Embed Size (px)
Citation preview
UNIVERSIDAD CATÓLICA BOLIVIANA “SAN PABLO”
CARRERA DE CIENCIAS POLÍTICAS
TESIS DE GRADO
GENEALOGÍA DE LOS TERRITORIOS INDÍGENAS EN BOLIVIA
POSTULANTE: ARIÁN LAGUNA QUIROGA
PROFESOR GUÍA: LIC. JOSÉ MANUEL CANELAS JAIME
LA PAZ - BOLIVIA
2015
2
Contenido
CAPÍTULO 1 .................................................................................................................................... 4
1.1. Introducción ................................................................................................................... 4
1.2. Problematización ........................................................................................................... 6
1.3. Delimitación del objeto de estudio ................................................................................ 7
1.4. Objetivos y preguntas de investigación ......................................................................... 9
1.5. Estado del arte ............................................................................................................. 11
1.6. Estrategia metodológica .............................................................................................. 13
CAPÍTULO 2 - MARCO TEÓRICO ................................................................................................... 16
2.1. Una analítica del poder desde Foucault ............................................................................ 16
2.2. ¿Una teoría del Estado? .................................................................................................... 20
2.4. Gubernamentalidad y régimen de prácticas ..................................................................... 26
2.4.1. Problematización gubernamental .............................................................................. 28
2.4.2. Racionalización política .............................................................................................. 29
2.4.3. Técnicas y Tecnologías gubernamentales .................................................................. 33
2.5 Gubernamentalidad liberal y neoliberal ............................................................................ 34
2.5.1. Liberalismo ................................................................................................................. 34
2.5.2 Neoliberalismo ............................................................................................................ 36
2.5.3. Neoliberalismo social y multiculturalismo ................................................................. 40
CAPÍTULO 3 – MARCO HISTÓRICO ............................................................................................... 44
3.1. Escenario pre-colonial y “contacto” .................................................................................. 45
3.1.1. Organización pre-colonial .......................................................................................... 45
3.1.2 Encuentro y esclavización (s. XVI-XVII) ........................................................................ 48
3.2. Régimen Reduccional (s. XVII-XVIII) .................................................................................. 50
3.3. Imaginario estatal y régimen hacendal (1842-1932) ........................................................ 56
3.4. Conclusiones ..................................................................................................................... 64
CAPÍTULO 4 – EL NACIONALISMO REVOLUCIONARIO (1935-1976) ............................................. 66
4.1. El régimen de prácticas del NR.......................................................................................... 66
4.2. El indigenismo en tierras bajas ......................................................................................... 70
4.2.1. Construyendo campesinos ......................................................................................... 70
3
4.2.2. Los “selvícolas” ........................................................................................................... 72
4.3. Balance sobre el indigenismo integracionista ................................................................... 76
CAPÍTULO 5 – LA PROBLEMATIZACIÓN MULTICULTURALISTA (1976-1989) ................................ 78
5.1. Condiciones de posibilidad ............................................................................................... 79
5.1.1. La modernización del Oriente .................................................................................... 79
5.1.2. La Antropología .......................................................................................................... 81
5.1.3. El contexto global ....................................................................................................... 89
5.2. La problematización en Santa Cruz ................................................................................... 89
5.2.1. Primera fase de la problematización en Santa Cruz .................................................. 90
5.2.2. Segunda fase de la problematización en Santa Cruz ................................................. 95
5.3. El proceso de problematización en el Beni (1987-1990) ................................................ 101
5.3.1. Bosque de Chimanes ................................................................................................ 104
5.3.2. Parque Nacional Isiboro Sécure ............................................................................... 106
5.3.3. El Ibiato..................................................................................................................... 108
CAPÍTULO 6 – ¿MULTICULTURALISMO NEOLIBERAL? (1989-1996) .......................................... 112
6.1. Delimitación del nuevo campo discursivo gubernamental ............................................. 114
6.1.1. La impronta indígena ............................................................................................... 114
6.1.2. Incorporación del discurso ....................................................................................... 119
6.2. Reconocimiento .............................................................................................................. 123
6.3. Neoliberalismo y desarrollo diferenciado ....................................................................... 126
6.3.1. El Proyecto Tierras Bajas del Este ............................................................................ 128
6.4. La delimitación de territorios indígenas ......................................................................... 134
6.4.1. Aprobación de la Ley INRA 1715 .............................................................................. 137
6.5. Conclusiones .............................................................................................................. 139
CONCLUSIONES .......................................................................................................................... 142
BIBLIOGRAFÍA ............................................................................................................................. 148
FUENTES HEMEROGRÁFICAS ..................................................................................................... 158
ANEXO A – Lista de entrevistados .............................................................................................. 159
4
CAPÍTULO 1
1.1.Introducción
Iniciando el año 2015, Bolivia se encuentra en una situación inédita respecto a su
territorialidad: 20% de ésta se ha convertido, o está a punto de hacerlo, en Territorio
Indígena Originario Campesino (TIOC)1. Creada con la nueva Constitución Política del
Estado, la figura de los TIOC tiene una vida muy reciente y todavía no ha marcado una
nueva era en la administración territorial del Estado boliviano. En cambio, la figura de
Tierras Comunitarias de Origen (TCO), nacida oficialmente en 1996 con la aprobación
de la Ley INRA 1715, significó una revolución en el manejo territorial del Estado
boliviano, y, en particular, de la “cuestión indígena” por parte del Estado.
El nacimiento de la figura de TCO coincidió con la implementación del modelo
neoliberal en Bolivia. De hecho, 1996 es una fecha tardía para hablar del reconocimiento
político-jurídico de los Territorios Indígenas en Bolivia; unos años antes, en 1990, tres
Territorios Indígenas fueron “reconocidos” a través de los Decretos Supremos firmados
por Paz Zamora2. Independientemente de los detalles cronológicos, la creación político-
jurídica de esta figura significó no solamente el “reconocimiento” de tierras ocupadas
por los indígenas, sino el nacimiento de una nueva forma de relacionamiento entre
pueblos indígenas, Estado, ONGs y capital privado; asimismo, significó el surgimiento
de nuevas subjetividades e identidades indígenas como consecuencia del ejercicio de
nuevos mecanismos de gobierno permeados por la gubernamentalidad3 neoliberal.
Lo que proponemos en esta investigación es un abordaje genealógico de los Territorios
Indígenas4 en Bolivia. Ello implica pensar que no fueron la consolidación de una
necesidad histórica siempre presente, no fueron la restitución de lo usurpado hace 500
años; fueron un quiebre en la historia, una historia que no tiene un retorno sino nuevas
etapas; una historia que no evoluciona, sino que se transforma permanentemente y crea
nuevas realidades. Para comprender la actualidad de los Territorios Indígenas se debe
revisar su pasado, es decir, la historia del surgimiento del discurso que impulsó su
1 El dato más actualizado con el que se cuenta sobre titulaciones de TIOCS es del año 2012 (CEDLA, 2012). 2 El Ibiato, el Parque Nacional Isiboro Sécure y el Bosque de Chimanes. Este proceso se detalla en el Capítulo 6. 3 Éste y otros conceptos son desarrollados más adelante en el Marco Teórico. 4 De ahora en adelante hablaremos de Territorios Indígenas y no de TCO pues éste último fue un eufemismo utilizado por los legisladores bolivianos en 1996 para evitar el término “territorio”. Fue un eufemismo inútil ya que la propia Ley INRA 1715 reconoció el status de las TCO como “territorios indígenas” dentro de lo establecido en el Convenio 169 de la OIT (ver Capítulo 6).
5
demanda, pero también la de su consolidación como régimen de prácticas
gubernamentales; sin analizar ambas etapas no se puede comprender su presente.
Asumiendo una visión postestructuralista, la presente investigación entiende que la
noción de “territorialidad indígena” es un producto discursivo histórico, que se enlazó a
otros conceptos como “pueblos indígenas”, “cultura” y “etnodesarrollo” y, en torno al
cual, se estructuró un régimen de prácticas gubernamentales multiculturalista5. Si bien
las sociedades indígenas han tenido y continúan teniendo formas particulares de uso y
ocupación del territorio, esta investigación no se propone cuestionar qué tan “real” es el
discurso sobre los indígenas y su territorialidad. Lo que buscamos indagar es, más bien,
una cuestión totalmente diferente: la procedencia y emergencia del régimen de prácticas
gubernamentales multiculturalista y la manera en que, como toda formación discursiva,
transformó la propia realidad sobre la que pretendía hablar objetivamente.
En primer lugar, planteamos que el multiculturalismo nació como un discurso en
respuesta a los fracasos del Nacionalismo Revolucionario e introdujo nuevos
imaginarios, racionalidades y formas de proceder respecto al mundo indígena. Por ello,
esta investigación retrocede hasta la década de los 70 para allí identificar los resquicios
que permitieron la emergencia del discurso multiculturalista. La lectura foucauldiana
que inspira esta investigación permite otorgar especial relevancia a los conocimientos y
epistemologías que permitieron la estructuración de este régimen de representaciones
fuertemente permeado por la Antropología.
A su vez, el discurso multiculturalista no solamente se convirtió en el discurso que
dominó las representaciones de la sociedad sobre el mundo indígena de tierras bajas,
sino que pasó a constituirse como el régimen de prácticas gubernamentales que guió las
acciones del Estado y todos las agencias e instituciones que ejercieron gobierno6 sobre
los territorios y poblaciones indígenas (incluidas las propias organizaciones indígenas).
Su ascenso se produjo en un contexto particular, que fue el denominado “periodo
neoliberal”. En este sentido será útil el concepto desarrollado por Michel Foucault de
5 Reconocemos que la utilización que aquí hacemos del término “multiculturalista” es altamente problemática, pues lo utilizamos para referirnos al discurso a través de la cual emergieron cuestiones como los “pueblos indígenas”, “territorialidad indígena”, etc., en tierras bajas, así como el régimen prácticas gubernamentales de lo indígena a partir de 1990. En el Marco Teórico profundizamos en este carácter polisémico de “multiculturalismo”. 6 Como anteriormente, siguiendo los fundamentos teóricos foucaldianos que guían esta investigación, afirmamos que el gobierno no es una prerrogativa únicamente estatal, pues existen otras instituciones que igualmente lo ejercen especialmente en contextos de reducción de las funciones del Estado. Para el caso, consideramos especialmente importante a la banca multilateral (Banco Mundial y Banco Interamericano de Desarrollo), agencias bilaterales de cooperación internacional y organismos no gubernamentales.
6
gubernamentalidad neoliberal, pues concordamos con el autor en que ciertas
racionalidades específicas a esta ideología determinaron el “arte de gobernar” durante
este periodo (1985-2005); sin embargo, como toda gubernamentalidad, fue una
racionalidad de gobierno flexible, que utilizó diversos elementos para permitir un flujo
del poder más eficiente. En este sentido, la segunda preocupación central de esta
investigación es comprender como el discurso multiculturalista y la gubernamentalidad
neoliberal se entrelazaron, intercambiaron lógicas y afectaron mutuamente. Algunos
autores han denominado este proceso como “multiculturalismo neoliberal”, es decir, una
subsunción de los derechos culturales a los intereses más amplios del neoliberalismo
(Hale, 2002; 2005). Precisamente, ésta es una de las cuestiones que pretendemos
responder con la investigación.
1.2. Problematización
La lectura dominante sobre los Territorios Indígenas las entiende como el
reconocimiento estatal de una realidad. Ello implica que no habría nada que cuestionar
pues se trataría simplemente, como lo establece la Ley INRA, del “reconocimiento” de
“territorios ancestrales”. Afortunadamente, el postestructuralismo y, en especial los
trabajos genealógicos de Michel Foucault, permiten problematizar y cuestionarnos sobre
elementos de la realidad que consideramos obvios, inalterables o sustentados
científicamente. Como señalábamos antes, esta investigación no busca discutir si los
indígenas de tierras bajas efectivamente utilizan los recursos naturales de sus territorios,
o qué tipo de relación tienen con ellos. Lo que esta investigación indaga son los
elementos constitutivos que conforman el discurso multiculturalista que ha permitido a
las organizaciones indígenas reclamar la dotación de territorios. Por tanto, lo que nos
interesa son las epistemologías, conceptos y valoraciones éticas que conformaron este
discurso que data de la década de los 70. Indudablemente que desde hace siglos que ha
existido una determinada relación de las sociedades indígenas con sus territorios; lo que
no existía eran los conceptos y objetos sociales que actualmente configuran este discurso
moderno sobre lo indígena.
Por tanto, la primera cuestión que buscamos abordar es la fisionomía del discurso
indígena de tierras bajas sobre su territorialidad. Como parte de nuestras premisas
teóricas, consideramos que la Antropología como discurso de verdad se convirtió en el
principal vehículo para la consolidación de este discurso y su imposición como régimen
de representaciones sobre la realidad indígena de tierras bajas.
El segundo elemento que problematizamos y abordamos en esta investigación es el del
multiculturalismo como base de un régimen de prácticas gubernamentales. Es decir, a
partir de sus conceptos, objetos y valoraciones, se desarrollaron racionalidades y
7
tecnologías de gobierno que buscaron, como todo régimen de gobierno, la construcción
de un determinado orden en relación a los recursos, el espacio y las poblaciones. Es por
ello que estudiamos la aplicación del multiculturalismo en el marco más amplio de la
gubernamentalidad neoliberal que regía Bolivia en el tiempo en el que emergió la
demanda indígena; aquello que Hale denomina multiculturalismo neoliberal (2002,
2005, 2007).
En este ámbito, el problema que se nos presenta es bastante particular. La mayoría de la
producción académica sobre el neoliberalismo analiza el pensamiento económico que lo
sostiene (monetarismo y libre mercado), y las reformas que de él se derivaron
(privatización, reducción del aparato administrativo, desregulación laboral, austeridad
monetaria, etc.). El área que ha sido estudiada en un grado muchísimo menor es la del
“neoliberalismo social”. Es decir, ¿cómo respondió el neoliberalismo a problemáticas no
económicas? En nuestro caso, el vacío y la pregunta pendiente sería ¿cómo respondió el
neoliberalismo a demandas de los pueblos indígenas como el respeto a sus “territorios” y
a su “cultura”?
La respuesta más clara (por ejemplo Zizek, 1998) ha sido señalar la coincidencia
histórica entre neoliberalismo y multiculturalismo. Bajo esta lógica, la respuesta del
neoliberalismo sería el reconocimiento de la diversidad cultural, tratando siempre de
afectar lo menos posible el libre desenvolvimiento del capital. Sin embargo, quedamos
insatisfechos con la respuesta y pretendemos enriquecerla a partir de esta investigación
histórico-concreta.
Si bien es cierto que en Bolivia, y en gran parte del mundo, coincidieron neoliberalismo
y multiculturalismo, lo que nos interesa es comprender la mecánica de este proceso: en
específico, nos preguntamos si en el caso boliviano hubo un multiculturalismo
neoliberal7 o simplemente multiculturalismo y neoliberalismo. Es decir, indagamos si se
trató de la expansión de nociones esencialmente neoliberales al ámbito de lo cultural y,
en específico, de los pueblos indígenas y su territorialidad, ó si se trató más bien de una
subsunción hegemónica de las visiones y prácticas de otros actores y discursos, como el
de la antropología, pero otorgándoles una campo de acción relativamente autónomo.
1.3. Delimitación del objeto de estudio
7 Esta es una idea propuesta principalmente por Charles Hale (2002, 2005, 2007); ver infra Marco Teórico.
8
Hemos decidido abordar el conjunto de cuestionamientos de los que nace esta
investigación a través de un estudio del régimen de prácticas gubernamentales8 en
relación a los Territorios Indígenas de las tierras bajas de Bolivia entre 1976 y 1996.
Un régimen de prácticas está compuesto por una serie de elementos y, entre ellos, hemos
elegido tres para el análisis de los Territorios Indígenas en Bolivia. El primero es el de la
problematización, que implica identificar el momento histórico en el que se cuestionó el
viejo régimen de prácticas gubernamental (el del Nacionalismo Revolucionario) y
analizar los objetos, conceptos y valoraciones que conformaron el nuevo discurso
multiculturalista.
El segundo elemento de análisis es el de la racionalización política, que implica pensar
“el dominio de la práctica de gobierno, sus diferentes objetos, sus reglas generales, sus
objetivos de conjunto para gobernar de la mejor manera posible” (Foucault, 2007: 17) a
través de los cuales las instituciones y agencias con capacidad de gobierno procesaron
la demanda indígena multiculturalista y la introdujeron en el marco más amplio de la
gubernamentalidad neoliberal.
El tercer elemento es el de las técnicas y tecnologías políticas, que son los mecanismos
a través de los cuales el poder proyecta la construcción de determinadas subjetividades,
organización de los espacios y distribución de los recursos. Un estudio detallado de las
tecnologías políticas aplicadas tomaría demasiado espacio y tiempo; es por ello que en
este estudio se identifica algunas de las más importantes y se explicita su lógica
inherente básica.
El objeto de estudio abarca desde el año 1976 porque en esta fecha se publicó el texto En
búsqueda de la Loma Santa de Bernd Fischermann y Jurgen Riester que consideramos
fue un quiebre epistémico al introducir por primera vez en el debate boliviano conceptos
y objetos sociales propios de la Antropología y del Relativismo Cultural. Nuestro
análisis se detiene en 1996, en la misma aprobación de la Ley INRA 1715, pues el
carácter genealógico de esta investigación busca entender la procedencia, la emergencia
y consolidación del discurso multiculturalista, que precisamente se confirmó con el
“reconocimiento” jurídico-político en la figura de TCO en esta fecha.
En lo espacial, esta investigación se limita a las tierras bajas de Bolivia. Realizamos este
“corte” geográfico pues consideramos que los debates y discursos que enmarcaron la
lucha por la “territorialidad indígena” en tierras bajas tuvieron una dinámica
8 Concepto propuesto por la escuela de los “estudios de la gubernamentalidad”, seguidora del trabajo de
Michel Foucault y que aplica sus conceptos al análisis del Estado “liberal avanzado” (o neoliberal); éste y
los demás conceptos son estudiados y desarrollados en el Marco Teórico (ver capítulo 2).
9
(relativamente) autónoma del de tierras altas. Aunque indudablemente varios elementos
fueron y vinieron desde los Andes, creemos que los elementos argumentativos que
sostuvieron la demanda territorial “multiculturalista” hicieron referencia originalmente
a la realidad de los pueblos indígenas de las tierras bajas9.
Consideramos necesario hacer una breve aclaración sobre la perspectiva con la que
abordamos nuestro objeto de estudio. Como se puede observar, se trata de un análisis de
la mentalidad y las acciones de gobierno. Podemos señalar, entonces, que se trata de un
abordaje vertical, es decir, “de arriba hacia abajo”. De ninguna manera significa ello que
ignoremos o consideremos irrelevante al movimiento social indígena; al contrario, su
fuerza y enorme importancia hacen que la mayor parte del capítulo 5 se concentre en el
proceso de problematización que la plantearon al Estado. No obstante, nos concentramos
en las instituciones estatales y no estatales de gobierno, pues la mayoría de los análisis
se han concentrado en el movimiento social indígena y no en los actores de gobierno. Al
resaltar estos procesos no negamos la importancia de la demanda indígena, sino que
buscamos completar el panorama analítico.
1.4. Objetivos y preguntas de investigación
9 A partir de 1996, organizaciones de tierras altas, especialmente el Consejo Nacional de Ayllus y Markas del Qullasuyu (CONAMAQ), adoptaron un discurso muy similar al nacido en tierras bajas.
Objeto de estudio: Régimen de prácticas gubernamentales multiculturalista en
relación a los Territorios Indígenas:
- Procedencia del discurso multiculturalista en Bolivia y problematización al
Estado boliviano.
- Racionalización política de la demanda indígena por parte de las agencias e
instituciones de gobierno.
- Técnicas y tecnologías políticas para el procesamiento de las demandas
indígenas y el gobierno de los Territorios Indígenas
Delimitación temporal: 1976-1996
Delimitación espacial: Tierras Bajas de Bolivia
10
En base a la problematización y el objeto de estudio antes presentados, estructuramos la
investigación en torno a los siguientes objetivos:
Objetivo general:
- Analizar los elementos que conforman el régimen de prácticas gubernamentales
multiculturalista en su relación específica con los territorios indígenas de las
tierras bajas de Bolivia
Objetivos específicos:
- Identificar históricamente la procedencia del discurso multiculturalista en las
tierras bajas de Bolivia y la problematización que a través de él se le planteó al
Estado sobre los pueblos indígenas y su territorialidad (1976-1989).
- Analizar el proceso de racionalización política de las demandas territoriales
indígenas llevada a cabo por las instituciones y agencias con capacidad de
gobierno durante el periodo 1989-1996.
- Describir brevemente las técnicas y tecnologías políticas desarrolladas por la
gubernamentalidad neoliberal para el gobierno de la población y territorios
indígenas (1989-1996).
Para alcanzar nuestros objetivos, hemos planteado tres conjuntos de preguntas que nos
guiarán en esta tarea. Para la primera cuestión, la procedencia del multiculturalismo,
planteamos las siguientes preguntas: ¿Cuándo entró en crisis el viejo régimen de
prácticas gubernamentales sobre los territorios indígenas (el del Nacionalismo
Revolucionario)? ¿A través de qué discurso se problematizó la situación de los mismos?
¿Qué condiciones de posibilidad permitieron su emergencia?
Como segundo grupo de cuestionamientos tenemos a los que abordan el “contacto” entre
multiculturalismo y neoliberalismo; es decir, la racionalización política de las demandas
por parte de las instituciones y agencias con capacidad de gobierno: ¿Cómo percibieron
la élite política y las instituciones de gobierno las demandas indígenas? ¿Qué sujetos se
buscó construir ó reforzar a partir de los recursos y potestades estatales? ¿Cómo
conciliaron las instituciones de gobierno las premisas más generales del neoliberalismo
con las demandas multiculturalistas?
Finalmente, planteamos abordar el tercer objetivo a través de los siguientes
cuestionamientos: ¿Cuáles fueron las principales técnicas utilizadas por el Estado para
procesar las demandas indígenas? ¿Qué proyectos plantearon las instituciones no
11
estatales de gobierno para el desarrollo social de los territorios indígenas? ¿Qué
subjetividad se buscaba potenciar a largo plazo a través de estas técnicas y tecnologías
de gobierno?
1.5. Estado del arte
El objeto de análisis que aquí proponemos abordar, el régimen de prácticas
gubernamentales multiculturalista en su relación con los territorios indígenas de tierras
bajas, no ha sido abordado como tal por ninguna investigación. Sin embargo, existen una
serie de trabajos que han estudiado algunos de sus elementos y que nos sirven de punto
de partida para desarrollar nuestra investigación.
Sobre el proceso de problematización, es decir, el nacimiento del discurso
multiculturalista en las tierras bajas, existen muy pocos estudios. El trabajo de Healy
(2001) permite conocer los pormenores en la formación de APCOB en Santa Cruz a
principios de la década de los 80. Por su parte, la investigación de Deborah Yashar
(1995) explica la emergencia étnica en tierras bajas fundamentalmente como una
respuesta de los pueblos indígenas a la expansión del capitalismo en la Amazonía del
país.
Sobre la emergencia del movimiento indígena de tierras bajas a principios de los 90,
existen varios estudios. La mayoría de ellos explican el reconocimiento estatal de los
Territorios Indígenas como resultado del proceso de movilización indígena. Los trabajos
de Lehm (1999) y Molina A. (1998) se constituyen en excelentes resúmenes del proceso
de organización indígena en el Beni durante el periodo 1987-1990. Zulema Lehm
(2002), por su parte, propone que la Marcha por el Territorio y la Dignidad
protagonizada en 1990 por la CIDOB fue de importancia central para la visibilización de
las cuestiones étnicas frente al Estado boliviano y la sociedad nacional. En la misma
línea, las investigaciones realizadas por las Fundación TIERRA (2010, 2011) siguen esta
misma tendencia explicativa, identificando en las marchas lideradas por la CIDOB la
causa principal para la creación de territorios indígenas en Bolivia. Si bien está claro que
la marcha tuvo un gran impacto, es necesario observar por qué los gobiernos del periodo
neoliberal mostraron tan alta receptividad a este tipo de demostraciones y
reivindicaciones.
No existen estudios que aborden a detalle el reconocimiento estatal de los Territorios
Indígenas en su relación con la presión internacional, las preocupaciones medio
ambientales y las ideas imperantes a nivel global. Sin embargo, algunos de ellos ofrecen
elementos importantes para algunas de las temáticas. Por ejemplo, el estudio de Alison
Brysk (2000) analiza la relevancia de los recursos e ideas que proporcionaron
12
instituciones y activistas internacionales a los movimientos indígenas a nivel
Latinoamericano. Por su parte, Irene Henáiz y Diego Pacheco (2000) analizan
pormenorizadamente la promulgación de la Ley INRA (1996); en su artículo, Pacheco
ofrece el acercamiento más completo al proceso de elaboración, negociación y pugna en
torno a la Ley INRA al resumir las distintas perspectivas de los actores involucrados
respecto a la nueva política agraria que se le demandaba al Estado. Finalmente, tenemos
las investigaciones de Herrera (2001) y Molina A. (1998) que resumen algunos de los
factores más importantes que a nivel global explican la recepción positiva del Estado
boliviano a las demandas indígenas multiculturalistas, destacando entre ellas, la
preocupación medio ambientalista en Europa y EEUU.
Por otra parte, algunos estudios abordan el multiculturalismo desde la perspectiva del
Estado y la élite política. Por ejemplo, Van Cott (2000) estudió el proceso de reforma
constitucional boliviano de 1994 desde una visión politológica, proponiendo que la falta
de legitimidad política del neoliberalismo fue un factor clave para la implementación de
la misma. Desde una perspectiva similar, Salvador Romero Ballivián (1999) propone
que multiculturalismo, democracia y mercado funcionaron como los “tres ejes del
consenso neoliberal”, siendo el primero el menos disputado y resistido por la sociedad
boliviana, y, por tanto, el más legítimo. Si bien las aproximaciones de Van Cott y
Romero son interesantes en la medida que entienden el multiculturalismo como una
fuente de legitimidad para un proyecto conflictivo en lo económico, dejan de lado la
posible correspondencia ideológica entre las reformas y el nuevo carácter del Estado; es
decir, la posible coincidencia (ó no) entre multiculturalismo y neoliberalismo.
Finalmente tenemos el estudio ...Y de kataristas a MNRistas? de Xavier Albó (1993)
sobre las motivaciones que llevaron a los kataristas a aliarse con el MNR de Sánchez de
Lozada y viceversa. En el aspecto que nos interesa observar (la adopción por parte de la
élite política de principios multiculturalistas), Albó propone la presencia de un contexto
favorable y receptivo de lo indígena tanto a nivel nacional como nivel internacional. Es
especialmente interesante lo que señala para el nivel interno, pues propone que la “deuda
moral” y el malestar interno en los grupos no-indígenas de la sociedad boliviana fueron
purgados a través de la aceptación simbólica de lo indígena; pero que finalmente fueron
sólo eso, un reconocimiento formal.
Un estudio de interés particular es el de Postero (2009), quien propone entender las
reformas multiculturalistas emprendidas por el neoliberalismo como la construcción de
la ciudadanía indígena en Bolivia; es decir, su inclusión diferenciada y regulada al
marco del nuevo Estado modernizante. Si bien la antropóloga norteamericana se
concentra en el proceso de la Ley de Participación Popular, sus aportes son centrales
para comprender las dinámicas que se estaban desarrollando entre el Estado y los
13
pueblos indígenas y el proyecto de gobernanza global que se tenía para con estos
últimos.
Lo que esta revisión permite observar es la necesidad de un trabajo que enlace las luchas
y demandas indígenas con el neoliberalismo como programa de gubernamentalidad.
1.6.Estrategia metodológica
Planteamos la presente investigación a partir del modelo de la genealogía propuesto por
Foucault10. Esto implica una reconsideración de algunos de los presupuestos básicos de
la historiografía tradicional y, como resultado, una aproximación diferente a los
fenómenos del presente. Para ello, proponemos un estudio de tipo cualitativo
“postestructuralista”, en el que se otorga central importancia a las dinámicas del poder y
el discurso como estructurantes de la realidad social.
La genealogía rompe con dos principios centrales de la historiografía clásica: niega la
historia como línea temporal de evolución permanente de determinadas dimensiones de
la vida social, así como la consolidación progresiva en ella de necesidades
transhistóricas; busca dejar de lado las teleologías y más bien asumir la historia como un
proceso complejo, donde los cambios se producen a partir de las luchas, de la
contingencia y de los cambios en las correlaciones de fuerza; se trata, por tanto, de dejar
de lado el modelo del Espíritu Trascendente y asumir el modelo de la guerra, la
estrategia y la táctica. A partir de ello, la comprensión y el análisis del presente asume
una perspectiva crítica: se trata de cuestionar el sentido común actual, aquello que
damos por sentado porque se ha naturalizado en el pensamiento social y, más bien,
pensar que es el producto de la lucha y la dominación. Para ello se debe dejar de lado la
noción de origen, como idea de que existe un antecedente único y necesario y, pensar
más bien, desde el concepto de procedencia, que propone la múltiplicidad y
contingencia, la “filial compleja” del presente, como perspectivas que permiten
comprender los grandes quiebres de la historia y dejar de lado las continuidades
imaginarias.
Para comprender el presente se debe, además de rastrear las diferentes raíces, pensar en
la emergencia como el proceso a través del cual una determinada correlación de fuerzas
permite la imposición de unos discursos y la anulación de otros, la inclusión de algo a
cambio de la exclusión de otros elementos.
10 En el Marco Teórico se desarrolla de manera más detallada los contenidos principales de esta propuesta metodológica del pensador francés.
14
Es teniendo en mente estas premisas de método, así como de nuestras consideraciones
teóricas, que desarrollamos la presente investigación como revisión crítica del pasado
reciente, siempre con miras a la reinterpretación del presente y la reconstrucción del
horizonte cercano.
La primera fase de nuestro estudio corresponde a la revisión de los antecedentes
históricos de la emergencia del multiculturalismo. Para ello, analizamos la
problematización al régimen de prácticas del Nacionalismo Revolucionario (NR) y el
surgimiento del discurso multiculturalista. Para ubicar la procedencia del discurso
multiculturalista, se revisaron los textos antropólogicos y no antropológicos que
hablaban y proponían reformas a la relación entre el Estado y los indígenas de tierras
bajas en tiempos donde aún estaba vigente el NR. Por otra parte, se revisaron los
documentos primarios que relatan las conclusiones de los primeros Encuentros
Indígenas en tierras bajas, ubicando las principales problemáticas planteadas al Estado y
rastreando el proceso a través del cual los objetos sociales del multiculturalismo se
fueron insertando progresivamente en el discurso indígena. Esta información se
complementó con entrevistas semiestructuradas a protagonistas de este proceso político.
La segunda etapa de la investigación se relaciona directamente con la racionalización
política desde las instituciones de gobierno de las demandas multiculturalistas durante
una fase del “neoliberalismo” (1989-1996). A través de una revisión hemerográfica
(Presencia y El Diario), se buscó identificar los discursos a través de los cuales la élite
política recibió las demandas indígenas expresadas en las Marchas Indígenas de 1990 y
1996. A su vez, se revisaron los principales proyectos del Banco Mundial relativos a la
administración de tierras para comprender como racionalizó esta institución las
demandas indígenas que no solamente estaban vigentes en Bolivia. La revisión de las
leyes y proyectos de leyes agrarios, nos permitió hacer una evaluación de cuáles eran las
potenciales respuestas a las demandas indígenas y cuáles se impusieron finalmente.
Finalmente, se realizaron entrevistas semiestructuradas a expertos en la temática así
como a involucrados en el propio proceso11.
Las tecnologías políticas fueron identificadas en los proyectos antes mencionados y,
gracias a esa revisión, se logró establecer cuáles eran sus lógicas inherentes. Sin
embargo, no se las abordó a través de nuevas herramientas metodológicas pues ello
sobrepasaría los objetivos de la presente investigación.
Cabe aclarar que esta investigación no pretendió verificar los efectos concretos del
multiculturalismo territorial en Bolivia, sino entender la problematización, la
racionalización y el desarrollo de técnicas para alcanzarlo. No obstante, a lo largo de la
11 En el Anexo A se incluye una lista de los entrevistados.
15
investigación se trata de percibir sus efectos a través de las percepciones de los
entrevistados y de los expertos en el tema casi 25 años después del surgimiento de este
régimen. Es a partir de estas premisas y de esta estrategia metodológica que se tratará de
dilucidar la voluntad que hubo en Bolivia de transformar la territorialidad indígena en su
relación con el Estado y la sociedad bolivianos a partir del desarrollo de un régimen de
prácticas gubernamentales.
16
CAPÍTULO 2 - MARCO TEÓRICO
Como bien se establece en la introducción, nuestro objetivo consiste en hacer una
analítica del régimen de prácticas multiculturalista territorial que se implantó en Bolivia
entre 1976 y 1996. Para alcanzar este objetivo, fue necesario primero desarrollar una
herramienta teórica que nos permitiese invertir la mirada dominante en la academia:
dejar aquella visión que ha entendido las TCOs únicamente como una concesión estatal
a las demandas indígenas y medio ambientales, y comenzar a entenderla como un
programa de gobierno, ejercido por el Estado y otras instituciones no estatales, para la
construcción y potenciamiento de determinadas identidades y subjetividades indígenas.
En aras de esta idea, desarrollamos en el presente capítulo una serie de premisas teóricas
que, lejos de buscar una exégesis del pensamiento de Michel Foucault, lo que pretenden
es construir una serie de herramientas teóricas que nos permitan lograr este cambio de
perspectiva. Inicialmente se desarrollan los puntos nodales de una analítica del poder de
inspiración foucaultiana; el principal resultado que se obtiene es lograr descentrar la idea
de poder, dejando de lado la mirada unificadora y totalizante clásica, para así poder
asumir una mirada más bien estratégica, basada en el cálculo, la guerra, la táctica y la
diversidad de “jugadores”.
A partir de ello, se hace posible cambiar nuestra comprensión sobre la significación de
gobierno. En primer lugar, se logra romper la identidad Estado-gobierno, así como
entender que este último se ejerce desde una diversidad de espacios y por una diversidad
de agentes, y que el Estado más bien tiende a ser un lugar estratégico de conexión y
referencia. Esto además nos permitirá entender la noción de gubernamentalidad como
arte de gobernar inherente al cuerpo del Estado y que sirve de “correa de transmisión”
para todos los espacios de gobierno, para todos los regímenes de prácticas sectoriales.
Esta serie de conceptos sólo toman sentido a partir de la genealogía como método de
intelección; es decir, de un método histórico renovado que busca la “filial compleja” del
presente y no los espíritus trascendentes de la historia. Es a través de esta serie de
herramientas que se busca comprender la emergencia y establecimiento hegemónico del
multiculturalismo territorial en Bolivia y su conexión con la gubernamentalidad
neoliberal.
2.1. Una analítica del poder desde Foucault
El trabajo de Foucault en torno a la cuestión del poder pasó fundamentalmente por
cuestionar los principios básicos sobre los que se asentaban las teorías más importantes
que trataron este tema (corrientes liberal y marxista, fundamentalmente). Si bien
17
Foucault siempre pidió que su trabajo fuese tomado “como una caja de herramientas” y
no como un pensamiento total, coherente y canónico (y negó por tanto que lo suyo se
tratase de una teoría general sobre el poder), lo cierto es que trabajó y dejó sentadas una
serie de premisas que debían permitir repensar la cuestión del poder y dejar de lado
muchos de los presupuestos que se habían heredado especialmente del liberalismo y el
marxismo:
Por poder no quiero decir "el Poder", como conjunto de instituciones y aparatos que
garantizan la sujeción de los ciudadanos en un Estado determinado. Tampoco indico un
modo de sujeción que, por oposición a la violencia, tendría la forma de la regla.
Finalmente, no entiendo por poder un sistema general de dominación ejercida por un
elemento o un grupo sobre otro, y cuyos efectos, merced a sucesivas derivaciones,
atravesarían el cuerpo social entero. El análisis en términos de poder no debe postular,
como datos iniciales, la soberanía del Estado, la forma de la ley o la unidad global de una
dominación; éstas son más bien formas terminales. (Foucault, 2008a: 90)
Como bien puede percibirse, se trata de dejar atrás varias de las oposiciones binarias que
han caracterizado históricamente al estudio sobre el poder: oposiciones entre Estado y
sociedad civil, clase dominante y clase dominada, ley/resistencia, etc. No pasa por negar
su existencia, sino por la necesidad de cambiar la perspectiva desde las que las
entendemos: estas polaridades no deben ser tomadas como instancias a priori o
realidades ya dadas, sino como consecuencias de una serie de correlaciones de fuerza, y
por tanto, como efectos más que como causas del poder. Estos análisis tendrían una
premisa inherente: que el poder se posee y que, por tanto, puede ser cedido,
intercambiado, protegido, etc. Así, la idea liberal del “contrato social” como instancia
(mítica) histórica en la que los súbditos “entregarían” su soberanía a cambio de la
protección estatal parte de esta premisa, y va a ser caracterizada por Foucault como
“económica” o “mercantil”, pues toma el poder como una mercancía que puede ser
intercambiada, cedida, etc. Por otra parte, el marxismo sería también una lectura
economicista sobre el poder, pero en este caso porque asume que todo ejercicio de poder
está supeditado a la reproducción de las relaciones de producción. En respuesta a estas
dos premisas, Foucault va a llamar a un cambio de perspectiva, proponiendo dos ideas
centrales: 1.- Va a insistir permanentemente en que el punto de partida debe ser
comprender que “el poder no se posee, ni se intercambia, sino que se ejerce y sólo existe
en acto” (2003: 27); 2.- se debe considerar que “las relaciones de poder no están en
posición de exterioridad respecto de otros tipos de relaciones (procesos económicos,
relaciones de conocimiento, relaciones sexuales), sino que son inmanentes”, siendo
entonces el poder una relación de fuerza que se ejerce en sí misma, es decir que las
relaciones de poder políticas, de género, etc., no se derivan de la economía, sino que el
poder se ejerce en acto, en sí mismo, y de forma dispersa a lo largo de infinitos puntos
18
de dominación/resistencia a lo largo del cuerpo social (en respuesta claramente a algunas
de las premisas del marxismo).
A partir de esa discusión con las teorías del poder, Foucault desarrolló una serie de
nuevas premisas que denominó “precauciones de método” para una analítica del poder:
Me parece que por poder hay que comprender, primero, la multiplicidad de las relaciones
de fuerza inmanentes y propias del dominio en que se ejercen, y que son constitutivas de
su organización; el juego que por medio de luchas y enfrentamientos incesantes las
trasforma, las refuerza, las invierte; los apoyos que dichas relaciones de fuerza encuentran
las unas en las otras, de modo que formen cadena o sistema, o, al contrario, los
corrimientos, las contradicciones que aíslan a unas de otras; las estrategias, por último,
que las tornan efectivas, y cuyo dibujo general o cristalización institucional toma forma en
los aparatos estatales, en la formulación de la ley, en las hegemonías sociales. (Foucault,
2008a: 88; subrayado mío)
De este párrafo que sintetiza de gran manera lo desarrollado por Foucault de manera
dispersa en otras obras, podemos extraer cuatro “precauciones de método” centrales para
una analítica del poder foucaultiana:
- La primera indicación viene a reforzar lo que Foucault le reprochaba al
marxismo: el poder se ejerce en una multiplicidad de relaciones sociales, todas
ellas de carácter inmanente, es decir, existen por sí mismas y no trascienden
directa y mecánicamente a otros campos de las relaciones sociales.
- En segundo lugar, se trata de un juego en el que se ejercen una multiplicidad de
relaciones de fuerza, las cuales deben ser analizadas a este nivel “micro”; se debe
estudiar, por tanto, el poder en su ejercicio “capilar”, dejar de lado los análisis
que se concentran en el Poder, la cabeza del Estado, el rey y sus deseos, y más
bien, estudiar el poder “en sus extremos, en sus últimos lineamientos, donde se
vuelve capilar […] cuando se inviste de unas instituciones, cobra cuerpo en unas
técnicas y se da instrumentos materiales de intervención, eventualmente incluso
violentos” (2003: 36).
- Tercer elemento: el poder no debe ser entendido como algo que unos poseen y
otros carecen; se trata más bien de entender al poder como algo que funciona en
red. No se trata de “tener” o “padecer” el poder, sino de que todos están en
condiciones ya sea de ejercerlo o sufrirlo (Foucault, 2003: 38).
- Cuarta y última consideración “de método”: existe el riesgo de querer estudiar el
poder desde su centro hasta sus efectos más “periféricos”. Al contrario, la
19
recomendación de método es analizarlo de forma ascendente, “partir de los
mecanismos infinitesimales, que tienen su propia historia, su propio trayecto, su
propia técnica y táctica, y ver después cómo esos mecanismos de poder, que
tienen por lo tanto su solidez y, en cierto modo, su tecnología propias, fueron y
son aún in-vestidos, colonizados, utilizados, modificados, transformados,
desplazados, extendidos, etcétera, por unos mecanismos cada vez más generales
y unas formas de dominación global” (Foucault, 2003: 39). Se trata por tanto, de
cambiar de perspectiva y asumir que los procesos de dominación global se
constituyen como complejos estratégicos que subsumen a procesos y tecnologías
más locales.
Si tomamos en cuenta el conjunto de estas cuatro “precauciones de método”, entonces se
hace patente que contamos con una nueva grilla de análisis del poder, que puede ser
definida como una concepción estratégica sobre el poder. Foucault especifica tres
movimientos que resumen esta nueva matriz de análisis: en primer lugar, “una
concepción del poder que remplaza el privilegio de la ley por el punto de vista del
objetivo”, apuntando así a la necesidad de desplazar lo jurídico de su lugar privilegiado
en el análisis político y asumir más bien la intención y la dominación como ejes del
mismo12; asimismo, cambiar “el privilegio de lo prohibido por el punto de vista de la
eficacia táctica”, en el sentido de que los discursos y las prácticas locales de poder no
pasan por la prohibición ni la represión, sino por la constitución de nuevos blancos de
aplicación y ejercicio del poder; y, finalmente, dejar “el privilegio de la soberanía por el
análisis de un campo múltiple y móvil de relaciones de fuerza donde se producen efectos
globales, pero nunca totalmente estables, de dominación”, para así comprender lo
político y el poder como un campo donde los actores son parte de correlaciones de
fuerza múltiples, y donde ciertas líneas de fuerza construyen procesos generales de
dominación que, a posteriori, son percibidos, o de hecho llegan a existir, como procesos
hegemónicos de dominación global/general (Foucault, 2008a: 98). En este sentido,
entender el poder entonces no como una institución, no como una estructura, ni tampoco
como la potencia de la que algunos estarían dotados, sino como “el nombre que se presta
a una situación estratégica compleja en una sociedad dada” (Foucault, 2008a: 89;
cursivas mías).
A manera de cierre para nuestras consideraciones sobre una analítica del poder
foucaldiana, es necesario señalar la relación entre esta perspectiva teórico-analítica y una
lectura bélica sobre el poder político. La visión estratégica sobre el poder antes descrita
lo que hace es reflejar la idea que Foucault manejó alrededor de su seminario de 1976
12 Entendiendo siempre que el poder es “cínico” en su aplicación local, y los efectos agregados carecen más bien de una subjetividad o intencionalidad propia.
20
(Defender la sociedad), y que indudablemente dieron lugar en buena medida a las 4
premisas antes desarrolladas. La idea del poder político estudiado a la luz del modelo de
la guerra significa, invirtiendo el aforismo de Clausewitz, pensar “la política como la
continuación de la guerra por otros medios”, es decir, que la política, en su periodo
“normal”, de paz social, se constituye como la “sanción y la prórroga del desequilibrio
de fuerzas manifestado en la guerra”. El papel del poder político sería entonces
“reproducir perpetuamente esa relación de fuerza, por medio de una especie de guerra
silenciosa, y reinscribirla en las instituciones, en las desigualdades económicas, en el
lenguaje, hasta en los cuerpos de unos y otros” (2003: 29). Por tanto, “aunque se
escribiera la historia de la paz y sus instituciones, nunca se escribiría otra cosa que la
historia de esta misma guerra” (ibídem). Aparece en esta propuesta, sin embargo, una
consecuencia teórica contradictoria: el modelo bélico implica una bipolaridad, es decir,
dos frentes unitarios, sólidos internamente, en lucha entre sí, idea contradictoria con el
principio de multiplicidad y dispersión del poder desarrollada por Foucault. Lo que esto
hace patente es que es necesario asumir como premisa el hecho de que determinadas
condiciones sociales generan grupos sociales unitarios (clases sociales, grupos
identitarios, etc.), lo que los lleva a luchar “del mismo” lado en el modelo bélico, aunque
siempre bajo la presencia de divisiones y tensiones internas. Por ello, consideramos útil
pensar el campo social como un espacio dividido por una diversidad de líneas de fuerzas
y de fraccionamientos que en algunos momentos se estabilizan, pero en otros retornan a
sus estados de múltiple sobredeterminación.
2.2. ¿Una teoría del Estado?
El concepto de gubernamentalidad fue planteado por primera vez en 1978 durante el
seminario Seguridad, territorio, población dictado por Michel Foucault en el College de
France. Categoría que fue seguidamente desarrollada en el seminario del siguiente año
(Nacimiento de la biopolítica), la noción de gubernamentalidad despertó interés
especialmente en la academia británica y se ha constituido como una de las mayores
innovaciones de las últimas décadas en materia de teoría del Estado.
La teoría del Estado de Foucault pasa por refutar la posibilidad de una teoría general del
mismo. Se trata, como ya hizo en relación al poder, de negar la tendencia a construir
“teorías generales” que busquen esencias y universales trans-históricos; propone, más
bien, la necesidad de pensar temas como la locura, la sexualidad y el Estado en tanto
realidades contingentes y efectos de prácticas disímiles y múltiples (Foucault, 2007: 52-
55). La propuesta de gubernamentalidad surgió como respuesta a dos líneas teóricas que
habían trabajado la cuestión del Estado y que incurrían en este tipo de lógicas: por un
lado, aquellas que lo magnificaban y satanizaban, aquel “lirismo del monstruo frío” (en
21
referencia a la cita de Nietzsche13), pensamiento heredero del Leviatán y representantes
de la fobia liberal al Estado; por otra parte, la línea marxista ortodoxa (Trotsky,
Althusser, Poulantzas, entre otros), que maximizaba al Estado a través de una lectura
reduccionista que reduce al Estado a su función de reproductor de las relaciones de
producción y del capitalismo en general (Foucault, 2006: 137).
Foucault propuso la necesidad de partir de premisas totalmente diferentes. En primer
lugar, planteó aplicar el método de la microfísica del poder a la cuestión del Estado: a la
inversa de los estudios clásicos que hacen del Estado un centro imanador de poder, lo
que se debe hacer es “cortar la cabeza del rey” (Foucault, 2002: 43) y entender que el
poder emana “desde abajo”, desde todas partes, desde una infinidad de relaciones que, a
manera de red, se van uniendo y tienen finalmente al Estado como efecto. Es en este
sentido que el Estado debe ser entendido como una consecuencia y no un punto de
partida; nuestra noción y sensación del Estado sería el efecto de “perpetuas
estatizaciones, de transacciones incesantes que modifican, desplazan, trastornan, hacen
deslizar” presupuestos, fuerzas sociales, relaciones, instituciones, etc. (Foucault, 2007:
96). Esto nos lleva a una precaución de método: un análisis del Estado que asuma las
premisas propuestas por Foucault partirá de “abajo”, de la multiplicidad de relaciones
que se van tejiendo progresivamente, y nunca desde el Estado como esencia histórica
que pueda explicar otros campos de la realidad.
Si el Estado es un efecto contingente de un régimen concreto de prácticas, entonces éste
sólo puede ser estudiado en su contexto histórico En ello, aunque bajo premisas
diferentes, coincidiría Zavaleta quién también denunció las teorías del Estado
esencializantes y más bien propuso que la teoría de un Estado debía ser necesariamente
la historia de ese Estado (2013: 615). Así, la historia aparece como método de
inteligibilidad para comprender cualquier forma particular del Estado.
El método que Foucault desarrolló a partir de Vigilar y Castigar fue el de la genealogía
como método histórico que debía romper con algunos de los presupuestos básicos de la
historiografía clásica. Aunque son varias las implicaciones y precauciones inherentes a
un estudio genealógico (véase supr.), de manera sintética resumimos aquí algunos de sus
principios fundamentales, pues es a través de ellos que se puede entender el Estado, el
gobierno y la gubernamentalidad desde una lectura foucaultiana, así como la genealogía
que hacemos del multiculturalismo boliviano.
13 En Así hablo Zaratustra, Nietzsche decía del Estado: “es el más frío de todos los monstruos. Es frío incluso cuando miente; y esta es la mentira que escapa de sus labios: ´Yo, el Estado, soy el pueblo´” (1995: 46)
22
La idea de genealogía es un legado de la influencia Nietzscheana en Foucault. El
concepto de genealogía busca romper con los principios inherentes a la historiografía
“metafísica” que, según Foucault, se hallaba dominada por la teleología hegeliana, por la
idea de que existe un Origen detrás de la historia, “una esencia exacta de la cosa”, una
“forma móvil y anterior a todo aquello que es externo, accidental y sucesivo”, y por la
idea de hallar este Origen, que significaría “encontrar lo que ´ya estaba dado`. Es
intentar levantar las máscaras, para desvelar finalmente una primera identidad”. La
genealogía, en cambio, asume más bien la historia como un proceso complejo, no guiado
por una Razón metafísica y más bien entiende que “detrás de las cosas existe algo muy
distinto: en absoluto su secreto esencial y sin fechas, sino el secreto de que ellas están
sin esencia, o que su esencia fue construida pieza por pieza a partir de figuras que le eran
extrañas”. Lo que está detrás de la historia no es un proceso lógico que parte del Origen
y llega a su culminación, sino “la discordia de las otras cosas, el disparate” (Foucault,
2008b: 18 y 19)
Para reemplazar los presupuestos de la historiografía metafísica, Foucault propuso dos
conceptos centrales: el de procedencia y el de emergencia. El primero busca, “allí donde
el Yo se inventa una identidad o una coherencia”, “disociar al Yo y hacer pulular, en los
lugares y plazas de su síntesis vacía, mil sucesos perdidos hasta ahora” (2008b: 26). La
idea consiste entonces en “encontrar bajo el aspecto único de un carácter, o de un
concepto, la proliferación de sucesos a través de los cuales (gracias a los que, contra los
que) se han formado”; la procedencia entonces hace un recorrido a la inversa: parte de la
existencia de un concepto, valor o institución ya dado (la moral, la prisión o el
multiculturalismo) y procede analizando, hacia atrás, sus múltiples orígenes, “seguir la
filial compleja de la procedencia”, encontrar que en el pasado no hay teleología sino
pugnas, errores, fallos; “es descubrir que en la raíz de lo que conocemos y de lo que
somos no están en absoluto la verdad ni el ser, sino la exterioridad del accidente”
(Foucault, 2008b: 27-28). La búsqueda de la procedencia lo que pretende es sacudir el
presente, cuestionar lo ya dado, remover “lo que se percibía inmóvil, fragmentar lo que
se pensaba unido” (Foucault, 2008b: 29).
Si la procedencia es el análisis de la “filial compleja” del presente, la emergencia es su
punto de surgimiento. Se trata de dilucidar el “juego azaroso de las dominaciones”
(Foucault, 2008b: 34); si asumimos que el poder determina un estado determinado del
campo social y sus correlaciones de fuerza, entonces la emergencia es la situación
particular en la que una determinada fuerza lucha, forcejea y logra imponerse, y aparece
a futuro como una institución ya dada. La emergencia es entonces “la entrada en escena
de las fuerzas: es su irrupción, el movimiento de golpe por el que saltan de las
bambalinas al teatro, cada una con el vigor y la juventud que le es propia. Mientras que
la procedencia designa la cualidad de un instinto, su grado o su debilidad, y la marca que
23
éste deja en un cuerpo, la emergencia designa un lugar de enfrentamiento” (Foucault,
2008b: 37). Así, la emergencia aparece como la historia de la dominación y de la
apropiación, del análisis de las correlaciones de fuerza que permiten que ciertos valores,
ideas o prácticas que andaban pululando o se mantenía ocultas salgan a la luz, sean
utilizados por unos y se conviertan en parte de complejos muchos más amplios de
dominación. Si entendemos estos entes como reglas, entonces hay que pensar que en sí,
las reglas están vacías y no significan nada, “están hechas para servir a esto o aquello;
pueden ser empleadas a voluntad de este o de aquel. El gran juego de la historia, es
quién se amparará de las reglas, quién ocupará la plaza de aquellos que las utilizan,
quién se disfrazará para pervertirlas, utilizarlas a contrapelo, y utilizarlas contra aquellos
que las habían impuesto; quién, introduciéndose en el complejo aparato, lo hará
funcionar de tal modo que los dominadores se encontrarán dominados por sus propias
reglas” (Foucault, 2008b: 40, 41). En este sentido, la historia aparece como la historia de
los que logran hegemonizar la interpretación, darle el sentido que desean, y así, alinear
el campo de relaciones de fuerza a su favor. (Foucault, 2008b: 10).
En el caso del Estado, el estudio genealógico llevado a cabo por Foucault buscaba
entender el proceso de “gubernamentalización del Estado”: es decir, las condiciones de
posibilidad que permitieron que un conjunto de prácticas de gobierno, diseminadas en
diferentes instituciones y espacios de la vida social, se unificaran bajo el manto estatal y
transformaran su funcionamiento (Foucault, 2006: 137). Se trata, en palabras de Thomas
Lemke (2007: 6), de “situar históricamente al Estado, reflexionar sobre sus condiciones
de existencia y las reglas de su transformación”; el estudio de la gubernamentalidad pasa
entonces por analizar “las condiciones prácticas bajo las que diferentes formas de Estado
emergieron, se estabilizaron y cambiaron – combinando y conectando diferentes
`elementos´- de manera que, de forma retrospectiva, aparece un objeto, el Estado”
(Ibídem), que parece haber existido de forma previa a todo este proceso histórico y de
hecho haberlo guiado.
