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Enfoques positivistas Vs Enfoques Humanistas (Gadamer y Vattimo).
La tradición y el cambio según Gadamer
Hans Georg Gadamer es uno de los grandes filósofos alemanes contemporáneos. Autor
de numerosas obras entre las cuales cabe destacar Verdad y método, texto fundamental
no sólo por sus aportaciones teóricas originales, sino también por la enorme influencia
que ha tenido en la filosofía actual. Tanto es así que según Gianni Vattimo (el principal
discípulo de Gadamer), estamos ante una oposición entre dos tendencias de la
hermenéutica contemporánea: la una representada por Apel y Habermas que acentúan
sus aspectos normativos o fundativos, y la otra, representada por Gadamer y Rorty,
quienes siguiendo a Heidegger y a Nietzsche, acentúan los elementos de
desfundamentación o de finitud.
En otras palabras, la contribución central de Gadamer a la filosofía contemporánea,
consistiría en clarificar los términos de la discusión entre tradición y cambio social. En
este sentido, el pensamiento de Gadamer representa hoy uno de los pilares más sólidos
del pensamiento conservador. Esto parece evidente si se examinan los motivos que
inspiran la crítica de Apel y Habermas a Gadamer. Tanto Apel como Habermas,
coinciden en la idea de ruptura o interrupción de la comunicación y más precisamente
de la discontinuidad social, en la que la hermenéutica nace y se mueve. Por su parte,
Gadamer se aferra a la defensa de la tradición. Esta actitud de oposición a todo
planteamiento rupturista, explicaría para nosotros (y en contra de lo que piensa
Vattimo), el carácter fuertemente conservador de Gadamer, no solamente al negar toda
actitud de crítica ideológica sino también al legitimar la continuidad social.
Resulta curioso que algunos autores como Richard J.Bernstein, no vean las diferencias
entre Gadamer, Habermas y los filósofos como Rorty.
Quizá por ello, sea necesario señalar que, mientras para Gadamer el lenguaje
simplemente reproduce la tradición, para Habermas, el lenguaje es, por el contrario, un
medio de dominación y de poder social. En otras palabras, lo que no parecen apreciar
autores como Richard J. Bernstein es que el enfoque de Gadamer carece de los medios
para descubrir o criticar las distorsiones socialmente determinadas de la comunicación,
mismas que podrían producir un consenso irracional o ilegítimo. Como dice Martin Jay,
lo que en el marxismo se conoce como "crítica ideológica", es por lo tanto imposible en
Gadamer, porque no puede distinguir entre autoridad y razón. Careciendo de una pauta
de crítica, resulta demasiado tolerante y demasiado receptivo con el pasado:
"El impulso emancipador de la Ilustración, el interés generalizable por la liberación de
estructuras de autoridad ilegítimas, se pierden así en la teoría de Gadamer, cuyas
implicaciones son inherentemente conservadoras".
Sin negar la importancia del llamado "giro lingüístico" en la filosofía contemporánea
(que ha venido a poner de relieve que la realidad que conocemos y en la que actuamos
es una realidad lingüísticamente mediada), debemos subrayar que hay diferencias en la
manera de ver esa realidad. Es decir, que en tanto esa realidad lingüística nunca se
presenta en forma abstracta y ahistórica, sino siempre en una sociedad determinada,
existen dos maneras opuestas de entender el problema de la tradición cultural y la
modernidad (como conservación o transformación social), problema que resulta central
para América Latina.
1.- Importancia de la hermenéutica de Gadamer para la filosofía de América Latina.
La teoría de Gadamer nos interesa en cuanto propuesta de una teoría del diálogo, es
decir, de un modelo no cartesiano del conocimiento, sino más bien fundado en la
experiencia. Basándose en Heidegger, Gadamer nos plantea una base de entendimiento
a partir de una situación existencial e históricamente situada. Esto significa que, en tanto
situación hermenéutica, tenemos que situarnos en términos de diálogo intercultural,
tomando en cuenta los conceptos fundamentales de "fusión de horizontes", de "círculo
hermenéutico", de "pre-estructura de la comprensión", y de "prejuicios".
(Si tomamos en cuenta dos culturas que quieren comunicarse (por ejemplo Europa y
América Latina), ¿cómo plantear la comunicación sin caer en el relativismo absoluto?
¿Quién lleva la iniciativa en la teoría de Gadamer? ¿Podría parecer que, según él, quién
lleva siempre la iniciativa es Europa, ya que ella impone la conciencia histórica? ¿No
será que para Gadamer,la cultura latinoamericana, al igual que todas las culturas
periféricas adoptan un papel pasivo, ya que sólo se reducen a interpretar el texto escrito
por otros? Antes de dar respuesta a estas preguntas, véamos cuales son sus principales
aportaciones teóricas.
2.- Las aportaciones teóricas de Gadamer .
2.1. El concepto de "fusión de horizontes"
La hermenéutica gadameriana intentaría evitar que la comprensión se convierta
en una posición etnocéntrica, en cuanto inclusión asimiladora de lo extraño en nuestro
horizonte de interpretación. Desde el punto de vista de Gadamer, la "fusión de
horizontes" a la que tiende todo proceso de entendimiento no significa una asimilación
de los "otros" a los valores y normas de "nosotros", sino en la convergencia creativa y
superior entre "nuestras" perspectivas y la de los "otros".
Gadamer afirma que, para poder comprender o traducir la experiencia del Otro,
el intérprete requiere tener su propio horizonte histórico. Lo que la comprensión
hermenéutica exige, no es la introyección de una individualidad en la otra, ni el
sometimiento de los criterios de uno al otro.
Para poder comprender la tradición, se requiere tomar conciencia de nuestros prejuicios
y juicios epocales. La capacidad de comprensión, por tanto, es una tarea que depende en
su fundamento de la capacidad de autocomprensión del intérprete. En este sentido, la
superación de las distancias horizontales y verticales depende de la capacidad de
autocomprensión y comprensión de los múltiples actores en el tiempo y en el espacio.
Desde este punto de vista, la objetividad de la interpretación sólo puede estar
garantizada por la participación reflexiva del intérprete. El peligro de la interpretación
reside allí donde el intérprete se autocomprende como "observador" (ilusión del
objetivismo), inmune al mundo de vida que estudia.
2.2. El concepto de "pre-estructura de la comprensión".
Según Gadamer, la comprensión no es asunto de la subjetividad, sino de una
penetración en el "acontecer de la tradición". Basándose en la idea de Heidegger sobre
la temporalidad del ser, afirma que el ser en cuanto realidad existencial está siempre ahí,
es decir que el sujeto se encuentra ya de antemano en relación directa con el mundo. Por
eso es que cuando el sujeto se coloca en situación de interpretar algo, se encuentra en
una situación de sometimiento a aquellos hábitos y costumbres que se han ido formando
en su persona previamente. Se trata entonces de un acto previo a la comprensión del
objeto del conocimiento que, por el hecho de ser previo, no llega a adquirir el carácter
verdadero de conocimiento, sino que sólo se materializa como un esbozo o bosquejo de
comprensión. Con el desarrollo de este esbozo de comprensión, se puede conseguir que
ese pre-conocimiento se vaya revisando y sustituyendo por una nueva comprensión a
medida en que se profundiza el conocimiento.
