1

GUD ÄR GUD OCH MÄNNISKA ÄR MÄNNISKA. 2

En ”preliminär” tolkning av Hans Urs von Balthasars dramatiska kristologi ”inifrån” med särskild hänsyn till den aktuella situationen i Svenska Kyrkan. 2

Inledande förutsättningar. 2 Bakgrund och syfte. 18

Några metodologiska förutsättningar. 20 Källor till förnyelse. 23 Tron som Guds gåva och människans medvetna attityd. 25 Om att återerövra Bibeln som den heliga Skrift. 26

Enheten i den Heliga Treenigheten och apostliska fyrsamheten. Några aspekter på Kardinal Hans Urs von Balthasars betydelse. 29

Den Kristna enheten. 31 Den apostoliska fyrsamheten. 32 Inte nödvändigtvis ”radikal” utan teologal ortodoxi. 35 En liten reflexion över ”om att reflektera över de antropologiska implikationerna av inkarnationen för människans blick och kroppslighet”. 38 Skriften kan inte upphävas Joh 10:35. 42 Gud är kärlek. 45 Om att stå på arenan inför både änglar och människor. 49 Född och inte skapad. 51 Utgångspunkten i den skriftgrundade Kalcedonkristologins medvetenhet. 52

En lutheran samtalar med Adrienne von Speyr och Hans Urs von Balthasar. 53 Förlåtna och renade syndare. 58 Guds barmhärtighet, nåd och sanning. 63 Livet i omvändelsen. 67 Den sanna heligheten. 72 Den sanna öppna vägen till livet. 78 Det nya och eviga förbundet som Gud sluter med förlåtna och renade syndare. 92 Ro ut på djupt vatten, och lägg ut näten där som ett uttryck för det teologala samspelet eller ekumenik på djupet. 113 Framträdandet av den katolska traditionen. 115 In necessaris unitas, in dubiis libertas, in omnibus caritas. 121 Kvinna och man i Guds inomtrinitariska kärlek. 124 Gud skapade människan till sin avbild, till Guds avbild skapade han henne. Som man och kvinna skapade han dem 1 Mos 1:27. 126 Jesus, född av kvinna, representerar Fadern. 128 Den Ende himmelske Fadern. 129 Det maskulint generativa och det feminint receptiva. 129 Det perfekt receptiva inom gudomen. 131 Den trinitariska vitaliteten. 133 Om att dö från synden och döden för att göra Faderns vilja. 133 Genom död till liv. 134 Kyrkomedvetandet och dess uttryck med särskild hänsyn till hennes ämbete i den svenska kontexten. 183 Den kyrkliga demokratin. 185 Den kritiska realismens och realistiska kritikens religiösa a priori. 186 Corpus Christi. 186 Kyrkan och staten. 193 Kyrkan och rättsordningen. 199 Den teologiska vetenskapen som tankens tacksamma och eukaristiska fromhet. 202 Fenomenologi och teologi. 205 Den kristna teologins positiva karaktär. 209

2

Teologins vetenskapliga karaktär. 214 Kunskap om Gud (Gudskunskap). 222 Det ”jordiska dubbelseendet” i tro. 231 Tro och Fromhet ”Erkänt stor är vår religions hemlighet” 1 Tim 3:16 287 Angående betydelsen av att behöva ”gå bakom” Kant. 304 En berättigad och teologisk adekvat autonomimodell. 314 Erfarenheten som medium i den systematiska teologin. 351 Den systematiska teologins norm. 352

Om behovet av en ”petrinsk” ämbetsdimension och ”mariansk” öppenhet . 354 Kvinnor i det särskilda ämbetet? 368 Den populära argumentationen för kvinnor i det särskilda ämbetet. 370 Om behovet av fördjupning i ämbetsfrågan. 372 Tolkningen av Bibeln. 374 Den ”Stora Traditionen” som den nödvändiga tolkningsgemenskapen. 375 Det mänskliga förnuftets gräns. 377 Den ”lyssnande” och den ”mästrande” attityden. 380 En kortfattad omvärldsanalys. 381

Från den profana funktionella ämbetssynen till den kyrkligt sakramentala synen på ämbetet.. 385 Den fortgående receptionsprocessen. 387 Om behovet av det goda samtalsklimatet angående kontroversteologiska frågor. 389 Den demokratiska och karismatiska församlingen. 391 Prästämbetet enligt den judisk/kristna Tradiitonen. 396 Enhet i det nödvändiga, Frihet i det tveksamma och Kärlek i allt. 402 Pauli tydliga gräns mellan allmänt och särskilt ämbete. 405 Rekapitulation och sammanfattning av Pauli argumentation i 1 Kor 14.34ff. 408 Något om Kyrkans villkor i den statsprotestantiska och postsekulära kontexten. 414 Argument mot kvinnor i det särskilda ämbetet. 418 Argument för kvinnor i det särskilda ämbetet. 424 Om nödvändigheten att bevara ämbetsfrågan i den teologala kontexten. 429 Angående det särskilda prästerliga uppdragets förnyelse. 431

Gud är Gud och människa är människa.

En ”preliminär” tolkning av Hans Urs von Balthasars dramatiska kristologi ”inifrån” med särskild hänsyn till den aktuella situationen i Svenska Kyrkan.

Inledande förutsättningar.

”Bland dagens västerlänningar råder ofta en stor osäkerhet om vad kristendomen egentligen går ut på. För den som inte är religiöst orienterad kan den lätt framstå å ena sidan som diffus i sin mångfald, å den andra som helt obegriplig i sin dogmatiska stelhet. Men också bland de kristet engagerade är osäkerheten stor. Vad som i den gamla enhetssamhället var en grund för sammanhållning och

3

trygghet kan idag tyckas mest vara en orsak till splittring och motsägelser. Trots allt det betydande arbete som den ekumeniska rörelsen har utfört är det alltjämt svårt för kristna av olika konfessioner och riktningar att finna en gemensam grund för sin tro”. Dessa ord kommer från Per Beskows förord till ”Källor” av Olivier Clements. Vi gör dessa ord till våra och hänvisar också till Aidan Nichols arbete ”Christendom Awake” vilket är en stark trumpetsignal i den katolska Kyrkan i England till västerlandets kyrkor och kyrkogemenskaper.1 Angående ekumeniken skriver Nichols följande med avseende på den katolsk-lutherska relationen: There remains a third possibility which may be called the diagnositic approach, because it attempts a diagnosis of the situation in the light of both empirical (or historical) and theoretical (or theological) considerations, all with a view to ascertaining whether a given Communion is well-advised to regard another as among its ecumenical partners of preference. This seems to be the method adopted by the Yale systematician George Lindbeck, a Lutheran, in an assessment of the relations between the Lutheran and Reformed traditions which could well serve as a model for how to evaluate Anglican-Catholic relations today. Lindbeck points out that the prima facie case for a union of the Lutheran and Reformed communities appears on the face of it quite overwhelming. Not only do these two families of Churches share the same hermeneutical formula for interpreting biblical revelation, a summation of the three Reformation ´solas´- solus Christus, sola fides (including sola gratia) and sola Scriptura – in the principle that all Scripture testifies to Christ and to justification by faith in him. Also, all possess, on the foundation of that same formula, a common recipe for identifying 1 Aidan Nichols kan förmodligen med sin bok Christendom Awake jämföras med vår fader Gunnar och hans

program Kyrklig förnyelse med de fyra rubrikerna: Det bekännelsetrogna draget i den kyrkliga förnyelsen, Det

Sakramentala draget i den kyrkliga förnyelsen, Det Hierarkiska draget i den kyrkliga förnyelsen och Det

Liturgiska draget i den kyrklga förnyelsen. Nichols har i sin bok framställt sitt program i följande 16 rubriker I

Introduction:reawakening Christendom, II Relelating Faith and culture, III Re-enchanting the Liturgy, IV

Reviving Doctrinal Consciousness, V Relaunching Christian Philosophy, VI Reimagining the Christendom

State, VII Reconstituting a Society of Households, VIII Resacralising Materiel Culture, IX Rethinking

Feminism, X Remaking Religious Life, XI Resuing the Holy Innocents, XII Reclaiming the Bible, XIII

Reconceiving Ecumenism, XIV Resituating Modern Sprituality, XV Recentring on the End,

XVIApilogue:Renewing Priestly Mission. Nichols 16 punkter har utifrån vårt perspektiv i Sverige lika stor

relevans. Vi kan fokusera på IV Reviving Doctrinal Consciousness, VIII Resacralasing Material Culture, XII

Reclaiming the Bible och XVI Renewing Priestly Mission.

4

the Church – which is, so it transpires, that community where the gospel of faith alone by justification by grace alone in Christ alone is communicated in Word and sacrament. Moreover, since the mid-sixteenth century when their ways diverged, certain more particular disputed questions in theological doctrine and liturgical practice have largely evaporated under the pressure of academic theological scholarship and liturgical renewal. The contrasts of Lutheran antinomianism and Calvinist legalism, denial, or affirmation of the subjective certainty of final salvation, the heated debate over whether the flesh and blood of the risen and ascended Lord are capable of the infinite and thus of omnipresence, not least in the Eucharist (Lutherans saying yea, Calvinists nay), are virtually past history. And as to the specifically contemporary development, Lindbeck writes: In our day, ecumenically inclined Reformed Christians are no longer iconoclastically and dogmatically low church, and it is this change in attitude and doctrine which more than anything else, it seems to me, has made the thological differences non-divisive. Opposition to everything Roman has lessened, historical research has taught us that the New Testament is neither high church nor low church (or, perhaps better, it is from our perspective a strange mixture of both), and the Reformed have stopped equating high church ceremonies with idolatry or superstition (the objection nowadays is much more likely to be to unmanly, high brow aestheticism, but cocktail-drinking Anglicans are more often the butt of this accusation than are beer-swilling Lutherans). In fact, it seems the most natural thing in the world (or at least in the Church!) that these two traditions should accept the positive recommendations of their own bilateral dialogue and instate full communion without further ado. Yet it is the case that among Lutherans of Professor Lindbeck´s kind – strongly sacramental Lutherans who take doctrinal subscription seriously – there is absolutely no enthusiasm for union with the Reform; rather the opposite. Why? The reasons have to do with a diagnosis of the current ills of Lutheran church life, and a prognosis of the effect on those diseases of amalgamation with the Reformed.

5

Such resistance to the establishment of full fellowship in puplit and at altar turns on the belief that, within Lutheranism itself, a battle is being waged against sacramental minimalism on the one hand and the dilution of confessional standards on the other. Thus many Lutherans find themselves opposed to, first, ant lowering – in the name of ecumenical eirenicism – of the ritual level of their liturgical life since, anthropologically speaking, this could only further subvert the estimation in which sacraments are held. Then second, there is the issue of doctrinal consciousness, for a number of Lutherans consider that confessional authority has eroded even more startingly among the Reformed churches than their own. Speaking frankly, Lindbeck makes his own the view of those Lutheran church leaders who, while favouring the unification of ecclesial communities, see no point to it when what makes it possible is the weakening of all definite commitments and convictions. He justifies thereby his own decision for the Roman Catholic Church as the preferred ecumenical partner of Lutheranism, on the ground that this dialogue – unlike that with the worldwide Reformed Alliance – will not have the effect of further eviscerating confessional and sacramental substance. It would not be difficult to show that Lindbeck´s account of the relations between the reformed and Lutheranism is analogically true of those between Anglicanism and Catholicism. In that latter relationship likewise we have the example of a considerable shared patrimony, pn the one hand, and, on the other, a modern process whereby through the same combination of academic theological doctrine and liturgical practice which once set at loggerheads Rome and canterbury are now mitigated in force. At the same time, hiwever, we also find a marked Catholic reluctance to draw the obvious conclusion. (Christendom Awake s 178f). Vår grundläggande attityd är därför inte annorlunda än reformatorerna när vi söker oss till de friska källorna (ad fontes) för att dricka av det rena och klara vattnet. De frågor vi ställer oss implicit är hur de första kristna uppfattade sin gemensamma tro och livssyn och vad det var som höll dem samman under dels expansion och dels förföljelser. Skulle då inte deras gemensamma grund vara

6

densamma för oss idag i enlighet med apostelns ord: Någon annan Grund än Kristus kan ingen lägga.2 När vi söker oss till källorna öppnar sig trons djup dit Gud som är Kärlek i sig, i ock för sig och för oss, för oss. Gud är ingen opersonlig kraft utan en levande gemenskap av Fader, Son och Helig Ande. Gud har i sin kärlek försonat världen med sig själv på ett slutgiltigt och definitivt sätt genom sin Son Jesus Kristus. Han är både sann Gud och sann människa. Genom Honom blir gudomligt och mänskligt på ett ofrånkomligt och innerligt sätt sammanfogat. Därför kan Guds närvaro genomströmma hela skapelsen. I Kristus och den helige Ande blir människan helgad och gudomliggjord. Syftet är att bli Kristus lik. Alla människor dras mer eller mindre till detta mål. Det primära och grundläggande är att Ordet utgår ur Guds mun i Andens kraft. Drabbade av detta Ord eller ”sårade av Guds pil” ber vi ”Sänd Ditt ljus och Din sanning” Ps 43:3. Detta är Trons stora affirmation eller Guds grundläggande Ja (2 Kor 1:19). Det är i denna bejakelse som jungfru Maria var och som Kyrkan ber ”Fiat mihi secundum verbum tuum”. Detta Ord blev genom Jungfrun sann människa som oss men utan synd. Denna trons stora affirmation är samtidigt trons stora negation av allt inadekvat av all synd. Människan lever inte endast av bröd utan av varje ord som utgår ur Guds mun. Det är detta ord som yttrar: ”det är inte rätt att ta brödet från barnen och kasta det åt hundarna” (Mt 15:26). Det är på detta ord som dess tro erkänner Jesus vara Herren, bekänner sin synd: Jag tror, hjälp min otro samt Herre ge oss större tro. Det är den tro som över vinner världen och dess tvetydigheter. Det är den tro som bekräftas av Jesus själv: Kvinna, din tro är stark, det skall bli som du vill. Jesus måste själv under sitt jordeliv avstå från allt inadekvat dvs sådant som kan snärja oss i synd. Jesus måste även avstå från det

2 Ezra Gebremedhin har på svenska givit oss en introduktion till kyrkofäderna. Med honom kan vi konstatera att

vi i våra bekännelseskrifter finner en respekt för konsilierna och fäderna även om vi skulle vara medvetna om att

de skulle kunna fara vilse. Gebremedhin skriver: Det är emellertid intressant att lägga märke till att de lutherska

bekännelseskrifterna bemödar sig om att visa att vad den evangelisk-lutherska kyrkan lär står i samklang med

bibeln och med fornkyrkans undervisning. Confessio Augustana bekräftar sitt gillande av de fornkyrkliga

trosbekännelserna och konsiliebesluten samt fördömer de läror och de lärare som fornkyrkan har fördömt.

Avsnittet testimonia patrum i Svenska kyrkans bekännelseskrifter vittnar om reformatorernas respekt för

kyrkofäderna (Arvet från kyrkofäderna, s 320).

7

som vi uppfattar som fullt adekvat men som genom vårt missbruk till att bli medel till lust och därmed blir blir förstört. Kristus avstod från att besegra världen med blott mänskliga och skapade medel. Han avstod från allt detta när han antog en tjänares gestalt då han blev som en av oss (Fil 2:6). Vi har ju inte en överstepräst som är oförmögen att känna med oss i våra svagheter, utan en som har prövats på alla sätt och varit som vi men utan synd (Hebr 4:14). Genom att Jesus gav sitt liv har vi lärt känna kärleken. Detta livet i Kristus innebär att Anden skall vägleda oss fram till hela sanningen (Joh 16:13). Om ni vet att Han är rättfärdig inser ni också att var och en som lever rättfärdigt är född av honom (1 Joh 2:29). I detta avseende tillhör vi inte världen och Jesus ber själv för sina barn som är födda på nytt (av vatten och Ande) och som lever rättfärdigt att de skall helgas genom sanningen. Till Fadern ber Jesus och samtidigt för apostlarna och de apostoliskt troende: Ditt Ord är sanning, liksom Du har sänt mig till världen, har jag sänt dem till världen och för deras skull helgar jag mig till ett offer, för att också de skall helgas genom sanningen. De apostoliskt troende är inneslutna i följande förbön: Men inte bara för dem ber jag utan också för alla som genom deras ord tror på mig. Det är alltså geom apostlarnas ord som vi tror på Jesus. Detta vittnar aposteln om tydligt: Bröder, jag vill påminna er om evangeliet som jag förkunnade, som ni också tog emot, på vars grund ni står och genom vi skall bli räddade. Jag vill påminna er om orden i min förkunnelse – den håller ni väl fast vid, annars var det bortkastat att ni kom till tro (1 Kor 15:1ff). Det är också dessa ord som Kristi och apostoliska som Anden påminner om: Men Hjälparen, den helige Ande som Fadern skall sända i mitt namn. Han skall lära er allt och påminna er om allt som jag har sagt er. Frid lämnar jag kvar åt er, min frid ger jag er, jag ger er inte som världen ger (Joh 14:16). Det är denna frid som ger våra tankar skydd i Jesus Kristus. Det är detta skydd vi möter i den bibliska och nicenska tron av den Enda, Heliga, Katolska och Apostoliska Kyrkan. Med avseende på den heliga Treenigheten möter vi inga direkta dogmatiska utsagor, men Skriften ger oss ändå ett definitivt vittnesbörd som framställer Enheten och Differensen mellan Fadern, Sonen och den Helige Ande.

8

Den tidiga Kyrkan lät sig liksom Jungfrun låta sig drabbas av denna Kärlek och detta liv som den heliga Treenigheten är. I denna tillbedjan och tacksamhet blev Kyrkan stark i Tron. Filosofen Martin Heidegger har i ”postmodern” tid mediterat över denna starka förbindelse mellan tillbedjan, tacksamhet och tänkande. Denna förbindelse mellan dessa tre blir också mycket tydlig hos Hans Urs von Balthasar när han framhåller och framställer vännen och kollegan Henri de Lubacs teologi och kyrkosyn. ”The Church is paradox because she exists out of sheer contrasting aspects that cannot be conceptually synthetisized and, pecisely because of this, point to a mystery in which they are rooted. But as mystery, she is greater than the believer who attempts to think her; he must rather thank her or –what amounts to the same thing – look upon her as his mother. Both as custodian of the word and the sacraments and as the one who gives birth to the saints, she always precedes the believing individual and prevents every form of human self-adoration”. (The theology of Henri de Lubac s 111). Kyrkans grundläggande dogmer skapades eller bättre föddes därför med syfte att skydda tron liksom en sann moder skyddar sitt barn. Kyrkans dogmer har därför fötts i den ekumeniska tillbedjan, tacksamhet och tänkande på grundval av apostlarnas ord och profeternas vittnesvörd. På denna trons grundval kunde man gå vidare för att förstå sanningen i evangeliet. Detta förstånd blev då till slut framställt och uppfattat som det ”kyrkliga förståndet” (ekklesiastikon fronema). Det var till detta förstånd som de stora fäderna hänvisade till då de skapade sin teologi och fattade de konciliära besluten som även vi tack vare den kyrkliga demokratin är bundna till. I de apostoliska orden möter vi även det profetiska vittnesbördet angående den yttersta tiden. Denna tid blir svår då människor bara tänker på sig själva och på pengar (2 Tim 3:1ff). De står i i detta tänkande utanför det ”kyrkliga förståndet”. De har mist förståndet, deras tro håller inte måttet (2 Tim 3:8). Det ”kyrkliga förståndets kraft är den uttryckliga formuleringen av ”homousion” ett bevis på. Genpm denna formulering skedde något definitivt, irreversibelt och varaktigt. Det var detta avgörande steg som

9

fördjupade förståelsen av evangeliet. Med denna formulering gavs den precisa formeln och uttrycket för de avgörande relationerna mellan den inkarnerade Sonen och Fadern. Detta har Thomas F Torrance visat i de verk där han skrivit om den heliga Treenigheten. Vi skall alltså inte försöka ”gå bakom” dessa kyrkliga formulering som de endast skulle vara kulturella godtyckliga uttryck. Desa uttryck är framsprungna i den källa varur Kyrkans tro kommer. Det är också denna källa som är ”pregnant” med djupare aspekter som även i framtiden väntar på att födas. Det är i detta marilogiska sammanhang som tron föds. O vilket djup. Djup ropar till djup. Det är i detta ”kyrkliga förstånd” som förkunnelsen sker och där vi blir rustade att mottaga och konsekrera begrepp (reception, participation, transformation). Detta är detta ”kyrkliga förstånd” som aposteln hänvisar till då han säger: Vi tänker Kristi tankar. Det var detta ”kyrkliga förstånd” som Athanasios regelbundet hänvisade till då han utlade och förkunnade evangeliet och den tro som en gång för alla har överlämnats åt de heliga. Vi ger ordet till Thomas F Torrance: There are three points here which we must note, although they overlap with what follows regardingthe economical nature of biblical and theological statements. (i) Because biblical language is to be interpreted in accordance

with its objective reference to Christ the Word made flesh, their

proper the variousimages and analogies that are found in that language have to be understood within the limits of that scope, and therefore in accordance with the nature of what is being signified, wheter God or man, or the Word of god become man, etc. They are to be checked and understood

within the limits of the Gospel and the

fulfilled economy of the Incarnation. To transgress those limits posited by the very nature of what is signified is to fall into error both in exegesis and doctrine. Interpreters must beware of devising their own forms of expression in case they are acrually doing violence to the essential

conceptualityof the Word. The Scriptures are

10

entirely sufficient for our understanding of the Truth, and we must keep within their scope even when we have to form new expressions for purposes of theological clarification, such as

This is a line of argument that Athanasius adopts throughout the Ad Serapionem.

(ii) Because the scope of faith concerns what we have derived from the apostles through the fathers, and because it conderns not only what has been written in the Scriptures but the divine acts that have been fulfilled in the economy of salvation, to keep to the scope of faith is equivalent to thinking in accordance with

the experience of God or the faith that prevails among Christians or in the Church. This can then be called the ecclesiastical scope and regarded as the anchor of faith

Athanasius is not appealing here tp the Church as the criterion to be used in the interpretation of Scripture but to the kerygma it proclaims. He is pointing tp the fact that within the Church which is founded upon the Apostles and through them upon Jesus Christ himself the faith and mind and language are brought into conformity with the nature of Christ and changed – it is therefore in that changed sense of our ordinary human terms that we are to interpret the Scriptures. Thus toward the beginning of the second oration against the Arians he says: If he is the Son of God, and indeed he is,…let them not dispute about

the expressionswhich the biblical writers use of the Word himself, for there need be no question about them since they are confessedly used in accordance with his nature. For these expressions do not detract from his nature, rather does the nature draw the expressions tp itself and transform them.

For expressions are not prior to essences but essences come first and their expressions come second. That is what he calls the ecclesiastical sense or mind (Con Ar 1.44. cf also Con genr 6f. 33 Ad Ser. 4.15; Con Ar 2.31, De decr Nic Syn 17) – it is one that arises compulsively out of the nature of the

11

Word and his saving action, rather than out of any conception which we form on our own. It is identical therefore with the apostolic mind (This is Athanasius judgment of the Nicene fathers when they wrote ”Thus believes the Catholic Church” and immediately confessed how they believed in order to show that their mind was not something new but apostolic

what they wrote had not discerned out of themselves but was the same as the apostles taught). But is is only by making use of the scope of Scriptures and faith as a canon of interpretation that we can disengage the good or right sense of the text from false or alien senses imposed upon it. When we search the Scriptures in this way we ground our understanding and our theological jugdments once again on Jesus Christ directly, the one foundation of the Church. Only then are our statements in harmony with Holy Scripture and congruous with the divine economy.

(iii) We have now to note more specifically the place occupied by

tradition in the interpretation of Holy Scripture. By tradition Athanasius referes to the evangelical content of the faith as it has come from Christ and continues to be handed on in accordance with his command in the triune Name. Go and make disciples of all nations, baptising them in the name of the Father and of the Son and of the Holy Spirit. The apostles went forth and taught thus. And this is the kerygma that extends into the whole Church under heaven. Tradition is thus the same as

and is identical in content with the Holy Scripture. Let us look at the very tradition and teaching and faith of the Catholic Church from the beginning, which the Lord gave, but which the apostles proclaimed and the fathers kept. For it is upon this that the Church is founded, and anypne who falls away from it would not and should not be called Christian. There is no suggestion anywhere in the writings os Athanasius that this tradition has any content other than that

which is given in the apostolic or prophetic testimony.

12

Consequently when it is handed on, it must be transmitted without new or additional elements which could only be the speculations or inventions of men superimposed upon the one foundation laid by Christ in the Apostles. According to the apostolic faith handed on to us by the fathers. I have handed it on without contriving any extraneous element, but what I learned I expounded in harmony with the Holy Scriptures. It is in this connection that he can speak of a traditional or received interpretation. The command of Christ to baptise in the triune Name and teach what he had commanded was accompanied by this promise to remain with the disciples, confirming their presching and teaching by his promise to remain with the disciples, confirmingtheir preaching and teaching by his presence. Thus Athanasius identifies the real content of the tradition with Jesus Christ himself. The written form of the tradition, the Holy Scripture, must be taken speak out of the

person of God and Christ himself who said I am the Truth promised to be present as Lord in the midst of the Church´s tradition. Athanasius insists, therefore, that the tradition is received and handed on only in

faith It is not something that is reducible to words, but derives from the act of the Father, through the Son and in the Spirit. Just as for Athanasius the scope refers not simply to the coherent tenor of biblical usage and teaching but to coherent faith in Christ, for he is the object of faith signified by the Scriptures, so tradition refers not simply to the formal content of the apostolic teaching handend down to us but to Christ himself the Lord of that tradition who is known only through faith, and who can be delivered to others only through the hearing of faith on their part. That is what he calls

Godhead is not handed on by the demonstration of words but by faith, and by godly and reverent reasoning

That is to say, because the content of tradition is the apostolic kerygma

13

through which Christ himself comes to each generation by the power of his Spirit requiring on the part of those who hand it on and those who receive it rational apprehension, because in its substance it is ultimately identical with the living Lord himself, indeed with the triune God, the interpretation and apprehension which its handing on requires cannot take place except in direct religious experience. i.e. by faith. What Arhanasius himself can do formally, for example, in perpetuating the Christian tradition is to provide a clue

which will serve as a guide to the understanding of the Scriptures, but beyond that the hearer or reader must enter himself into the continuity of religious experience

and faith for it is only within that sacred tradition that he can apprehend the true meaning of the biblical terms and statements as they refer to God, and distinguish them from the profane conceptions and opinions of man´s own devising. (Divine meaning s 240ff).

I den Katolska Kyrkans Katekes läser vi: Alla troende har del av förståelsen och förmedlingen av den uppenbarade sanningen. De är smorda av den helige Ande, som undervisar dem och leder dem in i hela sanningen (Joh 16:13). De troende… som helhet… kan inte fara vilse i tron. Denna särskilda egenskap kommer till synes i hela folkets övernaturliga trosmedvetande, när de alltifrån biskoparna ned till den siste av lekmännen visar sin allmänna samstämmighet i tros och moralfrågor. Guds folk står under ledning av det heliga ämbetet som det troget följer och tar inte emot det (läroämbetets förkunnelse) som människoord utan i sanning som Guds ord… Det sker genom detta trosmedvetande som väcks och uppehålls av sanningens Ande. Guds folk håller osvikligt fast vid den tro som en gång överlämnades åt de heliga. Därigenom tränger det insiktsfullt allt djupare in i tron och tillämpar det allt rikare i livet. (KKK 91-93). Om trons tillväxt läser vi också: Tack vare den helige Andes bistånd kan förståelsen av både trons realiteter och ord växa i kyrkans liv:

14

Genom att de troende i sitt hjärta med eftertanke och studium begrundar dessa realiteter och dessa ord; det är framförallt det teologiska studiet som fördjupar insikten i den uppenbarade sanningen. Genom den inre förståelse som de troende uppvisar när det gäller andliga ting de gudomliga orden och de som läser dem växer tillsammans. Genom förkunnelsen från dem som med biskopsämbetets succession har mottagit sanningens tillförlitliga nådegåva. Det visar sig alltså, att den heliga Traditionen, den heliga Skrift och kyrkans läroämbete enligt Guds allvisa råd är till den grad sammanbundna och samordnade att ingetdera kan fortbestå utan det andra. Tillsammans bidrar de, var och en på sitt sätt och under en och samma Andes medverkan, framgångsrikt till själarnas frälsning. (KKK 94-95). Vår ambition är därmed att vi söker vara trogna den väg varpå Gud uppenbarar sig. Vi blir förda på den vägen och Jesus möter oss på denna vägen. Han är hela tiden ”steget före”. Annars skulle vi aldrig kunna vara efterföljare. Han är den märklige Herden som ”går före”. Jesus möter oss på denna vägen som själavårdaren. Han öppnar våra sinnen så att vi förstår skrifterna. Han bryter brödet så att vi känner igen Honom. Vi kallas att vara trogna Hans instiftelser. Vår framställning befinner sig därmed helt inom den teologiska cirkeln. Vi gör ett preliminärt greppande eftersom vi själva är gripna av Honom som håller allt i sin hand. Det är i Herren Jesus Kristus, Guds sanna ord och tanke har inkarnerats i vår mänsklighet (konkret i en ung flicka i Nasaret). I henne har den evige Guden låtit sig definieras och identifierats. Det är endast i Kristus som Guds självuppenbarelse är identisk med sig själv. Det är endast i Kristus, Gud för oss, som Gud kommunicerar med oss och blir förstådd av oss. Som det trogna svar på Guds självuppenbarelse, hämtar Jesus Kristus från vår mänskliga existens och vårt mänskliga liv den fullkomliga receptionen samt det trogna förkroppsligandet. Detta är innehållet av Guds uppenbarelse av sig

15

själv till människan. Guds vara (ousia) får en hypostatisk förening med den sant mänskliga naturen. Detta skyddas och bevaras sakramentalt i Kyrkan så som Maria tog till sig allt detta och gömde det i sitt hjärta. Därför vilar Kyrkan från början på en sakramental basis. Det betyder även att varje lära eller varje dogm uttrycks i sin inre koherens med kristologin i centrum där mariologin är dess fördjupade antropologiska kommentar. Kristologin är så att säga trons gravitationscentrum. Med Gunnar Rosendal vill vi därför säga att ”Denna bok är skriven i den starka förvissningen att Svenska Kyrkan är Guds Kyrka och att den själv äger krafter till ständig förnyelse. Vi äga Ordet och Sakramenten, vi hava fått behålla ämbetets apostoliska succession och en kristen församling är för handen. Något nyt behöver ej införas, men vi måste bliva fullt medvetna om vad vi äga och bruka det. Där detta medvetande och detta bruk är för handen, där är kyrklig förnyelse” (Kyrklig förnyelse, s 175). Med Rosendal vill vi också hävda: ”Bekännelseskrifterna äro likt Ordet självt orubbliga. De äro avsedda att uttrycka Kyrkans mening och de få ej ”reformeras”. Då sakna vi allt, som är fast, auktoritativt och stödjande” (Kyrkl. Förn. S 179). Angående den ”romerska faran” skriver Rosendal: ”Ty det finns en romersk fara, och den synes vara allvarlig. Och den består däri, att i Svenska Kyrkan Ordet förvanskas, Sakramenten föraktas, ämbetet mister sin auktoritet och församlingen förvärldsligas, medan falska profeter framställa en ny lära, en åsikt, som kallas kristendom. Där Kyrkan bliver ersatt av en åsikt, en livsåskådning, där är den romerska faran förhanden. Svikes vårt hopp om en kyrklig förnyelse, hotar den romerska faran. Om utvecklingen fortsätter mot bekännelsens ersättande med radikal teologi, Nattvardens och Dopets undanskjutande, prästerskapets sekularisering och församlingslivets utarmning, så betyder detta, att, alla försök att bibehålla en kristenlivsåskådning till trots, inom få generationer hedendomen i stort sett präglar vårt land. Det är den antisakramentala, antihierarkiska och antiliturgiska inställningen som, i förening med en teologi, vilken upplöser Ordet och bekännelsen, utgör den stora romerska faran. (Kyrkl förn. S 180). Hur rätt har inte dessa Rosedals ord varit när vi betraktar Svenska Kyrkans situation i