La genealogía del Estado moderno llevada a cabo por Foucault en su seminario
Seguridad, Territorio y Población le permitió identificar el siglo XVI como el periodo
de tránsito de una soberanía política ejercida como gobierno pastoral a una ejercida en
base a una “gubernamentalidad” como tecnología de poder moderna (Foucault, 2006).
Durante el periodo antiguo y el feudalismo, el gobierno (en Occidente) se habría guiado
fundamentalmente en torno a Dios: el gobierno como dirección de los hombres hacia la
salvación en el más allá, obediencia absoluta a las “señales” divinas, búsqueda
permanente por parte del gobernante de la verdad encapsulada en los designios de Dios
y gobierno ejercido sobre un territorio que apunta siempre a convertirse en Imperio
(Foucault, 2006: 273-5). A partir de la crisis del feudalismo (siglo XVI), va a surgir un
nuevo arte de gobernar o “gubernamentalidad” guiado por 3 principios: se pasa del
24
gobierno del territorio al gobierno de la población; el gobierno de esta población se
centra en sus intereses y bienestar; y finalmente, este arte de gobernar se va a secularizar
y, por tanto, racionalizar (Foucault, 2006: 136; 2007: 17).
En este sentido, la gubernamentalidad debe ser entendida como la lógica subyacente ó
línea de fuerza que va a guiar el gobierno moderno. Antes de continuar analizando las
implicaciones de este concepto, es fundamental comprender lo que se está entendiendo
por “gobierno”, pues este se constituye como el átomo ó elemento constitutivo básico de
la gubernamentalidad14.
2.3. Gobierno
El concepto de gobierno manejado por Foucault fue variando a lo largo de los varios
años que le dedicó a la cuestión; no está en nuestro interés indagar cada una de estas
variaciones, sino identificar el núcleo estable de este concepto a lo largo de todo el
periodo y enriquecerlo con las propuestas de los autores que han continuado estudiando
algunos de los conceptos que Foucault simplemente dejó esbozados ó ambivalentes en
muchos casos15.
A partir de su seminario Los anormales, dictado en 1974, Foucault manejó un concepto
de gobierno que él propuso como “conducta de conductas” (Foucault en Lemke, 2007:
46). Fue un concepto amplio, aplicable a una diversidad de agencias y actores: la Iglesia,
la familia, la comunidad, etc. Posteriormente, en los seminarios que nos ocupan
(Seguridad, territorio, población de 1977-8 y Nacimiento de la biopolítica 1978-9),
apareció la variable estatal como elemento central y delimitador del concepto de
“gobierno”. Finalmente, en los seminarios posteriores (a partir de la Hermeneútica del
sujeto 1981-2), aparecerá la noción de “gobierno de sí”, es decir, el control y
disciplinamiento que los individuos ejercen sobre sí mismos. Independientemente de
estas variaciones, el gobierno como “conducta de conductas” es un concepto que se
diferencia de otras formas de ejercer el poder. Como bien señala Nikolas Rose, el
14 Foucault va a señalar que “la gubernamentalidad define el campo estratégico de relaciones de poder,
en lo que tienen de móviles, transformables, reversibles, en cuyo seno se establecen los tipos de
conducta o “conducta de conductas” (2006: 449); por tanto, el gobierno debe ser entendido como una
acción más específica, local, y que, en su agregado, va a componer precisamente a la
gubernamentalidad.
15 La línea de investigaciones que ha dado continuidad a las propuestas de Foucault en materia de Estado
y gobierno se ha denominado escuela de “governmentality studies”, y sus principales representantes son
Nikolas Rose, Mitchell Dean, Graham Burchell, Colin Gordon y Peter Miller. El instrumento teórico que
aquí se presenta se ha construido fundamentalmente sobre la selección de los diferentes aportes de
estos autores.
25
gobierno, en el sentido que propone Foucault, se distingue de todas las otras formas de
control que se ha ejercido históricamente sobre la conducta humana en que “el gobierno
consiste en intentos deliberados de moldear la conducta de los hombres en relación con
objetivos concretos” (Rose, 2004: 4). Dominar consiste en “ignorar o intentar anular la
capacidad de acción del dominado”, en cambio, gobernar implica “reconocer la
capacidad de acción del dominado y ajustarse a ella” (Rose, 2004: 4); gobernar es, por
tanto, actuar sobre la libertad y capacidad de acción de los gobernados. Aquí radican
dos cualidades distintivas del gobierno: el poder ejercido de forma consciente y
calculada, y la convicción de que se debe gobernar sobre la condición de libertad de los
gobernados.
Sobre esta forma particular de ejercer el poder, Foucault va a ser una aclaración histórica
muy importante. Hasta el siglo XVI, el gobierno, en el sentido diferencial antes descrito,
había sido practicado por instituciones como la Iglesia, pero no particularmente por el
Estado, cuyo ejercicio del poder estaba más bien dominado por visiones divinas y el
ejercicio de “la soberanía por la soberanía”. Es recién desde el siglo XVI, va a señalar
Foucault, que el Estado se gubernamentaliza (y ahí retornamos al tema de la
gubernamentalidad como lógica o arte de gobernar), y a partir de allí, las acciones
estatales de gobierno, entendidas como “conducta de conductas”, van a asumir las
características antes mencionadas por Rose (cálculo y libertad como condiciones de
posibilidad). Todo esto va a ser posible gracias a la implantación de una concepción
economicista del poder como mercancía que se puede poseer y también ceder (véase
supr.); esta idea proveniente del cánon liberal que propone la idea de “poder fundado en
la transferencia, la alienación o la representación de la voluntad de los individuos”
(Senellart, 2006: 445).
El proceso de “gubernamentalización” del Estado va a revolucionar la misma práctica de
gobernar. La concentración y hegemonización progresiva de las prácticas de gobierno
por parte del Estado van a generar una línea ascendente de racionalización y
“perfeccionamiento” de las mismas. Esta permanente transformación y especialización
del “arte de gobernar” va a ser entendida por Foucault y la escuela de los
“governmentality studies” como “racionalización del poder político”. En este sentido, la
síntesis que hace Mitchell Dean del concepto de gobierno nos va permitir identificar sus
principales dimensiones e implicaciones:
Gobierno es toda actividad relativamente calculada y racional, puesta en práctica por una
diversidad de actores y agencias, llevada a cabo a través de una serie de conocimientos y
técnicas, que busca moldear la conducta de diferentes sujetos utilizando sus deseos,
aspiraciones, intereses y creencias, en la búsqueda de determinados fines bien establecidos
26
pero con cierto dinamismo, y que tiene como consecuencia una variedad de efectos y
resultados, todos ellos impredecibles (2010: 18; cursivas mías)
Es posible detectar cuatro elementos centrales que deberán ser retenidos para poder
identificar las prácticas de gobierno modernas y así poder avanzar hacia un estudio de la
gubernamentalidad que le sería inherente: en primer lugar, una acción de gobierno
implica intencionalidad (pues es calculada y racionalizada), por tanto, la reflexión
humana está presente; por otra parte, si bien el Estado tiende a hegemonizarlas, las
prácticas de gobierno son ejercidas por diversos actores/agencias; en tercer lugar, el
objetivo central de una práctica es definir la conducta humana en una determinada
dirección con relación a un paradigma relativamente establecido; y finalmente, este
conjunto de factores debe responder a un objetivo de fondo, ya sea consciente o
inconsciente, táctico o estratégico, pero que puede ser identificado a través de un análisis
minucioso.
2.4. Gubernamentalidad y régimen de prácticas
Hasta el seminario Los anormales (1974-75) y la publicación de Vigilar y Castigar, los
estudios sobre el sistema penal, la locura y el disciplinamiento de la sexualidad infantil
habían llevado a Foucault a entender el poder moderno como centrado en un tipo de
poder disciplinario, aquel que funciona en torno al desarrollo de cuadrillas minuciosas
para ordenar a los sujetos en el tiempo y el espacio. Sin embargo, los seminarios que han
sido denominados como de la “gubernamentalidad” (posteriores a Seguridad, territorio y
población y Nacimiento de la biopolítica), marcan un giro importante en el trabajo de
Foucault: a partir de ellos, el pensador francés comenzó a trabajar en lo que él entendía
había sido una irrupción en el ejercicio del poder en Occidente, especialmente en el
Estado, y que precisamente él va a bautizar como “gubernamentalidad”. Este nuevo tipo
de poder se va a caracterizar por la preeminencia del ejercicio del poder sobre
poblaciones (y no individuos, como en el caso de la disciplina16); sobre sus voluntades,
intereses y deseos; y siempre a través de un permanente proceso de racionalización y
creación de tecnologías de poder muy ligadas al discurso científico.
Se trata entonces de pensar en un reacomodo del campo social y político en Europa a
partir del siglo XVI: la gubernamentalidad sería una “línea de fuerza” (Foucault, 2006:
136) que, a partir de este periodo, comenzó a reordenar las microrelaciones de poder en
aras de este mecanismo que se llama “gubernamentalidad” y que se presenta como un
16 Hablamos de preeminencia y no de desplazamiento porque, como bien aclara Foucault, se va a tratar
de un reordenamiento histórico en el que la gubernamentalidad como mecanismo de ejercicio del poder
va a subsumir y utilizar las prácticas disciplinarias en campos específicos (la escuela, la cárcel, la fábrica,
etc.) como parte de su estrategia global (2006: 23).
27
“gobierno a distancia”. Su máxima expresión va a ser el liberalismo, que para Foucault
no es una doctrina o ideología concreta de poder, sino la expresión de un “arte de
gobernar” que va a permanecer subyacente a los regímenes de poder en Occidente17, y
que va a alcanzar su máxima expresión en el ordoliberalismo alemán y en
neoliberalismo estadounidense18. Sin embargo, los conceptos relacionados con la
gubernamentalidad no sólo sirven para estudiar un “´regimen” liberal, pues la serie de
premisas establecidas en estos seminarios han permitido a la escuela de los “estudios de
la gubernamentalidad” desarrollar un cuerpo teórico que permite analizar cualquier “arte
de gobierno” hegemónico.
Mitchell Dean propone que el objeto de estudio de una investigación inspirada en el
concepto de gubernamentalidad debe ser un determinado régimen de prácticas
gubernamental (2010: 31). Un régimen de prácticas gubernamental es simplemente “una
manera relativamente organizada y sistemática de hacer las cosas” (Ibídem) con relación
a un campo específico de la conducta humana (el sistema penitenciario, educativo, el
manejo y administración de los territorios indígenas, etc.). Se puede hablar de un
régimen de prácticas cuando existe un horizonte de visibilidad, racionalidad política y
tecnologías políticas común (Dean, 2010: 37). Un análisis de un régimen de prácticas es
un estudio de tipo genealógico, pues plantea la necesidad de “identificar la emergencia
del régimen, examinar la procedencia de los diferentes elementos que lo componen, y
seguir el proceso mediante el cual estos diversos elementos llegaron a ensamblarse en
prácticas institucionales y sistemas de organización relativamente estables” (Dean, 2010:
31). Lo que se logra a través de un análisis de este tipo es “desarmar” un régimen
determinado en las partes que lo componen, rastrear su procedencia, y observar su
proceso de emergencia como sistema coherente que tiene un propósito estratégico
determinado19. Para poder “descomponer” un régimen de prácticas es necesario observar
tres elementos centrales: el proceso de problematización o surgimiento de la necesidad
17 Podría ser problemático ver en regímenes totalitarios como el fascismo y el comunismo soviético una
“gubernamentalidad” de este tipo (gobierno a distancia de poblaciones, la libertad como blanco del
ejercicio del poder, etc.), pero Foucault va a hablar de una permanente pugna entre la lógica de la
gubernamentalidad, y la lógica de la “razón de Estado”, que busca más bien perseguir y alcanzar los
objetivos del propio del Estado, su riqueza y su poder (2007: 357). En el caso de los totalitarismos,
Foucault va a ver inclusive la introducción y cooptación de la forma partido (y sus intereses propios) en el
mismo cuerpo del Estado (1979). 18 Al final del capítulo se analizan las particularidades de la “gubernamentalidad neoliberal” y de sus
versiones alemana y estadounidense. 19 Una vez más es necesario recalcar que este “propósito estratégico” no habla de un individuo o de un grupo con intereses y planes concretos que se plasman en un régimen determinado; se trata de pensar más bien en múltiples programas y fuerzas que terminan siendo acoplados y ordenados según fuerzas más generales y poderosas y a través de lógicas generales como la gubernamentalidad neoliberal.
28
de cambiar la manera de hacer las cosas, la racionalización política como
establecimiento de ciertas lógicas a ser aplicadas, y finalmente las tecnologías políticas,
que son las formas materiales que van a permitir alcanzar este tipo de objetivos; estos
tres elementos van a tener como constantes la utilización de unos saberes con pretensión
de cientificidad y la utilización de determinadas identidades como modelos a perseguir.
2.4.1. Problematización gubernamental
El primer paso para el análisis de un régimen de prácticas es ubicar la problematización
de la cual surge: aquel momento histórico (no en el sentido temporal) en el que se
cuestiona una determinada manera de proceder respecto a un ámbito específico de lo
social y se proponen nuevos mecanismos. En otras palabras, la problematización es el
momento de tránsito de un régimen de prácticas a otro, pero ubicable históricamente
porque se trata de un cuestionamiento explícito sobre cómo proceder (Dean, 2010: 38)
En el caso que nos ocupa, se trata de identificar la discusión o problematización que
necesariamente cobró importancia política en torno a la forma en que estaban siendo
administrados los territorios indígenas en las tierras bajas de Bolivia. Se trata, por tanto,
de la crisis de un régimen de prácticas como consecuencia de su pérdida de legitimidad;
los viejos actores y sus maneras de proceder son cuestionados y aparecen nuevos actores
con proyectos nuevos y con la legitimidad de poder implantarlos. La falta de legitimidad
de los viejos actores y la influencia de los nuevos puede provenir de una serie de causas
internas y externas (cambio radical del sistema político, cambios internos en el sub-
campo, emergencia de nuevos actores con nuevos capitales legítimos, etc.).
Este proceso de “transición” no es lineal, y no se da el reemplazo sencillo de un bloque
por otro. El proceso se parece más bien a la idea de Foucault de “emergencia” (ver
supr.): se trata del “punto de surgimiento” (2008b: 33), momento de lucha entre ideas,
“formas de proceder”, valores éticos y morales, que da lugar a la imposición de algunos
por sobre otros. Se trata de analizar entonces los campos en los que se producen esas
pugnas, mantener una mirada “genealógica” a la procedencia de cada uno de los
mecanismos e ideas propuestas, y observar con detenimiento a los agentes sociales que
las portan.
El objetivo entonces es complejizar y dinamizar nuestra comprensión sobre cómo se
gubernamentaliza un determinado ámbito de lo social. Esta primera etapa de la
problematización se concentra en comprender lo que diferentes agentes sociales
desearon que ocurriese, respecto a qué problemas específicos, con qué objetivos y a
través de que tácticas (Rose, 2004: 21). A través de este proceder, se logra aclarar la
genealogía de un ámbito como el que nos preocupa, el de las políticas territoriales
multiculturalistas, demostrando que lo que en el presente se muestra como un proyecto
29
relativamente homogéneo y coherente, en realidad proviene de una diversidad de
propuestas y líneas de fuerza que, en determinado momento, “emergieron” como
posibilidades materiales y, de las cuales, algunas lograron efectivizarse.
Es necesario destacar que los procesos de problematización aparecen en el marco de la
emergencia de formaciones discursivas. Ello implica pensar en “sistemas de enunciados,
trasmutados en significados, por medio de los cuales los individuos perciben,
aprehenden y clasifican la realidad social” (Mellino, 2005: 69). Estamos hablando por
tanto de una formación que va a definir las percepciones y relaciones que los sujetos van
a establecer al interactuar con el medio social. Estas formaciones discursivas se
componen de tres ejes centrales: a) las formas de conocimiento, es decir, los discursos
de verdad que proveen objetos, conceptos y teorías, y que permiten una determinada
aprehensión de la realidad, b) el sistema de poder que regula el funcionamiento del
régimen discursivo o de representaciones, es decir, las normas que definen desde qué
espacios se puede hablar y quién lo puede hacer y c) las formas de subjetividad que la
formación discursiva genera, cómo logra que los individuos lleguen a identificarse con
los objetos creados por el mismo discurso (Escóbar, 2007: 29). Al lograr imponerse
como ordenadores hegemónicos de las formas de percibir y aprehender, podemos
referirnos a estas formaciones discursivas como regímenes de representación que
imponen una determinada visión de la realidad social; espacios en los cuales se
construyen identidades en relación a un ejercicio del poder y la violencia (Ibídem: 30).
2.4.2. Racionalización política
La idea de gubernamentalidad tiene como eje central al fenómeno de la racionalización
del ejercicio del poder político. Este concepto implica la tendencia ascendente y
permanente del Estado de gobernar a través de la utilización de argumentos y reflexiones
internas racionales. Por “racionales” no se pretende un cuerpo científico de
conocimientos comprobables, sino simplemente una forma de proceder y pensar “que
busca ser relativamente clara, sistemática y explícita sobre aspectos ´externos` e
´internos`, sobre cómo son las cosas o sobre cómo deberían ser” (Dean, 2010: 18-9).
La necesidad del gobierno de racionalizar sus programas y prácticas parte de la
legitimidad que posee el conocimiento científico en la sociedad moderna, así como la
eficiencia que éste le permite. El gobierno debe ejercerse en relación con una verdad que
se establece a través de los mecanismos propios de las ciencias modernas (o las
disciplinas con pretensión de tal), convirtiéndose el gobierno en un efecto de verdad
(Rose, 2004: 24). Asimismo, el poder gubernamental depende también del discurso con
pretensión de verdad para poder funcionar; como bien señala Foucault, el poder necesita
de la verdad para poder circular, y la verdad de los diversos mecanismos de poder para
30
poder funcionar (2003: 34-36). El ejercicio moderno del poder estatal pasa entonces por
gobernar sobre la base “de un conocimiento de las características específicas de aquello
sobre lo que se gobierna” (Rose, 2004); los discursos de verdad proveen al poder
conceptos que definen campos de ejercicio del poder, divide los cuerpos, prolifera
conocimientos específicos que permiten actuar sobre la realidad gobernada (Lemke,
2007: 7). En este sentido, el conocimiento (real o no) se materializa al convertirse
primero en argumento y posteriormente en tecnología política que interviene y
transforma la realidad.
La racionalización política se caracteriza por una regularidad no solamente
epistemológica o de conocimiento, sino por unos valores morales determinados. Los
agentes que ejercen el poder estatal están indudablemente influenciados por “discursos,
narrativas, visiones del mundo y estilos de pensamiento que les permiten desarrollar
estrategias y alcanzar sus objetivos” (Lemke, 2007: 7), lo que significa que la
racionalización de la práctica gubernamental va a estar altamente permeada por las
ideologías y valores morales que ellos portan. Sin embargo, no sólo intervienen las
visiones de los gobernantes, sino de todos aquellos que participan o influencian el
proceso de racionalización del poder político (expertos, representantes de partidos
políticos, organizaciones sociales, grupos de influencia, etc.). Por tanto, como resultado
de una pugna (valores de los agentes del gobierno y de los discursos emergentes), se van
a definir unos valores éticos hegemónicos que van a dominar el proceso de
racionalización. De esta manera, se establecen una serie de regularidades de tipo
epistemológicas y éticas que nos permiten definir sucintamente las racionalidades
políticas de la siguiente manera:
Las racionalidades políticas son campos discursivos caracterizados por un vocabulario
compartido, al interior del cual las disputas son organizadas por principios éticos que
pueden comunicarse unos con los otros, a través de lógicas explicativas mutuamente
inteligibles, común acuerdo sobre determinados hechos y sobre los problemas políticos
más significativos. Al interior de esta zona de disputa inteligible, las diferentes fuerzas
políticas establecen sus posiciones con diferentes significados, los unen con diferentes
temáticas, y de ahí establecen diferentes conclusiones sobre qué se debe hacer, quién lo
debe hacer y cómo. (Rose, 2004: 28; cursivas mías)
La descripción que se dio de lo que significan las etapas de problematización y
racionalización podría dar la impresión de un proceso plural en el que diferentes
discursos entran en pugna y del que algunos salen victoriosos y otros no. Esta definición
que proporciona Rose es importante en la medida que aclara algo central: la
racionalización política es un campo discursivo con regularidades en su interior, las
cuales son la consecuencia de disputas, enfrentamientos, anulaciones y procesos de
31
dominación simbólica. Por tanto, se trata de una sanción de fuerza, en la medida que
algunos discursos serán aceptados y refrendados, y otros serán simplemente anulados
desde los espacios estratégicos de ejercicio del poder. Como bien señala Grimson, “el
éxito de un proyecto hegemónico no se establece según su capacidad de anular la
oposición o el conflicto, sino según su capacidad de instituir el lenguaje en el cual el
conflicto (inevitable) deberá desarrollar” (2011: 81). De esta manera, la racionalización
política debe ser entendida como la capacidad de ciertas instituciones (el Estado en
muchos casos, pero no siempre), de hegemonizar los términos del discurso social y
político.
Hacemos aquí una breve desviación para comprender la centralidad e “irresistibilidad”
del Estado en este proceso de hegemonización del discurso. Si bien no es una norma
universal, el Estado tiende históricamente a ocupar un espacio cada vez más central y
estratégico en el campo de lo social. Liberal o “estatista” (es decir, expansivo), el Estado
ha tendido siempre a monopolizar o centralizar una serie de funciones e instituciones
sociales como la violencia, el discurso legal y las normas, determinados recursos
económicos y el poder simbólico (García, 2010). Este proceso, que ha sido constatado
histórica y sociológicamente, nos permite aseverar que el gobierno no estatal de ámbitos
como la familia, la producción, las comunidades indígenas, etc., tienden
progresivamente a “referirse necesariamente al Estado” (Foucault, 2000a: 345 en
Lemke, 2007: 10), a sus normas, valoraciones, recursos e institucionalidad. El Estado
entonces se constituye en un centro estratégico que de ninguna manera abarca todo, pero
que indudablemente se ha convertido en centro de referencia y disputa para todos los
actores sociales.
Para comprender esta irrestibilidad y centralidad del Estado es necesario aclarar algunas
premisas. En primer lugar, el Estado va a ser la consolidación o efecto estratégico de un
proyecto social. El Estado no es una esencia que trasciende y responde a ciertos intereses
predefinidos; el Estado se define históricamente y responde a una serie de luchas
políticas identificables históricamente. La propuesta de René Zavaleta sobre momento
constitutivo nos permite trabajar esta idea: en El Estado en América Latina, el pensador
boliviano nos propone pensar que existe un momento de fundación de una determinada
forma estatal que está intrínsecamente ligada a la presencia de un vaciamiento
ideológico o disponibilidad. En este sentido, en el momento constitutivo (que en el caso
del Estado, puede ser la guerra, la revolución, migraciones masivas, etc., cualquier
momento de generación de intersubjetividad) se definen algunos patrones ideológicos
tanto del Estado como de la sociedad civil interpelada, los cuales van a tender a su
reiteración, hasta que su crisis de legitimidad lo agote (Zavaleta, 2011). Por tanto, el
Estado se va a dotar de un cuerpo o matriz ideológica en el momento constitutivo, matriz
que se va a materializar en su institucionalidad (procedimientos, normas, estructura,
32
habitus, etc.); en lo posterior, esta matriz ideológica se expresará e influenciara todas las
áreas de gobierno a través de los procesos de traducción y selectividad estatal.
Traducción implica un proceso mediante el cual se “expresa en el lenguaje de uno
mismo lo que otros dicen y quieren, y el por qué actúan de determinada manera”
(Callon, 1999: 81 en Lemke, 2007: 11); es decir, se trata de mecanismos como
“negociaciones, intrigas, cálculos y actos de persuasión” (Callon y Latour, 1981: 279 en
Lemke, 2007: 11) a través de los cuales unos se apropian de la demanda ajena. En el
caso del Estado y la racionalización política, es el proceso mediante el cual el Estado, su
ideología, así como los que lo gobiernan, otorgan ´sentido` a las demandas y discursos
de diversos actores ajenos a la ideología que domina la institucionalidad del Estado. En
el caso de los indígenas australianos, O´Malley entiende la “traducción” ejercida por el
Estado de ese país como el “proceso en el que los gobernantes le otorgan ´sentido` a las
prácticas indígenas de autogobierno - ignorando aquellos aspectos que les son
´incomprensibles`, y pensándolas en los términos culturales más familiares y no como
parte de una cultura ajena - ´corrigiendo` así ´errores` obvios, asignando significados
acorde a prioridades propias y no de los indígenas” (1996: 317). Ahora bien, es
fundamental preguntarse quién ejerce la traducción. Se trata no de una “traducción”
directa de unos por otros, sino de una concatenación del discurso en la que éste va
transformándose a medida que se mueve de un espacio social a otro. La entrada de un
determinado discurso al campo de lo estatal es una transformación cualitativa, pues allí
se operan dos cambios: uno de carácter ideológico, pues la herencia del proyecto
histórico al que responde el Estado va a imprimir su influencia, y otro de carácter
estructural, pues el Estado es una maquinaria racionalista moderna que “traduce” todo lo
que ingresa a estos términos.
Por otra parte, la selectividad estatal significa “el impacto diferencial del Estado sobre
las capacidades de diferentes fuerzas políticas para seguir sus estrategias políticas y
alcanzar sus objetivos”. Lo que esta definición pone en juego es la consecuencia que
tiene la estructura o armazón institucional del Estado sobre determinada estrategia de un
actor político. Como Jessop señala: “formas específicas de Estado privilegian algunas
estrategias sobre otras, privilegian el acceso de unas fuerzas por sobre otras, algunos
intereses sobre otros, determinados horizontes históricos por encima de otros, algunas
coaliciones sobre otras. Un determinado tipo de Estado, una forma estatal dada, un
régimen particular, será más accesible para algunas fuerzas que para otras de acuerdo a
las estrategias que adopten para buscar el poder estatal” (1990: 9).
Finalmente, es importante pensar que el Estado no sólo va a reproducir su propia
estructura institucional e ideológica, sino que se va a modificar permanentemente como
respuesta a las acciones de las otras fuerzas políticas, y por tanto sus efectos van a ser
33
variables; el Estado debe ser visto entonces como un campo de lucha y de
instrumentalización por parte de diferentes actores sociales. Éstos van a luchar
permanentemente por re-definir las fronteras inscritas por el Estado entre lo público y lo
privado, por modificar presupuestos, normas y disponibilidades de la institucionalidad
estatal. Por tanto, el Estado no es una estructura rígida que responde a ciertos intereses
únicamente, sino que se presenta como campo de lucha con un ámbito de movilidad
permanente y como objeto estratégico para todos los actores sociales. En este sentido, la
racionalización política, como proceso de hegemonización y cierre, va a ser escenario
permanente de la pugna de los actores no-estatales por permear el resultado y los
ámbitos de lo discutible.
2.4.3. Técnicas y Tecnologías gubernamentales
Hasta ahora las herramientas teóricas que se han analizado han sido de carácter
primordialmente discursivas; finalmente arribamos al aspecto material de nuestro
análisis: las tecnologías gubernamentales. Lemke propone entenderlas como “conjuntos
prácticos de mecanismos, procedimientos, instrumentos y cálculos a través de los cuales
autoridades buscan guiar y moldear la conducta y decisiones de otros para así alcanzar
determinados objetivos.” (2007: 9). Las tecnologías son entonces la conjunción de varias
técnicas20 que permiten el ejercicio del poder con el objetivo estratégico de formar
sujetos; se trata de construir subjetividades en torno a identidades pre-concebidas o
deseadas desde el poder político; “encasillar” la conducta e identificaciones de los otros
en espacios deseados políticamente por aquellos quienes gobiernan.
En su estudio que sintetiza varios conceptos propuestos por Foucault, Edgardo Castro
hace una anotación importante: la noción de tecnología en Foucault va a tener mucho
que ver con su adopción de las nociones de guerra, estrategia y táctica (2004: 302). Las
tecnologías de poder son ensamblajes de varias técnicas menores, con un un fin
estratégico, y que se estabelecen históricamente como formas de proceder relativamente
mecánicas respecto a ciertos propósitos. Así, va a existir una tecnología del alma en el
sistema penitenciario, una tecnología de la sexualidad a partir del siglo XIX, y en
nuestro caso, podría (o no) existir una tecnología de las identidades indígenas, es decir,
una forma relativamente homogénea, sistemática y general de trabajarlas.
Homogéneas en la medida que se presentan formas comunes de proceder y hacer
proceder; es decir, las técnicas van a generar comportamientos relativamente iguales.
Por otra parte, la dimensión sistemática de una tecnología implica pensar que existe un
20 Las técnicas entendidas como “procedimientos que han sido inventados, perfeccionados, que se desarrollan sin cesar” (citado en Castro, 2004: 375), y definidos por su desarrollo relativamente autónomo, que se mantiene y que se perfecciona permanentemente.
34
acoplamiento interno de sus técnicas menores y que este posee una lógica inherente que
puede ser analizada; es decir, una especie de funcionalismo interno. Finalmente, la
generalidad de las prácticas, lo cual implica pensar que estas tienen un carácter
recurrente, lo que permite pensar en una “configuración histórica singular”, la cual debe
ser aislada como periodo de análisis, como régimen particular de prácticas (Castro,
2004: 302). Una tecnología de gobierno particular se constituye entonces como el
aspecto material de un régimen de prácticas (dejando la problematización y la
racionalización como otras fases del análisis).
2.5 Gubernamentalidad liberal y neoliberal
2.5.1. Liberalismo
Utilizamos aquí el concepto de “liberalismo” planteado por Foucault en 1979 (Defender
la sociedad) y que ha sido ampliamente desarrollado por la escuela de los
“governmentality studies”: el liberalismo no como ideología o conjunto canónico de
principios políticos, sino como gubernamentalidad, es decir, como racionalidad política
con ciertos principios básicos y que se han verificado en un “arte de gobernar” y unas
tecnologías políticas específicas.
Al inicio de este capítulo observamos la aparición histórica de este “arte de gobernar”; lo
que ahora nos interesa es especificar su racionalidad política, de la cual algunos
elementos serán heredados por el neoliberalismo. El primer elemento que se debe
destacar es que la gubernamentalidad liberal se construye en torno a la limitación interna
de la razón gubernamental. El liberalismo va a ser la primera forma de gobierno que se
va a auto-limitar, no va a funcionar en torno a limitaciones externas (Dios, la ley, etc.),
sino que es un arte de gobierno que se basa en la convicción de que la mejor manera de
alcanzar los objetivos que se plantea es gobernando lo menos posible, aplicando el
laissez-faire; respeta una serie de límites no porque se los imponga alguien o algo, sino
porque puede calcular estos límites “por iniciativa propia en función de sus objetivos y
como el mejor medio de alcanzarlos” (Foucault, 2007: 12).
Ahora bien, ¿dónde surge esta noción de que no se debe intervenir demasiado? De la
convicción de que los objetos de gobierno tienen una dinámica propia, una naturalidad
que debe ser respetada. Nacido de la mano de la economía política, el liberalismo va a
aplicar varias de las nociones centrales desarrolladas por Adam Smith: los fenómenos
sociales (como el mercado y la regulación de precios) tendrían una mecánica propia,
natural, que debe ser respetada y protegida en la medida que es real y verdadera. Así, el
mercado sería en un espacio de veridicción pues allí se definen los precios verdaderos,
mientras que la intervención estatal lo que hace es distorsionarlos, mostrar una falsedad
35
(Foucault, 2003: 46); se acepta así que “si hay una naturaleza que es propia de la
gubernamentalidad, sus objetos y sus operaciones, la práctica guernamental, como
consecuencia, sólo podrá hacer lo que debe hacer si respeta esa naturaleza.” (Foucault,
2007: 33). A partir de ello, el arte de gobernar liberal tomará como referencia de su
accionar no a la legitimidad y la ilegitimidad, sino al éxito o el fracaso respecto al
funcionamiento natural de la sociedad.
Ahora bien, si el gobierno se autolimita y respeta las dinámicas internas de los
fenómenos sociales, entonces habría que indagar sobre qué gobierna. Como bien señala
Foucault, la nueva racionalidad liberal se caracteriza por abandonar el gobierno directo
sobre las personas y las riquezas, y por administrar intereses. Los intereses se van a
convertir en el nuevo campo de aplicación del poder: el gobierno velará por los intereses
de los ciudadanos y por ello su fin estratégico será garantizar los intereses de todos. Al
mismo tiempo, y como producto de esta dinámica, el Estado comenzará a ejercer su
poder e influencia sobre estos intereses jugando y manipulándolos (2007: 64). Por tanto,
el objetivo y el medio a través de los cuales se desarrolla la política van a cambiar
radicalmente; ahora el gobierno “ya no se ocupa de esas cosas en sí [los individuos, las
riquezas, las tierras]. Se ocupa de esos fenómenos de la política – y que constituyen
precisamente la política y sus objetivos – que son los intereses o aquello por lo cual tal
individuo, tal cosa, tal riqueza, etc., interesan a los otros individuos o a la colectividad”
(Foucault, 2007: 65).
Cuarto elemento central: la libertad. La filosofía política se caracteriza por su defensa
intransigente del individuo y sus libertades; es la reacción burguesa al despotismo
monárquico. Ahora bien, lo que nos interesa es cómo esta defensa ideológica de la
libertad se transformó en una racionalidad y tecnología política. En primer lugar, no se
debe entender la libertad como algo que se pueda tener en mayor o menor medida, sino
como una relación entre gobernantes y gobernados donde los segundos demandan
permanentemente nuevos espacios de acción y decisión (Foucault, 2007: 83). Por otra
parte, y lo más relevante, el liberalismo no es una racionalidad política que proteja
determinados derechos de sus ciudadanos, sino que se constituye como régimen
consumidor de libertades, como tecnología de gobierno que depende de las libertades de
los individuos. Existe en la medida en que existen una serie de libertades (de mercado,
de prensa, de libertad de expresión, etc.), por lo tanto, la gubernamentalidad consume
libertad, y por ende, la debe producir. En ese sentido, se constituye como una práctica de
gobierno que produce y administra libertad; se dedica a multiplicar sus espacios para así
poder ejercer el gobierno a través de los métodos que ha desarrollado. Éstos pasan
fundamentalmente por un gobierno que gobierno el “medio ambiente social” (lo cual se
desarrolla posteriormente en el ordoliberalismo alemán), un gobierno que se dedica a
“producir lo necesario para que se pueda ser libre. Voy a procurar que tengas la libertad
36
de ser libre.” (Foucault, 2007: 84). El objetivo central y el método de gobierno del
liberalismo consistirá en la administración de las condiciones necesarias para el
ejercicio de la libertad, y por tanto, la modificación de éstas de acuerdo a los objetivos
de gobierno que se puede plantear históricamente. Estos nuevos parámetros le van a
presentar una paradoja al arte de gobernar liberal: la creación de estos espacios de
libertad contraen un peligro inherente, que es la mucha libertad, o, al menos, la creación
de libertades peligrosas para todo el conjunto social. Por ello, los conceptos de riesgo y
seguridad se convertirán en centrales para el ejercicio del gobierno liberal, pues serán el
fundamento de una estrategia que le permitirá equilibrar fuerzas peligrosas para la
estabilidad y la dominación.
La suma de estos factores en los cuales se “ancla” el liberalismo (naturalidad, interés y
libertad) nos permite hablar de un gobierno de poblaciones y no de individuos. A
diferencia de los mecanismos de poder de la soberanía, el liberalismo no va a ejercer su
poder sobre las riquezas ni sobre los cuerpos de los súbditos, sino sobre su campo de
acción libre, sobre sus deseos e intereses. Por otra parte, a diferencia de los mecanismos
de disciplina, la gubernamentalidad liberal no trabaja sobre una oposición binaria entre
lo normal y lo anormal, sino que busca medios óptimos a través de políticas del riesgo y
la seguridad. Es entonces una dinámica de poder y gobierno que trabaja sobre procesos
colectivos y no individuales, y en los que se trabaja sobre un “medio ambiente” social,
sobre la naturalidad de las poblaciones.
2.5.2 Neoliberalismo
El neoliberalismo nació como corriente de pensamiento en respuesta a la crisis de
entreguerras que vivieron Europa y EEUU. En 1947 se creó, bajo el liderazgo de Hayek,
la Mont Pelerin Society, grupo de filósofos y economistas (entre ellos Milton Friedman
y Karl Popper) que buscaron proponer un “nuevo liberalismo” y que de hecho ellos
mismos bautizaron como “neoliberalismo”. Los miembros se describieron como
“liberales” en la medida que se adscribían a los valores fundamentales de esta corriente
filosófica, defensa de la libertad, el individuo y la propiedad privada. El prefijo “neo”
respondía a dos cuestiones centrales: por una parte, la importancia que le otorgaron al
neoclasicismo económico y a la necesidad de reavivar su aplicación económica y, por
otra, como urgencia de renovar el liberalismo clásico, pues consideraban que había sido
incapaz de responder a las crisis económicas y a las necesidades sociales de principios
del siglo XX y que, por tanto, en buena medida era culpable del advenimiento de los
sistemas totalitarios que caracterizaron Europa tras la primera guerra mundial. De igual
forma, consideraron que las dimensiones moral y económica del liberalismo clásico
requerían urgentemente ser reformuladas (Harvey, 2007: 26).
37
Ahora bien, este conjunto de ideas que posteriormente se convertiría en una racionalidad
política o arte de gobernar, provino de dos vertientes ideológicas y programáticas
fundamentales: por una parte, el ordoliberalismo alemán, conjunción de defensa del
libre mercado y de preocupaciones ético-sociales, y por otra el neoliberalismo
norteamericano, que buscaba expander la noción de homo oeconomicus como grilla de
inteligibilidad más allá del ámbito económico.
Comencemos por el ordoliberalismo alemán. Nacido del seno de la Escuela Económica
de Freiburgo, fue un grupo de economistas y pensadores (Walter Eucken, Willhelm
Ropke, Ludwig Erhard, etc.) que se autodefinían como “liberales conservadores” y que
nacieron como crítica a la sociedad alemana y europea de entreguerras (asediada por la
amenaza totalitarista). En primer lugar, despreciaban el “anarcocapitalismo” propio del
liberalismo clásico, pues lo único que habría logrado fue construir un sistema poco
competitivo (con tendencia al monopolio) y con destructivos efectos sociales. No
solamente eran enemigos del capitalismo totalmente desregulado, sino de la sociedad de
masas que se había ido desarrollando desde la Revolución Industrial. En un sucinto
pasaje, Ropke va a resumir así sus preocupaciones históricas:
Las medidas que aquí deben considerarse [para un cambio sustancial de los fundamentos
sociológicos, desmasificación y desproletarización] conciernen ante todo a la promoción
de la descentralización económica y social, en el sentido de una distribución que atienda a
los mandatos de la economía de la pequeña y mediana empresa, del reparto de población
entre la ciudad y el campo, y entre la industria y la economía rural […] Debe buscarse
eliminar al proletariado entendido como una clase libre formada por beneficiarios de
ingresos salariales a corto plazo y crear una nueva clase de trabajadores que, mediante la
propiedad, las reservas, su inclusión en la naturaleza y en la comunidad, la
corresponsabilidad y una labor que porte en sí misma su sentido, devengan así ciudadanos
valiosos de una sociedad de hombres libres (Ropke citado en Foucault, 2007: 184-5;
cursivas mías).
Se incluye esta cita porque define de manera precisa lo que fue el movimiento alemán de
la post-guerra y las principales ideas que posteriormente fueron aplicadas por el Estado
alemán y una serie de países europeos. El ordoliberalismo es una aceptación del
capitalismo (siempre con fuertes regulaciones legales), pero no del cuerpo social que se
habría ido desarrollando como su correlato: una sociedad de masas, urbana, homogénea,
mercantilizada, sin valores y con tendencia al totalitarismo. Es este el campo de
preocupaciones de estos pensadores alemanes: el libre mercado debe continuar (aunque
con regulación jurídica), lo que debe cambiar es la sociedad civil, aquella que lo
compone. Es por ello que proponen desmasificar la sociedad alemana a través de la
descentralización y la responsabilización del conjunto social: dispersar la población y la
producción para crear autonomía, responsabilidad y vínculo social; quitar la seguridad a
38
los obreros de un salario a largo plazo y convertirlos en ciudadanos renovados que día a
día se garanticen su presente y su futuro. Es este pensamiento el que se convirtió en la
tecnología social del neoliberalismo alemán (Foucault, 2007: 182-187), un pensamiento
que “procura obtener no una sociedad sometida al efecto mercancía, sino una sociedad
sometida a la dinámica competitiva. No una sociedad de supermercado: una sociedad de
empresa” (Foucault, 2007: 182)
Lo que se defiende entonces es una racionalidad política amparada en una Vitalpolitik,
una revigorización del cuerpo social a través de una serie de mecanismos que tienen a la
sociedad civil como objeto de aplicación. En primer lugar, la subsidiarización, como
mecanismo para delegar en la sociedad civil la mayor cantidad de funciones sociales
posibles. En segundo lugar, la descentralización administrativa y económica, como
mecanismo para construir un tejido social responsable de responder a sus propias
necesidades. Finalmente, un “aburguesamiento” de la clase obrera que pasa por la
desestructuración de la cultura política de masas y por introducirle más bien un espíritu
emprendedor (es por ello que Foucault va a hablar de la proliferación social del modelo
de la empresa a lo largo del cuerpo social). Finalmente, es importante destacar que el
ordoliberalismo incentiva el desarrollo de la diferencia local, entendiendo que las
comunidades locales son espacios ideales de desarrollo por los vínculos y naturalidad
que los convierten en cuerpos sociales cohesionados y estables. Como bien señala
Foucault, se trata de una nueva racionalidad política que se convirtió el correlato de eso
que se ha denominado el capitalismo tardío: “El arte de gobernar programado hacia la
década de 1930 por los ordoliberales y que hoy se ha convertido en la programación de
la mayoría de los gobiernos en los países capitalistas, pues bien, esa programación no
busca en absoluto la constitución de este tipo de sociedad [de masas]. Se trata, al
contrario, de alcanzar una sociedad ajustada no a la mercancía y su uniformidad, sino a
la multiplicidad y la diferenciación de las empresas” (Foucault, 2007: 187).
Tenemos entonces esta serie de discusiones y proposiciones en Alemania que
progresivamente se convertirán en la tecnología social de partidos como la Democracia
Cristiana, y progresivamente de los Social Demócratas y que a la larga se conoció como
un consenso en torno a la “economía social de mercado”. Es por demás importante
entender la vertiente europea del neoliberalismo pues una serie de organizaciones no
gubernamentales así como la cooperación bilateral europea se fundaron sobre la herencia
de estos conceptos y tecnologías.
Por otra parte, el neoliberalismo estadounidense tiene que ver muchísimo más con el
pensamiento más ortodoxo que se aplicó en el mundo a partir del Consenso de
Washington, aunque algunas de sus ideas también se convirtieron en teorías sociales que
sobrepasaron el campo de lo social. Surgido como respuesta ideológica al Estado
39
norteamericano de la post-guerra (New Deal, keynesianismo y Estado del bienestar), su
principio o racionalidad fundamental es la mismo que la del liberalismo y del
ordoliberalismo alemán: el mercado debe regular la economía y lo único que el Estado
logra con su intervención es distorsionar su correcto funcionamiento. Es en lo social
donde va a marcar una diferencia con la doctrina europea, pues va a proponer al homo
economicus como esencia del individuo en cualquier campo de la vida social.
A diferencia del ordoliberalismo que planteaba un Estado fuerte caracterizado por un
intervencionismo social (guiado por valores morales y culturales), el neoliberalismo
estadounidense construye una especie de sociología economicista; plantea a la economía
como “la ciencia que estudia el comportamiento humano como una relación entre fines y
medios escasos que tienen usos alternativos” (Lionel Robbins en Foucault, 2003: 260), y
aplica este concepto a otros ámbitos de la vida social. Así, la economía, que
posteriormente se convirtió en la matriz de análisis para cualquier ámbito de lo social,
pasó de analizar procesos (el proceso productivo, la formación de los precios, etc.,
característicos del primer liberalismo) a análizar las decisiones individuales. El
individuo racional se convierte en el núcleo del análisis, aquel hombre que toma
decisiones previsibles y coherentes en respuesta a los estímulos o señales del medio.
Al igual que el ordoliberalismo alemán, los neoliberales norteamericanos consideraron
que los problemas en el capitalismo contemporáneo (la productividad, pobreza, etc.) se
encontraban en los mismos agentes sociales y no en la lógica del libre mercado. A partir
de esa premisa, desarrollan conceptos que les permiten “trabajar” y modificar las
desadaptaciones del individuo al capitalismo. Su análisis del individuo pasa por pensarlo
como alguien que trabaja y que, a partir de ello, percibe un salario; la pregunta central
que se plantean es, y es ese salario, ¿qué es? “Es un ingreso”, es la respuesta, y todo
ingreso es el resultado productivo o beneficio de un capital; por tanto, el salario es el
rendimiento de un capital. Siguiendo esa lógica, el neoliberalismo pasó a analizar a los
individuos como poseedores de un capital humano, de un conjunto de factores físicos,
psicológicos que les permiten generar precisamente ese ingreso (Foucault, 2007: 262).
De esta manera, el objeto de aplicación del poder neoliberal es ese capital humano, ese
conjunto de factores que pueden ser cuidados, mejorados e incrementados, y que le van
a permitir al individuo participar de forma más competitivo en un mercado y mundo
social capitalista.
De esta manera, el ordoliberalismo alemán y el neoliberalismo estadounidense
conformaron una especie de cuerpo teórico y reflexivo sobre “lo social” a través de
conceptos como “Vitalpolitik”, “medio ambiente”, “capital social”, abriéndonos un
espacio de análisis de central importancia. El neoliberalismo es comúnmente entendido
como un programa económico que se funda en principios económicos neoclásicos,
40
monetaristas e individualistas; si bien esto es cierto, lo es sólo parcialmente. Como
vimos, el neoliberalismo se fue desarrollando históricamente como un cuerpo teórico
(diverso), pero que ha intentado convertirse en un modelo de organización social y, por
tanto, no sólo económico. Es por ello que a continuación revisamos los (pocos)
elementos que se han desarrollado teóricamente sobre la relación entre el neoliberalismo
como programa hegemónico de organización social y sus efectos/relaciones con las
políticas multiculturalistas para pueblos indígenas.
2.5.3. Neoliberalismo social y multiculturalismo
El único acuerdo que existe entre los teóricos del multiculturalismo es que no se lo
puede definir como una ideología política, pues existirían una variedad de
aproximaciones al tema, desde las más liberales, que proponen el reconocimiento de las
diferentes culturas que conviven al interior de un Estado (en la medida que no se
vulneren los valores centrales liberales), hasta las más radicales, que llaman a la
alteración de las jerarquías materiales y simbólicas entre las diferentes comunidades
culturales (Goldberg, 1994; Hall, 2010; Kymlicka, 1996, 2002). En lo que parece ser un
acuerdo general, se habla del multiculturalismo como “las estrategias y políticas
adoptadas para gobernar o administrar los problemas de la diversidad y la
multiplicidad en los que se ven envueltas las sociedades multiculturales" (Hall, 2010:
584). En este sentido, tomamos esta definición del multiculturalismo relacionada a la
acción de gobierno y dejamos de lado aquellas que lo definen como una situación social
dada (la convivencia de varias culturas al interior de un Estado) o aquellas que lo toman
como un campo temático de estudios.
No obstante, consideramos necesario enriquecer esta definición. El análisis nos
demuestra que aquello que Hall define como la administración de la diversidad social,
de hecho tiene una historia anterior. Es por ello que en una primera acepción, aquí
entendemos el multiculturalismo como un campo discursivo con sus propios objetos,
conceptos y valoraciones éticas. No se trataría de una ideología en la medida que no
asume una línea rígida de pensamiento, pero si es un campo del pensamiento que
engloba determinadas aproximaciones y excluye otras. Sin embargo, no descartamos la
definición de multiculturalismo proporcionada por Hall, entendiendo que este campo
discursivo puede convertirse en una estrategia de gobierno o, en nuestros términos, en
un régimen de prácticas gubernamentales.
Ahora bien, el multiculturalismo ha sido estudiado generalmente en sus cualidades
intrínsecas, es decir, en los beneficios (o perjuicios) que habría traído a los grupos
sociales a los que pretende beneficiar. En cambio, los estudios que lo ligan al marco
41
político e histórico en el que fue aplicado son contadísimos21. El principal exponente de
estos estudios es Charles Hale, antropólogo estadounidense que se ha concentrado en
estudiar los “peligros” inherentes a lo que él denomina el “multiculturalismo neoliberal”
que se aplicó en Latinoamérica desde la década de los ´80.
Hale considera, y compartimos esa crítica, que los abordajes actuales al neoliberalismo
como proceso histórico-político en Latinoamérica es incompleto. La teoría y los análisis
claramente se han enfocado únicamente en las medidas de reforma económico-
estructurales impuestas por el neoliberalismo y han dejado de lado el proyecto social y
cultural inherente al mismo. Hale propone, al contrario, que el neoliberalismo contó de
hecho con un “vigoroso” proyecto social que se proponía devolver en lo social lo que
“quitaba” en el ámbito económico. En primer lugar, significó la reorganización de las
relaciones entre Estado y sociedad civil a través de medidas como la descentralización,
la reducción del aparato estatal, la reafirmación de los derechos humanos y la
construcción de sistemas democráticos. Por otra parte, desarrolló, según Hale,
programas específicos para sectores de la sociedad civil y su desarrollo autónomo,
enfatizando el desarrollo de la sociedad civil y del capital social, “y un enfoque sobre
los derechos culturales que a primera vista parece altamente contradictorio” (2005: 12).
El neoliberalismo, lejos de buscar un individualismo racionalista en el ámbito de lo
cultural, lo que hizo fue reforzar, “diseñar, delimitar y producir diferencia cultural”,
señala Hale (2005: 13). Los motivos de esto radicarían, como ya desarrollamos
anteriormente, en los orígenes ideológicos del neoliberalismo (la necesidad de
reconstruir un tejido social que garantice estabilidad política y viabilidad del
capitalismo). A partir de estas premisas, es así como Hale va a entender la visión de los
Estados neoliberales y sus instituciones aliadas respecto a los pueblos indígenas en
América Latina:
Los actores sociales alineados con el Estado lamentan la pérdida de la comunidad, aquella
que sus predecesores [los liberales clásicos] se esforzaron en destruir, y proceden a
reconocer las culturas ancestrales que parecen ser totalmente opuestas a la ética
21 Históricamente, el multiculturalismo comenzó a aplicarse en forma de políticas públicas a partir de la
década de 1960 en Europa y EEUU, esto como respuesta a procesos migratorios de importante magnitud
y los problemas de asimilación que estos acarrearon (Malick, 1996). Así, el multiculturalismo institucional
nació como un cuerpo de políticas diseñadas para manejar los “asuntos inmigrantes” y construir “ghettos
aceptables públicamente” (Malick, 1996: 26). Posteriormente, las demandas de otros sectores sociales,
como los pueblos indígenas en países de capitalismo desarrollado (EEUU, Canadá, Nueva Zelanda,
Australia, etc.) comenzaron a ser procesadas por los Estados a través de medidas que fueron etiquetadas
como “multiculturalistas”.
42
individualista que los neoliberales defienden permanentemente. La clave para resolver
esta aparente paradoja es comprender que el Estado no solamente ´reconoce` a la
comunidad, a la sociedad civil y a las culturas indígenas, sino que las reconstruye de
forma activa en base a la imagen que tiene de ellos, limpiándolas de todo exceso radical e
incitándolas a hacer el trabajo de formación de subjetividades que de otra manera tendría
que hacer el Estado mismo. (Hale, 2002: 496)
Así, el neoliberalismo sería portador histórico de una nostalgia “antimodernista” o
“comunitarista”. Otros autores como Bartra (2013) y Torgovnick (1997) han estudiado
esta presencia de la nostalgia por lo comunitario en el pensamiento de la “modernidad
tardía” (o posmodernismo, en otras perspectivas teóricas). Independientemente del
trasfondo ideológico que sustentaría la relación entre neoliberalismo y los pueblos
indígenas, nuestro énfasis se concentra en hallar la racionalidad política inherente al
“proyecto cultural” del neoliberalismo. Para este propósito, Hale nos propone dos ideas,
que podemos traducir como “racionalidades políticas”, de lo que fueron las acciones
centrales del multiculturalismo neoliberal en Latinoamérica y sus efectos político-
estratégicos.
En primer lugar, a través de las reformas multiculturalistas neoliberales, la élite política
y el Estado habrían buscado redefinir indigeneidades legítimas. A través de los recursos
y capacidades particulares estatales, el neoliberalismo habría buscado la redefinición de
los espacios que ocupan los indígenas y los indígenistas: el lenguaje de su demanda, qué
derechos eran legítimos y qué formas de accionar político eran adecuados y aceptables
(Hale, 2002: 490). Con estas acciones de selectividad estatal, el Estado, la élite política
y el neoliberalismo habrían logrado fortalecer ciertas formas de ser y expresar de los
actores indígenas. Esto habría tenido como principal efecto político la capacidad de
depurar aquellos sectores indígenas que representan un peligro para la estabilidad del
sistema y reforzar más bien aquellos que, a cambio de reconocimiento, recursos y
derechos, pueden convertirse en potenciales aliados del modelo neoliberal.
