Thomas HobbesHobbes nace en Inglaterra en 1558 , era considerado un hombre de gran especie intelectual ,curiosos y tímido. Su destino quiso que viviese en una época poco propicia para un amador de la paz y la tranquilidad.Hobbes desde su juventud, cogió horror a las discusiones político religiosas, sobre la interpretación de la Biblia y los derechos de la conciencia individual . En su opinión estas discusiones debilitaban Inglaterra, minaban la autoridad por su base y preparaban la guerra civil.En 1640 , cuando la guerra parecía aproximarse, huye de Inglaterra a París y en su destierro voluntario de once años preparo su Leviatán. Mientras tanto, Inglaterra desde que había caído en las manos fuertes y hábiles de los Tudor ,en las torpes de los Estuardos, no había conocido mas que convulsiones. En el furor de las disputas religiosas ( protestantes y católicos, entre protestantes anglicanos y disidentes ) agrava allí el furor de las pasiones políticas , formando todo ello una mezcla incendiaria .En 1642 ,comienza la lucha armada entre Carlos I Estuardo y su parlamento, la mayoría puritana. Una vez vencido el Rey por el ejército parlamentario de Cromwell, el rey es ejecutado.En 1651, Cromwell reina en Inglaterra , convertida en república y es en ese entonces cuando aparece en Londres este libro de extraño título: El Leviatán.La concepción hobbesiana del estado de naturaleza se aparta del sentido paradisíaco, que a ese estado, asigna el pensamiento teológico . Hobbes separa con claridad dos etapas: una situación de barbarie y de guerra de todos contra todos ,un mundo sin germen de derecho , y por otra parte , un estado creado y sostenido por el derecho , un estado con suficiente poder para iniciar y reformar su estructura.Según Hobbes la naturaleza ha hecho a los hombres tan iguales en las facultades del cuerpo y del espíritu que , si un hombre es más fuerte de cuerpo o más sagaz de entendimiento que otro, cuando este se considera en conjunto, la diferencia entre los hombres, no es tan importante. De manera que estos puedan reclamar a base de ella y para sí mismos, un beneficio cualquiera al que otro no pueda aspirar .La inclinación general de la humanidad entera es entonces un perpetuo e incesante afán de poder que cesa solamente con la muerte. La pugna de riquezas , placeres, honores u otras formas de poder , inclina a la lucha , la enemistad y a la guerra. Por ello en la naturaleza del hombre se encuentran tres causas principales de

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discordia: la competencia, la desconfianza y la gloria. De esta manera la competencia impulsa a los hombres a atacarse para lograr un beneficio, la desconfianza para lograr la seguridad y la gloria para ganar reputación. Con todo esto, mientras el hombre viva sin un poder común que los atemorice a todos, se hallan en la condición o estado que se llama guerra . Una guerra que es la del todos contra todos .Sin embargo Hobbes advierte que nunca existió un tiempo en que los hombres particulares se hallaran en una situación de guerra del uno contra el otro, sino que en diferentes épocas el ser humano se halla en estado de continua enemistad , en la situación y postura de los gladiadores ,con las armas asestadas y los ojos fijos uno en otro. Por ende en esta guerra nada puede ser injusto. Las nociones de derecho e ilegalidad ,justicia e injusticia están fuera de lugar .Donde no hay poder común, la ley no existe . Donde no hay ley, no hay justicia.En esta condición en que el hombre se encuentra por obra de la simple naturaleza, en una guerra de todos contra todos, el puede tener la posibilidad de superar ese estado, en parte por sus pasiones y también por su razón.Las pasiones que inclinan a los hombres a la paz son el temor a la muerte , el deseo de las cosas que son necesarias para una vida confortable , y la esperanza de obtenerlas por medio del trabajo. En otras palabras , la pasión inclina a los hombres a desear y conseguir los bienes y privilegios del prójimo. Esto sería entonces la necesidad del hombre , pues su naturaleza es estar en guerra los unos con los otros. Mientras tanto y por otro lado la razón los hace pensar que sin seguridad y duración, los bienes y privilegios deseados no tienen sentido porque no se pueden disfrutar. La razón entonces sugiere normas adecuadas de paz , a las cuales pueden llegar los hombres por mutuo consenso. Estas normas son las que Hobbes llama Leyes de la naturaleza, las cuales servirán para que el hombre salga de ese estado de guerra.Hobbes define 19 leyes de naturaleza sin embargo existen dos fundamentales de las cuales se derivan las restantes. La primera de ellas se refiere a que cada hombre debe esforzarse por la paz , mientras que tiene la esperanza de lograrla , y cuando no puede obtenerla, debe buscar y utilizar todas las ayudas y ventajas de la guerra. Es decir buscar la paz y seguirla defendiéndose por todos los medios posibles.La segunda ley dice que el hombre debe acceder ( si los demás consienten también y mientras se considere necesario para la paz y defensa de sí mismo ) a renunciar este derecho de todas las cosas y a satisfacerse con la misma libertad ,frente a los demás con respecto a él mismo. Es como la ley del evangelio: " no hagáis a los demás , lo que no queráis que os hagan a vosotros".De la segunda ley de naturaleza según la cual los hombres están obligados a transferir a otros los derechos que perturban la paz, se

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deduce una tercera ley que se refiere a que los hombres cumplan los pactos que han celebrado. Entonces mientras las pasiones enfrentan a los hombres , la razón los hace pactar .Ahora bien cuando los pactos se respetan y se llevan a cabo hay justicia, que quiere decir que existe una voluntad constante de dar a cada uno lo suyo. Todos los hombres tienen derecho a todas las cosas y por ende son iguales ante la ley. Esta inclinación de pactar lleva a los individuos a convenir un contrato, que implica la renuncia de todos sus derechos que poseían en el estado de naturaleza para otorgárselo a un soberano que a cambio les garantizará el orden y la seguridad .Con el contrato se renuncia a la libertad y a cualquier derecho que pudiera poner en peligro la paz.El ser humano requiere de algo mas que pactar , que haga su convenio constante y obligatorio ; y ese algo es un poder común que los mantenga a raya y dirija sus acciones hacia el beneficio colectivo. Los pactos no descansan en la espada, no son más que palabras, sin fuerza para proteger al hombre de algún modo. Por consiguiente , a pesar de la leyes de la naturaleza, si no se ha instituido un poder , cada uno fiará en su propia fuerza para protegerse contra los demás hombres.El único camino para erigir semejante poder común, capaz de defenderlos contra la invasión de los extranjeros y contra las injurias ajenas, asegurándoles que por su propia actividad y por los frutos de la tierra puedan nutrirse a sí mismos y vivir satisfechos , es conferir todo su y fortaleza a un hombre o una asamblea de hombres.Esto es algo más que consentimiento o concordia ; es una unidad real de todo ello en una persona, instituida por pacto de cada hombre con los demás ,en forma tal como si cada un dijera a todos: autorizo y transfiere a este hombre o asamblea de hombres mi derecho de gobernarme a mi mismo , con la condición de que vosotros transferiréis a e vuestro derecho , y autorizaréis todos sus actos de la misma manera. Hecho esto, la multitud unida en una persona se denomina estado y el titular de esta persona se denomina soberano.Esta es la generación de el Leviatán , o más bien de aquel dios mortal ,el cual debemos, bajo el dios inmortal, nuestra paz y nuestra defensa. Y fundando el estado solo es posible la sociedad civil.. Es decir, la organización de todos los súbditos sometidos al poder del estado , se convierte en el polo opuesto de la guerra.La idea de ese estado todopoderoso en la tierra, ese dios mortal que atemorizara a todos los ciudadanos es el Leviatán, el monstruo bíblico que se convierte en la gran solución que el hombre creo para su conservación. Bajo la soberanía de estado se garantiza paz , porque sin estado no hay sociedad entre los hombres, sino un mero estado natural de desconfianza y terror mutuo.De esta forma el signo de esta soberanía absoluta es el poder dar y quebrantar la ley. El soberano es el verdadero fijador de la justicia y

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de la moral, ya que lo justo y lo bueno , pasan a definirse como lo coincidente con la voluntad del soberano. El soberano es el único poder legislativo y el estado la única fuente del derecho. Incluso en los asuntos de índole espiritual o religiosa es el soberano quien tiene la máxima autoridad.La diferencia de gobiernos consiste en la diferencia del soberano o de la persona representativa de todos y cada uno de la multitud. El representante deber ser por necesidad o una persona o varias. Cuando el representante es un hombre, entonces el gobierno es una monarquía ; cuando lo es unas asamblea de todos cuantos quieren concurrir en ella tenemos una democracia o gobierno popular ; cuando la asamblea es de una parte solamente , entonces ese denomina aristocracia.En todo caso el soberano debe:Procurar a sus súbditos todo aquello para lo cual ha sido instituido : la seguridad.Preservar la salud del pueblo, la conservación de la vida contra todos los peligros y el goce de las satisfacciones legítimas de esta vida.Velar porque los hombres que se han unido voluntariamente en sociedad política vivan felices.Asegura a los súbditos una inocente libertad . Inocente , en cuanto no se pueda perjudicar la paz y la libertad : la ley es el regulador .Que las leyes no se hagan para perturbar la existencia de los hombres sino para dirigirlos , para preservarlos contra ellos mismos y contra los demás a fin de que reine la paz.Debe garantizar a sus súbditos la igualdad ante la ley y ante cargos públicos.Debe garantizar la igualdad en la instrucción y la educación que los formen las doctrinas verdaderas.El soberano debe luchar contra la ociosidad ,debe proporcionar trabajo a todos.Debe poner a cargo del estado , de la asistencia pública, a los que son incapaces de trabajar ( en lugar de abandonarlos a los azares de la caridad privada) .Conceder a los súbditos las propiedad privadas suficientes y velar por la equidad de la distribución .Evitar de esta forma monopolios, acumulación de riquezas de particulares , explotación, etc.De esta manera observamos al monstruo Leviatán de una manera tan inesperada , como lógica, liberal, bienhechor , previsor y humano. 

John Locke

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Nació en Wrington –condado de Somerset, cerca de Bristol- en 1632 en el seno de una familia puritana. Fue educado duramente catorce años en su propio círculo familiar –un pequeño remanso de paz en un país ingobernable, que no tardaría en caer en la guerra civil.1652: se trasladó en Oxford donde permaneció durante treinta años, allí encontró una atmósfera más afín a su precoz inteligencia. John Owen, el puritano que era deán de la iglesia de Cristo y vicecanciller de la universidad, fue nombrado tutor de Locke en la casa.Entre 1660 y 1667: Fueron redactados sus primeros escritos de importancia.1665: se trasladó a Cleves con el embajador inglés Sir Walter Vane para tratar de obtener la alianza o la neutralidad del elector en Brandemburgo en la guerra con Holanda.1666: Vuelve a su patria.1668: fue elegido miembro de la célebre Sociedad Real de Londres para el progreso de las ciencias, y formó parte, después, del Consejo Directivo.1673: apareció como figura pública, al ser nombrado Secretario del Consejo de Comercio y plantaciones.Se deteriora su salud y busca el buen clima de Francia.1679: vuelve a Londres y reside nuevamente en Oxford.1691: Se retira al pueblo de Oates, en las afueras de Londres. Iba a la ciudad debido a sus obligaciones como delegado en el Tribunal de Comercio.Cuando acabó el siglo, ya achacoso, pero aun pujante Locke se preparó para la muerte. No sea afligió al conocer que Oxford había condenado su Ensayo.1704: ocupado en responder críticas contra sus opiniones sobre la tolerancia le sobreviene la muerte el 28 de octubre.Es considerado el principal teórico de liberalismo. Su insistencia en respetar determinadas parcelas individuales harán de él un preludio claro de la mentalidad burguesa y antiestatista, aunque sus apreciaciones acerca del trabajo también son fundamento de cualquier teorización socialista".John Locke define el estado de la naturaleza como un estado de "paz, benevolencia y ayuda mutua".Consideraba que en el estado de la naturaleza los hombres debieron gozar de perfecta libertad para ordenar sus actos y para disponer de sus propiedades y sus personas como mejor les parecía, dentro de los límites de la Ley Natural, sin necesidad de pedir permiso y sin depender de la voluntad de otra persona"·

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El fundamental derecho a la libertad que se deduce de las intenciones del Creador y de la necesidad de auto conservación, no conoce otro límite que la Ley Natural. Esta ley gobierna el estado de la naturaleza y que debe ser entendida como manifestación de la voluntad de Dios, enseña que nadie debe dañar a otro en su vida, salud y libertad. Así, todos los hombres están dotados de la razón y la libertad suficiente para conocer un orden del mundo que los lleva a cooperar con la preservación de sus derechos.Para Locke mediante la razón el hombre conoce la Ley Natural y por ello le asiste el derecho de imponer a los demás su cumplimiento. Tiene el derecho a castigar a los transgresores de esa ley con un castigo que impida su violación".Advierte que en el estado de la naturaleza "un hombre consigue poder sobre oro más no poder arbitrario o absoluto para tratar al criminal (...) siguiendo la apasionada fogosidad o la extravagancia ilimitada de su propia voluntad".Locke considera que esta pena debe ser proporcionada a su trasgresión, según dictamine la razón y la conciencia, es decir, una pena que sirva para reparar el daño y para la represión. (8)Hace la salvedad que el hombre cuando interpreta la ley para asuntos propios se convierte en juez y parte "el amor propio hará que esos hombres juzguen con parcialidad en favor de sí mismos y sus amigos. Por otro lado la malquerencia, la pasión y la venganza los arrastrará demasiado lejos al castigo que infligen a los demás, no pudiendo resultar de todo ello confusión y desorden, por lo que, sin duda alguna, Dios debió fijar un poder que evitase la parcialidad y la violencia de los hombres".A partir de aquí se empeña en marcar diferencias entre el estado de la naturaleza y el estado de guerra, aunque para muchos estudiosos, no logra este objetivo.Al parecer es inevitable que el estado de la naturaleza se convierta en un estado destructivo, pues al violar la Ley Natural no existen mecanismos para reestablecer el orden. Locke reconoce que los hombres violan la Ley Natural, ya que "no observan estrictamente los mandatos de la equidad y la justicia, resulta muy inseguro y mal salvaguardado el disfrute de los bienes que cada cual posee en ese estado" (123).De lo anterior se desprende la necesidad del hombre de establecerse en sociedad. La condición natural en que se encuentra el hombre "por muy libre que sea está plagada de sobresaltos y de continuos peligros. Tienen razones suficientes para procurar salir de la misma y entrar voluntariamente en sociedad con otros hombres que se encuentran ya unidos, o que tiene el propósito de unirse para la mutua salvaguardia de sus vidas, libertades, y tierras, a todos lo cual incluyo dentro del nombre genérico de bienes o propiedades". (123).

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Locke destaca que la finalidad de la sociedad civil es evitar y remediar los inconvenientes del estado de naturaleza que se producen forzosamente cuando cada hombre es juez de su propio caso".Solo cuando un grupo de hombres se une en sociedad renunciando cada uno de ellos, al poder de ejecutar la ley natural, cediéndola a la comunidad, sólo así se constituye una sociedad política o civil"Este grupo de hombres debe vivir en estado de naturaleza y deben asociarse para formar un pueblo, un cuerpo político sometido a un gobierno, o cuando alguien se adhiere o se incorpora a cualquier gobierno ya constituido."Por ese hecho autoriza a la sociedad o, lo que es lo mismo, a su poder legislativo para hacer las leyes en su nombre según convenga al bien público de la sociedad y para ejecutarlas siempre que se requiera su propia asistencia (como sí se tratase de opiniones propias suyas). Eso es lo que saca a los hombres de un estado de naturaleza y los coloca dentro de una sociedad civil, es decir, el hecho de establecer en este mundo un juez con autoridad para decidir todas las disputas y reparar todos los daños que pueda sufrir un miembro cualquiera de la misma" (89).En conclusión aquellas personas que viven unidas, formando un mismo cuerpo, regidas por una ley común sancionada y de un organismo judicial al que recurrir, con autoridad para decidir las disputas entre ellos y castigar a los culpables, viven en sociedad civil los unos con los otros. Los hombres que carezcan de alguien a quien apelar siguen viviendo en el estado de naturaleza y a falta de un juez se convierten en jueces y ejecutores por sí mismos, ya que se ha demostrado que es ése es el estado perfecto de Naturaleza.Para la formación de estas leyes que deben regir a la sociedad, Locke sostiene la teoría de la división de poderes: tres poderes que ejerzan el poder soberano. El poder legislativo, es aquel que tiene el derecho de señalar como debe emplearse la fuerza de la comunidad política y de los miembros de la misma. Destaca la necesidad que existan los poderes ejecutivo y federativo para que cuide la aplicación constante de las leyes."Estos dos poderes son en sí mismos realmente distintos; sin embargo, a pesar de que uno de ellos abarca la ejecución de las leyes comunales de la sociedad en el interior de la misma y a todos cuando la integran y el otro tiene a su cargo la seguridad y los intereses de la población en el exterior, con respecto a quienes pueden serles útiles o perjudicarle, ocurre que casi siempre suelen encontrarse unidos". (147)Locke se inclina por la tesis de la rigurosa subordinación de los poderes al poder legislativo, y este último delegado a la voluntad popular, la cual conserva su derecho permanente de control sobre su

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efectivo ejercicio del poder, a fin de tutelar la propia libertad contra eventuales excesos ilegales.Frente a un posible abuso constitucional Locke da al pueblo una especie de derecho a la revolución. Dicho derecho se ejerce en casos extremos, cuando sea imposible por otro medio reestablecer el orden normal de las cosas.Si el propósito de principal de la sociedad civil es el resguardo de la propiedad, el organismo que lo ejecuteConstituirá el organismo más importante de la sociedad. Ese es el poder legislativo. Locke lo considera el alma que da forma, vida y unidad a la comunidad política y lo llama "poder supremo", aunque tiene restricciones. No puede modificar las leyes para aplicarlas a casos concretos y sus normas solas perseguirán el bien de la comunidad, es decir, no puede violar los derechos naturales "la ley natural subsiste como norma eterna de todos los hombres sin exceptuar a los legisladores".Locke justifica que le hombre entre a la sociedad civil "movidos por el impulso de salvaguardar lo que constituye su propiedad" al fijar un poder legislativo y delegarle sus derechos lo hace con la finalidad "que existan leyes y reglas fijas que vengan a ser como guardianes y vallas de las propiedades de toda la sociedad (...) De ahí , pues, que siempre que los legisladores intentan arrebatar o suprimir la propiedad del pueblo , o reducir a los miembros de este a la esclavitud de un poder arbitrario, se coloca en estado de guerra con el pueblo (...) Este pueblo tiene derecho a readquirir su libertad primitiva y mediante el establecimiento de un nuevo poder legislativo (el que crea más conveniente) proveer a su propia salvaguardia y seguridad, es decir, a la finalidad para cuya consecución están en sociedad ".La propiedad privada y su defensa son excluidos del contenido del pacto de gobierno, ya que son un derecho natural y éstos son innegociables. La propiedad es el primer bien que el estado debe proteger."Tenemos, pues, la que la finalidad máxima y principal que buscan los hombres al reunirse en Estados o Comunidades, sometiéndose a un gobierno, es la de salvaguardar sus bienes; esa salvaguardia es muy incompleta en el estado de la naturaleza". (124)Asegura que es necesario la creación de leyes para la defensa de la propiedad privada, aunque advierte que en el estado de la naturaleza estas leyes son muy claras, pero "los hombres llevados por su propio interés, o ignorantes por falta de estudio de la misma" no reconocen estas leyes cuando están en juego sus propios intereses.Para Locke el hombre al renunciar al poder político que posee en el estado de la naturaleza y entregárselo a la sociedad (a los gobernantes que han elegidos) o lo hacen con la misión

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"...expresa o tácita de emplearlo para el bien de los miembros de la sociedad y la salvaguardia de sus propiedades (...) No puede, pues, en manera alguna y de un modo absoluto y arbitrario, extenderse ese poder a sus vidas y a sus propiedades que, por el contrario, deben defenderse y guardarse hasta donde sea posible".La defensa de la propiedad privada como un derecho natural que el estado Constitucional debe proteger Locke la relaciona directamente con el trabajo, ya que mediante este el hombre saca las cosas del estado de la naturaleza y las hace instrumentos para satisfacer la necesidad humana. La propiedad es la institución fundamental del estado de naturaleza.Explica que cada hombre tiene por Ley Natural propiedad sobre su cuerpo y por ende de las obras que con este realiza "por eso, siempre que alguien saca una cosa del estado en que la naturaleza la produjo y la dejó, ha puesto en esa cosa algo de su esfuerzo (...) y por ello la ha convertido en algo suyo".Y como este cita muchos ejemplos como el agua de un manantial que es de todos los hombres, pero quien dudaría que la recogida en un recipiente pertenece al que lo llenó.De esta manera el trabajo pasa a ser fuente del derecho de propiedad, que no sólo abarca los bienes de consumo sino los medios de producción, como la tierra, siempre y cuando sea trabajada por el hombre."La extensión de tierra que un hombre trabaja, planta, mejora, cultiva y cuyos productos son capaces de utilizar, constituye la medida de su propiedad".Señala la salvedad que el hombre tiene derecho natural de poseer sólo que necesita, quien se adueña de bienes perecederos y nos los utiliza viola la Ley Natural, aunque admite la posibilidad de cambiar estos bienes por otros que puedan conservarse como metales.Para salvaguardar aun más la propiedad los hombres aceptan la sociedad civil, renuncia a su propia defensa. Al consentir formar parte de una sociedad civil, puede ser tácito, participan en un convenio que origina la sociedad, haciendo dejación en ellas de las facultades que tenían en el estado de la naturaleza. A partir de allí la sociedad se encargará de protegerlo a través de leyes que debe dictar y que considere necesarias para el bien de la sociedad y castigando a quienes la infrinjan.La transmisión tanto de funciones como derechos a la sociedad se caracteriza por la condicionalidad y la limitación.El hombre entrega los derechos individuales esperando obtener beneficios, la sociedad recibe estos derechos y a su vez los entrega al gobierno, que se convierte en fideicomisario de la sociedad, de forma análoga a como ésta lo es del sujeto. Comienza así una relación de

