Yapeyú 2068. San Martín. Provincia de Buenos Aires Democracia y Derechos... · convivencia entre lo plurinacional y lo autonómico. En la sección “En la práctica” Julio Mallea,

Publicación de la Red Universitaria sobre Derechos Humanos y Democratización para América Latina.

Año 3, Nº 5. Mayo de 2014. Buenos Aires, Argentina

Director: Jorge Taiana

Yapeyú 2068. San Martín. Provincia de Buenos Aires

Registro DNDA en trámite

Revista n° 5



Red Universitaria sobre Derechos Humanos y Democratización para América Latina

Centro Internacional de Estudios Políticos – Universidad Nacional de San Martin

Av. Santa Fe 1385 piso 6, (C1059ABH) Buenos Aires, Argentina

www.ciep.unsam.edu.ar / [email protected]

http://www.ciep.unsam.edu.ar/

mailto:[email protected]



Autoridades

Lic. Carlos Ruta, Rector de la UNSAM

Dr. Héctor Mazzei, Secretario de Gobierno

Lic. Jorge E. Taiana, Director General del CIEP - UNSAM

Verónica Gómez, Directora de Investigación, Enseñanza y Comunicación del CIEP-UNSAM

Lic. Marina Pecar, Directora de Gestión y Planeamiento del CIEP - UNSAM

Consejo Consultivo Académico

FLACSO (México) Universidad de Brasilia (Brasil) Universidad de Buenos Aires (Argentina) Universidad de la República (Uruguay) Universidad Federal de Rio Grande do Sul (Brasil) Universidad Mayor de San Andrés (Bolivia) Universidad Mayor San Francisco Xavier de Chuquisaca (Bolivia) Universidad Nacional de General Sarmiento (Argentina) Universidad Nacional de Lanús (Argentina) Universidad Nacional de Mar del Plata (Argentina) Universidad Nacional de Quilmes (Argentina) Universidad Nacional de San Martín (Argentina) Universidad Nacional de Villa María (Argentina) Universidad para la Paz (Costa Rica) Voces contra el Silencio (México)

Comité Editorial

Víctor Abramovich

Susana Méndez

María Sondereguer

Luis Daniel Vásquez

Comité de Redacción

Geraldina Brid

Claudia Couso

Verónica Gómez

Diego López

Nadia Schiavinato

Sebastián Scioscioli



Editorial

Artículos

Osvaldo Kreimer

“Reflexiones sobre el desarrollo contemporáneo de las reivindicaciones de los pueblos originarios y los desafíos en un mundo globalizado”.

Zenón Depaz Toledo

“Experiencia cósmica y dinámica social en el manuscrito de Huarochirí”.

Ronaldo Lobão

“Notas em favor de um programa de pesquisa da antropología no direito em contextos de jusdiversidade”.

Avances de investigación

Brayan Tintaya

“Bolivia, proceso de producción de los desafíos de lo plurinacional y lo autonómico”

En la práctica

Julio Mallea Rada

“Integración de la interculturalidad al proceso de enseñanza en las facultades de derecho del Estado Plurinacional de Bolivia”.

Reseña

Ponciano del Pino y Yeser, Caroline, Las formas del recuerdo: etnografías de la violencia política en el Perú. Lima, IEP, IFEA, 2013.

-Claudia Couso-





Presentación del número

La revista Democracia y Derechos se estructura en cinco secciones que proponen

acercamientos diferentes a la temática propuesta.

Este número está especialmente dedicado a los derechos humanos de los pueblos

indígenas. Las contribuciones abordan el tema desde una perspectiva regional.

Así, siguiendo con la estructura de cada una de las entregas, la revista comienza con una

editorial que ofrece un espacio de reflexión sobre los conceptos que se abordan, y la

importancia que estos tienen en algunos contextos de la actualidad.

En el primer artículo, Osvaldo Kreimer nos ofrece un panorama de los avances que las

reivindicaciones de los pueblos indígenas han tenido en el derecho internacional,

reflexionando sobre los desafíos que quedan a futuro. El trabajo cuestiona la idea de un

mero “resurgimiento” de esta temática, destacando el carácter histórico que han tenido las

luchas de los pueblos originarios. Señala además, la relevancia que ha tenido este tema,

que pide no desvincular de la lucha internacional por los recursos naturales.

En el segundo trabajo, Zenon Depaz Toledo, nos brinda, a partir del Manuscrito de

Huarochiri una interpretación que da sentido al orden social andino. Desde el trabajo se

explica la idea de la pacha, los orígenes, la complementariedad como elemento constitutivo

de lo social, y los diferentes ciclos del mundo. Estos elementos sirven como posibilidades de

interpretación del pasado, del presente y el futuro del espacio andino. Esta forma de

posicionamiento nos da la posibilidad también de entender el lugar del derecho en las

culturas originarias.

El trabajo de Ronaldo Lobão, profesor en la Universidad Federal Fluminense, nos adentra

sobre las distintas vertientes existentes en el espacio académico, y más específicamente en

las investigaciones antropológicas que analizan contextos de jusdiversidad. Para ello toma

en cuenta las relaciones interétnicas y los acuerdos que se dan a partir de las mismas.

En “Avances de investigación” contamos con el trabajo Brayan Tintaya, politólogo boliviano y

Master en Derechos Humanos y Democratización para América Latina de CIEP- UNSAM,

sobre los desafíos y tensiones entre lo plurinacional y lo autonómico que se dan en su país.

Para ello hace referencia a la “Estatalidad” y el “Estado”, para luego referirse al desarrollo



histórico del Estado boliviano, y a lo que da en llamar el quiebre del horizonte estatal y la

convivencia entre lo plurinacional y lo autonómico.

En la sección “En la práctica” Julio Mallea, decano de la Universidad Mayor de San Andrés

de La Paz, Bolivia, desarrolla una propuesta orientada a incorporar la interculturalidad dentro

del proceso de enseñanza. Transmite su experiencia basada en la Facultad de Derecho, a

partir de la cual se busca formar profesionales que puedan responder a los problemas

sociales, políticos y jurídicos en consonancia con los nuevos procesos de transformación

social y política que se dan en su país.

Finalmente, Claudia Couso, hace una reseña de un libro que reúne diferentes trabajos

etnográficos en donde se analizan aspectos derivados de la etapa de violencia que se vivió

en el Perú en las últimas décadas del siglo XX, y se visibiliza la tensión que existe entre los

procesos vinculados a los derechos humanos y las costumbres locales.

Revista disponible en http://www.unsam.edu.ar/ciep/

http://www.unsam.edu.ar/ciep/

EDITORIAL



En la actualidad, los 522 Pueblos Indígenas que habitan América Latina y el Caribe

alcanzan una población de aproximadamente 50 millones de personas. Sus territorios

ancestrales o sus lugares de asentamiento van de la Patagonia a Oasisamérica; de la Isla

de Pascua al Chaco Ampliado; de los Andes a la Amazonía y la Orinoquia; del Caribe

Continental y la Llanura Costera del Pacífico a la Baja Centroamérica y Mesoamérica.

Si bien los integrantes de estos pueblos constituyen sólo cerca del 10% de la población total

de América Latina y el Caribe, en algunos Estados –en particular Perú y Guatemala—

representan a la mitad de la población y, en el caso de Bolivia, superan el 60%. Por su

parte, México concentra 11 millones de indígenas, el mayor número de la región.

Durante los últimos años, los Pueblos Indígenas de las Américas han sido protagonistas de

una inédita movilización social que se ha visto reflejada en la multiplicación de los

movimientos indígenas y la difusión de su labor mediante nuevas tecnologías; la articulación

y reconocimiento de sus derechos colectivos mediante instrumentos internacionales y

normas constitucionales; la creación y fortalecimiento de agencias estatales dedicadas a

promover la temática.

A pesar de esto persisten los desafíos en materia de participación política efectiva; igualdad

de género; y en particular del goce de los derechos económicos, sociales y culturales. Los

pueblos indígenas viven bajo la línea de pobreza e indigencia y no se han beneficiado

sustancialmente de los logros en materia de reducción de la pobreza que se han registrado

en los últimos años en América Latina. De hecho, los índices de pobreza entre los

indígenas son mucho más altos que entre el resto de la población en varios países de la

región: Paraguay, 7,9 veces; Panamá, 5,9 veces; México, 3,3 veces; y Guatemala, 2,8

veces. Asimismo, los ingresos de los trabajadores indígenas promedian sólo la mitad de

aquellos percibidos por los trabajadores no indígenas. Debido en gran parte a la

discriminación, la población indígena no se beneficia del esquema de desarrollo a un nivel

equivalente al de la población blanco-mestiza.

Persisten además los desafíos derivados del reconocimiento del derecho al territorio

ancestral. Aun en los contados casos en los que los Estados han reconocido formalmente

este derecho, no se han completado satisfactoriamente las fases de titulación y demarcación

para hacerlo efectivo y asegurar su goce. En muchos casos, aun cuando las tierras se

EDITORIAL



encuentran tituladas en forma legítima, son arrendadas por el Estado como concesiones

mineras o madereras, sin consulta o consentimiento libre, previo y fundamentado. En el

caso del Perú el 90% de la madera que se extrae en la Amazonia se obtiene por medios

ilícitos y procede de zonas protegidas que pertenecen a comunidades indígenas o están

reservadas para pueblos que viven en aislamiento voluntario. La falta de seguridad jurídica

en la tenencia de su territorio sigue siendo un problema decisivo para la supervivencia de

estos Pueblos.

En el caso de los Pueblos que habitan zonas afectadas por conflictos armados, éstos

resultan particularmente vulnerables frente a la violencia y el desplazamiento forzado. En el

caso de Colombia, la Comisión Interamericana de Derechos Humanos ha señalado en su

reciente informe Verdad, Justicia y Reparación que existe “una estrecha relación entre la

ocupación de territorios indígenas; el incremento de las violaciones de derechos humanos a

través de la violencia armada, el desplazamiento forzado y el asesinato de personas

indígenas; y el asentamiento de empresas extractivas. Los homicidios, las desapariciones

forzadas, las amenazas, los desplazamientos y otras formas de violencia tienen lugar en

contextos en que se busca privar del territorio y sus recursos naturales a los pueblos

indígenas.”

A pesar de estos desafíos y realidades que los afectan en forma desproporcionada, es claro

que en las últimas décadas se han promovido importantes reconocimientos jurídicos,

políticos y culturales que posibilitado iniciar la reversión de la exclusión histórica padecida

por los Pueblos Indígenas. El presente número de la Revista Democracia y Derechos

constituye un aporte a la comprensión de los desafíos y debates vinculados al ejercicio de

los derechos de los Pueblos Indígenas en nuestra región.

* Esta editorial fue gentilmente preparada por la abogada peruana Nataly Herrera R., Alumni de la Maestría en Derechos

Humanos y Democratización para América Latina de la UNSAM.

ARTÍCULO



11

REFLEXIONES SOBRE EL DESARROLLO CONTEMPORÁNEO DE LAS REIVINDICACIONES DE LOS PUEBLOS ORIGINARIOS Y LOS DESAFÍOS EN UN

MUNDO GLOBALIZADO

Por Osvaldo Kreimer1

Resumen

Los derechos indígenas han tenido en las últimas décadas significativos avances, aunque

los mismos se deben de encuadrar dentro de un proceso histórico. Sin embargo, diferentes

factores permiten darle una mayor visibilizada y empuje a estos procesos. En estos

procesos hacen su aparición Instrumentos internacionales de derechos de los pueblos

originarios que no deben de pensarse disociadamente de la lucha internacional por los

recursos naturales. Las formas de solución deben encontrarse en una actitud negociadora

que contemple la defensa de los derechos indígenas y sus autonomías y negociación.

Abstract

The indigenous rights have had in recent decades significant progress, but should be framed

within a historical process. However, different factors allow visible and give a new impetus to

these processes. In these processes are emerging international rights instruments of

indigenous peoples should not be thought of separately from the international struggle for

natural resources. Solutions must be tailored to the defense of indigenous rights and

autonomy.

I- ¿A qué se debió ese resurgimiento de la lucha reivindicatoria de los

pueblos originarios en las últimas décadas del siglo pasado?

Ante todo reveamos si efectivamente existió ese resurgimiento. El movimiento de

organización, defensa y reivindicación indígena nunca dejó de existir, aun en momentos de

máximo arrollar de los ataques y sujeción por parte de conquistadores, los Estados

republicanos, de sus elites; ni aun frente a la modernización que erosionaban las culturas

tradicionales en general y las comunitarias indígenas en particular. Entre otros, podemos

Reflexiones sobre el desarrollo contemporáneo de las reivindicaciones de los pueblos

originarios y los desafíos en un mundo globalizado

Osvaldo Kreimer


Año 3, Nº 5. Mayo de 2014. Buenos Aires, Argentina 12

recordar no solo la persistencia de pueblos indígenas con cierta autonomía interna como los

Mapuches en Chile, los Kunas en Panamá, las comunidades de la Sierra en Guatemala,

sino también la sustantiva participación indígena en la Revolución Mexicana a principios de

siglo, en Bolivia en la época de la Reforma Agraria, y aun la marchas indígenas en Argentina

durante el primer gobierno de Perón, en reclamo del reconocimiento de sus derechos.

Sin embargo, fue recién a fines de los setenta en que las organizaciones indígenas y su

liderazgo empezaron a tomar fuerza internacional, a conectarse orgánicamente entre si y

aparecer como sujetos políticos y de derecho a tomar en cuenta en las organizaciones

internacionales, y por ende en sus respectivos países. En esa época, se conjugaron

distintos factores en América Latina para el crecimiento de la acción indígena. Parece

posible agruparlos en cuatro categorías: a. la extensión territorial de la explotación de

recursos naturales, b. la expansión de las tecnologías de comunicaciones y servicios de

educación, c. los efectos (probablemente inesperados) de las sublevaciones guerrilleras y d.

un cambio de paradigma en el pensamiento de sectores progresistas.

a. La expansión territorial de explotaciones mineras e infraestructura.

Impulsados, entre otras cuestiones, por el aumento del precio del petróleo después de la

crisis del 1972, se amplió la presión de las empresas hidrocarburíferas, y mineras para

explotar y conectar áreas más lejanas y aisladas de los territorios nacionales; áreas que

justamente incluían, las tierras y territorios ancestrales de muchos pueblos indígenas. Esta

expansión de las explotaciones, generó también, desarrollos de infraestructura de caminos,

etc., que penetraban o cruzaban selvas, valles y montañas donde habitaban pueblos

indígenas. La relativa estabilidad territorial de esas posesiones y de sus culturas era

penetrada, atacada, amenazada.

b. La expansión de las tecnologías de comunicaciones y servicios de educación.

Grandes campañas de extensión de la educación primaria y la alfabetización, así como el

mayor acceso a la radiotelefonía, telefonía y en algunos casos a la televisión abrieron

canales de información y aprendizaje que permitían comprender mejor los mecanismos de

poder, de acción, y de derechos y atraían también al mundo del consumo.

1 Osvaldo Kreimer es Ph.D in Social Research por la Universidad de Stanford. Especialista en Derechos Indígenas, se

desempeñó como funcionario en el BID, la CIDH, y la OEA entre otros. Actualmente se desempeña en la Maestría sobre DDHH y Democratización para América Latina, que se dicta en el CIEP- UNSAM



Osvaldo Kreimer



c. los efectos impensados de la acción guerrillera.

Los pueblos indígenas que en general no eran actores primarios en los movimientos

guerrilleros y menos en su liderazgo sufrieron una situación que podríamos llamar “entre dos

fuegos¨. Los casos más fuertes son las comunidades indígenas de Guatemala, Honduras,

Colombia, Perú, y Brasil. También podemos incluir el caso nicaragüense de los Miskitos

que, aunque es anómalo, no tuvo mayor participación en la insurgencia sandinista, y luego

de enfrentarse con ella logro su autonomía.

Es claro que los contactos de las comunidades indígenas con los guerrilleros llevaron -por lo

menos- a una división interna en esas comunidades, entre quienes los apoyaban

activamente y el resto, con el consiguiente grado de tensión interna y externa.

Esa tensión y los crecientes contactos políticos externos (sea con líderes guerrilleros o con

agentes de los Estados) llevaron a un refuerzo de los liderazgos indígenas y a la toma de

conciencia sobre su peso político y territorial.

d. Los cambios de paradigma respecto a las reivindicaciones indígenas.

Tanto lo que podríamos llamar sectores de derecha, o elites conservadoras, como los

sectores más progresistas, en particular aquellos con influencia marxista, cambiaron su

visión respecto a las reivindicaciones indígenas.

Por un lado, muchos sectores conservadores en particular los desarrollistas, consideraron

que estratégicamente era conveniente tanto para la expansión de la explotación de recursos

naturales como por razones políticas la cooptación de los indígenas a través de

negociaciones y el reconocimiento de aquellos derechos que no interfirieran en dichas

explotaciones.

Además, los movimientos de izquierda socialista, empezaron a rever su posición sobre que

la lucha de clases debía basarse en los proletariados modernos, y que las reivindicaciones

indígenas serian naturalmente incluidas y resueltas por dicha lucha de clases y el triunfo de

las políticas socialistas. Tal hipótesis, consideraba que los indígenas en tanto pertenecientes



Osvaldo Kreimer



a los sectores menos favorecidos (y avasallados) por el sistema imperante, serian participes

necesarios de movimientos de cambio revolucionario.

Esto contribuyó también a cambios en las ideologías y planteos sobre los derechos

humanos. La preeminencia de la socialización de los medios de producción como factor de

cambio, fue cediendo su lugar a la vigencia de los derechos humanos, la que a su vez

requiere sistemas democráticos. Una vez afianzados jurídicamente los derechos humanos

individuales va tomando forma la idea de la importancia de los componentes colectivos de

los derechos humanos. Estos componentes colectivos aparecen tanto en la naturaleza de

esos derechos como en su goce y reclamo. Surge así los movimientos hacia y el

reconocimiento de los derechos de las minorías religiosas, de los discapacitados, los niños,

las mujeres, y también de ¨las minorías étnicas¨ en particular de los pueblos originarios.

Aparecen también, movimientos de defensa y reivindicación ecológica y/o ambientalistas,

que coinciden en muchos casos con sus planteos territoriales y de recursos naturales.

II. Como se efectiviza el surgimiento de las reivindicaciones de los pueblos

indígenas

Si bien las organizaciones internacionales como la ONU, la OEA y la OIT habían prestado

cierta atención a los derechos de los pueblos originarios recién a comienzos de los años 80,

una Subcomisión del Comité de Derechos Humanos de Naciones Unidas produjo el Informe

Cobo que hizo un profundo análisis de la situación de los pueblos indígenas en el Mundo. Al

tratarse el mismo, esa subcomisión formo un Grupo de Trabajo que incluyo la participación

sistemática de representantes indígenas. Ese grupo se aboco a la preparación de una

Declaración Internacional al respecto. Los líderes y organizaciones indígenas exigieron

participar en el proceso. A su vez, se nuclearon en organizaciones internacionales como el

Consejo Mundial de Pueblos Indígenas, con sede en Canadá, donde no solo intercambiaron

sus experiencias, compararon sus avances, legislaciones, sino que desarrollaron análisis y

estrategias comunes que les permitieron actuar de igual a igual con los representantes de

los Estados en dichos foros internacionales.

Se fue logrando una mayor visibilidad de la problemática de los pueblos indígenas y sus

reclamos a partir del proceso en las Naciones Unidas y la OEA primero, y la acción indígena



Osvaldo Kreimer



después. Eso, a su vez, permitió obtener el apoyo de movimientos y organizaciones de

derechos humanos que pese a la oposición de algunos Estados nacionales, sus gobiernos y

la opinión pública internacional fueron influenciados por todos estos fenómenos y

aumentaron su comprensión y receptividad de los planteos indígenas. El proceso

internacional fue arduo y largo, así es que, recién en 2004, se logró aprobar la Declaración

en Naciones Unidas (aun no aceptada unánimemente), y en la OEA siguen las

deliberaciones del Grupo Especial de Trabajo del Consejo Permanente, tarea que se inició

1997 a raíz de la propuesta de la Comisión Interamericana de Derechos Humanos.

Estos avances influenciaron también en el Derecho Internacional y sus principales actores.

De especial importancia para América Latina han sido, no solo los dos órganos del Sistema

Interamericano (la Comisión y la Corte) con una jurisprudencia sólida y amplia, sino también

las del Comité de Expertos de la O.I.T. y del CERD (Comité sobre Discriminación Racial).

A nivel constitucional y legislativo, los Estado Nación produjeron reformas que introdujeron,

legislaron y reglamentaron los derechos de los pueblos indígenas. Este movimiento jurídico

y político, llevo a que hoy día existan amplios territorios indígenas demarcados y

reconocidos en la gran mayoría de los países latinoamericanos. Además, la mayor parte de

los pueblos indígenas en América Latina tienen hoy el reconocimiento pleno de sus

derechos constitucionales, (tanto como colectivos políticos, como en lo que respecta a sus

territorios y recursos); mientras que un importante número de ellos ha obtenido el

reconocimiento de sus tierras ancestrales, mantienen sistemas internos de gobierno más

consolidados, gozan de mayores derechos, han mejorado sus condiciones de existencia, y

gozan de una mayor concientización por parte de las sociedades a la que pertenecen; las

cuáles reconocen sus derechos.

Hoy en la medida que un número importante de pueblos y comunidades indígenas logran el

reconocimiento de sus tierras, territorios y derechos, surgen para los mismos nuevos

desafíos. Desafíos que tienen que ver con sus objetivos de corto, mediano y largo plazo, con

la relación entre sus valores y manera de ver el mundo frente a la llamada ¨modernización

desarrollo tecnológico, y a sus propios sistemas de gobernanza



Osvaldo Kreimer



II Las nuevas fronteras a superar para los pueblos originarios.

Aunque todavía en muchos países, incluida la Argentina, se está lejos de haber logrado una

política coherente y positiva respecto a la vigencia real de los derechos colectivos de los

pueblos originarios, ya existen en la mayoría de los países latinoamericanos, ejemplos de

pueblos y comunidades consolidadas con derechos reconocidos sobre sus tierras y

territorios, y cuyas culturas respectivas mantienen vigencia y constituyen un armazón real de

la vida cotidiana.

Estos pueblos y comunidades, autónomos en buena medida, enfrentan nuevas fronteras a

superar para poder no solo sobrevivir como tales sino para plasmar un desenvolvimiento

basado en sus valores, sabidurías y derechos. Estos nuevos desafíos son distintos a la

tradicional (y aún vigente para todos) lucha por los derechos básicos de los pueblos

originarios.

Digamos simplificadamente que son los nuevos horizontes necesarios para seguir adelante

y a los que las comunidades y liderazgos deben enfrentar.

1. Democracia interna.

Estudios realizados muestran que los pueblos indígenas que más logran desarrollar sus

propias culturas y aumentar el bienestar de sus miembros son los que mantienen una

estructura de gobierno democrática participativa, estructura que permite enfrentar los

cambios con decisiones responsables y flexibles. Ello es importante ya que muchas

estructuras indígenas de gobierno, se habían ido disgregando y debilitando para sobrevivir

embates externos incluyendo la disolución de vínculos provocada por la penetración del

mercado y el consumismo. Asambleas, consejos de ancianos, lideres ejecutivos deben tener

una práctica activa, regular y participativa para que se mantenga o se recupere la red que

vincule a los miembros a un plan común colectivo. Pertenencia que permita a la vez, el

desarrollo individual en un mundo más amplio, con el refuerzo del poder del actuar colectivo.



Osvaldo Kreimer



2. Como no ser utilizados en la lucha internacional sobre los recursos naturales.

Voces importantes como la del vicepresidente de Bolivia Álvaro García Linera, y otros

líderes progresistas, han alertado sobre que, con la excusa de defender los derechos

indígenas, intereses políticos y económicos de los países más poderosos tratan de evitar el

aprovechamiento independiente por naciones emergentes de sus recursos naturales. Por

ejemplo, evitar la explotación de recursos energéticos o mineros que podrían realizar

independientemente los estados sudamericanos, alegando los que se ha dado en llamar ¨la

cláusula indígena¨ es decir la cláusula del derecho internacional público que exige la

consulta o consentimiento de los pueblos indígenas antes de cualquier proyecto que pueda

afectar sus intereses.

Los liderazgos indígenas y quienes los apoyan genuinamente, se encuentran frente a un

delicado y complejo tema, en que deben valorar cuidadosamente sus intereses propios y

como participantes del más amplio desarrollo nacional, frente a este desafío. En las luchas

internacionales por el dominio económico y político, todas las armas son usadas por los

sectores dominantes. La claridad en la valoración de sus propios intereses de corto y largo

plazo, así como la firmeza y efectividad de la participación de los indígenas en las

decisiones nacionales son claves para enfrentar este peligro.

3. La concreción del sumay wasi en propuestas concretas.

Aunque distintas y antagónicos, ¨sumay waysi¨ y desarrollo conviven como estrategias de

vida colectiva e individual en el mundo contemporáneo. Por un lado, el clásico

¨desarrollismo¨ occidental tiene mucho que ganar aprendiendo del sumay waysi. Por el

otro, este último se da en un espacio donde el paradigma desarrollista impera el

desarrollismo no solo en la realidad económica y comercial, sino también en las mentes

humanas y en los medios de comunicación que las influencian.

Las comunidades indígenas están dentro de ese mundo así como sus individuos. Aislarse

voluntariamente es una opción marginal que por algún tiempo tienen algunas comunidades

pequeñas como los Yanomami en Brasil. Pero justamente la mayoría de las comunidades

autónomas lo son porque han luchado y desarrollado un liderazgo capaz de actuar en la

sociedad nacional.



Osvaldo Kreimer



¿Qué objetivos de producción y que métodos y valores requiere el sumay wasi? La

definición concreta corresponde a cada pueblo. El destinatario directo de esos esfuerzos

debe ser el bienestar de sus miembros, no el mercado. Los métodos de producción, la

ocupación que genere, las sabidurías que se pongan en práctica, aun las innovaciones

tecnológicas que se creen o adapten tienen que tener eso como guía.

Aunque sus productos sean materiales o simbólicos, sean conocimientos o productos y

servicios, tienen que ser trasmitidos más allá de las comunidades a partir de su tradición y

de su capital intelectual. Abundan ejemplos de dicha actitud: una comunidad boliviana

desarrolla al máximo en forma colectiva la producción de la más avanzada fibra de

camélidos, una comunidad tucumana se lanza a producir vinos de altura con sus propios

viñedos, los Kunas en Panamá buscan llevar a la moda su imaginería expresada en las

¨molas¨, y tal vez llegue el momento en el cual los pueblos indígenas produzcan programas

de radio o televisión, o de computación.

4. Convivencia, cooperación y contradicción con los entes estatales.

¿Cómo interactúan los líderes y autoridades indígenas con las instituciones no indígenas

con jurisdicción formal en o sobre sus territorios tales como la policía, organismos de

carreteras, los jueces, las autoridades escolares, impositivas, etc.? El reconocimiento aun

con título registrado de sus derechos, en muchos casos no es entendido por esas

autoridades, y en otros casos hasta negado o ignorado agresivamente. Muchas veces la

actitud provincial, sobre todo emergente de las elites de las capitales de provincia o estado,

son más duras que las de los gobiernos nacionales, más lejanos en intereses y más

expuestos a la crítica internacional.

Las estrategias más exitosas de los líderes indígenas en este aspecto tienden a ser una

mezcla entre la firmeza frente a las intrusiones, y la consolidación paulatina de su poder. En

muchos países requiere una adecuación constante. Por ejemplo en los Estados Unidos,

coexisten las jurisdicciones judiciales federales, estatales e indígenas. La competencia de

cada una se refiere al objeto en disputa y es muy casuística, pero conviven y aun buscan

adecuar las mismas y sus jurisprudencias en una relación institucional y académica activa.



Osvaldo Kreimer



Aún en Bolivia con gran participación política indígena, se enfrentaron la visión indígena y la

nacional respecto a obras de infraestructura, que llevo a difíciles negociaciones.

La defensa de los derechos indígenas y sus autonomías y autodeterminación, junto a una

actitud creativamente negociadora son, en general, las que establecen las fórmulas de

solución.

5. La preparación para la consulta previa informada.

Otro de los desafíos para los liderazgos indígenas es lograr que las consultas que debe

efectuar el Estado, según el Convenio 169 de la OIT, la Declaración de NNUU, otros

instrumentos internacionales y la legislación local, se hagan con plena participación

informada de los miembros de las comunidades.

Estas consultas, en general, se refieren a materias complejas con consecuencias de largo

plazo, por ejemplo, la progresiva disolución de un pueblo o comunidad, o por el contrario

lograr recibir un canon importante para la comunidad.

El carácter de consulta informada, requiere, no solo que los líderes estén bien y

honestamente preparados y asesorados, sino poner en juego la democracia y preparación

de todos los miembros para que la misma cuente con el apoyo firme de la comunidad en su

posterior implementación.

La información y educación de los miembros comunitarios sobre los temas a ser consultados

debe ser profunda, permanente y pertinente. De otra manera es muy fácil que la

manipulación o las decisiones basadas en miradas de corto plazo o sesgadas prevalezcan.