Por otra parte, a través de las políticas del Estado y los actores que ejercieron funciones
de Estado (banca multilateral, ayuda bilateral, ONGs, etc.) se habría buscado (y logrado)
ampliar la zona de inteligibilidad. Regiones antes “vírgenes”, como la Amazonía,
pasaron a ser objetos de conocimiento de oficinas estatales, agencias de cooperación,
investigadores, agencias de desarrollo, etc.; ocupando una posición central en esta nueva
“inteligibilidad” de los recursos naturales y el medio ambiente. Asimismo, a través de
las políticas multiculturalistas, las organizaciones indígenas habrían sido objeto de un
nivel de “intromisión” de agencias de gobierno estatal y no estatal inéditas: éstas habrían
traducido las demandas indígenas, moldeado subjetividades políticas y reconfigurado
43
relaciones al interior de las comunidades (introduciendo por ejemplo políticas de género,
programas de racionalización de la gestión interna, etc.) (Hale, 2005: 16).
Las racionalidades políticas aquí descritas no poseen características inherentemente
neoliberales o relacionadas al pensamiento neoliberal; podían haber sido aplicadas por
cualquier régimen estatal. Sin embargo, los efectos y objetivos que Hale plantea como
resultados de la otorgación derechos colectivos territoriales a pueblos indígenas sí son
esencialmente neoliberales. Los territorios indígenas fueron creados siempre y cuando
no perjudicasen el modelo de desarrollo capitalista propuesto por el neoliberalismo y sus
principales defensores; su función habría consistido en racionalizar la tenencia de la
tierra, reducir el riesgo de caos y conflicto frente a las comunidades indígenas y
encerrar ideológicamente a las comunidades para que se hiciese difícil la aparición y
expansión de proyectos políticos alternativos o la alianza con otros sectores no indígenas
(Hale, 2005: 16).
Las propuestas y teorías de Hale nacen de los análisis empíricos que realizó del
“multiculturalismo neoliberal” en países como Guatemala y Nicaragua, y su revisión
extensa de varios casos latinoamericanos (incluido el boliviano). Tomamos sus
propuestas como hipótesis aproximativas que pueden guiar nuestro análisis; sin
embargo, no serán tomadas como presupuestos indiscutibles pues es muy posible que en
muchos casos no apliquen a la situación particular boliviana. Asimismo, consideramos
que de hecho el análisis empírico del caso boliviano podría permitir dilucidar algunas
cuestiones teóricas desarrolladas por Hale. Existe una pregunta central que se debe
lograr aclarar: ¿se trató de la aplicación de medidas multiculturales por un Estado
neoliberal, es decir, de la colonización de las visiones y métodos de otros actores como
los antropólogos, los culturalistas y los mismos indígenas, por parte de la élite política
neoliberal? ¿O más bien se trató de un multiculturalismo neoliberal, como propone
Charlie Hale, en el sentido de que sus medidas y programas contenían premisas
inherentemente neoliberales (a nivel ideológico y de racionalidad política)? Para
confirmar esta segunda acepción, habría que identificar, además de los objetivos
estratégico-políticos que Hale halla, también racionalidades políticas inherentemente
neoliberales (como serían por ejemplo planes de desarrollo del capital humano o social
de los pueblos indígenas, su adecuación a las particularidades de la “globalización” a
través de su potenciamiento como sociedad civil, la retirada del Estado y “lo político” de
esos espacios, descentralización, etc.). Las respuestas probablemente no se hallarán
únicamente en uno de estos puntos, sino que serán una combinación de ambas; en todo
caso, son éstas entonces las cuestiones teóricas que el presente estudio empírico puede
aportar a lo que se ha denominado teóricamente como “multiculturalismo neoliberal”.
44
CAPÍTULO 3 – MARCO HISTÓRICO
Uno de los objetivos subyacentes a esta investigación es proponer algunos aportes para
una relectura sobre el presente de los pueblos indígenas de tierras bajas en relación con
su territorialidad. La lectura académica hegemónica sobre su presente se sostiene en una
determinada visión sobre su pasado. Aunque este capítulo no es un estudio o
investigación histórica, sí propone algunas ideas que surgen de la crítica que hacemos a
la lectura ahistórica que muchas veces se maneja sobre la historia indígena.
Básicamente, se maneja una línea de narración en la que “lo indígena” es una esencia
que se mantiene a lo largo de la historia y que no se modifica, a la que se han
sobrepuesto varias formas de dominación, violencia y negación externas, pero que
finalmente han fracasado ante la resistencia indígena22. Si bien este último hecho es un
dato innegable tanto en tierras bajas como en tierras altas, lo que aquí proponemos es
una lectura que enfatiza los cambios que implantaron cada uno de los regímenes de
gobierno y dominación que se implantaron en tierras bajas, en oposición a la lectura
dominante en la que prevalece la continuidad.
Con este objetivo, identificamos tres periodos históricos que contienen regularidades en
su interior y pueden ser analizados por separado. El primero de ellos es el del periodo
prehispánico y el primer “encuentro” con españoles y criollos esclavistas; el segundo
describe los cambios fundamentales introducidos por el régimen misional sobre la
subjetividad indígena; y, el tercero, refiere a la salida de los jesuitas y al control del
espacio oriental por parte de la hacienda y a los primeros atisbos de construcción de un
discurso estatal sobre “el oriente boliviano”. La idea para cada uno de estos periodos es
observar qué tipo de ejercicio de poder se estableció a nivel macro: ¿se trató de
regímenes de gobierno23 o de dominación24? ¿Existían discursos elaborados sobre “el
indígena”, el “salvaje”, el “mozo”, ó simplemente dominaba el silencio? ¿Qué formas de
ejercicio de poder se desarrollaron? ¿Cuáles quedaron en el olvido y cuáles pervivieron?
En suma, se trata de analizar sucintamente los regímenes de gobierno que se ejercieron a
lo largo de la historia sobre los pueblos indígenas de tierras bajas y, fundamentalmente,
identificar los efectos de poder que ellos tuvieron; esto es, la producción de
subjetividades sociales.
22 Es una tendencia general que encontramos en los textos que utilizamos para esta revisión histórica. Algunas excepciones a ello son los trabajos aquí citados de Isabelle Combès, David Block y Ana María Lema, por citar algunos. 23 Gobierno entendido como el reconocimiento de la capacidad de acción del dominado y la adaptación a esta capacidad (Rose, 2004: 4). 24 Dominar, en cambio, consiste en “ignorar o intentar anular la capacidad de acción del dominado”, verlo simplemente como un objeto sin voluntad propia o cuya voluntad es irrelevante (Rose, 2004: 4).
45
3.1. Escenario pre-colonial y “contacto”
Esta primera sección busca principalmente presentar un panorama general sobre la
organización social de los pueblos indígenas de tierras bajas al momento de la llegada de
españoles y criollos. Sobre la vida pre-colonial de los pueblos indígenas se conoce muy
poco; la historia del “Gran Moxos” es la más elaborada, pero se ha construido
principalmente sobre datos arqueológicos. Es por ello que un análisis de los regímenes
de gobierno durante este periodo se hace casi imposible, aunque ellos obviamente
existieron. En todo caso, presentamos datos generales sobre la organización social y
económica de los pueblos que habitaban las tierras bajas. En la segunda parte de la
sección se narran las primeras incursiones de los ibéricos en busca del “Gran Paitití”,
cuya inexistencia los llevó a concentrarse en la captura y esclavización de indígenas.
David Block lo describe como un “contacto” y no como una colonización en la medida
que no se generó una auténtica dominación de las “almas” de los indígenas; se trataba
simplemente de violencia y coerción (1994: 31). Podríamos hablar entonces de
encuentro bélico y control violento, pero no aún de colonización. Sin embargo, desde
aquel entonces se inicia la disrupción de las formas de organización propia de las
parcialidades y bandas25 indígenas y la emergencia de estrategias adaptativas para
contrarrestar estos procesos.
3.1.1. Organización pre-colonial
Lathrap (1970 citado en Block, 1994: 11) propone que la zona alta de la Amazonía26 fue
poblada alrededor del 500 a.C. por grupos que migraron progresivamente desde la
Amazonía brasileña. La llanura de Moxos estaba poblada por clanes de distintos grupos
lingüísticos, entre los cuales destacaron ante los ojos de los colonizadores los “Moxos”27
(bautizados así por ellos), Baure, Kayubaba, Canichana, Mobima e Itonama como los
más “civilizados” (probablemente por su mayor estabilidad geográfica y utilización de la
agricultura), mientras que otros 26 grupos fueron clasificados como más “salvajes”;
25 La unidad básica de organización social de las sociedades indígenas nómade o semi-nómade era la
familia extensa (tres generaciones); a su vez, un conjunto de familias extensas formaba una banda, que
generalmente no superaba los 100 integrantes. 26 La Amazonía boliviana abarca la cuenca hidrógrafica del río Amazonas en nuestro país, lo que incluye
las “llanuras de Mojos”, los bosques tropicales del departamento de Pando y las regiones “pre andina
amazónicas” del norte del departamento de La Paz y Cochabamba, y el sudoeste beniano (Arteaga,
Ramírez y Ormachea, 2011; Chumacero, 2011). 27 En base a descubrimientos arqueológicos, se cree que antepasados de los “Moxos”, es decir alguna
sociedad de habla Arawak, habría construido y utilizado entre los siglos V y XIII D.C avanzadas obras de
ingeniería como lomas, terraplenes, canales y camellones artificiales para desarrollar trabajos agrícolas
en estas zonas de recurrentes inundaciones (Block, 1994: 15; Lehm, 1999: 21).
46
algunos de ellos, como los Yuracaré (familia lingüística propia) y los Aporoño (de habla
Mosetén), se encontraban mucho más al Sur, bordeando las estribaciones orientales de
los Andes (Block, 1994: 14-19).
La organización social y económica de estos pueblos estaba altamente definida por un
medio natural en permanente modificación: inundaciones y sequías periódicas, ríos
cuyos cursos se alteraban permanentemente y suelos con sedimentos variables; todos
estos cambios generaban la necesidad de desarrollar estrategias adaptativas. Una de ellas
fue, por ejemplo, su permanente movilidad geográfica en búsqueda de los márgenes de
los ríos, espacios privilegiados (pues eran fuente de recursos alimenticios y transporte) y
monopolizados por los grupos más fuertes, mientras que las sabanas internas sin acceso
directo a aguas de río eran dejadas a los grupos más débiles (en términos productivos y
bélicos) (Block, 1994: 15).
Pese a la diversidad lingüística, la organización social de los grupos que habitaban la
Amazonía boliviana era bastante similar, aunque podrían tomarse como variables la
relevancia de la agricultura para su subsistencia alimenticia y la autonomía del poder
mágico-religioso. Todas estas sociedades vivían económicamente de una combinación
de actividades agrícolas con otras de caza, pesca y recolección; la diferencia entre los
grupos indígenas era la importancia relativa de cada una de estas actividades (por
ejemplo, entre los yuracarés era más importante la pesca y la caza, mientras que los
grupos de habla arawak se caracterizaban por una mayor eficiencia agrícola). Asimismo,
no existía ninguna institución parecida a un Estado (con monopolio de la coerción y las
decisiones políticas); el poder político era totalmente difuso y generalmente recaía en
una combinación de poder gerontocrático, bastante laxo, y poder mágico-religioso28
(Lehm, 2002: 4).
La organización de estas sociedades tradicionales (y de la casi totalidad de los pueblos
de tierras bajas) puede caracterizarse como “unidades que se incluyen unas en otras”: un
número determinado de familias extendidas que se consideraban unidas por lazos de
parentesco vivían en un grupo local (“banda” en el caso de los cazadores/recolectores)
que se asentaba y movilizaba en un territorio relativamente delimitado (Braunstein,
2006: 40). Estas unidades sociales con cierto nivel de cohesión fueron denominadas por
los españoles como “parcialidades” y para los indígenas representaban una “comunidad
de pertenencia” pues al ser increpados por los españoles se identificaban con el nombre
de éstas (Julien, 2005: 60-64). Por último, tenemos a la lengua como máximo nivel de
28 Habría que aclarar que no existían estructuras estatales a la llegada de los españoles; sin embargo, es muy posible que en la antigua sociedad mojeña hubiese existido algo similar a un Estado pues las enormes obras de ingeniería de las que dejaron rastro hablan de una movilización de recursos materiales y humanos que implicó probablemente la existencia de una organización estatal.
47
unidad social, aunque de hecho ella no generaba ningún grado de lealtad u
homogeneidad al estilo de una “nación”, pues lo único que representaba era una mayor
capacidad de interacción mutua. Al contrario, muchos grupos que compartían una misma
lengua se encontraban en estado de confrontación.
En cuanto a la Chiquitanía29, la organización social, política y económica de los grupos
que la habitaban presenta cierta similitud con los de la Amazonía, aunque esta
aseveración es sumamente tentativa si tomamos en cuenta que los datos arqueológicos y
antropológicos con los que se disponen para esta área son aún más reducidos
(Fischermann, 1994: 25). Al llegar a esta región en el siglo XVI, los exploradores
españoles se encontraron, al igual que en la Amazonía, con una diversidad de
“parcialidades” y grupos lingüísticos (Julien, 2006: 64) que, lejos de presentar una
unidad étnica o “nacional”, se encontraban en permanente confrontación bélica entre sí,
aunque también formaban alianzas de breve duración. (Combès, 2006b: 72). Los
principales grupos lingüísticos de la región eran: el arawak, hablado por los chané
(grupo esclavizado por los “chiriguanos”30); el “chiquitano”31, o también llamado bésiro,
y que después se extendió a otros grupos por su generalización en las misiones
jesuíticas; el guaraní, hablado por los “chiriguanos” al suroeste de “Santa Cruz la vieja”
y por los guarayos al noreste del departamento; el zamuco, lengua de los ayoréode; y el
guaycurú, hablado por los actuales tobas (Combès, 2006b: 71-73).
Estas parcialidades y grupos lingüísticos mostraban un mosaico de “mestizajes”
lingüísticos y prácticas sociales. Fischermann identifica algunos grupos con mayor
tendencia al establecimiento sedentario (los de habla arawak), mientras que otros tenían
una vida más nómade y se dedicaban a la caza y a la recolección fundamentalmente
(como los ayoréode); los “chiquitanos” presentaban una combinación intermedia de
ambas prácticas (Fischermann, 1994: 2).
Tenemos por último el caso del Chaco boliviano32. Alrededor de los siglos XV y XVI
esta región fue ocupada grupos o “bandas” del grupo lingüístico tupi-guaraní que
migraron del chaco paraguayo y del sur brasileño, sometiendo a los grupos arawak (los
29 La Chiquitanía boliviana es una llanura que se constituye como zona ecológica de transición entre la Amazonía y la región del Chaco. Por su vegetación y fauna, se trata de una región predominantemente chaqueña. 30 Nombre despectivo con el que los Incas denominaban a las bandas de cazadores-recolectores de habla tupi-guaraní; sus descendientes contemporáneos rechazan este apelativo (Combès, 2006a: 22). 31 Otra imposición altamente arbitraria de los españoles; en este caso se cree que nació por el tamaño de las puertas de las casas de los pobladores de la Chiquitanía. 32 El Chaco boliviano es una región ecológica semiárida a semihúmeda que corresponde a la cuenca del Plata en nuestro país; su límite norte es la Chiquitanía y el río Grande, y al Oeste, las estribaciones de la Cordillera Real.
48
“chané), tobas y matacos que vivían en esta región y convirtiéndolos en sus esclavos.
Saignes calcula que por cada “chiriguano” había 10 esclavos de estos grupos (1986:
111). Estos grupos se organizaban en “bandas” de cazadores y recolectores, nivel de
organización que concentraba la mayoría de los circuitos de intercambios matrimoniales,
de bienes y lingüísticos (Braunstein, 2006: 40). Al establecerse en una determinada
región, se dedicaban también al cultivo de maíz, calabaza y frijol, entre los principales
(Saignes, 1986: 110). Sin embargo, la vida de los “chiriguanos” se estructuraba y
funcionaba fundamentalmente en torno a la guerra con otras bandas.
La guerra fue para los chiriguanos el motor que guiaba el funcionamiento interno de las
familias extensas y las bandas, así como el relacionamiento entre bandas y,
posteriormente, con la Corona española y los criollos. Al interior de las bandas, los
hombres eran preparados a lo largo de su vida para la actividad bélica: cada banda
formaba capas de hombres jóvenes (`queremba´) capacitados en las artes de la guerra, lo
que hizo de los “chiriguanos” guerreros de altísima agresividad y capacidad bélica
(Saignes, 1986: 110). Por otra parte, la guerra fue también un elemento cohesionador
pues el enfrentamiento bélico entre grupos generaba un sentido de pertenencia en torno
a un “nosotros” y a un “ellos”. Al mismo tiempo, las bandas se relacionaban entre sí a
través de la guerra y desarrollaban así sistemas inestables de alianzas entre diversos
grupos que se formaban y deshacían de manera pronta (Saignes, 1986: 112-113;
Braunstein, 2006: 41).
Lo más importante, el permanente estado de guerra garantizó que el poder no llegase a
concentrarse en pocos individuos, en bandas específicas o en un Estado. Como señala
Saignes (1986: 114-122), fue a través del estado de permanente guerra que se logró
“redistribuir” los esclavos y recursos que pudiesen concentrarse en una sola banda,
evitando por tanto la concentración de poder. Asimismo, la facilidad con que se rompían
las alianzas generaba inestabilidad para los grupos más fuertes y los colocaba en
situación de incertidumbre y vulnerabilidad. De igual manera, nunca emergieron líderes
ni linajes sumamente poderosos, pues ante la emergencia de estos poderes, Saignes
describe la aparición de “profetas” que desorganizaban el creciente poder de los jefes,
movilizando grandes masas de población hacia nuevos frentes migratorios o bélicos. Fue
a través de estos mecanismos de balances internos que la sociedad ava-guaraní se
consolidó durante siglos como una resistencia inquebrantable para criollos y misioneros
franciscanos pese a su inexistente “fidelidad étnica” y permanente enfrentamiento
interno (Saignes, 1985: 122, 123).
3.1.2 Encuentro y esclavización (s. XVI-XVII)
49
Los primeros colonizadores con los que entró en contacto la población originaria del
Oriente fueron ávidos hombres que decidieron explorar estas inhóspitas tierras en
búsqueda de riquezas similares a las que los conquistadores de las tierras altas del Perú
habían encontrado; esperaban hallar el Gran Moxos o Gran Paititi del que hablaba la
tradición indígena. Lima, por su parte, incentivó este tipo de incursiones, aunque por
motivos diferentes: esperaba que estos hombres establecieran poblados de frontera que
le permitiesen controlar a los belicosos Chiriguanos que frecuentemente atacaban los
convoyes de metales y mercancías que viajaban entre La Plata y las regiones orientales
del Virreinato del Perú.
Las expediciones hacia "Moxos" provinieron desde el Oeste y el Este de las colonias
españolas. Entre 1536 y 1567, partieron al menos tres incursiones mayores desde Cuzco,
y otras menores desde La Paz y Cochabamba. Igualmente, partieron desde Asunción
varias exploraciones que se vieron frustradas por el clima y la beligerancia indígena.
Uno de las pocas experiencias exitosas fue la de Ñuflo de Chávez, quien en 1561 logro
alcanzar la actual región de la Chiquitania y fundo “la primera Santa Cruz”33. Esta
localidad se convertiría de allí en adelante en el centro de operaciones logísticas y
administrativas para la exploración y control coloniales del Oriente y, en especial, de la
Amazonia (Block, 1994: 27-29; Roca, 2001: 35-36).
Como bien señala David Block, una vez que los cruceños se percataron que el Gran
Paititi no pasaba de ser una quimera, decidieron abocarse a la captura y comercialización
de indígenas, actividad que se convirtió en el eje de la economía de Santa Cruz desde
finales del siglo XVI (1994: 30). Si bien la esclavización de los "indios" había quedado
prohibida desde el año 1500 por Cédula Real y por los reclamos del Padre Bartolomé de
las Casas, los cruceños, alejados de cualquier control administrativo, se abocaron a la
esclavización de los indígenas del Oriente, fundándose en resquicios legales como la
autorización a someter a aquellos "indios" que fuesen vencidos en enfrentamiento bélico
(Roca, 2001:87). Las primeras expediciones en búsqueda de "salvajes" fracasaron
rotundamente en la medida que repetían los patrones seguidos de tierras altas: grandes
contingentes de hombres fuertemente armados y cargados, quienes eran rápidamente
vencidos por las inclemencias climáticas y las emboscadas de grupos indígenas. Tras
estas experiencias fallidas, el método pasó más bien por la organización de expediciones
con pocos hombres, con la voluntad y capacidad de internarse por largos periodos de
tiempo en la selva (Block, 1994: 29). Acompañados por religioso católicos, los cruceños
utilizaron la violencia así como las alianzas con grupos locales para la captura de los
indígenas:
33 Fundada oficialmente en 1561, la ciudad fue trasladada por orden Real a los llanos de Grigotá, al oeste de la primera, donde la ciudad se fundó en 1599 (Balza, 2001: 131,132).
50
En llegando cerca de un pueblo de infieles, paran antes de que los vean y esperan dar el
asalto al alba o antes de que bien amanezca para que no escape pieza, y desde luego entran
apresando y echando colleras; si con el miedo y horror naturalmente se defienden, los
matan a balazos, machetazos y estocadas, y a veces pegan fuego a las casa para que salgan
huyendo de las llamas y con más facilidad cogerlos (García Recio en Roca, 2001: 89)
Probó este método ser más efectivo, y a partir de 1620 comenzaron a proliferar en el
villorrio de Santa Cruz algunos centenares de indígenas como nuevos esclavos en las
casas y estancias locales (Block, 1994: 30).
Este primer contacto entre colonizadores e indígenas de tierras bajas tuvo efectos más
que perniciosos. Entre las epidemias producidas por las nuevas enfermedades traídas por
los colonizadores y la captura de una buena parte de la población adulta masculina, se
produjo un desastre demográfico en la población indígena de la Amazonía. Se mermó
con la población de muchas aldeas, generando desestructuración social, pérdida de
fuerza productiva y retiradas poblacionales. Asimismo, aparecieron desequilibrios entre
los mismos grupos que poblaban esta región: algunos de ellos, especialmente los de
habla arawak, se convirtieron en aliados de los cruceños e inclusive en agentes de la
esclavización, mientras que otros se vieron reducidos a su mínima expresión e inclusive
llegaron a desaparecer (Block, 1994: 30).
3.2. Régimen Reduccional (s. XVII-XVIII)
Como señalábamos anteriormente, el primer encuentro de las poblaciones indígenas con
españoles y criollos fue de índole bélico; lo único que buscaban estos últimos eran
brazos para comercializar o mantener en sus nuevas estancias. Los indígenas no debían
asumir ningún rol más que el trabajo; eran, desde la visión española y criolla, el
equivalente a una fuerza animal. Por tanto, no había que desarrollar ningún espacio
social para su canalizar sus energías; no existía gobierno y solamente había dominación.
La relación de los jesuitas con el indígena fue radicalmente diferente. A diferencia de su
concepción sobre los esclavos de origen africano, los jesuitas pensaban que los “indios”
de América eran seres humanos con alma y, por tanto, posibles sujetos de
evangelización. Ello llevó a que, como se verá más adelante, desarrollaran un esquema
racionalizado de gobierno para la administración de las misiones. Éste implicó un
conjunto de modelos y prácticas que buscaban construir una subjetividad y una conducta
específica entre los indígenas. En esta sección se revisa la dinámica general del ejercicio
del poder en las misiones jesuíticas: las ideas que informaron su proceder y las prácticas
a través de las cuales ejercieron el gobierno en las misiones.
51
Desde fines del siglo XVI y hasta 1674, la presencia de los jesuitas en la Amazonía fue
esporádica: acompañaban las incursiones de los cruceños esclavistas, respondiendo más
a iniciativas e intereses personales que a un proyecto consciente. Sin embargo, estas
primeras exploraciones les permitieron conocer la realidad de los indígenas y, en
especial, identificar mecanismos para captar su confianza e interés; por ejemplo, se hizo
patente que la tecnología y herramientas europeas eran objeto de deseo de los indígenas,
en especial las manufacturas metálicas que aligeraban sus trabajos diarios (Roca, 2001:
331).
A partir de 1674, los jesuitas comenzaron a poner en práctica su proyecto de gobierno
“racionalizado” en Moxos. Las autoridades religiosas con sede en Lima enviaron en
aquel año al Hermano José del Castillo, quien en compañía de los Padres Barace y
Marbán, ingresó al norte de Santa Cruz con el objetivo de evaluar la idoneidad del Alto
Mamoré para el establecimiento de una Misión. A través de una encuesta, los religiosos
analizaron el terreno, la cantidad de población y la cultura del lugar para que así la
Compañía de Jesús y la Corona española pudiesen garantizar hombres, recursos y
materiales en el lugar (Block, 1994: 35-6).
En 1682, tras 8 años de operaciones en el área y el envío de varios informes, el Padre
Marbán, con la ayuda de otros colegas, logró la fundación de la primera misión en tierras
bajas: Nuestra Señora de Loreto fue establecida en el lugar de una aldea indígena de
habla arawak, reunió a tres poblaciones indígenas y se inauguró con una misa de Marbán
a la que asistieron 500 “neófitos”. Todo esto no hubiera sido posible sin la permanente
presión que ejercían los cruceños y paulistas sobre los indígenas, así como la
permanente entrega que les hacían los Padres de bienes y tecnología europeas (Block,
1994: 38).
El objetivo de la Compañía de Jesús en todo el mundo (sus operaciones cubrían desde la
China hasta los actuales EEUU) era conquistar las almas de los “salvajes”; sin embargo,
era también una misión de orden civilizatoria en la medida que se proponían “convertir a
los ignorantes de la ley y el gobierno en comunidades que reflejasen concepciones
europeas sobre una sociedad civilizada” (Block, 2004: 78). Los misioneros europeos y
criollos34 estaban dispuestos a viajar desde Europa o Lima para internarse en la inhóspita
selva (mosquitos, altas temperaturas, aislamiento) debido a su fervor religioso, pero
también por la visión y representación que tenían del mundo de los “salvajes”35. Block
34 Un 5% de los padres eran criollos de la Audiencia de Charcas, 31% provenían de otras regiones de América, 40% eran españoles y 24% eran originarios de otros países de Europa (Block, 1994: 106). 35 “Salvajes” y “bárbaros” eran los nombres genéricos para designar a las parcialidades que quedaron al margen de la “sociedad civilizada”, es decir, que continuaban con su vida relativamente autónoma (Lema, 2009: 16). Aquellos que quedaban reducidos en las misiones pasaban a ser “neófitos”.
52
identifica dos tendencias ideológicas entre los padres jesuitas. Una parte de ellos cargaba
con una imagen idílica de los indígenas: los proyectaba como seres “vírgenes” e
inocentes que vivían en un medio totalmente natural, por tanto, eran el sujeto perfecto
para la construcción de un mundo católico libre de las tentaciones y las desviaciones del
mundo europeo. Los otros tenían una visión más negativa de los “salvajes”: los veían
como poblaciones en minoría de edad, incivilizadas y casi inhumanas, lo que hacía
necesario un trabajo de educación y disciplinamiento a través de la persuasión y la
violencia, pues se estaba tratando con seres “caprichosos, vengativos y rebeldes” (Block,
1994: 114-115).
Al mismo tiempo, los objetivos de la Compañía de Jesús se conjugaron en gran manera
con los de la Corona española. Ésta última entendía que la acción reduccional le permitía
pacificar a las poblaciones indígenas belicosas, generar desarrollo económico en las
regiones de frontera y, especialmente, sentar presencia humana en los linderos con el
Imperio de Portugal, todo esto a un costo muy bajo (otorgaba algunos recursos para
cubrir el viaje de los misioneros y el establecimiento de las misiones). Además, el
modelo misional pasaba necesariamente por la reducción de los indígenas en pueblos, lo
que siempre fue parte de las aspiraciones de una administración que no podía lidiar con
poblaciones dispersas, semi-nómadas en muchos casos, y acostumbradas al
enfrentamiento bélico. De esta manera, los objetivos de las misiones se incorporaron y
conjugaron con un esquema más amplio de control y asentamiento dirigido por la
Corona española en sus regiones de “frontera” (Jackson, 1995: vii-viii).
Los objetivos de los misioneros y la visión ideológica que tenían de los indígenas se
verificaron en una serie de instrumentos y principios que guiaron la vida en las misiones.
Por ejemplo, se llegó a la conclusión de que los indígenas no debían estar en contacto
con el exterior, en parte para mantener su pureza, pero también para protegerlos de los
esclavistas cruceños y portugueses. Asimismo, se establecieron una serie de mecanismos
para disciplinar y civilizar hasta los detalles más ínfimos de la vida de las poblaciones
reducidas. El documento más importante en este sentido fue el que resumió la Visita del
Padre Diego Francisco Altamirano de 1700, donde se sintetizan las principales reformas
que el representante de la Sociedad de Jesús pretendió introducir en las misiones de
Moxos sobre la base de su experiencia en Paraguay.
En el ámbito de la organización política, el Padre propuso como máxima que "donde hay
vida política siempre habrá vida religiosa", para lo cual invocó a que se reprodujese el
modelo del Cabildo propio de las misiones paraguayas36. Este sistema establecía que los
36 Sobre el modelo de organización política implantado en las misiones, Roca señala que siguieron el modelo de las behetrías medievales españoles, en los que el señor feudal otorgaba a los pobladores un
53
neófitos debían elegir un líder cada año que los representaría políticamente y que
también velaría por el cumplimiento de las normas misionales. No solamente el Cacique
asumía una posición oficial, sino que era acompañado por otros 11 indígenas en
funciones de gobierno. Se trataba entonces de construir un "auto-gobierno" indígena
bajo las normas generales de los padres religiosos, quienes ejercían el poder de forma
indirecta (Block, 1994: 42). Este modelo reforzó el poder de las autoridades indígenas
que, antes de la llegada de los españoles, lo ejercían de manera difusa en las bandas y
aldeas indígenas (aunque probablemente disminuyó la influencia de los chamanes)
(Lehm, 1999: 31). Las potestades de los miembros del Cabildo consistían en encargarse
de supervisar los trabajos agrícolas, la producción artesanal y el cuidado de los edificios
y la infraestructura. Asimismo, eran responsables de observar el respeto por las normas
misionales (la inasistencia a la iglesia, o “practicas propias de los salvajes" como la
borrachera y el adulterio) y administrar castigos ante su incumplimiento. Su poder era
reafirmado diariamente por los padres, quienes casi siempre ratificaban sus decisiones, y
por el acceso y privilegio que poseían sobre las reservas tanto de alimentos como de
diferentes bienes (Block, 1994: 94).
El Padre Altamirano también propuso un plan para el desarrollo productivo de las
misiones. Instruyó que se iniciase la plantación de cultivos europeos como el arroz, la
caña de azúcar y diversos vegetales; asimismo, deseaba que animales de origen europeo
(vacas, caballos, etc.) fuesen traídos a las misiones para la producción de alimentos, el
transporte y el trabajo agrícola. También exhortó a que se les enseñasen oficios de
origen europeo a los neófitos, tales como albañilería, carpintería, herrería, etc. En la
práctica, las misiones se convirtieron en centros con una importante producción37, donde
se amalgamaron las directrices de Altamirano con prácticas propias de los indígenas. Se
combinaron algunos de estos cultivos (especialmente la caña) con el cultivo de
productos locales como la yuca y el maíz; a nivel productivo, las técnicas reproducían
fundamentalmente los conocimientos nativos. La organización de las misiones marcó
también un nuevo patrón productivo: cada familia recibía una parcela para sus cultivos y
abastecimiento propios, mientras que se reservaban parcelas y ganado "comunales" que
debían ser trabajados por los indígenas tanto para el consumo en la misión como para la
exportación (Roca, 2001: 355).
En lo social, la misión introdujo cambios en diversos detalles de la vida indígena. Desde
su llegada, los misioneros plantearon la necesidad de aislar a los indígenas de la
status relativamente autónomo. Las figuras instituidas de alcalde, juez, corregido r y alférez son parte de estas figuras importadas de la España medieval (Roca, 2001: 331). 37 Aunque de todas formas, las misiones jesuíticas fueron subvencionadas con recursos provenientes de la Corona española y de los ingresos de las haciendas que tenían en regiones del Perú que utilizaban fuerza de trabajo esclava) y el Alto Perú (en Cochabamba y Santa Cruz por ejemplo) (Block, 1994: 66-72).
54
sociedad criolla para asía evitar su esclavización y que su pureza se viese
"contaminada". Si bien los jesuitas lograron mantener cierto hermetismo reduccional,
inevitablemente las incursiones de bandas de esclavistas cruceños lograban capturar
neófitos y las excursiones armadas del Imperio de Portugal lograban alcanzar las
misiones a mediados del siglo XVIII (Block, 1994: 7, 42). Por otra parte, Altamirano
instruyó que el Arawak se convirtiese en la lengua oficial de todas las misiones de
Moxos; en la práctica esto solo se hizo efectivo en las zonas tradicionales de habla
arawak. En cuanto a las practicas matrimoniales, se prohibieron, entre algunas, la
poligamia y el casamiento con "menores" (Lehm, 1999: 27).
Sin embargo, el cambio más importante se produjo con la introducción de dos clases
sociales al interior de la misión. Durante el periodo precolonial, la división social del
trabajo en las aldeas y familias indígenas se establecía sobre la base del sexo y la edad.
Los misioneros modificaron este patrón introduciendo una división entre Familia y
Pueblo. El primero estaba conformado por un linaje que concentraba el poder político
indígena (puestos en el Cabildo) y conocía las artes y oficios europeos: eran los músicos,
talladores, artesanos, carpinteros, herreros, etc.; sólo ellos podían hablar castellan. El
Pueblo, en cambio, se encargaba de la agricultura y la ganadería; en temporada de poca
demanda de trabajo, colaboraban con la Familia en las labores de construcción y
también eran instruidos como milicianos por los Padres para poder enfrentar las
incursiones portuguesas. Sin embargo, pese a las diferencias sociales introducidas por
los Jesuitas, el contacto y cercanía social entre la Familia y el Pueblo se mantuvieron
gracias a las relaciones de parentesco que se mantenían y reproducían entre ambos
grupos (Block, 1994: 87-9, 99).
Como señala Jackson, la necesidad de reducir a las poblaciones de la amazonia en
pueblos, cambiando por tanto sus patrones de movilidad y habitus profundamente
incorporados, implicó un trabajo de minucioso seguimiento a la conducta diaria de los
indígenas y la implementación de un régimen disciplinario sobre sus cuerpos (1995: IX).
Se introdujo, por ejemplo, una nueva noción de manejo del tiempo: si bien no se trataba
de un régimen de fabrica, se disciplinó la administración del tiempo a través de la
oración matutina y vespertina que marcaban el inicio y el fin de la jornada laboral
(dictada siempre por el Padre), marcando diferencias con el régimen indígena mucho
más laxo de administración del tiempo. Por otra parte, si se les permitió continuar
utilizando profusamente adornos y trabajando su cabello de forma elaborada, los jesuitas
implementaron el uso del tipoy para cubrir la "excesiva desnudez" de los nativos (Block,
2004:89-90).
Una modificación trascendental en la consciencia indígena fue la religión. Si bien
algunos padres se quejaban de la superficialidad con la que muchos indígenas adultos
55
aceptaban la religión católica, lo cierto es que comenzó a germinar una fervorosidad
religiosa que se expresaba en las diferentes fiestas católicas celebradas en las misiones.
Por ejemplo, un Padre de las misiones narró cómo en Semana Santa los indígenas
entraban en la plaza central, golpeando sus pechos con los puños y flagelando sus
espaldas con látigos, eventos en los que inclusive los niños se unían a tales actos de
devoción y penitencia (Block, 1994:93).
Durante un largo tiempo, estuvo vigente en la historiografía una visión unilateral que
entendió el proceso misional como la imposición de un modelo europeo sobre las formas
de organización social indígenas (Jackson, 1995: x). Esta visión fue incompleta en la
medida que ignoró la racionalidad indígena que explica la aceptación (de algunas
comunidades) de ingresar a las reducciones jesuíticas. Frente al permanente asedio de
esclavistas cruceños y portugueses, así como los ataques de grupos étnicos más
aguerridos, los grupos indígenas con mayor tendencia al sedentarismo ingresaron de
forma voluntaria al régimen reduccional como una forma de buscar protección; todo esto
fue aceptable en un modelo que admitía la vigencia de varios elementos culturales
indígenas y un (relativo) auto-gobierno. Igualmente, no se debe olvidar que, como bien
señala Block, se trató de una conquista a través “de las hachas más que de la fe” (1994:
102). La permanente oferta de objetos y herramientas metálicos a los indígenas fue
fundamental en la medida que estos eran altísimamente estimados tanto por su
inexistencia en la Amazonía como por las facilidades productivas que representaban en
un medio donde la naturaleza era indomable y amenazadora.
El resultado de la instauración de las prácticas religiosas, políticas, económicas y
sociales por parte de los jesuitas fue el surgimiento de lo que David Block ha
denominado acertadamente como “cultura reduccional”. Se trata del nacimiento de una
cultura que amalgama prácticas sociales tanto europeas como autóctonas. Ninguna de las
prácticas ni de los sistemas simbólicos de los indígenas que pasaron por el régimen
reduccional quedó inerme; todos los ámbitos de la vida social quedaron permeados por
la práctica de gobierno misional y, por tanto, ninguna práctica social de la “cultura
reduccional” fue puramente indígena ni auténticamente europea (1994: 2, 6, 174). Es
indudable que se trató de un régimen de gobierno que transformó la subjetividad
indígena a través de la implantación de una “conducta de conductas” con la introducción
de formas sutiles de gobierno, tales como la regulación del sentido de temporalidad, el
credo religioso, las artes y los oficios europeos, y la organización del espacio en
“misiones”. Continuaron una serie de acciones propias del periodo prehispánico como la
selección de determinados espacios para el cultivo, las preferencias por las riberas de los
ríos, creencias de tipo mágico-religiosas, pero siempre en un proceso de sincretismo y
conjugación permanentes.
56
Nuestro análisis del gobierno misional se ha concentrado exclusivamente en la
Amazonia boliviana, lo que deja de lado lo ocurrido en la Chiquitanía y el Chaco. Los
estudios sobre el régimen misional en la primera de estas zonas son muy reducidos
(Fischermann, 1994: 25), pero Roca (2001: 355) y Salgado (2010: 188) señalan muchas
coincidencias con la Amazonía en los objetivos y los resultados. La diferencia radicaría
en la mayor transitabilidad geográfica y la dependencia directa de los Padres jesuitas de
esta región con la Compañía de Jesús en Asunción, factores que hicieron de esta una
región con mayor homogeneidad y control administrativo. La expansión del “bésiro” o
chiquitano como lengua común sobre una diversidad de pueblo es la mejor prueba de
ello.
La situación en el Chaco boliviano fue radicalmente diferente. La belicosidad de los
chiriguanos hizo prácticamente imposible el establecimiento de los jesuitas en esta
región; todos sus intentos entre 1607 y 1635 fueron vanos. No solamente los intentos de
apaciguar a los chiriguanos fueron totalmente vanos; los mataco (actualmente
weenhayeks) fueron contactados en 1623, pero en 1635 obligaron a los jesuitas a
abandonar la región (Salgado, 2010: 202, 203). Similar fue la situación de varios
pueblos como los yuracarés, sirionó y ayoreode38, quienes nunca permitieron ser
sometidos por los jesuitas ni por los franciscanos. Sólo la expulsión de la Sociedad de
Jesús en 1767, como consecuencia de las reformas borbónicas y el deseo de Madrid de
ejercer mayor control y centralización de la administración colonial, permitió que
algunos de estos pueblos se enfrentasen a las nuevas formas de dominio que ejercerían
tanto el Estado como los criollos locales, combinados con la creciente y fragmentada
acción de los misioneros franciscanos.
3.3. Imaginario estatal y régimen hacendal (1842-1932)
La expulsión de los jesuitas en 1767 de los territorios de la Corona española respondió a
un marco más amplio de reformas que son conocidas como las “Reformas Borbónicas”.
Marcadas por el pensamiento mercantilista y de mayor eficiencia administrativa, estas
buscaron la centralización y reordenamiento de la administración colonial en las
Américas, así como la intención de recolectar mayor cantidad de recursos de las
periferias para el beneficio de la metrópolis. En el caso de la Amazonía y Chiquitanía,
estas reformas buscaron expandir los frentes agropecuarios y tributarios, y en lo
geopolítico, detener el avance de los bandeirantes y de los ejércitos portugueses (García
Jordán, 2001: 25-6). En todo este marco de nuevos objetivos, la Compañía de Jesús
38 Los ayoreode vivieron brevemente entre 1724 y 1745 en la Misión Jesuita de San Ignacio de Zamucos, aunque el carácter irreverente y nómade de los ayoreos produjo su rápido fracaso (Entrevista Bern Fischermann, 02/05/2014).
57
aparecía como un Estado dentro de otro Estado, situación inaceptable en el contexto de
reformas centralizadoras y re-establecedoras de la soberanía de Madrid en sus colonias.
Tras la expulsión de los Padres jesuitas, las misiones que estaban bajo su poder entraron
en un proceso de decadencia (en términos productivos y “anímicos”) tras la asunción del
control por parte de curas diocesanos (1767-1784), que se guiaron bajo el reglamento del
Obispado de Santa Cruz, y posteriormente, por la llegada de autoridades civiles (1785-
1825) que ejercieron el gobierno acompañando las funciones de los curas seculares
(Roca, 2001: 324).
Las quejas indígenas no tardaron en aparecer, pues se recordaba con nostalgia los días en
que gobernaban los Padres jesuitas y, pronto, se convirtieron en acciones de resistencia
que buscaron frenar los abusos de los gobernantes seculares y civiles (Block, 1994: 8).
Los nuevos administradores (cura, gobernador, teniente y corregidor) no conocían las
formas de organización indígena ni el funcionamiento que se había desarrollado a lo
largo de un siglo; vieron más bien en las misiones la posibilidad de rápidas ganancias a
través de la liquidación del capital de las misiones (ganado, stocks de bienes, etc.), así
como de vivir del trabajo indígena. A partir de este periodo, las misiones se convirtieron
en productoras de excedentes (a partir del deterioro de las condiciones de vida), en
contraposición a su situación en el periodo jesuítico en el que eran receptoras más bien
de recursos externos (Ibídem). Asimismo, los abusos y arbitrariedades cometidas por los
recién llegados convirtieron a las misiones en lugares inaceptables para los indígenas,
situación que se verificó en el descenso de las poblaciones y las fugas de estos al monte
(Lema, 2009: 114).
Si la salida de los jesuitas de las misiones provocó el decaimiento de las misiones, el
estallido de la guerra de la Independencia significó un estado de práctica anarquía que
fue aprovechado por las élites regionales para iniciar su avance hacia los territorios del
Oriente y el inicio de un régimen de dominación sobre las poblaciones indígenas. Este
proceso se inicia con la República, pero es solamente a partir de 1842 con el gobierno de
Ballivián que el Estado comienza producir discursos y acciones (o intentos de ellas) para
conocer y colonizar el Oriente.
Durante este periodo, el Oriente boliviano fue objeto de preocupación para el Estado y
la élite política, quienes consolidaron un discurso sobre la región. Sin embargo, en la
práctica se estableció un régimen hacendal que comenzó a ejercer un poder de tipo
patrimonial sobre el territorio y la población. Fue desde el gobierno de Ballivián (1842-
1847) que el Oriente adquirió un rol muy importante en el imaginario de las élites
políticas y sociales del Occidente del país. Del mismo modo, desde los primeros años de
las preocupaciones “orientalistas”, los hombres de la élite política se percataron de la
58
incapacidad del Estado de cumplir sus objetivos y vieron en las misiones franciscanas el
único mecanismo efectivo de control y disciplinamiento de las poblaciones “bárbaras”
del Oriente. En cambio, las haciendas se convirtieron, desde mediados del siglo XIX, en
el primer representante real de los “bolivianos” en el Oriente. Finalmente, la inserción
fugaz de la Amazonía boliviana al mercado capitalista mundial, con los auges de la
quina y la goma, tuvo efectos profundos tanto en la ideología regional como en el
relacionamiento entre indígenas y criollos.
Iniciemos el análisis por la relación del Estado con la región. En primer lugar, habría que
decir que ésta fue de carácter discursiva: entre 1840 y 1932, los hombres de Estado
consolidaron un imaginario en el que proyectaron la consolidación de un Estado
nacional moderno que controlaba todo su territorio y se relacionaba con ciudadanos
civilizados y democráticos (García J., 2001: 254). En la práctica, el Oriente era una
región ajena al Estado por su distancia con el Occidente minero y por estar poblada por
sociedades que aparecían ante el Estado como “salvajes”. Si a ello le sumamos la
excesiva concentración de las élites occidentales en la exportación de minerales y la
raquídea institucionalidad estatal, habría que darle la razón a Zavaleta cuando hablaba
del carácter esquizofrénico del discurso oligárquico (2008: 107), en este caso, por sus
proyecciones irreales sobre el Oriente. Cada periodo tuvo sus particularidades
discursivas que las detallaremos más adelante, pero podemos señalar que a lo largo de
este ciclo los hombres de Estado se propusieron algunos objetivos centrales para el
devenir de la región: a) había que ocupar el Oriente a través de la colonización (con
extranjeros y militares fundamentalmente), b) reducir a las poblaciones “bárbaras” (las
misiones aparecían como el medio más efectivo), c) convertir el Oriente en una región
industriosa y d) lograr una salida al Atlántico a través de los ríos del Oriente. Este fue el
eje del discurso estatal, con matices que describiremos a continuación, pero que
definieron el desiderátum estatal y que tuvieron como principales herramientas a los
fortines militares, la colonización y a los misioneros franciscanos (García J., 2001).
El primer periodo (1842-1880) estuvo caracterizado por la aspiración del Estado de
conocer y administrar sus territorios orientales. Las primeras medidas fueron la creación
de los departamentos de Beni (1842) y Tarija (1843). La colonización se mostró como el
método más directo para lograr “bolivianizar” esta región, así que se inició la concesión
de tierras tanto a nacionales como a extranjeros. Los ambiciosos proyectos de
extranjeros nunca llegaron a hacerse efectivos, ya sea por la desidia de los extranjeros o
porque eran rápidamente anulados por el Congreso ante las excesivas dádivas a los
foráneos (García J., 2001: 268, 273, 372). En cambio, entre 1840 y 1880 se produjo el
mayor avance de las haciendas de criollos y mestizos desde Santa Cruz hacia Moxos, el
Chaco (en esta región, el Estado dotó de tierras a los excombatientes de la Guerra de la
Independencia), y principalmente la Chiquitanía (en gran parte gracias a las concesiones
59
estatales, pero también como resultado del avance espontáneo de criollos y mestizos
sobre tierras que eran consideradas “vacías”) (Lema, 2006: 61).
Los fortines fueron otro de los mecanismos del Estado boliviano, pero su eficacia se
redujo a la región del Chaco. La combatividad de los chiriguanos hizo que los
hacendados de la región clamasen por la presencia armada del Estado en la región; éste
accedió progresivamente, pues estaba entre sus intereses el controlar sus fronteras con el
Paraguay y la Argentina, así como controlar las riberas de la región. Así, con el objetivo
de proteger a los estancieros de los “bárbaros”, poblar el Chaco y resguardar la frontera,
el Estado logró establecer algunos fortines, empujando a la población chiriguana a zonas
más alejadas e incentivándola indirectamente a aceptar la presencia franciscana en la
región (Salgado, 2011: 204).
Con el pasar de las décadas, las élites políticas se percataron progresivamente de sus
incapacidades en las regiones de frontera y aceptaron la efectividad de los misioneros en
la colonización del territorio y los “bárbaros”. Si los gobiernos de Bolívar y Sucre,
siguiendo su radicalismo liberal, decidieron secularizar inmediatamente todas las
misiones franciscanas, rápidamente el pragmatismo de Santa Cruz convocó a los padres
a que retomasen sus labores en sus principales misiones (Mosetenes, Caupolicán,
Guanay, Yuracarés, Guarayos y Cordillera). Con el transcurrir de las décadas se
consolidó el apoyo estatal a las misiones en la medida que estas concordaban con los
principios geoestratégicos y políticos del Estado; las palabras del entonces Ministro de
Justicia, Agustín Aspiazu (1871), resume bien el pensamiento estatal de aquel tiempo:
“las misiones ayudan a controlar las hordas errantes que recorren nuestras selvas,
condenadas tal vez a perpetua barbarie” (citado en García J., 2001: 295). De hecho, en
aquel año se aprobó el Régimen de Misiones que buscaba consolidar la acción de los
religiosos y protegerlos de la incesante presión de los hacendados; a través de éste, se les
garantizo la “tutela de los neófitos” a los padres franciscanos y se les encargó el control
total de los territorios, de los recursos y la población que se encontraban en ellos (García
Jordán, 2001: 283-292).
Los franciscanos establecieron un régimen de prácticas guiado por principios bastante
similares al de los jesuitas, aunque el hermetismo de las reducciones fue menor debido a
las presiones incesantes de los hacendados y la regulación estatal (García J., 2001: 349,
390). Los franciscanos se establecieron en las zonas de poblaciones indígenas que
presentaban mayor resistencia a la reducción: al norte de La Paz, en Caupolicán; al
noreste de Santa Cruz, con los guarayos; y en la provincia Cordillera, del mismo
departamento, para reducir a los belicosos “chiriguanos”. La violencia de los estancieros
facilitó la labor de los misioneros, pues empujó a los indígenas (especialmente los
guaraníes) a aceptar la presencia de los religiosos, (Lema, 2006: 176). En palabras de
60
Alejandro Ercole, comisario de Misiones del Colegio Franciscano de Tarija, los
franciscanos buscaban convertir a los “bárbaros” en ciudadanos “religiosos, civilizados y
productivos” (Alejandro Ercole citado en García J., 2001: 292); mientras que los
hacendados (y después los gomeros) buscaban únicamente la disponibilidad de brazos y
mentes dóciles (lo que explica su insistencia para la inmediata secularización de las
misiones una vez que se lograba reducir a los indígenas). En 1883, la autoridad
franciscana José Cardus visitó las misiones guarayas y criticó que los estancieros y
gomeros se llevasen permanentemente a la población a trabajar en sus faenas, así como
el que los misioneros no castellanizasen lo suficiente a los indígenas, constriñendo su
futura capacidad de integrarse a la sociedad nacional; los misioneros respondían que éste
era el único método disponible para evitar el contacto entre los indígenas y los criollos
que resultaba en abuso, engaño e influencias negativas (García J., 2001: 349). Por su
parte, los funcionarios de gobierno veían la obra misional como una útil aliada para la
reducción de los “salvajes”, aunque criticaban que los franciscanos “producían” neófitos
demasiado dependientes
La decadencia final de las misiones franciscanas comenzó con los gobiernos liberales
que tomaron el poder a partir de 1900. La expresión de la nueva ideología imperante fue
el nuevo Reglamento de Misiones que restó varias potestades a los padres: los prefectos
y sub-prefectos pasaron a constituirse como la máxima autoridad de las misiones
(aunque obviamente en lo cotidiano los padres continuaron rigiéndolas), y los criollos y
mestizos adquirieron el derecho a transitar por el territorio de las misiones (mientras se
lo hiciesen saber a los padres) (García J., 2001: 393). Asimismo, se comenzó con la
secularización de varias misiones, entre ellas las de Cordillera, como consecuencia del
distanciamiento liberal respecto a la Iglesia y a las presiones de los hacendados (Lema,
2006: 151). Además, este periodo se caracterizó por un mayor énfasis en la
modernización, la producción y la ciudadanía, haciendo prioritaria la inclusión de los
indígenas como ciudadanos bolivianos y ya no como neófitos. El Estado quiso además
proyectar una presencia directa, debido en gran medida a las pérdidas sufridas en el
Litoral y el Acre; el auge de la goma creó además el espejismo de que el futuro y el
desarrollo del Oriente radicaba en su inserción en el mercado mundial a través de la
exportación de materias primas y, por tanto, en la necesidad de convertirla en una región
industriosa.
Este periodo significó también el ascenso de las haciendas como actor fundamental en el
Oriente. Tras el periodo de la administración secular de las misiones, algunas de ellas
fueron disueltas y, formalmente, los indígenas debían asumir la propiedad de tierras y
ganado. En la práctica, estas tierras se vieron absorbidas por las haciendas de cruceños
(las tierras y el ganado fueron subastados por el Estado) y los indígenas se convirtieron
en peones de las mismas. Así, entre 1840 y 1880, las haciendas se expandieron
61
considerablemente: primero sobre la Chiquitanía, después la Amazonía y finalmente el
Chaco. El proceso fue incentivado tanto por las dotaciones estatales, como por el
crecimiento del mercado interno al que las haciendas orientales abastecían de productos.
El resultado fue el creciente poder de las élites regionales que ejercieron un poder de
tipo patrimonialista39 sobre las tierras y las poblaciones de su área de control (Lema,
2006: 61, 97).
El tipo de relaciones que se establecieron entre hacendados y “mozos” fue de carácter
pre-capitalista y, en gran medida, resemblaron el régimen de encomienda del periodo
colonial. Las haciendas eran unidades autoabastecidas (las de la Chiquitanía, por
ejemplo, solamente compraban kerosene y sal), en las que los indígenas producían las
tierras del “patrón”, mientras que ellos accedían a aproximadamente ½ hectárea para
producir sus medios de subsistencia. Existía una mezcla de salario, endeudamiento y
coerción, pues casi la totalidad de los salarios eran pagados con cupones que debían ser
canjeados en el almacén del estanciero; generalmente los “peones” estaban endeudados
con el patrón y nunca lograban pagar su deuda. Asimismo, el azote era un castigo común
en las haciendas del Oriente (Bojanic, 1988: 17). Las relaciones sociales al interior de la
hacienda pueden ser definidas como paternalistas pues, en muchos casos, era el patrón
quien otorgaba el apellido a sus trabajadores y quien administraba justicia entre los
“mozos”; por su parte, la “patrona” se encargaba de la religión y salud en la hacienda
(regularizaba las uniones de hecho, bautizos y registro de fallecidos) (Lema 96, 106,
109).