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confianza con el gobierno, esperando que este persiga el bien de la comunidad. Vulnerar el convenio permite revocar el mandato.Locke diferencia muy bien la autoridad de un padre sobre un hijo, de un amo sobre el esclavo, pero la obligación del súbdito de obedecer al soberano nace del contrato y así lo reconoce.La única manera de permitir la legitimación es a través del consenso de aquellos sobre los que el poder se ejerce, en el origen de la sociedad civil debió existir el pacto –expreso o tácito-entre quienes fue acordado."Cierto que el individuo traspasa en el contrato de sociedad sus derechos al soberano, pero no para que los anule, sino para que los defienda o proteja. Si el particular se protegiera contra los ataques de sus conciudadanos, pero no contra el capricho del soberano, se parecería al tonto que se defiende de zorras y martas, pero se deja atacar por el león". (Manual de Historia de la Filosofía de Johann Fischl).El postulado de la libertad natural lleva a Locke a ver toda libertad aparente en real y lo conduce a una hipótesis del intercambio no forzado que explica los fenómenos sociales como una conjunción de pactos explícitos e implícitos. Sostiene el principio "que ningún hombre se someta a la voluntad de otro sin su consentimiento", y que "allí donde hay pacto ya no hay esclavitud".Locke se opone firmemente a los los argumentos del poder absoluto, pero para algunos de sus estudiosos pierde capacidad de penetración social y termina por sacrificar al altar del libre intercambio las dudas de que hasta que punto pueden considerarse libres y voluntarios los pactos realizados en situación de desequilibrio de poder y propiedad.Advierte que mientras la sociedad exista el poder que cada individuo le entregó al entrar a formar parte de esta no puede ser revestido "sino que permanecerá siempre en la comunidad, porque sin eso no podría existir comunidad política, lo cual sería contrario al convenio primitivo". Asimismo cuando la sociedad ha colocado en una asamblea de hombres el poder de legislar, el poder legislativo no puede revestir al pueblo mientras subsista el gobierno "porque habiendo dado al poder legislativo faculta para subsistir indefinidamente, el pueblo ha renunciado al poder político y no puede volver a recobrarlo", al contrario si le dio existencia limitada al legislativo o este pierde poder por las faltas que comete o simplemente se cumple el lapso señalado "el poder legislativo revierte a la sociedad, y el pueblo tiene el derecho de actuar como soberano, de conservar para sí mismo el poder legislativo, darle otra forma, o de colocarlo, conservando la antigua, en otras manos. Según lo juzgue más conveniente".

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Jean Jacques RousseauJean Jacques Rousseau nació en Ginebra, Suiza, el 28 de junio de 1712. En Ginebra estudió geometría y comenzó a escribir comedias y sermones que no mostraba a nadie.Su familia había elegido para él la profesión de procurador. Le consiguieron colocación en el despacho de un canciller que lo despidió por inepto al paso de unos meses. Después fue aprendiz de un grabador, pero tampoco destacó en ese oficio. A los 16 años decidió irse de Ginebra y al llegar a Saboya se presentó ante el párroco del lugar quien lo invitó a abrazar la fe católica. Fue este religioso quien lo puso bajo la protección de Luise Eleonore Warrens, joven y agraciada viuda que impresionó al muchacho desde su primer encuentro.Trabajó como profesor de música, copista de partituras y compositor de ópera; también escribió artículos de música, y en 1750 obtuvo el primer premio de la Academia de Dijon con el ensayo Discours sur les sciences et les arts.Dos años después, su ópera El adivino de la Aldea fue presentada ante la corte en Fontainebleau y la comedia Narcisse en el Teatro Francés. Después vinieron otros ensayos y La nueva Eloisa.En 1762, la publicación de El Contrato Social fue causa de su expulsión de Francia y se refugió en Neuchatel. Los planteamientos que hacía Jean-Jacques Rousseau en esta obra eran la semilla de la Revolución Francesa. Hablaba de la soberanía de la voluntad del pueblo, de los soberanos como mandatarios del pueblo, y de la República como forma perfecta de gobierno.Las dos últimas obras elevaron a Jean-Jacques Rousseau al rango de director de conciencias de todos los que vivieron en aquella época, y era solicitado para consultas aun por quienes no comulgaban con sus ideas.Tiempo después, a causa de algunas diferencias con pastores suizos, salió de Neuchatel y se estableció en Berna, luego en Inglaterra y más tarde en Wothon, donde tuvo tiempo de escribir sus Confesiones antes de emprender el camino de nuevo para ir a Lyon, Grenoble, Chambery y Bourgoin.Para entonces Rousseau había desarrollado un extraño temor que lo hacía sentirse siempre perseguido y en peligro. En estas condiciones escribió Les dialogues, Rousseau juge de Jean-Jacques, que no eran sino un conjunto de divagaciones comentadas entre él y un supuesto francés.Luego inició la composición de su último libro Las meditaciones del paseante solitario, pero ya cansado y enfermo empezó a buscar asilo que encontró gracias a la caridad del marqués Girardin. Jean-Jacques Rousseau víctima de la apoplejía, el 2 de julio de 1778.Una tercia resume los tres momentos del esquema de pensamiento de Rousseau. Son estado de naturaleza - sociedad civil – república. Es

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una ampliación del planteamiento dicotómico estructural del contractualismo, en el caso de Hobbes, estado de naturaleza – sociedad civil. Rousseau crítica es estado de naturaleza de Hobbes al señalar que "al ser el estado de naturaleza aquel en el cual el cuidado de nuestra conservación es el menos perjudicial para la del otro, este estado era en consecuencia el más adecuado para la paz y el más conveniente para el género humano (Rousseau 1989, 148). Roussseau también está en desacuerdo con el supuesto carácter violento del hombre en estado de naturaleza que atribuye Hobbes. Considera Rousseau que "Hobbes pretende que el hombre es naturalmente intrépido y no busca otra cosa que atacar y combatir" (Rousseau 1989, 124). Rousseau plantea que el hombre en estado de naturaleza es tímido. Y concluye el autor que "parece, así, que los hombres en tal estado, al no existir entre ellos ninguna clase de relación moral ni deberes comunes, no pudieron ser ni buenos ni malos, no tuvieron ni vicios ni virtudes" (Rousseau 1989, 146).Para Rousseau la ley o derecho de naturaleza no es una imposición, no es una cuestión dada. Señala que "todo lo que nosotros podemos ver con gran claridad respecto a esta ley es que, no sólo para que sea ley es preciso que la voluntad de aquel a quien obliga pueda someterse con conocimiento de ella, sino que es preciso también, para que sea natural, que hable de modo inmediato de la voz de la naturaleza" (Rousseau 1989, 114).Rousseau precisa que por naturaleza el hombre, que no ha sido alcanzado por la civilización, es bueno y sociable. Rousseau defiende ardorosamente la sociabilidad y voluntad general, que es la que tiene que decidir la actuación. Expresa el autor que "del concurso y de la combinación que nuestro espíritu puede hacer de estos dos principios (luces y libertad), sin que sea necesario incluir el de la sociabilidad, me parece que se deducen todas las reglas del derecho natural; reglas que la razón está forzada luego restablecer sobre otros fundamentos cuando, a través de desarrollos progresivos, llega hasta recubrir la naturaleza" (Rousseau 1989, 115).Según el autor la máxima del gobierno legítimo y popular que persigue el bien del pueblo es guiarse por la voluntad general. "el cuerpo político es también un ser moral dotado de voluntad. Esa voluntad general, tendente siempre a la conservación y bienestar del todo y de cada parte, es el origen de las leyes y la regla de lo justo y de lo injusto para todos los miembros del estado, en relación con éste y con aquéllos" (Rousseau 1985, 9). Rousseau señala que es la necesidad de proteger la propiedad lo que da nacimiento a la sociedad. Advierte Rousseau que "como para querer hace falta ser libre, otra dificultad no menor consiste en asegurar a la vez la libertad pública y la autoridad del gobierno. Buscad los motivos que llevaron a los hombres, unidos por sus mutuas necesidades en la gran sociedad, a estrechar su unión mediante sociedades civiles: no encontraréis otro que el de asegurar los bienes, la vida y la libertad de cada miembro mediante la protección de todos" (Rousseau 1985, 13).

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Rousseau plantea la necesidad de regresar a las pequeñas agrupaciones sociales, es decir, reivindica el regreso a la Ciudad-Estado. Consideraba que el pueblo soberano no puede estar representado, que no puede delegar su autoridad ni sus derechos a gobernarse. El pueblo debe gobernar por sí mismo y directamente y, como supone que tal cosa sólo puede lograrse en una sociedad lo bastante pequeña para que todo el pueblo pueda concurrir a la Asamblea, vuelve otra vez a la Ciudad-Estado como la única forma en que los términos del contrato social pueden ser cumplidos cabalmente. Y agrega Rousseau que "no basta con tener ciudadanos y con protegerlos; es preciso además cuidar de su subsistencia. Satisfacer las necesidades públicas es una consecuencia evidente de la voluntad general y el tercer debate esencial del gobierno" (Rousseau 1985, 34).Rousseau estableció que la voluntad popular es el único fundamento de la organización política. Es defensor de la soberanía popular que considera debe ser expresada en Asambleas y niega la representación popular a la que considera ha de llevar fatalmente al dominio de la mayoría por los representantes populares. Según el autor las distintas formas de gobierno tienen su origen en las diferencias que se presentan entre los particulares en el momento de constituir el gobierno. "Si existía un hombre eminente en poder, en virtud, en riqueza o en crédito, en ese caso fue elegido él solo magistrado y el Estado se convirtió en monárquico. Si muchos, más o menos iguales entre sí, destacaban sobre los demás, entonces fueron elegidos de modo conjunto y surgió una aristocracia. Aquellos cuya fortuna o talentos eran menos desproporcionados y habían alejado menos del estado de naturaleza, conservaron en común la administración suprema y formaron una democracia. El tiempo verificará cuál de estas formas era la más ventajosa para los hombres" (Rousseau 1989, 193).El concepto de sociedad civil en Rousseau indica además de la condición política de los hombres asociados, el carácter progresivo y civilizado del vivir social moderno, contrapuesto a la sencillez del modo de vida natural de los salvajes. Para Rousseau la historia de la civilización precede y pone a la cabeza la institución de los estados. La sociedad civil de Rousseau resume primero lo económico y lo técnico y finalmente político. Por eso el tercer momento del esquema del autor es la república.Para Rousseau el contrato es un órgano del pueblo, y está, por ende, desprovisto de poder independiente. El acto imaginario que da origen a una sociedad no es ni siquiera remotamente semejante a un contrato, ya que los derechos y libertades de los individuos carecen en absoluto de existencia excepto en la medida en que los hombres son ya miembros de un grupo. Toda el pensamiento de Rousseau se basa en el hecho de que una comunidad de ciudadanos es única. Es una asociación, no un agregado, una personalidad moral y colectiva.

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El orden social, según Rousseau, es un derecho sagrado que sirve de base a todos los demás. Precisa que se trata de encontrar una forma de asociación que de protección a las personas y a los bienes de cada asociado, y por la cual, uniéndose cada uno a todos, no obedezca más que a sí mismo y quede tan libre como antes.Para el autor la sociedad deviene debido a la necesidad de proteger la propiedad. Pero también porque al convertirse en miembros de la sociedad, los hombres ganan individualmente más de lo que ganarían permaneciendo aislados. En este caso, la sociedad sustituye al instinto por la justicia y da a las acciones de los hombres la moralidad de que antes carecían. Precisa "en lugar de volver nuestras fuerzas contra nosotros mismos, unámoslas en un poder supremo que nos gobierne según sabias leyes, que proteja y defienda a todos los miembros de la asociación, rechace los enemigos comunes y nos mantenga en eterna concordia" (Rousseau 1989, 180).La voluntad general representa un hecho único respecto a una comunidad. Esto es que la comunidad tiene un bien colectivo que no es lo mismo que los intereses privados de sus miembros. En cierto sentido, vive su propia vida, realiza su propio destino y sufre su propia suerte. Para Rousseau que el estado o la ciudad es una persona moral cuya vida consiste en la unión de sus miembros. Es en la comunidad donde los hombres obtienen la libertad civil, que es un derecho moral y no meramente la libertad natural.Así como la naturaleza da a cada hombre un poder absoluto sobre todos sus miembros, el pacto social da al cuerpo político un poder absoluto sobre todos los suyos. Señala Rousseau que cuando cada individuo enajena su poder, sus bienes y su libertad por el pacto social hay que convenir también que sólo el soberano es juez en cuanto al uso que da la comunidad, pero el soberano, por su parte, no puede imponer a los súbditos ninguna cadena inútil para la comunidad.

 Estado de naturaleza

El hombre 'natural' (primitivo) vivía aislado. Rousseau especula que carecía de una sociabilidad natural. A diferencia de Hobbes, tampoco cree qe viviese en guerra contra todos. Introduce así la imagen del "buen salvaje", una suerte de inocencia natural (no existe el pecado original), la bondad es innata así como la igualdad absoluta. Tampoco hay moral. Pero esta condición natural, pertence a un estado que ya no existe (quizá nunca haya exisitido, improbablemente vaya a existir alguna vez) pero resulta útil para reflexionar sobre la situación acutal. El concepto de naturaleza sirve como punto de referencia y concepto directivo.

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El paso al estado de sociedad

El hombre se vuelve menos feliz, menos libre y menos bueno. La idea del progreso es claramente atacada. Al aparecer la sociedad, el hombre comienza a perder la libertad y las desigualdades comienzan a ganar terreno cuando se establece el derecho de propiedad y la autoridad para salvaguardarlo. Entonces, la sociedad es un engaño, los hombres se unen supuestamente para defender a los débiles pero en realidad lo que hacen, es defender los intereses de los más ricos. Las diferencias son claras: ricos-pobres; poderosos-débiles; amos-esclavos. La coinciencia es el único reducto incólume, aunque casi ignorado. El hombre, fuera de sí, está alienado.

Regreso a una sociedad de acuerdo a las exigencias "naturales"

El primer paso es la transformación del individuo mediante la educación. En El Emilio el niño es educado con su mentor como el "buen salvaje" reproduciendo la experiencia de Robinson (novela de 1719) descubriendo por sí mismo, lo mejor de la cultura. A través de su programa educativo utópico, Rosseau critica a la educación ilustrada.

El Contrato Social

Lo que sigue es la transformación de la sociedad. El programa del Contrato Social se basa en el establecimiento de "una forma de asociación (...) mediante la cual cada uno, al unirse a todos, no obedezca, sin embargo, más que a sí mismo y quede tan libre como antes" Rousseau

Se trata pues, de una nueva modalidad de contrato social que devuelva al hombre su estado 'natural' sin que por ello deba dejar de pertenecer a una comunidad. No es, como quiere Hobbes, un contrato entre individuos, ni de los individuos con un gobertante, como propone Locke: es un pacto de la comunidad con el individuo y del individuo con la comunidad. Cada uno de los asociados se une a todos y a ninguno en particular.

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Este pacto, crea la voluntad general que ni es arbitraria ni se confunde con las con la suma de las voluntades egoistas de las voluntades individuales de los particulares. Entonces aparece el concepto de soberanía, el soberano es la voluntad general, la cual es inalienable (no se delega, el gobierno no es sino un ejecutor de la ley que emana de la voluntad general, y puede ser siempre substituido), es indivisible (no hay división de poderes, como postulan Locke y Montesquieu.

Rousseau entiende establecer de este modo simultánemante, la soberanía popular y la libertad individual. Porque, al hacer contrato con la comunidad, cada individuo está realizando también un contrato con sí mismo, en tanto que al obedecer a la "voluntad general", está siguiendo su propia voluntad.

El Contrato Social inspirará a los revolucionarios frances en 1789, a la comuna de 1870 y a los comunistas del siglo XIX. Inspiró también a Jefferson (1826), autor de la Declaración de Independencia de los Estados Unidos de América

CONCLUSIÓNHobbes, Locke y RousseauLos contractualistas vuelven a considerar la relación del hombre con el Estado, no partiendo del Estado como hecho consumado, como institución establecida, sino del hombre como individualidad libre, el hombre en su estado natural. El pensamiento de Hobbes plantea la dicotomía estado de naturaleza - sociedad civil. Para Rousseau se trata de la tercia estado de naturaleza - sociedad civil – república. Esta tercia puede ser considerada, de la misma manera que la tercia de Locke estado de naturaleza – estado de guerra – sociedad civil, como una complicación del esquema dicotómico básico del modelo contractualista.Hobbes y Locke arrancan desde el estado de naturaleza para explicar al hombre. Pero en Hobbes el estado de naturaleza es de guerra permanente. Para Locke es de perfecta libertad y de igualdad. Señala Hobbes que "es manifiesto que durante el tiempo en que los hombres viven sin un poder común que los atemorice a todos, se hallan en la condición o estado que se denomina guerra; una guerra tal que es la de todos contra todos" (Hobbes 1992, 102). Agrega Hobbes que en el estado de naturaleza "la condición del hombre es una condición de guerra de todos contra todos, en la cual cada uno está gobernado por

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su propia razón, no existiendo nada, de lo que pueda hacer uso, que no le sirva de instrumento para proteger su vida contra sus enemigos" (Hobbes 1992, 106). Considera Locke, por su parte, que el estado de naturaleza es "un estado de perfecta libertad para que cada uno ordene sus acciones y disponga de posesiones y personas como juzgue oportuno, dentro de los límites de la ley de naturaleza, sin pedir permiso ni depender de la voluntad de ningún otro hombre. (...) Es también un estado de igualdad, en el que todo poder y jurisdicción son recíprocos, y donde nadie los disfruta en mayor medida que los demás" (Locke 1998, 36). Rousseau distingue entre dos tipos de desigualdad: una natural o física establecida por la naturaleza, "y otra que puede denominarse desigualdad moral o política, pues depende de una especie de convención y está establecida, o cuando menos autorizaba, por el consentimiento de los hombres. Esta última consiste en los diferentes privilegios de los que gozan unos en detrimento de los otros, como el ser más rico, más honrados, más poderosos que ellos o, incluso, hacerse obedecer" (Rousseau 1989, 118). Añade Locke que "la libertad natural del hombre consiste en estar libre del cualquier poder superior sobre la tierra, y no hallarse sometido a la voluntad o la autoridad legislativa de hombre alguno, sino adoptar como norma, exclusivamente, la ley de naturaleza." (Locke 1998, 52). Hobbes no habla de ausencia de un poder superior en su concepto de libertad pero sí de la ausencia de impedimentos externos. En todo caso el hombre libre es el que no está sometido o limitado en su poder. Para Hobbes la libertad es "la ausencia de impedimentos externos, impedimentos que con frecuencia reducen parte del poder que un hombre tiene de hacer lo que quiere, pero no pueden impedirle que use el poder que le resta, de acuerdo con lo que su juicio y razón le dicten" (Hobbes 1992, 106). Por su parte Rousseau critica a Hobbes al precisar que "al ser el estado de naturaleza aquel en el cual el cuidado de nuestra conservación es el menos perjudicial para la del otro, este estado era en consecuencia el más adecuado para la paz y el más conveniente para el género humano (Rousseau 1989, 148). Por eso Rousseau se pronuncia también en desacuerdo con el supuesto carácter violento del hombre en estado de naturaleza. Señala Rousseau que "Hobbes pretende que el hombre es naturalmente intrépido y no busca otra cosa que atacar y combatir. Un filósofo ilustre piensa, por el contrario (...) que nada hay más tímido que el hombre en estado de naturaleza y está siempre templando y dispuesto a huir al menor ruido que oiga, el menor movimiento que perciba" (Rousseau 1989, 124). Continúa Rousseau expresando en tal sentido que "parece, así, que los hombres en tal estado, al no existir entre ellos ninguna clase de relación moral ni deberes comunes, no pudieron ser ni buenos ni malos, no tuvieron ni vicios ni virtudes" (Rousseau 1989, 146).Coinciden Hobbes y Locke en que en el estado de naturaleza priva el derecho o la ley de naturaleza que se fundamenta en la razón. Hobbes estima que el derecho de naturaleza "es la libertad que cada hombre tiene de usar su propio poder como quiera, para la