16

idag i begynnelsen av det tredje millenniet. Den Svenska Kyrkan må inte skämmas för sitt ursprung. Må vi med hjälp av Hans Urs von Balthasar och Adrienne von Speyr få våra ögon tvättade så att vi ser de rikedomar som vi kan förvalta. Må vi med hjälp av en mariologiskt fördjupad kristologi ta oss ut ur det kulturella åsiktsträsket. Den friska och uppväckta kristendomen kan inte reduceras till en åsikt. Om det vore så skulle Kyrkan aldrig överlevt konkurrensen med hellensk visdom och romersk kultur. Kristendomen uppträdde redan från begynnelsen som Kyrka och sakramentalt medveten med ett ämbete. Däri ligger Kyrkans styrka. Med Luther har egentligen ingen ny kyrka grundats. Den som påstår detta är fast i det protestantiska celldelningstänkandet. Det finns ingen anledning att vi söker utforma Svenska Kyrkan i klar motsättning till den Romerska kyrkan. Den sanna evangeliska andan består inte i att protestera mot Rom. Det är denna negativa protestantism som har haft ett förödande inflytande på oss i Svenska Kyrkan. Kyrkobegreppet riskerar att upplösas. Människor har lämnats rådvilla och rådlösa vid vågornas dån där de stått hjälplösa inför en formlös Kyrka. Det är dags att Svenska Kyrkan inte längre framstår som den ”vilsekomna kvinnan” utan istället som den ”sköna kvinnan” som följer ”fårens spår”. Vi ger ordet till Gunnar Rosendal: Herren Kristus EN kyrka. Han omskapade Gamla Testamentets Israel till den kristna Kyrkan, och därför kallades denna ofta i den första tiden ”Det nya Israel”. I denna första begynnelse av den nyordnade Kyrkan intogo Apostlarna en särställning. Herren Kristus sände dem såsom han själv blivit sänd från ovan av Gud. Ämbetet är från ovan, och detta förlänade åt hierarkin en stor och välsignad auktoritet så länge Kyrkan förblev en. Men då den söndrades, då den ene ämbetsbrodern använde sin auktoritet till att bannlysa den andre, följde det av detta bann en förbannelse över välsignelsens ämbete. Det miste till stor del sin auktoritet. Om vi ett ögonblick framkalla för oss den sköna föreställningen om en enda kristen kyrka över hela jorden, så förstå vi vilken betydelse den skulle haft och huru mäktig prästens auktoritet skulle varit. Gud har låtit våra synder, vår egenrättfärdighet, vårt rättshaveri, vår uppblåsthet drabba oss själva till vårt försvagande. Då Kyrkan inte använde sin

17

auktoritet för att tjäna och leda människorna med Ord och Sakrament utan i stället begagnade sig därav till att förbanna, då kom förbannelsen över oss alla: Ämbetet miste sin auktoritet. Detta skedde i hela Kyrkan. (Kyrkl förn. S 187). Rosendal avslutar sin berömda programmatiska skrift med följande ord: ”Den kyrkliga förnyelsen är på ärkebiskop Laurentii sätt ekumenisk: Den vill bevara vad Gud givit åt Svenska kyrkan, men den finner det vara mest kristligt att icke utöver vad nöden och sanningen föreskriver strida med andra kyrkosamfund. Den vill lära Sveriges kyrka att göra sin syndabekännelse och sin botgöring inför Gud i all ödmukhet, men bland samfunden på jorden vill den se Svenska kyrkan, i tacksamhet för vad hennes Herre givit henne, förvalta sitt eget arv och sina egna traditioner under kristligt umgänge i brödrakärlek med alla dem, som vilja möta henne i Ordets eller Sakramentets gemenskap. Kyrklig förnyelse innebär en förändring av oss enskilda en förnyelse av våra tankar och det är dogmerna som förnyar oss eftersom Han som är densamme igår, idag och i all evighet gör allting nytt. Vi ger ordet till Aidan Nichols: We cannot overestimate the depth and the range of the sense in which, when received in heartfelt fashion, doctrine, dogma changes our minds. As I put this in a ”theological introduction to Catholicism”. Dogma is the fruit of that process whereby, within the communuion of the Church, the thinking mind adores the self-revealing God and thinks within the mystery of grace in a renewed way. Paul told his hearers that their minds were to be renewed by the grace of Jesus Christ. This was not just a moral exhortation, encouraging people tp be good, though it has moral implications and conditions. More than that: the Fathers, at any rate, understood Paul to be speaking about the difference made to the very way the human mind operates by the redemption and transfiguration of the world through Jesus Christ and his Spirit. Outside the sphere of salvation,resaon is adapted to the fallen state of humankind. It is often happily and successfully so adapted, but adapted nonetheless it is. Fallen reason can generate truth – speculative truth in pure reason, truth about conduct through practical reason, and that other truth for which we have no name in productive reason (i.e. in making things,

18

from pots and pans to state and governments). Yet it remains fallen reason, and the telltale signs are scattered throughout the history of thinking. Our apparently inextinguishable urge to locate ourselves in relation to reality as a whole, to go beyond what experience alone can tell us, ends up frequently enough either in hubris or in impotence. Thought either leaps into speculative delusions about how much it can know or else falls back into a state of supine resignation to not knowing. And so the history of philospohy is a history of reaction against metaphysics, and of reactions against the denial of metaphysics. The Christian message insists that thought cannot go beyond the limits of fallen humanity, of a fallen world, unless it undergoes a death and a resurrection. The death in a question is a discipline, an ascetism, provided for the human mind by ecclesial experience (worship, meditation on the Scriptures, prayer, religous love) all of which purify little by little the eye of the human intellect. The resurrection involves the transformatuon of fallen reason into that understanding which mirrors the Word of God, in whose image and to whose likeness we were originally made. In this resurrection of the mind we rise into the life of the Holy Spirit. The mind becomes spiritual, penetrating into the uktimate significance or bearing of things, as it becomes attuned to the Spirit of God. Doctrine then, together with dogma,its most hard-won form, and the theological thinking these stimulate, is the vision of the world that results from this Easter passover of the mind from death to life. It is the festival of the mind celebrating the mystery of existence of God. It is a wondrous medium that permits us to see in Christ, by the Holy Spirit, the final truth of the world beyond the illusions (be they hyper-metaphysical or antimetaphysical) of what the Bible calls this aion, this age of the world. It is, then, quite false to regard submission to the Church´s public doctrine as a barrier to personal spiritual development. The contrary is the case (Aidan Nichols, Christendom Awake s 49f).

Bakgrund och syfte.

För att kunna ”prospektivt” se framåt behöver vi ett ”retrospektivt” perspektiv. Lite tillspetsat skulle vi kunna säga att vi går ”backande”

19

in i framtiden. Vi är med andra ord inte historielösa. Under 1900-talet skedde något som vi skulle kunna säga vara något relativt nytt i kyrkohistorien, nämligen en aldrig tidigare skådad ekumenisk ansträngning. Utifrån svenskt perspektiv kan vi nämna det av Nathan Söderblom sammankallade världskyrkomötet i Stockholm 1925 men också Kyrkornas Världsråds möte i Uppsala 1968. Den för ekumeniken kanske viktigaste händelsen är dock det, enligt Romersk-Katolska Kyrkan 21:a allmänna, kyrkliga möte som Vaticanum II har utgjort. Detta koncilium, som varade mellan 11 oktober 1962 och 8 december 1965, befinner sig ännu i en, skall vi kalla det, implementerings eller receptionsprocess.3 Det kan vara av intresse för oss att undersöka de rörelser eller den dynamik som kunde möjliggöra detta koncilium och om denna kan vara något gott att ta vara på för oss i Svenska Kyrkan. Vi vill då söka lära känna en konkret teolog, vilken till synes eller till en början kan verka kontroversiell eller marginell, men som nu retrospektivt har visat sig vara av allra största betydelse.4 Vi vill försöka genomföra en framställning och analys av Hans Urs von Balthasars teologi samt föra en dialog med denna för att finna vägar till ekumeniska möjligheter också i det tredje millenniet. Vi fokuserar därmed på

3 Dåvarande Kardinalen Karol Wojtyla publicerade 1972 ett arbete med titeln U Podstaw Odnowy (Pol. Tow.

Teol, Cracow, 1972) vilket översatts till engelska av P.S. Falla med titeln Sources of renewal, The

implementation of the Second Vatican Council, London 1980. I detta arbete kan vi notera att påven Johannes

Paulus II själv är en del av den förnyelserörelse som även von Balthasar är. Detta ”samband” mellan dem är

dessutom ömsesidigt. Von Balthasar utnämndes ju kort före sin bortgång till kardinal 1988. 4 Hans Urs von Balthasar har varit och är fortfarande ”kontroversiell” och omdebatterad men inte av den

magnituden att han skulle ifrågasättas som katolsk teolog som exempelvis Hans Küng. Kevin Mongrain skriver

inledningsvis i sin bok: Much of the dynamism for reforming the Catholic Church prior to the Second Vatican

Council (1962-1965) came from the work of creative theologians who sought to reform Catholic theology be

returning it to its roots in the writings of the church fathers. Theologians such as Henri de lubac, Yves Congar ,

Jean Daniélou, Louis Bouyer, and, in his own way, Karl Rahner worked to retieve for the modern church the

wisdom of ancient Christianity´s highly sacramental and liturgical sensibility. The teachings of Vatican II were

in large part inspired by this project in theological retrieval. Hans Urs von balthasar (1905-1988) shared the same

basic vision of and strategy for ecclesial reform as the ressourcement theologians who inspired Vatican II.

Throughout his life thiss Swiss polymath fiercely and relentlissly advocated the idea that modern Catholic

theology needed to correct and transform itself through an indepth assimilation of ancient Christian theology´s

fundamental committment to the regulatory control of concepts by symbols. He dedicated all his gifts for

scholarly virtuosity to articulating, defending, and elaborating on this basic idea. Sadly and ironically, unlike the

writings of his reformist ressourcement allies, von Balthasar´s brilliant and staggeringly erudite evangelism on

behalf of the ressourcement ideal never caught the attention of a wide readership in mainstream academic

theology. In his work I will present an analysis of von Balthasar´s systematic theology. My hope is that this

presentation will persuade readers that this uniquelysophisticated articulation of the ressourcement vision

deserves the attention of theologians today (Mongrain s 1).

20

Gudsuppfattningen och dess kristologiska grund i form av gemensam bekännelse i dess nicenska och kalcedonska framställning.

Några metodologiska förutsättningar.

Nyckeln till att förstå von Balthasars teologi och i synnerhet hans kristologi (mariologi) är hans fortlöpande dialog mellan spiritualitet och teologi.5 Det är denna dialog som tyvärr har tystnat i modern universitetsteologi där tvivlet eller det förment förutsättningslösa utgör den metodiska grunden.6 Kyrkan och spiritualiteten är sedan länge ”borttänkta” i det ”teologiska arbete” som bedrivs på de flesta av de sekulariserade universitetens lärostolar. Skulle de finnas med ingår de som ett objekt för fenomenologisk begreppsanalys snarare än ”interpretativ” kontext. När detta sker då blir Kyrka och spiritualitet endast föremål för det agnostiska och det enbart mänskliga vetandets behandling.7 5 The key to von Balthasar´s profoundly incarnational christology is the continual dialogue in his thought

between theology and spirituality. In this light, one discerns a doctrine of the Incarnation which, while very

Chalcedonian in orientation, avoids the docetic tendencies of some christologies from above, and in fact accords

truly determinative salvific significance to the historical humanity of Jesus Christ. (Mc Intosh s 12). 6 ”What Balthasar means by a Christology from below is not of course a value-free investigation of who and

what Jesus of Nazareth considered himself to be, and how his claim might be assessed. For Balthasar, such

neutral presuppositionless inquiry is not only an epistemological chimaera; it also has nothing to do with

authentic theology or, rather, fails to meet the scientific demands of Christian theology, its internal requirements

of cognitive appropriateness to its own subject matter. A Christology from below is not then an approach to the

Jesus of which brackets Christian faith… Rather is a Christology from below an investigation of the genesis of

Christological faith within what Balthasar calls the ellipse the bi-polar orbit, of study and thinking which

cinnects the easter faith of the first disciples with the object of their faith, Jesus who became Christ” (A Nichols s

95). 7 Angående detta ”rationaliserings” och ”teologiseringsproblem” skriver von Balthasar om det kristna dogmat

som trons maximalitetskriterium: The criterion is that of maximality, which succeds (in a way that is beyond our

grasp) in incorporating aspects that human reason would like to regard as incompatible with the res. In fact, we

can say this: whereever, in our elucidation of the mystery, some aspects appears really lucidally clear from a

rational point of view, causing the nystery quality (which announces the ”greater dissimilarity” of God, his

distinctive divinity) to retreat at that point and opening up a wider spiritual landscape-there heresy is to be found,

or at least the boundary of permissible theological pluralism has been overstepped. For when this happens, the

intellectus fidei has been eclipsed, and only human reason is operating; instead of man´s total act, responding in

faith to the ever-greater, incomprehensible love of God, we have an act that has rationally domesticated this love,

at least in part. (H U v Balthasar, Truth is symphonic s 65). Mot denna ”liberala” rationalisering av Guds kärlek

vänder sig också Anders Nygren och konstaterar att detta skedde hos Marcion. Nygren skriver: Agape framträder

ursprungligen mot det gammaltestamentliga nomosmotivets bakgrund, och det är som om den ständigt skulle

behöva denna bakgrund för att icke förlora något av sitt allvar och djup. Agape är till sin natur en omvärdering.

Den är ett övervinnande av nomos, och den existerar endast i denna spänning. Att undanskaffa spänningen och

sålunda förvandla agape från aktuell omvärdering till en ny bestående värdeordning, blir i grunden detsamma

21

Hans Urs von Balthasar bedrev inte teologi på detta sätt. Han satt heller aldrig på någon akademisk lärostol. Han bedrev tillsammans med Adrienne von Speyr en ”knäböjande teologi” dvs. bedjande teologi. I von Balthasars teologi möter vi därför inte bara ett ”teoretiskt” hänsynstagande till den teologala dimensionen utan även en framställning där dialogen i Guds inre Treenighet är det huvudsamtal som inte negligeras utan som han lyssnar (akoe) till i tro för att sedan lyda (hypakoe) i handling.8 Tyngdpunkten i von Balthasars framställning är därmed lagd på den dialog som förs mellan den mänskliga naturliga teologin och den gudomligt teologala dimensionen.9

som att upphäva den. Gentemot denna fara står Gamla testamentet på vakt. Det förhindrar att den för agape

nödvändiga spänningen någonsin upphör. Särskilt genom uppgörelserna med marcion fick man upp blicken för

denna sida av Gamla testamentets betydelse (Eros & Agape II s 36f) ”Marcion har mer än någon annan av andra

århundradets teologer velat sätta kärleken i kristemdomens medelpunkt. Han har som ingen annan förkunnat att

Gud är kärleken och ingenting annat än kärleken. Häri ser han det absolut nya i kristendomen, och detta söker

han hävda i kamp på tvenne fronter, såväl mot gammaltestamentlig nomism som mot hellenisktisk erosfromhet.

Om hans kamp på den senare frontet är mindre konsekvent genomförd, vilket tydligast röjer sig i hans beroende

av hellenistisk åskådning i fråga om skapelsen, inkarnationen och köttets uppståndelse, så har han däremot i sin

kamp mot nomos gjort gällande motsatsen mot densamma på ett sätt som endast kunde gå ut över även

agapetanken själv. I skiljandet mellan lag och evangelium ser Marcion sin huvuduppgift – separatio let euabgelii

proprium et principale opus est Marcionis – och däri ligger det utomordentligt betydelsefulla i hans

kristendomstolkning. I detta hänseende röjer han en vida skarpare blick än hela sin samtid. Han har klart sett, att

den kristna gudsgemenskapen till sin innersta art icke är en rättsgemenskap, utan kärleksgemenskap. I likhet med

Paulus vet han att lagens frälsningsväg är en falsk frälsningsväg och att lagen i denna funktion blivit helt

antikverad och avskaffad genom Kristus. Men härav drar han vidare den slutsatsen, att det följaktligen över

huvud taget icke mer skall vara något tal om lagen. Marcion har med andra ord gjort försöket att förvandla agape

från aktuell omvärdering till en ny bestående värdeordning – ett försök som, enligt vad vi ovan (sid 36f9, och

först mot syndens bakgrund uppenbarar sig den gudomliga kärleken i sitt paradoxala djup, såsom verklig agape.

När denna sida av saken försummas, medför detta ovillkorligen en förflackning av agapetanken,

syndaförlåtelsens evangelium undanskjutes, och kvar står endast – das Evangelium der armen Seele (von

Harnack) (Eros & Agape s 123). 8 Med Karl Rahner vill von Balthasar betona människan som ”Ordets hörare”: Hier liegt auch der Kern des wohl

schönsten Buches Rahners, der erkennt, dass der Mensch seinshaft vor einem Transzendenten steht, das als ihn

begründendes in sich frei ist” (Theologik II s 107). Detta betyder likaledes att von Balthasar inte okritiskt skulle

acceptera det enbart mystika hörandet som inte är förbundet med den ”katolska” kyrkliga gemenskapen och på

så sätt enbart är Ordets hörare men inte dess görare. ”Von Balthasar is harshly critical of any naiveté which

uncritically accepts as genunie every alleged or authentic vision, audition, stigmatisation, and so on without

discerning whether it has any integral connection with the total Church. Yet he is also concerned that such

sensible phenomena not be ruled out automatically. What must be discerned is wheter one has surrendered all

personal claims to experience of Christ, which itself is then to be shared with the church. The individual with his

experience is ever an expropriated member of the whole and must feel and behave accordingly. On this question

von balthasar formulates what he calls the determinative maxim: it is not experience of a union with God which

represent the yardstick of perfection or the highest stage of ascent, but rather obedience, which can be quite as

tightly bound to the experience of abandonment by God as to the experience of union with God. Authentic

Christian spirituality is already communally orineted, for it is a spirituality ordered primarily to obedience, which

always involves community. (Mc Intosh s 19). 9 Anders Arborelius skriver: Även om ordet teologal kanske ännu inte blivit helt accepterat på svenska, tillhör

det vårt kristna modersmål. Till skillnad från det besläktade adjektivet teologisk, som i alla fall i nutida

språkbruk har att göra med teologin som mänsklig vetenskap, talar det om något som har sitt ursprung i Gud,

ingjuts i oss på ett övernaturligt sätt, och så riktar oss mot honom. Spiritualiteten pendlar alltid mellan att vara

22

Det är denna dialog som är grundad i den heliga Treenigheten som utgör grunden för att förstå von Balthasars teologi, kristologi, mariologi och tänkande i stort. Vi skall därför låta denna för oss alla gemensamma dialog i Gud utgöra den kritiska norm varmed vi därmed bedömer framställningen. Därmed kan vi frimodigt använda alla de till buds stående metoderna för kritisk textanalys som är tillämpbara och samtidigt se deras kompetensgränser när dessa söker inkräkta på, kränka eller ersätta trons givna innehåll. Vi har ju ingen befogenhet att pröva den heliga Skrifts eller traditionens kompetensgräns med avseende på Gudsuppfattning och människosyn utan vårt sätt att handskas med Skriften bör här vara ödmjukt lyssnande och lärande. Det är svårt att i en kortfattad framställning ge rättvisa åt von Balthasars omfattande teologiska reflexion. Därför söker vi oss till centrum med den målsättningen att det skall stimulera läsaren till teologisk och teologal fördjupning så som vi ber ”Stärk vår Tro, öka vårt Hopp och uppliva vår Kärlek”. Det innebär att upprätta och stärka den dialog mellan teologal och teologisk verklighet som vi exempelvis möter den hos von Balthasar. Kort och gott en stimulans till andlig teologi. Det är denna teologla dimension som är ofrånkomlig för den teologi som är historiskt medveten och som bevarar den tro som en gång för alla har anförtrots åt de heliga. Tradition är just den form som kristen lära har gestaltats genom historien. Begreppet tradition refererar samtidigt till komunikationsprocessen och till traditionens innehåll. Vi skulle här kunna tala om trons akt och trons innehåll. Traderandet eller vidareförandet av trons innehåll skall göras respektfyllt och trovärdigt för att motverka otillbörliga förändringar och konflikter till förmån för kontinuiteten och samtycket. Traditionens motsats är därför heresin och dess ursprung är att söka bli som Gud utan Gud. Ur detta ursprung växer en mångfald av heresier där gnosticismen och alla dess neoformer ständigt dyker upp. Därför kan vi säga att kyrkofadern Ireneus ”Vederläggning av den falskeligen så kallade kunskapen” (Adversus haeresus) är ständigt aktuell för den kristna

mer teologisk och mer teologal. I sista hand vill den knyta ihop bägge adjektiven (teologisk och teologal min

anm.) – ja Gud och människa – till ett fruktbart utbyte och samspel. (Spiritualitet och andlig teologi s 15).

23

kyrkan. Lite förenklat skulle vi kunna säga att den kristna ortodoxin inte har någon historia eftersom den är oföränderlig från begynnelsen ”såsom det var av begynnelsen nu är ock skall vara från evighet till evighet”. I denna mening är det endast heresin som har en historia på grund av sina innovationer. Det är också denna kritik som traditionell romersk teologi riktar mot protestantismen, dess innovationer och besvärande mångfald. Mot den besvärande och förvirrande mångfalden ställs den stabila och oföränderliga romerska läran. Detta är naturligtvis en förenkling, men en viktig illustration på en viktig frågeställning som rör relationen mellan tradition och historia. I traditionsforskningens ljus inser vi att det finns en legitim historisk dogmutveckling som lever i den stora eller långa traditionens sammanhang. Tradition utan historia riskerar att ”homogenisera” alla stadier av utveckling till en statisk definition av sanningen. Historia utan tradition riskerar att producera en historicism som relativiserar den legitima dogmutvecklingen och göra den oskyddad i det allmänna utvecklingstänkandet

Källor till förnyelse.

Kyrkan är på väg till trons överflöd och dess gudomliga sanning för att Guds Ord skall nå sin fullbordan. Aposten Paulus skriver: Nu gläder jag mig över att få lida för er. Vad som ännu fattas i Kristi lidanden, det lider jag i mitt eget kött, för Hans kropp, som är Kyrkan. Dess tjänare har jag blivit, enligt det uppdrag som Gud har gett mig för er skull: att låta Guds ord nå sin fullbordan (Kol 1:24f) ”plerosai ton logon tou theou, ut impleam verbum Dei”. Den grundläggande fullbordan har nått sitt mål på Jesu Kristi Kors (tetelestai pf pass). Vi kan därför tala om att Guds Ord skall ”implementeras” och inte kompletteras eftersom det är komplett i sig själv. Det är Kristus som uppfyller Skriften och den av Kristus uppfyllda Skriften skall uppfylla dvs. implementeras i Kyrkan och till världen. Guds Ord skall predikas för hela skapelsen. Detta är grundläggande för Trons berikande eller förökande. ”Apostlarna sade till Herren; ge oss större tro” (Lk 17:3). Den apostoliska tron är alltid förbunden med Herren i bön och erkänna Jesu förmåga. Det är den tro som låter det omöjliga ske. När

24

Jesus svarar: Om ni hade tro så stor som ett senapskorn skulle ni kunna säga till mullbärsfikonträdet där: Dra upp dig själv med rötterna och plantera dig i havet! Och det skulle lyda er. Den starka tron är till synes svag och obetydlig, men den fattar den allsmäktiges hand och för Honom är ingenting omöjligt. Aposteln Paulus säger: För de väldiga uppenbarelsernas skull, för att jag inte skall bli högfärdig, har jag fått en tagg som sticker mig, en ängel från Satan som misshandlar mig så att jag inte blir högfärdig. Tre gånger har jag bett till Herren att den skall lämna mig i fred. Men Han svarade: Min nåd är allt Du behöver (sufficit tibi gratia mea). Ja, i svagheten blir kraften störst. Därför vill jag helst skryta med min svaghet, så att Kristi kraft kan omsluta mig. Jag gläds åt svaghet, förolämpningar, svårigheter, förföljelser och nöd när det är för Kristi skull. Ty när jag är svag, då är jag stark (2 Kor 12:7ff). Att Kristi kraft omsluter aposteln betyder detsamma som ett tält jfr. Joh 1:14, Lk 1:35, 9:34. Vi påminns här om psalmistens ord: Du omger mig på alla sidor jag är helt i din hand. Den kunskapen är för djup för mig, den övergår mitt förstånd. (Ps 139:3f). När vi nu ber om trons förökande skall vi följa med aposteln Paulus och med psalmisten ropa ur djupen. Ur ångestens djup möter vi trons djup (se Ps 42:8, 130:1). Det är mörker över djupet, men Guds Ande svävar över vattnet. Den kristna kyrkan är på väg med trons vandring över djupen. Hon är som Maria en mottagare och bärare av Guds Ord, för att låta det gå till sin fullbordan. Guds Ord skall implementeras. Det är i denna mening som vi kan tala om att tron utvecklas och berikas. Vi ber med apostlarna ”föröka vår tro”. Vi ber: stärk vår tro, öka vårt hopp och uppliva vår kärlek. Ingenting är viktigare för oss än den genuina tron och dess gradvisa ökande (trons tillväxt). Det väsentliga är alltså inte den frågeställning som lyder: Vad skall vi tro?. Istället måste vi ställa en betydligt mer komplex fråga: Vad är den verkliga meningen av Trons sanningar?. Vad betyder det att vara troende och tillhörig Kyrkan?. Den fråga som lyder vad det betyder att vara troende och tillhörig Kyrkan är komplicerad med många förutsättningar. Den förutsätter trons sanning och förekomsten av den rena läran samt att dessa kan befinna sig i det mänskliga medvetandet. Dessa förutsättningar

25

kräver också en definition av de attityder som de troende bär i Kyrkan. Dessa attityder påverkar inte trons innehåll utan de är förbundna med trons akt (fides qua). Det är trons innehåll som är konstant men som i ”implementeringsprocessen” betyder en berikning för oss.

Tron som Guds gåva och människans medvetna attityd.

När vi talar om Tron och dess tillväxt och beskriver den i termer av Kyrkans fundamentala aktivitet innebär detta att vi berör den övernaturliga verklighet som inte har sitt ursprung i människan, men som upplyfter människan. Det har behagat Gud att i sin godhet och vishet uppenbara sig själv och ge oss kännedom om hemligheter om sin vilja (Ef 1:9f). Det är Gud som har initiativet i mötet med mänskligheten. Uppenbarelsen och Ordet kommer till skapelsen och detta möte sker på en ny övernaturlig väg som samtidigt inte innebär något lägre än en mellanpersonlig verklighet. Vi skulle här kunna tala om en förberedande eller allmän konsekration. Gud som skapar och bevarar allt med sitt Ord ger människan ständiga ”bevis” för sig själv i de skapade kontingenta verkligheterna (Rom 1:19f). Med Thomas av Aquino och hans fem vägar till Gudskunskap kan vi instämma att detta är vägen till kunskap om Guds universella frälsningsvilja så som den uppenbaras i Ordet som blev kött. Tron är för människan den partikulära responsen på Guds uppenbarelse. På grundval av Jungfru Marias svar i tro talar vi om trons lydnad. Jesus är själv detta jungfruliga Ja. I Honom finns bara ett Ja. Är vi i Kristus svarar vi ja till Gud såsom Jungfru Maria gjorde. Jesus blev som oss fast utan synd och lydig. ”Under sitt liv på jorden uppsände han med höga rop och tårar enträgna böner till den som kunde rädda Honom från döden, och Han blev böhörd därför att han böjde sig under Guds vilja. Fast han var Son lärde han sig lyda genom att lida, och när han hade fullkomnats blev han för alla som lyder honom den som bringar evig frälsning av Gud kallad överstepräst, en sådan som Melkisedek (Hebr 5:7-10). Aposteln Paulus skriver i sitt brev till församlingen i Rom om Trons lydnad (Rom 1.5, 16:26) och i 2 Kor att han lever i världen, men strider inte med världsliga vapen utan får kraft av Gud

26

att bryta ned starka fästen och tankebyggnader och allt som trotsigt reser sig mot kunskapen om Gud. Aposteln gör varje tanke till en lydig fånge hos kristus och är beredd att straffa all lydnad så snart den blir fullständig (plerothe hypakoe) 2 Kor 10:13f. Det är genom Tron och trons lydnad som människan överlåter sig själv åt Gud. Därför är Tron och trons lydnad inte på något sätt reducerat till tankens svar på någon abstrakt sanning dvs. det som man från protestantiskt håll kallar för försanthållande. Trons lydnad är mycket mer an bara ett försanthållande men aldrig mindre än ett försanthållande eftersom den omfattar människans djupaste vilja som blir stämd i harmoni med Guds vilja. Trons lydnad är inte bunden till någon begränsad mänsklig förmåga. Människans genuina respons på Guds självuppenbarelse består i människans självöverlåtelse till Gud. Detta är Trons sanna dimension vilken därmed inte endast erkänner vissa utsagor utan accepterar sin kallelse och sin existens mening.

Om att återerövra Bibeln som den heliga Skrift.