El problema central para las haciendas y el eje del discurso de las élites regionales fue el
de la escasez de fuerza de trabajo. Primero, la pugna se produjo con los misioneros, pues
se los denunciaba de “acaparar” a los indígenas y evitar el progreso productivo de la
región. Sin embargo, la situación empeoró muchísimo con el boom de la goma (que
analizamos a continuación), pues permanentemente gomeros o enganchadores buscaban
fuerza de trabajo en las haciendas de la Amazonía y la Chiquitanía para llevarla a los
gomales. La situación era tan crítica (pues durante el boom de la goma se incrementó la
demanda de productos cruceños) que los mismos vecinos de Santa Cruz peleaban por
sus “mozos” e inclusive se llegaron a publicar anuncios en los periódicos buscando a sus
peones “perdidos” o “fugados”. Los hacendados clamaron por apoyo estatal para
39 La definición de patrimonialismo proviene de Max Weber quien la entendía como “toda dominación
primariamente orientada por la tradición, pero ejercida en virtud de un derecho propio, apropiado en
igual forma que cualquier otro objeto de posesión […] Exteriormente se apoya el poder de mando
patrimonial en esclavos, colonos o súbditos oprimidos.” (1964: 185) Identificaba tres pilares que
sostenían al poder patrimonialista: “la posesión de la tierra; la posesión de seres humanos y la
apropiación de derechos políticos” (2011: 101).
62
regular el movimiento de la fuerza de trabajo, siendo la Ley de Enganches de 1896 uno
de los resultados de esas demandas, aunque obviamente su eficacia fue reducidísima
(Lema, 2009: 71, 125-9).
Finalmente, si la hacienda comenzó a regir la historia de la región, lo cierto es que el
capitalismo mundial sacudió el Oriente boliviano entre 1880 y 1914 a través de lo que se
conoce como el boom de la goma. Si bien la explotación se inició en 1860 en la boca del
río Yalta, la producción adoptó dimensiones importantes a partir de 1880, entrando en
decadencia en la década de 1910 por el descubrimiento de caucho en Indonesia y los
avances en la producción de goma sintética (Salgado, 2011: 147). Si bien el epicentro
fue Beni (aunque hubo alguna producción en el Noreste cruceño), los efectos más
fuertes los sintió Santa Cruz, ya que la goma comenzó a demandar brazos y producción
cruceñas. El “enganche” fue la forma primordial de los “industriales” gomeros para
reunir fuerza de trabajo y destinarla al Beni: se trataba de un método en el que “el
enganchador proporcionaba un adelanto en dinero al trabajador enganchado, a cambio
de la obligación de trabajar para cubrir no sólo el salario sino la deuda (pues los
adelantos eran generalmente superiores al salario estipulado)” (Lema, 2001: 117). En la
práctica, esto devino en un mecanismo coercitivo para la retención de la fuerza de
trabajo bajo condiciones de esclavitud en la producción gomera, aunque esta aseveración
merece algunos matices.
Como bien destaca Lorena Córdoba, la historiografía sobre las relaciones entre los
gomeros y las sociedades indígenas ha tomado (generalmente) el punto de vista de los
misioneros y viajeros que dejaron testamento de lo que veían, pero también de lo que
sentían. Un ejemplo de este tipo de denuncias es la del Padre Rafael Sans de la misión
de Covendo (mosetenes), quien despotricaba ya desde la época de la cascarilla contra los
reclutadores de mano de obra indígena, denunciando los permanentes engaños, el
reclutamiento forzoso y el hecho de que “los infestan con sus malas costumbres”;
reclamaba que era imposible convertir a los “bárbaros” en “ciudadanos bolivianos” si se
los reclutaba lejos de las misiones, donde aprendían los vicios de los occidentales
(alcohol, deudas de juego, etc.) (citado en Córdoba, 2012: 138-139). No solamente se
quejaron los Padres de los permanentes engaños y malas costumbres, sino de la relación
puramente materialista y comercial que establecían con los indígenas; por ejemplo,
Nicolás Armentia, franciscano explorador de la Amazonía norte boliviana, pidió al
Estado en 1885 que interviniese a favor de las misiones argumentando que los
industriales laicos sólo se relacionaban con los indígenas proveyéndolos de regalos y
herramientas:
Los mismos industriales que elaboran la goma elástica, solo pueden conseguir vivir en paz
con los bárbaros, mediante continuos regalos de hachas, cuchillos, machetes, ropas, etc.,
63
saliendo continuamente a las barracas, multitud de bárbaros que no dicen otra palabra que:
¡¡hacha, cuchillo, camisa!! Y por su propia seguridad y la de sus intereses, se ven
precisados a proveerlos de esas cosas […]. (citado en Córdoba, 2012: 140)
Lorena Córdoba propone matizar estas narraciones y propone entender las relaciones
entre los industriales gomeros y los indígenas como diversas, sin negar las relaciones de
explotación y esclavitud que se desarrollaron en las barracas gomeras (2012: 156). Es
necesario comprender que en muchos casos los indígenas acudieron a los gomales de
forma voluntaria ante las ofertas de salario y las dádivas de los industriales y
habilitadores (Ibídem: 137), enfrentando, una vez en las barracas, situaciones de
explotación, enfermedad, castigos físicos, etc. Asimismo, la autora propone que
existieron relaciones de alianza entre algunos grupos indígenas, como los araonas,
quienes veían a los gomeros como potenciales aliados frente a sus enemigos locales: “Al
tata doctor lo queremos porque nos da herramientas para trabajar nuestras chacras; nos
da de comer a tantos que vinimos cada año y nunca nos ha hecho mal. Deseamos que sea
nuestro jefe, que nos mande y nos defienda de los pacaguaras que son nuestros
enemigos” (Ibídem: 142). Dos cosas pueden desprenderse de este análisis: en primer
lugar, que en vez de homogeneizar a la población indígena, es necesario diferenciar
entre parcialidades indígenas que se acercaron a los criollos en busca de armas,
herramientas y aliados bélicos, y otras que se resistieron y terminaron siendo
caracterizadas como “salvajes” y reducidas a través de las armas; por otra parte,
comprender que la posibilidad de acceder a bienes codiciados y a potenciales aliados
para la guerra fueron motivos racionales desde la perspectiva indígena para acercarse a
los gomeros.
En todo caso, el fin del siglo XIX debe ser visto como un periodo de intensificación de
las agresiones criollas contra el mundo indígena en tierras bajas. Fueron décadas de
avance tanto de la hacienda oriental como del reclutamiento para la goma, lo que
inevitablemente sacudió las estructuras de adaptación indígena que habían funcionado
de forma relativamente estable durante el periodo misional. La Guayochería40 (1887) y
el enfrentamiento de Kuruyuki41 (1892) fueron las expresiones de la resistencia indígena
al avance criollo mestizo sobre su territorio sin ningún tipo de reciprocidad; el primero
40 Se conoce con este nombre al movimiento liderado por Andrés Guayocho, indígena beniano, quien condujo el movimiento mesiánico y milenarista de indígenas mojeños hacia la Loma Santa desde Trinidad hasta San Lorenzo e inclusive más lejos. El proceso fue interpretado por los blancos benianos y cruceños como una agresión (corrió el rumor de que los indígenas planeaban asesinar a todos los blancos de Trinidad) y, por ello, tropas armadas enviadas desde Santa Cruz reprimieron el movimiento asesinando y capturando a los líderes (Lema, 2009: 175-6; Roca, 2001: 127). 41 La batalla de Kuruyuki fue la victoria más importante y decisiva del Estado boliviano sobre los indígenas chiriguanos, que en aquel año se encontraban levantados bajo el liderazgo de Apiaguaiqui Tumpa.
64
como expresión mesiánica de resistencia en el área más afectada por la goma, y el
segundo, como último enfrentamiento con el Estado y los hacendados, pues de ahí en
adelante la historia de su pueblo es percibida por los mismos guaraníes como la
continuación de la derrota. Después de este periodo de resistencia, y de manera similar a
lo ocurrido en las tierras altas, las siguientes décadas consolidaron la dinámica que
hemos descrito y que sólo se vería interrumpida con el Nacionalismo Revolucionario y
su indigenismo inherente.
3.4. Conclusiones
La relación del mundo indígena de tierras bajas con criollos y mestizos se basó
fundamentalmente en una dinámica de dominación. Para exploradores, hacendados y
gomeros, los “salvajes” representaban ya sea un obstáculo para sus avances
colonizadores ó una potencial fuerza de trabajo esclava. Si bien con el pasar del tiempo
se desarrollaron relaciones de paternalismo que lubricaron y disimularon estas relaciones
de abuso y explotación, lo cierto es que la hacienda y la goma se constituyeron como
espacios de ejercicio de un poder despótico del hacendado frente al “mozo”.
Las misiones jesuíticas y franciscanas se constituyeron indudablemente como una forma
diferente de ejercer el poder frente a los indígenas. Establecieron un régimen de
gobierno: entendieron que los indígenas cargaban con un conjunto de valoraciones y
prácticas culturales que no podían ser removidos de la noche a la mañana. Es por ello
que las misiones fueron el escenario de la tecnología política más exitosa que se haya
puesto en práctica con los pueblos indígenas de tierras bajas: incorporaron la cultura
indígena como un dato de la realidad, trabajaron sobre la base de ella en vez de ignorarla
o intentar anularla; los “neófitos” fueron tomados como sujetos con una energía propia
que debía ser administrada y no simplemente eliminada. No sólo ello, pues también se
los convirtió en administradores de su propio devenir a través del Cabildo; un ejemplo
perfecto de lo que Foucault llamaría un “gobierno indirecto”. Fue exitosa además porque
se ganó el “deseo” de los indígenas; tras la salida jesuítica, las misiones se convirtieron
en el paradigma de lo que los algunos grupos indígenas buscaron reconstruir frente al
abuso de las élites locales42.
Sin embargo, pese al ejercicio del poder mucho más sutil de los Padres, lo cierto es que
tanto ellos como las élites criollas manejaron la misma visión dicotómica sobre el
indígena. Antes de ser reducido, ya sea en la misión o en la estancia, el indígena era
42 Lehm (1999), por ejemplo, maneja la hipótesis de que la búsqueda de la Loma Santa tiene como paradigma el hallar una tierra donde se puedan reproducir varias de las características de las Misiones Jesuíticas (aunque después problematiza esta idea y otorga mayor valor a la búsqueda de un espacio mítico).
65
visto como salvaje. Esto es, como ajeno a la civilización y con una forma de vida
absolutamente inaceptable para los conquistadores. Ambos, criollos y misioneros,
entendieron su labor como la construcción de sujetos apacibles y manejables; mozos, por
una parte, neófitos, por la otra. En este sentido, el indígena nunca fue aceptado en su
cultura y forma de organización propias; siempre tuvo que ser convertido en otro sujeto
para poder ser incorporado a la hacienda y la misión. Por ello, podemos decir que las
misiones no fueron una organización de auto-gobierno indígena; fueron un sistema de
“auto-gobierno” neófito. El “salvaje” se ha mantenido como un paradigma en el
imaginario conquistado que representa una alteridad inaceptable, latente y amenazante;
una alteridad que ha sido permanentemente reprimida a través de la dominación y el
gobierno.
Las sociedades indígenas fueron transformadas irremediablemente por los regímenes de
dominación y gobierno bajo los cuales vivieron; la misión, la hacienda y la explotación
gomera construyeron nuevos sujetos con características que nunca fueron una
reproducción simple y llana de su pasado. Si bien varios elementos culturales fueron
heredados y mantenidos, lo cierto es que estos se amalgamaron con las prácticas
introducidas por la hacienda y la misión, generando así nuevas subjetividades. El
Cabildo, la catolicidad y la producción económica comunal son productos de la
experiencia misional; lo “mojeño” y lo “chiquitano” en la actualidad no son la suma de
elementos culturales indígenas y occidentales que puedan ser analizados por separado,
son la consecuencia absolutamente indisoluble de ambas. No sólo la misión formó
subjetividades indígenas; la hacienda también construyó unos sujetos como de la
violencia y el paternalismo ejercidos en su interior. Aquella “sumisión” y “docilidad”
con la que algunos autores describen la subjetividad de algunos pueblos indígenas es,
aunque leída con mucho prejuicio, la consecuencia de la violencia semi-esclavista
ejercida en la hacienda oriental43.
Pese a los reclamos históricos que se le hacen al Nacionalismo Revolucionario por su
accionar frente a los indígenas de tierras bajas, lo cierto es que este periodo significó, en
tierras bajas, un proceso de liberación de los indígenas de formas de dominación
cercanas al esclavismo. Es muy probable que sin este proceso no hubiese sido posible la
problematización de las décadas de los 70s y 80s, y la consecuente emergencia del
multiculturalismo como nuevo régimen de prácticas gubernamentales.
43 Un ejemplo de esta lectura es Catoira (2001:31).
66
CAPÍTULO 4 – EL NACIONALISMO REVOLUCIONARIO (1935-
1976)
La Guerra del Chaco (1932-35) significó la entrada en crisis del sistema político-
ideológico del liberalismo oligárquico y la emergencia progresiva de aquello que
Antezana llama el ideologuema del Nacionalismo Revolucionario (NR). En términos
tomados de Foucault, ello significó la aparición y consolidación hegemónica de una
nueva epistemé ideológica, es decir, “un campo discursivo donde aparecen, se organizan
y definen una serie de ´objetos` sociales y políticos: un campo donde los discursos
adquieren sentido” (Antezana, 1983: 62). Por tanto, estamos hablando del surgimiento
de una nueva racionalidad política, y, por ende, de nuevas técnicas para el ejercicio del
poder político definidas en torno a la estructura discursiva del NR. Del ensamblaje de
racionalidades políticas y técnicas de gobierno nació aquello que podemos denominar
como un régimen de prácticas gubernamentales propio del Nacionalismo
Revolucionario.
El NR planteó ciertos objetivos ético-políticos respecto a la población indígena y unos
mecanismos específicos para su consecución. Sin embargo, si bien había una idea
general sobre lo que se debía hacer con el “indio”, lo cierto es que ese programa estaba
diseñado para los “campesinos” y no para los que ahora conocemos como los “pueblos
indígenas de tierras bajas” (un objeto social que no existía en aquel periodo), ya fuese
por su condición de “selvícolas” o por los espacios remotos que habitaban. Por tanto, en
las próximas páginas se propone conocer cuál fue el régimen de prácticas que desarrolló
el Nacionalismo Revolucionario para los indígenas de tierras bajas, las ideas y
racionalidades inherentes a ellas y los efectos no planificados de las políticas estatales
que llevaron al resquebrajamiento progresivo del ideologuema dominante. Todo esto es
relevante en la medida en que fue de los resquicios del Nacionalismo Revolucionario
que surgió el Multiculturalismo como nuevo paradigma de administración del
abigarramiento social en Bolivia.
4.1. El régimen de prácticas del NR
El pensar y accionar de los hombres de Estado boliviano se guió a partir de 1935 por el
paradigma del indigenismo. Es más preciso referirse al indigenismo como un campo
discursivo y no como ideología en la medida que cobijó en su interior a diversas
corrientes de pensamiento social (marxistas, liberales, nacionalistas, etc.). Como bien
sintetiza Laura Gotkowitz, se puede entender el indigenismo latinoamericano como un
“campo de disputa acerca de la identidad nacional, el poder regional y los derechos, que
coloca a los `indios´ en el centro de la política, la jurisprudencia, la política social o los
67
estudios relativos al tema” (2011: 78). El locus de enunciación del indigenismo fueron
las clases criollas y mestizas, las cuales se abocaron a la defensa del indígena frente a los
abusos de las élites locales y, en algunos casos, del Estado. Dentro de este campo
discursivo, se desarrolló una racionalidad política específica: el objetivo a perseguir era
integrar al “indio” en la sociedad nacional mestiza; el eje de las explicaciones que
construyeron los indigenistas para explicar el marginamiento indígena fue la explotación
a la que fueron sometidos por los hacendados durante el periodo republicano; el
programa para solucionar el “problema indio” pasaba por liberarlo de los sistemas pre-
modernos de sujeción (la hacienda y el trabajo servil) y modernizarlo progresivamente a
través de la educación, la producción moderna y la participación cívica en la nación44
(Favre, 1998).
El pensamiento indigenista nació en México y progresivamente se fue expandiendo al
resto del continente, especialmente a los países con importante presencia indígena (Perú,
Guatemala, Ecuador y Bolivia, principalmente). Las primeras influencias del
indigenismo llegaron a Bolivia conjuntamente con la “revolución” de los republicanos
en 1920 (Gotkowitz, 2011: 77ss). Si bien la fuerza del indigenismo en este periodo fue
timorata, durante los 12 años de gobierno republicano se produjeron algunos debates
inspirados en un indigenismo bastante conservador, e inclusive se llegó a producir
alguna legislación en el marco de estas ideas45. Sin embargo, sólo la crisis orgánica del
sistema oligárquico ocurrida tras la Guerra del Chaco permitió que el indigenismo
cobrase fuerza y se impusiese como paradigma de relacionamiento entre el Estado
boliviano y la población indígena.
Entre 1935 y 1939, Toro y Busch aplicaron un conjunto de políticas que ellos mismos
denominaron como “socialismo militar” y cuyo punto álgido fue la Convención de
1938. Si bien ésta se centró en temas relativos a los sectores urbanos, también
aparecieron voces como las de Wálter Guevara y Ayala Gamboa que llamaron la
atención sobre la necesidad de llevar a cabo una Reforma Agraria en Bolivia; aunque el
concepto fue evitado a lo largo de la Convención, finalmente se aprobó una propuesta
44Por ejemplo, Paz Estenssoro resume bien el pensamiento indigenista al recapitular las ideas que él y el
resto de dirigentes del MNR manejaban en la década de los 40 respecto a una reforma agraria: “Nosotros considerábamos que para proceder a la distribución de tierras era necesario que los campesinos pasaran por un proceso educativo, pues ellos no estaban en el mismo nivel cultural que los otros sectores de la sociedad. Debido a siglos de dominación y explotación, los indígenas se caracterizaban por un retraso cultural que comenzaba con el problema del lenguaje” (citado en Soliz, 2012: 24). 45Se trabajó en torno a la idea de escuelas separadas para los indígenas, así como la necesidad de un Patronato que verificase el cumplimiento de los derechos de los indígenas; si bien la mayoría quedaron estancadas, en 1923 se logró aprobar, por ejemplo, que los “juicios de indígenas” ya no estuviesen en manos de los abusivos “alcaldes parroquiales” (Gotkowitz, 2011: 108).
68
que exigía que la tierra cumpliese una función social tanto en Occidente como en
Oriente (Soliz, 2012: 28). Asimismo, el indigenismo fue adquiriendo importancia en las
políticas estatales: durante el gobierno de Toro se implementó una red de escuelas
nucleares rurales que debía permitir “convertir al indio en nuevo factor de progreso
nacional”; esta política fue continuada posteriormente por Busch (Gotkowitz, 2011:
166). Aunque la mayoría de estas medidas se concentraban en las tierras altas, también
se implementaron algunos proyectos en oriente, tales como la fundación de algunas
escuelas en la región de la Chiquitanía46 y la promulgación durante el gobierno de Busch
del Decreto Ley del 10 de Mayo de 1938 que dictaba la secularización de todas las
misiones franciscanas del territorio nacional y su traspaso a control estatal (Hermosa,
1986: 286).
Villarroel fue un preludio de lo que ocurriría en Abril de 1952. Entre los sucesos más
relevantes durante su gobierno, el Congreso Indigenal de 1945 fue sin dudas el más
significativo. Se cree que la idea provino de los Congresos Indigenistas Interamericanos
organizados en México y Perú que buscaban promover “la incorporación definitiva de
las grandes masa indígenas” a las sociedades nacionales (el primero de ellos debió tomar
lugar en la ciudad de La Paz en 1939, pero finalmente tuvo lugar en Patzcuaro en 1940)
(Gotkowitz, 2011: 263). Sin embargo, la diferencia radicó en que estos congresos fueron
organizados por los gobiernos nacionales y sus agendas delimitadas por ellos; en
cambio, el Congreso Indigenal de 1945 fue producto de la presión de los colonos de
hacienda y los caciques apoderados para transformar la situación del agro semi-feudal
boliviano. Las principales medidas emitidas por el Villarroel en el Congreso47
demostraron la creciente hegemonía de los ideales indigenistas entre la ascendente clase
política nacionalista, así como la creciente espiral de reivindicaciones provenientes de la
población indígena. Si bien no existen investigaciones sobre la participación de los
indígenas de tierras bajas en el Congreso de 1945, se tiene el dato de que Desiderio
Chilina (se conoce que era originario de tierras bajas, pero no su origen exacto) fue
Secretario General del Congreso (tercer cargo de mayor jerarquía) y que Santos Aireyu,
jefe ava-guaraní, participó como delegado por Caipipendi (Gotkowitz, 2011: 286).
Con la Revolución de 1952, el programa indigenista finalmente adquirió fuerza en el
Estado como discurso y racionalidad política. La relación nación-indígena, antes vista
como irresoluble por los liberales, fue entendida como complementaria por los
dirigentes del Movimiento Nacionalista Revolucionario (MNR): la nación mestiza que
buscaban reivindicar y potenciar necesitaba de lo indígena como patrimonio identitario e
46 Entrevista Bernd Fischermann, La Paz, 6-08-2014. 47 Los cuatro decretos llamaron: a) a la supresión o remuneración de los trabajos no agrícolas que exigían los hacendados; b) la abolición del pongueaje o mitanaje; c) la construcción de escuelas rurales; y d) la elaboración de un código agrario (Gotkowitz, 2011: 291).
69
histórico; a este patrimonio se le sumaría la técnica occidental moderna para así formar
los ejes centrales de esa “raza indomestiza” que era la bolivianidad (Salmón, 1997: 126,
129). Si bien a nivel simbólico quedaba así resuelta la cuestión de lo indígena, los
“indios” de carne y hueso continuaban existiendo; frente a ese “problema”, los
pensadores del MNR consideraron a la escuela y el trabajo agrícola moderno como
mecanismos fundamentales para su “superación”.
Básicamente eran tres los objetivos que se debían alcanzar para poder garantizar la
inclusión del indígena a la sociedad boliviana: nacionalizarlo, civilizarlo y modernizarlo.
Como en todas las corrientes indigenistas, la educación jugaba un rol fundamental. Por
ejemplo, Alfredo Guillén Pinto, Director de la Escuela de Aplicación de niños del MNR,
señalaba que si bien el alcance de las escuelas en los primeros años de la reforma
educativa era reducido, de todas maneras “3500 indios en las aulas escolares
significaban 3500 ciudadanos bolivianos más” (citado en Salmón, 1997: 134). Por tanto,
la escuela era vista como un espacio de construcción de ciudadanos bolivianos.
Asimismo, se la veía como lugar de “civilización” del indio desde el cual se podían
extirpar aquellas prácticas entendidas como pre-modernas, indias e irracionales48, al
mismo tiempo que debía transmitir los conocimientos y técnicas propias de la
modernidad que le permitirían al campesino salir de su estado de atraso (Healy, 2001:
17-39). Igualmente importante, el servicio militar obligatorio fue también visto como
una herramienta central, especialmente para los dos primeros objetivos antes señalados
(nacionalización y “desindianizacion”).
Cuando el 2 de Agosto de 1953, tras firmar el Decreto Ley Nº3464 de Reforma Agraria,
Víctor Paz Estenssoro exclamó en Ucureña ante varios miles de presentes: “¡De ahora en
adelante ya no serán indios, sino campesinos!” (citado en Healy, 2001: 14), estaba
expresando claramente una idea que dominaba entre los líderes revolucionarios: la
condición de “indio” estaba ligada a las relaciones de producción feudales; una vez
superadas, se superaban las formas de organización y producción que les correspondían.
Si bien el gobierno se vio obligado a emitir títulos comunitarios pro indiviso que
combinaban propiedad comunitaria y propiedad familiar, lo cierto es que el horizonte era
el desarrollo de una vía farmer que generaría propietarios campesinos crecientemente
48 Una profesional boliviana que trabajó con mujeres en el altiplano boliviano con proyectos del Servicio Nacional de Desarrollo Comunitario (financiado por USAID) narra así su experiencia como “modernizadora” de la población local: “Una buena parte de nuestro entrenamiento estaba destinado a ayudar a las mujeres indígenas a que olvidasen hábitos de una supuesta cultura primitiva. Por ejemplo, habían clases para enseñar a las mujeres a utilizar el tenedor, colgar cortinas, alargar sus ventanas y elevar las cocinas por encima del suelo […] Como resultado de nuestro entrenamiento, las mujeres retornaban a sus comunidades con un sentimiento de vergüenza e inferioridad cultural más que orgullo o auto-confianza.” (citada en Healy. 2001: 37).
70
modernizados y productivos. Fue en esta línea que se implantaron los programas de
desarrollo rural, con especial apoyo de la cooperación norteamericana (Healy, 2001: 17-
39).
4.2. El indigenismo en tierras bajas
Es indiscutible que cuando los líderes del periodo Nacionalista Revolucionario hablaban
y debatían la situación del “indio”, lo hacían pensando fundamentalmente en las
regiones densamente pobladas del altiplano y los valles andinos. Los pueblos de tierras
bajas no eran un objeto bien definido en el imaginario colectivo; se trataba de una
amalgama entre pueblos que iban desde “bárbaros” y “salvajes” (ver infra), hasta otros
como los “chiriguanos” y chiquitanos, que eran vistos como más cercanos a la situación
de los “indios” de tierras altas. Este desconocimiento y la lejanía del centro andino
hicieron que no se desarrollara un programa de inclusión exclusivo para los “pueblos
indígenas del oriente” (pues dicho objeto social discursivo no existía aún). Lo que sí se
produjo fueron dos vías para su inclusión a la sociedad nacional, supeditadas siempre a
los objetivos del indigenismo integracionista: los pueblos que eran vistos como
sedentarios y con contacto con la sociedad “nacional”49 debían seguir el régimen de
“campesinización” pensado para los indígenas de tierras altas (liberación de la
servidumbre feudal, repartición de parcelas, escuela y servicio militar); en cambio, los
“grupos selvícolas de los llanos tropicales y sub-tropicales, […] en estado salvaje y con
una organización primitiva”50 debían quedar bajo tutela estatal y ser civilizados
progresivamente. Como rápidamente quedó patente, el Estado no contaba con las
condiciones ni el interés para cumplir este rol en las selvas bolivianos y, por ello,
subsidiarizó esta labor a iglesias protestantes de origen norteamericano y europeo.
4.2.1. Construyendo campesinos
Lamentablemente no existen investigaciones que analicen en profundidad las ideas que
guiaron las disposiciones del Estado del 52 hacia los indígenas de tierras bajas. Es por
este motivo que tuvimos que ampararnos en el análisis de las ideas indigenistas
generales que dominaron la época y de las políticas estatales (aunque se inspiraban en la
realidad de tierras altas). Para poder explorar lo ocurrido específicamente en tierras
49 Aunque nunca se especificó cuáles de los pobladores originarios de las tierras bajas eran considerados bajo esta concepto, en la práctica se procedió de esta manear frente a mojeños, chiquitanos, guarayos, guaraníes, mosetenes, entre los casos conocidos. Debe considerarse que estos pueblos indígenas son objetos propios de la episteme actúal desde la que se construye esta investigación; en los 50, muchos de estos “pueblos indígenas” eran considerados por el discurso como “campesinos”, “peones”, “mozos”, etc.; los guaraníes eran “chiriguanos”; varios pueblos se autodenominaban bajo otras categorías más locales o socioeconómicas, etc. Ver Combes, 2006a. 50 Artículos 129 y 130 del Decreto Ley de Reforma Agraria del 2 de Agosto de 1953.
71
bajas, analizamos lo que se conoce de las políticas de titulación de tierras que se
aplicaron para los indígenas de tierras bajas sedentarios. Asimismo, tras este breve
análisis, procedemos a revisar el trabajo que realizaron los misioneros estadounidenses y
europeos con los “selvícolas”.
El modelo que se aplicó para los indígenas sedentarios del oriente del país siguió una
lectura campesinista en lo económico, e indigenista en lo cultural. Al igual que en tierras
altas, la legislación agraria buscó tres objetivos centrales: liberar al indígena de los lazos
de dominación pre-modernos, garantizar su desarrollo a través de su consolidación como
campesino e incluirlo a la sociedad nacional a través de la escuela y el servicio militar.
El ejemplo de lo sucedido en la Chiquitanía respecto al proceso agrario puede
permitirnos aclarar la imagen sobre el proceder estatal. El primero paso era el
desplazamiento de brigadas móviles para verificar la situación de los indígenas en las
haciendas: lo primero que se hacía era anular las deudas que ataban a los “mozos” al
patrón y dejar en claro la nueva situación agraria en el país, que en lo principal, prohibía
el trabajo gratuito en las estancias; posteriormente, se iniciaba el proceso para la
dotación de parcelas familiares de 20 a 50 has. a aquellos grupos que se encontraban en
latifundios que podían ser revertidos. Esto no significa que hubo un proceso de
afectación y reversión de tierras como en el occidente del país; lo que se hizo fue dotar
de tierras a los “campesinos”, pero se dejaron intactas amplias partes de las estancias
para promover el desarrollo de “empresas agrícolas” en el Oriente. Por otra parte, en las
comunidades alejadas se dotaba, en algunos casos, títulos indivisibles como “comunidad
indígena”51. Como bien señala Balza, es probable que el mayor impacto y beneficio para
la población indígena hubiese sido la liberación del empatronamiento y condiciones de
semi-esclavitud vigentes en la región52, pues la tierra no era un bien escaso y, por tanto,
la obtención del título agrario no era una prioridad como en las tierras altas (2001: 181-
2). Esta dinámica fue similar en el norte paceño, donde las brigadas del MNR
intervinieron la región y conformaron algunas comunidades libres como las de Takana
de San Pedro, Macahua, Buenavista, entre otras (Salgado, 2011: 156).
La descripción que hace Durán de la región de Guarayos53 nos permite conocer algunos
de los procedimientos específicos de distribución de tierras a los indígenas en regiones
donde no existía conflicto directo con los hacendados de la región. El Servicio Nacional
de Reforma Agraria proponía como parámetro el siguiente esquema: dotación de 100ha.
para asentamiento comunal y servicios básicos, b) 50ha. por familia solicitante y c) 5ha.
51 Entrevista Bernd Fischermann, 6-08-2014. 52 En la Chiquitanía y Amazonía principalmente; como bien se conoce, en el Chaco se mantuvieron relaciones de semi-esclavitud hasta comienzos del siglo XXI. 53 Este ejemplo, sin embargo, es de un proceso de titulación que tomó lugar durante la década de los 70; la escasez de datos obliga a utilizar estos ejemplos dispersos cronológicamente.
72
por cabeza de ganado. En la práctica, estas dimensiones de dotación no llegaron a
consolidarse, pues el promedio de posesión de tierras osciló entre las 20 y 50 has. por
familia en la región de Guarayos, probablemente por la influencia de las élites locales
sobre las instituciones agrarias y el Estado (Durán, 2001: 172). En todo caso, puede
observarse que el sujeto de desarrollo era la “comunidad campesina”; es decir, un cuerpo
colectivo donde cada familia era la unidad básica de producción y poseía su parcela,
pero en la que la “comunidad” servía como espacio de relacionamiento a través de la
conformación de sindicatos campesinos que debían ser el espacio de mediación con el
Estado nacional (aunque es un proceso poco o nada estudiado, se conoce que varios
“pueblos indígenas” conformaron sindicatos campesinos en tierras bajas54). Por su parte,
las escuelas comunales debían convertirse en el factor “nacionalizador”, aunque el
deficiente alcance estatal hizo que este objetivo fuera alcanzado de forma excesivamente
precaria en el oriente boliviano. Igualmente, si bien muchos indígenas accedieron al
servicio militar, el número relativo de los que lo hicieron estaba lejos de ser
mayoritario55.
Lo que queda claro es que el proyecto para estos grupos era de índole campesinista e
integracionista. Si los hijos de la Reforma Agraria en tierras altas terminaron siendo
fuertemente críticos de este programa homogeneizante debido a las promesas
incumplidas de democratización social, la historia demuestra que en tierras bajas los
hijos de este modelo de integración y desarrollo adquirieron un sentimiento aún mayor
de exterioridad respecto al Estado nacional. Por ello es necesario realizar algunas
reflexiones sobre la lógica del proceso integracionista del NR y sus fracasos en las
tierras bajas, para así comprender los resquicios de los que emergió el multiculturalismo.
Inicialmente resumimos el programa del ILV para los pueblos “selvícolas” para luego
adentrarnos en algunas conclusiones respecto al NR en tierras bajas.
4.2.2. Los “selvícolas”
Como carecía de los recursos necesarios y de la voluntad política para hacerlo, el Estado
boliviano delegó el proceso de civilización e integración de los indígenas “selvícolas” a
misioneros protestantes provenientes de Europa y EEUU; los principales fueron el
Instituto Lingüístico de Verano (ILV), la Misión Nuevas Tribus (MNT) y la Misión
Evangélica Suiza (MES). La MNT fue la primera en llegar a Bolivia (1942), pero el ILV
fue el que realizó operaciones y programas de mayor cobertura poblacional y
54 Ocurrió entre los chiquitano (Fischermann, 1994), mosetenes (Ricco, 2010: 46) y guarayos (Salgado, 2011: 191). 55 Entrevista Bernd Fischermann, 6-08-2014.
73
territorial56; es por ello que utilizaremos su ejemplo y recorrido histórico para
ejemplificar tres cuestiones centrales a la labor misional durante este periodo: los
objetivos que guiaron la presencia de estos religiosos, los mecanismos empleados para
alcanzarlos y qué tan efectiva logró ser su labor. Para este resumen nos basamos
fundamentalmente en la única investigación exhaustiva que existe sobre las labores del
ILV que es la de María Dolores Castro Mantilla (1997).
El ILV es el brazo lingüístico de la Wycliffe Bible Translators, una organización
religiosa afiliada a la Iglesia Bautista del Sur estadounidense. Inició su trabajo de
evangelización de “pueblos aborígenes” en la década de los 30 en países de América
Latina, África y Asia; nunca se presentó como un grupo misional y sí como una misión
“científica” con fines de conocimiento lingüístico57(Castro M., 1997: 22). Presentó como
su objetivo principal la integración de los indígenas a las sociedades nacionales, aunque
probablemente esta era una estrategia para lograr la aceptación y apoyo de los estados
nacionales a su labor religiosa, tomando en cuenta que es una organización
fundamentalista centrada en aspectos de evangelización (Ibídem: 28). Tras la firma de
varios convenios, el ILV ingresó oficialmente a Bolivia en 1954 y presentó de esta
manera sus objetivos en el país:
El ILV en Bolivia busca impartir a los indígenas la habilidad y el deseo de idear y
expresarse por escrito en sus propios idiomas. Mejorar e introducir el desarrollo en los
pueblos indígenas mediante cursos de técnica, prepararlos para ser ciudadanos
independientes que puedan desempeñarse en las mismas condiciones que los demás
ciudadanos del país. […] Al presente los grupos étnicos tienen contacto cada vez más
frecuente con otros ciudadanos. No es posible huir más de la civilización. Antes podían
defenderse con arco y flecha, ahora los nativos tiene que defender su terreno y sus
derechos de distinta manera, por eso necesitan líderes que dominen el castellano y que
sepan las leyes del país y los derechos que corresponde a todo ciudadano (Informe del
ILV de 1975 citado en Castro M., 1997: 43).
Se puede observar que el Informe coloca un fuerte énfasis en las labores
integracionistas, mientras que oculta deliberadamente sus oficios de evangelización. En
los hechos se conoce que ambos aspectos fueron trabajados por los representantes de
este grupo misional. Sin embargo, lo llamativo del trabajo del ILV, y que lo diferencia
de las ideas que manejaba el Estado del NR, era su visión sobre la cultura indígena que
56 Trabajó con los araona, baure, cavineño, chácobo, chiquitano, esse ejja, guaraní, guarayu, ignaciano, itonama, movima, pacahuara, sirionó y tacana (Castro M., 1997: 63,4) 57 Cuando el ILV fue denunciado en la década de los 70 por organizaciones indígenas, antropólogos y el propio Instituto Indigenista Interamericano como un proyecto de “aculturación” de los pueblos indígenas, la institución reconoció su labor misional religiosa y su conexión con la Wycliffe Bible Translators (Castro M., 1997: 35).
74
se resume en la primera línea del texto citado (“El ILV en Bolivia busca impartir a los
indígenas la habilidad y el deseo de idear y expresarse por escrito en sus propios
idiomas”). Los misioneros del ILV se inspiraban en los principios teóricos del
Relativismo Cultural58. A diferencia de las instituciones estatales, que veían en la cultura
indígena un factor de atraso que servía únicamente para el legado folklórico nacional,
los misioneros protestantes creían que cada cultura era un microcosmos cerrado donde la
realidad era enteramente interpretada en base a los códigos culturales de cada pueblo
(Ibídem: 68). Es por ello que, para entender y evangelizar a un pueblo, era necesario
primero conocer su lengua (un factor cultural de primera importancia) y, posteriormente,
enseñar el texto bíblico en la lengua vernácula. Mientras que para el Estado la
castellanización era la prioridad fundamental, para estos religiosos el objetivo primordial
era penetrar en la cultura local a través del conocimiento de su lengua. No solamente era
una cuestión de “practicidad” el respetar la lengua local; era un principio ético pues
consideraban que toda cultura poseía un valor intrínseco59. Podría hablarse aquí del
primer vestigio de un “multiculturalismo”, pues por primera vez se propuso el respeto a
las culturas locales en tierras bajas; en todo caso, sería un multiculturalismo muy
limitado pues muchas de las prácticas culturales de los pueblos indígenas fueron vistas
como “salvajes” y se buscó extirparlas.
Los representantes del ILV desarrollaron un “protocolo” para el trabajo con los
diferentes pueblos a los que evangelizaron. Inicialmente, al estilo de los jesuitas en el
siglo XVII, se realizaba un acercamiento cauteloso a los pueblos para ganar su confianza
(especialmente con aquellos que nunca habían vivido en misiones religiosas),
fundamentalmente a través del regalo de hachas y otros objetos metálicos. Una vez
establecido el contacto y obtenida la autorización para ingresar a las comunidades,
comenzaban el periodo de convivencia para el aprendizaje de las cultural local y la
lengua. La investigación lingüística fue sin lugar a dudas el proceso que mayor tiempo
tomaba a los misioneros, pues se invertían hasta 10 o más años en conocer la estructura
de los mismos, identificar alfabetos fonéticos y elaborar cartillas y textos de transmisión.
Paralelamente al estudio de la lengua local, se iniciaba la evangelización en la misma,
elemento central para la misión. Por último, se procedía a la enseñanza del castellano y
de otros conocimientos necesarios para la integración de los indígenas (matemáticas,
ciencias sociales, educación cívica, historia nacional; formación en “manejo de
proyectos”; y otros ámbitos como higiene personal, elementos básicos de medicina
58 Se desarrolla este concepto más adelante. 59 Bernd Fischermann, quien vivió durante varios meses en Poza Verde, comunidad ayorea administrada por la Misión Nuevas Tribus, narra cómo lo único que los indígenas valoraban del trabajo del religioso norteamericano que conducía la misión era el respeto que mostraba por su lengua y el hecho de que él mismo la hablara, a diferencia de los Padres católicos y la sociedad local que veían las lenguas nativas como etiqueta de “salvajismo”. Entrevista Bernd Fischermann, 6-08-2014.
75
occidental). Parte del proyecto era la formación de líderes y futuros encargados
indígenas que debían reproducir las enseñanzas impartidas por los representantes del
ILV (Ibídem: 67-89).
Como se puede observar, la prioridad para los misioneros fue el estudio de las lenguas y
la evangelización. Ello se reflejó en los resultados y los efectos en la construcción de la
subjetividad indígena. El conocimiento que hoy se tiene de las lenguas indígenas es un
legado importante del ILV y en el que éste fue altamente exitoso. Asimismo, la
evangelización adquirió importancia en varias comunidades indígenas, llevándolos a
observar la vida de sus padres y abuelos como “vida en pecado”; fue, por tanto, un
proceso de enajenamiento respecto a su pasado histórico y cultural. Un tercer elemento
fue la introducción de patrones occidentales en diferentes ámbitos sociales:
sedentarización de los asentamientos humanos, castellanización, introducción de
parámetros occidentales de higiene corporal, reforzamiento de la familia nuclear en
desmedro de la familia extensa, deslegitimación de las prácticas medicinales
tradicionales, prohibición de la bebida, entre las principales. Castro enumera estos
cambios, pero es indudable que el grado en que se adquirieron estos nuevos parámetros
es altamente variable entre pueblos y comunidades, siendo necesaria la realización de
trabajo de campo en cada lugar para aseverar el grado de transformación introducido por
el ILV. Parte de la evaluación que hace Castro, y que también realizan personas que
tuvieron contacto con las misiones protestantes, es que el énfasis estuvo puesto en la
enseñanza de la Biblia en la lengua local, pero que el trabajo realizado en otros ámbitos
fue bastante limitado, especialmente en cuanto a las “herramientas” que debían dejar los
misioneros a las comunidades indígenas para que afrontasen mejor sus relaciones con la
sociedad nacional (Ibídem: 105-115).
En cuanto a los objetivos del Estado nacional y cómo coadyuvó el ILV a alcanzarlos, se
pueden destacar varios elementos. El ILV fue el primero en tierras bajas en introducir la
educación bilingüe, lo que en el futuro sería visto por funcionarios estatales como un
mecanismo eficiente para castellanizar a pueblos con lenguas madres indígenas.
Asimismo, el ILV preparó a los jóvenes indígenas para que realizasen su servicio militar
obligatorio, factor central en su futuro rechazo al “salvajismo” de sus padres y abuelos60.
Finalmente, el ILV se encargó de capacitar a los indígenas en el manejo de proyectos,
contaduría, administración, etc., que si bien fue un proyecto implementado pobremente,
puede ser visto como un antecedente del multiculturalismo y la construcción de una
ciudadanía indígena activa en la construcción de su propio desarrollo social.
60 Cuaderno de campo, TIOC El Pallar, Julio 2013.
76
Finalmente, el Estado boliviano decidió en 1985 ya no renovar sus múltiples acuerdos
con el ILV. Es probable que las crecientes críticas de los antropólogos, activistas,
religiosos católicos respecto a la labor “etnocida” del ILV y supuestamente servil a los
intereses geopolíticos de EEUU haya influenciado esta decisión (Castro M., 1997: 115).
4.3. Balance sobre el indigenismo integracionista
El indigenismo fue el campo discursivo que orientó la praxis del Estado del NR respecto
a la población indígena. El propósito general de los administradores del gobierno fue la
“desfeudalización” de Bolivia y su inclusión como Estado-nación en la modernidad
capitalista. Fue de esta idea general que se desprendía la lógica propia del programa
indigenista: para que Bolivia fuese un país moderno, su población mayoritaria (“india”)
debía ser sacada de su estado de atraso civilizatorio y ser incluida como parte de la
nación boliviana moderna. De esta manera, el régimen de prácticas indigenista se abocó
a la modernización y desindianización de este sector mayoritario de la población. Bajo
este esquema, los “indios” le servían a la nación entregándole su patrimonio cultural
para la construcción del caudal folklórico boliviano; por su parte, la nación le servía a
los “indios” integrándolos a la modernidad y a la civilización contemporáneas. Fue bajo
esta lógica que funcionó la relación entre el Estado del Nacionalismo Revolucionario y
la población indígena del país; fue diferente del pasado liberal y social darwinista en la
medida que se desprendió del racismo biológico y pasó a fundarse en uno de orden
cultural. Este periodo y estos mecanismos forman parte de una larga de historia de
tecnologías de desindianización que son parte fundamental de la historia del país.
El síntoma más conocido del fracaso de esta tecnología de desindianizacion y
modernización fue la emergencia en tierras altas del katarismo. La emergencia indio-
campesina en Noviembre del 78 (Zavaleta, 1983) cobró una fuerza radical porque los
hijos de la Revolución del 52 rechazaron al proceso sociopolítico que los había
engendrado como campesinos aymaras. Los mecanismos homogeneizantes del Estado
NR habían fracasado y los ciudadanos que había producido le reclamaban el carácter
neocolonial de esa ciudadanía. La Revolución del 52 había prometido la construcción de
una nación de ciudadanos iguales, pero el racismo estructural hizo que ello no pasara de
ser una formalidad. Sin embargo, las acusaciones y problematizaciones a ese Estado no
sólo provinieron del altiplano paceño; en el Chaco y Amazonía se estaban germinando
procesos similares, aunque con ritmos político-organizativos y discursos diferentes.
Como se vio en la revisión histórica anterior, el pensamiento lineal que dominó a los
líderes del Nacionalismo Revolucionario los llevó a ver dos sujetos en las tierras bajas:
aquellos “selvícolas” cercanos al “salvajismo” que fueron “subsidiarizados” a los
protestantes; y, por otra parte, aquellos en un “estado civilizatorio” similar al de tierras
77
altas que debían ser trabajados por las instituciones del Estado (escuela y servicio
militar). Si bien la liberación de la servidumbre hacendal fue una consecuencia
importante de la Revolución en tierras bajas, lo cierto es que los mecanismos de
integración y de desarrollo económico estuvieron absolutamente ausentes en estas
regiones alejadas de los espacios de interés del Estado. Aunque sin duda aquí el régimen
de prácticas fue más ineficiente que en tierras altas, no se cuentan con datos que puedan
permitirnos cuantificar este fracaso. No obstante, el síntoma más importante de este
fracaso fue la problematización que surgió especialmente en el Chaco y la Amazonía
hacia el Estado, su discurso integracionista, la homogeneización cultural y la
campesinización. Por ello, la problematización surgió de una serie de fenómenos
sociales y económicos que comenzaron a enfrentar los indígenas de tierras bajas, la
creciente modernización producto de la “Marcha al Oriente” así como de la
rearticulación de las relaciones de dominación con las élites locales, y que el programa
integracionista del Estado Nacionalista Revolucionario no permitía resolver.
78
CAPÍTULO 5 – LA PROBLEMATIZACIÓN
MULTICULTURALISTA (1976-1989)
El objetivo de este capítulo es analizar el proceso de problematización que los indígenas
y organizaciones afines le plantearon al Estado respecto a sus prácticas gubernamentales
en las tierras bajas. Esto, a su vez, significa observar el reemplazo progresivo del
régimen de representaciones indigenista por el multiculturalista. Para ello, se
identifican los resquicios que llevaron a la emergencia de una problematización de tipo
multiculturalista. Habiendo ubicado las “fallas tectónicas” del NR en el capítulo
anterior, aquí se analizan las condiciones de posibilidad que permitieron el surgimiento
de este nuevo régimen de representaciones y su consolidación hegemónica entre los
indígenas de tierras bajas. Finalmente, se observan los procesos de problematización que
se dieron en Santa Cruz y Beni; el objetivo es identificar los nuevos objetos y conceptos
propios del discurso multiculturalista, y como estos le permitieron a las organizaciones
indígenas ingresar a la disputa política para alcanzar sus objetivos estratégicos.
A partir de 1976, emergió en las tierras bajas de Bolivia un discurso absolutamente
innovador dentro de los regímenes de representación que habían dominado la historia
discursiva del país. De una forma considerablemente veloz, los objetos sociales y los
valores que dominaban el NR se fueron desmoronando y de sus resquicios surgieron una
serie de conceptos con connotaciones y efectos políticos totalmente diferentes: “pueblos
indígenas”, “cultura” y “territorio”, se convirtieron en significantes que comenzaron a
dominar las representaciones que los propios protagonistas tenían sobre sí mismos y,
crecientemente, la sociedad nacional respecto a ellos. Estos significantes trabajaron y
fueron desarrollados en el marco de una creciente problematización a la incapacidad del
Estado boliviano de garantizar a los indígenas aquello que formalmente les prometía.
Como un efecto viral, la problematización pasó de una fase de reclamo, exigiendo que el
Estado cumpliese lo prometido, a una de exigencia de un conjunto de concesiones a las
cuales el Estado del NR no podía responder porque no lograba comprenderlas ni
procesarlas plenamente.
La década de los 70 fue entonces el periodo de germinación de este conjunto de ideas,
imágenes y valoraciones que aquí denominaremos como discurso multiculturalista y que
proveyeron de conceptos y objetos al futuro régimen de prácticas gubernamentales
multiculturalista. No cabe duda de que este discurso nació del fracaso del NR en sus
intentos por integrar a la población indígena al capitalismo y a la sociedad nacional. Sin
embargo, los resquicios del NR no son suficientes para la explicación de la emergencia
de este discurso con amplios efectos interpelantes. Es necesario observar un conjunto de
procesos socioeconómicos, políticos y epistemológicos que se entrelazaron y permitieron
79
la emergencia y consolidación del multiculturalismo. Proponemos que la llegada al
Oriente de un capitalismo junker a través de la “Marcha al Oriente”, el creciente
compromiso político de la Antropología con la causa indígena y la exportación de ideas
y agendas desde el primer mundo marcaron los elementos cruciales para el nacimiento
de este discurso. Denominaremos estos factores como las condiciones de posibilidad de
emergencia del multiculturalismo.
5.1. Condiciones de posibilidad
5.1.1. La modernización del Oriente
El primero y más importante de los factores fue el proceso de integración del Oriente al
mercado nacional iniciado con la Marcha al Oriente. Para los pueblos indígenas, éste
implicó una presión creciente sobre sus tierras por parte de hacendados, rancheros y
colonizadores andinos, la desaparición de espacios para retirarse progresivamente del
avance de la frontera agrícola y un creciente proceso de migración a las ciudades,
enfrentando nuevos problemas como la marginalidad urbana y la discriminación racial.
Fue, por tanto, el encuentro con la modernización capitalista que, en el caso indígena,
mostró su rostro más excluyente.
La Marcha hacia el Oriente buscó convertir esta región en la fuente de alimentos de
Bolivia. Para ello, se incentivó la conversión de los latifundios en “empresas agrícolas”.
Aunque los detalles del proceso no son relevantes aquí, en la práctica ello significó un
avance de la frontera agrícola por parte de hacendados, ganaderos y “colonizadores”
andinos. Algunos años después de la Revolución, el Estado comenzó a invertir en una
serie de proyectos camineros, asistencia técnica y créditos para lograr el proyectado
desarrollo capitalista: se construyó la carretera Cochabamba-Santa Cruz, la vía Santa
Cruz-Montero, vinculación férrea con Brasil y Argentina (Santa Cruz-Yacuiba, Santa
Cruz- Corumbá) y se produjo el desarrollo y modernización de lo que actualmente se
conoce como el Norte integrado (Peña Claros, 2007: 110). Durante el gobierno de
Bánzer, las dotaciones a miembros de la élite militar generó un proceso de concentración
de la propiedad agraria en el Oriente: mientras que en los 15 años previos a su gobierno
(1956-71) se dotaron 2 millones de hectáreas en Santa Cruz, en los 7 años de su
gobierno (1971-78) se distribuyeron casi 7 millones de hectáreas, 54% de ellas en
unidades de 10.000 ó más has. (Peña C., 2007: 114). En estas tierras distribuidas vivían
comunidades indígenas que se habían retirado a lo largo de decenios para evitar el
endeudamiento y la dependencia frente a los hacendados. Ante el nuevo avance, la
solución pasó ya sea por retirarse a zonas más alejadas y menos fértiles ó por convertirse
en peones de las nuevas estancias (Lehm, 1999: 71).
80
Por su parte, la migración de aimaras y quechuas de tierras altas al Oriente del país fue
otro fenómeno que se convirtió en una situación conflictiva para los indígenas de tierras
bajas. Con los objetivos de incrementar la producción agrícola en el Oriente y disminuir
la presión sobre la tierra en el altiplano y los valles, el Estado del 52 elaboró proyectos
específicos para la colonización campesina del Oriente (con cooperación del BID y el
BM). En la práctica, la colonización espontánea sobrepaso con mucho a la planificada,
pues solamente el 10% de la migración respondió a los proyectos estatales (Paz B.,
2009: 72). La migración se produjo esencialmente a Alto Beni, Caranavi, Yapacaní y la
región de Chimoré-Chapare en Cochabamba. En este último caso, por ejemplo, los
yuracarés fueron los más afectados pues por la veloz colonización a esta región (que se
acentuaría con la futura migración campesina y minera en los 80) y fueron retrocediendo
hacia zonas de acceso más difícil, aunque otras terminaron integrándose a las nuevas
comunidades y colonias de migrantes quechua parlantes (Querejazu, 2005: 304). Por
otra parte, los tsimanes también se vieron afectados a consecuencia de la migración
traída por la construcción de la carretera La Paz-Trinidad, internándose hacia el Este en
búsqueda de tierras libres (Salgado, 2010: 179-180). Finalmente, en la región de la
Amazonía Sur, la colonización “literalmente bajó desde La Paz por Caranavi, Guanay,
Alto Beni en los años 50-60” (Salgado, 2010: 156), lo que inevitablemente ha producido
conflicto políticos y económicos61 por el territorio así como el inicio de procesos de
influencia cultural (Von Stosch, 2014).
