- 1. La crisi e la fine della Scolastica A cura di Stefano
Ulliana
2. Panoramica
- 1. Gli sviluppi dell'aristotelismo.
3. 2. Il Trecento: le trasformazioni politiche ed i loro
riflessi nella speculazione. 4. 3. La fine della Scolastica:
Guglielmo di Ockham. 5. 4. La mistica tedesca.R. LulloArs Magna 6.
1. Gli sviluppi dell'aristotelismo.
- L'accentuazione della caratterizzazione razionale della
speculazione filosofica, derivata dalla ripresa e dai commenti alle
opere di Aristotele, si scontr nell'ambiente accademico parigino
con la tradizione neoplatonica, incontrando subito una decisa forma
di censura e di condanna ecclesiastica. Uno dei rappresentanti del
radicalismo razionale aristotelico fuSigieri di Brabante(1235 1284
d.C.), che riprendendo le teorie averroiste afferm la necessit ed
eternit del mondo, come misura e dimostrazione razionale di fronte
alla decisione religiosa di accettarne la sua creazione libera e
volontaria da parte di Dio. Ogni evento mondano comprese le azioni
umane - seguiva infatti la legge circolare stabilita dal movimento
necessario ed immodificabile degli astri celesti.
7.
- Questa predeterminazione astrale e necessaria doveva
forzatamente sospendere la fede nel libero arbitrio dell'uomo, fede
che veniva invece accettata dal punto di vista religioso: in questo
modo nasceva la teoria della doppia verit (una affermata dalla
ragione ed una rivelata ed accettata per grazia e per fede). Il
bando che colp Sigieri sfior pure Tommaso d'Aquino, quando nel 1277
il vescovo di Parigi Stefano Tempier condann l'aristotelismo, come
filosofia contraria alla religione cristiana. Nella frattura che si
era inserita fra ragione e fede si inser conseguentemente la
disputa sulla superiorit dell'intelletto o della volont. Mentre i
seguaci della tradizione agostiniana propendevano per la superiorit
della seconda giustificata dalla superiorit dell'amore sulla
sapienza i filosofi aristotelizzanti segnalavano l'egemonia del
primo e la dipendenza della seconda.
8.
- La ripresa dell'aristotelismo e dello stoicismo influenz
inoltre moltissimo a partire dalla fine del XIII secolo la
progressiva fusione, identificazione e trasformazione della logica
in senso comunicativo e linguistico, accentuando l'aspetto e le
motivazioni per le quali ogni parola diventava termine, che doveva
essere composto/scomposto nelle affermazioni/negazioni e nel
discorso. Iniziatore della logica terministica fuPietro Ispano(
Piccole somme di logica ) , che propose di identificare l'insieme
delle raccolte sensibili tramite dei segni convenzionali, i nomi,
che dovevano per questo valere come orizzonte di significazione
presupposto al loro uso (riferimento concreto) ed alla loro
comprensione (dottrina dellasuppositio ). Il nome diventava cos
termine per il riferimento di una generalit, se comune, oppure di
una singolarit, se individuale. Soprattutto esso perdeva il
riferimento superiore a sostanze separate le idee o la stessa
identificazione con le forme immanenti alla sostanza sensibile
considerata (nominalismovs.realismo).
9.
- Oppositore e critico della logica nominalistica e terministica
di Pietro Ispano fuRaimondo Lullo(1232 1315 d.C.), che prefer
risostanziare i significati dei termini e dei concetti discorsivi
di un orizzonte ontologico specifico. Egli propose, con la suaArs
magna et ultima , che i principi delle diverse discipline
scientifiche dovessero essere integrati e compresi da principi
primi superiori ed universali , che li giustificassero e li
determinassero. La logica in questo modo diventava la scienza di
tutte le scienze, il luogo all'interno del quale sorgevano delle
categorie di significato generale (termini semplici), la cui
combinazione e composizione (intersecazione) poteva dare luogo e
definizione a tutte le verit naturali, alle quali l'intelletto
umano poteva giungere ( ars combinatoria ).
10.
