UNIWERSYTET JAGIELLOŃSKI

Instytut Filologii Klasycznej

Tomasz Kurzydło

Charakterystyka hymnów Magnusa Feliksa Ennodiusza na przykładzie

wybranych utworów

Praca licencjacka

napisana pod kierunkiem

dr hab. Anny Wasyl

Kraków 2013

1

Spis treści

Rozdział I - Twórczość a życie Ennodiusza................................................................................2

Rozdział II - Chrześcijańska tradycja hymniczna.......................................................................4

Rozdział III - Hymny poświęcone świętym................................................................................6

Hymn o świętym Ambrożym.................................................................................................6

Rozdział IV - Hymny poświęcone uroczystościom religijnym.................................................11

Hymn na Wniebowstąpienie Pańskie...................................................................................12

Hymn na Zesłanie Ducha Świętego.....................................................................................17

Rozdział V - Hymny nie związane z konkretnymi wydarzeniami............................................24

Hymn na czas smutku...........................................................................................................24

Zakończenie..............................................................................................................................27

Summary...................................................................................................................................27

Bibliografia:..............................................................................................................................28

Appendix...................................................................................................................................29

2

Rozdział I

Twórczość a życie Ennodiusza

W przeciwieństwie do daty urodzenia, pewna jest jedynie data śmierci Ennodiusza,

czyli 17 lipca 521 roku1. Daty urodzenia można dowiedzieć się od samego Ennodiusza z jego

utworu Eucharisticon, w którym wspomina, że w momencie najazdu króla Teoderyka miał

około szesnastu lat. Na tej podstawie najbardziej prawdopodobny jest rok 473, natomiast w

474 na pewno był już na świecie2. Istotne jest tutaj, że urodził się on jeszcze przed najazdem

Ostrogotów, gdyż świadomość przynależności do świata rzymskiego będzie widoczna w jego

twórczości.

Pierwszym etapem w życiu Ennodiusza było poświęcenie się retoryce3, co widać

będzie w wyszukanym stylu jego twórczości. Gruntowne wykształcenie objawiało się

zarówno w znajomości greki4, jak również w dobrej znajomości tradycji literackiej.

Później jednak rozpoczął życie duchowne, jakkolwiek było ono poprzedzone próbą

założenia rodziny, ale oboje młodzi postanowili poświęcić się innej formie życia5.

Prawdopodobnie – uwzględniając okres poprzedzający przyjęcie święceń diakonatu – miało

to miejsce około roku 490, gdyż wiadomo, że w 494 roku towarzyszył już biskupowi

Epifaniuszowi, by po jego śmierci w 497 roku stanąć u boku metropolity Mediolanu. Tam

przyjął święcenia diakona około roku 501, zaś w 513 wrócił do Pawii, w której się

wychował6.

W tym okresie bardzo ważnym wydarzeniem była jego choroba, o której wspomina w

dziele Eucharisticon de vita sua. Miała go spotkać w 511 roku, a uzdrowienie przypisywał

wstawiennictwu św. Wiktora, któremu się wtedy powierzył. Ze względu na twórczość

literacką ważne jest tutaj jednak to, że Ennodiusz miał pod wpływem tego wydarzenia

przemyśleć swoje życie i podjąć postanowienie, aby odrzucić literaturę świecką i całkowicie

1 S. A. H. Kennel., Magnus Felix Ennodius. A Gentleman of the Church, The University of Michigan Press 2000, s. 4.

2 Ibidem, s. 5-6.3 Maria Cytowska, Hanna Szelest, Literatura rzymska. Okres cesarstwa, autorzy chrześcijańscy, Warszawa

1994, s. 268.4 Kennel, op. cit., s. 185 Ibidem, s. 7.6 Ibidem, s. 8-17.

3

poświęcić się twórczości religijnej7.

Twórczość Ennodiusza jest bardzo bogata i można znaleźć tutaj zarówno poezję, jak i

prozę. Na teksty prozaiczne składa się 9 ksiąg listów, wspomniane już Eucharisticon, różnego

rodzaju mowy i rozprawy, drobne utwory, znane jako opuscula, oraz Panegiryk na cześć

Teodoryka. Ów panegiryk ilustruje ważną cechę w życiu Ennodiusza, mianowicie jego

stosunek do ludzi różniących się od niego. Wychwalany władca jest nie tylko władcą

ostrogockim, ale także arianinem, zaś sam Ennodiusz jest katolickim duchownym. Widać

tutaj szczerość postawy, która docenia to, co wartościowe, bez względu na różnice.

Twórczość poetycka zawarta jest w dwóch księgach8. Wśród owych utworów

poetyckich większość stanowią drobne, okolicznościowe epigramaty. Znaleźć tutaj można

również 12 hymnów, które można podzielić tematycznie na te traktujące o świętych,

opisujące konkretne wydarzenia z roku liturgicznego oraz na te, które nie odnoszą się do

żadnych konkretnych zdarzeń.

Praca ta ma na celu zaprezentowanie najważniejszych cech owych hymnów, a przez to

także ogólnego charakteru twórczości poetyckiej Ennodiusza. Omawiane utwory zostały

dobrane na podstawie wspomnianego, nieformalnego podziału tematycznego tak, aby każda

grupa została zobrazowana na konkretnym przykładzie.

Rozdział II

Chrześcijańska tradycja hymniczna

Wprowadzenie hymnów do chrześcijaństwa zachodniego jest związane z postacią

świętego biskupa Ambrożego. Wspomina o tym św. Augustyn w swoich Wyznaniach:

„...Justyna, matka młodocianego cesarza Walentyniana prześladowała Twego sługę

Ambrożego, służąc arianom, którzy ją zwiedli na drogę swej herezji. Wówczas oddany Ci lud

czuwał w kościele, gotów umrzeć ze swoim biskupem […] To właśnie w tym okresie

wprowadzono zwyczaj, wzorem Kościołów wschodnich, śpiewania hymnów i psalmów, aby

7 Cytowska, Szelest, op, cit., s. 273.8 Ibidem, s. 268.

4

wśród ogólnego przygnębienia wierny lud nie tracił ducha. Od tamtego zaś czasu przechował

się ten zwyczaj do dziś, a przykład Mediolanu naśladuje wiele innych Twoich zgromadzeń we

wszystkich właściwie krajach”9.

Jak widać z tej wypowiedzi, źródłem łacińskich hymnów chrześcijańskich była

tradycja wschodnia. Tutaj pierwsze hymny metryczne pojawiły się już w II wieku i ma to

związek z przeciwstawianiem się nieprawowiernym ruchom10. Bardzo możliwe, że właśnie to

inspirowało Ambrożego podczas konfliktu z arianami.

Innym źródłem chrześcijańskich hymnów jest tradycja pogańska. Można tutaj wskazać

na postać Hilarego z Poitiers. Jego poezja posiada cechy charakterystyczne dla utworów

klasycznych. Jest to poezja uczona o bogatym języku11. Ten nurt znalazł najwybitniejszego

przedstawiciela w osobie Prudencjusza. Jego poezja jest tak bogata i dopracowana, że – jak

pisze Jacques Fontaine – „odnosi się wrażenie, że w tym baroku chrześcijańskim

odnajdujemy ten sam formalny manieryzm i bogactwo kolorystyczne, jakie charakteryzują

ówczesne freski czy, jeszcze bardziej, mozaiki”12.

W momencie, gdy Ennodiusz tworzy swoje hymny, istnieje właśnie taka tradycja

hymniczna. Z jednej strony są to utwory przeznaczone dla wszystkich wiernych, nadające się

do śpiewania, mające charakter wręcz praktyczny. Z drugiej zaś istnieje nurt traktujący

chrześcijańską hymnografię jako kontynuację wzorców klasycznych, jednak funkcjonującą w

zmienionych realiach kulturowo-religijnych.

Twórczość Ennodiusza nawiązuje do obu nurtów. Bardzo mocno jest zakorzeniona w

tradycji ambrozjańskiej. Widać to przede wszystkim w używanym metrum. Prawie wszystkie

hymny są napisane w trymetrze jambicznym, stosowanym w hymnach ambrozjańskich.

Jednak bardzo intelektualny charakter tych hymnów praktycznie uniemożliwia ich

powszechne zastosowanie w Kościele.

9 Cytat za: Cytowska, Szelest, op. cit., s. 240.10 Anne-Maria Malingrey, Chrześcijańska literatura grecka, Tarnów 1995, s. 34-35.11 Jacques Fontaine, Chrześcijańska literatura łacińska, Tarnów 1997, s. 140=141.12 Ibidem, s. 146.

