IDENTIDAD, NARRATIVAS Y CONOCIMIENTO SITUADO EN LA COMPRENSIÓN LOCAL PARA LA

REAFIRMACIÓN CULTURAL

IDENTITY, NARRATIVES AND SITUATED KNOWLEDGE IN THE

LOCAL UNDERSTANDING FOR CULTURAL

STRENGTHENING

Por Wilmer Villa *villaw@hotmail.com

y Ernell Villa *v_ernell@yahoo.com

“Yo voy a referir una historia que ninguno ante había mensionau para que conozcan los ignoran la leyenda del pozo de HurtauAllí fue un pagamento sagrado, donde los indios hacían sus ritualesEl que los Españoles malvados llegaron queriéndole profanarleLos indios le invocaron el río, fue por lo que vino Busultao, que llegó y se metió de atrevío y un cien pies lo dejo emigajautenía una mucha y un cordero blanco, a sol y arsel y una playita de arena. Los indios dejaron un encanto, de allí fue que surgió la sirenaTambién voy a referir ahora, que salía un caballo reluciente

Resumen

En este artículo se examinan algunas concepciones sobre identidad, útiles en la construcción de un marco comprensivo para el entendimiento de los procesos culturales de reafirmación cultural a partir de la valoración de las narrativas y su posibilidad de dinamizar el conocimiento situado por medio del re-conocimiento, respeto, inclusión y transformación de las relaciones asimétricas que han condenando a los otros a estar por fuera de cualquier posibilidad de significación de su práctica discursiva. Por este motivo se asume “el potencial no incluido por la modernidad”, como una instancia que permite tomar en serio los lugares de enunciación de los actores sociales, localizados en contextos concretos de actuación y desenvolvimiento comunitarios. Todo esto nos facilita la construcción de una agencia otra, donde la producción, circulación y distribución del conocimiento se presenten en relación con el contexto de las personas, pasando a interrogar, afirmar y reafirmar la experiencia cultural.

* Doctorante en Estudios Culturales Latinoamericanos Universidad Andina Simón Bolívar. Profesor del proyecto curricular Humanidades y Lengua Castellana. Universidad Distrital Francisco José de Caldas, y maestría en Educación, Línea de Educación Comunitaria. Universidad Pedagógica Nacional, Bogotá.

* Candidato a doctor en Educación, Línea en Estudios Interculturales. Universidad de Antioquía. Coordinador y profesor del Departamento de Educación y Pedagogía de la Universidad Popular del Cesar. Investigador del grupo Etnicidad, Colonialidad e Interculturalidad. Miembro de la Comisión Pedagógica Nacional.

• Este articulo fue recepcionado para evalución por los árbitros de nuestro comité científico el día 26 de enero de 2010 y fue finalmente avalado para edición y publicación final el día 29 de marzo de 2010

1 Sabedor afrocolombiano de Valledupar, recientemente fallecido en noviembre de 2010, en barrio Cañaguate de su

ciudad natal.

Y un dorau grande mocho sin cola, como repechaba la corriente Para que guarden en sus memorias, este merengue les he relatauPa’que quede plasmado en la historia, la leyenda del pozo de Hurtau. Pa’que quede plasmado en la historia, la Sirena que salía en Hurtau”

Víctor Camarillo 1

los pueblos que aun en la actualidad son representados como incultos, incivilizados, ágrafos, o simplemente tildados como atrasados por no estar inmersos en una lógica grafocéntrica de carácter ilustrado.Al proponer una nueva comprensión del conocimiento situado que deviene de asumir una identidad narrada como posibilidad de afirmación y reafirmación cultural, se hace oportuno revisar la concepción de ciencia que guía el estudio de los procesos sociales y las expresiones culturales. Bajo esta óptica se debe aclarar que las ciencias sociales o ciencias humanas, tal como lo hemos venido concibiendo desde el punto de vista del positivismo, hoy por hoy no son el único paradigma dominante que dinamiza la investigación. En este caso, las indagaciones se pueden abordan a partir de otros paradigmas que comprometen la apertura hacia formas distintas de asumir los procesos sociales.

La geografía humana, devastada por las dos guerras mundiales vividas por los europeos, vendría a poner de relieve la crisis del paradigma dominante en las ciencias sociales y las ciencias humanas del siglo XX; esos dos acontecimientos históricos dejarían una estela de muerte y dolor. Ante estasituación, ochos años antes de terminar la guerra el filosofo Horkheimer llamó la atención sobre la supremacía de una ciencia sustentada en una teoría tradicional alejada de la realidad y sin ningún valor que realzara la experiencia humana.

Este vendría a convertirse en un llamado bajo el cual se toma en serio la praxis, marcando la diferencia entre una teoría tradicional y una teoría crítica, donde la posibilidad de transformación de las condiciones materiales de producción se

Palabras claves: identidad, narrativa, memoria, conocimiento, reafirmación cultural.