Por su parte, el avance de la frontera agraria obligó directa ó indirectamente a muchos
indígenas a salir de sus comunidades y migrar a las ciudades. Directamente, cuando se
ejercía una presión insostenible sobre sus tierras; indirectamente, cuando la situación
paupérrima y las promesas de supuestas oportunidades en las ciudades ejercían un fuerte
efecto sobre la población indígena, especialmente los jóvenes62. Fue el caso de mojeños,
ayoreode y guaraníes, quienes fueron llegando progresivamente a Trinidad y Santa Cruz
de la Sierra en búsqueda de mejores condiciones y de una vida “moderna” (Molina A.,
1998: 107,8). En la práctica, y como de hecho se dio el proceso en toda Latinoamérica y
en el Tercer Mundo, los grupos de migrantes pasaron a experimentar las peores
condiciones en materia de violencia, falta de servicios básicos, ingresos económicos y de
contacto de los jóvenes con situaciones de drogadicción, prostitución, etc.63. Como bien
se sabe, estos procesos acentúan el sentimiento de marginalidad y discriminación, y, por
tanto, potencian el surgimiento de identidades étnicas. Éstas funcionan como
61 La tesis de Daniela Ricco (2010) analiza, por ejemplo, las relaciones de endeudamiento que se estarían produciendo en la extracción de madera en el norte de La Paz entre mosetenes y migrantes andinos. 62 Es el caso de los ayoreos, mojeños y guaraníes, por mencionar algunos casos (Molina A., 1998; Postero, 2013) 63 Este proceso, por ejemplo, es narrado por representantes ayoreode en la Primera Reunión de los Ayoreode (OXFAM, 1978).
81
mecanismos de defensa frente a la violencia de la modernidad, como refugio colectivo y
racionalización de la condición de marginalidad (Hobsbawm, 1996).
5.1.2. La Antropología
La segunda condición de posibilidad para la emergencia del multiculturalismo fue la
intervención de la antropología como conocimiento científico en el debate social y
político sobre los indígenas de tierras bajas. Si bien desde principios del siglo XX ya
habían llegado a Bolivia antropólogos extranjeros para hacer investigaciones
“científicas” sobre los grupos étnicos de tierras bajas, lo cierto es que la Antropología
llegó a adquirir relevancia discursiva en tierras bajas solamente a partir a partir de la
década de los 7064. En busca de la Loma Santa, de Jurgen Riester y Bernd Fischermann,
fue publicada en 1976 y se constituye como el primer texto con pretensiones de
“cientificidad” sobre los indígenas de tierras bajas en Bolivia. Por tanto, es alrededor de
estos años que la Antropología, con sus objetos, subjetividades y valoraciones, llegó a
Bolivia y cobró relevancia en la estructuración del discurso que en adelante iba a ser
dominante respecto a los pueblos indígenas de tierras bajas.
Aquellos teóricos que hacen un estudio de la historia de la Antropología, identifican el
nacimiento de la Antropología como ciencia, en el marco del evolucionismo imperante
en el siglo XIX (Marcus y Fischer, 1999: 128). El evolucionismo proponía una
comprensión lineal y ascendente de la historia humana, en la que Europa y Norteamérica
representaban el estado civilizatorio más avanzado, mientras que otras sociedades, en
especial las aborígenes, eran una representación del pasado en el presente; es decir,
escenificaban la vida de las sociedades europeas hace cientos o miles de años (Ibídem;
Fabian, 1983). Los evolucionistas se abocaron al estudio de estas sociedades para poder
hallar “leyes naturales” que explicasen el funcionamiento y desarrollo de todas las
sociedades humanas. Como consecuencia de esta perspectiva epistemológica, se
desarrolló una valoración subjetiva que consistía en pensar que el destino de las
sociedades en estado de “salvajismo”, “barbarie”, etc., era ser incorporadas a la
civilización por las sociedades europea y norteamericana ó perecer como consecuencia
de su inferioridad cultural. Si bien Marcus y Fischer (1999: 129) rescatan algo del
pensamiento evolucionista, señalando que en su marco ya se comenzaron a hacer críticas
al industrialismo europeo con base en algunos valores y prácticas de las sociedades
“atrasadas”, lo cierto es que durante esta época predominó la idea de que los
“aborígenes” eran museos humanos destinados a desaparecer (Bartra, 2013: 97-103).
64 Antes de esta época, las investigaciones se realizaban en Bolivia, pero eran publicadas en los países de origen de los antropólogos y en otras lenguas.
82
El quiebre fundamental, y del que es heredera la Antropología Moderna, se produjo con
las propuestas de Franz Boas. Crítico del evolucionismo y de su inherente método
comparativo, el antropólogo norteamericano introdujo el trabajo etnográfico riguroso y
el reduccionismo histórico como premisas del trabajo antropológico. Este último
proponía que cada sociedad debía ser pensada como una unidad relativamente cerrada,
con sus procesos, tensiones, cambios y valores culturales propios que explicaban su
historia y desarrollo; por tanto, no podían aplicarse las explicaciones halladas para una
sociedad en otra diferente (Harris, 1996: 218-227). De esta manera, surgió el objeto
“cultura” como elemento central de la antropología y que se constituyó como el objeto
de estudio central de la antropología y la fuente de explicaciones para todos los aspectos
de una determinada sociedad.
Aunque Boas no acuñó el término “Relativismo Cultural”, se entiende que sentó los
precedentes centrales para el desarrollo de nociones relativistas sobre el funcionamiento
de las sociedades humanas y, consecuentemente, para el surgimiento de un relativismo
no solamente cultural sino moral. Sucesores de Boas como Margaret Mead,
profundizaron la idea de las culturas como unidades cerradas con lógicas propias y
utilizaron este concepto para desarrollar una crítica de sus propias sociedades. Es en este
sentido que Marcus y Fischer identifican las décadas de los ‘20 y los ‘30 como tiempo
de ascenso de una antropología crítica que utilizó sus conocimientos sobre las “otras”
culturas para criticar la propia sociedad Occidental desde dos perspectivas. En primer
lugar, para reprocharle la destrucción de sociedades nativas y sus culturas; y, por otra,
para criticar el propio funcionamiento y valores que regían la sociedad industrial,
reclamándole tres elementos centrales: a) el haber perdido el sentido de comunidad, b)
no tener contacto ni respeto por la naturaleza y c) carecer de una vida espiritual. Como
complemento de esta crítica a Occidente, se construyó una defensa romántica e idealista
de las sociedades “primitivas” como espacios de comunidad, solidaridad y respeto por el
medio ambiente. No solamente ello, pues se comenzó a cuestionar la superioridad de la
Razón Occidental fundada en la Ilustración y a colocar en igualdad de condiciones las
racionalidades “nativas” respecto a la ciencia Occidental (Marcus y Fischer, 1999: 129,
130).
Sin embargo, esta naturaleza crítica de la antropología no llegó a cobrar visibilidad hasta
la década de los 60 y se mantuvo como una actividad de especialistas sobre sociedades
que sólo grupúsculos de científicos conocían. El cambio central se produjo a partir de los
60 a través de un engranaje de estas ideas que se venían trabajando en la antropología y
todo el movimiento crítico de la modernidad y sus discursos universalizantes, que
83
algunos denominan “posmodernismo”65. Algunas de las ideas de la antropología fueron
rescatadas al parecer útiles y coherentes con las nuevas corrientes que nacían y que
progresivamente se adueñarían de las humanidades y ciencias sociales. Asimismo, los
mismos antropólogos comenzaron a adoptar una postura más crítica respecto al
“cientificismo” de su trabajo y a tomar posturas mucho más políticas y activas. Con este
periodo se cumplen entonces tres etapas de la antropología relevantes en nuestro
análisis: la primera, evolucionista, que creyó firmemente en el creciente desarrollo de las
sociedades humanas y que consideró a los pueblos “aborígenes” como parte de otro
tiempo histórico; una segunda, propia del Relativismo Cultural, en la que se critica la
denigración de las formas alternativas de organización social alternativas a Occidente y
se las justifica; y finalmente, una tercera en la que no solo se cuestiona la superioridad
cultural de Occidente, sino a la propia antropología y al antropólogo como observador
neutral de las “otras” culturas. Esta tercera etapa propone un mayor compromiso político
del antropólogo con sus “objetos de estudio” pues la posibilidad de un observador
científico y neutral ya no es posible.
El mejor ejemplo de ello a nivel latinoamericano fue la Declaración de Barbados de
1971. El objetivo central del evento, financiado por el Consejo Mundial de Iglesias66 y al
que asistieron 12 antropólogos, fue denunciar la relación de los Estados y la Iglesia con
los pueblos indígenas; relaciones en general signadas por el abuso y el etnocidio
cultural. Asimismo, se criticó la práctica antropológica dominante en ese entonces:
a) El cientifismo que niega cualquier vínculo entre la actividad académica y el destino de
los pueblos que forman el objeto de esa misma actividad, eliminando la responsabilidad
política que conlleva el conocimiento.
b) La hipocresía que se manifiesta en la protesta retórica sobre la base de principios
generales, pero que evita cuidadosamente cualquier compromiso con situaciones
concretas.
c) El oportunismo que aunque reconoce la penosa situación actual del indio, niega la
posibilidad de transformarla, mientras afirma la necesidad de "hacer algo" dentro del
esquema vigente; lo que en última instancia se traduce en un reforzamiento de ese mismo
sistema. (CMI, 1971: 4)
La crítica de fondo era a la distancia tomada por los antropólogos frente a su “objeto de
estudio” y se llamaba a asumir una actitud política comprometida con los indígenas:
65 Analizamos un poco más adelante algunas premisas básicas de esta corriente en el “primer mundo” y su relevancia para la temática indígena en los países periféricos. 66 Organización que reúne a centenares de iglesias protestantes a nivel global.
84
La Antropología que hoy se requiere en Latinoamérica no es aquella que toma a las
poblaciones indígenas como meros objetos de estudio, sino la que los ve como pueblos
colonizados y se compromete en su lucha de liberación. En este contexto es función de la
Antropología:
a) Por una parte, aportar a los pueblos colonizados todos los conocimientos
antropológicos, tanto acerca de ellos mismos como de la sociedad que los oprime, a fin de
colaborar con su lucha de liberación.
b) Por la otra, reestructurar la imagen distorsionada que existe en la sociedad nacional
respecto a los pueblos indígenas desenmascarando su carácter ideológico colonialista
(Ibídem).
Bolivia fue parte de este escenario de creciente compromiso político de la antropología a
partir de la década de los 70. Como señalamos anteriormente, el hito central fue la
publicación en 1976 de En búsqueda de la Loma Santa producida por Bernd
Fischermann y Jurgen Riester.
Fischermann y Riester son dos antropólogos alemanes formados en la Universidad de
Bonn, Alemania. Ambos llegaron a Bolivia durante la década de los 60 para realizar
investigaciones sobre los pueblos indígenas de las tierras bajas de Bolivia en el marco de
sus estudios doctorales67. El primero de ellos comenzó trabajando con los ayoreode en la
misión de Poza Verde, y el segundo, con los Izozeños en el sur del departamento de
Santa Cruz. Como bien se establece en el prólogo de En busca de la Loma Santa, ambos
se involucraron con la situación de los grupos que estudiaban y decidieron involucrarse
otorgándoles su apoyo intelectual y organizativo:
Con los planteamientos hechos en este libro quisiéramos alcanzar los siguientes objetivos:
1.- Un acercamiento a la población boliviana hacia sus compatriotas, habitantes de las
llanuras orientales.
2.- El reconocimiento como personas y ciudadanos a los habitantes del oriente, de quienes
hasta hoy se tiene una falsa apreciación, habiéndoseles prestado prácticamente ninguna
atención.
3.- Presentar sus problemas, y basándose en algunos aspectos, demostrar porque ellos
viven en una dependencia de la sociedad boliviana (blancos y mestizos), encontrando el
indígena a partir de este contacto, las mínimas condiciones dentro de las cuales éste debe
vivir.
4.- Proponer alternativas y estimular a la población de Bolivia, de tal modo que se
resuelve a integrar a estas tribus, grupos y clases no privilegiadas, al interior de la
sociedad conformada por todos los bolivianos, a fin de que no se les vuelva a considerar
como hombres de segunda categoría, sin que por ello deban renunciar a su identidad.
67 Entrevista Bernd Fischermann, 06-08-2014.
85
5.- Invitar a los centros de estudios capacitados a que se preste más atención a la
investigación antropológica. (Fischermann y Riester, 1976: 9-10; cursivas mías).
De estos objetivos se puede concluir que el público de este texto publicado en 1976 era
la “población boliviana”, es decir, “blancos y mestizos”. El objetivo central era que se
percatasen de la existencia y situación de los indígenas del oriente boliviano; toda la
atención se había centrado en los indígenas del altiplano y los valles. Asimismo, uno de
los objetivos era humanizar la condición de estos grupos. Los únicos sectores que se
percataban de su existencia eran las élites regionales, quienes aún los veían como a
“indios” y “salvajes”; por tanto, el objetivo era valorizar las culturas que vivían en el
Oriente y denunciar su situación de dominación frente a los grupos de poder locales.
Igualmente, la publicación cumplía propósitos de orden pedagógicos, pues como
Fischermann bien refiere, en Bolivia, los intelectuales y políticos “se basaban en
prejuicios para referirse y describir la situación de los indígenas”, no existiendo estudios
“científicos” antropológicos de amplia difusión en Bolivia que pudiesen informar sus
opiniones68. Esta idea de que el proceder de criollos y mestizos estaba basado en
prejuicios no científicos es ejemplificado por los autores a través de citas a las obras que
les antecedieron. Por ejemplo, citan a Chávez Suárez, en su libro Clamor de selva, de
1945, quien señalaba que “…el selvático es nómade y se halla completamente desnudo e
internado en las selvas en estado salvaje; es un ser irracional” (citado en Fischermann y
Riester: 22). También refieren un texto de fecha bastante posterior (1971), Indígenas en
el corazón de América, de Torrico, quien describía así al mataco: “…de carácter discreto
y reservado, es cobarde, indolente, perezoso, de entendimiento obtuso, y es ladrón por
instinto, vive de la indigencia; cualquier objeto extraño le llama la atención, tiene el
deseo de poseer y, como el mono, manipula sonriente[…] es el hombre de la selva, una
verdadera fiera humana, por mucho que se lo eduque, no es de tenerle confianza,
conserva siempre el instinto de maldad” (citado en Fischermann y Riester, 1976: 23).
Indudablemente la “antropología espontánea” que imperaba en Bolivia antes de la obra
de Fischermann y Riester se sustentaba en principios denigrantes de las sociedades
indígenas. En primer lugar, en una línea heredera del evolucionismo (que hace parte del
sentido común inclusive en la actualidad), se calificaba a los grupos de la Amazonía
como en un “estado de salvajismo”, por tanto, ubicándolos como “menos civilizados”
que la sociedad nacional. Como segundo elemento, tenemos un psicologismo que
identifica actitudes e instintos propios de cada cultura, muy cercanas a un concepto
racial sobre el indígena (“los matacos son cobardes, indolentes, perezosos”, etc.). El
tercer elemento, y que se desprende del segundo, es que se manejaba una visión
68 Entrevista Bernd Fischermann, 6-08-2014.
86
esencializada de las sociedades indígenas, “por mucho que se lo eduque, no es de tenerle
confianza, conserva siempre el instinto de maldad”. Se trata, en el fondo, de una
racialización del indígena; aunque no se utilizaban ya los argumentos biológicos propios
del darwinismo social, aún se consideraba que el indígena tenía unas determinadas
características innatas que lo hacían naturalmente inferior al hombre blanco.
Fue contra este pensamiento denigrante del indígena que se erigió el trabajo político-
antropológico de los dos alemanes. En base a una serie de premisas epistemológicas,
conceptuales y éticas, propusieron una nueva comprensión sobre las sociedades
indígenas del Oriente. Realizamos una revisión de las propuestas conceptuales y
normativas de ambos antropólogos no para esgrimir una explicación de tipo personalista
sobre la modificación o aparición de conceptos y valoraciones en Bolivia; de lo que se
trata más bien es de comprender cómo el discurso normativo de la ciencia (en este caso
la Antropología) puede transformar tramas discursivas y, posteriormente, el propio
poder político y su ejercicio.
Epistemología: La postura de ambos autores partía de la premisa de que la realidad sólo
puede ser conocida a través del trabajo etnográfico: es decir, a través de la observación,
participación, realización de entrevistas, etc., con la sociedad en cuestión; la
antropología sería entonces un trabajo científico y su metodología por excelencia sería
la etnografía (anulando así otras formas de conocimiento como la practicada por sus
antecesores y sus “prejuicios”) (Fischermann y Riester, 1976: 23). El segundo elemento
que propusieron es que la sociedad no puede ser estudiada desde la “raza”, pues ésta
no existe y lo biológico no es un factor relevante en el conocimiento de lo social
(Ibídem: 16). De ello se desprende una tercera premisa: la cultura, “la totalidad de lo que
el hombre se ha apropiado como ente social” (Ibídem: 17), es el objeto de estudio de la
antropología y, por tanto, el fundamento ontológico de las sociedades que estudia, las
indígenas. Toda sociedad tiene cultura (algo que en la época no era aceptado por todos),
y ninguna de ellas es superior a la otra, solamente son diferentes (Ibídem). A partir de
esta premisa, propia del Relativismo Cultural, los autores proponen dejar de lado la
noción de “civilización”, relacionada con la evolución social, y proponer que los
investigadores deben dejar de lado las valoraciones propias de su cultura y estudiar las
“otras” culturas como microcosmos con sus normas y racionalidades propias (Ibídem:
23-25).
Se tienen entonces tres ejes de las propuestas epistemológicas de ambos autores:
relativismo cultural, rechazo de las jerarquías entre sociedades y rechazo de nociones
raciales/biológicas. Hay un cuarto factor inherente a su propuesta pero que no está
explícitamente mostrado. El establecimiento de la cultura como nivel ontológico
primordial tiene como consecuencia su esencialización. Desde la definición de los
87
autores, existiría un nivel “esencial” de la cultura y uno más superficial (Ibídem: 17). El
primero tendría que ver con lo más profundo de las prácticas sociales (el parentesco, la
forma económica practicada, etc.), mientras que el otro con factores de fácil
transformación como la vestimenta, las fiestas, etc. (Ibídem: 17 y 18). Para identificar la
“indigeneidad” de un individuo, se debe tratar de observar el grado en que ha mantenido
la “cultura esencial” de su pueblo. La esencialización de este concepto de lo indígena
llevará en el futuro a serios problemas en tratar de definir quién es indígena y quién no.
Conceptos:
De estos principios epistemológicos se van a desprender al menos tres conceptos de
central importancia para el naciente discurso:
- Indígena: Los autores definen a los indígenas como las “personas que están
estrechamente ligadas a su mundo tradicional y cultural, lo cual se expresa por
ejemplo, en la forma económica practicada, el parentesco, la religión, el idioma,
etc.” (Ibídem: 16). De esta definición se observa la introducción de una idea que
hoy es parte del sentido común social, pero que en aquella época no lo era: la
cultura es el factor que determina la condición de indígena. Su condición de
“científicos” les otorgó la posibilidad de ejercer poder sobre los conceptos y
conocimientos que imperaban en el sentido común boliviano: condenaron la
utilización de elementos raciales y/o psicológicos para la definición de la
“indigeneidad”. Orientaron la definición del objeto “indígena” en una orientación
centrada en la cultura y su revalorización.
- Cultura: “Es la totalidad de lo que el hombre se ha apropiado como ente social.
Comprende conocimientos, creencias, arte, moral, derecho, costumbres y
cualquier otra actividad o hábito. En el mundo entero no existe un pueblo que no
posea cultura. Expresiones como: ´no tiene cultura`, ´les falta cultura` son
incorrectas. Sólo se podría decir: ´no tienen la misma cultura que nosotros`”
(Ibídem: 17). Esta sencilla definición tenía dos implicaciones. En primer lugar,
introdujo la idea de que todo lo social es igual a lo cultural, por tanto, para
comprender cualquier fenómeno social, se debía estudiar su cultura. Asimismo,
se refuerza una vez más la concepción relativista sobre la cultura. El trabajo
pedagógico de ambos alemanes pasó también por “enseñar” a los bolivianos que
los indígenas son grupos con una cultura igual que la cultura criolla o mestiza, y
por tanto, pluralizar la representación de la formación social y combatir
concepciones jerárquicas. Al mismo tiempo, al relativizar el tema en términos
culturales, se estaba retirando el énfasis que podía haberse colocado en lo
88
económico a través de la grilla marxista que muchas veces trató de monopolizar
la comprensión sobre el mundo indígena69.
- Tribu/pueblo: “Sólo se puede hablar de un pueblo cuando existe una cultura
unitaria y una conciencia de pertenencia a éste, no importando la cantidad de sus
miembros. Por tribu entendemos a un pueblo con una acentuada conciencia de
grupo, que se apoya en una descendencia y en una tradición común y que se
distingue a sí mismo en alto grado del resto de la población” (Ibídem: 18). Aquí
se germina una nueva idea que progresivamente irá cobrando fuerza: ambos,
“tribu” y “pueblo”, son categorías del mismo tipo, siendo la segunda más amplia
que la segunda; por tanto, las tribus podrían convertirse en “pueblo” si
cumpliesen requisitos como aglutinar a varias comunidades en su interior y
demostrar su unidad cultural.
Problemas y alternativas: No solamente para Fischermann y Riester, pero para la
Antropología en general, la preocupación central era la desaparición acelerada de los
pueblos indígenas. Como bien se señala en la obra, “de las 29 tribus [de las tierras bajas
de Bolivia], 16 con seguridad, no llegarán a presenciar el fin de esta década. Ellas están,
si no ya extinguidas, al menos en proceso de extinción […] Doce tribus podrían
sobrevivir en el futuro, si se iniciara una ayuda rápida y orientada.” (Fischermann y
Riester, 1976: 33). Desde su perspectiva, los misioneros, lejos de ser un factor positivo,
estaban imponiendo su cosmovisión religiosa sobre los indígenas, mostrando su
desprecio por las culturas indígenas (Ibídem: 52). Las “reservas indígenas”, al estilo del
mundo anglosajón, tampoco eran una respuesta útil, pues significaban el cerco groteseco
de los indígenas y su aniquilación moral (Ibídem: 59). El actor que tenía que intervenir
era el Estado, a través del reconocimiento de la diversidad cultural, dejando sus afanes
homogoneizantes y otorgando a las “tribus” indígenas condiciones sociales y
económicas de vida dignas. Comenzaba a perfilarse la idea de un Estado Multicultural
(Ibídem: 60).
La revisión aquí realizada no pretendió esgrimir una explicación personalista sobre la
aparición del discurso multiculturalista; al contrario, el objetivo era concentrarnos en el
surgimiento de la trama discursiva a través de un análisis de la epistemología, los
conceptos y valoraciones éticas que introdujo el discurso antropológico. El trasfondo de
ello es comprender cómo el conocimiento se convirtió en un mecanismo a través del
cual el poder fluye, transforma y crea; la Antropología permitió la visibilización de
nuevos objetos sociales y, en particular, la construcción de la subjetividad indígena a
69 Un ejemplo de abordaje a la cuestión indígena boliviana (incluida la de tierras bajas) desde una lectura marxista es la de Jorge Alejandro Ovando Sanz de 1961.
89
través de la exaltación de determinados aspectos (la diferencia cultural, la importancia
de la vida espiritual, la solidaridad, etc.) y la anulación de otros (la relación con la
economía nacional, los deseos modernizantes de la población indígena). En las secciones
posteriores, podremos observar como este quiebre epistemológico se fue potenciando
con otros aportes tanto desde la antropología como desde debates a nivel regional e
internacional en las nuevas organizaciones indígenas.
5.1.3. El contexto global
La segunda condición de posibilidad fue el incremento de la cooperación internacional
en Bolivia, ya no solamente a través de agencias estatales como USAID, sino de
organizaciones financiadas por Iglesias Protestantes (Pan para el Mundo de Alemania,
OXFAM de EEUU, HIVOS de Holanda, etc.) y de donantes individuales en el primer
mundo (IBIS de Dinamarca, financiada por las donaciones de estudiantes de secundaria).
En este sentido, las agendas construidas en torno a los temas de DDHH y medio
ambiente comenzaron a exportar estas agendas y sentar presencia en países del tercer
mundo. Aunque sus contribuciones durante estos años fueron todavía incipientes frente
al volumen canalizado por USAID, sus aportes fueron fundamentales para posibilitar los
debates sobre la condición de los pueblos indígenas de tierras bajas. A partir de la
presencia de la cooperación en Bolivia, se construyó una triángulo en el que los
indígenas problematizaron sus problemas frente al avance de la sociedad nacional sobre
el Oriente, la antropología desarrolló un marco discursivo para la politización de estas
demandas, y la cooperación proporcionó los fondos para la construcción del movimiento
reivindicatorio.
5.2. La problematización en Santa Cruz
Esta primera fase tiene que ver con la adopción del discurso multiculturalista por parte
de las primeras organizaciones con las que trabajaron los antropólogos en tierras bajas y
la problematización que a través de ella fue desarrollada. El surgimiento de este discurso
estuvo ligado directamente con una crítica de la función de gobierno: se cuestionó la
raquítica presencia y efectividad del Estado en las tierras bajas de Bolivia. No se trataba
de un movimiento anti-estatal o revolucionario; fue una etapa de reclamos al Estado para
que cumpliese con las promesas que había asumido frente a la población indígena
durante el periodo del NR. Sin embargo, estas demandas, que primero se enmarcaron en
los límites del NR, se convirtieron velozmente en una serie de demandas que contenían
nuevos problemas, conceptos y procedimientos para solucionarlos que posteriormente se
denominará como “multiculturalismo”. Para comprender este proceso, se analiza en esta
sección el contenido de la problematización expresada por los Ayoreode en su Primer
Congreso de 1978 que aún se enmarcaba en los límites discursivos del NR. El segundo
90
elemento que observamos pasa por analizar el surgimiento de la CIDOB y,
especialmente, del nacimiento en su seno de objetos, conceptos y relaciones discursivas,
entre ellos, el de territorio, que comenzarán a perfilar el nacimiento del
Multiculturalismo en Bolivia.
5.2.1. Primera fase de la problematización en Santa Cruz
Tras la publicación de En búsqueda de la Loma Santa (1976), Fischermann y Riester se
abocaron a un trabajo de cooperación directa con los indígenas a los que habían
estudiado. El primer objetivo era lograr que los dispersos pueblos indígenas del Oriente
se conociesen; la desconfianza mutua era uno de los primeros retos a superar. En un
primer momento, se decidió organizar reuniones conjuntas entre los ayoreode, a quienes
Fischermann conocía bien por su trabajo de investigación, y con los izozeños, con los
que Riester había trabajado por varios años. El objetivo a largo plazo era lograr
establecer una organización indígena panétnica que pudiese defender los derechos de los
“campesinos del oriente” al igual que lo hacían las confederaciones campesinas de
tierras altas. La experiencia de Riester en Perú le demostró la importancia de la
organización indígena para la consecución de recursos y atención por parte del Estado
central70.
El apoyo de la cooperación internacional fue fundamental para lograr estos objetivos por
el aporte financiero que ofreció. Pan para el Mundo, una agencia de cooperación de la
iglesia protestante alemana, fue la primera financiadora ayudando con recursos para la
compra de un terreno en la ciudad de Santa Cruz para que se alojasen los dirigentes
indígenas71. Si bien la cooperación internacional no tenía experiencia ni protocolos para
el trabajo con “pueblos indígenas”, en aquel entonces se veía este trabajo como
enmarcado en la defensa de los derechos humanos de los sectores más empobrecidos y
vulnerados de todo el mundo72.
El segundo paso fundamental fue la organización del Primer Encuentro de los Ayoreode
en Santa Cruz de la Sierra. Con el apoyo de OXFAM (EEUU) y Pan para el Mundo
(Alemania), se reunió en Santa Cruz de la Sierra a dirigentes ayoreode de las
comunidades de Tobité, Poza Verde, Zapocó, Rincón del Tigre, 27 de Noviembre,
Puesto Paz (todas ellas misiones evangélicas), Roboré-Urucú y Santa Teresita (misiones
franciscanas), padres y pastores que conducían cada una de estas misiones,
representantes ayoreode de Paraguay, representantes aymaras del Movimiento Tupac
70 Entrevista Bernd Fischermann, 6-08-2014. 71 Allí se encuentran actualmente las oficinas de la CIDOB en Santa Cruz. 72 Ibídem.
91
Katari y Víctor Vaca de los izozeños73. El objetivo de la reunión era que los ayoreode
pudiesen expresar sus preocupaciones más importantes y que los izozeños pudiesen
cooperar con ellos compartiendo su experiencia organizativa de más larga data.
73 Segundo Capitán de los Izozeño
92
Cuadro 1 – Problematización primera reunión de los ayoreode 1978
Elaboración propia. Fuente: OXFAM (1978).
Objetos sociales Problemas Sociedad nacional y la
modernidad
Soluciones/demandas Alianzas
Temas
Generales
- Ayoreode
- Bolivianos
- Blancos
- Los “abuhadie”*
- Falta de ingresos
económicos
- Pobres condiciones
de producción
- Abusos de los
hacendados
- Acceso a educación y
salud
- “Perversión” de los
jóvenes
- Desconocimiento de normas
nacionales.
- Desconocimiento de la
“cultura nacional”.
- “Necesitamos más
civilización”
- Unión entre “campesinos”
- Liderazgo fuerte
- Capacitación en las normas
nacionales
- Cooperación externa
- Representantes
aymaras de
MINKA
- Representantes
Izozeños
- Antropólogos
alemanes
Tierra/
territorio
- Campesinos
- Tierra/ Federación de
trabajadores y
campesinos
ayoreodes.
- Los misioneros poseen
los títulos
- Muchos ayoreode
venden sus tierras a los
hacendados.
- La Reforma Agraria también
debe beneficiar a los
“campesinos del oriente”.
- Los misioneros deben
traspasar los títulos agrarios
a los ayoreode.
- Los títulos deben ser
colectivos.
93
La problematización planteada por los ayoreode giraba en torno a los problemas que
comenzaron a enfrentar al entrar en contacto con la sociedad nacional. Los sistemas
cognitivos y organizativos de los ayoreode eran poco útiles para subsistir en el medio
social “boliviano”:
Cuando yo ya he sido hombre, salí del monte con otros Ayoréode, y entré a una misión.
Ahí, ellos, los misioneros, nos han dado la civilización, pero hasta ahí nomás. Hasta ahí
nomás con la civilización […] Más, nosotros los Ayoréode pensamos que la gente blanca
no sabía nada, y éramos nosotros los que nos sabíamos nada. Y ahora queremos aprender
más, también lo que ellos saben, la vida de ellos (OXFAM, 1978: 19, 23).
Ó como posteriormente declararía en 1982 un líder ayoreode “En los viejos tiempos, yo
usaba en la cabeza una piel de jaguar, como los jefes, y esto me daba mucho orgullo e
importancia […] En cambio, la vida que llevo ahora me ha hecho sentir como un niño”
(citado en Healy, 2001: 80). Para enfrentar la violencia del encuentro con la sociedad
“boliviana”, los ayoreode incorporaron algunos elementos del discurso desarrollista
vigente en aquel entonces: vislumbraron en la educación, salud y producción campesina
posibles alternativas para salir de la condición de subalternidad y violencia que estaban
viviendo. Es por ello que sus principales demandas giraron en torno a estos temas de
carácter concreto (número de profesores disponibles, necesidad de una posta sanitaria,
etc.) Algunos autores las definirían como demandas no-politizadas; aunque es cierto que
no se cuestionaba quién detentaba el poder, bajo qué discursos o bajo qué relaciones,
está claro que detrás de las demandas de los ayoreode estaba implícita una creencia en
el discurso del desarrollo entonces vigente; es decir, el NR estaba implantado
hegemónicamente.
Los objetos sociales que utilizaban para identificarse a sí mismos y a los no-ayoreode
puede permitirnos evaluar en qué grado habían incorporado la trama discursiva del NR.
Los ayoreode se identificaban de dos maneras: como “ayoreode” y como “campesinos”
(la palabra “indígena” no es mencionada ni una sola vez por los representantes
ayoreode, aymaras e izozeños). En la mayoría de los casos, se identificaban como
“ayoreos”. Claramente esta categoría les permitía representar un “nosotros” con historia
y presente similares. Utilizaban esta categoría identitaria al hablar de los problemas
cotidianos que los aquejaban (ver cuadro 1), de la relación con los “blancos”, el Estado
y los “bolivianos” (ver infra). Si bien la autoidentificación como “ayoreode” tuvo que
ver con la vida en las misiones donde eran identificados como tal por los misioneros
(dejando de lado categorías de identificación más locales o de parcialidades), lo cierto
es que es una categoría identitaria que les permitía diferenciarse en un mundo que se
hacía crecientemente complejo y diverso. La emergencia de estas categorías identitarias
intermedias (como “ayoreode”) permite ocupar un lugar y una historia específicos en
medio de una creciente complejización social.
La categoría “campesino”, en cambio, respondía a otra funcionalidad: “El problema de
nosotros los Ayoréode es igual, es igual que los demás campesinos, somos gente pobre
y necesitamos unirnos entre todos” (OXFAM, 1978: 18). Se identificaban como
“ayoreode” en un primer nivel identitario, y como “campesinos” en un nivel identitario
94
de abstracción más alto. Probablemente el equivalente actual de esta categoría de
“campesinos” sería “pueblos indígenas”, aunque con implicaciones radicalmente
distintas. Asimismo, en el uso de la categoría “campesino” se puede observar el efecto
que tuvo el indigenismo integracionista al ofrecer una categoría para reemplazar las
antiguas categorías con connotaciones denigrantes como “indígena”, “indio”, “mozo”.
La categoría también estaba ligada a la dinámica con la tierra y la economía. En ello, el
sistema discursivo del NR también tuvo implicaciones dentro de las representaciones
sociales de los ayoreode, pues impuso la noción de “campesino” ligada a la posesión de
“tierras”: dentro de la lógica implantada por la Reforma Agraria, los ayoreode, al igual
que los otros “campesinos del Oriente”, demandaban ser los titulares de tierras
otorgadas por el Estado74. De la misma manera, establecieron como horizonte la
organización de una Federación de Trabajadores y Campesinos Ayoreode como ente
representativo de sus demandas frente al Estado y la sociedad nacional.
Para la relación con los no-ayoreode, se utilizaban cuatro categorías. Los grupos
indígenas que estaban presentes en la Reunión eran denominados bajo categorías étnicas
específicas (“izozeños”, “aymaras”); todos los grupos étnicos eran agrupados bajo la
categoría “campesinos del oriente”. Los criollo-mestizos, en su mayoría comerciantes o
hacendados, con los que tenían contacto real y permanente, eran denominados como
“blancos”. Por su parte, la sociedad nacional, a nivel abstracto, era denominada como
“los bolivianos”, lo que muestra un fuerte sentimiento de ajenidad respecto a la sociedad
criollo-mestiza. Finalmente, está el particular denominativo de “abuhadis”75 para los dos
antropólogos alemanes, los únicos no-ayoreode que recibieron una atribución categorial
en lengua ayoreode. Esto demuestra una recepción positiva de su trabajo y su
posicionamiento como defensores de los ayoreode (a diferencia de lo expresado en
relación con los misioneros76).
Las categorías identitarias y las demandas que hemos analizado en el discurso de los
ayoreode nos permiten identificar la vigencia de ciertos objetos sociales y, de esta
manera, la fuerza de un determinado régimen de representaciones. Como vimos en una
sección anterior, el régimen de prácticas del NR se propuso la implementación
hegemónica de un régimen de representaciones dominado por categorías de orden
nacionalista y clasista (“campesino”, “bolivianos”, “tierra”, “federación”, “sindicato”).
Lo expresado por los ayoreode en 1978 demuestra una pentración incompleta del
74 En su caso particular, los misioneros habían recibido dotaciones de tierra del estado, ó las habían comprado. Por ello, uno de los temas discutidos fue la transferencia de los títulos a manos de los ayoreode. Tras los concejos de un activista paraguayo (Sr. Vargas) y del representante isoseño, se decidió que se transfirieran títulos colectivos a cada comunidad para así evitar la posible compra de parcelas por parte de los hacendados circundantes (OXFAM, 1978: 37 y ss). 75 “Barba larga” en idioma ayoreode. 76 “Lo que yo veo es que aquí hay dos trabajos. De un lado, es el trabajo de los misoneros que es, digamos, para la cosa de religión, y otro lado, está el trabajo de los abuhadie, que tienen que trabajar con nostros para mejorar nuestra vida. O sea, hay dos pensamientos acá. Un pensamiento es lo de la religión, y está bien que los misioneros están trabajando en esto, pero que no trabajen en otra cosa, para esto ya están los dos abuhadie.” (OXFAM, 1978: 39).
95
discurso del NR entre grupos indígenas del Oriente como los ayoreode y los izozeños77.
Por una parte, se identificaban como “campesinos” a nivel abstracto y reivindicaban las
ofertas del programa nacionalista (salud, educación, tierra y producción); sin embargo,
lo “ayoreode” continuó siendo un nivel primordial de identidad. Se percibe un deseo de
“civilizarse”, pues eran tratados como “salvajes” por la sociedad criollo-mestizo que los
rodeaba. En este sentido, la categoría de “campesinos” y las demandas propias del
desarrollismo nacionalista apuntaban a la posibilidad de dejar de ser ayoreode un día y
llegar a convertirse en “bolivianos”. Sin embargo, lo raquítico del Estado y su capacidad
de cumplir sus funciones básicas imposibilitaron su verdadera integración en la
sociedad nacional y potenciaron más bien esta categoría intermedia de “ayoreode”; se
convirtió más bien en la materia prima sobre la cual se construyó el nuevo régimen de
representaciones multiculturalista.
5.2.2. Segunda fase de la problematización en Santa Cruz
Esta fase analiza el surgimiento de una problematización informada por objetos y
demandas propias del multiculturalismo. Se analiza en esta fase los objetos discursivos
desarrollados en el seno de la Central de Pueblos y Comunidades del Oriente
Boliviano78 (CIDOB) cuya aparición y trabajo estuvieron directamente ligados al apoyo
de la ONG Ayuda Para el Campesino del Oriente Boliviano79 (APCOB) y al discurso
antropológico. Para ello, se analizan los congresos anuales de esta institución, las
transformaciones en el discurso y, con especial énfasis, la aparición de la demanda
territorial indígena.
APCOB se fundó en 1980, poco después de la Primera Reunión de los Ayoreode. A la
cabeza de Richter y otros antropólogos y lingüistas, esta institución fue pensada como
un espacio de canalización de recursos para la ejecución de proyectos que beneficiasen
al “campesino del Oriente”. Era también un objetivo de central importancia el
fortalecimiento de los nexos interétnicos para así eventualmente poder formar una
organización indígena que aglutinase a varios pueblos indígenas. La experiencia de
Riester en el Perú le había demostrado la posibilidad e importancia de poder formar una
organización que defendiese los intereses indígenas frente a la sociedad nacional y al
Estado (Healy, 2001: 78 y ss).
Bajo este propósito, APCOB se acercó a Víctor Vaca de los Izozeño y lo convirtió en el
protagonista de estas aspiraciones. Parte importante del trabajo que realizó este dirigente
fueron el contacto permanente con representantes ayoreode y el fortalecimiento de un
discurso progresivamente “indígena”. El desarrollo y promoción de un discurso
neoindigenista por parte de Vaca fue impulsado por los viajes que realizó a Australia y a
Lima a conferencias indígenas internacionales. Mientras que en Bolivia el término
indígena era evitado por razones de estigmas negativos, Vaca observó que en estas
77 Aunque no se analizaron sus intervenciones, se enmarcaron en un discurso similar al de los ayoreode. Ver OXFAM (1978). 78 Nació con este nombre en 1982. Posteriormente fue rebautizada como Confederación de Pueblos Indígenas de Bolivia. 79 Años más tarde rebautizada como Apoyo para el Campesino-Indígena del Oriente Boliviano.
96
conferencias era utilizado con orgullo y como marco para la reivindicación de derechos
y del orgullo de diferentes pueblos. Es con estas renovadas ideas que retornó a Bolivia y
generó una red de dirigentes izozeños con Abelio Arambiza, Cecilo Gómez y Darío
Nandureza (Ibídem).
El primer éxito de APCOB fue la organización del “Primer Encuentro” en 1982, el cual
buscó reunir a diversos pueblos indígenas de Santa Cruz que no tenían contacto entre sí,
o que inclusive tenían un pasado de enfrentamiento (participaron los izozeños,
ayoreode, guarayos y chiquitanos de Lomerío). La falta de experiencia política hizo que
los temas principales fuesen similares a los de la Primera Reunión de Ayoreode: los
presentes expresaron demandas de orden cotidiano como el abuso de los hacendados
circundantes, falta de servicios básicos, etc. En esta reunión, Vaca y los representantes
de APCOB buscaron que progresivamente los presentes fuesen identificándose como
indígena, hablasen en sus lenguas nativas y pudiesen reflexionar sobre las condiciones
del indígena. Los objetivos eran introducir una identidad que uniese a los dispersos
pueblos y poder introducir sus demandas dentro de un marco discursivo de desarrollo
emergente y moderno. Sin embargo, como para los asistentes la palabra “indígena” aún
era un insulto, evitaron el término a lo largo del Encuentro. Las demandas y discursos
continuaron alejados de la retórica que estaba emergiendo a nivel global. Además, los
presentes vieron en APCOB un reemplazo a las funciones de gobierno en sus regiones y
le demandaron que ayudase en todo aquello que el Estado no estaba cumpliendo (Healy,
1978: 79).
Uno de los compromisos más interesantes que emergió de este Primer Encuentro fue el
de construir una organización que uniese a los diferentes pueblos indígenas del Oriente.
Este hecho se consolidó en 1982 con la fundación de la CIDOB.
Desde su fundación, la CIDOB (bajo el apoyo técnico de APCOB) inició una serie de
micro-proyectos que apuntaban a satisfacer algunas de las necesidades de las
comunidades que la conformaban. Entre los más llamativos estuvieron los de manejo
forestal, que fueron vistos con buenos ojos por la comunidad internacional por su
potencial como mecanismos de lucha contra la deforestación de los bosques. Asimismo,
la institución trabajó en los trámites agrarios de las comunidades indígenas que habían
iniciado sus demandas en la ciudad de Santa Cruz (Healy, 2001: 81). El tema de tierras
adquirió gran importancia en las labores de la naciente organización indígena. Estos
trabajos que resemblaban el trabajo de una ONG se fueron acompañando con el
fortalecimiento discursivo de la CIDOB y su adopción de una agenda de demandas que
se planteó progresivamente en sus Congresos Anuales.
Los Congresos Anuales de la CIDOB se continuaron llevando a cabo de manera anual
tras la experiencia del “Primer Encuentro” en 1982. El objetivo era que los pueblos que
participaban en estos encuentros y estaban afiliados a la organización pudiesen expresar
sus demandas y problemáticas más importantes. Se convirtió en un espacio donde se
construyeron una agenda y un discurso absolutamente novedosos en el territorio
nacional. Esta infusión de nuevas ideas provenía de la recepción de nuevos discursos en
97
eventos internacionales por parte de dirigentes locales, así como de las ideas con las que
permanentemente aportaban los aliados no indígenas de la organización. Es así que las
demandas y problemas de los pueblos indígenas tuvieron un núcleo estable (salud,
educación, tierras, avasallamiento); pero el lenguaje en el que se los planteaba se fue
transformando de forma radical.
El Cuadro 2 resume las demandas de los Congresos de la CIDOB, analizando el
surgimiento de nuevos objetos sociales y demandas:
98
Cuadro 2 – Progreso de los objetos y demandas de la CIDOB
Elaboración propia. Fuente: Soliz (2002).
Como se señaló antes, el primer Congreso de la CIDOB se llevó a cabo en 198280. Éste
mostró la hibridación de regímenes de representación, pues “convivían” objetos propios
del NR (“campesinos” y “tierra”) y nuevos objetos propios del multiculturalismo,
incorporados a través del trabajo con APCOB y del intercambio de experiencias en
conferencias internacionales. Por ejemplo, se reclamó reconocimiento cultural por parte
de la sociedad nacional, respeto a la medicina tradicional y la implementación de
educación comunitaria. A la par, se exigía la tramitación de títulos agrarios para las
comunidades en el marco de lo establecido en la Reforma Agraria.
La transición entre este primer encuentro y el segundo es sumamente interesante. En
primer lugar, porque en 1983 la reivindicación de derechos se dio ya como “pueblos
80 Todas las referencias que se hagan a los Congresos de la CIDOB y las resoluciones que de ellos emergieron tienen como fuente a la sistematización elaborada por Soliz (2002).
Año
Demanda
1982 1983 1984 1985 1986 1987 1988 1989
Titulación de tierras
Educación
comunitaria
Salud tradicional
Reconocimiento
cultural
Nueva Ley Agraria
para los Pueblos
Indígenas
Protección estatal de
los recursos naturales
Administración
indígena de los
bosques
Revisión Convenio
107 de la OIT
Introducción del
término territorio
Demandas territoriales
Demanda suelo,
subsuelo y aereo
Indigenismo
integracionista
Multiculturalismo
99
indígenas” y no como “campesinos del Oriente”. En la misma línea argumentativa, la
defensa de sus tierras sufrió también un viraje importante; se pasó de una concepción
campesinista de la tierra como medio de producción a una en la que era definida como
“la fuente de nuestras vidas”, “el elemento vital de nuestra existencia”. Se perfila
entonces un concepto más amplio e integral de la tierra como requisito para la
reproducción de la vida social de los pueblos indígenas. En el mismo sentido, se
comenzaron a diferenciar de la realidad social del resto de organizaciones “campesinas”
al reclamarle al Estado que elaborase una Ley Agraria especialmente diseñada para el
Oriente boliviano. Un tercer elemento fue la inclusión del tema medioambientalista,
pues se le reclamó al Estado que se protegiesen “los recursos de la vida silvestre”.
1984 y 1985 fueron años de contactos internacionales para la CIDOB y de profunda
problematización de la naturaleza de las demandas que le hacían al Estado boliviano.
Durante los Congresos de ambos años, se reafirmó el carácter prioritario de la titulación
de tierras, así como la protección de los recursos naturales frente a los “depredadores”.
Lo más destacable del trabajo de la CIDOB durante estos años fue la entrada en
contacto con organizaciones indígenas de otros países. Hasta este momento, las alianzas
institucionales eran con la CSUTCB y la COB; los viajes a conferencias eran a título
personal y no se constituían en alianzas institucionales. Sin embargo, en 1984 la CIDOB
consolidó alianzas con AIDESEP (Perú), UNI (Brasil), COFENAIE (Ecuador), ONIC
(Colombia) y, la más relevante, con la COICA (Coordinadora de Organizaciones
Indígenas de la Cuenca Amazónica, formada en 1983).
Fue precisamente en el seno de esta última que se acuñó el término “territorio”. De
acuerdo a una entrevista realizada por Kevin Healy a Richard Smith, activista de
OXFAM-América, el término nació al conocer las estrategias políticas aplicadas por los
Iriquois de la costa este de EEUU, entendiendo que un concepto más amplio que el de la
“tierra” permitía avanzar a una demanda que incluyese el derecho a la
autodeterminación, derechos colectivos sobre los recursos naturales y una visión de los
pueblos indígenas como naturales defensores del medio ambiente (Healy, 2001: 81).
Asimismo, Pamela Calla propone que la introducción de la noción de “territorio” por
parte de los pueblos indígenas fue una “apropiación” del concepto tradicional de
“nación”, en el sentido una población con una cultura común que reclama la
administración de un territorio81. Sin embargo, la cuestión territorial nunca tuvo un
contenido secesionista; lo que se demandaba era un régimen profundo de autonomía en
todos los sentidos. Era una demanda que ya superaba el régimen de representaciones del
desarrollismo nacionalista y proponía una revalorización de la cultural, lo local y lo
propio. En este sentido, implicaba pasar del estatus de “comunidades campesinas” a
pueblos indígenas; de usufructuantes de “tierra” a administradores de la tierra y los
recursos naturales, y de demandas económicas y de acceso a servicios básicos, a un
horizonte de derechos políticos de control sobre sus territorios. La vigencia de estas
reconsideraciones conceptuales se verificó con el cambio de la “Comisión Tierra” por la
de “Comisión Territorio” en el año 1986.
81 Entrevista Pamela Calla, 22-08-2014
100
En 1987 se introdujo por primera vez una justificación para la demanda territorial: “Los
pueblos del Oriente Boliviano reconocemos y reafirmamos que la territorialidad es una
manera correcta de conservar el mundo y, por tanto, reclamamos este derecho
inalienable” (citado en Solis, 2002: Anexos). De esta manera, se ligaron las demandas
de los indígenas con los intereses más amplios de la “sociedad global” en relación al
medio ambiente. Pero no solamente ello, sino que la aspiración era a “ser dueños de
nuestras tierras, dueños de nuestros recursos naturales, de la fauna silvestre y de los
subsuelos” (Ibídem). No se trataba de una copia del modelo de reserva indígenas de los
países anglosajones, pero sí de la apropiación de sus elementos más ambiciosos como
eran el control de los recursos naturales, incluidos los del subsuelo. Se generó entonces
una amalgama de un modelo de territorialidad al estilo de los demandados por los
pueblos indígenas en los Estados anglosajones, exigiendo control sobre los recursos
naturales, con un nuevo modelo amazónico, en el que se ligaba el acceso y control
indígena de los bosques a la protección global de los bosques en proceso de extinción.
A partir de 1988, la relación de los bosques con los indígenas tomó relevancia nacional
por lo que estaba ocurriendo en el Beni (situación descrita a continuación). Durante este
periodo, se produjeron visitas e intercambios entre los representantes de la CIDOB y la
Central de Pueblos Indígenas del Beni (CPIB), lo que generó una circulación de
propuestas y conceptos. En este año, la CIDOB le reclamó al Estado boliviano que
respetase la ley forestal que otorgaba protección a los “selvícolas”; al mismo tiempo, le
solicitaba el traspaso de la administración de los bosques a los pueblos indígenas que
los habitaban. Se jugaba estratégicamente a aprovechar las normas del NR favorables a
los pueblos indígenas (como la Ley Forestal General) y, al mismo tiempo, formular
demandas que iban más allá del lenguaje que dominaba la institucionalidad estatal. En
esta última tendencia, el Congreso de 1989 formuló la justificación más ambiciosa para
la demanda territorial. Esta radicalización de la demanda se produjo en el marco de
debates regionales propiciados por organismos internacionales como la Organización
Internacional del Trabajo (OIT), la Coordinadora de las Organizaciones Indígenas de la
Cuenca Amazónica (COICA), entre otros.
El territorio indígena para nosotros los indígenas es el lugar donde nacemos, crecemos,
vivimos y producimos hasta la muerte. Por lo tanto es el lugar que por derecho propio nos
pertenece ya que somos descendientes directos de nuestros antepasados. Nuestro territorio
es el espacio geográfico poseído por derecho originario, desde épocas inmemoriales,
comprendiendo las riquezas yacentes tanto en el subsuelo, suelo como sobresuelo.
(Octavo Congreso de la CIDOB, 1989).
La siguiente sección analiza la aplicación de estos conceptos de tipo multiculturalistas
en la lucha política de las organizaciones indígenas del Beni. Sin embargo, es
importante recalcar tres transformaciones del régimen de representaciones que trajo la
emergencia del discurso multiculturalista. La primera de ellas es el reemplazo de las
categorías identitarias de los indígenas; se pasó de la categoría “campesino” a la de
“indígena”. Desde el punto de vista del relacionamiento con los niveles de gobierno,
ello significó dejar atrás la “comunidad campesina” y adoptar la noción de pueblo
101
indígena. El objetivo perseguido con este cambio fue de orden estratégico: se buscó un
amparo en el derecho internacional para así poder reclamar mayores potestades en
materia de autonomía y autodeterminación (Zúñiga, 1998: 146). Sustentados en una
concepción propia de la “nación étnica” (historia y cultura comunes), defendieron su
status como pueblos que vivían al interior de un Estado con una identidad diferente. La
consecuencia de ello fue una transformación en la escala en la que se negociaba con el
Estado, pues se pasó de una organización y mediación de orden sindical (comunidad,
federación, subcentral, central), a uno de nivel más amplio (ej.: pueblo ayoreo). Primera
transformación, entonces, en la escala a través de la cual se negocia y fluye el poder
político.
La segunda transformación fue la demanda de territorios en vez de tierras. La
argumentación siguió la misma argumentación lógica: como la antropología había
ayudado a mostrar, los pueblos indígenas poseían una historia única que incluía la
utilización particular de su espacio. No solamente producían la tierra como campesinos;
tenían mecanismos de ocupación y aprovechamiento de los recursos naturales únicos y
propios de su carácter de indígenas y, por ello, requerían de acceso a amplias
extensiones territoriales y a los recursos naturales que en ellas se hallaban. Igualmente,
ello reconstruirá la escala geográfica de relacionamiento con el Estado, pues se
problematizarán las potestades estatales sobre amplias extensiones de territorio y la
administración de las mismas.
Como tercer elemento tenemos el rol de los indígenas frente a la sociedad global. Por
primera vez, reivindicaron una función de vital importancia a nivel mundial: la
protección del medio ambiente. De esta manera, se articularon las demandas que
estaban en su interés (autonomía y territorio) a los intereses de la sociedad boliviana y
mundial. Ello, como veremos más adelante, fue clave en la medida que la ecología
asumió un rol importantísimo en la política internacional. No obstante, ello también
reacomodó la posición de los indígenas frente a la sociedad civil global. Ya no
solamente eran el sector más empobrecido del globo; ahora eran los encargados de
proteger los bosques del mundo y, por tanto, debían actuar a nivel político, social y
económico acorde a esta expectativa. Son entonces tres factores que definirán los flujos
de poder entre las organizaciones indígenas, el Estado y la sociedad global, generando
una redefinición acelerada de la subjetividad indígena y de su relacionamiento con estos
niveles.
