2007c: 349).

Formy religiozity, ktoré nastúpili v 20. storočí a ktoré sa rozvíjajú

aj dnes, podľa Rortyho „majú pramálo spoločné s nádejou na koope-

ratívne spoločenstvo“ (a nič také sa nenaplnilo ani v mene komunis-

tických foriem ideológie). Aj tu sa prejavil platonizmus, ktorý odvie-

dol pozornosť kresťanov od riešenia problémov toho sveta a umožnil

bizarne spojiť asketizmus a mamonárstvom (ibid.: 347 – 348).

Na inom mieste Rorty opisuje, ako sa dve veľké proroctvá – kres-

ťanské podľa Nového zákona a marxistické podľa Manifestu komu-

nistickej strany – nenaplnili a sklamali nádeje obrovských más ľudí.

Napriek tomu obidva texty nestratili svoju inšpiračnú silu ako „vy-

jadrenie tej istej nádeje: že jedného dňa budeme ochotní a schopní

brať potreby všetkých ľudí s rovnakou úctou a vážnosťou, s akou be-

rieme potreby našich najbližších, ktorých milujeme“ (Rorty 1999a:


287

202 – 203). Čítanie prvého textu nás učí o ľudskom bratstve, druhé-

ho o sociálnej rovnosti, a obidva spolu nám pomáhajú stať sa lepšími

ľuďmi, napriek všetkým peripetiám a kataklizmám, aké dejiny s tý-

mito dvoma veľkými textami okúsili.

Tieto dve ukážky svedčia o tom, že Rortyho postoj k náboženstvu

bol sociálno-kritický, intelektuálne chápavý a humanisticky ústreto-

vý. Bol to postoj intelektuála, filozofa, ktorý tieto otázky hlboko pre-

mýšľal. Preto hlavný bod jeho intelektuálnej kritiky sa spájal s tým,

kvôli čomu kritizoval aj celú západnú filozofiu: tradičná metafyzika a

teológia sa usilovali o niečo veľmi podobné, len inými cestami – o hľa-

danie mimoľudskej (nebeskej) opory, na ktorú by sa s istotou mohol

zavesiť ľudský osud tak, aby oň bolo bezpečne postarané. Rortyho

humanizmus až antropocentrizmus však boli filozofickým presved-

čením, podľa ktorého ľudstvo je odkázané samo na seba rovnako ako

jednotlivci v spoločenstve na svoju vzájomnú kooperáciu a podpo-

ru. Preto sú zodpovední len sebe navzájom. Pre supernaturalizmus,

nadprirodzenosť nemáme dosť dobré dôvody ani dôkazy, napokon,

aj každý náboženský a teologický slovník, v ktorom takéto termíny

figurujú, je naším sociokultúrnym výtvorom. Základnou otázkou

potom je – rovnako ako v prípade filozofických slovníkov –, akým

cieľom slúžia a aký úžitok ľuďom prinášajú. Rortyho pragmatistický

antifundacionizmus a antiautoritarizmus nemohol nebrať kriticky

ľudskou kultúrou vytvorené autority, ktorým sa pripisuje nadľudský

a nadhistorický status. Zároveň bol jeho postoj hlboko demokratický

a tolerantný, akcentujúci širokú a slobodnú konverzáciu o všetkých

otázkach ako podstatu kultúry. Jeho intencia bola terapeutická nie-

len voči filozofii, ale voči celej kultúre, pokiaľ ide o zbavovanie sa za-

staraných slovníkov a foriem života, spôsobujúcich zbytočnú krutosť

človeka voči človeku. Je preto lepšie, keď nielen filozofia, ale aj ďalšie

formy kultúry sú povznášajúce namiesto toho, aby boli iba discipli-

nujúce, kontrolujúce a trestajúce. Humanistické poslanie celej kul-

túry spočíva v tom, aby sme sa stali lepšími, slobodnejšími, zodpo-

vednejšími a tvorivejšími občanmi demokratickej spoločnosti. Sme

bytosti, ktoré nemôžu vystúpiť zo svojej kultúry a histórie a uniknúť


288

tak času, náhodnosti a všetkému, čo utvára náš ľudský osud. Najhor-

ší podľa neho je však únik od zodpovednosti za utváranie vlastného

života. Z tohto hľadiska sú potom problematické všetky praktiky bez

ohľadu na ich formu či obsah; dôležité sú ich dôsledky, aké majú na

náš život. Únik od zodpovednosti je únik od ľudskosti.

Pragmatizmus a náboženstvo sú kompatibilné, ako je zrejmé už

prác klasikov tejto filozofie. Ak podľa Peircea je náboženstvo preja-

vom „evolučnej lásky“; podľa Jamesa prejavom pluralizmu a melio-

rizmu; podľa Deweyho prejavom úcty voči niečomu, čo nás presa-

huje, tak podľa Rortyho je prejavom sociálnej nádeje (Rosenbaum

2003). Postoje k náboženstvu nezaujíma z epistemického hľadiska

(ako k poznaniu), ale z politického, morálneho a kultúrneho hľadis-

ka ako k doktríne, určenej na inšpiráciu a mobilizáciu pri vytváraní

dobra, individuálneho i spoločného. Hoci sa v tejto funkcii nábožen-

stvo môže javiť už ako prekonané a zastarané, Rorty nevidí celkom

dobre, čím by sa dalo nahradiť – určite nie vedou, skôr umením –,

a preto by bolo lepšie reformovať ho do podoby kompatibilnej s cha-

rakterom demokratickej kultúry. Práve hľadisko demokratickej kul-

túry je tým, z ktorého fenomén náboženstva interpretuje.

Rortyho koncepcia náboženstva sa vyvíjala aj podľa toho, aké

otázky tematizoval. V prvej fáze (1990-te roky) riešil najmä otázku,

či náboženstvo v demokratickej spoločnosti má byť len súkromnou,

alebo (a ak, tak v čom a do akej miery) aj verejnou záležitosťou.

V druhej fáze (po roku 2000) rozvinul svoje úvahy oveľa širšie v kon-

texte kultúrnej politiky a písal o „romantickom polyteizme“, budúc-

nosti náboženstva atď. V textoch z prvej fázy sa popri „sekulárnom

humanistovi“ prezentuje ako ateista, v textoch druhej fázy ako „non-

teista“ a „antiklerikalista“.

1

Metafyzika blokuje našu otvorenosť voči novému. To sa rovná po-

pieraniu slobody a zodpovednosti. Hľadanie definitívnej metafyziky

blokuje zmenu a inováciu, skúmanie a konverzáciu. Zároveň „nor-


289

malizácia“ takéhoto diskurzu „zmrazuje“ kultúru, čo sa pre Rorty-

ho rovná dehumanizácii človeka (Rorty 1979/2000: 267). Príčinou

toho je ambícia k transcendencii, t. j. túžba po zvečnení jedného

diskurzu ako jediného správneho, ktorý údajne plne zodpovedá tej

realite, ktorej zodpovedať má. Nezáleží na tom, o aký typ diskurzu

ide – filozofický, vedecký, politický, náboženský –, pretože vždy má

dehumanizujúce dôsledky. Mení človeka na podriadenú „súčiastku“

a uznáva iba svoje vlastné hodnoty. Pre Rortyho je na tom desivé

to, že ohrozuje možnosť žiť ľudský život ako poetické sebautváranie.

Kľúčom k takému sebautváraniu je slobodná konverzácia. To je her-

meneutické pozadie, z pozície ktorého pristupuje k svojim prvým

reflexiám náboženstva.

Prvým publikovaným textom k tejto téme bol text s názvom „Ná-

boženstvo ako brzda konverzácie“ (1994; Rorty 1999a: 168 – 174).

Obhajuje tu klasickú jeffersonovskú predstavu, ktorú prezentoval

už predtým, že náboženstvo nepatrí do verejného priestoru, pretože

v ňom môže – zrejme v dôsledku svojej povahy – spôsobiť ľudskému

spolužitiu zbytočné problémy, vyvolať konflikty a kontroverzie, do-

konca ublížiť, byť zdrojom krutosti a hlavne svojimi kategorickými

dogmami zablokovať diskusiu, chcieť ju skôr ukončiť než rozvíjať,

pokiaľ sa nepodriadi jeho doktríne. Ak teda podstatou demokracie

je dbať na verejný priestor, aby v ňom mal každý možnosť vyjadriť

sa a aby pritom nevznikali zbytočné konflikty či dokonca ubližova-

nie a krutosť, bude lepšie, ak sa náboženská viera „vykáže“ do sú-

kromného priestoru, kde sa môže slobodnejšie uplatňovať a plniť

svoje funkcie hľadania zmyslu života jednotlivcov, byť ich nástrojom

sebarozvoja i oporou v náročných životných situáciách. Je zrejmé,

že toto je Rortyho postoj, ktorý nedospel k zohľadneniu nárokov

náboženstva na vstup do verejného priestoru a na ovplyvňovanie

verejného, nielen súkromného dobra ľudí – pritom nie násilnou

cestou –, aký zastával jeho starý otec Rauschenbusch. Rovnako je za

týmto postojom jasný osvietenský postoj sekulárneho intelektuála,

ktorý si v dôsledku presadenia modernizácie v spoločnosti uzurpo-


290

val celý verejný priestor. Keď Rorty argumentuje voči svojmu opo-

nentovi v tomto texte, na podnet ktorého ho napísal – americkému

profesorovi práva S. L. Carterovi –, že teda pre samo náboženstvo

bude najlepšie, ak si ho každý „sprivatizuje“, lebo tam môže slúžiť

cieľom osobného rozvoja i útechy, ešte celkom dobre netuší, že ten-

to postoj je vlastne neudržateľný. Sekulárna obrana demokracie za

cenu exklúzie veriacich je rovnako zlá obrana ako bolo upaľovanie

bosoriek zo strany fanatických veriacich pred nástupom sekulárnej

modernity. Predpokladá čosi, čo pochopil a zavrhol už J. Dewey –

akoby náboženstvo a jeho zástancovia boli a priori nepriatelia de-

mokracie; akoby medzi nimi neboli tolerantní a empatickí ľudia.

Nie je to tak. Môžeme zhrnúť Rortyho argumenty proti vstupu ná-

boženstva do verejného priestoru: 1. Náboženstvo sa lepšie hodí na

hľadanie a utváranie osobného šťastia človeka v súkromnom živote;

2. Náboženstvo svojimi kategorickými dogmami ohrozuje pokračo-

vanie konverzácie, ktorá je jadrom demokratického verejného živo-

ta; 3. Náboženstvo nie je zdrojom morálneho poznania, ako tvrdia

jeho zástancovia, ale len presvedčenia, ktoré je rovnako subjektívne

ako iné morálne presvedčenia (ibid.: 171 – 173).

Ďalšie argumenty v prospech osvietenskej, utilitaristickej kon-

cepcie náboženstva podal Rorty v druhom texte s názvom „Ná-

boženská viera, intelektuálna zodpovednosť a romantika“ (1996;

Rorty 1999a: 148 – 167). Robí tak na pozadí interpretácie kľúčovej

práce W. Jamesa „Vôľa veriť“ (James 1896/1998). Je to už iná in-

terpretácia než predošlá, ovplyvnená Davidsonom, v súlade s kto-

rým Rorty hovorí o zodpovednosti nie voči „Pravde či Rozumu“,

ale voči druhým ľudským bytostiam (Rorty 1999a: 148). Hoci sa

usiluje nadviazať na Jamesovu stratégiu privatizácie náboženskej

viery, v konečnom dôsledku dospieva na jej hranicu a neprijíma

ju bezo zvyšku. Najprv identifikuje rozdiel medzi náboženstvom

a vedou, z ktorého mu ešte vychádza, že ak náboženstvo „udržíme

v medziach súkromia“, nijaké škody na vede ani iných kultúrnych

záležitostiach nenapácha. Hlavný rozdiel medzi vedou a nábožen-

stvom sa bežne vidí v tom, že veda vyžaduje mať svoje tvrdenia zdô-


291

vodnené, kým náboženská viera nie. James i Rorty toto akceptujú,

obaja však z toho vyvodzujú opačný, než je štandardný osvietenský

záver, ktorý je vlastne diktátom scientistickej kultúry: všetko, čo

nevie zdôvodniť svoje tvrdenia, či už racionálne alebo empiricky, je

zásadne spochybnené. Takýto diktát osvietenskej, racionalistickej

a scientistickej kultúry obaja (a nielen oni) odmietajú. Napokon,

zdôvodnenie náboženstva spočíva v niečom inom. Jeho zdrojom

nie je presvedčenie ako v prípade poznania, ale túžba ako v prípa-

de života; a jeho funkciou nie je kontrolovať svet, ale poskytovať

nádej na život. Ak budeme jedno stavať proti druhému, alebo aj

jedno nad druhé, dopustíme sa dualizmu s negatívnymi dôsledka-

mi (ibid.: 152 – 153). Je to falošný dualizmus kognitívneho a ne-

kognitívneho, racionálneho a emocionálneho, ktorý nám sugeruje,

že na jednej strane máme vedu s hľadaním pravdy, a na druhej stra-

ne náboženstvo (ale aj ďalšie formy kultúry ako filozofiu a umenie)

s hľadaním šťastia. Postaviť jedno proti druhému, resp. nadradiť

prvé druhému, sotva môže vyústiť do niečoho iného ako do ne-

šťastia. Rorty v tomto bode oponuje Jamesovi, ktorý súhlasil s tým,

že hľadanie pravdy môže byť aj hľadaním šťastia (ibid.: 155). Rorty

však ani v najmenšom nepochybuje, že James bol celou svojou filo-

zofiou na strane šťastia – na romantickej strane, ktorá nepotrebuje

druhej, racionalistickej strane predkladať nijaké dôvody; potrebuje

len ochranu pred ňou a priestor na svoju sebarealizáciu. Jamesova

„vôľa veriť“ je tiež jasne na tejto strane, na ktorej je aj Rorty.

V treťom texte v tejto línii s názvom „Náboženstvo vo verejnom

priestore: prehodnotenie“ (Rorty 2003) domýšľa pod vplyvom ďal-

ších podnetov z prác kolegov filozofov–teológov (najmä N. Wol-

terstorffa), svoju koncepciu náboženstva ako súkromnej záležitosti.

Objasňuje, že takéto chápanie je vlastne výsledkom kompromisu

medzi sekulárnou demokratickou vládou a duchovenstvom, zrejme

ešte z čias osvietenstva. Jeho úvahy sa ďalej rozvíjajú v tom smere, že

tento kompromis bude lepšie skôr rozvinúť než zakonzervovať, nie

však na úrovni vyšších cirkevných štruktúr, ale tých najnižších – far-

ností – na podporu miestnej demokracie (ibid.: 141 – 142). Problém


292

teda posúva z roviny doktrín do roviny inštitúcií a zastáva politické

stanovisko, že demokracia má právo brániť sa proti možným rizikám

rozvratu (ibid.: 147). V rovine doktrín a slobody diskusie však svo-

je chápanie rozširuje, keď akceptuje, aby do verejných a politických

diskusií vstupovali aj ľudia s náboženským pozadím a argumentmi

a slobodne ich tam prezentovali rovnako, ako to robia liberáli. Nijaká

liberálna legislatíva by nemala legitímne takéto prezentácie kontrolo-

vať. Iná je potom rovina verejnej mienky, morálky a zvyklostí, ktorá

musí reagovať citlivejšie v prípadoch, ak účastník diskusie z pozície

náboženstva vystupuje tak, že môže spôsobiť ujmu, ublíženie alebo

byť krutý napríklad voči homosexuálom (ibid.: 143). Ak náboženskí

predstavitelia a aktivisti dostanú slobodu prezentovať sa vo verejnom

priestore, platia pre nich rovnaké pravidlá ako pre všetkých účast-

níkov. Je ich zodpovednosťou nielen nespôsobovať krutosť, ale ani

ju nezakrývať (Rorty uvádza príklady z histórie pogromov na židov,

keď sa to dialo). Ak teda náboženskí predstavitelia majú a chcú mať

zmysel pre demokraciu, musia sami poznať demokratické pravidlá

a akceptovať ich. Potom nemožno mať proti ich účasti vo verejných

diskusiách nič. Rorty napokon svoju liberalizáciu uzatvára veľmi ra-

zantne odkazom na antiautoritarizmus: ak už niekto prijme účasť

v demokratickej konverzácii, nemôže argumentovať len tak, že sa

odvolá na autoritu, nech je tou autoritou čokoľvek, Biblia alebo J. S.

Mill. Pravidlá demokracie požadujú zdôvodňovať, nie citovať auto-

rity (ibid.:148).

2

V druhej fáze svojich reflexií náboženstva sa Rorty posunul ďa-

lej k akceptácii jeho sociokultúrnych rolí. Prvým textom, v ktorom

tak urobil, bol „Pragmatizmus ako romantický polyteizmus“ (Rorty

1998d). Išlo mu síce primárne o obhajobu nového pragmatizmu, ale

práve v záujme toho opisoval nielen jeho blízkosť s romantizmom,

ale aj blízkosť náboženstva s poéziou, Milla a Jamesa s Nietzschem.

V skratke predstavil základné východiská svojej pragmatistickej filo-


293

zofia náboženstva, ktoré naznačil už v predošlých textoch (ibid.: 27 –

29): 1., ak sú názory návykmi na konanie, a nie reprezentáciou sveta,

nemusia tvoriť jeden ucelený celok, pretože ciele konania sú rozma-

nité a vyžadujú si rôzne názory; 2., ak nemá zmysel vôľa k pravde

nezávisle od úsilia o šťastie, protiklad kognitívneho a nekognitív-

neho, vážneho a nevážneho stráca zmysel; 3., ak veda a právo slú-

žia primárne projektu sociálnej kooperácie, umenie a náboženstvo

môžu primárne slúžiť projektu individuálneho rozvoja; 4., ak je to, čo

sa tradične nazýva „láska k pravde“ skôr láskou k intersubjektívnej

zhode, nie je to argument proti náboženstvu, ktorému rovnako ide

o zodpovednosť k druhým ľuďom prostredníctvom sociálnej koope-

rácie; 5., ak je tradičná láska k pravde formou hľadania jednej veľkej

autority, o ktorú sa možno oprieť, tak je zradou na ideáli ľudského

bratstva, pokiaľ sa stáva jeho prekážkou.

„Polyteizmus“ sa mu javil ako dobrý, pluralistický „most“ medzi

ateistami, nonteistami a teistami v súčasnej modernej kultúre. Kres-

ťanskou ideou, na báze ktorej by sa mohli integrovať, je idea ľudského

bratstva. Nonteistickou ideou, ktorú rozvíjali pragmatistickí filozofi

ako James a Dewey a ktorá je kompatibilná s ideou ľudského brat-

stva, je idea antiautoritarizmu, t. j. odmietnutia mimoľudskej autori-

ty, ktorej sa majú ľudia klaňať (ibid.: 31 – 33). Z toho celkom logicky

vyplýva, že autoritou si môžu byť len ľudia pre seba navzájom, pokiaľ

sa navzájom uznávajú ako „bratia“, ktorí sú si rovní a ktorí vedia, že

ich život bude len taký dobrý, ako si ho spolu urobia.

Spôsoby, akými si utvárame spoločne svoj život, obsahujú aj spô-

soby, akými používame jazyk a akými hovoríme o svete i o sebe na-

vzájom. Tieto spôsoby sú našou „kultúrnou politikou“, ktorú ana-

lyzuje ako kľúčovú aj pre koncepciu a praktizovanie náboženstva

v eseji s názvom „Kultúrna politika a otázka existencie Boha“ (Rorty

2002/2007). Dospieva k tomu, že kultúrna politika je všetko, čo ro-

bíme v spoločnosti, teda všetky naše sociokultúrne praktiky, ktoré

sú dvojaké – jazykové a mimojazykové – sú politikou preto, že nimi

utvárame vlastné podmienky a formy života; vymedzujeme svoje

možnosti, teda to, čo môžeme a nemôžeme konať, ale aj to, čo ko-


294

náme. Ak je to tak, potom dualizmus vedy a politiky alebo filozofie

a politiky stráca pôdu pod nohami, pretože aj naša odpoveď na onto-

logickú otázku „čo existuje?“ či na teologickú otázku „existuje Boh?“

nemôže byť zodpovedaná inak než našimi sociokultúrnymi praktika-

mi vrátane jazykových. Rovnako dôsledky našej odpovede na otázku

„existuje Boh?“ nemôžeme riešiť inak ako ďalšími praktikami, na-

príklad formuláciou noriem konania v jazyku takto: „ak Boh exis-

tuje, musíte ho poslúchať“ a „poslúchať Boha znamená dodržiavať

Dekalóg“ atď. Sociálna norma je len jednou z foriem sociokultúrne

vytvorených a sankcionovaných autorít; inštitúcie sú druhou a spô-

sob, akým hovoríme, treťou. Napríklad ak etablujeme v spoločnosti

diskurz o Bohu alebo o vede, racionalite, morálke atď. ako ten, čo má

pre svojich užívateľov také dôsledky, že sú zvýhodnení oproti tým, čo

tento diskurz nepoužívajú (teda o Bohu nehovoria), vytvárame tým

jeden typ sociokultúrnej situácie, životu v ktorej sa buď prispôsobí-

me, alebo nie. Zmeniť túto situáciu znamená zmeniť náš diskurz, t. j.

naše sociokultúrne praktiky, lingvistické aj nelingvistické (v akom

poradí, je ďalšia zaujímavá otázka).