Resumo: Este artigo discute algumas idéias sobre a identidade, útil na construção de um quadro global para a compreensão de processos culturais de reafirmação cultural, a partir da valorização da narrativa e sua capacidade de estimular o conhecimento através situado re- conhecimento, respeito, inclusão e transformação das relações assimétricas que condenaram os outros estar fora de qualquer possível significado da prática discursiva. Por esta razão, presume-se “O potencial não está incluída pela modernidade”, como uma instância que pode levar a sério a declaração de direitos dos atores sociais localizados em contextos específicos de acção e desenvolvimento da comunidade. Isso nos permite construir uma outra agência, onde a produção, circulação e distribuição do conhecimento é dado em relação ao contexto das pessoas, passando a questionar, afirmar e reafirmar a experiência cultural.

Palavras-chave: identidade, narrativa, memória, cohecimento, rafirmação cltural.

La necesidad de avanzar desde nosotros mismos como productores de conocimiento

Al momento de abordar la identidad, lo narrativo y el conocimiento situado, se hace necesario precisar algunas de las implicaciones que se presentan al relacionar estas tres instancias que intervienen en las dinámicas locales de afirmación y reafirmación cultural, donde se requiere una nueva comprensión que supere los marcos explicativos bajo los cuales se suelen indagar estos procesos. De la misma forma, se requiere una revisión de los imaginarios sociales a partir de los cuales se asume la identidad como una producción dada por medio de una concepción de cultura letrada, deslegitimadora del conocimiento local de

En 1937 Horkheimer tiene una clara conciencia del sujeto histórico de las alternativas. La teoría crítica no sería una ‘simple sociología del conocimiento’ ni un estudio de las ideologías al uso tradicional, sino un pensamiento crítico vinculado con la experiencia a través de propuestas emancipadoras. (González, 2003: 303).

intereses determinados por lo tipos de conocimientos. En 1968 este autor escribe el texto “Conocimiento e interés”,3 donde plantea una teoría esclarecedora sobre los tipos de conocimiento, que expone así:

• Ciencias empírico-analíticas, que presentan un interés técnico.

• Ciencias histórico-hermenéuticas, cuyo desarrollo se sustenta en un interés práctico.

• Ciencias de la orientación críticas, cuyo despliegue se produce por medio de un interés emancipatorio.

Básicamente estos intereses se desarrollan bajo una centralidad del lenguaje que orienta la acción y que vendría a ser determinante al momento de ver estos tres tipos de conocimiento. A continuación los presentamos:

• Interés técnico, cuya pretensión es la de explicar

• Interés práctico, cuya finalidad es comprender

• Interés emancipatorio, cuya centralidad gira en la transformación o el cambio

Frente a la idea de relacionar la identidad, lo narrativo y el conocimiento situado, se llama la atención sobre el tipo de interés que debe movilizar la investigación, el cual no se corresponde con un conocimiento del paradigma empírico-analítico, comprometido con la centralidad del lenguaje en la acción de explicar las dinámicas culturales. Por este motivo creemos conveniente explorar otrasepistemes y metodologías que permitan posicionar la comprensión como una instancia para la significación de las actuaciones humanas. Se hace pertinente abordar la referencia

convierte en el principal interés. Por este motivo no se pueden ignorar los juicios, los valores, las ideologías que dominan la escena de producción concreta en un contexto histórico; cosa que sí hizo el cientificismo clásico de las ciencias humanas y las ciencias sociales del siglo XIX y parte del siglo XX; de ahí la necesidad de transcender el lenguaje y las acciones reguladas por una metodología de corte positivista, para así elevar otra comprensión de la ciencia que no esté guiada por la predicción, validación y medición de las actuaciones humanas como si fueran eventos naturales guiados por constantes de comportamiento.

Las anteriores aclaraciones nos llevan a identificar los planteamientos hechos por la teoría crítica y que en la actualidad inciden en la investigación social. Esto se traduce en la necesidad de articular la práctica y la teoría en un compromiso constante de quien investiga. De esta forma, se hace necesario precisar que no todo modo de actuar en la investigación obedece a un mismo “marco general de referencia y categoría”, lo cual quiere decir que existen unas posibilidades de interacción epistémica donde, en algunos momentos, se presenta la “incompatibilidad de paradigmas”, la “complementariedad de paradigmas” y la “unidad epistemológica”. Estas instancias de acción entre las teorías y las metodologías vistas desde un plano epistemológico, por un lado limitan y por el otro amplían las dinámicas de investigación social de corte cualitativo.

Un aporte que ayuda a afianzar los niveles de diferenciación entre los tipos de conocimiento y los intereses es el desarrollado por el filósofo y para algunos sociólogo alemán Jürgen Habermas, quien desde una localización específica 2 propone una teoría que viene a modificar las formas de asumir las ciencias de acuerdo con los

2 Se refiere a la geopolítica de conocimiento, desde la cual se puede afirmar que, por el conocimiento producido, ciertas geografías son más representativas que otras. 3 Publicado en español en 1981 por la editorial española Tauros.

de representación totalizadores de la experiencia de ellos por encima de la de nosotros, vistos y asumidos como los “otros” diferenciados de un centro dominante en la producción de sentido?