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conservación de su propia naturaleza, es decir, de su propia vida; y por consiguiente, para hacer todo aquello que su propio juicio y razón considere como los medios más aptos para lograr ese fin" (Hobbes 1992, 106). Hobbes distingue entre la ley de naturaleza "como un precepto o norma general, establecida por la razón, en virtud de la cual se prohíbe a un hombre hacer lo que puede destruir su vida o privarle de los medios de conservarla; o bien, omitir aquello mediante lo cual piensa que pueda quedar su vida mejor preservada. Aunque quienes se ocupan de estas cuestiones acostumbran confundir jus y lex, derecho y ley, precisa distinguir esos términos, porque el DERECHO consiste en la libertad de hacer o de omitir, mientras que la LEY determina y obliga a una de esas dos cosas. Así, la ley y el derecho difieren tanto como la obligación y la libertad, que son incompatibles cuando se refieren a una misma materia" (Hobbes 1992, 106). Precisa Locke, por su lado, que la ley de naturaleza no sólo obliga sino que también enseña a los hombres a vivir sin hace daño. Expresa Locke que "el estado de naturaleza tiene una ley de naturaleza que lo gobierna y que obliga a todos; y la razón, que es esa ley, enseña a toda la humanidad que quiera consultarla, que siendo todos los hombres iguales e independientes, ninguno debe dañar a otro en lo que atañe a su vida, salud, libertad o posesiones" (Locke 1998, 38). En este sentido, Rousseau señala que "todo lo que nosotros podemos ver con gran claridad respecto a esta ley es que, no sólo para que sea ley es preciso que la voluntad de aquel a quien obliga pueda someterse con conocimiento de ella, sino que es preciso también, para que sea natural, que hable de modo inmediato de la voz de la naturaleza" (Rousseau 1989, 114).Para Hobbes la razón que fundamenta la ley de naturaleza conduce de una vez a la guerra, mientras que esa razón para Locke permite a los hombres vivir juntos en el estado de naturaleza. Considera Hobbes que la regla primera de la ley de naturaleza es buscar la paz pero la segunda es "defendernos a nosotros mismos por todos los medios posibles" (Hobbes 1992, 107). Se corresponde esta distinción con la que pone, de un lado el estado de naturaleza de Hobbes descrito como de guerra, y del otro el estado de naturaleza de Locke como de perfecta libertad y de igualdad. Guerra y poder relaciona Hobbes. Libertad y razón une Locke. Para Hobbes existe una "inclinación general de la humanidad entera, un perpetuo e incesante afán de poder, que cesa solamente con la muerte (Hobbes 1992, 79). (...) "La pugna de riquezas, placeres, honores u otras formas de poder, inclina a la lucha, a la enemistad y a la guerra. Porque el medio que un competidor utiliza para la consecución de sus deseos es matar y sojuzgar, suplantar o repeler a otro" (Hobbes 1992, 80). Hobbes considera que los hombres comparten una sed insaciable de ambición de poder y de las riquezas que, al ser escasas, les enfrentan en un conflicto que conduce a la muerte. Advierte que los hombres tienden inevitablemente a la agresividad y a la destrucción. En esa guerra no puede existir la propiedad. Advierte Hobbes que "en una situación semejante no existe oportunidad para la industria, ya que su fruto es

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incierto; por consiguiente no hay cultivo de la tierra, ni navegación, ni uso de los artículos que pueden ser importados por mar, ni construcciones confortables, ni instrumentos para mover y remover las cosas que requieren mucha fuerza, ni conocimiento de la faz de la tierra, ni cómputo del tiempo, ni artes, ni letras, ni sociedad; y lo que es peor de todo, existe continuo temor y peligro de muerte violenta; y la vida del hombre es solitaria, pobre, tosca, embrutecida y breve" (Hobbes 1992, 103). Así las cosas, el hombre es para Hobbes un lobo para el hombre" que no reparará en matar o robar al prójimo, a no ser que un poder superior le castigue y atemorice hasta obligarle a cambiar su perversa conducta natural.Locke, por su lado, reitera que el estado de naturaleza es "un estado de paz, buena voluntad, asistencia mutua y conservación. (...) Propiamente hablando, el estado de naturaleza es aquél en el que los hombres viven juntos conforme a la razón, sin un poder terrenal, común y superior a todos, con autoridad para juzgarlos" (Locke 1998, 48). Si bien Locke no define a priori el estado de naturaleza como estado de guerra, advierte la posibilidad de existencia de este último. Dice Locke que "el estado de guerra es un estado de enemistad y destrucción; y, por lo tanto, cuando se declara mediante palabras o acciones, no como resultado de un impulso apasionado y momentáneo, sino con una premeditada y establecida intención contra la vida de otro hombre, pone a este en un estado de guerra contra quien ha declarado dicha intención" (Locke 1998, 46). Completa Locke que siendo la razón el fundamento de la ley de naturaleza "es razonable y justo que yo tenga el derecho de destruir a quien amenaza con destruirme a mí. En virtud de la ley fundamental de naturaleza, un hombre debe conservarse a sí mismo hasta donde le resulte posible" (Locke 1998, 46). La ley natural, que según Locke, gobierna el estado de naturaleza, y que debe ser entendida como manifestación de la voluntad de Dios, enseña que nadie debe dañar a otros en su vida, salud y libertad. Así, todos los hombres están dotados de la razón y la libertad suficiente para conocer un orden del mundo que les lleva a cooperar con los demás en la preservación de sus derechos. Cuando el hombre, mediante la razón, conoce la ley natural, le asiste el derecho de imponer a los demás su cumplimiento.Por su parte Rousseau precisa que por naturaleza el hombre, que no ha sido tocado por la civilización, es bueno y sociable. Contra el planteamiento de Hobbes de un hombre asociado por temor a la maldad de los otros, Rousseau defiende ardorosamente la sociabilidad y voluntad general, que es la que tiene que decidir la actuación. Precisa Rousseau que "del concurso y de la combinación que nuestro espíritu puede hacer de estos dos principios (luces y libertad), sin que sea necesario incluir el de la sociabilidad, me parece que se deducen todas las reglas del derecho natural; reglas que la razón está forzada luego restablecer sobre otros fundamentos cuando, a través de desarrollos progresivos, llega hasta recubrir la naturaleza" (Rousseau 1989, 115). Completa Rousseau que "Hobbes no ha visto que la misma causa que impide a los salvajes usar de su

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razón, como lo pretenden nuestros jurisconsultos, le impide al mismo tiempo abusar de sus facultades, como él mismo pretende; de tal modo que podría decirse que los salvajes no son malos precisamente porque no saben lo que es ser buenos, puesto que no es ni el desarrollo de las luces, ni el freno de la ley, sino la calma de las pasiones y la ignorancia del vicio quienes les impiden hacer el mal" (Rousseau 1989, 148).De modo que Locke crítica en un punto fundamental el sistema de Hobbes al señalar que el estado de naturaleza no es un estado de guerra. Sin embargo la salida de estado de guerra es la misma para Locke y para Hobbes, esto es, la institución del Estado mediante pacto social. Para Locke, el Estado parte de la paz inicial, en la cual el equilibrio se mantiene hasta que los hombres espontáneamente observen la razón o ley natural. Esto se contrapone al estado de guerra de Hobbes que deviene de la violación del orden natural-racional, y que continúa alimentado indefinidamente por las pasiones.Al hombre como individuo naturalmente libre le sobrevino la necesidad de asociarse con otros hombres para defender su vida y sus incipientes propiedades, y a la necesidad posterior de una autoridad delegada por la sociedad para la observación del orden de convivencia. La necesidad de pasar al estado civil nace del estado de guerra. Esta característica es parte tanto del pensamiento de Locke, en el cual el estado de naturaleza no es en sí mismo un estado de guerra, pero en el cual una vez que comienza el estado de guerra no puede ser detenido sino cuando se instituye el poder político, como del pensamiento de Rousseau, donde los momentos del devenir histórico son el estado de naturaleza de la inocencia y de la felicidad primitiva, la "sociedad civil", que coincide con algunas características del estado de naturaleza que plantea Hobbes, y el Estado del contrato social.Dado el estado de guerra, Hobbes señala que "el temor a la opresión dispone a prevenirla o a buscar ayuda en la sociedad; no hay, en efecto, otro camino por medio del cual un hombre pueda asegurar su libertad y su vida" (Hobbes 1992, 81). Locke sigue a Hobbes al decir que es precisamente para salir este estado de guerra, por lo que los hombres se someten a un estado de sociedad y abandonan el estado de naturaleza. Para Locke ponerse en un Estado es "el establecimiento de un juez terrenal con autoridad para decidir todas las controversias y para castigar las injurias que puedan afectar a cualquier miembro del Estado; y dicho juez es legislatura, o el magistrado nombrado por ella" (Locke 1998, 105). Para Locke el paso desde el estado de guerra hacia la sociedad es conveniente pero no dramáticamente necesario, pues Locke, a diferencia de Hobbes, ha definido el estado de naturaleza como un estado de paz, benevolencia y ayuda mutua. Rousseau critica a Hobbes por poner el estado de naturaleza en el principio de la historia de la humanidad. Según Rousseau, el nuevo Estado nace como antítesis y no como continuación del estado precedente. Para Rousseau el punto de

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arranque está en la voluntad general. Señala Rousseau que "el cuerpo político es también un ser moral dotado de voluntad. Esa voluntad general, tendente siempre a la conservación y bienestar del todo y de cada parte, es el origen de las leyes y la regla de los justo y de lo injusto para todos los miembros del estado, en relación con éste y con aquéllos" (Rousseau 1985, 9). En El Contrato social, Rousseau critica las teorías que no fundamentan la legitimidad el poder político en el consenso.Pero Hobbes estima que la sociedad se forma no por el instinto sociable del hombre, sino por el miedo. El miedo a los enemigos, a los más fuertes que podían ser agresores. Y, sobre todo, el miedo a la guerra. Precisa Hobbes que en el estado de guerra "los hombres viven sin otra seguridad que la que su propia fuerza y su propia invención pueden proporcionarles" (Hobbes 1992, 103).Para Hobbes, la naturaleza del hombre está compuesta por dos tendencias: una le conduce hacia las pasiones y otra hacia la razón. La primera empuja a los hombres a desear y a conseguir los bienes y privilegios del prójimo. La segunda, sin embargo, les hace pensar que sin seguridad los bienes deseados no tienen demasiado sentido porque no se pueden disfrutar. Las pasiones enfrentan a los hombres, la razón les hace pactar. Esta segunda inclinación lleva a los individuos a convenir un contrato, que implica la renuncia a todos los derechos que poseían en el estado de naturaleza para otorgárselos a un soberano que a cambio les garantizará el orden y la seguridad. La sumisión, según Hobbes es absoluta, y constituye el pago de los súbditos al soberano, a modo de rescate, por haberles salvado de su destructivo estado de naturaleza. Con el contrato se renuncia a la libertad y a cualquier derecho que pudiera poner en peligro la paz. "En definitiva, el motivo y fin por el cual se establece esta renuncia y transferencia de derecho no es otro sino la seguridad de una persona humana, en su vida, y en los modos de conservar ésta en forma que no sea gravosa. (...) la mutua transferencia de derechos es lo que los hombres llaman CONTRATO" (Hobbes 1992, 109).Por medio del contrato, los hombres autorizan al soberano responsabilizándose de sus actos. La autorización es individual, pero a la vez es un acto de fe en el que todos deben obrar de igual manera. Hobbes presupone una aplastante mayoría de voluntades en favor del contrato. De esta forma, el contrato hace al soberano el verdadero fijador de la justicia y de la moral, ya que lo justo y lo bueno pasan a definirse como lo coincidente con la voluntad del soberano. El soberano es el único poder legislativo y el Estado la única fuente del derecho. Incluso en los asuntos de índole espiritual o religiosa es el soberano quien tiene la máxima autoridad.Así, Hobbes precisa que "las pasiones que inclinan a los hombres a la paz son el temor a la muerte, el deseo de las cosas que son necesarias para una vida confortable, y la esperanza de obtenerlas por medio del trabajo" (Hobbes 1992, 105). Añade Hobbes que "en situación de guerra, cuando cada hombre es un enemigo para los

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demás, por la falta de un poder común que los mantenga a todos a raya, nadie puede contar con que su propia fuerza o destreza le proteja suficientemente contra la destrución" (Hobbes 1992, 120). Aunque Locke no habla de miedo como lo que abre paso el nacimiento de la sociedad, coincide con Hobbes en que "en el estado de naturaleza, el agraviado carece a menudo de la fuerza suficiente para mantener la ley. Estos desajustes conducen, según Locke, a la conveniencia del paso del estado de naturaleza a la sociedad civil. Advierte Locke que "la falta de un juez común que posea autoridad pone a todos los hombres en un estado de naturaleza; la fuerza que se ejerce sin derecho y que atenta contra la persona de un individuo produce un estado de guerra, tanto en los lugares en los que hay un juez común, como en los que no lo hay". (Locke 1998, 49). Por ello, completa Locke, "un grupo de hombres en estado natural entra en sociedad para formar un pueblo, un cuerpo político bajo un gobierno supremo" (Locke 1998, 104).Locke considera que "no hay ni puede subsistir sociedad política alguna sin tener en sí misma el poder de proteger la propiedad" (Locke 1998, 102). Para Locke la propiedad es "todo lo que uno pueda usar para ventaja de su vida antes de que se eche a perder, será lo que le esté permitido apropiarse mediante su trabajo. Mas todo aquello que excede lo utilizable, será de otros" (Locke 1998, 59). Para salvaguardar con mayor consistencia la propiedad, los hombres acuerdan asociarse en una sociedad civil, renunciando a su propia defensa y al poder de castigar los delitos contra la ley natural. Mediante su consentimiento, individual aunque pueda ser tácito, participan del convenio que origina la sociedad, haciendo dejación en ella de las facultades que tenían en el estado de naturaleza. Desde ese momento, la sociedad se encargará de su protección dictando normas que considere precisas para bien de esa sociedad y castigando a los infractores de éstas.Rousseau precisa que la máxima del gobierno legítimo y popular que tiene por objeto el bien del pueblo es guiarse por la voluntad general. Rousseau coincide con Locke en que no es el miedo sino la necesidad de proteger la propiedad lo que da nacimiento a la sociedad. Advierte Rousseau que "como para querer hace falta ser libre, otra dificultad no menor consiste en asegurar a la vez la libertad pública y la autoridad del gobierno. Buscad los motivos que llevaron a los hombres, unidos por sus mutuas necesidades en la gran sociedad, a estrechar su unión mediante sociedades civiles: no encontraréis otro que el de asegurar los bienes, la vida y la libertad de cada miembro mediante la protección de todos" (Rousseau 1985, 13).Hobbes defiende no sólo el contrato sino su consecuencia: una autoridad firme e inconmovible, por encima de la moral, del bien y del mal, en tanto cumpla con su misión de mantener el orden, la paz, a toda costa y mantener a los hombres libres de la causa fundamental de su asociación: el temor. Es utilitario a ultranza: lo que es útil es también moral. Y con ello justifica todos los abusos que el soberano

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pueda cometer en nombre de la utilidad pública que seria, básicamente, la paz colectiva. Así, Hobbes justifica el absolutismo como algo útil y necesario en la tierra. Fue en busca de esa paz protectora que los individuos contrataron la sociedad y cedieron los derechos naturales a un poder común al que se someten por miedo y que actúa en beneficio de todos. Y defiende en todo al soberano: éste no forma parte del contrato mismo: no es más que una consecuencia política de su conclusión. Según esto, es un agente pero con poderes ilimitados y autoridad plena, indiscutible y absoluta. Locke crítica esta posición. Considere Locke que "la monarquía absoluta, considerada por algunos como el único tipo de gobierno que puede haber en el mundo, es, ciertamente, incompatible con la sociedad civil, y excluye todo tipo de gobierno civil. Pues el fin al que dirige la sociedad civil es evitar y remediar esos inconvenientes del estado de naturaleza que necesariamente se siguen del hecho de que cada hombre sea juez de su propia causa" (Locke 1998, 105).Considera Locke que "el Estado se origina mediante un poder que establece cuál es el castigo que corresponde a las diferentes transgresiones de aquellos que, entre los miembros de una sociedad, piensa que merece la pena cometerlas; éste es el poder de hacer leyes, y a él debe añadirse el poder de castigar cualquier daño que se le haga a un miembro de la sociedad, cometido por alguien que no pertenece a ella. Este segundo poder es el de hacer la guerra y la paz. Y ambos poderes están encaminados a la preservación de la propiedad de todos los miembros de esa sociedad, hasta donde sea posible." (Locke 1998, 103)Queda entendido que para Locke "La comunidad viene a ser un árbitro que decide según normas y reglas establecidas, imparciales y aplicables a todos por igual, y administrada por hombres a quienes la comunidad ha dado autoridad para ejecutarlas" (Locke 1998, 103). Añade Locke que "siempre que cualquier número de hombres esté así unido en sociedad de tal modo que cada uno de ellos haya renunciado a su poder ejecutivo de ley natural y lo haya cedido al poder público, entonces, y sólo entonces tendremos una sociedad política o civil." (Locke 1998, 104).Hobbes pretende demostrar que una comunidad como tal es una pura ficción, que no tiene existencia salvo en la cooperación de sus miembros, que esa cooperación se debe siempre a las ventajas que de ella derivan para sus miembros como individuos, y que sólo llega a ser comunidad porque algún individuo es capaz de ejercer un poder soberano. Así Hobbes fundamentó su concisión de que en toda forma de gobierno es inevitable la sujeción y de que ideas tales como el contrato, la representación y la responsabilidad carecen de sentido a menos que estén respaldadas por un poder soberano. De ahí que sean válidas dentro del estado, pero no para el estado.Si el propósito fundamental que comporta la creación de la sociedad civil, según Locke, es la salvaguarda de la propiedad, el organismo que regule cómo salvaguardaría constituirá el organismo más

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importante de la misma. Esa es la función del poder legislativo. Locke lo considera el alma que da forma, vida y unidad a la comunidad política y lo denomina poder supremo, cualidad que no le exime de varias restricciones concretas. En primer lugar, no puede modificar las leyes para los casos concretos. En segundo, sus normas no deben tener otro fin que el bien de la comunidad. Tampoco puede arrebatar a nadie sus propiedades. En suma, no puede vulnerar los derechos naturales. No se puede olvidar que la ley natural subsiste como norma eterna de todos los hombres, sin exceptuar a los legisladores. Subordinado a él, aparece el poder ejecutivo, encargado sin interrupción y de manera constante de la ejecución de las leyes vigentes en la comunidad.Para Locke el estado natural era el orden y la razón, muy lejos del miedo y la anarquía que plantea Hobbes. El derecho natural es el antecedente del derecho político. Y es para defender este derecho que los hombres se vieron impulsados a hacer el pacto o contrato que originó la sociedad, cediendo sus prerrogativas en cuanto a la creación y aplicación de la ley, pero condicionando la cesión al respeto de los derechos amparados por el contrato. El poder, pues, no ha sido cedido graciosamente a nadie sino que sigue residiendo, en virtud de su condicionamiento, en la comunidad social.Locke defiende la monarquía constitucional, cuyo gobierno considera que ha de ser dividido en tres órganos: el legislativo, al que da prioridad por su carácter representativo de los componentes de la sociedad, el ejecutivo y el federativo. Locke lucha por la constitución democrática del estado. Rechaza el planteamiento de Hobbes. Considera que en el contrato el individuo otorga sus derechos al soberano, pero no para que lo anule sino para que los proteja. Señala Locke al pueblo como el verdadero soberano, por lo que una soberanía absoluta como la que señala Hobbes no es compatible con una recta constitución del Estado.Ciertamente cuando los hombres deciden unirse en sociedad renuncian a una gran parte de la libertad que tenían antes. Cada uno renuncia al poder legislativo y al ejecutivo, que eran suyos en el estado de naturaleza; pero no para entregárselos a un soberano absoluto con autoridad ilimitada, como sugiere Hobbes. Si cada uno renuncia a su poder particular, lo hace mediante un acuerdo con otros hombres, según el cual todos se unen formando una comunidad, un cuerpo político en el que la mayoría tiene derecho a actuar y decidir en nombre de todos. Tácita o explícitamente, cada individuo que ha entrado a formar parte del cuerpo social consiente en apoyar las decisiones mayoritarias, y las hace suyas; y se compromete a respetarlas bajo condición de dichas decisiones respondan a las leyes dictadas por quienes, nuevamente por encargo de la mayoría, tengan la misión de hacerlas. Las leyes son el alma del Estado; y mientas sigan vigentes, todos por igual han de someterse a ellas.Rousseau, por su lado, precisa la necesidad de regresar a las pequeñas agrupaciones sociales, es decir, reivindica el regreso a la