5

Rozdział III

Hymny poświęcone świętym

Utwory, które opisują postacie świętych stanowią większość w całym zbiorze poezji

hymnicznej Ennodiusza, ponieważ jest ich aż osiem, uwzględniając hymn dedykowany

Maryi. Znajdują się tutaj również hymny poświęcone świętemu Cyprianowi, Stefanowi,

Ambrożemu, Eufemii, Nazariuszowi, Marcinowi oraz Dionizemu. Podjęcie takiej tematyki

jest czymś nowym, gdyż żaden z opisywanych świętych nie posiada swojego hymnu w

tradycji ambrozjańskiej. Można jedynie wskazać na świętych związanych z Mediolanem,

czyli, przede wszystkim, samego Ambrożego oraz na związaną z nim, bliżej nieznaną, postać

Nazariusza. Jego ciało miał znaleźć święty Ambroży i przenieść do mediolańskiej bazyliki13.

Ciężko znaleźć inspirację dla pozostałych utworów; jedynie święty Cyprian był opisywany

wcześniej przez Prudencjusza14. We wstępie warto jeszcze zwrócić uwagę na hymn o świętej

Eufemii, ponieważ jako jedyny nie jest napisany w tym samym metrum, co pozostałe, ale w

jedenastozgłoskowcach alcejskich15. Poza tym jednak nie odbiega on swoją budową od

pozostałych – także składa się ośmiu czterowersowych strof. To wszystko wskazuje na dużą

niezależność Ennodiusza w swojej twórczości.

Hymn o świętym Ambrożym

Nie jest to jedyny utwór poetycki, który Ennodiusz poświęcił postaci świętego z

Mediolanu, z którym był on związany. W drugiej księdze znajduje się bowiem krótki, liczący

czternaście wersów, utwór którego przekazany tytuł brzmi De domni Ambrosi episcopi

actibus et vita. Można zauważyć, że oba teksty zaczynają się od podobnego motywu. Na

początku krótszego tekstu pisze Ennodiusz:

13 http://www.deon.pl/imieniny/imie,2171,nazariusz.html, dostęp 13.06.2013.14 Cytowska, Szelest, op. cit., s. 206-207.15 Ibidem, s. 333.

6

Egit quod docuit meritis et honore superstes

Ambrosius vatis moribus ingenio,

Roscida regificio cui fulsit murice lingua.

[Wykonał to, czego nauczał, za pomocą zasług i godności

Ambroży prorok trwając po śmierci dzięki obyczajom i usposobieniu,

Którego wspaniale zroszony język jaśnieje purpurą.]

Dla porównania pierwsza strofa omawianego hymnu brzmi:

Caelo ferunt Ambrosium

Nomen, honor vel actio.

Nil debet hic facundiae,

Dos omnis est a moribus

[Ambroży dąży w niebo przez

Swe imię godność lub też czyn.

Wymowność tu nie znaczy nic,

Obyczaj całą piękność dał]

Jak widać, oba utwory rozpoczynają się od wskazania najważniejszych cech świętego

biskupa, dzięki którym cieszy się on teraz wiecznym szczęściem. Posługuje się tutaj

Ennodiusz praktycznie tymi samymi określeniami. Ważne jest słowo honor odnoszące się

najprawdopodobniej do godności biskupiej, z czym nierozerwalnie związane są wszystkie

jego dokonania określane przez autora obu tekstów słowami egit oraz actio. Ich bliskie

podobieństwo opiera się na wspólnym źródle w czasowniku agere. Jako kolejny element,

który zapewnił Ambrożemu obecną pozycję, wspomniane są jego obyczaje, w obu

przypadkach określone tym samym słowem, użytym nawet w tym samym przypadku:

moribus. Pewną różnicę można zauważyć w podejściu do jego daru wymowy. W pierwszym

przypadku można odnieść wrażenie, że zostaje to zaliczone do cech mających znaczenie dla

świętości Ambrożego, jakkolwiek wspaniała wymowa została wspomniana tylko jako

charakterystyczna cecha postaci świętego. Z kolei hymn poświęcony temu świętemu wprost

wyraża myśl, że to nie biegłość w wymowie jest jego liczącą się zasługą. Położenie w obu

7

przypadkach akcentu na duchowną działalność zdaje się odpowiednio wyjaśniać, że również

za pierwszym razem to nie zdolności literackie są najważniejsze. Poza tym zwraca uwagę

prawie identyczne umieszczenie motywów: po wspomnieniu czynów i godności, w trzecim

wersie jest mowa o pięknie wymowy.

W następnej strofie nie brakuje wspominanego jako typowe dla Ennodiusza

przeciwstawienia tego samego słowa:

In carne nil carnis agit

[Nie ciałem, chociaż w ciele żył]

Wygląda to na typowe, bardzo schematyczne przedstawienie cech świętego. Do typowych

cech świętego należy to, że nie żyje zgodnie z popędami ciała, ale pomimo ciała, zwraca się

ku rzeczom duchowym. Przeciwstawienie ciała sprawom duchowym wskazuje także na

tradycję platońską, która miała silny wpływ na wczesną myśl chrześcijańską. To właśnie

Ambroży miał szczególny wpływ na zbliżenie chrześcijaństwa z platonizmem16. Tym samym

autor hymnu wskazuje na swoją dobrą znajomość Ambrożego.

Ennodiusz zwraca uwagę, że tym, co broni Ambrożego przed pokusami ciała oraz

wszelkim żądzami, jest jego tarcza. Użyte jest tutaj jedno słowo, które ma odnieść czytelnika

do innego tekstu, który dokładniej wyjaśni konkretny fragment. Jest to zabieg

charakterystyczny dla twórczości świętego z Pawii. W tym wypadku zapewne jest to

odniesienie do zdania z Listu do Efezjan: „Zawsze miejcie tarczę wiary, dzięki której

będziecie mogli gasić wszelkie ogniste pociski Złego”17. Jedno słowo, umbo, niesie za sobą

odwołanie do całego opisu zbroi Bożej, przedstawionego w Biblii, co zapewne wskazuje na

wszystkie pozostałe cechy Ambrożego.

W dalszej części hymn nawiązuje do wydarzeń z życia świętego Ambrożego. Zwraca

tutaj uwagę to, że są one tylko zarysowane w niewyraźny sposób, jedynie zasugerowane. Na

przykład wers:

Reduxit expulsam fidem

[Wygnaną wiarę wrócił znów]

16 Fontaine, op. cit., s. 89-90.17 Ef 6,16.

8

najprawdopodobniej odnosi się do konfliktu Ambrożego z arianami. Szczególnie może

chodzić tutaj o konflikt z cesarzową Justyną, która w 386 roku żądała oddania bazyliki

arianom. Ambrożemu udało się obronić sprawę dla katolików. Przytoczony już wcześniej

cytat św. Augustyna wskazuje, że to właśnie wtedy miał Ambroży wprowadzić zwyczaj

śpiewania hymnów, dla podtrzymania ducha18. Jak widać, samo wydarzenie nie zostało

opisane i można się go tylko domyślać. Mogą na to wskazywać również dalsze słowa hymnu.

Opiewanie męczenników z pewnością jest określeniem na wprowadzenie przez Ambrożego

zwyczaju śpiewania hymnów. Ciekawe jest, że właśnie te słowa łączą stwierdzenie o

przywróceniu wiary z obrazem węża:

Hic ore praedam sustulit

De fauce serpentis feri

[I tak ustami wyrwał łup,

co w paszczy dziki dzierżył wąż]

Może to znowu wskazywać na wydarzenia z 386 r., gdzie to właśnie dzięki wprowadzonym

hymnom – jak wspomina Augustyn – wierni nie tracili ducha broniąc bazyliki, która może

kryć się pod określeniem praeda. Z drugiej strony może się to odnosić do dusz ocalonych

przed szatanem, który bliższy jest określeniu serpens. Obie interpretacje mogą również

wskazywać, że poprzez decyzję cesarzowej działa szatan, walcząc z wiernymi. Na wyjątkowo

negatywny obraz cesarzowej składa się również wers z szóstej strofy:

Iustina virus perdidit

[Justyna swój straciła jad]

To zdanie dość jednoznacznie – na ile to możliwe u Ennodiusza – wskazuje, kto był owym

wspomnianym wężem. Również następne zdanie o nagrodzie, którą otrzymał Ambroży dzięki

karze, odnosi się zapewne do sporu o bazylikę, związanego z powstaniem hymnów

ambrozjańskich. Szczególnie zwraca uwagę słowo vates, które przywodzi skojarzenia z

Horacym, które to nawiązanie nie mógł być u tego autora przypadkowy. Podkreśla to

świadomość poetycką Ennodiusza, a także wskazuje, że opisywana sytuacja ma związek z

18 Cytowska, Szelest, op. cit., s. 240.

9

poezją. Kolejny raz zostaje podkreślona rola poezji w życiu świętego biskupa Mediolanu.