6. La juventud comunitaria.

Muchas veces las autoridades de comunidades indígenas autónomas desesperan frente a la

entrada de costumbres externas dañinas, como el uso problemático de drogas, o de pautas

de consumo que erosionan la salud y economía local. A esto se suma la salida y perdida del

vínculo comunitario en jóvenes seducidos por los atractivos de la vida fuera del ámbito

comunitario, o que no encuentran oportunidades satisfactorias de avance personal en las



Osvaldo Kreimer



mismas. Los jóvenes indígenas, en muchos casos, desarrollan expectativas legítimas (de

educación, estilo de vida, futuro profesional) que las comunidades no están preparadas para

satisfacer. Este, es uno de los más difíciles desafíos al liderazgo comunitario. La creación de

futuros atractivos para las nuevas generaciones -tanto por el desarrollo de emprendimientos

productivos, como de formación profesional, de actividades culturales y de esparcimiento-,

requieren un gran dinamismo e intensidad y además e involucramiento de los

propios jóvenes en diseñar, implementar y manejar esos emprendimientos.

7. El control legal del territorio. Ejercicio del dominio eminente.

El control legal del territorio le da una nueva naturaleza al reconocimiento, demarcación y

titulación como propiedad comunitaria, en por lo menos tres aspectos: Uno, la situación de

aquellas títulos de propiedad civil de terrenos en el territorio comunitario; el segundo, la

pretensión del Estado de ejercer dominio eminente sea para la construcción para obra

pública o para cambiar el status de ese territorio con fines de interés superior público, y por

último, la posibilidad por la propiedad comunidad de ejercer ella misma el dominio eminente.

Los órganos del sistema interamericano de derechos humanos han dado su parecer sobre el

primer tema al indicar que el Estado debe buscar solución y reparación a quienes pierden su

propiedad civil. Al reconocerse las del pueblo indígena en la práctica, muchas veces las

autoridades de este último deciden buscar acuerdos voluntarios con los terceros, de buena

fe dentro de su propiedad. Dichos acuerdos implican en algunos casos, la aceptación

temporal o de la propiedad de terceros de buena fe a condición de su no disposición y que

pase eventualmente a ser comunitaria.

El segundo desafío, se refiere, a la forma de defender su derecho frente a la obra pública

estatal en tierra indígena. Aunque para realizarla el Estado requiere la consulta y en algunos

casos el consentimiento, en la mayoría de los casos, impera una negociación.

El tercer caso, aún hipotético, es tema a desarrollar tanto en la legislación nacional e

internacional. ¿Hasta dónde puede ser reconocido el dominio eminente del pueblo indígena

sobre su territorio, sea respecto a sus miembros o a los no indígenas? Hasta donde y en

qué condiciones puede el gobierno comunitario establecer restricciones, o regular el



Osvaldo Kreimer



desarrollo territorial propio, o expropiar por razones de bien público? Estos son temas a ir

enfrentando, y a los que hay que buscar soluciones que tengan en cuenta los valores

propios, su viabilidad jurídica y el bienestar general.

8. La solución de conflictos internos, y con instituciones y personas no comunitarias.

La existencia de procedimientos para la aplicación del conflicto es elemento sustancial de

toda comunidad. La jurisdicción interna indígena ha sido reconocida en la mayoría de los

casos respecto a conflictos entre miembros o de carácter penal que no dañe intereses más

allá de la comunidad. Ese reconocimiento varía de país a país, y es un tema en continua

evolución. En todos los casos, aun entre miembros comunitarios el respeto a los derechos

humanos establecidos internacionalmente es requisito para la justicia indígena. Aunque

deben aplicarse teniendo en cuenta el contexto y los valores propios de la comunidad, la

esencia de esos derechos internacionales no puede ser violada.

La definición del interjuego de jurisdicciones es uno de los desafíos que cada pueblo

indígena autónomo y sus autoridades requieren definir. Esta definición en general es

paulatina, pero es necesaria para ir afianzando por un lado la gobernabilidad interna como

las relaciones con las instituciones y población externa.

9. La vigilancia local civil y ecológica.

Las autoridades indígenas que normalmente son débiles en recursos financieros deben

asumir la necesidad de la vigilancia local civil y ecológica. Algunos pueblos indígenas,

deciden reestablecer servicios de vigilancia local integrada por sus miembros bajo el control

de las autoridades tradicionales, y otros establecer algún vínculo con las autoridades

policiales o de control ecológico externas. Así como en otros temas, la autonomía se

refuerza con la asunción plena de este derecho, pero esto obliga a la comunidad a dedicar

recursos humanos y materiales que no siempre están a su alcance. Sin bien los acuerdos

de cooperación con autoridades externas son una solución inmediata, por ejemplo con las

policías locales o nacionales. Estos acuerdos, implican de hecho, pérdida de control de

carácter muy riesgoso dada la asimetría de poder entre el pueblo indígena y las autoridades

nacionales o provinciales.



Osvaldo Kreimer



Una estrategia paralela debe ser la educación de miembros y no miembros respecto a los

valores y esencialidad del respeto a la ecología y a los valores comunitarios (p.ej. el respeto

a la Pachamama en su interacción con ella) logrando que los valores ancestrales se

mantengan y difundan.

10. La supervivencia cultural.

En realidad, el enfrentar todas los desafíos anteriores basándose en rescatar valores

propios, saberes y lograrlo a través del pleno ejercicio democrático, es el elemento esencial

de la supervivencia cultural.

La supervivencia cultural se refiere no solo a los productos simbólicos (artesanías, obras de

arte, canciones) sino a todo un sistema de códigos con los cuales cada pueblo indígena

organiza su relación con sus miembros, la naturaleza y el mundo exterior. Revalorizar esos

conocimientos, códigos y sabidurías en todos los niveles educativos, hasta en la toma de

decisiones comunitarias o familiares es una tarea central de toda política indígena

comunitaria.

Pero también debe asumirse la presencia real de las culturas dominantes o vecinas, que se

entrecruzan en la vida y mente de todos. Esto ha ocurrido históricamente en todas las

sociedades, y más allá de guerras y aislamientos, han supervivido aquellas culturas

dinámicas que con plena conciencia de sus bases y objetivos, absorben y modifican lo

proveniente del afuera, para lograr en cada avance el reforzamiento de sus propios valores y

de su capacidad política de decisión.



Osvaldo Kreimer



Palabras clave Key words

Derechos indígenas Indigenous rights

Recursos naturales Natural resources

Derecho internacional International law



Osvaldo Kreimer



ARTÍCULO



25

EXPERIENCIA CÓSMICA Y DINÁMICA SOCIAL EN EL MANUSCRITO DE HUAROCHIRÍ

Zenón Depaz Toledo1

Resumen

La civilización andina tomó cuerpo desde una experiencia que denominamos “cósmica”,

pues da curso a un sentimiento de plena pertenencia al mundo circundante, concebido como

una totalidad cuyos componentes están todos vinculados entre sí. Tomando como referencia

el Manuscrito de Huarochirí, intentaremos mostrar cómo se manifiesta esa experiencia y

cuáles son sus implicancias en cuanto a la concepción del orden social.

Abstract

The andean civilization took place upon the ground of a “cosmic experience”, which means a

sense of full belonging to the surrounding world, conceived as a totality whose components

all are related each one. Taking as a reference the Manuscrito de Huarochirí, we´ll intend to

show how is that this experience goes and its consequences regarding the conception of

social order.

El Manuscrito de Huarochirí puede considerarse un texto prístino en la tradición cultural

andina, cuyo alcance civilizatorio cabe destacar2. Se halla escrito en quechua, fue redactado

cuando la religiosidad andina aún se practicaba a gran escala con cultos netamente

diferenciados del cristiano y se ocupa de las creencias fundamentales de comunidades de la

zona central de los Andes, área por donde discurrió, desde los orígenes de esa civilización,

la influencia de sus principales corrientes culturales. Por ello, el simbolismo y el imaginario

transmitido por ese texto provee un referente clave para reconstruir los horizontes de sentido

del mundo andino. En este caso buscaremos dar cuenta del carácter holístico de la

experiencia que relata, atendiendo a sus implicancias relativas a la dinámica social.

PACHA: EL COSMOS

El término pacha, reconocible ahora en expresiones como Pacha Mama, popularizada por

movimientos vinculados al ecologismo y la onda new age, se suele traducir como “Madre

1 Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Lima, Perú, [email protected]

2 Según el historiador inglés Arnold Toynbee, la humanidad habría producido seis grandes civilizaciones originarias: la china, la

india, la egipcia, la mesopotámica, la mesoamericana y la andina.

Experiencia cósmica y dinámica social en el manuscrito de Huarochiri

Zenón Depaz Toledo



Tierra”3, lo cual sugiere que pacha sería la “tierra”. No obstante, ello puede inducir a un

equívoco en el contexto cultural moderno en que se entiende por tierra “el planeta tierra” o

un pedazo de ella, en todo caso un ámbito definible por su espacialidad, noción que en la

tradición judeo cristiana, y sobre todo en el mundo postcartesiano, se tiende a comprender

como de condición cósica y, por lo mismo, divisible en pedazos y manejable a voluntad.

Pues bien, el sentido del término quechua pacha, nada tiene que ver con aquellos

significados.

En el Vocabulario de la lengua aymara, de Ludovico Bertonio, publicado en 1612, el primer

significado con el que aparece el término pacha es el de tiempo. Así, walu pacha es “tiempo

antiguo” y pacha kájta “al amanecer”. Ciertamente, también figuran algunas variantes donde

tiene más bien connotaciones de lugar, tales como alax pacha (el cielo), aka pacha (la tierra)

o manqha pacha (“mundo de abajo”). Como sufijo indica la totalidad (como en markapacha:

“todo el pueblo”, o en taqipacha jaqi: “todos los hombres o personas”). No obstante, también

puede indicar lo relativo a un parto doble (como en pachachiri o pachaqariri: “la mujer que

parió dos”).

Traemos a colación aquí estas antiguas referencias del aymara o idioma aru porque algunas

de sus variantes tuvieron vigencia en la zona de Huarochirí en los tiempos de los que se

ocupa el Manuscrito, y es evidente que hubo y siguen habiendo interinfluencias con el

quechua. Pues bien, es de notar que en la gama semántica del término pacha en el idioma

aru priman la orientación temporal y la remisión a la totalidad. Se trata, por tanto, siempre,

de alguna totalidad que se manifiesta en el tiempo. No deja de tener interés simbólico la

referencia al parto de mellizos, porque connota una matriz genésica y se asocia al prototipo

ontológico de la dualidad.

En cuanto a su significado en quechua, es de notar que en el Lexicón de Domingo de Santo

Thomas, publicado en 1560, la única palabra en que pacha aparece explícitamente referida

a la tierra es Pachamantauiñasca, que significaría “engendrado de la tierra”, con lo cual es la

tierra, como pacha, quien engendra, manifestando así su condición de matriz genésica. Allí

mismo aparece también el término pachac, con el significado de ciento. Puesto que en la

numerología andina cien parece connotar plenitud en tanto es resultado de repetir diez

veces la base numeral diez (a su vez reiteración del número cinco, que el Manuscrito asocia

simbólicamente al orden vital pleno), podríamos vincular la palabra pachac con el rasgo de

3 En sentido estricto, la traducción sería Madre de la pacha o Madre del mundo.


Zenón Depaz Toledo



totalidad atingente al mundo, noción que en quechua se dice también pacha y que aparece

en este lexicón en la expresión pachap onanchay, que el autor ha traducido por “astrólogo

de los movimientos”, pero que en realidad remite al acto de interpretar o discernir

(onanchay) las señales del mundo (pachap). Con lo cual esta expresión estaría

manifestando una cosmovisión donde el mundo, como totalidad, sabe y comunica ese saber

emitiendo señales. Cabe igualmente notar las expresiones pachayllarinc (el esclarecer del

día) y pachacacñi (alborear), pues en ellas pacha connota apertura de la claridad,

asumiendo la condición de aquello que se abre a la claridad, se manifiesta, se da. ¿Significa

esto que el mundo se manifiesta en los fenómenos, pero que no se reduce a ellos, sino que

los excede? Es, ciertamente, una posibilidad a examinar. Por otro lado, el Lexicon consigna

el término pacha como significando “ropa” y pachayoc como “(quien está) vestido”. ¿Qué

relación puede haber entre la ropa y el mundo entendido como cosmos?, pues justamente la

relación cosmética. Es preciso recordar que cuando el Manuscrito usa la palabra pacha para

designar ropa, ello ocurre a propósito de ropa espléndida, como aquella vestidura de oro

resplandeciente con la que Cuniraya Wiraqocha busca que Cahuillaca reconozca su

esplendor. Siendo así, la palabra pacha estaría connotando un ámbito que manifiesta orden,

sentido y belleza, como es el caso también de la palabra griega cosmos4, que se contrapone

a caos, y de aquella otra latina que es mundo, que se contrapone también a lo in-mundo,

caótico y carente de sentido u orden.

Por su parte, el Vocabulario de Diego Gonzales Holguín, publicado en 1608, otorga a pacha

el significado de “tiempo, suelo, lugar”. Ratifica así el primado de la referencia temporal,

pues aún la espacialidad sugerida por la palabra “suelo” queda recogida en el término

“lugar” que es un espacio temporalizado, pues también se usa para designar un momento,

como cuando se dice que todo tiene su lugar, refiriéndose no a cosas sino a acciones que

discurren en el tiempo. En todo caso, aquí la noción de pacha involucra tanto el tiempo

como el espacio, sugiriendo una experiencia donde el espacio sigue la pauta del tiempo y

quizás hasta se abre –se da- desde el tiempo, como una donación. También recoge las

expresiones pacha ccacnin (“reyr el alva, o abrir, o amanecer”) y pachacta unaochani o

hamutani, en las que pacha conlleva las connotaciones simbólicas antes mencionadas de

apertura ontológica y de sujeto sapiente (pues el término hamutani –astucia- se refiere a una

acción sagaz) que emite señales (unaochani). Por último, no deja de ser interesante notar

que la expresión “pacham ppuchucasacnin, o puchucanayan” (que también aparece en el

4 En el caso del griego cosmos, la connotación de orden y belleza ha quedado retenida, por ejemplo, en la palabra castellana

cosmetología.


Zenón Depaz Toledo



Manuscrito de Huarochirí, por ejemplo a propósito del diluvio que allí se refiere) recibe aquí

el significado de “el mundo se quiere acabar”, que reconoce voluntad al mundo, atributo

característico de un sujeto, no de una cosa que contiene cosas.

WILLANAKUY: EN EL PRINCIPIO ESTABA LA RELACIÓN

El primer capítulo del Manuscrito de Huarochirí comienza diciendo: “Ancha ñawpa pachaqa

huk waka ñisqas Yanañamca Tutañamca sutiyuq karqan. Kay wakakunakta qipanpi huk

wakata Huallallu Carhuinchu sutiyuq atirqan”. José María Arguedas (1966) tradujo esto del

siguiente modo: “En tiempos muy antiguos existió un huaca llamado Yanañamca

Tutañamca. Después de estos huacas, hubo otro huaca de nombre Huallallo Carhuincho.

Este huaca venció”. Por su parte, Gerald Taylor (1987) lo tradujo así: “Dicen que en tiempos

muy antiguos había unos huacas llamados Yanañamca (Namuq negro) y Tutañamca

(Namuq de la noche). En una época posterior, éstos fueron vencidos por otro huaca llamado

Huallallo Carhuincho”.

Este pasaje de gran densidad simbólica, significativamente situado al inicio del Manuscrito,

propone una referencia explícita a los inicios, a lo más arcaico y primordial, al arjé, como se

diría en ese otro referente cultural matricial que es Grecia. Pues bien, ese inicio manifiesta

ya un estado, una configuración, un orden, caracteres que corresponden a la noción de

pacha allí empleada. ¿Y, qué orientación manifiesta ese orden arcaico del que, por tanto, se

siguen los demás? Como se puede ver en las citas hechas, las traducciones de Taylor y

Arguedas difieren precisamente en este punto crucial, pues mientras éste se refiere al waka5

primordial como uno, aquel da cuenta de dos waka, lo cual parece ser más concordante con

el hecho de que ambos traducen la expresión subsiguiente, “kay wakakunakta” (estos

waka), en plural, como corresponde, y, por tanto, como referida a dos waka. No obstante,

consideramos que en este punto la traducción de Arguedas es más ajustada, pues da

cuenta de un waka dual, un waka que siendo uno es dos (Yanañamca, Tutañamca) y, por

tanto, tres (Yanañamca, Chawpiñamca, Tutañamca), condición con la cual sintetiza

simbólicamente tanto la relacionalidad como el dinamismo que caracteriza a lo existente en

la cosmovisión andina.

Si Tuta significa “noche”, Yana significa “negro”, condición asociable a la noche, pero

también “pareja, ayuda, ayudante y complemento”, lo cual, considerando que en el

imaginario andino no se concibe lo aislado, solo y carente de complemento (menos aún para

5 La noción de waka se refiere a lo sagrado, que en el mundo andino se manifiesta como multiforme.


Zenón Depaz Toledo



el caso de las deidades, seres de mayor densidad ontológica), refuerza la interpretación de

Arguedas en relación a que cuando el Manuscrito nombra a Yanañamca Tutañamca, no se

está refiriendo a dos deidades distintas, sino a una de condición dual. Es como si en aquel

imaginario, por lo demás caracterizado por una suerte de horror al vacío, el ser

ensimismado, idéntico a sí mismo (la mera tautología), fuera equivalente al vacío, pues lo

que es conlleva complemento, predicado y relación, siendo por tanto, en su manifestación

mínima originaria, dos.

No obstante, allí donde lo manifiesto es al menos dual –dos-, debe haber un tercero, menos

visible, no del todo manifiesto: el vínculo, la mediación, el chawpi, sin el cual simplemente no

podría manifestarse lo dual como tal, pues la dualidad es ante todo una relación. Dicho de

otro modo, no cabe hablar de dualidad allí donde no hay relación alguna. Con lo cual

Chawpiñamca, deidad multiforme, vinculada a lo matricial y femenino, que asoma en el

capítulo 5° y se manifiesta en todo su alcance en el capítulo 10° (vinculado por duplicación

al capítulo 5°), donde aparece asociada a la plenitud, lo genésico y lo arcaico, estaría

sosteniendo, como un “tercero” implícito, como condición de posibilidad, la manifestación

dual originaria de aquella deidad denominada por ello Yanañamca Tutañamca. El chawpi

mediador tendría así la condición de una invisible presencia-ausencia, cuya suprema

expresión simbólica lo provee lo sagrado que conecta y sostiene el mundo.

YANA: LA COMPLEMENTARIEDAD

En cuanto a los discursos del Manuscrito que podrían contribuir a dilucidar los alcances de

la dualidad nominal de lo sagrado originario, tiene particular importancia el del primero de

sus dos suplementos, cuyo tema es el nacimiento de mellizos (curi), acontecimiento que se

juzga extraordinario y se toma como una hierofanía. Pues bien, lo primero que refiere es que

los mellizos eran llevados en la noche de su nacimiento al centro ritual de la comunidad, lo

cual tiene un alto sentido simbólico. Tratándose de dos niños o niñas (símbolo a su vez del

orden vital que se reproduce), se busca evitar a toda costa que la dualidad configure una

dicotomía; se trata de asegurar la mediación, el vínculo unificante que permita el discurrir de

la vida. Dice, además, que no los trasladaban de día, pues temían que se “helara” la tierra,

simbolizando con ello la antinomia entre la vida y la ausencia de vínculo. Más aún, señala

que los parientes se ponían a bailar y cantar por varias noches sin parar, como si con ello

quisieran evitar el “congelamiento” del mundo. Además, cinco hombres (otra vez el número

de la plenitud), debían conseguir coca pronto, a cualquier precio. La coca es un símbolo

privilegiado del orden radial del mundo. Del tejido relacional que lo constituye y,


Zenón Depaz Toledo



particularmente, del centro (chawpi) que conecta los elementos de ese mundo. Por tanto, la

búsqueda ardorosa de coca a nombre de los curi simboliza igualmente la necesidad de

asegurar el vínculo y la unidad de lo diverso.

Pues bien, al décimo día del nacimiento de los curi un pariente llegaba trayendo un venadito,

una taruca o algún otro animal que debía haber cazado en la sallqa6, que luego comían

entre todos7. Entonces, los parientes bailaban, cantaban y bebían ese día entero, y se

ofrecían coca (elemento medular del intercambio que se experimenta como donación) con el

mayor esmero. Tales acciones simbolizan tanto el dinamismo orgiástico, vinculado con la

afirmación de la vida, como el sostenimiento del tejido relacional del mundo que deja fluir el

kama8 o potencia vital. Significativamente, una hoguera era alimentada todas las noches

hasta finalizar los ritos, y al finalizar el periodo ritual básico de diez días un sacerdote ponía

a los padres un collar trenzado de hilos blancos y negros, evidente símbolo propiciatorio de

complementariedad.

Tras narrar todo esto, el autor del Manuscrito dice: “Si sólo nacían varones o sólo hermanas

mujeres, estaban diciendo ‘no estarán bien las cosas (el mundo), será un tiempo de mucho

sufrimiento’. Pero si nacían varón y mujer, lo tomaban como señal de que sería para bien”.

Se trata de una observación central. Siendo el nacimiento de mellizos un evento

extraordinario, podía ser o bien fasto o bien nefasto. Era una señal nefasta si tenían el

mismo sexo. Se consideraba una señal fasta si eran varón y mujer. Las connotaciones

simbólicas de ello son notorias pues vincula la plenitud y la continuidad del ser con la

complementariedad de lo diverso, mientras que la homogeneidad parece vincularse con la

pobreza, condición que en quechua se expresa con la palabra huaccha, que significa ante

todo lo solitario y aislado.

Así, pues, la deidad originaria no podría ser ni una sola (huaccha), ni irreductiblemente dual

o múltiple (con lo cual serían, igualmente, huaccha), pues en ambos casos (por lo demás,

impensables) habría ausencia de relación. La relación básica, cualitativa, es de

complementariedad y es condición de posibilidad del estar.

6 Término que refiere a la puna (espacio que rodea las cumbres nevadas) en tanto territorio salvaje, arisco, bravío y genésico.

La puna es, asimismo un espacio liminar entre el mundo de los hombres y el de las deidades, entre el mundo de arriba y el de abajo, de allí su vinculación con lo genésico y su condición de espacio privilegiado de hierofanías. 7 El animal sacrificado debía ser considerado waka, puesto que era crianza de los dioses, con lo cual hacía parte de la esfera

de lo numinoso vinculante. Consumir su carne equivalía a reafirmar los vínculos y la mediación que sustenta la vida. 8 Así, las deidades eran concebidas como kamaq: facilitadoras del flujo vital.


Zenón Depaz Toledo



Mencionamos antes que ello hace parte del simbolismo de Yanañamca Tutañamca, la

primera deidad que menciona el Manuscrito. Su condición matricial aparece simbolizada

tanto por la figura de la noche (tuta), como por la de la negrura (yana), pero yana connota

también complementariedad, pues significa igualmente pareja (sobre todo sentimental). Así,

yanachankuy significa tener pareja y yanasakuy es prometerse matrimonio. Por otra parte,

yanapa es ayuda y yanapay es el acto de ayudar, auxiliar o socorrer. Así, pues, desde el

inicio, y a propósito de un referente de alta carga simbólica como es un waka, el Manuscrito

proyecta un simbolismo según el cual la existencia discurre en un juego de mutua ayuda,

servicio y donación, y la plenitud de la existencia supone el soporte de un yanantin, es decir,

de un par que se hermana; por lo cual existir es co-operar, las acciones plenas suponen co-

operación y el mundo se sostiene en la co-operación de todo lo existente, como condición

para el discurrir del flujo vital. Con ello, la cooperación, característica central de la vida social

en el horizonte cultural andino, halla un soporte cósmico, una base ontológica que va más

allá del ámbito humano, involucrando a todos los seres.

EL PULSO DE LA VIDA (PACHAKUTI O LOS CICLOS DEL MUNDO)

Igualmente, desde el primer capítulo, al describir la vida, el Manuscrito destaca el ritmo u

orden cíclico que sigue. Ocurre en cuanto a la propia naturaleza de la vida, al señalar que se

vincula a la muerte como a una fase suya (precisamente la fase del retorno), pero se da

también en el plano simbólico radical representado por las deidades. Al respecto, no

obstante ser un capítulo muy breve, presenta al menos cuatro ciclos de deidades, que bien

podrían corresponder a otros tantos órdenes de vida en esa tradición y, por tanto, constituir

a su vez fases de un ciclo mayor. Aparece, en primer lugar la deidad dual denominada

Yanañamca Tutañamca (tal vez representando con ello su condición andrógina), enseguida

Huallallo Carhuincho (deidad masculina originalmente altoandina, a quien se vincula con la

deidad femenina costeña denominada Mamañamca), luego Pariaqaqa (que ocupa el topos

de Huallallo Carhuincho y se vincula a la deidad femenina denominada Chawpiñamca) y

finalmente (aunque se deja abierta la posibilidad de que su lugar fuese igualmente el del

comienzo, como sugiriendo que se trataría de la manifestación de un ciclo de deidades que

no tendría comienzo ni final, sino tan sólo avatares) aparece Cuniraya Wiraqocha, deidad

que, además, con esa denominación dual9 deja notar que es resultado de un encuentro

(tinkuy) de dos deidades (Cuniraya y Wiraqocha). Sintomáticamente, la primera referencia

es a Cuniraya, de quien se declara saber poco (por ejemplo, no queda claro si es masculino

9 Wiraqocha aparece en Huarochirí asociado a Cuniyara, una deidad que parece más bien haber tenido predicamento regional.

Del mismo modo, en la zona del Collao, aparece asociado a Tunupa o Tonapa, y en Atacama a Tarapaca o Tahuapaca.


Zenón Depaz Toledo



o femenina), condición que en la teogonía del manuscrito suele corresponder al chawpi

elusivo, que simbólicamente aparece como un tercero oculto tras una dualidad o como un

quinto tendiente igualmente a ocultarse entre una cuatripartición, cuya configuración, en este

caso, correspondería, además de los tres avatares nombrados inicialmente, a Wiraqocha,

como cuarto polo; aunque dada su asociación con Cuniraya, por elemental metonimia

igualmente este rol podría corresponder a éste último. En todo caso, la asociación por tinkuy

entre Cuniraya y Wiraqocha logra insertar a esta deidad panandina en la tradición regional a

la que Cuniraya parece pertenecer con mayor propiedad.

Es de notar que la presentación de esas deidades en el Manuscrito es en orden de

sucesión, con la significativa excepción –otra vez- de Cuniraya, de quien, en ese primer

capítulo, se dice que no se sabe si fue posterior o anterior a aquellas otras deidades, lo cual

precisamente configura la posibilidad de estar frente a un ciclo mayor de deidades que, en

sentido estricto no tiene comienzo ni final absoluto, ciclo en el cual cada una de esas

deidades (a su vez multiforme por lo que sugieren sus nombres y condiciones) podría estar

representando un mundo, es decir un pacha, entendido como un orden de vida que, en tanto

inscrito en un ciclo mayor experimentaría un pachakuti o inversión, que siendo inversión de

un orden unitario (pacha) tendría que significar un proceso de dispersión (chíqiy) o vuelta

(kuti) al estado germinal de ese orden.

A propósito del pachakuti como dispersión, en el capítulo 18° del Manuscrito, treinta

sacerdotes de Pariaqaqa se hallan auscultando el hígado y el corazón (simbólicamente un

chawpi) de una llama ofrendada a la deidad, uno de ellos, proveniente de las alturas y que

está observando de lejos los signos que presentan aquellos órganos dijo: “A, atac, manam

allichu pacha, wawqi, qipanpiqa kay Pariacaca yayanchik purumanqataqmi”10. Nótese el

anuncio del final de un ciclo, el del culto de Pariaqaqa, quien a su vez sostiene un orden del

mundo, una forma de vida. Nótese, igualmente, que al final de ese ciclo la condición de

Pariaqaqa será la de purum, término que se contrapone a lo cultivado (cuya expresión

suprema es el culto, entendido también en el mundo andino como crianza). Así, purum

significa lo no cultivado y como tal abarca un campo semántico que va desde lo yermo hasta

lo feraz, pero en todo caso lo silvestre y montaraz, que constituyen la condición del germen

o la potencialidad desde la cual la vida cobrará cuerpo nuevamente.

10

Traducción: ¡Ah, atac!, no está bien el mundo, hermanos, de aquí en adelante nuestro padre Pariaqaqa se volverá montaraz (o quedará abandonado).


Zenón Depaz Toledo



Los demás sacerdotes, que no han logrado ver eso, le dicen ¿qué sabes tú? (imaktam qam

yachanki), en sentido despectivo; a lo que aquel responde: “kikin pariacacam ñin, wawqi”11

(Es el mismo Pariaqaqa quien lo dice, hermanos), avivando el enojo de aquellos. Enseguida,

relata el Manuscrito que pocos días después se oyó de la llegada de los españoles a

Cajamarca. Luego da cuenta de la llegada de aquellos al santuario de Pariaqaqa y del

saqueo de sus ofrendas más preciadas. En esas circunstancias los hombres de allí dijeron:

“Fue una gran verdad la que nos dijo ese llacuas Quita Pariasca, hermanos. Vamos,

dispersémonos (haku chiqirisuntaq), ya no está bien el mundo”.