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Ciudad-Estado. Consideraba que el pueblo soberano no puede estar representado, que no puede delegar su autoridad ni sus derechos a gobernarse. El pueblo debe gobernar por sí mismo y directamente y, como supone que tal cosa sólo puede lograrse en una sociedad lo bastante pequeña para que todo el pueblo pueda concurrir a la Asamblea, vuelve otra vez a la Ciudad-Estado como la única forma en que los términos del contrato social pueden ser cumplidos cabalmente. Y agrega Rousseau que "no basta con tener ciudadanos y con protegerlos; es preciso además cuidar de su subsistencia. Satisfacer las necesidades públicas es una consecuencia evidente de la voluntad general y el tercer debate esencial del gobierno" (Rousseau 1985, 34).Rousseau estableció que la voluntad popular es el único fundamento de la organización política. Es defensor de la soberanía popular que considera debe ser expresada en Asambleas y niega la representación popular a la que considera ha de llevar fatalmente al dominio de la mayoría por los representantes populares.El concepto de sociedad civil en Rousseau indica además de la condición política de los hombres asociados, el carácter progresivo y civilizado del vivir social moderno, contrapuesto a la sencillez del modo de vida natural de los salvajes. Rousseau invierte la relación instituida por Hobbes entre civilización y sociedad política: mientras que para Hobbes a la institución del Estado sigue el desarrollo de la industriosidad humana, para Rousseau la historia de la civilización precede y pone a la cabeza la institución de los estados. La sociedad civil de Rousseau resume primero lo económico y lo técnico y finalmente político. Hobbes y Locke consideran la disolución del Estado como un regreso al estado de naturaleza, incluso identifica el estado de naturaleza con la anarquía. Rousseau identifica el estado de naturaleza como un estado histórico.Según las premisas de Hobbes el soberano una vez instituido puede gobernar como mejor le parezca. Y aun en el caso de que traiciones la misión que le fue encomendada a saber la paz y seguridad de todos no hay mecanismo legal que esté capacitado para derrocarlo. La conducta abusiva del soberano siempre traerá consigo menos males que los producidos por una regresión al estado natural de guerra. Precisa Hobbes que "es contrario a la razón alcanzar la soberanía por la rebelión: porque a pesar de que se alcanzara, es manifiesto que, conforme a la razón, no puede esperarse que sea así, sino antes al contrario; y porque al ganarla en esa forma, se enseña a otros a hacer lo propio. Por consiguiente, la justicia, es decir, la observancia del pacto, es una regla de razón en virtud de la cual se nos prohíbe hacer cualquiera cosa susceptible de destruir nuestra-vida: es, por lo tanto, una ley de naturaleza" (Hobbes 1992, 121).Para Rousseau el contrato es un órgano del pueblo, y está, por ende, desprovisto de poder independiente. El acto imaginario que da origen a una sociedad no es ni siquiera remotamente semejante a un contrato, ya que los derechos y libertades de los individuos carecen

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en absoluto de existencia excepto en la medida en que los hombres son ya miembros de un grupo. Toda el pensamiento de Rousseau se basa en el hecho de que una comunidad de ciudadanos es única. Es una asociación, no un agregado, una personalidad moral y colectiva.El orden social, según Rousseau, es un derecho sagrado que sirve de base a todos los demás. Precisa que se trata de encontrar una forma de asociación que de protección a las personas y a los bienes de cada asociado, y por la cual, uniéndose cada uno a todos, no obedezca más que a sí mismo y quede tan libre como antes.Para Rousseau la sociedad deviene debido a la necesidad de proteger la propiedad. Pero también porque al convertirse en miembros de la sociedad, los hombres ganan individualmente más de lo que ganarían permaneciendo aislados. En este caso, la sociedad sustituye al instinto por la justicia y da a las acciones de los hombres la moralidad de que antes carecían.La voluntad general representa un hecho único respecto a una comunidad. Esto es que la comunidad tiene un bien colectivo que no es lo mismo que los intereses privados de sus miembros. En cierto sentido, vive su propia vida, realiza su propio destino y sufre su propia suerte. Para Rousseau que el estado o la ciudad es una persona moral cuya vida consiste en la unión de sus miembros. Es en la comunidad donde los hombres obtienen la libertad civil, que es un derecho moral y no meramente la libertad natural.Así como la naturaleza da a cada hombre un poder absoluto sobre todos sus miembros, el pacto social da al cuerpo político un poder absoluto sobre todos los suyos. Señala Rousseau que cuando cada individuo enajena su poder, sus bienes y su libertad por el pacto social hay que convenir también que sólo el soberano es juez en cuanto al uso que da la comunidad, pero el soberano, por su parte, no puede imponer a los súbditos ninguna cadena inútil para la comunidad.

I. KANT (1728-1804)6.1. Aspectos biográficos

Nació en Kónigsberg, en la actualidad, provincia rusa, siendo el cuarto hijo de una familia humilde de once hermanos. Su madre Regina Reuter imprimió en su familia el espíritu y las normas del pietismo.

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A los 16 años, Kant ingresa en la universidad Albertina de Kónigsberg, donde se inicia no sólo en la filosofía de Wolff, entonces ya en plena crisis, sino también en las teorías físicas de Newton. La situación de crisis de la metafísica racionalista de Wolff y los problemas que surgen de los nuevos planteamientos de la física de Newton, junto con el pietismo ambiental vivido desde la infancia, configuran el ambiente intelectual de la juventud de Kant.

A la muerte de su padre, en 1746, Kant se ve obligado a abandonar la universidad y ha de ganarse la vida como preceptor, o tutor, en familias de los alrededores de Kónigsberg.

Kant publica, en 1749, su primera obra: Ideas sobre la verdadera valoración de las fuerzas vitales, inspirada en la física de Leibniz, iniciando así el denominado «período precrítico», que durará hasta 1770, durante el cual predominan las obras sobre temas científicos.

En 1755, publica anónimamente, "Historia general de la naturaleza y teoría del cielo", en la que propone una cosmogonía mecanicista, de inspiración newtoniana, que anticipa la hipótesis que luego se llamó «de Kant-Laplace» sobre el origen del universo. En este mismo año, obtiene el doctorado en filosofía, con una tesis sobre el fuego.

Con Nueva elucidación de los primeros principios del conocimiento metafísico, obra de crítica a la metafísica de Wolff, inicia la serie de sus escritos propiamente metafísicos.

Entre 1762 y 1764 publica obras que le dan a conocer como filósofo en Alemania: Investigación sobre la claridad de los principios de la teología natural y de la moral.

En "Sueños de un visionario, esclarecidos por los sueños de la metafísica" (1766), que escribe contra el visionario sueco, Emanuel Swedenborg (1689-1772), rechaza definitivamente el tipo de metafísica, tan alejado de la experiencia, que se practicaba por aquel entonces, y se Inclina ya por una concepción de la filosofía, de la metafísica -dice- «de la C[Ue el destino me ha hecho enamorarme», como la ciencia di- los límites de la razón humana, y no como un sistema de saber; la filosofía, más que conocimiento, es para él crítica del mismo.

Por estos años se va extendiendo por Alemania el escepticismo ilustrado inglés y francés, uno de cuyos principales promotores es el ya mencionado Christian AugustCrusius y, a través de él, conoce Kant las ideas escépticas del empirismo de Hume. A esto hace probablemente referencia

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cuando, más tarde, dice Kant que debe a Hume haberlo despertado «del sueño dogmático».

Kant se adhiere, pues, a una crítica de la metafísica que se inspira en Hume, pero no va a admitir sus planteamientos escépticos. Así, en 1770, con ocasión de pasar a ser, a los 46 años, profesen- oíd i na rio de lógica y metafísica en la universidad de Kónigsberg, redad a la llamada "Disertación de 1770", cuyo título es sobre la forma y los principios del mundo sensible e inteligible, en la que distingue claramente entre conocimiento sensible y conocimiento inteligible, de modo que el conocimiento no queda limitado meramente a la experiencia, debiendo reconocer, por lo mismo, un conocimiento metafísico que debe justificarse. Aquí empieza la construcción de la que será llamada filosofía trascendental, edificada sobre la idea de un sujeto que impone sus condiciones subjetivas a la posibilidad de que las cosas sean conocidas y pensadas; la «gran luz» que dice haber percibido hacia el año 1769. Con esta fecha comienza el llamado «período crítico» que Kant inicia con un silencio de 10 años, que dedica al análisis de las objeciones que se le formularon a su propuesta inicial de señalar las características del conocimiento sensible y del intelectual. La «gran luz» no es otra que la noción de sujeto trascendental, o de subjetividad trascendental, a saber, aquella que impone a la materia del conocimiento la manera o forma de conocer o de representarnos las cosas.

"La Crítica de la razón pura", que aparece en mayo de 1781 (segunda edición en 1787), tras un período de maduración de 12 años, pero escrita casi a vuela pluma, en cinco o seis meses, representa la investigación -la crítica- a la que Kant somete a la razón humana. La obra más fundamental de Kant despierta escaso interés y los críticos ponen de relieve su oscuridad y dificultad; poco después, sin embargo, suscita un enorme interés que la convertirá en el libro que habrá de cambiar radicalmente la orientación de la filosofía. A modo de introducción a su obra, publica Kant, en 1783, "Prolegómenos a toda metafísica futura que pueda presentarse como ciencia". Siguen "Idea para una historia general concebida en un sentido cosmopolita" (1784); Respuesta a la pregunta: "¿Qué es la Ilustración?" (1784); "Fundamentación para una metafísica de las costumbres" (1785); "Principios metafísícos de la ciencia natural", con un título que recuerda la obra fundamental de Newton, en el centenario de su publicación; la segunda edición, en 1787, de la "Crítica de la razón pura"; 'la Crítica de la razón práctica" (1788), cuyo tema es la vida moral del hombre libre, y la "Crítica del juicio" (1790), que intenta mediar entre naturaleza y libertad, o armonizar las dos Críticas anteriores. En 1793, la publicación de La "Religión dentro de los límites de la mera razón" (1793) y, luego, de "El fin de todas las cosas" (1794), obras ambas sobre filosofía de la

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religión, es acogida con disgusto por las autoridades prusianas, en una época en que Federico Guillermo II (1786-1797) había restringido la libertad de enseñanza e imprenta, a diferencia de lo hecho porsus antecesores, Federico Guillermo I, el Rey Sargento (1713-1740) y Federico II el Grande (1740-1786), quienes habían sido sumamente tolerantes. El emperador ordena a Kant que se abstenga de tratar de temas religiosos, cosa que promete Kant y que cumple hasta la llegada del nuevo emperador, Federico Guillermo III, cuando publica "El conflicto de las facultades" (1797). Antes había publicado, en 1795, Por la paz perpetua. En 1797, aparece Metafísica de las costumbres, obra sobre filosofía del derecho y de la moral, que hay que distinguir de una anterior "Fundamentación de la metafísica de las costumbres" (17'85), obra introductoria a las teorías éticas de la Crítica de la razón práctica.

En 1796 Kant, a los 73 años de edad y fatigado ya, abandona la docencia a la que se había dedicado durante cuarenta años. Kant había seguido la costumbre de utilizar en sus clases manuales que, según cuentan sus biógrafos, seguía muy a distancia y la mayoría de las veces para destacar la magnitud de los errores que contenían. Escribía anotaciones al margen en estos manuales y sólo con las contenidas en la Metafísica de Baumgarten, utilizada de 1758 a 1796, se publicaron posteriormente dos volúmenes de comentarios críticos hechos por Kant. De cómo eran estas clases, destaca J.G. Herder el recuerdo de que Kant «coaccionaba gratamente a pensar por cuenta propia», idea que concuerda de lleno con la exhortación de Kant, en su Lógica, según la cual «nadie aprende a filosofar sino por el ejercicio que cada cual hace de su propia razón» y en la respuesta que da a ¿Qué es la Ilustración?, definiéndola como la mayoría de edad que una época alcanza cuando se atreve a pensar por propia cuenta. A la par que la actividad escolar, mantuvo también la académica: fue varias veces decano de la facultad y, por dos veces, rector de la misma.

En 1799 aparecen ya síntomas de decadencia en Kant y éste abandona la tarea emprendida de revisar toda su obra; le ayuda y ordena sus papeles su discípulo, amigo y biógrafo Wasianski: la revisión iniciada pasó a denominarse Opus postumum.

Kant murió el 12 de febrero de 1804, pronunciando las palabras: Es is gut (está bien).

6.2. Razón e Ilustración

La Ilustración es un movimiento cultural de gran complejidad que influyó en todos los campos del saber, desde la ciencia, la técnica o las artes, hasta la

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política, la ética y el derecho. Tiene sus raíces en el siglo XV11 pero culmina en el XVIII, aunque sus efectos llegarán hasta el siglo pasado y su influencia -como ni el caso de la teoría kantiana sobre la paz- sigue estando vigente aún hoy. El XVIII ha sido denominado Siglo de las Luces porque la pretensión fundamental del pensamiento de esta época era iluminar a la Humanidad, hacerla salir de las tinieblas de la ignorancia. Para ello se hacía preciso guiarse por la razón intentando superar lo que de irracional hay en las personas, hacer más caso a la ciencia que a la religión; alejarse de falsas creencias y supersticiones, atreverse a ser libres y respetar la libertad ajena. Es decir, salir de nuestra minoría de edad siendo seres racionales y autónomos.

Esta razón de la que habla la Ilustración no coincide con la que persiguen Descartes o Platón. No se trata de una razón pura o especulativa, sino volcada hacia la práctica (Razón práctica*). La Ética, la Política, el Derecho y la Educación se convertirán por ello en temas centrales del pensamiento ilustrado.

En su obra Crítica A la Razón Pura (1781), Kant demostró que tanto la razón pura, especulativa o teórica (Descartes), como el empirismo radical (Hume), han fracasado en su método y errado en sus conclusiones.

Descartes (racionalismo) intentó aplicar un método matemático para demostrar de forma lógica y deductiva la existencia de las tres grandes ideas metafísicas (Dios, alma y mundo), cayendo en ilusiones trascendentales y paralogismos -argumentos falaces. Con ello, su filosofía se vuelve dogmática, pues pretende que con la razón se pueda explicar todo sin percatarse de que aquella tiene sus límites y no puede conocer ni demostrar lo que no pertenece a la experiencia.

Hume (empirismo), cerrará toda posibilidad a la metafísica porque su método filosófico, al guiarse exclusivamente por la experiencia, ha caído en el escepticismo radical y el fenomenismo.

Frente a ambas posturas, Kant desarrolla una crítica de la razón; estudiará minuciosamente hasta dónde llegan nuestro entendimiento y nuestra razón, qué podemos conocer (fenómenos) y qué seguirá siendo siempre una incógnita (noúmenos). Demostrará que la metafísica no es una ciencia y que las tres ideas metafísicas o noúmenos (Dios, alma y mundo) sólo pueden ser pensadas, pero nunca conocidas, pues los humanos sólo podemos conocer aquello que tiene contenido empírico. Esto fuerza a Kant a proponer una ampliación de la razón pura a la razón práctica porque, como ya expresara Aristóteles, en el campo de la ética no son necesarias las demostraciones (la ética tampoco es una ciencia).

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Por ello Kant habla del uso regulativo (orientador) de las ideas metafísicas. Estas regulan y orientan la investigación y el conocimiento humano hacia su propia perfectibilidad. Es decir, el conocimiento humano procede como si de verdad existieran tales cosas (Dios, alma y mundo) y nuestra meta fuera conocerlas.

El progreso del conocimiento -como el de la paz o la libertad - es un camino hacia esa meta que nunca termina, hacia ese ideal de llegar a conocer lo que realmente son el alma (o el yo en su totalidad), el mundo (la totalidad del universo) y Dios. Aunque sea imposible lograr ese objetivo, todo ser seguirá buscándolo siempre de una u otra manera; y eso impulsa el progreso continuo del conocimiento, la ciencia y la moralidad.

Turgot, Condorcet y Kant, entre otros ilustrados, manifestarán una gran confianza en el progreso y en la capacidad de perfeccionamiento del ser humano, creerán que el progreso moral es posible y que la Libertad, la razón y el saber acabarán triunfando algún día sobre el despotismo, la irracionalidad y la ignorancia. De ahí que el antiguo régimen, modelo estatal de despotismo y abuso de poder en favor de los estamentos privilegiados, sea atacado frontalmente por la Ilustración, dejando paso alas ideas de libertad, igualdad y ciudadanía que guiarán la Revolución Francesa (1789). Es necesario, pues, que las personas se sepan gobernar a sí mismas, que sean abolidos los privilegios de la mi noria (nobleza y clero) y que, en definitiva, el poder surja del pueblo -no de la autoridad supuestamente divina de ningún monarca.

"Nuestras esperanzas sobre el estado venidero de la especie humana I Hieden reducirse a estos tres puntos importantes: la destrucción de la desigualdad entre las naciones; los progresos de la igualdad dentro de un mismo pueblo; y, en fin, el perfeccionamiento real del hombre" (Condorcet: Bosquejo de un cuadro histórico de los progresos del espíritu humano).

6.3. Fuentes de su pensamiento

6.3.1. El pacifismo jurídico

La Filosofía no siempre ha creído en la posibilidad de la paz. Ya a principios del siglo XVII, mientras los humanistas Erasmo o Luis Vives planteaban los primeros desarrollos pacifistas del Renacimiento, otros autores como Maquiavelo preferían escribir sobre las estrategias militares idóneas para que los príncipes ganaran una guerra (Maquiavelo, 1520: Del arte de la guerra).

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Por otra parte, prácticamente hasta el siglo XVIII, muchos fueron seguidores de las teorías sobre la guerra justa. Desde San Agustín y Santo Tomás de Aquino, hasta los iusnaturalistas clásicos como Pufendorf, Grocio o Batel; estas teorías no eran propiamente pacifistas, como la de Kant, pues sólo aspiraban a poner límites a los motivos para iniciar una guerra. Con otras palabras, si había razones importantes para empezar una contienda, en ese caso sería una guerra justa. La paz venía a equipararse con la firma de un tratado de paz entre estados que estaban en guerra, no como un bien deseable por sí mismo. Como se observará, era una forma de justificar ciertos conflictos, de seguir guerreando, de hacer depender la paz de otros intereses supuestamente más importantes para un pueblo.

La religión, por desgracia, fue, sigue siendo a veces, uno de esos flacos intereses a lo largo de la historia. La consideración de que la unidad política entre los pueblos y estados tenía que ser una unidad religiosa, impulsó la Paz religiosa de Ausburgo (1555) o la Paz de Westfalia que, en 1648, puso fin a la guerra de los Treinta Años; una guerra sin cuartel entre católicos y protestantes, con otros tantos motivos de fondo.

Morir,matar y guerrear por motivos religiosos (al menos, aparentemente) llegó a ser la tónica europea durante siglos, sobre todo cuando el absolutismo se amparaba en la religión, con la ayuda de ésta, para seguir ejerciendo su poder imperialista.Tanto Kant (1724-1804) como Saint-Pierre (16584743) y Rousseau (1712-1778), convencidos de que el derecho y la justicia jamás podrían surgir por imposición de la fuerza bruta de unas personas sobre otras, rechazaron las teorías sobre la guerra justa y apostaron por un pacifismo jurídico, es decir, intentaron demostrar que no hay guerra justa o razonable, sino que lo único razonable es erradicar para siempre la violencia. El ideal pacifista de estos autores les lleva a reflexionar sobre cuáles son las condiciones necesarias para lograr una paz duradera entre los pueblos.

6.3.2. Saint-Pierre

Saint-Pierre escribe entre 1713 y 1717 la obra Proyecto de Tratado de Paz para hacer posible la paz perpetua entre los estados cristianos (3 volúmenes). La finalidad de esta obra, como indica su título, es ofrecer las fórmulas para que sea posible una paz duradera entre los príncipes cristianos de Europa mediante una liga o federación que los aglutine a todos. Este proyecto de paz se quedaba algo corto porque sólo favorecía a las grandes dinastías monárquicas europeas. Además, sostenía que los ejércitos tendrían que seguir existiendo, 24.000 soldados por cada país miembro de la liga. Muy al contrario,

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Kant veía en la progresiva desaparición de los ejércitos una garantía para la paz.

Desde luego, al rey de Francia no le hizo ninguna gracia la obra de Saint-Pierre. Monarca absolutista y amante de la guerra, pensó que una federación de estados europeos cristianos le arrebataría parte de su poder, cosa a la que no estaba dispuesto. Cuando en 1718 Saint-Pierre escribe su Polysinode, demandando que se recorten los poderes del monarca, es expulsado de la Academia Francesa y se inicia un proceso de continua exclusión contra él y su obra, hoy a este tipo de abusos se les suele llamar terrorismo de Estado.