Widać tutaj wyraźny kontrast z początkowym stwierdzeniem, że to nie dar literacki jest

powodem jego niebiańskiej chwały. Struktura hymnu przedstawia się w dość przemyślany

sposób. Najpierw pojawia się luźne zasugerowanie, jakie wydarzenie z życia opisywanego

świętego jest szczególnie wyróżnione w hymnie. W dalszej części jest to coraz bardziej

precyzowane, tak aby stało się to jednoznaczne. Jakkolwiek nie rezygnuje autor z ukrycia

całości za niejednoznacznymi określeniami.

Ciągłe zwracanie uwagi na twórczość hymniczną Ambrożego jest ważne ze względu

na osobę piszącą omawiany utwór. Ennodiusz również jest duchownym zajmującym się

pisaniem hymnów. W dodatku cały czas nawiązuje do twórczości Ambrożego. Można

próbować wyciągnąć z tego wniosek, że uwagi dotyczące poezji zawarte w tym hymnie

odnoszą się również do osoby samego autora. W takim podejściu początkowe stwierdzenie o

marginalnej roli poezji można odczytywać jako typowe, schematyczne podkreślenie swojej

skromności. Ostatni wers stanowi pewną klamrę łączącą początek z końcem:

Magister est docentium

[Uczeni mają mistrza w nim]

Tutaj Ennodiusz w ukryty sposób zapewne przedstawia się jako uczony, który ma Ambrożego

za swojego mistrza. Tym samym określa siebie jako poetę uczonego, co wskazuje w pewien

sposób na jego koncepcję poezji. Hymn o świętym Ambrożym może być zatem postrzegany

jako utwór programowy. Ennodiusz wskazuje tutaj, że wzorem dla niego jest twórczość

biskupa Ambrożego, co widać zarówno w tym, że to on jest główną postacią hymnu, jak

również chociażby w stosowanym metrum, które konsekwentnie pojawia się w prawie

wszystkich hymnach. Drugą kwestią jest określenie roli poezji. To właśnie jej znaczenie w

życiu Ambrożego jest wyszczególnione, a prawie cały hymn odnosi się do wydarzenia,

podczas którego hymny ambrozjańskie się narodziły. Dzięki temu pokazana została rola

hymnu – ma on służyć jedynie sprawom wiary. Jednym z takich zastosowań poezji jest

przedstawianie wiary w sposób odpowiedni dla ludzi wykształconych, zapewne dla pogan. W

ten sposób można rozumieć słowa:

Ne dux sereni culminis

10

In nube tectus horreat

[By nieba nie przerażał Wódz

Jasnego, skryty pośród chmur]

Odnosiłyby się one do poezji, która ma w odpowiedni sposób przedstawiać Boga i to byłoby

jej kolejne zadanie. Ennodiusz, należąc do kręgu ludzi wykształconych, rozumie, że przekaz

Ewangelii musi trafiać również do elity. Pomimo kolejny raz użytej niejednoznaczności,

wydaje się, że ostatnia strofa odnosi się do Boga, a nie Ambrożego, jakkolwiek te słowa mogą

wskazywać również na niego. Ennodiusz pisząc, nad kim on panuje, używa określeń

principes oraz docentes. Widać w tym wspomniane już zwrócenie uwagi na to, że Bóg

również jest władcą ludzi wykształconych, przy czym odnosi się to również do

przedstawicieli Kościoła. W tym sensie może być rozumiana owa niejednoznaczność ostatniej

strofy. Zatem rola poezji polega na docieraniu z Ewangelią do ludzi, którym taki przekaz jest

właściwy.

Rozdział IV

Hymny poświęcone uroczystościom religijnym

Pośród dwunastu hymnów Ennodiusza tylko dwa poświęcone są uroczystościom

kościelnym. Są to hymny na uroczystość Wniebowstąpienia Pańskiego oraz na

Pięćdziesiątnicę, czyli Zesłanie Ducha Świętego. Oba hymny posiadają swoje wcześniejsze

wersje w tradycji ambrozjańskiej, co jest widoczne w odwołaniach Ennodiusza właśnie do

nich.

11

Hymn na Wniebowstąpienie Pańskie

Opisywany hymn zaczyna się od słów:

Iam Christus ascendit polum

[Do nieba wstąpił Chrystus już]

Jest to ważne, ponieważ wskazuje w jednoznaczny sposób na inspirację autora. Musi on

bowiem świadomie nawiązywać do jednego z ambrozjańskich hymnów, który jednak nie był

przeznaczony na Wniebowstąpienie, ale na dzień Zesłania Ducha Świętego. Wśród hymnów

przypisywanych św. Ambrożemu, ów hymn rozpoczyna się w prawie identyczny sposób:

Iam Christus astra ascenderat

[Już Chrystus wstąpił do gwiazd]

Podobieństwo hymnu Ennodiusza do tego hymnu ambrozjańskiego nie może być

przypadkowe. Zapewne chciał on już na wstępie wskazać, że jego utwór funkcjonuje w

określonej tradycji, która nie jest mu obca. Podkreśla to samoświadomość Ennodiusza jako

autora, który nie tylko działa w konkretnym, niejako zastanym środowisku, ale też zdaje sobie

z tego sprawę i podejmuje intelektualną grę z tradycją. Takie podejście wskazuje na kontekst

interpretacji. Jak już widać, hymn, który pierwotnie był przeznaczony na Pięćdziesiątnicę, jest

źródłem odwołania omawianego utworu sławiącego Wniebowstąpienie. Takie świadome

rozdzielenie może wskazywać, że u Ennodiusza dwa hymny poświęcone uroczystościom są w

jakiś sposób powiązane. Oczywiście sam fakt Wniebowstąpienia oraz zesłania Ducha

Świętego są w Kościele ze sobą ściśle połączone, ale poza tym istnieje ambrozjańska tradycja

hymniczna łącząca te dwa wydarzenia w jednym hymnie. Może to stanowić pewne

wytłumaczenie, dlaczego powstały tylko dwa hymny Ennodiusza poświęcone właśnie tym

uroczystościom.

Rozpoczęcie od słowa iam jest dość charakterystyczne dla hymnów ambrozjańskich, z

których co najmniej trzy rozpoczynają się tym słowem, a także można wskazać hymn

zaczynający się od nunc, co więcej, jest to drugi z hymnów przeznaczonych na

12

Pięćdziesiątnicę, który akurat jest uważany za autentyczny hymn św. Ambrożego19. Jednak we

wcześniejszych tekstach użycie tego słowa może być związane z ich kontekstem

liturgicznym, ponieważ odnosiły się do konkretnych pór dnia i obecnie są wykorzystywane w

liturgii godzin. W wypadku Ennodiusza jest to jedyny przypadek, gdy używa tego słowa, przy

czym nie ma żadnych informacji, aby hymn ten miał kiedykolwiek użycie liturgiczne. Raczej

trzeba na nie patrzeć w kontekście samego Wniebowstąpienia. Chodziłoby tutaj o

podkreślenie, że dokonało się już to wydarzenie, wydarzenie, które było zapowiadane.

Wydaje się dość zaskakujące, że takim zdarzeniem jest akurat Wniebowstąpienie, które nie

było oczekiwane tak, jak Odkupienie. Istotnie, przynajmniej na początku, to właśnie

zwycięstwo nad śmiercią jest treścią hymnu. Można jednak widzieć w tym miejscu typową

dla Ennodiusza, zapewne celową, niejednoznaczność tego, do czego odnosi się użyte

określenie. Z jednej strony jest to właśnie wypełnienie słów z Ewangelii: „Teraz natomiast

powracam do Tego, który Mnie posłał. A nikt z was nie pyta: «Dokąd idziesz?». Lecz

ponieważ to wam oznajmiłem, smutek wypełnił wasze serca. Ja jednak mówię wam prawdę:

Będzie lepiej dla was, abym odszedł. Jeśli nie odejdę, nie przyjdzie do was Wspomożyciel;

jeśli zaś odejdę, poślę Go wam”20. Z drugiej strony wypełniło się już Odkupienie. To pierwsze

znaczenie szczególnie podkreśla związek Wniebowstąpienia z zesłaniem Ducha Świętego. W

tym świetle interesujący jest właśnie fakt, że Ennodiusz w swoim hymnie nie łączy tych

wydarzeń, co jednak wiąże się z tym, że chce on szczególnie zwrócić uwagę na inny aspekt.