När vi söker framställa den kristna tron och dess olika temata inifrån deras trinitariska, kristologiska (mariologiska), mystika och sakramentala förutsättningar såsom den katolska tron kräver, då innebär detta samtidigt en bibelsyn som betraktar den som helig skrift. Dess innehåll är heligt och bör vördas som Kristi kropp. Denna syn får även filosofiska och metafysiska konsekvenser. Arbetets rubrik, Gud är Gud och människa är människa röjer den kristologiska hemligheten. Kristus är sann Gud och sann människa. Det är endast i honom som Gud är människa. Vi talar nu om filosofisk analogi och fenomenologisk participation. Vi skall inte behandla de bibliska böckerna som en samling problematiska främreorinetaliska texter, utan de innehåller Guds sanna Ord till oss och bör vördas som detta. Den ”kyrkliga läsningen” av bibeln skall ske i den helige Ande vari de är skrivna. Den babyloniska fångenskapen har drabbat Guds folk och Kyrkan och den har även i modern tid drabbar den heliga Skrift. Vi måste komma ihåg

27

att Bibel 2000 med alla sina förtjänster och brister ändå inte i egentlig mening är en ”kyrkobibel”. Det är därför på sin plats att vi framställer några principer för den kyrkliga bibeltolkningen vilka då skall vara till vår hjälp i mötet med Adrienne von Speyr och Hans Urs von Balthasar. För det första måste bibeln läsas ”i kyrkan” dvs. i den kyrkliga tolkningsgemskapen. Det finns ofrånkomligen en samstämmighet i Kyrkan hur vi skall förstå skriften och ämbetet skyddar från vildvuxna tolkningar. Visst skall vi använda moderna texttolkningsmetoder, men vi måste inse deras kompetensgräns. De kan aldrig tala om för oss vad vi skall tro, vad vi skall göra och vart vi är på väg. De kan på sin höjd hjälpa oss på den bokstavliga eller grammatiska nivån. Aidan Nichols skriver: To use the contemporary jargon, the kind of hermeneutic or interpretative standpoint we need is not a hermenutic of suspicion where the base line is that whatever Church ortodoxy has found in these texts is the one interpretation we will a priori suspect as false, but what I like to call a hermenutic of recognition, where our basic stance is precisely the expectation that we will find in the texts signs and pointers to the developed Catholic Christian theory and practice. Only within such a hermenutic can the specifically modern tools find their due place in ecclesial exegesis (Chr Aw, s 164). För det andra måste vi vända oss till fäderna och de medeltida lärarna och inte som den radikala ortodoxin a priori misstänksamt söka brister i deras interpretation i vad avser exempelvis människosynen. Henri de Lubac har i sin bok om bibeltolkningen framställt och visat på rikedomen i fädernas exeges. Vi ger ordet till Aidan Nichols igen. ”They it was who built on the foundation of biblical typology (and in dependence on typology, allegory) the imposing tradition of spiritual exegesis which enables each text of Scripture to resonate within the widest possible chamber – not just the space of a biblical book or even the Canon as a whole but that of

28

the Christian vision of the universe, a vision generated by the Church´s reception of the biblical Word (Chr Aw, s 164). För det tredje betyder denna kyrkliga läsning att inte spela ut den andliga (dvs. allegoriska, tropologiska och anagogiska) mot den bokstavliga. Att bokstaven dödar har sin givna funktion genom att ta död på vanföreställningar och vantro. Det är dock den andliga tolkningen som gör levande. Evangelium är ju inte mot lagen men evangelium fullbordar lagen. Att rätt dela (orthotomeo) mellan lag och evangelium betyder inte att ersätta lag med evangelium. Nichols skriver: the spiritual sense discerned by an ecclesial eye with the enlightening grace of the Holy Spirit is not to be invoked over against the Bible´s literal meaning-the sense entertained more immedialtely by the biblical author, especially as this affects historicity, the question of what, factually, happened. For what actually happened in events divinely originated for the sake of human salvation must not be supposed to pass blithely over the heads of any entities so mundane as mere facts. Salvifically relevant actual happenings take up matter and history and hence entail factual happenings. (Chr. Aw, s 165). För det fjärde skall vi behandla skriftens kanon med respekt. Kyrkan hämtar sin näring från hela skriften och inte endast från någon ”kanon i kanon”. Vi kan aldrig förpassa några ord i kanon till sophögen utan vi måste ödmjukt utlägga de skriftord som är obekväma för vår personliga teologi. Nichols skriver: It is heavily ironic that some Catholic writers are distancing themselves from the full Canon (notably on feminist grounds) at a time when the world of historical scholarship is increasingly inclined to admit Catholicism´s view of the contents of the Canon- and even to concede a special role to the church of Rome in its formation. (Chr Aw, s 165). För det femte måste bibeln läsas kristocentriskt såsom Luther har sagt att Kristus är Skriftens stjärna och kärna. Skriften har inte ett eget centrum utan detta är Kristus själv. Nichols skriver: It is because

29

Scripture is not its own centre that the many inner-biblical theologies can co-exist without detriment to its coherence, and the even more numerous extra-biblical theologies come to be, in the service of ecclesial thought, without jeopardising its originality. In the words of Balthasar: This is possible only because the fullness of the Bible crystallises concentrically around a human and divine centre, a centre which is indeed expressed in Scripture and everywhere flooded by its light but which essentially transcends Scripture and rests within itself as a sovereign reality. This centre which transcends Scripture, both as image and as force, has the power to organise the millenial history of thought and to effect within this history an evolution homogene (Chr Aw s 167).

Enheten i den Heliga Treenigheten och apostliska fyrsamheten. Några aspekter på Kardinal Hans Urs von Balthasars betydelse.

Det är i år 100 år sedan Hans Urs von Balthasar föddes den 12 augusti 1905 i Luzern. Denne ofattbart bildade man sökte aldrig någon akademisk lärostol, men var ändå ett ”universitet” i sig. Tillsammans med Adrienne von Speyr verkade von Balthasar från 1940 och framåt i Basel som präst och andlig ledare i det av dem grundade sekulärinstitut med namnet ”Johannesgemeinschaft”. Det är ur deras samarbete som den för Kyrkan så fruktbara teologin har frambragts. Här är kanske något för oss att lära i vår svenska kontext med problem angående ekumenik och inte minst med avseende på relationen mellan man och kvinna. Av Jan Sture Neuman har vi på svenska fått en god introduktion till både von Speyr och Balthasar i boken ”Man & Kvinna i Guds rike” Artos 1999. Neuman skriver att de bådas böcker är utgivna under den enes eller den andres namn, men egentligen går de inte att skilja åt efter författarnas första möte 1940. Böckerna är gemensamma i

30

betydelsen fyrhändiga. Den uttryckliga avsikten med publikationen av skriften Unser Auftrag (1984) var just att betona detta. Hans Urs von Balthasar ansåg därför att hans egna skrifter inte skulle uppmärksammas förrän ett grundligt studium ägnats åt Adriennes verk och i synnerhet dem som förklarar den gudomliga uppenbarelsen. Detta sätter von Balthasar i första rummet, därefter kommer de många översättningarna och introduktionerna av kyrkofäder, teologer, helgon och diktare från alla epoker. Först i tredje rummet kommer de egna verken som omfattar över 80 volymer där den omfattande trilogin ”Herrlichkeit”, ”Theodramatik” och ”Theologik” utgör det centrala monumentet. Hans Urs von Balthasar kan sägas vara en allomfattande teolog som har förmåga att knyta ihop de olika disciplinerna och inte endast det. Han äger självårdarens förmåga att lyssna in den aktuella situationen i historia och nutid och överbrygga de besvärande klyftorna. En sådan besvärande klyfta är just klyftan mellan den ”sittande” universitetsteologin med dess ”lärostolar” och den ”knäböjande” kyrkliga teologin, som bedrivs lyssnande i tro och lydnad vid Jesu fötter. Hans Urs von Balthasar sökte själv överbrygga denna klyfta genom att ha existentiell täckning för sin förkunnelse genom dialogen mellan den aktuella teologin och den teologala dimensionen . Här har mötet med Adrienne von Speyr haft avgörande betydelse för honom. För henne räckte det inte med en man med utomordentlig filosofisk och teologisk skolning dvs. det teologiska utan även en ämbetsbärare som ägde barnets orubbliga tillit till sin himmelske Fader dvs. det teologala. Denna tillit visade von Balthasar redan från början då han efter bästa förstånd och förmåga lydde Gud genom att bli stenograf åt Adrienne von Speyr. När man utför denna lydnad som ett barn och inte heroiskt då hamnar man inte i periferin utan går enligt von Balthasar rakt in i den Katolska Kyrkans fundament. 1950 blev han mer eller mindre tvingad att utträda ur jesuitorden. Därefter följde svåra och ovissa år tills han 1956 blev mottagen av biskopen i Chur. 1988, kort före sin död, utnämndes von Balthasar till kardinal av Johannes Paulus II. Påven menar att von Balthasar är Kyrkans store son som förtjänar en särskild hedersplats i samtida kyrko och

31

kulturliv. Med Hebréerbrevets ord vill vi därför hävda: ”tack vare tron talar han ännu”. Inte minst med anledning av hundraårsjubiléet av Hans Urs von Balthasars födelse (2005) kan det vara på sin plats att i den svenska kontexten lyfta fram aspekter på Adrienne von Speyrs tolkning av Joh 17:21 ur hennes kommentar till Johannesevangeliet10 samt en tolkning av Hans Urs von Balthasars framställning av den ”apostoliska fyrsamheten” ur ”Der antirömische Affekt”.11

Den Kristna enheten.

Betraktelserna över Johannesevangeliet är ett stort fyrbandigt verk vilket kan liknas vid en interpretation och framförande av en symfoni. Vi möter en samklang mellan Gud och människa, Kyrka och mänsklighet, kvinna och man. Det första bandet omfattar de fem första kapitlen med huvudrubriken ”Ordet blev kött”. Det handlar om det Faderns ord som inifrån människan utför sitt verk renande, pånyttfödande och upplysande. Det andra bandet omfattar kapitlen sex till och med tolv och behandlar Jesu kamp med sin omvärld med tecken ”inte kan väl Messias göra fler tecken, när han kommer, än den här mannen” 7:31 och ord ”aldrig har någon människa talat som han” 7:46. Det tredje bandet omfattar kapitlen tretton till och med sjutton och det behandlar Jesu verk med de sina som tror på Honom, blivit kvar hos honom och som bildar den apostoliska kyrkan.

10

Adrienne von Speyr, Die Abschiedsreden, Betrachtungen über Johannes 15-17, Johannes Verlag Einsiedeln

1948. s 478ff. 11

Hans Urs von Balthasar, Der antirömische Affekt 1974 Verlag Herder KG, Freiburg im Breslau. Den text som

ligger till grund för denna framställning är dock hämtad från den engelska översättningen som bär titeln: The

office of Peter and the Structure of the Church, tr anslated by Andrée Emery, Ignatius Press, San Fransisco 1986.

s 308 ff.

32

”Jag ber att de alla skall bli ett och att liksom Du, Fader, är i mig och jag i Dig, också de skall vara i oss. Då skall världen tro på att Du har sänt mig” Joh 17:21. Var och en som tror skall bilda med andra troende en enhet. Denna enhet består inte bara i tron utan i allt som kommer från tron, genom tron blir befruktat och till liv genom tron blir uppväckt. Som exempel för denna enhet ger oss Herren den enhet han bildar med Fadern. Denna enhet består i att Fadern är i honom. Om detta har han talat ofta till sina lärjungar. Fadern har Jesus skildrat som ursprunget till sin sändning. Hans verksamhet och mål är med Fadern. Jesus gör ingenting utanför Fadern eller mot Faderns vilja. Nu säger han att Fadern är i honom. Det handlar inte om en del av eller Faderns avglans utan Fadern själv som tillsammans med Sonen och den Helige Ande bildar den fullkomliga enheten. Det fjärde bandet behandlar Jesu lidande, död och uppståndelse vilket därmed innebär Kyrkans födelse.

Den apostoliska fyrsamheten.

Runt Jesus Kristus möter vi teologiskt relevanta mänskliga konstellationer vilka är Kyrkans verkliga symboler. Dessa konstellationer blir tydliga först efter Pingst då de måste lära sig att gestalta Kristi Kyrka tillsammans. Med Korset i centrum (korsets teologi) upptäcker vi dels spänningarna inom den apostoliska fyrsamheten men också den ofrånkomliga enhet som vi exempelvis möter i en quadrupelfuga av Bach. Vi talar om sändningar och uppdrag inom den Katolska Kyrkan inom den allomfattande ”marianska moderligheten”.12 12

”Balthasar speaks of Mary´s theological personhood (i.e., constitutive role) in five succinctly expressed ways.

First, in Mary the faith of israel, from Abraham on, in so concentrated that it can bear to recieve the culminating

divine promise. Second, that promise is in fact fulfilled with her bringing Jesus Christ, and his universal mission,

into the world. Third, it follows from this that-paradoxical as it may seem –her personal mission is the fount of

all universality in the Church. Fourth, as such, Mary´s mission embraces those of the four christological pillars

of Balthasars ecclesiology: the missions of Peter, Paul, John and James, seen as embodying a quartet of

fundamental features in the work of Christ. Fifth and last, Mary´s mission enfolds the other womanly missions

crucial, on Balthasar´s view, to the original gospel –which are those of Mary Magdalen, the apostola

apostolorum who brought the news to the future office bearers, and of Mary of Bethany, she who chose the

better part. Mary then is the first of the theological persons (human beings with their characters thus changed

thanks to the differing but complementary dramatic interventions of Father, Son and Spirit) with whom, in this

33

Jakob representerar bokstaven, lagen och traditionen. Med honom skall vi ”blicka in i den fullkomliga lagen, frihetens lag” (Jak 1:25). Med Jakob kan Paulus inte proklamera någon annan frihet utan för denna lag när han förmanar att vi skall bära varandras bördor så att vi uppfyller Kristi lag (Gal 6:2). Det är den andliga lag som gäller för livet i Kristus Jesus och som gör oss fria från syndens och dödens lag (Rom 8:2). Paulus förväntar att hedningarna skall omfatta samma tro som Abraham (Rom 4) samt att äga djup kännedom om de typologier vi möter i GT (1 Kor 10:11). Paulus utövar dessutom en veritabel ”petrinsk” kontroll i församlingarna när han söker upprätthålla dem i den ”johanneiska kärleken” (1 Kor 11-14). Paulus kan därför sammanfattningsvis sägas vara den ”karismatiske” aposteln som med en petrinsk ämbetsmannaiver betonar friheten i Anden utan att bryta med den frihetens lag och tradition som Jakob värnar om. Det är förmodligen denna apostoliska fyrsamhet som framkommer i följande ord av Paulus: Fri och oberoende av alla har jag alltså gjort mig till allas slav för att vinna så många som möjligt… Allt gör jag för evangeliets skull, för att också jag skall få del av dess löften (1 Kor 9:19, 23). Likaså möter vi den marianska moderligheten och dess lydnad i form av en inclusio i Romarbrevet (se 1:5 och 16:26). Vi möter även den marianska jungfruligheten i följande ord: Jag har ju trolovat er med en enda man, Kristus, och vill överlämna en ren jungfru till honom 2 Kor 11:2. Petrus är då den ende apostel som har en efterträdare i vår tid. Att aposteln Petri efterträdare idag bär namnen Johannes och Paulus kan därför inte sägas enbart vara ett uttryck för en apostolisk ”tresamhet” genom att Jakob därmed skulle uteslutas. I de brev som bär Petri namn möter vi tydligt denna apostoliska fyrsamhet. Petrus utövar sitt ämbete i ”johanneisk kärlek”. ”Framförallt skall ni älska varandra hängivet, ty kärleken gör att många synder blir förlåtna” 1 Petr 4:8. Petrus befinner sig även inom jakobinsk lag och tradition med hänvisning till lagen ”Det står skrivet att ni skall vara heliga” samt profeterna och deras ord som vi skall ”låta lysa för oss som i ett mörkt rum”. Den paulinska spiritualiteten är även uppenbar hos

work, Balthasar has to deal. His systematic discussion falla under the rubric of Woman´s answer – her answer,

namely, to the Word of God” ( A Nichols, No Bloodless Myth, s 108).

34

Petrus även om han riktar en viss ”kritik” mot hans framställning som är svår att förstå 2 Petr 3:16. Hans Urs von Balthasar drar även paralleller från denna ”apostoliska fyrsamhet” till den fyrfaldiga skriftutläggningen, vilken tycks vara ett ofrånkomligt element i varje kyrklig utläggning oavsett konfession eller kulturell påverkan13. Vi finner den exempelvis i Bultmanns exegetiska program där den historiskt kritiska analysen syftar till att nå en säker bokstavlig text. Denna text ligger sedan till grund för den existentiala inetrpretationen där Paulus och Johannes är centrala för Bultmann. Med detta förstår vi att von Balthasar vill säga att Kyrkan i sin apostoliska konstellation redan från början utgör den helhet hon är. Den apostoliska eran och den apostoliska tron är och förblir så att säga normativ för alla tider. Att söka införa ett evolutivt tänkande och interpretera det apostoliskt givna på detta sätt skulle därmed enligt von Balthasar vara ett sätt att arbeta utanför Kyrkans trosmedvetande.14 Detta medvetande som av Athanasios har benämnts ”ekklesiastikon fronema”.

13

Angående den fyrfaldiga skriftutläggningen se Henri de Lubac, Les Quatre sens de l`Ecriture, 4 vols (Paris:

Aubier, 1959-1964). Detta verk håller för närvarande att översättas till engelska där två volymer hittills har

utkommit med titeln ”Medieval Exegesis”. 14

”Revelation is entrusted to the whole Church, and all, under the leadership of Peter, are to preserve it, interpret

it and produce a living expostion of it. And since the office of Peter is borne by fallible human beings, it needs

everyone´s watchful but loving cooperation so that the exercise of this office may be characterised by the degree

of ”infallibility that belongs to it. More precisely, this means that a pope can exercise his office fruitfully for all

only if he is recognized and loved in a truly ecclesial way, even in the midst of paraklesis or dispute. Those who

challenge or reject the office disobey Christ and his gospel and tear apart the unity which Christ has made

between Peter and Shepherd, wheter they are pneumatics, theologians or exegetical positivists. If they fail to love

the office, they automatically drop out of the communion of the Church, whose concrete unity is created by the

Holy Spirit of love. (von Balthasar, The office of Peter, s 315). Von Balthasar skriver också: ”It follows from all

this, precisely if the apostolic age is to remain normative for all ages of the Church, that rhe Church´s unity (with

the specific nature of her constitutive missions) both is (because these missions are implanted in her) and

continually comes about (because in every situation they have to be lived in a new way, realized and brought

into harmony with each other)… It is agreed today that this dynamism is only inadeqately expressed by the

concept of ”developement” – an expression that became common after its emergence as the central characteristic

of the modern wporld view, in the dogmatics of the nineteenth and early twentieth century. The concept of

development applies to finite and mortal organisms (as individuals or as a chain of consecutive forms of life) and

suggests the un-folding (e-volution) of something that has already been en-folded (in-voluted), the actualization

of inherent potentialities, in an essentially irreversible direction. The application of this to the history of

Christian doctrine led to the unfortunate impression that it was a case of a progressive discovery, definition and

hence mastery of revealed Christian truth. This view, applied consistently, furthermore implied that what was

originally merely believed was being transformed into a more and more coplete understanding, even if the latter

did not replace faith. However, it was an approach that was too much opposed tp the Church´s faith-

consciousness to be entertained for very long” (The office of Peter, s 323f).

35

Inte nödvändigtvis ”radikal” utan teologal ortodoxi.

Det är detta Trons medvetande i Kyrkan som den galiléeiske fiskaren Petrus gav uttryck åt i bekännelsen ”Du är Messias, den levande Gudens Son”. Det är denna tro som i den marianska bejakelsen håller samman den apostoliska fyrsamheten och hela Kyrkan. Det är denna apostoliska fyrsamhet som idag kan sägas representeras av den Romersk Katolska Kyrkan med betoningen på Petrus. Paulus representeras då av de reformatoriska kyrkofamiljerna. Johannes representeras av Östkyrkan. Jakob representeras slutligen av de judiskt Messianska kristna. Alla söker vi värna ”fyrsamheten” men vi har olika betoning. Vare sig vi är kvinna eller man befinner vi genom Tron inne i Guds inomtrinitariska kärlek när vi inte är enbart kritiskt teologiska utan även teologala.15 Vi lever nu i en tid då allt skall prövas och ”ställas på huvudet”. Universitetsteologin har sedan länge sekulariserats. Enligt Hans Urs von Balthasar blir denna sekulariseringsprocess tydlig redan under medeltiden då teologin upphörde att vara bedjande och knäböjande. Vi talar ju om ”professorsstolar” eller ”lärostolar”. På motsvarande sätt har denna sekularisering drabbat kyrkliga ämbetsbärare. Dessa frestelser känner vi ju väl inom det kyrkliga ämbetet såsom bärare av det och burna av det. Vi befinner oss i ett spänningsfält mellan förnuft och känsla där vi med järnvilja måste lyda Gud mer än människor. Det betyder att vi måste lyda Gud mer än våra egna förnufts och känsloimpulser. Detta sekulariseringsproblem är dock inget modernt fenomen utan vi möter det redan i Skriften. Vi kan tänka på upproren mot Mose under ökenvandringen. Matteus låter oss också förstå att även den tidiga Kyrkan drabbades av dem som ”har satt sig på Mose stol” (Mt 23:2). Dessa som sitter där kanske förkunnar vältaligt och korrekt, men deras rättfärdighet och etiska standard håller inte. De skapar egna regler och söker dogmatisera och legalisera dessa (Mt 15:6). Dessa regler innebär tunga bördor på människors axlar till skillnad från den lätta bördan som Jesus ger (Mt 11:29).

15

Den ”radikala ortodoxin” kan ses som en välkommen reaktion mot den liberala immanenta teologin, men den

är förmodligen mer radikal än ortodox även om vissa menar precis tvärtom dvs. mer ortodox än radikal. Det

avgörande är dock inte det radikala utan det teologala. Därför bör vi sträva efter en ”teologal ortodoxi”.

36

Hela västvärlden och Sverige har i den nuvarande situationen i begynnelsen av det tredje årtusendet fått karaktären av en alltmer aggressivt sekulariserad stat som tenderar att skydda vissa särintressen. Vissa ideologier söker även fånga och binda Guds Ord i den labyrint som är den mänskliga hermeneutiska processen. Utgångspunkten blir därför kyrkligt sekulariserade och sekulära lagar, regler och stadgar som inte har någon förbindelse med Kristus utan de är regler som sätter Guds Ord ur kraft (akyro Mt 15:6). Det är i denna ”arbetsmiljö”, dvs. den aggressivt sekulära, som vi skall våga vara Kyrka och förkunna korsets anstöt. Det innebär att ”teologalt” ur Skriften, i Skriften och med Skriften förkunna Kristus densamme igår, idag och i all evighet. På grundval av bekännelsen och trons regel som utlägger Skriften skall lag och evangelium bäras fram. Allt detta skall göras i den kraft som Gud mäktigt låter verka i oss. Kristus skall förkunnas genom att vägleda alla människor och undervisa alla med all vishet för att föra fram alla som fullvuxna i Kristus. (Kol 1:28). I Katolska Kyrkans Katekes läser vi: Kristi lärjungar skall inte bara bevara tron och leva av den, utan också bekänna den, med övertygelse vittna om den och sprida den. Alla skall vara beredda att bekänna Kristus inför människorna och följa honom på korsets väg under de förföljelser från vilka kyrkan aldrig kan förskonas. Att tjäna tron och att vittna om den är ett villkor för frälsningen (se Mt 10:32f)16 Vi har då till förfogande den ”katolska substans” som är Skriften och Traditionen (bekännelsen och trons regel) utlagt genom det apostoliska ämbetet. Dessutom kan vi i mer individuell mening tala om ”protestantiska principer” vilka i objektiv mening konvergerar med den katolska substansen. De protestantiska principerna betraktas utifrån ”lekmannens horisont”. Den katolska substansen konvergerar då med den formala principen i den protestantiska kontexten. Denna princip utgörs av Skriften utlagd i den Ande vari den är skriven dvs. i trons analogi, med hjälp av trons regel samt värdigt Gud. Den materiala principen konvergerar med den subjektiva och mystika erfarenheten. Denna princip har ett trefaldigt

16

Se KKK 1816.

37

kännetecken i vår erfarenhet i form av pånyttfödelsen, rättfärdiggörelsen samt helgelsen (att vara i och förbliva i Kristus). Med dels katolsk substans och protestantisk princip har vi ansvaret att bevara, utlägga och närvarandegöra Guds Ord för oss själva och hela skapelsen. Utgångspunkten är därför att i teologal mening vara hemma i de heliga skrifterna. Det räcker då inte att vara ”ortodox” hur radikal man än är. Det avgörande är den teologala förbindelsen. Saknas den blir den teologiska framställningen isolerad och immanent och därmed uppfattad som en tillfällig kulturprodukt öppen för ”mänskliga förbättringar”. Detta är det otillräckliga med den så kallade radikala ortodoxin. Denna otillräcklighet blir tydlig i det som Ola Sigurdsson skriver i sin artikel i Signum 1/2005 där han söker tydliggöra innebörden i ordet radikal: ”För det tredje syftar ”radikal” också på ett behov av att tänka om traditionen. Även om man alltså anknyter till den patristiska och medeltida traditionen inser man att denna aldrig lyckades tillvarata sina egna bästa insikter. I förhållande till sin egen tradition inser man alltså värdet av självkritik. Exempel på detta är att man menar att människans kroppslighet, som hennes sätt att kommunicera också med Gud, aldrig tydliggjorts tillräckligt av den patristiska och medeltida teologin, och efter detta har kroppen helt enkelt fallit utanför teologins blickfält under moderniteten. Flera av representanterna för radikalortodoxin menar vidare att det är fullt rimligt att tänka sig samkönade äktenskap som ett genuint uttryck för den kristna traditionen. I sitt manifest skriver Milbank, Ward och Pickstock att den radikalortodoxa rörelsen strävar efter att artikulera ”en mer inkarnerad, mer participierad, mer estetisk, mer erotisk, mer socialiserad, även mer platonsk kristendom”. På sätt och vis är detta en kristendom vi ännu inte skådat annat än glimtvis. Här erbjuder radikalortodoxin en vision som inte bara är en vision om en annan teologi utan också om en annorlunda kyrka och i förlängningen ett annat samhälle. (ur artikeln Radikalordodoxi, en introduktion, Signum 1/2005 s 34f). Sigurdsson tycks själv vara attraherad av detta radikala drag av radikalortodoxin med tanke på hans strävan att vilja ”främmandegöra” Skriften och traditionen.

38

En liten reflexion över ”om att reflektera över de antropologiska implikationerna av inkarnationen för människans blick och kroppslighet”.

Docent Ola Sigurdson vill i en artikel i STK 2004 komma till rätta med frågeställningen angående den kristna traditionens eventuella ”heteronormativitet”. Vad Sigurdson menar med detta begrepp definierar han enligt följande: Frågan om huruvida det heterosexuella paret på ett okritiskt sätt fått avgöra vad som är legitima sexuella uttryck. Sigurdson talar både utifrån och inifrån en sekulär statsprotestantisk kontext där denna komplexa fråga placeras närmast jämställd med en för denna kontext lika komplicerad fråga nämligen frågan om den kristna traditionens androcentrism. Från början gör då Sigrudson implicit klart för oss att han inte söker framstå som en kyrklig teolog eller på något sätt vara kyrkligt eller kristet normativ utan han arbetar som en filosof med intresse för religiösa, etiska och teologiska frågor. Han kan därför inte omedelbart beskyllas för saker som att bryta mot Kyrkans lära eller förkunna irrläror emedan han icke bekläder ett ämbete med ett sådant ansvar som till exempel präst, pastor eller ärkebiskop. Kort och gott kan vi konstatera att Sigurdsson saknar eller negligerar den teologala förbindelsen. Sigurdson är därmed ”fri” att som docent och forskare bruka de metoder vilka han själv finner adekvata. Han väljer då ett klassiskt liberalt koncept i form av historisk kritisk attityd gentemot Bibeln samt det postmoderna konceptet i form av konstruktivism i attityden gentemot kristen tradition. Att Sigurdson distanserar sig i förhållande till Skrift och tradition förstår vi genom hans egna ord. För Sigurdson handlar det om att ”främmandegöra”. ”Ett sådant främmandegörande av traditionens texter har möjliggjort en både kritisk och konstruktiv nyläsning av den teologiska traditionen som öppnat för möjligheten till en kritisk återerövning av dess texter samtidigt som deras heteronormativitet ifrågasatts.” (s 85). Detta ”främmandegörande” av Skrift och tradition kan i Sigurdsons efterföljd generaliseras och vulgariseras på ett sätt

39

som påminner om vad Harnacks och Bultmanns epigoner ägnade sig åt, nämligen avhellenisering och avmytologisering.17 För Sigurdson tycks det handla om att främmandegöra Skrift och tradition och skapa det ”hermeneutiska gap”som skall legitimera det för Sigurdson och andra filosofer eftersökta hermenutiska arbetet. I metodiskt avseende söker därmed Sigurdson leda oss långt bort från fenomenologin. Skrift och tradition skall generellt behandlas som ett främmande fenomen som skall problematiseras kritiseras, ändras och omtolkas. Sigurdson skriver: Vad det betyder är att dessa texter inte är möjliga att översätta eller tillämpa i vår tid på något omedelbart sätt (s 85). Här möter vi en form av ”inverterad fundamentalism”vilken gör Skrift och tradition ”främmande” genom att inte läsa och tolka den ”inifrån” dess egna förutsättningar nämligen i den Ande vari den är skriven utan utifrån den för tillfället rådande kontexten där man inte heller känner sig hemma. En retorisk fråga till Sigurdson inställer sig omedelbart. Varför får vi inte vara hemma i de heliga Skrifterna? (se 2 Tim 3:15) Med sådana metodiska förutsättningar som vill närmast inskränka vår verklighetsuppfattning riskerar Skrift och tradition att bli en fyndgruva för de mest disparata och dissonanta uppfattningar. Det blir kakofoni istället för symfoni. Låt oss i korthet exemplifiera med Sigurdson själv när han söker återerövra en ”främmandegjord text” som blivit ”klassisk” i vår tid. Det handlar om det onaturliga umgänget (para fysin) i Rom 1:26. Sigurdson söker då visa att det onaturliga umgänget inte behöver vara ont i sig eftersom Gud själv handlar mot naturen (para fysin) i frälsningsmysteriet (Rom 11:24). Vi ”hedningar” är som vildoliver inympade på ett onaturligt sätt (para fysin) i det äkta olivträdet. Detta skulle då enligt Sigurdson kunna vara en öppenhet som skulle legitimera ”onaturligheten” på det sexuella området. Kakofonin är uppenbar när Gud och skapelsen sammanblandas på detta sätt.

17

Den mer eller mindre medvetna bakgrunden för Barthforskaren Sigurdson tycks vara Schleiermachers

filosofiska kristologi och dess ”gnostiska” distinktion mellan historiens Jesus och trons Kristus. Denna dikotomi

blir uppenbar i Sigurdsons försök att främmandegöra Skrift och tradition. Den verklige Kristus skulle då enligt

denna metodiska förutsättning vara bortom Kyrkans förkunnelse. Kyrkan misslyckas tydligen enligt Sigurdson

och då talar han givetvis utifrån den närmast antisakramentala och antinkarnationala protestantiska kontexten där

Kristus och kristen tro reducerats till reviderbara idéer.