- L'interesse per la realt empirica e per l'individuale
dimostrato dalle nuove impostazioni negli studi di logica riflette
un'attenzione accentuata ed approfondita per la speculazione
naturale. Questa attenzione era motivata in ultima istanza dal
prorompere di nuovi rapporti sociali ed economici, che avrebbero
avuto un'influenza decisa anche nel cambiamento progressivo
dell'orizzonte giuridico-politico ed istituzionale. La natura
veniva nuovamente considerata per l'importanza delle conoscenze di
tipo pratico, che emergevano come richieste dalle modificazioni
avvenute dopo l'anno Mille. Se da un lato la tradizione
neoplatonica esaltava la natura come manifestazione del divino,
dall'altro la riscoperta dei testi di Aristotele apriva una nuova
dimensione di libert (e di autonomia) alle ricerche razionali.
11.
- Questa via di fuga era percorsa da alchimisti e maghi naturali,
desiderosi di scoprire con la ricerca sperimentale gli arcani ed i
segreti della Natura. DopoRoberto Grossatestanell'ambiente
francescano ingleseRuggero Bacone(1210 1292 d.C.) fa emergere con
forza la nuova scienza sperimentale, i cui risultati raccoglie
nelle sue opere di carattere enciclopedico ( Opus Maius ,Opus Minor
,Opus tertium ). Qui la possibile diversit degli esiti razionali
trova composizione nei risultati dell'esperienza sensibile, che
definiscono le verit naturali. A fianco dell'esperienza esterna si
trova l'esperienza interna, illuminata dalla grazia divina e tesa
all'acquisizione delle verit soprannaturali (via mistica ed
estatica). Le due vie corrono parallele, senza contraddirsi: la
seconda anzi influenza ancora grandemente la prima (carattere
religioso della ricerca naturalistica).
12.
- Giovanni Duns Scoto(1266 1308 d.C.) rimane all'interno
dell'orizzonte di valorizzazione dell'aristotelismo e del suo
procedimento dimostrativo, necessario ed analitico, distintivo e
concreto. Distinguendo fra l'ambito teoretico dominato dalle virt
razionali e dimostrative e l'orizzonte pratico della fede e della
teologia, Duns Scoto dirime e divide l'unitariet della potenza
speculativa della riflessione tomista, accentuando da un lato la
necessariet procedente dall'immagine razionale dell'Essere (Dio
nella mente umana) e dall'altro svincolando il processo di scopo e
la finalit pratica dalla razionalit stessa, per farla identificare
pienamente con il portato dei contenuti dogmatici della fede. In
questo modo, se scompare l'orizzonte tomistico unitario di fede e
ragione, compare la distinzione e la divisione fra il contenuto e
la determinazione della conoscenza razionale e naturale umana
(imperfetta e limitata) e la globalit onnicomprensiva delle verit
di fede (infinito procedere per grazia divina).
13.
- Se, dunque, il teoretico e la metafisica sono il regno della
necessit, il pratico e la fede la teologia definiscono ed aprono il
campo della libert umana. Intelletto e volont sembrano allora
dividersi i propri reciproci campi d'esperienza, di appartenenza e
di dominio. Se l'intelletto incide la propria attivit sul corpo dei
principi che hanno per se stessi priorit ontologica e massimo
valore di certezza, sicurezza e stabilit (l'identit della
impossibile contraddizione), la volont viene diretta e determinata
nell'amore e nell'azione dalla forma teologica della grazia divina,
che si esprime nella valutazione critica dei contenuti dottrinari
(Trinit, Incarnazione, Rivelazione, morte e resurrezione del
Cristo). Ma i contenuti dottrinari a loro volta non sono
dimostrabili razionalmente: sono puramente e semplicemente degli
oggetti di fede.
14.
- Fra i principali oggetti di fede ( credibilia ) Duns Scoto
enumera: la vita, la sapienza, l'intelligenza e la volont di Dio;
che Dio sia causa efficiente e provvidente della ed alla
conservazione del creato; che Dio si unisca alle creature nella
loro attivit tesa alla salvezza; che sia immobile ed immutabile,
privo di grandezza ed accidenti, infinito nella potenza. Tutti gli
attributi di Dio vengono egualmente considerati come
indimostrabili; allo stesso modo la stessa immortalit dell'anima
deve essere ritenuta un oggetto della fede, indimostrabile
dall'intelletto. In questo modo la ragione perde completamente il
suo essere strumentale alla dimostrazione ed alla chiarificazione
delle premesse e dei principali contenuti della fede.