5.3. El proceso de problematización en el Beni (1987-1990)
El análisis de la emergencia del movimiento indígena en el Beni nos permite observar la
entrada en el campo político del discurso indigenista multiculturalista. En la anterior
sección, pudimos observar el juego entre el régimen de representación antes imperante,
el indigenismo del NR, y la emergencia progresiva de nuevos objetos sociales y
demandas. En cambio, esta sección nos permite comprender la incorporación práctica
de esta plataforma discursiva por parte de las organizaciones indígenas. Aunque se hace
una sucinta descripción del proceso de emergencia de las organizaciones indígenas en el
102
departamento, el énfasis está puesto en la utilización discursiva de al menos 5
argumentos para la demanda y justificación de los territorios indígena: 1.- Los pueblos
indígenas son los pobladores originarios y, por tanto, poseedores del territorio, 2.- La
supervivencia de los pueblos indígenas, como unidades culturales, dependen del
territorio, 3.- Los pueblos indígenas son los únicos que pueden garantizar la protección
del medio ambiente, 4.- Los pueblos indígenas no comercian con los recursos naturales,
los utilizan para sus necesidades cotidianas y 5.- El territorio es una forma de
ciudadanía.
La situación de la población indígena del Beni, especialmente de los mojeños, se vio
radicalmente transformada tras la Revolución de 1952. Como los representantes del
MNR buscaron activamente que se cancelasen las deudas al interior de las haciendas,
los indígenas comenzaron a salir de ellas y buscaron nuevos espacios de ocupación. Sin
embargo, al mismo tiempo que se lograba la liberación de los “mozos”, el desarrollismo
nacionalista y la cooperación norteamericana también apoyaron la expansión de la
ganadería a través de la importación de cabezas de ganado a precios reducidos y de la
comercialización aérea (Healy, 2001: 364). Como la ganadería requería menor mano de
obra, los ganaderos no absorbieron la nueva fuerza de trabajo mojeña disponible y más
bien la fueron expulsando a zonas marginales (Lehm, 1999: 72). De esta manera, fueron
relegados a regiones alejadas de las islas de bosque y de los bosques ribereños, a zonas
más alejadas y de difícil acceso (como la región del Isiboro Sécure) y a la ciudad de
Trinidad (Ibídem, 1999: 99).
El proceso de migración se acentuó durante los 70 gracias a las dotaciones realizadas
por los gobiernos militares y, en especial, por la inundación de 1975 que empujó a
centenares de mojeños a la ciudad de Trinidad. Allí, en 1968, Miguel Noé logró la
dotación de un terreno por parte de la Alcaldía; fue en esta zona y sus alrededores donde
se asentaron la mayor parte de los migrantes (Molina A., 1998: 107-8). Como producto
de este proceso, los vecinos mojeños conformaron una Junta Vecinal y el Cabildo
Indigenal de Trinidad, a la cabeza de Miguel Noé. Este espacio se convirtió en nexo
entre las comunidades de donde provenían los migrantes indígenas y el espacio urbano.
Muchos de ellos se convirtieron en albañiles, artesanos y empleadas domésticas en la
ciudad de Trinidad. Durante este proceso, el Cabildo Indigenal fue una plataforma para
las demandas cotidianas de los mojeños, tales como acceso a infraestructura, servicios
básicos, etc. (Lehm, 1999: 99).
A partir de mediados de los 80, los dirigentes de la CIDOB vieron en el Beni un
potencial espacio de organización indígena y decidieron realizar un acercamiento
(Healy, 2001: 370). En 1987, lograron concretar un seminario donde participaron
representantes de la CIDOB, el Cabildo Indigenal de Trinidad, los Cabildos de las
comunidades ribereñas del Mamoré y algunas comunidades asentadas sobre la carretera
Trinidad-Santa Cruz (Lehm, 1999: 100). Ante la molestia existente con el
funcionamiento del Cabildo Indigenal de Trinidad (el principal problema era la
cooptación política que habñia sufrido por parte de los partidos políticos y de la élite
local “carayana”), se decidió formar una nueva organización que tomase un rol
103
independiente y que además incluyese a las comunidades rurales cercanas a Trinidad.
De esta manera, se conformó Central de Cabildos Indigenales Mojeños (CCIM), con
Ernesto Noe, hijo de Miguel Noé, a la cabeza (Molina A., 1998: 107-8).
1987-1990 fue un periodo de veloz ascenso del movimiento indígena en el Beni. Wilder
Molina propone que, si bien “el surgimiento de la CCIM fue resultado de un
movimiento autónomo al interior del Cabildo Indígena de Trinidad, en la fase de
expansión comienza a involucrarse CIDDEBENI aportando con estudios sobre la
situación de los mojeños, además de producir documentos sobre los pueblos indígenas,
asumiendo un papel de ´inteligentsia urbana` aliada al emergente movimiento indígena”
(1998: 110). Creado en 1984 en Trinidad, el Centro de Investigación y Documentación
para el Desarrollo del Beni (CIDDEBENI) nació como el proyecto de un grupo de
jóvenes de orientación marxista (Carlos Navia y Jorge Cortez) que habían militado en el
Movimiento de Izquierda Revolucionario (MIR) durante los 70 (Healy, 2001: 370)82. Si
primero habían trabajado en el tema del desarrollo económico de la región, para 1987
habían encontrado en el movimiento indígena un nuevo actor en el que depositar sus
energías abocadas al cambio y se dedicaron a apoyar a la naciente organización mojeña
(Molina A., 1998: 166).
De esta manera, el movimiento indígena en el Beni nació bajo la hegemonía de los
mojeños urbanos y la cooperación de la CIDOB y el CIDDEBENI. Inicialmente
formada como una organización abocada a solucionar los “problemas cotidianos” de los
mojeños, la CCIM se transformó rápidamente con el apoyo de estas instituciones y
logró elaborar un discurso más amplio y politizado, especialmente bajo la plataforma
discursiva desarrollada por la CIDOB en la que “indígena” y “territorio” eran los ejes
centrales (Molina A, 1998: 111; Healy, 2001: 370). Entre 1987 y 1988, con el apoyo de
la CIDOB, del SENALEP (Servicio Nacional de Educación Popular83) y CIDDEBENI,
los dirigentes organizaron otros Encuentros Indígenas en San Javier, San Ignacio, San
Lorenzo y San Francisco (Lehm, 1999: 100). El objetivo de los mismos era revitalizar la
identidad étnica y el Cabildo como organización indígena (ambas muy débiles en las
zonas más rurales) y lograr ampliar el ámbito de influencia de la CCIM (Healy, 2001:
371). De esta manera, se logró la formación de Sub-centrales que incluían a la población
indígena de centros urbanos y de los contornos rurales. Dos de las más importantes en el
posterior desarrollo político fueron las de San Ignacio y la del Isiboro Sécure. La
Subcentral de San Ignacio eligió como su Presidente a Antonio Coseruna, mientras que
la del Isiboro Sécure eligió a Marcial Fabricano; ambos, junto a Ernesto Noé, se
convertirían en las figuras principales de la Marcha por el Territorio y la Dignidad
(Lehm, 1999: 100).
Estos fueron los hitos principales de la etapa formativa del movimiento indígena
beniano. Como bien señalamos antes, el proceso de demandas estuvo signado en una
82 Posteriormente se sumaría la antropóloga Zulema Lehm, quien ejerció un rol preponderante en el apoyo al movimiento indígena beniano. 83 Una de las primeras instituciones estatales en aplicar conceptos multiculturalistas; se abocó a la difusión de programas escolares bilingües en las zonas rurales
104
primera fase por las de carácter “cotidiano”: servicios básicos, educación, titulación de
tierras, solución de conflictos con hacendados, entre los principales. Sin embargo, el
contacto con la CIDOB y el trabajo con CIDDEBENI le imprimieron un nuevo lenguaje
y contenido a sus demandas. Para 1987, la CCIM ya había adoptado la “plataforma de
lucha” de la CIDOB:
1.- Reconocimiento legal de los Territorio Indígenas
2.-Reconocimiento legal de las organizaciones indígenas y autoridades tradicionales
3.- El mejoramiento de las condiciones económicas, salud y educación de las
poblaciones indígenas.
4.- El respeto a, y recuperación de las culturas indígenas (Lehm, 1999: 102).
Si bien al inicio ésta fue una plataforma con demandas simbólicas, a partir de 1988
surgieron tres espacios concretos de problematización con conflictos y adversarios
específicos. Las dos Sub-centrales más importantes (San Ignacio de Moxos y la de
Isiboro-Sécure), así como la CCIM, se convirtieron en las protagonistas de tres
conflictos que catapultaron al movimiento: los conflictos del Bosque de Chimanes, el
Parque Nacional Isiboro Sécure y El Ibiato.
5.3.1. Bosque de Chimanes
En 1978, el Bosque de Chimanes fue declarado Reserva de Inmovilización Forestal por
D.S. 15584. Sin embargo, 8 años más tarde, en 1986, se cambió su status a través del
D.S. 21483 a Bosque de Producción Permanente y se otorgó 7 concesiones a empresas
madereras (Lehm, 1999: 103). Esta decisión se tomó principalmente por la crisis
económica imperante, la necesidad de buscar nuevas exportaciones y, especialmente, la
presión del Comité Cívico del Beni que buscaba el 11% de regalías que podrían
obtenerse de la explotación de madera. La vía de explotación estuvo definida por el
nuevo modelo económico neoliberal imperante; ya se consideraba que el capital privado
y la exportación eran las soluciones para las necesidades económicas regionales (Molina
A., 1998).
Aunque se produjo un contraste de opiniones entre el CIDDEBENI, que se abocó a
demostrar que sí existían comunidades mojeñas que vivían en el Bosque, y los
empresarios madereros, quienes mantuvieron su posición señalando que se trataba de
una región deshabitada, lo cierto es que el conflicto solamente estalló dos años después
del cambio de status del Bosque, es decir, en 1988. Aparentemente hasta entonces, la
explotación comercial no había afectado los recursos que eran explotados por los
mojeños; en 1988 estalló el conflicto cuando la madera utilizada por los indígenas tanto
105
para su comercialización como para su utilización en las comunidades se vio afectada
por las actividades de las empresas que operaban las concesiones84.
Como desde 1987 se había incentivado el potenciamiento de la organización indígena
de San Ignacio de Moxos, fue ésta la plataforma a través de la cual se inició la lucha
contra las empresas madereras. Inicialmente se trataba de un conflicto por recursos
naturales, pero el trabajo con los líderes de la CCIM y CIDDEBENI permitió incorporar
las demandas puntuales de las comunidades al marco discursivo de la territorialidad
indígena que era mucho más ambicioso e interpelante.
El 29 de Diciembre de 1987, los dirigentes mojeños expresaron sus preocupaciones a
través de una carta dirigida a la CCIM:
Queremos comunicarle que estamos sumamente preocupados por el asunto de la entrada
de compañías madereras a nuestra zona de Moxos y a la de influencia moxeña en
Yacuma. Nuestros hermanos moxeños sufren al ver que se hacen sendas de penetración y
que van apoderándose de árboles de los que sacaban para sus canoas y para su comercio,
y no saben a qué atenerse. Por otra parte puede haber algún enfrentamiento cualquier rato,
al ver que se llevan sus cosas y no tener clara la ley ni ellos ni los madereros. [...] Se trata
de llegar a poner bien en claro qué significa eso de que se van a respetar las comunidades
indígenas ¿Se trata de una zona de x kms. o leguas alrededor? ¿Se trata de las tierras que
legalmente tiene ya con títulos o al menos en trámite? ¿Se trata del territorio que ocupan
pacíficamente desde tiempos inmemorial? (CIDDEBENI, 1988d: 33).
Como se puede observar, el problema central era el avance de las empresas sobre
recursos forestales que antes los mojeños aprovechaban. Como segundo elemento, se le
planteaba una nueva problematización al Estado: ¿qué principio rige las relaciones entre
las comunidades mojeñas y las empresas madereras en una zona del país sin ley ni
Estado? Tres opciones eran posibles y ninguna se imponía ante la ausencia estatal: a)
Generar una nueva normativa que les otorgaría a las empresas un área definida, b)
Respetar el marco legal de la Reforma Agraria y los títulos otorgados por ella, c) y, la
más interesante de todas, la ocupación desde tiempos inmemoriales comenzaría a tener
una validez legal.
Un par de meses después, en el II Encuentro de Corregidores de la Provincia Moxos,
realizado en San Ignacio del 22 al 23 de Junio de 1988, los dirigentes del Bosque de
Chimanes asumieron una posición clara. Sus reclamos se organizaron en torno a la
demanda territorial:
Declaratoria de territorio
Considerando:
84 Como Lehm bien especifica, lo cierto es que en el área inicialmente demandada, entre los ríos Cavitu y Cuverene, solamente había una comunidad mojeña: El Carmen del Aperecito. Las demás comunidades extraían recursos forestales y animales de la zona demandada (1999: 104).
106
1. El atropello que se está dando ya en nuestra zona por parte de varias
concesiones madereras que destrozan nuestras tierras con sus maquinarias al abrir sendas
y al talar grandes árboles.
2. La prepotencia de cierto personal maderero que está obligando a gente nuestra a
la desocupación de sus tierras por miedo a un enfrentamiento
3. La necesidad que tenemos de seguir talando nuestra madera para nuestras
canoas, tacuses, gavetas, construcción de casas y un moderado comercio para nuestra
subsistencia, y las negativas que hemos tenido para seguir realizando estos trabajitos
Declaramos:
1. La necesidad de tener un Territorio propio nuestro con sus títulos ejecutoriales en
Reforma Agraria, para las 23 comunidades firmantes y otras que bajo la dirección de
la Sub-central de Cabildos Mojeños puedan asociarse, donde todos podamos entrar y
disponer en forma racional y equitativa de la caza, pesca y recursos forestales para
nuestra vital subsistencia (CIDDEBENI, 1988c: 1; subrayado en el original).
Con este discurso, entraba en plena acción el dispositivo de la demanda territorial
indígena. Sin embargo, continuaba siendo un híbrido entre el discurso multiculturalistas
y el del NR, pues se buscaba la dotación de un territorio indígena que en su interior
contuviese a varias comunidades indígenas con sus respectivos títulos agrarios85.
Probablemente esta “hibridez” se debía a una estrategia política que consideraba más
factible la posibilidad de demandar una combinación de títulos comunales y territorio
indígena, y no la de esperar la formulación de una nueva ley agraria o una nueva figura
de dotación agraria.
Asimismo, se comenzaba a perfilar la incorporación de una nueva subjetividad
indígena. Al analizar cronológicamente las cartas y resoluciones emitidas por la
Subcentral de San Ignacio, se observa que los representantes se veían progresivamente
obligados a negar el hecho de que reclamaban los recursos forestales para su
comercialización. Mientras que en la carta enviada a la CCIM (ver supra) se hablaba
llanamente de “comercio”, en las Resoluciones del II Encuentro se acentuó que se
reclamaban los recursos forestales para su uso en las comunidades y un “moderado
comercio para nuestra subsistencia”. En el posterior desarrollo del conflicto se eliminará
completamente la variable comercial en relación con los recursos forestales. Esto se
debía al concepto de lo indígena que reclamaba un sujeto inmerso en relaciones no
mercantiles.
5.3.2. Parque Nacional Isiboro Sécure
En 1988, se inició la demanda para la titulación de un territorio indígena al interior del
Parque Nacional Isiboro Sécure86. El principal enemigo en este caso eran los
“colonizadores”. A partir de la década de los 80, se había intensificado la migración
85 Inclusive en algunos documentos los mojeños se continuarán refiriendo a sí mismos como “comunidades campesinas” a la hora de referirse a su status legal agrario. 86 Región habitada por los pueblos yuracaré, mojeño trinitario e ignaciano, y por los tsimane. Historia tipnis.
107
andina a causa de la sequía que azotó el altiplano durante 1982 y 1983. Asimismo, el
reajuste estructural neoliberal endureció las condiciones económicas de los campesinos
al abrir la importación de alimentos; de forma paralela, la “relocalización” obligó a
miles de familias obreras a migrar a nuevos espacios tanto urbanos como rurales, entre
ellos, el Chapare. Así, frente al avance “colonizador”, la Subcentral del Isiboro Sécure
inició una serie de Encuentros reclamando un “territorio indígena” al interior del Parque
que les permitiese amortiguar la colonización andina.
La demanda de territorio se concretó durante la realización de dos Encuentros
indígenas, en Julio y Septiembre de 1988 (Lehm, 1999: 105). Entre el 21 y el 24 de
Julio, se llevó a cabo en San Lorenzo el Primer Encuentro Indigenal del Isiboro-Sécure
(participaron representantes mojeños y yuracarés); en él, se discutió cuáles eran los
problemas principales de las comunidades de la región y qué tipo de soluciones se
esperaban del gobierno central:
[En este Primer Encuentro] se ha declarado que en algunas comunidades tenemos tierra
pero no lo suficiente, por lo que declaramos territorio. No tenemos títulos de propiedad en
campos de pastoreo, por lo que tenemos problemas con algunos estancieros en algunas
comunidades. Tenemos problemas con nuestro monte con los comerciantes, con la tala de
árboles gigantes de madera mara…En la caza y pesca tenemos a los explotadores de
nuestra fauna silvestre que a nosotros nos sirve de reserva para nuestro futuro. Y aparte
de esto tenemos que velar por nuestro territorio, además que siendo nativos y nos estamos
quedando sin Patria. Porque todo en la banda del Isiboro ya están llenos, ya está loteado
de los collas…Por lo tanto nosotros con todo el apoyo necesario de todos los
representantes de las comunidades hacemos la declaración que queremos tener en forma
territorial […] (CIDDEBENI, 1988b).
Estas declaraciones demuestran que se veía la dotación territorial como una vía práctica
para poder recibir una dotación más extensa que la que podría obtenerse a través de la
demanda de “tierra”87; de igual manera, era la manera más efectiva de defender los
recursos a los que habían tenido acceso tradicionalmente y que ahora estaban
amenazados por el avance de otros actores (“colonizadores”, hacendados, madereros).
El territorio aparecía entonces como una vía estratégica para solucionar los problemas
concretos que estaban enfrentando los indígenas benianos frente al avance de la
sociedad nacional sobre sus tierras y recursos.
Más interesante aún, la demanda territorial no era solamente una solución práctica para
garantizar mayores extensiones de tierra y acceso a los recursos naturales, era además
una vía de ciudadanía. En la frase “tenemos que velar por nuestro territorio, además que
siendo nativos y nos estamos quedando sin Patria”, se estaba reclamando el status de los
indígenas orientales al interior de la sociedad y el estado bolivianos. A diferencia de los
ayoreode que en 1978 hablaban de los “bolivianos” como una categoría diferenciada de 87 “Pero el temor que tenemos es que siempre nos dicen que son 50has. por familia y aquí somos pocos,
que sacando el presupuesto no nos vaya a alcanzar…” (Declaración de Simon Noza, comunario del Isiboro Sécure, en Lehm, 1999: 105).
108
ellos, los mojeños denunciaban ser “bolivianos de segunda categoría”; es decir, que en
lo formal eran reconocidos como parte de la nación, pero el abuso de los carayana,
“collas”, empresarios, y el abandono estatal, les hacían pensar que no existía un respeto
real por ellos y su condición de bolivianos. La territorialidad indígena se convirtió así en
un reclamo al Estado y la sociedad bolivianos por reconocimiento y convertirse en
verdaderos sujetos de derecho en el marco de un respeto a su condición diferenciada de
indígenas.
Asimismo, durante este conflicto se esgrimieron dos argumentos más que ya eran parte
de la plataforma discursiva del movimiento indígena. En primer lugar, se reclamaba la
dotación de territorios porque los mojeños eran “originalmente dueños de todo el
territorio beniano” (CIDDEBENI, 1988b). Esta justificación es aparentemente de orden
histórica, pero en esencia es ahistórica. Al justificar el acceso al territorio sobre la
premisa de la origineidad de los indígenas, se estaba invocando una lectura de la historia
en la que los mojeños serían los descendientes de aquellos que ocupaban el territorio
“desde tiempos inmemoriables”, mientras que los otros actores serían una especie de
forasteros. La lectura ahistórica implica una historia estática en la que existen pueblos
fijados a un territorio; por tanto, implica pensar en una línea de descendencia
esencializada desde los pobladores indígenas prehispánicos hasta sus herederos
culturales. La consecuencia de ello fue que, para defender su derecho a la territorialidad,
los indígenas comenzaron a verse obligados a probar permanentemente su indigeneidad
mostrando expresiones culturales tradicionales, provenientes de “tiempos
inmemoriales”.
5.3.3. El Ibiato
El tercer foco de conflicto fue el de El Ibiato. Esta es una región a 15 kms de la ciudad
de Trinidad, sobre la carretera que une esta ciudad con Santa Cruz. Desde 1934, un
grupo de sirionós se trasladó a vivir allí en una misión religiosa dirigida por un pastor
de la Iglesia Cuadrangular, de origen estadounidense. Los misioneros manejaron
durante todo este periodo simplemente un título agrario provisional otorgado por el
Estado, nunca lograron obtener uno definitivo. Ello propició el avance progresivo de los
hacendados sobre zonas antes utilizadas por los sirionós para pescar, cazar y recolectar.
Fue en 1989, ante la retirada de los misioneros, que el conflicto estalló y, bajo el apoyo
de la CCIM, los sirionó comenzaron a exigir la dotación de un territorio indígena en la
región bajo los argumentos multiculturalistas que ya se venían esgrimiendo en las
organizaciones del departamento:
El territorio es un espacio donde hay una libertad de movimiento, que tiene muchas cosas
que facilitan la vida del pueblo sirionó, los animales, las frutas, la recolección de miel, la
madera para hacer viviendas, tiene campos de pastoreo porque se está produciendo la
ganadería, los montes sirven para el resguardo de los animales, el sirionó sin territorio no
sería nada, en otras palabras (Declaración William Cuellar, Presidente del Consejo del
Pueblo Sirionó, en Molina A., 1998: 78).
109
Tenemos aquí una arista más de las justificaciones para la demanda territorial. La
Antropología permitió la emergencia y consolidación de un discurso científico sobre los
pueblos indígenas que demostraba la relación directa entre la existencia de un pueblo, su
cultura y su territorialidad. La Antropología mostró que los indígenas del Oriente
portaban, aún, prácticas propias de pueblos cazadores y recolectores (hibridizadas en
muchos casos con una economía agrícola). Por tanto, a diferencia de un campesino, el
indígena necesitaba de los recursos y espacios necesarios para las actividades de un
pueblo cazador-recolector, que además, por las dinámicas semi-nómadas propios de
ellos, incluía la disponibilidad de nuevos espacios donde desplazarse y asentarse.
Además, no se trataba únicamente de una cuestión productiva; se trataba de una relación
espiritual en el sentido de que la conexión con el territorio era de orden religiosa e
ideológica. Por tanto, y como bien lo señalaron los sirionós, la supervivencia de la
cultura de un pueblo indígena, como forma diferenciada y particular de existir en el
mundo, dependía de disponer de un territorio.
El proceso organizativo indígena en el Beni tomó cuerpo finalmente con la
conformación en 1989 de la Central de Pueblos Indígenas del Beni (CPIB). La CCIM
organizó aquel año, en El Ibiato, el Primer Congreso de Cabildos Indigenales y Pueblos
Nativos del Beni, en el que participaron más de 80 delegados de los pueblos indígenas
del departamento. En este Congreso se decidió la creación de la CPIB como entidad
regional supracomunal, garante de un movimiento indígena más unido y fuerte, y que
sería la plataforma de emisión de las demandas locales. Con el apoyo de CIDDEBENI,
la Coordinadora de la Solidaridad con los Pueblos Indígenas y la Iglesia Católica de
Trinidad, la CPIB se convirtió en la representante del ascendente movimiento indígena
beniano y en el articulador de sus demandas en torno a la cuestión territorial (Molina A.,
1998: 111-3).
Durante el primer semestre de 1990, se organizaron tres reuniones “multiétnicas” con el
objetivo de crear una agenda única para las diferentes problemáticas locales. La más
contundente de ellas fue la que se organizó en El Ibiato durante Junio de aquel año; allí,
se esbozaron las primeras demandas territoriales concretas al Estado boliviano:
- Restitución de las 23.000 has. al Pueblo Sirionó en El Ibiato.
- Consolidación del Parque Nacional Isiboro-Sécure como Territorio Indígena para
mojeños, yuracarés y chimanes que habitan originariamente en él.
- Dotación de Territorio Indígena en el Bosque de Chimanes para Mojeños, Chimanes,
Yuracarés y Movimas de acuerdo a los planteamientos hechos por nuestras
organizaciones (CPIB, 1990).
Para fundamentar esta demanda, se utilizaron lass ya consolidadas premisas del discurso
multiculturalista indígena:
- La tierra nos pertenece por historia y por justicia, sin embargo nos la están quitando.
Exigimos al Gobierno nos la devuelva.
- No damos un paso atrás, que nos devuelvan nuestro territorio porque nosotros los
indígenas sabemos cuidar la naturaleza.
110
- Ya estamos cansados de esperar y hemos decidido morir antes que esclavos vivir,
nosotros también somos ciudadanos bolivianos, servimos a la Patria y de ella sólo
hemos recibido promesas (Ibídem; cursivas mías).
Finalmente se había puesto en escena toda la maquinaria y potencia del discurso
indigena multiculturalista y, a través de él, se hicieron demandas específicas al Estado
boliviano. En esta misma reunión, los indígenas benianos le advirtieron al gobierno que,
de no responderse a sus demandas, se realizaría una marcha a la sede de Gobierno para
reclamar lo que “era suyo por derecho”. Aquí se inicia la que sería la entrada triunfal de
los indígenas en el espacio político nacional y la puesta en escena de su discurso
multiculturalista frente al Estado y la sociedad nacional.
5.4. Conclusiones
La problematización hecha por los indígenas de tierras bajas no solamente cuestionó la
práctica de gobierno que operaba en esta región, sino que cuestionó el propio régimen
de representaciones que guiaba las acciones del Estado. En este sentido, podemos
hablar de un proceso de crítica no solamente de las insuficiencias del Estado, sino de las
premisas epistemológicas que guiaban su actuar. Los indígenas orientales eran un punto
ciego dentro de la visión estatal; los objetos sociales a través de los cuales operaba,
selvícola y campesino, representaban de manera muy ineficaz la realidad imperante en
las tierras bajas. Por ello, la capacidad del Estado para ejercer el poder fue muy pobre,
pues se había dotado de una serie de conceptos y mecanismos que no le permitían
intervenir en la realidad. Al mismo tiempo que la modernización afectaba las formas
pre-capitalistas de vida en las tierras bajas, el Estado era incapaz de generar un régimen
de prácticas que permitiese una adaptación menos violenta de los indígenas a este
proceso socioeconómico.
Como vimos antes, la Antropología jugó un rol muy importante en el surgimiento de
esta problematización epistemológica. Aunque colocamos como ejemplos lo hecho por
Riester y Fischermann en Santa Cruz y por CIDDEBENI en la Amazonía, lo cierto es
que lo relevante no radica en la acción individual de estos actores, sino en la entrada en
escena de la Antropología como disciplina y discurso de verdad, como vía que permitió
un reordenamiento de los flujos de poder y un ejercicio diferente del mismo. Si hasta la
década de los 70 las élites locales eran los amos y señores del Oriente, a través de la
Antropología se reconstruyó este diagrama de flujos y se logró imponer
progresivamente la idea de que los pueblos indígenas deben ser los rectores de su
propio destino, pues eran pueblos, unidades histórico-culturales con un desarrollo
relativamente autónomo, que legítimamente podían reclamar niveles de
autodeterminación. Esta idea fue potenciada en los congresos indígenas internacionales
donde se compartían experiencias para desarrollar la fisonomía estructural del discurso
político indígena. Como consecuencia de este proceso, no solamente se planteó una
restructuración de las relaciones de poder, sino que el propio discurso antropológico se
convirtió en un mecanismo para el ejercicio del poder pues supuso la subjetivización de
111
los propios indígenas al interior del régimen de representaciones de esta disciplina, sus
objetos y sus conceptos.
Dentro de este desarrollo de un nuevo régimen de representación y subjetividad
indígena, la aparición de la noción de territorio fue fundamental. Como objeto
discursivo, la idea de territorio permitió acoplar una serie de demandas. No solamente
afianzó la demanda de tierra y recursos naturales, sino que se convirtió en un
ensamblaje mucho más poderoso al introducir nociones culturales y medio ambientales.
En una periodo en el que la sociedad global comenzó a cuestionarse las consecuencias
del avance de la modernización capitalista sobre las sociedades “tradicionales” ó
precapitalistas, la astucia del nuevo discurso indígena multiculturalista enlazó la
supervivencia de las últimas sociedades no occidentales a la posesión de un territorio.
Bajo la misma línea, un mundo crecientemente consternado por el deterioro medio
ambiental vio atadas sus preocupaciones ecológicas a la demanda de territorios por parte
de los pueblos indígenas; las organizaciones indígenas utilizaron estratégicamente esta
preocupación global y, al mismo tiempo, el mundo progresivamente comenzó a ver en
los indígenas al sujeto perfecto para proteger los últimas bosques del planeta.
Como se puede observar, la dinámica de emergencia del discurso indígena
multiculturalista tuvo un importante carácter transnacional; probablemente por ello
fueron organizaciones del primer mundo las primeras en apoyarlo, mientras que en
Bolivia tenía resonancias muy limitadas. La problematización que tuvo lugar en el Beni
fue el hito que cambió esta dinámica. Por primera vez se observó la plena incorporación
de este régimen discursivo por parte de organizaciones indígenas y su puesta en escena
para lograr objetivos concretos. Los indígenas benianos le cuestionaron al Estado sus
procedimientos y discursos y, como resultado, ejercieron una importante presión para la
reconstrucción del cuerpo institucional del Estado. La problematización
multiculturalista permitió dejar atrás los temas que eran parte de la agenda del
Nacionalismo Revolucionario, se radicalizó discursivamente y le exigió al Estado que
gobernase a través de objetos y principios diferentes. Como bien señalan Calla y Molina
B. (1999), ya no se trataba de nuevas soluciones para viejos problemas, sino de la
emergencia de nuevos paradigmas; uno de los más importantes, reconocer que los
pueblos indígenas no estaban destinados a desaparecer, sino que, al contrario, había que
garantizarles su supervivencia e integración como actores centrales de la nación
boliviana. Todo este proceso se verificó progresivamente en la emergencia de un nuevo
régimen de prácticas gubernamentales que buscó responder a esta problematización a
través de procesos de racionalización y prácticas estatales acordes al nuevo régimen de
representación multiculturalista.
112
CAPÍTULO 6 – ¿MULTICULTURALISMO NEOLIBERAL? (1989-
1996)
El neoliberalismo fue, desde su nacimiento, una estrategia política puesta en escena a
través de una epistemología económica. Como bien demuestra Foucault, los fundadores
ideológicos del neoliberalismo eran enemigos acérrimos del socialismo y el fascismo
pues, para ellos, estos representaban la implantación del totalitarismo en la Europa de la
posguerra. El enemigo era el Estado ya que su expansión se constituía como la mayor
amenaza para la libertad del hombre. El correlato de este Estado expansionista eran la
sociedad de masas, homogeneizada y proletarizada, a la que el paternalismo y
dominación estatal quitaban la libertad y la vitalidad (Foucault, 2007: 93-123). Es por
ello que, para estos pensadores, el libre mercado y el potenciamiento del individuo
como actor central eran las formas de contrarrestar esta tendencia totalitarista.
David Harvey (1993) complementa esta idea proponiendo que el neoliberalismo fue una
estrategia política de clase. Esto implica pensar que fue un instrumento discursivo en
una disputa más amplia por el control del excedente económico, que tanto en el primer
como en el tercer mundo se había visto ampliamente definida por la fuerza del
movimiento obrero.
Bolivia no fue la excepción a esta situación. De hecho, la clase obrera boliviana ha sido
vista históricamente como una de las más radicales y poderosas a nivel global (Kohl y
Farthing, 2007: 132). Los sectores empresariales del país veían cada vez con más
preocupación la capacidad de movilización de este sector, su capacidad de paralizar el
país e imponerle condiciones al Estado. Sin embargo, la radicalidad del movimiento
obrero durante el gobierno de la UDP, en medio de la peor crisis económica de la
historia del país, colocó a la clase media, e inclusive a sectores populares, de parte de
las ideas contrarias al accionar de la COB. De esta manera, el apoyo del empresariado,
amplios grupos de la clase media e inclusive sectores populares, llevó al Gobierno a
Víctor Paz Estenssoro como un acto de desesperación ante la ingobernabilidad política y
la crisis económica reinantes en el país.
En lo económico, la Nueva Política Económica (NPE) contuvo las reformas
estructurales aplicadas a la economía nacional, basada en principios de la economía
neoclásica monetarista. Desarrollada por un equipo de tecnócratas extranjeros (entre
ellos Jeffrey Sachs), bolivianos (liderados por Sánchez de Lozada) y el apoyo del
empresariado boliviano, la reforma tuvo como objetivos principales reducir el gasto
fiscal y la alarmante inflación. Para alcanzarlos, el principio básico era retirar la
intromisión y distorsiones estatales de la economía e introducir principios de mercado
en los mayores ámbitos posibles. Para reducir el aparato estatal ineficiente, se
despidieron a 35.000 empleados estatales (entre ellos, 23.000 familias mineras), se
cerraron las empresas públicas que funcionaban a pérdida y se sometió al resto de ellas
a los principios del mercado y la rentabilidad. Con el objetivo de reducir el déficit fiscal,
se elevó el precio de los hidrocarburos por 7 veces y se aumentaron los impuestos a la
importación y exportación de hidrocarburos. Para introducir principios de mercado en
113
las importaciones y exportaciones, se estableció la libre flotación y conversión del
boliviano, se indexó el precio de la gasolina al dólar, se eliminaron los controles de
precios y se liberalizó la exportación e importación de bienes (Kohl y Farthing, 2007:
116-119).
A nivel político, la destrucción del poder de la COB era uno de los principales objetivos
de la NPE, aunque esto no se estableció de forma explícita (Ibídem: 131). Paz E. y otros
líderes políticos veían a la COB como la principal traba para la gobernabilidad del país
y el desarrollo económico. El propio Sánchez de Lozada declaró: “Antes que un
programa estrictamente económico, la NPE es un plan político. La primera tarea política
consiste en restituir la autoridad del Estado sobre la sociedad en su conjunto” (citado en
Kohl y Farthing, 2007: 132). En el primer estado de sitio, en otoño de 1985, Paz
Estenssoro exilió a 143 líderes sindicales a la Amazonía boliviana. Así, en una
combinación de violencia, flexibilización laboral y cooptación, la NPE logró
desarticular progresivamente a la clase obrera (Ibídem: 133).
La aplicación inicial del neoliberalismo mostró su cara más dura: las medidas de
reajuste económico tuvieron un altísimo costo social. Para paliar esta situación, se creó,
con financiamiento del Banco Mundial, el Fondo de Emergencia Social, que otorgó
miles de empleos de emergencia (Ibídem: 125). Otra forma de paliar los costos sociales
fue apoyar la proliferación de Organizaciones No Gubernamentales (ONG) que, para
1990, ya alcanzaban las 530 (Rodríguez-Carmona, 2009: 36). Las ONGs reemplazaron
al Estado en muchos espacios y ámbitos sociales; especialmente en los rurales. El
Estado neoliberal veía con beneplácito este proceso, pues coincidía con el principio de
subsidariedad propio de éste pensamiento, al mismo tiempo que le permitía suplir sus
carencias económicas.
Podemos señalar entonces tres principios que guiaron las acciones gubernamentales. Por
una parte, el crecimiento económico como objetivo prioritario, pero que debía ser
alcanzado a través de una racionalidad que se basaba en los fundamentos de la
economía neoclásica (la oferta y la demanda como definidores de la distribución de
recursos; el Estado como simple regulador y alejado de funciones distorsionantes como
la producción directa y la implementación de bandas de precios). En el ámbito de lo
político, la gubernamentalidad neoliberal en Bolivia nació como enfrentamiento a la
cultura política obrera de la COB, confrontacional y radical. El objetivo era potenciar
otros tipos de participación política (especialmente a través de los partidos políticos) y
debilitar progresivamente esa herencia del Nacionalismo Revolucionario. Finalmente, la
gestión de lo público debía ser subsidiarizada en la medida de lo posible, siendo las
organizaciones locales y las ONGs los sujetos destinados a cumplir este rol (Kohl y
Farthing, 2007: 135).
Durante su primer periodo (1985-1989), el Estado neoliberal contaba con un régimen de
prácticas para los ámbitos económico, político y administrativo, pero no para el
gobierno de los “pueblos indígenas”. De hecho, este objeto no era parte de su régimen
de representaciones. No obstante, solamente 7 años después, en 1996, el Congreso
114
aprobaría el reconocimiento de los Territorios Comunitarios de Origen como nuevo
espacio de desarrollo social para los pueblos indígenas. En ese corto lapso de tiempo, el
Estado boliviano había pasado de una miopía respecto a lo indígena, similar a la del NR,
a contar con un régimen de prácticas que le permitió un procesamiento altamente eficaz
de las demandas indígenas en tierra bajas.
Es este periodo el que nos interesa indagar: estos 7 años en los que el Estado racionalizó
el acto de gobernar respecto a los pueblos indígenas de tierras bajas y se dotó de
técnicas y tecnologías gubernamentales para este ámbito de la vida social. Precisamente
es ello lo que abordamos en este capítulo. ¿Qué factores permitieron que el
multiculturalismo fuese incorporado como discurso de Estado? Aquí indudablemente la
respuesta pasa por la Marcha por el Territorio y la Dignidad de 1990 ¿Qué objetos
sociales adoptó el Estado? ¿Qué principios éticos y epistemológicos? Consideramos que
esta fue una primera fase en la que, en palabras de Nikolas Rose, se delimitó un “campo
discursivo” gubernamental donde los elementos antes mencionados quedaron definidos
por el régimen de representaciones del multiculturalismo.
La segunda sección del capítulo tiene que ver con las líneas de fuerza trabajadas en el
interior de ese campo discursivo. Inicialmente se analiza el reconocimiento como
tecnología política aplicada por el Estado para el procesamiento de la diferencia étnica.
Posteriormente, observamos el desarrollo diferenciado como una tecnología política
que surgió en respuesta a la necesidad incesante de la modernidad capitalista de avanzar
sobre nuevos espacios que tienen sus propias resistencias y particularidades. Esto lo
analizamos estudiando el Proyecto Tierras Bajas del Este del Banco Mundial.
Consideramos necesario revisar proyectos de este organismo (también examinamos el
Proyecto Nacional de Administración de Tierras) por la importancia que tuvo en la
definición de políticas públicas en el país y, especialmente, porque su visión de
desarrollo se guiaba por principios económicos neoliberales. Analizar su pensamiento
nos permite pensar el posible engranaje que se dio entre multiculturalismo y
neoliberalismo, cuestión que podrá ser respondida al concluir este capítulo. Finalmente,
analizamos el reconocimiento jurídico realizado por el Estado boliviano a los Territorios
Indígenas para así comprender que rol pasaron a jugar estos en el entramado más amplio
de la gubernamentalidad neoliberal y su gobierno del mundo indígena.
6.1. Delimitación del nuevo campo discursivo gubernamental
6.1.1. La impronta indígena
En Enero de 1988, el presidente Víctor Paz Estenssoro aceptó reunirse con
representantes indígenas benianos y funcionarios de CIDDEBENI (Jorge Cortez,
Zulema Lehm y Carlos Navia). Aunque la élite política había hecho oídos sordos a las
demandas territoriales indígenas, el entonces presidente aceptó la reunión por dos
motivos: la primera fue la crítica que recibió en el foro de las Naciones Unidas por no
cumplir el Convenio 107 de la OIT en el caso de los Yuki y no evitar las consecuencias
desastrosas de su “encuentro” con la sociedad nacional; por otra parte, Jorge Cortez, de
115
CIDDEBENI, posibilitó la reunión pues hizo tratativas a través de su amiga y ex esposa
del Ministro de Informaciones (Healy, 2001: 371-2). De esta manera, en una
combinación de capital social y presión internacional, se propició la reunión en la
Residencia Presidencial entre Paz E. y los representantes indígenas. De ésta emergió la
Resolución Suprema 205862 a favor de los “grupos selvícolas y comunidades
originarias”; la misma establecía “la necesidad social del reconocimiento, asignación y
tenencia de áreas territoriales a favor de los pueblos indígenas del Oriente y la
Amazonia boliviana para garantizar su sobrevivencia y pleno desarrollo
socioeconómico y cultural” así como la conformación de una Comisión Técnica
Socioeconómica Interinstitucional que debía delimitar estas “áreas territoriales” 88. La
Resolución prohibía la otorgación de concesiones en el área demandada en el Bosque de
Chimanes mientras la Comisión no hiciese un estudio para definir las dotaciones a los
demandantes (Lehm, 1999: 110). Sin embargo, ésta última se parcializó a favor de las
empresas madereras y ofreció reducidas áreas a los indígenas en el Bosque de Chimanes
(Healy, 2001: 372). Asimismo, la Subcentral de San Ignacio de Moxos rechazó la
propuesta pues sentía que se le estaban ofreciendo “tierras tradicionalmente ocupadas,
cuando el concepto más apropiado es el de ´territorio indígena`; las tierras que se nos
quieren dotar en forma dividida, queremos una sola masa de territorio…” (citado en
Lehm, 1999: 110). Las organizaciones indígenas ya estaban absolutamente inmersas en
las demandas y discurso multiculturalista y no iban a aceptar otra forma de dotación,
mientras que el Estado continuaba hablando de “tierras”, “selvícolas” y “comunidades
originarias” (aunque la introducción de términos como “pueblos indígenas” y “áreas
territoriales” mostraban una creciente penetración del discurso multiculturalista89).
Tras esta experiencia frustrada, se inició la Marcha por el Territorio y la Dignidad desde
la ciudad de Trinidad hasta la sede de gobierno. Como bien señalan Calla y Molina B.
(1999: 9), la Marcha por el Territorio y la Dignidad fue un quiebre epistémico en la
discursividad boliviana. Aunque su existencia y problemas fueron interpretados desde
los marcos ideológicos de cada grupo social, lo cierto es que el simbolismo y discursos
utilizados por los marchistas fueron efectivos y transformaron las ideas que antes
imperaban en el imaginario social y estatal. Sin lugar a dudas, fue con la Marcha que se
inauguró esto que Rose llama un “campo discursivo” al interior del cual tuvieron que
moverse las acciones de gobierno de lo indígena en lo posterior.
El inicio de la Marcha recibió poca atención por parte de los medios de comunicación
nacionales. Durante las primeras semanas, los periódicos más conservadores como El
Diario le otorgaron escasos espacios90.
88 Resolución Suprema Nº205862 del 19 de febrero de 1989. 89 Otro antecedente relevante, aunque nunca se le dio plena validez, fue la Resolución emitida en abril
de 1990 por el Centro de Desarrollo Forestal Regional Norte, la cual declaró el Parque Nacional Isiboro
Sécure como “área indispensable para la sobrevivencia de las tribus selvícolas” (Lehm, 1999: 111). 90 La Marcha partió de Trinidad el 16 de Agosto y llegó a La Paz el 17 de Septiembre. El Diario, por ejemplo, le otorgó un espacio en su primera plana recién el 9 de Septiembre; Presencia, que le dio
116
El Gobierno se vio obligado a prestarle atención cuando la opinión pública y la
comunidad internacional comenzaron a ocuparse de manera creciente sobre las “etnias”
del Oriente. Al transcurrir la Marcha e incrementarse la cobertura periodística, una
infinidad de sectores expresaron su apoyo a los indígenas: sindicatos de transportistas,
Colegio Médico de Bolivia, Central Obrera Departamental (La Paz), Federaciones
Campesinas, Federaciones de Colonizadores, periodistas, Iglesia Católica, etc. Ningún
sector se expresó en contra de la Marcha, excepto por supuesto, el sector maderero y
empresarial del Oriente. El apoyo de la sociedad civil puede explicarse si observamos
que la Marcha se transformó en un “significante flotante” (Laclau y Mouffe, 1987) al
que todos los sectores de la población atribuyeron significaciones propias. En este
sentido, la reivindicación indígena sumó una serie de apoyos que poco conocían sobre
la problemática específica, pero que la interpretaban desde su propia subjetividad moral
y sentimental:
En este tiempo materialista, tan escaso de valores, estos humildes indígenas nos
permitieron redescubrir el lado positivo del ser humano (Nota editorial en Presencia,
1990a).
Que se respete su cultura, tradiciones, costumbres y forma de gobierno de sus
comunidades; la pertenencia, el amor y la posesión efectiva y digna de la tierra (Consejo
Episcopal Permanente en Presencia, 1990).
Por amor, señor Presidente: El señor Presidente que ha desplegado una política de
apertura con el mundo entero, tendría que ir ahora al encuentro de estos compatriotas, a
calmar su dolor o por lo menos a evitar este sacrificio autoimpuesto [..] Estará llevando
consuelo y ayuda a estos Cristos mil veces crucificados en cada uno de nuestros
hermanos. Lo pedimos, señor Presidente, en nombre del amor y el sagrado deber que
usted tiene para con la Patria (Mercado, 1990).
Como podemos observar, el apoyo de los sectores provino de un “sentimentalismo”
favorable a los indígenas y por la otorgación de diferentes significaciones a la Marcha.
Prácticamente no se discutieron temas centrales como los eventos que llevaron a la
demanda indígena, el estado de las concesiones madereras, los intereses
departamentales, etc. Se analizó la demanda indígena y la necesidad de una respuesta
nacional como una cuestión de “amor”, de “evitar sacrificios”; en pocas palabras, de
ayudar al sector más vulnerable de la sociedad nacional. Asimismo, no solamente se
trataba de un paternalismo erigido sobre una conciencia culpable, sino de haber hallado
valores en los indígenas que ya no existirían en el resto de la sociedad: “humanidad”,
“vida comunitaria y espiritual”, etc. Asimismo, su supuesto “exotismo” les permitía
captar aún más la atención nacional (“las flechas y lanzas constituyen la identificación
más clara con su hábitat y su forma de vida” (El Diario, 1990).
No solamente se les adjudicaron estas valoraciones positivas e idealizadas, sino que
sectores con demandas y discursos específicos articularon sus propias demandas con la
mayor cobertura, ya desde el 3 de Septiembre había reportado en su primera plana los avances de los marchistas y le otorgaba diariamente mayor espacio.
117
de los indígenas. Un ejemplo es el de Sonia Montaño, del Centro de Información y
Desarrollo de la Mujer, quien se sentía también identificada con la lucha de los
indígenas benianos: “Las mujeres tenemos razones de sobra para solidarizarnos con las
luchas de los indígenas. En ambos casos es a partir de las diferencias biológicas que se
construyen jerarquías sociales y se distribuye el poder.” (Montaño, 1990). Ante este
apoyo masivo desde la opinión pública, el Gobierno se vio obligado a responder a la
demanda indígena. Durante el conflicto, se manejaron tres posiciones al interior del
Gabinete Ministerial. La más radical, y apoyada por el Ministro del Interior (Guillermo
Capobianco), era que se respetasen las concesiones forestales y que se interviniese la
marcha; la postura intermedia apoyaba la búsqueda de una solución con los indígenas,
pero manteniendo las concesiones madereras; la tercera, apoyada por Mauro Bertero
(Ministro de Asuntos Campesinos y Agropecuarios), Susana Seleme (Secretaría
Presidencial) y Jorge Cortez (quien pasó de CIDDEBENI a la Subsecretaría de Medio
Ambiente) abogaba por responder favorablemente a la demanda indígena y proponía,
además, la elaboración de una nueva legislación que respondiese a la realidad de los
indígenas del Oriente (Healy, 2001: 382; Molina A., 1998: 145).
Una vez la Marcha llegó a los Yungas paceños, convertida ya en la noticia más
relevante del país e inclusive con resonancia internacional, Paz Zamora decidió tomar
una postura. Tras una reunión de 6 horas con Jorge Cortez y Wigberto Rivero (Director
del Instituto Indigenista Boliviano), aceptó que se trataba de una demanda “justa” y que
había que hacer una oferta amplia a los indígenas (Healy, 2001: 383). De esta manera,
se tomó la decisión de que el Presidente, el Gabinete Ministerial y el Alto Mando
Militar debían viajar a Yolosa para dar encuentro a los marchistas y solucionar el
conflicto. De esta manera, el 12 de Septiembre, gobierno e indígenas sostuvieron una
reunión inédita. Si bien quedó irresuelta la cuestión del Bosque de Chimanes, el
gobierno ya había tomado la decisión de solucionar el conflicto a favor de los indígenas.
Sin embargo, no hubo desesperación por firmar un acuerdo allí mismo, pues era
políticamente más “rentable” hacerlo en la ciudad de La Paz.
Finalmente, la Marcha arribó a la ciudad de La Paz con el apoyo masivo tanto de la
población rural andina como de los sectores urbanos. Tras unos días de espera y de
negociaciones en torno al único punto sin un acuerdo (la cesión del núcleo del Bosque
de Chimanes a los indígenas), el gobierno finalmente cedió. Como producto de estas
negociaciones, el Gobierno promulgó cuatro decretos. El primero de ellos reconoció El
Ibiato como Territorio Indígena a favor de los sirionó91, y el segundo, al Parque
Nacional Isiboro Sécure como Territorio Indígena a favor de mojeños, yuracarés y
chimanes92. El status de Territorio Indígena fue definido de la siguiente manera en el
primer decreto: “El Territorio Indígena es inalienable, indivisible, imprescriptible e
inembargable, pudiendo los sirionó aprovechar racionalmente los recursos hídricos,
tierra, flora y fauna existentes en él, de acuerdo con sus usos, costumbres y necesidades
de desarrollo.” El tercer decreto reconoció el Bosque de Chimanes como Área Índigena,
91 Decreto Supremo Nº22609 del 24 de Septiembre de 1990. 92 Decreto Supremo Nº22610 del 24 de Septiembre de 1990.
118
y no como Territorio Indígena (debido a las concesiones existentes en su interior), a
favor de los pueblos Chimán, Mojeño, Yuracaré y Movima93. El cuarto, decretó la
conformación de una comisión para la redacción de un proyecto de Ley de los Pueblos
Indígenas del Oriente y la Amazonía94.
Las respuestas del gobierno nacional a la Marcha, y a la demanda indígena en general,
mostraron la puesta en práctica de una estrategia política que se fue desarrollando desde
el inicio del periodo neoliberal95. Se mostró la existencia de una selectividad estatal96
frente a las demandas de las organizaciones sociales. No todas las formas de demandar
eran aceptables y no todos los contenidos de las demandas eran aceptables. En primer
lugar, el Estado se mostró altamente favorable a acceder a la demanda del movimiento
indígena beniano no solamente por la recepción “sentimentalista” que le había otorgado
la sociedad nacional, sino porque consideraba que era una forma aceptable y, hasta
rescatable, de plantearle demandas al Estado. Ello mostraba una racionalidad estatal que
entendía que en el país habían dos culturas políticas contrapuestas: la “vieja” cultura
política del movimiento obrero, inaceptable por su violencia y radicalidad, y la nueva
cultura política de los pueblos indígenas de tierras bajas, conciliadora y pluralista. Esta
última fue vista como un modelo que debía ser reforzado por el Estado y servir de
modelo para las relaciones Estado-sociedad civil. Se debía evitar además que las
prácticas propias de la cultura política de la COB y la CSUTCB permeasen a la CIDOB;
es por ello que funcionarios de gobierno amenazaron durante toda la Marcha que de
“politizarse” ó de imponerse la presencia de “grupos recalcitrantes”, de la “izquierda
trasnochada”, en la Marcha indígena, se detendrían las concesiones y se la intervendría
(Capobianco en Presencia, 1990b; 1990c). Mientras la Marcha no se politizase, abría
una recepción positiva por parte del gobierno, que fue finalmente lo que ocurrió. Como
bien señaló Paz Z., esta fue la primera vez en la historia del Estado boliviano que un
Gobierno había recibido de forma tan positiva una protesta social.
El contenido de la demanda también era diferente a las de la cultura política obrera. La
COB se entendía a sí misma como la vanguardia de lo “nacional-popular”, representante
de los intereses populares frente al Estado y de la nación frente al “imperialismo”. Por
tanto, sus demandas al Estado neoliberal eran de carácter estructural. Si bien se
discutían temas coyunturales (salarios, reforma de pensiones, etc.), siempre estaba
implícita una crítica a elementos estructurales del modelo en aplicación; el
cuestionamiento al neoliberalismo y al imperialismo eran recurrentes en todas las
protestas de este sector (Kohl y Farthing, 2007: 131). La CSUTCB, aunque con un cariz
más étnico, se había formado en esta “escuela política” y, por ello, cuestionaba no
93 Decreto Supremo Nº22611 del 24 de Septiembre de 1990. 94 Decreto Supremo Nº22612 del 24 de Septiembre de 1990. 95 Fue aplicada durante este periodo, pero ello no significa que la propia racionalidad haya sido neoliberal. 96 Como bien señalamos en nuestro Marco Teórico, este concepto significa básicamente “el impacto
diferencial del Estado sobre las capacidades de diferentes fuerzas políticas para seguir sus estrategias políticas y alcanzar sus objetivos” (Jessop, 1990: 9).
119
solamente políticas sectoriales, sino elementos estructurales del Estado como el régimen
económico y el colonialismo interno. Dentro de este escenario, los pueblos indígenas
del Oriente aparecieron a los ojos de la élite política como una organización social
totalmente diferente. Era resaltada como “no política” por representantes del gobierno
nacional en la medida que no cuestionaba el modelo económico ni quién ejercía el
poder; en vez de pedir la supresión del modelo, exigían que éste se reformase para
hacerse más inclusivo.