W następnym wersie posługuje się dość paradoksalnym zestawieniem:

Necavit ante funera

[Zabiwszy najpierw samą śmierć]

gdzie śmierć zostaje pokonana, jednak paradoks polega na tym, że sama śmierć ulega śmierci.

Jednak nie używa on wprost określenia śmierć, ale pisze funera. W tym miejscu raczej chodzi

o sam fakt pogrzebu, przy czym warto zwrócić uwagę na użycie liczby mnogiej. Wskazuje to

nie tylko na to, że sam Chrystus pokonał śmierć i Zmartwychwstał, ale także, lub raczej

przede wszystkim na to, że ludzkość została uwolniona spod władzy śmierci. Użyte

określenie oznaczające pogrzeb być może wskazuje na to, że ludzie nie tylko mogą dostąpić

Zbawienia, ale także przypominać o powstaniu z martwych, czyli uwolnieniu od grobów

19 Ambrosius Aurelius., Ambrosian hymns, Libella Veritatis, 1999, s. 82.20 J 16,6-7.

13

trzymających doczesne ciała. Zatem użycie jednego słowa może odnosić czytelnika od razu

zarówno do samego Odkupienia, jak i do Sądu Ostatecznego.

Pojawiające się w kolejnym wersie słowo letum także może być odczytywane w

sposób pozwalający na szerszą interpretację. Samo w sobie jednoznacznie oznacza zgubę,

która została pokonana – również, paradoksalnie, przez pogrzeb, tym razem już konkretny,

symbolizujący śmierć Jezusa – ale przypomina słowo laetum, które posiada zupełnie

odwrotne znaczenie – radość. Przy takim odczytaniu podkreślony zostaje kontrast: do tej pory

to śmierć była szczęśliwa trzymając we władzy ludzi, ale została pokonana samą śmiercią.

Wyłania się przez to z pierwszej strofy silnie nacechowana emocjonalnie poprzez użyte

przeciwstawienia, ale też ukryta w dwuznacznościach, konstrukcja, która została

podsumowana użyciem tego samego słowa:

Mors mortis impulsu ruit

[Tak śmierć powalił śmierci cios]

Kolejna strofa dalej podejmuje ten schemat, przeciwstawiając zbawczą śmierć Jezusa

śmierci mającej we władzy ludzki rodzaj. Trzeba jednak również tutaj zwrócić uwagę na

słowo rozpoczynające tę strofę: cantate. Przypomina to typowe rozpoczęcie utworów

epickich, wzywające do opiewania doniosłych wydarzeń. I rzeczywiście, Ennodiusz w swoim

hymnie podejmuje się opisywania zdarzenia najbardziej doniosłego dla całej ludzkości. Druga

strofa może być rozumiana zatem jako drugie rozpoczęcie. Pierwsze miałoby charakter

bardziej religijny, na co wskazuje odwołanie do kościelnego hymnu, zaś drugie

przedstawiałoby charakter świecki, odwołując się do pogańskiej tradycji literackiej. Układ

taki pokazuje również na hierarchię ważności Ennodiusza: jakkolwiek ma dla niego znaczenie

świecka literatura i jej nie odrzuca, jednak na pierwszym miejscu jest chrześcijaństwo.

Bardziej świecki charakter drugiej strofy widać chociażby w użytym słownictwie. Na

określenie pokonanych mocy piekielnych użył bowiem poeta określenia tartarus, co

jednoznacznie budzi skojarzenia odsyłające do mitologii pogańskiej. Jednak ten wers

wskazuje na również jedną rzecz:

Funus subegit tartarum

[bo zdobył pogrzeb piekieł toń]

14

Słowo subegit w swoim znaczeniu może określać nie tylko dosłownie przegraną mocy

piekielnych, która dokonała się przez śmierć Chrystusa, ale także podporządkowanie. W tym

znaczeniu może się stać jeszcze jaśniejsze użycie słowa z pogańskiej mitologii. Owa

mitologia, lub raczej literatura pogańska, w której ta się zawiera, została niejako

podporządkowana chrześcijaństwu. Znowu staje się widoczne to, co prawdopodobnie

Ennodiusz chciał pokazać umieszczając na drugim miejscu, po chrześcijańskim, rozpoczęcie

świeckie.

W dalszych słowach zostaje, tym razem już dosłownie, pokazane przeciwstawienie

nowej pozycji śmierci jej poprzedniemu szczęściu. Posługuje się tutaj Ennodiusz kolejnymi

obrazami stanowiącymi pomysłowe paradoksy, jak żarłok złapany przez pokarm oraz

porywacz sam prowadzony w łańcuchach. To wszystko ma pokazać sam paradoks polegający

na tym, że śmierć Chrystusa w istocie była przegraną śmierci.

Ciekawa wieloznaczność pojawia się w drugim wersie czwartej strofy:

Serpens venena pertulit

[lekarstwo nadal daje wąż]

Moje tłumaczenie jest tylko jednym z możliwych odczytań tego wersu. Słowo venena może

oznaczać nie tylko lekarstwo, ale także truciznę, zaś perfero można przetłumaczyć zarówno w

znaczeniu „zachować” jak i „oddać”. Sprawia to nie tyle trudność w zrozumieniu zdania, ile

wprowadza ukryte dwa znaczenia, będące kolejnym paradoksalnym zestawieniem. Tak, jak w

przypadku śmierci pokonanej przez śmierć, tak tutaj wąż został użyty w różnych znaczeniach.

Z jednej strony może on oznaczać szatana, który już w Księdze Rodzaju był przedstawiony

jako wąż, który skłonił pierwszych ludzi do grzechu, którego skutkiem było wygnanie z raju i

śmierć cielesna. Tutaj trucizną węża są jego słowa, które skłoniły do grzechu. Jednak w

Piśmie Świętym istnieje także inny obraz węża. Jest to wąż, który na pustyni ratował

Izraelitów, a o którym Jezus powiedział: „Podobnie jak Mojżesz na pustyni wywyższył węża,

tak też jest konieczne wywyższenie Syna Człowieczego, aby każdy, kto w Niego wierzy, miał

życie wieczne”21. W tym znaczeniu wąż symbolizuje śmierć Jezusa na krzyżu, która to śmierć

pokonała śmierć ludzką. Widać tutaj ciekawy zabieg kompozycyjny, polegający na tym, że

21 J 3,14.

15

Ennodiusz podaje różne obrazy przedstawiające fakt, że to, co było dla człowieka zgubą,

zostało pokonane przez Chrystusa za pomocą właśnie tego samego, aż dochodzi do momentu

kulminacyjnego, w którym ten paradoks zostaje ujęty w jednym zdaniu za pomocą

wieloznaczności słów. W tym miejscu doskonale widać kunszt literacki autora i biegłość

zarówno w posługiwaniu się słowem, jak i budowaniu wyszukanych obrazów.

To, że dotychczasowy ciąg zestawień osiąga tutaj swój punkt kulminacyjny, ma swoje

odniesienie do całości utworu. Hymn składa się bowiem z ośmiu strof, zaś obraz węża

pojawia się w czwartej, czyli, mniej więcej, w środku utworu. Sprawia to, że całość zostaje

podzielona na dwie połowy. Pierwsza część przedstawia zwycięstwo Chrystusa nad śmiercią,

a druga część jego chwałę w Niebie. Pojawienie się punktu kulminacyjnego pośrodku utworu

mogłoby sugerować, że pierwsza część będzie wznosząca (i rzeczywiście jest), zaś dalej

powinny pojawić się elementy wskazujące w jakiś sposób na spadek. Tak się jednak nie

dzieje. Po szczytowym momencie następuje dalszy ruch w górę. Sama kompozycja hymnu

wskazuje na tematykę: najpierw zwycięstwo nad śmiercią, a później właśnie

Wniebowstąpienie. Schemat, który wydaje się oczywisty w takiej sytuacji, zostaje celowo

odrzucony, aby podkreślić niezwykłość opisywanego wydarzenia.

Z racji tego, że rozpoczyna się nowa część hymnu, warto zwrócić uwagę na pierwsze

słowo, które się pojawia, czyli plus. Wskazuje na to, że teraz będzie opisywane coś więcej.