V tejto koncepcii sa Rorty opiera o teóriu sociálnych praktík svoj-

ho žiaka R. Brandoma, podľa ktorej je táto koncepcia sebareferenč-

ná: ak Brandom (a spolu s ním Rorty) hovorí, že všetko, čo robíme,

vrátane vedy i náboženstva, sú len naše sociokultúrne praktiky, ktoré

plnia funkciu kultúrnych politík, nezakladá sa to na nijakom empi-

rickom dôkaze, ale na uznaní, že aj táto teória sociokultúrnych prak-

tík (vrátane koncepcie noriem, inštitúcií, autorít atď.) je tiež len jed-

nou z kultúrnych politík. Z tohto hľadiska všetko, čo konajú vedci,

kňazi, sudcovia a ďalší účastníci tejto „hry“, nazývanej „kultúrna po-

litika“, ktorá je „jedinou hrou v meste“, nie je nič iné, ako rozhodnúť

zo svojho stanoviska o predmete a výsledkoch konania tak, aby toto

rozhodnutie druhí uznali takým či onakým spôsobom, t. j. schválili

ho, podriadili sa mu, vykonali ho atď. (ibid.: 9). Brandom (a spolu

s ním Rorty) tvrdí, že z tejto hry nemôžeme vystúpiť, pretože nemô-

žeme vystúpiť zo svojej komunity, kultúry, jazyka atď. Ak je to tak,

rozhodujúce sú potom ciele, aké v tejto hre máme a napĺňame. Ak


295

niektorí účastníci v tejto hre vytvárajú a rozvíjajú diskurz, v ktorom

hovoria o Bohu, Pravde, Realite atď. ako o mimoľudských autori-

tách („zjavených“, „daných, ľuďmi nevytvorených“), potom je treba

pozrieť sa na ciele, ktoré takýmito jazykovými praktikami sledujú.

Tieto ciele sú z dejín dobre známe a táto hra takisto: určitým ľuďom

ide o to, aby svoju sociálnu silu podporili ešte väčšou mimoľudskou

(nadľudskou) silou, ktorej by ďalší ľudia už nemali silu oponovať.

Na dosiahnutie tohto cieľa používajú dve základné metódy (alebo

ich kombináciu): násilie a presviedčanie. Rorty dospieva k tomu, že

vďaka kultúrnej politike ako diskurzívnej praktike sa moc diskurzu,

ktorý sa udržiava tým, ako o svete i sebe samých hovoríme, rovná

tomu, čo tradičná reprezentacionistická filozofia nazýva „pravdou“:

ako pravda platí to, čo uznáva vládnuci diskurz. Zmeniť to, znamená

zmeniť tento diskurz (ibid.: 10 – 11). Inak povedané, zmeniť obsah

a spôsob, akým hovoríme, znamená nielen zmeniť spôsob, akým

myslíme, ale aj ako konáme a žijeme vo svete. Ľudia vytvárajú rôzne

diskurzy, „jazykové hry“ a súťažia („bojujú“) medzi sebou o ich pre-

sadenie. Niektorí dokazujú, že niektoré diskurzy „nemajú zmysel“

(napr. diskurzy o Bohu, vedomí atď.), pretože im nezapadajú do ich

jazykových hier. Ďalší dokazujú, že tí, čo neuznávajú ich diskurzy

(napr. diskurzy o Bohu, vedomí atď.) sa „mýlia a nič nechápu“, pre-

tože predpokladajú, že sa z tejto hry diskurzov o moc dá vystúpiť

a dokázať svoju pravdu porovnaním diskurzov so „skutočnosťou“

(empiricky, vedecky, prakticky a pod.). Kultúrnou politikou môže-

me vytvoriť svet, v ktorom budú napríklad manželstvá medzi prís-

lušníkmi rôznych rás odsudzované alebo akceptované; rovnako svet,

v ktorom budú odsudzované alebo akceptované viera v Boha alebo

presvedčenie o existencii vedomia, pretože ani jedno sa nemôže

oprieť o vyššiu inštanciu dôkazu v skúsenosti či realite. To, čo jeden

diskurz označí za neprijateľné a nemožné, iný diskurz označí za pra-

vý opak (ibid.: 13 – 14). Pre nás ľudí neexistuje nijaký bod mimo nás,

do ktorého by sme sa mohli postaviť a potom z neho ako z „neutrál-

neho“ rozhodnúť o tom, ktorý diskurz je lepší a ktorý horší, ktorý je

pravdivý a ktorý nie atď. To všetko rozhodujeme „podľa seba“, teda


296

„subjektívne“ na základe svojich cieľov, potrieb a záujmov; a každý

takýto „neutrálny“ bod, o ktorom hovoríme, je tiež len náš artefakt

rovnako ako všetko, čo s ním chceme porovnávať (napr. diskurzy

o Bohu, vedomí atď.). Všetko, o čom hovoríme, je z hľadiska kultúr-

nej politiky „na jednej úrovni“ v tom zmysle, že sú to len rozmanité

formy našich diskurzov, jazykových praktík a hier, z ktorých nijaká

nie je privilegovanejšia než iná preto, lebo jedna je „ontologická“

a druhá nie, ďalšia je „teologická“, kým druhá nie atď. Výnimkou nie

je ani to, čo označíme za „objekt“ nášho poznávania alebo činnosti

vôbec – aj ten je výsledkom našich sociálnych praktík (ibid.: 15).

Takže aj o ontologických alebo teologických otázkach skôr, než sa

pustíme do ich „riešenia“, by bolo lepšie položiť iné otázky: „Je dob-

ré hovoriť o ontologických alebo teologických otázkach?“ „Na čo je

to dobré?“ „Prečo potrebujeme o nich hovoriť?“ „Nevieme hovoriť

inak?“ A ak aj zodpovieme tieto otázky zmysluplne a kladne, vôbec

to neznamená, že naše odpovede už majú byť platné naveky. Kultúr-

ne politiky sú totiž historické a neexistuje nič mimo nich, čo by raz

a navždy zafixovalo nejakú odpoveď, ktorá môže byť len výsledkom

nejakej konkrétnej praktiky (politiky). Ak by také čosi bolo možné,

znamenalo by to zafixovanie konkrétnej praktiky (politiky) v jej his-

torickej podobe „naveky“, resp. to, čo sa nazýva „koniec dejín“.

Zmena kultúrnej praktiky sa odohráva cez zmenu kultúrnej poli-

tiky v priestore, ktorý už W. Sellars nazval „logickým priestorom dô-

vodov“; aj ten je však výtvorom kultúrnej politiky. Nejde o uzavretý

kruh, pretože dejiny – dokonca aj pokrok – existujú a prejavujú sa

práve v tejto zmene, keď sa objavia ľudia s imagináciou („silní bás-

nici“), čo dokážu inovovať naše diskurzy tak, že to druhí prijímajú.

Rorty dospieva k tomu, že v našich diskurzoch máme aj „zlé otázky“

nie preto, že by sme ich nemohli formulovať v jazyku alebo dokonca

o nich hovoriť, ale preto, že sme nevytvorili „logický priestor dôvo-

dov“, t. j. racionálne normy, na základe ktorých by sme ich mohli

zmysluplne zodpovedať. Jednou z takých otázok je aj otázka „existuje

Boh?“ (ibid.: 21). V jazyku teda máme možnosť formulovať otázky,

na ktoré ako ľudia nemáme možnosť odpovedať. Čo znamená sám


297

tento fakt? Pre antimetafyzikov to, že sa treba pozrieť, ako používa-

me jazyk; pre metafyzikov záhadu a možno aj dôkaz našej „vyššej

podstaty“, ktorú môžeme len mysticky tušiť. Pre prvých to, že dis-

kurz s takýmito otázkami bude lepšie nahradiť iným, racionálnejším

a zrozumiteľnejším; pre druhých pokračovanie v mystickom dis-

kurze. Pre prvých ešte aj to, že jazyk ľudských bytostí je ich výtvor,

v ktorom nemôže byť nič mystické; pre druhých ešte aj to, že človek

sám s jeho jazykom je pre seba mystickou záhadou, ktorá nevie samu

seba pochopiť a vysvetliť. Kto z nás a prečo sa rozhodne pre jeden

alebo druhý typ diskurzu (jazykovej hry, lingvistickej praktiky, kul-

túrnej politiky) súvisí práve s tým, ako „sám seba chápe“, čo však

je znova len sebainterpretácia podľa nejakého diskurzu, ktorý sme

prijali. No rozhodnutia

o tom, aké jazykové hry hrať, o čom hovoriť a o čom nehovoriť

a s akým cieľom, sa nerobia na báze odsúhlasených kritérií. Kul-

túrna politika je ľudská aktivita, ktorá je najmenej ovládaná nor-

mami. Je to oblasť generačnej revolty, a teda bod rastu v kultúre –

miesto, kde tradície a normy sa ponúkajú na zmenu súčasne (ibid.:

21).

Podstatou kultúrnej politiky je diskusia o tom, aké „logické

priestory dôvodov“ vytvárame a na aké ciele (ibid.: 22). Tieto priesto-

ry sú takisto nami sociokultúrne vytvárané a ich hranice i vnútorné

koordináty vytvárajú práve tradície a normy ako tie časti našich dis-

kurzov, ktoré sme dočasne zafixovali, resp. inštitúcie ako tie časti na-

šich mimojazykových praktík, ktoré sme takisto dočasne zafixovali.

Nič iné „mystické“ za našimi diskurzmi nie je. Nijaké „objekty“ na-

šich diskurzov, či je to Boh, atóm alebo štát, neutvárajú tieto diskurzy

tak, aby nám diktovali, ako máme o nich hovoriť. Ak nám to niečo

diktuje, sú to tieto diskurzy samy a niektoré z ich štruktúrnych ele-

mentov, ktoré sme si dočasne zafixovali (tradície, normy, inštitúcie).

Problémy si spôsobujeme napríklad vtedy, keď miešame jednotlivé

typy diskurzov a ešte viac, keď robíme nelegitímnu „transgresiu“ in-


298

terných noriem jedného typu do druhého (vedeckej normativity do

filozofickej atď.).

Otázku o ontologickej podstate existencie Boha navrhuje Ror-

ty nahradiť otázkou o kultúrnej vhodnosti a užitočnosti diskurzu

o Bohu (ibid.: 24 – 25). Tento diskurz znovu rozdeľuje na súkromný

a verejný. Prvý, napríklad v podobe Jamesovho „práva veriť“, sa zdá

nespochybniteľný a je porovnateľný s právom písať básne, maľovať

obrazy atď. Dobrá liberálna spoločnosť na to utvára dostatok priesto-

ru. Druhý má v tejto spoločnosti svoje limity, ktoré vymedzil už J.

S. Mill: pokiaľ cirkevné organizácie nespôsobujú ujmu vo verejnom

priestore. Problém sa komplikuje tým, v čom má spočívať táto ujma

a kto o nej rozhodne (ibid.: 25)? V demokratickej spoločnosti je to

znova len demokratická diskusia o takýchto otázkach, ktorú Ror-

ty podporuje viac než diskusiu o existencii Boha, pretože v nej ide

u ľudské šťastie. Je na každej kultúrnej komunite, ako si tieto otázky

vyrieši, neexistujú univerzálne všeľudské recepty. V každej však ide

o istú rovnováhu medzi zodpovednosťou voči sebe a voči druhým

(ibid.: 26).

Svoje osobnejšie stanovisko k náboženstvu sformuloval v stati

s názvom „Antiklerikalizmus a ateizmus“ (Rorty, Vattimo, Zabala

2005/2007: 34 – 46). Začína ju práve poukazom na to, že v budúc-

nosti už možno filozofi nebudú klásť tie „zlé otázky“, ktoré vychá-

dzajú z predstavy o ich „nadčasovosti“ (a ahistorickosti filozofie sa-

mej). Ich predchodcami sú antiesencialisti 20. storočia ako Derrida,

Dewey, Wittgenstein, Heidegger a i. To, okrem iného, vedie k osla-

beniu konfliktu medzi vedou a náboženstvom ako niečím, čo sa ra-

cionálne zdôvodňuje a čo racionálne zdôvodniteľné nie je; k vyššej

tolerancii medzi ateistami a veriacimi, ale aj medzi filozofmi a ne-

filozofmi bez toho, aby prví pokladali druhých za intelektuálne či

morálne menejcenných, a naopak (ibid.: 35 – 36). Načrtáva to ob-

raz lepšej, slobodnejšej post-metafyzickej kultúry. Stáva sa jasnejším

a všeobecnejšie akceptovaným, že ateisti sú už iba tí, čo veria v em-

pirické dôkazy neexistencie Boha, kým mnohí už pochopili to, čo

hovoril Hume i Kant, že otázka empírie je pre dôkaz existencie či


299

neexistencie Boha irelevantná (ibid.: 37). Ďalší „non-teisti“ sú „anti-

klerikalisti“, ako teraz nazýva aj sám seba (ibid.: 38). Nie je to episte-

mologický ani metafyzický, ale politický postoj:

Antiklerikalizmus je názor, že cirkevné inštitúcie, napriek všetkým

ich dobrým stránkam – napriek všetkej úteche, ktorú poskytujú

ľuďom v núdzi a zúfalstve – sú pre zdravie demokratických spo-

ločností škodlivé (ibid.).

Politické riziko znovu vidí nie v náboženských doktrínach, ale in-

štitúciách, pokiaľ by ich činnosť začala narúšať demokratickú spo-

ločnosť, ktorá im umožňuje tolerantnú existenciu, no vyžaduje od

nich aj dodržiavanie demokratickej kultúry. Existencia náboženstva

však nie je v takej kultúre závislá od týchto inštitúcií; v súkromnej

sfére môže pokojne existovať napr. v podobe, o akej hovorí G. Vatti-

mo a Rortymu je v tom blízky – v podobe „slabej viery“, ktorá nie je

založená na pojme pravdy ani iných epistemologických či „symbo-

lických“ základoch, a už vôbec nie na mocenských základoch. Jediný

pilier, na ktorom môže stavať, je láska (ibid.: 40).

Problém poznania a pravdy v súvislosti s legitimitou náboženstva

má ešte ďalšie aspekty. Ak je náboženstvo niečo iné než poznanie

a sféra poznania v modernej spoločnosti je verejná sféra, potom

v nej náboženstvo nemá miesto. Z toho však nevyplýva, že celá ve-

rejná sféra poznania sa má obsadiť tým, čo Heidegger nazýval „ve-

dotechnika“, teda prírodnými a technickými vedami, založenými na

paradigme racionality a objektivity. Ak však budeme chápať sféru

racionality ako „logický priestor dôvodov“ a namiesto objektivity

budeme hovoriť o intersubjektívnej zhode, vytvoríme sociokultúr-

ny priestor aj pre náboženstvo, a to na neepistemologickom základe

(ibid.: 41 – 42). Týmto základom je práve láska, ktorá určite patrí do

súkromnej sféry, no ani Vattimo ani Rorty ako utopista sa celkom

nemôžu zbaviť nádeje, že:


300

Jedného dňa v niektorom z budúcich tisícročí budú moji vzdiale-

ní potomkovia žiť v globálnej civilizácii, v ktorej bude do značnej

miery jediným zákonom láska. V takejto spoločnosti bude komu-

nikácia medzi ľuďmi oslobodená od akejkoľvek nadvlády, trieda

a kasta budú neznáme pojmy, hierarchia bude vecou časovo obme-

dzenej pragmatickej výhody a moc bude bezo zvyšku záležitosťou

slobodnej dohody vzdelaných a kultivovaných voličov (ibid.: 44).

Rorty tu vyjadruje utopickú nádej, že to bude „spoločnosť“, nie

rodina ani iný súkromný priestor, v ktorom „jediným zákonom bude

láska“. Tú pokladá nielen pre budúcnosť náboženstva, ale aj pre bu-

dúcnosť ľudstva za dôležitejšiu, než neriešiteľné diskusie o tom, čo

existuje a čo nie. Prechod od metafyziky k postmetafyzickej sekulár-

nej kultúre a prechod od kresťanského „Boha moci“ k „Bohu lásky“

vidí ako dva paralelné procesy (ibid.: 61).

B. Etika

Etickým otázkam sa Rorty venoval už skôr, väčšinou však len nepria-

mo. Za prvú prácu, v ktorej vyjadril svoje etické presvedčenia, sa vše-

obecne pokladá Kontingencia, irónia a solidarita (Rorty 1989/1996),

ktorej všetky tri pojmy v názve už majú nielen politický a kultúrny,

ale aj etický význam. Takže tak, ako v ostatných oblastiach filozofie,

aj v etike Rorty vychádza z kontingencie, ktorá je len formou jeho

antifundacionizmu. Nečudo, že všetci tradiční etici, univerzalisti,

v tom ihneď videli to najhoršie, čo v etike môže byť – morálny rela-

tivizmus, za ktorý je navyše zodpovedný aj jeho etnocentrizmus ako

ďalší druh relativizmu – kultúrny relativizmus (Miller 2002). Doslo-

va „horor“ musela vyvolať jeho „definícia ironika“ ako toho, kto si

myslí, „že čokoľvek sa dá pomocou nového opisu podať ako dobré

alebo zlé“ (Rorty 1989/1996: 82). Azda iba solidarita sa mohla javiť

ako pozitívny pojem, no z hľadiska etického realizmu takisto slabý

a nedostatočný. Z ostatných konceptov v tejto práci je eticky rele-


301

vantný jeho koncept krutosti ako summum malum – najvyššie zlo,

to najhoršie, čo môže človek urobiť človeku. Podľa Rortyho v našom

svete je priveľa nie nevyhnutnej, kontingentnej, zbytočnej krutosti

človeka voči človeku, proti čomu sa zatiaľ robí primálo (ibid.: xv, 51,

55, 63, 65, 67 – 68, 73, 85 – 89, 94 – 95,141 – 187).

Etické konzekvencie Rortyho metafilozofie sú závažné. Okrem

antiesencializmu je jej pilierom panrelacionizmus, t. j. odmietanie

akýchkoľvek univerzálnych a nemenných podstát, z ktorých by sa

dala či mala odvodzovať morálka a etika, predovšetkým starého poj-

mu „ľudskej prirodzenosti“. Podľa neho:

Nič také ako ľudská prirodzenosť neexistuje v tom hlbokom zmys-

le, v akom tento termín používali Platón a Strauss. A neexistuje

ani nič také ako odcudzenie od našej ľudskej podstaty v dôsledku

spoločenského útlaku v tom hlbokom význame, aký nám priblížili

Rousseau a marxisti. Existuje iba utváranie zvieraťa v ľudskú by-

tosť prostredníctvom procesu socializácie, ktorý je (v šťastnejšom

prípade) nasledovaný sebaindividualizáciou a sebakreáciou tejto

ľudskej bytosti prostredníctvom jej neskoršej revolty proti tomuto

procesu socializácie samému (Rorty 1999a: 117 – 118).

Panrelacionizmus znamená, že nič neexistuje inak ako v mno-

hostranných vzťahoch s niečím iným a nič ani inak nemôžeme po-

chopiť:

Podľa pragmatistov X nemá nijakú nevzťahovú vlastnosť – a po-

dobne nemá ani nijakú vnútornú prirodzenosť, nijakú podstatu.

Preto nemôže existovať opis, ktorý by vystihoval, aké X naozaj je –

okrem vzťahu k ľudským potrebám, vedomiu alebo jazyku (Rorty

2006a: 80).

Ani morálka nemôže existovať ako niečo nepodmienené, nevzťa-

hové; vždy však ide o konkrétnu, historickú a kontextuálnu podmie-

nenosť, nie „metafyzickú“ či „transcendentálnu“.


302

Rorty nijako nezakrýval, že mu je blízke darvinovsko-deweyov-

ské chápanie človeka ako živočícha, ktorý musí v mnohostranných

interakciách s prostredím potvrdzovať svoju životaschopnosť a rast.

Človek je však zvláštny živočích – jeho existencia je otvorený projekt,

ktorý sa v realite stane len tým, čo zo seba urobí. To takisto znamená,

že aj v etickom zmysle sme odkázaní sami na seba. Etika, ktorá hľadá

oporné body pre ľudskú mravnosť mimo ľudského sveta, je buď v sle-

pej uličke, alebo zakrýva to, že všetky takéto autority sú len naším

ľudským produktom, akým je každá morálka. Náš svet bude len taký

mravný, ako si ho sami urobíme. K tomu je nevyhnutná aj deweyov-

ská „morálna imaginácia“. Rorty dokonca hovorí, že si vie predstaviť

kultúru, v ktorej by sám termín „morálka“ nebol potrebný:

Mám morálne povinnosti voči svojej matke, manželke, voči svojim

deťom? Slová „morálka“ a „povinnosť“ tu znejú neprimerane. Robiť

to, čo sme povinní robiť, sa totiž nápadne líši od nášho prirodze-

ného konania, pričom pre väčšinu ľudí reagovať na potreby členov

rodiny znamená tú nadprirodzenejšiu vec na svete. Takéto reakcie

sú prirodzené, keďže väčšina z nás sa vymedzuje, aspoň čiastočne,

vzťahmi k členom svojej rodiny. Naše potreby a ich potreby sa zväč-

ša prekrývajú; nie sme šťastní, ak nie sú šťastní oni. Nechceli by sme

byť sýti, kým by naše deti hladovali; bolo by to neprirodzené. Bolo

by to aj nemorálne? Znie to trochu čudne (ibid.: 29).