El "círculo hermenéutico" formulado por Heidegger, y desarrollado por Gadamer, da
cuenta del camino de lo particular a lo general, del texto al contexto, de la parte al todo,
y viceversa. El "círculo hermenéutico" permite establecer criterios históricos de validez
intersubjetiva sujetos a crítica objetiva y racional. Por este camino se evitan los falsos
problemas de objetividad planteados en términos de la "filosofía de la conciencia". Al
mismo tiempo que esta estrategia establece unos parámetros mínimos de pertinencia de
nuestra interpretación en la medida en que contamos con un marco social de referencia.
2.3. El concepto de "prejuicio" .
Este concepto es, para Gadamer, la base de toda comprensión. Según él, el "prejuicio"
no se remite a su correspondiente ilustrado, sino que más bien hay que entenderlo en
relación a la autoridad y a la tradición. Esto significa, por un lado, que la aceptación de
la autoridad no tiene por que ser un acto de obediencia ciega, sino por el contrario,
puede ser también un hecho justificado por la validez que proporciona el conocimiento.
Aparte de considerar el prejuicio más atacado por la Ilustración (el prejuicio de
autoridad), Gadamer se ocupa también de otro prejuicio, que puede ser igualmente otra
fuente de conocimiento: el de la tradición. Para explicar cómo se produce la acción de la
tradición en la historia, acude al ejemplo de "lo clásico", entendiendo por ello un"
momento de madurez" o "presente atemporal".
3.- Las críticas de Habermas a Gadamer
Pese al gran valor de las aportaciones teóricas de Gadamer, ellas no nos ofrecen
criterios y normas para establecer bases de enjuiciamiento del diálogo intercultural. El
problema es que, como bien señala Habermas, Gadamer, intenta que la verdad se asiente
sobre la tradición.
Para Habermas, es necesario criticar a Gadamer demostrando la existencia de una
contradicción fundamental. No se puede sostener por un lado, la necesidad de hacer más
reflexiva la tradición (y por tanto, despotenciarla de su poder aproblemático e
incuestionable), y por el otro lado, en contra de esa dinámica, el de que sea la tradición
la encargada de validar la legitimidad de las acciones sociales:
" Gadamer transforma el descubrimiento de la estructura de prejuicios del Verstehen en
una rehabilitación de los prejuicios como tal. Pero ¿de la inevitabilidad de la
anticipación hermenéutica, se sigue eo ipso que haya prejuicios legítimos? ... La
estructura de prejuicios, una vez que se torna transparente, ya no puede seguir actuando
en forma de prejuicio. Y sin embargo, esto es lo que parece suponer Gadamer... El
prejuicio de Gadamer en favor del derecho de los prejuicios acreditados por tradición
pone en cuestión la fuerza de la reflexión, fuerza que por su parte se acredita en su
capacidad de poder también recusar la pretensión de las tradiciones... Autoridad y
conocimiento no convergen."
Para Habermas, no se puede absolutizar el peso de las tradiciones y de la hermenéutica,
en tanto que esta posición nos pueden conducir a lecturas irracionalistas, idealistas,
ahistóricas y radicalmente conservadoras de la realidad social. Desde la perspectiva de
este autor, es imprescindible situar las tradiciones y el lenguaje en el seno de la historia,
esto es, relacionarla con la realidad del poder y de las relaciones sociales de
producción.
Siguiendo a Karl Otto Apel, Habermas afirma que:
"La acción social sólo se constituye en la comunicación en el lenguaje ordinario...El
lenguaje es también un medio en que se reproduce el dominio y el poder social. Sirve a
la legitimación de relaciones de poder organizado. Y en la medida en que las
legitimaciones no declaran la relación de poder que ellas posibilitan, en la medida en
que tal relación de poder no hace sino expresarse en tales legitimaciones, el lenguaje
también es ideológico."
En otras palabras, según Habermas, Gadamer carece de los medios para descubrir o
criticar las distorsiones socialmente determinadas de la comunicación.
La historia desde el punto de vista de Gadamer, es solamente historia de la transmisión
de mensajes lingüísticos, de la constitución y reconstitución de horizontes de
comunicación que son siempre puros hechos de lenguaje. Sostener esto, según
Habermas, implica, entre otras cosas, preguntarse porqué la historia no aparece a veces
como pura transmisión lingüística, sino como ideología y otros modos que parecen
desmentir su estructura primariamente hermenéutica. Si se reconoce que la
comunicación -que posibilita el diálogo entre individuos, épocas y sociedades- se halla
amenazada por malentendidos infinitos ¿no será que necesitamos una hermenéutica de
alcances normativos?
Y es en el seno de esta problemática abierta y desarrollada por Gadamer y Habermas,
donde podemos apreciar las contribuciones de Karl Otto Apel al debate hermenéutico.
Sin duda alguna, hablar hoy de las ideas de Karl Otto Apel en América Latina, es una
novedad muy grande. Su reciente visita a México, nos dejó una impresión muy fuerte al
polemizar con alto rigor filosófico sobre los problemas más graves que preocupan a la
comunidad internacional. Quizá lo más interesante de Apel, es el modo en que nos
plantea el problema de la necesidad de optar por una ética posconvencional, partiendo
de la catástrofe sufrida en la época nazi. Este no es un problema pasajero o frívolo de su
filosofía, ya que como demuestran sus últimos debates, no se cansa de insistir en los
peligros del retroceso al nivel anterior al ético-democrático en el desarrollo de la
conciencia moral.(11) Quizá el motivo de dicha insistencia, sea el impacto que produce
en los años noventa el surgimiento de movimientos neofascistas en Europa. Impacto
que, por otra parte, tambien estaría afectando a algunos filósofos posmodernos como
Derrida, quienes ante este nuevo fenómeno reasumen posiciones a favor de Marx y la
Ilustración.
En América Latina, al igual que en los países europeos, el déficit de legitimación, está
ocasionando una creciente inestabilidad y debilidad de las instituciones democráticas, lo
cual hace posible el surgimiento de gobiernos autoritarios en los que faltan garantías
respecto a los derechos humanos.
Tal vez, ante esta problemática, Apel se ha convertido en uno de los pocos filósofos
europeos que (a pesar de su eurocentrismo), nos proponen nuevas reflexiones. Una de
éstas es justamente en torno a la modernidad, ligada a la democracia y el cambio
cultural.
A medida en que los países latinoamericanos no somos modernos ni posmodernos, las
reflexiones de Apel resultan útiles para orientar positivamente el proceso de la
transformación social a partir de una racionalidad universalista moderada. En este
sentido uno de sus aportes consistiría en plantear la posibilidad de un diálogo
intercultural desde situaciones deprimentes o de poco desarrollo cultural. Tanto es así
que en el caso de países como México, Guatemala, Perú, Ecuador o Bolivia, este tipo de
aportes tiene enorme importancia ya que, al existir una composición poblacional
indígena, nos encontramos con situaciones patológicas de comunicación intercultural.