Por este motivo se asume una investigación comprometida con las culturas que no han tenido un lugar en la historia para elevar su propia voz por encima de la voz del especialista, quien recrea un relato legítimo y legitimador de las acciones comportamentales de los pueblos. Esta ha sido la razón por la cual se cuestiona a las ciencias sociales que, amparadas en un marco explicativo, silencian a los actores y posicionan el relato del investigador. Todo esto se llega a aclarar cuando se tiene presente que “las ciencias sociales son un producto del sistema-mundo moderno y el eurocentrismo es constitutivo de la geocultura del mundo moderno”, cosa que ha significado el ocultamiento del “locus de la enunciación”6 como una estrategia de envoltura de la experiencia particular, la cual pasa a ser universal.

Los anteriores planteamientos nos llevan a preguntarnos por nuestro locus de enunciación a partir del hecho de tomar en serio nuestras producciones, llegando a afirmar y reafirmar la cultura local, lo cual nos conduce a una valoración de la experiencia vital como pueblo, comunidad, región y nación. Ante esta situación surge la pregunta acerca de la epistemología, no como lo universal, abstracto y absoluto, sino como una posibilidad de asumir nuestro rol histórico como sujetos productores de conocimiento. De ahí que creamos en las remociones epistémicas7 como

al planteamiento de Habermas, por cuanto permite un mayor entendimiento de los procesos de investigación que están determinados por la naturaleza del conocimiento que se desee indagar. Esto nos lleva a mirar las dinámicas culturales (en la actualidad) desde otros ángulos y otros lenguajes. Tal elección nos conduce a una superación de las formas ya acostumbradas de las ciencias sociales convencionales del siglo XIX y parte del siglo XX, que, de acuerdo a Wallerstein, deben de ser “impensadas”, debido a que “hoy en día son la principal barrera intelectual para analizar con algún fin útil el mundo social” (Wallerstein, 2004: 3). Por ese motivo se trata de proponer un tipo de investigación distinta, cuyo interés no sea el de explicar sino el de comprender y transformar las situaciones que hacen referencia a los problemas del siglo XXI. Aludir los planteamientos de Habermas no tiene que ver con una adscripción epistemológica con la teoría de este autor. De lo que se trata es de llamar la atención sobre los cambios producidos dentro de las trayectorias de afirmación de un euroccidente4 que empieza a evidenciar la crisis de puntos de referencia que hace un tiempo se creían incuestionables. Es en cierta forma el cuestionamiento a las teorías absolutistas, abstractas y universales, lo cual nos lleva a pensar que si esto ha sucedido en los países cultores de la epistemología dominante, quienes han hecho las grandes generalizaciones teoréticas, contribuyentes del etnocentrismo y el epistemicidio5 de los pueblos del llamado tercer mundo, ¿por qué seguir sosteniendo estos sistemas

4 Marcel Mazoyer ha ideado esta forma de denominarla. Esta referencia alude a las prolongaciones retóricas de Europa y los Estados Unidos de Norteamérica, quienes han hecho girar sobre sí toda la producción del conocimiento teórico. Él y Samir Amin prefieren de hablar del euroccidentalismo.5 Denominación aportada por Ramón Grosfoguel al referirse al fundamentalismo euroccidental de la episteme dominante, la cual sepulta otras formas de conocimiento que no sea el devenido de la experiencia del logocentrismo y el grafocentrismo. 6 Se refiere al lugar desde el cual se construyen los discursos como tal y que en el caso de las ciencias sociales convencionales lo escondió como una estrategia para poder justificar su representatividad como “universal concreto” de afirmación de la epistemología dominante.7 Se refiere a la posibilidad de cambio asumido desde los procesos de descolonización del lenguaje y del pensamiento.

de la experiencia humana, constructora de sentido y significado, según Enrique Dussel, se originó gracias a la “distorsión” hecha primero que todo por los Enciclopedistas; en este sentido pone el ejemplo de Montesquieu en Francia, con su obra El espíritu de las leyes, Kant en Alemania y Hegel, para quien “Europa habría sido desde siempre elegida por el destino para ser el sentido final de la historia universal” (2004: 203). En este caso la trayectoria de la modernidad europea no es la que algunos autores anunciaron. “La centralidad de Europa se reduce ahora a solo dos siglos, lo que permite suponer que lo subsumido por la modernidad tiene mucha posibilidad de emerger pujante y ser redescubierto…” (2004: 201).

Los planteamientos hechos desde la centralidad de Europa han permitido el posicionamiento de un pensamiento absolutista, a partir del cual la experiencia humana ha sido significada y proyectada sobre la faz de la tierra bajo la referencia del modelo societal, ético, estético, epistémico, lingüístico y político que se originó en un área geográfica específica, como parte del posicionamiento estratégico de una visión de mundo que se generalizó. Es el “universalismo abstracto”, entendido como “aquel que desde un particularismo hegemónico pretende erigirse en diseño global imperial para todo el mundo y que, al representarse como ‘descarnado’, esconde la localización epistémica de su locus de enunciación en la geo-política y la corpo-política del conocimiento” (Grosfoguel, 2007: 136)

La fijación de los significados culturales de los pueblos, comunidades y naciones se ve recabada en alguna ocasiones por dos grandes tendencias: la de afirmar las tradiciones locales y la de cambiar o modificar esas costumbres por visiones

una instancia para superar los marcos teóricos y metodológicos que dominan la investigación social de corte cualitativo.