Morálka sama je len natoľko „prirodzená“, akou ju robíme, pretože

to nie je nič, čo by nám bolo dané „zhora“ či „zvonka“. Je to len náš

„súbor praktík“ a návykov, sociokultúrna etická hra, ktorú hráme

podľa našich vlastných pravidiel.

Rorty uznáva morálny vývoj a morálny pokrok, ktorý podľa neho

spočíva v rozširovaní a obohacovaní nášho morálneho charakteru.

V nijakom prípade nesúvisí s „rastom racionality“, ani s rozširova-

ním totožnosti medzi „morálnym“ a „povinným“, ba dokonca ani

s deweyovským „rastom inteligencie“. O morálnom pokroku navr-

huje uvažovať – takmer jamesovsky – ako o


303

otázke zvyšovania citlivosti, prehlbovania schopnosti reagovať na

potreby čoraz rozmanitejších ľudí a vecí... na potreby čoraz širších

skupín ľudí... čoraz väčšiu citlivosť na utrpenie, čoraz lepšie uspo-

kojovanie najrozmanitejších potrieb... záujmov a názorov narasta-

júceho množstva čoraz rozmanitejších ľudí (ibid.: 33).

Ak by sa tento proces zavŕšil, sám „termín „morálka“ by z jazyka

vypadol. Potom by totiž nebolo možné ani potrebné dávať do proti-

kladu prirodzené a morálne konanie (ibid.: 30).

Mimoriadne kritický je Rorty ku kantovskej etike racionalistic-

kého univerzalizmu. Pokladá ju za moderný model neprirodzenej

a neživotnej etiky. Spolu s Deweym ju pokladá za „etiku, ktorá pri-

stane iba profesorovi logiky“ a za „pokus získať hotové pravidlá na

okamžité vyriešenie akéhokoľvek morálneho problému“ (ibid.: 25).

Proti „naformátovaniu“ našich filozofických a etických mozgov kan-

tovskou jazykovou hrou odporúča okrem čítania Deweyho taktiež

Nietzscheho, Freuda a niektorých ďalších súčasných morálnych fi-

lozofov.

1

Podstatne obsažnejšie štúdie k etickej problematike písal, resp. pub-

likoval až neskôr v zrelom a neskorom období. Z nich kľúčové sú

najmä tieto: „Etika bez princípov“ (Rorty 2006a: 21 – 41); „V pasci

medzi Kantom a Deweym: súčasná situácia morálnej filozofie“ (ibid.:

236 – 263); „Vykúpenie sa z egoizmu: James a Proust ako spirituálne

cvičenia“ (Rorty 2001/2010).

Prvé dva z týchto textov dlho nechával nepublikované. Vychádza

tu z darvinovskej naturalizácie nášho platónskeho sebaobrazu, vý-

sledkom čoho by malo byť pochopenie, že „sa od iných zvierat odli-

šujeme iba zložitosťou správania“ (ibid.: 21). K tomu pridáva antie-

sencializmus, panrelacionizmus a Deweyho koncepciu návykov ako

ďalšie východiská svojej antikantovskej etiky. Pre morálku je kľúčo-

vý vznik jazyka v biologickej evolúcii ľudstva, ktorá plynulo prešla


304

v kultúrnu evolúciu (ibid.: 24). Morálka sa potom dá pochopiť ako

celkom prirodzené návyky, vznikajúce a upevňujúce sa v ľudskom

jazykovom spoločenstve, určené na reguláciu správania rovnako ako

iné biologické či kultúrne „nástroje“. Vzniká teda „zdola“, nie „zho-

ra“ až po vzniku rozumu, vedomia, mysle a pod., keď si človek ako

„duchovná bytosť“ vie formulovať „princípy“, povinnosti alebo iné

mravné normy, aby sa nimi vedome riadil. Jazyk tu funguje v živote

a správaní ľudí oveľa skôr, bazálnejšie, než sa objavia nejaké „vysoké“

a vznešené morálne ciele, napríklad kresťanský cieľ ľudského brat-

stva. Na čosi také už musia byť rozvinuté návyky a praktiky na znač-

nej úrovni, aby vytvorili inštitúcie, ktoré budú ďalej vytvárať sociálne

normy, hodnoty, ideály atď. Morálny pokrok podľa Rortyho po-

tom nespočíva v rozvoji našej racionality (inteligencie) a vďaka nej

schopnosti formulovať stále „vznešenejšie“ a sofistikovanejšie morál-

ne ideály, ale v „schopnosti reagovať na potreby čoraz širších skupín

ľudí“; v schopnosti „čoraz väčšej citlivosti na utrpenie“ a schopnosti

„vťahovať čoraz väčší počet ľudí do našej komunity“ (ibid.: 32 – 33).

Neexistuje morálny zákon mimo nás na spôsob „Božieho oka“, ale

všetky „princípy“ sú iba naše výtvory, dočasné, historické, určené

z etického hľadiska na zohľadňovanie čoraz väčšieho počtu členov

našej komunity:

Samozrejme, sú to sociálne konštrukcie. Sú nimi aj atómy a aj

všetko ostatné. Byť sociálnou konštrukciou... jednoducho zname-

ná byť intencionálnym objektom určitej množiny viet... Aby bolo

niečo objektom, stačí, aby sa o tom rozprávalo rozumne a kohe-

rentne... Keď sa vzdáme myšlienky, že zmyslom diskurzu je verná

reprezentácia skutočnosti, nebudeme už chcieť odlišovať sociálne

konštrukty od iných vecí. Obmedzíme sa na diskusiu o užitočnosti

alternatívnych konštruktov (ibid.: 38).

K morálnemu pokroku takisto nepotrebujeme hľadať to, čo nás

všetkých spája, ale rozvíjať náš cit, súcit, imagináciu a romantickú

nádej, pretože iba tak budeme schopní utvárať nové formy ľudskosti,


305

ktoré prekonajú súčasné túžby po stabilite, bezpečnosti a poriadku

(ibid.: 40 – 41).

Súčasní morálni filozofi by mohli mať dilemu, ako rozvíjať svoje

etické úvahy a koncepty, ak by museli voliť medzi Kantom a Deweym,

t. j. medzi idealizmom a naturalizmom, teóriou morálnej povinnosti

a teóriou morálneho diskurzu, autonómiou a komunikáciou a pod.

Túto situáciu opisuje pomerne podrobne a presne (ibid.: 236 – 263),

treba ju však analyzovať ďalej, pretože kantovské chápanie etiky pre-

vláda nad deweovským (aspoň u nás).

Spôsob, ako sa dostať nielen v etike, ale vo filozofii vôbec na

deweyovskú stranu, ukazuje Rorty v ďalšom texte (v anglickom ori-

gináli publikovanom až po jeho smrti). Je to cesta cez literatúru, kto-

rá nie je len sprostredkovaním informácií, ale „duchovným cviče-

ním“ v tom zmysle, že jej čítanie transformuje našu osobnosť; je to

cesta „literárnej kultúry“ a „literárnej filozofie“, vďaka ktorej sa mô-

žeme stať inými, lepšími, morálnejšími ľuďmi. Rorty pokladal túto li-

terárnu, imaginatívnu, neargumentatívnu cestu k osobnej autonómii

a morálnej sebakreácii za oveľa efektívnejšiu (ibid.: 389). Pod vply-

vov takýchto literárnych diel, kam zaraďuje nielen romány a poéziu,

ale aj filozofické diela, sa môžeme zbaviť egoizmu v zmysle „seba-

uspokojenia“, t. j. arogantného obrazu seba samých ako dostatočné-

ho, keď si ho formujeme iba pod vplyvom vedeckej a inej „odbor-

nej“ literatúry, poskytujúcej nám len informácie a poznatky o tom,

ako sa veci majú (ibid.: 394 – 395). Takáto literatúra nám poskytuje

„oslobodenie sa od neznalosti“, to však na dobrý život nestačí. Na

sebautváranie osobnosti potrebujeme aj niečo ďalšie – obrazy života

druhých ľudí, o ktorých môžeme rozmýšľať; opisy životných situácií,

z ktorých sa môžeme poučiť; predstavy možnej budúcnosti a sociál-

nej nádeje, ktorými sa môžeme inšpirovať. Veľké diela literatúry sú

schopné meniť naše životy a učiť nás umeniu žiť (ibid.: 405 – 406).


306

2

„Filozofia má úžasnú minulosť a neistú budúcnosť“ (Rorty 2006c:

369). Týmito slovami začínal úvahu o otázke, či je filozofia relevant-

ná pre aplikovanú etiku. Preto ak sa obraciame do minulosti, nachá-

dzame tam veľa múdrosti a chceme sa pokladať za pokračovateľov

Platóna a ďalších, ktorí sa zaslúžili o dejiny ľudstva, prinajmenšom

tie intelektuálne a kultúrne. Dnes však profesori filozofie nie sú pla-

tení za to, aby podnecovali nejaký pokrok (nebodaj revolúciu), ale

aby boli zodpovednými profesionálmi, akademikmi a expertmi; ori-

ginalita a odvaha v myslení sú zriedkavé (ibid.). Profesionalizácia fi-

lozofie priniesla jej marginalizáciu v spoločnosti a nástup vedeckej

kultúry znamenal ústup filozofie spolu s teológiou z ich humanizač-

ných pozícií a funkcií. Zmenili sa aj otázky, ktoré si ľudia začali klásť

a ktoré ich začali zaujímať, čo nemohlo nemať dôsledky aj pre filozo-

fiu. V 19. storočí na to reagovali prví antiplatonisti: Hegel, Marx, Nie-

tzsche, Dewey, po nich prišli v 20. storočí ďalší, Heidegger, Fou cault,

Derrida, Davidson, Rorty. Získali si však väčšinou zlú povesť ako ko-

munisti, pragmatisti, postmodernisti, relativisti atď. To znamená, že

naša kultúra – a nielen filozofická – je stále platónska; stále preferuje

hľadanie absolútnych právd a dokonalých svetov. Antiplatonisti ako

Rorty nemajú ľahký život, ak chcú ponúknuť alternatívu. Alternatíva

môže prísť, iba ak sú schopní svojou imagináciou ponúknuť nové

myšlienky, napríklad o morálnom pokroku, ktorý nemá spočívať

v nasledovaní nejakého absolútneho vopred stanoveného ideálu, ale

v otváraní možností na iný, nový a lepší život (ibid.: 273).

Podľa neho filozofia a jej disciplíny nie sú pre aplikovanú etiku

o nič viac či menej relevantné než ostatné disciplíny (ibid.). V tejto

súvislosti obnovuje termín z kresťanského slovníka – „kvietizmus“

ako náhradu za naturalizmus, ktorý chce meniť a ovládať svet:

My kvietisti si myslíme, že hlavnou úlohou filozofie by dnes malo

byť dokončiť proces sekularizácie kultúry – presvedčiť ľudí, aby

prestali hľadať náhrady za Boha. Dúfame, že prestanú stotožňovať


307

morálnu povinnosť s poslušnosťou voči božím prikázaniam alebo

tomu, čo platonisti a kantovci pokladajú za „príkazy rozumu“. Pre

nás, kvietistov, nie je správna otázka „čo je reálne?“ alebo „čo je

racionálne?“, ale otázka „o čom je užitočné hovoriť?“ (ibid.: 374).

Ak by sa kvietizmus presadil, z filozofie by boli relevantné najmä

jej dejiny a morálna filozofia v prepojení na ostatné historické, so-

ciálne a politické disciplíny (ibid.: 375). Imaginácia je však na pr-

vom mieste, racionalita až na druhom. To, čo ľudstvu najviac chýba,

je nová globálna utópia, ktorá by nastúpila namiesto Marxovej, čo

tak neslávne skončila. Bez toho arogancia a sociálna nespravodli-

vosť trhu nedostanú ani uzdu, ani alternatívu a všetko hrozí skončiť

v chaose (ibid.: 378 – 379).

3

„Etika pre dnešok: Hľadanie spoločnej pôdy pre filozofiu a nábo-

ženstvo“ (Rorty 2011) je názov krátkeho textu, ktorý predniesol na

stretnutí s G. Vattimom v septembri 2005 v Turíne. Vyšiel až po-

smrtne v dôstojnej malej knižke s ďalšími textami nielen od Vattima.

Koncentruje sa v ňom na vzťah spirituality a sekularizmu. Aktuálna

diskusia o právach homosexuálov odráža to, ako chápeme morál-

ku. Podľa neho mravné záväzky máme len voči druhým ľuďom, nie

voči nejakej „štruktúre ľudskej existencie“ (ibid.: 8) či abstraktnému

morálnemu poriadku. S podporou G. Santayanu reformuluje pojem

náboženstva ako analogický k poézii, pretože oba vyjadrujú ľudskú

potrebu imaginatívne vytvárať lepší svet. Zdá sa, že tu je Rortyho „re-

ziduálna teológia“, o ktorej hovoria niektorí interpretátori (Kuipers

2013: 135), založená na dočasnej transcendencii človeka k človeku

na báze vzťahu lásky (Rorty 2011: 9). Odmieta však pojem vykú-

penia, spásy ako starý, zaťažený predstavou o hriechu a dualizmom

duše a tela, vyššieho a nižšieho; ľudia nepotrebujú spásu, ale šťastie

(ibid.: 13). Na druhej strane neodmieta pojem spirituality, ktorému

tiež dáva nový obsah. Spiritualita nemusí byť len teistická, môže byť


308

aj ateistická (ibid.: 9); a hlavne nemusí byť platónska, založená na ne-

smrteľnosti duše. Nemusí znamenať transcendenciu konečnej bytosti

do večnosti, ale do novej, lepšej a šťastnejšej formy života v reálnom

čase a priestore, v reálnom živote. Takáto transcendencia je možná

a prístupná reálnym bytostiam, nie svätcom ani tým, čo sa hrajú na

bohov kvôli vlastnej dokonalosti, ale zdokonaľovaním reálnej ľud-

skej spoločnosti, rozširovaním reálneho okruhu ľudí, čo patria do

„my“ (ibid.: 14 – 15). Cesta k šťastiu vedie cez uspokojovanie ľud-

ských túžob, v čom môže existovať len jeden druh etickej prekážky:

túžby druhých ľudí a spravodlivá rovnováha medzi nimi. No rozho-

dovanie, ktoré ľudské túžby sa majú (právo) uspokojiť a ktoré nie,

nie je možné robiť podľa nejakého neutrálneho kritériá, lebo také

nemáme. Rovnako to nemožno robiť podľa teórie, ktorú niekto vy-

hlási za pravdivú preto, že údajne zodpovedá „podstate skutočnosti“

či „podstate dobra“, kým iná teória je len „relativistická“. Spor me-

dzi fundamentalistami a relativistami je sporom medzi dvoma kre-

áciami ľudskej imaginácie, nie sporom medzi tými, čo majú pravdu,

lebo ich názor korešponduje so skutočnosťou, a tými, čo ju nemajú.

Je to spor medzi dvoma ľudskými víziami, z ktorých jedna sa opie-

ra o predstavu mimoľudskej autority, kým druhá hľadá medziľudskú

komunikáciu a kooperáciu (ibid.: 16 – 17).

C. Kultúrna politika

Termín „kultúrna politika“ začal Rorty používať asi v polovici 1990-

tych rokov. Chcel ním vyjadriť to, že v každom diskurze, pri každom

použití jazyka zároveň sledujeme a dosahujeme aj niečo ďalšie, na-

príklad meníme obraz sveta alebo náš sebaobraz; meníme kultúru

alebo jej kontext a pod. (Rorty 1998a: 57). Takto chápali filozofiu

okrem Deweyho napríklad aj logickí pozitivisti. Pochopiteľne, tak

ako v reálnej politike, aj tu existuje „politický zápas“ o to, ktoré dis-

kurzy sa presadia a stanú vplyvnými, a ktoré nie. Niektoré diskurzy

môžu byť irelevantné, ale obvykle sa vedie boj medzi zástancami sta-


309

rých a nových slovníkov (Rorty 2007a: 149). Napríklad logickí po-

zitivisti chceli pomocou filozofie urobiť spoločnosť racionálnejšou,

keď sa snažili formulovať pravidlá na používanie jazyka. Ich inter-

vencia však zlyhala (ibid.: 169 – 171).

Kultúrna politika je to, čo robia intelektuáli ako profesionálni tvor-

covia diskurzov z povolania, ale aj ako sociálni aktéri; táto ich aktivita

však nie je izolovaná od „reálnej politiky“, resp. nemala by byť (Rorty

1998b: 36). Oboje sa však od seba odlišuje: „kultúrna politika“ sledu-

je ciele v oblasti jazykových praktík, kým „reálna politika“ v oblasti

mimojazykových praktík, napr. redukciu ľudskej biedy (ibid.: 231).

1

Chápanie filozofie ako kultúrnej politiky vychádzalo z Rortyho chá-

pania filozofie ako kultúrneho fenoménu a pochopenia, že pre filo-

zofiu je najdôležitejšie to, aké miesto má, resp. akú rolu hrá v kultú-

re. Poznamenáva, že „v súčasnom intelektuálnom živote je filozofia

takmer neviditeľná“ (Rorty 2007a: 147). Preto nástojí na tom, aby sme

sa pozerali na špecializované a odborné debaty medzi rôznymi fi-

lozofmi vo svetle našich nádejí na kultúrnu zmenu. Filozofi by si

mali voliť strany v týchto debatách s ohľadom na možnosť zme-

niť smer konverzácie. Mali by sa pýtať sami seba, či zaujatím tej či

onej strany ovplyvnia sociálnu nádej, programy konania, výhľady

na lepšiu budúcnosť. Ak nie, nestojí to zato ani robiť. Ak áno, mali

by pochopiť, do čoho ich vplyv vyúsťuje (ibid.: x).

Čoraz lepšie si ujasňoval, že kultúrna rola filozofie je špecifická,

neredukovateľná a odlišná od ostatných „kultúrnych žánrov“, ako sú

veda, umenie, náboženstvo, politika atď. Filozofia nemá a nemôže

suplovať ani imitovať nijaký z nich. Najčastejšie sa kultúrna rola fi-

lozofie modelovala podľa vzoru vedy, Rorty však ukázal, že to je len

moderný, osvietenský fenomén, že predtým filozofia takto nepôsobi-

la. Ak predtým bola „slúžkou teológie“, teraz sa stala „slúžkou vedy“,

čo však nie je tá správna cesta:


310

Pretože si nemyslím, že sa filozofia niekedy dostane na bezpečnú

cestu vedy, ani že je to dobrá myšlienka usilovať sa ju tam dostať,

som spokojný, keď vidím, že profesori filozofie praktizujú kultúrnu

politiku. Jedným zo spôsobov, ako to robia, je, že navrhujú zmeny

v používaní slov a dávajú nové slová do obehu – v nádeji, že tým

preklenú mŕtve body a urobia konverzáciu plodnejšou (ibid.: 124).

Rorty ukázal aj príčiny, pre ktoré sa filozofia v modernej dobe stala

slúžkou vedy i dôsledky, aké to na ňu malo a má. Príčinou je akade-

mická profesionalizácia vyplývajúca z charakteru modernej kultúry,

ktorú karteziánska filozofia pomáhala utvárať; dôsledkom je strata

identity filozofie, jej scientizácia, na čo poukazovali nemeckí roman-

tici, Kierkegaard a Nietzsche, Heidegger a existencialisti, pochopili

to aj Wittgenstein a Dewey. Terapiou je zachovanie a rozvíjanie fi-

lozofie ako svojbytného literárneho žánru. Úlohou filozofov je písať

knihy pre ľudí podobne, ako to robia literáti, nie robiť vedecký vý-

skum, pretože nie je ich úlohou riešiť problémy a vytvárať techno-

lógie, ako to robia vedci, a to aj preto, že filozofické problémy – ak

vôbec existujú – nemajú povahu vedeckých problémov:

Myslíme si, že skúmanie je len iné meno pre riešenie problémov,

ale nevieme si predstaviť, ako by sa malo skúmanie toho, ako by

mali ľudské bytosti žiť, ani toho, čo by mali zo seba urobiť, ukončiť.

Pretože riešenia starých problémov vyprodukujú nové problémy

a tak ďalej donekonečna (ibid.: 89).

Podľa toho kultúrnou rolou filozofie je reflexia a interpretácia

toho, čo ľudia robia, ako žijú; to je rola, ktorú v modernej kultúre

plní umenie, v ostatnom čase najmä film. Je to rola „zrkadla kultú-

ry“, nie prírody, zrkadla, ktoré ľudstvo nastavuje samo sebe. Filozofi

v mnohom zablúdili, zišli zo svojej cesty a Rorty urobil to, že ich na

ňu vracia späť. Hovorí – niekedy rázne, väčšinou mierne –, že niekto-

ré veci by filozofi jednoducho nemali robiť, pretože im to neprislú-

cha, nie je to ich „džob“. Najmä by nemali imitovať nijakú vedu, „hrať

sa na bohov“ a riešiť zastarané problémy.


311

Zmyslom filozofie z tohto hľadiska nie je nájsť niečo, čo „skutočne“

existuje, ale pomôcť nám rozvíjať sa – robiť nás šťastnejšími, slo-

bodnejšími a flexibilnejšími. Zdokonaľovanie pojmov a obohaco-

vanie nášho pojmového repertoáru predstavujú kultúrny pokrok

(ibid.: 124).