En aquellos momentos, Leibniz era uno de los filósofos más prestigiosos de Europa y Saint-Pierre decide enviarle parte de su obra con un amigo. Algo después Leibniz le devolverá a su vez una carta -nada entusiasta, por cierto- en la que cree que el problema más importante (cómo lograr que los monarcas deseen la paz duradera) queda sin resolver. La paz no tiene nada que ver con nuestra naturaleza humana y sí la guerra, pues los conflictos de intereses, entre personas, monarcas y Estados, están al orden del día.

6.3.3. Rousseau

Para Rousseau, la guerra se da entre los Estados, y no se daba entre los individuos hace miles de años, cuando aún no había gobiernos ni leyes ni gobernantes, cuando aún éramos amorales y pacíficos. No ve una salida a la guerra entre Estados y, frente a la liga de príncipes cristianos de Saint-Pierre, prefiere hablar de una Europa de los pueblos. Desconfía de los príncipes a los que cree guiados por la ambición y el poder. Viendo su tendencia al despotismo, no cree en la federación de los monarcas. Rousseau espera más de la voluntad general de los pueblos que de sus príncipes. Rousseau confía más en los ciudadanos libres que en sus gobernantes.

6.3.4. Hobbes

Por su parte, a Hobbes le preocupa la seguridad de los individuos dentro del Estado -ya que nos considera seres egoístas y perversos, pero no le interesan las relaciones entre Estados, como a Kant y Rousseau. Se hacía necesario ir más allá de Hobbes, porque entre los Estados existe también una situación de guerra de unos contra otros cuyo c humano ha sido y es desolador. Esto ha llevado a la Filosofía a teorizar insistentemente sobre la guerra y la paz en y entre personas y Estados.

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La pregunta ahora es la siguiente: ¿es realmente la agresividad algo tan consustancial a la gente? ¿Vivíamos en guerra y agresión continuas antes de que se crearan los Estados y nos impusieran leyes que cumplir?

6.4. Doctrina del conocimiento en Kant

En el prólogo a la segunda edición de la Crítica de la Razón Pura de Kant presenta un resumen a modo de explicación de su estudio de la razón pura, especulativa o científica y la posibilidad de la razón práctica o moral.

Considera que las matemáticas y la física son posibles como ciencias, no sólo por los argumentos de autoridad que se han ido presentando en la historia (Euclides en la matemática y Galileo en la física, como ejemplos), sino también en la época que le tocó vivir a Kant, tal es el caso de la física de Newton, que conocía perfectamente.

Estas ciencias, al menos en su tiempo, tratan de objetos, que se pueden captar por los sentidos. La física trata de las cosas del mundo, de las cuales tenemos experiencia sensible. Las matemáticas sirven para medir el comportamiento mecánico de la naturaleza, y además, desde ellas se pueden justificar las intuiciones, como el tiempo en la aritmética y el espacio en la geometría, sin las cuales sería imposible situar y representar los objetos físicos que nos rodean.

Por otro lado, "la razón no conoce sino lo que ella misma produce". Cuando el sujeto se dispone a conocer, lleva en una mano unos principios, que están dados de antemano, el espacio y el tiempo (condiciones de las cosas como fenómenos), y unas reglas o categorías que dispone el entendimiento (cantidad, existencia, cualidad, relación, etc.); y en la otra mano el experimento, "comprobar la verdad del resultado de aquella primera apreciación de nuestro conocimiento a priori; a saber: que éste se aplica sólo a los fenómenos".

Estas intuiciones y categorías sólo pueden utilizarse entonces para tratar de cosas que se nos dan por los sentidos, la parte fenoménica de esas cosas. Nunca sabríamos que son esas cosas en sí mismas, no conocemos el noúmeno de ellas. No podemos conocer las cosas en sí mismas sino lo que representan para nosotros, sólo su valor como fenómenos.

El filósofo de Kónigsberg considera que no encontramos en la naturaleza más que lo que la propia razón pone en ella y le pregunta. Con la llamada revolución copernicana (Copérnico, que no consiguió explicar bien los movimientos celestes en el modelo geocéntrico, colocó el sol en el centro y no la tierra, y revolucionó la astronomía), Kant de forma parecida considera que

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los objetos se deben regir por nuestro conocimiento, al contrario que antes en la historia de la filosofía, en la que nuestro conocimiento se regían por los propios objetos, tal es el caso de los Presocráticos, Platón y Aristóteles entre otros. Y esto se prestaba a la confusión, no nos poníamos de acuerdo sobre qué fueran los objetos en realidad.

Tenemos que estudiar qué sea el sujeto que conoce y no el objeto en sí mismo. Todo lo que se presenta ante nosotros, cuando nos disponemos a conocer, es fenómeno, que se nos da por los sentidos. Y tenemos experiencia de los objetos gracias a unas categorías e intuiciones que llamamos a priori, dado que se dan antes de nuestra propia experiencia. Es como un filtro que tiene nuestra mente y se dispara desde el momento en que nos disponemos conocer, no podemos evitarlo es nuestra forma de conocer.

"La experiencia es un modo de conocimiento que exige entendimiento, cuya regla debo suponer en mí, antes de que sean dados los objetos; esa regla a prior todos los objetos de nuestra experiencia debe regirse por esa regía ".Debemos saber que no conocemos a priori de las cosas más que lo que nosotros mismos ponemos en ellas. El problema es que con esa facultad no podemos salir jamás de los límites de la experiencia.

En esta época había otra forma de conocimiento, de tono racionalista y con una gran historia detrás, la metafísica, que representaba muchas opiniones sobre los mismos objetos de estudio, la prodigaban los seguidores de Leibniz y Wolf, metafísicos ilustres. Kant pretendía demostrar la posibilidad de esa disciplina como ciencia, tal como lo había hecho con la física y las matemáticas.¿Cómo era posible esta disciplina? La razón, que Kant había estudiado de manera crítica, siempre tiende a ir más allá de lo condicionado, a lo incondicionado, pero esto no puede ser pensado sin contradicción, la contradicción desaparece cuando admitimos sólo la representación de las cosas que son dadas por los sentidos. Pero la metafísica trata precisamente de objetos incondicionados, ese es su problema, Kant considera que los tres objetos de los que trata la metafísica (Dios, alma y mundo), no los podemos captar por los sentidos. De Dios no podemos decir que exista, pues "existencia" es una de esas categoría que comentamos antes, y que sólo se pueden aplicar a los datos de los sentidos, de Dios no tenemos ningún dato sensible, por lo tanto no es posible su conocimiento. Del alma, y siguiendo las tesis de Hume, el filósofo empirista, que según el propio Kant le despertó de su sueño dogmático racionalista, si miro dentro de mí, sólo descubro un conjunto de vivencias, no encuentro nada que se llame alma. Del mundo, como totalidad, no puedo hablar de que es infinito o finito, de su principio o fin o de su

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eternidad, estas cosas no las puedo demostrar, pues no tengo ningún dato sensible de ellas, y se podrían escribir tomos enteros y defender esas cosas contradictorias sobre el mundo y nadie tendría razón suficiente, por lo tanto es un concepto contradictorio.

Kant negó a la razón pura especulativa todo progreso en el campo suprasensible, pero quedaba estudiar el campo del conocimiento práctico, la moral.

6.5. Doctrina de la acción en Kant: La moral

Si no debemos salir de la experiencia con la razón pura especulativa y científica, entonces no es posible admitir la metafísica como ciencia. Pero la razón piensa esos conceptos incondicionados de la metafísica, hablamos de la existencia de Dios y la inmortalidad del alma, y la razón amenaza siempre con ellos, quiere ir más allá de los límites de la sensibilidad. No podemos ni debemos reducir y suprimir el otro uso de la razón, que lo está pidiendo constantemente, el práctico o moral.

Los tres conceptos centrales de la moral: la libertad, la existencia de Dios y la inmortalidad del alma son en sí mismos, nouménicos, no tenemos experiencia sensible de ellos, pero los pensamos, se dan en nuestra razón.

El alma no se puede conocer por la razón especulativa ni por observación empírica, tampoco puedo conocer a Dios, ni representar la libertad. Pero todos estos conceptos puedo pensarlos. Han encontrado su sitio en la moralidad.

Veamos qué sentido tienen en la moral:

1. La libertad es el presupuesto de toda moral, es una propiedad de nuestra voluntad de actuar, sin ella es imposible. Desde el plano de la razón especulativa, existe en la naturaleza un determinismo natural, que condiciona la libertad, estamos limitados como seres con cuerpo que se mueven en el mundo, eso es natural, pero desde el plano moral, la razón piensa la libertad como presupuesto imprescindible para la moral, si no somos libres no podemos comportarnos moralmente, no tenemos responsabilidad. La libertad no se contradice con la vida natural, no pone obstáculo alguno al mecanismo natural. La naturaleza tiene su puesto y la libertad y la moral el suyo.

2. La existencia de Dios garantiza la confluencia de la virtud y la felicidad, la primera para comportarnos conforme a la ley moral, y la segunda, como premio, que tal vez no consigamos en este mundo, en el cual no se nos garantiza el ser felices, dado el determinismo natural, la vida está siempre llena

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de problemas constantes.

3. La inmortalidad del alma, por la que la razón nos ordena a aspirar a la virtud, siguiendo la ley moral, a la concordia entre nuestra voluntad y la ley moral. Sabemos que esta aspiración es imposible en una existencia limitada, su realización sólo tendría lugar en una vida ilimitada, es la posibilidad, por eso es preciso la inmortalidad del alma.

Antes hablamos de la ley moral, se trata de cumplir el deber por el deber mismo, no debemos actuar por imperativo hipotético, es decir, actuar siempre por un motivo o interés y tratar a las personas como medios para conseguir lo que deseamos, sino por imperativos categóricos, actuar de tal manera que nuestra acción sea una máxima universal, válida en todo lugar y en todo momento, hacer con los demás lo que queremos que se haga con nosotros.

Kant no nos dice cuáles son los mandamientos que debemos seguir, sino el modo de obrar, por ello su moral no tiene contenido, es formal. No podía ser de otra manera, cada uno de nosotros debe obrar conforme al deber guiado por su buena voluntad, nos podemos equivocar pero nuestra conciencia debe estar limpia, lo garantiza la buena voluntad que tengamos en cada actuación.

6.6. Estado de naturaleza y contrato social

6.6.1. Significado de los términos

Muchos filósofos y filósofas clásicos y actuales, se han preguntado cómo seríamos las personas en este planeta hace mucho tiempo, cuando aún no vivíamos en ciudades ni se habían formado los Estados, naciones ni países, cuando no había sometimiento a un monarca o presidente, ni leyes, constituciones, normas escritas, obligaciones, deberes morales, educación, industria, propiedad privada, relaciones sociales, etc. En definitiva, se preguntaron cómo era el género humano cuando, en épocas muy remotas, vivía en estado libre y semisalvaje, es decir, en estado de naturaleza.

Responder a esta pregunta significa que, siendo buenos observadores del género humano y, sobre todo, analizando el desarrollo histórico, tecno-científico y moral de nuestro planeta, lanzamos una hipótesis para responder a cuestiones como las siguientes:

¿Cómo éramos y vivíamos en estado de naturaleza?

¿Qué nos llevó a los humanos a formar un Estado?

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¿"Qué nos llevó a abandonar nuestra libertad natural, nuestro derecho a hacer lo que nos plazca, para someternos a la coacción de un gobierno o las leyes de un monarca?.

En definitiva, se trata de responder a la pregunta por el paso del (hipotético) estado de naturaleza al estado civil (social, ciudadano) en el que se encuentran hoy prácticamente todos los pueblos del mundo.

Para que sea posible el paso del estado de naturaleza al estado social, se hace necesario un contrato social, un pacto; o bien entre dos partes (por ejemplo, entre quien va a gobernar y quienes van a ser súbditos); o bien entre cada ser libre con la comunidad entera, uniendo voluntades (por ejemplo, cuando nos comprometemos todas las personas por igual a cumplir ciertas normas); o bien entre individuos, etc.

Si una persona o grupo de personas somete y se impone a otras por la fuerza, no se considerará que ha mediado un acuerdo o contrato social, sino que se ha impuesto la fuerza bruta (Kant, Rousseau, Pateman, etc.). De este poder impuesto sobre los demás por la fuerza -sin diálogo o negociación previa- no podrá salir jamás ningún atisbo de justicia ni de Derecho. Seguiremos siendo amos o esclavos de nuestra propia barbarie.

Veamos algunas teorías sobre el paso del estado natural al estado social mediante un contrato.

6.6.2. El contrato social según Hobbes

Thomas Hobbes (1588-1679), en su obra Leviatán, observó que la mayoría de las personas desconfiamos de los demás, usamos cerrojos, armas, candados, somos egoístas e individualistas, todo lo hacemos de forma interesada y esperando recompensas o que nos devuelvan el favor.

Hobbes observó, ya en el siglo XVII, que siempre que firmamos un contrato de cualquier tipo que sea (asegurar el coche, matricularse en el instituto o comprar a plazos, por ejemplo), hay cláusulas restrictivas que nos obligan a cumplir con lo que hemos firmado. De lo contrario, tendremos problemas, enfrentamientos, requerimientos, apercibimientos de expulsión, multas, sanciones o cárcel.

Hobbes consideró que, desde luego, las personas no tendemos a ser sociales ni a comportarnos amistosamente como afirma Aristóteles. ¿Sí ocurre?, que nos tienen que obligar a cumplir con los contratos, como supuso Hobbes, ello implica que de otro modo, nunca actuaríamos según lo pactado.

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Consideró que, si así parecían ser las cosas a su alrededor, en un supuesto estado de naturaleza tuvieron que ser mucho peores; y de la propia observación de su entorno extrajo la siguiente conclusión: homo homini lupus (el hombre es un lobo para el hombre). El hombre es un ser belicoso y antisocial, egoísta y solitario. Nuestra anti-sociabilidad natural y desconfianza mutua es tal, que el Estado, el Gobierno Autónomo, el Ayuntamiento, todo el mundo, nos tiene -y se tiene- que obligar a cumplir con las leyes, bajo pena de multas o cárcel. Hobbes lo expresaba diciendo: "Covenants withouth suiord, are only but words" (Los contratos, sin la espada, son sólo palabras).

Ante esta perspectiva, Hobbes construyó una hipótesis según la cual el estado de naturaleza debió ser una especie de guerra continua de todos contra todos, una guerra en la que el hombre sólo se regía por dos principios básicos:

El afán por permanecer vivo y no morir a manos de sus propios semejantes (Principio de autoconservación) y el afán por satisfacer todas sus apetencias y deseos (Instinto natural).

En esta situación caótica, cada hombre se convierte en una amenaza para los demás y, entre ellos, se enfrentan y disputan por tres motivos principales: la competición para lograr tener más cosas que nadie, la inseguridad que genera el desorden violento que le rodea y el deseo de gloria, es decir, de dominar a los demás por la fuerza bruta y ser admirado por ello, ya que en estado de naturaleza aún no existen leyes que prohíban matar, robar, esclavizar, etc., ni un gobierno que obligue a cumplirlas.

Si el estado de naturaleza fue un caos de este tipo, Hobbes supuso que llegó un momento en que la situación, ya insostenible, forzó al hombre a establecer un gobierno que lo protegiera de su propia violencia..Al parecer, lo hizo impulsado por dos motivos principales: el miedo a perder la vida y la esperanza de lograr un estado mejor, más pacífico y seguro, un estado civil.

Para Hobbes, la justicia y el orden social sólo son posibles si hay Leyes que emanan de la autoridad de un solo hombre (que pasa a ser e. soberano), sobre el resto (que pasan a ser los súbditos). El derecho que teníamos en estado de naturaleza a hacer lo que ordenara nuestra libertad ciega, se va aplacando de una forma artificial (pues lo natural, si nadie nos lo prohíbe, es hacer lo que nos plazca). Nuestra agresividad natural, nuestra violencia diaria, nuestra tendencia a la discusión, se tienen que ir amoldando a unas leyes que obedecer, a unos deberes que hay que cumplir, a unos preceptos que respetar.

Por ello, el pacto social es artificial, pues el hombre es, por naturaleza, antisocial y solitario. Si firma el pacto es porque no le queda más remedio si

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quiere conservar la vida y establecer la propiedad privada, entre otras leyes, para asegurar sus bienes.Si hacemos caso a Hobbes, que se nos tenga que obligar a cumplir esas leyes implica que nuestra desconfiada y antisocial naturaleza sigue estando latente aún creados los Estados y las leyes, y que Hobbes considera que nuestro desarrollo moral, a lo largo de la historia, no ha sido posible porque la moral no tiene nada que ver con nuestra forma natural de ser, algo que no cambia ni el Estado. No es de extrañar que a Hobbes le apasionara la monarquía absoluta, pues sólo un gobierno absolutista garantiza una paz que no está en nuestra indomable naturaleza humana. Una paz que es igual de artificial y hueca donde quiera que se encuentre.

Muy al contrario, para Aristóteles la finalidad del ser humano es vivir en compañía de los demás, tener casa, familia y colegas: ser sociable. El Estado (la casa, la tribu, la aldea, la polis) nace para satisfacer la necesidad humana de vivir en compañía, para que podamos cumplir con nuestra arete como personas y para deleitar nuestra naturaleza sociable y comunicativa. El Estado nace para lograr que viviendo en sociedad demos lo mejor que llevamos dentro, sólo hay que practicar y habituarse. Desde que hubo personas -pensó Aristóteles- debió haber unión, tendencia a la amistad, cumplir con los acuerdos y aspirar a una patria independiente.

6.6.3. El contrato social según Rousseau

En su Discurso sobre las Artes y las Ciencias (1750), Rousseau se muestra abiertamente contrario al optimismo de su época sobre el progreso. El avance técnico y material es visible, pero no el progreso moral y humano. El Estado, desde luego, no ha hecho a los humanos más felices, más libres ni menos malos.

En estado de naturaleza, pensaba Rousseau, los seres humanos eran potencialmente racionales pero hacían escaso uso de la razón, pues aún vivían en un estado semisalvaje. Aún no existía la moralidad, la educación, ni la capacidad de hablar. Éramos amorales, es decir, ni buenos ni malos. No había entre las personas otras diferencias que no fueran las biológicas (edad, sexo, altura, etc.). Supone Rousseau que fue una época feliz de la humanidad, en la que vivíamos, según su hipótesis en pequeñas comunidades familiares guiándonos por la solidaridad y la costumbre.

El desarrollo de la agricultura y la minería hizo aparecer la riqueza, más para unos que para otros y, con ello, para salvaguardar cada cual lo suyo, aparece también la propiedad privada. Será con esta última con la que se inicie la desigualdad entre los hombres, pues quienes menos tenían terminaron

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siendo siervos y esclavos de los más ricos. La esclavitud es la mayor desigualdad que se generó desde las sociedades más primitivas, y ya no será considerada como algo natural (Aristóteles), sino como un producto social que termina alienando a las personas.

Pero, por naturaleza, el ser humano es bondadoso, tiende al bien y a ser solidario. Si unimos todas nuestras voluntades surge una voluntad común, una voluntad general que, igualmente, tenderá al bienestar de la comunidad. Nuestra tendencia al bien y nuestra naturaleza solidaria nos permiten armonizar cada voluntad particular con la voluntad general. Si así ocurriera, en vez de un orden social y un gobierno establecido por la fuerza que nos obliga a cumplir sus leyes (Hobbes), lograríamos un orden social en que las leyes nos las damos todas las personas en igualdad y libertad. De la fuerza bruta no puede salir ningún tipo de justicia, sólo de un pacto entre toda la comunidad cuya voluntad general es el fundamento del poder político. En vez de hablar sobre el gobierno, Rousseau prefiere hablar de comunidad civil de seres libres e iguales.

"En fin, dándose cada individuo a todos, no se da a nadie, y como no hay un asociado sobre el cual no se adquiera el mismo derecho que se cede, se gana la equivalencia de todo lo que se pierde y mayor fuerza para conservar lo que se tiene. Si se descarta, pues, del pacto social lo que no constituye su esencia, encontramos que el mismo se reduce a los términos siguientes: "Cada cual pone en común su persona y su poder bajo la suprema dirección de la voluntad general, y cada miembro es considerado como parte indivisible del todo".

(Rousseau, 1762: Política del Contrato Social o Principios del Derecho Político)

6.6.4. El contrato social según Kant

El estado de naturaleza, también para Kant, es el estado en que (hipotéticamente) se encontraba el hombre antes de constituir el estado civil. Según su hipótesis, podría haber sido un estado de degradación donde primaba el ejercicio de la fuerza bruta. Era un estado de "libertad salvaje y sin ley" (Metafísica de las Costumbres). En Estado de Naturaleza el hombre vive bajo la amenaza de la violencia porque cada uno hace lo que le place o lo que manda su instinto; estamos juntos y enfrentados, sin leyes ni poder instituido que las respalde.

