CÂTE “CORPURI” ARE OMUL?
Autor: IOAN MAMULAŞ
1. Câte corpuri are un organism uman? O întrebare ce poate părea, la prima
vedere, o culme a stupidităţii. Căci ce altceva decât trupul format din piele, muşchi, oase,
vase sanguine, nervi, creier, organe interne etc. (adică toate acele elemente anatomice
care compun aşa-numitul corp fizic sau corp chimic, ori corp organic) mai poate intra în
alcătuirea unui om? – ar întreba la rândul său o persoană cu “picioarele pe pământ”.
Totuşi, din cele mai vechi timpuri şi până astăzi, diferite paradigme culturale, doctrine
ezoterice şi concepţii filozofice şi/sau religioase – impregnate adeseori de vitalism sau
animism – descriu fiinţa umană nu numai ca pe un corp material vizibil, palpabil,
ponderal şi dens, ci şi în termeni vizând componente non-substanţiale, invizibile,
impalpabile, imponderale şi subtile. Aceste componente – denumite uneori corpuri
subtile, iar alteori planuri (niveluri) subtile (sau suprasensibile) pentru a le deosebi de
“grosierul” corp/plan fizic, cel format, cum se spune, “din carne şi oase” şi perceptibil cu
simţurile comune – sunt ierarhic structurate şi, în modalităţi specifice, condiţionează,
animă şi dirijează corpul fizic. În ce priveşte numărul şi rolurile atribuite corpurilor
subtile, este uşor de remarcat că există o mare diversitate de opinii; dincolo însă de
diferenţele doctrinare, viziunea generală este aceea că fiinţa omenească reprezintă un
ansamblu multidimensional din punct de vedere ontologic, ansamblu a cărui
integralitate, organicitate şi relaţionare cu restul lumii sunt asigurate de modul în care
funcţionează respectivele componente subtile. De asemenea, în multe dintre concepţiile
privind corpurile subtile se consideră că multidimensionalitatea ontologică a fiinţei
umane o reflectă pe cea a Cosmosului, ceea ce constituie, afirma Ioan Petru Culianu, “o
formă destul de rafinată de speculaţie asupra raporturilor dintre microcosmos şi
macrocosmos, însoţită de o dublă proiecţie care ajunge la cosmizarea omului şi la
antropomorfizarea universului” [1, p. 49].
O prezentare exhaustivă a istoriei şi conţinutului doctrinelor privind corpurile
subtile necesită, dată fiind multitudinea şi, adeseori, complexitatea lor, un spaţiu care ar
acoperi mai multe rafturi de bibliotecă; de aceea, în cele ce urmează, sunt trecute în
revistă numai unele dintre ideile care, în decursul vremii şi pe diferite areale geografice,
au încercat să descifreze modul de alcătuire al fiinţei omeneşti.
2. Aşa cum sublinia C. Bălăceanu-Stolnici, “una din descoperirile fundamentale
1
ale omului paleolitic este modelul dualist al fiinţei umane, formată dintr-un corp
perisabil şi un suflet care-i supravieţuieşte”, model ce reflectă un dualism cosmologic în
care “o lume materială (văzută şi simţită)” coexistă cu “o lume spirituală (nevăzută, dar
revelată sau cunoscută prin vis şi extaz mistic)” [2, p. 13]. În acest fel sunt interpretate,
de pildă, riturile funerare ce se practicau cu 70 de milenii în urmă (epoca Mousteriană):
colorarea în roşu cu ocru (hematită) a trupurilor decedaţilor era un ritual prin care
oamenii pietrei cioplite îşi exprimau convingerea că un suflet inefabil continuă să
trăiască după moarte. Dualismul de tip corp – suflet şi, în subsidiar, credinţa în
nemurirea sufletului au deci o origine străveche şi străbat în timp, sub o formă sau alta,
prin meandrele protoistoriei şi istoriei diferitelor culturi şi civilizaţii.
O dovadă a persistenţei şi vitalităţii conceptiei dualiste este şamanismul, prezent
până astăzi la populaţii din Asia, Oceania, Americi, Africa, ţinuturile arctice. Definit de
Mircea Eliade [3] ca un sistem de tehnici extatice prin care se accede (deseori în scopuri
terapeutice) la lumile spirituale “de dincolo”, şamanismul distinge, de regulă, două tipuri
de suflete care sălăşluiesc laolaltă în corpul omenesc: un “suflet corporal” (care menţine
funcţiile vitale) şi un “suflet liber” ori “separabil” ce poate părăsi trupul în vis, în transă
sau după moartea fizică. Îmbolnăvirea unui om este provocată de pierderea unuia din
sufletele lui. Pentru a-l vindeca, unul din sufletele şamanului, “specialistul în suflete” al
comunităţii din care face parte pacientul, “trebuie să plece în căutarea sufletului pierdut,
să-l redobândească şi să-l aducă înapoi pentru a fi repus în corpul proprietarului de
drept” [4, p. 70].
3. Relativ la credinţa în posibilitatea dobândirii nemuririi de către terestra fiinţă
umană, o exceptie printre vechile culturi pare să o reprezinte cea sumeriană. Fragmentele
care s-au păstrat din Epopeea lui Ghilgameş (personaj legendar care, probabil, are la
bază figura istorică a unui rege al Urukului din jurul anului 2600 î.Ch.) descriu, de fapt,
cum acesta, în pofida unor eforturi extraordinare şi a călătoriilor în “lumile de dincolo”,
eşuează în tentativa de deveni nemuritor. După cum remarca I. P. Culianu, vechii
locuitori dintre Tigru si Eufrat “nu erau atât de experţi în călătoriile în alte lumi ca
vecinii lor, egiptenii. Ei ne-au lăsat de analizat doar câteva mituri fragmentare, mituri
cu o morală care însă ne sună familiar: fiinţele umane sunt destinate să fie muritoare şi,
ca atare, ele nu sunt îndreptăţite să cerceteze alte lumi” [4, p. 85].
Pentru egiptenii antici – care desemnau conceptul de „viaţă” prin termenul
Ankh, reprezentat de o cruce ansată –, pe lângă trupul fizic (numit Khat şi simbolizat
printr-un peşte), degradabil în absenţa mumificării, exista şi o parte extraorganică a
2
individului uman, persistentă, în anumite condiţii, după moartea fizică. Această parte
avea, conform textelor funerare, o structură ternară, fiind formată din Ka (reprezentat de
o pereche de braţe ridicate), Ba (având ca simbol o pasăre cu cap de om) şi Akh (sau
Khu, ori Akhu, simbolizat de un ibis comat sau de un foenix).
Ka (tradus uneori prin “corp/dublu eteric”) era considerat “un fel de reproducere
cvasiincorporală a trupului, posesoare a unei anumite conştiinţe, dăinuind după
moartea acestuia, ca un suport al virtualei vitalităţi a individului” [5, p. 180]. El
reprezenta o proiecţie animată şi colorată a făpturii omeneşti, un „dublu” care copiază în
cele mai mici amănunte întreaga imagine a individului căruia îi aparţine. Iniţial, Ka
desemna numai „dublul” faraonului, care-l ghida pe acesta în viaţă şi-l proteja după
moartea fizică. Mai târziu, conceptul de Ka (la plural Kau) s-a extins la orice fiinţă
umană şi se referea la o prezenţă imaterială ce rămâne în mormânt şi se înfruptă din
ofrandele funerare. Pe de o parte, Ka posedă forma siluetei şi atributele de personalitate
ale omului căruia îi aparţinea, iar pe de altă parte are o anumită independenţă faţă de
corpul fizic şi poate călători după dorinţă în spaţiile terestre; de asemenea, are nevoie să
mănânce şi să bea (de aceea, trebuia avută mare grijă ca, în mormânt, să i se asigure
hrană şi băutură curate, sau măcar ca acestea să fie figurate pe pereţii cavoului). Acest
din urmă fapt conferă conceptului de Ka un plus de stranietate, căci nevoia de hrană şi
băutură – elemente eminamente materiale – este în contradicţie cu ideea de spirit/suflet
în sensul filozofico-religios occidental. În fapt, aşa cum remarca autoarea britanică Lucy
Lamy, “Ka este o noţiune complexă pentru care nu avem corespondent lingvistic…În
mod curent, se consideră Ka drept o manifestare a energiei vitale, dar aceasta nu poate
explica îndeajuns de ce, în ritul funerar, lui Ka îi erau dedicate statui, formule rituale şi
ofrande; sau de ce în cavou era păstrată o uşa falsă strâmtă prin care Ka să vină şi să
plece şi să mănânce hrana figurată pe pereţi” [6, p. 25].
Alte semnificaţii ale lui Ka erau (după [7], p. 162–163):
– putere de zămislire şi potenţă sexuală;
– aspect de zeu protector care îl apără pe cel în viaţă şi continuă să-l apere şi după
moartea fizică, aceasta din urmă fiind de fapt „întoarcerea la Ka”;
– spirit al neamului, preexistent în individ. Kau avea uneori sensul de „strămoşi”, iar
alteori reprezentau personificări ale calităţilor (de regulă 14 la număr : autoritate,
forţă, voinţă creatoare, stabilitate, nobleţe, înţelepciune magică, strălucire,
cunoaştere, gust văz, auz, belşug, hrană, durata vieţii). Se credea că, la naştere,
fiecare om era înzestrat cu unele Kau ce îi confereau calităţile şi destinul proprii. În
3
perfecţiunea sa, numai Ra (supremul zeu solar) poseda în totalitate respectivele
Kau.
Ba (tradus uneori prin “suflet”, iar alteori prin “corp astral”) constituia, pentru
vechii egipteni, acea componentă subtilă, dinamică şi inteligentă care animă corpul
muritor Khat în viaţa terestră. Conectat cu Ka, în care sau cu care sălăşluieşte, Ba este
capabil să-şi asume, după dorinţă, o formă materială sau una imaterială (în forma
materială era reprezentat ca un şoim cu cap uman). Deşi Ba poate ascende în tărâmurile
paradisiace cereşti – alături de Ra sau Osiris – el poate, de asemenea, să revină în cavou
şi să se hrănească cu ofrandele funerare. „În alte privinţe, Ba se înfăţişează ca fiind
sufletul exterior, care poate acţiona prin propria sa forţă în lumea materială. Acest
caracter este evident în pluralul acestui cuvânt, Bau, care înseamnă «puteri», dar puteri
care acţionează în afara contingentului spaţial, în locuri îndepărtate de fiinţa vie de la
care pornesc” [7, p. 289].
Akh (“spiritul” sau “corpul spiritual”), menţionat deseori alături de Ba, este
“corpul” radiant de lumină transcendentă cu care decedatul transfigurat accede (dacă
sunt îndeplinite cu stricteţe anumite ritualuri de purificare) în Cer, unde continuă să
trăiască, întru eternitate, printre zeităţile sau stelele nemuritoare. Ca forţă spirituală cu
caracter supranatural, Akh reprezintă opusul absolut al corpului perisabil Kha: “Akh este
pentru Cer, Khat este pentru pământ” – se poate citi în textele piramidelor. După G.
Rachet, akh nu era considerat un principiu interior „ci mai degrabă un Eu spiritual
superior pe care omul îl regăsea după moarte, într-o lume divină” [7, p. 289].
În gândirea egiptenilor antici, aceste componente subtile ale fiinţei umane nu
puteau deveni total independente de suportul lor fizic – corpul carnal –, căci ele
supravieţuiau doar atât timp cât cel din urmă continua, într-un fel sau altul, să persiste.
Veşnicia era pentru egipteanul antic “prelungirea unei forţe – viaţa – căreia nu-i putea
imagina vreo limită” şi “pe de o parte, conservarea trupului părea prin urmare
indispensabilă; pe de altă parte, supravieţuirea principiului vital – Ka – părea legată, ca
şi în cazul zeilor primordiali şi mai ales a Soarelui, de o renaştere zilnică, al cărui ritual
constituia (…) partea esenţială a serviciului de cult. De aici (…) mumificarea sau, din
credinţa în efectele magice, instalarea unor statui de piatră ca substitute posibile în
cazul distrugerii mumiei” [8, p. 51].
Mulţi adepţi ai doctrinelor privind transmigraţia sufletelor continuă să afirme că
vechii egipteni credeau în metempsihoză. Această susţinere se bazează în principal pe
următorul fragment din “Istoriile” lui Herodot (cartea a II-a, cap. 123): “Tot egiptenii
4
sunt primii care au spus că sufletul omului este nemuritor şi că, după moartea trupului,
el intră într-o altă vietate, care urmează să se nască. După ce a pribegit prin toate
animalele de uscat, de apă şi prin zburătoare, intră iarăşi în trupul unui om care tocmai
se naşte, această peregrinare petrecându-se timp de trei mii de ani” [9, p. 186].
Egiptologii de azi consideră că Herodot se înşela, neexistând dovezi suficiente potrivit
cărora credinţa în metempsihoză ar fi fost una din componentele importante ale culturii
egiptene [10].
4. Deşi cunoaştem puţine despre credinţele tracilor – căci, prin tradiţie, aceştia,
ca şi celţii, nu-şi consemnau în scris doctrinele –, din datele furnizate de unii autori antici
greci (Herodot, Platon, Strabon) şi latini (Posidonius, Martianus Capella, Pomponius
Mela) putem conchide că şi tracii (inclusiv geto-dacii) aveau o concepţie dualistă asupra
structurii omului, concepţie conform căreia sufletul este încătuşat în trupul carnal. Având
o esenţă superioară, diferită de cea a corpului fizic trecător, sufletul – credeau geto-dacii
– se putea elibera şi deveni nemuritor prin practici iniţiatice. Se pare că această credinţă
în posibilitatea nemuririi sufletului îi făcea pe geto-daci să întâmpine moartea fără teama,
cu bucurie chiar, având, cum scria Martianus Capella, un “appetitus maximus mortis”.