40

Samtidigt bortses från det faktum som är den ontologiska differens som råden mellan Gud och skapelsen. På motsvarande sätt som att vilja övervinna och komma bortom naturligt och onaturligt vill Sigurdson söka övervinna den moderna identifikationen mellan begär och sexualitet. Sigurdson söker inte teologiskt legitimera vare sig heterosexuell eller homosexuell läggning utan han söker förstå människans sexualitet teologiskt. Ett viktigt konstaterande är då enligt Sigurdson och med honom vill vi hävda att det för Paulus inte handlade om att identifiera en viss läggning hos en viss grupp människor, utan snarare just om specifika handlingar just som handlingar (s 88). Med Sigurdson vill vi också med bestämdhet hävda att vi inte kan tala om homofobi som en förklaring till spänningarna i den kristna teologin. Att slarvigt och obetänksamt beskylla sina meningsmotståndare för homofober är ingen lösning utan snarare en ”platshållare” för frånvaron av en förklaring. (s 88). I den nuvarande situationen med dess hittills bristande eskatologiska medvetenhet tycks Sigurdson vilja komma bortom begränsningen av begärslivet till detta livet. ”Förlusten av begärets eskatologiska eller transcendenta horisont har medfört att det reducerats till sexualitet. Istället för att kärleken finner sitt telos i Gud finner den i den moderna kristendomen sitt telos i det heterosexuella äktenskapet” (s 88). Problemet med Sigurdsons resonemang är att det så kallade ”hermenutiska gapet” blir ett tomrum där det sakramentala livet och dess symboliska tänkande inte blir omedelbart tillåtet utan endast främmandegjort. Hela Sigurdsons artikel och argument blir därför ett tydligt bevis på det avsakramentaliserade och dikotomistiska protestantiska tänkandets enorma problem i vår tid. Det blir kraftlöst självnegerande till närmast utplåning, oförmöget att vägleda och söker därför sin uppgift att endast vara legitimerande och bekräftande av rådande förhållanden dvs. politiskt korrekt. I denna strävan att vara aktuell och relevant låter en stor del av den moderna skolteologin, vilken Sigurdson är en representant för, sig berövas den insikt som noterar den tragiska klyftan mellan teologi

41

och andligt liv som avsaknaden av den teologala dimensionen leder till. Skapandet av en särskild akademisk disciplin i form av teologi och filosofi ”utanför Kyrkan” har gjort att det härliga och sköna separeras från det sanna och goda. Religion blir därmed reducerad till frågor om moral etik och mänsklig vilja. Vetenskapen blir förytligad, konstruktivistisk och utilitaristisk. I detta klimat dominerar sökandet efter det abstrakta. Friheten och rättvisan reduceras till ett tomt krav samtidigt som den konkreta kärleken i Jesus Kristus negligeras. Trons praxis blir inte längre en respons på Guds uppenbarade härlighet utan en pelagiansk strävan eller ett semipelagianskt försök att greppa, kontrollera och om möjligt manipulera den levande verklighet som är Skrift och tradition. Kyrka, Tro och Kristendom har i denna moderna tid blivit ”betraktade utifrån” och reducerade till närmast hanterbara, kontrollerbara och manipulerbara fenomen. Som sådana blir de ”främmandegjorda” för det vanliga livet. Sakramenten och det sakramentala livet negligeras till förmån för det ”främmande” ordet som av den ”hermeneutiske experten” betraktas som ett material för kritisk tolkning och dekonstruktion. Här finns inte utrymme för någon Guds uppenbarelse utan den hålls på distans, vilken i en luthersk kontext beskrivs som en ”främmande rättfärdighet”. Man talar endast om ett antingen eller aldrig om både och. Kyrka, Tro och Kristendom rationaliseras, idealiseras och abstraheras i en alltmer tilltagande nihilism. I dessa onda dagar vill vi göra motstånd. Mot allt detta arbetar vi för en radikal reversal (omvändelse) till en teologal förbindelse där vi söker bevara de konkreta ord som Jesus givit oss. Detta är inkarnationens verklighet (Guds rike har kommit nära). Mot allt detta arbetar vi med en optimal efterföljelse, sakramentalt (konjugal och kongenial) i Jesu och apostlarnas (fårens) spår.

42

Mot allt detta arbetar vi med en total retrieval rehearsal (upphämtande och upprepad övning) för att förbli i Kristus (en Christo). Istället för att ”främmandegöra” Skriften och kristen tradition skall vi i teologal mening bevara den, utlägga den och närvarandegöra den. Kristus (Kärleken) är densamme igår, idag och i all evighet.

Skriften kan inte upphävas Joh 10:35.

Vi mottar det gamla förbundets ständigt aktuella texter (he palaia diatheke) ur Jesu Kristi händer. ”Just dessa vittnar om mig” säger Jesus (Joh 5:39). Det var också dessa skrifter som Jesus utlade för emmausvandrarna ”Och med början hos Mose och alla profeterna förklarade han för dem vad som står om honom överallt i skrifterna” (Lk 24:27). Det är Jesus själv som öppnar våra sinnen så att vi kan förstå skrifterna. Därefter säger han. ”Detta är alltså vad skriften säger: Messias skall lida och uppstå från de döda på tredje dagen, och syndernas förlåtelse genom omvändelse skall förkunnas i hans namn för alla folk, med början i Jerusalem. Ni skall vittna om allt detta. Och jag skall sända er vad min Fader har lovat. Men ni skall stanna kvar här i staden tills ni har blivit rustade med kraft från höjden” (Lk 24:46). En avgörande förutsättning för denna skriftförståelse är den sakramentala gemenskapen med Jesus. Först förklarar Jesus vad som står om honom i skriften. Lk 24:27). Därefter ger han oss den sakramentala gemenskapen som öppnar våra ögon så att vi känner igen honom (Lk 24:31). Ytterligare därefter öppnar han våra sinnen så att vi inte bara känner igen honom utan även förstår skrifterna och dess centrum som är Kristus. Vår förståelse och vår utläggning av den Heliga Skrift är därför avgörande och beroende av vem vi säger Jesus vara. Därför måste vi läsa dessa texter utifrån trinitariska och kristologiska förutsättningar vilket innebär att läsa dem utifrån och inifrån bekännelsen ”Du är Messias, den levande Gudens Son”. Det är så all klassisk teologi

43

bedrivs. Allt är skapat genom Kristus (Ordet). Det är genom sitt Ord som Fadern skapar allt och därför måste Ordet vara utanför skapelsen dvs. oskapat. När Ordet blir kött i Kristus är Han fortfarande oskapad eftersom Han är född av en ren jungfru. Med avseende på människans skapelse finner vi att Guds uttalade ord och Guds skapelsegärning är en och densamma. (1 Mos 1:26f). I skapelsen av människan deltar Gud mer intimt och intensivt i sitt verk i relation till den subhumana skapelsen. Vi möter exempelvis verbet (bara) som betyder skapa och som endast har Gud till subjekt tre gånger i 1 Mos 1:27. I detta antyds den trinitariska signifikansen: Gud skapade (bara) människan till sin avbild Till Guds avbild skapade (bara) Han henne Som man och kvinna skapade (bara) Han dem. Fadern skapar människan till sin avbild. Detta möter vi i den första strofen. Den andra strofen antyder att det sker genom Sonen (den andra personen i Gudomen). Jungfru Maria den perfekta människan är skapad genom Kristus som samtidigt skall bli hennes Son. Detta är det jungfruliga mysteriet. Den tredje strofen betonar den skapade distinktionen mellan man (zaqar) och kvinna (neqeva). Det är i Guds Ande vi inser denna viktiga distinktion mellan man och kvinna. I analog mening råder det en ”ontologisk differens” mellan Gud och människa. I symbolisk mening råder en motsvarande differens mellan kvinna och man. Det är denna distinktion mellan man och kvinna som är metafysisk och ontologisk genom att den är skapad och tillhör skapelsens goda struktur som inte förändras av nåden. Jag kan tillhöra en viss nationalitet av börden (jude eller grek) eller äga ett visst anställningsförhållande (slav eller fri) och dessa kan vi förändra, men jag kan inte förändra mig till att bli en genuin kvinna om jag är man eller en man om jag är kvinna. Det är just denna goda struktur som är könsdifferentieringen som blivit utmanad av moderna och postmoderna ideologier. Dessa är dessutom indifferenta eller fientliga mot klassiska och kyrkliga människosyner. Mot bakgrund av nyvunna insikter i biologi söker man revidera teologin som om den

44

vore uteslutande en kontextuell och kulturell produkt. Utifrån dessa teorier skapas också en skriftssyn som innebär att man betraktar Skriften i termer av en tillfällig kulturprodukt. En sådan typiskt modern ideologi är feminismen vilken just söker stöd i sociologi, psykologi och naturvetenskap för att med dessa hjälpvetenskaper som grund söka skapa en ny teologi. Den klassiska teologins material blir i denna ideologi uteslutande analyserad utifrån historisk/kristisk metod för att sedan dekonstrueras efter smak. Ett svenskt försök att med utgångspunkt i modern vetenskap söka grunda en teologi ur detta tvivlets perspektiv är Ekstrands och Martinssons i boken Tro och Tvivel, systematiska reflexioner över kristen tro (2004). Det misstag de bl a. begår är att låta det moderna material de är beroende av undgå den dekonstruktiva omarbetningen. De missar det gyllene tillfället att nu i det postmoderna sammanhanget lämna den moderna immanentismen vilken saknar kontakt med dels den stora och långa Traditionen och dels den postmoderna teologin i form av den radikala ortodoxin ( som exempelvis Milbanks). Om vi nu exempelvis i korthet bekantar oss med feministiska åskådningar skall vi finna att de är tydliga moderna och inte postmoderna projekt och därför borde liksom allt annat dekonstrueras. Feminismens kris i det postmoderna sammanhanget är att den är besvärande immanent samt att den är ovillig att låta sig dekonstrueras. I hjärtat av feminismen möter vi en besvärande ambivalens. Å ena sidan möter vi en betraktelse av kön enbart i termer av kulturkonstruktion utan någon mening bortom det partikulära. Enligt denna betraktelse finns det ingen symbolisk eller ontologisk mening bortom den sexuella differentieringen. Denna differentiering betraktas snarast i termer av ett accidentiellt faktum. Man säger att kön i betydelsen gender är uttryckt på skilda sätt i skilda kulturer. På grundval av denna variabel och föränderlighet kan man därför inte skilja på kvinnor och män. Det paradoxala sker dock att vi i denna sammanblandning och sammanblandande attityd möter en grundläggande förnekelse av feminismen i meningen att det kvinnliga inte kan differentieras från det manliga och därmed inte har något att tillföra utöver detta. Det är här vi möter ”kvoteringsfeministerna”. Denna ”immanenta”

45

sammanblandning är även typisk för den sekulärprotestantiska kontexten och dess typiska tendens mot nihilism. Andra feminister är dock ”religiösa” i den betydelsen att de erkänner den ”ontologiska differensen” mellan kvinnor och män. Dock blir denna differens närmast absolut. Gender betraktas då i termer av en absolut separation mellan manligt och kvinnligt. Frågan är var vi finner den ”genuina” feminismen som är rotad i det genuint evigt feminina för att slippa den mytiskt gnostiska divisionen mellan manligt och kvinnligt. Det genuint feminina och den därvid följande genuina feminina åskådningen måste vara rotad i den verklighet som innebär att människor (kvinnor som män) befinner sig i en fruktbar relation till varandra. Denna relation innebär då en ontologisk eller transcendentalt metafysisk ordning som är i den Treenige levande Guden själv. Ett exempel på en sådan ”feminism” är den engelska katoliken Angela West. Aidan Nichols skriver: As a someful rueful English Catholic feminist, Angela West, has argued at length, the false universalisation of personal experience which forms the methodological basis of much Christian feminist reflection does not produce theology that is unrecognisable, often bizarrely so, by the canons of catholicism. It is also potentially extremely damaging to women themselves. Leaving aside the danger to the authenticity of Catholic doctrine (and so consciousness), there is a menance here to the humanity – the sanity- of feminism-influenced women from which, she thinks, a grasp of that least popular of the Church´s dogmas, original sin-itself reaching us, of course, from the biblical Canon patristically interpreted-could save them. (Christemdom Awake s 120).

Gud är kärlek.

”Gud är kärlek” (1 Joh 4:8). Detta är den kristna trons grunddogm liksom det dubbla kärleksbudet. Denna bibliska utsaga sammanfattar både den trinitariska och kristologiska hemligheten. Förutsättningen är den Gud som är, den Gud som finns och griper in med sin personliga och heliga kärlek. ”Gud är” hänvisar till Fadern som griper in med sitt Ord och sin Son. Den personliga kärleken hänvisar till

46

Sonen som uppenbarar i en mänsklig kropp vem Gud är. Den Heliga kärleken hänvisar till Anden som utgjutes över allt kött. Vi talar då om Guds kärlek som den ”huvuddogm” på vilken allt vilar och varur Guds eget verk utgår. Det är också den grund varur all existens, den kristna återlösningen jämte alla andra viktiga teoretiska och praktiska sanningar finner sin förklaring. Den centrala retoriska frågan i Pauli teologi är ”Vem eller vad kan skilja oss från Kristi kärlek”? (Rom 8:35). Att Gud är personlig och helig kärlek är grundläggande för den kristna tron och åskådningen och dess differens i relation till dels panteismen och dess opersonliga allomfattande kärlek och dels deismens oheliga kärlek där Gud inte kan tänkas gripa in. Hans Urs von Balthasar skriver angående Guds kärlek som dogmats kriterium: ”The issue is the same in all three areas-God in himself, God coming to us, God among us-namely, ”the Father loves you” (Joh 16:27). This is expressed with all possible definiteness by the Word of God, which shows itself in Jesus Christ to be the Son of the Father. To say that God loves us would be an empty phrase –looking at the world as it is-had it not been substantiated by the Incarnation, Cross and Resurrection of Jesus, by his absolute solidarity with us, and had not involved a revelation of the innermost nature of God (Trinity as love) through Jesus relationship with the Father in the Holy Spirit. This is the “matter” to which every dogmatic and theological formula refers, since every Christian act of faith embraces, not the formula or theorem, but the res, the matter referred to: Actus credentis non terminaturad enuntiabile, sed ad rem (Thomas, Summa, II-II q I, a i ad i). But if, in order to encounter the res, expression is necessary, in which expressions is encounter possible, and in which not? For the encouter to take place, the expression must cause the act of Gods love for us to appear more divine, more radical, more complete and at the same time more unimaginable and improbable. The criterion is that of maximality, which succeeds (in a way that is beyond our grasp) in incorporating aspects that human reason would like to regard as incompatible with the res. In fact, we can say this: wherever, in our elucidation of the mystery, some aspects appears

47

really lucidly clear from a rational point of view, causing the mystery quality (which announces the greater dissimilarity of God, his distinctive divinity) to retreat at that point and opening up a wider spiritual landscape-there heresy is to be found, or at least the boundary of permissible theological pluralism has been overstepped. For when this happens, the intellectus fideihas been eclipsed, and only human reason is operating; instead of man´s total act, responding in faith to the ever greater, incomprehensible love of God, we have an act that has rationally domesticated this love, at least in part.this almost aiways involves taking one of two or more apparently contradictory statements of the word of God and making it absolute, and then this isolated proposition (which is an enuntiabile and not the res) is used as the basis for further logical deduction. A classical example of this is the doctrine of the double predestination (irrespective of wheter ante or post praevisa merita). According to this, God´s sublime foreknowledge has from the outset appoited a number of men to eternal bliss and a nuber to eternal damnation. People can adduce God´s absolute sovereignty in support of this, but also man´s freedom. They can quote passages such as Matthew 25. they can do all this without noticing that they have clearly moved away from the central message of revelation and, having reduced the mystery of God´s dealings with us to a logic, they have robbed him of his divinity. Does this mean that we are forced to adopt the converse teaching of the restoration of all things and the abolition of hell? By no means. For that too would be to rationalize the love that is only encountered where it actually takes place, a love that demands our participation. We cannot man an observation post over and against this love. The Christian hope for the world is something quite different from rational reportage. Our theme is the maximality of God´s love, but as it encounters us in Jesus Christ, that is, in a divinely willed poverty and humiliation. Man cannot throw this love back in heavens face with the excuse that he had a different idea of God´s sublimity. We are presented with the image of the child (and it is more than an image): this is how the Kingdom of God is to be accepted. It is indeed a matter of acceptance,

48

of God´s coming to us and living in us, which requires more of us than a mere belief in propositions. In Jesus´life, death and Resurrection “for us” God has actually entered into the center of our nature and personhood, but it is in the outpouring of the divine Spirit into our hearts that this objectively given reality comes alive, subjectively, “for us” and “for God” in us. And once again it is impossible to subject everything to objective reflection in a way that will satisfy the reason. The child does not reflect on how and why it is loved or on what it must do to return love. Certainly, within the mystery that has come to us and penetrates us, there is the quite definite “command” to “abide” in the love of Jesus, and as we participate in this love and proceed from initial experience to deeper experience, there are norms and laws that can be formulated. But in each case, they always draw their rationale and credibility from the mystery of love given and received. And the more deeply a person realizes this gift and lives by it, the more he will se how little he matches up to it. The saint is right, contrary to all those who see him from the outside, to feel that he is the worst sinner and failure. Here we see quite clearly that the total acceptance of the gift of God´s love in unreflecting childlikeness is the very opposite of magic. Magic is an enterprise issuing from human power that, at most, would seek to hold the divine fast before us (if such a thing were possible); it could never admit the divine into us. In the language of eros, it is the total abandon in which the bride allows the bridgeroom to penetrate her intimately. The complete and yet simple faith that Jesus requires guarantees the success of that reciprocity of love that is God´s aim. (Truth is symphonic, s 64ff). Utifrån och inifrån denna grunddogm (Gud är kärlek) kan vi betrakta Guds heliga Treenighet som en serie av processioner. Gud sänder sitt Ord och sin Ande och insätter oss i denna trinitariska kärlek och sänder oss ut i världen. Gud älskar världen och vi omfattas av denna kärlek. Dock kan vi inte sammanblanda denna Guds agape och göra den till vår. Då sätter vi oss i Guds ställe och Guds kärlek förvandlas till världskärlek. Johannes som förkunnar ”Ty så älskade Gud världen” säger också ”älska inte världen”.

49

Det är av största vikt att vi inte sammanblandar det mänskliga med det gudomliga. Jungfrufödseln skyddar oss från sådana sammanblandningar. Av den sanna människan (Jungfru Maria) får Jesus sann mänsklig natur. Han som av Fadern äger den sanna gudomliga naturen. Detta är något den genuina feminismen kan vara stolt över. Det är ju av en kvinna och inte en man som Jesus får sin sanna natur. Jesus får ju inte del av en syndig natur, men han skulle möta synden och döden för att ta den på sig. Vi tar därför vår utgångspunkt i den Heliga Skrift för att låta dess budskap få en ingång i oss så att vi lär känna den inifrån. Det är ju inifrån som Kristus lär känna oss. Guds rike må komma in i oss för att där växa oss till förvandling. Kristus möter den sanna människan sin Moder. Av henne får han den sanna mänskliga naturen. I den fallna skapelsen möter Han synden och tar den på sig. Som syndfri drabbas han då av syndens alla konsekvenser. Han är en barmhärtig och trogen överstepräst som gestaltar den Treenige Gudens oändliga godhet, fördragsamhet och tålamod. Han har blivit svag för vår skull. Han är därför inte oförmögen att känna med oss i våra svagheter. Han har fördrag med de okunniga och vilsegångna eftersom han själv är behäftad med svaghet.

Om att stå på arenan inför både änglar och människor.

Varje gång vetenskapen gör nya landvinningar och ”expanderar” sitt område behöver inte teologin eller den teologiska vetenskapen revidera sina sanningar eller retirera från sin position. Ändå kan det tyckas att det är just detta som sker. I viss mån måste teologin ständigt kämpa trons goda kamp. Men det innebär inte att stå till svars inför ständigt nya ”paradigmskiften” och dess domstolar. Lite förenklat skulle vi då kunna säga att Augustinus skulle bedömas som platonist och att Thomas av Aquino skulle bedömas som en av Aristoteles modifierad eller påverkad augustinerlärjunge. Luther skulle då vara en av Ockham eller ”via moderna” modifierad eller påverkad augustinerlärjunge. Vad skall vi då säga om Hans Urs von Balthasar? Med sin estetiska, dramatiska och logiska trilogi har han framställt något av en modern

50

”summa”. Med anledning av 100-årsdagen av hans födelse detta nådens år 2005 finns det all anledning att uppmärksamma den dramatiska aspekten av von Balthasars teologi. Von Balthasars kallelse har förmodligen varit att lyfta fram teologins estetiska och dramatiska aspekter och att dessa är förbundna med Sanningen. Detta är ingalunda ett originellt koncept utan ett klassiskt traditionellt. Vi skulle kunna på samma sätt betrakta Kants filosofi från detta perspektiv där ”Kritik der Urteilskraft” utgör estetiken, ”Kritik der praktischen Vernuft” utgör etiken (dramatiken) och ”Kritik der reinen Vernuft” utgör logiken. Den centrala delen av von Balthasars trilogi bär namnet ”Theodramatik”. De omslutande delarna kallas ”Herrlichkeit” och ”Theologik”. I Theodramatik möter vi en framställning av klassisk ”nykalcedonisk kristologi” i ett trinitariskt sammanhang. Den som inte direkt vill bemöda sig att läsa von Balthasars textmassa på 2000 sidor kan med fördel börja med Aidan Nichols sammanfattande kommentar som inledning.18 I skuggan av upplysningstiden och den schleiermacherska teologin kanske någon ställer frågan om von Balthasars teologiska profil. Lite summariskt skulle vi därför kunna karatkärisera honom i termer av en litteraturvetenskapligt utbildad patristiker. Men denne rikt utrustade lärdomsgigant som aldrig satt på någon professorsstol var ett universitet i sig själv. Hans viktigaste influens är förmodligen läkaren och mystikern Adrienne von Speyr. Som andlig vägledare och biktfader till henne har von Balthasar stenograferat och sammanställt spirituella kommentarer och betraktelser till många bibliska böcker utgivna på Johannesförlaget i Einsiedeln. Denna nära association med von Speyr samt projektet som innebar grundandet av en sekulär orden blev problematisk för den inom jesuitorden prästvigde von Balthasar. Dock har dock von Balthasar aldrig från ledande håll ifrågasatts som katolsk teolog såsom Küng eller Schillebeeckx även om några skulle vilja betrakta honom som en otillbörlig innovatör. Visst är det innovativt att i dogmatisk mening framställa tron i dramatiska termer, men det är knappast disharmoniskt mot Skrift

18

Aidan Nichols, No Bloodless Myth, A Guide Through Balthasar´s Dramatics, Edinburgh 2000.

51

eller Tradition. Visst kan vi med von Balthasar betrakta Fadern i termer av ”Author”, Sonen i termer av ”Actor” samt Anden i termer av ”Director” utan att detta skulle leda till exempelvis modalism. Den som i dagens postmoderna virrvarr vill stanna upp för att föra dialog med samtidskulturen bedriva själavård och evangelisera har god hjälp av von Balthasars andliga teologi. Väl förtrogen med den tyska idealismen och dess nihilistiska konsekvenser kan han hjälpa och leda även moderna ”protestanter” till de patristiska källor som vi alla så väl behöver. Von Balthasars senaste böcker om eskatologin har väckt ett visst rabalder, men de är utläggningar i harmoni med Vaticanum II.19 Tillhörande den viktiga katolska ”ressourcement” rörelsen som uppstod på 30-talet arbetade von Balthasar tillsammans med Henri de Lubac, intensivt med patristiska studier.20 Kevin Mongrain har i sin doktorsavhandling med rätta hävdat att Irenaeus är grundläggande för von Balthasars teologi. Därför är den ständigt aktuell som ett bålverk mot alla gnostiska tendenser som hotar kristen teologi.

Född och inte skapad.

”Född av Jungfrun Maria”; denna utsaga i Credo lyfter fram den kristna trons sanning som skyddar oss från att sammanblanda Gud med människa och gudomligt med mänskligt. Vi blir likaledes skyddade från att sammanblanda det konkreta med det abstrakta dvs. konkret Gud med abstrakt gudomligt och konkret människa med abstrakt mänskligt.21 Av den sanna människan och jungfrun får Jesus sann mänsklig natur. Han som nu av Fadern äger den gudomliga

19

Se Was dürfen wir hoffen? Einsiedeln 1986 och Kleiner Diskurs über die Hölle Ostfildern 1987. Dessa arbeten

finns i en samlad engelsk översättning på Ignatius press med titeln ”Dare we hope that all men be saved? With a

short discourse on Hell, San Fransisco 1988. 20

Det är intressant av vi under samma tid i Sverige ”parallellt” kan notera att det ”nykyrkliga” medvetandet blev

aktualiserat. 1932 skrev Olof Linton sin berömda avhandling som kan sägas vara insiprerande för den nykyrkliga

rörelsen i Sverige. 21

I utläggningen och förklaringen av Kalcedon läser vi i Konkordieformeln: Och just detta ha de lärde i våra

skolor velat antyda och förklara med orden ”abstractum” och ”concretum”. Därpå har också Konkordieboken i

detta avseende hänsyftat, då det säges: såsom de lärda väl känna till allt detta. Dessa ord böra, rätt uppfattade,

ovillkorligen behållas i skolorna. Ty ”concreta vocabula” äro sådana ord, som vilja utsäga och begripliggöra

natureran i Kristi person, t. ex. gudomlighet, mänsklighet. Enligt denna distinktion kan man med rätta in

concreto säga: Gud är människa, människan är Gud. Däremot är det orätt, om man säger in abstracto:

gudomlighet är mänsklighet, mänsklighet är gudomlighet. (Sv K BK s 588).

52

naturen. Den gudomliga och den mänskliga naturen är i Kristus inte sammanblandade, förändrade, åtskilda eller separerade utan de är oupplösligt förenade. Det är alltså enbart av en kvinna och jungfru som Jesus får sann mänsklig natur. Av den kristna trons grundläggande ”dogm” Gud är kärlek (1 Joh 4:18) får vi den trinitariskt grundade kristologin vilken för vår del blir vårt Gudsförhållandes trinitariska och kristologiska grund samt dess fördjupning i mariologin.

Utgångspunkten i den skriftgrundade Kalcedonkristologins medvetenhet.

Vi tar därmed tillsammans med von Balthasar vår utgångspunkt i den Heliga Skrift där vi finner att Gud framställs närmast uteslutande i maskulina termer. Dessa upplevs ju oerhört besvärande för feminismen. Det är nu viktigt att feminismen inte låter sig hamna i ”Kains fälla” genom att vilja ”slakta” den som man uppfattar hopplöst maskulina framställningen i Skrift och Tradition så att man inte ser det ”feminina” också i den heliga Triniteten. Det maskulina och feminina skall inte spelas ut mot varann Vi skall inte heller söka efter konkreta kvinnor eller män i triniteten utan vi får nöja oss med den ”jämlikhet” som jungfrufödseln ger oss, nämligen att Jesus som konkret och sann mänsklig man har burit in den mänskliga naturen, som han fått enbart av en sann konkret kvinna, in i den Heliga Treenigheten. Jesus är också den som inte vakar över sin jämlikhet med Gud som om den skulle behöva försvaras eller hotas genom att negligeras eller förnekas av några krafter i skapelsen. Inget kan skilja oss från denna Guds kärlek i Jesus Kristus.

53

En lutheran samtalar med Adrienne von Speyr och Hans Urs von Balthasar.

”Hela kristendomen är möjligheten att i den vanligaste jordiska vardag föra ett liv som är vänt mot Gud och visar Gud”. (A von Speyr. Joh. 3: 434). Det ”kristna” jordiska livet är en ”nattvandring” i Kristi efterföljd. Det är genom dopet vi har tillträde till den oändliga rymd som är gemenskapen med Kristus, men vi tilldelas genom Herrens vilja en bestämd väg att gå i Jesu fotspår. Vandringen är mödosam och vägen är smal, men Kristus har kommit en gång för alla (hapax). Vi följer aposteln Petrus råd (2 Petr 1:19) genom att låta Profeten Jeremias bön lysa för oss som en lampa i ett mörkt rum när den förkunnar inkarnationens under. ”Fastän våra brott vittnar mot oss - grip in, Herre, ditt namn till ära! Ja, vår trolöshet är stor, mot dig har vi syndat. Du Israels hopp, dess räddare i nödens tid, varför är du som en främling i landet, en vandrare som stannar en enda natt? Varför står du lamslagen, lik en kämpe som inte kan segra? Du finns ju mitt ibland oss Herre, och ditt namn är utropat över oss, överge oss inte”. (Jer. 14:7-9). Det är mörkt, morgonen har kommit och likväl är det natt (Jes. 21:12 Joh. 13:30), men ljuset lyser i mörkret och mörkret har inte övervunnit det (Joh.1:5). Vi tackar därför för Guds Ord som i sig är oskapat ljus och som först skapade ljuset (1 Mos 1:3). Detta är det Ord som kom till de gammaltestamentliga profeterna och som lyser likt en lampa för oss idag och som leder oss med sitt milda ljus genom en dunkel och dimfylld värld. (Sv. Ps 275). Detta är det Ord som blev kött och som tog sin boning bland oss (Joh. 1:14). Detta Ord är vi kallade att bevara. Jesus säger: Om någon älskar mig bevarar Han mitt Ord, och min Fader skall älska honom, och vi skall komma till honom och stanna hos honom (Joh 14:23).

54

Detta är det Ord som kommer till elementen och gör sakramenten.22 ”Ordet som blev kött gjorde med sitt Ord brödet till sitt kött och vinet till sitt blod”.23 Jesus säger: Den som äter mitt kött och dricker mitt

22

Angående dopet läser vi i den Stora Katekesen. ”Lägg alltså märke till denna åtskillnad, att dopet är något helt

annat än allt vatten i övrigt, icke för den naturliga beskaffenhetens skull, utan emedan här något ädlare kommer

till. Ty Gud giver det del av sin egen ära och lägger in sin kraft och makt däri. Därför är det icke blott ett

naturligt vatten, utan ett gudomligt, himmelskt, heligt och saligt vatten och allt, varmed man nu yttrligare må

prisa det. Ty det innesluter i sig hela Guds rikedom och kraft. Detta ger nu dopet dess egentliga väsen, så att det

med rätta kallas för ett sakrament, såsom också S:t Augusrinus har lärt: ”accedat verbum ad elementum, et fit

sacramentum”, d.v.s. när Ordet kommer till elementet eller det naturliga stoffet, så bliver det ett sakrament

därav, d.v.s. ett heligt, gudomligt ting och tecken. (Sv K BK s 474). 23

Se Pange Lingua Ps 501 i Cecilia ”Ordet som blev kött, gjorde med sitt ord brödet till sitt kött och vinet till sitt

blod. Här sviker oss våra sinnen, och tron ensam förmår ge övertygelse åt hjärtat.” Verbum caro, panem verum

Verbo carnem efficit: fitque Sanguis Christi merum, et si sensus deficit, ad firmandum cor sincerum sola fides

sufficit. I denna nattvardspsalm av Thomas av Aquino möter vi uppenbarligen en av de tre ”reformatoriska” sola

dvs. sola gratia, sola fide och sola scriptura. Dessa tre är alltså ingen luthersk uppfinning utan en del av det

allmänkyrkliga arvet. Att nåden är tillräcklig har vi från Paulus själv. Och för de väldiga uppenbarelsernas skull,

för att jag inte skall bli högfärdig, har jag fått en tagg som sticker mig, en ängel från satan som misshandlar mig

så att jag inte blir högfärdig. Tre gånger har jag bett Herren att den skall lämna mig i fred. Men han svarade: Min

nåd är allt du behöver ”Sufficit tibi gratia mea (2 Kor 12:8). Att den heliga Skrift skulle vara tillräcklig behöver

vi knappast bevisa. Jesus säger själv: Skriften kan inte upphävas ”et non potest solvi scriptura” (Joh 10:35). I

luthersk tradition talar vi om det ”tredubbla sola” i relation till rättfärdiggörelsen, vilket därmed kan sägas vara

rättfärdiggörelsens ”gudomliga sida”. Rättfärdiggörelsens mänskliga sida är då den mottagande boten. Karl

Knud Krogh Tonning skriver: ”Vi retferdiggöres alene af Guds Naade (Kilden), alene for Kristi Skyld

(Grunden), alene ved Troen (Betingelsen). I en jämförelse mellan romersk och luthersk syn skriver Tonning:

”Begge Kirker er enige i Opfatningen af dens dybeste Grund i Kristi Fortjenste (causa meritoria finalis). Ogsaa

for den romerske Kirke er retferdiggjörelsen betinget af Troen; ogsaa den laerer, at den sker af Naade… Det er

derfor ikke Luther, som först har opstillet den Saetning, at Troen alene retferdiggjör. Middelalderens Scholastik

har den i Principet, og Nicolaus af Cusa har for Luther udtrykkelig udtalt den ”Tron alene retferdiggjör”. Att den

heliga Skrift är central för Romersk teologi behöver vi knappast fundera över. Vi kan hänvisa till följande

vittnesbörd: Grundgelegt ist die Überlieferung in der ersten apostolischen Predigt der urkirche. Eine

Glaubensgemeinschaft wird nun aber ihren Glauben auch schriftlich zum Ausdruck bringen und so weitergeben.