Para salir de esta situación y lograr la paz se hace necesario convertirla en un objetivo por el que hay que trabajar cada día -también hoy-. Por tanto,

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salir del estado de naturaleza y someterse a las leyes respaldadas por un poder en el estado civil es una obligación, un deber moral. Probablemente fuera esa la primera obligación moral que nos propusimos las personas: salir del estado de naturaleza y buscar paz y justicia. Intentar construir una constitución perfecta cuyas leyes debieran armonizar con la voluntad unida del pueblo (Ver comentario de texto). De esta manera, Kant, como Aristóteles o Platón, considerará que ética y política son dos mundos inseparables que requieren también del derecho para su pleno desarrollo.

El estado social incluye:

1.El establecimiento de leyes coactivas.

2.El poder del Estado para obligar al cumplimiento de las mismas, pues la paz sólo es posible en el estado civil, nunca en un estado de naturaleza.

"Por tanto, lo primero que el Hombre se ve obligado a decidir, si no quiere renunciar a todos los conceptos jurídicos, es el principio: es menester salir del estado de naturaleza, en el que cada uno obra a su antojo, -y unirse con todos los demás (con quienes no puede evitar entrar en interacción) para someterse a una coacción externa legalmente pública; (...) es decir, que debe entrar ante todo en un estado civil" (1797: Metafísica de las Costumbres, 2 a parte de la Doctrina del Derecho, Sección Primera).El derecho en Kant tiene un objetivo muy claro: hacer compatibles las

libertades de todas las personas (colibertad); es decir, una vez creado el Estado mediante un contrato social, empiezan a surgir leyes que debieran ir regulando la vida social de la forma más justa posible, garantizando la libertad de todos. El soberano debería legislar -sería lo idóneo- de acuerdo con la voluntad unida del pueblo. A su vez, cada persona debería actuar según las leyes morales que ella misma se dé (Ver apartado 4.1.). El ideal sería que legalidad y moralidad estuvieran unidas.

Hace dos siglos, Kant pensaba que sólo debíamos obedecer aquellas leyes que hemos aceptado previamente. Si les hemos dado nuestro consentimiento porque nos parecen justas, entonces esas leyes nos permitirán ser libres. Ya no será una libertad ciega y semisalvaje, como la del estado de naturaleza, sino una libertad jurídica, conforme a las normas que hemos aceptado libremente. Es por eso que el Estado tiene que garantizar el cumplimiento del Derecho y debería someter sus leyes a la opinión pública, para que el pueblo las conozca y juzgue si le parecen o no idóneas.

6.7. La paz en Kant

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6.7.1. El deber y el imperativo categórico

La promesa de paz en el mundo es un reto para toda persona y todo Estado. La mejor forma que encontró la Filosofía ilustrada, especialmente Kant, para hacernos ver que la guerra era un mal a erradicar, fue concienciarnos de que debíamos desarrollar la vertiente moral de nuestra razón (Razón práctica). Es decir, preocuparnos por la Ética, la Política, el Derecho y la Justicia.

Hay ciertas personas que, cuando se encuentran ante una situación de injusticia, un problema moral, una decisión difícil, etc., en vez de actuar como les da la gana y sin reflexión previa, suelen preguntarse: ¿Qué solución, decisión o acción considero idónea para mí y para todo ser humano ante este problema? Lo lógico, es que obremos en consecuencia. Si no acepto a quienes son distintos a mí y practico la intolerancia, Kant me hubiera aconsejado pensar si me gustaría que toda la humanidad, toda persona de este planeta, decidiera actuar como yo en el mismo caso.

Si decido que las normas morales según las que actúo me las debo dar yo, como persona y voluntad libre que soy, en vez de esperar a que me las de la religión, mis padres, el presidente del gobierno o cualquier otro agente que no sea yo; entonces consideraré que mi moral es autónoma. Actuaré de acuerdo con lo que, libremente, considero más adecuado y moral.

"La personalidad moral, por tanto, no es sino la libertad de un ser racional sometido a leyes morales, de donde se desprende que una persona no está sometida a otras leyes más que las que se da a sí misma (bien sola o, al menos, junto con otras)" (Kant: Metafísica de las Costumbres. Primera Parte, Principios metafísicos de la doctrina del Derecho, IV).

La decisión de actuar, en cada caso, según una norma que considero que debería ser una obligación moral para toda la humanidad, se llama imperativo categórico. Un imperativo categórico (o ley moral) es aquello que consideramos moralmente mejor y universalizable en cada caso; aquello que nos trazamos como una meta en nuestra vida y que pensamos que debe ser una meta en la vida de todo el mundo. Es la manera de actuar que nos parece óptima y la desearíamos también para el resto de la gente. Para Kant, gran parte de nuestra libertad radica en actuar, por puro deber, de acuerdo con este sencillo imperativo.

"El imperativo categórico es, pues, único, y es como sigue: obra sólo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne ley universal"

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Las máximas son sólo principios subjetivos del obrar y deben distinguirse del imperativo categórico, que es el principio objetivo, es decir, la ley moral. Una máxima es una regla que acepto en un momento dado como directriz de la acción que voy a realizar. El imperativo categórico, sin embargo, es una ley práctica universalmente válida, un principio práctico (moral) según el que debería actuar todo ser racional.

Si decido que debo rechazar a quienes son distintos a mí, la máxima (subjetiva) que guiará mi conducta se podría resumir así: "Considero válido ser intolerantes con quienes son diferentes". Si intento universalizar esta máxima, consideraré que toda persona debe obrar como yo. Por suerte, diría Kant, mi voluntad moralmente mala en un momento dado, no implica que todo el mundo sea ni actúe como yo. Una máxima como la anterior, se autodestruye cuando intentó unlversalizarla, porque si realmente creo correcto obrar de tal modo, dejaré de valorar la tolerancia, el diálogo, el respeto por la diferencia (personal, cultural, sexual, etc.). En caso contrario, si puedo universalizar mi máxima, ésta se convierte en una ley moral valedera para todo ser racional.

"Principios prácticos son proposiciones que encierran una determinación universal de la voluntad a cuya determinación se subordinan diversas reglas prácticas. Son subjetivos o máximas, cuando la condición es considerada por el sujeto como valedera sólo para su voluntad; son, en cambio, objetivos o leyes prácticas cuando la condición es conocida como objetiva, es decir, valedera para la voluntad de todo ser racional" (Kant, 1788: Crítica de la Razón Práctica. Primera Parte, Lib Io, cap. 1o).

Averiguo, pues, la bondad o maldad de mi máxima de esa forma tan simple: si puede ser unlversalizada, sabré que lo que voy a hacer, elegir o decidir es lo más correcto. Por ejemplo, "Considero que es válido ser tolerantes con las personas que son diferentes a mí". Unlversalizando esta máxima, consideraré que mi obligación moral es respetar a las personas sin importar su etnia, sexo, ideas, edad, forma de ser, etc.

Si una persona reflexiona profundamente sobre lo que puede ser verdaderamente bueno, se va a encontrar con lo siguiente:

"Ni en el mundo, ni, en general, tampoco fuera del mundo, es posible pensar nada que pueda considerarse como bueno s in restricción, a no ser tan sólo una buena voluntad"(Fundamentación, cap. 1o).

Esta buena voluntad evidencia, para Kant, que las personas poseemos una disposición natural al bien. El humano no es tan malo ni agresivo por naturaleza, como pensaba Hobbes. La buena voluntad es para Kant un valor absoluto, es el criterio más importante para juzgar los actos humanos.

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En esencia, tendemos al bien de forma natural, lo cual también favorece la paz. A la vez, somos seres sometidos a inclinaciones subjetivas que en unas ocasiones son egoístas y en otras no.

Por desgracia, no siempre elegimos lo mejor, a veces utilizamos a las personas para conseguir nuestros propósitos -en la guerra y en la vida diaria. Es por ello que no siempre toda voluntad es buena, pues mantenemos una lucha eterna, piensa Kant entre nuestra buena voluntad y nuestras inclinaciones naturales.

"El uso práctico de la razón común humana confirma la exactitud d¿ esta deducción. No hay nadie, ni aún el peor bribón, que, si está habituado a usar de su razón, no sienta, al oír referencia de ejemplos notables de rectitud en los fines, de firmeza en seguir buenas máximas, de compasión y universal benevolencia, no sienta, digo, el deseo de tener también él esos buenos sentimientos. Pero no puede conseguirlo, a causa de sus inclinaciones y, sin embargo, desea verse libre de tales inclinaciones, que a él mismo le pesan.Y así son posibles los imperativos categóricos, porque la idea de la libertad hace de mí un miembro de un mundo inteligible; si yo no fuera parte más que de este mundo inteligible, todas mis acciones serían siempre conformes a la autonomía de la voluntad; pero como al mismo tiempo me intuyo como miembro del mundo sensible, esas mis acciones deben ser conformes a dicha autonomía" (Fundamentación, cap. 3o).

La misma idea de deber habla por sí sola de nuestra resistencia a cumplir con el mismo, de ello se deduce que tengamos que autoimponernos nuestras propias leyes morales; ser legisladores y súbditos de las mismas. De este modo, el deber es la necesidad de una acción por respeto a la ley moral. El bien se hace por deber, y no por inclinación subjetiva. La buena voluntad, en tanto voluntad que obra por deber y por respeto a la ley moral, hace posible, en síntesis, la moralidad; y exige que seamos seres con una voluntad libre y autónoma, como ya hemos visto .

"¿Qué puede ser, pues, la libertad de la voluntad sino autonomía, esto es, propiedad de la voluntad de ser una ley para sí misma? así, pues, voluntad libre y voluntad sometida a leyes morales son una y la misma cosa"(Fundamentación, cap. 3o).Lo contrario del imperativo categórico, es decir, negar la moralidad y

hacer lo que me plazca utilizando a las personas como si fueran un medio para lograr lo que me propongo es, según Kant, lo peor que puedo hacer y desear para mí y para los demás. Las personas son siempre fines en sí mismas, no un

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medio para enriquecernos (esclavitud, explotación) o para ganar una guerra, entre otros ejemplos. Es necesario tratar a las personas como fines en sí mismas. Kant consideraba que todas las personas del mundo compartimos el hecho de ser seres racionales. Ello hace que, de alguna manera, los seres humanos estemos unidos por leyes (morales) comunes en una especie de "reino de los fines".

"El concepto de todo ser racional, que debe considerarse, por las máximas todas de su voluntad, como universalmente legislador, para juzgarse a sí mismo y a sus acciones desde ese punto de vista, conduce a un concepto relacionado con él y muy fructífero, el concepto de un reino de los fines" (Fundamentación, cap. 2o).

Las personas son fines que deben ser respetados, en ello radica la dignidad. Los seres humanos no tienen precio de ningún tipo, no tienen un valor relativo sino absoluto.

"La moralidad es la condición bajo la cual un ser racional puede se en sí mismo; porque sólo por ella es posible ser miembro legislador en el reino de los fines. Así, pues, la moralidad y la humanidad, en cuanto que ésta es capaz de moralidad, es lo único que posee dignidad" (Fundamentación, cap. 2o).

Que las personas son un fin en si mismas significa que utilizarlas es una enorme equivocación, un error moral, un acto de la voluntad moralmente mala (contraria a la ley moral). Es, en suma, la mayor infelicidad que nos podemos dar, pues no puede sentirse contento consigo mismo alguien que sabe que ha obrado del peor modo posible.

Exactamente eso ocurre con la guerra, donde todo es tratado como un medio, como un instrumento que destruir: hay que destruir la naturaleza, destruir la cultura de un pueblo y sobre todo, destruir la vida humana, para decir que se ha ganado una guerra a cambio de perder todo lo importante. Flacas victorias si se pierde la vida, la identidad de un pueblo y el entorno.

6.7.2. Paz y filosofía de la historia

Desde luego, a las personas nos cuesta atrevernos a ser libres en el sentido que da Kant a esta palabra. Actuar moralmente por puro deber, sabiendo que mi libertad radica en ello; y encima sentirme feliz por haberlo hecho, no es algo que se pueda lograr siempre en esta vida. Atreverme a ser moral y libre es una tarea más difícil de lo que cabría esperar. Pero, a la vez,

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que mi libertad moral triunfe sobre el mundo natural, sobre mis disposiciones egoístas e interesadas, sigue siendo una tarea ética primordial.

Abandonado el estado de naturaleza, la vida de las personas se desarrolla en sociedad o estado civil desde hace milenios. De alguna manera, piensa Kant, la historia de este planeta debe dar muestras de que ha sido posible el progreso moral, además del técnico o el científico. Que la paz, por tanto, es posible si se convierte en un deber moral, en un imperativo categórico. La filosofía de la historia de Kant plantea y responde a estas cuestiones.

Aristóteles consideraba que, por naturaleza, los humanos somos seres sociales que tendemos a unirnos, a formar familias, agrupaciones, Estados.- alguien que viva fuera de la sociedad puede ser un dios o un animal, pero nunca una persona.

Ahora bien, ¿somos realmente seres sociales? y si lo somos, ¿por qué las guerras y conflictos siguen asolando a personas y Estados?

Kant miró a su alrededor y observó su propia época; una época de Ilustración pero no ilustrada, una época en la que, mientras parte de la Filosofía se afanaba en buscar la forma para terminar con la guerra, los príncipes europeos iniciaban sus contiendas sin fin con motivos tan absurdos como lo son hoy. En su época, Kant rechazó las guerras dinásticas, tan típicas entonces, y la violencia contra los pueblos que ejercía el colonialismo europeo. Kant llegó a considerar que la guerra era el summum, malum (mal supremo), la causante de las mayores infelicidades, délos mayores desastres; un juego maligno y destructor.

A pesar de esta perspectiva nada alentadora, Kant se muestra optimista con la moralización progresiva del ser humano.

En primer lugar, Kant considera que la especie humana se muera históricamente hacia el uso de la razón, que es la facultad que la caracteriza frente a las otras especies animales. Algún día -pensaba-, todas aquellas disposiciones naturales que en nuestra especie aspiran al uso de la razón, se desarrollarán por completo: podremos decir que somos seres auténticamente racionales, morales, libres. Por ello, a pesar del panorama de violencia irracional que ha caracterizado la historia humana, Kant pensaba que la razón ha ido ganando terreno. Trabajando calladamente en favor de la progresiva moralización nuestra especie.

"La Naturaleza ha querido que el hombre extraiga por completo de sí mismo todo cuanto sobrepasa el ordenamiento mecánico de su existencia animal, y

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que no participe de ninguna otra felicidad y plenitud que la que él mismo, libre del instinto, se procure mediante propia razón".(Kant, 1784: Idea de una historia universal a propósito cosmopolita, 3a Frase)

Según esta tesis, la historia de la humanidad se despliega según un plan secreto de la naturaleza que favorece la moralización de las personas y la paz en los Estados. La garantía de la paz es, sorprendentemente, la naturaleza; esa naturaleza que ha hecho todas las cosas con arte y habilidad, desde sus leyes inmanentes hasta el ser humano. Natura Daedala Rerum. A cambio de hacernos insociables, nos obligó a comunicarnos, a razonar, a buscar otra libertad que la de ese estado natural y semisalvaje del que nos propusimos salir hace milenios. La naturaleza se vale de la guerra para empujarnos a formar un orden jurídico, un Estado; nos ha obligado a buscar la paz, a moralizarnos, a dejar de ser insociables y a ser capaces de pensar en los demás. El devenir histórico nos conduce, poco a poco, hacia el logro de una sociedad en la que una constitución perfecta (la republicana, decía Kant, hoy llamada democrática) regule la actuación de los ciudadanos y ciudadanas libres mediante unas leyes que, en la medida de lo posible, sean afines a la ley moral. Legalidad y moralidad deben, pues, coincidir.

"Se puede considerar la historia de la especie humana en su conjunto como la ejecución de un secreto plan de la naturaleza, para la realización de una constitución estatal interiormente perfecta y, con este fin, también en el exterior, como la única situación en que aquella puede desarrollar por completo sus planes respecto a la humanidad". {Idea..., 8a Frase)."El medio del que se sirve la naturaleza para lograr el desarrollo de todas sus disposiciones es el antagonismo de las mismas en la sociedad, hasta el extremo de que éste se convierte en la causa de un orden legal de aquellas. Entiendo aquí por antagonismo la insociable sociabilidad del hombre; es decir, la misma inclinación a caminar hacia la sociedad está vinculada con una resistencia opuesta, que amenaza continuamente con romper esta sociedad", (Idea...,4ª Frase).

Con el término insociable sociabilidad del ser humano, Kant quiere expresar que existe un antagonismo, una lucha continua entre nuestros deseos individualistas y egoístas y, por otra parte, nuestra tendencia a ser seres sociales, en el sentido aristotélico, porque sólo en sociedad logramos nuestra plenitud como personas. La disposición insociable que nos enfrentaba a todos en estado de naturaleza y, a la vez, nuestro deseo de buscar la paz y salir de aquel estado, tienen ahora una explicación: la insociable sociabilidad humana es el mecanismo que mueve la historia.

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Kant tenía la esperanza de que el progreso de la humanidad dejaría de depender alguna vez de la insociable sociabilidad humana y pasaría a ser una meta en la vida de las personas. Para ello, tendríamos que preferir la educación a la ignorancia, la libertad a la necesidad, la paz a la violencia. El camino hacia la paz y la libertad es un largo camino, pero la paz es una idea regulativa (Ver apartado 1), una meta, un objetivo por el que se trabaja cada día, una esperanza que requiere todo nuestro esfuerzo. Las palabras con que Kant cierra su libro son más que claras:

"Que existe un deber, y ala vez una esperanza fundada, de hacer realidad (...) la paz perpetua, que se deriva de los hasta ahora mal llamados tratados de paz (en realidad, armisticios), no es una idea vacía, sino una tarea que, resolviéndose poco a poco, se acerca permanentemente a su fin... "(Kant, 1795: Hacia la paz perpetua, último párrafo)

6.7.3. Condiciones para la paz

Terminar con la guerra, además de un compromiso ético ineludible, requiere también que se den unas condiciones, absolutamente necesarias, que vayan abriendo el camino hacia una paz estable y planetaria. Si trasladamos Hacia la paz perpetua de Kant hasta nuestros días, interpretaríamos esas condiciones de la siguiente forma:

1.La primera condición indispensable es la democratización progresiva de todos los gobiernos y gobernantes. Sólo un régimen político democrático garantiza los derechos y libertades del pueblo; y que las leyes sean dadas a conocer públicamente para que podamos votarlas y darles nuestra aceptación. Ningún estado realmente democrático iniciaría una guerra sin el consentimiento ciudadano. Por ello, la democracia es (debe ser) garantía de paz.

2. También es necesaria una unión de todos los Estados libres ydemocráticos para velar por la paz (derecho de gentes), creando unconjunto de leyes y normas supraestatales que deberían cumplir todos los países para garantizar el mantenimiento de la paz.

3. Es indispensable que toda persona pueda considerar el planeta como su propia casa, circular libremente por toda su superficie; garantizar una regulación justa del comercio mundial y del derecho de hospitalidad y de visita que nos debemos los pueblos y personas(derecho cosmopolita). Para lograr este requisito se hace necesariorespetar los derechos humanos, desechar posturas xenófobas e

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inhospitalarias, apuntalar la paz considerándonos ciudadanos yciudadanas de un mismo mundo, de esta aldea global que es el planeta Tierra.4. En definitiva, lograr la paz requiere también que los ejércitos vayan, desapareciendo, que las naciones se respeten entre sí, que practiquemos el interculturalismo, la cooperación, la solidaridad y el intercambio comercial justo; que fomentemos la educación de las personas, el desarrollo de la opinión pública y un bienestar social y ecológico planetario.

Ahora ya sabemos lo esencial para adentrarnos en el estudio de La paz perpetua: el enorme valor que dio Kant a la paz y la libertad, y la importancia que su obra adquiere en estos tiempos de guerra, xenofobia y ausencia de libertades esenciales en tantos puntos del planeta.

Kant nos ha enseñado el valor incalculable de una paz que debe construirse, que debe ganarse cada día. La búsqueda de una paz que constituye, hoy más que nunca, un imperativo categórico, un debe: moral para toda persona, pueblo o Estado que se precien de ser libres Buscar esta paz perpetua sigue siendo hoy una promesa con tanto o más sentido que cuando un Kant casi profetice) en algunas cosas, escribía este pequeño libro, obra cumbre del pacifismo jurídico (o pacifismo democrático, según Bobbio) de ayer y hoy. Una obra idónea, según el profesor R. Brandt, para la formación ciudadana de las personas.

"Tal como le gusta contar al profesor Emilio Lledó, este opúsculo kantiano ha sido propuesto al Parlamento de Estrasburgo, por ser considerado un texto idóneo para la formación de los futuros ciudadanos europeos, en tanto que sus tesis cosmopolitas representar, un magnífico antídoto contra los excesos del exacerbado ultra-nacionalismo que salpica este fin de siglo. La tesis kantiana de considerarse ciudadano del mundo, antes que ninguna otra cosa, recobra su plena vigencia en este final de milenio (...). Uno de los colaboradores del presente volumen, el profesor Reinhard Brandt, fundador del Archivo kantiano de Marburgo y responsable de culminar la edición académica de los escritos de Kant, fue quien realizó la propuesta en cuestión" (Aramayo, R.R., Muguerza, J. y Roldan, C. edts. 1996: La paz y el ideal cosmopolita de la Ilustración).