Ten ruch ku górze widać w kolejnych obrazach, które pojawiają się już w piątej strofie:

Et veste servi absconditus

Nos ad triumphum provehis

[I skryty wśród służebnych szat

Wynosisz do triumfu nas]

Przedstawienie Jezusa w szatach służebnych od razu odnosi nas do Ostatniej Wieczerzy,

podczas której obmył On nogi uczniom. Ennodiusz po przedstawieniu obrazu, w którym

Jezus usługuje ludziom, natychmiast przechodzi do stwierdzenia, że podnosi On do chwały.

Dalej wprowadza opis Boskiej chwały, która – jak zaznacza – może być przerażająca. Opis,

który podaje, może nieco przypominać wcześniejsze wyobrażenia Jowisza: niebo jako

miejsce, skąd biorą się grzmoty oraz błysk piorunu przerażający ludzi. Jednak nawet tutaj nie

rezygnuje Ennodiusz z typowej dla siebie niejednoznaczności opisu, gdyż użyte przez niego

16

słowo fulgor może oznaczać piorun, jak również po prostu blask. Taki zabieg może

sugerować, że chwała Boża wywołuje przerażenie tylko u winnych, zaś dla ludzi, którzy

dostępują zbawienia oznacza wyłącznie triumf:

Fulgore terreres reos

[Przeraża oskarżonych blask]

Można również wskazać, że taki obraz Boga jest zaczerpnięty ze Starego Testamentu, gdzie

na przykład w Psalmie 18 jest napisane: „Przed Nim blask się rozchodził”22. Co więcej, jest to

psalm chwalący Boga za to, że dał zwycięstwo.

Jakby w opozycji do tego przedstawienia pojawia się ewangeliczna postać pasterza

przyprowadzającego zagubioną owcę. Mogłoby się wydawać, że jest to przeciwstawienie

Boga Starego i Nowego Testamentu. Jednak autor hymnu daleki jest od postawienia takiego

rozstrzygnięcia. Pisze bowiem o Bogu, który ratuje owcę, a następnie wzywa:

Intret tremendus arbiter,

Maior tropaeis hostium

[Niech wejdzie straszny sędzia, nad

Zwycięstwa wrogów większy swych]

Taki obraz można wyjaśnić właśnie przez to, że jest On sędzią, który stara się uratować

każdego. Jeśli ktoś może się bać, to tylko ktoś, kto w rzeczywistości sam postawił się w

pozycji wroga.

Hymn na Zesłanie Ducha Świętego

Również w przypadku tego hymnu warto zwrócić uwagę na to, w jaki sposób się on

zaczyna, gdyż, jak zauważyliśmy, nie jest to dla Ennodiusza bez znaczenia.

22 Ps 18,13a

17

Et hoc supernum munus est

[I to jest właśnie Boski dar]

Rozpoczęcie od słowa et jest dość nietypowe. Żaden z hymnów ambrozjańskich nie zaczyna

się w taki, lub przynajmniej podobny, sposób. Oczywiście jest to rozpoczęcie, które może po

prostu służyć podkreśleniu znaczenia daru języków, który otrzymali apostołowie. Jednak takie

użycie tego spójnika na początku zdania bardziej przypomina styl tekstów greckich,

rozpoczynających się od kai. Takie zastosowanie stylistyczne w tekście łacińskim wskazuje

raczej na dosłowne tłumaczenie z greki. Istotne jest zatem wskazanie, że Ennodiusz odwołuje

się tutaj do słów z Dziejów Apostolskich: „Nagle rozległ się szum z nieba, jakby gwałtownie

wiejącego wiatru. I napełnił cały dom, w którym przebywali. Zobaczyli też języki podobne do

ognia. Rozdzielały się one i na każdym z nich spoczął jeden. Wszystkich napełnił Duch

Święty. Zaczęli mówić różnymi językami, tak jak im Duch pozwalał się wypowiadać”23. Ten

fragment z Biblii może w pewien sposób wyjaśniać takie właśnie rozpoczęcie hymnu,

ponieważ w łacińskim tekście wersety od pierwszego do czwartego zaczynają się właśnie od

słowa et, tak samo jak w tekście oryginalnym zaczynają się one od kai. Ennodiusz może tutaj

celowo odwoływać się, poprzez naśladowanie stylu zastosowanego w Biblii, do konkretnego

fragmentu Pisma, który stanowi podstawę do opisywanych przez niego wydarzeń i w ten

sposób podkreślać zakorzenienie swojego utworu w tekście Pisma Świętego.

Poza takim wyjaśnieniem, można jeszcze próbować wskazywać na to, właśnie takie

użycie et sugeruje odwołanie się do czegoś wcześniejszego. Tutaj wskazać trzeba na

omawiane już powiązanie Pięćdziesiątnicy z Wniebowstąpieniem nie tylko w tekście Biblii,

ale również w ambrozjańskiej tradycji hymnicznej. Ów hymn może być traktowany jako

pewne dopełnienie omawianego wcześniej utworu i właśnie to może wyjaśniać, dlaczego

właśnie te dwa wydarzenia w roku liturgicznym zostały wybrane przez Ennodiusza jako

przedmiot hymnicznej pochwały.

W pierwszym wersie zwraca uwagę również użyte słowo munus. Kolejny raz

posługuje się tutaj autor dwuznacznością w sposób celowy, aby podkreślić w przemyślany

sposób to, co chce przekazać. Słowo to bowiem oznacza przede wszystkim dar, co właśnie

zostało użyte w tłumaczeniu. W tym znaczeniu odnosi się po prostu do opisanego daru

posługiwania się językami udzielonego zebranym uczniom Jezusa. Jednak jest jeszcze inne

23 Dz 2,2-4.

18

znaczenie, które zapewne autor hymnu też miał na myśli: służba i obowiązek. Chce on tutaj

za pomocą jednego słowa wskazać, czym w istocie jest dar udzielony przez Boga. Uczniowie

mają traktować to jako zadanie głoszenia Ewangelii innym ludziom i narodom. W ten zwięzły

i bardzo przemyślany sposób święty oddaje teologiczną głębię opisywanego przez siebie

wydarzenia z dziejów Kościoła.

Warto zwrócić również uwagę na kolejne zestawienie językowe, które pojawia się w

pierwszej strofie. Właściwie jest to motyw, który można zauważyć już w tekście Dziejów

Apostolskich i na który Ennodiusz nie mógł nie zwrócić uwagi. Jest tam bowiem mowa o tym,

że zebrani zobaczyli języki, a później zaczęli mówić językami. Akurat ten motyw nie pojawia

się w omawianym hymnie, jednak już na początku użyte zostaje słowo lingua w dwóch

różnych znaczeniach. Nie jest wykluczone, że chciał w ten sposób nawiązać do Biblijnego

tekstu, tylko że nie w sposób prosty i oczywisty, jakkolwiek takie odczytanie też jest możliwe.

Quod lingua linguis militat

[Że język służy mówiąc przez

Języki]

Jak widać, dwa razy pojawia się jedno słowo, raz oznaczając ludzką zdolność mowy, drugi

języki, którymi posługują się różne narody. Ciekawe jest tutaj użycie słowa militat, które

wskazuje na kontekst, w którym użyte zostało wcześniej munus. Jednoznacznie kojarzy się to

z pełnieniem przez język służby wojskowej, tym bardziej, że munus posiada znaczenie

obowiązku wojskowego. Jednak to, że język pełni służbę za pomocą języków wymaga

jeszcze odpowiedzi na pytanie, komu pełni tę służbę. Jako odpowiedź również można podać:

linguis – językom. Tutaj widać, w jaki sposób Ennodiusz uwzględnia zauważone w Biblii

podwójne użycie tego słowa. Otrzymując dar posługiwania się językami, należy spełniać

służbę wobec tego, kto go udzielił; posługując się językami, trzeba służyć Duchowi Świętemu

zesłanemu w postaci języków ognia. Widać tutaj zarówno dokładne wczytanie się Ennodiusza

w tekst Biblijny oraz jego zrozumienie, jak i przemyślane użycie słownictwa dla oddania tego

w poezji.

W pierwszej strofie znajduje się również potwierdzenie pierwszego znaczenia słowa

munus jako daru. Użyte zostało już wprost słowo dona:

19

Quis non tonantis praemia

Per dona eiusdem proferat?

[Któż nie dozna zysku przez

Grzmiącego wielkie dary te?]