15.
- Nell'ambito ristretto dell'intelletto e nel suo capo d'azione
la ragione umana ha a disposizione una divisione di termini
triplice e graduata: il senso, che coglie gli oggetti esterni ed
individuali, il primo passo della conoscenza; che per si fissa
attorno alla sostanza media e comune, come conoscenza intuitiva; il
grado pi alto della conoscenza poi l'intelletto vero e proprio, che
comprende il concetto o l'universale astratto. La sostanza media e
comune da un lato si individualizza per formare l'individuo
concreto, realmente esistente ( haecceitas ), dall'altro per
effetto dell'azione combinata dell'intelletto e dell'immaginazione
( species ) si apre a costituire l'universale superiore.
16.
- Il corrispettivo metafisico della triplice divisione fra
individuale, sostanza comune e universale fa s che il rapporto fra
orizzonte di universalit e particolarit concreta non possa
spezzarsi: rifiutando l'analogia tomista Duns Scoto pensa che il
rapporto fra Dio e gli enti creati sia unico. Semplicemente Dio con
l'infinit dei suoi attributi oggetto di fede eccede ogni
limitazione e determinazione singola e concreta, che possa essere
attribuita alle creature. Ed in ci sta la sua diversit rispetto ad
esse.
17. Il procedere infinito dell'azione divina nel mondo oggetto
di fede ossia la stessa volont provvidenziale divina, intrecciata
con l'atto stesso di creazione, procura all'uomo la consapevolezza
limitata della propria volont come immagine ridotta di quella: la
sua libert diviene la nostra libert, di amare e di agire secondo ci
che si sceglie come bene per noi.la discrezione e determinazione
divina del bene la costituzione della finalit umana, che per noi
vale come necessit e leggee che determina gli stessi effetti
positivi o negativi dell'adesione (merito e grazia nell'amore di
Dio) o dell'allontanamento e del rifiuto (colpa e pena nella stessa
sofferenza). 18. 2. La crisi del Trecento.
- Le nuove, inizialmente indifferenziate, forze, che avevano
suscitato dopo il Mille una progressiva modificazione dei rapporti
demografici ed economici, avevano cercato di trasformare a proprio
vantaggio le dinamiche sociali e politico-istituzionali, portando
con la nascita dei Comuni ad un indebolimento del potere
dell'Impero germanico e con il sorgere delle nuove nazioni europee
(Inghilterra, Francia) ad una frammentazione del controllo politico
e religioso sul continente europeo, con il relativo indebolimento
del Papato. Cos se da un lato le istituzioni universalistiche
dell'Impero e del Papato paiono incontrare un momento prolungato di
crisi, a vantaggio di spinte politico-religiose in vario grado
autonomistiche e nazionali, dall'altro anche le forme culturali e
l'orizzonte ideologico dominante sembrano incontrare un
corrispettivo processo di cambiamento e di trasformazione.
19.
- Mentre le grandi monarchie nazionali europee rafforzano e
centralizzano la propria struttura amministrativa, militare e
politica, i ceti mercantili e finanziari delle citt italiane e
quelli transalpini cominciano a costruire una mentalit pubblica
orientata e favorevole allo sviluppo delle forze produttive e dei
loro effetti sull'incremento dei profitti, dei capitali e del
relativo e conseguente benessere collettivo. L'impiego dell'azione
umana nell'attivit produttiva non segue pi il disinteresse e la
benevolenza teorizzati dalla teologia cristiana, per aprire e
sviluppare invece un discorso razionale di tipo diverso, molto pi
attento all'interesse individuale ed alla strumentalizzazione dei
beni, delle risorse e delle persone (mentalit laica, cfr.
Boccaccio). Cos la progressiva modificazione in senso borghese
della societ spinge per la trasformazione in un senso pi materiale
degli scopi della vita associata, con la volont di incidere sui
rapporti fra i poteri dello Stato e quelli della Chiesa, per
riuscire ad ottenere una maggiore autonomia decisionale.