5. După cum indică inscripţiile de pe oasele oraculare, cultul strămoşilor ocupa
un loc central în viaţa oamenilor din China arhaică, îndeosebi pe vremea dinastiei
Shang (1500 – 1100 î. Ch.). prin sacrificii şi ritualuri adecvate se urmărea asigurarea
existenţei continue a spiritelor ancestrale şi obţinerea ajutorului acestor „fiinţe” puternice
pentru urmaşii lor. Chinezii aveau credinţa că omul posedă două suflete: sufletul
vegetativ, numit po – creat în momentul conceperii sale –, şi hun – sufletul elevat,
spiritual, ce începe să se manifeste din momentul naşterii. După moartea corpului carnal,
destinele celor două suflete sunt diferite:
- po rămâne pe mai departe în mormânt, împreună cu trupul inert, hrănindu-se
din scrificiile depuse pe mormânt, dar viaţa lui terestră nu este nelimitată; pemăsură ce
cadavrul putrezeşte, vitalitatea lui po se pierde şi el coboară în lumea subterană unde îşi
continuă existenţa sub formă de umbră;
- hun urcă la palatul zeului Shang Di (Strămoşul Suprem, personificare a
Cerului), ca supus al acestuia, şi duce o viaţă asemenea celei a unui nobil de la curtea
suveranului de pe pământ. Ascensiunea lui spre Cer este plină de pericole, căci în drumul
său întâlneşte forţe ale răului (spiritul pământului dornic – să devoreze sufletul, Lupul
Ceresc – un fel de Cerber străjuind palatul lui Shang Di – etc.) de care trebuie să se
ferească sau să le înşele. Ajuns în Cer, hun se hrăneşte din sacrificiile/ofrandele aduse în
5
templul ancestral şi îi călăuzeşte sau îi ajută pe urmaşii în viaţă. El poate fi invocat prin
divinaţie pentru a răspunde unor întrebări sau pentru a cere ajutorul zeilor în cazuri de
îmbolnăvire.
Pentru a li se perpetua existenţa, atât po cât şi hun depind de sacrificiile şi
ofrandele aduse. Dacă acestea lipsesc sau nu ar fi îndestulătoare, po părăseşte mormântul
şi bântuie ca strigoi (guoi), spirit înfometat şi răuvoitor faţă de toţi oamenii. Tot aşa, dacă
sacrificiile sunt stopate, nici un hun nu-şi poate continua viaţa veşnică şi devine un spirit
malefic condamnat la eternă suferinţă. Oficierea sacrificiile respective era permisă numai
urmaşilor bărbăteşti, drept pentru care doar dispariţia clanului le putea opri. De aceea,
chinezii considerau ca pe o binecuvântare naşterea unui copil de sex bărbătesc.
6. Mayaşii credeau că o singură şi atotputernică forţă/putere/energie susţine
întregul univers observabil, toate manifestările naturale, inclusiv viaţa. Numele propriu
al conceptului maya pentru această forţă unică şi absolută este Hunab K’u („singurul
Zeu”), creatorul mişcării şi al măsurii, de care depind toate lucrurile [11]. În cultura
maya se făcea o distincţie importantă între Suflet şi Spirit. Sufletul constituie o
manifestare a Spiritului, în vreme ce acesta din urmă este energie. Spiritul avea numele
de K’inan, de la K’in, care înseamnă Soare, şi an, o formă de condiţional a verbului „a
fi”. Creaţie a Soarelui, Spiritul este energie; Sufletul, manifestare a Spiritului, este
energie înzestrată cu inteligenţă şi, temporar, se află localizat în corpul fizic. Sufletul e
cel înţeles ca fiind „măsură”, iar Spiritul ca „mişcare”.
Pentru mayaşi, echilibrul sau armonia individului cu comunitatea, natura,
pământul şi cosmosul constituie condiţia sănătăţii, prosperităţii economice şi a unei vieţi
îndelungate. Dezechilibrul şi discordia sunt asociate cu boala, foametea şi chiar cu
distrugerea întregii lumi. Ca urmare, se poate afirma că mayaşii (ca şi geto-dacii) aveau
o concepţie psihosomatică, intuind că unele stări mentale generează anumite efecte
fizice/fiziologice.
7. Una din temele de reflecţie predilecte ale gânditorilor Greciei antice era şi
aceea referitoare la conceptul de psyché. Termen cu încărcătură polisemantică, psyché
poate fi tradus, uneori numai aproximativ, prin: suflu vital, spectru, principiu vital, suflet,
anima – în funcţie de înţelesul atribuit de un autor sau altul.
În operele lui Homer, psyché era ceea ce imprima vitalitate corpului, însemnând
fie “suflul vieţii”, care ieşea prin gura eroului muribund, fie un fel de “spectru”
individualizat ce continua să trăiască, într-o forma diafană, după moartea trupului. Spre
deosebire de psyché – care explica viaţa într-un mod destul de nebulos –, thymos-ul
6
(îndrăzneală, spirit, animus), localizat în diafragmă, era “organul” prin care omul
gândeşte şi simte, respectiv cunoaşte. De prin secolul al VI-lea î.Ch., în conceptul de
psyché sunt topite şi funcţiile thymos-ului homeric, astfel încât psyché semnifica de
acum ceea ce astăzi am denumi totalitatea psihică a omului. În consecinţă, se
configurează iarăşi ideea unui anume structuri duale a omului: corpul fizic (sôma) şi
sufletul (psyché).
Dar ce se putea spune despre natura lui psyché? Unii filozofi presocratici,
căutători ai elementului/elementelor prime de la care purcede diversitatea lumii, făceau
conexiuni între psyché şi actul respiraţiei. Astfel, pentru Anaximandru din Milet (m.c.
547/546 î.Ch.) şi Anaxagora din Clazomene (c. 504/499 – c. 428/427 î.Ch.) natura
sufletului era aerul, în vreme ce Heraclit din Efes (m. după 480 î.Ch.), după ce a postulat
că Focul (pyr) este materia primordială a Universului şi că focul sufletului omenesc este
legat de Focul Cosmic la care vor accede numai sufletele virtuoase, făcea din respiraţie o
componentă a procesului de cunoaştere (funcţie a sufletului), dar numai în timpul
somnului, când comunicarea simţurilor obişnuite cu Logos-ul Cosmic (Raţiunea
Cosmică) se suspendă. Un alt presocratic, Empedocle din Agrigent (m. c. 433 î.Ch.),
afirma că substanţa sufletului este sângele, conceput ca un amestec perfect a patru
principii ce stau la baza lumii (Pământul, Apa, Aerul şi Focul).
Atomiştii greci, al căror cel mai important reprezentant a fost Democrit din
Abdera (c. 460 – c. 370 î.Ch.), considerau sufletul ca agent cauzator al mişcărilor
corpului uman şi-l descriau ca pe un agregat (synkrisis) format din atomi sferici şi
asemănători cu Focul, pentru că acest element “este cel mai puţin corporal şi se mişcă
singur, mişcând dintru început celelalte lucruri” (Aristotel, “De anima”). Mult mai
târziu, poetul-filozof latin Lucretius (99/94 – 55/51 î. Ch.) va susţine că, în opinia lui
Democrit, atomii sufletului sunt amestecaţi cu cei ai corpului.
Pentru Pitagora (m. la sfârşitul secolului al VI-lea) şi adepţii lui, secretul
înţelegerii Naturii – inclusiv a sufletului – se afla în principiul Număr (arithmós).
Conform lui Aristotel, pitagoreicii “erau încredinţaţi că găsesc în ele (în numere – n.n.)
mai multe asemănări cu lucrurile permanente şi cu cele ce sunt în devenire decât ar fi
găsit în elementele Foc, Pământ şi Apă şi ajunseseră să identifice cutare număr cu
dreptatea, altul cu sufletul şi inteligenţa (sufletului îi era atribuit numărul 1, iar
inteligenţei numărul 2 – n.n.), altul cu timpul şi aşa mai departe cu fiecare lucru. Iar
când băgară de seamă că raporturile şi legile armoniei muzicale se pot reda prin
numere, că celelalte lucruri sunt făcute după asemănarea numerelor, iar numerele sunt
7
lucrul cel mai de seamă din lume, ajunseră la concluzia că elementele numerelor sunt
elementele tuturor lucrurilor şi că întregul Univers se reduce la număr şi armonie” [12,
p. 32 – 33]. Un mythos pitagoreic, respins de Aristotel (în “De anima”), era acela care
afirma posibilitatea “ca orice fel de suflet să îmbrace orice fel de corp” [13, p. 20], idee
care stătea la baza credinţei pitagoreicilor în transmigraţia sufletelor şi a înrudirii dintre
toate fiinţele vii.
De fapt, se pare că au existat mai multe teorii pitagoreice privind sufletul, ceea ce
face ca, în lipsa unor atestări documentare lămuritoare, analiza conceptului respectiv la
Pitagora şi epigonii lui să fie anevoioasă. Dificultate care este sporită şi de faptul că,
datorită “incapacităţii generale a presocraticilor de a distinge între concret şi abstract”
[14, p. 47], arithmós-ul pitagoreic era considerat (implicit sau explicit) ca fiind corporal
şi posedând întindere. Oricum, se poate presupune că dacă esenţa sufletului ţinea, în
viziunea pitagoreicilor, de universul primordial al numerelor, în corpul uman sufletul
(generator al fenomenelor psihice: senzaţiile, stările afective, stările volitive, motivaţiile,
gândirea şi cunoaşterea) era reprezentat ca o substanţă mişcătoare constituită din Ether,
cel de-al cincilea element structural al cosmosului pe care pitagoreicii l-au adăugat celor
patru postulate de filozofii ionieni: Pământul, Apa, Aerul şi Focul. Inspirate de tradiţiile
orfice, doctrinele pitagoreice au pus accent pe determinaţiile escatologice ale sufletului
uman, susţinând că acesta îşi are originea în spaţiile celeste, de unde coboară (ca într-un
mormânt) în trupul terestru. Prin moartea acestuia din urmă, sufletul se eliberează şi
revine în zonele cereşti, de unde se poate întrupa iarăşi în corpuri sensibile, nu neaparat
umane. “Metempsihoza pitagoreică se bazează pe acest dute-vino al sufletelor între
locaşurile lor astrale şi « temniţele» lor corporale terestre” [2, p. 21].
8. Concepţiile privind dualismul corp – suflet, obârşia extramundană a sufletului
şi transmigraţia sufletelor sunt elemente pregnante ale filozofiei lui Platon (c. 428 – c.
348 î. Ch.), centrată pe teoria Formelor sau Ideilor. Acestea sunt “realităţi transcendente
eterne, aprehendate nemijlocit de gândire”, independente, separabile şi aflate “în
contrast cu fenomenele contingente şi trecătoare din experienţa noastră empirică” [15,
p. 266]. În dialogurile platoniciene, Formele (eídos-urile) au fie rolul de universale, fie
sunt modelele (tiparele, standardele) inteligibile ale lucrurilor din lumea perceptibilă.
Pentru platonicieni, lumea observată e doar un reflex, niciodată perfect, al lumii
Formelor în lumea materială informă, cea fără măsură şi ordine.
La Platon, distincţia suflet (psyché) – trup (sôma) este riguroasă şi ireductibilă.
“Sufletul este cu totul altceva decât corpul”, se afirmă în dialogul Legile, deoarece
8
sufletul şi corpul au naturi diferite, primul ţinând de lumea Formelor, iar al doilea de
lumea materială terestră. Naturile lor diferite sunt evidenţiate de un paralelism negativ
prezentat în “Phaidon”, unde se spune “că sufletul seamănă cât se poate de mult cu
ceea ce este divin, nemuritor, inteligibil, cu o unică Formă, indisolubil şi mereu
neschimbător în identitatea cu sine şi că, dimpotrivă, trupul seamănă cât se poate de
mult cu ceea ce este omenesc, muritor, cu forme multiple, neaccesibil gândirii, supus
disoluţiei şi niciodată identic cu sine” [16, p. 80]. Dar esenţele diferite ale sufletului şi
corpului nu exclud relaţiile dintre ele, ci dimpotrivă. În mod normal, când sunt împreună
şi câtă vreme sufletul nu este, aşa-zicând, bolnav, cel care guvernează asupra trupului
este sufletul, iar moartea reprezintă despărţirea celor două entităţi, fiecare urmând apoi
“trasee” disjuncte; conform unei inscripţii orfice din sec. V î. Ch.: “cerul primeşte
sufletele, pe când pământul primeşte trupurile”. Dar, deşi are o natură inferioară, trupul
poate corupe sufletul, înlănţuindu-l, limitându-l, tulburându-l şi îmbolnăvind-ul; de
aceea, aşa cum se spune în “Phaidon”, omul iubitor de înţelepciune “nu este preocupat
de ale trupului, ci, atât cât îi stă în putinţă, rămâne departe de ele, îndreptându-şi
gândul numai către suflet” [16, p. 47].
Deşi în “Phaidon” sufletul e prezentat ca tinzând să acţioneze doar în sfera
noetică (raţională) şi separat de simţuri, în dialoguri ulterioare funcţiile sufletului se
multiplică, şi el capătă o structură tripartită care permite o mai accentuată corelare cu
funcţiile somatice. Acum, psyché este descris ca având trei părţi: partea raţională
(logistikon), partea pasională (thymoeides) şi partea apetentă (epithymetikon), cea care
ţine de sfera dorinţelor. Acestor componente ale sufletului li se atribuie localizări
corporale adecvate, legate între ele prin măduva spinării.