Lo primero que cabe destacar en esta conclusión a la que llegan, forzados por las

circunstancias, los sacerdotes de Pariaqaqa que antes no creyeron en lo anunciado por

aquel que predijo su abandono y vuelta a la condición montaraz, es que ahora también ellos

asumen que el mundo ya no está bien, lo cual, en tanto el mundo (pacha) no es sino el

orden y sentido de la vida, significa que están asumiendo que aquel orden se ha

descalabrado. No está demás notar también aquí que ello se establece por referencia al

estar bien (manañam allichu12). Pero, mayor significación tiene, con relación al tema que

ahora estamos considerando, la decisión de aquellos hombres en torno a qué es lo que

corresponde hacer ante el descalabro del mundo: “Vamos, dispersémonos hermanos”, fue lo

que dijeron todos. De hecho, el Manuscrito relata en este punto, cómo uno de los

sacerdotes, el más anciano, que había sido quemado por los españoles para que revelase

dónde hallar los tesoros de Pariaqaqa, reponiéndose de sus graves quemaduras se aleja de

allí llevando consigo a un hijo de Pariaqaqa llamado Macahuisa, para guardarlo en una de

las comunidades de la región.

¿Qué significación tiene esta decisión de dispersarse ante el arribo de hombres

radicalmente extraños, al punto de que sabiendo de su condición humana se les da el

apelativo de “huiracocha”, que correspondía a una deidad? Tal vez el propio Wiraqocha

pueda darnos una clave de interpretación de ello.

Si se trata de saber de Wiraqocha el capítulo 14° es el que aporta elementos sustantivos,

pues se ocupa nada menos que de su ser (kasqayta) y del modo cómo llegó a su

11

Traducción: Es el mismo Pariaqaqa quien lo dice, hermanos. 12

Traducción: ya no está bien.


Zenón Depaz Toledo



cumplimiento (tiyan, puchukasqanta13). Al respecto dice: “Chaymantam kanan Cuniraya

Huiracochap puchukasqanta rimasun”.14

Tiene particular interés para el tema que aquí estamos considerando que en este punto

irrumpe la historia en la figura de los españoles, quienes traen consigo precisamente el

horizonte de sentido que hace posible la conciencia histórica. De parte de los hombres

andinos aparece también una figura históricamente protagónica: el inca Huayna Cápac. Dice

el narrador que un poco antes de que apareciesen los españoles Cuniraya iba rumbo al

Cusco y que llegando allá invitó al inca Huayna Cápac a que lo acompañase a Titiqaqa,

donde le revelaría su ser. El inca lo hizo así y, siguiendo instrucciones de la deidad envió a

los sabios y chamanes a donde se localizaban los fundamentos de la tierra baja, en torno al

santuario de Pachakamaq15. Cuniraya ordena a estos hombres que al llegar allí busquen a

su padre (¿Wiraqocha?) y le pidan, a su nombre, que les entregue a una de sus hermanas.

Uno de los chamanes, que tiene la virtud de convertirse en golondrina, logra llegar primero.

Recibe entonces un pequeño cofre que debía entregar al inca sin abrirlo. No obstante, la

curiosidad le gana y lo abre. Por un brevísimo instante aparece allí una señora

deslumbrante, de tamaño minúsculo, que enseguida desaparece. Informado de esto, el inca

le riñe y lo envía de nuevo. Al llevar nuevamente el encargo, cada vez que en el camino

tenía necesidad de algo, inmediatamente era servido con ello. Así, esta vez logra entregar el

paquete intacto.

¿Cuál es el simbolismo de esa pequeñísima y deslumbrante señora que desaparece en

cuanto asoma y que provee en abundancia a las necesidades de quien la lleva consigo?

Como antes hemos señalado, bien podría estar representando a la deidad femenina

matricial vinculada a la tierra, su feracidad y su condición germinal, silvestre, condiciones

que hemos hallado asociadas a Chawpiñamca, aquella deidad arcaica elusiva, y a la noción

de chawpi que conlleva. Como corroborando ese simbolismo, el número de días en que el

chamán golondrina traslada a esta señora es de cinco, el número de la plenitud vital.

Pues bien, una vez traído su encargo, Cuniraya traza una línea en el lugar en que están él,

el inca y –todavía oculta- su “hermana” (a quien se ha referido antes como “una de sus

13

Términos que significan establecerse, asentarse (tiyay), y llegar a su fin (puchukay), respectivamente. 14

Traducción: Tras ello, ahora vamos a hablar del final de Cuniraya Huiracocha. (Consideramos que aquí el término puchukasqanta, que estamos traduciendo por “su final”, tiene la connotación de “llegar a su fin”, en el sentido de llegar al cumplimiento de su ser) 15

Santuario del dios del mismo nombre, ubicado en la costa central del actual Perú. Junto con la isla de Titiqaqa, que da nombre al lago en que se ubica, eran los dos santuarios mayores del Tawantinsuyu inca, teniendo como chawpi o santuario medial al Qorikancha del Cusco.


Zenón Depaz Toledo



hermanas”: huk panantas). Tenemos allí nuevamente el orden básico, manifestado en una

dualidad y un chawpi mediador que, significativamente tiene condición femenina (como

Chawpiñamca, a su vez una entre cinco hermanas). Al lugar así constituido, el texto se

refiere como “pachac”, término que José María Arguedas ha preferido no traducir y que,

forzando el español, tendríamos que traducir como “lo que mundea” o “lo que hace al

mundo”; lo cual refiere al mundo (pacha) como un acto, es decir como algo actual, actuante;

por lo mismo, el pachac –lo que mundea o hace mundo- tendría que ser algo que posee

más bien la condición de lo virtual, de lo potencial.

La línea trazada por Cuniraya abre dos pachac (nuevamente el simbolismo de la dualidad

que se abre desde un referente mediador, que en este caso es la línea). Con ello Cuniraya

invita al inca a entrar por allí con su hermana, diciéndole que luego no se verán. Enseguida

abren el cofre y aquel lugar se llena de luz como de relámpago. Entonces el inca dice:

“mana ñam kaymanta kutisaqchu; kayllapitaqmi kay ñustaywan tiyasaq”16 y ordena a un

hombre de su grupo familiar que vuelva al Cusco y se haga pasar por él, asumiendo su

lugar. Con ello desapareció –dice el Manuscrito que “con su señora” (señoranwan)-, al igual

que Cuniraya. Dando cuenta de ello, el narrador del Manuscrito dice que entonces sobrevino

la lucha por el poder en el señorío de Huayna Cápac y que estando así las cosas se produjo

la llegada de los españoles a Cajamarca.

Hay un evidente paralelo entre lo que se relata aquí y lo que se dice en el capítulo 18°, la

analogía, que luego se torna convergencia, se teje a propósito del final de las dos deidades

mayores de los hombres de Huarochirí cuyas vidas recoge el Manuscrito: Cuniraya

Wiraqocha y Pariaqaqa. La trama de ese tejido lo constituye aquí el tiempo simbólico, que

articula como un chawpi otros dos tiempos: el del mito y el de la historia, cada uno de los

cuales tiene una lógica propia, que siendo distintos convergen simbólicamente en el motivo

del mundo descalabrado. En los dos capítulos, aquellas deidades saben de su final y lo

asumen. Por otra parte, en ambos capítulos irrumpe un mismo elemento perteneciente al

tiempo histórico: la llegada de los españoles que constituyen una humanidad extraña, no

perteneciente al mundo de aquellas deidades. Además, dicho final, que es la culminación de

un mundo (pacha) u orden de vida, va seguido de un proceso de dispersión y desorden que

los protagonistas también asumen y que, simbólicamente, aparece vinculado a un estado

germinal, caracterizado por su feracidad.

16

Traducción: Ya no volveré de aquí, aquí mismo permaneceré con esta mi ñusta.


Zenón Depaz Toledo



La dispersión y desorden que, sin embargo, son en este universo simbólico germen de la

restitución del orden, aparecen no sólo en el relato de conjunto del capítulo 14°sino también,

como en un juego de espejos, en el pasaje en que el chamán golondrina trae consigo

aquella señora diminuta y deslumbrante o, si se quiere, enceguecedora, que simbólicamente

es lo mismo. El trayecto se produce en cinco días y va primero de Titiqaqa (hanan tiqsi17) a

Pachakamaq (hurin tiqsi18) y luego de Pachakamaq a Titiqaqa, como siguiendo la trayectoria

cíclica solar completa. Por otra parte, la vuelta a Titiqaqa partiendo de Titiqaqa es también la

vuelta (kuti) a los orígenes del mundo tal como se lo concebía entonces. La deidad que hace

el trayecto con el chamán golondrina es, a su vez, un símbolo genésico tanto por su

condición femenina, como por su pequeñez, su estar oculta y volver a ocultarse, así como

por la taumaturgia con la que provee al chamán de lo que este necesita en el camino. Podría

decirse, asimismo, que el trayecto cíclico de cinco días del chamán y la diminuta señora,

juega al espejo con la referencia inicial en el Manuscrito de que en los tiempos arcaicos, los

muertos volvían a la vida en cinco días y las sementeras maduraban en ese mismo lapso.

Así, pues, bien podría ser que estemos aquí, simbólicamente, ante una percepción del ritmo

de la vida cósmica, del que hace parte el orden humano, consistente en un movimiento

cíclico de ordenamiento o unificación y dispersión o desorden. Los datos históricos

disponibles relativos al espacio andino prehispánico, dan cuenta de una sucesión, que bien

podrían considerarse cíclica, entre periodos de dispersión en culturas locales y regionales,

con visibles restos de inestabilidad y permanente conflicto, y otros periodos de unificación de

lo disperso en grandes horizontes culturales como el de Chavín, el de Wari-Tiahuanaco y el

Inka. Siguiendo la lógica del simbolismo antes considerado, que gira en torno a la crianza de

la vida, cabría decir que aquellos periodos de dispersión no pueden considerarse ni un

retroceso19 ni una pérdida, pues si en la dispersión se gana en diversidad y el proceso

consiguiente es de unificación, es unificación de lo diverso en su complementariedad, de

modo que con cada periodo de dispersión el mundo andino habría ido ganando en

diversidad y posibilidades de complementariedad que luego se articulaba en torno de un

centro cultural y sagrado, el último de los cuales fue el Cusco, centro o chawpi del

Tahuantinsuyu y asiento de los incas.

Lo anteriormente dicho abre otras posibilidades de interpretación del pasado, el presente y

el futuro del espacio andino. Por ejemplo, más allá del nombre (o tal vez aun incluyéndolo),

17

Traducción: Fundamento de arriba 18

Traducción: Fundamento de abajo.


Zenón Depaz Toledo



bien podría ser que nociones como Tahuantinsuyu o Inca refiriesen no sólo al

Tahuantinsuyu o los incas que los europeos encontraron, sino también a los demás órdenes

multiculturales prehispánicos andinos y a sus gestores. Como tal, Tahuantinsuyu indicaría

una cuatripartición con un chawpi articulador, e Inca constituiría una condición: la de los

gobernantes que promueven aquella articulación de lo diverso.

Por otra parte, atendiendo a la historia de las sociedades andinas tras la llegada de los

europeos y el descalabro del último Tahuantinsuyu, desde la perspectiva simbólica que

estamos explorando el desorden generado tras la irrupción europea bien podría

comprenderse como una nueva dispersión tras la cual vendría un proceso de articulación de

los disperso que, sin embargo, ha añadido nuevos elementos a la diversidad deseada. En

ese juego simbólico el tiempo largo de esta más reciente dispersión se comprendería por la

irrupción de elementos civilizatorios radicalmente distintos a los del mundo andino: aquellos

provenientes del mundo occidental cristiano y la modernidad que arrastró consigo. El tiempo

de amalgama sería mayor, pero, igualmente el ciclo seguiría su curso, aunque algunas

manifestaciones del cumplimiento de dicho ciclo estarían ya asomando en todo su potencial,

como ocurre en los andes centrales con la culinaria, ámbito que simbólicamente se traslapa

con los de la siembra, la cosecha y la expansión de la vida. Otro tanto cabría esperar en el

terreno por antonomasia del juego simbólico: el de las artes en general.

Así, pues, la decisión tomada por aquellos hombres en el santuario arruinado de Pariaqaqa:

Haku chiqirisuntaq wawqi (vamos, dispersémonos hermanos) anunciaría simbólicamente

una estrategia de vida de alcance civilizatorio, consistente en volver al germen, a la

dispersión y la noche de la semilla, cuando un orden social se muestra insuficiente para

albergar la diversidad que contiene, para luego nuevamente florecer, y, paradójicamente,

constituiría, por tanto, una afirmación de la vida y del orden que lo sostiene. En esa

condición, estaría a la base del mito polimorfo presente (como corresponde a todo mito,

pues el tiempo del mito es un eterno presente) en múltiples versiones en el espacio andino,

todas ellas relativas a la vuelta del orden desde su matriz andina.

Tal vez el más atendido de aquellos mitos que manifiestan el simbolismo del pachakuti o

retorno a la dispersión germinal haya sido el de Inkarrí, que dice que la cabeza del inca

degollado sigue viva y está en camino de articularse nuevamente con los miembros

seccionados y reconstituir el cuerpo entero, viajando por debajo de la tierra en dirección a

19

Noción que, por otra parte, supone la de progreso, inexistente en aquellas sociedades, por la sencilla razón de que ésta, a su


Zenón Depaz Toledo



Lima. Este mito cuya capacidad de proveer una lectura colectiva de la historia peruana no

ha sido suficientemente explorado, constituyó una de las apelaciones simbólicas del

frustrado proyecto reformista del velasquismo, sobre todo tras la reforma agraria, pero al

eludir la denominada “cuestión indígena” (que en lo fundamental sigue siendo eludida en el

Perú, a diferencia de lo que ocurre en Ecuador o Bolivia), que inevitablemente pone en

primer plano la cuestión cultural, el manejo que hizo aquel gobierno del simbolismo de

Inkarrí, como del que corresponde a Túpac Amaru, fue totalmente mediatizado.

En una lógica de modernización que no tuvo en cuenta la dimensión cultural de ese proyecto

de vida, el gobierno Velasquista eludió hablar del indio, prefiriendo usar el término

“campesino”, en una perspectiva sociologista y desarrollista que ponía en primer plano el

factor de clase social (lectura situada de suyo en un horizonte occidental moderno),

impidiendo dar curso al potencial cultural contenido por aquel mito que podría abrir vías

alternas de encuentro con la modernidad para una sociedad con antiguas raíces culturales

que remiten a un horizonte civilizatorio original.

Similar limitación tiene el concepto de “utopía andina” con que se intentó comprender aquel

simbolismo y sus persistentes manifestaciones míticas en el tiempo posterior a la

implantación de la lógica colonial que la república heredó. El concepto de utopía y el

utopismo del que da cuenta son característicamente modernos. Remiten a la permanente

“fuga hacia adelante” que caracteriza la vida moderna, consistente en una apuesta por lo

que aún no existe y que al sobrevenir será radicalmente nuevo, desplazando (condenando

al no ser) lo antes existente. De allí el conflicto entre modernidad y tradición; de allí también

la mala conciencia que la cultura moderna muestra para con lo existente y lo que antes

existió (el presente y el pasado o los antepasados) que son sacrificados en el altar de un

futuro de “progreso”, lo cual no es sino la manifestación aparentemente laica de la mala

consciencia de la tradición judeo cristiana más ortodoxa para con el mundo y lo corpóreo,

dimensiones que esa tradición, que sitúa lo sagrado fuera del mundo, se propone controlar.

En el horizonte andino el posicionamiento del hombre en el mundo sitúa lo sagrado en el

mundo mismo, como su soporte. Por ello el mundo no es sino un orden que se renueva

desde sí mismo y que requiere cuidado del hombre, que es también parte del mundo. Por lo

mismo, en ese horizonte de sentido no tiene cabida la apuesta por un “mundo nuevo” ni la

consiguiente negación del mundo existente, posicionamiento característico del utopismo

moderno (y desde antes, de la tradición judeocristiana). El mundo deseable está aquí

vez, supone una concepción del tiempo lineal igualmente ausente allí.


Zenón Depaz Toledo



mismo, entre nosotros, y de lo que se trata es de cultivarlo, de criarlo con cariño, de

reconciliarnos con él, de modo que el orden que contiene (aun cuando sea potencialmente,

en estado de dispersión y desorden pasajero) permita el florecimiento de la vida.

Hay allí un tema que, inserto simbólicamente en un texto antiguo y que expresa una visión

muy antigua, como es el Manuscrito de Huarochirí, dice algo de la vida y de la condición

humana, del mundo y del posicionamiento del hombre en el mundo, en términos tales que

provee una perspectiva que puede aportar elementos de comprensión del destino de las

colectividades herederas de la tradición andina, pero también, más allá –en la medida en

que habla del mundo- en relación con algunos de los problemas capitales que enfrenta la

humanidad en las actuales circunstancias.

EXCURSO

El Manuscrito de Huarochirí, escrito entre finales del siglo XVI y principios del siglo XVII, da

cuenta de un mundo en el que la experiencia humana tiene raigambre cósmica y la vida se

concibe como el fluir de una energía vital (kama) que discurre por el cosmos entero (pacha),

poblado de seres que constituyen comunidades (ayllu) vinculadas entre sí en relaciones de

crianza mutua, siguiendo determinadas pautas rituales que, a su vez, constituyen la matriz

simbólica del orden y la normatividad. Así, las comunidades humanas (que incluyen a los

antepasados y a las generaciones futuras) interactúan con las comunidades de deidades

(waka) y las de la naturaleza (sallqa) en términos de reciprocidad (yanantin), en una lógica

de oposición (pallkay), complementariedad (tinkuy) y mediación (chawpi) en que el mundo

viene a ser un tejido relacional cuya trama está constituida por la dimensión sagrada

desplegada por las acciones de las deidades que, en tanto kamaq, dan curso (ponen en

acto) a la potencia vital, la misma que a su vez requiere cuidado ritual por parte de los

hombres (runa), pues la trama de la vida se concibe como potente y precaria a la vez.

En un mundo así, todo se vincula con todo y se inscribe en un movimiento cíclico (pachakuti)

que se expresa en el ámbito humano en procesos de dispersión (chíqiy) y unificación

(tínkinakuy) en los que la vida gana en diversidad. Este modo de ver el curso de la vida, se

traduce en un posicionamiento histórico en que situaciones de dispersión como las que hoy

caracterizan al espacio andino son percibidas como transitorias y antesala de procesos de

unificación que vinculen la diversidad (que se concibe como riqueza) producida por el tiempo

de dispersión. En tal sentido, considero que hay allí un fondo mítico potente que puede dar


Zenón Depaz Toledo



soporte político a los procesos en curso de reconstrucción de un espacio andino articulado

y, más allá, a la construcción de la patria grande latinoamericana.


Zenón Depaz Toledo



Bibliografía

Versiones del Manuscrito de Huarochirí:

Adelaar, Willem, editor y traductor (1988) Het boek van Huarochirí. Mythen en riten van het

oude Peru zoals opgetekend in de zestiende eeuw voor Francisco de Avila, bestrijder van

afgoderij. Amsterdam: Meulenhoff.

Arguedas, José Maria, traductor, y Pierre Duviols, editor (1966) Dioses y hombres de

Huarochirí. Narración quechua recogida por Francisco de Avila [1598?]. Lima: IEP y Museo

Nacional.

Galante, Hipólito, editor y traductor (1942) Francisco de Avila de priscorum Huaruchiriensium

origine et institutis. Madrid: Instituto Gonzalo Fernández de Oviedo.

Salomon, Frank, y George Urioste, editores y traductores (1991) The Huarochirí Manuscript,

a Testament of Ancient and Colonial Andean Religion. Austin: university of Texas Press.

Szeminski, Jan, editor y traductor (1985) Bogowie i ludzie z Huarochirí. Krakow - Wroclaw:

Wydawnictwo Literackie.

Taylor, Gérald, editor y traductor (1980) Rites et traditions de Huarochirí: Manuscrit Quechua

du début du 17e siècle. Paris: Editions l'Harmattan. Série Ethnolinguistique Amérindienne.

Taylor, Gérald, editor y traductor (1987) Ritos y tradiciones de Huarochirí del siglo XVII.

Lima: IEP y Instituto Francés de Estudios Andinos. Historia Andina, no. 12.

Trimborn, Hermann, editor y traductor (1939) Francisco de Avila: Dämonen und Zauber im

Inkareich. Leipzig: K.F. Koehler Verlag.

Urioste, George, editor y traductor (1983) Hijos de Pariya Qaqa: La tradición oral de Waru

Chiri (mitología, ritual, y costumbres). Syracuse: Maxwell School of Citizenship and Public

Affairs, Syracuse university.


Zenón Depaz Toledo



Textos de referencia:

Bertonio, Ludovico. (s/a) [1612] Vocabulario de la lengua aymara. CERES – IFEA – MUSEF,

La Paz.

González Holguín, Diego. (1952) [1608] Vocabulario de la lengua general de todo el Perú

llamado quechua. Instituto de Historia UNMSM, Lima.

Santo Tomás, Domingo de (1994) [1560] Lexicon, o Vocabulario de la lengua general del

Perú, edición facsimilar, en: Grammatica o Arte de la lengua general de los Indios de los

Reynos del Perú. Madrid: UNESCO.

Palabras clave Key words

Cultura andina Andean culture

Experiencia cósmica Cosmic experience

Orden social Social order

Huarochiri Huarochiri

ARTÍCULO



43

NOTAS EM FAVOR DE UM PROGRAMA DE PESQUISA DE ANTROPOLOGIA NO DIREITO EM CONTEXTOS DE JUSDIVERSIDADE

Por Ronaldo Lobão1

Resumo:

Neste artigo apresento alguns argumentos em favor da constituição de um programa de

pesquisa que produza uma nova orientação nos estudos da antropologia no direito, a partir

de dois conceitos chave, a saber: a jusdiversidade e um acordo poscolonialista. O primeiro

diz respeito a processos em curso em algumas localidades brasileiras nas quais o direito

local indígena define um modelo de controle social com foco na sociedade local e não no

estado. O segundo procura ampliar as dimensões cognitivas em contextos poscoloniais

latinoamericanos, a partir do reconhecimento do conceito de cultura como englobando as

dimensões cognitivas, afetivas e de ação.

Abstract:

In this article I present some arguments in favor of the establishment of a research program

that produces a new direction in the study of anthropology in law from two key concepts,

namely: just diversidade and poscolonialismo agreement. The first concerns the processes

ongoing in some places in Brazil where the local indigenous law defines a model of social

control with a focus on local society and not the state. The second seeks to expand the

cognitive dimensions in postcolonial Latin American contexts, from the recognition of the

concept of culture as encompassing the cognitive, affective and action dimensions.

1. INTRODUÇÃO Neste artigo tenho como objetivo central propor uma das vertentes de um campo acadêmico

que denomino “Antropologia no Direito”. A mudança da preposição ‘do’ por ‘no’

aparentemente simples, procura produzir um deslocamento no encontro de duas disciplinas,

fazeres, técnicas ou ciências, que penso ser mais produtivo do que o que se produziu até o

momento em ambos campos, em nome da interdisciplinaridade, transdisciplinaridade,

complementaridade, interlocução, etc.

1 INEAC/UFF. Instituto de Estudos Comparados em Administração Institucional de Conflitos; professor do Programa de Pós-

Graduação em Sociologia e Direito – PPGSD/UFF. [email protected] * Completamente dedicado a Vicente Matalone. Agradezco las colaboraciones de inestimable valor de Emiliano A. Senes, Leandro A. Dias y de una las personas más influyentes en mi formación académica: Natalia Luterstein.


Notas em favor de un programa de pesquisa da antropología no direito em contextos de

jusdiversidade

Ronaldo Lobão



Não se trata de produzir uma “Antropologia do Direito Aplicada”, mas certamente procuro

fugir da construção de um campo disciplinar sem resultados no mundo empírico, ou

conformar uma rede de seguidores (Bourdieu, 2004) e refutadores (como os debates na

antropologia norte americana entre Gananath Obeyesekere e Marshall Sahlins, ou entre

Arjun Appadurai e Louis Dumont2, por exemplo) que, por sua vez, buscam seguidores, sem

a necessidade de produzir um trabalho original...

O encontro que proponho entre a Antropologia e o Direito tem como marco minha própria

inserção tanto no campo da Antropologia do Direito, onde trabalhei em meu mestrado e em

meu doutorado em Antropologia com os dois professores com mais destaque neste campo

no Brasil contemporâneo, Roberto Kant de Lima e Luís Roberto Cardoso de Oliveira, na

UFF e na UnB, respectivamente, quanto minha atuação no campo do Direito, curso onde

sou professor.

Desde 2006, logo após a defesa de minha tese de doutorado, estou como professor na

Faculdade de Direito da Universidade Federal Fluminense. Sou o único professor não

bacharel em Direito do Curso de Direito. E parece que serei o único, pois, após meu

concurso, o Departamento de Direito Público - no qual estou lotado -, deliberou que todos os

concursos para professor deveriam exigir o bacharelado em Direito como critério obrigatório.

Até 2010, foram quatro anos de intenso aprendizado, uma vez que, mesmo depois da

reforma curricular - que se efetivou neste ano - continuei ministrando disciplinas como

Teoria do Estado, Hermenêutica e Argumentação Jurídica, Sociologia Jurídica. Isto porque o

professor Roberto Kant de Lima passara em concurso para a Faculdade e assumira a

disciplina Antropologia do Direito. Esta trajetória e a relação com os alunos fizeram com que

a turma que concluiu o curso no primeiro semestre de 2012, me indicasse como Paraninfo -

apesar de eu achar que nenhum de nós sabia bem o que isso significava.

Mas esse aprendizado não tinha reflexos apenas na Universidade. Alguns conflitos e

processos sociais que eu começara a acompanhar desde o mestrado, e outros iniciados

quando eu já estava professor, tiveram desdobramentos que seriam impensáveis (ou

impossíveis) sem o aporte das duas disciplinas: a Antropologia e o Direito. Tive a

2 Os debates travaram-se a partir do livro de Marshall Sahlins, Ilhas de História, criticado por Obeyesekere em The Apotheosis

of Captain Cook, e do livro de Dumont, Homo Hierarchicus, contestado por Arjun Appadurai em, entre outros textos, Putting Hierarchy in its Place, publicado em Cultural Anthropology.


jusdiversidade

Ronaldo Lobão



oportunidade de trabalhar com o conceito de “Conflitos Intratáveis” (Lewicki et al., 2003), ou

seja, conflitos de longa duração, que resistem a uma solução, em algumas disputas que

chegam a bom termo, eclodem em novos episódios conflitivos logo em seguida. Os atores

podem mudar ao longo do tempo e, principalmente, não há um consenso sobre o significado

do objeto da disputa.

Para vislumbrar alguma possibilidade de administração desses conflitos, trabalhei com o

conceito de Tecnologias Sociais, que compreendo como correspondendo a produtos,

técnicas, metodologias reaplicáveis e desenvolvidas em interação com as comunidades que

representam efetivas soluções de transformação social. Os contextos destes conflitos

pertencem ao campo dos Conflitos Socioambientais, que entendo serem conflitos que

envolvem diferentes visões sobre os significados e direitos sobre espaços naturais e/ou

necessários para a reprodução material, cultural e simbólica de grupos culturalmente

diferenciados.

A materialização de tais Tecnologias Sociais pode ser alcançada com os aportes teóricos de

uma corrente que defende que é apenas através da ressignificação compartilhada do objeto

da disputa que se alcança a possibilidade de construção de novos instrumentos legais,

jurídicos e administrativos que respondam de forma mais adequada aos significados

construídos em comum.

Alguns contextos empíricos que tive a oportunidade de trabalhar com a construção de novas

tecnologias sociais foram:

a construção de um Termo de Compromisso Socioambiental (TAS) para a

permanência da comunidade tradicional do Morro das Andorinhas no interior do

Parque Estadual da Serra da Tiririca;

aprovação pela Câmara de Vereadores do Rio de Janeiro da introdução no Plano

Diretor da Cidade de um novo instrumento de política urbana para contemplar o

processo de titulação de comunidades remanescentes de quilombo - as Áreas de

Especial Interesse Cultural (AEIC) - e em seguida a afetação do Quilombo do

Sacopã como Área de Especial Interesse Cultural do Quilombo do Sacopã;


jusdiversidade

Ronaldo Lobão



a criação da Reserva Extrativista Marinha Estadual de Itaipu, pelo governo do Estado

do Rio de Janeiro, culminando uma luta de mais de 17 anos levada a cabo pelos

pescadores artesanais tradicionais de Itaipu;

o Estudo Etnoecológico sobre os impactos do Gasoduto Cacimbas Catu sobre as

aldeias pataxó que integram a Terra Indígena de Barra Velha do Monte Pascoal

(TIBVMP) , no extremo Sul da Bahia, que foi ressignificado na direção de apoiar o

processo de revisão dos limites da TIBVMP; e

o Estudo do Componente Indígena do licenciamento ambiental do Terminal

Portuário da Nutripetro, localizado no município de Aracruz e que incide sobre a

Terra Indígena Comboios, da etnia Tupiniquim.