De ahí por ejemplo el fracaso brutal de las políticas hacia la población indígena. El caso
de Chiapas no hace más que ilustrar este proceso. Una de los problemas que surge aquí,
es aplicar la hermenéutica al proceso cultural en nuestra circunstancia, es decir, al modo
como se realizan procesos simbólicos de violencia con esquemas de otra cultura. La
hermenéutica puede aclararnos las diversas maneras por las que se desarrolla la
imposición de la cultura del Otro. Esto afecta obviamente la relación educativa y la
relación ética. En la medida en que hay una actividad del sujeto que se forma y
comprende el mundo en la interacción con el otro, la relación de una cultura con otra
puede crear nuevas formas de dominación ideológica. Para que haya democracia no
basta el simple consenso político surgido del proceso electoral que, como estamos
viendo, puede ser irracional e ilegítimo, sino que es necesario un diálogo intercultural lo
cual exige un interlocutor ideal, o en palabras de Apel, es necesario un "a priori de la
comunicación".
Para Apel, si reconocemos la estructura lingüístico-hermenéutica de la experiencia, es
necesario tematizar el "a priori de la comunidad ilimitada de comunicación" (13). Esto
significa que no sólo los actos de habla son lingüísticos sino ante todo, comunicativos,
en el sentido de una de las tesis del segundo Wittgenstein (a la que Apel asigna un papel
central), según la cual, no podemos jugar de manera solitaria un juego lingüístico. Todo
lenguaje, hasta el más arbitrario, supone reglas a cuyo cumplimiento responde siempre
un interlocutor al menos ideal.
Todo juego lingüístico es pues juego comunicativo, y por esta razón, para Apel, se
necesita una nueva concepción de la hermenéutica que implique una transformación
semiótica del kantismo. No se puede tematizar "algo en cuanto algo" sin aceptar
implícitamente las reglas de un lenguaje. Responder a estas reglas frente a un
interlocutor ideal, o a una comunidad de interlocutores, implica que se reconozcan a
esos interlocutores los mismos derechos y deberes del hablante. En este sentido, la
comunidad de la comunicación es ilimitada e ideal, es decir, es necesariamente pensada
como el lugar posible de un intercambio en el que los individuos estén libres de todo
obstáculo impuesto por las circunstancias históricas, sociales o económicas. De esta
manera, para Apel, la comunidad ideal de comunicación funciona como un a priori tanto
en el discurso teórico como en el discurso práctico.
Es importante señalar que, Apel, siguiendo la idea de los juegos lingüísticos de
Wittgenstein, los transforma en juegos lingüísticos trascendentales, más que como
hechos actuales o históricos concretos, en posibilidades o ideales por realizar. De este
modo, Apel considera haber superado las deficiencias de Gadamer, que no daba cuenta
de que la hermenéutica como arte de interpretación presupone siempre una situación de
ruptura de la comunicación. Paradójicamente, Apel refuerza la fundamentación de
Habermas al afirmar que la hermenéutica no puede dejar afuera los aspectos normativos
universalistas, al contrario del relativismo de Gadamer.
Claro que se podría matizar aquí las diferencias entre Apel y Habermas en el modo de
plantear estos aspectos normativos (mientras que el primero lo hace desde una
pragmática trascendental, el segundo lo hace desde una pragmática formal o empírica),
sin embargo lo que conviene subrayar aquí, es que se puede comprobar que estamos
ante una oposición entre dos tendencias de la hermenéutica contemporánea: la una
representada por Apel y Habermas que acentúa sus aspectos normativos o fundativos, y
la otra, representada por Gadamer y quienes, siguiendo a Heidegger (Vattimo, Rorty y
otros posmodernos) defiende radicalmente los elementos de desfundamentación o de
relativismo cultural.
Como toda elaboración teórica, la filosofía de Apel se gestó también en oposición a
otras teorías. A pesar del gran número de filósofos de los que se declara deudor (como
Kant, Peirce, Wittgenstein, y otros), no resulta muy difícil advertir a sus enemigos como
aquellos filósofos positivistas y conservadores al estilo de Popper y Rorty. Y no sólo
resulta difícil sino sumamente esclarecedor ubicar a sus rivales, ya que así podremos
valorar cabalmente sus contribuciones. Es interesante advertir que los adversarios más
importantes de Apel en el plano filosófico internacional, son los mismos con los que
Habermas dispensa desde hace muchos años una polémica muy fuerte. Son aquellos que
bajo el disfraz de pugnar por una sociedad democrática, no hacen otra cosa que impulsar
un proyecto irracional.
En el caso de Apel y Habermas, estos filósofos aparecen muchas veces como aliados o
retroalimentándose uno al otro. En este sentido, el mismo Habermas ha reconocido que:
"entre los filósofos vivos, ninguno ha determinado la dirección de mi pensamiento de un
modo tan persistente como K.O. Apel".
Desde esta perspectiva conjunta, se trataría de llevar la idea de la estructura
hermenéutica de la experiencia comunicativa (su potencial, siempre abierto, de llegar a
un acuerdo), a una condición de posibilidad que la fundamente en el sentido que le
proporcione normas, criterios de juicio y de acción. En palabras de Apel, necesitamos
"pensar con Wittgenstein contra Wittgenstein, y más allá de Wittgenstein", porque los
individuos tienen que ser capaces entonces de introducir nuevas reglas que en
ocasiones, no pueden comprobarse fácticamente sino tan sólo por la vía del
reconocimiento intersubjetivo.
Este apuntalamiento teórico tiene grandes consecuencias para la praxis social, en cuanto
que intenta proyectar un modelo de comunicación social no fundado en el poder fáctico
del dinero o de la instrumentalización política, sino en un acuerdo democrático y
racional.
4.- Pensar con Gadamer contra Gadamer y más allá de Gadamer
En América Latina, aunque podemos aceptar algunos conceptos centrales de Gadamer
(como por ejemplo, la "fusión de horizontes, el círculo hermenéutico", la "pre-
comprensión, etc), sin embargo, resulta imposible estar de acuerdo con su teoría de la
salvación del pasado o de la tradición. Esto se debe a que no hay en él una actitud
abierta al cambio social. Y en la medida en que el cambio está ligado a la modernidad,
la conclusión por tanto es, que la teoría del diálogo de Gadamer, sólo nos plantea una
forma de relación basada en la conservación de la estructura social. Esto significa en
América Latina la legitimación de la memoria de la conquista.
Por ello, sería necesario hablar de Gadamer contra Gadamer y más allá de Gadamer, ya
que en definitiva, cuando Gadamer atribuye superioridad a "lo clásico", lo que está
legitimando en el fondo es sobre todo la tradición europea occidental. De ahí que, desde
su perspectiva, habría una superioridad y una libertad de origen con respecto de otra
tradición (en este caso, por ejemplo, de América Latina). Este mismo punto de vista es
sostenido por Vattimo (a quien nos referiremos en el siguiente capítulo), al rechazar
todo intento de hacer una hermenéutica latinoamericana. Según él, la única
hermenéutica posible es la que puede darse únicamente dentro (y no fuera) de la
tradición europea.