20.
- Dal punto di vista speculativo ben presto l'attenzione per
l'individualit contro il precedente predominio ed egemonia
dell'universalit si tramut in una scissione fra l'indirizzo
razionalistico e naturale e la tradizione teologica e religiosa, in
un anticipo di quella divisione e contrapposizione che dar origine
alla modernit. Lungo il solco aperto da Duns Scoto Guglielmo di
Ockham approfondir la separazione fra aspetto teoretico ed intento
pratico e religioso, mentre una nuova forma di convenzionalismo
comincer a forgiare un nuovo costituzionalismo popolare (Marsilio
da Padova).
21.
- Le innovazioni speculative trovavano un riflesso adeguato nelle
formulazioni giuridico-politiche, ferme da lungo tempo alla diversa
modulazione della teoria del diritto naturale come legge divina
(cfr. Tommaso d'Aquino). Se questa teoria rimane lo sfondo delle
discussioni di filosofia del diritto e della politica, il problema
istituzionale dominante - che divide il campo fra i sostenitori del
Papa (guelfi) o quelli dell'Imperatore (ghibellini) - rimase quello
dei rapporti fra le autorit terrene e di quale soggetto dovesse
assumere il primato e l'egemonia nell'esercizio del potere sugli
uomini. Storicamente il condizionamento imperiale nelle nomine
vescovili se non addirittura in quelle papali trov una reazione
ecclesiastica nella teoria della supremazia papale (cfr. Innocenzo
III), poi estesa da Egidio Romano al diritto di propriet su tutti i
beni della Terra. La posizione curialistica venne combattuta da
Giovanni di Parigi e, soprattutto, da Dante Alighieri ( De
monarchia ), sostenitore della giustificazione direttamente divina
del potere imperiale. Guglielmo di Ockham, invece, si preoccupa di
distinguere fra la figura delegata del Papa e la comunit storica
dei fedeli nella Chiesa, unica depositaria della difesa delle verit
religiose.
22.
- La teoria del diritto naturale viene invece criticata
daMarsilio Mainardinida Padova (1275 1343 d.C.), che conferisce
alla formazione della legge il principio ed il criterio collettivo
diritto - della giustizia e dell'utilit generale ( Defensor pacis
).solo di fronte alla giustizia ed all'utilit generali che la legge
interviene per ricompensare o punire le azioni esplicitamente ad
esse adeguate o discordi.la ragione umana a creare il riferimento
della giustizia e dell'utilit generale, cos la legge si limita a
valutare e considerare solamente quelle azioni che possono
danneggiare l'utilit ed il vantaggio generale, reprimendole e
sanzionandole. La potenza che attua quel riferimento ed i relativi
e collegati scopi la potenza popolare: il popolo nella sua
interezza o nella sua parte prevalente si riunisce in assemblea e
sceglie gli atti adeguati al riferimento ed agli scopi ad esso
prefissati, determinandone la legislativit e la necessaria
esecutivit.
23.
- La potenza popolare dunque il fondamento di ogni tipo di
potere: a ci che viene stabilito e diventa legge vengono sottomessi
laici e chierici, senza differenza. La richiesta del Papa di
assumere su di s ogni potenza legislativa ed esecutiva diveniva
pertanto un'indebita e dannosa usurpazione, con inevitabili effetti
negativi e violenti sul piano della vita e della pace civile. Anche
in campo ecclesiastico la potenza di decisione e di attuazione
risiede nella generalit dei delegati vescovili (tesi
conciliarista).
Marsilio da Padova 24. 3. Guglielmo di Ockham.
- Guglielmo di Ockham(1290 1348 d.C.) separa l'ambito della
rivelazione religiosa e della fede ottenuta per grazia divina dal
libero campo della ricerca razionale e naturale. Perseguitato dalla
censura papale, fugge insieme al generale dell'ordine francescano
Michele da Cesena dalla corte di Avignone (1328 d.C.), per
rifugiarsi presso la corte dell'imperatore Ludovico il Bavaro.