So hat es auch die Urkirche getan. Im ersten Jahrhundert fand die apostolische Predigt in den Schriften des

Neuen Testaments ihren Niederschlag. Jedoch ist die Heilige Schrift mehr als etwa bloss das erste Glied in einer

Reihe von Büchern, die die geschriebene Überlieferung ausmachen und der andere Bücher gleichwertig

nachfolgten. Insofern nämlich dieses schriftliche Zugnis vom Glauben der Urkirche als bleibend normative

Grösse für die späteren Zeiten der Kirche von Gott gewollt ist, ist die Heilige Schrift unmittelbar von Gott

eingegeben, Gott ist ihr Urheber, was echte menschliche Verfasserschaft aber nicht ausschliesst. Die Heilige

Schrift ist somit das Wort Gottes, an das das Glaubensbewusstsein der späteren Kirche immer gebunden bleibt,

aus dessen heilswirkender Kraft sie lebt und genährt wird, an dem sie sich immer auszurichten hat. Auch das

kirchliche Lehramt hat gegenüber dem in der Heiligen Schrift niedergelegten Wort Gottes nur eine hörende und

dienende Funktion. Das Lehramt ist nicht Norm der Schrift, sondern Norm des Schriftverständnisses des

Einzelnen in der Kirche. Aber Gott konnte nicht dem Buchstaben allein seine Offenbarung und sein

Gnadenangebot anvertrauen, sondern das geschriebene Wort muss in das lebendige Wort der Überlieferung

eigegliedert bleiben. Schon allein die Bestimmung, welche Bücher von Gott eingegeben sind, ist nur durch die

lebendige Überlieferung möglich, da ja kein Buch an sich selber unmittelbar die Zeichen göttlicher Eingebung

trägt. Vor allem aber bedarf der Inhalt der Heiligen Schrift selbst einer Norm der Auslegung und stets neuen

Aktualisierung. Denn sonst w¨rde entweder das geschriebene Wort der freien Erklärung des Einzelnen

übergeben, und diese Erklärung würde sich im Wandel der Zeiten und Auffassungen stets ändern; oder aber, er

müsste von Gott garantiert sein, dass jeder einzelne Gläubige in der Entfaltung und Aktualisierung der Inhalte

der Schrift immer der richtigen Sinn des Wortes Gottes erfasst und so seinen Glaubensvollzug wirklich daran

normiert. Eine solche Garantie hat Gott dem Einzelnen nicht gegeben. So hat die Kirche, gegen die reformierten

Kirche, immer daran festgehalten, dass der Buchstabe der Heiligen Schrift f¨r sich allein nicht die

ausschliessliche Norm der Glaubens sein kann. Vielmehr ist das Wort Gottes in der Heiligen Schrift der ganzen

Kirche anvertraut, die durch das authentische Lehramt den Sinn der Schrift darzulegen hat und dies unter dem

Bestand des verheissenen Heiligen Geistes, vor allem in ihrer Glaubenspredigt und unter Umständen auch durch

authentische, ja in seltenen Fällen durch ubfehlbare Einzelentschiedungen tut. (Neuner Roos s 68f).

55

blod har evigt liv, och jag skall låta honom uppstå på den sista dagen (Joh. 6:54). Saligt är det moderliv som burit Honom, men hellre säger vi att ”Saliga är de som hör Guds Ord och tar vara på det” (Lk 11:28). ”Som ni säger får det bli” sade Rachav trons hjältinna. Psalmisten ber: Jag ligger nedtryckt i stoftet, skänk mig liv som du har sagt (Ps 119:25), Jag är bedrövad och gråter, res mig upp, som du har sagt (Ps 119:28), Du har varit god mot din tjänare, Herre, som du har sagt (Ps 119:65), svårt har jag plågats, skänk mig liv, Herre, som du har sagt (Ps 119:107), Herre, låt mitt rop tränga fram till dig, ge mig förstånd, som du har sagt (Ps 119:169). Alla dessa böner i enlighet med Guds Ord och löfte sammanfattas i Jungfru Marie svar till Gabriel. ”Må det ske med mig i enlighet med Ditt Ord”. Denna sammanfattning vilar dessutom i Herren Jesu egen bön ”Ske Din vilja”. Efter denna Guds vilja har vi helgats genom att Jesu Kristi kropp blev offrad en gång för alla (hapax) (Hebr 10:10). Adrienne von Speyr skriver: Varje gång, när man i sökandet letar efter begrepp, avbryts det. Du skall inte söka efter begrepp utan efter tingen själva. Du skall försöka se helheten. Varje förstådd hemlighet för till en djupare. Allt är alltid mer. Hans Urs von Balthasar skriver: Andens överraskningar och gåvor till Kyrkan ligger framför allt i meddelandet av sådan sanning som har bärande betydelse för en epok, såväl kyrko som världshistoriskt. På tidens brännande frågor ger Anden stickrepliken och lösenordet. Aldrig i form av en abstrakt avhandling (till att skriva sådana finns det människor), nästan alltid i gestalt av en ny, konkret, övernaturlig sändning (Sendung), genom att skapa ett helgon som genom sitt liv framställer himlens budskap för sin tid, den nu frammognade utläggningen av evangeliet, det tillträde till Kristi tidlösa sanning som just denna tidsålder fått. Hur skall liv kunna utläggas annat än genom liv? Helgonen är den mest levande traditionen, också de som i Skriften alltid åsyftas när det talas om Kristi rikedomars utveckling, om tillämpningen av hans norm på

56

historien. De sända helgonen är så till den grad svaret från ovan på frågorna underifrån att de inte sällan först framstår som obegripliga, som tecken som man i alla rättänkandes namn måste bestrida, tills övertygande bevis, liksom Ignatius och Teresa: alla slungade de som eldsprutande berg glödande materia ur det innersta av uppenbarelsens djup och bevisade därigenom ovedersägligt, i trots mot all horisontell tradition, den levande Kyrios vertikala närvaro. Det var just detta ”trots” mot den fariseiska ”horisontella traditionen” och ”åskådningen” som Paulus blev kallad ut ur då han som förföljare var på väg till Damaskus. Efter denna händelse blev han en efterföljare, lärjunge och apostel. ”Vi lever i tro utan att se” säger aposteln Paulus. Vi är vid gott mod och skulle helst vilja flytta bort från kroppen och få vårt hem hos Herren, men vi är angelägna att vara Honom till behag och inte anpassa oss efter denna världen utan söka det som är gott, behagar Gud och fullkomligt. Vi skall stå inför Kristi domstol, men för den som är i Kristus finns ingen fällande dom. Därför vet också aposteln vad fruktan för Herren är. Kristi kärlek är en tvingande kraft. Kristus som har dött för alla för att vi skall leva för Honom. I detta liv för Kristus är aposteln en ny skapelse och bedömer därför ingen efter människor utan i Anden. ”Allt detta har sitt upphov i Gud, som har försonat oss med sig genom Kristus och ställt mig i försoningens tjänst. Ty Gud försonade hela världen med sig genom Kristus; han ställde inte människorna till svars för deras överträdelser, och han anförtrodde mig budskapet om denna försoning” 2 Kor 5:18f. Så talar Kristi sändebud och genom honom manar oss Gud att låta oss försonas med Honom. Kristus som inte visste vad synd var, honom gjorde Gud till ett med synden för vår skull, för att vi genom honom skulle bli till ett med Guds rättfärdighet som är i Kristus. 2 Kor 5:21. Här möter vi det bibelord som ligger till grund för utsagan ”simul justus ett peccator”. Kristus som är vår rättfärdighet blir till ett med synden för att vi som är syndare skall bli till ett med Hans rättfärdighet. En sådan tanke skulle aldrig uppkomma i farisén eller i fariseismen. Nu är frälsningens dag säger aposteln, nu är den rätta stunden. Han vill inte väcka anstöt eller

57

provocera, men som Guds tjänare utstår han många lidanden och påfrestningar. När nu Kristus har blivit ett med synden blir också aposteln i Kristi efterföljd drabbad av synden i motsägelsens värld. För att bli heliga måste vi dock vara avskilda från avguderiet. Tron är grundläggande. Därför frågar aposteln: Vad förenar den troende med den otroende? I tron finns det en gräns, men kärleken är gränslös. I Guds kärlek blir vi indragna när vi inte älskar världen utan Gud. På så sätt älskar Gud världen genom vårt avståndstagande från världen. Detta är paradoxen. Stort är Trons mysterium. ”Älska inte världen och det som finns i världen. Om någon älskar världen finns inte Faderns kärlek i honom. Ty det som finns i världen, vad kroppen begär, vad ögonen åtrår, vad högfärden skryter med, det kommer inte från Fadern utan från världen. Och världen förgår med sina lockelser, men den som gör Guds vilja består för evigt 1 Joh 2:15ff. Vi är kallade att dra bort ifrån avguderiet för att Gud skall bli vår Fader och vi Hans barn. Dessa är de löften vi har. Därför skall vi rena oss från allt som befläckar kött och ande för att i gudsfruktan nå fram till helighet. Denna väg till sann helighet till sant liv i Gud är fylld med faror och välsignelser, liv och död. På denna väg blir människan utmanad, fylld med Guds kraft, provocerad och korsfäst. Dock är vi korsfästa med Kristus. Han som går före på rättfärdighetens väg. Det är den väg som börjar med bönen till Fadern om förlåtelse och som avslutas med överlåtelsen: Fader i Dina händer befaller jag min Ande. Målet för vandringen på helighetens väg är inget mindre än att bli Kristus lika. ”Honom förkunnar vi genom att vägleda alla människor och undervisa dem alla med all vishet för att kunna föra fram alla som fullvuxna i Kristus” Kol 1:28. Detta mål att bli Kristus lika blir inte fullbordat för oss förrän Han har uppenbarat sig. ”Vi vet dock att när Han uppenbarar sig kommer vi att bli lika Honom, ty då får vi se Honom som Han är. Var och en som har detta hopp till Honom renar sig själv liksom Han är ren”. 1 Joh 3:2f. Denna ”målsättning” för våra liv ges oss i dopet, men vi är redan laddade med den från skapelsen. ”Gud sade: Vi skall göra människor som är vår avbild, lika oss” 1 Mos 1:26. ”Nya mänskor, Sonen lika, klädda i hans renhets skrud, vill du dana av oss Gud” Sv Ps 378:4.

58

Förlåtna och renade syndare.

Vi behöver alltså bli renade till hjärta och sinnen så att vi inte söker rättfärdiggöra det som är orent. När vi håller Kristus helig i våra hjärtan är vi beredda och rustade att svara var och en som kräver besked om vårt hopp. Den sanna heligheten kommer inte av att vi skulle följa vissa regler utan den kommer då vi följer Kristus. Denna helighet kommer av Guds nåd och Gud ger denna nåd till de ödmjuka. Allt detta är grundat i den Treenige Gudens uppenbarelse. Allt har min Fader anförtrott åt mig. Och ingen känner Sonen utom Fadern, och ingen känner Fadern utom Sonen och den som Sonen vill uppenbara Honom för Mt 11:27. Kristus säger ”Kom till mig, alla ni som är tyngda av bördor. Jag skall skänka er vila. Ta på er mitt ok”. Det är av största vikt att vi förstår att Jesus inte fördömde syndare. Han kom för att kalla syndare och bota sjuka. Dock fördömde han hycklare som ursäktade sin synd och samtidigt fördömde andras synder. Hycklaren söker ingen barmhärtighet för sig själv och inte heller för andra. Genom att han ständigt står under Guds dom är han dömande. Därför är det första steget för oss att bli av med hyckleriet. Vi måste ödmjuka oss och låta oss bli förödmjukade av Herren. Herren står emot de högmodiga men de ödmjuka ger han nåd. Den Helige Ande avslöjar våra synder inte för att fördöma utan för att förödmjuka och göra oss ännu mer medvetna om vårt personliga behov av nåd. Därför börjar inte helgelsen med regler utan med att vi ger upp vår stolthet. Renheten kommer från Gud då vi är beredda att ge upp fördärvet. Om vi inte skulle bli upplysta om vårt fördärv blir vi till ”kristna fariséer”. Vi måste leva i den pånyttfödelse som är livet från ovan. Den ödmjukhet vi söker, kommer ur en källa som ligger djupare än vårt medvetande. ”Djup ropar till djup, O vilket djup”. Även då vi upplever andlig fullhet måste vi ha vår glädje i vår svaghet, eftersom vi vet att all kraft kommer från Gud och av Guds nåd. Ödmjukheten måste bli ett sätt för oss att leva och inte ett instrument som vi tar till då och då när det passar. Den hycklande älskar att döma eftersom han därmed känner sig överlägsen. Jesus Kristus kom inte för att döma utan för att frälsa.

59

Vem som helst kan uttala dömande ord, men vem kan frälsa? Det finns bara en Frälsare och det är Han som ytterst är Domaren. Vi måste fråga oss om vi kan rikta in oss i ett liv i kärlek, förbön och tro för dem vi dömt. Vi är skyldiga att göra bot och be för dem som saknar den dygd som vi ser. Vi ser grandet i vår broders öga, men vi ser inte den bjälke i vårt eget öga som dömer. Dem vi älskar uppriktigt kan vi inte döma. Vi kan tänka på Jobs kärlek till sina barn när han offrade brännoffer för var och en av dem. Han tänkte: De kan ju ha syndat och i sina tankar förbannat Gud. Job dömde inte han bad. Det är så vi skall göra på helighetens väg. Vi skall inte räkna med ”belöning” från Gud utan vi kan drabbas av lidande och förföljelse för rättfärdighets skull. För att döma behövs våra sinnen och våra erfarenheter (kata sarka), men för att frälsa behövs Kristi kärleksfulla trohet. En enda enkel handling utförd i Hans kärlek genom oss åstadkommer mer för att värma kalla hjärtan än mycken välberättigad kritik. Det finns särskilda stunder (kairos) då Herren kallar oss ut ur våra dagliga rutiner och då Han uppmanar oss ”Sök mitt ansikte”! Han har då något dyrbart och ytterst viktig att ge oss som inte ryms inom det vanliga mönstret ens för vår dagliga andakt. Det är under sådana tiden som människor kan befrias från synder som plågat dem i åratal. Vi kan också uppleva och upptäcka ett större djup i vandringen med Herren så att vi blir rustade. Det handlar då inte om att söka Gud för något annat utan för att söka Gud för Guds egen skull. Mognaden kommer då vi bryter den cirkel som binder oss vid att söka Gud endast då vi har det svårt. Heligheten börjar då vi söker Gud för Guds egen skull. Detta är helgelse eller ”behållelse”. Vi söker för att förbli i Kristus. I Hans förblivande i oss blir vi ständigt medvetna om Hans fullhet i oss. Där bor Hans närvaro i oss i all sin härlighet. Jesus säger: Om någon älskar mig bevarar han mitt ord, och min Fader skall älska honom, och vi skall komma till honom och stanna hos honom. Den som inte älskar mig bevarar inte mina ord. Men ordet som ni har hört kommer inte från mig utan från Fadern som har sänt mig. Detta har jag sagt er medan jag är kvar hos er. Men Hjälparen, den Helige Ande som Fadern skall sända i mitt namn, han skall lära er allt och påminna

60

er om allt som jag har sagt er. Frid lämnar jag kvar åt er, min frid ger jag er. Jag ger er inte det som världen ger. Känn ingen oro och tappa inte modet.” Joh 14:23-28. Det är också just med dessa ord som Jesus inleder avskedstalet till lärjungarna: ”Känn ingen oro. Tro på Gud, och tro på mig”. Att vara vid gott mod är att Tro på Fadern och Sonen och detta kan endast göras i den Helige Ande som undervisar om Jesus, påminner oss om vad Han sagt samt behåller oss i denna förtröstan. Det är Jesus som är konstant i våra liv, vilket då innebär en ständig förnyelse, en vandring. Vi skall inte ha vår trygghet i det synliga utan i Kristus som gör allting nytt. Sanningen är mer än historiska lärosatser. Subjektiviteten är sanningen dvs. Gud som är subjekt. Sanningen skall göra oss fria. Fria från all den ”kristna fariséism som plågar oss och som vi själva omger oss med. Sanningen kommer inifrån djupet av vår inre människa som förnyas dag för dag eftersom Gud där har sin boning. Det ”naturliga” mänskliga hjärtat är fördärvat Jer 17:9 jfr. Mt 15:19 och vi märker inte själva hur ofta vi felar Ps 19:3. ingen fördömelse finns för oss i Kristus Rom 8:1ff. hos Honom får vi uppriktiga hjärtan eller rena hjärtan som ser Gud. Förödmjukelse är inte straff det är fostran och växt för Guds rike. Vi skall leva i boten i omvändelsen där vi bekänner våra synder för att de skall bli förlåtna och vi bli renade. Vi behöver bara älska Sanningen (Kristus) och ta till oss den för att bli befriade Joh 8:32 från synd och självbedrägeri. Vi behöver dess två ting. Guds hjärta i Jesus Kristus och vårt eget hjärta i Kristi ljus. Nåden är härlighetens början och härligheten är den fullkomnade nåden. Sanning utan nåd är kärlekslöst. Vad Guds sanning kräver (Lagen) ger Hans nåd (evangeliet). När vi ser Herrens härlighet återspeglas den i vårt hjärta och vi förvandlas till en och samma avbild 2 Kor 3:18. Ingenstans i Skriften möter vi någon som inte blev såsom död inför den förhärligade Herren. Mötet med Herren fyller oss med bävan när vi därmed ser vår synd Job 42, Jes 6, Hes 1, Upp 1. Det är ju först i lydnaden av Kristus på hans Ord (epi tou rhema sou) som Petrus får erfara sin synd. Det är endast den som går i Kristi fotspår som inser sin synd. Dock möter vi inte detta hos den rena jungfrun. ”Fiat mihi secundum verbum tuum”. Endast de bland judarna som lärde sig att

61

lyda Guds bud och befallningar kom in i landet för att ta det i besittning. På motsvarande sätt är det med oss. Tills vi äger Kristus och vistas där Han är och låter oss tränas i Guds rike sätt att leva består vårt liv och då talar vi om det kristna livet ofta av umbäranden och missräkningar. Under denna förberedelsetid utväljs ett fåtal fastän många är kallade. Varför är det så få som kommer in i landet? Vandringen från sinne till hjärta kräver att vi är ärliga mot oss själva. Vi måste möta och besegra de jättar som heter synd, fördömelse och okunnighet. Vi måste betala ett högt pris för detta mål. Det gäller livet. Jesus säger att porten är trång och vägen är smal. Gud uppenbarar sig för oss steg för steg. I frälsningen ser vi Gud på avstånd. Vi vet att vi skall komma till himlen när vi dör. Dö måste vi därför redan börja göra. Ja vi har ju redan dött med Kristus i dopet. Vår gamla människa är redan korsfäst med Honom och den bryts ned dag för dag. Vår nya människa är redan uppstånden med Honom och vi lever ett osynligt liv i det fördolda redan hos Gud Kol 3:1. Ännu är vi dock inte ”framme” vi är svaga och vi plågas av svagheten som en törntagg eller en ängel från satan som slår oss. Vi skall inte försöka göra oss till utan vi måste sätta allt vårt hopp till den nåd som kommer oss till del när Jesus Kristus uppenbaras 1 Petr 1:13. våra sinnen måste vara helt inriktade på nåden så att vi inte skall överväldigas och dras bort från Guds närvaro. Visst känner vi bävan i Guds närvaro. Samtidigt skall vi låta oss påminnas om Hans stora barmhärtighet och trofasthet så att vi inte ryggar tillbaka när Han befaller att närma oss Honom. Vi måste sätt allt vårt hopp till Guds nåd. Det är i denna nåd som Kristus tar emot oss inte därför att vi är fullkomliga utan därför att vi är Hans älskade människor som Han vill befria. Utifrån Kristi perspektiv är vi Hans utlovade land som han vill komma och ta i besittning. Han vill befria detta land från ockupanter och besmittelse. Det är Guds verk att rena oss. Vi kan bara överlåta oss och bedja att Hans vilja skall ske. De synder som förödmjukar oss förödmjukar inte Honom. De är de jättar Han besegrar då han kommer för att bereda en viloplats åt sig i vårt hjärtas innersta rum. Gud själv har givit oss som en kärleksgåva åt sin Son. Därför utger Han sig själv för oss som Han älskar som sin Brud. I Hans stora

62

bejakelse kan Du svara Ja såsom jungfrun gjorde. Vi kan bedja att det skall ske med oss i enlighet med Hans Ord. På grund av denna Hans kärlek till Dig kan Du vara helt uppriktig i fråga om Dina svagheter. Vi har inte en överstepräst som är oförmögen att känna med oss i våra svagheter och när vi är svaga då är vi starka ty allt är nåd. Han har ju prövats på alla sätt och varit som vi men utan synd. Du kan se din fruktan, ditt elände och dina synder. Ty när du träder fram inför honom till nådens tron får du förbarmande och nåd den stund du behöver hjälp. Istället för att bli tillrättavisad skall du finna Guds utsträckta hand till dig. Skulle du inte i tro ta emot denna nåd och förlåtelse? När vi skall klara av att fullfölja Guds verkliga syfte med våra liv. Det som är att Kristus blir uppenbarad i oss i härlighet, då måste vi klara av varje nytt steg av uppenbarelse vi får ta. På detta sätt uppenbaras Hans liv för oss och vårt liv för Honom. Vi kommer då att få se kontrasten mellan Kristi Sanning och Lögnen i våra liv. Vi skall inte bli förskräckta utan vi skall stå fasta i tron och låta Guds nåd och förlåtelse skölja över oss och ge vårt liv för Honom. Vi har nu lärt oss den hemligheten att vad Guds sanning kräver det ger oss nåden. Det är Jesu Kristi överflödande nåd som håller oss vid liv. Ty nåden och sanningen har kommit genom Honom. Därför lever vi av de nådemedel Kristus har instiftat. De är medel som ger oss nåd utöver nåd. Det var Guds nåd och förlåtelse som följde med i ökenvandringen. Mose ber: Nej, Herre, visa din stora makt och bekräfta dina ord: Herren är sen till vrede och rik på kärlek. Han förlåter synd och skuld men lämnar inte den skyldige ostraffad utan låter straffet för fädernas skuld drabba deras ättlingar intill tredje och fjärde led. Förlåt nu detta folk dess skuld i din stora kärlek, liksom du har förlåtit dem under hela vägen från Egypten och hit” 4 Mos 14:19. de barriärer som synden orsakat rivs ned i förlåtelsen. Guds kärlek är så stor att den inte bara räcker till att befria oss från synd även ”laga” de negativa effekter som synden orsakar. ”I Honom och genom Hans blod har vi friköpts och fått förlåtelse för våra överträdelser – så rik är den nåd med vilken Gud har låtit all vishet och klokhet flöda över oss Ef 1:7f. Utifrån Guds eviga perspektiv har vi gjorts fria från synd och fria till att göra gott. Det är dock här i tiden och särskilt i våra

63

fördunklade och grumliga sinnen som synden fortfarande har ett tidsbundet inflytande. I sin stora kärlek har dock Gud borttagit de barriärer som våra synder skapat mellan Honom och oss själva. Hur ofta släpar vi inte på tunga bördor som begränsar oss likt tunga klädesplagg. Vi har svårigheter att ta emot Guds fullkomliga och totala förlåtelse. ”Jag, jag är den som utplånar dina överträdelser, för min egen skull, och dina synder kommer jag inte mer ihåg Jes 43:25. Hur stor är inte den Gud vi tjänar? ”Vilken kärlek har inte Fadern skänkt oss när vi får heta Guds barn. Det är vi. Världen känner oss inte, därför att den aldrig har lärt känna Honom” 1 Joh 3:1 ”Mina kära. Nu är vi Guds barn, men det har ännu inte blivit uppenbart vad vi kommer att bli. Vi vet dock att när Han uppenbarar sig kommer vi att bli lika Honom, ty då får vi se Honom sådan Han är”. 1 Joh 3:2. ”Var och en som har detta hopp till Honom renar sig själv liksom Han är ren” 1 Joh 3:3. Att göra sig ren är att vara villig att förlåta andra då sprider vi frälsning och salighet ty där syndernas förlåtelse är där är liv och salighet. Då skall Han förlåta Dig Dina synder så ofta som Du med uppriktigt hjärta vänder dig till honom. Han lovar att han aldrig mer skall komma ihåg dina synder.

Guds barmhärtighet, nåd och sanning.

Att rätt förstå Guds nåd och därmed sammanhängande uppfattning om Guds helighet var en av de främsta anledningarna till att Jerusalemsförsamlingen under det första århundradet var så mäktig. Som judar kände de till Guds helighet vilken uppenbaras i Hans lag (sanning). Summan av Ditt ord är sanning Ps 119:160. Och som kristna hade de kunskapen om Guds nåd. ”Vår Herres Jesu Kristi nåd”. De kände personligen det perfekta offerlammet som kommit

64

och uppfyllt lagens krav. Den Gud som judarna tillbad hade själv kommit i mänsklig gestalt för att i människan uppfylla de krav som Han stället på oss. Gud ”omvänder” den mänskliga naturen till sig själv. Därför beder psalmisten och vi med honom ”omvänd oss till Dig Du vår frälsnings Gud och avvänd Din vrede ifrån oss” Ps 85:5. när Johannes Döparen såg på Jesus sade han till sina lärjungar ”Där är Guds lamm som tar bort världens synd Joh 1:29. Guds lamm har inte tagit bort synderna i allmänhet utan verkligen alla synder överallt, alltid och för alla. Han uppfyller fullkomligt det som Guds heliga dom kräver eftersom Han är Sanningen och kom för att vittna om sanningen Joh 18:37. Guds lags dom är helig, men Guds Sons offer är heligare eftersom barmhärtigheten triumferar över domen Jak 2:13. Det är Han som är barmhärtighet som kallar oss att frimodigt komma inför Honom. Därför kan vi gå genom Hans blod på den nya och levande väg som är Hans kropp. Detta är vårt mål att leva i den Helige Gudens närvaro. Skulle vi inte ödmjukt böja oss för Guds helighet och inte söka mästra Honom om aldrig så lite. Den ende som inte ”mästrade” Honom var Hans mor. Johannes ville hindra honom då Han kom för att låta sig döpas. Det är då Jesus själv som måste säga: Låt det ske. Det är så vi skall uppfylla allt som hör till rättfärdigheten. Petrus stod inte ut med Hans närvaro då han insåg sin synd. Han ville också hindra Honom från att gå lidandesvägen Han blygdes för Honom så att han kunde förneka Honom i mörkret och kylan där han sökte värma sig vid kolelden. Paulus har förföljt Honom och andats mordlust. Det räcker inte med att omfatta en viss bekännelse som om det vore ett idéprogram. Det handlar om att lyssna till den levande Herren och att lyda Honom när Han kallar. Först gör Gud oss villiga sedan ger Han oss möjlighet att göra Hans vilja. Gud kallar oss ut i omöjliga uppdrag som vida överstiger vårt förstånd och det skydd av regler som vi älskar att konstruera. Vi skall umgås med Guds ord med villighet, ödmjukhet och ånger. Vi skall låta Ordet såra oss. Vi skall låta oss bli ”korsfästade” med Kristus. Vi skall lida av det, men vi skall aldrig släppa det. Vi skall betrakta varje befallning och bud i Bibeln där Gud säger ”Ni skall vara” som ett löfte som Gud själv vill uppfylla bara vi

65

låter Honom göra det. När vi bevarar Ordet i våra hjärtan och sätter värde på budet istället för att med hermeneutiska knep omtolka det så att vi egentligen skulle söka legitimera vår olydnad skall vi till slut få erfara att det verkar effektivt i oss till förnyelse och omvandling. Därför skall vi lagra den heliga Skrift i våra sinnen. Vi skall med andra ord vara ”ständigt uppkopplade” i relation till den heliga Skrift. Vi skall låta Kristi ord bo hos oss med hela sin rikedom. Det är dessa ord som skall avslöja och driva ut synden. Vi måste sträva efter helgelse Hebr 12.14. Den kommer inte automatiskt liksom vi måste arbeta med fruktan och bävan på vår frälsning. Det första steget i helgelseprocessen är att vi blir utsatta för sanningen och att våra hjärtan renas från lögn. Jesus ber: Helga dem genom sanningen, Ditt Ord är sanning Joh 17: 17. När Anden en gång för alla fått bryta bedrägeriets makt i våra liv kan Han också bryta syndens makt. Jesus beskriver dem som bär frukt i Guds rike som de som har ett gott och rent hjärta och som tar vara på Ordet och genom uthållighet bär frukt Luk 8:15. Vi måste älska sanningen för att våra liv skall kunna rättas till. Vi måste även göra varje tanke till en lydig fånge hos Kristus 2 Kor 10:4. Jesus kom ju för att frälsa sitt folk från deras synder Mt 1:21. Synden bedrar oss med dess behagliga sida. Om vi vill ha en sann frälsning måste vi välja sanning framför sinnlig, mental och intellektuell njutning. Det är vår lust efter välbehag som bedrar oss. Ju mer sanningsenlig man blir mot sig själv och mot Gud desto mer befrias man från ”syndens bedrägeri” och så kan rättfärdigheten komma fram. Det är många prövningar som väntar de som är kallad för att de skall bli rustade till att vara utvalda. Våra naturliga sinnen är formade i en värld där ärlighetsbegreppet måste omges med lagar och regler. I vår moderna och postmoderna värld är massmedia avsiktligt inställda på att förvränga fakta. Avsikten är att skapa sensation så att människor lockas att läsa om det förfärliga eller det otroliga. Lögnen finns därmed överallt i det offentliga livet. För att vi skall kunna vara sanna och sanningsenliga räcker det inte med vårt naturliga förnuft utan vi måste ha uppenbarelse för att känna sanningen. För att vi skall kunna urskilja vad som är rätt måste vi söka efter, älska och ta emot sanningen (Ords 2:1-5, 2 Thess 2:10, Ords

66

23:23). När Jesus ber till Fadern att Han skall helga oss genom sanningen ber Han att vi skall bli renade från de lögner och illusioner som tillhör denna tidsålder. Som medel har Gud Ordet. I Efesierbrevet säger Paulus att Kristus helgar församlingen genom reningsbadet i vatten och genom dopordet Ef 5:26f. Helgelseprocessen innebär att vi tar emot sanningen och låter sanningens ord verka helgelse och rening i våra liv. Att älska sanningen är början till vår frigörelse från synden. Det är med denna kärlek till sanningen som vi kan leva i omvändelsen. Vi skall inte förakta omvändelsen. Varje period av våra liv då det sker en betydande andlig växt i vandringen med Gud sker fortare genom en tid av djup ånger. ”En sorg efter Guds vilja leder till en omvändelse som ger frälsning (metanoian eis soterian) och som ingen behöver ångra” 2 Kor 7:10. Vi är kallade att leva i omvändelsen. Att leva i omvändelsen är måhända svårast för den som menar sig vara from. Det som separerar oss från Gud är dels synder och dels den egentillverkade fromheten. Den egentillverkade fromheten är så självsäker. Den ser inte sina egna synder. Den ber aldrig: Herre förlåt mig mina hemliga brister Ps 19:3. den egentillverkade fromheten gör Gud till ett objekt och den omger sig med regler som den sedan följer och tynger andra med. Jesus har en skarp uppgörelse med sådan fromhet i Mt 23 och Joh 8. Varje morgon börjar vi med omvändelse till ett liv i omvändelse från synd och till ett liv med Gud. Det hebreiska språket är mycket beskrivande i sin definition av synd. Den allvarligaste synden är upproret mot Gud och Guds vilja (päscha). Det är att medvetet gå mot Gud. Vi möter även synd i form av förvrängning (awon). Det sker när vi försöker ”omtolka” Guds vilja så att det skall passa vår oomvända människa. Detta gör att vi då missar målet. Jesus varnar för att ett irrande och förföriskt öga håller oss borta från himlen. Varför skall vi betala ett så högt pris för en så låg njutning? Syndens yttersta konsekvenser är att missa Guds rike. Med psalmisten får vi därför bedja: Jag har gått vilse som ett bortsprunget får. Sök rätt på din tjänare, ty jag har inte glömt dina bud Ps 119:176.