Tak ako konkrétni ľudia nemôžu uniknúť zo svojej kultúry, his-

tórie, kontingencie a konkrétnej limitovanosti, ani filozofia nemôže

uniknúť zo svojej sociokultúrnej ukotvenosti a zodpovednosti voči

nej. A ak by sa aj o to pokúšala, tým horšie pre ňu. Inak povedané,

filozofi nikdy neboli schopní vidieť veci z aspektu večnosti; na-

miesto toho by sa mali usilovať prispievať k pokračujúcej kon-

verzácii ľudstva o tom, čo si má počať samo so sebou (ibid.: ix).


312

Namiesto záveru

„Oheň života“

V srdci romantizmu je téza o priorite imaginá-

cie pred rozumom – tvrdenie, že rozum sa môže

uberať len cestami, ktoré mu otvorila imaginácia.

„Pragmatizmus a romantizmus“

(Rorty 2005/2005: 105).

Filozofi by mali byť „soľou kultúry“ či jej „korením“... Nikdy ich ne-

bolo a nemusí byť veľa. Stačí štipka a kultúrny koktail alebo celé kul-

túrne menu dostane inú chuť... Bez nich je kultúrna ponuka jedno-

tvárna a ťažko stráviteľná.

Kto bol Richard Rorty? Slepá ulička filozofie, alebo jej nová per-

spektíva? Bol viac ikonoklast než tvorca nového? Na tieto otázky je

ešte predčasné odpovedať.

Všetko, čo ľudia robia, sú ich sociálne praktiky. Každú sociálnu

praktiku konštituujú jej normy. „Povedz mi svoje normy, a ja ti po-

viem, akú hru hráš.“ Väčšina ľudí ich hrá podľa zdedených pravidiel,

ktoré ani neposudzujú. Nie tak filozofi. Tých zaujíma zmysel hier,

ktoré ľudia hrajú.

Je možné zmeniť filozofickú hru, ktorá sa už 2000 rokov hrá podľa

rovnakých pravidiel? Určite. Nie je to možné ihneď, chvíľu to trvá.

A nikto to nemôže urobiť sám.

Rortyho vedel, čo robí. Odmietal hrať starú filozofickú hru. Nie-

lenže ho prestala baviť, ale on prestal podporovať jej smerovanie ni-

kam. Začal jej nastavovať zrkadlo. Najprv ju však majstrovsky ovlá-

dol. Tak ako jeden z jeho predchodcov – Wittgenstein. Nemôžete

niečo demaskovať, dešifrovať, dekódovať a dekonštruovať, pokiaľ ste

to nezvládli „zvnútra“. Pokiaľ ste sa v tom nestali No 1. Až potom si


313

môžete začať predstavovať alternatívu, t. j. odpoveď na otázku: „Ako

je možná ne-platónska filozofia?“

„Kultúrna konverzácia ľudstva“ – to bol jeho „oheň života“, jeho

„živel“. Spájal skepsu voči pravde s vášňou pre spravodlivosť a proti

krutosti, chudobe, vojne, absurdite. Mal v sebe Gramsciho „pesimiz-

mus rozumu a optimizmus vôle“ – pardon, „optimizmus imaginácie“.

1

Richard Rorty bol jedným z najdôležitejších filozofov 20. storočia –

filozof, ktorého možno kritizovať, ale ktorého sotva možno ignorovať;

filozof, bez ktorého sa dnes ťažko niekam dostaneme tak vo filozofii

samej, ako aj v oblastiach, ktoré s filozofiou súvisia či hraničia (etika,

politika, náboženská viera), ba v celej súčasnej kultúre. Hoci sa jeho

dielo uzavrelo takmer pred ôsmimi rokmi, diskusie o jeho filozofii

neustali a nie sú o nič menej intenzívne než za jeho života;1 vychádza-

jú ďalšie súborné (Auxier, Hahn 2010; Voparil, Bernstein 2010) a ana-

lytické práce (Tartaglia 2007; Bacon 2007; Gross 2008; Gascoigne

2008; Huang 2009; Goodson, Stone 2012; Kuipers 2013; Gröschner,

Koopman, Sandbothe 2013).2 On sám na úplnom sklonku svojich dní

stihol ešte vydať tri práce (Rorty, Vattimo, Zabala 2005/2007; Rorty

2007a; Rorty, Engel 2007b). Zrejme posledným textom, ktorý publi-

koval, bola „Odpoveď B. Egyedovi“ (datovaná 13. 3. 2007) pre časopis

Kritika & Kontext (Rorty 2007b). Po tomto texte nasledovali viaceré

posmrtne vydané eseje (Rorty 2009; Rorty 2010; Rorty 2011) a naj-

novšie prvé súborné vydanie štúdií z jeho analytického obdobia, kto-

ré predchádzalo práci na Filozofii a zrkadle prírody (Rorty 2014).

2

Rorty sa ako nikto iný zaslúžil o renesanciu klasického pragmatiz-

mu, čo uznávajú nielen jeho odporcovia, ale rovnako aj ďalší tzv.

neoklasickí pragmatisti, ktorí mu vyčítajú, že napr. Deweyho si pri-

spôsobuje svojim cieľom a interpretuje ho svojvoľne, ba podľa S. Ha-

ack (2006) dokonca „vulgarizuje“ dedičstvo celého pragmatizmu. No


314

práve Rortyho zásluhou sa o pragmatizme začalo znova diskutovať

a aj za hranicami USA sa stal medzinárodne atraktívnou filozofiou.

Navyše, v jeho podaní nejde len o vytvorenie novej, originálnej ver-

zie „postanalytického“ (či postlingivistického) neopragmatizmu,

spájajúceho najmä Deweyho s neskorým Wittgensteinom a Heideg-

gerom, ale dokonca o úplne „nový pragmatizmus“ ako typ filozofie,

ktorý sa radikálne rozchádza s celou predchádzajúcou filozofickou

tradíciou, ako argumentuje jeden z najlepších súčasných znalcov

Rortyho, A. Malachowski (2010).

Rorty počas celej svojej kariéry podnikal „hĺbkové sondy“ do de-

jín filozofie a jej základných disciplín počnúc Platónom cez Descarta,

Kanta až po Quina. Jeho znalosti a interpretácie, odhaľujúce dovtedy

nepozorované aspekty a súvislosti, a jeho celkový prehľad v dejinách

ideí boli ohromujúce. Len málokto bol schopný vo svojom myslení

uchopovať podobnosti a rozdielnosti tak ako on, keď plynule filozo-

ficky „konverzoval“ s Nietzschem i Proustom, Jamesom i Freudom,

Marxom i Derridom, Gadamerom i Habermasom, Foucaultom

i Davidsonom atď. Preto jeho antiplatonizmus, antikartezianizmus

a antikantovstvo stoja na hlbokom premyslení toho, čo nazýval epis-

temologizmus, fundacionizmus, esencializmus, reprezentacioniz-

mus atď. ako základné charakteristiky západnej filozofie, usilujúcej

sa o „privilegovaný prístup“ k realite či o „monomániu“ v podobe

hľadania jednej jedinej večnej pravdy, podstaty alebo zmyslu. Jeho

nový pragmatizmus bol „metafilozofický“– filozoficky preniká do

jadra toho, čo filozofi robia a odhaľuje predpoklady, z ktorých pri-

tom (neraz nereflektovane) vychádzajú. Podľa neho nijaká filozofia

nie je „bezpredpokladová“ a keď preskúmame predpoklady i výsled-

ky toho, o čo sa filozofi usilujú, môžeme pochopiť, že každé úsilie

o večnú a jedine správnu filozofiu doteraz vždy stroskotalo jednak

na historickosti filozofických otázok samých, jednak na kreatívnosti

(imaginatívnosti) veľkých filozofov, schopných vytvárať nové slovní-

ky, hoci väčšmi o tradičných problémoch než o ich riešeniach. Inak

povedané, filozofi väčšinou preberali tradičné problémy od svo-


315

jich predchodcov a usilovali sa ich nanovo riešiť (čo nemalo veľký

úspech) namiesto toho, aby preskúmali predpoklady týchto problé-

mov samých a formulovali nové problémy. Práve na to by sa filozofi

mali zamerať – na otváranie nových tém a prístupov a na vytváranie

nových slovníkov, pretože takto sa filozofia môže neustále obnovo-

vať a byť užitočnou pre kultúru (ako požadoval už Dewey). A pokiaľ

ide o „metódu“ filozofie – namiesto všetkých tradičných spôsobov

filozofovania v rôznych podobách argumentácie a analýzy, ktoré po-

kladá len za rôzne formy konfrontácie, navrhuje Rorty tvorivú kon-

verzáciu a neustálu redeskripciu.

3

Rorty nikdy nebral filozofiu ako hotovú „danosť“, v ktorej musíme

pokračovať nejakým vopred určeným spôsobom, aký sme zdedili od

svojich predchodcov. Nijaká budúcnosť – ani vo filozofii – nemu-

sí kopírovať minulosť, a keby to tak bolo, dejiny by boli veľmi nud-

né a jednotvárne. Spravidla to tak však ani nie je, pretože vždy sa

z času na čas objavia „silní básnici“, t. j. osobnosti, schopné iného

opisu a nových jazykových praktík, teda slovníkov a ich používania.

Aj keď odmietal kompetenciu filozofov radiť praktickým politikom

(ďalšia známka jeho antiplatonizmu), rolu filozofie predsa len chápal

„politicky“, a to v najširšom zmysle ako neopakovateľný a nezastu-

piteľný podiel na formovaní kultúry – ako „kultúrnu politiku“. Tým

ako „metafilozof “ navrhoval prehodnotiť nielen poslanie filozofa

a filozofiu ako druh kultúrnej aktivity – teda odpovede na otázky

„kto je filozof?“ a „na čo je filozofia dobrá?“ –, ale na tomto zákla-

de navrhoval aj meniť sebaobraz človeka o sebe samom – odpovede

na otázky, „kto sme (my, ľudia)?“ a „čo tu robíme?“. Práve filozofii

prikladal veľký význam v kultúrnej a politickej transformácii ľudstva

prostredníctvom zmeny nášho sebaobrazu, ktorú môžeme dosiah-

nuť zmenou slovníkov, v akých filozofujeme. Zároveň nás zbavoval

ilúzie hľadania absolútnej mimoľudskej autority ako opory pre naše


316

viery a činy. Bez takto chápanej filozofie nemôžeme ani pomýšľať na

to, čo formuloval ako svoju „globálnu demokratickú utópiu“.

Čítanie a najmä pochopenie Rortyho filozofie má potenciál zme-

niť náš pohľad na svet.


317

Poznámky

Namiesto úvodu:

1 Druhé priblíženie Rortyho filozofie poskytol časopis Filozofia špeciálnym čís-

lom, venovaným súčasnej americkej filozofii. Tu vyšli v preklade a s úvodným

komentárom E. Gála ďalšie dve jeho štúdie „Putnam a hrozba relativizmu“

(Rorty 1993/1993a) a „Holizmus, interiorizmus a ambícia transcendencie“

(Rorty 1993/1993b). Zároveň vyšla v preklade jeho významná stať „Priorita

demokracie pred filozofiou“ (Rorty 1988/1993c). Ďalší vhľad do svojho filo-

zofovania poskytol Rorty sám v rozhovore pre časopis Filozofia počas svojej

prvej návštevy v Bratislave v roku 1993 (Nežinská 1994). Český Filosofický

časopis uverejnil s komentárom P. Maternu preklad jeho štúdie „Zkoumání

jako rekontextualizace: Antidualistické pojetí interpretace“ (Rorty 1991/1994).

Prvý ucelenejší vstup do jeho diela spolu s ďalšími troma prekladmi textov

„Čo je pragmatizmus“ (Rorty 1996/1998a), „Pragmatizmus a filozofia“ (Rorty

1991/1998b) a „Pragmatizmus je politický skrz-naskrz“ (Rorty 1993/1998c)

nájde čitateľ v „Malej antológii pragmatizmu“ (Višňovský, Mihina, 1998).

2 Súhlasím s autormi, ktorí termíny „postmodernizmus“ a „postmoderna“ (ana-

logicky termínom „modernizmus“ a „moderna“) rezervujú skôr pre myšlien-

kové, umelecké či kultúrne prúdy než pre kultúrne a historické epochy, pre

ktoré je priliehavejšie meno „postmodernita“ (analogicky „modernita“). K ce-

lej problematike existuje rozsiahla literatúra (napr. Foster 1987; Vattimo 1988;

Harvey 1990; Bauman 1992; Smart 1993; Welsch 1994; Cahoone 1996; Grenz

1997; Sim 1998; Butler 2002; Hauer 2002a; Hauer 2002b; Wellmer 2004; Ber-

tens Natoli 2005; Sim 2010).

3 Už dávnejšie sa otvorene hovorí o „smrti postmodernizmu“ (Kirby 2006), hoci

medzitým sa vynorili ďalšie termíny ako „transmodernizmus“ (E. Dussel),

„transmodernita“ (R. M. Rodriguez Magda), „hypermodernizmus“ (P. Virilio),

„hypermodernita“ (G. Lipovetsky), „supermodenita“ (M. Augé), „altermoder-

nita“ (N. Bourriaud), „remodernita“ (B. Childish, Ch. Thomson), „post-post-

modernita“ (L. Hickman), „metamodernizmus“ (L. Turner), „neomoderniz-

mus“ (G. Denning) a najnovšie aj „digimodernizmus“ (A. Kirby). Zdá sa teda,

že jazyková hra s týmito „sklenenými perlami“ (H. Hesse) sa predsa len tak

ľahko neskončí.


318

4 Ako postmodernistu, resp. postmodernistického pragmatistu ho predstavil aj

rozhovor v časopise Filozofia (Nežinská 1994), hoci sám obsah rozhovoru sa

dotýka kľúčových otázok jeho filozofie, a nie postmodernizmu. 5 Celkom sa u nás ujalo označenie „odpadlík od analytickej filozofie“ a „jedno

z enfants terribles súčasnej filozofie“, ktoré použil P. Materna (1994: 355) vo svo-

jej úvodnej kritickej poznámke k prekladu Rortyho textu (Rorty 1991/1994). 6 Výnimkou sú práce J. Hrocha (1997; 2003), ktorý Rortyho interpretuje viac

v hermeneutickom než postmodernistickom kontexte. 7 Tu je zárodok neskoršieho Rortyho konceptu filozofie ako „kultúrnej politiky“. 8 Rorty obhajoval svoj etnocentrizmus v stati „O etnocentrizme: odpoveď Clif-

fordovi Geertzovi“ (1991). 9 L. Hickman (2007) detailne a presvedčivo ukazuje, že už Dewey a celý klasický

pragmatizmus – ako kritika základných trendov modernej filozofie – histo-

ricky predišiel súčasný postmodernizmus a môže sa legitímne označiť za „po-

stmodernú filozofiu“, ba v mnohom sa dostal aj za jeho limity, preto je namieste

označenie „post-postmodernizmus“. Vďaka tomu pragmatistická interpretácia

postmodernizmu, aj keď je kritická, nie je negativistická. K interpretáciám

Deweyho „pre postmodernú generáciu“ pozri (Hickman 1998).10 Hoci Nietzsche býva celkom bežne označovaný aj ako predchodca postmoder-

nizmu. K analýze tejto otázky pozri Koelb (1990).11 Otázku vzťahu medzi postmodernizmom a pragmatizmom rieši vo svojich

prácach J. J. Stuhr (1997; 2003). Poukazuje na to, že tento vzťah chápu mnohí

buď ako totožnosť, alebo ako rozdiel, čo je zjednodušené, pretože tento vzťah

zahŕňa oboje. Podľa neho pragmatizmus (zvlášť deweyovského typu) ďaleko

prekonáva postmodernizmus svojou inherentnou kritickosťou a konštruktív-

nosťou, preto je výzvou nielen voči modernite, ale aj postmodernite (Stuhr

1997: 87 – 114).

1. kapitola

1 Bolo by chybou nevidieť, že charakter súčasnej filozofie ďalej významne

ovplyvňujú myslitelia, ktorých život a dielo sú rámcované prelomom 19. – 20.

stor., resp. prvou polovicou 20. stor., ako Ch. S. Peirce, W. James, H. Bergson,

E. Husserl, G. Frege, M. Scheler, E. Cassirer a ďalší. A bolo by zbytočné pridávať

k tomu mená ako Platón, Aristoteles, Descartes, Kant, Hegel, Schopenhauer,

Kierkegaard, Nietzsche, Marx, pretože títo sú v dejinách filozofie trvalo prí-

tomní. Chceme však poukázať na bezprostrednejší rámec a kontext Rortyho

filozofie.


319

2 K prehľadu súčasnej filozofie pozri napr. Nida-Rümelin (2001), Delacampagne

(2001). 3 Bližšie k tomu pozri napr. Vorovka (1929); Schneider (1963); Conkin (1968);

Kuklick (1985); Kuklick (2001); Marsoobian, Ryder (2004); Lachs, Talisse

(2008); Misak (2008); McKenna, Pratt (2015). 4 Základné piliere amerického ústavného práva a teórie štátu položili A. Hamil-

ton, J. Madison a J. Jay vo svojej korešpondencii a článkoch, súborne vydaných

pod názvom Listy federalistov (1788/2002). 5 Význam pragmatizmu pre dejiny svetovej filozofie je komplexná, kontroverzná

a otvorená otázka, ktorá nie je predmetom tejto práce. Napr. J. Margolis (2010)

vidí „výhodu“ pragmatizmu oproti celej západnej filozofii, v spojení naturaliz-

mu s „kulturalizmom“, v „darvinizácii Hegela“ a „hegelizácii Darwina“. Z ma-

sívnej literatúry k dejinám filozofie pragmatizmu pozri napr. Morris (1970);

White (1973); Thayer (1981); Menand (2002); Shook, Margolis (2006); Stuhr

(2010); Misak (2013); Malachowski (2013); Burke (2013). 6 Významnú sprostredkovateľskú úlohu pritom zohrali aj W. V. O. Quine, ktorý

v rokoch 1932 – 1933 študoval v Európe u členov Viedenského krúžku a po-

tom im pomohol aj s emigráciou, a britský logický pozitivista A. J. Ayer (1910

– 1989), ktorý u nich študoval v tom istom čase a následne vydal knihu, ktorá

sa v USA stala filozofickým bestsellerom – Jazyk, pravda a logika (Ayer 1936). 7 Neskoršie štúdium však jasne ukázalo, že Peirceov princíp pragmatizmu

a princíp verifikácie logických pozitivistov nemožno spájať a už vôbec nie sto-

tožňovať (Hookway 2012). 8 Oveľa radikálnejšie reagovali na logických empiristov predstavitelia iných

smerov, napr. M. Adler (1902 – 2001), aristotelik a tomista, ktorý s Carnapom

dokonca spoločne pôsobil na katedre v Chicagu v čase, keď tam Rorty študo-

val. Adler bol rovnako ostrým oponentom pragmatizmu, čo platí aj opačne:

pragmatisti a pozitivisti sa spájali proti metafyzickým a teologickým názorom,

ktoré pokladali za „zmyslu prázdne“ a absurdné. 9 Ch. W. Morris (1901 – 1979) vytvoril vlastnú koncepciu, ktorú už v roku 1928

nazval „neo-pragmatizmus“. Spájal v nej Meadovu sociálnu teóriu s Peirceo-

vou teóriou znakov, čo podľa neho vytváralo veľmi dobré predpoklady aj na

spojenie s logickým pozitivizmom. Morris bol jedným z tých filozofov, ktorí

argumentovali v prospech komplementarity a konvergencie pragmatizmu a lo-

gického pozitivizmu (Morris 1937/1979: 23 – 30), čím ovplyvnili aj niektorých

našich filozofov, predovšetkým I. Hrušovského. V tomto duchu Morris vystú-

pil aj na VIII. Medzinárodnom kongrese v Prahe (1934). 10 Vari nie je treba veľa dôvtipu, aby sme videli, že Deweyho vtedajšie obavy o bu-

dúcnosť filozofie sú nemenej aj našimi dnešnými obavami.