Autore di un commento alleSentenzedi Pietro Lombardo, Guglielmo
d'Ockham scrisse trattati di fisica e di logica e testi politici a
difesa delle prerogative imperiali, contro le pretese di egemonia
del Papa.
25. Fautore di un empirismo radicale, egli tolse alla ragione la
possibilit di dimostrare e/o chiarire le affermazioni di fede. La
ricerca filosofica doveva, invece, rivolgersi alla soluzione dei
numerosi problemi presenti nel mondo naturale ed umano. 26.
- Riprendendo la distinzione scotista fra conoscenza sensibile,
intuitiva e intellettivo-astrattiva, Guglielmo d'Ockham accentua la
caratterizzazione della conoscenza umana verso il giudizio
d'esistenza e di realt degli oggetti, intuiti e rapportati fra di
loro (nella logica o nello spazio) da una specie di giudizio
determinante, perfetto se contemporaneo alla rete di relazioni
presentemente ed effettivamente esistenti, oppure imperfetto se
relativo e riferito a rapporti mediati e trasformati dal ricordo.
La conoscenza astrattiva poi una specie di conoscenza ulteriore,
derivata, dove l'orizzonte dei concetti, della loro pluralit, si
forma come segno universale capace di raccogliere l'insieme dei
soggetti di partenza, inizialmente attivi alla sua stessa
costituzione.
27.
- Il giudizio determinante pu essere riferito ad oggetti
sensibili ed allora intuizione sensibile oppure pu raccogliersi
attorno ai concetti/segni che forma in modo astratto. Esso poi una
forma di autocoscienza individuale, subito vicina ed identica alle
passioni ed emozioni provate dal soggetto, nel suo rapporto con il
mondo esterno ed interiore. In questo modo vengono negate tutte le
forme di mediazione conoscitiva lespeciescome immagini delle realt
esterne come pure tutte le forme ed i veicoli della mediazione
pratica, che presentino l'universale in modo mediato, ma
immediatamente normativo e direttivo. La realt, sia dal punto di
vista teoretico, che pratico, individuale: l'universale teoretico e
pratico solamente un segno, che raccoglie presso di s tutti i
soggetti, che gli danno luogo, vita e funzione (finalit).
28.
- Queste considerazioni e riflessioni stanno alla base della
teoria dellasuppositio , teoria elaborata da Guglielmo d'Ockham per
convogliare verso il basso, verso la molteplicit dei soggetti
materiali e sensibili, la giustificazione di un'azione che porta i
medesimi soggetti a venire rappresentati da segni di
autoriferimento, che ne trasferiscano la potenza in un orizzonte di
discorso e di argomentazione logico, razionale e per quanto
possibile unitario. Di qui la motivazione per l'appartenenza
all'ordine francescano e per la contemporanea esaltazione degli
aspetti umili e materiali dell'esistenza. La teoria
dellasuppositio, quindi, una teoria linguistico-espressiva, con
forti valenze nascoste di tipo ontologico-politico. Il termine di
riferimento allora nasce dal basso della materia sensibile, per
rappresentarla, sia esso riferibile ad una realt (supposizione
personale), oppure sia esso da considerarsi solo come un concetto
apparentemente astratto (supposizione semplice), ovvero ancora
valga in quanto classificato grammaticalmente (supposizione
materiale).
29.
- Reale, mentale e linguistico aprono allora una triangolazione
all'interno della quale possono essere giocati i valori di verit e
di falsit delle proposizioni: se una voce determinante non ha
riferimento sensibile e materiale viene dichiarata falsa. Anche nel
caso di astrazioni concettuali. Vero il determinato ed individuo.
L'azione dell'intelletto che significa non pu mai essere separata
da se stessa e ritenere di creare un oggetto separato, un concetto
che abbia validit di per se stesso e che anzi, addirittura,
pretenda di valere come idea determinante nei confronti dei
sensibili di base che in realt lo hanno originato.questa funzione
originaria a qualificarlo comeintentio , universale che collega
tutti i soggetti che lo hanno in realt prodotto. Rappresentandoli,
non se ne separa pena la sua falsit (morte) essendone il segno (ci
che sta per:suppositio ).