67

Livet i omvändelsen.

Vi talar nu om den grundläggande attityden till omvändelsen nämligen att hela tiden vara omvända till Gud tills rättfärdighetens frukt kommer fram i våra liv. I Johannesevangeliet möter vi inte det grundläggande ordet (metanioa), men vi möter det i sändebreven Upp 2-3. Omvändelsen finns dock som något grundläggande genom hela evangeliet. I ”prologen” talas det om Johannes Döparen som en man som var sänd av Gud, hans namn var Johannes Joh 1:6. johannes omvändelsedop var inte den sista händelsen i det gamla förbundet som skulle gå i uppfyllelse utan det var den händelse som bröt ny mark åt det Nya Förbundet (he kaine diatheke). Johannes sände som förelöpare till Jesu tjänst för att Israel skulle uppmanas att omvända sig Apg 19:4. omvändelsen kommer alltid innan Kristuslivet (det sanna livet i Gud) uppenbaras i människans liv. Syftet med omvändelsen är att bereda och bana väg. Johannes Döparens förkunnelse syftade inte till att knäcka människor utan att de skulle få som Paulus säger ”en sorg efter Guds vilja som leder till omvändelse” (metanoian eis soterian). Sann omvändelse betyder att en människa tillåter sig att gräva i ”hjärtats jord” så att det blir öppet och mjukt och mottagligt för Herrens ord. Johannes förkunnade att vi skall bära sådan frukt som hör till omvändelsen. Mt 3:8. Därför är inte omvändelsen ett avslutat kapitel förrän de goda frukterna är frambringade. Johannes Döparen förkunnade alltså: Upphör inte att omvända er från högmodet förrän ni har er glädje i ödmjukheten. Fortsätt att omvända er från själviskheten tills kärleken blir något naturligt för er. Upphör inte att sörja över orenheten förrän ni är rena. Det är i omvändelsen och boten vi blir öppna för Gud så att Han kan arbeta med oss. Därför skall vi stå fast i den ständiga omvändelsen och aldrig tvivla på att Guds barmhärtighet är generös. Om nu Gud befaller oss att villkorslöst förlåta dem som syndar mot oss Mt 18:22. Skulle då inte Gud förlåta oss? Skulle Gud kräva mer av oss än sig själv? Om Du frågar: Herre hur länge står Du ut med mig? I nåden och sanningen svarar Gud: Tills jag gjort Dig fullkomlig. Det är detta aposteln Paulus säger i följande ord: Tro inte att jag redan har nått detta (dvs. livet i Kristus och leva i Honom inte med den

68

rättfärdighet lagen ger utan den som kommer av tro på Kristus, den rättfärdighet som Gud ger åt dem som tror) eller redan har blivit fullkomlig. Men jag gör allt för att gripa det, när nu Kristus har fått mig i sitt grepp. Bröder, jag menar inte att jag har det i min hand, men ett är säkert: jag glömmer det som ligger bakom mig och sträcker mig mot det som ligger framför mig och löper mot målet för att vinna det pris där uppe som Gud har kallat oss till genom Kristus Jesus. Det är så vi skall tänka, alla vi fullkomliga. Och har ni en annan mening på någon punkt skall Gud upplysa er även där. Men låt oss fortsätta på den väg som fört oss hit. Fil 3:12-16. Skriften säger: Ty budet är en lampa och undervisningen ett ljus, och fostrande tillrättavisning är vägen till livet Ords 6:23. Denna fostran sänder Kristus till sin Kyrka i den yttersta tiden: Jag tillrättavisar och tuktar alla dem jag älskar. Visa iver och vänd om! Se jag står vid dörren och bultar. Om någon hör min röst och öppnar dörren skall jag gå in till honom och äta med honom och han med mig. Den som segrar skall jag låta sitta hos mig på min tron, liksom jag har segrat och sitter hos min Fader på Hans tron. Du som har öron, hör vad Anden säger till församlingarna. Upp 3:19-22. Därför skall vi aldrig rygga tillbaka inför ordet omvändelse. Vi skall låta oss förändras av Gud. När tanken på omvändelse inte kläs i dystra bilder av säck och aska och tårar utan när tillrättavisning får dig att glädjas och ropa av fröjd över Guds nåd då kan du vara säker på att du blivit renad. Det är då du begynt vandringen på helighetens väg. Du har med omvändelsen blivit förd till helighet och fortsätter med omvändelse mot helighet. Vårt mål är inget annat än att bli Kristus lik såsom Gud har skapat oss till. Till att göra oss Kristuslika har Gud många medel. Petrus skriver: Den som härdar ut i oförtjänta lidanden därför att han har Gud för ögonen, han gör något stort… Om ni står ut med att misshandlas när ni har gjort rätt, då är det något stort i Guds ögon. Det är vad ni har kallats till, ty också Kristus led, för er skull, och gav er ett exempel för att ni skall följa i Hans fotspår 1 Petr 2:19f. Detta innebär att vår erfarenhet av kristendomen måste gå utöver att enbart vara ytterligare en tolkning av Bibeln. Vår erfarenhet måste ”utvecklas”

69

tills vår tro på Jesus och vår kärlek till Honom blir ett ljus som leder oss till Hans närvaro. Det är detta ljus som är det sakramentala livet Joh 1:9. Vi söker inte bara efter att bli ”frälsta” från synder, orenhet och allehanda plågor, utan vi söker Herrens ansikte undan de döda gärningarna och det tomma bedrägeriet. Vår frälsning är en Person, den andra Personen i Gudomen, Herren Jesus Kristus. Det är när vi blir förvandlande till Hans avbild som vi blir frälsta och heliga. Ändå är det så att trots det faktum att Jesus kom för att ge oss ett överflödande liv förblir vi sjuka, syndiga och själviska. Vi måste komma ihåg att kristendom är mer en hjärtats inställning än huvudet. Kristendom är mer en fråga om en kärlek som mognat än om kunskap. Prövning av sanningen är inte ett intellektuellt test utan en fråga om uthållighet att söka Jesu ansikte och låta Honom dra din fot ur nätet. ”Min blick är ständigt fäst på Herren, det är Han som löser min fot ur snaran” Ps 25:13. Med denna inriktning kan vi undersöka oss själva om vi har tro: Undersök själva… pröva er själva. Märker ni inte att Kristus Jesus finns hos er? Eller är det så att ni inte består provet? 2 Kor 13:5. Att vara ”frälst” är att ha Jesu Kristi kraft och person i sig. Att tro på Honom är at alltmer likna Honom. ”Sådan som Kristus är, sådana är vi i denna världen” 1 Joh 4:17. Jesus säger: Tro mig när jag säger att jag är i Fadern och Fadern i mig… Den dagen skall ni förstå att jag är i min Fader och ni i mig och jag i er. Joh 14:11, 20. Det avgörande testet för alla läror är vilket slags liv det frambringar. ”Den som säger att han förblir i Honom måste själv leva såsom Han levde” 1 Joh 2:5-6. Ständig och uthållig vandring med Jesus kommer att ge liv som är Hans. Vi kommer att vandra som Han i helighet och kraft. Vi har alla områden i våra liv som behöver rättas till. Om vi inte söker denna ”tillrättavisning” (lagens tredje bruk) kan vår tro bli en lättjefull likgiltighet en slags låtsaskristendom. Vi kan bära fromheten som en mask men inte vilja veta av dess kraft. Det är med stor ansträngning vi blir sanna. Om vi aldrig sträcker oss efter andlig mognad blir det omognad som dikterar vår uppfattning om Gud. I samma stund som vi slutar lyssna till Guds Ord och leva i trons lydnad lever vi i en låtsaskristendom. Kunskapen om Herren får vi endast

70

genom ”pånyttfödelsen”. Det är endast den pånyttfödde som kan leva i omvändelsen. Jesus säger: Sannerligen jag säger dig: den som inte blir född av vatten och ande kan inte komma in i Guds rike Joh 3:5. Det är i det sakramentala dopet som livet i omvändelsen öppnar sig. Dopet i vatten betyder ju att ”den gamla människan i oss genom daglig ånger och bättring skall dränkas och dödas med alla sina synder och onda lustar och att en ny människa dagligen skall framträda och uppstå som skall leva evigt inför Gud i rättfärdighet och helighet” (Lilla Katekesen). Låt oss vara uthålliga i vårt sökande efter Gud tills vi finner Honom, tills vi upptäcker ”Vad som fattas” Mt 19:20. låt oss tränga oss fram tills vi kan ”gripa det, när nu Kristus Jesus har fått mig i sitt grepp” Fil 3:12. Det handlar inte endast om att intellektuellt anta en kristen lära utan det handlar om en kontakt med och leva av den verklighet som Jesu Kristi sanna Närvaro är. I det ögonblick vi skulle nöja oss med något mindre börjar vår kristendom bli falsk eller på låtsas. Gud söker ”vår tillbedjan”. Detta vill Han ha. Jesus förstör inte våra avgudar som vi bär inom oss. Vi kallas att själva förstöra dem. Detta är omvändelse. Vi talar nu om en attityd till omvändelse som innebär en vaksam attityd som vägrar att låta egot och synden bli avgudar i våra hjärtan. Johannes avslutar sitt första brev med att hänvisa till det första budet. ”Mina barn var på er vakt mot avgudar”. Herren sade då Han slöt förbundet på nytt: Jag sluter nu ett förbund med er. Inför hela ditt folk skall jag göra sådana under som inte har utförts i något land eller något folk. Hela det folk som du tillhör skall se hur överväldigande den gärning är som jag, Herren, utför med dig. Rätta dig efter det som jag befaller dig idag… Akta dig för att sluta förbund med invånarna i landet som du kommer till, så att de inte fångar er i en fälla. Ni skall riva ner deras altaren, krossa deras stenstoder och hugga ner deras asherapålar. Du skall inte tillbe någon främmande gud, ty Herrens namn är den svartsjuke, Han är en svartsjuk Gud. Du skall inte sluta förbund med invånarna i landet, ty då kommer du att äta av deras offer när de ägnar sig åt sin liderliga avgudadyrkan och offrar åt sina gudar och inbjuder. Och om du låter dina söner gifta sig med deras döttrar och deras döttrar ägnar sig åt sin liderliga

71

avgudadyrkan, kommer de att förleda dina söner till avfall. Du skall inte gjuta några avgudabilder åt dig. 2 Mos 34: 10ff. Det finns många attribut för att beskriva Kristus. I NT möter vi över femtio titlar. Vi uppfattar ofta Gud genom det filter som våra behov utgör och det är Gud själv som ligger bakom det eftersom Han är det enda svaret på tusentals skilda behov. Hur ser då Jesus på oss? Hur skall vi kunna se på oss med Jesu ögon? Det grundläggande är då kärlekens ögon. Han ser på sin församling som Brudgummen ser på den Brud Han älskar. Församlingen är ”ben av Hans ben” , kött av Hans kött” se Ef 5:22-32. Jesus har frälst oss till sig inte för att vi skall leva som en ensamstående kvinna eller som en sköka utan som en Brud en hustru. ”Säg mig, min käraste, var vallar du din hjord och var du rastar vid middagstid, så att jag inte förirrar mig till dina vänners hjordar” Höga Visan 1:7. Vi är nu redan trolovade och vi väntar på Lammets bröllop Upp 19. Under tiden renar Han oss och rustar oss inför den förestående bröllopsfesten. Om vi därför skulle vandra vår egen väg blir vi trolösa och det tänder Hans svartsjukas eld. Han vill befria oss från avgudar och till ett trofast trolovningsförhållande. Avgudarna är många och de har olika gestalter. De är principer i form av fruktan, makt och lust. Dessa principer kan övervinnas så att vi fruktar Gud, att vi överlåter oss i Hans allmakt och att vi har vår lust i Herrens vilja. Om inte detta sker blir allt detta utmaningar mot Jesu rätt till vårt hjärta och de blir fiender till Honom som Han vill ta itu med. Vi måste ge Honom den tillåtelsen. Det gör vi i det sakramentala livet. Han nitälskar för oss vi som är Hans Brud. Han vill rensa templet och ta bort vår sofistikerade avgudadyrkan. Joh 2. Det är ingen tillfällighet at det andra kapitlet i Johannesevangeliet börjar med en bröllopsfest och avslutas med tempelrensningen. Det tempel som skall rensas är då vår egen kropp och Jesus vet vad som är i människan. Vi måste tillåta Honom den rensningen. Vid sidan av syndens avgudar möter vi även den falska kunskapens avgudar. Vi har alla idéer och bilder av Gud som inte stämmer. Vi måste tillåta den Helige att ta bort dessa självproducerade bilder. Dessa bilder kan utgöras av kulturella eller läromässiga traditioner som blivit rotade i våra sinnen. Kristuslivets

72

kraft filtreras och förminskas i proportion till det antal falska bilder som vi har inom oss. Vi får inte låta våra tankar om Gud bli lika oföränderliga som Gud själv. Vi måste förtrösta tillräckligt mycket på Hans kärlek så att vi kan dra upp en felaktig föreställning med roten. Om vi skulle lyssna till något som inte stadigt placerar oss mitt på vägen som leder till Guds rike, om vi inte blir lika Jesus i helighet och kraft håller vi på att bli vilseledda och denna vilseledande kunskap blir en avgud. Herren vill att vi skall vara fast rotade i Honom inte i våra idéer om honom. Vår himmelske Fader vill inte att vi skall tillbe eller tjäna någonting så smått att ett mänskligt begränsat förstånd eller sinne skulle kunna omfatta det. Gud är större än vår syn på Honom. Vår kunskap om Honom är viktig men den är bara symbolisk. Vår kunskap och våra tankar är bara en återspegling av den verklighet som är Gud själv. Våra tankar kan vara till hjälp men de är inte uttömmande. Om vi verkligen vill förstå Bibeln måste vi finna Honom som dess författare skriver om. Vi måste läsa, förstå och tolka Bibeln i den Ande vari den är skriven. Våra ord är helt otillräckliga för att beskriva Guds verkliga person. I jämförelse med den eviga verklighet som väntar oss är vår kunskap bara som mjölk för oss att livnära oss på. Våra lärosatser kan i bästa fall bara mildra vår ängslan och strukturera våra trosföreställningar. Men då vi verkligen är i Hans Närvaro känner vi då inte en frid som övergår all kunskap och en kärlek som övergår allt förstånd Fil 4:7, Ef 3:19? Det finns en väsentlig skillnad med att enbart söka svar och att söka Herren. Vi är kallade att söka Herren. Därför måste vårt rop vara ”Låt Gud vara GUD”! Därtill syftar vårt liv i omvändelse.

Den sanna heligheten.

Den sanna heligheten är mer än religiositet och liksom denna åstadkommer den en separation från synden, men en separation är inte tillräcklig. Det är inte endast frånvaro av synd som helgar oss utan det är Guds närvaro. Den ”fariséiska” heligheten åstadkommer endast en sådan negativ separation. Fram till tiden strax före Jesu födelse var fariséerna de högst ansedda i Israel. De var rättfärdiga

73

och djärva och kunde ibland lida martyrdöden för sin tro. De var de uppenbara arvtagarna till Guds rike. Deras enbart negativa helighetsbegrepp gjorde dem till slut högmodiga och dömande. De blev självrättfärdiga och de försummade det viktigaste som rättvisa, barmhärtighet och trohet Mt 23:23. De kämpade för sin rättfärdighet inte för Guds. För att illustrera detta hur självrättfärdiga fariséerna hade blivit i sin ”negativa teologi” genom att göra det ena dvs. avskilja sig från de orättfärdiga människorna som inte känner lagen och vakta och bevaka sin egen rättfärdighet. Samtidigt försummade de det viktigaste nämligen att söka Guds rike och Hans rättfärdighet. Det viktigaste i lagen är nämligen rättvisan, barmhärtigheten och troheten. Den rättvisa som dömer (krisin) och den barmhärtighet som triumferar över domen Jak 2:13. Detta är den Guds trohet som bringar oss fram. I sin egenrättfärdighet var de självrättfärdiga fariséerna närmast likgiltiga inför Jesu födelse. Inkarnationen (Ordet blir kött) var närmast ett störande moment för deras system och regler. De hade skapat ett regelsystem som satte Guds Ord ur kraft Mt 15:6. De var mer angelägna om sitt eget personliga rykte än att förkunna Guds Ord. Det var förmodligen fariséerna som var Pauli (den forne farise´ns) värsta fiender bland judarna. Han tillhörde ju den sekt som mötte på motstånd överallt. Apg 28:22. De ansåg nog att han förstörde ryktet om judendomen med sin predikan om korset. Det visar också att Paulus inte på något sätt bröt med Guds folk som fått löftena utan han bröt endast med den fariseiska traditionen och dess ensidigt ”negativa teologi”. Var fanns då fariséerna när Jesus föddes? De var fördunklade till sina sinnen eller bländade av sina regler att de inte uppmärksammade det kosmiska under som ledde magerna till Bet- lehem. Fariséerna, som kände Skriften och som var arvtagare till Mose lag visade inte det intresse som ”hedningarna” visade när de frågade efter judarnas nyfödde kung. Fariséerna sände ingen delegation för att hylla den nyfödde. De höll med kraft fast vid sina traditioner och var noga med sitt rykte. Det negativa helighetsidealet och sina läror höll de fast vid ända till slutet. Det var fördolt för dem att Kristus egentligen fullbordade deras ideal när han lät stadgarna spikas upp en dogmasin

74

(Ef 2:15). De var nämligen noga med att inte gå in i det romerska pretoriet ”för att inte bli orena” Joh 18:28. Detta är fariseismens religiositet. Den är präglad av en negativ teologi den söker skydda sig från som om man intuitivt känner att världens ohelighet är mäktigare än den lilla helighet som man värnar om. Det kan inte vara Guds rättfärdighet och helighet eftersom den manar oss att ”gå ut”. Fariséerna var också noga med vad människor tyckte och tänkte. De älskade mer att människor prisade dem än att de behagade Gud Joh 12:43. Fariseismen är därför en utmärkt ”biktspegel” för oss idag. Vi skall inte förknippa den med judendomen utan den finns även i kristendomen. När Paulus visar sig vara judefientlig i 1 Thess 2:14 handlar det inte om judendomen utan om de som förhindrar förkunnelsen Johannesevangeliets tredje kapitel beskriver denna skillnad mellan fariseism och kristendom. Både judendom och kristendom är sårbara för fariseismen. Kristendom handlar om pånyttfödelse om livet från ovan om andeliv. Det är det liv som känner nöd för de ofrälsta och som offrar sig för att syndare skall omvända sig. Den som helgas märker det inte själv. Heligheten är som ett träd som bär god frukt. Vi lever i en bruten och splittrad värld och den kristna församlingen är drabbad av denna synd. Det som räddar oss är Guds nåd och förlåtelse som följer med oss. Jesus själv förkroppsligar Guds nåd och förlåtelse och Han är Vägen, Sanningen och Livet. Den sanna heligheten innebär en förvandlande kraft för oss. Vi måste låta oss förvandlas och tillåta att Gud förnyar och förvandlar oss. Gud renar oss inte bara från synden utan Han förnyar och och fyller oss med helighet. Han ger oss delaktighet av gudomlig natur. 2 Petr 1:4. Detta kan inte fariseismen ta emot vare sig den är judisk eller ”kristlig”. Det är då Herren själv som utgör den gudomliga naturen och som genom sin sanna mänskliga natur (Ave verum corpus) kommunicerar med oss. Vi kan då inte leva i uppenbar synd eller i självrättfärdighet. Det gör att vårt vittnesbörd inte blir trovärdigt. Kung David var ett stort vittne för den Levande Guden, men när Han syndade blev Hans vittnesbörd till en förebråelse. Då måste vi be med David: Skapa i mig Gud ett rent hjärta och ge mig på nytt en frimodig ande. Då skall jag lära överträdarna dina vägar och

75

syndarna skall omvända sig till dig Ps 51:12,15. Det starka vittnesbördet är när människor ser Jesus i oss. När de ser vårt tålamod när vi behandlas felaktigt. När de ser vår frid i motgångar. När de ser hur vi smädas utan att vi ger igen kommer de att fråga om vårt hopp. Vill du se omvändelse runt omkring dig. Vandra då i Andens kraft i kärlek, glädje, frid, tålamod, vänlighet. De som känner dig kommer då att se det ”attraktiva”. Vi skall inte tala så mycket om tro och kärlek utan vi skall leva i den tro som fullbordas i kärlek. Kärleken övervinner det onda sedan helar den och återförenar dem som den älskar med Gud. Kärleken vågar ta tag i saker och ting. Guds kärlek är därför inte endast förlåtande utan den är även livgivande. Där syndernas förlåtelse är där är liv och salighet. Det starka vittnesbördet är när vi ger förlåtelse. Bara den som ger förlåtelse lever själv av förlåtelse. Den som dömer andra är den som själv är dömd. Av frukterna känner vi trädet. Jesus är den som fullbordar, sammanfattar och föregriper. Han är den som utövar sitt profetiska ämbete i det jordiska livet. Han visar sin skönhet. ”Härligt är att höra budbärarens steg när han kommer över bergen, Han som bär bud om seger, som ropar ut goda nyheter, bär bud om frälsning och säger till Sion: Din Gud är konung” Jes 52:7. Han är vår barmhärtige och gode överstepräst som genom sitt liv, lidande, död och uppståndelse har blivit upphöjd på Faderns högra sida. Han är vår konung som har kommit hit för en enda sak, nämligen för att vittna om sanningen, och den som hör till sanningen lyssnar till Hans röst. Joh 18:37. Den kärlek som älskar sanningen är djärv och spännande. Den låter sig utsättas. Kärleken driver ut räddhågan. I Guds rike finns inga stora bara ödmjuka och mottagliga människor som Gud har utvalt att använda på ett enastående sätt. Gud letar efter människor som darrar vid ljudet av Hans Ord. Den människan skall finna att Guds Ande vilar över henne. Hon blir den viloplats där Guds Ande kan ta sin boning. Vi skall ta på oss Kristi ok för att finna vila för vår själ. När denna Guds vila förblir över oss lever vi i gemenskap med Jesus på det som Han öppnat för oss. Kristi tankeliv var så fullständigt omslutet och så uppfyllt av Faderns närvaro. Jesus gjorde endast det Han hörde sin himmelske Fader göra. Jesus sade: Fadern är i mig och

76

utför sina gärningar Joh 14:10. Hur uppblåsta riskerar vi inte bli när vi tror att vi kan göra mirakler, älska våra fiender eller andra gudomliga underverk som om Kristus inte skulle verka i oss. Det är inte våra ansträngningar som frambringar friden utan det sker när vi bidar i fullständig överlåtelse efter Hans vilja. När vi ber ”Ske Din vilja” skall vi få komma in i Hans vila. Vi lever i det spänningsfyllda livet på grundval av Guds nåd och förlåtelse mot den totala överlåtelsen. Genom tron kommer oron att gå in i vilan. Genom förlåtelsen uppenbaras friden och kärleken. Vår fruktan tar Han hand om när vi förtröstar på Hans löfte och våra många frågor får svar genom Guds vishet. Det är så vi får ett sinne som kommit in i Guds vila. Vi får sådan kunskap genom att lyda Guds Ord under svåra tider. Då vi lyder Gud under livets prövningar lär vi oss behärska situationer så som Gud. Det är därför av yttersta vikt att vi lyssnar till vad Gud säger till oss. Det gäller särskilt när livet tycks vara som en öken av svårigheter och prövningar. ”Innan jag fick lida for jag vilse, men nu håller jag mig till ditt ord. Du är god och vad du gör är gott, lär mig dina stadgar. De fräcka svärtar ner mig med lögner, men jag lyder villigt dina befallningar. Deras sinne är trögt som fett, men jag har min lust i din lag. För mig var lidandet till gagn, då lärde jag mig dina stadgar. För mig är den lag du förkunnat mer värd än mängder av guld och silver” Ps 119:67-72. ”När nu Kristus har lidit med sin kropp skall också ni väpna er med Hans sätt att tänka. Ty den som lider med sin kropp har slutat att synda, så att han resten av tiden här i sin kropp inte lever efter sina mänskliga begär utan efter Guds vilja. Länge nog har ni levt som hedningarna vill, med utsvävningar, liderlighet, fylleri, fester, dryckeslag och brottslig avgudadyrkan. Därför blir de förvånade när ni inte längre vill följa dem i deras omåttliga lastbarhet, och då hånar de er. Men de skall få svara inför Honom som står redo att döma levande och döda. Ty därför förkunnades evangeliet också för dem som nu är döda, även om de som människor blev dömda kroppsligen, skulle de få leva andligen, som Gud” 1 Petr 4:1-6. Gud ser till den som bävar när Han talar. Ty i den människan kan den Högstes heliga kraft bida i fullkomlig frid utan strävan. Den fruktande och bävande människan dvs. den människa som arbetar med fruktan

77

och bävan på sin frälsning har lärt sig Guds vägar och gläder sig åt att lyda Gud. Hon lever utan ansträngning i Trons lydnad. Hon har valt att ge åt Gud det som Han ber om och det är ingenting mindre än allt vad hon är. Inför Gud skall vi vara som den fattiga änkan. I gengäld blir då människan en plats där Gud själv kan bo. Jesus säger: Om någon älskar mig bevarar han mitt ord, och min Fader skall älska honom, och vi skall komma till honom och stanna hos honom Joh 14:23. Detta är innebörden i att ”komma in i Guds vila”. I denna Guds vila befinner vi oss i när vi arbetar med fruktan och bävan på vår frälsning. Från det ögonblick då Jesus kommer in i våra liv blir vi heliga och avskilda åt Gud. Vi lever i världen, men inte av världen och sprider Guds helighet. Vi blir till kärl som används till Herrens tjänst. Vi söker den helighet som gör att vi återspeglar Guds närvaro. Anden leder oss in i Guds närvaro. Vi söker ingen ny uppsättning lagregler. Vi börjar tro som Jesus med Hans troskvalitet. Vi skall låta Gud göra oss heliga. Låt det innebära att vi vacklar och trillar ned från våra bekväma ställningar och positioner där vi slagit oss till ro. Om nu Guds Ande bor i oss innebär det att vi sprider Guds närvaro. Vi är den Helige Andes tempel som tjänar en Enda Herre. Vi kan inte tjäna två herrar. Utifrån den Heliga Treenigheten kämpar Fadern mot världen som Han älskar. Sonen bekämpar djävulen, åklagaren och anklagaren och vinner oss med sitt blod. Vi måste bekämpa vår benägenhet att leva efter köttet så att vi lever efter Anden som undervisar oss, påminner oss och behåller oss nära Jesus. Detta är Trons goda kamp. I en värld där vi måste välja väljer vi ljuset. Jesus lär oss att vara enfaldiga. Detta innebär att vara helt inriktade på Gud. Detta är den enfaldiga inriktningen. Om vi skall tala om mångfald i detta sammanhang är det ”treenig” enfaldig inriktning eftersom Gud är vårt ursprung, vår mening och vårt mål. Därför skall vi inte gömma undan vårt mörker utan vi skall utsätta det för ljuset. Vi skall inte ursäkta mörkret utan vi skall hata det och avsäga oss det. Den som inte kan hata sitt liv kan inte vara min lärjunge säger Jesus. Paulus säger: Jag anser inte att mitt liv har något värde för mig: jag vill bara fullborda mitt lopp och det uppdrag som jag fått av Herren Jesus: att vittna om Guds nåderika evangelium. Apg .20:24. Vi skall slå upp våra

78

tält vid ”nådens tron” då kommer något evigt att börja glöda inom oss likt kol i en brännugn. När vi står fasta och håller fast vid den Allsmäktige kommer Hans Närvaros heliga eld att förtära allt det som är trä, hö och strå i våra liv. Det som då är äkta i vår kristna tro kommer då att stå kvar. ”Därför kan ni jubla, även om ni just nu en kort tid skulle få utstå prövningar av olika slag, för att det som är äkta i er tro – och detta är långt dyrbarare än det förgängliga guldet, som också måste prövas i eld – skall ge pris, härlighet och ära när Jesus Kristus uppenbaras”. 1 Petr 1:6f. Vi går då på ”Vägen in i det Heliga” där Jesus lämnat sina ”fotspår”. Han själv är ”Vägen”. Jag är Vägen säger Jesus. Vi skulle kunna säga att Hebréerbrevet utlägger detta Jesusord. Jesus återupprättar sin församling genom att göra sig till den väg vi skall vandra genom öknen. Genom denna vandring skall vi söka att vara ”hemma i de heliga Skrifterna” så som aposteln förmanar biskopen Timoteos. Denne biskop som var uppväxt hos en troende mor och mormor. 2 Tim 1:5. ”Stå kvar vid det som du har lärt dig och fått visshet om. Kom ihåg vilka lärare du har haft och att du sedan dina barnaår är hemma i de heliga skrifterna; de förmår ge dig den kunskap du behöver för att bli räddad genom tron på Kristus Jesus” 2 Tim 3:14f. Detta betyder att vi inte skall ignorera något i Guds Ord utan vi uppmanas att ta oss tid med studiet. Om vi tar emot det på rätt sätt kommer en dörr att öppnas till den Högstes fördolda rum i oss. Hebréerbrevet uttrycker det så här: Ty vi har del i Kristus om vi ända till slutet håller oss till samma grundval som i början Hebr. 3:14. I samma brev läser vi också ”Jesus Kristus är densamme igår, idag och i all evighet Hebr 13:8.

Den sanna öppna vägen till livet.