Platon a încorporat în filozofia sa doctrina pitagoreică a nemuririi şi
transmigraţiei sufletelor (palingenesía), iar în dialoguri precum “Phaidros”, “Timaios”
şi “Republica” a insistat asupra concepţiei că reîncarnările succesive sunt legate de
puritatea morală. Parabola de încheiere a dialogului “Republica” (Cartea a X-a) – mitul
lui Er – este introdusă tocmai pentru a arăta că singurul mijloc prin care sufletul uman se
poate salva de degradarea prezentă şi viitoare este năzuinţa spre înţelepciune şi dreptate.
Ideea separaţiei între suflet şi trup este extinsă, în ultimile dialoguri platoniciene,
de la om la întregul Cosmos, văzut acum ca un soi de fiinţă vie, al cărui suflet este Cerul,
iar trupul i se găseşte în interiorul acestuia. După cum remarca Simone Pétrement:
“dualismul antropologic devine aşadar un dualism cosmic; cele două principii ale
naturii umane sunt şi principiile a căror unire constituie universul” [17, p. 79].
9
9. În perioada sa platoniciană, Aristotel (384 – 322 î. Ch.) considerase şi el
sufletul ca pe o “substanţă” completă, independentă şi care nu are nevoie neapărat de un
corp organic. Mai târziu însă, şi-a nuanţat concepţia şi afirma că este posibil ca nu toate
părţile sufletului să fie detaşabile de corp.
Aristotel identifica într-o fiinţă vie două principii: unul material (hyle) şi unul
formal (eidos). Primul reprezintă substratul primar al schimbării, acel “ceva” ce există în
potenţă şi are atributul de a primi o formă. Cel de-al doilea este sufletul care, din punct
de vedere al funcţiei, este definit (în “De anima”) ca: “primordiala entelehie a unui
corp natural care posedă viaţa ca potenţă” [13, p. 31]. Termenul de “entelehie”
(entelecheia) a fost creat de Aristotel din cuvintele télos (împlinire, scop) şi échein (a
avea, a fi într-o anumită stare) şi poate fi tradus prin “stare de împlinire sau desăvârşire”
ori “realitate în act”. Uneori, în opera lui Aristotel, este dificil de făcut o distincţie clară
între noţiunile de entelecheia şi enérgeia (din care provine termenul modern de
“energie”); totuşi, după interpretarea lui Bonitz, “se pare că Aristotel deosebeşte
entelecheia de enérgeia, aceasta însemnând acţiunea (săvârşirea) prin care ceva este
adus din starea de potenţă la plina şi perfecta esenţă, pe când entelecheia este însăşi
această desăvârşire” (citat după [13], nota 14, p. 88).
Ca entelehie primordială, sufletul conferă viaţă unui corp organic prin una sau
mai multe din facultăţile sale, postulate de Aristotel (în De anima) ca fiind: hrănirea,
simţirea, mişcarea şi gândirea. În raport cu aceste facultăţi, care permit vieţuitoarelor să
efectueze activităţi specifice, sufletul este de trei feluri: vegetativ, senzitiv şi raţional.
Plantele, aflate pe treapta cea mai de jos a ierarhiei fiinţelor vii, au numai suflet vegetativ
şi, în consecinţă, posedă doar capacităţi nutritive şi de reproducere. Animalele au, în
plus, şi un suflet senzitiv, întrucât au capacitatea de a simţi şi pe aceea de a se mişca. Pe
palierul superior, omul are – cum s-ar spune – un “suflet total”, compus din suflet
vegetativ, suflet senzitiv şi suflet raţional; sufletul raţional (sau intelectul) este acela prin
care omul înţelege şi cunoaşte.
Aristotel s-a arătat foarte sceptic în privinţa supravieţuirii în totalitate a sufletului
după moartea corpului organic. “Rămâne de văzut – afirma el în “Metafizica” – dacă
după destrămarea compusului (format, în acest caz, din corp organic şi suflet – n. n.)
mai rămâne ceva. Pentru unele lucruri, nimic nu ne împiedică să admitem aceasta. Aşa
e cazul cu sufletul, dar nu cu sufletul în întregime, ci numai cu intelectul, căci e oarecum
imposibil să admitem acest lucru pentru suflet în întregimea lui” [8, p. 56]. Pentru
Aristotel era o imposibilitate logică să se admită că sufletul vegetativ şi sufletul senzitiv
10
pot persista în absenţa suporturilor organice care să asigure desfăşurarea activităţilor
vitale generate şi coordonate de aceste tipuri de suflete. De asemenea, deosebirile dintre
oameni sunt date de deosebirile dintre sufletele lor vegetative şi senzitive, şi dispar o dată
cu moartea trupească.
Singurul tip de suflet care poate supravieţui ar fi sufletul raţional (sau intelectul),
care nu este legat de nici un organ al corpului anatomic. Dar intelectul, aşa cum observă
filozoful englez A. Flew, “e o formă pură şi nu e clar cum se pot individualiza formele
pure. Aristotel spune atât de puţin în această privinţă încât nu poate fi exclusă opinia
marelui comentator arab din secolul al XII-lea, Averroes, că pentru întregul neam
omenesc există o singură asemenea formă pură” [15, p. 37].
10. Idei asemănătoare cu ale pitagoreicilor şi orficilor privind raporturile dintre
corpul fizic şi suflet au stat la baza doctrinei sectei ascetice a esenienilor, ale căror
comunităţi au fost semnalate la vest de Marea Moartă în perioada dintre secolul întâi
î.Ch. şi domnia împăratului Titus. Potrivit istoricului evreu Josephus Flavius, esenienii
afirmau “cu tărie că trupurile sunt muritoare şi hărăzite să putrezească iar sufletele sunt
nemuritoare şi ferite de putrezire şi că, trăgându-se ele din eterul cel curat, sunt închise
în trup ca într-o temniţă unde sunt ademenite şi ţinute captive de o aplecare a firii,
puternică precum o vrajă. Deîndată ce sunt slobozite din aceste lanţuri de carne, parcă
eliberate dintr-o lungă robie, ele îşi iau zborul bucuroase în văzduh” (citat după [18], p.
63). Credinţa esenienilor era că, după moartea trupului de carne, sufletele virtuoase
ajung într-un fel de paradis insular situat “dincolo de Ocean”, în vreme ce sufletele
păcătoşilor sunt supuse caznelor perpetue într-un tărâm subpământean.
11. În analizarea structurii fiinţei umane, Sfântul Pavel „profesează un dualism
absolut – apreciază André Boulanger. Trupului (sôma)…el îi opune un element superior,
inteligenţa (nous). Împingându-şi mai departe analiza, el face deosebire şi între suflet
(psyché) care nu este altceva decât principiul ce dă viaţă cărnii şi spirit (pneúma),
regiune intelectuală a omului în care acţionează cu precădere Duhul lui Dumnezeu;
însă dualismul primordial nu este compromis de aceste detalieri. Potrivit acestui
antagonism fundamental, sunt concepute două ordini de realităţi: ordinea cărnii, care
este aceea a faptelor materiale şi căreia îi aparţine Mesia lui Israel, acel «Christos după
trup» pe care Apostolul îl ia în seamă atât de puţin; iar pe de altă parte, ordinea
spiritului, a realităţilor supraterestre, unde domneşte adevăratul Christos care, mort
trupeşte, a înviat în duh. Carnea este sălaşul păcatului; fără a fi păcat prin ea însăşi, ea
este pentru om un rău, un beteşug; căci nu neapărat carnea îl supune pe om păcatului,
11
ci încălcarea de către Adam a poruncii Domnului, cel dintâi dintre păcate şi cel care a
pângărit carnea în mod ereditar. Christos a consimţit să îndure patimile pentru ca
păcatul să moară pentru vecie odată cu trupul în care s-a încarnat” [18, p. 91 – 92].
12. Primele două secole d. Ch. reprezintă perioada de maximă înflorire, la
concurenţă cu creştinismul autentic, a unei mişcări filozofico-religioase complexe, cu
numeroase ramificaţii, ai cărei adepţi amalgamau concepte creştine cu filozofia păgână
ezoterică: gnosticismul. Trăsătura caracteristică a doctrinelor gnostice a fost credinţa în
cunoaşterea (gnósis) lui Dumnezeu cel adevărat şi bun, cunoaştere care era revelată unor
iniţiaţi pentru a le permite accederea la mântuire. Ca şi maniheismul, gnosticismul este
esenţialmente dualist, operând o distincţie abruptă între “lumea spirituală”, bună prin
excelenţă, şi “lumea materială”, iremediabil rea. Încercând să dea un răspuns la
întrebarea: “Dacă există un Dumnezeu, de ce există Răul în lume?”, gnosticii afirmau că
lumea materială, atroce în esenţă, nu a fost creată de Dumnezeul cel bun (numit şi
“Străinul”, deoarece este îndepărtat şi inaccesibil lumii terestre, în care nu intervine şi
nu-i acordă atenţie), ci de un Demiurg rău, care a capturat fragmentele spirituale
(emanaţii ale Dumnezeului cel bun) în entităţi materiale. În consecinţă, trupul omenesc
este închisoarea spiritului, din care cel din urmă se eliberează doar prin Gnoză şi se poate
înălţa până la Dumnezeul Străin.
Dar rămânea chestiunea raportului dintre trup şi spirit, între care există un abis
ontologic. Pentru a o rezolva, Valentinus, unul dintre cei mai importanţi gânditori
gnostici din secolul al doilea d. Ch., a elaborat doctrina structurii tripartite a fiinţei
umane, doctrină care, ulterior, a devenit comună majorităţii grupărilor gnostice. În gnoza
valentiniană, între trup (sôma) şi spirit (pnéuma) este intermediar sufletul (psyché), legat
de trup şi supus influenţelor planetare. Astfel, “se spunea – notează eseistul francez
Alexandrian – că omul este format (…) dintr-un principiu hylic (sau material), dintr-un
principiu psihic şi dintr-un principiu pneumatic (sau spiritual). Pneuma, element divin
făcut din aer şi lumină, superior sufletului, avea consistenţa unui suflu. (…) Cum unul
din aceste principii tinde întotdeauna să predomine, gnosticii împărţeau indivizii în trei
clase: hylicii, scufundaţi în materie, incapabili de a fi mântuiţi; psihicii, mai buni decât
precedenţii, dar încă neştiutori încât au nevoie de «minuni» care să le justifice
credinţele şi de «fapte bune» pentru a merita mântuirea; şi pneumaticii, care deosebesc
prin Gnoză ceea ce este adevărat de ceea ce este fals şi a căror pneumă continuă să fie
incoruptibilă şi nemuritoare orice ar face ei” [19, p. 49 – 50].
13. Filozoful neoplatonician Plotin (c.205 – 270 d.Ch.), născut în Egipt, a
12
combătut, în “Enneadele”, ipoteza peripateticienilor (discipolii lui Aristotel) conform
căreia sufletul – sub aspectele lui vegetative şi senzitive – este o entelehie (formă) a
corpului organic, întrucât (după cum sintetiza G. Tăuşan argumentele plotiniene): “dacă
sufletul ar fi forma unui acelaşi corp, atunci ar rezulta că atunci când tai sau mutilezi o
parte a corpului, tai şi divizezi ceva din sufletul însuşi. (…) sufletul senzitiv, care
conservă imaginile intuitive ale lumii externe, nu ar putea fi o entelehie, căci noi
percepem aceste imagini sub o altă formă, într-o altă lumină şi ca ceva esenţialmente
deosebit de înseşi obiectele reale. De asemenea, sufletul vegetativ (acela care întreţine
viaţa organică) nu poate fi o entelehie nedespărţită de corpul său, deoarece acelaşi
suflet e şi în sămânţă sau în embrion, ca şi în planta sau animalul ajuns la dezvoltare;
exemplul animalelor care se metamorfizează face evidentă această imposibilitate” [20,
p. 196]. Iar dacă părţile inferioare ale sufletului (cea vegetativă şi cea senzitivă) nu sunt
entelehii corporale, cu atât mai puţin poate fi raţiunea o entelehie corporală.
La baza filozofiei sale, Plotin aşeza doctrina celor trei ipostaze (sau triada
tărâmurilor realităţii necorporale) şi teoria emanaţiilor. În ordinea descendentă a unităţii,
realităţii şi valorii, aceste ipostaze sunt: a) – “Unul” (Hen), b) – “Intelectul” sau
“Inteligenţa” (Nous) şi c) – “Sufletul” (Psyché). Printr-un proces logic, şi nu nepărat
cronologic, de emanaţie şi reflexie, de procesiune şi revenire, Sufletul derivă din Intelect,
iar Intelectul purcede din Unu (sau Binele suprem cu funcţie demiurgică).
Sursa creatoare a întregii lumi este, după Plotin, Zeul unic (altă denumire pentru
Hen), unitatea absolută şi perfectă, Binele plenar – care îl înlocuieşte pe antropomorful
Zeus din credinţele vechilor greci, respectiv pe Jupiter al romanilor. Ca ipostază
originară şi creatoare, Unul generează totul printr-un proces de emanaţie, de proiectare în
afară a forţei proprii, fără ca prin aceasta “substanţa” lui să se “consume” calitativ şi
cantitativ, adică rămânând mereu acelaşi. “Se poate concepe astfel primul principiu –
scria Plotin în “Enneadele” – ca un izvor care n-are altă origine decât el însuşi, care se
revarsă în valuri într-o mulţime de fluvii fără a fi sleit prin ceea ce dă, fără chiar a se
scurge, pentru că fluviile pe care le formează, înainte de a curge fiecare în partea lor, îşi
amestecă din nou apele cu el. (…) răspândind pretutindeni o viaţă multiplă, Unul
rămâne în el însuşi, lipsit de orice multiplicitate, el fiind numai originea” (citat după
[20], p. 47 – 48).