Em todos estes contextos, além do conhecimento antropológico produzido pelo trabalho de

campo, o conhecimento de vários campos do Direito, como constitucional, cultural,

ambiental, urbanístico, administrativo foram decisivos para a construção de tecnologias

sociais que produziram arranjos que foram capazes de administrar conflitos intratáveis.

A síntese dessa trajetória me levou a considerar a proposta de um programa de pesquisa

para uma Antropologia no Direito, que ao propor uma síntese de dispositivos cognitivos e

positivos (leis, teorias, etnografias, jurisprudências, regulamentos e etc.) pode ampliar o

potencial das Tecnologias Sociais como mecanismo de administração de conflitos

intratáveis, como são, por excelência, os conflitos que eclodem nos contatos interétnicos

cada vez mais frequentes nas sociedades pós-coloniais.

2. SOBRE O PROGRAMA DE PESQUISA E O CONTEXTO DE JUSDIVERSIDADE

Uma breve aproximação com o contexto das relações interétnicas derivadas do encontro de

diversas sensibilidades jurídicas (Geertz, 1999) no Estado de Roraima, região norte do

Brasil, atraiu minha atenção de forma decisiva. Os processos judiciais paradigmáticos de

interlegalidade, em contexto s de jusdiversidade, representados, entre outros, pelo Caso

Basílio e pelo Caso Denílson, despertaram não só as dimensões cognitivas clássicas do

antropólogo, mas a perspectiva zetética de um professor na faculdade de Direito.


jusdiversidade

Ronaldo Lobão



O Caso Basílio refere-se a um processo levado a cabo no Tribunal do Juri Federal em

Roraima, no qual Basílio, Tuxaua3 de uma comunidade Macuxi foi inocentado da acusação

de homicídio, por já ter sido julgado, condenado e cumprido pena de acordo com o Direito

Macuxi. O instituto jurídico do nosso Direito que presidiu tal decisão foi o de bis in idem, que

protege a dupla punição pelo mesmo ilícito. Nas palavras do Juiz Helder Girão Barreto, que

presidiu o Júri, “A Justiça, em seu sentido mais puro, foi feira. A Justiça dos Índios.

Esperamos que se faça Justiça para os índios.” (Barreto, 2003:120).

O Caso Denílson, julgado em 2012, transitou no judiciário estadual de Roraima, na comarca

de Bonfim, onde Denilsonm um índio macuxi, acusado por crime de homicídio praticado

contra seu irmão dentro de terra indígena teve a sentença do Juiz de Direito Aluízio Ferreira

Vieira conclusa nos seguintes termos: “deixo de apreciar o mérito da denúncia do Órgão

Ministerial, representante do Estado, para declarar a ausência in casu do direito de punir

estatal, em face do julgamento do fato por comunidade indígena. O fundamento de Direito

acionado pelo juiz foi, segundo suas palavras, um instituto novo, ou seja, a vedação de

“Duplo Jus Puniendi”.

O conjunto de sanções aplicado a Denilson por seu povo foi a seguinte:

1. O índio Denilson deverá sair da Comunidade do Manoá e cumprir pena na Região Wai

Wai por mais 5 (cinco) anos, com possibilidade de redução conforme seu comportamento;

2. Cumprir o Regimento Interno do Povo Wai Wai, respeitando a convivência, o costume, a

tradição e moradia junto ao povo Wai Wai;

3. Participar de trabalho comunitário;

4. Participar de reuniões e demais eventos desenvolvido pela comunidade;

5. Não comercializar nenhum tipo de produto, peixe ou coisas existentes na comunidade

sem permissão da comunidade juntamente com tuxaua;

6. Não desautorizar o tuxaua, cometendo coisas às escondidas sem conhecimento do

tuxaua;

7. Ter terra para trabalhar, sempre com conhecimento e na companhia do tuxaua;

8. Aprender a cultura e a língua Wai Wai.

9. Se não cumprir o regimento será feita outra reunião e tomar outra decisão” (Processo

Poder Judiciário Roraima, no. 0090.10.000302-0, fls. 185-187)

3 Denominação do chefe da comunidade indígena, escolhido pelos demais.


jusdiversidade

Ronaldo Lobão



2.1. O Contexto do Olhar, Ouvir e Escrever dos antropólogos4

Os antropólogos têm se preocupado desde a invenção da disciplina, no século XIX, com o

problema da ordem nas sociedades simples, enquanto, a partir de uma divisão do trabalho

acadêmico implícita, cabia aos sociólogos o estudo da ordem nas sociedades complexas.

Em uma imagem proposta por Roberto Kant de Lima, no final do século XIX os psicanalistas

desvendavam o “Eu”, os sociólogos estudavam o “Nós” e os antropólogos descreviam o

“Eles” (Kant de Lima, 2008).

No contexto do evolucionismo dominante no período, vários autores procuraram conceituar

os elementos distintivos entre as sociedades para definir a divisão de trabalho proposta e,

tomando por base o Eu-ropeu, e classificaram o Outro em uma escala civilizacional, definida

por uma distância temporal, e definiram um gradiente de exotismo, determinado por um

afastamento espacial.

No mesmo contexto histórico, juristas e sociólogos procuram estabelecer e consolidar a

passagem de uma sociedade “simples” para uma sociedade “complexa” tomando por base

relações sociais existentes nos dois modelos de sociedade: o direito e a solidariedade.

Henry Maine, jurista inglês publicou, em 1861, seu livro “O Direito Antigo”, no qual faz um

relato das transformações do direito pretérito em direção ao direito moderno (Maine, 1936).

Para Maine, o Direito Antigo está relacionado à sociedade de status, ou o “antigo regime”,

onde cada pessoa ocupava um lugar predefinido e estático na sociedade e a cada grupo de

status correspondia um conjunto de direitos. O Direito corresponderia, então, à

administração institucional desse conjunto de direitos. Para Maine, o Direito Moderno

corresponderia a um conjunto de direitos que estaria disponível a todos os indivíduos que

participaram de um contrato social, ativamente ou por adesão. A “evolução” no Direito

correspondeu, assim, à passagem do Direito com base no status para o Direito com base no

“contrato social”.

4 A vinculação ao texto de Roberto Cardoso de Oliveira, O Trabalho do Antropólogo: Olhar, Ouvir e Escrever, é intencional. Os

equívocos e incompreensões, acidentais.


jusdiversidade

Ronaldo Lobão



A figura que segue ilustra o modelo do evolucionismo social do século XIX5, que informou a

construção da Antropologia Moderna.

Figura 1: Evolucionismo Século XIX (Fonte: Morgan, 1980)

Émile Durkheim, alguns anos depois, desenvolveu suas teorias sobre a sociedade e o

Direito atribuindo dois sistemas de solidariedade que correspondiam a dois sistemas de

direitos (Durkheim, 1973). O primeiro correspondia à solidariedade mecânica, típicas das

sociedades simples, onde cada um ocupava um lugar na sociedade de acordo com um

arranjo mecânico predeterminado. Este arranjo seria imutável, para manter-se funcional, e

cada desvio deveria ser punido rigorosamente, para que não voltasse a se repetir. O Direito

associado a este modelo de sociedade seria o direito repressivo, pois a ordem

predeterminada não deveria ser alterada. O segundo sistema corresponderia à sociedade

almejada por Durkheim, baseada no modelo da solidariedade orgânica, onde os

grupamentos sociais estariam arranjados de forma a garantir o melhor funcionamento da

sociedade. Neste modelo a mobilidade social é possível, desde que represente uma melhor

funcionalidade para o sistema. Por outro lado, o desvio, o ilícito deve ser reparado, para que

o sistema, a sociedade volte a funcionar adequadamente. Temos o Direito Restitutivo como

o correspondente a este tipo de sociedade. É claro que Durkheim sabia que na sociedade

de seu tempo os dois modelos de reciprocidade coexistiam e, por conseguinte, propunha

que os dois modelos de direito também fossem aplicados.

5 Os principais autores desta corrente foram Lewis Henry Morgan, Edward Burnett Tylor e James George Fraser. Inegável a

inspiração destes autores nos escritos de Charles Darwin.


jusdiversidade

Ronaldo Lobão



Na primeira metade do século XX encontramos os antropólogos ocupados em apoiar os

impérios coloniais de seu tempo. Em certa medida foi feita uma negação ao evolucionismo,

no que toca sua taxinomia temporal, mas mantida a classificação em função da distância

espacial. No campo da Antropologia, tivemos autores como Marcel Mauss que afirmou que

o Direito corresponde uma das dimensões da fisiologia social, em conjunto com a Religião e

a Ciência (Mauss, 1972). As etnografias nas sociedades exóticas contemplavam a descrição

e classificação das diferentes formas de controle da sociedade, suas leis e seu

desenvolvimento.

Entretanto, no contexto geral da disciplina, a classificação evolucionista foi substituída por

uma classificação das sociedades exóticas por “ausência”: sociedades sem Estado,

sociedades sem Propriedade, sociedades sem Direito (Kant de Lima, 2008).

O período que se seguiu à Segunda Guerra Mundial pautou a atuação dos antropólogos na

direção da evitação de novos genocídios, identificados por alguns autores como decorrentes

do problema das minorias étnicas no interior dos Estados Nação (Inis, 1955). Textos como

Raça e História, de Claude Lévi-Strauss apresentaram categorias importantes como o

“etnocentrismo” na busca da efetivação da Carta de Direitos Humanos acordada em 1948

(Levi-Strauss, 1975). Nesse contexto, foi aprovada na Organização Internacional do

Trabalho (OIT) a Convenção 107 de 1957 que propunha a integração/assimilação às

sociedades nacionais dos povos indígenas ou tribais que representassem tais minorias.

A Convenção 107 produziu efeitos importantes nos países pós-coloniais, principalmente na

América do Sul. Nos países andinos, a OIT em conjunto com outros organismos

internacionais como a Organização Mundial da Saúde (OMS), UNESCO, desenvolveu ao

longo da década de sessenta, o que foi denominado “Projeto Andino”. Este projeto tinha

como objetivo a integração / assimilação dos grupos indígenas andinos aos respectivos

países. Tal projeto teve como área de abrangência o Chile, Bolívia, Peru, Equador e

Colômbia. No Brasil, o efeito mais evidente da Convenção 107 foi o Estatuto do Índio, lei

6.001, aprovada em 1973, que se articula integral e nominalmente com a convenção e com

o paradigma nela contido.

Entretanto, alguns antropólogos, desde o final da década de sessenta, começaram a

questionar o lugar da disciplina na sua relação com o Outro. Uma crítica relevante afirmava


jusdiversidade

Ronaldo Lobão



que os paradigmas intelectuais, incluindo as tradições antropológicas seriam mediados

culturalmente, isto é, contextualizados e relativos. A busca pelo estatuto científico para a

disciplina produzira uma emancipação do Outro etnocêntrica, com um caráter profético auto-

centrado e auto-realizado, que reflete os valores utilitários, tecnológicos, racionalistas do Eu-

ropeu.

Bob Scholte sugeriu que nem a possibilidade, nem o desejo de uma atividade dos

antropólogos transcendente, puramente científica, seria possível, ou adequada (Scholte,

1972). O trabalho do antropólogo deve ser submetido ele mesmo à descrição etnográfica e à

compreensão etnológica para se tentar determinar o grau em que ele estaria envolvido ou

determinado pelos diversos contextos culturais onde é exercido. A partir de uma atividade

antropológica contextualizada, eminentemente dialética, comparativa e enfaticamente

motivada – temos um antropólogo reflexivo.

Mas o autor afirmou que isto só não basta. O antropólogo deve descrever os efeitos da

mediação cultural em sua pesquisa antropológica, desvendar a natureza da atividade

antropológica propriamente dita e compreender os estilos de vida dos “povos exóticos” ou

dos “nativos”, ou ainda dos “outros” com quem o antropólogo trabalha. Este trabalho deve

ter caráter emancipatório e normativo, isto é, deve permitir a avaliação e a liberação, enfim,

criar as condições de existência de um antropólogo crítico.

Por fim, Bob Scholte indicou uma definição e implementação de uma prática antropológica

concreta que considere as limitações distintivas e possibilidades práticas de qualquer

atividade culturalmente mediada e intencionalmente motivada. Este programa de pesquisa

deve atentar tanto ao dado como ao possível, isto é, deve consistir em uma prática concreta

e transformadora próprias de um antropólogo dialético.

É inegável que este programa de pesquisa se articulou de forma indelével para produzir as

condições de construção de uma nova convenção no âmbito da OIT sobre o lugar dos povos

indígenas e tribais no interior dos Estados Nação, pautada no sentido da autonomia e

autodeterminação dos povos originários - a Convenção 169 de 1989.


jusdiversidade

Ronaldo Lobão



2.2. Reflexões a partir dos Antropólogos do Direito

Uma discussão relevante para o projeto é sobre o próprio conceito de Direito, como visto

pelos antropólogos. Um bom começo pode ser a afirmação, feita por Morgan, que o primeiro

grande clássico escrito sob um ponto de vista sociológico sobre o direito seria Ancient Law6,

de Henry Maine. Segundo a introdução de Morgan à edição de 1917, o livro de Maine foi o

primeiro a postular que “nossas concepções sobre o direito - usando este termo em seu

sentido mais amplo possível, de forma a incluir instituições políticas e sociais - são produto

do desenvolvimento histórico das sociedades, assim como os organismos biológicos são

produto da evolução natural” (Morgan, 1917, p. vii)7

Assim, o livro de Maine rompia com a ideia que o Direito seria um produto da racionalidade

de um homem, ou grupo de homens, capaz de captar um sentido supremo de ordem e

organizá-lo na forma de leis e códigos, ou mesmo um contrato. Maine demonstrou que a

ideia de contato corresponde a uma categoria que surge na vida em sociedade muito depois

do seu próprio estabelecimento e que nas sociedades “primitivas” o Direito começava no

grupo, não no indivíduo, não existindo, portanto, um direito natural do homem.

Mesmo com este grande salto, o estudo do Direito, por ser pensado como um produto

historicamente determinado, foi tratado como uma categoria local e particular, sem a busca

por um sentido geral, abstrato, que definisse o conceito. Não existia o Direito e sim o direito

romano, o direito canônico, o direito primitivo, o direito moderno. Foi Émile Durkheim, em

seu livro Da Divisão do Trabalho Social, quem elaborou uma definição para o Direito em

uma concepção abstrata, aplicável a qualquer sociedade, em qualquer tempo. Também

sustentou a posição que o Direito decorria da vida em sociedade e não estava adstrito ao

nível individual. Ao oferecer uma definição para o direito e vincula-o ao processo de

solidariedade social que se estabelecia através da divisão do trabalho, Durkheim afirmou

que “a vida social, em todas as partes onde ela existe de uma maneira durável, tende a

inevitavelmente a tomar uma forma definida e a organizar-se; o direito não é outra coisa

senão esta organização mesma, no que ela tem de mais estável e preciso. A vida geral da

sociedade não pode se desenvolver num ponto sem que a vida jurídica se estenda ao

mesmo tempo e na mesma proporção.” (Durkheim, 1973: 334)

6 A primeira edição de Ancient Law data de 1861.


jusdiversidade

Ronaldo Lobão



Marcel Mauss, em seu Ensaio sobre a Dádiva, ampliou o conceito de solidariedade,

descrevendo-o como um processo de trocas recíprocas obrigatórias, conformado pela

sequência dar, receber, retribuir. Outros elementos integram o sistema de reciprocidade,

notadamente religiosos e morais, exemplificados pelo “espírito da coisa dada”, o “mana” ou

o “hau”. Estas são propriedades de alguns objetos que os impelem de volta a quem os deu e

garantem, em alguma medida, a coesão e estabilidade social. Assim, as trocas desses

objetos, ou seu consumo agonístico, são fatos sociais totais, que na formulação de Mauss,

encarnam não só aspectos do Direito, mas também políticos, econômicos e de moral.

Bronislaw Malinowski, em Crime e Castigo na Sociedade Selvagem, indicou a existência do

Direito na sociedade selvagem, bem como a presença de um conjunto de processos sociais

que não pertenceriam ao campo do Direito, situando-se no campo dos hábitos e costumes.

Como denominou as leis positivas que regem a vida das comunidades dos povos primitivos

da Melanésia, de “Direito Civil”, Malinowski o definiu este direito como “... um corpo de

obrigações forçosas consideradas como justas por uns e reconhecidas como um dever por

outros, cujo cumprimento se assegura por um mecanismo específico de reciprocidade e

publicidade inerentes à estrutura da sociedade.” (Malinowski, 1971: 74)

Cultivando o debate intelectual da época, A. Radcliffe-Brown apresentou outra visão para o

campo do Direito e da Antropologia Jurídica. Para ele, o Direito correspondia ao exercício da

autoridade coercitiva através da possibilidade do uso de força física por instituições estatais,

no sentido da manutenção ou estabelecimento da ordem social. Assim, o Direito não

existiria em sociedades sem Estado, pois como não há a possibilidade de institucionalização

da coerção, os processos sociais que ocorrem nas sociedades “primitivas” seriam

pertinentes apenas ao campo dos costumes e das tradições, não se consolidando como um

corpo de práticas sociais que merecesse ser chamado de Direito (Radcliffe-Brown, 2013).

Sally Falk Moore (1978) vários anos depois afirmou que se abandonou o evolucionismo

unilinear, adotou-se o funcionalismo, contestou-se com o estruturalismo, mesclaram-se as

ideias no estrutural-funcionalismo, surgiram os interacionistas simbólicos, os evolucionistas

multilineares, mas a definição básica para o Direito, elaborada a partir de Durkheim

permanecia válida: o Direito visto como um reflexo da vida social.

7 Os textos em língua estrangeira foram por mim traduzidos para maior compreensão das idéias que estão sendo comparadas.


jusdiversidade

Ronaldo Lobão



É claro que esta posição possuía vários matizes. Adamson Hoebel, na década de cinquenta

apresentara definição cunhada especificamente no campo da antropologia “para a

antropologia, o Direito é apenas um aspecto de nossa cultura - aquele que emprega a força

da sociedade organizada para regular a vida individual e a conduta dos grupos, e prevenir,

retificar, ou punir desvios das normas sociais prescritas.” (Hoebel, 1968: 4)

Esta definição muito se aproximava daquela elaborada por A.R. Radcliffe-Brown, à qual

Hoebel acrescentara algumas características. A primeira delas é que somente certos tipos

de força física são considerados como emanados das estruturas do Direito. São somente

aquelas aceitas pela sociedade como legítimas e praticadas por instituições reconhecidas

como responsáveis por sua utilização por parte da sociedade. Para Hoebel, era através

deste mecanismo - seguindo uma vinculação estrutural-funcionalista - que cada sociedade

estabelecia as diferenças entre as sanções legais e outros tipos de sanções sociais.

Uma terceira característica apontada por Hoebel era a regularidade necessária ao campo do

Direito para que ele operasse. Ressalte-se que não se deve confundir esta regularidade com

estabilidade. O Direito, como outros produtos culturais deve ser visto como dinâmico,

incorporando precedentes, criando jurisprudência e se ajustando a situações novas. Em

síntese, para Hoebel, o Direito, e seus elementos constitutivos, poderiam ser definidos da

seguinte forma: “Uma norma social pertence ao campo do direito se, ao ser negligenciada

ou infringida provoca, em base regular, uma reação, de fato ou potencial, através de

aplicação de força física, por parte de um indivíduo, ou grupo, que detém o privilégio

socialmente reconhecido de agir de tal forma.” (Hoebel, 1968: 28)

Nesta definição já não são estruturas inerentes à sociedade, como a reciprocidade e a

publicidade, que garantiriam o cumprimento das normas sociais. Hoebel considerava

importante uma especialização estrutural para o exercício do controle social. Se não

chegava ao ponto de adotar a perspectiva de Radcliffe-Brown, para quem esta estrutura

seria obrigatoriamente o Estado, não a depositava, em todo, no tecido social, como o fazia

Malinowski.

Outro antropólogo norte americano, Paul Bohannan, se contrapôs à definição de Malinowski,

porém se filiou de forma mais explícita à concepção original de Radcliffe-Brown. Para

Bohannan o costume seria formado por “normas ou regras (mais ou menos específicas,


jusdiversidade

Ronaldo Lobão



suportadas por coerção moral, ética, ou física, em maior ou menor grau) de comportamento

que devem ser seguidas para que as instituições sociais funcionem de forma adequada e a

sociedade perdure” (Bohannan, 1965: 35). O direito, por outro lado, seria como havia

descrito Malinowski, mas tal corpo de obrigações forçosas foi reinstitucionalizado “dentro de

instituições legais, de forma que a sociedade pode continuar a funcionar de forma ordenada,

com base nas regras assim mantidas” (Bohannan, p. 36).

Esse corpo de obrigações forçosas, dentro do campo do direito, corresponderia aos códigos

e às leis. Assim, a grande característica do Direito para Bohannan seria sua ‘dupla

institucionalização’, ou seja, o fato de que as regras necessárias às instituições sociais são

garantidas por outras instituições sociais especializadas. O processo legislativo se daria a

partir de reivindicações de integrantes de instituições sociais, ou de parte deles, que teriam

por objetivo garantir uma ordem institucional vigente. Bohannan vislumbrava um processo

de reafirmação realizado por toda a comunidade ou seus representantes, devendo ficar

claro, entretanto, que nem todas as reivindicações chegam a ser transformadas em lei ou

fazem parte dos códigos.

Bohannan chamou a atenção para o fato que, em tese, o “Direito está sempre defasado da

sociedade” (p. 37), pois há um lapso de tempo entre o processo de reivindicação e sua

posterior confirmação, lembrando, ainda, que ambos ocorrem no âmbito de instituições

socais especializadas. Visto desta forma o Direito não poderia ser um reflexo do costume, é

na verdade uma construção específica de algumas estruturas sociais.

Em fins da década de 70, Robert Shirley, em um pequeno ‘manual’ de Antropologia do

Direito, propôs a diminuição do peso da institucionalização para que uma sanção social

fosse considerada como pertencente ao campo do Direito (Shirley, 1987). Para Shirley,

mesmo em sociedades com baixo grau de institucionalização, existem mecanismos de

controle social que fazem com que as condutas desaprovadas sejam controladas ou

punidas. Assim, refutava-se a concepção de Radcliffe-Brown e estendia-se o campo do

direito para todas as sociedades, mesmo aquelas sem Estado. Mesmo aceitando o fator

institucional como importante para a caracterização do Direito, como proposto por

Bohannan, Shirley ampliou de forma bastante elástica este universo institucional.

A partir das ideias de Herbert L. A. Hart, Robert Shirley identificou a existência de regras

primárias, que seriam aquelas dirigidas diretamente ao comportamento dos indivíduos, e de


jusdiversidade

Ronaldo Lobão



regras secundárias, que seriam mecanismos através dos quais a sociedade puniria aqueles

que infringem as normas primárias. Nesta concepção, as instituições estatais são apenas

um tipo de instituição responsável pela aplicação das regras secundárias. Em outras

sociedades esta responsabilidade pode recair sobre outras instituições sociais, como a

família, o clã, ou a própria sociedade como um todo. A figura 2, abaixo, o modelo proposto

por Shirley a partir das ideias de Herbert Hart, acrescido das observações de Bohannan.

Figura 2: O Conceito de Direito (Fonte: Shirley, 1987)

Outro antropólogo norte-americano, Shelton Davis, em seu livro Antropologia do Direito, no

qual reuniu uma série de ensaios de autores como Paul Bohannan, Max Gluckman, Edmond

Leach, compilou um conjunto de proposições sobre o Direito que pareciam ser

consensualmente aceitas pelos antropólogos:

a) em toda sociedade existe um corpo de categorias culturais, de regras ou códigos que

definem os direitos e deveres legais entre os homens;

b) em toda sociedade disputas e conflitos surgem quando essas regras são rompidas;

c) em toda sociedade existem meios institucionalizados através dos quais esses conflitos

são resolvidos e através dos quais as regras jurídicas são reafirmadas e/ou definidas”

(Davis, 1973:10)


jusdiversidade

Ronaldo Lobão



Entretanto, a partir deste “consenso”, surgiram novos “dissensos”. Com os antropólogos

construindo seus objetos no interior das sociedades complexas, essas definições careciam

ser melhor explicitadas. Quais categorias representariam os “direitos e deveres legais” de

outros direitos e deveres sociais; como identificar os rompimentos de regras que são

pertinentes à esfera do Direito de regras que pertencem a outros setores da vida em

sociedade? Estas respostas, bem como uma definição para o Direito que incluísse as

sociedades complexas, não podiam prescindir da identificação e da descrição das

instituições que comporiam o próprio Direito.

Foi nesse sentido que Sally Falk Moore escreveu o ‘Direito como um Processo’, no qual

discute uma visão mais precisa para uma definição para o Direito (Moore, 1978). Se os

quatro ingredientes sugeridos anteriormente para conformarem o universo do Direito, a

saber, autoridade, intenção de aplicação universal das normas, obrigação e sanção, forem

aplicados às sociedades contemporâneas, identificaríamos não só as normas do Direito,

como também várias outras regras de comportamento de um sem número de corporações

que compõem outras esferas da vida social. Moore propôs um conceito diferenciador para o

que poderia ser considerado como uma lei, a saber, sua origem. Assim, pertenceriam ao

Direito aquelas regras que emanassem das esferas governamentais especializadas,

enquanto os regulamentos seriam seus correspondentes nos processos internos de

quaisquer grupos sociais organizados. Entretanto, nesta perspectiva voltava-se à definição

de direito através da delimitação de sua pertinência ao campo institucional, apesar de nesta

formulação ele estar submetido a um componente dinâmico, ou mais precisamente,

processual.

Quem rompeu radicalmente com o conceito antropológico do Direito, desde a proposição

inicial de Henry Maine - o Direito como reflexivo da vida social - foi Clifford Geertz. Com total

propriedade apontou o debate - aqui parcialmente retratado - que marcou a Antropologia do

Direito no século passado. Seria o Direito constituído “de instituições ou de regulamentos,

de procedimentos ou de conceitos, de decisões ou de códigos, de processos ou de formas”

(Geertz, 1999: 250), ou não? Estaria presente em todas as sociedades, ou não? A resposta

de Geertz partiu do pressuposto que o Direito seria uma forma diferente de imaginar o real.

Haveria uma diferença de natureza entre o “fato” e a “lei”. Cada sociedade trabalharia esta

dimensão arbitrária de sua própria maneira, o que levou ao primeiro postulado de Geertz, ao

afirmar que o Direito seria “saber local”. E, neste sentido, “local” deve ser pensado como

algo mais que lugar, que tempo, que classe social. Para Geertz, “local” corresponderia à


jusdiversidade

Ronaldo Lobão



esfera de predomínio de uma sensibilidade jurídica específica. Segue-se outro postulado, ou

seja, que o “Direito, mesmo um tipo de direito tão tecnocrata como o nosso, é em uma

palavra construtivo, em outra, constitutivo e em uma terceira, formacional... Essas noções

são parte daquilo que a ordem significa; são pontos de vista da comunidade, e não seus

ecos.” (Geertz, 1999: 329).

Essa seria uma definição totalmente diversa das demais. O Direito deixaria de ser um

“produto do desenvolvimento histórico das sociedades”, deixaria de ser um espelho da

organização da sociedade, no que ela tem de mais estável e preciso, deixaria de ser um

“reflexo da vida social”, para ser “construtivo, constitutivo e formacional” da vida em

sociedade. Esta nova concepção teria fortes influências, não só no terreno das teorias como

em aspectos metodológicos como se verá mais adiante.

Consequentemente, ocorre uma guinada no olhar antropológico. Vários autores, como

relatam June Starr e Jane Colier, passaram a tratar o Direito como uma forma de dominação

simbólica, efetuada por grupos específicos, principalmente aqueles no poder. Neste sentido,

o “Direito e as formas legais são consideradas como resultantes de negociações históricas

particulares entre e de dentro de grupos, ou como resultante de sistemas hierárquicos

particulares e de dominação” (Starr & Colier, 1989: 24). O direito foi reconhecido como

dotado de uma tendência de se imiscuir em todas as formas de relações sociais,

efetivamente representando um papel importante no processo de dominação ideológica. Foi

explicitado o componente dinâmico da produção das relações de poder dentro do campo do

direito, o que, mais do que nunca, reforça seu aspecto de processo social construtivo, não

reflexivo de relações sociais.

Outro aspecto a ser destacado na formulação de Geertz é que não haveria defasagem

temporal do Direito em relação às práticas sociais, como apontara Bohannan. Na verdade o

Direito, entendido como processo, seria fruto das interações ideológicas na sociedade,

dirigiria, através de sensibilidades jurídicas específicas, o processo de mudança social, onde

o aspecto institucionalizado seria apenas um dos seus aspectos, não correspondendo, de

forma alguma, à sua totalidade.

Um ponto central na proposta de Geertz diz respeito às “sensibilidades jurídicas” elemento

central de um Direito “constitutivo, construtivo e formacional” da vida em sociedade. Por sua

vez, o conceito de sensibilidade jurídica é equiparado por Geertz ao conceito de “discurso


jusdiversidade

Ronaldo Lobão



normal”, proposto por Richard Rorty, como sendo o discurso que opera entre os limites de

um discurso normal, “aquele que é conduzido dentro de um conjunto combinado de

convenções” e um discurso anormal, que é “ignorante a respeito dessas normas ou as [...

coloca] de lado” (Rorty, 1994: 316).