I Hebréerbrevet talas det om templet och detta skall vi förstå som en symbol för vår kropps tempel. Det är således den ”tropologiska delen” av den fyrfaldiga skriftutläggningen dvs. den förmanande delen som talar om vad vi skall göra. Det var också denna del som Jesus tillämpade då han sade: Riv ner detta tempel så skall jag bygga upp det igen om tre dagar. I den judiska traditionen möter en

79

trefaldig tolkning. Först den bokstavliga, sedan haggada som talar om vad vi skall tro och därefter halaka som talar om vad vi skall göra. Många judar blev ju imponerade av Jesu skriftutläggning så att man till slut kallade Honom för rabbi. Nikodemos sade: Rabbi, vi vet att det är från Gud du har kommit som lärare Joh 3:2. Nu skall vi försöka lyssna till Hebréerbrevets utläggning av vägen genom templet dvs. vår kropps tempel. Det handlar då om Jesu Kristi ingång i våra liv. När Jesus har fått ta sin boning i våra hjärtan och inte bara ibland oss kan du säga att du är för evigt frälst. Då finns Guds Ande i din egen ande. Detta skedde inte därför att du accepterade kristendomen utan för att du accepterat Jesus och att du har tagit emot Jesu Kristi Ande i ditt hjärta. Det är genom Jesus och i Hans Ande du kommer till Fader. Det finns därmed en plats i din ande där Jesus Kristus bor. Det är en plats där Hans helige Ande och din mänskliga ande bokstavligt talat rör vid varandra. Det är denna plats som är helig. Hur kan vi nå in till denna plats, och när vi en gång kommit dit förbli där för alltid? I Hebréerbrevet finner vi ett svar i hänvisningen till templet. ”I tältets främre rum går prästerna ständigt in när de förrättar gudstjänsten. I det andra rummet går bara översteprästen in en gång om året och då alltid med blod som han bär fram för sina egna och folkets ouppsåtliga synder. Därmed visar den helige anden att vägen in i helgedomen inte ligger öppen så länge det främre rummet ännu består” Hebr 9:6-8. Det finns en väg in till Guds Närvaro, men den vägen uppenbaras inte så länge som det främre rummet består. Detta främre rum är det större av de två rummen i det heliga tabernaklet. Det fanns också ett andra inre rum. Till detta rum kom man in genom ett förhänge. Översteprästen gick dit in en gång om året, och inte utan blod, som han bar fram för sina egna och folkets synder. Detta var det allra heligaste. Det var Guds boplats på jorden. I detta rum fanns Hans manifesterade Närvaro. Gud uppehöll sig inte i det främre rummet, utan i det inre rummet. Det inre och det yttre rummet i det judiska tabernaklet symboliserar vår egen inre och yttre människa. Om den yttre människan bryts ned förnyas den inre människan dag för dag säger aposteln. Det yttre rummet är vårt själsliv. Det är den syn vi får på livet såsom vi upplever det genom

80

våra sinnen och känslor. I detta yttre rum är vi utåtriktade. Vi håller oss till ritual och tradition vilka är Andens skapelser. Dock är det i detta rum som vi upplever en mängd olika idéer, känslor eller brist på dem. Vi upplever stor förvirring angående den kyrkliga ordningen. Det blir då endast den yttre människan som styrs av omständigheter i stället för av det fördolda livet med Gud i det inre rummet. Det är i detta yttre rum som hycklarna står i gathörnen för att visa sin fromhet för andra. Jesus säger istället: När du ber, gå in i din kammare, stäng dörren och be sedan till din Fader som är i det fördolda. Då skall din Fader som ser i det fördolda, belöna dig. Mt 6:6. Det är även detta inre rum som aposteln talar om när han säger: Om ni alltså har uppstått med Kristus, sträva då efter det som finns där uppe där Kristus sitter på Guds högra sida. Tänk på det som finns där uppe, inte på det som finns på jorden. Ni har ju dött, och lever ett osynligt liv tillsammans med Kristus hos Gud Kol 3:1ff. Det är detta ”inre rum” som i templet kallas det allra heligaste som motsvarar människans ande där Gud kan få rum. Såsom det var i det verkliga templet så är det också i det kroppsliga templet. Guds närvaro finns i det innersta rummet. Det som är människans ande kallas på hebereiska neshema. Gud börjar först att upprätta en relation till Kristus för oss. Så att Han kan få komma in i vårt innersta rum. Ingen kommer till Fadern utom genom mig säger Jesus Joh 14:6. Jesus säger ju uttryckligen att Han vill föra oss till Fadern. Han går in i oss förlorade söner och döttrar in i vårt innersta för att vända oss tillbaka till Gud. Jesus kom för att försona oss med Fadern här och nu. Därför är det chockerande för oss när vi ser att många av de bilder, idéer och traditioner som vi har använt för att definiera vad kristen tro är har ett visst mått av bedrägeri i sig. Det är inte så att de skulle vara falska, men de går inte tillräckligt lång i fråga om Guds vilja. Genom Kristus kan vi nalkas Fadern i en och samme Ande. Vi är Guds heliga tempel. Vi är Hans boning i Anden och det ger oss tillträde till Fadern. Jesus Kristus har öppnat denna Treenighetens gemenskap för oss. Vårt yttersta syfte att söka Gud är därför den tacksamma tillbedjan. Då talar vi om den tillbedjan som behagar Gud och som inte kommer av att vi skulle följa ett visst system eller några

81

gudstjänstformer. Det handlar om tillbedjan i ande och sanning Joh 4:23. Det som Jesus talar om då vi skall gå in i vår kammare och stänga dörren. I de ”yttre rummen” sätter vi upp barriärer mellan Gud och oss själva. Vi kan tala om tre olika typer av ”slöjor”. Den första slöjan kan sägas vara den som skiljer oss från Gud i det heliga templet dvs. den förlåt som döljer det allra heligaste. Bara en man, den smorde översteprästen, kunde en gång om året gå in genom detta tjocka förhänge in till Guds heliga plats. Det var denna slöja som brast i två delar då Jesus dog. Mt 27:51. detta förhänge skilde inte bara det inre och det yttre rummet åt i tabernaklet, det hade också skilt människans värld från Guds närvaro. Den andra slöjan kan sägas vara den slöja som Mose satte för sitt ansikte när han hade varit tillsammans med Gud på berget. Vi ser här att slöjan var till för att skilja folket från Gud. Den tredje slöjan talar aposteln Paulus om liksom Jesaja 25.7. Denna slöja är svårare att upptäcka eftersom den är så allmän. Det är den slöja som ligger kvar över allas hjärtan som inte känner Gud 2 Kor 4:3 f. Det är just den slöja som aposteln talar om då han säger: Men för den som vänder sig till Herren tas slöjan bort 2 Kor 3:15-18. Det är denna tredje slöja som hör ihop med vårt ego. Nät jagets slöja övertäcker vårt hjärta blir våra uppfattningar nedfläckade av den grundläggande orientering som finns i vår opånyttfödda natur. När vi vänder oss till Herren brister jagets slöja precis på samma sätt som som templets förlåt. Det innebär en tudelning av självrättfärdighetens och egocentricitetens slöja. Denna våldsamma tudelning innebär ett dödande av den av den gamla själviska naturen. Det är bara när det gamla själviska livet blir korsfäst utan förbarmande som själen kan nå ett sådant tillstånd av renhet att den kan uppfatta den Levande Guden och bekänna med Petrus Du är Messias den Levande Gudens Son. Så kan då Guds Heliga Närvaro bo i vår andes inre tabernakel. I Kristus kan vi sedan våra slöjor av egoism,

82

synd och skam brustit itu, vända oss om och se Guds härlighet. Den härlighet vi då ser finns inom oss då kan vi säga med Jesus att Guds rike är inom oss. Varje gång vi i sanning skådar Jesu ansikte. Varje gång Han uppenbaras för oss, förvandlas våra hjärtan till en allt större härlighet som är utan slut. Vi förvandlas till en och samma avbild. Vi förhärligas av denna härlighet som kommer från Herren 2 Kor 3:18. Nu har Gud inte bara givit oss hoppet om en gudomlig natur utan Gud har även givit oss vad som behövs för att vi skall uppnå det. Fadern har givit ett fullkomligt offer som för alla och för alla tider och överallt är tillräckligt för att uppväga straffet för synd. Detta offer gör att vi kan gå in genom ”Hans kropp” in i Guds Närvaro Heb 10:20. Detta är det slutliga förhänge som vi måste passera och detta är Jesu kropp. Vi återvänder till Gud genom Jesus Kristus. Det är genom detta Jesu blodsoffer som vi är fullständigt förlåtna och helt renade när vi kommer inför Guds Närvaro. När Kristus uppstod gick Han in i det större och fullkomligare tält som inte är gjort av människohand dvs. inte tillhör denna världen Heb 9:11. När Jesus gick in i den sanna himmelska helgedomen tog Han inte blodet av bockar och kalvar utan sitt eget utgjutna blod i helgedomen Heb 9:12f. Vad Mose gjorde genom att stänka blod i det jordiska tabernaklet det gjorde Jesus för oss med sitt eget blod i den himmelska helgedomen. Vi är de himmelska ting som behöver renas med Kristi blod innan vi kan gå in i den sanna helgedomen. Liksom Mose renade den jordiska avbilden av det heliga med blod, så renar Jesus de människor som går in i en sanna helgedomen i himmelen. Detta offer är så fullkomligt att Han med detta enda offer har för all framtid fullkomnat dem som blir helgade dvs. de som behålles i Kristus Heb 10:14. När Jesus gick med på att dö för människorna sade Han egentligen till Fadern: Varje gång de syndar, och för varje synd som de begår, ger jag mitt liv för deras frälsning, så länge det finns omvändelse och tro i deras hjärtan. Detta är innebörden av att leva i dopet, i pånyttfödelsen i omvändelsen och i boten. Läran om boten är ju huvudpunkten i vår tro såsom Jesus säger: Omvänd er och tro på glädjebudet. Mk 1:15. Dopet i vatten är inte skiljt från dopet i Ande eftersom det betyder att den gamla

83

människan i oss genom daglig ånger och bättring skall dränkas och dödas med alla synder och onda lustar och att en ny människa dagligen skall framträda och uppstå, som skall leva för evigt inför Gud i rättfärdighet och helighet. Gud kallar oss och längtar efter att vår tillbedjan skall ske i Ande och Sanning. Genom Jesus Kristus kan vi komma så nära Gud som vi längtar efter. Begränsningen finns inte på Guds sida utan på vår. Med den förundran som övergår allt och med helig fruktan skall vi böja knä för Guds Närvaro. Genom Jesus kan vi komma inför Gud med uppriktigt hjärta och i full trosvisshet. Även om vi sjunger med i Runstedts psalm ”Fast Guds församling bristfull är och ingen ren där finnes” Sv Ps 401. tror vi att det är möjligt att i denna världen vandra i renhet inför Herren. Var och en som renar sig liksom Han är ren tillhör denna lilla hjord och det är Kärleken och inte lagen som renar. Hjorden blir då Bruden som gör sig redo för Brudgummen. Renhet har med sanning och uppriktighet att göra. Den som uppriktigt söker Sanningen gör det med utgångspunkt i Sanningen dvs. i det rena hjärtat. Saliga de renhjärtade ty de skall se Gud. Det är denna uppriktighet och renhet som aposteln Paulus talar om när han skriver: ”Jag är ju inte som de många som schackrar med Guds Ord, nej, jag förkunnar det oförfalskat, som det kommer från Gud, inför Gud och i Kristi tjänst” 2 Kor 2:17. ”En sådan tillit till Gud har jag genom Kristus. Det är inte så att jag skulle förmå tänka ut något på egen hand, något som kommer från mig. Nej, min förmåga kommer från Gud. Han har gett mig förmågan att vara tjänare åt ett nytt förbund, som inte är bokstav utan är ande” 2 Kor 3:4. Paulus talar här om uppenbarelsen i Kristus. Det är den som upplyser vårt förstockade förstånd som är beslöjat: ”Men för den som vänder sig till Herren tas slöjan bort. Herren, det är Anden, och där Herrens ande är, där är frihet. Och alla vi som utan slöja för ansiktet skådar Herrens härlighet förvandlas till en och samma avbild; vi förhärligas av denna härlighet som kommer från Herren, Anden. När jag genom Guds barmhärtighet har denna tjänst, ger jag alltså inte upp. Jag avhåller mig från allt skamligt smussel, jag använder inga knep och förfalskar inte Guds Ord utan lägger öppet

84

fram sanningen och överlåter i Guds åsyn åt varje människa att själv bedöma mig” 2 Kor 3:16-4:2. Paulus säger vidare att det gärna får se ut som om han inte höll måttet: ”Jag kan inte skada Sanningen, bara främja den” 2 Kor 13:8. Den ”andliga varseblivningen” är alltså grundad på hjärtats renhet dvs. det uppriktiga sanningssökandet. Vad vi ser i livet och hur vi ser det beror på den mark som vårt inre tankeliv utgör. Till biskopen Titus skriver Paulus med anledning om att hålla sig till lärans pålitliga ord för att kunna styrka andra med en sund undervisning. Biskopen skall kunna vederlägga de som ägnar sig åt legender och åt påbud från människor som väder sig bort från sanningen. ”För de rena är allting rent, men för dem som lever i orenhet och otro är ingenting rent, de är orena både i sinne och samvete. De försäkrar att de känner Gud, men i sina handlingar förnekar de Honom. Avskyvärda är de, oförbätterliga och odugliga till varje god gärning. Tit 1:15. Om vi skall kunna få en klar och öppen vision om Guds rike är det mycket viktigt att vi har ett rent hjärta. Detta menar Jesus när Han svarar Nikodemos: Sannerligen, jag säger dig: den som inte blir född av vatten och ande kan inte komma in i Guds rike. Det som har fötts av kött är kött, och det som har fötts av ande är ande. Var inte förvånad över att jag sade att ni måste födas på nytt. Joh 3:5f. Vårt mål bör därför vara att vi skall nå den hjärtats renhet som kommer av att vi lever i medvetande om Gud. Vi skall söka den öppna vision som uppenbaras vid Hans tron. Där Herren är där är också Hans tron. Den som genom det enda dopet i vatten och ande är pånyttfödd föddes på nytt från ovan. I detta ögonblick blir människans ande (neshama) genom den Helige Andes verk satt med Kristus på Hans tron i den himmelska världen. ”Men Gud som är rik på barmhärtighet, har älskat oss med så stor kärlek att fast vi var döda genom våra överträdelser har han gjort oss levande tillsammans med Kristus – av nåd är ni frälsta- och uppväckt oss med Honom och gett oss en plats i himlen genom Jesus Kristus. Därmed ville Han för kommande tider visa den överväldigande rika nåden i sin godhet mot oss genom Kristus Jesus. Ty av nåd är ni frälsta genom tron, inte av er själva, Guds gåva är det” Ef 2:4 ff.

85

”Om ni alltså har uppstått med Kristus, sträva då efter det som finns där uppe, där Kristus sitter på Guds högra sida. Tänk på det som finns där uppe inte på det som finns på jorden. Ni har ju dött, och ni lever ett osynligt liv tillsammans med Kristus hos Gud. Men när Kristus träder fram, han som är ert liv, då skall också ni träda fram i härlighet tillsammans med Honom. Döda därför det jordiska hos er: otukt, orenhet, lidelser och onda lustar och själviskheten, detta avguderi. Sådant framkallar Guds vrede, och det fyllde även er tillvaro när ni levde mitt uppe i det. Men nu måste också ni lägga bort allt detta: vrede, häftighet, ondska, oförskämdhet och alla skändligheter som kommer ur er mun. Ljug inte för varandra, ni har ju klätt av er den gamla människan och hennes vanor och klätt er i den nya, som förnyas till verklig kunskap och blir en bild av sin skapare. Då är ingen grek eller jude, omskuren eller oomskuren, barbar, skyt eller fri. Nej, Kristus blir allt och i alla”. Kol 3:1-11. I Uppenbarelseboken läser vi om att det finns varelser som hade fullt med ögon både framtill och baktill… utåt och inåt (Upp 4:6, 8). Detta innebär inte att Johannes skulle ha fått en mardrömsvision. Vad Johannes såg var symboliskt. Därför har det en djupare mening. De många ögonen representerar den öppna vision som kan omfatta allt och som är ett resultat av att man befinner sig i Guds Närvaro. Dessa levande varelser är symboler för det liv som vi lever inför Guds Närvaro. I Honom kan våra ögon tänka. De kan urskilja och förstå. Kristi sinne går samman med vår vision och uppenbarar det som var omöjligt att se med vår ”sinnlighet”. I den Helige Ande ser vi utåt och inåt. Vår vision kommer också från en plats ”mitt för tronen”. Vi ser inte bara avlägsna andliga realiteter utan vi är nära att tränga in i Guds djup 1 Kor 2:10. Samtidigt ger oss denna vision ”ögon inåt”. Det är de ögon som ser de motiv som styr jaget. De är inre ögon som är på sin vakt mot synden. Ju öppnare vår vision blir, desto mer ser vi Gud i Hans helighet. Den minsta synd i våra liv blir betydelsefull. Vi strävar att leva rena och uppriktiga inför Gud. ”Så kan vi då, mina bröder, tack vare Jesu blod frimodigt gå in i helgedomen på den nya och levande väg genom förhänget – Hans kropp- som han har invigt åt oss. Vi har en stor överstepräst som är satt att råda över Guds hus.

86

Låt oss därför träda fram inför Gud med uppriktigt hjärta och i full trosvisshet, med ett hjärta som renats och inte vet av någon synd och med en kropp som badats i klart vatten. Låt oss orubbligt fortsätta att bekänna vårt hopp, ty Han som gav oss löftena är trofast. Låt oss ge akt på varandra och sporra varandra till kärlek och goda gärningar, och låt oss inte försumma våra sammankomster, som några brukar göra, utan uppmuntra varandra, och detta så mycket som ni ser att dagen närmar sig” Hebr. 10:19-25. I en stor skön period utvecklar Hebréerbrevets författare här de enskilda momenten av de tidigare mer ”teoretiskt bevisade” utsagornas tillämpning. Denna ”period” handlar om Gudstjänsten inför Guds tron inför Herrens ansikte vilket sker varje söndag då vi firar Herrens seger. Vi möter sakramenten (dop, boten och eukaristin). Vi möter bekännelsen samt de teologala dygderna Tro, Hopp och Kärlek. Inför denna tron har vi besegrat våra bröders anklagare genom Lammets blod och genom vårt vittnesbörds ord Upp 12:11. Vi är höljda i Kristi blod (en aimati) och vi har en glad tillförsikt att ingå i det allra heligaste dvs. Guds upplåtna fadershjärta. Vi går alla efter vår överstepräst som gått före oss först ut i en trasig värld för att sedan återvända till Fadern. Genom förlåten som rämnade har Kristus gått denna väg. ”Då brast förhänget i templet i två delar uppifrån och ända ner, jorden skakade och klipporna rämnade, och gravarna öppnade sig. Många kroppar av avlidna heliga uppväcktes, och efter Hans uppståndelse lämnade de sina gravar och gick in i den heliga staden och kunde ses av många” Mt 27:51ff. Att förlåten eller förhänget här syftar på Hans Kropp betyder inte att den skiljer oss från Gud utan det har en motsvarighet i det verkliga faktum att Kristus dödats på ett våldsamt sätt. Förlåten har alltså sin motsvarighet i skuldens inre utplånande genom Kristi försonande död. Står nu det allraheligaste öppet är det ett brott att inte gå in. När Gud bjuder och kallar skulle vi då inte svara i tro. Först och främst fordras då ett sant hjärta det är villkoret för tron. Det är ett hjärta som ser sin synd och vågar betrakta sig i Guds ljus i sig själv som fördärvat. ”Hjärtat är bedrägligast av allt, det är

87

oförbätterligt – vem kan förstå det?” Jer 17:9. Jesus säger också: Ty från hjärtat kommer onda tankar, mord, äktenskapsbrott, otukt, stöld, mened, förtal. Det är detta som gör människan oren” Mt 15:19. Men från det ”pånyttfödda hjärtat utgår livet. Ords 4:23. Framförallt skall vi bevara detta hjärta. Det är det ny mänskliga hjärta som Gud ger: Jag skall ge er ett nytt hjärta och fylla er med en ny ande. Jag skall ta bort stenhjärtat ur kroppen på er och ge er ett nytt hjärta av kött. Med min egen ande skall jag fylla er. Jag skall se till att ni följer mina bud och håller er till mina stadgar och lever efter dem. Det är dessa stadgar som Jesus har återhämtat och rekapitulerat i sin egen kropp (en dogmasin Ef 2:15) ”Att sammanfatta allting i kristus, allt i himlen och på jorden” Ef 1:10. ”Men nu tack vare Kristus Jesus, har ni som en gång var långt borta kommit nära, genom Kristi blod. Ty Han är vår fred, Han har med sitt liv på jorden gjort de två lägren till ett och rivit skiljemuren, fiendskapen. Han har upphävt lagen med dess bud och stadgar för att i sin person skapa en enda människa av de två, en ny människa, och så stifta fred. I en enda kropp försonade han de båda med Gud genom korset, då Han i sin person dödade fiendskapen. Han har kommit med budskap om fred för er som var långt borta och fred för dem som var nära. Ty genom Honom kan både vi och ni nalkas Fadern, i en enda Ande. Ef 2:13-17. För det andra fordras förutom ett rent hjärta den fulla och odelade tron (pleroforia pisteos) som riktar sig på Kristus. Vi måste ha honom alltid för ögonen och inte betrakta kristendomen och vår livsuppgift som två abstrakta ting som vi kalkylerar med och kvantitativt avvägs mot varandra. genom konsekvensberäkningar så som den rike ynglingen gjorde Mt 19. Att vi kallas kristna skall vara vårt förnamn. Att vi sedan tillhör ett samfund är vårt efternamn. För det tredje fordras trons frukt och medvetandet om syndaförlåtelsen. Själva förmaningen lyder att vi skall orubbligt fortsätta att bekänna vårt hopp. Det är den bekännelse som talar om att vi Kristus och enbart i Honom får syndernas förlåtelse. Denna hoppets bekännelse (homologia tes elpidos) är en av de förnämsta

88

och viktigaste plikterna för oss. Vi förtröstar på det tillkommande. Det är ju genom Jesu Kristi uppståndelse som Gud i sin barmhärtighet har fött oss till ett levande hopp 1 Petr 1.7ff. Om vi står ut med att misshandlas när vi gjort rätt, då är det något stort i Guds ögon. Detta är vi kallade till eftersom Kristus led för vår skull och gav oss ett exempel på att vi skall följa i Hans fotspår. Allt sammanfattas i att Han överlät allt åt Honom som dömer rättvist. Vem kan då göra oss något ont när vi arbetar för det goda? Om vi får lida för rättfärdighets skull är vi saliga. Herren Jesus Kristus skall vi hålla helig i våra hjärtan och alltid vara beredda att svara var och en som kräver besked om vårt hopp 1 Petr 3.15f. Rättfärdig dog Kristus för att leda oss till Gud. Inför Gud skall vi ha ett rent hjärta och odelad full tro och inför världen skall vi bära frukt genom livet i bot och syndaförlåtelse. Inom församlingen skall vi sporra varandra till goda gärningar och inte försumma våra sammankomster vilket redan så tidigt blivit en sed. Vi skall göra det med den eskatologiska medvetenheten när vi ser hur dagen dvs. Herrens Dag (jom Jahwe) närmar sig. Hur skulle inte vi vilja bli tilltalade av Jesus med dessa ord: Där är en sann israelit, en som är utan svek Joh 1:47. När vi håller fast vid sanningen i vårt inre kommer vi att se sanningen utåt. Natanael såg på Jesus och sade: Du är Guds Son, Du är Israels konung Joh 1:49. Jesus svarar: Större ting skall Du få se… Sannerligen, jag säger er: Ni skall få se himlen öppen och Guds änglar stiga upp och stiga ner över Människosonen Joh 1:50f. Denna öppna vision är konsekvensen av ett rent hjärta. Vi måste få vårt förmörkade hjärta upplyst. Att vi som Paulus säger vandrar i tro utan att se 2 Kor 4:17 eller som Jesus säger: Saliga de som inte har sett men ändå tror Joh 20:29 betyder inte ett antingen eller. Vi skall som Paulus rikta vår blick mot det osynliga, vi skall rikta vår blick mot Herren Jesus Kristus trons upphovsman och fullkomnare Hebr 12:2. Paulus talar ju om sig själv som en man som blev uppryckt till paradiset 2 Kor 12:3f. Vi skall söka helighet och renhet så att vi likt varelserna i Upp 4 kan se inåt och utåt.

89

Jesus Kristus är Vägen. Han är Sanningen och Han är Livet. Den Heliga Skrift är fylld av motsatser. Den yttersta motsatsen är att den döde syndaren får liv i förlåtelsen. Om vi lever som sanna kristna är därför vårt liv byggt på denna motsats: den förlåtne syndaren. Den syndare som är förlåten har liv, evigt liv och salighet. Även den mest usla syndare är kallad till att bli Jesu Kristi jungfruliga Brud. Innan vi kan framstå som en Brud måste vi först framstå som Jungfru. Den betydelse i vilken en församling måste bli jungfrulig innebär att Hon skall vara obefläckad av världen och ren. Hon får inte vara befläckad med mänskliga tankar, mänskliga traditioner eller syndfullhet. För att nå detta mål att vara andligen som en jungfru måste vi först helgas och bli avskilda för Jesus. Paulus skriver till församlingen i Korint: ”Jag vakar över er lika svartsjukt som Gud, jag har ju trolovat er med en enda man, Kristus, och vill överlämna en ren jungfru till Honom. Men jag är rädd för att liksom ormen överlistade Eva med sin slughet, så skall också era tankar förföras och lockas bort från uppriktigheten och renheten gentemot Kristus. Ty om någon kommer och förkunnar en annan Jesus än den jag förkunnade, eller om ni får en annan ande än den ni en gång fick eller ett annat evangelium än det ni tog emot, då står ni gladeligen ut med det.” 2 Kor 11:2-4. Liksom när det gäller allt annat i sann kristendom är inte heller renheten i församlingen något som kommer från henne själv. Renheten är en dygd som kommer från Kristus. Det är med syftning på Kristi förening med församlingen som Paulus skrev: Därför skall en man lämna sin far och sin mor och hålla sig till sin hustru, och de två skall bli ett. Detta rymmer en stor hemlighet, här låter jag det syfta på Kristus och Kyrkan”. Ef 5:31 f. Kristus och Hans Kyrka dessa två skall bli ett. Detta rymmer en stor hemlighet. Detta mysterium är stort. Erkänt stor är vår religions hemlighet 1 Tim 3:16. Jesus lämnade sin ställning som Guds Son, sin relation med Fadern och sina rättigheter, för att ikläda sig mänsklig gestalt. Därmed kunde Han i sig ta upp det mänskliga och låta det uppstå genom sin gudomliga ställning. Därför kan vi säga att vi har uppstått med Kristus Kol 3:1. Jesus lämnade sin ställning som Guds Son och i kärlek valde Han att

90

hålla sig till sin ”hustru” Församlingen. Han är därmed för alltid en Ande med Fadern men också för alltid sammanvigd med församlingen. Detta är Guds eviga mål nämligen att föra in sin Sons Ande i församlingen. På detta sätt skapar Han människan och nyskapar Henne till gudomlig avbild och gudomlig likhet 1 Mos 1:26. ”Vilken kärlek har inte Fadern skänkt oss när vi får heta Guds barn. Det är vi. Världen känner oss inte, därför att den aldrig har lärt känna Honom. Mina kära, nu är vi Guds barn, men det har ännu inte blivit uppenbart vad vi kommer att bli. Vi vet dock att när Han uppenbarar sig kommer vi att bli lika Honom, ty då får vi se Honom sådan Han är”. 1 Joh 3:1ff. Kristus är den ”siste Adam”. Han är en ande som ger liv. 1 Kor 15:45. han är också den förstfödde i den nya skapelsen liksom den gamle Adam är den förstfödde i den gamla skapelsen. Den förste Adam föll med Eva i synd då han höll sig till henne. Då Kristus håller sig till Kyrkan reser Han henne upp och sätter henne i den himmelska världen. Ef 2:6. Äktenskapet mellan Adam och Eva är en profetisk bild för Kyrkan som föds fram av Kristus. Vi är bokstavligt talat ”ben av Hans kött 1 Mos 2:23 och våra kroppar är fysiska lemmar i Kristi kropp 1 Kor 6:15, 12:12). Såsom Eva existerade i Adam som en del av hans totala personlighet, så utvaldes vi i Honom ”före världens skapelse” Ef 1:4 redan innan Kristus blivit människa. När Kristus träder in i världen säger Han med psalmisten: En kropp har du danat åt mig Heb 10:5. När Kristi Ande kom in i världen måste Han komma genom en fysisk kropp och den kroppen måste med nödvändighet vara helig. Den kroppen måste vara en ren jungfrukropp. Syftet med den kroppen är inte at offra fler offer. När Kristus kommer i världen säger Han istället: Jag har kommit, Gud, för att göra Din vilja Heb 10:7. Det var i Marias jungfruliga och heliga kropp som Jesu Kristi kropp danades. Marias liv och förberedelse är en symbol för de egenskaper som församlingen måste äga om Hon skall vara Kristi Brud. Johannes vittnar: Brudgum är den som har Bruden. Brudgummens vän, som står och hör på Honom, gläder sig åt Brudgummens röst. Den glädjen har nu blivit min helt och fullt Joh 3:29f. Tiden har kommit för Lammets bröllop, och Hans brud har

91

gjort sig redo. Hon har fått rätt att klä sig i skinande vitt linnetyg. Ty linnetyget är de heligas rättfärdiga gärningar. Upp 19:7f. Nu har vi i denna inledning hittills talat om Guds mål med våra liv och att vi skall sträva efter att komma i harmoni med Guds mål. Vi övergår nu till den utgångspunkt som gör det möjligt att nå Guds mål, nämligen Sanningen. Jesus säger till oss att Han är Vägen, Sanningen och Livet. Därmed blir vår utgångspunkt kvalificerad till den Sanna Vägen, den smala Vägen eller som Hebr. Skriver: den nya och Levande Vägen. Kristus är från början ”medvandraren” som möter den flyende Hagar 1 Mos 16 i form av Herrens ängel. Han är Guds folks medvandrare i öknen. Han är medvandraren som möter de sorgsna bröderna på väg till Emmaus. Lk 24. Han är medvandraren som möter den förföljande med frågan: Varför förföljer du mig? Apg 9. Kristus är den ofrånkomlige medvandraren. Kristus ger oss ”metoder” att vandra till Sanningen, men då måste även Sanningen vara vår utgångspunkt. Vi vandrar alltså från sanning till sanning. Sanningen är det centrala i Jesu livsuppgift. Han sammanfattar det så inför Pilatus: Jag har fötts och kommit hit till världen för denna enda sak, att vittna för sanningen. Den som hör till sanningen lyssnar till min röst Joh 18:37. Vi kan i detta sammanhang tänka på psalmistens ord: Summan av Ditt Ord är Sanning Ps 119:160 samt Jesu egen bön: Helga dem i sanningen; Ditt Ord är Sanning Joh 17:17. Aposteln Paulus berömmer sin medarbetare Timotheos, vilken är den som är lydig och arbetar med fruktan och bävan på frälsningen. I detta arbete är det Gud som verkar så att vi i både vilja och gärning förverkligar Hans syfte. Vi skall göra allting utan knot och utan förbehåll så att vi blir oförvitliga och rena såsom Guds fläckfria barn mitt i ett ont och fördärvat släkte där vi lyser som stjärnor på himlen, när vi håller oss till livets ord. Då behöver vi inte bekymra oss för oss själva utan vi kan tänka på Jesu Kristi sak Fil 2.21. Den som säger sig söka Sanningen måste göra det uppriktigt dvs. med utgångspunkt i sanningen om sig själv. Det handlar alltså om att vara av sanningen. Sanningen kan endast sökas med utgångspunkt i sanningen. Dessa stora ord: Sanning och nåd avslutar också

92

Uppenbarelseboken: Amen, erchou kyrie Iesou. He charis tou kyriou Iesou meta panton. Upp 22:20f. Bibelns och varje bibelboks sanning är grundad på det faktum som både är historiskt och överhistoriskt, nämligen att Gud har kommit människan till mötes. Denna nåd som Gud bevisar sitt folk är definitiv. Gud är genom Kristus Jesus densamme igår, idag och i all evighet och Kristus har vänt sitt ansikte till människan. Det är Gud som sluter förbund och Han förbinder sig att vara i morgon sådan som Han är idag. Gud ger löften som Han håller. ”Är vi trolösa, förblir Han ändå trogen, för Han kan inte förneka sig själv” 2 Tim 2:13. Gud talar om sig själv som ”Jag är” och vi möter dessa i Johannesevangeliet i de berömda Jag-är-orden. Jesus säger också: Den tid kommer, ja den är redan här, då alla sanna gudstillbedjare skall tillbe Fadern i ande och sanning. Ty så vill Fadern att man skall tillbe Honom. Gud är ande, och de som tillber Honom måste tillbe i ande och sanning Joh 4: 23f.