El hecho de tomar en serio “el potencial no incluido por la

modernidad”

Durante mucho tiempo se creyó que la modernidad era el punto de llegada de las elaboraciones que se fueron configurando en diferentes épocas a lo largo de la historia: greco-latina, pasando por la EdadMedia, el Renacimiento italiano, la Ilustración francesa e inglesa, los románticos alemanes, hasta llegar a la Revolución Industrial y sus posteriores consecuencias para la humanidad. Todo esto vendría a hacer parte, supuestamente, de una trayectoria que consolidaba el marco del pensamiento europeo en el centro de la historia de la humanidad. Tal creencia ayudó a sostener una visión de mundo bajo la cual se articuló la fuerza explicativa de unos relatos universales que tenían como propósito recoger y envolver la experiencia humana en una discursividad absoluta.8

De acuerdo con la geopolítica del conocimiento que encierra la experiencia del Abya Yala,9 en los últimos tiempos se tornan significativos los planteamientos hechos a partir de la Filosofía política latinoamericana, de Enrique Dussel, quien viene a proponer la “transmodernidad” como una “exterioridad alterativa (…) un más allá trascendente a la modernidad occidental” (Dussel, 2004: 201). La transmodernidad vendría a estar conformada por aquellas experiencias, prácticas y valores expulsados, negados, así como desacreditados por la modernidad. Esto ha sido lo representativo de un modelo etnocéntrico que se erigió como universal.

El posicionamiento de Europa como centro

8 Esta discursividad absoluta en la actualidad se referencian como los metarrelatos o metanarrativas que encierran los argumentos explicativos que han sostenido el euroccidentalismo. 9 Este es el nombre que los pueblos originarios del continente vienen asumiendo para referirse a la geografía que fue saqueada a partir de 1492. En lengua Cuna es el nombre verdadero de América y significa “tierra en plena madurez”. En adelante en este artículo se utilizará este nombre para referirnos a nuestro continente.

contenidos que ayudan a establecer la sujeción de acuerdo con:

• Un territorio, que tiene que ver con el lugar en el cual las personas construyen referencias para la acción dentro de un contexto de actuación concreta.

• Una historia, que informa sobre los orígenes, las fechas y las celebridades desatacadas en la constitución de las sociedades, pueblos y culturas, en este caso se desarrolla como parte de una narrativa especializada que es conocido como de la historia relato, la cual se antepone a los procesos situacionales y relacionales de la memoria enganchada en el lugar que se produce y reproduce desde la tradición oral.

• Una lengua, que se constituye en los modos de decir que determinan la constitución del pensamiento como partícipe de una comunidad especifica.

• Un sistema de creencias, que determinan la sujeción de acuerdo a una visión de mundo soportada por el mito y el rito, en el sentido de la construcción de la espiritualidad que conecta con lo sagrado.

Estos puntos de referencia hacen parte de los procesos de fijación de la identidad de las personas a partir del hecho de habitar y ser habitado por los contenidos culturales que legitiman tanto la sujeción como la pertenencia cultural. La identidad se puede entender en términos de la articulación de contenidos que gobiernan la conciencia de las personas. La marcada forma de asumir la identidad se origina por medio de la centracción de los contenidos que dan forma a la cultura como un resultado de procesos resultantes de los contenidos que se transmiten y reproducen en circuitos intracomunitarios o intercomunitarios.

Al momento de abordar la identidad como una categoría de análisis se hace necesario mirar las perspectivas que inciden en la concepción teórica que sobre ella se han venido formalizando en los últimos tiempos. Estas son:

mucho más modernas que conduzcan (supuestamente) al avance o desarrollo de las colectividades sociales. La primera tendencia ha sido desplazada por las cosas dichas de la interioridad absoluta de la modernidad, desde la cual se ha proyectado una versión favorable a la existencia e intereses de quienes dominan el escenario de la producción de sentido. En la actualidad encontramos otros modos de decir que se desprenden de esas “potencialidades no incluidas”, esa “exterioridad alterativa”, importante para la construcción de conocimientos situados que se convierten en el “refugio” de un “yo colectivo” recreado por la memoria y conducente a procesos de sujeción. Así, por ejemplo, de lo que se trata es de elevar la experiencia de los actores a partir de sus prácticas narrativas, como una posibilidad de emergencia de conocimiento situado bajo las lógicas de producción local.