Cu nemărginita şi eterna lui capacitate creatoare, Unul formează lumea prin
intermediul Nous-ului, ipostaza secundară care “individualizează şi transformă în
realitate sensibilă principiul superior al Divinităţii” [17, p. 76]. Ideile (eide-le) care
13
alcătuiesc tărâmul Nous-ului sunt “tiparele” şi cauzele lucrurilor din materialitatea
sensibilă: “Inteligenţa – afirma Plotin – este anterioară universului, nu în timp (căci
existenţa inteligenţei n-a precedat existenţa lumii), dar pentru că inteligenţa precede (e
vorba de o precedenţă logică – n. n.), prin natura sa, lumea care derivă din ea, şi faţă de
care e cauză, arhetip şi paradigmă, şi o face să subziste totdeauna în acelaşi fel” (citat
după [20], p. 81).
Dar Inteligenţa, posesoare a “formelor” lucrurilor sensibile, nu ar putea genera
aceste lucruri în absenţa unui substrat asupra căruia să se exercite acţiunea creatoare a
respectivelor “forme”. Pentru Plotin, substratul pe care se clădeşte lumea sensibilă este
însuşi Sufletul – ceea ce reprezintă, într-un fel, o concepţie de tip animist. Dar animismul
plotinian este o deducţie a posteriori, rezultată din observaţia că universul sesizabil este
“construit” după un plan unic, cu un scop unic, ceea ce îi conferă armonie şi
interconexare între părţi.. Acest animism este întărit în “Enneadele” de compararea
universului cu un zoon (animal, vieţuitoare) ce “cuprinde în el pe toate celelalte fiinţe”,
şi având “în el un unic suflet care se răspândeşte în toate părţile sale, adică la toate
fiinţele care sunt părţi ale universului”; în plus,”în acest univers, care e un animal şi
care formează o fiinţă unică, nu există un lucru aşa de depărtat prin locul ce-l ocupă,
care să nu fie (în acelaşi timp) apropiat, şi aceasta din cauza însăşi naturii acestei
existenţe în care unitatea sa produce o simpatie faţă de el însuşi” (citat după [20], p. 95).
În viziunea lui Plotin, materia corporală nu este un receptacol preexistent sufletului, ci
este un produs al acestuia în care “coboară”, dar, precizează el, “dacă zicem că Sufletul
intră în corpul universului şi vine pentru a-l însufleţi, aceasta e numai pentru a explica
gândirea noastră într-un mod mai clar; succesiunea pe care o stabilim astfel între actele
sale e pur verbală, căci n-a existat un singur moment în care universul nu a fost
însufleţit, în care corpul său să existe fără suflet, în care materia să existe fără formă”
(citat după [20], p. 108).
Plotin distingea între Sufletul Universal (transcendent) şi sufletele particulare
(imanente). Sufletul Universal este impasibil, etern, fără devenire şi animă lumea celestă;
sufletele particulare sunt emanaţii ale Sufletului Universal, cópii ale acestuia aflate pe o
scară ierahică inferioară (cea pământeană) şi supuse devenirii perpetue.
Sufletul particular al unui om descinde din Sufletul Universal şi, prin facultăţile
sale vegetativă, nutritivă, generativă şi raţională, este creatorul şi guvernatorul vieţii
organice şi a celei psihice, astfel încât se poate spune (inversând un raport îndeobşte
admis la predecesorii lui Plotin) că nu corpul organic conţine sufletul, ci sufletul conţine
14
corpul organic. Acest suflet este nemuritor, iar problema nemuririi sufletului capătă la
Plotin următoarele modalităţi (aşa cum le sintetizează G. Tăuşan [20, p. 205]):
“I. Sufletul înainte de a fi într-un corp a avut o viaţă anterioară.
II. A descins în corp prin propria lui voinţă.
III. Trece în corpuri superioare sau inferioare, după cum e pedepsit sau recompensat.
IV. Se întoarce în lumea originară inteligibilă”.
Pentru a rezolva chestiunea modului în care sufletul individual (ce are o esenţă
eminamente spirituală) poate acţiona asupra corpului organic (de natură materială),
Plotin postulează că sufletul, înainte de a coborî în lumea terestră, se “înveşmântează”
într-un corp diafan denumit ochéma pneumatikon (corp sau vehicul astral). Acest
excipient material al sufletului persistă atâta vreme cât corpul este viu.
14. În epoca prebizantină, unii autori creştini, influenţaţi de aristotelism, au
susţinut că organicul este necesar pentru suflet (sau cel puţin pentru unele părţi ale lui),
dar că acesta din urmă îşi atinge plenitudinea prin dezvoltări ierarhice pe scara
vietuiţoarelor, pornind de la plantă şi ajungând la om. Astfel, Grigorie de Nyssa scria:
“Căci deşi există o activitate psihică în plante, totuşi nu se ridică până la mişcările ca
rezultat al unei senzaţii. Prin dezvoltare, însă, se naşte o putere psihică, crescând, în
cele neraţionale, odată cu fiinţa lor, totuşi acea parte nu ajunge la scopul său, deoarece
nu poate cuprinde calitatea raţiunii şi a discernământului. De aceea, noi susţinem că
adevăratul şi desăvârşitul suflet este cel omenesc, deoarece se poate face cunoscut prin
întreaga lui activitate. Iar dacă altceva participă la viaţă, îl denumim însufleţit prin
analogie, nu pentru că în acelea este un suflet desăvârşit, ci numai oarecare funcţiuni
ale activităţii” (citat după [13], p. 105, nota 140). Acelaşi autor definea sufletul ca fiind
“o substanţă născută, substanţă (ousía) vie, gânditoare, cu un corp organic şi senzitiv,
iniţiind o putere vieţuitoare şi perceptivă de obiecte sensibile prin el însuşi, până ce s-a
realizat o natură capabilă să le cuprindă pe acestea” (citat după [13], p. 108, nota 8).
Perioada de strălucire patristică dintre secolele IV şi VIII este dominată de
concepte şi idei platoniciene, aristotelice şi plotiniene despre suflet, concepte şi idei
care au fost reformulate şi adaptate la dogmele creştine. Toţi părinţii Bisericii afirmau
distincţia între corpul perisabil şi sufletul nemuritor, precum şi caracterul de “veşnic
mişcător” al sufletului, suflet privit ca un dar divin. De pildă, în “Dogmatica”,
sfântul Ioan Damaschin (m. 749) – ultimul (în ordine cronologică) părinte bisericesc
– definea sufletul astfel : “Sufletul este o substanţă vie, simplă, necorporală, prin
natura sa, invizibilă ochilor trupeşti, nemuritoare, raţională, spirituală, fără formă;
15
se serveşte de un corp organic şi îi dă acestuia puterea de viaţă, de creştere, de
simţire şi de naştere. Nu are un spirit deosebit de el, ci spiritul său este partea cea
mai curată a lui. Căci ceea ce este ochiul în trup, acesta este spiritul în suflet. Sufletul
este liber, voliţional, activ, schimbător, adică schimbător prin voinţă pentru că este
zidit. Pe toate acestea le-a primit în chip natural, prin harul celui care l-a creat, prin
care a primit şi existenţa precum şi de a exista prin fire în acest chip” [21, p. 71]. De
asemenea, sufletul, în virtutea naturii sale active şi dominatoare în relaţia cu corpul
organic, “este unit în întregime cu tot corpul şi nu parte cu parte. Nu este conţinut de
el, ci îl conţine, după cum focul conţine fierul; şi fiind în el, lucrează propriile sale
lucrări” [21, p. 40].
Modalităţile prin care “lucrează” sufletul sunt determinate de ceea ce sf. Ioan
Damaschin denumeşte “puterile sufletului”: puterea raţională şi puterea iraţională.
Puterea iraţională a sufletului are, la rândul ei, două părţi: una care nu se supune
raţiunii, şi alta care poate fi supusă raţiunii. Partea nesupusă raţiunii este compusă din
facultatea vitală (numită şi puls) şi facultatea vegetativă, ce are trei funcţii: nutritivă,
seminală (adică de naştere) şi de creştere. Aceste facultăţi “se îndeplinesc fie că vrem,
fie că nu vrem” [21, p. 73], adică nu sunt supuse controlului raţiunii. Partea iraţională
susceptibilă de control raţional este pasională, apetitivă şi impulsivă, generând, de
exemplu, mânia, pofta şi mişcările corporale.
Prin puterea raţională a sufletului au loc procesele de gândire şi se exercită
facultatea de a cugeta, căreia “îi aparţin judecăţile, asentimentele, impulsurile spre
acţiune, aversiunile şi evitările acţiunii. În chip special îi aparţin înţelegerea celor
spirituale, virtuţile, ştiinţele, principiile artelor, puterea de deliberare şi puterea de
alegere” [21, p. 78].
15. Tradiţia mistică ebraică, reprezentată în principal de Cabală, afirmă că
sufletul, care împreună cu corpul fizic (guf sau basah) formează fiinţa umană, are o
structură tripartită. Astfel, în “Sefer ha-Zohar” (“Cartea Strălucirii”), cel mai
important corpus de lucrări cabalistice, sufletul omenesc este descris ca având trei
componente cu funcţiuni distribuite ierahic, componente denumite: nefeş, ruah şi
neşama. Termenul nefeş desemnează principiul vital (“sufletul animal”), prezent la
toate fiinţele vii, şi care, la om, e intermediarul dintre corpul fizic şi ruah – spiritul
intelectual, iar neşama reprezintă principiul spiritual superior al omului, “scânteia
(emanaţia) divină” încapsulată în trupul perisabil. După moartea fizică, aceste părţi ale
sufletului urmează trasee diferite. “Nefeş se găseşte lângă trup până în momentul
16
când acesta se descompune în pământ – spune Zohar-ul; această parte a sufletului
este cea care parcurge adesea această lume şi care se duce la cei vii pentru a le afla
durerile; iar când cei vii au nevoie de o milostenie, se roagă pentru ei. Ruah pătrunde
în Edenul de jos unde ia înfăţişarea pe care trupul o avea pe pământ cu ajutorul unui
înveliş în care acesta este înfăşurat; se bucură de fericirea pe care i-o dă şederea în
Grădina Raiului; (…) Neşama urcă imediat în regiunea de unde emană; cu ea se
aprinde «lampa» care luminează acolo sus. Ea nu mai coboară niciodată pe pământ
(…); câtă vreme n-a ajuns la locul ei, unde este legată de Tronul sfânt, ruah nu poate
intra în Edenul de jos iar nefeş nu-şi găseşte odihna lângă trup” (citat după [19], p.
81).
Cabala admite doctrina transmigraţiei sufletelor (pe care o numeşte ghilgul),
dar îi adaugă particularităţi proprii. De pildă, postulează că ghilgul se produce numai
dacă sufletele aparţin aceleiaşi familii şi că există posibilitatea asocierii între sufletul
unui decedat şi sufletul unui om în viaţă. “Fireşte, ruah este cea care revine de la
capătul cerului inferior pentru a se reîncarna, deoarece neşama nu-şi părăseşte
niciodată locul de lângă Tronul divin” [19, p. 82].
16. În sufism, componentă mistică şi ascetică a vieţii religioase islamice, fiinţa
umană este descrisă ca fiind alcătuită din corp fizic, suflet şi spirit, fiecare dintre
acestea având mai multe părţi sau niveluri, ce diferă, ca număr şi funcţiuni atribuite,
de la o doctrină la alta [22 – 24]. Astfel, în concepţia adepţilor ordinului sufist
Naqshabandi, la formarea corpului fizic (tab) participă patru elemente materiale
primare (Pământul, Apa, Focul şi Aerul), din a căror fuziune rezultă sufletul uman
(nafs), de esenţă subtilă, aşa cum parfumul inefabil al unei flori emerge din părţile
materiale care o compun. Spre deosebire de corpul fizic şi de suflet, spiritul are,
pentru sufişti, o natură celestă, el fiind dăruit de Allah omului pentru a deveni cea mai
bună creaţie a sa.
În doctrina Naqshabandi, spiritul uman are cinci “organe (centre) subtile”,
denumite lataif (la singular: latifa; ca adjectiv, latifa înseamnă, în limba arabă,
“subtil”), fiecăruia corespunzându-i o anumită facultate psiho-spirituală, o “culoare
divină” particulară şi un loc specific. Cele cinci lataif sunt:
- Qalb, sau “inima spirituală” (diferită de inima anatomică), cu sediul în partea
stângă a pieptului şi având asociată culoarea galben; este locul în care se confruntă
raţionalul şi iraţionalul;
17
- Ruh, plasat în partea dreaptă a pieptului şi asociat cu culoarea roşu, reprezintă
“omul interior”, spre deosebire de nafs, care reprezintă “omul exterior”; ruh conţine
secretul divin, chiar dacă o persoană nu este conştientă de acest lucru,
- Sirr, situat între Qalb şi Ruh, este centrul conştiintei interioare, acolo unde se
împlineşte contactul perceptual cu Divinul; are asociată culoarea alb;
- Khafi, sediul apercepţiei (intuiţiei) Absolutului Manifestat, este aşezat în frunte şi
are asociată culoarea negru;
- Akhfa, cea mai profundă parte a conştiinţei, imersată în esenţa divină a
Absolutului Nemanifestat, are sediul în creier şi îi corespunde culoarea verde.
Scopul central al “căii sufiste” este transformarea succesivă a sufletului uman
din starea iniţială, dominată de egocentrism si senzualitate păcătoasă, până la
purificarea care permite contopirea cu divinitatea.