Parecería que, según las concepciones hermenéuticas del tipo de Gadamer, Rorty o de
Vattimo, no habría posibilidad de una teoría del diálogo en el sentido de una perspectiva
de liberación. Al estar atrapados en el nacionalismo filosófico de Heidegger, no nos
pueden ofrecer un modelo de diálogo en términos de una ética universalmente válida,
sino siempre en términos relativistas.
VATTIMO.
El fin de la modernidad, según Vattimo .
Gianni Vattimo es un pensador italiano contemporáneo que a través de sus análisis
filosóficos poco ortodoxos, ha impulsado por nuevas direcciones el debate sobre el fin
de la modernidad. Entre esas direcciones cabe destacar su reformulación de la
hermenéutica como nuevo horizonte cultural de los últimos años. Esto significaría que,
según él, ya no estamos ante el marxismo o el estructuralismo que concentraban desde
hace 20 años las discusiones filosóficas sobre los principales problemas sociales.
Al parecer, Vattimo tampoco intenta alinearse entre modernos y posmodernos, sino que
pretende constituir una tercera alternativa: la hermenéutica, entendida ésta como
proyecto ontológico basado en Nietzsche y Heidegger, y opuesta radicalmente a
concepciones "fundamentalistas" del tipo de Habermas y Apel. O sea que Vattimo
también parece caracterizarse por una obsesión antifundamentalista. No es casual que a
lo largo de sus ensayos, afirma y reafirma su admiración por Rorty y Gadamer. Aunque
con algunas diferencias, la concepción de la hermenéutica de Vattimo se sustenta de dos
maneras: epistemológicamente (como una teoría retórica-estética de la verdad) y
éticamente (como una cuestión de bienes y no de imperativos). Esto es así ya que en la
medida en que se propone superar la metafísica, no sólo partiría de motivaciones
teóricas (como si solamente se quisiera superar un conocimiento falso y distorsionado
de la realidad), sino que además de motivaciones propiamente éticas. En uno de sus más
importantes ensayos, sostiene que:
"Aquello de lo que la filosofía contemporánea se ha venido sintiendo cada vez más
consciente en relación con la metafísica es que la desconfianza respecto de esta última y
el plan, enunciado de diversas maneras entre los siglos XIX y XX, de ?superarla?, no se
basa en fin de cuentas en motivos ?teoréticos? sino ante todo, en razones éticas".
Para Vattimo, una superación de la metafísica, en términos únicamente teóricos,
implicaría creer, entre otras cosas, en la posibilidad de afirmar criterios universales de
verdad. Lo cual es discutible e incluso peligroso, ya que anula los derechos de lo
sensible y sólo acarrea un regreso de la "violencia metafísica". Tomando en cuenta la
crítica de Adorno a las concepciones universalistas, Vattimo argumenta que:
"No sólo es violencia metafísica tapar y borrar los derechos de lo sensible y de lo
caduco en la afirmación de esencias universales y abstractas; igualmente violento y
fetichista es despojar a lo sensible de su dimensión de la alteridad."
El problema consiste pues en enfrentarse a cuestiones éticas derivadas de la anulación
de lo particular y de la diferencia. Contra una concepción metafísica fundada en la
lógica de lo idéntico y la búsqueda de fundamentos, Vattimo sostiene que hay que tener
en cuenta la experiencia histórica de la violencia "ligada a la violencia del pensamiento
metafísico". Esto significa tomar en cuenta no sólo la experiencia de los campos de
concentración, sino también la violencia de la sociedad de la organización total "que ha
sido preparada y posibilitada por el esencialismo metafísico" y por todos los
procedimientos de anulación de lo sensible.
Esta idea de que la metafísica prepara y posibilita el advenimiento de la sociedad
tecnocrática, resulta difícilmente convincente, ya que se basa en una falsa deducción. Es
una manera de pensar idealista que tiene sus orígenes en la dialéctica de Hegel cuando
veía que la realidad ya está contenida en la idea. Esta manera de pensar es análoga a la
de Octavio Paz y a la de los nuevos filósofos franceses cuando expresaron que la
realidad del "socialismo real" ya estaba contenida en las ideas de Marx. O sea que no
hay que tomar muy en serio la supuesta "violencia de la metafísica". La metafísica
como tal no puede tener tanto poder como para generar la forma totalitaria de la
sociedad. Este fue también el error de Adorno y Horkheimer en obras como Dialéctica
del Iluminismo. En el caso de Vattimo, estaríamos una vez más ante una especulación
sin ninguna base real. Sin embargo, no merecería nuestra atención de no ser por el modo
en que justifica dicha especulación. Según él, no se necesita pruebas ni demostraciones
ya que corresponde a un ideal de la verdad como retórica.
Siguiendo las tesis de Gadamer, Vattimo señala que:
"La verdad hermenéutica, es decir, la experiencia de verdad a que se atiene la
hermenéutica y que ésta ve ejemplificada en la experiencia del arte, es esencialmente
retórica. ¿A qué otra cosa debería remitirse la reflexión teórica sobre la comprensión
sino a la retórica que desde la tradición más antigua se presenta como la abogada de una
revindicación de verdad que defiende lo verosímil, el eikós, la evidencia de la razón
común contra las pretensiones de certeza y demostración de la ciencia? Convencer y
explicar sin aducir pruebas son evidentemente la finalidad y la condición tanto de la
comprensión y de la interpretación como del arte del discurso de la persuasión retórica."
Frente a los procedimientos de comprobación empírica, Vattimo desarrolla sus propios
conceptos. Un concepto clave es, por ejemplo, la pietas que evoca la mortalidad, la
finitud y la caducidad:
"(la pietas)...no sólo esboza una lógica-retórica de la verdad, débil, sino que también
pone las bases de una posible ética, en la que los valores supremos -los que actúan como
bienes en sí, y no para otros- serían las formaciones simbólicas, los monumentos, las
huellas de lo vivo; es decir, todo aquello que se ofrece y que estimula la interpretación:
una ética de bienes, antes que de imperativos."
Ahora bien, ¿hay realmente en los conceptos de Vattimo una alternativa en el debate
entre modernos y posmodernos? A nuestro modo de ver habría más bien un
planteamiento similar a la descripción de los posmodernos conservadores. Esta
coincidencia se da no sólo en cuanto a defender una teoría retórica-estética de la verdad,
sino también en cuanto a cuestionar la ética de la Ilustración. Contrariamente a la ética
moderna de los imperativos, ahora se trata de sostener una ética de bienes, entendida
ésta como una despedida a la moral kantiana. Vattimo coicide aquí con la adhesión a la
crítica de Nietzsche a Kant, planteada a través de autores como Richard Rorty,
Fernando Savater, Gilles Lipotvesky, etc. En todos estos casos se trataría de celebrar
una nueva experiencia histórica y de dar vacaciones a la moral. Lo que importa es el
placer personal. Una "ética de los bienes" equivale así a una ética individual hedonista.