Również określenie eiusdem sugeruje, że powinien wcześniej być określony dawca owych

darów. Jedynym wyjaśnieniem wydaje się tutaj wskazanie na udzielającego daru języków

Ducha Świętego, ukrytego w określeniu linguae. Możliwe także, że określenie to odnosi się

do osoby Ojca, który może być nazwany tonans. W taki właśnie sposób został On określony

w ambrozjańskim hymnie Aeterna coeli gloria. W kontekście tego hymnu ciekawa jest uwaga

Charlesa Kraszewskiego, który wskazał, że jest to określenie bóstwa stosowane w poezji

pogańskiej24. Kolejny raz widać tutaj odwołanie Ennodiusza do tradycji pogańskiej, jak

również chrześcijańskiej, a dokładniej ambrozjańskiej. Podkreślić trzeba, że osiągnął to

umiejętnie posługując się jednym słowem.

W omawianym fragmencie ważne jest także wyrażenie, że wszyscy odniosą korzyść

poprzez ten dar. Autor chce przez to podkreślić, że to właśnie w tym dniu narodził się Kościół

powszechny, który będzie wychodził do wszystkich ludzi; na tym właśnie polega wspomniana

misja.

Na narodzenie się Kościoła w uświetnianym przez Ennodiusza dniu Pięćdziesiątnicy

wskazuje również następujący wers:

Et ara rursus instruit

[Nauczył jeszcze modlić się]

Powinno to być interpretowane właśnie w kontekście rozpoczęcia działalności Kościoła,

ponieważ w samym opisie Dziejów Apostolskich nie ma wzmianki o tym, aby Bóg

przekazywał ludziom cokolwiek na temat modlitwy. Można to rozumieć jako wskazanie, aby

wszystkie ludy wznosiły modlitwę do Boga, czyli kolejne podkreślenie powszechności

Kościoła. Nie można pominąć również faktu, że ara przede wszystkim oznacza ołtarz. Tutaj

pojawiałaby się interpretacja Ennodiusza, której nie da się bezpośrednio znaleźć w tekście

Biblijnym. Chodziłoby mianowicie u ustanowienie liturgicznego kultu. Autor mógłby chcieć

24 Ambrosius Aurelius, op. cit., s.84.

20

wyrazić tutaj myśl, że zrodził się w dniu Pięćdziesiątnicy cały Kościół – ten sam, który był

już mu współczesny – we wszystkich swoich aspektach.

Kolejny ważny fragment, na który warto zwrócić uwagę zawiera następne

przeciwstawienie zbudowane za pomocą tego samego słowa.

In hoc apostolis die

Dum verba Verbum dividit

[Gdy w ten dzień apostołów

Słowa rozdzieliło Słowo]

Znaczenie tych słów może się wydawać nie do końca jasne, co w pewnej mierze wynika ze

skomplikowanego stylu Ennodiusza. Wydaje się, że chciał tutaj wyrazić to, że dotychczas

apostołowie posługiwali się jednym językiem, a tego dnia dzięki Bogu ich mowa się

rozdzieliła i teraz przemawiają w różnych językach. Zaskakujące jest tutaj użycie określenia

Verbum. Zapewne zostało to zaczerpnięte z Ewangelii: „Na początku było Słowo, a Słowo

było u Boga – i Bogiem było Słowo”25, gdzie oznacza jednak osobę Syna. Można to

tłumaczyć właśnie upodobaniem Ennodiusza do wprowadzania językowych zestawień, jak

również poprzez prawdę, że Duch pochodzi od Ojca i Syna. Takie użycie jest po prostu

zgodne z wiarą, a jego wprowadzenie zdaje się być motywowane przede wszystkim chęcią

zestawienia jednego słowa w różnych znaczeniach.

W dalszej części hymnu opisuje to, że owo Słowo jest wynoszone w pochwałach za

pomocą różnorodnej mowy. Da się tutaj zauważyć kolejne zestawienie Verbum, które

wstrząsnęło światową mową, oraz jest wychwalane, domyślnie za pomocą języków. Te

zestawienia są w warstwie leksykalnej dosyć luźne. Wygląda to na pewną stylistyczną

przeciwwagę dla wprowadzonej jedną strofę wcześniej pary verba – Verbum.

W odróżnieniu od poprzedniego hymnu, tutaj nie daje się zauważyć żadnego podziału

na jakiekolwiek części. Przeciwnie, między czwartą a piątą strofą widać pewne połączenie,

polegające na wymienieniu różnych gentes korzystających teraz z otwarcia Kościoła na nich.

Również tutaj można zobaczyć pewne zestawienie, tym razem przeciwieństw. Tak jak

wcześniej była mowa o rozdzieleniu mowy, tak tutaj pojawia się zjednoczenie narodów

pogańskich. W Kościele różnorodność prowadzi do jedności.

25 J 1,1.

21

Opisując ludy posługuje się poeta określeniami wyjątkowo stereotypowymi, które

mogą się wydawać nawet obraźliwe, jak chociażby stwierdzenie, że język Partów szczeka.

Ważny jest jednak kontekst, w którym to jest wypowiadane. Ennodiusz wymienia pogan,

którzy swoją mową atakowali wiarę. W tym wypadku usprawiedliwione wydaje się mówienie

o srogim barbarzyńcy oraz obłudnej, rozmiłowanej w przyjemnościach (blanda) Grecji, gdyż

nie postępowali w sposób właściwy. Pisząc, że zbiegają się teraz wbrew woli świata, stawia

ich po drugiej stronie, zachowując schemat polegający na tym, że to przeciwnicy wiary

podlegają krytyce.

W przedstawionym określeniu Grecji widać jednak jeszcze jedną ważną cechę:

postawę typową dla Rzymian, czyli protekcjonalne traktowanie Greków i postrzeganie ich

jako zniewieściałych. Można zauważyć, że używając takich wyrażeń Ennodiusz określa siebie

jako Rzymianina. Z jednej strony stawia siebie w opozycji do greckiej miękkości, gdzie aż

brakuje bezpośredniej pochwały rzymskiej cnoty. Z drugiej zaś dystansuje się wobec

barbarzyńskiej surowości. Jest pomiędzy Grecją a barbarzyńcami, jest Rzymianinem. Widać

to również w tym, że wśród ludzi atakujących wiarę umieszcza Partów, którzy tradycyjnie

uchodzili za rzymskich wrogów, jak również w tym, że wymieniając niejeden naród nie

wspomina o samych Rzymianach. Należy to odczytywać w kontekście historycznym, w

którym Ennodiusz tworzył. Rzeczywiście urodził się jako Rzymianin, ale żył pod

panowaniem Ostrogotów. Z jednej strony można widzieć w tym podkreślenie dumy z

własnego statusu, ale z drugiej strony wiadomo, że był przychylny władzy ostrogockiej. W

tym kontekście odcinanie się od barbarzyńców byłoby niezrozumiałe. Może mieć na myśli

raczej przekazanie poglądu, że to my – żyjący pod panowaniem Teodoryka – jesteśmy w

istocie Rzymianami. W omawianym fragmencie wymaga jeszcze komentarza użyte określenie

stridor Canopi. Chodzi tutaj o Kanopusa, czyli jedną z gwiazd na niebie, która oznacza

Egipcjan, ponieważ jest to nazwa miasta na jego terenie, która – jak podaje Strabon – miała

się wziąć od imienia sternika Menelaosa, Kanobusa, który w tym miejscu zginął26. Posłużenie

się nazwą nie znaną powszechnie oraz odwołanie do równie mało znanego mitu przypomina

typową cechę poezji hellenistycznej. Ennodiusz chce tutaj wykazać się swoją uczonością, jak

również nawiązać do tradycji literackiej.

Pewnym odbiciem strofy pierwszej jest strofa siódma, która zaczyna się od słów:

26 The Geography of Strabo. Literally translated, with notes, in three volumes. London. George Bell & Sons. 1903, XVII, I 17.

22

Quae sacra nunc remissio

Paschalis instar gratiae

[To święte rozesłanie dziś

Paschalnej łaski postać ma]

Jest tu mowa o rozesłaniu, oznaczającym misję Kościoła. W tym sensie jest to klamra łącząca

początek hymnu z jego końcem, ponieważ tam również była mowa o służbie i zadaniu, które

zostaje przekazane od Boga. Z kolei paschalna łaska może odnosić się do słów Jezusa

wypowiedzianych po Zmartwychwstaniu: „Idźcie na cały świat i głoście Ewangelię

wszelkiemu stworzeniu!”27.