320

11 Lewis i Carnap už pred nimi spochybňovali tento dualizmus, nie však dosta-

točne radikálne. 12 Quine počas svojho celoživotného pôsobenia v jednom z centier pragmatizmu

– Harvardovej univerzite – rozhodne nebol mimo vplyvu tejto filozofie, najmä

zo strany svojho učiteľa C. I. Lewisa (Godfrey-Smith 2014). No jeho zarade-

nie medzi pragmatistov závisí od chápania pojmu pragmatizmu samého. Neo-

peir ceovci ako S. Haack (2006: 48 – 50) a Ch. Misak (2013: 197 – 2008) s tým

nemajú nijaký problém. Iní to spochybňujú (Koskinen, Pihlström 2006), resp.

pokladajú za veľmi zúžený variant (Koskinen 2012).13 Do tejto línie veľmi dobre zapadla významná antológia textov filozofickej ana-

lýzy (Feigl, Sellars 1949).14 Termín „metafilozofia“ chápeme ako „filozofia filozofie“, ide teda o filozofický

problém a filozofické skúmanie filozofie samej. Termín do anglo-americkej fi-

lozofie v tomto zmysle ako filozofické „skúmanie podstaty filozofie“ zaviedol

americký wittgensteinovec M. Lazerowitz (1907 – 1987) ešte v 1940-tych ro-

koch (Lazerowitz 1970).15 Rozlišujeme tri základné roviny významu slova „pragmatizmus“: 1. „Každo-

denný pragmatizmus“ ako spôsob života a konania, „praktikalizmus“; 2. „Po-

litický pragmatizmus“ ako spôsob politického konania a kultúry; 3. „Filozofic-

ký pragmatizmus“ ako súbor filozofických myšlienok, princípov a prístupov

k svetu. Je možné byť „pragmatikom“ v prvom i druhom význame, no iba

„pragmatistom“ v treťom význame. 16 Peirce chápal pragmatizmus ako rekonštruované kantovstvo bez veci osebe. 17 Celkovo je pragmatizmus antiabsolutizmus vo filozofii: nehľadá spásonosné

formulky ani zázračné pravdy nezávislé od ľudského úsilia, historickej situácie

a kultúry, ani nijaké imperatívy, ktoré by prekonávali kontingentnosť, premen-

livosť a pluralitu sveta, v ktorom žijeme.18 Na súvislosť pragmatizmu s protestantským duchom kapitalizmu poukazoval

priamo W. James. Existujú však aj iné príbehy o pragmatizme ako pôvodnej

americkej filozofii, ktorá má korene v predurbánnej, agrárnej komunite prvých

„osadníkov-pionierov“ (Pratt 2002). 19 Toto hnutie má svoje pokračovanie a aktérov aj v súčasnosti, patria k nim napr.

disident N. Chomsky, „profetický pragmatista“ C. West, kognitívny vedec a fi-

lozof G. Lakoff a i. 20 Ako to robili členovia Frankfurtskej školy a ako to vyvrátil vo svojich prácach

L. Hickman (1992; 2001). 21 Bola to veľmi pestrá skupina, väčšinou židia – literáti, bohémovia, rebeli proti

buržoáznemu životnému štýlu, radikálni sociálni kritici a reformisti, socialisti

a antikomunisti. Tvorili ju za desaťročia až 3 generácie. Prvá generácia (aktív-

na asi od roku 1910) študovala a šírila myšlienky Marxa, Freuda, Bergsona,


321

Nieztscheho, Darwina a Deweyho progresivizmu, pluralizmu, tolerancie expe-

rimentalizmu, pragmatizmu, kultúrnej politiky. Ďalšie 2 generácie boli antifa-

šisti, ale aj v opozícii proti železnej opone, McCarthymu, a Novej ľavici v 1960-

tych rokoch. Patrili k nim známe a významné postavy: H. Arendt, D. Bell,

S. Bellow, W. Barrett, N. Glazer, N. Mailer, R. Hofstadter, S. Hook, I. Howe, S.

Lipset, S. Sontag, L. Trilling, M. Walzer. Ich tlačovými médiami boli tie, ktoré

sami založili: New Republic, The Nation, Partisan Review (Gross 2008: 29 – 36).22 Hnutie nábožensky a morálne podporovalo strednú a robotnícku triedu, kriti-

zovalo kapitalizmus a šírilo doktrínu kresťanského socializmu.23 Hartshorne bol mimoriadne zaujímavá osobnosť, nazývali ho „Einsteinom

náboženských štúdií“; vyštudoval Harvardovu univerzitu, bol na študijnom

pobyte u Husserla a Heideggera (1923 – 1925), asistentom Whiteheada a ako

jeden z prvých objavil genialitu myšlienok Peircea (semiotika, panpsychizmus,

tychizmus, kreativita). Nemožno sa ubrániť dojmu, že Rorty mal šťastie na svo-

jich učiteľov.24 Dva roky predtým sa oženil s filozofkou Amelie Oksenberg (1932 –), s ktorou

sa poznal už z Chicaga. Nasledujúci rok (1957) si musel odslúžiť v armáde, čo

označil za stratu času a mrhanie ľudským potenciálom (Gross 2008: 145 – 146).25 Alúzia na „ježka“ pochádza od I. Berlina, ktorý v slávnej eseji (1953) rozdelil

mysliteľov na „ježkov“, ktorí celý život pracujú len na jednej myšlienke, a na

„líšky“, ktoré pracujú na viacerých myšlienkach. 26 V jednom z rozhovorov o sebe povedal, že nevytvoril nijaké nové myšlienky,

len kombinoval myšlienky druhých, a že má talent len pre brikoláž (Knobe

1995).

2. kapitola

1 Bola to zásluha vedúcej katedry, Wittgensteinovej žiačky Virginie Onderdonk

(1908 – 1994), hoci sama sa venovala logike. 2 Uveďme hneď pri tejto príležitosti, že recenzie kníh boli Rortyho celoživotne

obľúbeným žánrom. Napísal ich desiatky – do odborných akademických časo-

pisov, ale aj kultúrnych a politických magazínov, ba aj dennej tlače – a slúžili

mu okrem „vybrusovania“ si vlastných názorov a štýlu aj ako predpríprava na

napísanie vlastných esejí. Niektoré jeho recenzie (najmä tie, v ktorých sa venu-

je viacerým knihám) sú brilantnými samostatnými úvahami, vlastne esejami.

Recenzoval predovšetkým to, čo ho zaujímalo, a až v druhom pláne to, na čo

ho vyzvali okolnosti, redaktori alebo význam publikácie samej. V prípade pr-

vých štyroch recenzií išlo o krátke 2 – 3 stránkové texty o prácach z dejín filo-


322

zofie a vedy (empirizmus, Aristoteles, Dewey). Takými boli aj ďalšie 3 recenzie,

ktoré publikoval v rokoch 1961 – 1962. 3 Pragmatizmom sa zaoberali aj dve z jeho recenzií, ktoré publikoval na začiatku

kariéry v 1960 – 1962.4 Vyšiel až posmrtne ako apendix k jubilejnému vydaniu Filozofie a zrkadla prí-

rody (Rorty 2009). 5 Otázky, o ktorých Rorty uvažoval v súvislosti s filozofiou v USA pred vyše pol-

storočím, sú stále aktuálne a platia dnes aj u nás pre všetky spoločenské a hu-

manitné vedy, ba dokonca pre celú vedu, pretože laici (= verejnosť) ju platia,

z čoho sa odvodzuje ich právo nielen hodnotiť výsledky, ich užitočnosť, vý-

znam a zmysel, prínos pre prax atď., ale aj rozhodovať o tom, čo a ako majú

vedci skúmať. Ak je reprezentantom laickej verejnosti vláda, tak to bude v ich

mene robiť ona. Vedci sú v pozícii rukojemníkov alebo nájomných otrokov,

ktorí vôbec nerozhodujú o sebe a svojej práci. Veda je služba verejnosti, ktorú

si ona platí cez dane, spravované vládou. Došlo tu aj k zaujímavému mentálno-

-kultúrnemu posunu: keď „si“ verejnosť platí vedu ako „svoju“ službu, správa

sa k nej rovnako, ako keď „si“ súkromník platí tiež nejakú službu pre seba sa-

mého. Verejnosť, resp. jej reprezentanti si osvojili súkromnícku psychológiu

a logiku. Lenže v tomto prípade to akosi celkom analogicky nefunguje. 6 Základy moderného rozvoja univerzity položil Woodrow Wilson ako jej pre-

zident (1902 – 1910), budúci prezident USA (1913 – 1921). Jej absolventmi

boli napr. R. Feynman, J. Nash, A. Turing, pôsobili tu A. Einstein, K. Gödel, J.

von Neumann, J. R. Oppenheimer a i. Na katedre filozofie tu vyučovali napr. J.

Maritain, C. G. Hempel, G. Vlastos, S. Hampshire, T. Nagel, S. Kripke, T. Kuhn,

D. Davidson, G. Harman, A. Nehamas, P. Singer a i. 7 T. j. trvalú pracovnú zmluvu vo veku 34 rokov po 7 rokoch kariéry, 9 rokoch

od PhD., za ktoré publikoval spolu 21 výstupov, z toho 5 štúdií v časopisoch,

2 v knihách, 13 recenzií a 2 krátke reakcie na diskusie kolegov v časopisoch.

Pravda, medzi časopismi boli Mind, Review of Metaphysics, Philosophical Re-

view a International Philosophical Quarterly. 8 Vo veku 39 rokov, keď k publikáciám od r. 1965 pridal 1 editovaný zborník

a úvod k nemu, 4 časopisecké štúdie (Journal of Philosophy, American Philo-

sophical Quarterly, Review of Metaphysics) a 1 v knihe, 3 encyklopedické heslá

a 3 recenzie, t. j. spolu ďalších 13 výstupov. Za 12 rokov kariéry (a 14 rokov

od PhD.) mal teda „na konte“ spolu 34 výstupov, t. j. v priemere 2 – 3 výstupy

ročne. Tento jeho publikačný výkon bol hodnotený ako mimoriadny, samo-

zrejme, po oboch stránkach, kvantitatívnej i kvalitatívnej. (Z toho je zrejmé,

že z pohľadu našej súčasnej scientometrie a kritérií kvalifikačných postupov

u nás by si dnes nemohol podať ani žiadosť o docentúru, nehovoriac o počtoch

citácií, ktoré vtedy nikto nesledoval.)


323

9 Išlo najprv o ročný pobyt, predĺžený o ďalšie 3 roky, po ktorých dostal defini-

tívu. Medzitým odmietol viaceré ponuky vrátane Harvardu (Gross 2008: 165

– 169).10 V rokoch 1968 – 1969 sa liečil u psychoanalytičky na depresiu a neurózu, čo sa

podpísalo aj pod jeho prácu. Aj keď za tieto dva roky nič nepublikoval, to ne-

znamená, že nepísal; práve vtedy začal pracovať na rukopise Filozofie a zrkadla

prírody, čo bola tiež svojím spôsobom terapia. V roku 1972 sa rozviedol s filo-

zofkou Amelie Oksenberg a zároveň znova oženil s filozofkou Mary Varney.11 Napísal ju už v roku 1963 pre prestížny zborník M. Blacka o filozofii v USA, ten

ho však odmietol publikovať. 12 Tieto štúdie z filozofie mysle však neboli jediné Rortyho publikácie v tom ob-

dobí. Hoci zredukoval záujem o dejiny filozofie, ďalšie jeho texty sa týkali me-

tafyziky (ontológie) a čoraz väčšmi filozofie jazyka.13 Reprezentatívne príručky k filozofii mysle sa mu venujú v rámci „teórii identi-

ty“ (napr. Guttenplan 1994: 352 – 353); čítanky k štúdiu filozofie mysle odka-

zujú na jeho práce (O‘Connor, Robb 2003).14 Ten použil až v reakcii naň americký analytický filozof J. W. Cornman vo

svojom článku z roku 1968 (súc inšpirovaný článkom P. K. Feyerabenda na

túto tému z roku 1963, ktorý poznal celkom isto aj Rorty), v ktorom Rortymu

namietal, že predsa nemôžeme eliminovať aj jedno, aj druhé, teda aj „reálne“

pocity, aj pojem (slovo) „pocity“, keďže druhé máme preto, lebo máme prvé.

Takže vlastne nemôžeme eliminovať ani jedno. Rorty súhlasí, že naopak by

to bolo absurdné, eliminovať by sme mali teda oboje, za predpokladu, že: 1.

sa nám podarí vedecky, teda empiricky, kauzálne dokázať, že naše pocity sú

mozgové stavy, a 2. pochopíme, že náš pojem (slovo) „pocity“ v jazyku nie je

kauzálnym dôsledkom toho, že máme „reálne“ pocity, ale niečoho úplne iného.

3. kapitola

1 Termín zaviedol do filozofickej debaty Ch. S. Peirce. 2 Človek, ktorý nevie žiť bez istoty alebo aspoň jej hľadania, má v sebe čosi

z otrockej duše. 3 A ďalší omyl je stotožniť fakty s tým, čo je, a hodnoty s tým, čo má byť, teda

odvodzovať hodnoty z faktov a pýtať sa, či je to možné alebo správne, alebo nie,

a tiež vychádzať z toho, že fakty sú niečo úplne iné než hodnoty, a to, čo je, je

niečo úplne iné než to, čo má byť. 4 K pojmu „reprezentácia“ všeobecne je potrebné na tomto mieste poznamenať,

že jeho základný význam je „zastupovanie“ a v tomto význame sa legitímne

používa v mnohých vedných oblastiach, napríklad v antropológii, politológii,


324

kognitívnej vede atď. sa hovorí o „sociálnej reprezentácii“, „politickej reprezen-

tácii“, „neuronálnych reprezentáciách“ a i. Rortyho antireprezentacionizmus

odmieta mentálne a jazykové reprezentácie ako „zrkadlové“ obrazy reality. 5 V rámci súčasného pragmatizmu však epistemológiu rozvíjajú viacerí autori

(Frega 2011). Pragmatistická koncepcia poznania odstraňuje grécky rozdiel

medzi kontempláciou a konaním, medzi reprezentáciou sveta a prispôsobova-

ním sa mu. 6 Čo je jeho „krycí názov“ pre pragmatizmus. 7 Aj logické normy sú sociálne normy. 8 Rorty nazýva Dummettovu metódu „sémantizáciou“ a odmieta ju, pretože za

ňou vidí metafilozofický predpoklad, že filozofia rieši večné problémy, a preto

je v nej pokrok a táto metóda je lepšia než predošlé. Rorty pokladá filozofické

problémy spolu s Hegelom a Deweym za konkrétno-historické. 9 Rorty však zredukoval poznanie len na záležitosť konverzácie, teda jazykového

vzťahu k svetu, čím sa podľa niektorých kritikov dopustil „lingvistického idea-

lizmu“ a sociálneho konštrukcionizmu. Kľúčom k celému problému je „dialek-

tika“ jazykových a mimojazykových praktík, ktorú však namiesto Rortyho rieši

už jeho žiak R. Brandom.10 Neskôr sa s ľútosťou vyjadril, že svoj prechod od analytickej filozofie k pragma-

tizmu formuloval ako „hermeneutický“.11 Centrálne postavenie vedy v modernej kultúre má komplexné súvislosti a dô-

sledky, ktoré tu nemôžeme do detailov rozoberať.12 Peirceova koncepcia poznania nebola v podstate iná.13 V ďaľšom texte uprednostňujem preklad anglického slova „edification“ ako

„povznášajúci“ pred „výchovný“.

4. kapitola

1 Tretím bol spisovateľ Milan Kundera, ktorého pojem románu prijímal ako veľ-

mi inšpiratívny (Rorty 1991b: 73 – 77). 2 Bola preložená minimálne do 7 jazykov (Aauxier, Hahn 2010: 681). 3 Rorty interpretuje Nietzscheho v mnohých kontextoch, nielen v kontexte

pragmatizmu, ale aj romantizmu a postmodernizmu. 4 Rorty predniesol prednášku s názvom „Feminizmus a pragmatizmus“ už

v roku 1991 a publikovaná bola v roku 1994. 5 Čo sa však, žiaľ, pod vplyvom profesionalizácie a akademizmu stalo. 6 Okrem nich publikoval desiatky ďalších, ktoré do spisov nevybral alebo vyšli

inde, napr. „Historiografia filozofie: štyri žánre“ (1984), „Foucault a epistemo-

lógia“1986), „Mal by Hume byť zodpovedaný alebo obídený?“ (1986), „Príbe-


325

hy o dvoch disciplínach“ (1994), „Sex, lži a voliči Virginie“ (1994), „Ambiva-

lentnosť racionality“ (1996), „Čo robíte, keď niekoho nazývate relativistom?“

(1997), „Nietzsche a pragmatisti“ (1997), „Davidson medzi Wittgensteinom

a Tarskim“ (1998), „McDowell, Davidson, a spontaneita“ (1998). 7 O hrozbe fašizmu v USA v tom čase písal napr. Ch. Hedges (2008).

5. kapitola

1 V slovenčine napr. prednáška v Bratislave z roku 1996 (Višňovský, Bianchi

1997), viaceré texty v Kritika & kontext.2 Už prvé recenzie v r. 1960 boli na práce D. L. Millera a J. Deweyho.3 Ani Hegel ešte celkom neunikol „dialektike osvietenstva“. „Demiurgom“ dejín

sú len konkrétne ľudské spoločenstvá, ktoré nespája nijaký univerzálny duch

ako vyjadrenie historickej nevyhnutnosti či dokonca „zákonitosti“. 4 Konzervatívnu kritiku podal napr. Heineman (1994), marxistickú Geras

(1995).5 Výraz „kapitalizmus s ľudskou tvárou“ prevzal Rorty od A. Ryana (1990), za čo

ho radikálni ľavicoví intelektuáli ostro kritizovali (Dickstein 1998). 6 http://www.ceskatelevize.cz/ct24/exkluzivne-na-ct24/osobnosti-na-ct24/2050

06-do-politiky-pravda-a-laska-nepatri-rika-vaclav-belohradsky/ (2. 5. 2013).7 Táto jeho koncepcia je kontroverzná a bola podrobená masívnej kritike (napr.

Festenstein, Thompson 2001). 8 Nádej je jedna z trojice sv. Pavla v 1. Liste Korinťanom popri viere a láske.

O nádeji uvažoval napr. Sv. Augustín, T. Akvinský, ale otázka nádeje je zná-

ma aj ako jedna z Kantových antropologických otázok: Čo môžem vedieť? Čo

mám robiť? V čo môžem dúfať? Čo je človek? (Kant 1781/1979, 481), u nás je

známa tiež práca G. Marcela (1971).

Namiesto záveru:

1 Dokladom toho môžu byť napr. medzinárodné sympóziá venované Rortyho fi-

lozofickému odkazu, organizované na univerzitách v Buenos Aires v roku 2013

(Višňovský 2013) a v New Yorku v roku 2014.2 R. Rumana (2002) uvádza 1200 prác sekundárnej literatúry o Rortyho filozofii.

Bez najmenšieho nároku na úplnosť môžeme celkom oprávnene odhadovať, že

za ostatných vyše 10 rokov sa toto číslo zdvojnásobilo. Rozsiahly, 4-zväzkový

výber z takýchto prác vydal J. Tartaglia (2009).


326

Literatúra

I. Rortyho práce

Poznámka: Uvádzame len práce, na ktoré odkazujeme v texte. Zatiaľ

najkompletnejšiu bibliografiu Rortyho prác čitateľ nájde v (Auxier, Hahn

2010: 679 – 725). Ani táto bibliografia však nie je kompletná, pretože

v Rortyho pozostalosti, sústredenej v archíve na Kalifornskej univerzite

v Irvine (http://www.oac.cdlib.org), zostávajú ešte nevydané rukopisy.

Ďalšie bibliografie Rortyho prác sú obsahnuté v (Saatkamp 1995: 231 –

244; Rumana 2002; Mendieta 2006: 161 – 205).

Rorty, R. (1961a): Pragmatism, Categories, and Language. Philosophical

Review, 70, 2, 197 – 223.

Rorty, R. (1961b): Recent Metaphilosophy. Review of Metaphysics, 15, 2,

9 – 318.

Rorty, R. (1961c): The Limits of Reductionism. In: Lieb, I. C. (ed.): Expe-

rience, Existence, and the Good. Carbondale: Southern Illinois Univer-

sity Press, 100 – 116.

Rorty, R. (1962): Realism, Categories, and the ‚Linguistic Turn‘. Interna-

tional Philosophical Quarterly, 2, 2, 307 – 322.

Rorty, R. (1963/2014): The Subjectivist Principle and the Linguistic Turn.

In: Rorty, R.: Mind, Language and Metaphilosophy. Early Philosophical

Papers. Cambridge: Cambridge University Press, 69 – 95.

Rorty, R. (1965): Mind-Body Identity, Privacy, and Categories. Review of

Metaphysics, 9, 1, 24 – 54.

Rorty, R. (1967/2014): Do Analysts and Metaphysicians Disagree? In:

Rorty, R.: Mind, Language and Metaphilosophy. Early Philosophical Pa-

pers. Cambridge: Cambridge University Press, 132 – 146.

Rorty, R. (1970a): Incorrigibility as the Mark of the Mental. Journal of

Philosophy, 67, 12, 399 – 424.

Rorty, R. (1970b): In Defense of Eliminative Materialism. Review of Meta-

physics, 24, 1, 112 – 121.


327

Rorty, R. (1972a): Dennett on Awareness. Philosophical Studies, 23, 3, 153

– 162.

Rorty, R. (1972b): Functionalism, Machines, and Incorrigibility. Journal

of Philosophy, 69, 8, 203 – 220.

Rorty, R. (1972c/1982): The World Well Lost. In: Rorty, R.: Consequences

of Pragmatism. Minneapolis: University of Minnesota Press, 3 – 18.

Rorty, R. (1974): More on Incorrigibility. Canadian Journal of Philosophy.

4, 1, 195 – 197.

Rorty, R. (1977): Wittgensteinian Philosophy and Empirical Psychology.

Philosophical Studies, 31, 3, 151 – 172.

Rorty, R. (1978): Epistemological Behaviorism and the De-Transcenden-

talization of Analytic Philosophy. Neue Hefte für Philosophie, 14, 117

– 42.

Rorty, R. (1979a): Philosophy and the Mirror of Nature. Princeton: Prince-

ton University Press.

Rorty, R. (1979b): The Unnaturalness of Epistemology. In: Gustafson, D.,

Tapscott, B. (eds.): Body, Mind, and Method: Esays in Honor of Virgil C.

Aldrich. Dordrecht: D. Reidel, 77 – 92.

Rorty, R. (1979c): Transcendental Argument, Self-Reference, and Prag-

matism. In: Bieri, P., Horstmann, R.-P., Kruger, L. (eds.): Trancendental

Arguments and Science. Dordrecht: D. Reidel, 77 – 103.

Rorty, R. (1980): Searle and the Special Powers of the Brain. Behavioral

and Brain Sciences, 3, 3, 445 – 446.

Rorty, R. (1982a): Comments on Dennett. Synthese, 53, 2, 181 – 187.