Si bien la selectividad estatal permitía una recepción positiva de las demandas
indígenas, aún no queda resuelta la cuestión de por qué el Gobierno accedió a
interrumpir las concesiones madereras, que respondían a una lógica neoliberal de
desarrollo económico, y aceptó la consolidación de amplios espacios como Territorios
Indígenas, ajenos a la lógica capitalista y menos neoliberal. Consideramos que tres
factores explican esta decisión. En primer lugar, y como ya vimos, favorecer a los
indígenas de tierras bajas proporcionaba capital político gracias a la legitimidad que este
sector acumuló entre la opinión pública; hay que notar, además, que al gobierno de la
Alianza Patriótica le urgía legitimidad frente a la sociedad (Romero B, 1995: 32). El
segundo elemento tiene que ver con la imagen del Estado boliviano en organismos
internacionales: el tema indígena estaba entrando a su década de auge a nivel global, y
la reputación de un Estado se podía ver muy afectada si actuase bajo los viejos patrones
asimilacionistas (Brysk, 2000: 125). Finalmente, el tema de la explotación forestal no
era de fundamental importancia estratégica para el Estado central (como si lo eran los
hidrocarburos); eran los actores locales orientales quienes sí veían con extrema
preocupación este tipo de concesiones a los indígenas. Estos factores inclinaron la
balanza hacia una respuesta positiva a los indígenas. Asimismo, la Marcha no solamente
reivindicó las demandas indígenas; fue, al mismo tiempo, la introducción de un
conjunto de “objetos sociales” (“indígenas de tierras bajas”, “territorialidad”, “cultura”)
en el imaginario social y estatal que además implicaba la implantación hegemónica del
discurso multiculturalista como fundamento para el emergente régimen de prácticas
gubernamentales.
6.1.2. Incorporación del discurso
Con estos decretos, se cerró la etapa de la impronta indígena que creó y delimitó el
nuevo campo discursivo que regiría el accionar político del Estado boliviano. Como
veremos a continuación, el discurso multiculturalista fue incorporado velozmente por el
gobierno de Paz Zamora. Tras la Marcha, ya no estaba en cuestión si el Estado debía
cambiar su institucionalidad indigenista ó no; la cuestión era qué tan rápido lo haría y en
qué dirección. Organismos internacionales y otras naciones vecinas venían
desarrollando una serie de mecanismos que se consideraban como la respuesta legítima
de un Estado moderno97 a las demandas indígenas (Hale, 1996: 107). Como veremos a
97 Charles Hale hace una revisión del juicio entre el Estado nicaragüense y el pueblo Awas Tingni ante la Corte Interamericana de Derechos Humanas; una de las conclusiones que extrae es que los antropólogos (Rodolfo Stavenhagen, Roque Roldán y James Anaya) que defendieron el acceso territorial de este pueblo indígena utilizaron como argumento central el que la respuesta moderna de un Estado
120
continuación, el gobierno de Paz Z. incorporó rápidamente el discurso multiculturalista
y, a través de él, se definieron los límites del nuevo discurso estatal sobre los pueblos
indígenas. De esta manera, la racionalidad política gubernamental para los pueblos
indígenas pasó a estar definida por los principios epistemológicos y éticos del
multiculturalismo.
Los efectos estructurantes de la Marcha sobre el discurso estatal pueden observarse en
la producción y publicación, pocos meses después de la protesta indígena, del Plan
Nacional para la Defensa y el Desarrollo Indígena (Instituto Indigenista, 1990). Este
documento delineó el nuevo horizonte que el Estado boliviano se proponía asumir para
su relación con los pueblos indígenas de todo el país.
El elemento básico era reconocer la diversidad cultural del país y asumirla como un
dato positivo:
El proceso de construcción nacional que postulamos, [es un] proceso basado en el
principio de la unidad en la diversidad, que debe tener, necesariamente, sus
correspondientes expresiones en la política, la economía, la sociedad y la cultura (Jaime
Paz Zamora, en Instituto Indigenista, 1991: 5).
Bolivia es un país cuya población es mayoritariamente indígena. Más de la mitad de los
bolivianos pertenecen a alguna de las 36 etnias y nacionalidades que habitan el altiplano,
los valles, las sabanas, el chaco y los bosques tropicales. Nuestro país es consciente del
inmenso compromiso político y social que significa la presencia en su territorio de esta
diversidad cultural y étnica. Es por ello que, desde el inicio del Gobierno de Unidad
Nacional, nuestras acciones han estado encaminadas a alcanzar la participación y el
bienestar social de los pueblos indígenas, garantizándoles sus tierras como espacios
socio-económicos para la supervivencia, reconociendo sus derechos étnicos y propiciando
el mejoramiento del nivel de vida. (Mauro Bertero, Ministro de Asuntos Campesinos y
Agropecuarios en Instituto Indigenista, 1991: 7)
Si durante el periodo del NR el objetivo había sido la homogeneización nacional, ahora
el Estado pasaba a reivindicar su diversidad cultural. Se estaba abrazando, por vez
primera, el pluralismo como fundamento ético de la construcción nacional. No
solamente ello, sino que se reconocía a Bolivia como un país mayoritariamente
indígena. Parte de esta idea era pensar la diversidad como algo positivo y no como un
perjuicio. En el mismo sentido, se reivindicó lo indígena oriental destacando las
cualidades de sus culturas (relación con el medio ambiente, tecnologías en armonía con
la naturaleza, conocimientos que les permiten manejar ecosistemas de difícil control,
etc.) (Ibídem: 21). Era indudablemente una transformación en las valoraciones del
Estado si las comparamos con las referencias del Estado del NR sobre los “selvícolas”.
La publicación del documento mostró no solamente la incorporación de estas nuevas
valoraciones éticas, sino de los objetos, conceptos e interpretaciones históricas
moderno era reconocerle a su población indígena amplias extensiones territoriales y derechos culturales, en oposición a los Estados anacrónicos que denunciarían la exagerada extensión de las demandas territoriales y la desigualdad inherente a reconocer derechos culturales (Hale, 1996).
121
dominantes en la formación discursiva multiculturalista. Aunque no entraremos en
detalles, resalta la utilización de conceptos como “pueblos indígenas”, entendido como
“la particularización de culturas, lenguas, historia y prácticas diferentes” (Ibídem: 11) y
la cultura como esencia de lo indígena (que habría tratado de ser reemplazada,
fallidamente, por categorías clasistas) (Ibídem: 13). Del mismo modo, está presente la
idea del territorio como elemento fundamental para la supervivencia de las culturas
indígenas (Ibídem: 22). Se destaca, igualmente, la referencia y valorización de la
“relación que han tenido los indígenas con sus ecosistemas se ha sustentado en la
horizontalidad y armonía, logrando un equilibrio entre el hombre y la naturaleza”
(Ibídem: 20).
El objetivo de fondo que se propuso el Plan era “permitirle beneficiarse a la población
indígena en pie de igualdad, de los derechos y oportunidades que la Ley otorga al resto
de la sociedad; a promover el mejoramiento de su nivel de vida, reforzando sus culturas
y brindándoles acceso a los beneficios de la Sociedad Nacional”. Para este objetivo,
estableció 3 ejes de trabajo: 1.- Reconocimiento y participación de “las organizaciones
indígenas, en todas las instancias sociales y económicas que implique desarrollo
nacional”; 2.- Desarrollo asentado en “las tecnologías tradicionales, en el manejo
indígena del medio ambiente, en los sistemas organizacionales propios y enriquecidos
por aportes complementarios de la ciencia moderna” y 3.- Delimitación de territorios
para los Pueblos Indígenas para así “dotar a los pueblos indígenas de territorios que
contemplen el derecho de propiedad comunitaria del suelo, las aguas, la fauna, la flora y
todos los recursos naturales que lo integren” (Ibídem: 8 y 9).
Como muestra de su adhesión a los principios multiculturalistas, el 11 de Julio de 1990,
Paz Zamora firmó el Convenio 196 de la OIT, que hasta la fecha era el instrumento
jurídico más avanzado del multiculturalismo en el tema indígena. El Convenio se firmó
durante el desarrollo del Congreso “Poblaciones indígenas y manejo de recursos
naturales en el Oriente y Amazonía boliviana”, durante el cual el Presidente Paz Z. se
reivindicó como un defensor de los derechos de los pueblos indígenas (Presencia,
1991). Fue el tercer paso más importante en la reconversión del Estado integracionista
en Estado multiculturalista (después de la firma de los decretos para el reconocimiento
de los Territorios Indígenas y el Plan Nacional para la Defensa y el Desarrollo
Indígena). Además, el Convenio 169 se convirtió en lo posterior en la referencia jurídica
para la definición del status de Territorio Indígena (la Ley INRA 1715 así lo
especificaba en su Art. 3). Por tanto, esta definición pasó a tener efectos jurídicos y
políticos en la futura reestructuración de la relación entre el Estado, los pueblos
indígenas y sus territorios.
Seria redundante analizar detalladamente los términos utilizados por la OIT en el
Convenio 169, pues éste utiliza los mismos objetos, conceptos98 y valoraciones propias
98 Por ejemplo, el Convenio maneja esta definición de “pueblo indígena”: “a los pueblos en países
independientes, considerados indígenas por el hecho de descender de poblaciones que habitaban en el
país o en una región geográfica a la que pertenece el país en la época de la conquista o la colonización o
122
del multiculturalismo analizado en el capítulo 4. No obstante, consideramos necesario
analizar los imperativos para los Estados en materia de tierras y territorio:
Artículo 13
1. Al aplicar las disposiciones de esta parte del Convenio, los gobiernos deberán respetar
la importancia especial que para las culturas y valores espirituales de los pueblos
interesados reviste su relación con las tierras o territorios, o con ambos, según los casos,
que ocupan o utilizan de alguna otra manera, y en particular los aspectos colectivos de esa
relación.
2. La utilización del término en los artículos 15 y 16 deberá incluir el concepto de
territorios, lo que cubre la totalidad del hábitat de las regiones que los pueblos interesados
ocupan o utilizan de alguna otra manera (Convenio 169 de la OIT).
El Artículo 13 convoca a los Estados a reconocer la importancia que tienen las tierras y
territorios para los indígenas en el ámbito “cultural” y “espiritual”, reafirmando así un
principio antropológico delineado ya desde la década de los 70. El Artículo define el
territorio como “la totalidad del hábitat de las regiones que los pueblos interesados
ocupan o utilizan de alguna otra manera”. El territorio, por tanto, es el hábitat de los
indígenas, proponiendo una idea de inseparabilidad entre indígenas y la naturaleza que
los rodea.
Por su parte, el Artículo 14 desarrolla el tema de las “tierras” y exige a los Estado que
les garantice a los pueblos indígenas el acceso a las tierras que “tradicionalmente” han
ocupado y que requieren99. Aquí se reitera, una vez más, el argumento ahistórico que
reivindica ese nexo inamovible a lo largo del tiempo entre la población indígena y un
espacio físico determinado.
El Artículo 15 es innovador en cuanto regula el acceso y uso que los indígenas deberían
tener sobre los recursos naturales de sus territorios:
Artículo 15
1. Los derechos de los pueblos interesados a los recursos naturales existentes en sus
tierras deberán protegerse especialmente. Estos derechos comprenden el derecho de esos
pueblos a participar en la utilización, administración y conservación de dichos recursos.
2. En caso de que pertenezca al Estado la propiedad de los minerales o de los recursos del
subsuelo, o tenga derechos sobre otros recursos existentes en las tierras, los gobiernos
deberán establecer o mantener procedimientos con miras a consultar a los pueblos
del establecimiento de las actuales fronteras estatales y que, cualquiera que sea su situación jurídica,
conservan todas sus propias instituciones sociales, económicas, culturales y políticas, o parte de ellas”
(Art. 1, Convenio 169 de la OIT). 99 “Deberá reconocerse a los pueblos interesados el derecho de propiedad y de posesión sobre las
tierras que tradicionalmente ocupan. Además, en los casos apropiados, deberán tomarse medidas para
salvaguardar el derecho de los pueblos interesados a utilizar tierras que no estén exclusivamente
ocupadas por ellos, pero a las que hayan tenido tradicionalmente acceso para sus actividades
tradicionales y de subsistencia. A este respecto, deberá prestarse particular atención a la situación de
los pueblos nómadas y de los agricultores itinerantes” (Art. 14 del Convenio 169 de la OIT).
123
interesados, a fin de determinar si los intereses de esos pueblos serían perjudicados, y en
qué medida, antes de emprender o autorizar cualquier programa de prospección o
explotación de los recursos existentes en sus tierras. Los pueblos interesados deberán
participar siempre que sea posible en los beneficios que reporten tales actividades, y
percibir una indemnización equitativa por cualquier daño que puedan sufrir como
resultado de esas actividades (Convenio 169 de la OIT).
Según el Art. 15, los pueblos indígenas tienen derecho a utilizar los recursos naturales
de sus territorios; pero está implícita también una obligación a su administración, lo que
implica patrones tecnificados y racionalizados de manejo; y a su conservación, que de
igual manera ya prescribe un manejo racional de los recursos naturales. Entonces, no
solamente define derechos a favor de los indígenas, sino la forma en que dichos
derechos deben ser ejercidos. El segundo elemento del Artículo refiere a la relación con
posibles recursos hidrocarburíferos y/o mineralógicos en los Territorios Indígenas. Bajo
la premisa de que la mayoría de los Estados no estarían dispuestos a ceder el uso o el
usufructo exclusivo de los mismos a los indígenas, la OIT introduce la técnica de la
consulta como mecanismo de mediación entre los intereses estatales e indígenas. Ésta
permite a los indígenas sentirse partícipes sobre lo que se hace en sus territorios y obliga
al Estado a reconocer su presencia e importancia.
Existe una coincidencia entre los principios establecidos en el Plan Nacional para la
Defensa y el Desarrollo Indígena, y el Convenio 169 de la OIT: indudablemente porque
los técnicos que elaboraron el primero organizaron su contenido inspirados en los
principios desarrollados en el Convenio (asimismo, organismos como el Banco Mundial
y el Banco Interamericano de Desarrollo utilizaban estos parámetros para desarrollar sus
políticas específicas para pueblos indígenas). De hecho, los tres ejes establecidos en el
Plan, y que se encuentran también en el Convenio 169 de la OIT (reconocimiento,
desarrollo y territorios indígenas) se convirtieron en los ejes de acción de todos los
organismos e instituciones que ejercieron alguna función de gobierno sobre lo indígena.
Proponemos comprenderlas como tecnologías y técnicas de gobierno de lo indígena.
Bajo esta idea, nos proponemos especificar qué problemas de gobierno se buscó
solucionar a través de ellas, con qué racionalidades, y cómo se relacionaban con el
marco más amplio de gubernamentalidad neoliberal dominante. El reconocimiento y el
desarrollo son revisados brevemente, mientras que le otorgamos mayor espacio de
análisis a la delimitación de territorios pues es nuestro objeto central de análisis (de
hecho, nuestros comentarios sobre el reconocimiento y el desarrollo guardan
permanente diálogo con la cuestión territorial).
6.2. Reconocimiento
La necesidad de reconocer la diversidad cultural del país surgió en la élite política
principalmente por dos motivos. El primero de ellos fue la “impronta indígena” dejada
por la Marcha de 1990. Si bien su carácter había sido pacífico, de todas maneras
instituyó un quiebre epistémico al interior de la propia élite política; el mismo Ministro
de la Presidencia de Paz Zamora reconoció que le había permitido “redescubrir el país”
124
(citado en Van Cott, 2000: 144). Había, sin embargo, un factor igualmente importante.
Los fracasos del asimilacionismo habían generado en Bolivia, y en el mundo,
movimientos étnicos radicales y violentos. Durante los 90, en el país se veía con gran
temor lo que ocurría con Sendero Luminoso en Perú. Asimismo, en Bolivia habían
aparecido pequeños grupos radicalizados con demandas etnicistas (por ejemplo el
Ejército Guerrillero Túpac Katari, EGTK). Por ello, la respuesta de los Estados fue la
adopción de modelos institucionales que reconocían y valoraban la diferencia cultural
como mecanismo de administración pacífica de la diversidad social. Así, el
reconocimiento pluralista se convirtió en una estrategia gubernamental para el
procesamiento pacífico de las fricciones étnicas internas.
El debate sobre la pluralidad de la sociedad boliviana y la necesidad de reformas
estatales nació en la forma de debates y propuestas durante los 80 entre la izquierda,
organizaciones populares, antropólogos e intelectuales indígenas; de aquí surgió la idea
de una Bolivia “plurinacional” o “pluricultural” y la importancia de alcanzar este
propósito a través de una reforma constitucional100. Como respuesta a estas demandas y
a los factores antes mencionados, la élite política comenzó a debatir la necesidad de una
Reforma Constitucional. La Fundación Milenio (fundada por Sánchez de Lozada) jugó
un rol fundamental; con financiamiento de la National Endowment for Democracy
(NED), asesoramiento de la Georgetown University y de un equipo nacional e
internacional que incluía a Carlos Santiago Nino, Juan Linz, Bolivar Lamounier, Carina
Perelli y Arturo Valenzuela, elaboró una propuesta de reforma constitucional (Ibídem:
141). Esta propuesta incluía, entre otros temas, el reconocimiento a las autoridades y
modos de organización indígena. En Agosto de 1992, en base a la propuesta de la
Fundación Milenio, Sánchez de Lozada negoció con Bánzer y Paz Zamora, y se decidió
aprobar una Ley de Necesidad de Reforma Constitucional que incluyese temas como la
reforma judicial, introducción de diputados uninominales, elección del Presidente entre
los dos más votados, descentralización y, entre los temas “secundarios”, la inclusión del
reconocimiento a los pueblos indígenas (Ibídem: 143). Si bien la élite política la
consideraba una concesión de secundaria importancia, los consultores de la Fundación
Milenio la veían como un tema fundamental:
Nos dimos cuenta que hubiese sido imposible gobernar estos espacios si no se creaba una
ley especial para los indígenas, como había existido desde la Colonia. Como no teníamos
mucho tiempo, tomamos la idea prestada de la Constitución Colombiana […]
Básicamente nos concentramos en la idea de autoridades elegidas por las comunidades
quienes debería ejercer funciones administrativas y jurisdiccionales (Juan Cristóbal
Urioste, consultor de la Fundación Milenio, en Van Cott, 2000: 145).
100 Esto fue propuesto en la Tesis Política de la CSUTCB de 1983, publicada después de su segundo congreso (la idea de un Estado Pluricultural había sido propuesta en 1979). En 1983 la misma organización propuso la Ley Agraria Fundamental, y después, en 1992, propuestas para una nueva constitución. Por su parte, CIPCA desarrolló desde 1988 una serie de talleres para “descolonizar” el Estado, del que salió una propuesta radicalmente descentralizadora que tuviera a las organizaciones indígena-campesinas como sujetos políticos y administrativos centrales. (Van Cott, 2000: 136-7).
125
La Reforma Constitucional fue finalmente aprobada el 12 de Agosto de 1994. Tanto la
aprobación de la Ley de Necesidad de Reforma Constitucional como la propia Reforma
fueron procesos “a puertas cerradas” en los que participaron únicamente los líderes de
los principales partidos y asesores nacionales e internacionales (Ibídem: 146). Además
de haber sido reformas “verticales” (de arriba hacia abajo), ello también demuestra que
lo que antes era una demanda de organizaciones indígenas y sus “intelectuales
orgánicos”, pronto se convirtió en una necesidad para la élite política para alcanzar fines
concretos, entre ellos, el ensamblaje pacífico de la institucionalidad estatal con los
espacios predominantemente indígenas. La Reforma Constitucional introdujo dos
artículos de central importancia para el relacionamiento del Estado con el mundo y las
demandas indígenas:
ARTICULO 1.-
Bolivia, libre, independiente, soberana, multiétnica y pluricultural, constituida en
República unitaria, adopta para su gobierno la forma democrática representativa, fundada
en la unidad y la solidaridad de todos los bolivianos.
ARTICULO 171.-
I. Se reconocen, respetan y protegen en el marco de la ley, los derechos sociales,
económicos y culturales de los pueblos indígenas que habitan en el territorio nacional,
especialmente los relativos a sus tierras comunitarias de origen garantizando el uso y
aprovechamiento sostenible de los recursos naturales, a su identidad, valores, lenguas y
costumbres e instituciones.
II. El Estado reconoce la personalidad jurídica de las comunidades indígenas y
campesinas y de las asociaciones y sindicatos campesinos.
III. Las autoridades naturales de las comunidades indígenas y campesinas podrán ejercer
funciones de administración y aplicación de normas propias como solución alternativa
de conflictos, en conformidad a sus costumbres y procedimientos, siempre que no sean
contrarias a esta Constitución y las leyes. La Ley compatibilizará estas funciones con las
atribuciones de los poderes del Estado (Constitución Política del Estado de Bolivia de
1967 con reformas del 12 de Agosto de 1994; cursivas mías).
Esta reforma significó un reconocimiento a nivel simbólico (Art. 1), pero también el
ensamblaje de la institucionalidad indígena con la estatal (Art. 171). Se introdujo por
primera vez el concepto “pueblos indígenas” en el texto constitucional (en la CPE de
1967 no se mencionaba ni siquiera la palabra “indígena”). Igualmente, por vez primera
aparece la figura de “Territorio Comunitario de Origen” como respuesta directa a la
Marcha de 1990 y las demandas territoriales indígenas. Asimismo, al reconocer la
personalidad jurídica de comunidades indígenas y campesinas (Art. 171), el Estado dejó
de tratar de imponer sus propias estructuras representativas y, más bien, reconoció,
incluyó e inició un proceso de funcionalización estatal de estas estructuras. Al mismo
tiempo, reconoció y diversificó las normas y procedimientos válidos en su interior al
aceptar la jurisdicción de las autoridades indígenas, aunque bajo un modelo de
multiculturalismo liberal que acepta prácticas “diferentes”, mientras respeten el núcleo
de la derechos individuales (Kymlicka, 1996).
126
Este paso del reconocimiento a la funcionalización estatal fue seguido por otras normas,
siendo una de las más importantes la Ley de Participación Popular (LPP). El análisis de
ésta última requeriría de una investigación propia101. Sin embargo, como simples
apuntes, podemos señalar que la LPP continuó con los principios de reconocimiento y
funcionalización de la diversidad cultural al validar la conversión de las comunidades
indígenas y campesinas en Organizaciones Territoriales de Base (OTBs) y,
principalmente, al convertir a los municipios en espacios de participación y gestión
locales. Esto puede ser conceptualizado desde las teorías de la gubernamentalidad como
una técnica de “responsabilizacion” de los ciudadanos, propia de la ideología liberal.
Aunque Ayo critica esta lectura como muy radical (1999: 46), está visión sí estaba en
las ideas del Presidente Sánchez de Lozada, pues el mismo señaló: “La lucha contra la
pobreza está muy relacionada al desarrollo sostenible y no veo otra forma para
enfrentarla que mediante la Participación Popular, devolverles el poder económico y el
poder político para que ellos mismos comiencen a solucionar sus problemas”
(Presencia, 1996). Aunque como señalamos antes, la LPP no es nuestro objeto de
análisis, está claro que fue parte de las reformas neoliberales de segunda generación que
apuntaron a una redirección de las energías sociales, antes altamente politizadas y
concentradas por la estructura sindical tanto urbana como rural, al espacio de lo local
para la administración del desarrollo social.
6.3. Neoliberalismo y desarrollo diferenciado
Si bien el neoliberalismo económico en su variable económica más ortodoxa entendía
que el mercado debía regularlo todo, las correlaciones de fuerza nacional e internacional
convirtieron al neoliberalismo en un campo discursivo hegemónico en el que varios
elementos fueron “cedidos” a otras ideologías, propuestas y líneas de fuerza. De ello se
desprende que ámbitos como la salud y la educación en Bolivia nunca pudieron ser
privatizados; asimismo, la impronta indígena multiculturalista (y su fuerza
internacional) hizo inaceptable e impensable la aplicación de un régimen de mercado
para los espacios ocupados por los territorios indígenas. De esta manera, la
gubernamentalidad pasó a leer la realidad social en términos duales; la grilla de análisis
veía espacios, recursos y sujetos donde debían regir el mercado y el capital económico,
y otros en los que la comunidad local debía gestionar el desarrollo y el bienestar. Sin
embargo, no se trató de dejar a las comunidades en una libre administración de sus
espacios y recursos; de lo que se trató fue de generar marcos diferenciados de
desarrollo que se adaptasen al discurso con el que estas mismas comunidades
problematizaban su relación con el Estado y la sociedad nacional (es decir, el
multiculturalismo). A su vez, se trató progresivamente de mercantilizar
progresivamente aspectos de la vida indígena que podían potencialmente ser insertados
al mercado (tejidos, alimentos orgánicos, etnoturismo, etc.). Es a esta forma particular
de desarrollar este tipo de espacios que denominaremos como tecnología del desarrollo
101 Existen los estudios de Van Cott (2000), Ayo (1999) y Kohl (2002; 2007) sobre el proceso de su creación e implementación, y de Postero (2009), quien analiza las el proceso de subjetivización que generó sobre los indígenas guaraníes en un municipio de Santa Cruz.
127
diferenciado. Es por ello que planteamos que la gubernamentalidad neoliberal dividió
los espacios, los objetos y los sujetos en dos ámbitos cualitativamente diferentes:
espacios con las condiciones para un desarrollo capitalista y espacios para un desarrollo
social. En los primeros debía regir el capital privado; en los segundos, las comunidades
y organizaciones locales, es decir, ONGs, comunidades indígenas, campesinas, juntas
vecinales, etc.102.
El desarrollo es un campo discursivo en el que, desde la década de los 50, se ha
discutido y producido propuestas para resolver los problemas del Tercer Mundo, es
decir, el mundo “subdesarrollado”103. Aunque esta premisa nunca ha sido explícita, los
conceptos de “desarrollo” y “subdesarrollo” son significantes que adquieren su
significación de una forma absolutamente relacional y tautológica: los países
subdesarrollados son definidos en relación al estado económico, social y político de los
países considerados “desarrollados”. Indudablemente la riqueza material ha sido uno de
los parámetros primordiales, aunque al transcurrir las décadas se han sumado otros
parámetros (educación, salud, distribución equitativa del ingreso, medio ambiente, etc.)
(Escóbar, 2007).
A partir de los 80, el desarrollismo entró en diálogo con otras discursividades como el
multiculturalismo, feminismo y medio ambientalismo, entre las principales. De este
proceso y entrelazamiento surgieron nuevas versiones del desarrollo, que se enfocaron
en varios temas (en el caso del medio ambiente, por ejemplo, el desarrollo sostenible y
después, el desarrollo sustentable). Para el caso de los pueblos indígenas, proponemos
que se pensó en un desarrollo diferenciado (que ha recibido varios nombres:
etnodesarrollo, desarrollo con identidad, etc.) que ha integrado conceptos
multiculturalistas, medio ambientalistas y neoliberales.
Uno de los conceptos que tomó preponderancia en el nuevo desarrollo diferenciado
para los pueblos indígenas fue el de “capital social”. En la academia, especialmente
durante los 90 en EEUU, se comenzó a trabajar la noción de “capital social” (la idea
proviene de Robert Putnam y su obra Making Democracy Work: Civic Traditions in
Modern Italy) como la potencialidad existente en comunidades con fuertes vínculos
sociales. Principalmente el enfoque se concentra en las oportunidades económicas que
pueden surgir de los modos “comunitarios” de producción tanto material como cultural.
Considerando que estos vínculos son indudablemente “densos” en las sociedades
indígenas, se pasó a ver allí un enorme potencial en cuestión de fortalecimiento y
aprovechamiento del capital social. En palabras de Andolina, Radcliffe y Laurie, se
trató de “la inversión de los intentos indígenas de una apropiación cultural del
desarrollo, por una apropiación desarrollista de la cultura”, surgiendo así la noción del
102 Esta es una reinterpretación de lo que Benjamin Kohl propone como la estrategia neoliberal de delegación del control de los “non-tradable goods” a las comunidades y la concentración de los “tradable goods” en manos del capital privado y la regulación estatal/transnacional (Kohl, 2002: 454). 103 Existe sin lugar a dudas una tautología en las definiciones de desarrollo pues siempre se habla de mejorar las condiciones sociales y económicas de aquellas que están “subdesarrolladas” o que aún pueden desarrollarse (Fondo Indígena, 2007).
128
“etnodesarollo”, el cual concibe “que de ninguna manera los valores tradicionales son
obstáculos al progreso. En realidad, ´los conocimientos ancestrales` de los pueblos
indígenas, su territorio y las prácticas comunitarias son en realidad vistas como
importantes fuentes de capital social […] Así, la tradición puede ser vista como un
motor del desarrollo, donde la cultura indígena es un bien para la generación de
riqueza” (Andolina, Radcliffe y Laurie, 2005: 680, 689).
Esta noción sobre la potencialidad económica de lo étnico se vio reflejada en la
diversidad de proyectos financiados tanto por ONGs como por la banca multilateral,
especialmente en los países amazónicos donde se plantea el etnodesarrollo como
paradigma a seguir. Precisamente, en su planteamiento “desarrollo con identidad” para
los pueblos indígenas de la región, el BID planteaba:
La cultura no es un obstáculo para el desarrollo, como lo afirmaba la opinión
prevaleciente durante muchos años, sino más bien el capital inicial para el progreso
social y económico sostenible, porque se asienta en los valores, las aspiraciones y el
potencial de los pueblos […] Este círculo vicioso de cultura y desarrollo sólo puede
lograrse si los expertos en materia de desarrollo “llegan a comprender” la cultura
local y crean oportundidades genuinas de participación, no sólo en la ejecución de los
proyectos, sino también en su identificación y diseño. (Fondo Indígena, 2007: 95)
Para verificar la aplicación de esta tecnología del desarrollo diferenciado en medio de
un proyecto de desarrollo capitalista, analizaremos el Proyecto Tierras Bajas del Este.
Éste fue financiado y conducido por el Banco Mundial y es ilustrativo del engranaje de
las demandas y derechos indígenas con un proyecto que buscaba el incremento de la
producción agrícola en el departamento de Santa Cruz. Como el Banco Mundial fue un
actor relevante en la introducción de la figura de TCOs en Bolivia, incluimos un
brevísimo resumen del proceso histórico que obligó a esta institución a incluir
“componentes indígenas” en sus proyectos.
6.3.1. El Proyecto Tierras Bajas del Este
El Banco Mundial (BM) fue fundado por EEUU y sus aliados europeos en 1944 con el
propósito de financiar la reconstrucción de Europa. Tras la recuperación económica de
este continente, el BM reorientó sus objetivos a partir de 1968 hacia la lucha contra la
pobreza en los países “en vías de desarrollo” a través de proyectos tanto de
infraestructura productiva como social (Heijdra, 1996: 17 y 18). Durante los 80, durante
la crisis de la deuda en el Tercer Mundo, sus políticas de financiamiento comenzaron a
guiarse por principios económicos neoclásicos y, bajo este marco ideológico, financió
los “programas de reajuste estructural” en Asia, África, Europa del Este y América
Latina (Fox y Brown, 2000).
A partir de la década de los 80, el BM comenzó a enfrentar fuertes presiones por parte
de organizaciones sociales y ONGs que le cuestionaron las consecuencias sociales y
medio ambientales de sus programas de desarrollo (Gray, 1999: 266). El enfoque del
BM era promover y financiar grandes “proyectos de desarrollo” (infraestructura
caminera, represas, expansión de frontera agrícola, proyectos mineros, etc.) a través de
129
préstamos directos a Estados del “tercer mundo”. Inevitablemente estos proyectos de
“desarrollo” terminaban afectando áreas y recursos utilizados por comunidades
indígenas. El primer caso de resonancias internacionales, y que marcó una ruptura en la
forma de trabajar del BM, fue el proyecto de 1973 para la construcción de represas en la
cuenca del Río Chico, en la Filipinas. La resistencia de las poblaciones indígenas
locales alcanzó tal magnitud que en 1980 la región se había convertido en una zona de
guerra (intervino el Partido Comunista filipino, se formaron milicias armadas, etc.). La
presión, no sólo local, adquirió tanta fuerza que en 1977, el Presidente del BM, Robert
McNamara, suspendió el financiamiento de manera indefinida (Ibídem: 269, 270). Lo
ocurrido en las Filipinas le mostró al BM cuál era la forma incorrecta de proceder frente
a la resistencia local, y como producto de su aprendizaje, desarrolló el Documento de
Manual de Operaciones (DMO) 2.34. En un diálogo con el Convenio 107 de la OIT (de
1957), el DMO 2.34 exigía la mitigación de impactos sobre “poblaciones tribales” a
través del reconocimiento de sus tierras, otorgación de servicios sociales, respeto a su
integridad cultural y participación a través de los foros correspondientes (Davis, 1993: 6
y 7).
Sin embargo, ésta política no aplacó las críticas públicas al BM, especialmente las
protestas y el lobby de ONGs medio ambientalistas y defensoras de los derechos
indígenas en el Congreso estadounidense. Tras serios problemas con proyectos en
Brasil, Indonesia e India, el BM entró en una fase evaluativa de sus directrices medio
ambientales y relacionadas a los derechos indígenas entre 1987 y 1992 (Gray, 1999:
274). El resultado fue la creación de un departamento de asuntos medio ambientales, la
contratación de un equipo de consultores antropólogos y el requisito de que cada
proyecto llevase su “Special Indigenous Peoples Development Plan” (Brysk, 2000:
166). Lo más importante, en 1991 se publicó la Directiva Operativa (DO) 4.2, que
respondía a los principios del Convenio 169 de la OIT, dejando la noción de “tribu” y
“aculturamiento” en el pasado, e introduciendo conceptos como “pueblos indígenas”104
y, fundamentalmente, estableciendo la “participación” y “consulta” como prácticas
fundamentales a la hora de llevar a cabo un proyecto. Así, el Banco logró reestructurar
sus mecanismos de desarrollo de proyectos, habiendo adquirido técnicas particulares
para el relacionamiento con los pueblos indígenas. Veremos en el siguiente capítulo
como estas se aplicaron en el Proyecto Tierras bajas del Este (Gray, 1999: 288).
El proyecto Tierras Bajas del Este tuvo como propósitos generar crecimiento
económico, empleo y divisas en Bolivia a través de la expansión de la frontera agrícola
en Santa Cruz (Heijdra, 1996: 34). Se identificaron dos zonas que se convertirían en
104 Para especificar lo que entendía por “pueblos indígenas” frente a su antiguo concepto de “tribus”, el BM hizo la siguiente aclaración: “Los términos ´pueblos indígenas`, ´minorías étnicas indígenas`, ´grupos tribales`, y ´tribus` son grupos sociales con una identidad social y cultural distinta a la sociedad dominante que les hacen vulnerables a ser perjudicados en el proceso de desarrollo”. Asimismo, podían ser considerados como “pueblos indígenas” grupos que mantuviesen una relación cercana con la sociedad nacional siempre y cuando 1) mantuviesen una relación con territorios ancestrales, 2) una auto-identificación como grupo culturalmente “distinto”, 3) idioma distinto, 4) instituciones sociales y políticas propias y 5) una producción principalmente orientada a la auto-suficiencia (Banco Mundial, 1990: 1; Heijdra, 1996: 25)
130
áreas de producción de oleaginosas a gran escala: la “B1”, Pailón-Los Troncos, y la
“B2”, al Norte de San José de Chiquitos. El costo del proyecto era de $us 54.6 millones,
de los cuales el BM aportaría $us 35 millones, la KFW de Alemania $us 8 millones y
Bolivia los restantes $us 11.6 millones. El proyecto entre el Estado boliviano y los
financiadores se firmó en 1990 y terminó de llevarse a cabo en 1995 (Griffiths, 2000).
Como bien señala el BM en el mismo proyecto, su objetivo central era “el aumento de
la producción y las facilidades de exportación condicionado por el mantenimiento del
medio ambiente y el respeto a la situación de los pueblos indígenas en la zona” (citado
en Heijdra, 1996: 16; cursivas mías). Esto demuestra que las directrices operativas del
Banco en materia medio ambiental y derechos indígenas estaban en plena operación;
aunque todavía seguía vigente la DMO 2.34, ya se conocían los resultados de la
evaluación iniciada en 1987 y los principios que rigieron durante el proyecto se
asemejaron más a los que posteriormente se establecerían en las DO 4.2. Combinando
los objetivos originales del proyecto con aquellos que la presión externa había forzado a
incluir, quedaron delimitados los 5 objetivos del proyecto:
1) El incremento de la producción rentable de bienes agropecuarios y el
fortalecimiento de la posición de la balanza de pagos de Bolivia mediante el
incremento de la exportación de soya con 200.000 toneladas y sustituyendo
alrededor de 30.000 toneladas de trigo importado.
2) El desarrollo de los mecanismos de tecnología y crédito para incrementar y
sostener la productividad de la agricultura comercial.
3) La introducción de una política que determinara los precios para las tierras
estatales y que permitiera el desarrollo sostenible y limitara la especulación de
tierras105.
4) La elaboración e implementación de un plan de uso de suelo asistiendo al
desarrollo regional a largo plazo del Departamento Santa Cruz.
5) El respaldo al grupo indígena ayoreo para la mejora de sus condiciones de vida y
la asistencia a la demarcación de las tierras tribales de los grupos ayoreos y
chiquitanos. (Heijdra, 1996: 36-7).
Se planeaba consolidar Santa Cruz como una región agroexportadora de gran escala. Al
mismo tiempo, y bajo las experiencias del pasado, los funcionarios del BM sabían que
ese proceso podría tener graves consecuencias sobre las condiciones de vida de ayoreos
y chiquitanos, pero especialmente de los primeros (Heijdra, 1996: 82). Aparentemente
proteger a ayoreos y chiquitanos de la expansión agroindustrial era un imperativo
importante y, para ello, la delimitación de “tierras tribales” era un requisito fundamental
(al propio Hans Heijdra, quien trabajó como consultor en el proyecto, le llamó la
atención la prioridad que tenía la situación legal del acceso indígena a la tierra y a los
recursos naturales). Asimismo, se hizo prioritaria la consolidación de la participación
de ambos pueblos en el desarrollo del proyecto. Para cumplir estos objetivos, se
estableció un Componente Indígena, inicialmente conducido por una alianza entre
105 Este objetivo fue finalmente dejado de lado en el desarrollo del proyecto (Heijdra, 1996: 36).
131
APCOB y CIDOB, que estableció los siguientes subcomponentes: a) Organización, b)
Capacitación, educación y formación, c) Infraestructura social y productiva y d)
Delimitación territorial.
El proyecto diseñado para los ayoreos consistía en asentar su población en espacios
definidos, generar proyectos agropecuarios y productivos que les servirían de sustento,
y la formación en el mediano plazo de recursos humanos que podrían ejecutar la gestión
y operación de la infraestructura social, económica y política en el largo plazo (Heijdra,
1996: 83-4). El componente Organización se concentraba en el fortalecimiento de la
débil organización intercomunal ayorea (la Central Ayoreo Nativo del Oriente,
CANOB) para así garantizar el surgimiento de un actor centralizado y autónomo que
garantizase la “auto-gestión” del desarrollo local. El objetivo central del componente
Educación, capacitación y formación era el fortalecimiento del “capital humano”
ayoreo a través del potenciamiento de sus capacidades productivas, administrativas y de
gestión. Infraestructura social y productiva se encargaría de garantizar los bienes
materiales necesarios para el desarrollo productivo, educativo y sanitario de los ayoreos.
Finalmente, el Apoyo a la delimitación territorial buscaba consolidar el acceso a la
tierra y a los recursos naturales por parte de los ayoreos; para alcanzar este objetivo, se
haría un inventario de la situación legal de los títulos de propiedad, se apoyaría la
tramitación de legalización de las tierras ocupadas y el uso de los bosques, y se
colaboraría con la demarcación física de los territorios.
Como bien señalamos, el Componente Indígena debía ser ejecutado por la CIDOB, bajo
supervisión y asesoría de APCOB. Era la primera vez que esta organización indígena
manejaba un proyecto como cabeza del mismo; las exigencias técnicas de los
financiadores se presentaron como el principal reto. Sin embargo, con la ayuda de
técnicos y de APCOB, la CIDOB elaboró el siguiente Marco Lógico que debía guiar las
acciones del Componente para alcanzar los objetivos antes planteados por el Banco:
132
Cuadro Nº3 - Marco Lógico de CIDOB para Componente Indígena
Fuente: Heijdra, 1996: 90.
De esta manera, la protección de los ayoreos del desarrollo agroindustrial se convirtió
en un proyecto. Los tres ejes eran la conformación de la organización ayorea, la
generación de desarrollo económico y la consolidación de su territorio. El objetivo era
generar un espacio étnico autónomo al interior de un océano agroindustrial. El objetivo
Autodeterminación pasaba por la construcción de espacios de representación y gestión
autónomos de los ayoreos, tanto a nivel comunal como intercomunal (antes de ello
dominaba la familia extensa y la parcialidad). La capacitación debería permitirles
formar los recursos humanos que se encargarían de la gestión del desarrollo ayoreo y de
la participación frente a la sociedad nacional. El segundo elemento, el Mejoramiento de
las Condiciones de Vida, abordaba la cuestión del desarrollo, pero de una manera más
Subcomponente Apoyo Integral Ayoreo
Objetivo específico: El pueblo Ayoreo posee mejores condiciones para proyectarse al futuro y
enfrentar el proceso de cambios socioeconómicos en base de su propia identidad cultural y formas de
organización.
Productos:
1. El pueblo Ayoreo posee una mayor capacidad para la autodeterminación de su propio futuro
como pueblo.
2. Se han mejorado las condiciones generales de vida del pueblo ayoreo.
3. Se han consolidado sus territorios en calidad y cantidad suficiente.
Actividades:
1. MAYOR CAPACIDAD DE AUTODETERMINACION
1.1. Fortalecimiento de la organización inter e intracomunal.
1.2. Investigación participativa y diagnósticos a efectos de formular planes de acción en el
área de capacitación.
1.3. Capacitación en temas de organización, salud, saneamiento ambiental, producción,
administración y otros.
1.4. Elaboración plan de educación bilingüe.
2. MEJORAMIENTO DE LAS CONDICIONES DE VIDA
2.1. Investigación participativa y diagnósticos a efectos de formular planes de acción para la
infraestructura social y productiva.
2.2. Asistencia médica en situaciones de emergencia durante el diagnóstico de salud.
2.3. Construcción y mejoramiento de infraestructura social básica.
2.4. Apoyo al mejoramiento y diversificación de actividades económicas dentro de un
esquema de manejo racional de recursos naturales.
3. CONSOLIDACIÓN DE TERRITORIO
3.1. Investigación y análisis a efectos de definir cualitativa y cuantitativamente el espacio
territorial requerido.
3.2. Apoyo a las gestiones de legalización de títulos de propiedad.
3.3. Demarcación física.
133
inmediata, pues la situación de los ayoreos se veía como la más urgente entre los
pueblos indígenas de Santa Cruz; era entonces al mismo tiempo un objetivo de
desarrollo de corto y largo plazo. Finalmente, tenemos la Consolidación de Territorio.
Era un elemento fundamental pues se consolidaría como el espacio y los recursos que
les permitiría a los ayoreos un desarrollo autónomo y digno en medio del avance del
capitalismo agrario en la región.
Para alcanzar este último objetivo, CIDOB, APCOB y CEJIS iniciaron un proceso de
titulación de las tierras que los ayoreos ocupaban, pero en la mayoría de los casos, sin
títulos agrarios (excepto en las exmisiones). Gidai Ichai fue identificado como un
espacio donde los ayoreos podrían establecerse y desarrollar estos proyectos. Se solicitó
al Consejo Nacional de Reforma Agraria (CNRA) que se les adjudicase 25,000 has. Sin
embargo, el marco legal aún vigente, propio del NR, solamente permitía solicitar 50
has. por familia, con lo que se estaría lejos de alcanzar esta extensión. Aduciendo que
las tierras eran de “comunidad originaria”, se logró titular la mitad de las proyectadas,
es decir, 12.500 has. Sin embargo, mientras ocurría este proceso, funcionarios del
CNRA se apropiaron de la mayor parte y las vendieron a ciudadanos finlandeses. De
esta manera, CIDOB y los ayoreos quedaron inmersos en un conflicto que, finalmente,
resultó en la pérdida de todas sus tierras, con excepción de 700 has. (Ibídem: 191).
Como podemos observar, los resultados del Proyecto Tierras Bajas del Este fueron para
nada favorables para los ayoreos. En Gidai Ichai se perdió prácticamente todo. Por su
parte, ya bajo una concepción territorial, APBCOB y CIDOB elaboraron una propuesta
de delimitación territorial bajo un modelo en el que cada familia, por su carácter de
recolectores-cazadores y de uso de los recursos forestales, recibiría entre 300 y 350 has.
Este fue rechazado por el Consejo Directivo del Componente (a cargo de la Corporación
de Desarrollo de Santa Cruz, CORDECRUZ). Por razones que Heijdra analiza en
detalle, esta institución, con predominancia del empresariado cruceño, logró sabotear la
presencia y planes de CIDOB en el Proyecto, abocándose en especial a que fracasasen
los modelos de dotación territorial indígena (Ibídem: 177-196). Estaba claro que los
sectores terratenientes y agroindustriales cruceños eran los principales enemigos del
nuevo modelo de demanda territorial indígena.
En este escenario, el BM jugó un rol de árbitro. Su interés central era que el proyecto
avanzase y se cumpliese en un marco ordenado y de respeto por los pueblos indígenas y
el medio ambiente. En este sentido, buscó siempre un equilibrio entre las demandas
indígenas y la posición de CORDECRUZ y el gobierno central. Sin embargo, los
intereses de la élite local se impusieron porque tenían mejores recursos y mayor poder
político que los indígenas y sus organizaciones representativas. Del fracaso del
componente indígena en este proyecto, el BM extrajo la conclusión de que se había
procedido en un orden inverso: primero era necesario contar con un marco legal claro y
una evaluación del uso de suelos en Santa Cruz, y recién se podía avanzar con proyectos
de desarrollo agroindustrial y delimitación de territorios indígenas. Un proceso de
desarrollo capitalista ordenado, con respeto por los indígenas y el medio ambiente, sólo
134
se podría dar sí existía un conocimiento detallado sobre la región y sus recursos, un
marco legal acorde y contemporáneo, y un Estado que lo hiciese cumplir.
6.4. La delimitación de territorios indígenas
En esta sección analizamos como fue racionalizada por el Banco Mundial la
delimitación de territorios indígenas en el oriente del país en el marco del Proyecto
Nacional de Administración de Tierras. Con esto, lograremos observar cómo se
conceptualizó las delimitaciones de territorios indígenas el marco más amplio de
proyectos de desarrollo capitalista rurales inspirados en principios económicos
neoclásicos. Considerando que de las recomendaciones de este Proyecto surgieron los
principios básicos de la futura Ley INRA 1715, esto nos permitirá comprender algunas
de las lógicas que permitieron la inclusión de las Tierras Comunitarias de Origen en esta
Ley.
En 1992, Miguel Urioste, diputado por el MBL, denunció que un alto funcionario de
Gobierno se había “autoadjudicado” el latifundio denominado “Bolibras” (Henáiz y
Pacheco, 2000: 128). Este hecho hizo estallar la situación caótica y corrupta que
imperaba en la administración pública de tierras del país, pues ya desde la década del 80
se conocía que el sistema de registro de dotaciones y de tenencia de la tierra era
desorganizado y anacrónico. Asimismo, desde 1989, el BM venía haciendo
evaluaciones que mostraban la necesidad de reformar el sistema de administración de
tierras en Bolivia (Banco Mundial, 1995: vii). Por estos motivos, el Gobierno de Paz
Zamora decidió intervenir el Consejo Nacional de Reforma Agraria y el Instituto
Nacional de Colonización. El BM tuvo enorme relevancia, pues asesoró y financió el
proceso (además de que la interventora, Isabel Lavadenz, era consultora de este
organismo) (Henáiz y Pacheco, 2000: 132).
A fines de los 80, el BM ya había identificado serios problemas en el sistema legal,
institucional y técnico de la administración de tierras en Bolivia (Banco Mundial, 1995:
i-ii). Entre varias evaluaciones realizadas, la más detallada fue la de 1992 bajo el
nombre de Bolivia Agricultural Sector Review (Banco Mundial, 1992). Este estudio
permitió identificar a las tierras bajas del país como el espacio más problemático, pues
la sobreposición de títulos alcanzaba casi al 40% de la tierra (Banco Mundial, 1995: 5).
Producto de esta evaluación, el BM firmó un acuerdo con el Gobierno boliviano para
iniciar un proceso de reforma estructural en el sistema estatal de administración de
tierras (Ibídem: i). Desde este año, se comenzó a trabajar en los aspectos que contendría
esta reforma: para 1993 ya se había concebido el Plan Nacional de Administración de
Tierras (PNAT) que finalmente se firmó entre el BM y el gobierno en 1995. Los
objetivos centrales del proyecto eran:
a) Promover un sistema de administración de tierras más transparente y eficiente.
b) Ordenar y aclarar el sistema de tenencia de tierras.
c) Identificar tierras fiscales para asentamientos humanos.
135
d) Promover una utilización más sostenible de los recursos naturales del país
(Banco Mundial, 1995: 18).
La lectura del BM sobre la situación, problemas y soluciones para el agro boliviano
respondía a una lectura neoclásica de la economía y uso de los recursos. Como bien
señala Foucault, dentro del pensamiento económico liberal, el mercado es un espacio de
veridicción; se lo debe dejar funcionar lo más libremente posible pues allí los recursos
son distribuidos de forma verdadera, sin distorsiones. La interacción de la demanda y la
oferta, y el resultado de ella, el precio, son los que deben orientar la distribución de los
recursos. Es precisamente esta racionalidad económica la que guiaba la evaluación y
protestas del BM: el mayor problema de Bolivia en la generación de riqueza en el agro
era que no existía un auténtico mercado de tierras en el Oriente. Esta premisa explica las
medidas tomadas por el BM y el gobierno de Sánchez de Lozada contra la propiedad
latifundiaria de la tierra: para el BM, el latifundio en el Oriente era consecuencia de la
adjudicación arbitraria e irracional de la tierra por parte de varios gobierno y ello había
distorsionado la utilización eficiente de los recursos en esta región (Ibídem: 8). Ahora
bien, además de la distribución arbitraria de la tierra, había una deficiencia aún más
importante que impedía la generación de un mercado de tierras transparente: la
inexistencia de un catastro rural. La inexistencia de un catastro legal único donde se
registrasen de forma detallada el tipo de suelo, uso, propietario y dimensiones era, para
el BM, uno de los principales problemas para el desarrollo agrario en Bolivia (Ibídem:
6). Por ello, los principales pasos a tomar eran la creación de un marco legal que
regulase la administración y dotación de tierras, y la posterior consolidación de un
catastro moderno.
¿Cuál era el rol de los territorios indígenas en esta discusión tan economicista? En sus
documentos de evaluación, el BM no se pronuncia ni a favor ni en contra de la idea de
los “territorios indígenas”, ni tampoco analiza sus consecuencias para el desarrollo
agrario en Bolivia. Al igual que en el proyecto Tierras Bajas del Este, la protección de
las “tierras indígenas”106 aparece como una cuestión de “derechos” y de “protección” a
estos grupos, no de funcionalidad económica. Se confirma entonces aquella idea que
proponíamos de una visión dicotómica de espacios de desarrollo capitalista mercantil y
espacios de desarrollo comunitario y local. Por ello, en estos proyectos agrarios, el BM
no propuso ideas concretas para transformar la realidad de los territorios indígenas (sí lo
hizo en otros). Pero la demarcación, titulación y registro de los territorios indígenas en
el catastro único si eran relevantes pues contribuirían al ordenamiento de la propiedad
de la tierra en el Oriente, coadyuvando a la racionalización de la tenencia de la tierra,
posibilitando así la conversión del Oriente en una región propicia a las inversiones
privadas y la generación de riqueza económica107.
El segundo elemento que, según el BM, le permitiría a Bolivia generar crecimiento
económico era el manejo racional de los recursos naturales. Ello significaba
106 Así se refiere el BM a las zonas a ser tituladas para los indígenas de tierras bajas. 107 Entrevista con Louca Lerch (experto en temas de catastro y territorios indígenas), 12-09-2014.
136
básicamente generar conocimiento detallado sobre los tipos de suelo y el uso apropiado
que se le podía dar a cada uno y, en base a estos datos, generar proyectos de manejo que
garanticen la sostenibilidad de la explotación de los recursos renovables y la protección
del medio ambiente. Este último elemento no responde solamente a las preocupaciones
medio ambientalistas que habían penetrado en el BM, sino a la idea de que la
destrucción medio ambiental disminuye el futuro potencial productivo del país (por la
degradación de los suelos, contaminación del agua, etc.). En este segundo factor, los
pueblos indígenas juegan un rol central. Las amplias tierras que se les titularían se
sobrepondrían en muchos casos a zonas forestales; por tanto, si se producía el
conocimiento necesario sobre los potenciales de cada región, se podría delimitar los
nuevos roles de los indígenas respecto al uso sustentable de estos recursos y en la
protección del medio ambiente.
En el PNAT, el BM llamaba la atención sobre la inexistencia de un procedimiento
específico para la delimitación de tierras indígenas en el borrador de Ley INTI (Instituto
Nacional de Tierras) presentado por el Ministerio de Desarrollo Sostenible y Medio
Ambiente en Noviembre de 1995. Así, el proyecto proponía tres pasos para responder a
las demandas de los pueblos indígenas:
1. La nueva legislación agraria debe definir claramente cuáles son los nuevos derechos y
obligaciones de los indígenas en relación a las tierras que tradicionalmente ocupan. Estas
definiciones deben enmarcarse en lo establecido en el artículo 171 de la CPE y el Convenio
169 de la OIT.
2. Se deben realizar estudios cartográficos, antropológicos, entre otros, para la demarcación de
las tierras comunitarias.
3. El Gobierno tomará los pasos necesarios para definir el status de los Territorios Indígenas
creados en el pasado vía Decreto Supremo para así redefinir sus límites en base a criterios
técnicos y estudios socioeconómicos y antropológicos (Ibídem: 57-8).