W tej strofie zwraca uwagę także słowo septemplex odnoszące się do darów Ducha

Świętego. Wyrażenie mystico septemplici znajduje się w ambrozjańskim hymnie Iam Christus

astra ascenderat, gdzie jednak nie odnosi się ono do darów Ducha Świętego. Ennodiusz

zapewne odwołuje się do tego wyrażenia, jednak już w innym znaczeniu, przy czym pojawia

się tutaj zarówno septemplex munus, jak i mystica corona.

Na końcu pojawia się obraz bogacza, który swoim bogactwem pomnaża jeszcze to, co

jest już w obfitości. Może to oznaczać Boga, który udziela ludziom swoich darów, ale także

człowieka, który pełniąc misję ma służyć swoimi dobrami ubogim. Do tego może się odnosić

ostatni wers hymnu, który wskazuje, że taki sposób postępowania jest właściwy wobec Boga,

jak również w innym znaczeniu może określać, że przedstawiony w hymnie sposób

odczytywania opisywanego Zesłania Świętego jest właściwy. Występowałby zatem

Ennodiusz w roli duchownego, którego zadaniem jest nauczanie.

Użyte w ostatniej strofie słowo ministrat od razu przywodzi na myśl militat ze strofy

pierwszej. Dzięki temu hymn posiada budowę ramową. Co więcej, ramę zamykającą oba

hymny poświęcone uroczystościom religijnym może stanowić słowo psallite, odsyłające do

użytego na początku hymnu na Wniebowstąpienie słowa cantate. W ten sposób istniałaby

jedna rama obejmująca ten hymn oraz druga, większa, która obejmuje dwa omówione utwory.

27 Mk 16,15.

23

Rozdział V

Hymny nie związane z konkretnymi wydarzeniami

Dwa spośród wszystkich hymnów Ennodiusza wyróżniają się szczególną tematyką.

Nie są one bowiem związane z żadnym konkretnym wydarzeniem, ani osobą. Jest to Hymn

wieczorny oraz Hymn na czas smutku. Mają one charakter bardziej osobisty i przypominają

swoją treścią modlitwę prywatną. Chociaż ten pierwszy hymn przypomina po części

modlitwę brewiarzową, jednak utwory te nie posiadają odpowiedników wśród hymnów

ambrozjańskich. Podkreśla to jeszcze bardziej osobisty charakter wspomnianych tutaj

utworów. Jakkolwiek nie są to hymny napisane jako prywatne i pozbawione cech typowych

dla całej poezji Ennodiusza.

Hymn na czas smutku

Hymn ten zaczyna się od słów:

Deus, perenne gaudium

[Boże, coś wiecznym szczęściem jest]

Takie użycie dokładnie tych słów nie jest u Ennodiusza przypadkowe. Jest to ewidentne

nawiązanie do wcześniejszych hymnów ambrozjańskich. Kilka z nich, jak na przykład Rex

sempiterne coelium, Aurora coelum purpurat, Tristes erant apostoli zawierają zdanie:

Ut sis perenne mentibus

Paschale, Iesu, gaudium

[Bądź dla dusz, Jezu,

Wiecznym szczęściem Paschalnym]

24

Użycie słów perenne oraz gaudium jest typowym nawiązaniem wskazującym chociażby na

przynależność autora do określonej tradycji literackiej. Jednak dla Ennodiusza jest

charakterystyczne ukrywanie większej ilości sensów w jednym wyrażeniu. Po pierwsze

zwraca tutaj uwagę, że to właśnie Bóg jest szczęściem, przeciwstawionym smutkowi i, co

więcej, jest ono związane z wydarzeniami Paschalnymi, co widać dopiero w odniesieniu do

wcześniejszych tekstów. Tak rozumiane szczęście nada dodatkowe znaczenie interpretacji

całego hymnu. Kolejnym powodem, dla którego użyte słowo gaudium jest ważne, jest jego

znaczenie dla kompozycji utworu. Jest ono bowiem elementem tworzącym konstrukcję

ramową; ostatni wers brzmi:

Pressura gignet gaudium

[To, co ma przygnieść, radość da]

W dalszych wersach autor wychwala Boga, przy czym w tym opisie zaczynają się

stopniowo pojawiać nawiązania do tematyki morskiej. Mowa jest tutaj o porcie oraz o tym, że

Chrystus podnosi tonących. Owo stopniowe dochodzenie do głównej myśli zawartej w

hymnie przypomina budowę hymnu na Wniebowstąpienie. Będzie to można zauważyć

również w tematycznym podziale utworu na dwie połówki.

W opisie pojawia się w pewnym momencie propheta naufragus. Nie jest to postać

jednoznaczna, ponieważ w całym hymnie nie jest powiedziane, kim on jest. Zapewne jest to

zabieg celowy, mający wskazać na podobieństwo możliwych odczytań. Najbardziej oczywiste

jest rozumienie owego proroka jako biblijnego Jonasza, gdyż na to wskazuje cały kontekst.

Nawet jeśli pominie się samo określenie „prorok”, jest on nazwany również pokarmem

potwora, przy czym określenie belua wskazuje na stworzenie morskie. Podkreślone jest także,

że Bóg trzyma go z dala od gardzieli, czyli innymi słowy nie pozwala w pełni zjeść.

Użyty tutaj termin „prorok” nie jest jednak bez znaczenia. Jako, że hymn ten ma

charakter bardziej osobisty, bohaterem powinien być sam autor. Na tym właśnie polega owa

niejednoznaczność postaci proroka, lub też wieszcza. Może on oznaczać również samego

Ennodiusza. W tym fragmencie podkreślałby również swoją świadomość poetycką,

zwłaszcza, że w czwartej strofie użył wprost terminu vates, który bez wątpienia można

odnieść do tradycji horacjańskiej:

25

Vates, locutus te Deum

[Więc rzecze prorok, żeś jest Bóg]

Utożsamienie polegałoby na tym, że w swoim smutku czuje się tak, jak Jonasz. Mogłoby to

też wskazywać na pewne odrzucenie Boga jako przyczyny smutku.

Właśnie w tym miejscu widać podział na dwie części. Przytoczone wyznanie wiary

znajduje się na końcu czwartej strofy, czyli w połowie utworu. Podział przebiega w ten

sposób, że pierwsza część odnosi się do sytuacji, gdy człowiek znajduje się w smutku,

jakkolwiek cały czas pod opieką Boga. Druga część opisuje wydobycie z owego cierpienia.

Punktem centralnym jest tutaj zawierzenie Bogu. Podobną budowę ma też sama Księga

Jonasza: początkowa ucieczka proroka, modlitwa we wnętrznościach ryby i przyjęcie swojej

misji. W kontekście biografii Ennodiusza można to widzieć jako odniesienie do swojej

deklaracji odrzucenia poezji świeckiej, w momencie swojej choroby. Po swoim wyznaniu

stałby się prorokiem w podwójnym znaczeniu. Z jednej strony poświęciłby się – jak Jonasz –

głoszeniu Boga, zaś z drugiej pozostałby vates, poetą. Przykładem tego jest właśnie twórczość

hymniczna. Kolejny raz widać tutaj jaką rolę przypisuje Ennodiusz poezji. Ma ona służyć

chwaleniu Boga i głoszeniu Jego nauki.

Takie przedstawienie roli poezji kontrastuje jednak z pewnymi określeniami użytymi

w pierwszej części. Do nieszczęść, od których został uratowany prorok, zaliczona została

również śmierć, jakkolwiek ukryta za enigmatycznymi wyrażeniami i to właśnie one zwracają

tutaj uwagę:

Diro reductus remige,

Custode salvus pessimo

[Złowrogi wioślarz baczy hen,

Niegroźny także strażnik zły]

Można się domyślać, że poeta ma tutaj na myśli mitycznego Charona oraz Cerbera. Zatem

kolejny już raz posługuje się pogańskimi obrazami przy opisie chrześcijańskim. Jednak

widać, że to odniesienie jest ukryte i może je odczytać tylko osoba, która motywy literatury

klasycznej przywołuje z taką samą łatwością, jak motywy biblijne.

26

Zestawienie Jonasza we wnętrznościach ryby oraz poety nękanego troskami

przywodzi na myśl jeszcze jeden wątek. Tak naprawdę wszelkie troski nie mają wyrządzić

zła, ale mają skłonić człowieka do właściwego postępowania, mają stanowić rodzaj lekcji. Na

porównanie obu stanów człowieka wyraźnie wskazują słowa z drugiej części hymnu, gdzie

nie ma już użytej żadnej niejednoznaczności:

Sic nos precamur, rex Deus,

Maerore fractos ut cibum

De ventre curarum rape

[Prosimy, Boże królu, tak,

Jak pokarm tych, co złamał ból

Z gardzieli racz też wyrwać trosk]

Możliwa jest też inna interpretacja samego cierpienia, która wiąże się z odniesieniem

pierwszego wersu do wydarzeń paschalnych. Opisywanymi troskami może być w takim

rozumieniu po prostu śmierć, a ratunkiem, o którym jest mowa w hymnie jest Odkupienie.