A figura 3 ilustra, para fins de comparação com a figura 2, um modelo de Direito reflexivo da

vida social, e como se poderia pensar, a partir da Antropologia do Direito, em um Direito

“constitutivo, construtivo e formacional” da vida em sociedade, e ao mesmo tempo identificar

esse Direito em contextos de direito plural em um mesmo espaço estatal.

Figura 3: Um modelo para um contexto de direito plural

2.3 Reflexões a partir de um Antropólogo no Direito

O maior déficit cognitivo que minha trajetória no Direito identificou foi a pequena, ou quase

inexistente, abertura do universo jurídico para a dimensão empírica dos conflitos que são

levados às instâncias judiciárias. A Filosofia do Direito sequer reconhece a existência da

“realidade”. A dimensão fática é, tão somente, aquela que está nos autos do processo. A

solução da lide não tem como objetivo a pacificação da sociedade ou a restauração da

ordem, mas apenas o fim dela mesma.


jusdiversidade

Ronaldo Lobão



Algumas imagens falam mais que muitas palavras. A Figura 4 apresenta em forma

esquemática um desenho pintado na sala do antigo Supremo Tribunal Federal, hoje Centro

Cultural da Justiça Federal, localizado no centro da cidade do Rio de Janeiro.

Figura 4: Esquema pintado no teto do antigo STF

A posição das palavras latinas Lix (conflito) e Pax (paz) são emblemáticas: o conflito está na

entrada, vindo da rua, enquanto a paz está localizada perto das cadeiras dos ministros do

antigo Supremo Tribunal Federal. O caminho que transforma o conflito em paz, é

conformado pela Lex (lei) e pela Jus (Justiça). Por outro lado, a paz não necessita voltar à

rua, ela é produzida dentro do sistema e a ele e somente a ele deve satisfazer.

Para trazer a empiria para dentro do Direito - tarefa maior da Antropologia no Direito, penso

eu - os esquemas até aqui apresentados não oferecem grandes possibilidades (Lobão,

2012). O modelo da figura 2 baseado em Hans Kelsen e Herbert Hart, ou o modelo da figura

3, com base nas propostas de Geertz, não trazem o mundo empírico, nem produzem uma

associação dele com as bases cognitivas dos operadores do Direito. Faz-se necessário

pensar em um modelo mais amplo que dê conta ligar Direito, Cultura, Fé e o Indivíduo.

Bruno Latour em “A Esperança de Pandora”,apresentou um diálogo que teria travado com

um colega psicólogo sobre a crença na “realidade”, nossa capacidade de aprender cada vez

mais (Latour, 2001). Ambas questões foram respondidas afirmativamente por Latour

prontamente e uma terceira questão, corolário das anteriores, sobre a ciência ser

cumulativa, não teve resposta afirmativa tão prontamente.


jusdiversidade

Ronaldo Lobão



A partir da dúvida estabelecida pela terceira questão, Latour construiu um modelo para

representar a “realidade” que denominou “Acordo Modernista”, com quatro elementos

básicos – Deus, Natureza, Mente e Sociedade – e 5 relações entre estes elementos –

teologia; ontologia; política/moralidade; psicologia; e epistemologia.

É possível, segundo Latour, mudar a posição dos elementos e estabelecer ênfases distintas

nas relações. Se mudarmos, a guisa de facilitar meu argumento neste projeto, o nome dos

elementos por “Fé” - no lugar de Deus -, Direito - no lugar da Natureza -, Narrador - no lugar

da Mente - e Cultura - no lugar da Sociedade, e modificar as relações para “Dogmática”,

“Justiça”, “Política”, Moral”, “Justiça” e “Ethos”, “Pathos” e “Eidos”, podemos redesenhar o

quadro de Latour no seguinte modelo, que proponho chamar de “Acordo Pós-Colonial”.

Figura 5: Proposta de um “Acordo Pós-Colonial”, a partir de Bruno Latour

Os elementos Fé, Direito, Cultura e Narrador são auto explicáveis, penso eu. As relações

nem tanto. Nesse sentido, entendo Pathos como as emoções que movimentam um

“pesquisador”, agora Narrador, a partir de suas crenças e paixões, impressas em seus

pressupostos, pré-noções ou nos paradigmas que segue. O Pathos corresponde ao

elemento de ligação do Narrador com sua Fé.

O Eidos diz respeito aos potenciais cognitivos que o Narrador dispõe, impressos em sua

mente ao longo de sua socialização secundária, em um movimento que foi denominado de

“construção social da realidade” (Berger & Luckman, 1985). Na imagem construída por


jusdiversidade

Ronaldo Lobão



Clifford Geertz ao discutir o impacto do conceito de cultura sobre o conceito de homem e

associar o conceito de cultura a um “programa de computador”(Geertz,1989), o Eidos

corresponderia ao sistema operacional, ou seja, um outro programa de computador que liga

o comportamento cultural da mente ao ambiente no qual ele opera.

Mas, no fundo, é um Ethos “empírico” que permitiria a ligação entre a Antropologia e o

Direito. Essa relação diz respeito às práticas e posições que o Narrador ocupa e pratica em

seu campo disciplinar. Tratei em outro lugar do movimento em direções polares que

biólogos marinhos e antropólogos realizaram em uma pesquisa multidisciplinar (Lobão,

2010). Nos relatórios que se seguiram aos trabalhos de campo, no qual cada equipe

realizou seus procedimentos de pesquisa, vimos que o enunciado antropológico

contemplava as representações, as visões de mundo, as cosmologias, as ideologias que,

destacadas do mundo sensível – aquilo que fora ouvido ou visto – passaram a fazer parte

do mundo das ideias. O relato dos biólogos correspondia aos elementos que estavam fora

do mundo sensível quando coletados no campo. Eram reais no campo apenas em escalas

sensíveis a instrumentos e procedimentos laboratoriais.

O diálogo entre estes Ethos de pesquisa estava fundado em duas representações com

naturezas distintas. Uma da esfera do invisível, pois remontava a expressões que

necessitavam ser reconstruídas nas mentes dos participantes. A outra se apresentava como

visível, pois expressava graficamente o que não havia sido percebido pela cognição em

campo, apenas pelos instrumentos ou pela quantificação. Séries de produção de pescado;

níveis de poluição ao longo de longos períodos; graus de proximidade de parentesco entre

recursos marinhos no nível mitocondrial.

Pode-se acreditar ou não nestas representações, mas elas estavam lá, nos gráficos e

análises laboratoriais. Tinham se tornado visíveis. O sentido que precisaria ser ativado para

uma discussão não seria a memória ou a imaginação, mas a visão. Do lado dos

antropólogos não existiam “dados” para serem confrontados e, assim, não havia

possibilidade de uma fusão de horizontes (Gadamer, 2011). Não era uma questão de certo

ou errado. O resultado da interlocução era compatível com um conjunto vazio.

Não se tratava, entretanto, de uma incomensurabilidade (Bernstein, 1991). A fusão não se

atingia uma densidade que permitisse o diálogo, não por falta de interesse. Simplesmente

os “enunciados” não resultavam de atividades pautadas pelo mesmo Ethos, nem estavam


jusdiversidade

Ronaldo Lobão



na mesma ordem cognitiva. Ambos falavam do (re) conhecimento de regularidades, mas

que tinham no tempo a marca de sua distinção e comensurabilidade.

As demais relações, próprias do campo do Direito, me parecem um tanto evidentes. Que é a

“Dogmática” que liga a “Fé” e o “Direito” é inquestionável. Que é o conceito de “Justiça” que

corresponde à ligação entre o Direito e a Cultura - mesmo que a tomemos em uma

dimensão global, cosmopolita, ocidental, ou local. “Moral e Política” me parecem ser os elos

que são estabelecidos entre a “Fé” e a “Cultura”. É o que permite entender tantas práticas

plurais e contraditórias validadas no mesmo tempo e lugar.

Em síntese, o que me interessa neste projeto é apresentar uma proposta de como

transformar alguns fundamentos da epistemologia “moderna” para conformar um Ethos de

pesquisa que permita uma perspectiva de observação empírica que não fique refém da

Epistemologia ou do Método da Ciência Moderna e produza/ligue as dimensões cognitivas

da Antropologia e do Direito.

3. SÍNTESES SOBRE JUSDIVERSIDADE, JUSALTERIDADE E ACORDO POSCOLONIAL

Estas notas não comportam um conjunto de objetivos fechado. Além dos diversos aspectos

de interesse que foram levantados ao longo da proposta, gostaria de destacar brevemente

duas dimensões objetivas adicionais.

A primeira diz respeito ao lugar do desenvolvimento, ou do progresso, nos contextos pós-

coloniais, ou o que a Convenção 169 prometeu e que não se consegue concretizar. Na

figura 1 vemos as posições relativas entre a Civilização Europeia e os Povos Exóticos em

uma dimensão estática. As distâncias temporais e espaciais estão fixas e determinadas.

Podemos pensar que a Convenção 107 e seu mote integracionista inverteria a seta da

distância temporal de um afastamento da Civilização em direção a Selvageria, para buscar

gradativamente incorporar, assimilar estes povos a Civilização. A distância espacial

permaneceria a mesma. A Figura 6 ilustra o movimento proposto pelo contexto cultural do

Ocidente que produziu a Convenção 107.


jusdiversidade

Ronaldo Lobão



Uma pequena digressão pode ser feita para destacar o porque tais processos aconteceram

no âmbito da Organização Internacional do Trabalho, e não em um organismo como a

Organização das Nações Unidas (ONU). Por um lado é forçoso reconhecer que a estrutura

tripartite da OIT - representações dos Estados membros, dos representantes dos

trabalhadores e dos empregadores produz um espaço plural onde o “novo” tem mais

facilidade de entrar. Por outro lado, podemos pensar que o modelo civilizacional do

colonialismo moderno passou a ser a aptidão ao trabalho assalariado e não mais a

conversão ao cristianismo, como o Estatuto do Indigenato português sugere - e que vigiu até

1962 (Vera Cruz, 2005).

Figura 6: A inversão do modelo assimilacionista proposto pela Convenção 107 da OIT

Entretanto, deve ficar claro que esta ideologia do assimilacionismo e do integracionismo não

representou um ideal de igualdade entre todos. Isto porque o Eu-ropeu procurou manter sua

distinção através da noção de progresso, de desenvolvimento das condições da vida

material. Um novo eixo foi criado para manter a distância - não mais apenas civilizacional

nem espacial, mas agora fundamentalmente focada no acesso aos bens e serviços da vida

moderna.

Porém, no contexto de um ciclo de descolonização que se completou na década de setenta

e com os prenúncios do fim do mundo bipolar, os povos exóticos expressaram uma dupla

recusa. A primeira o sentido da cultura e da civilização ocidental como expressão

hegemônica da unidade do gênero humano. A segunda a ruptura com o isolamento e a

fixidez provocada pela distância espacial. A imagem criada por Arjun Appadurai para as


jusdiversidade

Ronaldo Lobão



ethnoscapes (Appadurai, 1990), indica um mundo onde o Outro pode estar ao nosso lado,

sem deixar de ser Outro, ou ser o Eu e o Outro ao mesmo tempo.

No contexto de um mundo equânime, onde todos devem ser tratados com igual dignidade e

respeito (Cardoso de Oliveira, 2004), as demandas por autodeterminação, livre

convencimento informado, formam um conjunto de direitos que devem contemplar não um

conjunto de direitos de cidadania diferenciado e sim o acesso diferenciado ao conjunto de

direitos universais. E a discussão das condições de possibilidade desse arranjo é o

verdadeiro objetivo do convite apresentado nestas notas.


jusdiversidade

Ronaldo Lobão



Bibliografia

Appadurai, Arjun.(19909. Disjuncture and Difference in the Global Cultural Economy. Theory Culture Society 1990; 7; 295.

Barreto, Helder Girão. 2003. Direitos Indígenas, vetores constitucionais. Curitiba: Juruá Editora.

Berger, Peter & Luckmann, Thomas. (1985). A Construção Social da Realidade. Petrópolis: Editora Vozes.

Bernstein, Richard. (1991). The New constellation: The ethical-political horizons of modernity/postmodernity. Cambridge: Polity.

Bohannan, Paul. (1965). The Differing Realms of the Law. In: American Anthropologist, 67, 6 (part 2, December 1965):33-42.

___________. (1973). Etnografia e Comparação em Antropologia do Direito. In: Antropologia do Direito (Shelton Davis, org.). Rio de Janeiro: Zahar Editores.

Bourdieu, Pierre. (2004). Os usos sociais da ciência: por uma sociologia clínica do campo científico. São Paulo: Editora Unesp.

Bourdieu, Pierre; Chamboredon, Jean-Claude & Passeron, Jean-Claude. (2003). Ofício de Sociólogo: metodologia da pesquisa na sociologia. Petrópolis: Editora Vozes.

Cardoso De Oliveira, Luis Roberto. (2004). Racismo, direitos e cidadania. (in) Estudos Avançados, 18 (50).

Davis, Shelton H. (1973). Antropologia do Direito: estudo comparativo das categorias de dívida e contrato. Rio de Janeiro: Zahar Editores.

Durkheim, Émile. (1973). Da Divisão do Trabalho Social. São Paulo: Abril Cultural. (Coleção os Pensadores)

Gadamer, Hans Georg. (2011). Verdade e Método, vols. I e II (11a ed.) Petrópolis: Editora Vozes.


jusdiversidade

Ronaldo Lobão



Geertz, Clifford. (1989). Interpretação das Culturas. Rio de Janeiro: LTC Editora.

_______. (1999). Saber Local: novos ensaios em antropologia interpretativa. 2ºed.. Petrópolis: Editora Vozes.

Hart, Herbert L. A. (2007). O Conceito de Direito. (5a. Ed.) Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian.

Hoebel, E. Adamson. (1967). The Law of Primitive Man: a study in comparative legal dynamics. Cambridge: Harvard University Press.

Inis, Claude. (1955). National Minorities: an international problem. Cambridge: Harvard University Press.

Kant De Lima, Roberto. (2008). Por uma Antropologia do Direito, no Brasil. In: Ensaios de Antropologia e de Direito. Rio de Janeiro: Lúmen Júris Editora.

_____. (2010). Sensibilidades jurídicas, saber e poder: bases culturais de alguns aspectos do direito brasileiro em uma perspectiva comparada. In: Anuário Antropológico/2009 - 2, 2010: 25-51

Latour, Bruno. (2001). A Esperança de Pandora: ensaios sobre a realidade dos estudos científicos, EDUSC, 2001.

Lévi -Strauss, Claude. (1975). Antropologia estrutural. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro.

Lewicki, Roy; Gray, Barbara & Elliot, Michael. (2003). Making Sense of Intractable Environmental Conflicts. Washington: Island Press.

Lobão, Ronaldo. (2010). Cosmologias Políticas do Neocolonialismo: como uma política pública pode se transformar em uma política do ressentimento. Niterói: EdUFF.

_____. (2012). Notas críticas em favor de uma perspectiva não positivista para a observação empírica no Direito. Trabalho apresentado no CONPEDI, 2012, realizado na UFF.

Maine, Henry. (1936). Ancient Law. London: J. M. Dent & Sons Ltd.


jusdiversidade

Ronaldo Lobão



Malinowski, Bronislaw. (1971). Crimen y Costumbre en la Sociedad Salvage. Barcelona, Ediciones Ariel.

Mauss, Marcel. (1972). Manual de Etnografia. Lisboa: Editorial Pórtico.

_____. ( 2001). Ensaio sobre a Dádiva. Lisboa: Edições 70.

Moore, Sally Falk. (1978). Law as Process: an anthropological approach. London: Routledge & Kegan Paul.

Morgan, Lewis Henry. (1980). A Sociedade Primitiva (Vol. I, 3a. Ed.) Lisboa: Editorial Presença.

Pereira, Deborah Duprat. (2002). O Estado Pluriétnico. In: Além da tutela: bases para uma nova política indigenista III. Rio de Janeiro: Contra Capa Livraria.

Raadcliffe-Brown, A. R. (2013). Estrutura e Função na Sociedade Primitiva. (2a. ed.) Petrópolis: Editora Vozes.

Rorty, Richard. (1994). A Filosofia e o espelho da natureza. Rio de Janeiro: Relume Dumará.

Scholte, Bob. (1972). Towards a Reflexive and Critical Anthropology. In: Dell Hymes (ed.), Reinventing Anthropology. New York: Vintage Books.

Shirley, Robert W. (1987). Antropologia Jurídica. São Paulo: Editora Saraiva.

Starr, June & Colier, Jane. (1989). History and Power in the Study of Law: new directions in legal anthropology. Itahaca & London: Cornell University Press.

Vera Cruz, Elizabeth Ceita. 2005. O Estatuto do Indigenato – Angola – A legalização da Discriminação na Colonização Portuguesa. Luanda: Edições Chá de Caxinde.

Palavras Chave Palabras clave Key words

Antropologia no direito Antropología en el derecho Anthropology within law

Jusdiversidade Jus diversidad Legal diversity

Jusalteridade Jus alteridad Legal otherness

Acordo pós-colonial Acuerdo pos colonial Postcolonial settlement

AVANCES DE INVESTIGACIÓN



69

BOLIVIA, PROCESO DE PRODUCCIÓN DE LOS DESAFÍOS DE LO PLURINACIONAL Y LO AUTONÓMICO

Brayan Tintaya 1

Resumen

Si todo Estado es una producción social, su configuración dependerá del tipo de sociedad

que tenga, a menos que sea un Estado enajenado, como lo fue el boliviano. El ensayo

revisa el contexto y las necesidades del cómo y dónde surgieron las demandas por lo

plurinacional y lo autonómico en Bolivia, concluyendo con la revisión de la inclusión de las

demandas y su regulación normativa.

Abstract

If a State is a social production, its configuration depends on the type of society that it has,

unless it is an alienated state like Bolivia was. The essay reviews the context and refills

clains on autonomy and plurinational in Bolivia, so it identified the needs and the context

where were born the ideas. The essay concludes with a review of how these clams have

been addressed in the legislation.

I. Entre el Estado y la Estatalidad

Estado, es una de las categorías más trabajadas por las ciencias sociales. La complejidad

de la institución, impide que se realice una definición estricta y universal, fenómeno que se

corresponde con la realidad del significado. Su tratamiento recoge aportes milenarios, mas

su significado moderno es reconocido a partir de la obra: El príncipe, de Nicolás Maquiavelo,

escrita el año 1513. En la pluralidad de significados para el término, encontramos

características generales que nos permiten realizar la siguiente definición:

Estado, es la institución rectora de toda sociedad, configurado a partir de las peculiaridades

que cada sociedad considera necesarias e imprescindibles para el buen funcionamiento de

lo societal.

Esta concepción general, nos permite instrumentalizar la categoría y mediante ella observar

y conocer diversas instituciones con rasgos de estatalidad. Así mismo superar el filtro de la

1 Politólogo boliviano.

Bolivia, proceso de producción de los desafíos de lo plurinacional y lo autonómico

Brayan Tintaya



concepción hegemónica, que muchas veces llega a forzar la perspectiva de análisis, a partir

de parámetros occidentales de Estado.

Al ser una propuesta inclusiva, el elemento que identifica la estatalidad es: la existencia

hegemónica institucional de la dirección de la sociedad. La configuración de la estatalidad

varía en tiempo y espacio, produciendo una institución en constante movimiento que

produce cambios en la institucionalidad, en algunos casos la reconfiguración puede ser

notoria, más en otros no adquiere gran relevancia.

Todo cambio estatal plantea dos elementos: propuesta de cambio y legitimación del cambio.

La producción del cambio, consiste en la propuesta del movimiento institucional y puede ser

promovido desde la sociedad política (gobierno) o desde la sociedad civil; que en

perspectiva platónica debería obedecer a una mejor versión de la organización de poder, en

búsqueda del bien común. Por otro lado la legitimación es la aceptación y asimilación del

cambio. Ambos elementos son imprescindibles y se corresponden para efectivizar el

movimiento.

Si bien el Estado, es una institución de poder en constante movimiento, los límites que

brindan estabilidad son las normas jurídicas, por ello desde la aparición del Estado de

derecho, todo cambio estatal relevante es tratado por los cuerpos legislativos, con mandato

de representación. En Latinoamérica la última década del siglo XX e inicios del XXI estuvo

marcada por la demanda de cambios estructurales, la magnitud de las demandas llegaron a

plantear la refundación de los estados. Las Asambleas Constituyentes entraron en el

escenario político como: la máxima expresión del poder constituyente en búsqueda de un

nuevo poder constituido, es así que en Bolivia se habló de la muerte de la república y el

nacimiento de lo plurinacional.

A partir de la promulgación de la Constitución Política, el Estado boliviano toma el reto de

construcción institucional de lo plurinacional. Entre los avances más significativos se

encuentra el derecho a la autodeterminación de los Pueblos y Naciones Indígena Originarios

Campesinos, que se expresa en: el pluralismo jurídico y las Autonomías Indígenas. Por otro

lado la distribución territorial del poder estableció cinco niveles gubernativos (Nacional,

Departamental, regional, municipal e Indígena Originario Campesino) y cuatro tipos de

competencia (privativas, exclusivas, concurrentes y compartidas). En el ensayo se analizara

lo plurinacional y autonómico del Estado boliviano.


Brayan Tintaya



1. ¿Cuál es la diferencia entre Estatalidad y Estado?

Las organizaciones humanas están en constante evolución, no han sido las mismas en

tiempo ni espacio, y tampoco existe una lógica única que ubique el porqué del dinamismo

social y la evolución de las ideas y concretización de las mismas en instituciones políticas.

La discusión respecto al origen del Estado opone distintas perspectivas, más en alguna

medida toda sociedad se ha organizado en algún tipo de estatalidad2. La brecha entre

sociedades no estatales y sociedades con Estado limita la visión de la estatalidad,

encasillando el desarrollo de las instituciones en: gens, clan, tribu, etc. Omitiendo la

clasificación encontramos que en toda sociedad existe alguna forma de organizarse, existe

algún grado de dirección institucionalizada3 de la vida colectiva.

Si bien en las sociedades no estatales el poder no reside en una o un grupo de personas de

manera permanente4, sino transita de manera temporal entre los miembros, la obediencia al

o los individuos en el poder, muestra el respeto a la institución que es representada

temporalmente por la persona. La obediencia a un líder temporal o permanente no consiste

en la obediencia personificada al individuo, sino en la obediencia a las instituciones

culturales establecidas, por costumbre se sabe cómo y a quién obedecer: la obediencia al

brujo, hechicero, condotieri, líder, gobernador, representante o representantes. Son parte de

la institucionalidad asimilada por los individuos, lo hacemos porque determinamos que

debemos obedecer y en esa obediencia podemos encontrar lo que denominamos

estatalidad. A su vez la obediencia es homogénea porque obedecemos a un orden

establecido, simple o complejo, pero a uno en tiempo y espacio, no se obedece a varios; y

es institucional porque existen normas de comportamiento al cómo obedecer. Este tipo de

obediencias ha sido presentado a lo largo de la historia de diversas formas, y con distintos

grados de burocracia, en cambio el Estado es una producción relativamente moderna y para

considerar una organización social Estado debe cumplir ciertos estándares.

Para Engels la aparición del Estado trae consigo tres rasgos fundamentales:

2 Aristóteles plantea que la política es natural al hombre zoom politikom, mas compartimos la crítica realizada por Arendt,

respecto a que no basta con que exista el hombre para que exista política, sino que la politicidad solo es posible en sociedad. 3 La institucionalidad es planteada como conjunto de normas de comportamiento de una organización, que es aceptada y

aplicada por los miembros. 4 Vid. Kropotkin Pedro (1995) El Estado. Su papel histórico, Fundación de Estudios Libertarios Anselmo Lorenzo, Madrid. En el

texto el autor identifica las diferencias entre sociedades no estatales de las sociedades estatales.


Brayan Tintaya



a) La aparición de un poder nuevo, desconocido para el régimen gentilicio, una capa

social especial cuyos integrantes personificaban la función del ejercicio del poder.

b) El desplazamiento de las viejas uniones gentilicias por la organización territorial de la

población, la población ya no se une por criterios de grupos de parientes propio de la

gens, sino realiza su diferenciación según el lugar de residencia.

c) El tercer aspecto que plantea es la recaudación de los impuestos y la existencia de

deudas al Estado, el sistema impositivo significaría el nacimiento de un sistema

autónomo estatal que cada vez dependería menos de la voluntad de algunos

ciudadanos, asegurando la vida del Estado.

Entonces las sociedades estatales son aquellas que cuentan con una organización política,

social, económica y jurídica asentadas en un territorio delimitado, donde la población

responde a determinada autoridad o gobierno. En cambio la estatalidad es una categoría

más amplia, utilizada para acoger a todas aquellas organizaciones políticas que presente

una dirección institucional hegemónica, la estatalidad nos permite superar la visión

occidental de Estado y poder incluir dentro de ella organizaciones estatales como las

Indígenas de Latinoamérica.

II. Desarrollo histórico del Estado boliviano

El proceso de independencia de Bolivia, trajo consigo la imposición de estructuras ajenas,

en contradicción al quehacer histórico de la mayoría de las naciones, pueblos y etnias

originarias, de la delimitación territorial en 1825 llamada Bolivia. Esta imposición de

estructuras verticales excluyentes y ajenas para los indios les negaron sus territorios y

estructuras político, sociales, económicas, etc. Constituyendo un Estado al margen de los

indios, y conservando las estructuras sociales, políticas y económicas propias de la colonia.

El movimiento independentista consistió en la liberación de criollos y mestizos del yugo

español, más la condición de los miles de nativos, continuo vigente. La creación de la

república no trajo consigo la idea de un proyecto estatal, no tuvo como objetivo la soberanía

popular de los pueblos; sino por el contrario se vio en la republica naciente mayores

oportunidades de riqueza, instrumentalizándolo para fines corporativos de linaje.


Brayan Tintaya



La trayectoria política de la exclusión se ve reflejada en el reconocimiento de la ciudadanía a

determinado grupo social (solo a los pares de los criollos, mestizos y los extranjeros

europeos) quedando fuera de este reconocimiento, los llamados indios, dando continuidad al

estado de sometimiento colonial racial. La visión de ciudadanía restringida, constituyo un

pueblo político al margen de la mayoría de la población considerada clandestina. Se intentó

crear un Estado sin legitimación, un Estado aparente, que no se verificaba así mismo porque

la mayoría de la población no lo aceptaba como independiente.

El proceso de distinción entre ciudadanos y no ciudadanos, produjo paralelismo de

instituciones: por un lado a partir de 1825, existe la republica boliviana con reconocimiento

internacional y dotada de legalidad, a la cual pertenecen los ciudadanos, quienes son los

únicos que gozan de libertad e instrumentalizan el naciente Estado a sus intereses de grupo,

mas carecían de legitimidad de la población, de los no ciudadanos.

Por otro lado, para los pueblos y naciones milenarias 1825 no refleja libertad ni el nacimiento

de un nuevo Estado. Las condiciones de sometimiento indígena continuaron vigentes,

instituciones como el tributo indígena y la Mita fueron conservadas por los nuevos gobiernos

para mantener la república. Por todo ello los indígenas no legitimaron a la republica

boliviana5, sino se someten a las normas e instituciones propias, permitiendo la existencia

de pluralidad de instituciones estatales en un mismo territorio.

El paralelismo produjo instituciones republicanas débiles caracterizadas por la

ingobernabilidad, y la ilegitimidad social. Las normas e instituciones político, jurídico y

económicas respondían a una configuración enajenada que intento transportar el espíritu de

la civilización europea al alma diverso, heterogéneo y abigarrado de Bolivia, sin llegar a

sembrar raíces institucionales en el país, provocando una desarticulación y sobre posición

de visiones.

Diversos levantamientos indígenas y conflictos sociales acompañaron a Bolivia en su

desarrollo histórico, uno de los más importante del siglo XX fue la revolución nacional. En

Abril de 1952, el Estado boliviano vivió un momento constitucional, la disconformidad social

gesto un sujeto colectivo que demando cambios e integración de los sectores excluidos

(indígenas y pobres) en la ciudadanía boliviana. En el proceso se gestó el primer sujeto

colectivo que supero el límite étnico; por ello tanto indígenas, pobres y clase media

conforman una demanda: nacionalizar el Estado boliviano a partir de lo nacional. Lo

5 Bolivia dejo de considerarse república en 2009.


Brayan Tintaya



nacional6 es la idea de Estado que se demanda, articula dos clivajes centrales el económico-

ideológico con el étnico-cultural, elementos que caracterizan a los sectores excluidos.

La revolución cerró con el ciclo de la república liberal, dando paso al proyecto del Estado-

nación, que marca el fin de los perjuicios señoriales y la ciudadanía como un derecho de

cuna. Se supera la democracia censitaria (basada en el voto calificado, que reducía la

participación electoral al uno por ciento de la población) universalizando la ciudadanía a toda

la población adulta.