17. Neoplatonicianul florentin Marsilio Ficino (1433 – 1499) – care a avut un
rol deosebit în resuscitarea renascentistă a concepţiilor platoniciene şi plotiniene –
susţinea că spiritul (pneúma) este acela care, datorită naturii lui speciale (de tip dual),
face posibile relaţiile dintre sufletul (psyché) vitalizator şi corpul carnal. De exemplu,
în 1482, în lucrarea “Teologia platoniciană a nemuririi sufletelor”, Ficino afirma:
“Sufletul, fiind extrem de pur, se acuplează cu acest trup dens şi pământesc care-i
este atât de îndepărtat [în ce priveşte natura lui – n.n], prin intermediul unui
corpuscul foarte subtil şi luminos, numit spirit, generat de căldura inimii din partea
cea mai subţiată a sângelui, de unde pătrunde întregul trup. Sufletul, insinuându-se
cu uşurinţă în acest spirit ce-i este îndeaproape înrudit, se propagă mai întâi peste tot
într-însul şi apoi, pătrunzând prin intermediul său în întreg trupul, îi conferă viaţă şi
mişcare, făcându-l prin asta vital. Iar prin spirit domneşte asupra trupului şi-l mişcă.
Şi tot ceea ce se transmite dinspre trup acestui spirit, sufletul care este prezent în el
percepe: act pe care-l numim percepţie. Pe urmă, sufletul observă şi cântăreşte
această percepţie” (citat după [1], p. 55).
O caracterizare mai amănunţită (şi dialectică, am spune) a “substanţei”
spiritului este dată într-un tratat din 1489, intitulat “De vita coelitus comparanda”;
aici spiritul este definit de Ficino ca “un corp foarte fin, aproape non-corp şi aproape
deja suflet, sau aproape non-suflet şi aproape deja corp. În compoziţia lui există un
minimum de natură pământească, ceva mai multă natură acvatică şi încă mai multă
natură aeriană. Dar cel mai mult ţine de natura focului stelar […]. Este strălucitor,
cald, umed şi însufleţitor” (citat după [1], p. 55 – 56). Pentru a face mai bine înţelese
18
funcţiile spiritului, fără de care ar fi de neconceput relaţiile dintre sôma şi psyché,
Marsilio Ficino apelează la metafora reflexiei în oglindă; astfel, într-un comentariu la
unul din dialogurile platoniciene, el explica fenomenele perceptive în modul următor:
“Slujindu-se de instrumentele simţurilor, [spiritul] prinde imaginile corpurilor
externe; or, sufletul însuşi nu poate prinde aceste imagini direct, dat fiind că
substanţa incorporală, superioară acelei a corpurilor, nu poate fi determinată de
acestea să primească imagini. Sufletul, prezent peste tot în spirit, poate cu uşurinţă
contempla în el imaginile corpurilor, strălucind acolo ca într-o oglindă. Prin aceste
imagini poate el să-şi dea seama de corpurile înseşi” (citat după [1], p. 56).
În filozofia ficiană, structura triadică de tip trup/spirit/suflet a fiinţei umane o
reflectă pe cea a Universului în ansamblu, care are un suflet (concentrat în Soare) ce
animă trupul lumii prin intermediul curenţilor pneumatici ai spiritului cosmic (quinta
essentia).
18. Printre cele mai elaborate doctrine referitoare la alcătuirea subtilă a omului
sunt cele din hinduism, iar speculaţiile gânditorilor indieni (de diferite orientări
filozofico-religioase) privitoare la natura realităţii şi la raporturile acesteia cu sufletul
uman au o îndelungată istorie.
Cele mai vechi texte sacre ale hinduşilor, Vedele (în limba sanscrită, veda
înseamnă “cunoaştere”), au fost elaborate în perioada cuprinsă între 1400 şi 400 î.
Ch., pe baza unor revelaţii transmise oral. În număr de patru (Rig Veda, Yajur Veda,
Sama Veda, Atharva Veda), ele conţin imnuri, incantaţii şi descrieri de ritualuri pe
care trebuie să le oficieze cu stricteţe preotii vedici atunci când invocă zeii şi le aduc
ofrande. Conform antropologiei vedice, omul este format din:
Corpul fizic;
Ashu, principiul vital (diferit de atributele personale);
Manas, suma facultăţilor psiho-mentale (minte, sensibilitate, dorinţă).
Din jurul anului 600 î. Ch. încep să fie redactate Upanishadele, opere colective
cu caracter mai abstract, fondate pe interpretarea metafizică a Vedelor. Tema care
uneşte Upanishadele, dincolo de diferentele interpretative, terminologice sau de
accent filozofic, este căutarea şi accesul la unitatea fundamentală care leagă tot ceea
ce percepem şi gândim. Această unitate este numită Brahman (Absolutul, principiul
unic al tuturor lucrurilor, esenţa care transcende toate formele de existenţă); în multe
texte hinduse se afirmă că Brahman este identic cu Atman (Sufletul Universal, Eul
19
Suprem), cu care tinde să se contopească sufletul (sinele) individual al omului în
încercarea de a-şi atinge desăvârşirea.
Cosmogonia upanişadică este una de tip emanaţionist, în care fiecare element
(principiu) care contribuie la edificarea lumii este generat de altul mai subtil, centrul
iniţiator fiind Atman. Astfel, în Taittiriya Upanishad se spune: “Din acest Eu (Atman)
se naşte Spaţiul (akasha); din Spaţiu, Aerul; din Aer, Focul; din Foc, Apa; din Apă,
Pământul” (citat după [25], p. 542). Spaţiul este mai subtil decât aerul deoarece pe
acesta din urmă îl poţi sesiza (ca vânt, de pildă), Aerul este mai subtil decât Focul ce
poate fi perceput prin căldura sau lumina degajate ş.a.m.d., elementele fiind asociate
cu simţurile. Succesiunea elementelor se produce gradat, de la “mai subtil” la “mai
dens”, iar cel mai subtil principiu, şi originea primă a orice altceva, este, desigur,
Principiul Absolut, identificat aici cu Eul Suprem (Atman).
Taittiriya Upanishad este importantă şi pentru faptul că este una din primele
scrieri hinduse care prezintă o viziune sistematizată asupra structurii fiinţei omeneşti,
mai precis a Eului (Sinelui) individual. În viziunea autorilor anonimi ai aceste
upanişade, Sinele uman (atma) are cinci niveluri care, în ordinea crescândă a gradului
de subtilitate, sunt:
Anna-maya-atma – “Eul făcut din hrană”;
Prana-maya-atma – “Eul făcut din suflu vital (respiraţie vitală)”;
Mano-maya-atma – “Eul mental inferior”;
Vijnana-maya-atma – “Eul mental superior”;
Ananda-maya-atma – “Eul făcut din beatitudine” sau “Eul fericit”.
Aspirantul spiritual (cel care doreşte să atingă desăvârşirea) devine conştient
treptat, sub îndrumarea unui Maestru, de existenţa celor cinci Euri, atingând în final
Absolutul (Brahman) cu care se contopeşte.
Pentru metafizica upanişadică, fiecare din nivelurile Sinelui individual era
considerat ca având o existentă şi o manifestare reală. Mai târziu, şcoala filozofică
vedantină (fondată de Gaudapa şi Shankara în secolele VII – VIII d. Ch.) a promulgat
ideea că existenţa fenomenală este, dacă nu literalmente iluzorie, cel puţin falsă şi
ontologic inferioară, şi că numai Absolutul este cu adevărat real. Mai mult, chiar şi
această Realitate Absolută (sau Brahman) ar fi total lipsită de calităţi. Vedantinii au
preluat mare parte din termenii folosiţi în Upanishade, dar le-au dat alte înţelesuri. De
exemplu, cele cinci niveluri ale Sinelui individual au devenit cinci straturi sau
20
învelişuri (koshas) care ascund, datorită ignoranţei noastre, adevăratul Sine (Atman).
Ulterior, s-au dezvoltat curente de gandire vedantină, mai puţin negativiste, în care
cele cinci koshas sunt considerate straturi (comparate uneori cu foile unei cepe) prin
care Sinele individual “funcţionează” simultan în diferite planuri sau niveluri de
existenţă. În tabelul 1 este prezentată – după [25] – una din variantele care clasifică
(în ordinea creşterii subtilităţii) şi descrie aceste învelişuri ale Eului uman.
Tabelul 1 – Cele cinci koshas (straturi, învelişuri) ale Eului uman din concepţia vedantină
Annamaya kosha “Învelişul compus din hrană”. Este corpul fizic, cel mai grosier în comparaţie cu celelalte facultăţi ale Sinelui şi totuşi indispensabil pentru evoluţie şi autorealizare, căci numai în el pot “lucra” cele 14 chakras.
Pranamaya kosha “Învelişul compus din prana”. Coexistă cu corpul fizic, conferindu-i acestuia vitalitate prin circulaţia pranei (suflu vital). După moarte, se dezintegrează o dată cu corpul fizic.
Manomaya kosha “Învelişul format din mentalul inferior”. Este stratul gândirii obişnuite, al instinctelor, dorinţelor şi emoţiilor. Coordonează organele senzoriale şi motorii şi se formează pe măsură ce se dezvoltă corpul fizic.
Vijnanmaya kosha “Învelişul cunoaşterii (sau al mentalului superior)”. Este sediul gândirii superioare, al intuiţiei, al înţelepciunii şi creativităţii.
Anandamaya kosha “Corpul fericirii”. Este învelişul superconştiinţei intuitive.
Trebuie menţionat că anandamaya kosha nu este un înveliş în acelaşi sens ca
în cazul celorlalte patru koshas; el e sufletul însuşi, “un corp de lumină” care
păstrează înscrise în el toate faptele bune şi rele din viaţa aceasta şi din vieţile trecute
ale omului.
În unele texte hinduse, se foloseşte şi termenul de sharira, fie în sensul de
“vehicul” al Sinelui, fie de “corp” (sau “coajă”) în care acesta este înfăşurat. Sharira
(sau rûpa) îndeplineşte rolul de interfaţă dintre o componentă subtilă şi alta mai puţin
subtilă a Sinelui, tradiţia vorbind despre existenţa a trei shariras:
Sthula-sharira, corpul grosier (sau corpul fizic), similar cu annamaya kosha;
Sukshma-sharira (sau linga-sharira), dublul subtil al corpului fizic, format din
pranayama kosha, manomaya kosha si vijnanmaya kosha;
Karana-sharira, sau corpul cauzal, identic cu anandamaya kosha.
21
Una din temele centrale ale hinduismului este cea a transmigraţiei sufletului,
subcontinentul indian fiind prin excelenţă arealul pe care au înflorit diferitele doctrine
ale reîncarnării.
În Upanishade se afirmă că necunoaşterea (avidya) Sinelui adevărat (atman
sau purusha) determină intrarea în acţiune a lui karman – legea cauzei şi a efectului,
sau, mai precis, legea repercusiunii faptelor asupra celui care le-a înfăptuit –, iar
reîncarnarea (samsara) este modalitatea prin care sufletul omului ispăşeşte pentru
consecinţele faptelor sale din viaţa terestră. De aceea, sufletul este forţat să reintre
ciclic în lumea pământească, până când întreaga sa “datorie karmică” este plătită.
Eliberarea (moksha) sufletului din lanţul reîncarnărilor este posibilă – spuneau
înţeleptii upanişadici – prin cunoaşterea (vidya) realităţii ultime, cunoaştere care
permite realizarea contopirii sufletului cu Sinele Suprem. Alte doctrine sau şcoli
indiene indică în plus, pentru eliberarea sufletului, devoţiunea mistică, ritualurile
ascetice, tehnicile yoga etc. Este de subliniat că – aşa cum nota Mircea Eliade –
“descoperirea suitei fatale avidya – karman – samsara, şi a remediului ei, dezrobirea
(moksha) prin intermediul «gnozei», al cunoaşterii de ordin metafizic (jnana, vidya),
descoperire efectuată, deşi imperfect sistematizată, în timpul Upanishadelor,
constituie esenţialul filosofiei indiene ulterioare” ([27], p. 240).
19. Multe din conceptele gândirii tradiţionale hinduse (îndeosebi de sorginte
upanişadică) au stat – alături de idei egiptene, neoplatoniciene, hermetice şi
cabalistice – la baza doctrinelor şcolii teosofice întemeiată de Elena Petrovna
Blavatsky (1831 – 1891) în deceniul opt al secolului al XIX-lea. Teosofia promovată
de adepţii acestei şcoli se pretinde a fi “ştiinţa care se ocupă cu cercetarea adevărului
unic ce se ascunde în spatele tuturor misterelor si dogmelor, adevăr considerat drept
cheia tuturor religiilor” ([28], p. 259).
În teosofia blavatskiană se vorbeşte despre şapte principii sau planuri care
structurează fiinţa omenească [28 – 31]. Principiile respective sunt grupate, la rândul
lor, în două părţi: tetrada inferioară (care formează partea terestră şi trecătoare a
omului) şi triada superioară (ce reprezintă partea spirituală şi nemuritoare din
constituţia umană). Această împărţire este justificată printr-un simbolism
numerologic, de origine ezoterică, conform căruia numărul şapte e legat de evoluţie,
de progresul temporal, iar numărul patru ar fi cel care “guvernează” în lumea terestră
(inferioară), în vreme ce numărul trei este semnificativ pentru lumea spirituală
(superioară). Tetrada inferioară este alcătuită din corpul fizic grosier, corpul astral,
22
principiul vital şi sufletul animal; triada superioară reuneşte sufletul uman, sufletul
spiritual şi atma.
a). Corpul fizic grosier (sthula-sharira), căruia i se dă mai puţină atenţie în
teosofie, nu este privit ca “producătorul” vieţii, ci ca un rezultat al acesteia, căci –
după cum afirmă o adeptă a teosofiei – “viaţa este un principiu universal iar corpul
fizic este construit prin acţiunea respectivului principiu. Este imposibil să se explice
mai mult despre corpul fizic fără a se face referire la alte principii; a proceda astfel,
ar însemna să se discute numai efectele, lăsând cauzele neexplicate. (…) Elementele
care compun corpul fizic sunt menţinute în ordine de principiul vieţii care posedă
inteligenţă. Corpul fizic ca atare este un automat iresponsabil” [29], ce se destramă
atunci când, la moartea fizică, principiul vital îşi încetează acţiunea.
b). Corpul astral (linga-sharira) constituie “dublul” subtil – sau “modelul
astral” – al corpului fizic grosier şi e compus dintr-o materie mai rafinată decât cea
perceptibilă cu simţurile comune. Teosofii susţin că toate entităţile din univers (fie ele
animale, vegetale ori minerale) au astfel de “dubluri” şi că există o “lume astrală” care
conţine modelele (proiectele) după care sunt realizate aceste entităţi. Corpul astral,
sesizabil pe căi extrasenzoriale, se află în strânsă legătură cu corpul fizic grosier şi îi
facilitează relaţiile cu nivelurile psiho-spirituale. Lui îi este atribuită puterea formativă
fără de care corpul grosier al omului nu ar avea şi nu şi-ar menţine forma specifică.