Estos tres pasos, que de hecho fueron tomados, significaron la aplicación de dos
principios para la delimitación y futuro funcionamiento de los territorios indígenas. Su
extensión, es decir su posición dentro del mapa agrario de las tierras bajas, debía ser
definida sobre la base de estudios técnicos. En otras palabras decir, se debía racionalizar
el proceso de delimitación de tierras indígenas sobre la base de parámetros fijos y con
sus correspondientes justificaciones científicas (estos elementos se verificaron en las
futuras certificaciones étnicas que comenzó a emitir la Subsecretaría Asuntos Étnicos y
los estudios de necesidades espaciales para la delimitación de las Tierras Comunitarias
de Origen). En segundo lugar, el funcionamiento interno de los territorios indígenas
(derechos de acceso a los recursos, relación con las normas nacionales, regímenes de
excepción o diferenciados) debía regularse según lo establecido en el Convenio 169 de
la OIT.
El PNAT planteaba entonces una combinación de racionalidades neoliberales y
multiculturalistas. El marco general de desarrollo del agro en el Oriente era vislumbrado
por el BM en términos de catastro rural moderno para la construcción de un mercado de
tierras eficiente. Aquí debían regir parámetros técnicos para establecer el uso racional
137
de la tierra, así como las extensiones a titularle a los indígenas. En cambio, el
multiculturalismo era utilizado como discurso “anexo” que servía para trabajar los
bolsones étnicos vislumbrados bajo la nueva mirada de gobierno racionalizado sobre
los territorios indígenas. Se vislumbraba un “océano agrocapitalista” con bolsones
étnicos esparcidos; en estos últimos debían regir los discursos multiculturalistas y del
desarrollo local que tenían sus propios mecanismos de intervención.
6.4.1. Aprobación de la Ley INRA 1715
El PNAT proyectaba la subsecuente aprobación de dos leyes agrarias: una debía regular
el funcionamiento de la nueva institución que centralizaría la administración de tierras y
la otra sería una ley de tierras (regularía la propiedad de la tierra, mecanismos de
dotación, etc.). En Octubre de 1994, el Gobierno presentó una ley de tipo institucional
que denominó INTI (Instituto Nacional de Tierras); era un proyecto sencillo que definía
aspectos básicos como estructura y atribuciones de la nueva institución, disposiciones
transitorias, etc. Sin embargo, las organizaciones indígenas y campesinas de tierras altas
y bajas criticaron el carácter superficial de esta propuesta y presentaron una propuesta
que llamaron Ley INKA (Ley del Instituto Kollasuyo Andino Amazónico) (Muñoz y
Lavandenz, 1997: 15). De esta propuesta emergió una nueva que reunía las propuestas
del Gobierno, las organizaciones indígenas y campesinas, y las organizaciones
empresariales cruceñas.
Sin embargo, en Agosto de 1996, el Ejecutivo envió al Parlamento un nuevo borrador,
que se denominó INRA (aunque el nombre correcto era Ley del Servicio Nacional de
Reforma Agraria), que modificaba algunos de los puntos acordados meses antes; se
dedujo que Sánchez de Lozada y su equipo de asesores fueron quienes introdujeron
estas modificaciones. Los temas de la creación de una Superintendencia Agraria, así
como de la reversión de tierras y su dotación gratuitas se convirtieron en los puntos
sensibles; el agro cruceño reclamaba la anulación de estos tres elementos, mientras que
la CSUTCB pidió la anulación del primero. Sin embargo, la cuestión de los territorios
indígenas mantenía la tendencia establecida en el PNAT y en el artículo 171 de la CPE.
El proyecto de ley aplicaba el concepto de Tierra Comunitaria de Origen (TCO),
quedando excluida la noción de Territorio. Van Cott (2000) apunta que este cambio
respondió a susceptibilidades expresadas por Sánchez de Lozada en cuanto la noción de
“territorio” podría implicar demandas radicales por parte de las organizaciones
indígenas, especialmente de autonomía y de control de recursos naturales no renovables.
Como respuesta a la exclusión del término “territorio”, la CIDOB inició la “Marcha por
la Participación y los Territorios” el 21 de Agosto de 1996. Una vez que en diálogo
privado se resolvió incluir la categoría (no en la figura de TCO, pero si en el texto de la
Ley) (Van Cott, 2000: 198), las demandas de la CIDOB se hicieron más fáciles de
resolver. Las otras demandas de la Marcha eran que se garantizase la titulación de 12
territorios108 que ya habían sido aprobados por Decreto Supremo, y el establecimiento
108 Sirionó, Parque Nacional Isiboro Sécure, Chimán, Multiétnico, Araona, Pilón-Lajas, Mosetén, Yuqui, Chiquitano Nº1 y Weenhayek (Presencia, 1996b).
138
de mecanismos claros para las futuras titulaciones. Estaba proyectado que la Marcha se
uniese a la protagonizada por cocaleros y la CSUTCB para dirigirse a la sede de
gobierno; sin embargo, gracias a las avanzadas negociaciones ente el Gobierno y la
CIDOB, esta no pasó de Samaipata (Santa Cruz).
La reacción gubernamental frente a esta Marcha fue similar a la de 1990. El Gobierno
destacó el carácter conciliador de los marchistas indígenas y su organización:
Hay una excelente predisposición de parte de los dirigentes para tratar de terminar la
marcha que realizan, dejando establecido que no es una marcha politizada, sino genuina,
pidiendo sus derechos a diferencia de otros sectores que pretender politizar la protesta.
(Moisés Jarmusz, Ministro de Desarrollo Sostenible y Medio Ambiente, en Presencia,
1996a).
La selectividad estatal antes analizada para el caso de la Marcha de 1990 seguía
absolutamente vigente. Finalmente, el 4 de Octubre, se firmó un acuerdo por el que el
gobierno se comprometía a conformar una Comisión Interinstitucional con participación
de la CIDOB para avanzar con el procedimiento de titulación una vez aprobada la Ley
INRA (Presencia, 1996c). El entonces Vicepresidente Víctor Hugo Cárdenas explicó en
estos términos el acuerdo con los indígenas (a diferencia de la permanente
confrontación con la CSUTCB):
Los marchistas no han venido a negar la Constitución ni a romper la democracia con
todas sus imperfecciones y tampoco a derrocar al Gobierno […] han venido preocupados
por garantizar el derecho propietario de sus tierras y este acuerdo facilita el tratamiento
(Víctor Hugo Cárdenas, en Presencia, 1996c)
Esta facilidad para alcanzar acuerdos se explica no solamente por la selectividad estatal
favorable a las formas y contenidos de las demandas de la CIDOB, sino porque desde
1990 se venían consolidando una serie de avances que en esta investigación hemos
narrado. Es indudable que, como bien señala Salvador Romero B., el discurso
multiculturalista era el punto de mayor consenso entre los cambios que llegaron al país
durante el “periodo neoliberal” (1999: 66-73). Como resultado de este proceso,
finalmente se aprobó la nueva Ley INRA el 18 de Octubre de 1996. Esta garantizaba el
reconocimiento de las Tierras Comunitarias de Origen según lo estipulado en el Art.
171 de la CPE y el Convenio 169 de la OIT. De esta manera, los indígenas de tierras
bajas lograron la inclusión de su demanda histórica más importante en la
institucionalidad jurídica estatal. Una vez consolidada la validez estatal de las TCO, se
iniciaba un nuevo proceso histórico definido por la lucha por su implementación frente
a otros actores con intereses opuestos sobre esas tierras y esos recursos.
El artículo más relevante en cuanto a la delimitación de las TCOs en Bolivia quedó
redactado en los siguientes términos:
Artículo 41
5. Las Tierras Comunitarias de Origen son los espacios geográficos que constituyen el
hábitat de los pueblos y comunidades indígenas y originarias, a los cuales han tenido
139
tradicionalmente acceso y donde mantienen y desarrollan sus propias formas de
Organización económica, social y cultural, de modo que aseguran su sobrevivencia y
desarrollo. Son inalienables, indivisibles, irreversibles, colectivas, compuestas por
comunidades o mancomunidades, inembargables e imprescriptibles. (Ley 1715 del
Servicio Nacional de Reforma Agraria del 18 de Octubre de 1996).
Con la inclusión de las TCO en la Ley INRA se cierra un ciclo en la demanda indígena
por Territorios Indígenas y su incorporación a la institucionalidad estatal. No solamente
terminó de garantizarse el carácter pluralista del Estado, sino que se delinearon los
principales mecanismos para la administración de este pluralismo. Se produjo, como
pudimos ver, una racionalización que incorporó el lenguaje del multiculturalismo, pero
que al mismo tiempo halló una funcionalidad para los Territorios Indígenas dentro del
esquema de gubernamentalidad neoliberal. El reconocimiento fue al mismo tiempo una
inclusión pluralista y un mecanismo para la incorporación de ciertas indigeneidades e
identidades como interlocutoras legítimas frente al Estado. La delimitación de
Territorios Indígenas les permitió a los indígenas garantizar amplias extensiones y
recursos para su uso, al mismo tiempo que los incluía dentro la institucionalidad estatal
y permitía la delimitación de espacios de desarrollo diferenciado. Los indígenas
lograron así alcanzar su reivindicación más importante, pero de forma paralela se vieron
subsumidos en un esquema más amplio de poder y a una funcionalización de sus
instituciones y formas propias de organización.
6.5. Conclusiones
Al iniciar el análisis del “multiculturalismo neoliberal”, asumimos como premisa que
todas las tecnologías (reconocimiento, desarrollo diferenciado, participación) formaban
parte de una tecnología destinada a la formación de nuevos sujetos indígenas. Se hace
patente tras el análisis desarrollado que ello no fue así. Proponemos que existieron dos
“ramas” que se guiaron por racionalidades diferentes, formando cada una un grupo
relativamente autónomo. Aunque la propia acción de bautizar es un ejercicio peligroso,
podríamos denominar la primera como tecnología política del reconocimiento, y el
segundo como una tecnología política del desarrollo diferenciado.
La primera, la técnica política del reconocimiento, tuvo como campo de aplicación al
campo político. Aunque funcionó de una forma más intuitiva y como parte de un arte de
gobernar, la consideramos como tecnología en la medida en que funcionó en torno a
ciertas regularidades internas y se dotó de técnicas definidas. En primer lugar, nació del
momento constitutivo del neoliberalismo, de aquella guerra librada contra el
movimiento obrero y su forma política de existir. Como consecuencia de ello, apuntó
permanentemente a reconocer y potenciar a las organizaciones y demandas sociales que
no respondían a la cultura política de la COB y que más bien se encauzaban dentro de lo
“democrático”. Lo “democrático”, es decir, lo aceptable era la demanda que podía ser
negociada y procesada (por tanto, no estructural e irreconciliable); asimismo, se daba
voz a las demandas particulares y que no se ataban a las de otros sectores en base a
fundamentos y discursos “ideológicos”. Parte de esta tecnología fue la inclusión a nivel
140
simbólico de las imágenes y discursos propios de los indígenas. De esta manera, ante el
encauzamiento deseado del movimiento indígena de tierras bajas, se lo “recompensaba”
con la dotación de territorios y con su inclusión simbólica en el acervo representativo de
la nación. Los Territorios Indígenas se convirtieron en una especie de “bien” que fue
jugado en el campo político como incentivo y respuesta positiva ante la idoneidad del
tipo de movimiento social que representaba el indígena de tierras bajas. De esta forma,
se desarrolló una selectividad estatal que favoreció las acciones y demandas sociales
que entraban en la lógica política liberal pluralista que entiende que los intereses
sociales pueden ser concertados y conciliados.
La segunda tecnología política es, como ya señalamos, la del desarrollo diferenciado.
Aquí entra en escena una historia particular que es la del “desarrollo”, que según
Escóbar (2007), se inició después de la segunda guerra mundial y sobre la que no es
nuestra pretensión entrar en detalle. En todo caso, el “desarrollo” se convirtió en un
campo discursivo acompañado de diferentes prácticas que buscaron permanentemente
“mejorar las condiciones económicas y sociales” de los sectores que se consideraban
rezagados. En el caso del periodo neoliberal boliviano, la “mirada” de gobierno desde
las agencias de desarrollo vieron el espacio, los recursos y la población boliviana de
forma dicotómica: espacios para el desarrollo capitalista, y espacios para un desarrollo
diferenciado donde no podían aplicarse principios de la economía neoclásica. En el caso
indígena, los “bolsones étnicos” como potenciales espacios para el desarrollo con
identidad, el “etnodesarrollo”. A partir de conceptos propios del neoliberalismo como
“capital social”, se buscó transformar la realidad indígena a través de un incremento de
sus ingresos económicos y una mejora en la administración de sus recursos a través de
su racionalización. En todo este escenario, los territorios indígenas significaban
básicamente dos cosas: eran la condición primera y necesaria pues los indígenas
necesitaban de estos espacios y recursos para su desarrollo; asimismo, permitían definir
los espacios en los que regiría el etnodesarrollo y quiénes eran los participantes de este
modelo diferenciado, para así permitir una relación más clara entre Estado y capital
privado. La subjetividad resultante de esta tecnología fue, en términos de Nancy
Postero, la construcción de ciudadanos modernos indígenas (2009). Además de su
inclusión dentro del sistema político, se buscaba también la conversión de los indígenas
en ciudadanos responsables con la capacidad de administrar y gestionar su propio
desarrollo y devenir.
Haciendo un análisis de estas tecnologías, podemos colocarlas en dos niveles. La del
reconocimiento, como la primera y de funcionamiento más sencillo: le permitió al
Estado incluir a espacios y poblaciones que antes habían sido totalmente ajenas a él.
Asimismo, logró incluir dentro de su institucionalidad a las formas de organización,
justicia, etc., que no contravenían sus propios principios y normas. La tecnología del
desarrollo diferenciado, en cambio, construyó una serie de técnicas que permitieron un
desarrollo mucho más detallado de la gubernamentalidad de los espacios y las
poblaciones indígenas de tierras bajas. A través del catastro y las delimitaciones de las
TCO, el Estado comienza a conocer mejor su territorialidad, su espacio y sus recursos,
141
pues conocer es controlar y de esta forma continúa el avance sobre el Oriente del país.
A su vez, la relación con los “propietarios” de estos territorios, los indígenas, permite un
control a distancia de la población. Con las TCO se inician técnicas de conocimiento
que le permiten al poder saber quiénes viven en estos espacios, caracterizarlos e
identificarlos con una determinada etnicidad, y definir de ese modo una forma de
ciudadanía indígena. De esta forma, el poder logró, a través de los Territorios Indígenas,
conocer, diseccionar, clasificar y ordenar de manera más meticulosa y detallada
espacios y poblaciones que habían sido hasta entonces vírgenes a este tipo de flujos del
poder.
142
CONCLUSIONES
La consolidación de la agenda indígena en la última década ha sido visible, conflictiva y
ha captado la atención política nacional; la presente investigación, en cambio, ha
mostrado el silencioso y sigiloso camino de su emergencia en las tierras bajas desde la
década de los 70. Las consecuencias actuales de ese lento proceso de aparición e
implantación han sido fundamentales. Ahora los “pueblos indígenas” no sólo existen y
son reconocidos como tales, sino que ocupan y ejercen la administración de extensos
territorios en las tierras bajas del país. No sólo la dimensión de los espacios que ocupan
y administran se ha visto radicalmente modificada, sino que la forma de hacerlo se ha
visto también transformada. Si bien es un proceso que está lejos de culminar, varios
sectores indígenas de tierras bajas se han convertido en administradores y gestores del
desarrollo local. Los pueblos indígenas se han convertido en baluartes internacionales
por su rol de protectores de ese bien cada vez más preciado que es la naturaleza. En el
transcurso de unas décadas, los indígenas amazónicos y chaqueños han pasado de ser
considerados “salvajes” a ocupar roles centrales para la sociedad nacional e
internacional.
La historia de este discurso que hemos denominado como “multiculturalista” es la
historia de la “emergencia étnica”; del autoreconocimiento como “pueblos indígenas” y
la problematización al Estado y a la sociedad nacional en estos términos. Este estudio
nos permite extraer algunas conclusiones generales sobre el mismo. Si bien una
infinidad de variables pueden ser tomadas en cuenta, probablemente la exclusión es la
principal a la hora de explicar la emergencia étnica. La modernización capitalista es un
proceso que divide, individualiza y que, en su versión más violenta, marginaliza;
precisamente fueron los sectores que sintieron la violencia de la modernización del
Oriente los que protagonizaron los primeros procesos de organización en torno a
clivajes étnicos. Pero este es un estudio que no se concentra en las dimensiones
socioeconómicas de la emergencia étnica, sino en la del discurso como plataforma para
su surgimiento. El discurso no es esa “capa” superficial y utilitaria que tendemos a
imaginar; el discurso es un acto performativo de creación y transformación. Los
discursos, como aquí los entendemos, son regímenes que ordenan y otorgan
significaciones a nuestras representaciones; por tanto, son lo que permiten nuestra
interacción con todo aquello que está allí afuera.
El discurso más poderoso y eficiente en el marco de la modernidad es el científico, pues
es el que tiene la mayor capacidad de imponerse como régimen de verdad. Es por ello
que en esta investigación identificamos y resaltamos el rol que jugó la Antropología
como discurso de verdad en su intervención en las relaciones entre la sociedad indígena,
la sociedad oriental y el Estado. El proceso de problematización en el Oriente demostró
que la Antropología, sus conceptos y sus objetos, fueron fundamentales para la
estructuración de un discurso con capacidades hegemónicas. Pero no habría que ver al
discurso “científico” como un potenciador de discursos; el discurso científico es en sí
mismo una forma de ejercicio del poder, pues a través de él se interviene y construyen
143
sujetos; se ignoran ciertas partes de él y se potencian otras. No en vano la epistemología
culturalista de la Antropología desembocó en la construcción de un discurso político
culturalista y en la subjetivización del indígena como un ser esencialmente cultural.
No solamente fue trascendental el anclaje de las demandas indígenas en el discurso
científico de la Antropología, sino la circulación internacional de estas ideas y
conceptos. Alison Brysk (2000) se pregunta cómo fue posible que el sector más débil de
las sociedades latinoamericanas, el de los pueblos indígenas amazónicos, haya logrado
adquirir tanto peso político y lograr reivindicaciones tan importantes. Probablemente la
respuesta pasa por el tipo de aliados que consolidaron a nivel internacional: los
organismos internacionales y los grupos de defensa de los derechos indígenas y medio
ambientales jugaron un rol fundamental en lograr transformaciones en los propios
Estados latinoamericanos y en instituciones de gran importancia como el Banco
Mundial o el Banco Interamericano de Desarrollo. De esta forma, ese régimen de
representaciones que fue surgiendo en una combinación de trabajo local y regional, se
vio potenciado por el respaldo de voces con recursos y peso a nivel global.
El proceso de problematización planteado a través del discurso multiculturalista tuvo
como sujeto de transformación no sólo a los propios indígenas, sino al propio Estado
boliviano. El proceso de transformación simbólica del Estado se consolidó a partir de la
Marcha por el Territorio y la Dignidad de 1990. El Estado había hecho “oídos sordos” a
las demandas indígena mientras ello le fue posible. En la modificación de esta situación
jugó un rol fundamental el proceso de globalización que introdujo al Estado a una serie
de discursos y presiones que lo obligaban a modernizarse en relación con su población
indígena. Es probable que tarde o temprano el Estado se hubiese visto forzado a ceder a
algunas demandas indígenas, pero la contundencia de la Marcha de 1990 en el
imaginario de la sociedad nacional (en la que predominó el paternalismo, debe decirse)
se convirtió en una impronta que aceleró el proceso y forzó la incorporación del
multiculturalismo como acervo simbólico, discursivo y práctico del Estado.
Ahora bien, si en un inicio el Estado incorporó de manera relativamente forzada el
discurso multiculturalista, prontamente logró funcionalizarlo a su favor. En un primer
nivel, le permitió recabar la legitimidad que urgentemente necesitaba por los costos
sociales que había tenido el “ajuste estructural” neoliberal. Por otra parte, se convirtió
en una estrategia de procesamiento de las fricciones étnicas, pues como experiencias
vecinas le mostraban, entre la exclusión de grupos étnicos y el levantamiento armado no
había un lapso muy largo. Así, rápidamente el Estado “aprendió” que el reconocimiento
pluralista, lejos de ser una derrota, era una forma de ganar legitimidad y evitar que el
abigarramiento social se convirtiese en violencia. Paradójicamente, mientras se imponía
el respeto por la diversidad cultural, el paradigma del progreso se hacía cada vez más
hegemónico. El multiculturalismo pasó así a ser un nuevo mecanismo de
“desindianización” del indígena, sólo que bajo nuevos mecanismos y discursos mucho
más sutiles.
144
Sin embargo, lo simbólico es una “parte” del cuerpo estatal que puede verse
transformada de forma relativamente periódica; en cambio, no es el caso de la
gubernamentalidad. Este campo que incluye pensamiento, lógicas y técnicas para el
gobierno del territorio y la población, tiene un carácter mucho más estructural y estable
a lo largo del tiempo. La gubernamentalidad es como el conocimiento del Estado; son
las técnicas incorporadas y asimiladas que le permiten el control indirecto de su
población y su espacio. La gubernamentalidad estatal sobre los espacios y poblaciones
indígenas se vio drásticamente transformada cuando la discursividad y racionalidades
del multiculturalismo fueron incorporadas por el Estado.
La delimitación de territorios indígenas le permitió al Estado, y a todas las instituciones
que ejercían gobierno, ordenar de forma más racional su conocimiento del espacio, los
recursos y la población. De esta forma, la grilla a través de la cual el poder ordena,
distribuye y clasifica, se vio potenciada a través de técnicas como el catastro y la
delimitación de territorios indígenas. A través de estas técnicas, el Estado y los
organismos que ejercían gobierno lograron procesar de forma pacífica la demanda
indígena y, al mismo tiempo, ordenar espacios de las tierras bajas que antes eran
espacios vírgenes. A su vez, esto les permitió un mejor control de la población a través
de las demandas de TCO y posteriores certificaciones étnicas que sirvieron como
mecanismos de conocimiento, clasificación étnica y control indirecto de la población
indígena. Estas formas de ejercer el poder a distancia no hubiesen sido posibles sin la
incorporación de la delimitación de territorios indígenas como técnica de ordenamiento
del espacio y la población.
Cabría preguntarnos por qué era importante el ordenamiento. La respuesta radica en el
desarrollo. Línea de fuerza que tiene al menos medio siglo de vida, el desarrollo es el
paradigma que ha guiado las acciones de instituciones de gobierno tanto nacional como
internacional. Su evolución le ha permitido adoptar conceptos de otros discursos y así
potenciar su capacidad de aplicación en espacios y poblaciones diversas. Como vimos
en el caso boliviano, a partir de los 90, las zonas donde existían poblaciones indígenas
se convirtieron en espacios de ensayo y producción de modelos de desarrollo
diferenciado; el modelo para los indígenas de tierras bajas fue bautizado como
“etnodesarrollo”. De esta manera, el acto de delimitar territorios indígenas se volvió
complementario con el desarrollo en la medida que permitía circunscribir los espacios y
las poblaciones destinadas a este tipo de desarrollo. Permitía entonces ordenar y
canalizar el proceso del desarrollo. Precisamente, fue en el desarrollo donde se
intersectaron el discurso multiculturalista con conceptos y técnicas propias del
neoliberalismo.
En la introducción nos planteábamos una pregunta clave en cuanto a la relación entre
neoliberalismo y multiculturalismo. ¿Se trató, como señala Charlie Hale, de un
multiculturalismo neoliberal? Para responder habría que modificar los términos y
probablemente hablar de una neoliberalización del multiculturalismo. El análisis del
multiculturalismo en su trayectoria epistemológica y valorativa muestra que en su
interior no había una lógica inherentemente “neoliberal”; estaba dominado por
145
principios del Relativismo Cultural y valoraciones que rescataban la diferencia de lo
indígena, pero no existía en su interior nada similar a los principios económicos
neoclásicos. Sin embargo, durante su incorporación como régimen de prácticas
gubernamentales durante los 90, sí se puede observar su progresiva neoliberalización
con la introducción de elementos como “capital social”, la búsqueda permanente de
“mercantilizar la diferencia étnica” (etnoturismo, artesanía, tejidos, etc.), así como la
introducción de principios de administración y gestión propios del sector empresarial.
En ese sentido, estos conceptos y prácticas fueron neoliberalizando el multiculturalismo
al transformar sus racionalidades, técnicas y prioridades.
Cabe invertir la pregunta y cuestionarnos si hubo un neoliberalismo multicultural, ó,
más apropiadamente, una multiculturalización del neoliberalismo. El neoliberalismo,
como estrategia de gobierno, incorporó el discurso multiculturalista y comenzó a hablar
del mundo indígena en sus términos. Además, el ensamblaje entre liberalismo y
pluralismo no es difícil de ver, pues siempre han existido corrientes liberales que han
defendido la diversidad cultural como una forma de proteger y potenciar la libertad del
individuo. Así se entiende mejor la facilidad con la que gobiernos de ideología liberal
aceptaron y validaron diversos derechos culturales. Sin embargo, también los fueron
refuncionalizando a sus propios objetivos, convirtiendo al reconocimiento pluralista en
una estrategia de legitimación y gobernabilidad, y amalgamando el desarrollo
economicista con términos propios del multiculturalismo. Por ello, es difícil hallar la
penetración de principios multiculturalistas en las racionalidades y prioridades nucleares
del neoliberalismo. Este modelo de desarrollo continuó teniendo al crecimiento
económico como objetivo prioritario y a la economía de mercado como el mecanismo
primordial para alcanzarlo. La respuesta conclusiva es que, como en toda relación
hegemónica, el neoliberalismo subsumió lógicas propias del multiculturalismo y las
refuncionalizó; mientras que al contrario, el multiculturalismo aplicó técnicas propias
del neoliberalismo y, en el proceso, se fue neoliberalizando progresivamente hasta
transformar su propia estructura y objetivos.
La historia posterior a 1996 es la de la verificación práctica del periodo formativo aquí
estudiado. De allí en adelante, se iniciaron las verdaderas luchas con las élites locales
para lograr la delimitación de los Territorios Indígenas; el propio Estado se convirtió en
un campo de lucha para tratar de defender y traducir lo alcanzado en la legislación
nacional. A su vez, se fueron perfeccionando las tecnologías y técnicas de desarrollo al
interior de las TCO con la creación de los Planes de Gestión Territorial Indígena. Pese a
las resistencias, el periodo 1996-2011 fue una etapa de ascenso de este modelo y,
especialmente durante la primera gestión de Evo Morales (2006-2009), de
consolidación de enormes titulaciones. En 2009, los Territorios Indígenas adquirieron
status jurídico como Territorios Indígenas Originario Campesinos con la introducción
de esta figura en la nueva Constitución Política del Estado y, por tanto, se convirtieron
en espacios de gestión política, jurídica y económica.
Las dudas surgieron tras el conflicto por el proyecto de carretera a través del Territorio
Indígena Parque Nacional Isiboro Sécure (TIPNIS) el año 2011. Manejamos aquí la
146
hipótesis de que este conflicto, el principal entre el Estado y los pueblos indígenas del
Oriente desde la Marcha de 1990, se debió a la contraposición de dos racionalidades
diferentes. El Estado transgredió los límites impuestos por la impronta multiculturalista
20 años atrás. Si bien hubo atisbos de aplicación de mecanismos de participación y
consulta, lo cierto es que el Estado consideró que podía actuar con plena soberanía
sobre su territorio, cuando las transformaciones previas habían definido una dinámica en
la que las organizaciones indígenas y sus aliados tenían un decir en la administración y
manejo de los mismos. Por tanto, los indígenas, subjetivizados en una forma diferente
de relacionamiento con el Estado, reclamaron lo que ya consideraban como un status y
posición adquiridas y reaccionaron acorde a ellas.
No obstante, éste fue un episodio relativamente aislado. Este Estado, que algunos
denominan “postneoliberal” (Andolina, Radcliffe y Laurie, 2009: 7), ha aplicado
racionalidades y técnicas propias del “multiculturalismo neoliberal” en su relación con
los pueblos indígenas de tierras bajas; ha respetado el discurso multiculturalista y se ha
movido dentro de los márgenes definidos por ella. Sin embargo, en términos
foucaldianos, es indudable que existe una tendencia creciente a potenciar la razón de
Estado, es decir, a considerar como prioritarios el crecimiento de la riqueza y soberanía
del Estado, en desmedro de la gubernamentalidad neoliberal que tiende a gobernar de
forma más indirecta, tomando en cuenta la naturaleza de las poblaciones gobernadas, y
en la que un entramado complejo de instituciones juegan simultáneamente el rol de
gobierno.
La segunda tensión más importante sobre el modelo actualmente vigente de Territorios
Indígenas en el país es el que se relaciona con los otros indígenas que viven al interior
en los márgenes de los mismos y que no son reconocidos como tales: los curiosamente
llamados “interculturales”. Migrantes aymaras y quechuas lanzados a su suerte, han sido
progresivamente enmarcados en la categoría “campesino”, con la correspondiente
dotación de 50has. destinadas a ser fragmentadas con la aparición de nuevas
generaciones. Mientras que para los indígenas rigen principios antropológicos para la
dotación de “territorios”, los interculturales reciben “tierras” bajo los parámetros
economicistas propios del Nacionalismo Revolucionario. Era cuestión de tiempo hasta
que estallase la denuncia “intercultural” por la diferencia que se ido ratificando y
profundizando en el acceso a la tierra entre ambos sectores109.
Ante estas dos fuerzas contradictorias surge una incógnita sobre el futuro de los
Territorios Indígenas y de qué manera se los reacomodará en el marco de la nueva
gubernamentalidad “posneoliberal”. Como bien señalábamos en la introducción, el
objetivo de un trabajo genealógico no es la erudición sobre el pasado, sino la
reconsideración de aquello que damos por sentado en el presente. Lejos de cuestionar si
los Territorios Indígenas son una reivindicación válida, lo que esta investigación se
planteaba era analizar la formación del discurso mullticulturalista sobre el territorio
109 Los indígenas de tierras bajas han sido dotados con un promedio de 317 has. por familia, mientras que los “interculturales” no pueden acceder a más de 50 (Fundación Tierra, 2011).
147
indígena para así comprender las subjetividades hoy construidas. Indudablemente, una
de las consecuencias de la historia de esta formación discursiva ha sido la excesiva
concentración en cuestiones culturales y en una historia ahistórica, cuando hoy se hace
patente que los principales problemas que enfrentan los indígenas para alcanzar un
status y condiciones dignas de vida pasan por elementos de su condiciones económicas
y materiales. Pese al reconocimiento y a la celebración de la diferencia, se ha hecho
muy poco por aminorar las diferencias en sus condiciones materiales de vida respecto a
la sociedad nacional.
De la misma manera, esta investigación permitió observar la creciente funcionalización
estatal del reconocimiento a la vida autónoma indígena, y una creciente penetración en
ésta última de principios y objetivos propios de la gestión y administración eficientes
modernas. La crítica no pasa por un radicalismo que descarte estos mecanismos de
ensamblaje entre las institucionalidades locales, nacionales y globales, sino por empezar
a pensar de qué forma se puede avanzar en un proyecto que también “indigenice” la
institucionalidad estatal nacional, para de esta forma superar la lógica colonial del
bolsón étnico y comenzar a pensar en términos de un enriquecimiento de las formas
organizativas e institucionales del Estado Plurinacional a partir de modelos extraídos
desde las propias comunidades indígenas; en términos de Silvia Rivera, se trata de
continuar pensando en la “indianización” del Estado.
Más allá de estas breves críticas, es nuestro deseo que la presente investigación haya
podido aportar con una historia de la etapa formativa del régimen de prácticas
multiculturalista que permita una mejor comprensión de las tensiones actuales y futuras,
y permita abrir un horizonte crítico con aristas renovadas.
148
BIBLIOGRAFÍA
ALBÓ, Xavier
1993 ¿…y de Kataristas a MNRistas? La sorprendente y audaz alianza entre aymaras
y neoliberales en Bolivia. La Paz: CEDOIN-UNITAS.
ANDOLINA, Robert; RADCLIFFE, Sarah; LAURIE, Nina
2005 “Development and Culture: Transnational Identity Making in Bolivia”. Political
Geography Nº25: 678-702.
2009 Indigenous Development in the Andes: Culture, Power, and Transnationalism.
Durham y Londres: Duke University Press.
ANTEZANA, Luis H.
1983 “Sistema y proceso ideológicos en Bolivia (1935-1979)”. En: ZAVALETA,
René (Ed.). Bolivia, hoy. México: Siglo Veintiuno Editores. 60-85.
ARTEAGA, Walter; ORMACHEA, Enrique; PAYE, Lizandra; RAMÍREZ, Nilton
2011 Compendio de espaciomapas de TCO en tierras bajas. La Paz: CEDLA.
AYO, Diego
1999 Los desafíos de la participación popular. Cochabamba: CEBEM.
BALZA, Roberto
2001 Tierra, territorio y territorialidad indígena. Santa Cruz: APCOB; IWGIA; SNV.
BANCO MUNDIAL
1990 Indigenous Peoples Operational Directive 4.20. Washington: Banco Mundial.
1990a Development Credit Agreement (Eastern Lowlands: Natural Resource
Management and Agricultural Production Project). Washington: Banco
Mundial; International Development Association.
1992 Bolivia – Agricultural Sector Review. Washington: Banco Mundial.
1995 Staff Appraisal Report: Bolivia – National Land Administration Project.
Washington: Banco Mundial.
BARTRA, Roger
2010 Las redes imaginarias del poder político. Madrid: Pre-textos.
2013 Territorios del terror y la otredad. México: FCE.
BLOCK, David
1994 Mission Culture on the Upper Amazon. Nebraska: University of Nebraska Press.
BOJANIC, Alan
1988 “Evaluación de la estructura agraria en el área integrada de Santa Cruz”. En:
Tenencia y uso de la tierra en Santa Cruz. La Paz: CEDLA.
149
BOURDIEU, Pierre
2001 El campo político. La Paz: Plural.
BRYSK, Alison
2000 From Tribal Village to Global Village. Stanford: Stanford University Press.
CALLA, Ricardo; MOLINA B., Ramiro
1999 “Los Pueblos Indígenas y la Construcción de una Sociedad Plural”. En: CALLA,
Ricardo; MOLINA B., Ramiro; SALAZAR, Cecilia. Movimientos Indígenas y
Pactos de Género. Cuadernos de Futuro Nº5. La Paz: PNUD. 4-23.
CASTRO, Edgardo
2004 El vocabulario de Michel Foucault. Buenos Aires: Universidad Nacional de
Quilmes.
CASTRO M., María Dolores
1997 El trabajo del ILV en Bolivia, 1954-1980. La Paz: Viceministerio de Asuntos
Indígenas y Pueblos Originarios.
CATOIRA, Ricardo
2001 Las luchas sociales en Santa Cruz. Santa Cruz: Editorial Universitaria.
CPIB
1990 “Declaración de El Ibiato”. SL: SE.
CHUMACERO, Juan Pablo (coord.)
2011 Territorios Indígena Originario Campesinos en Bolivia: entre la Loma Santa y
la Pachamama. La Paz: Fundación Tierra.
CIDDEBENI
1988a Pueblos indígenas y movimiento regional en el Beni [Documento de Trabajo
presentado por CIDDEBENI al X Congreso Cívico Dptal. Ordinario del Beni, a
realizarse en Guayamerín del 8 al 10 de noviembre de 1988]. Publicación N9.
Trinidad: CIDDEBENI.
1988b Organización y demandas indígenas en el área del Parque Nacional Isiboro
Sécure: Compilación de documentos producidos entre 1987 y 1988. Publicación
N10. Trinidad: CIDDEBENI.
1988c “Documento No1: Conclusiones del II Encuentro de Corregidores de la
Provincia Moxos, realizado en San Ignacio del 22 al 23 de Junio de 1988. En:
Organización y demandas indígenas en el área del Bosque de Chimanes:
compilación de documentos producidos entre 1987 y 1988. Publicación N11.
Trinidad: CIDDEBENI.
150
1988d “Conflictos sociales en el Bosque de Chimanes”. En: Organización y demandas
indígenas en el área del Bosque de Chimanes: compilación de documentos
producidos entre 1987 y 1988. Publicación N11. Trinidad: CIDDEBENI.
CIDOB
SF “Chácobo” en Gestión Territorial Indígena. http://www.cidob-
bo.org/gti/chacobo_relacionamiento.html. (03/07/2014).
COMBÈS, Isabelle
2005 Etno-historias del ISOSO: Chané y chiriguanos en el Chaco boliviano (siglos
XVI al XX). La Paz: IFEA; PIEB.
2006a “Introducción: cuando el nombre no hace al indio”. En Definiciones étnicas,
organización social y estrategias políticas en el Chaco y la Chiquitanía. Santa
Cruz: IFEA/El País/SNV. 19-25.
2006b “Coci: hacia una relectura de la historia del oriente boliviano”. En: Definiciones
étnicas, organización social y estrategias políticas en el Chaco y la Chiquitanía.
Santa Cruz: IFEA/El País/SNV. 69-79.
CMI
1973 Primera declaración de Barbados. SL: SF.
CÓRDOBA, Lorena
2012 “El boom cauchero en la Amazonía boliviana: Encuentros y desencuentros con
una sociedad indígena (1869-1912)”. En COMBÈS, Isabelle y Diego VILLAR
(Comps.). Las tierras bajas de Bolivia: miradas históricas y antropológicas.
Santa Cruz: El País. 125-156.
DANIDA
2012 Danida: 50 years. Copenhagen: Danida.
DAVIS, Shelton
1993 “The World Bank and Indigenous Peoples”. Artículo presentado en el Panel
Indigenous Peoples and Ethnic Minorities, University of Denver Law School,
Denver, Colorado.
DEAN, Mitchell
2010 Governmentality: Power and Rule in Modern Society. London: SAGE.
DURÁN, Carmen
2001 “Santa Cruz”. En URIOSTE, Miguel y Diego PACHECO. Las tierras bajas de
Bolivia a fines del siglo XX. La Paz: PIEB. 153-249.
ESCÓBAR, Arturo
151
2007 La invención del tercer mundo: construcción y deconstrucción del desarrollo.
Caracas: El perro y la rana.
FABIAN, Johannes
1983 Time and the Other: How Anthropology Makes its Object. Nueva York:
Columbia University Press.
FAVRE, Henri.
1998 El indigenismo. México D.F.: FCE.
FISCHERMANN, Bernd
1994 Pequeña historia del pueblo chiquitano. Inédito.
FISCHERMANN, Bernd; RIESTER, Jurgen
1976 En búsqueda de la Loma Santa. La Paz-Cochabamba: Los Amigos del Libro.
FONDO INDÍGENA
2007 Visiones sobre el desarrollo: La visión de la ONU y la cooperación
internacional. La Paz: Fondo Indígena.
FOUCAULT, Michel
1979 “Poderes y estrategia”. En: Microfísica del poder. Madrid: La Piqueta. 120-130.
2003 Defender la sociedad. Buenos Aires: FCE.
2006 Seguridad, territorio, población. Buenos Aires: FCE.
2007 El nacimiento de la biopolítica. Buenos Aires: FCE.
2008a Historia de la sexualidad. 1.- La voluntad de saber. Buenos Aires: Siglo
Veintiuno Editores.
2008b Nietzsche, la genealogía, la historia. Madrid: Pre-textos
FOX, Jonathan; BROWN, David
1999 “Introduction”. En: The Struggle for Accountability: The World Bank, NGOs,
and Grassroots Movements. Cambridge (MA) y Londres: MIT Press. 1-49.
FUNDACIÓN TIERRA
2010 Reconfigurando territorios: reforma agraria, control territorial y gobiernos
indígenas en Bolivia. La Paz: Fundación Tierra.
2011 Territorios Indígena Originario Campesinos en Bolivia: entre la Loma Santa y
la Pachamama. La Paz: Fundación Tierra.
GARCÍA J., Pilar
2001 Cruz y arado, fusiles y discursos: La construcción de los Orientes en el Perú y
Bolivia 1820-1940. Lima: IEP.
GARCÍA L., Álvaro
152
2010 El Estado. Campo de lucha. La Paz: Editorial Muela del Diablo – CLACSO.
GOLDBERG, David Theo
1994 “Introduction: Multicultural Conditions”. En: Multiculturalism: A Critical
Reader: London: Blackwell. 1-41.
GOTKOWITZ, Laura
2011 La revolución antes de la Revolución: Luchas indígenas por tierra y justicia en
Bolivia 1880-1952. La Paz: Plural.
GRAY, Andrew
1998 “Development Policy, Development Protest: The World Bank, Indigenous
Peoples, and NGOs”. En: FOX, Jonathan; BROWN, David (eds.). The Struggle
for Accountability: The World Bank, NGOs, and Grassroots Movements.
Cambridge (MA) y Londres: MIT Press. 267-303.
GRIFFITHS, Thomas. “Forest Peoples Programme. World Bank Projects and
Indigenous Peoples in Ecuador and Bolivia”. Paper for the workshop on
Indigenous Peoples, Forest and the World Bank: Policies and Practice.
Washington: Forest Peoples Programme.
GRIMSON, Alejandro
2011 Los límites de la cultura. Buenos Aires: Siglo Veintiuno Editores.
GUPTA, Akhil; FERGUSON, James
2002 “Spatializing states: toward an ethnography of neoliberal governmentality”.
American Ethnologist, N°29(4): 981-1002.
HALE, Charles
2002 “Does Multiculturalism Menace? Governance, Cultural Rights and the Politics
of Identity in Guatemala”. Journal of Latin American Studies, Nº 34 (3): 485-
524.
2005 “Neoliberal Multiculturalism: The Remaking of Cultural Rights and Racial
Dominance in Central America”. PoLAR, Nº28(1): 10-19.
2006 “Activist Research vs. Cultural Critique: Indigenous Land Rights and the
Contradictions of Politically Engaged Anthropology”. Cultural Anthropology,
Nº21(1): 96-120.
2007 ´Más que un indio` Ambivalencia racial y multiculturalismo neoliberal en
Guatemala. Guatemala: AVANCSO
HALL, Stuart
2010 “La cuestión multicultural”. En: Sin garantías. Trayectorias y problemáticas en
estudios culturales. Bogotá-Lima-Quito: Envión Editores; UASB; IEP. 582-618.
153
HARRIS, Marvin
1996 El desarrollo de la teoría antropológica: Historia de las teorías de la cultura.
México: Siglo Veintiuno Editores.
HARVEY, David
1993 “Class Relations, Social Justice and the Politics of Difference”. En: KEITH,
Michael; PILE, Steve (eds.). Place and the Politics of Identity. Londres y Nueva
York: Routledge. 41-66.
1998 La condición de la posmodernidad. Buenos Aires: Amorrortu.
2007 Breve historia del Neoliberalismo. Madrid: Akal.
HEALY, Kevin
2001 Llamas, Weavings, and Organic Chocolate: Multicultural Grassroots
Development in the Andes and Amazon of Bolivia. Notre Dame: University
of Notre Dame Press.
HEIJDRA, Hans
1996 Participación y exclusión indígena en el desarrollo: Banco Mundial,
CIDOB y el pueblo Ayoréo en el proyecto tierras bajas del Este de Bolivia.
Santa Cruz: APCOB
HENÁIZ, Irene; PACHECO, Diego
2000 La Ley INRA en el espejo de la historia. Dos siglos de Reformas Agraria
en Bolivia. La Paz: Fundación Tierra.
HERMOSA, Walter.
1986 Tribus selvícolas y misiones jesuíticas y franciscanas en Bolivia. La Paz:
Los amigos del libro.
HERRERA, Enrique
2001 Etnicidad y derechos territoriales indígenas: Tacanas y ayoreode frente a la ley
INRA (1996-2001).La Paz: PIEB
HOBSBAWM, Eric
1996 “Identity Politics and the Left”. New Left Review Nº217 (I): 38-47.
INSTITUTO INDIGENISTA BOLIVIANO
1990 Plan nacional para la defensa y el desarrollo indígena. Bolivia: Gobierno de
unidad nacional; Ministerio de Asuntos Campesinos y Agropecuarios; Instituto
Indigenista Boliviano.
JACKSON, Robert
1995 “Introduction”. En: The New Latin American Mission History. Lincoln y
Londres: University of Nebraska Press. vii-xviii.
154
JESSOP, Robert
1990 State theory: Putting the capitalist state in its place. Cambridge: Polity Press.
2012 “De los micro-poderes a la gubernamentalidad”. En: El Estado como relación
social. La Paz: Vicepresidencia del Estado Plurinacional.
SF El futuro del Estado capitalista. Inédito. 33-43.
JULIEN, Catherine
2006 “La descripción de la población del oriente boliviano en el siglo XVI”. En:
COMBÈS, Isabelle. Definiciones étnicas, organización social y estrategias
políticas en el Chaco y la Chiquitanía. Santa Cruz: IFEA/El País/SNV. 49-69.
KOHL, Benjamin
2002 “Stabilizing Neoliberalism in Bolivia: Popular Participation and Privatization”.
Political Geography Nº 21: 449–472.
KOHL, Benjamin; FARTHING, Linda
2007 El bumerán boliviano. La Paz: Plural.
KYMLICKA, Will
1996 Ciudadanía multicultural. Madrid: Paidós.
2002 Contemporary Political Philosophy: an Introduction. New York: Oxford
University.
LACLAU, Ernesto; MOUFFE, Chantal
1987 Hegemonía y estrategia socialista: Hacia una radicalización de la
democracia. Madrid: Siglo Veintiuno.
LATHRAP, Donald
1970 The Upper Amazon. Nueva York: Praeger.
LEHM, Zulema
1999 La búsqueda de la Loma Santa y la marcha indígena por el territorio y la
dignidad. Santa Cruz: APCOB/CIDDEBENI/OXFAM.
2002 Matrimonios interétnicos: Reproducción de los grupos étnicos y
relaciones de género en los Llanos de Mojos. La Paz: PIEB
LEMA G., Ana María
2009 El sentido del silencio: La mano de obra chiquitana en el Oriente boliviano a
principios del siglo XX. Santa Cruz: El País/UPIEB.
LEMKE, Thomas
2007 "An Indigestible Meal? Foucault, Governmentality and State Theory".
Distinktion: Scandinavian Journal of Social Theory, Nº8(2): 43–64.
155
MALIK, Kenan
1996 The Meaning of Race. Nueva York: New York University Press.
MARCUS, George y Michael FISCHER
1999 Anthropology as Cultural Critique: An Experimental Moment in the Human
Sciences. Chicago y Londres: The University of Chicago Press.
MELLINO, Miguel
2005 La crítica poscolonial: descolonización, capitalismo y cosmopolitismo en los
estudios poscoloniales. Buenos Aires: Paidós.
MOLINA A., Wilder
1998 El movimiento social indígena de Beni en el proceso de consolidación de la
democracia en Bolivia: Desde las movilizaciones locales hasta la Marcha por el
Territorio y la Dignidad. Trinidad: s.e.
MUÑOZ, Jorge; LAVADENZ, Isabel
1997 “Reforming the Agrarian Reform in Bolivia”. Development Discussion Paper Nº
589, June 1997. SL: Harvard Institute for International Development.
NIETZSCHE, Friedrich
1995 Así habló Zaratustra. Bogotá: Editorial La Oveja Negra.
O'MALLEY, Pat
1996 “Indigenous Governance”. Economy & Society Nº25(3): 310-326
OXFAM
1978 Primera reunión de los ayoreode: 22-24 de Setiembre 1978 Santa Cruz de
la Sierra. Santa Cruz: Guedé Caraté – Yasitat.
PACHECO, Diego
2001 “Balance de las políticas de tierras y su aplicación”. En: URIOSTE,
Miguel y Diego PACHECO. Las tierras bajas de Bolivia a fines del siglo
XX. La Paz: PIEB.
PAZ B., Danilo
2009 Estructura agraria boliviana. La Paz: Plural.
PEÑA C., Claudia
2007 “La conformación histórica del poder y las élites en Santa Cruz”. En: SELEME,
Susana; Peña C., Claudia; PRADO, Fernando. Poder y élites en Santa Cruz: tres
visiones sobre un mismo tema. Santa Cruz: CORDAID; CEDURE; El País.
156
POSTERO, Nancy
2009 Ahora somos ciudadanos. La Paz: Editorial Muela del Diablo.
QUEREJAZU, Lewis
2005 La cultura de los Yuracarés, su hábitat y su proceso de cambio.
Cochabamba: UMSS/ASDI.
RAMÍREZ, Franklin
2001 “Las paradojas de la cuestión indígena en el Ecuador”. Nueva Sociedad. Nº176:
17-23.
RICCO, Daniela
2010 Los “dueños” del monte: Las relaciones sociales que se tejen actualmente en
torno a la extracción de madera en la TCO mosetén. Tesis de Licenciatura,
UMSA.
ROCA, José Luis
2001 Economía y sociedad en el Oriente boliviano (siglos XVI-XX). Santa Cruz:
COTAS.
RODRÍGUEZ-CARMONA, Antonio
2009 El proyectorado: Bolivia tras 20 años de ayuda externa. La Paz: Plural.
ROMERO B., Salvador
1999 Reformas, conflictos y consensos. La Paz: FUNDEMOS-Fundación Hans-Seidel
ROSE, Nikolas
2004 Powers of Freedom. UK: Cambridge Press.
ROSE, Nikolas; MILLER, Peter
1992 “Political Power beyond the State: Problematics of Government”. The British
Journal of Sociology, Nº43(2): 173-205.
SALGADO, Jorge
2011 “Proceso y perspectivas de los territorios indígenas de tierras bajas”. En:
CHUMACERO, Juan Pablo (coord.) Territorios Indígena Originario
Campesinos en Bolivia: entre la Loma Santa y la Pachamama. La Paz:
Fundación Tierra.
SALMÓN, Josefa
1997 El espejo indígena: el discurso indigenista en Bolivia 1900-1956. La Paz: Plural
editores – UMSA.
SENELLART, Michel
157
2006 “Situación de los cursos”. En: FOUCAULT, Michel. Seguridad, territorio,
población. Buenos Aires: FCE. 417-453.
SOLIZ, Carmen
2002 El discurso de los pueblos indígenas de tierras bajas. Tesis de Licenciatura. La
Paz: Universidad Nuestra Señora de La Paz.
2012 “La modernidad esquiva: debates político e intelectuales sobre la reforma agraria
en Bolivia (1935-1952)”. Ciencia y cultura. Nº29: 23-50.
THWAITES REY, Mabel
2010 “Después de la globalización neoliberal: ¿Qué Estado en América Latina?”.
OSAL. Nº27: 19-43.
TORGOVNICK, Marianna
1997 Men, Women, and the Quest for Ecstasy. Chicago: Chicago University Press.
URIOSTE, Miguel; PACHECO, Diego
2001 Las tierras bajas de Bolivia a fines del siglo XX. La Paz: PIEB.
VAN COTT, Donna Lee
2000 The Friendly Liquidation of the Past. The Politics of Diversity in Latin
America. Pittsburg: University of Pittsburg Press.
VON STOSCH, Kristina
2014 Indígenas y campesinos en Alto Beni: Diferentes visiones en torno a tierra,
territorio y recursos. La Paz: Fundación Tierra.
WEBER, Max
1964 Economía y sociedad. Madrid: FCE.
2011 Historia económica general. México: FCE.
YASHAR, Deborah
2005 Contesting Citizenship in Latin America: The Rise of Indigenous Movements and
the Postliberal Challenge. New York: Cambridge University Press.
ZAVALETA, René
1983 “Las masas en noviembre”. En: Bolivia, hoy. México: Siglo veintiuno Editores.
11-60.
2008 Lo nacional-popular en Bolivia. La Paz: Plural.
2011 “El Estado en América Latina”. En: Obras Completas: Tomo II: Ensayos 1975-
1984. La Paz: Plural. 611-637.
ZIZEK, Slavoj
1998 El multiculturalismo o la lógica cultural del capital. Buenos Aires: Paidós.
158
ZÚÑIGA, Gerardo
1998 “Los procesos de constitución de Territorios Indígenas en América Latina”.
Nueva Sociedad Nº153: 141-155.
FUENTES HEMEROGRÁFICAS
EL DIARIO
1990 “Con decisión indígenas siguen Marcha a La Paz”. 10 de Septiembre:
Información local, pg. 3.
MERCADO, Jorge
1990 “Por amor, señor Presidente”. El Diario. 11 de Septiembre: Opinión, pg. 2.
MONTAÑO, Sonia
1990 “Alma blanca, piel morena”. Presencia. 8 de Septiembre: Tribuna-pg. 2.
PRESENCIA
1990 “Obispos piden respeto al ´derecho de aquellos que poseen la tierra`”. 16 de
Septiembre: Primera plana.
1990a “Una marcha para la historia”. Nota editorial. 18 de Septiembre: Pg. 3.
1990b “´Izquierda trasnochada` quiere aprovechar marcha de indígenas”. 6 de
Septiembre: Información general, pg. 6.
1990c “Politización de marcha indígena preocupa al gobierno”. 7 de Septiembre:
Información general, pg.6.
1996 “Sánchez de Lozada: Hay que enfrentar la pobreza devolviéndole el poder al
pueblo”. 16 de Abril: Información política, pg. 2.
1996a “Presidente acepta atender propuesta de indígenas para superar conflicto”. 1 de
Septiembre: Social, pg.2.
1996b “La titulación de tierras resolvería el conflicto”. 30 de Agosto: Social, pg. 3.
1996c “Víctor Hugo Cárdenas: acuerdo de Ley INRA es triunfo de los indígenas por su
madurez”. 5 de Octubre: Social, pg.3.
159
ANEXO A – Lista de entrevistados
Bernd Fischermann – Doctor en Antropología, fundador de APCOB y autor de En
búsqueda de la Loma Santa.
Louca Lerch – Doctor en Geógrafía, experto en temas de catastro y territorialidad
indígena.
Pamela Calla – Doctora en Antropología, experta en interculturalidad y organizaciones
indígenas.
Ricardo Calla – Doctor en Antropología, Ministro de Asuntos Indígenas durante el
gobierno de Carlos Mesa (2003-2005).