Para intentar fundamentar esta crítica a la hermenéutica de Vattimo, veamos antes otros
conceptos.
El concepto heideggeriano de Andenken (rememorar, repensar), también resulta central.
Según Vattimo, a falta de un fundamento o proyecto propio, se trata sólo de recorrer lo
que ya ha sido pensado; y hacerlo además animado con un propósito retórico o estético:
"Si el ser no es, sino que se transmite, el pensamiento del ser no puede ser otra cosa sino
un volver a pensar lo que ya ha sido dicho y pensado; ese volver a pensar, que es el
auténtico pensamiento -pues no cabe considerar como tal ni las mediaciones propias de
la ciencia ni la organización que lleva a cabo la técnica-, no puede actuar con una lógica
de la verificación y del rigor demostrativo, sino sólo mediante el viejo instrumento,
eminentemente estético, de la intuición.
Esta manera de entender el pensar en términos intuicionistas y de pura rememoración,
lleva a Vattimo a oponerse explícitamente a la concepción marxista de la praxis. Pero
además, su vinculación a las filosofías de la intuición ha derivado en una apología del
nihilismo:"en la acepción nietzscheana-heideggeriana, el nihilismo es la transformación
del valor de uso en valor de cambio".
Así, Vattimo no cree en una filosofía fundamentalista, edificante o constructiva.
Tampoco cree en la razón ni en aquellas filosofías que se proponen la búsqueda de
alguna verdad. Lo mismo que en Gadamer o Rorty, también en el pensamiento de
Vattimo nos encontramos con un rechazo a todo planteamiento racional (ya sea de base
empírica, positivista, fenomenológica, marxista, etc.). Según él, en todos estos casos
(aunque apunten a la emancipación), se trataría de concepciones filosóficas metafísicas.
Esto es así porque sólo serían esfuerzos fallidos de "reapropiación" del ser, o de
superación de la enajenación. El problema es que, en un mundo totalmente dominado
por el valor de cambio, tales esfuerzos resultan siempre inútiles porque intentan restituir
el dominio del sujeto. Según Vattimo, la necesidad de ir más allá del valor de cambio,
en la dirección del valor de uso con que se sustrae a la lógica de la permutabilidad, es
una necesidad dominante aun en la fenomenología y el existencialismo, las
teorizaciones de las "ciencias del espíritu" pero también en las variaciones lacanianas
del freudismo y en el marxismo. A esta actitud escéptica ante las posibilidades de la
cultura contemporánea, Vattimo la denomina "nihilismo":
"Desde el punto de vista del nihilismo parece que la cultura del siglo XX asistió a la
extinción de todo proyecto de ?reapropiación?. En este proceso entran no sólo las
cuestiones teóricas, entre las cuales, por ejemplo, están las variantes lacanianas del
freudismo, sino también y tal vez más fundamentalmente, las cuestiones políticas del
marxismo, de las revoluciones y del socialismo real. La perspectiva de la reapropiación
-ya sea en la forma de la defensa de una zona libre del valor de cambio, ya en la forma
más ambiciosa (que pone en compañía, por lo menos en el plano teórico, el marxismo y
la fenomenología) de dar un nuevo fundamento a la existencia dentro de un horizonte
sustraído al valor de cambio y centrado en el valor de uso- ha sufrido un deterioro no
sólo en cuanto a fracasos prácticos, que nada quitarían a su dimensión ideal y
normativa, sino que, en realidad la perspectiva de reapropiación perdió precisamente su
significación de norma ideal".
Quizá en esta manera de ver la situación de la sociedad actual, Vattimo apunta a lo
considera lo más importante de la posmodernidad: la supuesta extinción de todo
esfuerzo de fundamento o transformación social. Esto es lo que caracterizaría el "fin de
la modernidad". Se trata del mundo convertido en fábula por el dominio absoluto del
objeto, lo cual ha marcado el fin del sujeto y de todos los valores. O mejor dicho de la
conversión de todo valor de uso en valor de cambio:
"La resolución del ser en valor de cambio, la transformación en la fábula del mundo
verdadero es también nihilismo por cuanto supone un debilitamiento de la fuerza
determinante de la ?realidad?. En el mundo del valor de cambio generalizado todo está
dado como narración, como relato...La reducción de todo valor de cambio es
precisamente el mundo convertido en fábula. Esforzarse por restablecer algo ?propio?
contra esa disolución es esfuerzo para abatir al dominio del objeto y establecer el
dominio del sujeto."
Para Vattimo, el fin de la modernidad acarrea el surgimiento del "pensamiento débil",
un modo específicamente posmoderno de reflexión que está en oposición a la metafísica
("el pensamiento fuerte" por ser dominante, impositivo, universal, atemporal,
intolerante..):
"Los conceptos rectores de la metafísica -la idea de una totalidad del mundo, de un
sentido unitario de la historia, de un sujeto centrado en sí mismo y eventualmente capaz
de hacerse con ese sentido- se muestran ahora como instrumentos de aleccionamiento y
de consolación, ya no necesarios en el marco de las capacidades que la técnica hoy nos
proporciona."
La posmodernidad no sería otra cosa -según Vattimo- que el fin de lo nuevo. Una
especie de rutina permanente. Se trataría de un modo de vivir la experiencia del fin de la
historia (como mundo del valor de cambio generalizado). La modernidad es concebida
por Vattimo (igual que por Gehlen y Karl Lowith), como una época no muy distinta a la
antigüedad. Lo que sucedió fue una secularización de la religión cristiana. Sólamente se
traspasaron los elementos contenidos en la religión. La historia que, en la visión
cristiana, aparecía como historia de la salvación, se volvió historia del progreso. El fin
de la modernidad no es un fin de la historia, sino de cierta concepción basada en la
creencia del progreso y del sentido lineal del tiempo. Vattimo argumenta que la
aplicación de los instrumentos del análisis de la retórica a la historiografía, ha mostrado
que la imagen de la historia que nos forjamos es sólo una narración. Al conocimiento de
los mecanismos retóricos del texto se agrega el conocimiento del caracter ideológico de
la historia. La historia no es sino la historia de los vencedores, que sólo conservan
aquello que conviene a la imagen que se forjan de la historia para legitimar su propio
poder.
Desde nuestro punto de vista, estos conceptos de Vattimo resultan discutibles. Su teoría
de la modernidad como proceso de la secularización, sólo parece un intento de
desacreditarla. Por más que se apoye en las tesis de Norbert Elias sobre la historia de la
civilización europea, o en las de René Girard sobre lo sagrado como violencia (13),
dicha teoría forma parte de un esfuerzo ideológico de llevar los problemas teológicos al
debate filosófico. Este esfuerzo que actualmente se desarrolla en varios países, y que
abarca a numerosos autores, no es nuevo sino que arranca de muchos años antes cuando
se intentó descalificar el marxismo como sueño milenarista del Paraíso. Ahora, una vez
más, se trata de descalificarlo junto con toda la tradición de la Ilustración.