Sub acţiunea acestei capacităţi formative, corpul fizic se dezvoltă de la embrion până
la forma anatomică stabilă, conform design-ului conţinut în corpul astral. Se mai
afirmă că, în cazul oamenilor obişnuiţi, corpul astral “nu se poate detaşa de corpul
fizic decât până la o distanţă de circa un metru, fenomen care se produce în somn sau
în stări de reverie. Dar cei care au trecut prin lungi şi dificile procese de dezvoltare
implicând purificarea fizică şi morală (…) pot să-şi proiecteze corpul astral la
distanţă mare şi să-l folosească ca pe un mijloc de acţiune conştientă diferit de cele
ale corpului fizic” [29].
c). Potrivit concepţiilor teosofice, viaţa (având ca sursă fundamentală Spiritul
Absolut) există pretutindeni, deci principiul vital (prana) este unul universal şi el
capătă în om o formă particulară de manifestare. Prana umană acţionează, ca factor
energetic, în conjuncţie cu linga-sharira, pentru a menţine forma şi integritatea
funcţională a organismului. Acest lucru se realizează prin curenţii pranici care circulă
în corpul fizic pe “liniile de forţă” configurate de corpul astral.
23
d). Sufletul animal (kama-rûpa; kama = “dorinţă”, “poftă”) este sediul
dorinţelor, impulsurilor instinctuale, pasiunilor. Ca şi viaţa, principiul kama –
principiul dorinţelor – este o prezenţă universală care, atunci când se manifestă în
natura inferioară, nespiritualizată, a omului ia forma pasiunii egocentrice. “Dorinţele
omului încarnat provin, în cea mai mare parte, din natura sa animală şi tind să-l
tragă în jos şi să-i promoveze instinctele egoiste şi distructive” [29].
Principiul kama, acţionând împreună cu linga-sharira, formează “corpul
(vehiculul) dorinţei” sau sufletul animal, constituit din “materie astrală”. După
moartea corpului fizic, sufletul animal părăseşte trupul şi, în coalescenţă cu corpul
astral, supravieţuieşte, un interval timp mai mare sau mai mic, sub forma unei entităţi
fantomatice (uneori botezată, impropriu, “spirit astral”) lipsită de conştiinţă şi supusă
dezintegrării progresive până la dispariţia totală; “procesul de descompunere poate
dura un timp îndelungat atunci când kama-rûpa provine de la o persoană care şi-a
cultivat mai ales latura animalică a naturii sale, neglijând partea mentală şi
spirituală” ([28], p. 127).
e). Sufletul uman (manas) este principiul constitutiv inteligent, gânditor şi
individualizant care îi conferă omului superioritatea faţă de celelalte fiinţe. Manas
este, spun teosofii, “omul real”; rolul lui este acela de a stabili legătura dintre naturile
animală şi divină ale omului şi de aceea are un dublu aspect:
manas inferior (”sufletul inferior”), zona mentalului obişnuit, a gândurilor legate
de activităţi concrete. Când sufletul inferior este atras de kama-rûpa, el formează
personalitatea tranzitorie, de zi cu zi, a omului încarnat; în acest caz, manas
inferior reprezintă partea perisabilă a sufletului uman. Dar sufletul inferior are, în
mod virtual, şi capacitatea de a accede la buddhi (sufletul spiritual), iar pentru ca
această facultate să devină operantă, este necesară desprinderea de sub influenţa
lui kama-rûpa;
manas superior (“sufletul superior”), acea parte a mentalului capabilă de gândire
abstractă şi de unire cu sufletul spiritual; manas superior participă la alcătuirea lui
jivatman, partea nepieritoare a omului, aceea care se reîncarnează.
“Înţelegem astfel – scria Helena Blavatsky – că în om există două Euri: Eul
inferior, o iluzie produsă de asocierea lui manas cu kama, cu pasiunile; şi Eul
superior, Eul real, format din unirea lui manas cu buddhi, sufletul spiritual. (…) Mai
presus de mentalul inferior se află mentalul superior, adică manas iluminat de
buddhi” [28].
24
f). Sufletul spiritual (buddhi; buddh = “a trezi”), sediul inteligenţei spirituale,
intuiţiei, înţelepciunii şi al iubirii universale, este “vehiculul” şi emanaţia directă a
spiritului universal pur, respectiv a lui atma.
g). Atma, cel de-al şaptelea principiu, nu este, strict vorbind, un principiu
uman, deoarece “nu e vreo calitate individuală a omului, ci esenţa divină care nu are
corp, nu are formă, care este imponderabilă, invizibilă şi indivizibilă” [30]. Numai în
conjuncţie cu buddhi participă acest principiu la Eul superior al omului.
Atma (Spiritul Universal şi Unic, Sinele Suprem) este considerat în teosofie ca
fiind sursa primordială a întregii vieţi. Natura ultimă a lui Atma, cea de dincolo de
orice contingenţă, transcende înţelegerea umană. Ceea ce putem spune, afirmă
teosofii, este că, atunci când lumile se manifestă, atma “devine o dualitate – spirit şi
materie – iar interacţiunea dintre acestea două determină viaţa, generarea şi
multiplicarea. În natura superioară a omului, primul vehicul al lui atma este buddhi,
sau sufletul spiritual, şi împreună constituie viaţa spirituală a omului. Ele sunt
asemenea fascicolelor de lumină solară, buddhi corespunzând razelor, iar atma
esenţei invizibile a luminii pe care aceste raze o manifestă sau o transportă” [29]. În
acest fel, atma-buddhi (principiul atmic voalat de principiul buddhic) se constituie în
“monada spirituală” a omului, “centrul de conştiinţă ce participă la atributele Totului
din care este parte integrantă” ([28], p. 166).
20. În anul 1912, în ziua de Crăciun, se constituia, la Köln, o societate a cărei
doctrină, antroposofia – elaborată de filozoful, savantul, pedagogul şi artistul austriac
Rudolf Steiner (1861 – 1925) –, consideră că cea mai importantă sarcină a umanităţii
constă în cultivarea percepţiilor spirituale ale omului (percepţii aflate în curs de
dezvoltare), întrucât cheia înţelepciunii şi a descifrării tainelor universului se găseste,
potenţial, în omul însuşi. Asemenea altor sisteme de gândire, ontologia antroposofică
afirmă că dincolo de lumea fizică, de lumea senzorială în care trăim, se află tărâmurile
spirituale, şi că “aşa cum omul pătrunde lumea fizică fără să o considere o mare
unitate, ci vede diferite plante, diferite animale, diferite materiale, diferite popoare şi
oameni diferiţi, fiecare cu specificul său, tot astfel poate să împartă lumea spirituală
în categorii şi individualităţi specifice de entităţi spirituale” ([32], p. 21).
Gnoseologia antroposofică pleacă de la premiza că, deşi raţiunea umană are
posibilitatea de a înţelege lumile spirituale, accesul deplin la aceste lumi se poate face
numai prin manifestarea şi cultivarea “cunoaşterii suprasensibile”, adică a acelei
capacităţi, latentă în fiecare om, de a percepe manifestările subtile, spirituale ale
25
naturii. Modalităţile prin care această “cunoaştere suprasensibilă” (numită uneori
“vedere superioară”) se poate actualiza şi dezvolta fac parte din ceea ce Steiner numea
“ştiinţa spirituală”, ce-şi propune să arate că “natura spiritual-eternă a omului există
în relaţie cu natura spiritual-eternă a lumii exterioare şi că în sufletul omenesc este
efectiv prezentă marea armonie dintre individualitatea umană şi univers” ([33], p.
62). Cu mijloacele “ştiinţei spirituale” descoperim “acele lucruri care vor să arate că
omul, în afara acelui corp fizic ce îl percepem cu simţurile, mai are un purtător
suprasensibil (…) pe care îl recunoaştem ca nucleu fiinţial spiritual-sufletesc” ([32],
p. 195). Totodată, “ştiinţa spirituală” tratează despre evoluţia nucleului spiritual-
sufletesc al fiinţei umane, evoluţie care se desfăşoară prin reîncarnări succesive,
precum şi despre faptul că cele pe care le trăim fiecare dintre noi în timpul vieţii sunt
“rezultatul a ceea ce noi înşine ne-am pregătit într-o viaţă pământească anterioară”
([32], p. 195), respectiv, rezultatul karmei individuale.
În concepţia lui Steiner, “ştiinţa spirituală” demonstrează că fiinţa umană are o
structură septenară [32 – 36], fiind alcătuită din:
i. corpul fizic;
ii. corpul eteric (sau corpul vital);
iii. corpul astral (sau corpul sensibil);
iv. Eul (Corpul Spiritual, Sinele, Ego-ul);
v. Sinele spiritual;
vi. Spiritul vital;
vii. Omul spiritual.
Corpul fizic este elementul din constituţia omenească cel mai asemănător cu
regnul mineral; el e “corpul grosier”, sesizabil cu simţurile obişnuite, cel care după
moarte se descompune. În corpul fizic se găsesc aceleaşi substanţe şi acţionează
aceleaşi forţe ca în regnul mineral, dar, în timpul vieţii, acţiunile lor sunt dirijate de un
“ceva” ascuns, de natură mai subtilă, ce duce o luptă permanentă împotriva
tendinţelor disolutive, dezorganizatoare ale lumii minerale. Acest element formator
ascuns, inaccesibil sensibilităţii comun şi denumit corp eteric, este fie perceptibil
direct prin “cunoaştere suprasensibilă”, fie se relevă facultăţii rationale, indirect, prin
efectele sale. “Iar efectele respective se manifestă în forma, în structura după care
forţele şi substanţele minerale ale corpului fizic sunt unite pe parcursul vieţii. Atunci
când survine moartea, această formă dispare puţin câte puţin şi corpul fizic devine o
parte a ansamblului lumii minerale” ([34], p. 73).
26
Privitor la sintagma “corp eteric”, Steiner atrăgea atenţia că folosea adjectivul
“eteric” în alt sens decât în fizica pre-einsteiniană (unde se presupunea că eterul este
“suportul” undelor luminoase): “aici, el se aplică la ceea ce este accesibil direct
vederii superioare, şi sesizabil percepţiei comune doar prin efecte, adică la ceea ce
dă o formă precisă ansamblului de substanţe minerale şi de forţe prezente în corpul
fizic”. De asemenea, “nu trebuie să ne inducă în eroare termenul de «corp», căci
pentru a desemna realităţile superioare ale existenţei, suntem forţaţi să utilizăm
termenii limbajului obişnuit. Pentru observaţia senzorială, aceşti termeni nu exprimă
decât ceea ce ţine de domeniul sensibilului. Desigur, sub aspect senzorial, «corpul
eteric» nu are nimic dintr-un «corp», oricât de subtil ni l-am imagina” ([34], p. 74).
Corpul eteric este constitutiv tuturor fiinţelor vii (vegetale, animale, umane),
fiind elementul care le conferă ceea ce numim vitalitate. El “îmbibă” toate părţile
corpului fizic şi poate fi considerat un fel de “arhitect” al acestuia, iar structurile
organice sunt configurate şi apoi menţinute în formele şi alcătuirile lor particulare prin
curenţii şi mişcările corpului eteric, astfel încât inimii fizice îi corespunde o “inimă
eterică”, creierului fizic un “creier eteric” etc. Steiner precizează că, la om, corpul
fizic şi corpul eteric au aproximativ aceeaşi formă şi extindere spaţială, lucru care nu
se întâmplă la animale şi, mai ales, la plante.
Însă, “aşa cum corpul fizic îşi conservă forma, nu datorită substanţelor şi
forţelor minerale pe care le conţine, ci graţie corpului eteric care-l impregnează, tot
aşa forţele acestui corp eteric nu pot, prin ele însele, să se pătrundă de lumina
conştiinţei” ([34], p. 75), adică nu pot transforma reacţiile la stimulii interni sau
externi în trăiri de natură psihică. Al treilea component al entităţii umane, corpul
astral, are tocmai rolul de a “ilumina” corpul eteric (care poate întreţine doar viaţa
vegetativă) şi de a nu lăsa ca forţele inconştiente ale acestuia să ne cufunde într-un
somn permanent.
În descrierea pe care o dă corpului astral uman (identificat uneori cu Sufletul),
Steiner distinge patru aspecte graduale ale acestuia:
Corpul astral inferior (legat de nutriţie şi de reproducere);
Sufletul senzitiv;
Sufletul intelectiv;
Sufletul conştiinţei.