La segunda tendencia llevó al desvanecimiento de los sistemas localizados de representación epistémica, bajo los cuales las personas elaboraban los contenidos explicativos para comprender la existencia en el mundo. Esto ha significado la desaparición forzosa de las tradiciones y las costumbres, que fueron despedazadas por los relatos universales de una modernidad caracterizada por ser de carácter antropocéntrico y logocéntrico.La identidad y los lugares de enunciación

La identidad como ámbito y tema que se desprende del desarrollo del conocimiento especializado se ha convertido en una categoría de análisis eminentemente moderna (Hall, 2003; Grossberg, 2003), que hace parte de los desarrollos de la filosofía, la psicología, la sociología y la antropología, entre otras disciplinas. Esta categoría aparece relacionada con la de sujeto y a su vez con la de ciudadano, que van a ser categorías centrales en la organización societal encarnada en el Estado-nación moderno.

La modernidad trae consigo la aparición de nuevas instituciones sociales que cumplen el papel de cohesionar, con base en unos

de unos lugares de enunciación de la teoría contemporánea, se hace necesario considerar los aportes de Stuart Hall,11 en especial los que ha presentado en su texto Las identidades culturales en la posmodernidad,12 sobre todo en lo relacionado con los tres tipos de identidad, que son:

• Identidad del sujeto del Iluminismo, “basado en una concepción de persona humana, como un individuo totalmente centrado, unificado, dotado de capacidad de razón, de conciencia y de acción, cuyo ‘centro’ consistía en un núcleo interior, que emergía por primera vez cuando el sujeto nacía y con él se desenvolvía, además permanecía esencialmente lo mismos (…) a lo largo de la existencia del individuo” (Hall, 2006: 10).

• Identidad del sujeto sociológico, que “refleja una creciente complejidad del mundo moderno y la ciencia de que este núcleo interior del sujeto no era autónomo y autosuficiente, pero era formado en relación con ‘otras personas importantes para él’ que mediaban en los sujetos, en los valores, sentidos y símbolos (…) desde el interaccionismo simbólico, se eleva ahora una concepción ‘interactiva’ de la identidad” (Hall, 2006: 11).

• Identidad del sujeto posmoderno, que “no tiene una identidad fija, esencial. La identidad se convierte en una celebración móvil, formada y transformada continuamente en relación a las formas por las que quizás somos representados o interpelados en los sistemas culturales que nos rodean (…) El sujeto asume identidades diferentes en diferentes momentos, identidades que son unificadas alrededor de un ‘yo’ coherente” (Hall, 2004, 13).

Los tres tipos de identidades que Hall propone se hacen evidentes en la lectura de la historia contemporánea que va desde la modernidad, pasando por el tratamiento de

• Una concepción esencialista, que tiene que ver con la naturalización de la identidad.

• Una concepción constructivista, donde la identidad es de carácter relacional y se produce a partir de la construcción e interacción social de la identidad.

• Una concepción contextualista, también conocida como anti-esencialista, que considera la identidad como algo abierto, dado a partir del contexto radical que discute y pone en sospecha los aspectos que se relacionan con la tradición compartida por un colectivo en especial.

• Una concepción instrumentalista, que parte de la consideración de la identidad como estrategia que garantiza un posicionamiento político.

Los autores posmodernos que teorizan la identidad vienen desarrollado una concepción anti-esencialista, consistente en la negación de las esencias como una instancia constante para la producción de la identidad cultural. Una postura contraria que viene debatiendo esta miradaanti-esencialista es la de los estudios poscoloniales, en los cuales se ha elevado la voz de los subalternos para afirmar el “esencialismo estratégico”,10 considerado como una repuesta a la excesiva utilización de la identidad de forma natural, desprovista de toda consideración política. Todo esto contraría los idearios que dan cuenta de la identidad como algo para mostrar o exhibir, rasgos definitorios para la celebración ingenua de las diferencias culturales. El “esencialismo” solo aparece teorizado ahora como una posición política “estratégica” articulada por ciertos grupos subalternos para subvertir relaciones de dominación y explotación.

Al momento de abordar la identidad como categoría de análisis generalizado a partir 10 Categoría aportada por Spivak, quien hace parte de los estudios subalternos de la India.11 Stuart Hall, profesor de origen jamaiquino que pasó a vivir a Gran Bretaña desde 1951, ha sido director del centro de estudios culturales de la Universidad de Birmingham, Inglaterra, entre 1968 y 1979. Su desarrollo académico está fuertemente incidido por la experiencia como intelectual de la diáspora poscolonial.12 S. Hall (2006). A identidade cultural na pos-modernidade. Rio de Janeiro: DP&A. Traducción inédita de Wilmer Villa. Bogotá, 2008.

más valoramos o significamos de nuestra cultura?, ¿qué hay después de la vida?

Cuando las personas tratan de responder a estas preguntas lo hacen mediante una acción explicativa, que parte de la consideración de los contenidos que gobiernan la cultura como parte de una experiencia vivida, asumida y producida a partir de la sujeción que se desprende de la memoria, el territorio, la lengua y todas las dinámicas de acción que dan cuenta de la socialización, asumida como la construcción social de las personas que habitan y son habitadas por la cultura.