En efecto, tal como ha demostrado Hans Blumenberg, la desacreditación de la
modernidad consiste en presentarla como una simple versión secularizada de la cultura
cristiana medieval. Esta tesis de la secularización ha adquirido muchas formas: por
ejemplo, el progreso burgués como una versión secularizada de la escatología cristiana;
las utopías sociales radicales como el marxismo, como sueños milenaristas del Paraíso;
los líderes políticos modernos como monarcas teocráticos secularizados; la moderna
ética del trabajo como una versión secularizada del ascetismo cristiano; el igualitarismo
político moderno como la secularización de la idea cristiana de la igualdad de todos los
hombres a los ojos de Dios, etc
Así el "pensamiento débil" no sería otra cosa que una visión escéptica y paralizante ante
las posibilidades de la modernidad. Los esfuerzos de Vattimo por "superar la metafísica
sin salir de la metafísica", le han llevado a un círculo vicioso o callejón sin salida.
Para fundamentar nuestra crítica, examinaremos la recuperación que hace Vattimo del
pensamiento de Nietzsche y Heidegger. En esta recuperación, la filosofía de Vattimo es
parte de un amplio movimiento filosófico desarrollado en varios países europeos como
Francia,Italia, España. Este movimiento ha logrado influir y estimular la discusión en
numerosas universidades de América Latina. Ya es habitual que en los diversos
congresos y eventos académicos no falte la figura de Vattimo (que siempre se presenta
como un "heideggeriano radical", aunque en verdad lo es pero de derecha). Hay que
reconocer también que en México el auge de la hermenéutica en los últimos años se
debe en alguna medida a Vattimo.
Es necesario entender que el "pensamiento débil" no se limita a ser un fenómeno
localizable sólo en el actual panorama filosófico italiano, y por consiguiente reducible a
un simple debate interno, provinciano. En este sentido es que se inserta en la discusión
abierta por la filosofía de la posmodernidad. Esto significa que la concepción de
Vattimo del fin de la modernidad es importante, ya que se asocia al malestar
generalizado con respecto a los criterios vigentes de racionalidad, y que tiene que ver
con grandes problemas como el sentido de verdad y la posibilidad de definir la identidad
(grandes problemas que a nuestro criterio, se trasladan ideológicamente de la discusión
filosófica al terreno de los medios de comunicación). Así pues, veremos las
coincidencias y diferencias de Vattimo con los frankfurtianos y los pos-estructuralistas
(en el modo de recuperación de las ideas de Nietzsche y Heidegger).
De acuerdo con la crítica extrema de C.A. Viano, lo que sugiere el pensamiento débil
(cuyos representantes han sido rebautizados como los "endebles"), es una cultura
consoladora, una máquina apologética:
"Se trata de ensayos en los que, a los medios normalmente utilizados para construir
teorías, se les contrapone dialéctica, hermenéutica, semiosis sin límites, golpes
imaginativos ocasionales, especulaciones etimológicas, divagaciones literarias: todo lo
que no sea conocimiento, sino sólo pensamiento"
Sin duda este tipo de crítica resulta correcta. No le falta razón cuando apunta en una de
las principales limitaciones de Vattimo: su teoricismo retórico. La cuestión de "qué
significa pensar" nunca es remitida a la praxis, a la transformación de las relaciones
sociales, sino siempre a la generación de un nuevo pensamiento.
Otras críticas señalan los peligros del apologismo extremo de Vattimo. En este sentido,
compartimos totalmente la observación de Claudio Magris cuando señala que:
"Se lleva al extremo el nihilismo al intentar convertir la ausencia de todo valor -y de la
exigencia misma de valor- en premisa para la libertad. Gianni Vattimo, haciendo la
apología del nihilismo total, ha escrito que éste constituye la reducción final de todo
valor de uso a valor de cambio: liberada de toda instancia última que pueda bloquear el
flujo de la convertibilidad, la transformación nietzscheana de todos los valores se
abandona a un proceso infinito...Dicha interpretación no pretende ser un mero juicio de
hecho, la constatación de un proceso, sino un ?Amén? dedicado a este proceso, un
hosanna dirigido al advenimiento totalitario del valor de cambio. Se saluda la
indiferencia universal -que Marx consideraba la ?prostitución generalizada? de los
hombres, degradados a mercancías- como una liberación portentosa, una superación
beatífica de todos los conflictos y del precio que exige la constitución y conservación de
la identidad propia."
1.- La recuperación de Nietzsche
Según Vattimo:
"el pensamiento de Nietzsche hace entrar en crisis la subjetividad metafísica,
inaugurando así una nueva perspectiva en que las relaciones entre ser, verdad e
interpretación aluden a una concepción creativa del hombre: lo dionisíaco liberado
exige concientemente una pluralidad de máscaras"
Este modo de interpretar el pensamiento de Nietzsche (relacionado con el problema de
la crisis de la metafísica), está orientado, como se sabe, por la famosa prescripción de
Heidegger en su obra sobre Nietzsche
Por mucho que Vattimo se esfuerce en destacar su propia originalidad, no es muy
distinta de la interpretación de filósofos franceses como Gilles Deleuze, Pierre
Klossowski y Georges Bataille. También para ellos, la filosofía de Nietzsche es un
intento de salir de la metafísica. Intento que se expresaría claramente en su oposición a
la dialéctica (en la que estarían recogidas todas las ideas metafísicas, desde la invención
socrática del concepto hasta la concepción cristiana del dolor).
Es importante señalar que las interpretaciones de Deleuze, Bataille y Klossowski
posiblemente llevaron a modificar al mismo Vattimo su lectura de Nietzsche. En efecto,
en su primera obra El sujeto y la máscara (1974) vemos que el autor, se esfuerza por
fundamentar en el pensamiento de Nietzsche una filosofía dialéctica, de alcances
liberadores.
Según su propia explicación, este esfuerzo se debía al contexto de la época (en la que
Vattimo todavía mantenía sus ideales revolucionarios). Pero ya en Las aventuras de la
diferencia (1986), abandonó totalmente dichos ideales y se orienta por una lectura de
Nietzsche a partir del concepto de la diferencia:
"La diferencia como des-titución de la definitividad de la presencia es... esencial al
pensamiento para constituirse como pensamiento ?crítico?, contra cualquier tentación de
conciliaciones dialécticas -y por tanto, contra cualquier tentación de considerarla
alcanzada una y otra vez-, por ejemplo, en un orden político que se haga pasar por ?
socialismo real?, el fin de la alienación y la condición de la autenticidad."