30.
- In conclusione la determinazione unisce ed accompagna i
soggetti, non come predeterminazione a se stante (come
un'oggettivit ideale), poi applicata e congiunta alla pluralit,
perch la molteplicit dei rapporti moltiplicherebbe l'identit dei
soggetti medesimi, frantumandone la riconoscibilit. Ma attraverso
una somiglianza concreta e reciproca, dialetticamente e
naturalmente operante. In questo senso il riferimento al concetto
immediato, come una forma di ascesi e di avocazione che per non
toglie, ma al contrario riempie di contenuto il termine
significato, sulla base dei termini reali originari.
31.
- Se la determinazione teoretica ha la propria fonte attiva
nell'esperienza sensibile, il riflesso pratico della distinzione
fra la realt sostanziale singola e particolare e l'universalit del
concetto astratto e mentale non pu non relegare l'infinito, quale
oggetto della fede religiosa, e la teologia nell'ambito delle
conoscenze che procedono al di l della forma intuitiva, quindi che
non possono essere n evidenti, n tanto meno dimostrabili. Esse
escono dall'orizzonte razionale e naturale, per entrare in un
ambito di determinazioni giustificabili solo per grazia e fede
divine. Le stesse prove dell'esistenza di Dio congiungono
erroneamente una intuizione con un procedimento astrattivo. La
relazione fra esistenza ed essenza, poi, preclude all'uomo il
coglimento della loro identit in Dio. La prova cosmologica, poi,
esclude alcune realt che paiono muoversi da se stesse: l'anima
umana, l'angelo ed i corpi pesanti. Inoltre nella continuit dello
spazio l'infinito comunque pu trasmettere una forma di
attivit.
32.
- L'utilizzazione della relazione sia in senso verticale (come
nel caso del rapporto necessario fra esistenza ed essenza), sia in
senso orizzontale (come nel caso della possibilit della
trasmissione di un'azione in uno spazio infinito) consente a
Guglielmo d'Ockham di togliere anche il valore causale fondamentale
e fontale a Dio (come causa efficiente prima e universale): bastano
infatti le relazioni di causa ed effetto particolari per
giustificare la nascita, l'evoluzione e la morte degli esseri
presenti nell'universo. Il suo permanere come causa creatrice e
provvidente attiva nell'intero universo - dunque una semplice
affermazione di fede, non di ragione. Dio, poi, potrebbe essere
molteplice (non uno), dispiegandosi in una molteplicit concordante
di cause prime, tutte tese al miglior governo possibile
dell'universo; il dogma dell'Incarnazione poi impone la
trasformabilit (non immutabilit) di Dio; la sua onnipotenza ed
infinit restano infine fuori da ogni possibile dimostrazione.
33.
- Il quadro composto dall'utilizzazione dialettica della doppia
relazionalit alla fine fa s che Dio abbia come eventuali attributi
contenuti effettivamente desunti e realmente attribuibili solo agli
enti e alle sostanze singole, che vivono in comune relazione
nell'universo visibile e immaginabile (secondo un procedimento
astrattivo). Che cosa resta dunque di Dio come causa prima
creatrice? Portando all'estremo nelleCento proposizioni
teologichele argomentazioni sviluppate all'interno di quel quadro
duplicemente dialettico, Guglielmo d'Ockham toglie a Dio le
definizioni di causa e di scopo o fine: toglie a Dio soprattutto
quella forma di autorappresentazione, che ne aveva fatto un
principio separato e primo di eterodeterminazione ed un orizzonte
unitario di ragione e d'azione distinta. Dio non ha bisogno
d'essere la cuspide egemonica del mondo, una forma di governo e di
esecuzione assoluta di esso e sopra di esso. Quindi scompare anche
come causa prima e separata dello stesso, come fondamento fontale e
creativo dello stesso. In questo modo vengono a dissolversi tutte
le figure ed i momenti della stessa Trinit divina: tutte le
ipostasi razionali della stessa perdono di valore, mentre la sua
infinit resta fuori della umana comprensione.
34.