Así, por ejemplo, para llegar a preguntarse ¿quién soy?, las personas deben crear una dinámica de identificación que comienza por definir lo constitutivo del “soy” en cuanto experiencia específica de una persona que existe a partir del trato diferencial que establece con los otros; en muchos casos este el soy se antepone a los otros, ellos y al nosotros, situación que lo hace ver como amenazador de la institucionalidad colectiva que se establece a partir de un orden explicativo de carácter endógeno, determinante de los procesos de sujeción y conformación de los contenidos que dan la singularidad. De esta forma se podría referenciar la identidad a través de un proceso de estabilización de los contenidos materiales y simbólicos que vendrían a caracterizar un nosotros que interactúa con un ellos.

Al momento de considerar la pregunta ¿de dónde vengo?, se hace necesario volver la mirada al origen de la persona en tanto que institucionalidad que hunde sus raíces en un lugar en el cual inscribe y escribe sus prácticas culturales. Es la experiencia que se desprende desde un espacio vital de concreción de identidad, que se produce, reproduce, circula y transforma de acuerdo con los puntos de referencia del lugar que incide directamente en la construcción de la identidad. El lugar se asumiría como un marco de actuación que limita la acción de las personas en una proyección constante que modela el sentido colectivo de las personas.

la sociología y terminando por incorporar la consideración posmoderna de la identidad. Frente a los tres tipos de identidad presentados por Hall se evidencia:

• La centracción y unificación de un núcleo estructurador presentado como conciencia.

• La interacción como referencia fundacional de la identidad.• La descentración como una posibilidad de apertura, donde los “significados flotantes” se constituyen en una posibilidad de adoptar contenidos culturales para evidenciarlos como propios de la identidad.

El gran problema con la identidad de la posmodernidad es que ella se vive de manera dispersa y llega a caer en el riesgo de la despolitización de la identidad, por cuanto ésta se vive de manera casual y efímera. Es decir, los procesos de identidad se originan de acuerdo con lo que se presenta en el momento, sin que logren posicionar una postura ante la vida. El gran problema con la identidad posmoderna es que ella ocurre siempre en ausencia del lugar que rodea la experiencia de las personas en tanto que resultado de las relaciones cara a cara. En pocas palabras, el problema con este tipo de identidad es que se produce de manera ahistórica y acrítica.

Interrogando las experiencias de los pueblos desde la identidad

Históricamente, los pueblos y culturas del mundo dan respuestas a las principales preguntas que rodean la existencia humana de diferentes formas. Algunos se han apoyado en el mito, de la razón y otros en la doxa. En fin, son distintos modos de organizar la experiencia sensible para responder a los interrogantes que acompañan el desenvolvimiento de las personas a lo largo de la vida. En este sentido, aparecen las siguientes interrogaciones: ¿quién soy?, ¿de dónde vengo?, ¿para dónde voy?, ¿qué sentido tiene la vida en nuestro contexto?, ¿quién o qué gobierna la vida?, ¿qué es lo que

¿Qué es lo que más valoramos o significamos de nuestra cultura? Este interrogante se relacion con la manera de dar significado a la experiencia cultural dentro de unos valores que se van constituyendo como principios de acción para enfrentar el día a día dentro de los pueblos o comunidades; es la posibilidad de construir sentido mediante la representaciones de las personas, los objetos y los lugares.

En este texto no se aborda de manera directa el interrogante ¿qué hay después de la vida?, pero se tiene en cuenta al momento de precisar la función del mito en la concreción del sentido que se establece como colectividad. Es abordar la realización sagrada de los pueblos que intentan responder al más allá de la existencia. La consideración de esta pregunta tiene una incidencia en la construcción de la identidad, pero somos conscientes de que el avance frente a tal interrogante requiere un tratamiento que desbordaría el propósito de este artículo; por tal motivo dejamos a un lado la reflexión para ser abordada en otro texto. Las principales incógnitas que rodean la existencia humana se presentan como una referencia al momento de evidenciar las dinámicas identitarias, que son vistas como una forma de crear sujeción y arraigo al territorio, la lengua, la memoria y todos los contenidos culturales.

La identidad, comprendida como la posibilidad de habitar un ser que se construye y reconstruye por medio de la experiencia que narran los tiempos presentes desde voces ausentes (Villa, 2008: 187), los cuales tienen que ver con un aquí y un ahora que se compaginan con un pasado que nos llega desde los procesos situados en la memoria, donde el pasado no está atrás, como algo vivido y apartado del presente; por el contrario: el pasado está en el aquí y el ahora de los pueblos.

La memoria y la narración

En este apartado surge la pregunta acerca del “esencialismo estratégico”, en términos

El lugar se constituye en una forma de territorialización de los contenidos de la conciencia que determina el sentido de pueblo, cultura, etnia, comunidad o grupo. Es la acción centrada en la identidad recreada a partir del territorio vivido, sentido, pensado y narrado. De esta referencia se legitiman o deslegitiman las actuaciones comportamentales de las personas que comparte un origen común. Por lo tanto, el lugar se constituye en un punto de referencia trascendental al momento de considerar la identidad creada, proyectada o transformada desde los marcos de las actuaciones de las personas. Todo esto se hace relevante cuando se intenta dar repuesta a la pregunta: ¿de dónde vengo?