La idea del “ser nacional” se basaba en la propuesta de un nuevo ciudadano y un nuevo rol

del mismo en el Estado, se propone un nuevo ciudadano comprometido y con conciencia

colectiva y se plantea la conducción del Estado por estos nuevos ciudadanos, la concepción

de nuevo ciudadano no es un dispositivo cuantitativo, sino cualitativo, para mucho consiste

en una transición, de una ciudadanía irresponsable (censitaria) a una ciudadanía

responsable, la ciudadanía nacional. Lamentablemente la propuesta de ser nacional quedo

en discurso y el partido político de clase media, copto los movimientos indígena y obrero.

i. La dualidad de la reforma agraria

La reforma agraria es uno de los pilares del Estado-nación del 52, mas surtió efectos que no

se habían previsto, como el desarrollo diferenciado entre regiones, la generación de nuevas

elites e identidades, que a finales del siglo XX comenzarían a demandar cambios

estructurales que delatarían dos Bolivias caracterizadas por diferentes desarrollos

regionales.

En 1953 una de las medidas para modernizar el Estado fue la reforma agraria, que tenía dos

objetivos: el primero potenciar una burguesía nacional; y el segundo la producción

agroindustrial, para abastecer el mercado interno y posteriormente integrar al país con el

mercado capitalista mundial.

La aplicación de la reforma agraria tuvo efectos diferentes:

6 La construcción de lo nacional y antinacional es una construcción identitaria imaginaria, que responde a un lógica nacionalista

de distinción. Ser nacional consiste en tener sentimiento de pertenencia al Estado, querer su desarrollo y progreso. Lo antinacional es lo opuesto, consiste en la identificación de la carencia de lo nacional, es el sujeto colectivo que se identifica como enemigo común, el extranjero, los que no tienen sentido de pertenencia al país, que no quieren su desarrollo y se oponen a él.


Brayan Tintaya



En el altiplano y los valles las haciendas se disolvieron y las tierras pasaron a manos de los

indígenas como pequeñas propiedades, la disgregación de la tierra hizo que estas no sean

prosperas para generar excedentes a gran escala, en esas condiciones el lado occidental

del país no resultaba viable para la industrialización a gran escala. Hasta la segunda mitad

del siglo XX el capital comercial solo había sido invertido en el eje andino, impidiendo que el

capital comercial se transfiera al ámbito productivo agrícola, a falta de políticas

integracionistas no existían carreteras que vinculen al oriente con el occidente, ni fomento

para el incentivo de inversión nacional permitiendo la libre importación.

La modernización de la agroindustria identificaba al oriente como espacio de producción e

industrialización, las condiciones que presentaba (escasa densidad poblacional, gran

extensión de la llanura y clima) permitían poner en práctica la innovación de la agroindustria.

La industria en el occidente permitió la desconcentración del foco productivo económico del

país que trajo consigo una nueva clase de poder económico a través de la propiedad

hacendal. La agroindustria, los extensivos cultivos y propiedades ganaderas serán el

resultado de este proyecto “no por las condiciones de desarrollo de las haciendas cruceñas,

sino por una visión política a priori del gobierno y su financiador” (Soruco, 2008)

Los efectos de la reforma agraria en oriente, tuvieron efectos contrarios a los de occidente.

La propiedad de la tierra se concentró en pocos hacendados estableciendo una contra-

reforma, instaurando dos modelos agrarios en el país “que sean dado la espalda el uno al

otro, coexistiendo sin llegar a interactuar, mientras que compiten por la atención del Estado”

(Prioste y Kay, 2008)

Las consecuencias de las medidas de la revolución del 52 forjaron proyectos históricos

distintos, en horizontes de realización diferentes: por un lado los sectores indígenas de

occidente encontraron en la reforma soluciones parciales a sus demandas, más la tenencia

de pequeñas propiedades no mejorara su condición económica, social y política. por el otro

el incentivo al oriente formara una nueva elite económica que durante el siglo XXI busca el

poder político, alejándose de la elite política andino-centrista, cuestionando la estructura

centralista, y su permanencia en el poder, este último proyecto tendrá como horizonte de

realización la región.


Brayan Tintaya



III. Quiebre del orden estatal

Posteriormente a la crisis económica, social y política a principios de 1980, surge la

necesidad de encarar un nuevo proyecto estatal, el neoliberalismo. A partir de 1985 el

gobierno de Víctor Paz Estensoro impulso una política a contra mano de la lanzada por la

revolución de 1952, el neoliberalismo desarticulo el Estado-nación y opto por promover la

iniciativa privada, reducir el papel del Estado y apunto a consolidar instituciones

representativas promoviendo, el multiculturalismo y la lógica del consenso político. En

búsqueda de la estabilidad democrática se establecieron las coaliciones de gobierno, que

desvirtuó la democracia convirtiéndola en partidocracia que caracterizo la política boliviana

por veinte años.

Las elecciones y las políticas públicas durante el periodo neoliberal siguen un curso normal

sin grandes alteraciones, la lógica de libre mercado es continua en los gobiernos de turno

hasta el año 2000. Ese año una revuelta popular en oposición a la privatización de la gestión

del agua en la ciudad de Cochabamba agito al país, este acontecimiento inauguro el ciclo de

inestabilidad política repolitizando antiguos clivajes.

El contexto crítico develó un núcleo común que compartían los sectores disconformes, la

exclusión. Si algo en común existía en la diversidad, era la exclusión de sus demandas en

las acciones de Estado, todos los sectores eran excluidos en alguna medida, por factores

económicos, étnicos, ideológicos, culturales, etc. La exclusión generó una igualdad y

solidaridad horizontal entre ellos y frente al Estado.

La disconformidad social genero una serie de movimientos sociales marcados por la

demanda de reivindicación de los sectores excluidos en torno a: mayor participación política,

mejores condiciones de vida, soberanía sobre los recursos naturales y la demanda por tierra

y territorio. En medio de la atomización de demandas se visualizó un eje articulador, el

rechazo al Estado neoliberal y la elite política.

Los principales acontecimientos de rechazo a medidas neoliberales son: la llamada “Guerra

del Agua” de 2000, cuando los cochabambinos protestaron contra el incremento del 300%

en las tarifas del servicio de agua de la compañía Aguas del Tunari controlada por Bechtel;

El bloqueo de carreteras en Oruro y La Paz, por la derogación de la ley de Agua; Los

movimientos cocaleros en oposición a la construcción de cuarteles en el chapare exigiendo

un cato de coca por familia en contra a lo establecido por la ley 1008; Y la “Guerra del Gas”

suscitada en 2003, movimiento de rechazo a la exportación del gas boliviano por puerto


Brayan Tintaya



Chile que culmino con el derrocamiento de Sánchez de Lozada y estableció la conocida

“Agenda de Octubre”.

Estos movimientos produjeron: el quiebre del horizonte estatal neoliberal, el sistema de

partidos y la jerarquización social en torno a parámetros étnicos y clasistas. De demanda por

inclusión paso a movimiento por la reconfiguración estatal a través de una Asamblea

Constituyente para construir un Estado distinto, alternativo al neoliberal.

La apertura del horizonte estatal creo la posibilidad de imaginar el Estado desde distintas

visiones con preferencias y articulaciones propias, las visiones fueron traducidas a proyectos

polticos que recurrieron a discursos nacionalistas evocando distintas identidades creando

fisuras en: lo étnico, lo clasista y lo regional, produciendo la re-politización de viejos clivajes

y la irrupción de nuevas identidades.

1. Proyecto étnico-nacional

El proyecto fue la condensación de distintos sectores sociales unidos por su condición de

excluidos, el proyecto no implica la homogeneidad, sino plantea la maduración de un

proyecto hegemónico, articulado en distintos vacíos de Estado que comparten los miembros.

Tomando como referencia lo plural de sus perspectivas identificaron que sus demandas solo

podrían ser respondidas con instituciones plurales, por ello la propuesta fue el Estado

Plurinacional.


Brayan Tintaya



De manera sistematizada el siguiente cuadro resume los sujetos colectivos y acciones que

caracterizaron al proyecto:

Año Acontecimiento Actores Demanda Observaciones

2000 Guerra del Agua Coordinadora del Agua (regantes)

- Derogación de la Ley de Servicio de Agua Potable y Alcantarillado Sanitario.

- Derogatoria de los decretos 25351 y 25413, que hicieron posible la concesión.

- Nulidad del Contrato con Aguas del Tunari.

- Destitución del Superintendente De Saneamiento Básico. - Consensuar todos los sectores la ley del Recurso Agua, en fase de aprobación en el Parlamento.

Movimiento Social por la defensa soberana de los recursos naturales

2000 Bloqueo de caminos en el altiplano

CSUTCB - Poder sobre su tierra y territorio.

- Soberanía sobre los recursos naturales.

- No interferencia por parte del gobierno central en los asuntos indígenas, reforzando la demanda de autodeterminación y autogobierno planteada por los pueblos indígenas de tierras bajas

Movimiento Social por los derechos a: - Reconocimiento de

los Territorios ancestrales

- Defensa de los Recursos naturales

- Derecho a la autodeterminación y autogobierno indígena

2002 Marcha de los pueblos indígenas por la soberanía, el territorio y los recursos naturales

CIDOB - Tierra para los indígenas y campesinos.

- Respeto a los territorios de los pueblo indígenas

- La realización inmediata de la Asamblea Constituyente

Demandas: - Asamblea

Constituyente. - Tierra territorio

indígena. - Derecho a la

autodeterminación

2003 Guerra del Gas CSUTCB

FEJUVE EL ALTO COB COCA TROPICO Coordinadora del Agua REGANTES

Sectores urbanos

- La inmediata nacionalización de los hidrocarburos.

- La ejecución de un referéndum para que el país se pronuncie sobre la venta del gas natural,

- - Y la organización de una Asamblea Constituyente como momento histórico de refundación política para todos los bolivianos

Movimiento social Asamblea Constituyente Defensa de los recursos naturales. Tierra territorio indígena originario campesino

2004 Constitución del pacto indígena originario Campesino

Organizaciones Campesina:

CSUTCB FNMCB-BS CSCB Originarias:

Convocar una Asamblea Constituyente soberana, participativa y funcional. Refundación del Estado boliviano como Estado Plurinacional

Se trabaja en la propuesta para Asamblea Constituyente Se elabora la agenda del proyecto Se propone el Estado


Brayan Tintaya



CONAMAQ Indígenas: CIDOB CPESC - APG

Plurinacional

Fuente: Elaboración propia

Las principales demandas del proyecto fueron la demanda por el Estado plurinacional y las

Autonomías Indígenas

2. Proyecto regional departamental

La crisis política entre 2003-2005 desplazo el imaginario estatal neoliberal domínate

produciendo un periodo de incertidumbre y desafío social respecto a la configuración del

nuevo Estado. En occidente se proyectó la construcción de lo plurinacional en función a la

matriz indígena-popular, con eje en los movimientos reivindicatorios.

En oriente el desarrollo del Estado fue muy diferente, la conexión tardía con el occidente, la

inserción al mercado capitalista a partir de la marcha hacia el oriente7, junto a las

condiciones políticas, sociales, económicas, territoriales y culturales, produjeron una distinta

visión de Estado. Los cuestionamiento no eran solo a la elite de gobierno (que había incluido

a gran parte de la elite cruceña y beneficiado con préstamos y fomentos) sino se

cuestionaba al centralista estatal que tenía eje en el área andina.

El conflicto entre el occidente y el oriente no es una novedad, sino una constante en la

historia boliviana. La principal demanda fue el modo de Estado, que empezó con la rebelión

federal de Andrés Ibáñez en 1876. Entre el conflicto regional se debe diferenciar éntrelos

conflictos con el Estado central, y entre regiones, más a partir de 20048 la demanda toma

mayor relevancia por la coyuntura crítica de Estado, la demanda no tomo solamente la

demanda de mayores beneficios para la región sino planteo la reestructuración territorial del

Estado, planteando la conformación de nuevas regiones e incluso se habló de escindir el

oriente del occidente.

7 La marcha hacia el oriente fue el lema con el que se empezó a industrializar el oriente, a partir de la mitad del siglo XX.

8 Fecha del primer cabildo en nombre de la Autonomía Cruceña


Brayan Tintaya



En oriente la demanda por un Estado federal sostenía distintas demandas, planteaban el

empoderamiento regional a través de una nueva distribución del poder en la autonomías

regionales y la continuidad del modelo neoliberal (que había beneficiado en cierta medida a

la región). Se oponían a la agenda de occidente, y en especial a la construcción de la

plurinacionalidad, porque sostenían que ellos tenían una identidad diferente, que no era

indígena ni europea, sino una identidad regional, producto del sincretismo cultural. La

máxima expresión de la identidad regional es la cruceñidad que no diferencia entre lo rural

de urbano, o entre indígena y español, los cruceños son todos aquellos que luchan por el

progreso de la región y viven en ella.

La caída del modelo neoliberal y el sistema de partidos despertó en las elites cruceñas el

miedo a perder los privilegios de los que habían gozado a partir de la revolución del 52. Si

bien no habían llegado a concretar sus sueños federalistas o autonomistas, ni a sentar

presencia a nivel nacional como las elites políticas de occidente, habían introducido

representantes regionales al interior de los partidos de gobierno, compartiendo en alguna

medida el poder.

El cambio de la clase dirigente, propuesta por el proyecto de occidente, planteaba que los

sectores indígenas y populares debían ser más beneficiados y conducir el proceso de

cambio. Planteamiento que iba en contraste a los intereses regionales, que desde sus inicios

habían mezclado los intereses de la región, con la de los grupos más importantes. El modelo

liberal es más exitoso en el oriente del país por la actividad agroindustrial y ganadera a gran

escala. La escasa población de sociedades indígenas (además de ser pequeñas y

segmentadas) posibilitó una amplia capa de mestizos en la región oriental con relación al

occidente donde el proceso de mestizaje había sido resistido, por la gran cantidad de

indígenas con fuertes estructuras políticas, económicas, sociales, etc. como la aymara y

quechua.

La diferencia socio-cultural se tradujo a las diferencias regionales, la composición social de

occidente en su mayoría indígena o descendientes de indígenas mantenían las tradiciones y

costumbres de las culturas milenarias oponiéndose al Estado neoliberal por verlo ajeno a su

cosmovisión. En cambio en el oriente la composición social respondía a una identidad

regional, donde el mestizaje había permitido cierta homogeneidad, elemento que posibilito

un mayor desarrollo liberal, las diferencias al interior del grupo social eran de clase y no

diferencias étnico culturales.


Brayan Tintaya



La demanda por la autonomía regional estuvo ligada al autogobierno, proponiendo un nuevo

rol al gobierno central respecto a la administración regional, una “no intervención”, dejando

el desarrollo departamental-regional en manos de gobiernos departamentales. Por ello

debemos de entender que la autonomía departamental tiene un carácter de reivindicación

desarrollista, proponiendo la autonomía como un medio para el desarrollo, a través de la

descentralización político, administrativa y financiera que permita mejorar y potenciar el

desarrollo regional.

Las principales demandas del proyecto regional departamental se pueden resumir de la

siguiente manera: Demanda por la Autonomía, como una “no intervención” del gobierno

central planteando la soberanía regional sobre los recursos naturales, que permita mayor

beneficios económicos y desarrollo regional; La no imposición de autoridades del gobierno

central (Andino-centrista), otorgando mayores derechos democráticos para elegir a sus

autoridades regionales; Mayor incidencia en la asignación de recursos; Autonomía en la

toma de decisiones estratégicas para el desarrollo regional; y Diferencia en la identidad,

planteando la identidad regional.

1. Diferencias entre los proyectos estatales

Las principales diferencias identificadas entre los proyectos son:

- Falta de compatibilidad socio-cultural entre las regiones

- Diferentes efectos generado por el Estado central neoliberal

- Modelos económicos y opuestos.

IV. LA CONVIVENCIA ENTRE LO PLURINACIONAL Y LO AUTONOMICO

La propuesta de Estado Plurinacional se remite a la tesis política de la CSUTCB en 1983,

donde se planteó la descolonización del Estado, mas no llego a tener la fuerza suficiente

sino hasta veinte años después. Si bien lo plurinacional aun es una categoría abstracta, el

elemento que lo diferencia del Estado nación es la articulación de la estatalidad en torno a la

pluralidad. Plantea la heterogeneidad como característica común, si algo tienen en común

los miembros es que son plurales e iguales en su identidad. En ese marco del respeto a la

diferencia, en Bolivia se han planteado grandes restos, el más difícil es la convivencia

institucional entre distintos tipos de estatalidad en un mismo Estado.


Brayan Tintaya



La respuesta a la articulación de diversas estatalidades en un mismo Estado es la

organización territorial del poder en cinco niveles gubernamentales (Nacional,

departamental, regional, municipal, indígena) con cuatro tipos de autonomías y cuatro tipos

de competencias (privativas, exclusivas, concurrentes y compartidas).

1. Refundación del Estado Boliviano, el carácter de lo plurinacional

La construcción jurídica de todo Estado responde a una estructura jerárquica, la CPE explica

hasta donde actuaran los poderes del Estado y hasta donde podemos convivir

pacíficamente en el marco de un conjunto de derechos y obligaciones, explícitamente la

CPE marca y establece el Estado.

Cuando el Movimiento al Socialismo (MAS) adopto la postura de refundar el Estado a través

de lo plurinacional se enfrentó a las demandas históricas que determinaron la postura que

debía presentar en la Asamblea Constituyente:

- Al ser el capitalizador de las demandas de los sectores populares e indígenas su

propuesta estatal debía recoger lo diverso del ser social boliviano para de manera inter-

étnica superar la fractura étnica, lo plurinacional se entendió como una manera de incluir

a los excluidos reconociendo la alteridad y culminando con los 500 años de colonialismo.

- Debía superara el Horizonte estatal del periodo neoliberal instaurando un nuevo ciclo de

Estado que culmine con la transición histórica republicana, este hecho provoco desde un

inicio discusiones sobre el carácter originario o derivado de la Asamblea Constituyente.

En caso de ser derivado sería una readecuación estatal al contexto conflictivo y de

emergencia de nacionalismos étnicos, más en caso de ser originaria tenía la libertad de

reestructurar el Estado de manera deliberada. Si bien se mantuvo que Bolivia es un

Estado de Derecho (propuesta teórica occidental) se estableció que este era

plurinacional. Lo plurinacional permitió las autonomías Indígena Originario Campesinas

cuyo objetivo era el de doblegar las pretensiones descentralizadoras o federalistas de la

media luna en especial de Santa Cruz, al debilitar la autonomía el MAS representante

del proyecto indígena popular debilitaba la hegemonía de la clase domínate del periodo

neoliberal regional.


Brayan Tintaya



Propuestas en la Asamblea Constituyente y la CPE de 2009

Informe de Minoría Informe de Mayoría Actual Constitución Política del Estado

Modo de Estado Bolivia es un Estado Social de Derecho. El Estado boliviano es uni-tario y políticamente des-centralizado. Funciona con departamentos y municipios autónomos orientados a fortalecer la unión, inclusión y solida-ridad de todos los bolivianos.

Bolivia es un Estado pluricultural, multinacio-nal, social y democrático de derecho y justicia, basado en la pluralidad, la igualdad y el diálogo entre culturas, cuya promoción y protección asume como deber fundamental. Es un Estado laico, con libertad de cultos, religiones y creencias.

Artículo 1 Bolivia se constituye en un Estado Unitario Social de Dere-cho Plurinacional comuni-tario, libre, independiente, soberano, democrático, intercultural, descentrali-zado y con autonomías. Bolivia se funda en la pluralidad y el pluralismo político, económico, jurí-dico, cultural y lingüístico, dentro del proceso inte-grador del país.

La Nación La Nación boliviana, multiétnica y pluricultural, está compuesta por todas las personas nacidas en su territorio y por las que voluntariamente deciden pertenecer a ella. Es única e indivisible

(Pueblo Boliviano)9 El

Pueblo Boliviano es el conjunto de las bolivianas y Bolivianos, pertenecien-tes a las comunidades urbanas de diferentes cla-ses sociales y a las nacio-nes pueblos indígenas originarios, campesinos, y los afrobolivianos

Articulo 3

La nación boliviana está conformada por la totalidad de las bolivianas y los bolivianos. Las naciones y pueblos indígena originarios cam-pesinos, y las comuni-dades interculturales y Afrobolivianas que en conjunto constituyen el pueblo boliviano.

Fuente: Elaboración propia, en base a los informes de mayoría y minoría de las comisiones de la Asamblea

Constituyente y CPE vigente (Tintaya, 2010)

El informe de mayoría no incluyo la composición de la nación boliviana, porque planteaban

lo plurinacional y la categoría de nación era propia del Estado-nación (que se pretendía

superar). La categoría de pueblo boliviano, aparece como el elemento común de las

naciones bolivianas, como el elemento cohesionador de la pluralidad social. La diferencia

entre pueblo y nación es la carga de identidad, mientras la nación es una categoría socio-

cultural que enfatiza las particularidades de los individuos que componen la nación, el

pueblo es una categoría política que tiene trascendencia histórica en el demos griego, el

pueblo lo componen todos los individuos habilitados para ejercer sus derechos políticos.

La superación de ambas posturas y la inclusión ambigua de la nación boliviana como supra-

nación de las naciones identitarias muestran que ambos proyectos (étnico y regional) se

hacen presentes en la configurar el carácter de la nación boliviana.

En la CPE el concepto de nación es utilizada de dos maneras: por una lado la nación

boliviana como sinónimo de Pueblo boliviana dejando el componente esencialista e

9 El informe de mayorías no incluía la propuesta de nación, el presente informe esta extraído de la propuesta de mayorías

respecto al pueblo boliviano.


Brayan Tintaya



identitario y por el otro las nación esencialistas que descansan en el proceso histórico y las

particularidades de dichos conglomerados sociales.

2. Estado Autonómico

El Estado Autonómico es un modo de distribuir territorialmente el poder entre las

instituciones gubernamentales que coexiste en su interior, por lo tanto en un Estado

Autonómico coexisten más de un nivel gubernativo donde el poder se encuentra

descentralizado. De manera general Galindo plantea: “Las autonomías pueden ser

entendidas como la potestad que dentro de un Estado tiene municipios, provincias, regiones

u otras entidades (naciones) para regirse mediante normas y órganos de gobiernos propios.

Esta forma de organizar el poder tiene entre sus principales aspectos positivos la

transferencia de poder político centralizado a las entidades sub- nacionales, las cuales

serían responsables de sus propias decisiones. Tal operación, al menos teóricamente,

reforzaría la democracia y debilitaría la concentración del poder en el nivel nacional” (2007).

Si bien la autonomía es una forma de distribución de poder, esta responde a tres impulsos:

el impulso histórico político, el impulso democrático y el impulso técnico administrativo. Por

lo que se fundamenta que la demanda por la Autonomía tiene bases sólidas y no solo

consiste en una lucha por el poder, sino es planteada para responder a distintas demandas

sociales.

La discusión sobre las autonomías llego a ser una de las más tediosas y herméticas debido

a que cada proyecto defendía su demanda y negaba la otra. Al final ambas propuestas

fueron integradas en la Constitución Política. Este hecho fortaleció el proceso de

descentralización iniciada en 1994, estableciendo una estructura con cuatro niveles de

gobierno: El gobierno central, Los gobiernos departamentales, los gobiernos municipales y

los gobiernos indígenas.

La CPE en su artículo 1 Establece que Bolivia se constituye en un Estado descentralizado y

con autonomías, la autonomía según la misma constitución consiste en:

“La autonomía implica la elección directa de sus autoridades por las ciudadanas y los

ciudadanos la administración de sus recursos económicos, y el ejercicio de las facultades

legislativas, reglamentaria, Fiscalizadora y Ejecutiva, por sus órganos del gobierno

autónomo en el ámbito de su jurisdicción y competencias y atribuciones.” (CPE, art 272)


Brayan Tintaya



Para Consolidar el régimen autonómico, posteriormente se promulgo la ley 031, ley marco

de Autonomías. La CPE y la ley 031, ambas establecen en qué consiste el sistema

autonómico y las competencias, y las competencias:

1. Facultad legislativa. El término facultad entendido como un poder de hacer,

expresa en el ámbito legislativo la potestad de los órganos representativos de emitir

leyes de carácter general y abstracto, cuyo contenido es normativo sobre

determinada materia. En su sentido formal, este acto de emitir leyes debe provenir

de un ente u órgano legitimado, es decir, representativo: Asamblea Legislativa

Plurinacional o en su caso, los órganos deliberativos de las entidades territoriales

autónomas con potestad de emitir leyes en las materias que son de su competencia.

Cabe destacar, que esta potestad legislativa para las entidades territoriales -con

excepción de la autonomía regional- no se encuentra reducida a una facultad

normativo-administrativa, dirigida a la promulgación de normas administrativas que

podrían interpretarse como decretos reglamentarios, pues esta interpretación no

sería acorde al nuevo modelo de Estado compuesto, donde el monopolio legislativo

ya no decanta únicamente en el órgano legislativo del nivel central, sino que existe

una ruptura de ese monopolio a favor de las entidades territoriales autónomas en

determinadas materias. Precisamente este es el cambio establecido por la

Constitución cuando en su art. 272, otorga a las entidades territoriales autónomas el

ejercicio de facultades legislativa, reglamentaria, fiscalizadora y ejecutiva en el marco

de su jurisdicción, competencias y atribuciones a través de sus gobiernos

autónomos. Así, en el caso de la autonomía departamental, la facultad legislativa es

la potestad de la asamblea departamental para emitir leyes departamentales en el

marco de sus competencias exclusivas y leyes de desarrollo departamental en el

marco de sus competencias compartidas.

2. Facultad reglamentaria. Entendida como la potestad de emitir normas

reglamentarias para la aplicación de una ley, es decir, la que compete para

completar la aplicación de las leyes. En efecto, esta facultad tiene por finalidad la

emisión de reglamentos, entendidos como el conjunto de reglas o preceptos emitidos

por autoridad competente, que tienden a posibilitar la ejecución de la ley, precisando

las normas contenidas en las leyes sin contrariar ni ir más allá de sus contenidos y

situaciones que regula. En este contexto, tanto la facultad legislativa como

reglamentaria, emiten normas, sin embargo, la facultad reglamentaria se rige dentro


Brayan Tintaya



de las líneas y contenidos establecidos por la ley, con la finalidad de su aplicación.

En el caso de las entidades territoriales autónomas, esta facultad reglamentaria es

ejercida por el órgano ejecutivo de la entidad territorial autónoma respectiva con

relación a las leyes que se emitan. Esta facultad se justifica porque el órgano

ejecutivo, es el que conoce de las capacidades económicas, presupuestarias,

institucionales y recursos reales que se tiene para ejecutar la ley, por tanto, a través

de la facultad reglamentaria se delimita con mayor precisión la forma y los recursos

con los cuales se podrá aplicar la ley.

3. Facultad ejecutiva. Referida a la potestad de administrar la cosa pública, en el caso

de las entidades territoriales autónomas será en el marco de las competencias

exclusivas, compartidas o concurrentes. Esta facultad requiere de funciones técnicas

y administrativas, para ejecutar la ley y las normas reglamentarias. Entonces,

respecto de esta facultad el órgano ejecutivo ya sea del nivel central como de los

gobiernos autónomos está encargado de toda la actividad administrativa, de la

gestión pública en el ámbito de sus competencias.

4. Facultad fiscalizadora. Esta facultad se encuentra introducida por el art. 272 de la

CPE, cuando confiere a los gobiernos autónomos las facultades legislativa,

reglamentaria, ejecutiva y fiscalizadora. Esta facultad tratándose de las entidades

territoriales corresponde a la asamblea legislativa del gobierno autónomo

correspondiente para controlar al órgano ejecutivo del mismo. Así en la autonomía

departamental es ejercida por la asamblea departamental respecto del órgano

ejecutivo en la gestión pública y el manejo de los recursos departamentales.

5. Facultad deliberativa. Es la capacidad de debatir y tomar decisiones sobre asuntos

de interés de forma consensuada por los miembros de los entes legislativos

correspondientes, es decir, respecto de la autonomía departamental por los

miembros de la Asamblea departamental respecto de asuntos de interés

departamental.

3. La Autonomía indígena

A partir de 1994 Bolivia empezó a reconocer el carácter étnico de su población,

estableciendo en su Constitución Política que era un país multicultural y plurietnico, más los


Brayan Tintaya



sectores indígenas no estuvieron conformes con el reconocimiento. Los resultados del

Censo de 1994 mostraron que el 65% de la población es indígena10 y que las categorías de

multi y pluri étnico son utilizadas para Estados donde los indígenas son una minoría, en

cambio al ser en Bolivia la mayoría ellos no solo pedían ser respetados, sino ser incluidos y

reconocidos con sus instituciones por el Estado.

Para García Linera la autonomía indígena es una opción al Estado mono-institución que no

se corresponde con la sociedad multinacional.

“La existencia fáctica de múltiples identidades étnicas en el país y la propia comprobación

histórica de la gelatinosidad estatal que vive permanentemente al acecho de sistemas

sociales débilmente a un régimen de de legitimidad normativa de largo aliento, obliga a

asumir la seriedad y la franqueza el debate en torno a las etnicidades, comunidades

culturales y naciones sin Estado” (Garcia, 2010).