Rorty, R. (1982b): Consequences of Pragmatism. Minneapolis: University

of Minnesota Press.

Rorty, R. (1982c): The Fate of Philosophy. The New Republic, 18 October

1982, 28 – 34.

Rorty, R. (1983): What Are Philosophers For?. The Center Magazine, 16,

5, 40 – 51.

Rorty, R., Schneewind, J. B., Skinner, Q. (eds.) (1984): Philosophy in Histo-

ry. Essays on the Historiography of Philosophy. Cambridge: Cambridge

University Press.

Rorty, R. (1985a): Comments on Sleeper and Edel. Transactions of the

Charles S. Peirce Society, 21, 1, 39 – 48.


328

Rorty, R. (1985b): Philosophy Without Principles. Critical Inquiry, 11, 3,

459 – 65.

Rorty, R. (1986): From Logic to Language to Play. Proceedings and Add-

resses of the American Philosophical Association, 59, 5, 747 – 53.

Rorty, R. (1987): Thugs and Theorists. A Reply to Bernstein. Political

Theo ry, 15, 4, 564 – 580.

Rorty, R. (1989a): Contingency, Irony and Solidarity. Cambridge: Cam-

bridge University Press.

Rorty, R. (1989b): The Humanistic Intellectual: Eleven Theses. In: View-

points: Excerpts from the ACLS Conference on the Humanities in the

1990s. ACLS Occasional Paper No. 10. New York: American Council

of Learned Societies, 9 – 12.

Rorty, R. (1990a): Pragmatism as Anti-Representationalism. In: Murphy,

J. P.: Pragmatism. From Peirce to Davidson. Boulder: Westview Press,

1 – 6.

Rorty, R. (1990b): The Dangers of Over-Philosophication. Reply to Ar-

cilla and Nicholson. Educational Theory, 40,1, 41 – 44.

Rorty, R. (1991a): Objectivity, Relativism, and Truth. Cambridge: Cam-


Rorty, R. (1991b): Essays on Heidegger and Others. Cambridge: Cam-


Rorty, R. (1991c): The Seer of Prague. The New Republic, July 1, 36.

Rorty, R. (1991d): Intellectuals in Politics. Dissent, 38, 4, 483 – 490.

Rorty, R. (1991e): Feminism and Pragmatism. Michigan Quarterly Re-

view, 30, 2, 231 – 258.

Rorty, R. (ed.) (1967/1992): The Linguistic Turn. Essays in Philosophical

Method. With Two Retrospective Essays. Chicago and London: The

University of Chicago Press.

Rorty, R. (1992): The Intellectuals at the End of Socialism. Yale Review,

80, 1 – 2, 1 – 16.

Rorty, R. (1995a): Dewey Between Hegel and Darwin. In: Saatkamp, Jr.,

H. J. (ed.): Rorty and Pragmatism. Nashville and London: Vanderbilt

University Press, 1 – 15.

Rorty, R. (1995b): Philosophy and the Future. In: Saatkamp, Jr., H. J. (ed.):

Rorty and Pragmatism. Nashville and London: Vanderbilt University

Press, 197 – 205.


329

Rorty, R. (1995c): Response to Richard Bernstein. In: Saatkamp, Jr., H. J.

(ed.): Rorty and Pragmatism. Nashville and London: Vanderbilt Uni-

versity Press, 68 – 71.

Rorty, R. (1996): Remarks on Deconstruction and Pragmatism. In:

Mouffe, Ch. (ed.): Deconstruction and Pragmatism. London: Rout-

ledge, 13 – 18.

Rorty, R. (1997a): Intellectuals and the Poor in the Contemporary USA.

In: Višňovský, E., Bianchi, G. (eds.): Discourse, Intellectuals, Social

Communication. Bratislava: Veda, 281 – 287.

Rorty, R. (1997b): Can Philosophers Help Their Clients? The New Leader,

80, 6, 11 – 12.

Rorty, R. (1997c): Truth, Politics, and Post-Modernism. Assen: Van Gor-

cum.

Rorty, R. (1997d): Firts Projects, Then Principles. The Nation, 265, 21,

18 – 21.

Rorty, R. (1997e): Back to Class Politics. Dissent, 44, 1, 31 – 34.

Rorty, R. (1998a): Truth and Progress. Cambridge: Cambridge University

Press.

Rorty, R. (1998b): Achieving Our Country. Cambridge, Mass.: Harvard

University Press.

Rorty, R. (1998c): The End of Leninism, Havel, and Social Hope. In:

Rorty, R.: Truth and Progress. Cambridge: Cambridge University Press,

228 – 243.

Rorty, R. (1998d): Pragmatism as Romantic Polytheism. In: Dickstein, M.

(ed.): The Revival of Pragmatism. Durham and London: Duke Univer-

sity Press, 22 – 36.

Rorty, R. (1998e): Can American Egalitarianism Survive a Globalized

Economy? Special Issue: Ruffin Series: New Approaches to Business

Ethics, 1 – 6.

Rorty, R. (1999a): Philosophy and Social Hope. Harmonsworth: Penguin

Books.

Rorty, R. (1999b): Davidson’s Mental-Physical Distinction. In: Hahn, L.

(ed.): The Philosophy of Donald Davidson. La Salle, IL: Open Court,

575 – 594.

Rorty, R., Balslev, A. N. (1999c): Cultural Otherness. Correspondence with

Richard Rorty. Atlanta: Scholars Press.


330

Rorty, R., Searle, J. (1999d): Rorty v. Searle, At Last: A Debate. Logos:

A Journal of Catholic Thought and Culture, 2, 3, 20 – 67.

Rorty, R. (1999e): Pragmatism as Anti-authoritarianism. Revue Interna-

tionale de Philosophie, 53, 207, 7 – 20.

Rorty, R. (1999f): Analytic and Transformative Philosophy. Nepubliko-

vaný rukopis.

Rorty, R. (2001a): Response to Daniel Conway. In Festenstein, M.,

Thompson, S. (eds.): Richard Rorty: Critical Dialogues. Cambridge:

Polity Press, 89 – 92.

Rorty, R. (2001b): Response to Richard Shusterman. In Festenstein, M.,



Rorty, R. (2001c): Justice as a Larger Loyalty. In: Festenstein, M. and



Rorty, R. (2001d): Die Militarisierung Amerikas. Die Zeit, 17 September,

21.

Rorty, R. (2001/2010): Redemption from Egotism: James and Proust as

Spiritual Exercises. In Voparil, Ch. J., Bernstein, R. J. (eds.): The Rorty

Reader. Malden, MA and Oxford: Wiley-Blackwell, 389 – 406.

Rorty, R., Puckett, K. (2002): Against Bosses, Against Oligarchies: A Con-

versation with Richard Rorty. Chicago: Prickly Paradigm Press.

Rorty, R. (2002a): Fighting Terrorism with Democracy. The Nation, 275,

13, 11.

Rorty, R. (2002b): Hope and the Future. Peace Review, 14, 2, 149 – 155.

Rorty, R. (2002/2007): Cultural politics and the question of the existence

of God. In: Rorty, R.: Philosophy as Cultural Politics. Cambridge: Cam-

bridge University Press, 3 – 26.

Rorty, R. (2003): Religion in the Public Square: A Reconsideration. Jour-

nal of Religious Ethics, 31, 1, 141 – 149.

Rorty, R. (2004a): Philosophy as a Transitional Genre. In: Benhabib, S.,

Fraser, N. (eds.): Pragmatism, Critique, Judgment: Essays for Richard J.

Bernstein. Cambridge, MA: The MIT Press, 3 – 38.

Rorty, R. (2004b/2005): The Brain as Hardware, Culture as Software. In:

Vieth, A. (ed.): Richard Rorty: His Philosophy Under Discussion. Pis-

cataway, NJ: Transaction Books, 13 – 34.


331

Rorty, R. (2005): A Queasy Agnosticism. Dissent, 52, 4, 91 – 94.

Rorty, R. (2006c): Is Philosophy Relevant to Applied Ethics?. Business

Ethics Quarterly, 16, 3, 369 – 380.

Rorty, R. (2007a): Cultural Politics. Cambridge: Cambridge University

Press.

Rorty, R., Engel, P. (2007b): What’s the Use of Truth. New York: Columbia

University Press.

Rorty, R. (2007c): Buds That Never Opened. In: Rauschenbusch, P. (ed.):

Christianity and the Social Crisis in the 21st Century: The Classics That

Woke Up the Church. New York: HarperCollins, 347 – 350.

Vattimo, G., Taylor, Ch., Rorty, R. (2007d): A Roundtable on Globaliza-

tion. Journal for Cultural and Religious Theory, 8, 2, 151 – 165.

Rorty, R. (2009a): The Philosopher as Expert. In: Rorty, R.: Philosophy

and the Mirror of Nature. Princeton and Oxford: Oxford University

Press, 395 – 422.

Rorty, R. (2009b): The Unpredictable American Empire. In Kauzer, Ch.,

Mendieta, E. (eds.): Pragmatism, Nation, and Race. Bloomington: In-

diana University Press, 209 – 221.

Rorty, R. (2010): Intellectual Autobiography. In Auxier, R. E., Hahn, L. E.

(eds.): The Philosophy of Richard Rorty. Chicago and La Salle, Ill.: Open

Court, 3 – 24.

Rorty, R. (2011): An Ethics for Today. Finding Common Ground Between

Philosophy and Religion. New York: Columbia University Press.

Rorty, R. (2014): Mind, Language, and Metaphilosophy: Early Philosophi-

cal Papers. Cambridge: Cambridge University Press.

II. Rortyho práce preložené do slovenčiny a češtiny

Poznámka: Pri týchto prácach uvádzame v zátvorke najprv rok pôvod-

ného vydania a za ním rok vydania v preklade.

Rorty, R. (1979/2000): Filozofia a zrkadlo prírody. Bratislava: Kalligram.

Rorty, R. (1982/1992): Súčasná filozofia mysle. In: Gál, E. (ed.): Myseľ/

telo/stroj. Bratislava: Bradlo, 64 – 79.

Rorty, R. (1982/1998): Pragmatizmus a filozofia. In: Višňovský, E., Mihi-


332

na, F. (ed.): Pragmatizmus. Malá antológia filozofie XX. storočia, 1. zv.

Bratislava: Iris, 506 – 541.

Rorty, R. (1988/1993c): Priorita demokracie pred filozofiou. In: Novosád,

F. (ed.): O slobode a spravodlivosti. Bratislava: Archa, s. 222 – 249.

Rorty, R (1989/1996): Nahodilost, ironie, solidarita. Praha: Pedagogická

fakulta UK.

Rorty, R: (1989/1991a): Veda ako solidarita. In: Gál, E., Marcelli, M.,

(ed.): Za zrkadlom moderny. Bratislava: Archa, 193 – 208.

Rorty, R. (1989/1991b): Kontingencia liberálneho spoločenstva. In: Gál,

E., Marcelli, M., (ed.): Za zrkadlom moderny. Bratislava: Archa, 209 –

239.

Rorty, R. (1990/1995): Vedomie, intencionalita a pragmatizmus. Organon

F, 2, 3, 259 – 276.

Rorty, R. (1991/1994): Zkoumání jako rekontextualizace: Antidualistické

pojetí interpretace. Filosofický časopis, 42, 3, 358 – 379.

Rorty, R. (1991/1998b): Pragmatizmus a filozofia. In: Višňovský, E., Mi-

hina, F. (ed.): Pragmatizmus. Malá antológia filozofie XX. storočia. Zv.

1. Bratislava: Iris, 506 – 541.

Rorty, R. (1993/1993a): Putnam a hrozba relativizmu. Filozofia, 48, 4, 212

– 225.

Rorty, R. (1993/1993b): Holizmus, interiorizmus and ambícia transcend-

encie. Filozofia, 48, 4, 226 – 241.

Rorty, R. (1993/1998): Pragmatizmus je politický skrz-naskrz. In: Viš-

ňovský, E., Mihina, F. (ed.): Pragmatizmus. Malá antológia filozofie XX.

storočia. 1. Zv. Bratislava: IRIS, 542 – 550.

Rorty, R. (1994/2008): Vědomí, intencionalita a filozofie mysli. Filosofický

časopis, 56, 4, 501 – 508.

Rorty, R. (1996/1998): Čo je pragmatizmus. In: Višňovský, E., Mihina, F.

(ed.): Pragmatizmus. Malá antológia filozofie XX. storočia. Zv. 1. Brati-

slava: Iris, 495 – 505.

Rorty, R., Vattimo, G., Zabala, S. (2005/2007): Budoucnost náboženství.

Praha: Karolinum, 2007.

Rorty, R. (2006a): Filozofické orchidey. Bratislava: Kalligram.

Rorty, R. (2006b): Demokracia a filozofia. Kritika & Kontext, 10, 33, 25.

Rorty, R. (2007b): Odpoveď Bélovi Egyedovi. Kritika & Kontext, 12, 34,

56 – 59.


333

Rorty, R. (2011b): Plameň života. Kritika & kontext, 44, 134 – 135.

III. Sekundárna literatúra k Rortymu

Poznámka: Uvádzame len práce, na ktoré odkazujeme v texte. Prvé číslo

v zátvorke je rokom pôvodného vydania, druhé aktuálneho vydania, resp.

prekladu práce.

Allen, B. (2008): Postmodern Pragmatism: Richard Rorty’s Transforma-

tion of American Philosophy. Philosophical Topics, 36, 1, 1 – 15.

Allen, B. (2013): Postmodern Pragmatism and Sceptical Hermeneutics:

Richard Rorty and Odo Marquard. Contemporary Pragmatism, 10, 1,

91 – 111.

Auxier, R. E., Hahn, L. E., (eds.) (2010): The Philosophy of Richard Rorty.

Chicago and La Salle: Open Court.

Bacon, M. (2007): Richard Rorty. Pragmatism and Political Liberalism.

Lanham: Rowman and Littlefield.

Curtis, W. (2015): Defending Rorty. Pragmatism and Liberal Virtue. Cam-

bridge: Cambridge University Press.

Dach, S. (2013): Nespoutaná slova. Richard Rorty, post-analytická filosofie

a jazykový idealismus. Plzeň: Západočeská univerzita.

Dennett, D. C. (2014): Foreword. In: Rorty, R.: Mind, Language, and Me-

taphilosophy: Early Philosophical Papers. Cambridge: Cambridge Uni-

versity Press, vii.

Edel, A. (1985): A Missing Dimension in Rorty’s Use of Pragmatism.

Transactions of the Charles S. Peirce Society, 21, 1, 21 – 37.

Festenstein, M. (1997): Pragmatism and Political Theory: From Dewey to

Rorty. Chicago: Chicago University Press.

Festenstein, M., Thompson, S. (eds.) (2001): Richard Rorty: Critical Dia-

logues. Cambridge: Polity Press.

Frega, R. (ed.) (2011): Pragmatist Epistemologies. Lanham: Lexington

Books.

Furlong, J. (1988): Psychology or Hermeneutics? Rorty’s Philosophy of

Mind. Philosophy and Phenomenological Research, 48, 3, 489 – 503.


334

Gander, E. M. (1999): The Last Conceptual Revolution. A Critique of

Richard Rorty’s Political Philosophy. Albany: SUNY Press.

Gascoigne, N. (2008): Richard Rorty. Cambridge: Polity.

Geras, N. (1995): Solidarity in the Conversation of Mankind. The Un-

groundable Liberalism of Richard Rorty. London and New York: Verso.

Goodson, J. L., Stone, B. E. (eds.) (2012): Rorty and the Religious. Eugene,

OR: Cascade Books.

Gross, N. (2008): Richard Rorty. The Making of an American Philosopher.

Chicago and London: The University of Chicago Press.

Gröschner, A., Koopman, K., Sandbothe, M. (eds.) (2013): Richard Rorty.

From Pragmatist Philosophy to Cultural Politics. London: Bloomsbury.

Guignon, Ch. , Hiley, D. R. (2003): Richard Rorty. Cambridge: Cambridge

University Press.

Hall, D. L. (1994): Richard Rorty. Prophet and Poet of the New Pragma-

tism. New York: SUNY Press.

Huang Y. (2009): Rorty, Pragmatism, and Confucianism. Albany: State

University of New York Press.

Knobe, J. (1995): A Talent for Bricolage. An Interview with Richard Rorty.

The Dualist, 2, 56 – 71.

Kuipers, R. A. (1997): Solidarity and the Stranger. Themes in the Social

Philosophy of Richard Rorty. Lanham: Institute for Christian Studies

and University Press of America.

Kuipers, R. (2013): Richard Rorty. London: Bloomsbury.

Leach, S., Tartaglia, J. (2014): Introduction. In: Rorty, R.: Mind, Language,

and Metaphilosophy: Early Philosophical Papers. Cambridge: Cam-

bridge University Press, 1 – 15.

Leiter, B. (2010): Rorty and the Philosophical Tradition: Comment on

Professor Szubka. Diametros, 25, 159 –163.

Levin, C. (1986): Richard Rorty and Postmodernity: Language as the

Mirror of Philosophy. Canadian Journal of Political and Social Theory,

X, 1 – 2, 20 – 34.

Madzia, R. (2010): Richard Rorty: postmoderní interpretace tradice

pragmatismu. In: Hroch, J., Šíp, R., Madzia, R., Funda, O.: Pragmatis-

mus a dekonstrukce v anglo-americké filozofii. Brno: Paido, 221 – 267.

Malachowski, A. (2002): Richard Rorty. Chesham: Acumen.


335

Malachowski, A. (2012): Bral Rorty analytickú filozofiu príliš vážne? Filo-

zofia, 67, 6, 433 – 441.

Marvan, T. (2014): Realismus a relativismus. Praha: Academia.

Materna, P. (1994): Rortyho pragmatický antidualizmus a antiesencializ-

mus. Filozofický časopis, 42, 3, 355 – 357.

Melkonian, M. (1999): Richard Rorty’s Politics. Liberalism at the End of the

American Century. Amherst, NY: Humanity Books.

Mendieta, E. (ed.) (2006): Take Care of Freedom and the Truth will Take

Care of Itself. Interviews with Richard Rorty. Stanford, CA: Stanford

University Press.

Mihina, F. (2011): R. Rorty - filozofia pro futuro? Filozofia, 66, 10, 971 –

980.

Miller, Ch. B. (2002): Rorty and Moral Relativism. European Journal of

Philosophy, 10, 3, 354 – 74.

Nežinská, E. (1994). Prechádzka postmodernizmom na pragmatický

spôsob. Dialóg s Richardom Rortym. Filozofia, 49, 2, 106 – 115.

Peregrin, J. (1994): Richarda Rortyho cesta k postmodernizmu. Filozo-

fický časopis, 42, 3, 381 – 402.

Pettegrew, J. (ed.) (2000): A Pragmatist’s Progress. Richard Rorty and Ame-

rican Intellectual History. Lanham, MD: Rowman & Littlefield Publi-

shers.

Romano, C. (2013): America the Philosophical. New York: Vintage Books.

Rumana, R. (2000): Richard Rorty. An Annotated Bibliography of Secon-

dary Literature. Amsterdam and New York: Rodopi.

Schulenberg, U. (2015): Romantiism and Pragmatism. Richard Rorty and

the Idea of a Poeticized Culture. Basingstoke and New York: Palgrave

Macmillan.

Sleeper, R. W. (1985): Rorty’s Pragmatism: Afloat in Neurath’s Boat, but

Why Adrift? Transactions of the Charles S. Peirce Society, 21, 1, 9 – 20.

Szubka T. (2010): Richard Rorty and the Analytic Tradition: Radical

Break or Partial Continuity? Diametros, 25, 146 – 158.

Šíp, R. (2008): Richard Rorty. Pragmatismus mezi jazykem a zkušeností.

Brno: Paido.

Tartaglia, J. (2007): Rorty and the Mirror of Nature. London and New

York: Routledge.


336

Tartaglia, J. (2009): Richard Rorty: Critical Assessments of Leading Philoso-

phers. London: Routledge.

Višňovský, E., Gál, E. (2011): K Rortyho miestu v dejinách západnej filo-

zofie. Filozofia, 66, 10, 957 – 962.

Višňovský, E. (2013): Medzinárodné sympózium „Richard Rorty: Bu dúc-

nosť filozofie“. Filozofia, 68, 7, 633 –635.

Višňovský, E. (2015): Peirce a Rorty: pokus o zmierenie dvoch verzií

pragmatizmu. Filozofia, 70, 7, 497 – 504.

Voparil, C. J. (2006): Richard Rorty: Politics and Vision. Lanham: Row-

man and Littlefield.

Voparil, C. J., Bernstein, R. (eds.) (2010): The Rorty Reader. Malden:

Wiley-Blackwell.

IV: Pragmatizmus a americká filozofia

Poznámka: Uvádzame len práce, na ktoré odkazujeme v texte. Prvé číslo

v zátvorke je rokom pôvodného vydania, druhé aktuálneho vydania, resp.

prekladu práce.

Beaney, M. (ed.) (2013): The Oxford Handbook of the History of Analytic

Philosophy. Oxford: Oxford University Press.

Bergmann, G. (1952): Two Types of Linguistic Philosophy. The Review of

Metaphysics, 5, 417 – 438.

Bergmann, G. (1964): Logic and Reality. Madison, WI: University of Wis-

consin Press.

Bernstein, R. J. (ed.) (1960): John Dewey: On Experience, Nature, and

Freedom. New York: Liberal Arts Press, 1960.

Bernstein, R. J. (1966): John Dewey. New York: Washington Square Press.