La democracia radical y participativa extendida a todos los Estados, la ONU -si no existiera el derecho a veto por parte de algunos países-, las ONG, el cumplimiento de los derechos humanos, etc., bien podrían ser el camino hacia el cosmopolitismo kantiano; hacia la hospitalidad planetaria y la ciudadanía mundial que soñara Kant. La constatación, en suma, de que la moralidad y la paz son metas que se pueden conseguir.

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6.8. Vigencia de Kant

Es importante señalar que lo que Kant llama constitución republicana, es algo muy similar a lo que hoy denominamos democracia. El concepto democracia procede del griego demos (pueblo) y kratos (gobierno): gobierno del pueblo, pues, y no de un monarca o un grupo privilegiado (aristocracia), como ocurría en el Antiguo Régimen o en la Grecia clásica (exclusión de esclavos, mujeres, etc.). Sólo a partir del siglo pasado empieza a considerarse la democracia como la mejor y más justa forma de gobierno; como el sistema político idóneo. La democracia tiende a garantizar la libertad, la igualdad y la ciudadanía aunque aún queda mucho camino para lograrla en su perfección. Hoy en día, además, la democracia se ha convertido en un modo de vida para millones de personas. La sociedad civil es una comunidad de ciudadanos y ciudadanas libres en la que las personas nos realizamos como tales participando en los asuntos públicos con autonomía, solidaridad y justicia; una comunidad donde somos capaces de darnos leyes a nosotros mismos (morales y legales).

Lograr una democracia radical y participativa en todos los estados del mundo es el primer paso que nos conducirá a una paz duradera -con sufragio directo, algo que Kant no consideró entonces. Sólo si hay paz y libertad interna, gracias a la democracia, podremos empezar a trabajar para lograr una paz externa y mundial.

Hoy en día, gracias a todas las aportaciones del pasado -también la de Kant- y gracias a la evolución de la democracia en los pueblos, podemos hacer las siguientes consideraciones sobre la estructura del derecho:

6.8.1. La estructura del derecho

-Derecho privado

Es el que rige las relaciones entre personas. Se basa en un principio fundamental que es el de libertad de forma. Cualquier persona, según el derecho privado, puede realizar con otra un convenio, un pacto, un acuerdo mutuo. Su sistema es el Código Civil y todas las leyes especiales civiles, por ejemplo, la ley de arrendamientos urbanos, de venta a plazos...

-Derecho público

Es el que rige las relaciones entre personas y Estados, Comunidades Autónomas, Administraciones Locales (Ayuntamientos), Cabildos, etc. Regula las relaciones entre el poder y las personas. Aquí no hay libertad de forma, pues hay que ajustarse a los modelos dados por las leyes vigentes. El derecho

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público se divide en: derecho político, derecho administrativo, derecho fiscal, etc.

-Derecho internacional

En la actualidad, se corresponde con lo que Kant llamaba derecho de gentes y derecho cosmopolita, que ya hemos visto. Hoy lo llamamos, pues, derecho internacional; y se divide en privado y público. –Derecho internacional privadoEs el que rige las relaciones entre personas entre las cuales existe algún elemento de extranjería -por ejemplo, entre un canario que contrae matrimonio con una mujer extranjera. Cabe recordar aquí el deber de hospitalidad y el derecho de visita del que habla Kant. En España, la extranjería y la nacionalidad se regulan en el Libro I, Título I, del Código Civil.

-Derecho internacional público

Rige las relaciones entre Estados y Organizaciones (ONU, OTAN, ONG, etc.), convenios y tratados entre Estados, Unión Europea, Consejo de Europa, etc. Sin duda, tanto las ideas que empujaron la Revolución Francesa como el progresivo desarrollo del derecho y la democracia, han dado un gran espaldarazo al derecho internacional público.

-Las organizaciones internacionales y los derechos humanosLa crueldad de las guerras mundiales en nuestro siglo impulsó la creación de La Sociedad de Naciones (1919) -tras la primera Guerra Mundial- que fue el precedente inmediato de la Carta de las Naciones Unidas y el Estatuto del Tribunal Internacional de Justicia (1945, tras la segunda Guerra Mundial). Un año después, en 1946, aparecerá la Declaración universal de los derechos humanos. En 1949 se crea el Consejo de Europa, con sede en Estrasburgo. Sus dos acuerdos más importantes fueron el Convenio para la protección de los derechos humanos y las libertades fundamentales (1950) y la Carta social europea, con la finalidad de garantizar el cumplimiento de los derechos humanos. Todo ello, muy en consonancia con el derecho de gentes y el derecho cosmopolita kantiano tal y como lo hemos visto en leí artículos definitivos segundo y tercero.

"El 16 de Febrero de 1946, el Comité económico y social, un órgano d¿ la recientemente creada ONU acordó crear una Comisión de derechos humanos. El rasgo más determinante del momento en que se redacta la DUDH es que el mundo estaba sufriendo las consecuencias de la guerra más terrible de su historia. Se ha dicho que la Segunda Guerra Mundial produjo más muertes que todas las guerras anteriores juntas Nunca

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antes la población civil se había convertido en un objetivo militar: las represalias, las deportaciones masivas, los campos concentración y de trabajo, los bombardeos de las ciudades y los movimientos de población en busca de refugio causaron la muerte de unos 30 millones de civiles, aproximadamente el 65% del total de muertos. Al intento de exterminio sistemático de una etnia, la judía se añadió el horror ante la capacidad destructiva de las nuevas armas: la bomba atómica de Hiroshima produjo la muerte de 100.000 personas dos días más tarde, el 9 de Agosto de 1945, una nueva bomba lanzada sobre Nagasaki provoca la muerte de 80.000 personas más. Ante esta situación, no es de extrañar que los países vencedores aunaran sus esfuerzos para impedir una nueva conflagración mundial, reconstruyendo una asociación de naciones que pudiera garantizar la paz mundial, mejor de lo que lo había hecho la antigua Sociedad de Naciones establecida en 1919" (J. Beltrán y A. Roig, 1987: Guía de los Derechos Humanos).

Tanto la continua sucesión de guerras y conflictos bélicos de todo tipo en nuestro planeta, como la constante violación de los derechos humanos, demandan una ética mundial que regule las relaciones entre pueblos y personas cuyos principios básicos se asentarían sobre la solidaridad, la tolerancia y el respeto por la naturaleza. El interculturalismo se nos presenta como una actitud ética idónea ante este panorama pues, además de impulsar el respeto a las especificidades de cada cultura y el diálogo entre todas ellas, establece que los derechos humanos son un principio irrebasable e inviolable, tanto para las personas como para los Estados.

Sin tolerancia, la paz no es posible. La intolerancia lleva a la guerra y la disputa. La tolerancia, como mínimo, nos permite dialogar, algo necesario en y entre estados democráticos. La enorme importancia del diálogo, la opinión pública y la comunicación entre personas ha sido puesta de manifiesto por filósofos como Hannah Arendt, J. Habermas y K.O. Apel. A los fascismos, despotismos, absolutismos y totalitarismos de toda índole no les interesa la opinión de la comunidad, de la voluntad popular. Todos los totalitarismos prohíben hablar, censuran la voz ciudadana y la información, violan los derechos humanos individuales y colectivos. Bajo tal dominio de la fuerza bruta sobre la voluntad de un pueblo, se excluye a quien se niegue a cumplir con lo impuesto. La fuerza bruta se impone sin negociación, sin consentimiento popular, sin ser preguntados: la fuerza bruta no admite el sufragio. Totalitarismo es lo opuesto a democracia radical.

Los totalitarismos manipulan la opinión pública, utilizan los medios de comunicación como elementos propagandísticos, falsean la realidad. Son

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ideologías, en el sentido marxista. El diálogo, el disenso, la crítica social, el interés por informarse o la desobediencia civil han sido elementos importantes de acción ciudadana frente a los totalitarismos de toda índole. Somos, seguimos siendo seres sociales en el sentido más aristotélico. El poder y la unión del pueblo frente a la imposición, el logro de una democracia pacífica, radical y participativa: he ahí lo que siempre soñaron Rousseau y Hanna Arendt. Una paz sin libertad es para Kant, una paz de cementerio.

El deseo de una paz duradera y un derecho internacional (cosmopolita hospitalario, queda dicho en este librito de Kant; un filósofo pacifista que también sufrió la censura y la falta de libertad en su propia época. Se ha avanzado mucho, pero lo cierto es que el comercio mundial de armas es aún más importante para muchos países que el bienestar social, la educación y la salud. Ser ciudadanos y ciudadanas conscientes y no hacer dejación de nuestras responsabilidades como habitantes de esta casa común que es nuestro planeta, sigue siendo (debe seguir siendo) nuestro ideal, nuestra meta y nuestra obligación moral, casi en los mismos términos en que lo planteara Kant hace más de doscientos años.

6.9. La paz, un imperativo de la razón

Immanuel Kant en el ensayo filosófico La paz perpetua, propone su proyecto político para la instauración de la paz en Europa y en el mundo. La paz es un imperativo de la razón, un deber: no debe haber guerra. Esto obliga a los individuos a superar la naturaleza de violencia que impera entre los Estados y a constituir una federación de estados comprometidos con el mantenimiento de una paz universal. El concepto de Europa que se impone en el siglo XVIII es el de las soberanías nacionales, el del derecho de gentes y el del equilibrio de fuerzas. Las continuas guerras que asolaban Europa impedían cualquier hegemonía unificadora. El opúsculo kantiano La paz perpetua (1795) intentó ser una alternativa equilibrada entre la perspectiva optimista de la paz de William Penn, abad de Saint-Pierre (1658-1743), y la más pesimista de Jean Jacques Rousseau (1712-1778). El abad de Saint-Pierre proponía garantizar la paz mediante la creación de un gobierno fuerte compuesto por una federación de Estados independientes. Rousseau considera que, aunque dicha propuesta teóricamente es la más aceptable, en la práctica resulta inviable. La guerra, dice Rousseau, es algo demasiado provechoso para que reyes y príncipes la abandonen y, por tanto, es un problema irresoluble.

Por su parte, Kant pensaba que la guerra es un mal inaceptable, pero del que no podemos curarnos fácilmente. Al igual que Thomas Hobbes (1588-1679), sostenía que la guerra tiene sus raíces en la propia naturaleza humana:

"El estado de paz entre hombres que viven juntos no es un estado de naturaleza (status naturales), que es más bien un estado de guerra, es decir,

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un estado en el que, si bien las hostilidades no se han declarado, sí existe una constante amenaza."

Kant, Immanuel. La paz perpetua. Sección segunda, segundo artículo definitivo. Madrid. Editorial Tecnos, 1985. Pág. 14.

Sin embargo, aunque en el estado natural humano la paz no exista, ello no significa que no sea posible. No se trata de aspirar a la paz de los cementerios; la paz es un deber moral, un imperativo de la razón humana y sólo a través de ella se puede superar el estado natural de lucha civil permanente. El logro de la coexistencia pacífica es lo que Kant denomina idea reguladora o el fin de una acción racional que se ha de adoptar como máxima de comportamiento, independientemente de que sea o no sea factible. El hombre debe actuar como si la paz perpetua fuera alcanzable y para ello se han de crear las condiciones esenciales para obtenerla.

Para construir la paz, Kant distinguía entre condiciones necesarias y condiciones suficientes.

Como condiciones necesarias proponía las siguientes: a) La no interferencia en los asuntos internos de otro estado a través de un tratado de no agresión mutua.b) El desmantelamiento de los ejércitos nacionales.c) La renuncia de los estados al derecho de hacer guerras punitivas contra otros estados soberanos.

Asimismo, junto a estas condiciones necesarias para la paz perpetua, Kant redactó tres artículos de paz definitivos:a) El establecimiento de una constitución republicana representativa para todos los estados, en la cual el poder ejecutivo esté separado del legislativo y según la cual el soberano gobierne bajo un cuerpo legal que la ciudadanía haya consentido.b) La constitución de la unión federativa o confederación de naciones.c) La creación de un derecho universal a través del cual los individuos lleguen a ser auténticos ciudadanos del mundo.

"Los pueblos pueden considerarse, en cuanto Estados, como individuos que en su estado de naturaleza (es decir, independientemente de leyes externas) se perjudican unos a otros por su mera coexistencia, y cada uno, en aras de su seguridad, puede y debe exigir del otro que entre con él en una Constitución semejante a la Constitución civil, en la que se le pueda garantizar a cada uno su derecho."

Kant, Immanuel. La paz perpetua, op. cit., pág. 21.

Así pues, la propia naturaleza de los estados conduce al estado mundial, cosmopolita. De la "insociable sociabilidad", de la atracción y repulsa nace, según Kant, la concordia a través de la libre asociación de los estados unidos de Europa y del mundo.

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"Los Estados con relaciones recíprocas entre sí no tienen otro medio, según la razón para salir de la situación sin leyes que conduce a la guerra, que el de consentir leyes públicas coactivas, de la misma manera que los individuos entregan su libertad salvaje (sin leyes), y forman un Estado de pueblos (civitas gentium) que siempre, por supuesto, en aumento, abarcaría finalmente a todos los pueblos de la tierra."

Kant, Immanuel. La paz perpetua, op.cit. págs. 25 y 26.

El establecimiento de una liga de paz compuesta por naciones libres e independientes resulta el aspecto más controvertido de su proyecto. Jean Jacques Rousseau ponía en duda dicha unión a través de una sociedad civil europea y mundial. Kant, sin embargo, sostuvo que, aunque la paz pueda considerarse una idea irrealizable, el logro de la misma es un deber, un imperativo de la razón humana. Hemos de actuar, por tanto, como si fuéramos libres de elegir y como si hubiera garantía de paz perpetua.

"La paz perpetua (el fin último de todo el derecho de gentes) es ciertamente una idea irrealizable. Pero los principios políticos que a ella tienden, o sea, integrar aquellas asociaciones de Estados que sirven para la aproximación, continua a ella, no lo son; sino que, antes bien, así como ésta es una tarea fundada en el deber y, por consiguiente, también en el derecho de los hombres y Estados, son en todo caso realizables."

Kant, Immanuel. Ideas para una historia universal en clave cosmopolita. Madrid. Editorial Tecnos, 1987.

La propuesta kantiana de La paz perpetua fue aparcada hasta el siglo XX por considerarse que obedecía a un ideal utópico inalcanzable. Sin embargo, el estallido de la Primera Guerra Mundial y sus consecuencias demostraron que la paz tampoco podía preservarse a través de un mero sistema de equilibrio de fuerzas. Fue entonces cuando tomaron nueva fuerza las tesis kantianas sobre la paz. La SDN (Sociedad de Naciones) y la ONU (Organización de las Naciones Unidas) se fundamentaron filosófica y jurídicamente precisamente sobre la idea de que la guerra sólo se puede evitar o limitar a partir de la creación de algún organismo internacional para la paz.

6.10. CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA

Problemática en cuestión.

- Kant parte de la crítica que Hume hizo a la metafísica, con el objetivo de aclarar aspectos que desde su punto de vista no había sido abordado con la suficiente profundidad. Influenciado por el idealismo metafísico de C. Wolf, pretendió establecer una síntesis entre Racionalismo y Empirismo para aclarar los siguientes cuestiones: ¿Cuáles son las

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condiciones que hacen posible la ciencia? y ¿Puede llegar a ser considerada la metafísica una ciencia?

¿Cuáles son las “condiciones” que hacen posible la ciencia?

- Kant introdujo una nueva perspectiva epistemológica ante lo que consideraba una deficiencia en las explicaciones tanto de racionalistas como del empirismo. Experiencia y razón han sido siempre consideradas como fuentes de conocimiento, pero nunca ha habido una reflexión sobre el sujeto cognoscente.

- Esto llevó a Kant a plantear el “Giro copernicano”. Con esta noción Kant se refería a que ahora la reflexión ha de centrarse en el “sujeto” y no en el “objeto”. Dicho de otra manera: según Kant, el sujeto aporta su modo de ser al objeto, de forma que la realidad ya no se nos aparece fenoménicamente como planteaba Hume, sino que tal “fenómeno” lo configura el sujeto a partir de unas “condiciones” a priori que se dan en el sujeto.

- Esto llevó a Kant a emprender una investigación sobre cómo es posible la ciencia. Hasta ahora las respuestas habían sido:

Desde el racionalismo: basta partir de conceptos a los que se llega a partir de la Razón para explicar todo lo que acontece. Por ejemplo: a partir del concepto de “sustancia” se deduce la existencia del mundo, del yo y de Dios.

Desde el empirismo: El conocimiento tiene su origen y límite en la experiencia. No puede ir más allá de la experiencia, de manera que cualquier idea y concepto que no tenga una conexión con las impresiones de los sentidos carece de validez. El conocimiento es producto de la intervención de dos facultades: la sensibilidad, que es pasiva y se limita a recibir impresiones, y el entendimiento, que es activo y produce conceptos o ideas que no se encuentran en la experiencia.

Según Kant: Hay conceptos o categorías que no provienen de la experiencia (contra el empirismo). Tales conceptos sólo tienen aplicación en el ámbito de la experiencia (contra el racionalismo), por lo que las condiciones que hacen posible la ciencia son:

- Empíricas: observaciones, propiedades físicas y materiales, instrumentos, etc. Se dan de hecho.

- Trascendentales: (a priori= no se dan en la experiencia ni provienen de ella). Según Kant, toda ciencia se apoya en unas condiciones que se den en el sujeto, universales y necesarias, y no pueden alterarse, las cuales pueden observarse cómo actúan cuando se enuncian juicios científicos.

FACULTADES DEL CONOCIMIENTO

- El conocimiento científico es posible porque se dan unas facultades de conocimiento, las cuales cuentan con unas “condiciones”:

Sensibilidad: los objetos nos son dados. Entendimiento: los objetos son pensados.

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Razón: busca juicios cada vez más generales.

- En la medida que se dan tres facultades, Kant asigna una parte de su filosofía para el estudio de cada facultad. Así, a la sensibilidad la estudia la Estética Trascendental; al entendimiento, la Analítica Trascendental; y a la Razón, la Dialéctica Trascendental.

- Tales facultades guardan una relación con las distintas ciencias: la Sensibilidad en la Matemática; El Entendimiento en la Física y la Razón en la Metafísica. A su vez, cada ciencia produce juicios que Kant los analiza para desvelar las “condiciones” que permiten el conocimiento.

TIPOS DE JUICIOS. LOS JUICIOS DE LA CIENCIA

- Hasta entonces los juicios científicos se consideraba que podían ser:

Analíticos a priori: - El predicado está comprendido en el sujeto.- Son universales y necesarios y no amplían el conocimiento. - Su verdad puede ser conocida independientemente de la comprobación

en la experiencia- Ej. : El todo es mayor que la parte.

Sintéticos a posteriori: - El predicado no está comprendido en el sujeto.- No son universales y necesarios y amplían el conocimiento. - Su verdad y validez dependen de la experiencia.- Ej. : Los alemanes son altos.

Sintéticos a priori:

- Sin embargo Kant, atendiendo a su planteamiento inicial, según el cual se dan condiciones que permiten el conocimiento puesto que se dan en el sujeto cognoscente, se ve obligado a revisar el tipo de juicios, llegando a determinar que debían ser sintéticos a priori. Esto es: Son universales y necesarios, amplían nuestro conocimiento, y su validez es previa a la experiencia. Tales juicios se dan en la Matemática: “la línea recta es la distancia más corta entre dos puntos”. “7+5= 12”; en Física: “Todo lo que comienza a existir tiene una causa”.

- Una vez aclarada la cuestión de los juicios propios de la ciencia, Kant se introduce de lleno en la cuestión ¿qué es lo que permite que podamos hacer juicios sintéticos a priori?

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FUNDAMENTACIÓN DE LAS “CONDICIONES” QUE PERMITEN EL CONOCIMIENTO Y DEDUCCIÓN TRASCENDENTAL DE LAS “CATEGORÍAS” A PARTIR DE LA TABLA DE LOS JUICIOS CIENTÍFICOS

CRITERIOS TIPOS DE JUICIOS TIPOS DE CATEGORÍAS

SEGÚN LA CANTIDAD

- UNIVERSALES- PARTICULARES- SINGULARES

- TOTALIDAD- PLURALIDAD- UNIDAD

SEGÚN LA CUALIDAD

- AFIRMATIVOS: A es B- NEGATIVOS: A no es B- INDEFINIDOS: A es no B

- RELACIÓN- NEGACIÓN- LIMITACIÓN

SEGÚN LA RELACIÓN

- CATEGÓRICOS- HIPOTÉTICOS- DISYUNTIVOS

- SUSTANCIA-ACCIDENTE- CAUSA-EFECTO- AGENTE-PACIENTE

SEGÚN LA MODALIDAD

- PROBLEMÁTICOS: Tal vez…- ASERTÓRICOS: Así es…- APODÍCTICOS: Así debe ser…

- POSIBILIDAD-IMPOSIBILIDAD- EXISTENCIA-NO EXISTENCIA- NECESIDAD-CONTINGENCIA

Facultades Sensibilidad Entendimiento RazónParte de la filosofía que la estudia

Estética Trascendental.Estudia la Sensibilidad y explica que en el sujeto se dan las “Formas Puras”

Analítica Trascendental.Estudia el Entendimiento y explica que en el sujeto se dan las Categorías

Dialéctica TrascendentalEstudia la facultad de la Razón. Explica cómo se originan las “Ideas” y los errores que se cometen.