Es curioso que en la segunda edición de su libro El sujeto y la máscara, en vez de optar
por no reeditarlo (ya que cambió sus ideas), se apresura por introducir numerosas notas
para aclarar su nueva posición. Pero en vez de hacerlo, cae en una infinidad de
contradicciones. En la advertencia a esta nueva edición, señala por ejemplo que:
"El cambio de actitud se refiere sólo a las expectativas
con que nos dirigimos al pensamiento nietzscheano, el uso que se puede hacer de él, los
contextos en que se lo puede colocar nuevamente. Como he demostrado ya en las
introducciones a La gaya ciencia (Turín, Einaudi, 1978) y Aurora (Roma, Newton
Compton) me parece hoy algo más problemática que hace cinco años la posibilidad de
relacionar el ideal nietzscheano de la liberación (que sigo creyendo definida por la
superación de la ?estructura edípica del tiempo? en él ?eterno retorno de lo igual?) con
perspectivas de origen y planteamiento dialéctico."
Para Vattimo, la "superación de la estructura edípica del tiempo" consiste justamente en
superar la concepción lineal, progresiva, propia de la modernidad. Esta superación ya no
puede ser dialéctica sino disolvente. Esto supone también un cambio en el modo de
entender al sujeto. El concepto nietzscheano de ultrahombre, ya no es para él,
interpretable como un sujeto reconciliado dialécticamente, sino más bien como un
sujeto absolutamente sui generis, escindido y disperso y no sólo de forma provisional
sino definitivo.
Así, la interpretación de Nietzsche por parte de Vattimo, que partió de una posición
dialéctica liberadora, acabó convirtiéndose en una lógica de la desintegración. De modo
tal que la crítica de Vattimo al sujeto, coincide también con las de Foucault, Lyotard,
Derrida y Adorno (este último sobre la ilusión de autonomía del sujeto burgués):
"La diferencia como desfundamentación es así una
respuesta a la solicitud de criticidad que viene también de los pensadores que más
dramáticamente han vivido la aventura de la dialéctica, como por ejemplo Adorno (un
término de referencia, generalmente explícito, que acompaña todo el desarrollo de estos
ensayos)."
Vemos que la interpretación de Vattimo de Nietzsche no es nada nueva. Siguiendo la
lógica de criticar al sujeto (como casi todos los filósofos posmodernos), coincide con las
tesis de Adorno. En realidad no hay que sorprenderse por ello, ya que la crítica
posmoderna al sujeto se acompaña siempre con la crítica frankfurtiana a la función
opresora de la racionalidad moderna. No habría mucha diferencia entre los
posestructuralistas y la teoría crítica. (24)
2. La recuperación de Heidegger
De Heidegger, Vattimo recupera principalmente su crítica a Nietzsche como último
pensador metafísico. Esto es lo que le permite desarrollar su visión de la posmodernidad
como dominio absoluto de la técnica. Según él, se puede rescatar las ideas del último
Heidegger en cuanto criticó a la metafísica como desarrollo de la técnica. De lo que se
trataría entonces (con base en Heidegger), es de concebir la posmodernidad no como
una superación sino más bien como una Verwindung:
"La posmodernidad es seguramente un modo diverso de experimentar la historia y la
temporalidad misma y, por tanto, también un entrar en crisis de la legitimación
historicista que se basa en una pacífica concepción lineal unitaria del tiempo histórico.
Sin embargo, este diverso modo no consiste en dar simplemente la espalda al
historicismo de la metafísica; más aún, mantiene como éste un vínculo análogo al que
Heidegger indica con el término Verwindung: recuperación-revisión-
convalecenciadistorsión."
Conviene detenerse en el concepto de Verwindung para valorar cabalmente la lectura de
Heidegger por Vattimo. En el último capítulo de su libro El fin de la modernidad, se
dedica a analizar detalladamente dicho concepto. Aquí señala que un discurso sobre lo
posmoderno, si no quiere ser un discurso superfluo, deberá guiarse por la Verwindung.
Este concepto significa lo mismo que el "nihilismo" de Nietzsche, es decir, la única
posibilidad de salir de la modernidad. Alude también al "debilitamiento del ser". Se
indica sobre todo una actitud de reponerse de una enfermedad, remitirse a algo o a
alguien. La crisis de la modernidad, en tanto es definida por Vattimo como "fin de la
metafísica y del humanismo", se relaciona con esa actitud de reconocimiento de la
convalecencia de una enfermedad. Pero también la crisis está relacionada con el
establecimiento del dominio de la técnica en la modernidad:
"Lo que Heidegger se esfuerza por concebir al interrogarse sobre la esencia de la técnica
moderna, es lo que pueda significar el hecho de que la crisis del humanismo
contemporáneo es crisis porque le falta toda posible base de ?reapropiación?, es decir,
porque está indisolublemente ligada a la muerte de Dios y al fin de la metafísica. El
alcance del nexo que Heidegger establece entre humanismo, metafísica, técnica y
carácter de apropiación y de expropiación del Ereignis del ser dista mucho de ser
comprendido."
O sea que, al explorar el significado de la Verwindung, descubrimos que la lectura de
Heidegger por Vattimo se identifica con aquella que corresponde a su "fase
antihumanista" (escritos posteriores a Ser y Tiempo). En dicha fase, Heidegger
reformuló su filosofía rechazando versiones existencialistas como la de Sartre. Dicho de
otra manera, a Vattimo le interesa fundamentalmente la crítica heideggeriana del sujeto
autoconciente, crítica que se expresa claramente en la Carta sobre el humanismo, y en
otros escritos donde se ve la correlación del sujeto y la técnica como desarrollo de la
metafísica:
"El sujeto concebido humanísticamente como autoconciencia es sencillamente lo
correlativo del ser metafísico caracterizado en términos de objetividad, esto es, como
evidencia, estabilidad, certeza indudable."
Según Vattimo, los orígenes del antihumanismo de Heidegger se remontan a la
polémica fenomenológica contra el psicologismo. Pero el hecho de que Heidegger no
haya realizado un retorno al realismo aristotélico ni a la lebenswelt, indica el sentido
verdadero de su antihumanismo, que no es una reivindicación de la "objetividad" de las
esencias, ni un remontarse al mundo de la vida como ámbito anterior a toda rigidez de
categorías. Para Vattimo, el antihumanismo de Heidegger nunca se presenta como
reivindicación de "otro principio" elevado. Es obvio que esta posición, descalifica todo
intento de interpretación religiosa de Heidegger. Lo interesante de Vattimo es que, a la
vez que no es partidario de hacer una interpretación religiosa de Heidegger, tampoco
comparte el tipo de lecturas de los filósofos franceses que invocan un retorno a los
presocráticos, es decir, a los orígenes del pensamiento europeo, a una visión todavía no
infectada por el nihilismo, implícito en la aceptación del acaecer del que depende el
desarrollo de la técnica moderna:
"La debilidad de esta posición -dice Vattimo- consiste no sólo en la ilusión -profesada,
por lo demás, no tan ingenuamente- de que se puede retornar a los orígenes, sino sobre
todo, y lo que es más grave, en la convicción de que de esos orígenes podría derivarse
no aquello que en realidad ha sobrevenido; probablemente retornar a Parménides
significaría sólo volver a comenzar desde el principio...siempre que, nihilísticamente, se
predique una absoluta casualidad en el proceso que a partir de Parménides hasta la
ciencia y la técnica modernas y a la bomba atómica." (28)
Así pues, la interpretación de Heidegger por Vattimo no coincide con la versión
predominante en la filosofía francesa. Concepción que Jean Beaufret se encargó de
difundir desde los años de 1950 y que sobrevalora el retorno a los presocráticos. Como
indica Elizabeth Roudinesco, Heidegger se encontraba en ese momento desprestigiado
en Alemania (por las revelaciones sobre su compromiso con los nazis), mientras en
París se generó un verdadero culto por su obra. (29) Tanto fue así que subieron sus
créditos gracias a Jacques Lacan, que realizó una invitación al mismo Heidegger para
visitar París. De modo que también Lacan interiorizó en su propia teoría esta
interpretación sobre el retorno a los presocráticos que propugnaba Heidegger. Por su
parte, Heidegger se interesó por las ideas de Lacan.(30)
Vattimo no está tan desubicado al encontrar analogías entre la concepción de Heidegger
de la metafísica y el concepto lacaniano de lo imaginario y lo simbólico. La metafísica
sería ese ámbito de la fábula o desrealización del mundo, mientras que lo simbólico
correspondería a la Verwindung.