Corpul astral (pe care îl au, într-o formă redusă la primele două aspecte, şi
animalele, dar plantele deloc) este sediul sau “vehiculul” psihismului inferior, al
27
senzaţiilor şi instinctelor, al emoţiilor, sentimentelor şi dorinţelor, al plăcerii şi al
durerii – toate acestea fiind absente la o creatură alcătuită numai din corp fizic şi corp
eteric. Pentru cel antrenat să-şi exercite “vederea superioară”, corpul astral al omului
se prezintă ca un ovoid luminos şi colorat în care sunt învăluite corpul fizic şi corpul
eteric. Corpul astral este legat de corpul eteric prin ceea ce se numeşte “cordonul de
argint”; ruperea lui eliberează corpul eteric, antrenând astfel descompunerea corpului
fizic. În timpul somnului, corpul astral îşi relaxează influenţa asupra corpului eteric,
ceea ce permite ca cel din urmă să-şi exercite acţiunea de “reîncărcare/redinamizare”
a corpului fizic. Dacă însă corpul astral se separă brutal de corpul eteric (de exemplu,
în urma unui şoc violent), omul intră în starea de comă, rămânând aşa atâta vreme cât
corpul astral “refuză” să reia legătura cu corpul eteric. “Ieşirea” voită, conştientă a
corpului astral se numeşte “decorporare” sau “călătorie astrală” şi trebuie practicată cu
maximă precauţie.
Eul (sau corpul spiritual), cel de-al patrulea element pe care “cunoaşterea
suprasensibilă” îl decelează în structura fiinţei umane, este propriu numai omului.
Experienţele de la nivelurile corpurilor fizic, eteric şi astral nu dau conştiinţa faptului
că, dincolo de variabilitatea sau regularitatea lor, există ceva permanent – numit Spirit
– în entitatea care le trăieşte. Conştiinţa permanenţei, a memoriei existenţei
individuale, este dată de Eul fiinţei umane. Aşa cum corpul fizic se dezintegrează
atunci când corpul eteric nu-l mai susţine, aşa cum corpul eteric cade în inconştienţă
de îndată ce corpul astral nu-l mai “luminează”, tot astfel astralul ar lăsa în uitare
trecutul dacă acest trecut nu ar fi salvat de Eu şi transmis în prezent. Uitarea este
pentru corpul astral ceea ce este moartea pentru corpul fizic şi somnul pentru corpul
eteric.
Dar Eul nu este numai sediul memoriei; el e sediul a tot ceea ce ţine de
psihismul superior. Graţie lui putem trăi sentimentul de comuniune cu celelalte fiinţe,
cu natura, cu întreg universul. El ne permite să percepem prezenţa divinului, atât în
interiorul nostru, cât şi în exterior. Totodată, este scânteia divină, Christosul care se
găseşte în noi, potenţialul de Iubire necondiţionată ce ne însoţeşte pe parcursul
evoluţiei noastre. Eul este imortal, atemporal şi în afara spaţiului, la fel fiind şi
următoarele componente (Sinele spiritual, Spiritul vital şi Omul spiritual), care
reprezintă, respectiv, consecinţele “lucrărilor” Eului asupra corpurilor astral, eteric şi
fizic.
28
Sinele spiritual este Eul care “lucrează” asupra corpului astral, fiecare fiinţă
umană fiind angajată, în timpul vieţii terestre, în această lucrare – indiferent dacă vrea
sau nu, dacă o face conştient sau nu. Rezultatul acestei acţiuni se observă atunci când
se compară un om ce se abandonează pasiunilor inferioare şi senzualităţii, cu un om
înalt spiritualizat. Sinele spiritual se manifestă prin ceea ce Steiner denumea “sufletul
conştiinţei”, locul unde se “aprinde” spiritul şi de unde el iradiază asupra tuturor
celorlalte componente ale naturii umane, penetrându-le. Dezvoltarea Sinelui spiritual
începe cu înţelegerea şi aplicarea fără reţineri a legii “iubeşte-ţi aproapele ca pe tine
însuţi”.
Acţiunile Eului asupra corpului eteric (mai lente decât cele asupra corpului
astral) duc, independent de voinţa omului, la modificări ale caracterului şi
temperamentului. De-a lungul vieţii, impulsurile cele mai puternice care se exercită în
acest sens sunt cele religioase, impulsuri care ne relevă că mai există ceva ascuns în
natura umană, un alt element pe care Eul îl face să reiasă progresiv prin influenţe
asupra forţelor din corpul vital. Se poate considera acest element ca fiind un al doilea
aspect al Spiritului, numit de antroposofi Spirit vital. În concepţia lui Steiner, punctul
culminant pentru manifestarea fizică a Spiritului vital este descris în Noul Testament
în pasajele referitoare la transfigurarea lui Iisus pe Muntele Tabor. Pentru omul care
ajunge la acest stadiu, corpul lui fizic nu va mai fi niciodată bolnav şi se va bucura de
o tinereţe aproape eternă (dacă, bineînţeles, nu va fi victima unui accident violent).
Comentând, din perspectiva “cunoaşterii suprasensibile”, acţiunile Eului
asupra corpurilor astral şi eteric, Rudolf Steiner sublinia că “nivelul intelectual al unui
om, gradul de purificare şi de înnobilare a sentimentelor şi impulsurilor lui voluntare
arată măsura în care corpul lui spiritual s-a transformat în Sine spiritual;
experienţele sale religioase şi anumite alte experienţe se imprimă în corpul lui eteric
pentru a-l transforma în Spirit vital. În cursul obişnuit al existenţei, toate acestea se
petrec mai mult sau mai puţin inconştient, în vreme ce aşa-numita iniţiere constă
tocmai în ceea ce cunoaşterea suprasensibilă indică omului ca fiind mijloacele de a
întreprinde într-un mod pe deplin conştient lucrarea privind Sinele spiritual şi Spiritul
vital” ([36, p. 112).
“Lucrările” asupra corpurilor astral şi eteric nu epuizează, însă, toată
activitatea Eului, extinzându-se şi asupra corpului fizic. Rezultatul acţiunilor Ego-ului
la nivelul corpului fizic este Omul spiritual, al cărui exemplu suprem este – spunea
Steiner – Iisus cel de după Înviere, când elementele terestre ale trupului christic s-au
29
sublimat în elemente celeste. Omul spiritual reprezintă triumful spiritului asupra
materiei grosiere, este opusul omului fizic şi cel mai înalt stadiu la care, potenţial,
poate ajunge omul prin cultivarea “cunoaşterii suprasensibile”.
21. În voluminoasa sa lucrare “Din tainele vieţii şi ale universului” – publicată
prima oară în anul 1939 –, naturalistul şi spiritualistul român Scarlat Demetrescu
(1872 – 1942) face o descriere a naturii umane bazată, afirma el, pe “un mănunchi de
cunoştinţe adunate din diferiţi autori, din afirmaţiile marilor lucizi spirituali pe care
i-a avut pământul până în prezent, dar mai ales din comunicările ce le-am primit de
la marile Lumini Cereşti” ([37], p. 13). Conform viziunilor sale, omul are un corp
fizic (format din corpul carnal şi corpul eteric sau vital), un corp planetar (sau
terestrian), un corp solar şi trei corpuri divine (corpul gândurilor sau mental, corpul
memoriei şi corpul voinţei). La baza acestei repartiţii septenare se află triada
ontologică trup fizic – suflet – spirit.
Corpul fizic este “învelitoarea exterioară a fiinţei reale, a spiritului nostru,
care îi serveşte de instrument prin care observă, învaţă şi se manifestă în lumea
fizică” ([37], p. 27), fiind alcătuit din “materie fizică” ce prezintă patru stări de
agregare: solidă, lichidă, gazoasă şi eterică (sau radiantă). Stările solidă, lichidă şi
gazoasă sunt perceptibile şi analizabile cu simţurile obişnuite, spre deosebire de starea
eterică, accesibilă numai “simţurilor superioare”. De aceea, “suntem nevoiţi a
distinge, în corpul nostru fizic, două părţi: corpul carnal şi corpul eteric” ([37], p.
27).
Corpul carnal, pe care S. Demetrescu îl mai numeşte şi “corp chimic”, este
compus din organe, ţesuturi şi celule, formate, la rândul lor, din molecule şi atomi.
“Acestui corp, pentru a servi cât mai bine spiritului nostru, trebuie să-i procurăm
alimente, din cele mai alese, mai apropiate de natură, iar nu prelucrate printr-o serie
nesfârşită de preparări, alimente care, prin absorbţie şi asimilare, să formeze un corp
sensibil, bun reflector în afară al voinţei spiritului, bun receptor al impresiilor lumii
fizice şi astrale” ([37], p. 27).
Pentru a introduce conceptul de corp eteric (sau corp vital), Scarlat
Demetrescu face apel la vechea doctrină ocultistă referitoare la “fluidele eterice”,
respectiv la acei curenţi subtili care ar intra “în constituţia tuturor corpurilor din
natură – de la microbi până la aştri, de la om până la universuri”, curenţi formaţi din
particule infinitezimale (altele decât atomii studiaţi de “ştiinţa pozitivă”) “animate de
diferite vibraţii, după gradul lor evolutiv” ([37], p. 37). Deşi există o infinitate de
30
fluide eterice, se pot distinge – în ordinea crescândă a fineţii lor – patru categorii:
fluide planetare, fluide solare, fluide universice şi fluide cosmice; toate aceste
categorii de fluide eterice se găsesc “în fiinţa noastră integrată” şi formează
perispiritul (sau sufletul), acel “fluid care e intermediar între corpul fizic şi scânteia
divină numită spirit” ([37], p. 37).
“Corpul nostru vital – afirma S. Demetrescu – e format din eterul cel mai de
jos din toată gama de eteruri ale planetei noastre” ([37], p. 37). Totuşi, mişcarea
particulelor din acest eter “impulsionează, pune în mişcare protoplasma şi nucleul
celulei, precum şi toate componentele sale. Cu alte cuvinte, celula întreagă.
Mişcarea, senzaţia, combinaţiile chimice, asimilaţia, dezasimilaţia, respiraţia ca şi
excreţia celulei se datorează numai şi numai fluidului vital. Dacă am presupune că
fluidul corpului vital s-ar opri brusc din activitatea sa, din mişcarea sa, imediat ar
încetini şi mai apoi s-ar opri şi activitatea celulei. (…) Din această cauză corpul vital
se poate considera ca un motor al corpului carnal, ca un animator, ca un dătător de
viaţă, de unde şi numele de corp întreţinător de viaţă, sau corp vital” ([37], p. 37 –
38).
Scarlat Demetrescu expune pe larg caracteristicile corpului vital, unele dintre
ele fiind prezentate în continuare prin citate din lucrarea menţionată mai sus.
“Corpul vital e cu ceva mai mare decât corpul carnal. Din această cauză, el
depăşeşte periferia corpului nostru cu câţiva centimetri. Cei ce au vederea
spirituală, ori persoanele adormite prin pase magnetice, văd în jurul omului o
ceaţă alburie, ca o bandă de 10 - 20 centimetri – constituind ceea ce se numeşte
aureola sau aura omului” ([37], p. 39).
“După cum corpul fizic se hrăneşte – din care cauză creşte sau înlocuieşte părţile
uzate – tot astfel şi corpul vital al omului se hrăneşte, absorbind din mediul
înconjurător material vital, care să-l înlocuiască pe cel uzat, pe cel eliminat.
Această absorbţie se face prin actul respiraţiei, prin porii pielii şi, în fine, o dată
cu ingerarea alimentelor. Cea mai mare parte de materie vitală, corpul vital o
absoarbe prin nişte organe speciale” ([37], p. 43). “Deşi el (corpul vital – n.n.)
este format din acelaşi material, totuşi el este organizat, adică în unele părţi ale
sale materialul său este mai fin, formând nişte centre, nişte organe, într-o
vibraţie, într-o activitate mai mare decât în restul corpului. Clarvăzătorii văd la
suprafaţa corpului vital nişte discuri sau rozete (chakras în terminologia hindusă
– n.n.), având diametrul de 1 – 3 centimetri, de forma unor mici farfurioare, deci
31
cu mijlocul scobit şi puţin adâncit. Aceste rozete sau discuri (în număr de şapte,
distribuite de la baza coloanei vertebrale până în dreptul creştetului capului – n.n.)
sunt centrele de absorbţie ale fluidului vital din mediul înconjurător” ([37], p. 44
– 45).
“Există o strânsă relaţie între calitatea corpului carnal şi calitatea corpului vital.
Cu cât un corp carnal e format dintr-un material mai pur, cu atât şi însoţitorul
său, corpul vital, e alcătuit şi el dintr-un material de o calitate mai fină” ([37], p.
39).
“Acest corp vital, ca şi orice materie din lume, are o sensibilitate a sa proprie, o
orientare, şi din această cauză am zice o conştiinţă, redusă, bineînţeles, dar nu
mai puţin existentă” ([37], p. 39).
“oamenii se influenţează unii pe alţii prin fluidele emanate din fiinţa lor, deşi
aceste fluide nu se văd” ([37], p. 47).
“Când corpul carnal va muri, corpul vital va rămâne o vreme în corp, dar după
un timp îl părăseşte, stând însă în preajma lui, în jurul coşciugului, al casei şi mai
ales al mormântului său. (…) El stă locului şi încetul cu încetul materialul său se
risipeşte în mediul înconjurător, până va dispare cu totul” ([37], p. 39).
“Acest corp eteric este intermediar între corpul de carne şi un alt corp aflat mai
interior, mai fin, mai permanent, numit corpul planetar, denumit de unii ocultişti
şi corp astral” ([37], p. 38).
Corpul planetar, cea de-a treia anvelopă a spiritului uman (numit de S.
Demetrescu “scânteia divină” sau “duhul omului”), este alcătuit din acelaşi “material”
ca şi învelişul fluidic propriu Terrei. “Acest înveliş terestrian al omului e de diferite
calităţi, căci şi învelişul fluidic planetar al globului este şi el de diferite nuanţe, de
diferite calităţi (…). Materia ce formează învelişul fluidic general al pământului
nostru e mult mai fină decât materia fluidică ce înveleşte orice corp de la faţa
pământului, numită materie vitală. Ceea ce e – în mare – atmosfera terestriană pentru
globul nostru, este – în mic – atmosfera planetară ce înconjoară şi pătrunde orice
corp mineral, vegetal, animal sau uman de la faţa pământului. Superioritatea acestei
materii constă în puterea mai mare de mişcare, de vibraţie, a particulelor ce o
compun” ([37], p. 65).