Bernstein, R. J. (1980): Philosophy in the Conversation of Mankind. The

Review of Metaphysics, 33, 745 – 775.

Bernstein, R. J. (1987): One Step Forward, Two steps Backward. Richard

Rorty on Liberal Democracy and Philosophy. Political Theory, 15, 4,

538 – 863.

Bernstein, R. (1991): The New Constellation.The Ethical-Political Horizons

of Modernity/Postmodernity. Cambridge: Polity Press.


337

Bernstein, R. (1995): American Pragmatism: The Conflict of Narratives.

In: Saatkamp, H. J., Jr. (ed.): Rorty and Pragmatism. The Philosophers

Responds to His Critics. Nashville and London: Vanderbilt University

Press, 54 – 67.

Bernstein, R. (2006): The Pragmatic Century. In Davaney, S. G., Frisina,

W. G. (eds.): The Pragmatic Century. Conversations with Richard J.

Bernstein. New York: State University of New York Press, 1 – 13.

Bernstein, R. (2010): The Pragmatic Turn. Cambridge: Polity.

Borradori, G. (1994): The American Philosopher. Conversations with

Quine, Davidson, Putnam, Nozick, Danto, Rorty, Cavell, MacIntyre,

Kuhn. Chicago, IL: University of Chicago.

Brandom, R. B. (2011): Perspectives on Pragmatism: Classical, Recent, and

Contemporary. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.

Burke, T. F. (2013): What Pragmatism Was. Bloomington and Indianapo-

lis: Indiana University Press.

Calcaterra, R. M. (ed.) (2011): New Perspectives on Pragmatism and Ana-

lytic Philosophy. Amsterdam, New York: Rodopi.

Calder, G. (2003): Rorty. London: Weinfield and Nicholson.

Calder, G. (2007): Rorty’s Politics of Redescription. Chicago: Chicago Uni-

versity Press.

Conkin, P. K. (1968): Puritans and Pragmatists. Eight Eminent American

Thinkers. New York and Toronto: Dodd, Mead, and Company.

Dewey, J. (1929/1984): The Quest for Certainty. In: The Later Works, 1925-

1953, vol. 4: 1929, ed. by J. A. Boydston. Carbondale and Edwardsville:

Southern Illinois University Press.

Dewey, J. (1917/1998): Potreba obnovy filozofie. In: Višňovský, E., Mihi-

na, F., (ed.): Pragmatizmus. Malá antológia filozofie XX. storočia, zv. I.

Bratislava: Iris, 366 – 403.

Dewey, J. (1920/1929): Rekonstrukce ve filosofii. Praha: Sfinx.

Dewey, J. (1949/1998): Budúcnosť filozofie v našej ére vedy (Jej rola nikdy

nebola väčšia). In: Višňovský, E., Mihina, F., (ed.): Pragmatizmus. Malá

antológia filozofie XX. storočia, zv. I. Bratislava: Iris, 474 – 484.

Dickstein, M. (ed.) (1998): The Revival of Pragmatism. Durham and Lon-

don: Duke University Press.

Duran, J. (1993): The Intersection of Pragmatism and Feminism. Hypa-

tia, 8, 2, 159 – 171.


338

Farkašová, E., Szapuová, M., (2004): Chances for an Alliance between

Pragmatism and Feminism. In: Ryder, J., Višňovský, E. (eds.): Prag-

matism and Values. Amsterdam and New York, Rodopi, 45 – 58.

Godfrey-Smith, P. (2014): Quine and Pragmatism. In: Harman, G.,

LePore, E. (eds.): A Companion to Quine. Oxford: Wiley-Blackwell, 54

– 68.

Fodor, J. (1975): Language of Thought. New York: Crowell.

Haack, S. (ed.) (2006): Pragmatism Old & New. Amherst, NY: Prometheus

Books.

Hamilton, A., Madison, J., Jay, J. (1788/2002): Listy federalistov. Bratislava:

Kalligram.

Hamington, M., Bardwell-Jones, C. (eds.) (2012): Contemporary Feminist

Pragmatism. London: Routledge.

Hickman, L. (1992): John Dewey’s Pragmatic Technology. Bloomington,

IN: Indiana University Press.

Hickman, L. (ed.) (1998): John Dewey: Interpretations for a Postmodern

Generation. Indianapolis: Indiana University Press.

Hickman, L. (2001): Philosophical Tools for Technological Culture. Bloo-

mington and Indianapolis: Indiana University Press.

Hickman, L. (2007): Pragmatism as Post-Postmodernism. New York:

Fordham University Press.

Hookway, C. (2012): The Pragmatic Maxim: Essays on Peirce and Pragma-

tism. Oxford: Oxford University Press.

Hroch, J. (1997): K teoriím rozumění a k hermeneutické problematice

v soudobé anglo-americké filosofii. Filosofický časopis, 45, 1, 3 – 23.

Hroch, J. (2003): Soudobá anglo-americká a kanadská filosofie. Brno: Vy-

davatelství Masarykovy univerzity.

James, W. (1907/2003): Pragmatismus. Brno: CDK.

Janack, M. (2010): Feminist Interpretations of Richard Rorty. University

Park: Penn State University Press.

Koopman, C. (2009): Pragmatism as Transition: Historicity and Hope in

James, Dewey, and Rorty. New York: Columbia University Press.

Koskinen, H., J., Pihlström, S. (2006): Quine and Pragmatism. Transac-

tions of the Charles S. Peirce Society, 42, 3, 309 – 346.

Koskinen, H., J. (2012): Quine and Two Kinds of Ontological Pragma-

tism. http://www.nordprag.org/papers/epc1/Koskinen.pdf.


339

Kuklick, B. (1985): Churchmen and Philosophers. From Jonathan Edwards

to John Dewey. New Haven and London: Yale University Press.

Kuklick, B. (2001): A History of Philosophy in America. Oxford: Claren-

don Press.

Kurtz, P. (ed.) (1968): American Philosophy in the Twentieth Century. New

York: Macmillan.

Lachs, J., Talisse, R. (eds.) (2008): American Philosophy. An Encyclopedia.

New York and London: Routledge.

Lewis, C. I. (1970): Logical Positivism and Pragmatism. In: Goheen, J.

D., Motherhead, Jr. , J. L. (eds.): The Collected Papers of Cla rence Irving

Lewis. Stanford: Stanford University Press, 92 – 112.

Limbeck-Lilienau, C. (2012): Carnap’s Encounter with Pragmatism. In:

Creath, R. (ed.): Rudolf Carnap and the Legacy of Logical Empiricism.

Dordrecht: Springer.

Malachowski, A. (2010): The New Pragmatism. Montreal and Kingston:

McGill-Queen’s University Press.

Malachowski, A. (ed.) (2013): The Cambridge Companion to Pragmatism.

Cambridge: Cambridge University Press.

Marsoonian, A., Ryder, J. (eds.) (2004): The Blackwell Guide to American

Philosophy. Oxford: Blackwell.

McKenna, E., Pratt, S. (2015): American Philosophy. From Wounded Knee

to the Present. London: Bloomsbury.

Mihina, F. (1992): Duch americkej filozofie. Filozofia, 47, 11, 658 – 664.

Misak, C. (ed.) (2007): New Pragmatists. Oxford: Clarendon Press.

Misak, C. (ed.) (2008): The Oxford Handbook of American Philosophy.

Oxford: Oxford University Press.

Misak, C. (2013a): The American Pragmatists. Oxford: Oxford University

Press.

Misak, C. (2013b): Pragmatism and Analytic Philosophy. In: Beaney, M.,

(ed.): The Oxford Handbook of the History of Analytic Philosophy. Ox-

ford: Oxford University Press, 1098 – 1116.

Morris, Ch. (1928): Neo-Pragmatism and the Ways of Knowing. Monist,

38, 494 – 501.

Morris, Ch. (1937/1979): Logical Positivism, Pragmatism and Scientific

Empiricism. New York: AMS Press.


340

Morris, Ch. (1946): Signs, Language and Behavior. New York: Prentice-

Hall.

Morris, Ch. (1970): The Pragmatic Movement in American Philosophy.

New York: George Braziller.

Murphy, J. P. (1990): Pragmatism. From Peirce to Davidson. Boulder:

Westview Press.

Peirce, Ch. S. (1878/1998): Ako vyjasniť naše idey. In: Višňovský, E.,

Mihina, F. (ed.): Pragmatizmus. Malá antológia filozofie XX. storočia.

Zv. 1. Bratislava: Iris, 74 – 90.

Poirier, R. (1992): Poetry and Pragmatism. Cambridge, MA: Harvard

University Press.

Prado, C. G. (ed.) (2003): A House Divided: Comparing Analytic and Con-

tinental Philosophy. Amherst: Humanity Books.

Pratt, S. (2002): Native Pragmatism. Bloomington: Indiana University

Press.

Quine, W. V. O. (1951/2005): Dve dogmy empirizmu. In: Quine, W. V. O.:

Z logického hľadiska. Bratislava: Kalligram, 36 – 67.

Quine, W. V. O. (1960): Word and Object. Cambridge, MA: The MIT

Press.

Quine, W. V. O. (1969): Ontological Relativity and Other Essays. New

York: Columbia University Press.

Quine, W. V. O. (1981): Theories and Things. Cambridge, MA: The Belknap

Press of Harvard University Press.

Quine, W. V. O. (1991): Two Dogmas in Retrospect. Canadian Journal of

Philosophy, 21, 265 – 274.

Rauschenbusch, W. (1910): For God and the People: Prayers of the Social

Awakening. Boston: The Pilgrim Press.

Rauschenbusch, W. (1917): A Theology for the Social Gospel. New York:

Abingdon Press.

Reichenbach, H. (1939): Sewey’s Theory of Science. In: Schilpp, P., Hahn,

L. (eds.): The Philosophy of John Dewey. La Salle: Open Court, 159 –

192.

Richardson, A. W. (2002): Engineering Philosophy of Science: Logical

Empiricism and American Pragmatism in the 1930s. Philosophy of

Science, 69, 3, 36 – 47.


341

Riška, A. (1990): Súčasná americká filozofia: pohľad zvnútra. Filozofia,

45, 6, 641 – 651.

Rooney, P. (1993): Feminist-Pragmatist Revisionings of Reason, Know-

ledge, and Philosophy. Hypatia, 8, 2, 15 – 37.

Rosenbaum, S. (ed.) (2003): Pragmatism and Religion. Chicago: Univer-

sity of Illinois Press.

Ryder, J. (2013): The Things in Heaven and Earth. An Essay in Pragmatic

Naturalism. New York: Fordham University Press.

Schneider, H. W. (1963): A History of American Philosophy. New York

and London: Columbia University Press.

Seigfried, C. H. (1996): Pragmatism and Feminism: Reweaving the Social

Fabric. Chicago and London: University of Chicago Press.

Sellars, W. (1956/1997): Empiricism & the Philosophy of Mind. Cam-

bridge, MA: Harvard University Press.

Sellars, W. (1962): Philosophy and the Scientific Image of Man. In:

Colodny, R. (ed.): Frontiers of Science and Philosophy. Pittsburgh, PA:

University of Pittsburgh Press, 35 – 78.

Shook, J. R., Margolis, J. (eds.) (2006): A Companion to Pragmatism. Ox-

ford: Blackwell, 2006.

Smith, J. E. (1963): The Spirit of American Philosophy. New York: Oxford

University Press.

Smith, J. E. (1978): Purpose and Thought: The Meaning of Pragmatism.

New Haven: Yale University Press.

Smith, J. E. (1992): America’s Philosophical Vision. Chicago: Chicago Uni-

versity Press.

Smyth, R. A. (1997): Reading Peirce Reading. Lanham: Rowman & Little-

field Publishers.

Stout, J. (2004): Democracy and Tradition. Princeton: Princeton Univer-

sity Press.

Stuhr, J. J. (1997): Genealogical Pragmatism. New York: State University

of New York Press.

Stuhr, J. J. (2003): Pragmatism, Postmodernism, and the Future of Philoso-

phy. New York and London: Routledge.

Stuhr, J. J. (2010): 100 Years of Pragmatism. Bloomington and Indianapo-

lis: Indiana University Press.


342

Talisse, R. B. (2001): A Pragmatist Critique of Richard Rorty’s Hopeless

Politics. The Southern Journal of Philosophy, XXXIX, 611 – 626.

Talisse, R., B., Aikin, S. F. (2008): Pragmatism. A Guide for the Perpelexed.

London: Continuum.

Thayer, H. S. (1952): The Logic of Pragmatism. New York: Humanities

Press.

Thayer, H. S. (1968/1981): Meaning and Action. A Critical History of Prag-

matism. Indianapolis and Cambridge: Hackett Publishing Company.

Tocqueville de, A. (1840/2006): O demokracii v Amerike. Bratislava:

Kalligram.

Višňovský, E., Mihina, F. (ed.) (1998): Pragmatizmus. Malá antológia filo-

zofie XX. storočia. 1. Zv. Bratislava: IRIS.

Višňovský, E. (2000): O súčasnom neopragmatizme. Filozofia, 55, 10, 777

– 787.

Višňovský, E. (2009): Štúdie o pragmatizme a neopragmatizme. Brati slava:

Veda.

Višňovský, E. (2014): Nové štúdie o pragmatizme a neopragmatizme.

Bratislava: Veda.

Vorovka, K. (1929): Americká filosofie. Praha: Sfinx.

Westbrook, R. B. (1991): John Dewey and American Democracy, Ithaca:

Cornell University Press.

White, M. (1950/2005): The Analytic and the Synthetic: The Untenable

Dualism. In: White, M.: From a Philosophical Point of View. Selected

Studies. Princeton, NJ: Princeton University Press.

White, M. (1973): Pragmatism and the American Mind. London: Oxford

University Press.

White, M. (2002): A Philosophy of Culture. The Scope of Holistic Pragma-

tism. Princeton: Princeton University Press.

V. Ostatné použité práce

Poznámka: Prvé číslo v zátvorke je rokom pôvodného vydania, druhé ak-

tuálneho vydania, resp. prekladu práce.


343

Adorno, T., Horkheimer, M. (1944/2009): Dialektika osvícenství. Praha:

Oikoymenh.

Ayer, A, J. (1936): Language, Truth, and Logic. London: Victor Gollanz

Ltd.

Baldwin, T. (2001): Contemporary Philosophy. Philosophy in English Since

1945. Oxford: oxford University Press.

Bauman, Z. (1992): Intimations of Postmodernity. London: Routledge.

Baynes, K., Bohman, J., McCarthy, T. (eds.) (1987): After Philosophy: End

or Transformation? Cambridge, MA: The MIT Press.

Berlin, I. (1953): The Hedgehog and the Fox: An Essay on Tolstoy’s View of

History. London: Weidenfeld & Nicolson.

Bertens, H. (1995): The Idea of the Postmodern: A History. London and

New York: Routledge.

Bertens, H., Natoli, J., (eds.) (2005): Encyklopedie postmodernismu. Brno:

Barrister & Principal.

Bessusi, A. (ed.) (2012): A Companion to Political Philosophy. Methods,

Tools, Topics. Farnham: Ashgate.

Blecha, I. (2007): Proměny fenomenologie. Úvod do Husserlovy filosofie.

Praha: Triton.

Butler, C. (2002): Postmodernism. A Very Short Introduction. Oxford: Ox-

ford University Press.

Cahoone, L. E. (1988): The Dilemma of Modernity. Philosophy, Culture,

and Anti-Culture. Albany: State University of New York Press.

Cahoone, L. E. (ed.) (1996): From Modernism to Postmodernism. Oxford:

Blackwell.

Carel, H., Gamez, D. (eds.) (2004): What Philosophy Is. London: Blooms-

bury.

Cohen, A., Dascal, M. (eds.) (1989): The Institution of Philosophy: A Dis-

cipline in Crisis? LaSalle, IL: Open Court.

Davidson, D. (1984): Inquiries into Truth and Interpretation. Oxford:

Clarendon Press.

Davidson, D. (2004): Problems of Rationality. Oxford: Clarendon Press.

Delacampagne, C. (1995/1999): A History of Philosophy in the Twentieth

Century. Baltimore and London: The Johns Hopkins University Press.

Dummett, M. (1973): Frege: Philosophy of Language. Cambridge, MA:

Harvard University Press.


344

Feigl, H., Sellars, W. (eds.) (1949): Readings in Philosophical Analysis.

New York: Appleton-Century-Crofts.

Floyd, J., Shieh, S. (eds.) (2001): Future Pasts. The Analytic Tradition in

the Twentieth Century. New York and Oxford: Oxford University Press.

Foster, H. (ed.) (1987): Postmodern Culture. London and Sydney: Pluto

Press.

Fukuyama, F. (1992): The End of History and the Last Man. New York. The

Free Press,

Glock, H.-J. (2008): What is Analytic Philosophy? Cambridge: Cambridge

University Press.

Gorner, P. (2000): Twentieth Century German Philosophy. Oxford: Oxford

University Press.

Grenz, S. J. (1997): Úvod do postmodernismu. Praha: Návrat domů.

Guttenplan, S. (ed.) (1994): A Companion to the Philosophy of Mind. Ox-

ford: Blackwell.

Gutting, G. (2001): French Philosophy in te Twentieth Century. Cam-


Habermas, J. (1988/1992): Postmetaphysical Thinking. Philosophical Es-

says. Cambridge, MA: The MIT Press.

Hacking, I. (1975): Why Does Language Matter to Philosophy? Cambridge:

Cambridge University Press.

Hao Wang (1986): Beyond Analytic Philosophy. Doing Justice to What We

Know. Cambridge, MA: A Bradford Book.

Harvey, D. (1990): The Condition of Postmodernity. Oxford: Blackwell.

Hauer, T. (2002a): Napište si svoji knihovnu (aneb o jazykových vagabun-

dech a postmoderním veřejném prostoru). Praha: ISV nakladatelství.

Hauer, T. (2002b): S/krze postmoderní teorie. Praha: Karolinum.

Hauer, T. (2004): „Šíp“, který nedoletěl. Filozofia, 59, 7, 508 – 514.

Hedges, C. (2008): American Fascists: The Christian Right and the War on

America. New York: Free Press.

Hegel, G. W. F. (1840/1961): Logika. Bratislava: Vydavateľstvo SAV.

Heineman, R. (1994): Authority and the Liberal Tradition. New Bruns-

wick and London: Transaction Publishers.

Hicks, S. R. C. (2004): Explaining Postmodernism. Scepticism and Socia-

lism from Rousseau to Foucault. Tempe and New Berlin: Scholarly Pub-

lishing.


345

Husserl, E. (1936/1996): Krize evropských věd a transcendentální feno-

menologie. Praha: Academia.

Chomsky, N. (1957): Syntactic Structures. The Hague: Mouton.

Kant, I. (1781/1979): Kritika čistého rozumu. Bratislava: Pravda.

Kirby, A. (2006): The Death of Postmodernism and Beyond. Philosophy

Now, 58. https://philosophynow.org/issues/58/The_Death_of_Post-

modernism_And_Beyond.

Koelb, C. (ed.) (1990): Nietzsche as Postmodernist: Essays Pro and Contra.

Albany, NY: The State University of New York Press.

Kohák, E., (ed.) (1989): Jan Patocka: Philosophy and Selected Writings.

Chicago: University of Chicago Press.

Lazerowitz, Morris (1970): A Note on “Metaphilosophy”. Metaphilosophy,

1, 1, 91.

Marcel, G. (1971): K filosofii naděje. Praha: Vyšehrad.

Martinich, A. P., Sosa, E. A. (eds.) (2001): A Companion to Analytic Phi-

losophy. Oxford: Wiley-Blackwell.

Nida-Rümelin, J. (2001): Slovník současných filosofů. Praha: Garamond.

O’Connor, T., Robb, D. (eds.) (2003): Philosophy of Mind: Contemporary

Readings. London: Routledge.

Oravcová, M. (ed.) (1992): Filozofia prirodzeného jazyka. Bratislava: Ar-

cha.

Overgaard, S., Gilbert, P., Burwood, S. (2013): An Introduction to Meta

philosophy. Cambridge: Cambridge University Press.

Patočka, J. (1990): Negatívni platonismus. Praha: Československý spiso-

vatel.

Ragland, C.P., Heidt, S. (eds.) (2001): What is Philosophy? New Haven

and London: Yale University Press.

Rajchman, J., West, C. (eds.) (1985): Post-Analytic Philosophy. New York:

Columbia University Press.

Redding, P. (2007): Analytic Philosophy and The Return of Hegelian

Thought. Cambridge: Cambridge University Press.

Sim, S. (ed.) (1998): The Icon Dictionary of Postmodern Thought. Duxford:

Icon Books.

Sim, S. (2010): The End of Modernity. Edinburgh: Edinburgh University

Press.

Smart, B. (1993): Postmodernity. London and New York: Routledge.


346

Sorell,T., Rogers, G. A. J. (eds.) (2005): Analytic Philosophy and History of

Philosophy. Oxford and New York: Oxford University Press.

Taylor, Ch. (1985a): Human Agency and Language. Philosophical Papers,

vol. 1. Cambridge: Cambridge University Press.

Taylor, Ch. (1985b): Philosophy and the Human Sciences, vol. 2. Cam-


Vattimo, G. (1988): The End of Modernity. Baltimore: The Johns Hopkins

University Press.

Wellmer, A. (2004): K dialektice moderny a postmoderny. Kritika rozumu

po Adornovi. Praha: Dauphin.

Welsch, W. (1994): Naše postmoderní moderna. Praha: Zvon.