En cuanto al interrogante ¿para dónde voy?, tiene que ver con el hecho de afrontar el devenir histórico, cultural y social desde las posibilidades, expectativas y demás dinámicas de acción que determinan el hecho de situarme en el mundo con y desde esos contenidos que hacen parte de la comprensión de mundo del grupo, comunidad o colectividad humana en la cual he sido socializado.

Cuando nos formulamos la pregunta ¿qué sentido tiene la vida en nuestro contexto?, ella se relaciona con las formas de dar significado a las personas que pertenecen a un pueblo, cultura, etnia, comunidad o grupo; es la valoración dentro de un proceso de selección de lo relevante o significativo a partir de la multiplicidad de experiencias que conducen a las personas a un estado de realización conforme con lo que dictamina la cultura. Esto tiene relación con el ser, el hacer y el desear, en cuanto satisfacción que se consigue con las acciones que se ejecutan con base en los contenidos culturales. A su vez, este interrogante se vincula con el de ¿qué gobierna la vida?, es decir, cuáles son los contenidos que determinan el comportamiento de las personas que actúan de acuerdo con los marcos de actuación cultural a partir de los cuales la identidad se produce, reproduce, circula y transforma.

tiene para exponer y satisfacer el interés multiculturalista de los observadores, que supuestamente sí pueden diferenciar lo que es cultura frente a otros que “no la tienen”. El contexto en el cual sucedió el caso presentado es el pueblo de Guacoche, un corregimiento del municipio de Valledupar donde las mujeres elaboran productos cerámicos, tales como tinajas.

La persona que expresó la frase reproducida arriba cree que la forma de evidenciar la identidad cultural es a través de tener algo que mostrar, a fin de gozar del reconocimiento de sus prácticas culturales. El problema con esta consideración de cultura es que sólo se hacen visibles como práctica cultural las producciones materiales y se pasan por alto las elaboraciones simbólicas, que también dan sentido a la experiencia identitaria dentro de una cultura.

¿Desde qué puntos de referencia se narra la memoria de un pueblo, que en cierto sentido soporta la identidad? Para responder a esta pregunta debe tenerse presente que la concepción de la memoria, en términos de “una reactualización del pasado”, ya no es la única forma de entenderla, y que en la actualidad existe la alusión al olvido. De ahí que Pierre Nora14 afirme que “la memoria es una dialéctica entre recuerdo y olvido”. Esta consideración pone en el centro de la discusión la pesquisa de los posibles silencios que la memoria guarda y que de una u otra forma no ayudan a explicar los sucesos del pasado, sino a una mejor comprensión de aquellos hechos históricos que encierran grandes silencios para los pueblos. Posiblemente estos silencios no pueden ser narrados por un discurso público sino por un discurso oculto (Scott, 2004) que ayude a poner a salvo aquellos contenidos de la vida íntima de los pueblos.

La memoria se inscribe y se escribe en una

de mirar el posicionamiento político basado en la memoria y los procesos identitarios que son narrados. Esta elección se ve como un camino por explorar las dinámicas de acción política que conectan con las expectativas de los pueblos y comunidades que históricamente han sido suplantados bajo la figura de la democracia representativa, basada en una “cadena de sustitución” permanente de los actores políticos.

En este caso se busca desenganchar a la identidad de la concepción que la redujo a la sola exposición basada en los usos y las prácticas del folclor por el folclor, donde solo interesan las expresiones como una exposición permanente que reduce al otro a un espectáculo evidenciado como parte de las diferencias culturales. En estas condiciones, la identidad puede convertirse en una producción que fosiliza a otro, o como una simple promoción de las identidades culturales a través de una política de la identidad que termina siendo el resultado de unas medidas multiculturales, donde lo que simple y llanamente interesa es el reconocimiento.

Cuando se asume que la identidad es aquello que se expone para el consumo de los otros, se cae en la reducción de la cultura. Esto se refleja en el siguiente caso. En cierta ocasión, en una comunidad negra o afrocolombiana del norte del municipio de Valledupar, en el departamento del Cesar, un miembro de la comunidad manifestó: “Menos mal, nosotros sí tenemos identidad que mostrar, y no como esos otros pueblos, que no tienen nada que mostrar. Estamos en una situación ventajosa para afirmar lo que somos como cultura”.13

Este caso refleja la forma como ha solido entenderse la identidad cultural, definida a partir de unos rasgos visibles, definitorios del pueblo, la comunidad y el grupo con características específicas. Es una forma de asumir la cultura como algo que se

13 Jornada de trabajo con maestros del colegio de Guachoe, corregimiento del municipio de Valledupar, 1999. 14 Citado por Thomas Gómez. Lugares de memoria e identidad nacional en Colombia. En: Jaime Arocha. Utopía para los excluidos. Bogotá, Universidad Nacional, 2004.

y que se encuentran consolidadas a lo largo de la historia de los lugares, bien sea la nación, la municipalidad o pueblos inmediatos bajo los cuales las culturas nacionales, regionales y locales aseguran la cohesión social. Está garantizada por las instituciones sociales como el estado, la escuela y la ciudad.