Ante el reconocimiento de las identidades étnicas sostiene existe tres opciones: La primera

es negar o simular un reconocimiento de esta diversidad, pero trazar políticas de extinción;

la segunda consiste potenciar los proyectos de potenciación nacional indígena que podrían

dar lugar a la formación de nuevos Estados de composición mayoritaria indígena. Y la última

diseñar una nueva estructura estatal, capaz de integrar en todo el armazón institucional, en

la distribución de poderes y en la normatividad, estas dos grandes dimensiones de la

cualidad social boliviana: la diversidad étnica-cultural y la pluralidad civilizatoria de los

regímenes simbólicos y técnicos procesales de la organización del mundo colectivo. Esto

significaría la construcción de un Estado Multinacional, multicivilizatorio o plurinacional.

El reconocimiento y la implantación de la autonomía indígena es un proyecto que cambia los

paradigmas occidentales y su matriz civilizatoria. La libre determinación de sus sujetos y

objetos sociales constituye un quiebre con la visión occidental, un claro ejemplo es la

concepción de la ciudadanía y ejercicio de esta dentro del marco de usos y costumbres

indígenas: para los aymara lo que “en occidente se llama ciudadanía es sinónimo del

Chacha-warmi, ósea entre el emparejamiento de un hombre y una mujer solo desde este

momento la persona logra el rango de ciudadano.

10

Se debe considerar que el concepto es utilizado de manera arbitraria y rechazada por las naciones y etnias bolivianas, denominación varia por las regiones es así que en las regiones occidentales del país se consideran originarios, en el oriente


Brayan Tintaya



Mapa de los Pueblos y naciones indígena Originario Campesinos

indígenas y algunos otros se consideran campesinos.


Brayan Tintaya



4. Análisis comparativo entre Autonomía regional y AIOC

Temas Departamental Indígena Originario Campesino

Órganos de gobierno Ejecutivo

Gobernador/ Gobernadora

Ejecutivo

Cacique, Capitán, Mallku, etc.

Legislativo

Concejo departamental

Legislativo

Cabildo/Asamblea Competencias

Competencias legislativas Elaborar su estatuto Elaborar su estatuto

Políticas de desarrollo Planes de desarrollo departamental y socio-económico

Definición de formas propias de desarrollo económico, social, políti-co, organizativo y cultural, de acuerdo con su identidad y su visión de cada pueblo

Política fiscal Tributos y otras contribuciones de carácter departamental. Regalías de los recursos naturales.

Tributos y otras contribuciones en el ámbito de su jurisdicción. Control

POLÍTICA ECONOMICA Otorgar la personería jurídica en el ámbito departamental. Inversión privada en el marco de las políticas económicas nacionales

Control y regulación a las instituciones y organizaciones externas que desarrollen activi-dades en su jurisdicción inherentes al desarrollo de su cultura, medio ambiente y patrimonio natural.

JUSTICIA Y RESOLUCION DE CONFLICTOS

Jurisdicción originaria y resolución de conflictos.

EDUCACION Y SALUD Políticas de Salud en su juris-dicción. Proyectos de educación, ciencia, tecnología en investíga-ción, en el marco de la legislación del Estado. (Competencia concu-rrente)

ORDEMAMIENTO TERRITORIAL Y ASENTAMIENTOS HUMANOS

Elaboración y ejecución de planes de ordenamiento territorial y de uso de suelos. (Competencia Exclusiva)

Elaboración de planes de ordena-miento territorial y de uso de sue-los. Planificación y gestión de la ocupación territorial. (Competencia Exclusiva)

RR. NN. RENOVABLES Gestión y administración de los recursos naturales renovables, de acuerdo a la constitución. (Exclu-siva) Participación y control en el aprovechamiento de áridos (Com-partida)

RECUSOS HIDRICOS Sistema de riego, recursos hídricos, fuentes de agua y energía, en el marco de la política del Estado, al interior de su jurisdicción. (Concu-rrente)

BIODIVERSIDAD MEDIOAMBIENTE Y AREAS PROTEGIDAS

Áreas protegidas en su jurisdicción, preservación de recursos del habitad y paisajes (Ex). Control y monitoreo socio ambiental a las actividades hidrocarburiferas y mineras que se desarrollan en su jurisdicción (Conurrente).

PROCESOS ELECTORALES Iniciativa y convocatoria de consultas y referendos departa-mentales en las materias de su competencia (Exclusiva)

Desarrollo y ejercicio de sus insti-tuciones democráticas conforme a sus normas y procedimientos pro-pios. (Exclusiva)

Fuente: Elaboración propia con fuentes de la REPAC y CPE

La diferencia entre ambos niveles de gobierno radica en las competencias que la

constitución otorga a la autonomía indígena con relación a la departamental. Este hecho

muestra que la autonomía en el país tiene diferentes niveles de descentralización, la


Brayan Tintaya



autonomía indígena resulta ser la autonomía con mayores atribuciones que la convierte en

el nivel de gobierno más descentralizado, la facultad jurisdiccional distinta a la legislación

estatal hace que dicha autonomía sea la que más profundiza la descentralización en el país.

6. Conclusiones

Entre 2003-2009 se apertura el horizonte estatal boliviano permitiendo repensar el Estado,

planteando repensar el porvenir del aparato de decisión, institucionalidad, normas y

creencias. Durante este periodo se puede distinguir dos etapas de Estado boliviano: Como

flujo y como máquina.

Estado como flujo, durante la apertura del horizonte estatal, donde apareció una atomización

de demandas y clivajes que respondieron a diversos elementos en discusión, este periodo

permitió imaginar un Estado Distinto, desde distintas concepciones que respondían a

imaginarios basado en necesidades y expectativas. Estado como máquina, a partir del

periodo de construcción de la institucionalidad, que cerró el periodo de fluidez, para

concretar las ideas sobre el Estado, la distribución y administración de poder en

instituciones, normas y creencias.

Al iniciar el ensayo establecimos que todo Estado se encuentra en constante movimiento,

más para caracterizar un Estado es necesario que las principales instituciones políticas,

económicas y jurídicas lleguen a ser estables. En Bolivia aún nos encontramos en el

proceso de construcción estatal de lo autonómico y plurinacional, a través de creación de

nueva institucionalidad, readecuación jurídico-normativa y procesos de descolonización del

Estado. El objetivo es construir un Estado distinto al Neoliberal y tal vez el problema más

grande que afrontamos los bolivianos, es la creencia de que lo habremos construido cuando

hayamos acabado con él. Por ello considero que lo plurinacional tiene una mayor dimensión

que la descolonización, la dimensión propositiva de nuevas formas de estatalidad. En este

último punto considero que las AIOC son el mayor aporte (hasta el momento) para pensar

en nuevas formas y modos de organización colectiva. También considero que el triunfo de lo

plurinacional depende de los bolivianos, y cuando pensamos el Estado Plurinacional

debemos hacerlo en marcos de compromiso social, como un reto a construir por toda la

sociedad, que es la única que otorga legitimidad a la estatalidad.


Brayan Tintaya



Bibliografia

Albo Xavier – Quispe Víctor (2004) Quienes son indígenas en los gobiernos municipales,

Plural, La Paz.

Anderson Benedic. (1993) Comunidades imaginadas reflexiones sobre el origen y la difusión

del nacionalismo, FCE, México.

Bautista Rafael (2010) ¿Que significa el Estado plurinacional?, reflexiones urgentes 1, rincón

ediciones, La Paz,

Barrios Suvelza Franz, (2002) El Estado Triterritorial Plural editores, Bolivia,

Blanes José (2007) De la ley de descentralización a la elección de prefectos el camino de la

descentralización boliviana, FUNDEMOS, opinión y análisis 89, La Paz.

Bordeau Georges (1952) Tratado de Ciencia Política Tomo I PRESENTACION DEL

UNIVERSO POLITICO Vol.: 1, 2 y 3, UNAM de México Escuela nacional de Estudios

Profesionales Acatlan, México.

Castoriadis Cornelius (1999) LA INSTITUCION IMAGINARIA DE LA SOCIEDAD, el

imaginario social y la institución Vol.2, Tusquets, Buenos Aires

Galido Soza Mario, (2006) Autonomías Departamentales en la Bolivia de la Asamblea

Constituyente. Tomo I Cebem, La Paz,

Galindo, Bueno, Laruta (2007), Visiones Armaras Sobre las autonomías Indígenas, PIEB, La

Paz.

Galindo, Cruz, Pardo, Bueno (2007) VISIONES AYMARAS SOBRE LAS AUTONOMIAS

Aportes para la construcción del Estado nacional, PIEB.

García Linera Álvaro (2010) La potencia plebeya Acciones colectivas e identidades

indígenas, obreras y populares en Bolivia, CLACSO COEDICIONES, La Paz.,

Guibernau Montserrat (1996) Los nacionalismos, Ariel Ciencia Política, Barcelona


Brayan Tintaya



Tapia Luis. El Estado de derecho como tiranía, CIDES-UMSA, La Paz Bolivia.

Tintaya Brayan. Las Distintas concepciones del Estado; El Estado Plurinacional con

Autonomías. UMSA, La Paz, 2010.

Zabaleta Mercado René

(1987) El poder dual. Amigos del Libro, La Paz,

(1990a) La Formación de La conciencia Nacional, Amigos del Libro, La Paz.

(1990b) El Estado en América Latina. Amigos del Libro, La Paz.

Palabras clave: Key words

Estado State

Estatalidad Statehood

Autonomías Autonomy

EN LA PRÁCTICA



93

INTEGRACIÓN DE LA INTERCULTURALIDAD AL PROCESO DE

ENSEÑANZA - APRENDIZAJE EN LAS FACULTADES DE DERECHO DEL

ESTADO PLURINACIONAL DE BOLIVIA

Dr. Julio Mallea Rada1

Resumen:

En el presente trabajo se desarrollan algunos criterios orientados a la construcción de una

integración intercultural dentro del proceso de enseñanza universitaria especializada en

leyes, en Bolivia. Se exponen los principales elementos que fundamentan los derechos

fundamentales del pluralismo constitucional. Finalmente, se presenta la estructura general

de la Constitución Política del Estado Plurinacional de Bolivia y los principales derechos

expresados en ella.

Abstract:

In this paper some criteria aimed at building an intercultural integration within the process of

university education specializing in laws in Bolivia are developed. The main elements

underlying the fundamental constitutional rights of pluralism are exposed. Finally, the overall

structure of the Constitution of the Plurinational State of Bolivia and the main duties

expressed in it are presented.

1. Introducción.- 2. Contexto social.- 3. Nuevo constitucionalismo y Estado Plurinacional.4.

Principales elementos que fundamentan los derechos fundamentales en un

constitucionalismo plurinacional.- 5. El derecho fundamental a la Educación: La Educación

Superior y la interculturalidad.- 6. Necesidad de integrar la interculturalidad como un

componente específico al proceso de enseñanza - aprendizaje en las Facultades de

Derecho del sistema universitario público del país.- 7. Conclusiones.

1 Es docente Titular de Introducción al Derecho en la Facultad de Derecho y Ciencias Políticas de la Universidad Mayor de San

Integración de la interculturalidad al proceso de enseñanza en las facultades de derecho

del Estado Plurinacional de Bolivia

Julio Mallea Rada



1. Introducción

En el presente trabajo, se desarrollan algunos criterios preliminares para la construcción

de una propuesta orientada a la integración de la interculturalidad al proceso de enseñanza

- aprendizaje en las Facultades de Derecho del sistema universitario público del país. Con

este trabajo, se pretende responder a los nuevos desafíos y retos que exigen los actuales

procesos sociales y políticos, generados por diferentes actores políticos y, principalmente,

por los actores sociales a las Universidades. En esta realidad, las Universidades en general

y sus facultades y carreras en particular, asumiendo el encargo social de formar

profesionales con suficientes habilidades y destrezas para que respondan a los problemas

sociales, políticos, económicos y jurídicos, entre otros, a través de soluciones profesionales,

también asumen el deber de actualizar sus procesos pedagógicos a nuevos procesos de

transformación social y político.

2. Contexto social

Una de las principales características del actual contexto boliviano, indudablemente, es el

proceso constituyente.

En Bolivia, la propuesta de un Estado Plurinacional surge en 1990 y se profundiza desde

1992. En 1990, los pueblos indígenas del oriente boliviano organizados en la Confederación

Indígena del Oriente Boliviano (CIDOB) plantearon a las autoridades gubernamentales de

turno el reconocimiento Constitucional de sus derechos fundamentales de carácter colectivo

con el argumento de que la Constitución vigente2 no protege ni garantiza sus derechos que

se caracterizan como culturalmente diferentes al resto de la población boliviana.

Para presentar esa propuesta de reconocimiento constitucional, la CIDOB organizó una

caminata durante más de 30 días, la misma que recorrió desde los pueblos indígenas de las

zonas cálidas (Territorio indígena del Beni) hasta la ciudad de La Paz sede del Gobierno

Andrés de La Paz. 2 Para CIDOB, la Constitución Política del Estado de I967, no reconocía y protegía los derechos fundamentales de los pueblos

indígenas de tierras bajas. Cfr. TAYLOR, Charles. El multiculturalismo y "política del reconocimiento", Ensayo de Charles Taylor, Comentarios de Amy Gutmann, Steven C. Rockefeller, Michael Walzer y Susan Wolf, México, Ediciones Fondo de Cultura Económica, 1993.



Julio Mallea Rada



boliviano. Esta caminata se denominó: "La marcha por la tierra, territorio y dignidad”3.

El contenido básico de ese reconocimiento constitucional de los derechos de los pueblos

indígenas estaba referido a los siguientes derechos centrales:

(i) El reconocimiento de un Estado Pluricultural que garantice la identidad cultural y el

idioma de los pueblos indígenas,

(ii) La participación política en las instancias estatales concretamente en la del

Parlamento y en el de los gobiernos municipales elegidos directamente de

acuerdo a formas de democracia de los pueblos indígenas,

(iii) El reconocimiento de los territorios de los pueblos indígenas ocupados ancestral

mente bajo la denominación de Tierras Comunitarias de Origen (TCOs) y,

(iv) El tratamiento de una Ley para la convocatoria a una Asamblea Nacional

Constítuyente4 para que elabore un nuevo texto de Constitución que

incorpore los derechos fundamentales colectivos de los pueblos indígenas y

otros derechos demandados por otros actores sociales y políticos del país.

En 1992, en Bolivia y en la mayoría de los países de Latinoamérica se celebró la

denominada "Resistencia de los pueblos indígenas a los 500 años de invasión y a la

colonización española"5.

A partir de este acontecimiento político, en Bolivia, se profundizó el debate sobre el

reconocimiento constitucional de los derechos colectivos de los pueblos indígenas,

protagonizada, principalmente, por diferentes actores indígenas, sociales y políticos del

país.

Como consecuencia de este debate, surge la propuesta de la redacción de un nuevo

texto de Constitución. Por tanto, los movimientos indígenas conjuntamente los

movimientos sociales y políticos impulsaron la propuesta de la instalación de una

3 Sobre este acontecimiento histórico casi no se ha escrito. Las informaciones sobre dicho acontecimiento se pueden revisar

en los medios de comunicación escrita de los años 90. 4 El término Asamblea Nacional Constituyente o Asamblea Constituyente, en Bolivia, comienza a visibilizarse hacia el resto de

los actores sociales y políticos, a partir de la denominada "Marcha por la tierra, territorio y dignidad de los pueblos indígenas de las tierras bajas" de 1990. 5 En 1992, recordando "los 500 años de invasión española", para unos o "500 años de descubrimiento", para otros, se

celebraron diferentes actos y eventos. La mayor novedad de estos recordatorios fue el comienzo de los debates sobre el reconocimiento constitucional de los derechos de los pueblos indígenas. Este debate, hasta ahora, todavía no se ha agotado.



Julio Mallea Rada



Asamblea Constituyente6 para que redacte el texto de una nueva Constitución7.

Esa Asamblea Constituyente, se instaló en la ciudad de Sucre del departamento de

Chuquisaca en el mes de agosto de 2006 y culminó su trabajo en diciembre de 2007.

Bajo este antecedente, el proyecto de Constitución Política del Estado se suscribió por esa

Asamblea y fue aprobado por el pueblo boliviano mediante referéndum de 25 de enero de

2009. De esta forma, desde 2009 en Bolivia rige una nueva Constitución. Esa Constitución,

actualmente se encuentra en proceso de implementación, orientados a diferentes ámbitos:

Por ejemplo: En educación, justicia y sistema judicial, derechos sociales, autonomías y

descentralización administrativa, etc.

3. Nuevo constitucionalismo y Estado Plurinacional

Desde la "marcha indígena por la tierra, territorio y dignidad de 1990", comienza el actual

constitucionalismo plurinacional. La manifestación o el contenido de ese constitucionalismo

quedaron escritos en el texto de la Constitución Política del Estado de 2009. En otras

palabras, las demandas históricas de los diferentes actores sociales y políticos, se han

normativizado como disposiciones constitucionales. Las mismas que se interpretarán como

principios y normas constitucionales cuando se presenten demandas sobre vulneración de

los derechos fundamentales.

En este proceso, los antecedentes inmediatos y concretos del actual constitucionalismo son

los siguientes:

(i) Constitucionalismo pluricultural. Con las reformas a la Constitución Política del

Estado de 1967 producida en 1994, se constitucionalizó el paradigma de la

pluriculturalidad. Es decir, constitucionalmente, Bolivia se ha reconocido como

un país pluricultural y multilingüe. Este reconocimiento respondió a una

concepción formal. En los hechos no se ha elaborado e implementado políticas

6 En Bolivia, se ha adoptado en nombre de “Asamblea Constituyentes”.

7 Cfr. Asamblea Nacional de Organizaciones Indígenas, Originarias, Campesinas y de colonizadores de Bolivia. Propuesta

para la nueva Constitución Política del Estado, "Por un Estado plurinacional y la autodeterminación de los pueblos y naciones indígenas. originarias y campesinas". La Paz-Bolivia. 2006.



Julio Mallea Rada



públicas relevantes y con un fuerte impacto social orientadas a poner en

práctica los derechos constitucionales en el marco de la concepción

pluricultural y multilingüe. A esto se denomina el constitucionalismo

pluricultural.

Este constitucionalismo, fue cuestionado, principalmente, por los movimientos

indígenas y actores sociales y políticos, en el sentido de que los derechos

constitucionales quedan simplemente en papel y no se ejercen en la práctica.

Por eso se ha propuesto construir un nuevo modelo de constitucionalismo.

(ii) Constitucionalismo multicultural. Ante el cuestionamiento del constitucionalismo

pluricultural, de los debates de tipo académicos producidos en el país entre los

años 1994 y 2000 surgen tendencias de otro constitucionalismo. A ese

constitucionalismo denominamos multicultural. Aunque esta tendencia, recibió

influencia de los teóricos liberales sobre el multiculturalismo, que sostienen la

necesidad del reconocimiento constitucional de los pueblos indígenas y de

otros grupos sociales, pero bajo un concepto de minorías y de subalternidad.

Esta tendencia, no fue asimilada, comprendida y defendida por los movimientos

indígenas y sociales del país. Por eso, esta tendencia del constitucionalismo

quedó truncada8.

(iii) En esa situación, desde los propios debates de los movimientos indígenas y

sociales se visibiliza la propuesta de otro constitucionalismo. A eso

denominamos como el constitucionalismo plurinacional. Este paradigma en

términos concretos comienza el 2009, con la vigencia de una nueva

Constitución Política del Estado elaborada por una Asamblea Constituyente y

ratificado en su aprobación por el pueblo boliviano, a través de un referéndum.

4. Principales elementos que fundamentan los derechos básicos en un

constitucionalismo plurinacional

Para muchos profesionales de las diferentes disciplinas del saber humano o para cualquier

8 Cfr. KYMLICKA, Will. Ciudadanía multicultural, Una teoría liberal de los derechos de las minorías, Traducción de Carme

Castells Auleda, Barcelona-España, Ediciones Paidós Ibérica, S. A., 1996.



Julio Mallea Rada



ciudadano, ciertos términos escritos en las normas constitucionales de la actual

Constitución Política del Estado, no se logran comprender, hasta son raros, complejos y

abstractos. Por ejemplo, los términos plurinacional o plurinacionalidad, diversidad cultural,

descolonización e interculturalidad, ciertamente no son de fácil comprensión. Sin embargo,

esos términos que se mencionan se constituyen en parte de los elementos principales que

fundamentan el constitucionalismo plurinacional, el Estado Plurinacional y los derechos

fundamentales:

(i) Plurinacionalidad. Las comunidades indígena originarias campesinas que

conforman una unidad mayor como pueblos indígenas con sus principales

características de formas de vida, no eran respetados ni tomado en cuenta para la

elaboración e implementación de políticas públicas por el Estado - nación. Es

decir, ese Estado - nación promovía una visión de hegemonía y verticalidad desde

las instituciones estatales hacia el resto de la población, tanto indígena y no

indígenas. En base a este antecedente, ahora, con la nueva Constitución, se

reconocen a los pueblos indígenas como naciones. Ese reconocimiento

constitucional de naciones, desde la óptica de la interpretación constitucional

sistemática, implica, la construcción de una sola nación boliviana, a partir del

respeto de las diferencias culturales.

(ii) Diversidad cultural. Desde el plano cultural, en Bolivia, existen diferentes

identidades culturales9 desarrolladas en función de la ocupación de un territorio o

abstractas10 como los centros urbanos. Cuando esas identidades culturales bajan

de tensión cultural, es decir se ubican más en el terreno de la tolerancia,

conforman un campo de la diversidad cultural.

(iii) Descolonización. Este término se viene incorporando al debate público desde los

años 90, pero con mayor fuerza desde el año de la instalación de la Asamblea

Constituyente. La descolonización se comprende básicamente como la

persistencia de estructuras y formas de pensar desde los esquemas de la

dominación y subordinación que afecta el principio de la igualdad y la no

discriminación.

9 La connotación del término "identidad cultural" siempre se comprende a partir de "quién soy?" o "quiénes somos?". De esta

connotación se genera tensión frente a otro y otros diferentes culturalmente. Esos diferentes nos comprenden en base a "quienes somos". En ese momento de que otros nos identifican como diferentes y nos respetan también como diferentes, surge la diversidad cultural.



Julio Mallea Rada



(iv) Interculturalidad. La palabra interculturalidad en términos concretos se comprende

como una herramienta, metodología o valor para la construcción de lo común

entre los diversos cultural mente en los diferentes ámbitos del conocimiento y

saber humano, por ejemplo en lo jurídico, económico, social, político, etc. Por

tanto, la interculturalidad como una herramienta o metodología permite construir e

identificar lo común en todos los procesos de la vida humana.

De esta forma, la plurinacionalidad entendida como el reconocimiento constitucional de los

grupos sociales como naciones y culturalmente diferentes, se sustenta básicamente en los

principios y valores de la diversidad cultural11 y la interculturalidad. Por tanto, la

plurinacionalidad, la diversidad cultural, la interculturalidad y la descolonización son a su

vez, los principales fundamentos de la vigencia de los derechos fundamentales de carácter

individual y colectivo establecidos en la Constitución12.

4.1. Estructura general de los derechos fundamentales en la Constitución

Política del Estado Plurinacional de Bolivia

De la parte de los derechos fundamentales de la Constitución, se desprenden las siguientes

características:

(i) Estructura general de los derechos fundamentales. La novedad de nuestra

Constitución es que establece dos tipos de derechos fundamentales. El primero

que viene desde la visión clásica constituido por los derechos civiles y políticos y

los derechos económicos, sociales y culturales. Estos derechos se fundamentan

en doctrinas liberales, cuyo destinario es la persona individual, es decir se protege

la dignidad humana. El segundo, viene desde las demandas del reconocimiento

constitucional de los derechos de los pueblos indígenas, cuyo destinario son los

pueblos indígenas como colectividades o grupos sociales.

(ii) Sujetos de los derechos fundamentales. En el primer caso, es decir en el caso de

los derechos fundamentales individuales, los sujetos son todas las personas, sean

10

Desde la perspectiva de la identidad cultural de los pueblos indígenas, los grupos sociales de los centros urbanos también conforman o crean identidades culturales de tipo abstracto, así uno se reconoce como paceño, cochabambino, cruceño, etc. 11

Cfr. DÍAZ, Polanco Héctor. Elogio de la diversidad. Globalización, multiculturalismo y etnofagia, 2'. Edición, México, Siglo XXI de Editores, s.a. de c.v., 2007. RAMÓN, Galo. ¿Plurinacionalidad o interculturalidad en la Constitución? En Plurinacional, Democracia en la diversidad, Compiladores Alberto Acosta y Esperanza Martínez, Quito-Ecuador, Ediciones Abya- Yala, 2009. 12

Cfr. ALBÓ, Xavier y Franz X. Barrios S. Por una Bolivia plurinacional e intercultural con autonomías, Cuaderno de futuro No. 22, Informe sobre desarrollo humano, La Paz-Bolivia, Ediciones Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD)



Julio Mallea Rada



indígenas o no indígenas. En el segundo caso, los sujetos son directamente los

pueblos indígenas. Esto se justifica, porque los pueblos indígenas requieren de un

tratamiento diferente en el marco del principio de la igualdad.

(iii) El deber del Estado de respetar los derechos fundamentales. Desde la teoría de

los derechos fundamentales y de la democracia constitucional, siempre son los

Estados que tienen el deber de respetar el ejercicio de los derechos

fundamentales a sus ciudadanos. Este deber se amplía al deber de promover y

proteger el ejercicio de los derechos fundamentales. Este concepto constitucional

se encuentra recogido por nuestra Constitución.

(iv) El principio de favorabilidad en el ejercicio y aplicación de los derechos

fundamentales. Una de las novedades de nuestra Constitución es cuando se

reclama la vulneración de un derecho fundamental, las partes, así como las

autoridades competentes pueden reclamar y aplicar un derecho humano que

mejor proteja la vulneración de un derecho fundamental que el establecido en la

Constitución. En todo caso, la fundamentación de la aplicación de un derecho

humano, siempre debe partir de la aplicación de una norma constitucional

concreta.

(v) Valores supremos y el principio de esencialidad como criterios para la

interpretación de los derechos fundamentales. De la interpretación de la

Constitución, se deduce que los valores supremos son la dignidad humana, la

libertad, la igualdad, la justicia social y la diversidad cultural. Estos valores

protegen el respeto al núcleo de cada derecho fundamental. Por tanto, dicho

principio constitucional, resguarda el pleno ejercicio de los derechos

fundamentales13.

en Bolivia, 2007. 13

Cfr. VLADIMIR, Zambrano Carlos. Ejes políticos de la diversidad cultural, Bogotá-Colombia, Ediciones Siglo del Hombre Editores y Universidad Nacional de Colombia, 2006.



Julio Mallea Rada



5. El derecho fundamental a la Educación: La Educación Superior y la

interculturalidad

De conformidad con el artículo l de la Constitución Política del Estado "Bolivia se constituye

en un Estado Unitario Social de Derecho Plurinacional Comunitario, libre, independiente,

soberano, democrático, intercultural, descentralizado y con autonomías. Bolivia se funda en

la pluralidad y el pluralismo político, económico, jurídico, cultural y lingüístico, dentro del

proceso integrador del país". De este precepto constitucional se deduce que Bolivia se funda

en la pluralidad y el pluralismo político, económico, jurídico, cultural y lingüístico; por tanto, el

pluralismo está reconocido constitucionalmente y ahora queda como un desafío la

construcción de una sociedad intercultural.

Es en el artículo 91 de la Constitución Política del Estado, que se encuentran establecidas

los mandatos constitucionales:

I. La educación superior desarrolla procesos de formación profesional, de generación y

divulgación de conocimientos orientados al desarrollo integral de la sociedad,

para lo cual tomará en cuenta los conocimientos universales y los saberes

colectivos de las naciones y pueblos indígena originario campesinos.

II. La educación superior es intracultural, intercultural y plurilingüe, y tiene por misión la

formación integral de recursos humanos con alta calificación y competencia

profesional: desarrollar procesos de investigación científica para resolver

problemas de la base productiva y de su entorno social; promover políticas de

extensión e interacción social para fortalecer la diversidad científica, cultural y

lingüística; participar junto a su pueblo en todos los procesos de liberación social,

para construir una sociedad con mayor equidad y justicia social.

III. La educación superior está conformada por las universidades, las escuelas

superiores de formación docente, y los institutos técnicos, tecnológicos, y

artísticos, fiscales y privados.



Julio Mallea Rada



Conforme a los preceptos constitucionales en materia de Educación, en la Ley de la

Educación "Avelino Siñani y Elizardo Pérez" se establecen las siguientes normas:

Artículo 1.- (Mandatos Constitucionales de la educación)

(…)

3. El Estado y la sociedad tienen tuición plena sobre el sistema educativo, que

comprende la educación regular, la alternativa y especial, y la educación superior de

formación profesional. El sistema educativo desarrolla sus procesos sobre la base de

criterios de armonía y coordinación.

Artículo 3.- (Bases de la educación).

La educación se sustenta en la sociedad, a través de la participación plena de las bolivianas

y bolivianos en el Sistema Educativo Plurinacional, respetando sus diversas expresiones

sociales y culturales, en sus diferentes formas de organización. La educación se

fundamenta en las siguientes bases:

1. Es descolonizadora, liberadora, revolucionaria, anti-imperialista,

despatriarcalizadora y transformadora de las estructuras económicas y sociales;

orientada a la reafirmación cultural de las naciones y pueblos indígena originario

campesinos; las comunidades interculturales y afro bolivianas en la constitución de

Estado Plurinacional y el Vivir Bien.