Zdają się na to wskazywać określenia użyte w samym tekście:

Vivens seplcra pertulit,

Viventis urnae prandium

[Przy życiu trwając przeszedł grób

I karmą w żywej urnie był]

Użycie słów oznaczających grób oraz urnę na określenie stwora, w którym przebywał prorok,

sugeruje, że odnoszą się one również do stanu poety. W połączeniu z wcześniej omawianym

fragmentem, można połączyć określenie sepulcrum oraz urna z venter curarum. Również

miotanie przez wody może oznaczać różne wydarzenia w życiu. Tym samym hymn staje się

też prośbą o zbawienie.

Nie można też w przytoczonym fragmencie pominąć bardzo typowego dla Ennodiusza

zestawiania słowa vivens w odniesieniu do dwóch różnych sytuacji. Raz odnosi się do

człowieka we wnętrznościach, raz do samych wnętrzności.

27

Zakończenie

Twórczość hymniczna jest o wiele bogatsza niż udało się to tutaj przedstawić. Jednak

na podstawie poszczególnych utworów można zobaczyć ogólny obraz działalności Magnusa

Feliksa Ennodiusza na polu poezji hymnicznej. Widać tutaj przede wszystkim łączenie

tradycji hymnów śpiewanych w kościołach oraz tradycyjnej poezji rzymskiej. Autor

funkcjonuje na dwóch poziomach, co zdaje się typowe dla późnoantycznej elity

intelektualnej. Jego twórczość jest przede wszystkim pisana dla chrześcijan, jednak bogactwo

formy oraz wieloznacznych figur poetyckich sprawia, że hymny te są w pełni zrozumiałe dla

niewielu ludzi, w dodatku znających również twórczość pogańską.

Summary

The aim of my bachelor's thesis is to present the most important features of hymns by

Magnus Felix Ennodius, who was a clergyman living at the end of the fifth and beginning of

the sixth century AD. His twelve hymns can be divided into three categories: those dedicated

to the saints, those dedicated to Church holidays and those dedicated to life situations. Each

hymn reveals strong influance of Saint Ambrose's poetry, which is most visible in metrics.

Nevertheless, what is most evident is the impact of Ennodius' rhetorical formation. Sometimes

the rhetorical figures cause misunderstanding of the poetry and make the impression of oddity

and pomposity. Another consequence of the focus on the educated reader is the complex

structure of hymns. Hence the bipartite composition of certain hymns and the presence of

focal points. The aim of the structural division used by Ennodius is to better demonstrate the

matter. The form of each hymn is subordinate to its content. As a result, the whole can be fully

understood only after a very diligent reading. In his hymns Ennodius expressed his notion of

poetry. It is not surprising that for Ennodius the main aim of poetry is to glorify God and his

hymns were to be the means through which the Gospel could be propagated among the

intellectual elites.

28

Bibliografia:

Źródła:

Magnus Felix Ennodius [w:] Clemens Blume, Guido M. Dreves, Analecta Hymnica Medii

Aevi, t. 50, Leipzig 1907; oraz [w:] Fredericus Vogel, Monumenta Germaniae Historica. t. 7,

Berolini 1885;

Ambrosius Aurelius, Ambrosian Hymns, Libella Veritatis, 1999;

Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Edycja Świętego Pawła, 2009;

The Geography of Strabo, George Bell & Sons, London 1903.

Opracowania:

S. A. H. Kennel, Magnus Felix Ennodius. A Gentleman of the Church, The University of

Michigan Press 2000;

Maria Cytowska, Hanna Szelest, Literatura rzymska. Okres cesarstwa, autorzy chrześcijańscy,

Warszawa 1994;

Jacques Fontaine, Chrześcijańska literatura łacińska, Tarnów 1997;

Anne-Marie Malingrey, Chrześcijańska literatura grecka, Tarnów 1995.

29

Appendix

Hymn o świętym Ambrożym28

Ambroży dąży w niebo przez

Swe imię, godność, albo czyn;

Wymowność tu nie znaczy nic,

Obyczaj całą piękność dał.

Odważny wsparcia nie chciał mieć,

Bezpieczny pod pancerzem swym.

Nie ciałem, chociaż w ciele żył,

Królowa mądrość wszelkie złe

Niweczy żądze w ciele tym.

Nie sobie z życia złożył dar,

Lecz miał go całym stwórca Bóg;

Przez apostołów dany tu,

Wygnaną wiarę wrócił znów

I męczennikom poprzez kwiat

Wymowy swojej wręczył laur.

I tak ustami wyrwał łup,

Co w paszczy dziki dzierżył wąż.

Chrystusa wiedzie dzielnie bój,

Sam jeden w mieczach budzi lęk

I żyje, choć go kryje grób,

Jest wsparciem dzierżąc święty klucz.

Justyna swój straciła jad,

28 Wszystkie przekłady na podstawie Analecta Hymnica Medii Aevi, t. 50.

30

Wieszczowi kara dała zysk.

Siedziby twej pamiętaj blask,

Następców, święty, ozdób swych -

Szlachetny wspiera ich twój wzór -

By nieba nie przerażał Wódz

Jasnego skryty pośród chmur.

On jako pasterz strzeże tych,

Co wiodą i co rzuca cień

Oddala, władcą książąt jest,

Uczeni mają mistrza w nim.

Hymn na Wniebowstąpienie Pańskie

Do nieba wrócił Chrystus już,

Zabiwszy najpierw samą śmierć,

I będąc w grobie przegnał ją,

Tak śmierć powalił śmierci cios.

Śpiewajcie, wieki, taki czyn,

Bo zdobył pogrzeb piekieł toń,

Zabójstwo zwyciężyło kres;

Więc śmierć żałosny wznosi płacz,

Choć wcześniej miała radość stąd.

Żarłoka pokarm schwytał sam,

Porywacz wszystkich łupem jest.

Prowadzą schwytanego w sieć,

A długi pęta ciężki sznur,

Lekarstwo nadal daje wąż,

31

Łagodny pychę wniwecz starł,

Baranek cichy zgładził lwa.

To większą okazało moc,

Żeś, Chryste, nasze przyjąć chciał

I skryty wśród służebnych szat

Wynosisz do triumfu nas,

I jeśli z jasnych siedzib twych

Przeraża oskarżonych blask,

Nad wszystko się rozciąga Bóg

Bez zasłon, które kryją Go.

Za godne jednak uznał to,

By wznieść upadłych, czyli nas,

Sam spłacił za nas prawo swe,

Zgubioną owcę przywiódł pod

Bezpieczną u pasterza straż.

Anieli, bramy ruszyć czas,

Niech wejdzie straszny sędzia, nad

Zwycięstwa wrogów większy swych.

Hymn na czas smutku

Boże, coś wiecznym szczęściem jest,

Chryste, pokoju trwożnych serc

I porcie dla chwiejących się,

Którego nawet dziki sztorm,

Choć aż do głębi miota mrok,

Nie może z duszy wygnać nam,

32

Ty dźwigasz pogrążonych z wód

I tych, co ciśnie brzemion trud,

Rozbitek prorok w mocy Twej,

Dopóki pokarm stwora żyw

I nie wie morze, co w nim trwa,

Z daleka trzymasz – jako stróż -

Gardzieli dzikiej żywy łup.

Złowrogi wioślarz baczy hen,

Niegroźny także strażnik zły -

Więc rzecze prorok, żeś jest Bóg

I rozkaz dzielniej wprawia w czyn.

Przez stos plugawy przewiódł myśl

Stateczną, wśród ziem, licznych mórz;

Przy życiu trwając przeszedł grób

I karmą w żywej urnie był,

Sekrety wnętrza dał na jaw -

Straszliwy świadek – ryby tej.

Prosimy, Boże królu, tak,

Jak pokarm, tych, co złamał ból

Z gardzieli racz też wyrwać trosk.

Wnętrzności żyją niosąc śmierć

I burzy się we wnętrzu brzuch,

Na krańcach mięśni płonie żar.

On pali, gnębi, wzrusza stan;

Lecz, jeśli zwrócisz jasny wzrok,

To, co ma przygnieść, radość da.

33