• Identidad de resistencia, “generada por aquellos actores que se encuentran en posiciones/condiciones devaluadas o estigmatizadas por la lógica de la dominación” (Castells, 1999: 30).

• Identidad proyecto, “cuando los actores sociales, basándose en los materiales culturales de que disponen, construyen una nueva identidad que redefine su posición en la sociedad y al hacerlo buscan la transformación de toda la estructura social” (Castells, 1999: 30).

Un claro ejemplo del la identidad legitimadora se presenta con la identidad nacional. En el departamento del Cesar tendríamos la identidad del vallenato, que se ha ido construyendo como parte de una invención narrativa que goza de prestigio. En términos de Eric Hobsbawm y Raner (2002), sería lo que ellos llaman invención de la tradición, que

En la región del Cesar puede evidenciarse la identidad resistencia en el caso de los indígenas Kankuamos15. Pese a toda la

dinámica que, por un lado, aloja, y por el otro desaloja. No es que seamos tabulas rasas, que no tienen ninguna inscripción; por el contrario, estamos recorridos por escrituras sutiles que hacen parte del paso del tiempo por la piel de nuestra memoria. En cierta forma, es la memoria que nos desnuda para volvernos voz que actúa con el compromiso de encontrarnos. Por eso la narrativa se convierte en una representación significativa que nos ayuda a dar con la memoria de los pueblos, por medio de la cual se pueden originar procesos de identidad cultural.

Removiendo lo ya acostumbrado para reinstalar los desacreditados

La identidad como un proceso garante de la sujeción que nos envuelve como pueblo es una repuesta a las posturas anti-esencialistas que creen que la identidad cultural se produce de manera descentrada. Es el caso de Stuart Hall, quien aborda una identidad sin garantía, en el sentido de la lectura abierta que él hace de la identidad (Hall, 2003), en un tipo de contextualismo radical que deja por fuera el proceso de la memoria y la trayectoria de la tradición.

La reafirmación cultural de los pueblos se libra a partir de los procesos de sujeción que ellos originan alrededor de los contenidos culturales, que han sido desacreditados por la modernidad y que en la actualidad pueden volver a instalarse en el centro de la representación de la experiencia vital de los pueblos, comunidades y grupos históricamente marginados. En este caso se hace interesante explorar la propuesta de Manuel Castells, quien establece tres tipos de identidad: • Identidad legitimadora, “introducida por las instituciones dominantes de la sociedad para extender y racionalizar su dominación frente a los actores sociales” (Castells, 1999: 30). Tiene que ver con las identidades que gozan de cierto prestigio

implica un grupo de prácticas, normalmente gobernadas por reglas aceptadas abierta o tácitamente y de naturaleza simbólica o ritual, que buscan inculcar determinados valores o normas de comportamiento por medio de su repetición, lo cual implica automáticamente continuidad con el pasado. De hecho, cuando es posible, normalmente intentan conectarse con un pasado histórico que les sea adecuado. (Hobswaum y Raner, 2002: 8).

15 Se encuentran ubicados en la Sierra Nevada de Santa Marta, departamento del Cesar, y comparten este territorio ancestral con los Arhuacos, Koguis y Wiwa.

en el cual las personas representan y significan lo que es la identidad cultural.

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presión de la sociedad dominante que los estigmatizó y racializó su origen étnico, en la actualidad su pretensión de revitalizar la ancestralidad de su cultura los ha llevado constituir una identidad resistencia. Lo mismo sucede con los afrocolombianos que habitan los corregimientos de Guacoche, Guacochito y El Jabo, quienes durante mucho tiempo han tenido que enfrentar la representación que parte de la sociedad de Valledupar hacía de manera estereotipada y que provocaba el desprestigio de hombres y mujeres guacocheros.

La identidad proyecto se presenta a partir de las identidades que han logrado resistir los abusos del poder en la representación de esa identidad, que es vista como otra, y en tanto que otra, en la mayoría de las veces se encuentra en riesgo permanente. Claro ejemplo de la identidad proyecto en la región del cacique Upar sería la identidad de las mujeres, que como movimiento social está todavía por encontrar un lugar de enunciación para la consolidación de los procesos que tienen que ver con su reivindicación como sujetos de derecho pleno.

Finalmente, la identidad como un proceso garante de la sujeción que nos vuelve pueblo tiene que ver con el hecho de las experiencias de los pueblos que no hacen parte de la modernidad y que desde el lugar de no inclusión han enfrentado con dignidad los avatares de la historia. Estos pueblos son los que, desde la transmodernidad, narran la experiencia situada de un pensamiento que conecta con la vida, con las personas y con la preservación de los lugares. Son identidades que se tejieron con base en experiencias no incluidas ni reconocidas por la modernidad y que ahora, con una lógica moderna, se encuentran clasificadas o encerradas como “identidades deficientes” o carentes de todo el espíritu letrado o ilustrado de la modernidad.Tal es la posibilidad de que esas identidades que han sido desprestigiadas y desalojadas pueden asumir su papel en la historia como constructoras de sentido comunitario, de situar la incógnita relacionada con el lugar

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