“Materia terestriană” care formează corpul planetar al omului “pătrunde prin
corpul vital şi carnal şi se arată (clarvăzătorilor – n.n.) la exteriorul corpului nostru
ca o zonă, ca o aureolă, când mai subţire, când mai groasă, când mai întunecată,
32
când mai luminoasă, după cum spiritul acelui om e mai mult sau mai puţin evoluat.
Ea va fi cu atât mai groasă, cu atât mai luminoasă, cu cât omul va fi mai corect în
viaţă, mai pios, mai moral, mai intelectual (…). Grosimea ei poate atinge chiar 40 –
50 cm” ([37], p. 66). Corpul terestrian al omului reproduce foarte vag forma corpului
carnal, având mai degrabă “înfăţişarea unui mare oval, a unui ou cu vârful în jos”
([37], p. 67). Similar corpului eteric, el prezintă şapte centre (“rozete”) unde materia
fluidică planetară are o activitate mai intensă, centre aflate în relaţii directe cu acelea
corespunzătoare din corpul vital.
Corpul vital “e organizat, adică diferitele lui particule sunt ordonate, aşezate
în anumite direcţii, cu anumite vibraţii. Cu alte cuvinte el e viu, trăieşte. Or, prin
faptul că el funcţionează, trăieşte, materialul din care e compus se uzează şi ca atare
trebuie eliminat şi înlocuit (prin absorbţie din învelişul fluidic al Pământului – n.n.) cu
unul proaspăt, nutritiv şi asimilabil” ([37], p. 67). De asemenea, corpul planetar
omenesc, “având particulele într-o continuă activitate şi ele denotând o anumită
sensibilitate şi chiar tendinţa de reacţiune, se poate considera ca (…) având (…) prin
extensie – o conştiinţă şi voinţă a sa particulară” ([37], p. 70).
Corpul terestrian este, conform viziunii lui Scarlat Demetrescu, sediul în care
se elaborează senzaţiile, emoţiile, sentimentele şi dorinţele noastre, el fiind, totodată,
“puntea de legătură între corpul vital şi restul perispiritului, sau mai pe scurt, între
suflet şi materia fizică” ([37], p. 69). O altă funcţie este aceea de “vehicul” cu ajutorul
căruia “sufletul se poate deplasa prin spaţiile planetei noastre, fie în stare de
dezîncarnare, fie în stare de încarnare” ([37], p. 69). Plasat “mai înlăuntru decât
corpul vital”, corpul terestrian “este intermediar între corpul vital şi corpul solar,
care e mai profund în masa fluidică a perispiritului” ([37], p. 65).
Corpul solar al omului este constituit din elemente ale fluidului eteric solar,
superior prin fineţe fluidului eteric terestru. Fiind astfel, “corpul solar al omului nu
mai ia forma corpului carnal, aşa după cum o lua corpul vital (eteric) şi cel planetar
(astral). El rămâne sferic, învelind celelalte corpuri mai profunde, ale duhului sau
scânteii. (…) Acelaşi lucru se petrece şi cu învelişul universic şi cosmic. Ele sunt în
jurul scânteii sub formă sferică, învelindu-se concentric unul pe altul. Amândouă
servesc la plutirea şi mişcarea prin spaţiul cosmic şi universic. Acesta şi numai acesta
e rolul lor” ([37], p. 83).
Corpul gândurilor (sau corpul mental) al omului este “învelişul producător de
idei, sau corpul unde iau naştere formele diferitelor idei, create de duh” ([37], p. 84).
33
El diferă de la un om la altul, în funcţie de gradul de evoluţie spirituală. “Astfel, omul
simplu (duhul mai tânăr) nu poate crea şi recepţiona decât idei comune, puţine la
numar, şi în general din categoria celor concrete. Omul superior (duhul mai bătrân)
poate crea şi primi idei superioare şi poate înţelege conţinutul ideilor abstracte,
ştiinţifice şi filosofice” ([37], p. 85). Corpul mental, alături de corpul memoriei (în
care se depun, ca într-o arhivă, toate experienţele dobândite de spirit în existenţa lui
perpetuă) şi de corpul voinţei formează “corpurile divine” ale omului.
Mecanismul prin care “scânteia divină” din fiecare om (folosindu-se de
corpurile subtile) ia contact cu lumea fizică şi apoi generează ideile şi comenzile ce
sunt executate de corpul carnal este unul cu dublu sens: “Trupul are o necesitate. El
influenţează corpul planetar prin intermediul corpului vital. În corpul planetar se
naşte o dorinţă corespunzătoare necesităţii sau impresiei primită de corpul carnal.
Această dorinţă a corpului planetar se transmite sub forma de vibraţii, de-a
curmezişul celorlalte corpuri, până la scânteie, care e suveranul central. El ia
cunoştinţă de ce s-a petrecut în afara corpului său, cugetă în interiorul său şi apoi
decide. Atunci, pune în acţiune voinţa sa, după care corpul începe sa vibreze. Prin
vibraţiile sale trezeşte din corpul memoriei anumite forme sau clişee, ce corespund
acestei dorinţe, sau necesităţi. În fine, corespunzător celor ştiute din alte experienţe,
se concretizează în corpul gândurilor o formă ultramicroscopică, care e o
individualitate de sine stătătoare, un corp viu, o fiinţă numită idee. Această idee este
expulzată în afară, determinând în drumul ei anumite vibraţii în corpul planetar şi
mai ales în cel vital. La rândul lor, aceste idei comandă creierului – şi în special unui
anumit centru din creier – să intre în acţiune, pentru îndeplinirea necesităţii cerute, a
evitării neajunsului simţit, sau a câştigării lucrului dorit” ([37], p. 85 – 86).
22. Încercând să creeze un cadru explicativ pentru fenomenele parapsihologice
şi inspirându-se din doctrinele hinduse, fizicianul american William A. Tiller a
elaborat, în deceniul opt al secolului XX, un model al structurii umane care porneşte
de la ipoteza existenţei, în natură, a şapte “niveluri substanţiale”. El presupune că
aceste “niveluri substanţiale” – prezente toate în fiinţa omului – au tipuri distincte de
configuraţii, se supun la seturi proprii de legi, manifestă însuşiri radiative (de emisie şi
absorbţie) specifice şi operează în domenii spaţio-temporale şi energetice diferite. De
la cel mai grosier până la cel mai subtil, cele şapte niveluri care ar intra în alcătuirea
omului sunt:
34
1 – nivelul fizic, caracterizat prin tendinţa la dezordine (creşterea entropiei) şi
generarea de efecte electrice;
2 – nivelul eteric, caracterizat prin efecte antientropice (care ordonează elementele de
la nivelul fizic) şi producerea de efecte magnetice;
3 – nivelul astral, care reprezinta “vehiculul-recipient” necesar pentru “a păstra
esenţa umană într-o formă compactă între reîncarnări” [38];
4, 5, 6 – trei niveluri mentale: instinctiv, intelectual şi spiritual;
7 – spiritul.
“Pentru înţelegerea acestor şapte niveluri substanţiale – notează Tiller – este
sugestiv să se schiţeze diagrama calitativă a intensităţii radiaţiei în funcţie de
frecvenţă (ţinând seama că fiecare nivel are caracteristici radiative proprii – n.n.). Însă
trebuie să realizăm faptul că această reprezentare este utilă doar pentru a face
intuitivă ideea, şi că nu este corectă ştiinţific, deoarece respectivele niveluri
substanţiale au genuri total diferite de energii, tipuri total diferite de legi şi, deci, ar
trebui reprezentate pe axe de referinţă diferite (…). Dar, pentru uşurarea
conceptualizării, putem reprezenta nivelul fizic, nivelul eteric, nivelul astral,
nivelurile mentale şi nivelul spiritului pe aceleaşi axe de referinţă. Focalizându-ne
atenţia asupra nivelurilor mentale şi asupra spiritului, aici găsim adevărata esenţă a
omului. Esenţă care este realitatea indestructibilă şi evolutivă a omului. Aceste
niveluri energetice funcţionează (sau par să funcţioneze) într-un sistem de referinţă
non-spaţial şi non-temporal – adică manifestarile inteligenţei nu pot fi reprezentate
pe coordonate care se referă la spaţiu şi timp” [38].
În modelul lui Tiller, cele şapte niveluri interacţionează şi se interpenetrează
(într-o măsură mai mare sau mai mică), rolul dominant aparţinând nivelurilor
superioare. “Astfel, prin forţele mentale se poate crea un pattern care, apoi,
acţionează ca un câmp de forţă ce se aplică nivelului eteric. (…) Substanţa de la
nivelul eteric capătă în acest fel o stare particulară de ordonare şi are propriul său
câmp de radiaţii – propriul câmp de forţă, dacă doriţi –, care la rândul lui, produce
închegarea şi coordonarea materiei la nivelul substanţial fizic” [38]. Tiller vede aici
un fel de efect al “roţii dintate” (care ar putea explica, de pildă, unele tipuri de terapii
neconvenţionale): o acţiune începută la un nivel mental “lucrează” prin “transmisii”
succesive asupra nivelurilor inferioare, până la a produce efecte fizice.
35
Bibliografie
1. I.P. Culianu – “Eros şi magie. 1484”, Editura Nemira, Bucureşti, 1994.2. C. Bălăceanu-Stolnici – “Anatomiştii în căutarea sufletului”, Editura Albatros,
Bucuresti, 1981.3. M. Eliade – “Le Chamanisme et les techniques arhaïques de l’extase”, Payot,
Paris, 1951.4. I.P. Culianu – “Călătorii în lumea de dincolo”, Editura Nemira, Bucureşti, 1994.5. I. Banu – “Filozofia orientului antic”, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1967.6. Lucy Lamy – “Egyptian Mysteries”, Thames & Hudson, 1981.7. G. Rachet – “Dicţionar de civilizaţie egipteană”, Editura Univers Enciclopedic,
Bucureşti, 1997.8. P. du Bourguet S.J. – “Mistica în Egiptul antic”, în “Enciclopedia doctrinelor
mistice”, vol. III, sub direcţia lui Marie M. Davy, Editura Armacord, Timişoara, 1999.
9. Herodot – “Istorii”, vol. I, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1961.10. *** – “The Columbia Encyclopedia”, sixth edition, Columbia University Press,
New York, 2003.11. M. Millar, K. Taube – „An Ilustrated Dictionary of the Gods and Symbols of
Ancient Mexico and Maya”, Thames and Hudson, 1993.12. Aristotel – “Metafizica”, traducere de Şt. Bezdechi, Editura IRI, Bucureşti, 1996.13. Aristotel – “De anima. Parva naturalia”, traducere de N.I. Ştefănescu, S.
Mironescu şi C. Noica, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1996.14. F.E. Peters – “Termenii filozofiei greceşti”, Editura Humanitas, Bucureşti, 1993.15. A. Flew – “Dicţionar de filozofie şi logică”, Editura Humanitas, Bucureşti, 1996.16. Platon – “Phaidon”, traducere de Petru Creţia, Editura Humanitas, Bucureşti,
1994.17. Simone Pétrement – “Eseu asupra dualismului la Platon, la gnostici şi la
maniheeni”, Editura Symposion, Bucureşti, 1996.18. A. Boulanger – “Orfeu – Legături între orfism şi creştinism”, Editura Meta,
Bucureşti, 1992.19. Alexandrian – “Istoria filozofiei oculte”, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994.20. G. Tăuşan – “Filosofia lui Plotin”, Editura Agora, Iaşi, 1993.21. Sf. Ioan Damaschin – “Dogmatica”, traducere de Pr. D. Fecioru, Editura Scripta,
Bucureşti, 1993.22. H. Corbin – “History of Islamic Philosophy”, Kegan Paul International Limited,
London, 1993.23. T. Burckhardt – “Introdution to Sufism”, Harper Collins Publishers, San
Francisco, 1995.24. A. Harvat – “The Lataif”, URL: http://www.kepher.net/topics.25. S. Radhakrishnan – “”The Principles Upanishads”, George Allen & Unwin Ltd.,
London, 1953.26. S. S. Subramuniyaswami – “Dancing with Siva – Hinduism’s Contemporary
Catechism”, Himalayan Academy, USA, 1997.27. M. Eliade – “Istoria credinţelor şi ideilor religioase”, vol. I, traducere de C.
Baltag, ed. a II-a, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1992.28. *** – “Dicţionar. Teosofie – Esoterism – Metafizică – Masonerie”, Editura
Herald, Bucureşti, 1994.29. Katherine Tingley – “The Seven Principles of Man”, URL:
http://www.theosophy-nw.org.30. Helena P. Blavatsky – “The Secret Doctrine”, URL: http://www.theosociety.org.
36
31. Ch. J. Ryan, L. M. D. Ros – “Theosophia: An Introduction”, Point Loma Publications, 1976.
32. R. Steiner – “Entităţile spirituale în corpurile cereşti şi în regnurile naturale”, Editura Univers Enciclopedic, Bucureşti, 2001.
33. R. Steiner – “Methods of Spiritual Research”, Blauvelt, Rudolf Steiner Publications, New York, 1971.
34. R. Steiner – “The Study of Man”, Rudolf Steiner Press, London, 1966.35. R. Steiner – “The Anthroposophical Leading Thoughts”, Rudolf Steiner Press,
London, 1973.36. R. Steiner – “An Outline of Occult Science”, Anthroposophical Press, New York,
1972.37. S. Demetrescu – “Din tainele vieţii şi ale universului”, vol. I, Editura Emet,
Oradea, 1993.38. W. A. Tiller – “Energy Fields and the Human Body. Part II”, Proceedings of The
Association for research and Enlightenment’s Symposium on “Mind – Body Relationships in the Disease Process”, Phoenix, AZ, January, 1972.
37