- La dissoluzione della forma razionale e dell'immagine della
Trinit divina, a favore dell'infinita onnipotenza e trascendenza
divina, comporta la conseguenza metafisica del nascondimento e
della dissoluzione dell'altro fondamentale concetto metafisico,
quello di sostanza. Cos, ricapitolando: viene distolta da una
effettiva comprensione umana sia la nozione di causa efficiente
prima, sia quella di causa finale ultima. La prima viene sostituita
dalla molteplicit infinita delle relazioni probabili fra fatti
d'esperienza, la seconda dalla relazione necessaria fra i
medesimi.
35. L'onnipotente volont divina diventa perci nella sua assoluta
trascendenza ed indistinzione il fondamento e la giustificazione
della costituzione di un principio metafisico e metodologico molto
importante: primo, che la volont divina regge necessariamente il
creato; secondo che gli enti non devono essere moltiplicati al di
fuori della loro reale necessit (rasoio di Ockham). In questo
sviluppo e disposizione di necessit di necessit voluta dalla
potenza infinita divina il creato modifica la sua intera
costituzione. 36.
- Il piano dispiegato da questa necessit, che non fa differenze,
anche se pone infinite diversit (di mutua e reciproca relazione),
finisce allora per eguagliare la sostanza stessa dello spazio
materiale dell'universo: tutti i corpi celesti hanno la stessa
materia, non sussistendo pi alcuna divisione, separazione e
contrapposizione fra cosmo sopra-lunare e corpi terrestri. La
materia stessa si espande a riempire, con la propria immagine di
eguaglianza, tutto l'universo. Essa viene quindi abitata da una
molteplicit di mondi, ciascuno a costituire una relazione con tutto
ci che gli vive vicino. Con ci viene distrutta l'altra affermazione
aristotelica dopo quella della differenza fra mondo celeste e
sublunare dell'unicit del mondo. Data l'infinit dell'onnipotenza
volontaria divina, l'atto di creazione non pu non prevedere la
manifestazione e l'espressione di una molteplicit innumerabile di
mondi, di specie e di individui e cos stabilire l'affermazione
dell'infinito attuale.
37.
- Nella sua concezione quantitativa dell'esistenza naturale
Guglielmo d'Ockham ammette dunque la duplice direzione della
grandezza, verso l'estensione (moltiplicazione inesauribile) e
verso la diminuzione (suddivisione inesausta), senza la possibilit
di affermare dei massimi che le limitino e dei minimi che le
arrestino. I mondi risultano in questo modo degli atti sospesi alla
volont divina, eterni della sua stessa eternit. Se dunque eterna la
creazione, eterni sono i suoi atti e risultati, nell'essere
continuamente dispiegati e ritratti, mossi e trasformati. In uno
scambio reciproco di relazioni fra le sue parti parti di infinito -
che riprende la visione dialettica di fondo della speculazione
occamista.
38.
- Come sono stati messi in questione e confutati i concetti di di
Dio come causa efficiente e finale, cos la psicologia di Guglielmo
d'Ockham dissolve l'immagine razionale dell'anima umana come centro
produttore ed utilizzatrice finale dei suoi propri atti
(intellettivi, volitivi e di sensibilit), attribuendone l'unitariet
e la continuit ad una sorta di sospensione divina, che non ha pi
bisogno di un intelletto attivo (n universale, n particolare) per
controllare e dirigere le determinazioni umane. Queste, a loro
volta, nascono dall'intuizione e finiscono nell'astrazione. Esse
sono soprattutto il segno inequivocabile per la parte pratica
dell'autonomia e dell'autodeterminazione della volont umana (libert
di coscienza). La volont divina l'ordine morale per la volont
umana, secondo un piano di predeterminazione e di grazia
assolute.
39.
- L'affermazione del principio dell'autodeterminazione e della
libert della volont e della ragione naturale umana non possono non
condurre Guglielmo d'Ockham verso una critica spietata di ogni
forma di eterodeterminazione religiosa e politica. Cristo venuto
nel mondo per portare la propria liberazione, perfezionando con
l'amore la legge morale delVecchio Testamento . In questo senso
l'ordine religioso e quello politico devono fondarsi sullo scopo e
la finalit della libert: il Papa servitore, come l'intera
istituzione ecclesiastica, della volont di salvezza dei fedeli.