Condiciones que se dan en el sujeto

FORMAS PURAS: Espacio-Tiempo. No son impresiones. Kant las llama “intuiciones puras”. Están a priori en el sujeto. No se adquieren de la experiencia.

CATEGORÍAS: Se dan en función de los juicios atendiendo a la Cantidad, Cualidad, Relación y Modalidad.Para que funcionen es necesario que se den las intuiciones. Tales categorías Kant las deduce y les da un carácter trascendental a partir de la tabla de los juicios lógicos. (véase tabla anterior)

IDEAS: Surgen en la Razón como consecuencia de usar las categorías fuera de lo fenoménico. Así, las ideas a las que se llegan son: Mundo, Dios y Yo.

Ciencia que se genera

MATEMÁTICA FÍSICA ¿METAFÍSICA?

Permiten - Que se dé el conocimiento de las cosas sensibles: los Fenómenos.

- Que se den los juicios sintéticos a priori en la Matemática: En geometría, el Espacio. En Aritmética, el Tiempo (Sucesión numérica)

- Pensar los objetos. Unificar la diversidad de impresiones que nos llegan. Sin la Sensibilidad el Entendimiento no funciona; sin el Entendimiento, la Sensibilidad es caótica.

- Hacer juicios en la Física. Gracias a las categorías podemos ordenar los datos de la sensibilidad y enunciar lógicamente tal cual queda recogida en la tabla de las categorías que Kant la deduce de la tabla de los juicios.

- El entendimiento funciona clasificando cualquier dato sensible en virtud de la cantidad, cualidad, relación y modalidad. Este orden se refleja en los juicios científicos.

- Busca universalizar y unificar el saber a partir de ideas generales. Pretende englobar en las “Ideas” toda la experiencia posible sin tener en cuenta las intuiciones y categorías.

CRÍTICA KANTIANA A LA METAFÍSICA Y EL PROCEDER DE LA FACULTAD DE LA RAZÓN: La Metafísica comete un paso indebido, esto es, querer explicar la naturaleza sin atender a la experiencia. De ahí que Kant advierta que ésta cuando habla del “Alma” en la PSICOLOGÍA, comete PARALOGISMOS (argumentos que parecen lógicos pero que no lo son: sofismas. Del “Yo” deduce el “Yo”) y acaba cayendo en una ILUSIÓN TRASCENDENTAL. Y cuando se aplica la idea de “Mundo” en la COSMOLOGÍA, acaba en ANTINOMIAS (contradicciones. Ej. Afirma a la vez la eternidad del mundo

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y el comienzo del mismo). De igual manera en la TEOLOGÍA, el argumento ontológico no se sostiene puesto que en el mismo concepto de “Dios” se prueba la existencia del mismo.

IMPOSIBILIDAD DE LA METAFÍSICA COMO CIENCIA.- En tanto que se genera en la facultad de la Razón y que busca una

síntesis a priori sin atender a la Sensibilidad y Entendimiento, dando como resultado un “intelecto intuitivo”, diferente del humano, la Dialéctica Trascendental pone de manifiesto las ilusiones y errores en que cae la Razón cuando pretende sostener una Metafísica.

- Para Kant sólo es posible un uso normativo y regulador de las ideas: sirven para ordenar la experiencia y darle unidad, conectando la Razón teórica (conocimiento) con la Razón Práctica (la Ética)

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CONCEPTOS FUNDAMENTALES DE KANTGIRO COPERNICANO (EN FILOSOFÍA)

REVOLUCIÓN FILOSÓFICA PROPUESTA POR KANT PARA ENTENDER CÓMO ES POSIBLE EL CONOCIMIENTO SINTÉTICO A PRIORI. DA LUGAR AL IDEALISMO TRASCENDENTAL.

Kant explica el cambio que supone su filosofía en la concepción del conocimiento basándose en una analogía con la revolución copernicana. En astronomía, Copérnico comprendió que no se podía entender el movimiento de los objetos celestes con la tesis según la cual la Tierra está en el centro del Universo y el Sol y los demás objetos celestes giran a su alrededor, comprendió que para entender el movimiento de los objetos celestes era necesario cambiar la relación poniendo al Sol en el centro y suponiendo que es la Tierra la que gira a su alrededor. Kant considerará que en filosofía es preciso una revolución semejante a la copernicana: en filosofía el problema consiste en explicar el conocimiento sintético a priori; la filosofía anterior a Kant suponía que en la experiencia de conocimiento el Sujeto cognoscente es pasivo, que el objeto conocido influye en el Sujeto y provoca en él una representación fidedigna. Con esta explicación podemos entender, en todo caso, el conocimiento empírico, pero no el conocimiento a priori pues lo extraordinario de este último es que con él podemos saber algo de las cosas antes de experimentarlas, es decir, antes de que puedan influir en nuestra mente. Kant propone darle la vuelta a la relación y aceptar que en la experiencia cognoscitiva el Sujeto cognoscente es activo, que en el acto de conocimiento el Sujeto cognoscente modifica la realidad conocida. Según Kant, podemos entender el conocimiento sintético a priori si negamos que nosotros nos sometemos a las cosas, si aceptamos que son más bien las cosas las que se deben someter a nosotros: dado que para conocer un objeto antes ha de someterse a las condiciones de posibilidad de toda experiencia posible, es decir a las condiciones formales –a priori– impuestas por la estructura de nuestras facultades cognoscitivas, es posible saber a priori alguno de los rasgos que ha de tener cuando esté presente ante nosotros, precisamente los rasgos que dependen de dichas condiciones. Por ejemplo, a priori no podemos saber nunca si la figura que vamos a ver en la pizarra es un triángulo, ni las características contingentes de dicha figura (como su tamaño, su forma concreta,...) pero sí podemos saber a priori que si es un triángulo ha de poseer todas las propiedades descritas por la geometría, ya que –según Kant– éstas son una consecuencia de la peculiar estructura de nuestra mente, y a ellas se debe someter todo objeto del cual podamos tener experiencia. Estas ideas las

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resume Kant con la siguiente frase: sólo podemos conocer a priori  de las cosas aquello que antes hemos puesto en ellas. En resumen, el giro copernicano hace mención al hecho de que sólo podemos comprender el conocimiento a priori si admitimos que sólo conocemos los fenómenos y no las cosas en sí mismas o noúmenos, si admitimos el Idealismo Trascendental como la filosofía verdadera.

ILUSIÓN TRASCENDENTAL

La Dialéctica Trascendental ponía de manifiesto que el conocimiento obtenido a partir de las Ideas era defectuoso aunque no falaz. Además, la ilusión en ella presente, no es una ilusión empírica sino trascendental. No es empírica porque, en este tipo de ilusión, el juicio es desviado por la imaginación, mientras que en la trascendental el dominio lo ejerce la facultad de la razón. Según Kant, la ilusión trascendental, producida por los efectos de la razón, es algo inevitable en el ser humano, y, por ello, la dialéctica trascendental únicamente se conformaba con analizar las causas de tal ilusión, aún a sabiendas de que, una vez descubiertas, la ilusión permanecería presente en el hombre como algo inevitable.La ilusión trascendental no es el producto de imágenes desbordantes sino de principios trascendentes, los cuales incitan al entendimiento a sobrepasar sus límites. Tales principios trascendentes no hay que confundirlos con el mal uso de las categorías (uso trascendental) pues no es el entendimiento el responsable de la ilusión trascendental sino la facultad de la razón.

CONSTITUCIÓN REPUBLICANA

Una constitución republicna s el modo de gobierno perfecto, según Kant, porque es el único que garantiza los derechos de libertad, igualdad y ciudadanía del pueblo. La constitución republicana es la única que se encamina al logro progresivo de la paz, pues requiere el posible consentimiento ciudadano para decidir si habrá guerra o no -algo que rechazan los ciudadanos por interés propio-. Esta constitución ha de atenerse al principio de soberanía cié la voluntad unida del pueblo mediada por los principios de la igualdad, la representación política y la división de poderes. Lo opuesto a una constitución republicana es el despotismo, un modo de gobernar en el que no hay separación de poderes y el Estado ejecuta las leyes que él mismo se da, de forma arbitraria, sin contar con el posible consentimiento ciudadano. Aunque Kant no lo viera en su época, sus planteamientos sobre la constitución republicana se relacionan muy estrechamente con nuestro actual concepto de democracia, a pesar de que Kant no apostaba por el sufragio directo, sino por que el Estado legislara de modo que fuera posible que la voluntad unida del pueblo diera el consentimiento a dichas leyes.

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CONTRATO SOCIAL

En las diversas teorías contractualistas, esta expresión alude al pacto, acuerdo o contrato mediante el que, hipotéticamente, las personas decidimos crear el estado civil (social, legal, pacífico), para salir del estado natural y semisalvaje en que se supone que vivíamos antes de este hecho. En el caso de Kant, el contrato social fue, probablemente, la primera obligación (moral) que nos trazamos las personas hace mucho tiempo: salir del estado de naturaleza y buscar paz, la justicia y la libertad (moral y legal), que sólo son posibles en estado civil. Otras teorías contractualistas son las de Hobbes, Rousseau, Pateman, Rawls, Buchanan, etc.

Si una persona o grupo de personas somete y se impone a otras por la fuerza, no se considerará que ha mediado un pacto o contrato social, sino que se ha impuesto la fuerza bruta. De este poder impuesto sobre los demás por la fuerza no puede surgir ningún tipo de derecho.

DEBER

Para Kant, es un hecho que las personas poseemos tendencias egoístas e individualistas. Ello hace que tengamos que convertir en un deber, en una obligación, toda máxima que consideremos moralmente idónea y universalizable. No hay nada más bueno en el mundo que la buena voluntad, es decir, la de aquella persona que decide actuar, por puro deber, según las leyes morales que ella misma se da, si es posible generalizarlas al resto de personas. La única forma de hacer el bien es por deber, por respeto a la ley moral, y nunca por inclinaciones subjetivas. La misma idea de deber habla por sí sola de nuestra resistencia a cumplir con él.

DEMOCRACIA

Para Kant, la democracia constituye una forma de soberanía en la que el poder es detentado por todo el pueblo, directamente, mediante sufragio. Pensaba Kant que en la democracia no es posible la delegación de poderes (la representación), porque todos quieren ser soberanos y la mayoría acaba aplastando a la minoría. Como sabemos hoy, eso no es así. Actualmente un Estado de Derecho es un sistema político democrático en el que el propio Estado y sus instituciones están sometidos a la ley y al derecho. En toda democracia existe separación de poderes (legislativo, ejecutivo y judicial) y la soberanía reside en el pueblo. La democracia garantiza los derechos de libertad, igualdad y ciudadanía de las personas y expresa el pluralismo y la voluntad popular a través de los partidos políticos. Permite la intervención

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directa de los ciudadanos en el gobierno del Estado mediante el sufragio universal; y también permite la intervención indirecta, a través de nuestros representantes electos en las Cortes, el Gobierno Autónomo, el Cabildo, el Ayuntamiento, etc.

DERECHO COSMOPOLITA

El derecho cosmopolita constituye, para Kant, aquel conjunto de leyes que deben regular las relaciones entre Estados y entre ciudadanos, pero como miembros de una comunidad humana mundial. Según Kant, el derecho cosmopolita debe limitarse a las condiciones de la hospitalidad universal; es decir, toda persona tiene derecho a visitar cualquier lugar del mundo y no ser mal tratado por ser extranjero. También se llama "derecho de visita o de circulación" por todo el planeta. Según Kant, podemos oponernos a que el extranjero tome posesión de nuestro territorio pero jamás a que lo visite. El sentido de ello es considerar que la Tierra es de todos, de toda la humanidad; esta es la base del derecho de ciudadanía mundial, muy en consonancia con el cosmopolitismo ilustrado. Quien viola el derecho cosmopolita es quien hostiga a los que vienen de fuera, quienes son inhospitalarios con los extranjeros (xenofobia). Las relaciones entre individuos y Estados como miembros de una comunidad mundial nos otorga el derecho de ciudadanía mundial. Kant consideraba que un derecho cosmopolita como el señalado era un requisito indispensable para lograr una paz duradera y planetaria.

DERECHO DE GENTES

El derecho de gentes es el que rige las relaciones entre Estados y debe fundarse en una Federación de Estados libres que garantice la paz. Aunque los soberanos sólo puedan entrar a formar parte de esa supuesta federación por voluntad propia-pues es imposible obligarlos-Kant pensaba que una Federación contribuiría, en parte a, la salida progresiva del estado de guerra entre distintas naciones. La propia historia ha validado estas tesis kantianas a raiz de la creación de la Sociedad de Naciones y de la ONU. Actualmente, se conoce como derecho internacional.

DERECHO POLÍTICO

Para Kant el derecho tiene por objeto hacer compatibles las libertades de todas las personas (la colibertad). El fin del Estado es garantizar la eficacia del derecho y, por tanto, la colibertad también. El derechopúblico es el que impera en estado civil y es el conjunto de leyes por las que se rige un Estado o grupo de Estados. El derecho público, para Kant, se divide en: derecho político,

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derecho de gentes y derecho cosmopolita. En el derecho político, que someten sus relaciones a leyes los miembros son las personas dentro de un Estado. Kant defenderá que los tres principios básicos que el Estado debe garantizar a su pueblo son los de libertad, igualdad y ciudadanía, dentro de una constitución republicana donde exista separación de poderes.

ESTADO CIVIL

En diversas hipótesis contractualistas se considera que el estado civil es aquel que se instaura mediante un contrato social, con el fin de abandonar el estado de naturaleza y someterse a un orden legal. En el caso de Kant, el estado civil es la unión de un conjunto de personas (de un pueblo) bajo leyes jurídicas. El Estado implica la existencia de leyes coactivas y de un poder instituido que las respalde. La paz no es posible en estado natural, sólo en un estado civil que contenga en sí tres poderes, es decir, la voluntad del pueblo unida en una triple persona: el poder soberano o legislativo, el poder ejecutivo (el del gobernante, siguiendo la ley) y el poder judicial (en la persona del juez). Los miembros de una sociedad como esta se llaman ciudadanos.

ESTADO NATURAL

Es una hipótesis que pretende explicar cómo era la especie humana en épocas muy primitivas, antes de crear el Estado mediante un contrato social (Hobbes, Rousseau, etc.). El estado de naturaleza, piensa Kant, era un estado de libertad ciega y semisalvaje, sin leyes, sin orden. Vivíamos juntos y enfrentados, obrando cada cual a su antojo. Salir de ese estado y buscar la paz, la moral y la justicia se convirtió en la obligación moral de formar un Estado civil.

LIBERTAD JURÍDICA

La libertad jurídica es (junto con la igualdad y la independencia), una de las características esenciales del ciudadano de un Estado. Responde a la libertad legal de no obedecer jamás a ninguna ley a la que no hayamos dado previamente nuestro consentimiento. El ciudadano debe ser colegislador. El concepto de libertad jurídica no expresa desobediencia civil, puesto que Kant no la defendía en su época, a pesar de que lo podría parecer por la misma definición de la palabra.

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TEXTO DE KANT

PRIMER ARTÍCULO DEFINITIVO PARA LA PAZ PERPETUALa constitución civil de cada Estado debe ser republicana.

La constitución republicana es aquella establecida de conformidad con los principios, 1º de la libertad de los miembros de una sociedad (en cuanto hombres), 2º de la dependencia de todos respecto a una única legislación común (en cuanto súbditos); y 3º de conformidad con la ley de la igualdad de todos los súbditos (en cuanto ciudadanos): es la única que deriva de la idea del contrato originario y sobre la que deben fundarse todas las normas jurídicas de un pueblo. La constitución republicana es, pues, por lo que respecta al derecho, la que subyace a todos los tipos de constitución civil. Hay que preguntarse, además, si es también la única que puede conducir a la paz perpetua.La constitución republicana, además de tener la pureza de su origen, de haber nacido en la pura fuente del concepto de derecho, tiene la vista puesta en el resultado deseado, es decir, en la paz perpetua. Si es preciso el consentimiento de los ciudadanos (como no puede ser de otro modo en esta constitución) para decidir si debe haber guerra o no, nada es más natural que se piensen mucho el comenzar un juego tan maligno, puesto que ellos tendrían que decidir para sí mismos todos los sufrimientos de la guerra (como combatir, costear los gastos de la guerra con su propio patrimonio, reconstruir penosamente la devastación que deja tras sí la guerra y, por último y para colmo de males, hacerse cargo de las deudas que se transfieren a la paz misma y que no desaparecerán nunca (por nuevas y próximas guerras): por el contrario, en una constitución en la que el súbdito no es ciudadano, en una constitución que no es, por tanto, republicana, la guerra es la cosa más sencilla del mundo, porque el jefe del Estado no es un miembro del Estado sino su propietario, la guerra no le hace perder lo más mínimo de sus banquetes, cacerías, palacios de recreo, fiestas cortesanas, etc., y puede, por tanto, decidir la guerra, como una especie de juego, por causas insignificantes y encomendar indiferentemente la justificación de la misma, por mor de la seriedad, al siempre dispuesto cuerpo diplomático.Para que no se confunda la constitución republicana con la democrática (como suele ocurrir) es preciso hacer notar lo siguiente. Las formas de un Estado (civitas) pueden clasificarse por la diferencia en las personas que poseen el supremo poder del Estado o por el modo de gobernar al pueblo, sea quien fuere el gobernante. Con la primera vía se denomina realmente la forma de la soberanía (forma imperii) y sólo hay tres formas posibles, a saber, la soberanía la posee uno solo o algunos relacionados entre sí o todos los que forman la sociedad civil conjuntamente (autocracia, aristocracia y democracia, poder del príncipe, de lanobleza, del pueblo). La segunda vía es la forma de gobierno (forma regiminis) y se refiere al modo como el Estado hace uso de la plenitud de su poder, modo basado en la constitución (en el acto de la voluntad general

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por el que una masa se convierte en un pueblo): en este sentido la constitución es o republicana o despótica.El republicanismo es el principio político de la separación del poder ejecutivo (gobierno) del legislativo; el despotismo es el principio de la ejecución arbitraria por el Estado de leyes que él mismo se ha dado, con lo que la voluntad pública es manejada por el gobernante como su voluntad particular. -De las tres formas deEstado, la democracia es, en el sentido propio de la palabra, necesariamente un despotismo, porque funda un poder ejecutivo donde todos deciden sobre y, en todo caso, también contra uno (quien, por tanto, no da su consentimiento), con lo que todos, sin ser todos, deciden; esto es una contradicción de la voluntad general consigo misma y con la libertad.Toda forma de gobierno que no sea representativa es en propiedad una no-forma, porque el legislador no puede ser al mismo tiempo ejecutor de su voluntad en una y la misma persona (como lo universal de la premisa mayor en un silogismo no puede ser, al mismo tiempo, la subsunción de lo particular en la premisa menor); y si bien las otras dos constituciones son siempre defectuosas al dar cabida a semejante modo de gobierno, es posible, al menos, en ellas que adopten un modo de gobierno de acuerdo con el espíritu de un sistema representativo, como, por ejemplo, Federico II al decir que él era simplemente el primer servidor delEstado, mientras que la constitución democrática, por el contrario, lo hace imposible porque todos quieren ser soberano (Herr). Se puede decir, por consiguiente, que cuanto más reducido es el número de personas del poder estatal (el número de Herrscher) y cuanto mayor es la representación de los mismos, tanto más abierta está la constitución a la posibilidad del republicanismo y puede esperarse que se llegue, finalmente, a él a través de sucesivas reformas. Por esta razón, llegar a esta única constitución totalmente jurídica resulta más difícil en la aristocracia que en la monarquía e imposible en la democracia, a no ser mediante una revolución violenta. Pero el pueblo tiene más interés, sin comparación, en el modo de gobierno que en la forma deEstado (aun cuando la mayor o menor adecuación de ésta a aquel fin tiene mucha importancia). Al modo de gobierno que es conforme a la idea del derecho pertenece el sistema representativo, único en el que es posible un modo de gobierno republicano y sin el cual el gobierno es despótico y violento (sea cual fuera laConstitución). Ninguna de las antiguas, así llamadas, repúblicas ha conocido este sistema y hubieron de disolverse efectivamente en el despotismo, que bajo el supremo poder de uno solo es, empero, el más soportable de todos los despotismos.KANT, I.: Sobre la paz perpetua, Primer artículo definitivo, traducción castellana de Joaquín Abellán,Tecnos, Madrid, 1998, p.15-21.

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