Williamson, T. (2007): The Philosophy of Philosophy. Oxford: Blackwell.

Wittgenstein, L. (1953/1979): Filozofické skúmania. Bratislava: Pravda.

Zuckert, C. H. (ed.) (2011): Political Philosophy in the Twentieth Century.

Authors and Arguments. Cambridge: Cambridge University Press.

Žižek, S. (1999): Human Rights and Its Discontents. Dostupné na: http://

www.egs.edu/faculty/slavoj-zizek/articles/human-rights-and-its-dis-

contents/ (2. 5. 2013).


347

Adler, Mortimer 75, 319

Adorno, Theodor Ludwig Wiesen-

grund 27, 46, 55, 253

Agamben, Giorgio 46

Aikin, Scott F. 66

Allen, Barry 41

Althusser, Louis 46

Akvinský, Tomáš 325

Apel, Karl-Otto 20, 46, 48

Arendt, Hannah 46, 55, 321

Aristoteles 123, 170, 318, 322

Augé, Marc 317

Austin, John Langshaw 46, 61, 96,

121

Auxier, Randall E. 77, 131, 211,

285, 313, 324

Ayer, Alfred Jules 46, 117, 319

Ayers, Michael R. 233

Bacon, Francis 51, 67, 146, 197,

208, 269

Bacon, Michael 251, 313

Badiou, Alain 46

Bachelard, Gaston 46

Bachtin, Michail M. 31

Bain, Alexander 63, 204

Bardwell-Jones, Celia 202

Barrett, William 61, 321

Barthes, Roland 46

Bataille, Georges 46

Baudrillard, Jean 33, 46

Bauman, Zygmunt 317

Baynes, Kenneth 48

Beaney, Michael 56, 91

Beauvoir de, Simone 46

Bell, Daniel 75, 321

Bellow, Saul 321

Benjamin, Walter 46

Bergmann, Gustav 56, 61, 119

Bergson, Henri 204, 318, 320

Berlin, Isaiah 321

Bernstein, Richard 14, 65, 66, 188,

247, 248, 250, 313

Bertens, Hans 31, 37, 39, 40, 317

Bessusi, Antonella 248

Bělohradský, Václav 268, 325

Bhaskar, Roy 31

Bianchi, Gabriel 325

Black, Max 55, 323

Blackburn, Simon 14, 31

Blanchot, Maurice 46

Blanshard, Brand 54

Blecha, Ivan 32, 267

Blondel, Maurice 64

Bloom, Harold 14, 37

Blumenberg, Hans 46

Bohman, James 48

Borradori, Giovanna 48

Bourriaud, Nicholas 317

Brandom, Robert 14, 46, 67, 92,

294, 324

Menný register


348

Bruno, Giordano 208

Buber, Martin 46

Buchler, Justus 54

Burke, Thomas 66, 319

Burwood, Stephen 94

Bush, George W. 265, 268

Butler, Christopher 36, 48, 317

Cahoone, Lawrence 33, 317

Calcaterra, Rosa Maria 48

Calder, Gideon 215

Camus, Albert 46

Carel, Havi 94

Carnap, Rudolf 55-57, 59-61, 76,

117, 159, 247, 319, 320

Carter, Stephen L. 290

Carus, Paul 55

Cassirer, Ernst 55, 318

Castoriadis, Cornelius 232

Cavell, Stanley 46, 125, 186

Cixoux, Hélène 46

Cohen, Avner 63

Cohen, Morris R. 55

Colden, Cadwallader 51

Conkin, Paul K. 319

Cornman, James 323

Critchley, Simon 39, 40

Culler, Jonathan 37

Curtis, William 251, 283

Čapek, Karel 64

Dach, Stefanie 32

Dascal, Marcelo 63

Darwin, Charles 68, 85, 196, 204,

208, 233, 239, 319, 321

Davidson, Donald 36, 40, 46, 61,

65, 85, 106, 122, 124, 158, 161,

167, 169-172, 175, 177, 193-196,

201, 204, 219, 232, 233, 290, 306,

314, 322, 325

Deely, John 68

Delacampagne, Christian 319

Deleuze, Gilles 20, 33, 46, 94

Dennett, Daniel 105, 106, 110, 111,

161

Denning, Guy 317

Derrida, Jacques 33, 42, 43, 46, 93,

122, 127, 128, 193, 203, 226, 227,

233, 247, 298, 306

Descartes, René 68, 123, 138, 140,

141, 146, 147, 153, 156, 162, 166,

176, 236, 318

Dewey, John 13, 16, 20, 26, 27, 37,

40, 41, 43, 46, 54, 56-59, 61, 62,

64-67, 69-71, 73-75, 80, 81, 85,

121, 124-127, 129, 136, 137,

180-182, 187-189, 192, 193, 195,

196, 203, 205-207, 209, 210, 215,

216, 232, 235, 236, 238-241, 247-

250, 253, 257, 259-262, 264, 269,

276-280, 288, 290, 293, 298, 303,

305, 306, 308, 310, 313-315, 318,

319, 321, 322, 324, 325

Dickens, Charles 232, 242, 260

Dickstein, Morris 66, 228, 325

Dostojevskij, Fiodor M. 76

Dummett, Michael 46, 168, 195,

324

Duns Scotus, John 67

Duran, Jane 202

Durant, Will 54


349

Dussel, Enrique 317

Dworkin, Ronald 253

Eagleton, Terry 31, 247

Eco, Umberto 36

Edel, Abraham 188

Edman, Irwin 54

Edwards, Jonathan 51, 277

Egyed, Béla 313

Einstein, Albert 321, 322

Elliot, Thomas Stearns 76

Emerson, Ralph Waldo 52, 277,

279

Engel, Pascal 42, 85, 285, 313

Engels, Friedrich 261

Farber, Marvin 61

Farkašová, Etela 202

Feigl, Herbert 56, 320

Ferry, Luc 46

Festenstein, Matthew 249, 250,

258, 325

Feyerabend, Paul K. 20, 30, 46, 323

Feynman, Richard 322

Floyd, Juliet 91

Fodor, Jery 162, 164, 165, 167

Foster, Hal 317

Foucault, Michel 20, 22, 27, 30, 31,

33, 36, 40, 46, 48, 65, 85, 93, 128,

193, 204, 224, 225, 232, 241, 247,

248, 260, 277, 314, 324

Franklin, Benjamin 51

Fraser, Nancy 46

Frege, Gottlob 123, 144, 167, 168,

195, 318

Freud, Sigmund 40, 222, 232, 303,

314, 320

Fromm, Erich 55, 61

Fukuyama, Francis 26

Furlong, John 106

Gadamer, Hans-Georg 46, 47, 85,

180, 181, 314

Galilei, Galileo 176

Gál, Egon 20, 21, 25, 28

Gamez, David 94

Gander, Eric M. 250

Gascoigne, Neil 313

Gasset y Ortega, José 46, 94

Geertz, Clifford 104, 246, 318

Gehlen, Arnold 46

Geras, Norman 249, 325

Gilbert, Paul 94

Gilson, Étienne 46

Glazer, Nathan 321

Glock, Hans Johann 91

Glucksmann, André 46, 56, 61, 125

Godfrey-Smith, Peter 320

Goodman, Nelson 46

Goodson, Jacob L. 313

Gödel, Kurt 322

Gramsci, Antonio 31, 313

Grenz, Stanley J. 31, 317

Grice, Paul H. 46

Gross, Neil 14, 61, 72-74, 77, 78,

83, 97, 103, 104, 115, 259, 285,

313, 321, 323

Gröschner, Alexander 313

Guattari, Félix 94

Guignon, Charles 91, 250

Guttenplan, Samuel 323


350

Habermas, Jürgen 17, 20, 27, 36,

46-48, 64, 85, 93, 103, 208, 224,

232, 233, 241, 248, 249, 260, 269,

282, 314

Hacking, Ian 122

Hahn, Lewis Edwin 131, 211, 285,

313, 324

Hall, David L. 14, 66

Hamilton, Alexander 319

Hamilton, William 51

Hamington, Maurice 202

Hao Wang 91

Hampshire, Stuart 322

Harman, Gilbert 322

Hartshorne, Charles 54, 56, 77, 321

Harvey, David 30, 317

Hauer, Tomáš 32, 317

Hausman, Carl R. 65

Havel, Václav 187, 266-268

Hedges, Chris 325

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich

16, 25, 26, 30, 35, 67, 76, 82, 85,

93, 94, 123-126, 183, 189, 195,

204, 208, 209, 216, 225-227, 236,

239, 253, 260, 306, 318, 319, 324,

325

Heidegger, Martin 16, 40-43, 46,

47, 54, 65, 67, 72, 85, 93, 96, 120,

122-129, 135-137, 152, 158, 180,

181, 183, 186, 189, 193-195, 204,

207, 216, 225-227, 232-234, 242,

247, 260, 266, 267, 276, 277, 282,

298, 299, 306, 310, 314, 321

Heidt, Sarah 94

Heineman, Robert A. 325

Heller, Agnes 247

Hempel, Carl G. 56, 78, 322

Hesse, Hermann 317

Hickman, Larry A. 40, 188, 317,

318, 320

Hicks, Stephen R. C. 31

Hiley, David R. 91, 250

Hitler, Adolf 57

Hobbes, Thomas 51, 134, 221

Hofstadter, Richard 321

Holbach, von Paul Heinrich Diet-

rich 106

Honneth, Axel 48, 64

Hook, Sidney 73, 96, 194, 195, 319,

321

Hookway, Christopher 319

Horkheimer, Max 27, 46, 55, 253

Howe, Irving 321

Hroch, Jaroslav 318

Hrušovský, Igor 319

Huang, Yong 313

Hume, David 51, 67, 106, 154, 195,

298, 324

Husserl, Edmund 49, 54, 58, 96,

120, 157, 182, 266, 318, 321

Hutchins, Robert M. 75, 80

Childish, Billy 317

Chomsky, Noam A. 46, 61, 165,

320

Churchland, Patricia 108

Churchland, Paul 108

Irigaray, Luce 46

Jacoby, Günter 64

James, Henry 215


351

James, William 13, 20, 40, 41, 43,

54, 64-67, 69, 70, 74, 79, 84, 136,

151, 188, 189, 192, 193, 195-197,

203, 205, 215, 235, 236, 259, 262,

277, 280, 288, 290-293, 298, 303,

314, 318, 320

Janack, Marianne 202

Jaspers, Karl 46

Jay, John 319

Jefferson, Thomas 51, 253

Jencks, Charles 37

Jameson, Fredric 37

Joas, Hans 48

Kant, Immanuel 16, 17, 40, 42, 63,

67-69, 71, 90, 93, 123-127, 132-

137, 154-161, 166-168, 171, 173,

176, 177, 179, 183, 195, 204, 209,

214, 222, 236, 255, 298, 303, 305,

314, 318, 325

Kaufmann, Walter 61, 103

Kierkegaard, Søren A. 40, 204, 225,

310, 318

Kirby, Alan 317

Knobe, Joshua 321

Koelb, Clayton 318

Kohák, Erazim 187

Koopman, Colin 66, 313

Koskinen, Heikki J. 320

Kripke, Saul 46, 168, 322

Kristeva, Julia 46

Kuhn, Thomas S. 30, 33, 34, 36, 46,

61, 65, 85, 101, 104, 125, 158,

162, 176, 181, 201, 204, 322

Kuipers, Ronald A. 72, 88, 156,

213, 248, 249, 307, 313

Kuklick, Bruce 47, 54, 55, 59, 61,

62, 319

Kundera, Milan 282, 324

Kurtz, Paul 52

Lacan, Jacques 31, 46

Lachs, John 65, 277, 319

Lakoff, George 320

Latour, Bruno 247

Lazerowitz, Morris 320

Leach, Stephen 115, 132

Leibniz, Gottfried Wilhelm 142,

154, 209

Leiter, Brian 92

Lenin, Vladimír Iljič 187

Lévi-Strauss, Claude 46

Levin, Charles 33

Levinas, Emmanuel 30, 46, 48

Lewis, Clarence Irving 54, 56, 57,

59, 64, 92, 204, 320

Limbeck-Lilienau, Christoph 57

Lipovetsky, Gilles 46, 317

Lipset, Seymour M. 321

Locke, John 78, 126, 136, 145, 152-

157, 165, 170

Lovejoy, Arthur Oncken 54

Lyotard, Jean-Francois 20, 22, 33,

36-38, 42, 46, 48, 232, 246, 252,

280,

MacIntyre, Alasdair 46, 253

Madison, James 319

Madzia, Roman 32

Mach, Ernst 64

Mailer, Norman 321


352

Malachowski, Alan 18, 41, 66, 41,

42, 314, 319

Man de, Paul 37, 43, 232

Marcel, Gabriel 46, 325

Marcelli, Miroslav 20, 21, 25, 28

Marcuse, Herbert 46, 55, 61, 103

Margolis, Joseph 319

Maritain, Jacques 46, 322

Marquard, Odo 46

Marsoobian, Armen 319

Martinich, Aloysius P. 91

Martinka, Jaroslav 13

Marvan, Tomáš 32

Marx, Karl 55, 82, 123, 208, 248,

259-261, 306, 307, 314, 318, 320

Materna, Pavel 318

Mather, Cotton 51

McCarthy, James 321

McCarthy, Thomas 48

McDermott, John 65

McKenna, Erin 53, 319

McKeon, Richard 54, 76-78

Mead, George Herbert 64, 75, 204

Melkonian, Markar 250

Menand, Louis 63, 319

Mendieta, Eduardo 72, 105, 261,

285

Merleau-Ponty, Maurice 46

Mihina, František 52, 317

Mill, John Stuart 26, 67, 204, 205,

248, 255, 282, 298, 300, 325

Miller, David L. 325

Misak, Cheryl 36, 66, 201, 319, 320

Montague, William Pepperell 54

Moore, George E. 46, 47

Morris, Charles, W. 57, 58, 204, 319

Münsterberg, Hugo 55

Nabokov, Vladimir V. 128, 186,

228, 229

Nagel, Ernest 55

Nagel, Thomas 197, 322

Nash, John Forbes 322

Natoli, Joseph 31, 317

Nehamas, Alexander 103, 322

Neumann von, John 322

Neurath, Otto 47, 56

Nežinská, Emma 317, 318

Nida-Rümelin, Julian 319

Nietzsche, Friedrich 16, 22, 40, 41,

80, 89, 93, 103, 123, 137, 182,

189, 193, 194, 196, 197, 204, 205,

215, 216, 222, 225-228, 232, 236,

259, 260, 277, 292, 303, 306, 310,

314, 318, 324, 325

Norris, Christopher 232

Novosád, František 13, 27

Nussbaum, Martha 46

O’Connor, Timothy 323

Oksenberg, Amelie 321, 323

Onderdonk, Virginia 321

Oppenheimer, J. Robert 322

Orwell, George 228, 229, 260

Overgaard, Søren 94

Quine, Willard van Orman 33, 36,

40, 46, 47, 56, 59-62, 65, 85, 96,

98, 106, 109, 110, 119, 124, 150,

158-163, 167-169, 171, 193, 195,

201, 204, 314, 319, 320


353

Paine, Thomas 51

Papini, Giovanni 204

Parker, Robert E. 75

Patočka, Jan 187, 266, 267

Peirce, Charles Sanders 13, 41, 54,

56, 63-69, 77, 78, 98, 105, 113,

118, 188, 189, 193, 195, 203, 204,

280, 288, 318-321, 323, 324

Peregrin, Jaroslav 31, 32

Perry, Ralph Barton 54

Pettegrew, John 276

Piaget, Jean 46

Pihlström, Sami J. 65, 67, 320

Platón 21, 39, 43, 48, 80-82, 85, 86,

89, 90, 121, 123, 179, 183, 195,

204, 209, 236, 259, 266, 269, 270,

279, 301, 306, 314, 318

Plessner, Helmuth 46

Poirier, Richard 228

Popper, Karl-Raimund 46

Posner, Richard A. 57

Prado, Carlos G. 48

Pratt, Scott 53, 61, 319, 320

Prezzolini, Giuseppe 64

Proust, Marcel 72, 82, 186, 215,

216, 226-228, 303, 314

Puckett, Kent 77, 96, 102

Putnam, Hilary 36, 46, 61, 109,

167, 168, 197, 204, 317

Ragland, C. P. 94

Rajchman, John 47, 91

Ramsey, Frank P. 64

Randall, John H. 54

Raushenbush, Winifred 74

Rauschenbusch, Walter 17, 74, 80,

286, 289

Rawls, John 26, 46, 248, 253

Redding, Paul 91

Reid, Thomas 51

Reichenbach, Hans 56

Ricoeur, Paul 46, 48

Richardson, Alan W. 56

Riška, Augustín 61

Robb, David 323

Rodriguez, Magda Rosa Maria 317

Rooney, Phyllis 202

Rorty, James 74

Roy, le Édouard 64

Royce, Josiah 54, 277

Rumana, Richard 325

Rushdie, Salman 31

Russell, Bertrand 46, 47, 127, 157,

159, 167, 182, 269

Ryan, Alan 325

Ryder, John 66, 201, 319

Ryle, Gilbert 46, 110, 149,

Sandbothe, Mike 313

Santayana, George 46, 54, 65, 136

Sartre, Jean-Paul 46, 93, 96, 158,

269

Schütz, Alfred 55

Scruton, Roger 31

Searle, John 46, 92

Seigfried, Charlene 202

Sellars, Roy Wood 54

Sellars, Wilfrid 36, 37, 40, 46, 47,

56, 59, 61, 65, 77, 78, 85, 95, 102,

105, 106, 108-111, 115, 144, 150,


354

158-160, 165, 168, 193, 201, 224,

296, 320

Shieh, Sanford 91

Shklar, Judith 226

Shook, John 319

Shusterman, Richard 46, 249

Scheler, Max 318

Schiller, Ferdinand Canning Scott

64

Schopenhauer, Arthur 103, 318

Schulenberg, Ulf 250

Sim, Stuart 31, 317

Singer, Peter 322

Sleeper, Ralph 188

Sloterdijk, Peter 46

Smart, Barry 30, 317

Smith, John E. 63-65

Smyth, Richard A. 56

Sokrates 39

Sontag, Susan 321

Sorell, Tom 91

Sosa, David 91

Spinoza, Benedikt 221

Stalin, Josif Vissarionovič 73

Stewart, Dugald 51

Stone, Brad E. 313

Strauss, Leo 55, 76, 301

Strawson, Peter F. 46, 61, 121, 142

Stuhr, John J. 249, 318, 319

Szapuová, Mariana 202

Szubka, Tadeusz 92

Šíp, Radim 32

Talisse, Robert 66, 249, 277, 319

Tarski, Alfred 56, 325

Tartaglia, James 33, 115, 132, 313,

326

Taylor, Charles 46, 179, 208, 222,

247, 264

Teilhard de Chardin, Pierre 46

Thayer, Horace S. 63-65, 319

Thomas, Norman 73

Thompson, Simon 325

Thomson, Charles 250, 317

Thoreau, Henry David 52

Tillich, Paul 55, 194, 195, 285

Tocqueville, de Alexis 50, 51

Tresca, Carlo 73

Trilling, Lionel 321

Trockij, Lev 45, 73, 78, 80, 83-87,

185, 228, 246, 323

Turing, Alan 322

Turner, Luke 317

Unger, Roberto 232

Vaihinger, Hans 64

Vailati, Giuseppe 64

Varney, Mary 323

Vattimo, Gianni 20, 46, 264, 285,

298, 299, 307, 313, 317

Veblen, Thorstein 74

Vico, Giambattista 123

Virilio, Paul 317

Višňovský, Emil 65, 317, 325

Vlastos, Gregory 103, 322

Vonnegut, Kurt 31

Voparil, Christopher J. 250, 261,

313

Vorovka, Karel 319


355

Waismann, Friedrich 120

Walzer, Michael 208, 321

Weber, Max 58, 180

Weil, Simone 46

Weiss, Paul 54, 56, 77, 78

Welsch, Wolfgang 46, 317

West, Cornel 47, 91, 247, 277, 320

Westbrook, Robert B. 257

White, Hayden 37

White, Morton 59, 319

Whitehead, Alfred North 46, 55,

61, 77, 78, 82, 115, 204, 321

Whitman, Walt 260, 262

Williamson, Timothy 94

Wilson, Woodrow 322

Winthrop, John 51

Witherspoon, John 51

Wittgenstein, Ludwig 16, 40, 46,

47, 59, 61, 64, 65, 67, 85, 95, 96,

98, 105, 110, 111, 113, 121, 122,

124-129, 136, 137, 142-144. 150,

152, 156, 158, 162, 181, 185, 193,

201, 207, 232, 276, 298, 310, 312,

314, 320, 321, 325

Wolterstorff, Nicholas 291

Wright von, Georg H. 46

Zabala, Santiago 285, 298, 313

Zuckert, Catherine H. 248

Žižek, Slavoj 46, 268





Vydal Kalligram, spol. s r. o., Bratislava 2015. Vydavateľ László Szigeti. Ná-

vrh obálky Tibor Hrapka. Grafická úprava Top Toma, spol. s r. o., Dunajská

Streda. Prvé vydanie. Počet strán 360. Vytlačil Expresprint, spol. s r. o., Par-

tizánske.



Documents

Visnovsky 27 nov 2015 - oushi.upol.cz · VVisnovsky_27 nov 2015.indd 12isnovsky_27 nov 2015.indd 12 227. 11. 2015 15:02:147. 11. 2015 15:02:14. 13 Predhovor Pragmatizmus je založený