Lo que hay que destacar también es que, además de darse analogías con el
estructuralismo francés, lo que quedó del viaje de Heidegger a París, fue (como
compensación)), un ambiente que lo purificó de su pasado nazi. Salvo uno que otro
como Lucien Goldmann, la mayoría de los filósofos franceses quedó, desde entonces,
adherido al culto a Heidegger como pensador que proclama el retorno a los orígenes del
pensamiento europeo. (31)
Al oponerse a esta versión del retorno a los orígenes, hay que reconocer que la
interpretación de Vattimo resulta interesante. Al asumir que el valor actual de las ideas
de Heidegger no consiste en ese planteo relacionado con los presocráticos sino más bien
en otras ideas sobre la pregunta del significado de la técnica, sugiere que la vigencia
actual de Heidegger podría estar en plantear una salida factible a la situación de la
posmodernidad. Esto es así porque no se puede abandonar a la metafísica simplemente
como si fuera un traje usado. No se trataría sólo de una simple actitud de rechazo radical
de la técnica (como en Adorno). Es necesario escuchar el llamado del Ge-Stell, como
primer centelleo del Ereignis. Esto significa pensar en la esencia de la técnica, y que esa
esencia, a su vez, no es algo técnico. La salida del humanismo y de la metafísica es una
Verwindung: la subjetividad no es algo que se abandone sencillamente como un traje
desechado. Esta manera de entender la técnica a partir no de su rechazo radical, sino de
su aceptación, Vattimo la explica como parte del movimiento expresionista de los años
20 en Alemania. Este movimiento se caracterizó por concebir la modernidad como
promesa utópica de liberación. La modernidad no era vista tanto como una amenaza
sino como una provocación. No se la sentía como una pérdida, sino más bien como una
expresión de lo espiritual que se abre camino a través de las destrucciones que
constituyen un "crepúsculo del humanismo". (32)
Según la explicación de Vattimo, también Heidegger coincide con Ernst Jünger y
Oswald Spengler. Lo mismo que en el expresionismo y aun, en mayor medida, en la
obra de estos autores, se plantea una especie de "ideal militar" de la existencia. Pero en
Jünger, más que en Spengler, habría más conciencia del nexo con la técnica. Lo que se
presenta como "ideal militar", es en realidad, un ideal de tecnificación de la existencia
que se abandona al llamado de la técnica moderna.
La exaltación que hace Jünger de los aspectos mecánicos de lo real, prefiguran una
nueva existencia que, más que en la vida del soldado, tiene su máximo ideal en la vida
del trabajador de la industria, no ya un individuo sino un momento de un proceso
orgánico de producción. Lo que hay que subrayar aquí no es tanto esta concepción
liberadora de la técnica (cosa que por la misma época fue desarrollada por una vasta
corriente del pensamiento marxista como Ernest Bloch o Walter Benjamin), sino más
bien lo que implica una concepción teórica del desarrollo de la técnica como proceso de
unificación mundial. Como dice Vattimo:
"No debería considerarse casual la circunstancia de que precisamente la ontología
hermenéutica, entre las filosofías contemporáneas, sea la que esté más atenta a buscar el
significado filosófico (y no sólo histórico o político) del proceso de homogeneización
que domina nuestra civilización (esto es cierto al menos para Heidegger). Dicha
atención no se explica tan sólo con la voluntad de contraponer a la condición de
deshumanización, en la que ?el desierto crece? a causa de la occidentalización y de la
uniformidad (técnica, capitalismo, imperialismo) una posible condición ideal de diálogo
?auténtico? que se verificaría cuando, al término del proceso interpretativo, la
experiencia inicial de alteridad quede transformada en una nueva unidad (identificada
con el evento mismo del ser)." (33)
Retengamos por un momento las cuestiones planteadas en este párrafo: ¿Cual es el
significado filosófico del proceso de homogeneización mundial? ¿Cómo enfrentar la
occidentalización? ¿Qué significa el diálogo y el planteamiento del Otro? Es evidente
que estas cuestiones se deducen del planteamiento heideggeriano de la técnica como
desarrollo de la metafísica. Desde esta perspectiva, las respuestas de Vattimo se
encaminan a defender una concepción de la hermenéutica donde se descalifica la
situación del diálogo como simple utopía. Ahora bien ¿no será que en esta perspectiva
hay un trasfondo conservador? Si nos colocamos en la perspectiva de América Latina
frente al proceso de homogeneización mundial, es imposible estar de acuerdo con el tipo
de hermenéutica que sugiere Vattimo. Ciertamente se puede estar de acuerdo en que se
debe repensar la técnica como elemento de liberación, y no de simple rechazo, pero el
problema es cómo, o de qué manera, ¿únicamente a la manera europea? El problema es
como dice Ernst Jünger del Estado Mundial. Ya no se trata de cuestiones nacional-
estatales. Se trata del planeta en general.(34)
Si aceptamos esta perspectiva, tendríamos que aceptar que la occidentalización del
mundo está totalmente consumada y, por tanto, sólo nos queda el nihilismo. Esto
significaría en palabras de Heidegger que "en la fase del nihilismo consumado parece
como si ya no hubiera algo así como el Ser del ente".(35)
Esto implica darle toda la razón a Vattimo. Pero ello significa dudar de la utilidad actual
del pensamiento de Marx o del tipo de planteamientos de Habermas o Apel. Desde el
punto de vista de Vattimo, ni las clases populares ni las culturas indígenas, serían
valores alternativos a los valores de las culturas dominantes. Ninguna reacción es
posible (salvo el nihilismo), frente a la desvalorización de los valores supremos.
A menos que aceptemos formar parte de ese mundo totalmente tecnificado (descrito por
Jünger en su obra El trabajador, obra que el mismo Heidegger reconoce que le sirvió de
principal estímulo para plantear la pregunta por la técnica), y aceptar mansamente ese
universo mecánico, es necesario criticar la hermenéutica de Vattimo y desarrollar otro
tipo de hermenéutica.
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