(…)

7. Es inclusiva, asumiendo la diversidad de los grupos poblacionales y personas que

habitan el país; ofrece una educación oportuna y pertinente a las necesidades,

expectativas e intereses de todas y todos los habitantes del Estado Plurinacional,

con igualdad de oportunidades y equiparación de condiciones, sin discriminación

alguna según el Artículo 14 de la Constitución Política del Estado.

8. Es intracultural, intercultural y plurilingüe en todo el sistema educativo. Desde el

potenciamiento de los saberes, conocimientos e idiomas de las naciones y pueblos

indígena originario campesinos, las comunidades interculturales y afro bolivianas,

promueve la interrelación y convivencia en igualdad de oportunidades para todas y

todos, a través de la valoración y respeto recíproco entre culturas.



Julio Mallea Rada



Artículo 4.- (Fines de la educación)

1. Contribuir a la consolidación de la educación descolonizada, para garantizar un

Estado Plurinacional y una sociedad del vivir bien con justicia social, productiva y

soberana.

(…)

Artículo 5.- (Objetivos de la educación)

1. Desarrollar la formación integral de las personas y el fortalecimiento de la

conciencia social crítica de la vida en la vida para Vivir Bien, que vincule la teoría con

la práctica productiva. La educación estará orientada a la formación individual y

colectiva sin discriminación alguna, desarrollando potencialidades y capacidades

físicas, intelectuales, afectivas, culturales, artísticas, deportivas, creativas e

innovadoras, con vocación de servicio a la sociedad y al Estado Plurinacional.

2. Desarrollar una formación científica, técnica, tecnológica y productiva, a partir de

saberes y conocimientos propios, fomentando la investigación vinculada a la

cosmovisión y cultura de los pueblos, en la complementariedad con los avances de la

ciencia y la tecnología universal en todo el Sistema Educativo Plurinacional.

(…)

Los artículos mencionados justifican la transformación del actual sistema de educación, a

partir de criterios de interculturalidad.

Finalmente, en el Estatuto Orgánico de la Universidad Boliviana, se encuentran las normas

referidas a los fines y objetivos de las Universidades del sistema público de nuestro país.

Estas normas principales son las siguientes:

Art. 4.- La Universidad Pública Boliviana desarrollará sus actividades de acuerdo al Plan

Nacional de Desarrollo Universitario y su misión es formar profesionales idóneos de

reconocida calidad y excelencia académica con conciencia crítica y capacidad de crear,

adaptar, transformar la ciencia, la tecnología universal científica y los estudios humanísticos;

difundir y acrecentar el patrimonio cultural; así como contribuir a la defensa de la soberanía

del país.



Julio Mallea Rada



Art. 9.- Son fines de la Universidad Pública Boliviana:

a) Contribuir a la creación de una conciencia nacional, partiendo del conocimiento de la

realidad de dependencia, opresión y explotación del país, en la perspectiva de su

integración y de libre determinación nacional.

b) Formar profesionales idóneos en todas las áreas del conocimiento científico,

humanístico, tecnológico y cultural que respondan a las necesidades del desarrollo

nacional y regional y estén dotados de conciencia crítica.

c) Asimilar, crear y desarrollar la ciencia y la tecnología mediante la investigación

objetiva de la realidad, para su trasformación.

Art. 10.- Son objetivos de la Universidad Pública Boliviana:

a) Planificar y coordinar las actividades académicas de la investigación científico -

técnicas e interacción social para establecer un sistema orgánico de la educación

superior del país.

b) Crear las condiciones para la investigación y el análisis científico de la realidad

boliviana, promoviendo la más amplia libertad académica.

De las normas constitucionales y legales, todas las bolivianas y bolivianos tenemos el

derecho a la educación. En el caso de la Educación Superior, cuyo objetivo principal es la

formación de profesionales, estos profesionales, para los actuales procesos, requieren

utilizar la interculturalidad como criterio de manejar diferentes saberes, conocimientos,

estructuras organizativas, para problemas interculturales.

6. Necesidad de integrar la interculturalidad como un componente específico

al proceso de enseñanza - aprendizaje en las Facultades de Derecho del

sistema universitario público del país

Tomando en cuenta el encargo social para que las Universidades cumplan con la formación

de profesionales que respondan a los problemas persistentes en los departamentos,

provincias, municipios y pueblos indígenas, planteando propuestas alternativas,



Julio Mallea Rada



enteramente desde una perspectiva científica y técnica, se justifica la incorporación de la

interculturalidad como un componente específico al proceso de enseñanza - aprendizaje,

concretamente, en las Facultades de Derecho del sistema universitario público de nuestro

país.

6.1. Concepto de Interculturalidad

Más en el campo de las Ciencias Sociales, se han desarrollado conceptos sobre el término

de la interculturalidad. En el campo jurídico14, casi no existen conceptos ampliamente

desarrollados sobre la interculturalidad. Con base en este antecedente, para fines del

presente trabajo, se presenta dos conceptos de interculturalidad:

Como concepto y práctica, proceso y proyecto, la interculturalidad

significa -en su forma más general- el contacto e intercambio entre

culturas en términos equitativos; en condiciones de igualdad. Tal

contacto e intercambio no deben ser pensados simplemente en

términos étnicos sino a partir de la relación, comunicación y

aprendizaje permanentes entre personas, grupos, conocimientos,

valores, tradiciones, lógicas y racionalidades distintas, orientados a

generar, construir y propiciar un respeto mutuo, y un desarrollo pleno

de las capacidades de los individuos y colectivos, por encima de sus

diferencias culturales y sociales. En sí, la interculturalidad intenta

romper con la historia hegemónica de una cultura dominante y otras

subordinadas y, de esa manera, reforzar las identidades

tradicionalmente excluidas para construir, tanto en la vida cotidiana

como en las instituciones sociales, un con-vivir de respeto y legitimidad

entre todos los grupos de la sociedad15.

De esta cita, se infiere que la interculturalidad es una herramienta que permite construir lo

común entre los diversos. Es decir, permite construir categorías, conceptos, políticas y

14

Cfr. ALBA, S. Oscar y Sergio R. Castro. Pluralismo jurídico e interculturalidad, Coordinadores, Editor Comisión de Justicia de la Asamblea Constituyente, Sucre · Bolivia, Ediciones Túpac Katari, s/f. 15

Cfr. W ALSH, Catherine. Interculturalidad. Estado y sociedad, Luchas (de) coloniales de nuestra época, Quito-Ecuador, Ediciones Abya-Yala, 2009, p. 41. VIAÑA, Jorge, Luis Tapia y Catherine Walsh. Construyendo interculturalidad crítica, La Paz-Bolivia, Ediciones Instituto Internacional de Integración del Convenio Andrés Bello, 2010.



Julio Mallea Rada



herramientas concretas para poner en práctica los elementos de conocimiento de los

diferentes culturalmente. Entonces, es el campo de la enseñanza - aprendizaje en la

Educación Superior se requieren desarrollar elementos teóricos para la aplicación práctica

de la interculturalidad. En el caso de las Facultades de Derecho, con mayor razón se

justifican la utilización de la interculturalidad, porque un gran número de las leyes se

constituyen en mandatos legales para la elaboración e implementación de políticas

orientados a consolidar una sociedad intercultural donde se respeten los derechos

fundamentales y los derechos humanos.

6. 2. Interculturalidad y proceso de enseñanza - aprendizaje en el ámbito

jurídico a manera de conclusión

Después de presentar elementos centrales que forman de una panorámica preliminar sobre

la interculturalidad, las justificaciones para su incorporación al proceso de enseñanza -

aprendizaje en las Facultades de Derecho, las mismas que se resumen en los siguientes

puntos:

(i) Estado Plurinacional y nuevas formas de enseñanza - aprendizaje. Desde la

realidad boliviana, uno de los mayores desafíos es la construcción de un Estado

Plurinacional. Para este cometido, necesariamente, se deben tomar la realidad de

las diferencias que conforman la diversidad cultural. Hay muchos elementos que

comprender y poner en práctica en ese paradigma del Estado Plurinacional. Sin

embargo, solamente serán las herramientas más idóneas los criterios

interculturales, para desarrollar una sociedad intercultural, donde se respeten las

diferencias culturales, con el horizonte de aplicar el principio de tratar a los iguales

como iguales y desiguales como desiguales" en el marco del principio de la

igualdad y la libertad.

ii) El derecho a la educación e interculturalidad. Todas las personas tenemos derecho

a recibir una educación. Pero, esa educación necesariamente debe tomar las

diferentes formas de pensar enmarcadas en las identidades culturales. En esta

perspectiva, hoy, nuestras Universidades, no están cumpliendo con el rol de



Julio Mallea Rada



generar respuestas a los problemas de la sociedad. Por ejemplo, la propuesta de

una Asamblea Constituyente, no han surgido de la Universidades, sino de los

movimientos sociales, se critica el texto de la actual Constitución, pero donde

quedan los científicos del derecho, para generar propuestas coherentes, que no

merezcan tales críticas? En este sentido, es la interculturalidad, que permitirá como

una metodología contribuir a la comprensión de las diferentes realidades existentes

en nuestro país.

(iii) Interculturalidad y realidad social. La realidad social boliviana se caracteriza

básicamente, por sus pueblos indígenas y los centros urbanos en proceso de

formación de nuevas identidades culturales. Esto es situarse frente a las diferentes

formas de vida. En resumen, en nuestro país, fuera de las formas de

organizaciones políticas, sistemas de autoridades, formas de economía y sistemas

jurídicos de tipo estatal, existen o persisten otras formas de organización política,

sistemas de autoridades propias, formas de economía y sistemas jurídicos que no

son de tipo estatal. Esa es la realidad social. Por tanto, solamente será el criterio de

la interculturalidad que nos permitirá comprender las dos realidades como propias

de nuestro Estado Plurinacional

(iv) Pluralismo jurídico e interculturalidad. Por esas consideraciones, en el ámbito de lo

jurídico, son las Facultades de Derecho, los directos encargados de la formación de

profesionales juristas. Pero, lo novedoso, en la mayoría de nuestras Facultades de

Derecho, es la resistencia a desarrollar políticas para la implementación del

pluralismo jurídico desde la realidad boliviana. Visto desde los movimientos

indígenas y sociales, muestra la enseñanza en nuestras Facultades de Derecho, no

caminan al ritmo de los procesos sociales y políticos. Por eso, en base a las pocas

y principales experiencias prácticas en las Facultades de Derecho, se propone

incorporar criterios de interculturalidad en los procesos de enseñanza. En el tema

de Derecho, permitirá, encontrar similitudes y contradicciones entre los diferentes

sistemas jurídicos. En base a esto, promover la creación de teorías jurídicas desde

la realidad boliviana, con trascendencia internacional.



Julio Mallea Rada



Bibliografía

Alba, S. Oscar y Sergio R. Castro. Pluralismo jurídico e interculturalidad, Coordinadores,

Editor Comisión de Justicia de la Asamblea Constituyente, Sucre-Bolivia, Ediciones Túpac

Katari, s/f.

Albó, Xavier y Franz X. Barrios S. (2007). Por una Bolivia plurinacional e intercultural con

autonomías, Cuaderno de futuro No. 22, Informe sobre desarrollo humano, La Paz-Bolivia,

Ediciones Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD) en Bolivia.

Álvarez De Za y AS, Carlos M. y Virginia M. Sierra Lombardía. (2004). La solución de

problemas profesionales, Metodología de la investigación científica, Cochabamba-Bolivia,

Grupo Editorial Kipus, 2004.

Asamblea Nacional de Organizaciones Indígenas, Originarias, Campesinas y de

colonizadores de Bolivia. (2006). Propuesta para la nueva Constitución Política del Estado,

"Por un Estado plurinacional y la autodeterminación de los pueblos y naciones indígenas,

originarias y campesinas", La Paz-Bolivia.

Díaz, Polanco Héctor. (2007). Elogio de la diversidad, Globalización, multiculturalismo y

etnofagia, 2". Edición, México, Siglo XXI de Editores, s.a. de c.v.

Kymlicka, Will. (1996). Ciudadanía multicultural, Una teoría liberal de los derechos de las

minorías, Traducción de Carme Castells Auleda, Barcelona-España, Ediciones Paidós

Ibérica, S. A.

Ramón, Galo. (2009). ¿Plurinacionalidad o interculturalidad en la Constitución? En

Plurinacional, Democracia en la diversidad, Compiladores Alberto Acosta y Esperanza

Martínez, Quito-Ecuador, Ediciones Abya- Yala.



Julio Mallea Rada



Viaña, Jorge, Luis Tapia y Catherine Walsh. (2010). Construyendo interculturalidad crítica,

La Paz-Bolivia, Ediciones Instituto Internacional de Integración del Convenio Andrés Bell.

Walsh, Catherine. (2009). Interculturalidad, Estado y sociedad, Luchas (de) coloniales de

nuestra época, Quito-Ecuador, Ediciones Abya-Yala.

Zambrano, Vladimir Carlos. (2006). Ejes políticos de la diversidad cultural, Bogotá-

Colombia, Ediciones Siglo del Hombre Editores y Universidad Nacional de Colombia.

Constituciones y leyes

Gaceta Oficial de Bolivia, (2009). Constitución Política del Estado.

Gaceta Oficial de Bolivia, (2010). Ley No. 3897 de 26 de junio de 2008, (Ley del Estado

Plurinacional del Bolivia que eleva a rango de Ley a la Declaración de las Naciones Unidas

sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas).

Gaceta Oficial de Bolivia, (1995). Ley No. 1257 de ll de julio de 1991, (Ley de la República

de Bolivia que ratifica el Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo).



Julio Mallea Rada



Palabras Clave Key Words

Interculturalidad Intercultural

Enseñanza Universitaria University education

Estado Plurinacional de Bolivia Plurinational State of Bolivia

RESEÑAS DE PUBLICACIONES



111

Las formas del recuerdo: etnografías de la violencia política en el Perú

Ponciano del Pino y Caroline Yezer editores.

Lima, IEP, IFEA, 2013, (Estudios sobre Memoria y Violencia, 4). 307 páginas.

Por Claudia Couso1

El libro al cual nos referimos analiza desde una mirada etnográfica, la etapa de violencia

que vivió el Perú en las últimas décadas del siglo XX: se muestran los diferentes escenarios,

y se da cuenta de las secuelas del terror. A partir de los marcos de significación cultural que

organizan las memorias de los pobladores, se explican los procesos que dieron lugar a las

acciones violentas y las respuestas de las comunidades frente a las mismas. El libro se

divide en siete trabajos, producto de incursiones en diferentes realidades del Perú.

Ponciano del Pino, es el autor del primer trabajo, que explora las memorias de la violencia

en las comunidades ayacuchanas altoandinas de Huanta y La Mar. En el artículo, se

recogen las narrativas de la gente que en esta zona fue una de las más afectadas en cuanto

a cantidad de incidentes, ataques y víctimas por el conflicto armado. La comunidad se

caracterizó por una gran resistencia hacia Sendero Luminoso que, de algún modo revivía, el

papel activo que la misma había tenido a principios del siglo pasado por la recuperación de

tierras que habían sido apropiadas por los hacendados, y ante un Estado pasivo.

El segundo trabajo, realizado por Miguel La Serna, explica como las migraciones que se

dieron a partir de 1940 en Ayacucho hacia las grandes ciudades, generaron un intercambio

bilateral de bienes, personas, e ideas que afectaron profundamente las comunidades de

origen y algunos de sus mecanismos tradicionales para la resolución de ciertos problemas.

Por ejemplo, la introducción de la justicia de género se presenta como una concepción

contrapuesta con el orden patriarcal que hasta entonces había prevalecido y “ordenado” las

relaciones comunales. A partir de ello, es que –décadas más tarde- la incursión de Sendero

Luminoso es vista como un “alivio a la crisis patriarcal de las últimas cuatro décadas”. El

autor señala que el género ha sido en este caso un factor clave –aunque no más relevante

que la política, la economía, la clase o la ideología- entre las decisiones del campesinado de

cómo responder a la lucha armada.




En el tercer trabajo de este volumen, Jonathan Riter, analiza las perfomances de los

carnavales en Fajardo, Ayacucho durante la guerra. Las celebraciones, habían estado

históricamente marcadas por ciclos referidos a la agricultura, actividades pastoriles y

comunales; pero Sendero Luminoso encontró una oportunidad en la situación de abandono

económico y político de esta zona, y el carnaval empezó a reflejar las reivindicaciones del

lugar. El trabajo describe este período, y señala que, derrotado el senderismo, esas

expresiones desaparecieron e incluso se volvieron contrarias a cualquier mención

revolucionaria. La razón la encuentra en las propias performances artísticas, que lejos de

reflejar posiciones políticas de la población, ponían su énfasis en la adscripción a

determinados grupos “tal cual hinchadas de futbol”.

Arianna Cecconi ha llevado adelante una etnografía sobre los sueños, que constituye el

cuarto trabajo de este libro. Los mismos están referidos, tanto a la incursión de Sendero

Luminoso como de las Fuerzas Armadas en la región. Según lo señala la misma autora, el

trabajo analiza cómo los sueños influyen en la dimensión emotiva y la acción individual, así

como en la dinámica social. Los sueños presentan la ventaja de poder representar un punto

de vista a través del cual acercarse a las experiencias y las memorias de la guerra, aunque

también –desde el punto de vista de sus habitantes- son pensadas como premoniciones. La

funcionalidad de los sueños tampoco es dejada de lado por la autora cuando dice “Hay

sueños que obligan a recordar, pero también sueños que ayudan a olvidar; hay sueños que

reactualizan el dolor y otros que lo alivian”; para concluir diciendo que “Los sueños son un

componente importante de la compleja dialéctica entre memoria y olvido que caracteriza los

contextos posviolencia”. La relación de estos sueños con la realidad no se puede soslayar,

el descubrimiento de fosas comunes y procesos de exhumaciones estuvieron guiados por

estas revelaciones oníricas. Una conclusión valiosa que nos muestra la autora es que la

imaginación onírica colectiva puede representar un lugar donde circula la “verdad” que

usualmente no tiene espacio en los discursos oficiales.

El trabajo realizado por Valérie Robin Azevedo describe la relación que los comuneros de la

población de Huancapi en Ayacucho hacen entre la guerra y San Luis, al que consideran el

fundador de su poblado y protector de su producción agrícola. Las narrativas sobre las

apariciones milagrosas del santo reflejan una reconstrucción idealizada del pasado y tienen

una dimensión colectiva. El santo es recuperado e instituido en una figura épica que

personifica a Huancapi y a sus habitantes. El artículo relata la anécdota sobre la

1 UBA- CIEP- UNSAM




remodelación de la plaza principal para la cual se debía cortar un cedro que se “el bastón de

San Luis”, y ante lo cual se subleva todo el pueblo. Un hecho curioso si se tiene en cuenta

que muchos de los que participaron de esta rebelión fueron testigos de otros hechos de

violencia grave frente a los que no tuvieron reacción. “Más que la simple defensa del bastón

de San Luis, este evento cristalizó la oposición y el rechazo popular contra los soldados

abusivos”, mostrando el retrato de una comunidad unida, que logró vencer a los enemigos

foráneos, a la vez que permitió ocultar el hecho de “que varias desapariciones y muertes

ocurridas entonces también fueran producto de delaciones, de conflictos interpersonales

ajenos al conflicto armado”.

En el penúltimo trabajo que forma parte de este libro, Caroline Yeser da cuenta del proceso

contradictorio entre organismos vinculados a los derechos humanos y las costumbres

locales, en algunas zonas alejadas del Perú. En las mismas, la autoridad de hombres sobre

mujeres fue una característica histórica, aunque socavada por la presencia de Sendero

Luminoso primero, y “reestablecida” por los militares después. Los comuneros apreciaban la

presencia del ejército ya que la disciplina militar había sido funcional a los intereses locales:

la instauración de las “rondas” o “comités de autodefensa” implicaron una vuelta a las

formas de autoridad patriarcal. Además, ser soldados era el deseo de muchos de ellos, ya

que eso les otorgaba un pasaporte individual a la seguridad de los derechos ciudadanos. Sin

embargo, la situación pos guerra implicó una marcada reducción de la presencia del Estado

y una creciente intervención de organismos defensores de derechos humanos y de ayuda

humanitaria, que generó una hostilidad de los comuneros hacia las mismas, ya que volvían

a sentir cuestionada su autoridad. La participación de las mujeres en las ONGs y la

abundancia de proyectos de género profundizaron esta situación. Por otro lado, las agencias

de derechos humanos se presentaban como una alternativa a la justicia tradicional

comunitaria, lo que era visto como una injerencia foránea.

El último trabajo, de Arthur Scarritt, se refiere al liderazgo evangélico en la comunidad de

Huaytabamba, Ayacucho, en donde la Iglesia inspiraba a los seguidores a participar por el

simple bien de hacerlo, reafirmando la identidad étnica del pueblo, y ayudando a reconstruir

las redes de identidad local. Su atractivo popular devino de su capacidad para construir

nuevos ‘espacios abiertos’ que enriquecen a la sociedad civil y fomentan una mayor

participación directa, particularmente en las áreas de privación relativa”. El trabajo señala

que los evangélicos “aplicaron su nueva visión del mundo a los problemas de todos,

advirtiendo que empeorarían y que el único remedio era convertirse al evangelismo.




Afirmaron que casi cualquier enfermedad era mortal y que requería no solo la dedicación de

los enfermos sino, también, de toda la familia (…) Las autoridades de la Iglesia enseñaban

tomando, además de la salud, otros puntos de debilidad”. La evangelización fue amplia, y la

Iglesia comenzó a ser capaz de aplicar su doctrina universal a las instituciones sociales del

pueblo, en lugar de restringirlo a los comportamientos individuales.

«La presente publicación ha sido elaborada con la asistencia

de la Unión Europea y el EIUC. El contenido de la misma es

responsabilidad exclusiva del Centro Internacional de

Estudios Políticos de la Universidad Nacional de San Martín y

en ningún caso debe considerarse que refleja los puntos de

vista de la Unión Europea o del EIUC».

REVISTA

Convocatoria para publicaciones

Democracia y Derechos es una publicación del Centro Internacional de Estudios Políticos

(CIEP), de la Universidad Nacional de San Martín (UNSAM). La revista, es una herramienta

de comprensión y divulgación de los desafíos y debates que hoy enfrenta nuestra región en

materia de derechos humanos y democratización. Su contenido es el producto de los

lineamientos surgidos de la labor en común de representantes de la Red Universitaria sobre

Derechos Humanos y Democratización; docentes, expertos y alumnos de la Maestría sobre

Derechos Humanos y Democratización; y el staff del CIEP.

Democracia y Derechos recibe asimismo propuestas de contribuciones inéditas destinadas

a las siguientes secciones:

- Artículos - máximo 7000 palabras*

- “Avances de Investigación” - piezas preparadas por los estudiantes de la Maestría sobre Derechos

Humanos y Democratización – máximo 7000 palabras*

- Notas a decisiones jurisprudenciales nacionales e internacionales - máximo 5000 palabras*

- “En la práctica” - narraciones de experiencias de profesionales y de actores sociales – máximo 5000

palabras*

- Reseñas – comentarios de novedades editoriales sobre derechos humanos y democratización –

máximo 1.500 palabras

* Incluyendo notas, bibliografía, gráficos y cuadros

Las propuestas de contribuciones, así como las consultas deben remitirse a

[email protected] La pertinencia de las contribuciones recibidas será

evaluada por el Comité Editorial y el Comité de Redacción de Democracia y Derechos. La

publicación de la contribución puede estar sujeta a sugerencias de modificación, ampliación

o reducción por parte del Comité de Redacción, a la luz de criterios de edición vinculados a

la extensión, objetivos y diseño de la revista.

Pautas de redacción y edición

Las propuestas deben estar redactadas y editadas en archivo de Word (versión 97 o

posterior). El tamaño de la página debe ser A4 (21 cm X 29,7 cm), alineación justificada, con


márgenes predeterminados, un interlineado de 1,5 y un espaciado anterior y posterior de 0

puntos. La fuente debe ser Arial en 11 para el cuerpo general del texto y 12 para los títulos y

subtítulos del cuerpo. Se debe dejar una línea en blanco antes y después de cada título y

antes de cada subtítulo.

En la primera página deberá figurar el título del artículo, nombre y apellido del autor o de los

autores, seguido de su pertenencia institucional, dirección, teléfono y correo electrónico.

Toda aclaración con respecto al trabajo (presentación previa, colaboradores,

agradecimientos, etcétera) se indicará con un asterisco en el título, remitido al pie de página.

Al comienzo del trabajo deberá aparecer un resumen en la lengua en la que ha sido

redactado el artículo con una extensión máxima de 100 palabras, incluyendo también

palabras clave del artículo, tanto en español como en inglés. Deberá incluirse a su vez un

abstract en inglés, con los mismos requisitos.

Las notas deben ir al pie de página. Las citas bibliográficas deberán integrarse en el cuerpo

del artículo a través del siguiente formato: (Autor/es, año: página). En caso de haber varias

referencias a los/las mismos autores/as, en el mismo año, la distinción se hará de la

siguiente forma: Primer texto: (Autor/es, año a: páginas); Tercer texto: (Autor/es, año c:

páginas). Las citas de internet deben mencionar autor (en caso de tenerlo), año: página; en

su defecto la página web y la fecha de consulta. Para referir información sin autor, contenida

en prensa, debe ir de la siguiente manera: periódico, fecha abreviada, página y sección.

Citas textuales: en el cuerpo del texto y de una extensión mayor a cinco líneas (extraídas de

libros, revistas, periódicos, documentos, testimonios de informantes, entrevistas, etc.) serán

en cuerpo 10, en párrafo con sangría 1 cm.

La bibliografía citada en el texto se incluirá al final del trabajo, ordenándola alfabéticamente

por autor y colocando primero el apellido y luego el nombre, seguidos del año de

publicación (entre paréntesis) de la siguiente forma:

Libros:

Apellido, nombre del autor (año de publicación): Título del libro. Lugar de edición (debe figurar en el

idioma original y en el caso que no se tuviera el dato del lugar colocar: s.l.), editorial (evitar el uso de la

palabra editorial o su abreviatura).

Ejemplo

Castro, Nils (2012): Las izquierdas latinoamericanas en tiempos de crear. Buenos Aires, UNSAM edita.

Capítulos en obras colectivas:

Autor/es (año de publicación), “Título”, en (compilador/es o editor/es): Título de la obra colectiva, lugar

de edición, editorial, páginas del capítulo.

Ejemplo

Grompone, Romeo (2005), “Modernidad, identidades políticas y representación: cuatro décadas y un

desenlace abierto”, en Vich Víctor: El Estado está de vuelta: desigualdad, diversidad y democracia,

Lima, IEP, p. 76- 98.

Artículos en revistas:

Autor/es (año de edición), “Título”, nombre de la revista, lugar de edición, volumen o tomo, número,

páginas del artículo. (Volumen se escribirá: Vol.; tomo: T; número: N°; página/as: p./pp.)

Ejemplo

Rius, Pía (2011), “Del Movimiento de Trabajadores Desocupados a la cooperativa social. Trabajo y

formas de militancia en la cooperativa social”, Revista Trabajo y Sociedad, Santiago del Estero, 18

páginas, Vol XV; N° 17, pp 265/283.

Documentos electrónicos:

Las fuentes de Internet deben mencionar autor (en caso de tenerlo), la página web y la fecha de

consulta.

Ejemplo

CEPAL (2004) “Caminos hacia la Equidad de Género en América Latina y El Caribe” 2004 Documento

de la Novena Conferencia Regional de la Mujer en el Desarrollo de América Latina y El Caribe, México

D.F. del 10 al 12 de junio de 2004.

Disponible en http://www.eclac.cl/publicaciones/xml/6/14956/lcl2114e.pdf, consultado en octubre de

2012.

Notas en periódicos:

Sin firma: Nombre del periódico, fecha abreviada, Título del trabajo, Ciudad, País.

Ejemplo

Página 12, 16 Enero 2013, Cumbre Mapuche con la Araucanía de fondo, Buenos Aires, Argentina.

Autor, “Título del Trabajo”, Nombre del periódico, fecha abreviada, Ciudad, País.

Ejemplo

Couriel, Alberto, “Influencia de loa actores internacionales sobre la economía uruguaya”, La República,

Diciembre 26 de 2012, Montevideo, Uruguay.

No se admitirán agregados ni modificaciones una vez iniciado el proceso de edición.

La Revista no se hace responsable por originales no publicados ni por su devolución en

caso de no ser solicitados.

La Revista se reserva el derecho de publicación de las colaboraciones en el número que

considere más oportuno.

La dirección y redacción de la Revista no acepta ninguna responsabilidad sobre los puntos

de vista y afirmaciones de los autores de los trabajos publicados.

http://www.eclac.cl/publicaciones/xml/6/14956/lcl2114e.pdf

Documents

Yapeyú 2068. San Martín. Provincia de Buenos Aires Democracia y Derechos... · convivencia entre lo plurinacional y lo autonómico. En la sección “En la práctica” Julio Mallea,