L'imperatore deve a sua volta garantire questo processo con la
giustizia dell'ordinamento temporale.il popolo dei cristiani di
tutti i tempi non i Papi, n i Concili - a costituire la volont
generale di salvezza e ad edificare il proprio indirizzo normativo
e legale. Conseguenza pratica e storica di questa impostazione fu
l'opposizione al potere assolutistico dei Papi.
40.
- Un papato come quello avignonese ricco, autoritario e
dispotico, che tende a subordinare a s la coscienza religiosa dei
fedeli e ad esercitare un potere politico assoluto, affermando la
propria superiorit su tutti i prncipi e su tutti i poteri della
Terra, infatti la negazione dell'ideale cristiano della Chiesa come
comunit libera, aliena da ogni preoccupazione mondana e in cui
l'autorit del Papa sia solo il presidio della libera fede dei suoi
membri. L'ideale di Ockham anim l'ordine francescano nella sua
lotta contro il papato avignonese, e la tesi della povert di Cristo
e degli apostoli fu l'arma di cui l'ordine si serv per difendere
questo ideale. Non solo Cristo e gli apostoli non vollero un regno
temporale, ma non vollero neppure avere alcuna propriet, n comune,
n individuale. Essi costituirono invece una comunit che, non avendo
di mira se non la salute spirituale dei propri membri, rinunci a
qualunque preoccupazione mondana e a qualunque strumento di
materiale dominio.
41.
- La Chiesa per Ockham una comunit storica, che vive come
tradizione ininterrotta attraverso i secoli e che in questa
tradizione rafforza e arricchisce il patrimonio delle proprie verit
fondamentali. Il Papa pu errare e cadere in eresie, cos come pu
cadere in eresie il Concilio, che formato di uomini fallibili. Non
pu invece cadere in eresie quella comunit universale che nessuna
volont umana pu sciogliere e che, secondo la parola di Cristo,
durer fino alla fine dei secoli. L'imperatore a sua volta viene
legittimamente eletto dai prncipi tedeschi ed ha giurisdizione
civile e temporale, ma non ecclesiastica.
42.
- La scuola occamistica.Dopo alcune condanne e proibizioni
ecclesiastiche, l'occamismo si afferma nelle grandi universit,
dando insieme sviluppo notevole alle ricerche naturali.Nicola di
Autrecourtriprende la critica occamista ai concetti di sostanza e
di causa (efficiente e finale), inserendo nella prospettiva
dialettica e quantitativa del maestro la concezione
atomista.Giovanni Buridanoinserisce nel sistema cosmologico e
fisico occamista l'invenzione della forza d'inerzia, con la quale
sostituisce, quale causa e ragione del permanere dei movimenti
celesti, le intelligenze angeliche di tradizione
aristotelica.Nicola di Oresmeprecorre le disposizioni di Copernico,
immaginando il moto della Terra.Alberto di Sassoniaintegra la forza
d'inerzia di Buridano con la teoria dell' impetus , che apre la
considerazione naturale alla presenza di una serie di relazioni di
forza e di trasferimento dell'energia fra i corpi (legge di caduta
dei gravi).
43. 4. La mistica tedesca.
- La composizione reciproca fra ragione e fede entra in crisi in
terra germanica, dove il domenicanoGiovanni Eckhart(1260 1327 d.C.)
riflette sulla profondit ed elevatezza autonoma della fede e
sull'apporto assolutamente gratuito della grazia divina,
instaurando un rapporto diretto ed immediato fra Dio e la coscienza
dell'uomo. Di fronte all'atto positivo di creazione l'uomo deve
reagire negando se stesso, per ritornare all'infinito divino. Solo
in questo modo riscoprir il vero essere ed il bene, al quale potr
ricongiungersi con il favore della grazia determinante divina. Dio
non pu essere qualificato in alcun modo, essendo superiore ad ogni
attribuzione razionale umana, che raccordi il naturale al
soprannaturale (teologia negativa). Egli vale come Uno infinito, al
di l dell'essenza.