Det nya och eviga förbundet som Gud sluter med förlåtna och renade syndare.

Mycket av det som händer i våra liv försvinner. Det är förgängligt. Det finns inget som är så förgängligt som synden eftersom Gud glömmer den. ”Det skall komma en tid, säger Herren, då jag skall sluta ett nytt förbund med Israel och med Juda, inte ett sådant förbund som jag slöt med deras fäder när jag tog dem vid handen och förde dem ut ur Egypten, det förbund med mig som de bröt, fastän jag var deras Herre, säger Herren. Nej, detta är det förbund jag skall sluta med Israel när tiden är inne, säger Herren: Jag skall lägga min lag i deras bröst och skriva den i deras hjärtan. Jag skall vara deras Gud och de skall vara mitt folk. De skall inte längre behöva undervisa varandra och säga Lär känna Herren, ty skall alla känna mig, från den minste till den störste, säger Herren. Jag skall förlåta dem deras skuld, och deras synd skall jag inte längre minnas” Jer 31:31ff. Vi påminner oss ofta om synden likt David ”min synd står alltid inför mig” Ps 51:5. Synden tillhör dock det förgängliga även om den är så påtaglig att vi plågas av

93

den. I Guds nåd och förlåtelse får vi kraft att kämpa mot synden. Det är kamp som är svår och hård. ”Ännu har ni inte behövt sätta livet på spel i er kamp mot synden” Hebr 12:4. Om kampen mot synden och mot det egna köttet är det negativa så är trons goda kamp det positiva. Vi skall bevara det vi har hört från början. Om det vi har hört från början finns i oss förblir vi också för alltid bevarade i Sonen och i Fadern. Och detta är vad Han själv lovade oss: Det Eviga Livet. Aposteln skriver här till oss om dem som vill bedra oss. Men i oss förblir den smörjelse som vi har fått av Honom och vi behöver ingen lärare. Ty Hans smörjelse undervisar oss om allt-den talar sanning och inte lögn. Gör som den har lärt er förbli i Honom. Det är när vi har blivit smorda av den Helige som vi känner Sanningen. Det är den Sanning som gör oss fria och ingen lögn kan uppstå ur denna sanning. Det är Jesus som är Guds synliga och förnimbara Amen på alla Hans löften. Jesus avslöjar och uppenbarar Gud, Guds kärlek och Trofasthet. Det är Guds Sanning som synliggörs i Jesus. Det hebreiska ordet för sanning (ämäth) betyder att vara solid, säker och pålitlig. I den meningen är Jesus Guds Amen ty alla Guds löften har fått sitt Ja i Honom 2 Kor 1:20. Dess grekiska betydelse är att sanningen genom det sammansatta ordet alätheia är liktydigt med icke-dold dvs. uppenbarad. Sanningen i Biblisk och kristen mening innebär då det trovärdiga som nu har blivit uppenbarat. Guds uppenbarelse innebär en utblottelse. Gud är till sitt väsen utblottelse. De tre gudomliga personerna utger sig själva för varandra och finner sig själva i varandra. Korset blir därför sanningens ögonblick för oss. Där blir hela sanningen synlig för oss. Tack vare eukaristin får alla som kommer efter Jesus tillfälle att vara närvarande när Han på korset synliggör Faderns kärlek. Eukaristin är därför korsets förlängning i tiden. ”Detta är min kropp som blir utgiven för er. Detta är mitt blod som blir utgjutet för er”. Genom eukaristin fortsätter Gud att meddela sig själv och att utge sig själv i synliga tecken. Därför kan vi säga att korset inehåller allt. Därför säger också Paulus: det enda jag ville veta av när jag var hos er, det var Jesus Kristus, den korsfäste Kristus. Det är vid Korset som Ordet talar särskilt tydligt. Fader, förlåt den ty de vet inte vad de gör. Sannerligen säger jag Dig, redan idag

94

skall du vara med mig i paradiset. Se din Mor! Se din Son! Min Gud, Min Gud varför har Du övergivit mig? Jag törstar! Det är fullbordat. Fader i dina händer befaller jag min ande! Det är endast från denna utsiktspunkt vi kan ”bedöma” vad Jesus gjort och sagt. Skulle inte Jesus ha gått till korset skulle Han vara en bland många etiskt högtstående vishetslärare och profeter. Endast den som har en överblick över hela utvecklingen kan bedöma de enskilda faserna. Blomknoppens sanning är blomman, och blommans sanning är frukten. Det är slutet som avslöjar och uppenbarar meningen med allt som föregått. Så länge en människa inte är död kan vi inte slutgiltigt bedöma hennes liv. Jesus har kommit till jorden med korset som mål. Både den österländska och den västerländska teologin är eniga om att Gud har blivit människa med korset som mål. ”Han kommer till jorden att bringa ett offer på korsträdets stam” Sv Ps 108:3. Korset är därför ingen tragisk slump utan Jesus går målmedvetet mot Jerusalem. Korsets extrema utblottelse kastar sitt ljus över hela hans liv. Allt blir där klart vad han lärt och gjort. Han förkunnade att vi skulle leva i förlåtelsen på grundval av Guds kraftfulla nåd. I korset finns hela sanningen för oss i vårt spänningsfyllda liv mellan förlåtelse och överlåtelse. Vi är kallade att leva i Guds förlåtelse och ge den vidare och att vara överlåtna i Herrens händer. David svarade profeten Gad efter sin synd angående folkräkningen: Jag är i svår vånda. Men låt oss falla i Herrens händer, eftersom Hans barmhärtighet är stor; i människors händer vill jag inte falla 2 Sam 24:14. men Människosonen blir överlämnad i människors händer Mt 17:22. Treenigheten och Inkarnationen är de mest obegripliga mysterierna i Kristendomen. Dessa ”mysterier” är därför skyddade och bevarade genom dogmer dvs. tjänliga och värdiga kärl som kan bära och rymma dessa uppenbarade sanningar. Varje person i den Heliga Treenigheten förkroppsligar en väsentlig aspekt på Kärleken. Fadern är den givande. Det oändliga liv som Fadern bör inom sig behåller Han inte för sig själv. Han är tvungen att meddela sig och att

95

skänka bort sitt liv. Åt vem kan Han då ge sitt liv? I själva detta meddelande föder Han en Son. Detta är inte något tillfälligt utan det tillhör Faderns väsen att vara självutgivande. Han måste utgjuta sig i en annan. Han kan endast vara kärlekens Gud om Han föder en Son. Det är den källa som väller fram. Fadern är generös. Han ger allting åt sin Son, så fullständigt att Sonen blir Hans jämlike i evighet, men Sonen räknar inte Faderns jämlikhet som ett byte. Han vakade inte över sin jämlikhet med Fadern utan avstod från allt och antog en tjänares gestalt då Han blev som en av oss. Sonen är då den som tar emot genom att få sitt väsen av Fadern liksom floden får sitt väsen av källan. Sonens grundhållning är i förhållande till Fadern att vara mottagande. I evighet står Sonen i ett öppet mottagande av Fadern. När Jesus prisar saliga de fattiga talar Han från egen erfarenhet. Sonen är fattig i sig själv men rik eftersom Han är ständigt mottagande. Sonen söker inte äga utan tjäna. Hans mat är att göra Faderns vilja. Om Fadern nu är generositet så är Sonen tacksamhet. Nu kan vi i någon mån ana hemligheten varför Sonen och inte Fadern blir människa och därmed vårt föredöme. I viss mening skall vi efterlikna Gud Fadern med tanke på generositeten, men vi måste utgå från och börja i tacksamheten. Det är Sonen som får allting av Fadern liksom vi så att Han skulle kunna bli den förstfödde bland många bröder Rom 8:29. Den Helige Ande är den kärlek som förenar. Den kärlek som exempelvis förenar två äkta makar är mer än mannens kärlek till sin hustru samt hustruns kärlek till sin man. När de talar om ”vår kärlek” innebär inte det summan av de bådas kärlek utan den heliga verklighet som förbinder dem. Det är även denna verklighet som är mer. Vi skulle även kunna vidga detta till att gälla kärleken mellan människor. Den finns där som en god anda som förenar och skapar frid. Den kärlek som förenar makar ger nytt liv i form av barn. Med denna jordiska analogi kan vi betrakta den Heliga Treenigheten. Den kärlek som förenar Fadern och Sonen är mer än summan av Faderns och Sonens kärlek. Denna kärlek är en tredje verklighet i vilket Fadern

96

och Sonen är ett. Medan Sonen tar emot allting från Fadern mottar den Helige Ande av både Fadern och Sonen. Liksom med Sonen mottar även den Helige Ande för att ge. Han synliggör Faderns och Sonens kärlek. Anden är förkunnelsen av Faderns och Sonens kärlek. Vi skulle även kunna säga att Anden öppnar Faderns och Sonens kärlek till oss. Anden är den kärlek som strömmar utåt och meddelar sig. Medan Sonen är nära Fadern på den högra sidan är Anden outtröttligt på väg ut. Han svävar över vattnet 1 Mos 1:3. Han är duva, vind, eld och vatten och Han fyller världsalltet med kärlek. Han är Livgivaren. Han är den heliga andningen och Han lägger gudomlig säd i Marias kropp. Han driver Jesus ut i öknen och ledsagar Honom på Hans väg mot korset. Det är den Helige Ande som efter Jesu himmelsfärd kommer över lärjungarna som en stormvind och får dem att gå ut i hela världen. Anden förvandlar bröd och vin till Kristi kropp och blod. Det är Andens verk att göra Gud till mat och dryck så att vår mat i Jesu efterföljd blir att göra Hans vilja. Om nu Fadern är Generositet, Sonen Tacksamhet så är Anden Öppenhet. I det trinitariska livet skall dessa vara våra huvudord där vi tänker på allas bästa och handlar så att det blir bäst för alla. Att vara som Gud vill är därför att vara GENERÖS, TACKSAM och ÖPPEN. Skaparens generositet överflödar ”Av Hans fullhet har vi alla fått del, med nåd och åter nåd. Ty lagen gavs genom Mose, men nåden och sanningen har kommit genom Jesus Kristus” Joh 1:16f. Frälsarens tacksamhet är uppenbar. ”Jag prisar Dig Fader, himlens och jordens Herre, för att Du har dolt detta för de lärda och kloka och uppenbarat det för dem som är som barn. Ja, Fader, så har Du bestämt. Allt har min Fader anförtrott åt mig. Inge vet vem Sonen är, utom Fadern, och ingen vet vem Fadern är, utom Sonen och den som Sonen vill uppenbara Honom för” Lk 10:21f. Och ”Fader, jag tackar Dig för att Du har hört mig” Joh 11:41. I den Helige Ande såg Stefanus himmelen öppen Apg 7.I den Helige Ande fick Stefanos kraft att bedja för dem som ”talade med stenar”.

97

Den Helige Ande är Herren och Livgivaren. En ortodox biskop har beskrivit hur Anden är livgivande i en nu berömd text som vi finner i bönboken Oremus: Utan den Helige Ande är Gud långt borta, är Kristus en personlighet som tillhör det förflutna, är evangelium ett gammalt dokument, är Kyrkan en organisation, är auktoritet makt eller diktatur, är en kristen slav under moralen. Men med den Helige Ande står hela universum i uppståndelsens tecken, är den uppståndne Herren närvarande, är evangeliet livets källa, utstrålar Kyrkan Treenighetens ljus, är auktoritet en befriande tjänst, är liturgin en åminnelse och en förväntan, är mänsklig aktivitet gudomlig aktivitet. Jesus talar de avgörande och definitiva orden på ett omedelbart sätt. Han visar oss målet nästan abrupt: ”Var fullkomliga, så som er Fader i himlen är fullkomlig”. Jesus måste säga allt på den korta tid Han verkar. Anden påminner oss om Jesu ord och leder oss till hela sanningen. Anden gör detta stegvis i vår egen takt. Jesus är Brudgummen som kräver Brudens totala hängivenhet. Anden är som Brudgummens vän som förbereder Bruden till mötet med Brudgummen. Det också på detta sätt Han leder de som är Andens män som Johannes Döparen och aposteln Paulus. Det är denne ”andre hjälpare” som Jesus sänder så att vi inte tappar modet. Det mål som Jesus pekar på är alltför högt för att vi ens skulle våga sträva efter det. Vi behöver Anden som Hjälpare och Tröstare som tar oss vid handen och ömsint med närmast obegränsat tålamod leder oss fram i ett tempo som passar vår förmåga. Den helige Ande uppfyller världen. Anden bor i varje människa som en hemlig kraft och den människa som uppriktigt söker sanningen blir steg för steg ledd av Anden till hela sanningen. Guds Helige Ande är alltid gåva. Det gäller för oss att ta emot med största möjliga öppenhet. Vill jag ha mer än Gud vill ge mig genom att jag griper eller söker ”ta ledningen” går jag i egen kraft. Det blir då enbart min egen andning i stället för att vara Guds andning genom mig. Att andas är därför inte något som jag gör utan något jag bevittnar i förundran och beundran.

98

Därför skall vi be med Adrienne von Speyr: Ge att varje andetag i oss må vara fyllt av din Ande. Adrienne von Speyr skriver också: ”Om vår sanning skall höra till Guds sanning måste den på ett grundläggande sätt stå öppen för den. Den som ur sin tro utesluter hoppets perspektiv, för den blir tron ett tillbommat vetande. Men kanske låg det avgörande alltid i det fördolda, och måste man repa upp alla sina omdömen och utifrån det fördolda sätta ihop allt på nytt. Och nu ser det så ut, som om tron hade sina djupaste rötter i hoppet, och som om den världsliga dagens ljus hämtade allt sitt sken från uppenbarelsens dag”. Dessa ord kan sägas vara en kommentar till 1 Petr 1:13 ”Var därför beredda att bryta upp, och håll er vakna. Sätt allt ert hopp till den nåd som kommer er till del när Jesus Kristus uppenbaras”. Detta är livet i den Helige Ande. Ty där Anden verkar, där uppstår gemenskap. Så är det inom den Heliga Treenigheten och så är det hos oss. Liksom luften genomtränger Anden allt och Han gör oss alla till ett. Ingen kan göra anspråk på att ha Anden för egen del. Anden öppnar oss för varandra. När Anden fått vakna i mitt liv inger Han en längtan att väcka Anden hos min broder och min syster. Detta är den underbara uppgift vi fått, nämligen att väcka Anden hos varandra. Johannes skriver: Vi förkunnar för er det eviga livet, som var hos Fadern och blev synligt för oss. Det vi har sett och hört förkunnar vi för er, för att också ni skall vara med i vår gemenskap, som är en gemenskap med Fadern och Hans Son Jesus Kristus. Detta skriver vi för att vår glädje skall bli fullkomlig. 1 Joh 1:2 f. Vår väntan på Gud är egentligen Hans väntan på oss. Vår fråga efter Gud är egentligen Hans fråga: Adam var är Du? Gud väntar på oss inne i vårt centrum, men vi befinner oss ofta i den ytliga periferin. I det förgängliga och ytliga finner vi inte kärlek, sanning och frihet. Genom att permanent befinna oss i periferin av vårt sanna jag lever vi som den förlorade sonen. Vi kan liknas vid medvetslösa patienter. När Gud andas i vårt bröst är vi inte medvetna om det. I vårt inre finns ett tomt mottagningställe för Gud. Det kan hända att vi under

99

ett benådat ögonblick vaknar upp ur vårt drömlika tillstånd. Till vår förvåning skall vi då finna att vi är någon annan än den vi trodde oss vara. Den frihet som finns djupt inne i oss är större och starkare än vi anat. Vi är fria att älska. Ja, vårt inre är kärlek, den kärlek som är av Gud själv. Vi reagerar starkt när vi blir inplacerade i ett visst fack när vi innerst alla vet att vi är större an alla fack tillsammans. ”Mina barn, låt oss inte älska med tomma ord utan med handling och sanning. Då förstår vi att vi är sanningens barn, och om vårt hjärta dömer oss kan vi inför honom övertyga det att Gud är större än vårt hjärta och förstår allt” 1 Joh 3.18f. ”Men ni, mina barn, är från Gud, och ni har besegrat de falska profeterna, ty han som är i er är större än han som är i världen” 1 Joh 4:4. Jesus säger ju: Guds rike är inom er (entos hymon) Lk 17:21. Djupt inom varje människa porlar en källa. Denna källa kan dock vara täckt av skräp. Detta skräp tas bort av dopets renande kraft. Sonen placerar oss i gemenskapen med Fadern och Anden. Genom dopet frigörs källan så att den kan strömma obehindrat och fylla hela människan som varelse. Detta sker dock inte automatiskt. Vi må inte glömma att vi har denna källa inom räckhåll. En stor synd är att vi glömmer detta och nonchalerar vår rikedom. Vi bör komma ihåg att vi genom dopet i vatten och ande inte är födda av blod utan av Gud Joh 1:13. vi bör komma ihåg att vi genom Kristus har delaktighet i gudomlig natur 2 Petr 1:4. vi bör komma ihåg att vi är skapade till gemenskap med den Heliga Treenigheten. Vi d deras bord finns en ledig plats Upp 3.20. Genom dopet i Faderns, Sonens och den Helige Andes namn har Kristus gett oss en plats i himlen. ”Men Gud, som är rik på barmhärtighet, har älskat oss med så stor kärlek att fast vi var döda genom våra överträdelser har han gjort oss levande tillsammans med Kristus – av nåd är ni frälsta- och uppväckt oss med honom och gett oss en plats i himlen genom Jesus Kristus”. Ef 2:4 ff. Vi kan känna oss fattiga, tomhänta och torftiga, men vi får vara ett jublande litet stoftkorn i den Heliga Treenighetens gemenskap. I det ”gamla förbundet” he palaia diatheke präglades vårt förhållande till Gud enbart av vördnad och distans. I det nya förbundet he kaine diatheke har inte vördnaden försvunnit men väl distansen. Vi

100

befinner oss mitt i Guds eget liv. Sonen har fört oss in i den Helige Andes gemenskap. Vår närvaro stör inte den förtroliga gemenskapen mellan Fadern och Sonen. Vi är helhjärtat inbjudna till festen och vi får vara med som Guds husfolk Ef 2:19. Vi får erbjuda oss som kontemplationsobjekt för Fadern så att Han kan glädja sig över att i sin avbild se återskenet av sin härlighet. Det är i analogi med den beundran och förundran en man ser sin härlighet i kvinnan. Denna beundran och förundran finns i Gud mellan personerna. Det som hotar äktenskapen i vår tid är att slutar att beundra varan på ett sunt sätt. Mannen representerar Fadern, men kvinnan har mannens härlighet i besittning. Kvinnan har den höga uppgiften att bevara denna mannens härlighet inom sig och mannen måste på ett sunt sätt beundra denna sin härlighet i kvinnan. När denna goda struktur bryts sönder förför man varandra. Kvinnor såväl som män gör sig till. Kvinnorna bevarar inte längre mannens härlighet och männen utövar våld på kvinnorna som de inte känner igen. Hemligheten är att Gud skall känna igen sig i oss att Gud skall kunna finna vila i oss. Det är till den vilan vi skall sträva som Hebr. Talar om. Detta är också uppenbarelsen kärna nämligen inte att vi känner Gud utan att Gud känner oss. ”Förut, när ni ännu inte kände Gud, var ni slavar under gudar som i verkligheten inte är några gudar. Men nu när ni känner Gud, eller rättare, när Gud känner er” Gal 4:9. Jesus säger: Jag kallar er vänner, därför att jag har låtit er veta allt vad jag har hört av min Fader Joh 15:15. Av de tre personerna i den heliga Treenigheten är Anden den mest hemlighetsfulle. Vi känner inte Anden så som vi känner Fadern eller Sonen. Sonen uppenbarar sig för oss i sin mänskliga natur. Han har ett ansikte. Han talar på mänskligt vis även om ingen människa har talat eller kommer att tala som Han. Han har känslor. Han lever och dör som vi. Han avslöjar dock sitt väsens hemlighet. Han är Faderns ende och älskade Son. Han är Sonens Fader och det räcker att se på Sonen för att se Fadern Joh 14:9. den Helige Ande har däremot inget ansikte. Han har inte heller ett namn som skulle antyda att Han skulle

101

vara en person. Vi kan aldrig betrakta den Helige Ande. ”Ni känner Honom eftersom Han är kvar hos er”: säger Jesus Joh 14:17. Att känna den Helige Ande är först och främst en erfarenhet av Hans verk (energia). Vinden blåser vart den vill säger Jesus. Så är det också med var och en som drivs av Anden. Det är dock inte genom att vara Ande som Andens skiljer sig från Fadern och Sonen. Denna ”brist” på ett specifikt namn är dock ett paradoxalt uttryck för Andens väsen. Anden benäms utifrån det som är gemensamt för Fadern och Sonen, nämligen att vara Gud, så är också detta Andens väsen. Det handlar om en enhet mellan Fadern och Sonen. Det är det egenartade med den Helige Ande att just vara gemensamhet. Den Helige Ande är ett levande mysterium. Andens identitet består i att vara det som är gemensamt för de två andra. Det är Andens specialitet att inte vara speciell. Anden vill därmed lära oss en läxa när vi frenetiskt söker efter vår identitet och söker utveckla vår personlighet. Anden önskar inget mer än att liksom försvinna för att peka på Fadern genom Sonen och att påminn oss om vad Sonen sagt och gjort. Anden vill inte vara någon särskild eftersom Han går upp i de andra. I viss mening skulle vi kunna säga att Johannes är ”Andens” apostel och evangelist. I Johannesevangeliet möter vi en tydlig undervisning om Anden. I den Helige Ande blir Johannes son till Maria och utgör därmed Kyrkans jungfruliga urcell. När Petrus och Johannes springer till den tomma graven kommer Johannes först, men han träder sedan tillbaka för det ämbete (Petrus) som redan är instiftat. När den uppståndne visar sig för den sista gången vid Tiberiassjön uppgår Johannes kärlek i Petrus i vars herdeuppdrag han får av Jesus skall älska mer än de andra. Johannes är därmed som en representant för den Helige Ande som förenar den petrinska kyrkan med det manliga ämbetet som representerar Fadern med den marianska som föder Sonen som människa. I denna förening försvinner Johannes själv. Med Johannes som förebild såsom Anden är den ursprungliga skall vi som andliga människor och förkunnare försvinna bakom evangeliet. Evangeliet skall förkunnas i Anden och i enlighet med Anden (kata pneuma) och inte i köttet eller i enlighet med köttet (kata sarka). Jan Sture Neuman skriver: En av de ursprungliga medlemmarna i

102

Johannesgemeinschaft vittnar om sitt outplånliga intryck av Hans Urs von Balthasar första gången hon hörde honom predika: här var en man som försvann bakom evangeliet. Det yttersta syftet med denna av Adrenne von Speyr och Hans Urs von Balthasar grundade Johannesgemenskapen är att Gud skall få mer kärlek tillbaka av sin värld. Så länge vi lever inom Guds uppdrag avlägsnar vi oss inte från Gud,utan vi närmar oss Honom också när vägen går genom skenbart ökande främlingsskap, smärta och mörker. ”Guds väg i dunkel ofta går, fördold men underbar… Försagda helgon fatta mod! Ur storm där åskor går skall snart Hans rika kärleksflod välsignande er nå. Tron icke ögats matta syn tro det som tro blott se, bakom en mulen himmels bryn Guds Fadersöga ler. Blind otro kan blott vilse gå och klandra vad Gud gör. Han själv vill lära oss förstå de vägar Han oss för”. Sv Ps 340. Jesus är Brudgummen som kräver Brudens totala hängivenhet. Anden är som Brudgummens vän genom att förbereda Bruden till mötet med Brudgummen. Därför är Johannes Döparen liksom Paulus därmed Andens män dvs. de drivs av Ande. Vi behöver därför Anden som en Hjälpare och Tröstare som tar oss vid handen och ömsint och med obegränsat tålamod leder oss fram i ett tempo som passar vår förmåga. ”Brudgum är den som har Bruden. Brudgummens vän, som står och hör på Honom, gläder sig åt Brudgummens röst. Den glädjen har nu blivit min helt och fullt. Han skall bli större och jag mindre. ” Joh 3:29f. ”Jag vakar över er lika svartsjukt som Gud, jag har ju trolovat er med en enda man, Kristus, och vill överlämna en ren jungfru till Honom” 2 Kor 11.2. Det första tecknet eller undret som vi möter i Johannesevangeliet är det under som sker vid en bröllopsfest Joh 2 och det är ingen tillfällighet. I den bristfyllda jordiska gemenskapen innebär dock gemenskapen med Jesus ett nytt liv. Jesu närvaro helgar hemmet och gör det till en himmelsk förgård där vi kan förbereda oss för Lammets bröllop Upp 19. Modern frambär bönen ”de har inget vin” och hon

103

förmanar ”gör det Han säger åt er”. I Johannesevangeliet möter vi ”spänningen” mellan ”livet från ovan” och ”detta livet”. När vi går i skola hos Predikaren (Koheleth) blir vi väl inskolade i denna medvetenhet om detta livets förgänglighet och det eviga livet från ovan. Jesus uppenbarar sin härlighet redan från första stund och Han kommer med nåd och sanning. Härlighet, nåd och sanning är därför de tre viktiga konstanser som Jesus möter oss med. Predikaren sökte att få en enhet och helhet i alla sina empiriska iakttagelser. Han sökte ordna sina tankeresultat under en gemensam princip. Detta är mycket mödosamt även för den mogne och till åren framskridne. Han sökte med sin tankeskärpa nå fram till den allt sammanhållande visheten, och han berättar också hur han misslyckats. De lösningar han fann passade inte in. Till slut fann han dock den lag som Kristus med sitt liv då skulle fullborda. Predikaren fann den lag och de bud som leder till Kristus. Därmed blir han ett vittne som leder till Kristus såsom Johannes Döparen. Predikaren pekar på detta livets förgänglighet samtidigt som han hänvisar till det eviga livet därovan som inte endast är livet under solen utan också Livet där Herren är ljuset. Redan nu lyser detta ljus i mörkret. Predikaren har av den nåd Gud givit honom sammanfattat sina erfarenheter till det tänkande han redovisar i sin bok. Han söker passa in detta tänkande på livet i dess helhet. Det är alltså inte enbart hans erfarenheter som han redovisar utan de erfarenheter han har genom gått upplysta av Guds ljus. Vi kan därför inte säga att Predikaren är ensidigt pessimistisk utan han är den realistiske och vi skulle kunna tillägga ”kritisk realistiske”. Han vill hjälpa oss att finna svar på frågan hur vi skall få mening i våra liv. Predikaren ger oss enkla svar i betydelsen entydiga, men de är därför inte lättfattliga. Det djupast tänkta och kända är också det enklast sagda. Det är dock hos oss en ingrodd missuppfattning att det som är enkelt också lätt kan gripas och omfattas av oss. Johannesevangeliet är det språkligt sett enklaste i Nya testamentet liksom femte Mosebok är det i Gamla testamentet. Ändå är detta evangelium svårast att omfatta för oss eftersom det är det djupaste och det mest omfattande evangeliet. Många säger idag att de vill ha sanningen riktigt enkel framställd inte

104

med några lärda och svårbegripliga termer utan i klara och enkla ord såsom psalmen: O, led mig med enkla och trygga ord var dag i ditt rike in Sv Ps 183:3. här måste vi vara vaksamma på en frestelse. Det är nog så att den som kommer med en sådan begäran i själva verket inte vill ha den enkla och klara sanningen utan man vill ha sanningen utan ansträngning. Man vill förmodligen ha sanningen som ett ”piller” som man bara behöver svälja för att därmed bli förvandlad. Därför kan vi inte börja med dessa enkla ord för enkla människor. De skulle därmed studsa tillbaka mot oss utan att ha gjort sin verkan. Vi människor är knappast enkla. Jesus vet vad som är i oss mer än vi själva vet och Han måste därför ganska våldsamt rensa vår kropps tempel så att Han kan få rum. I den liberala teologin sökte man efter det enkla. Jesus skulle vara den enkle sanningssägaren med sin enkla lära. Det är ju ganska självklart att en sanningssägare först måste vara sannings-ägare eller ägd av sanningen. Vi måste ha gett rum åt sanningen i vårt inre. I oss själva är vi inga enkla och okomplicerade varelser även om Gud från början har skapat oss sådana. Vi finner lätt på krokigheter eftersom det tilltrasslade och orediga har blivit vår natur. Predikaren börjar därför inte i det enkla utan han börjar med att analysera den värld vi lever i och hur de förhållanden är där vi finner vårt livsinnehåll. Detta kallar han för livet ”under solen”. Predikaren har mycket skickligt valt denna benämning eftersom ingen kan bestrida att det jordiska livet är under solen. På samma gång möter vi här en antydan om att det finns ett annat liv som vi ännu inte känner till men som blir uppenbart för oss då det ”inte mer blir natt, och ingen behöver längre ljus från någon lampa eller solens ljus, ty Herren Gud skall lysa över dem. Och de skall vara kungar i evigheter evighet”. Upp 22:30. Det eviga livet är inte enbart under solen eller beroende av solen utan enbart av Gud. Predikaren har ju faktiskt angivit att det högre livet är ett liv som kan levas mitt inne i den jordiska tillvaron. Det eviga livet kommer ”inifrån”. Guds rike är inom er säger Jesus. I stället för den orientaliska benämningen ”under solen” kan vi nu istället säga ”sublunarisk” dvs. under månen. Predikaren börjar därför att skildra det sublunariska livet för de

105

sublunariskt levande människorna. Predikaren vill dock leda alla fram till det eviga livet. Hur är då det sublunariska livet? För det första är det fåfängligt och tomt. Varje strävan under solen verkar vara resultatlös. Ingen människa uppnår verkligen det hon egentligen eller djupast strävar efter. Det är ett jagande efter vind. Allting går i en cirkel. Precis som solen löper sin bana varje dag för att sedan komma till utgångspunkten. Vinden blåser utan att egentligen komma någonstans. Liksom floderna strömmar ned mot havet utan att havet blir fullt. På samma sätt lever människan under solen i detta kretslopp. Människan skall en gång återvända till sin utgångspunkt lika utblottad som hon kom till världen. Ingen kan egentligen beräkna framtiden. Det är detta som Jesus säger till Nikodemos: det som är fött av kött är kött. För det andra möter vi även i livet under solen ett ofrånkomligt moment av inbördes hårdhet, grymhet, hjärtlöshet, maktmissbruk och förtryck. Dessa villkor kände Jesus väl till eftersom Han visste vad som var i människan. Jesu offentliga verksamhet begynner i skuggan av detta våld när Johannes fängslas för att sedan mördas. I detta mörker och i detta våld förkunnar Jesus Guds evangelium så som Johannes tidigare gjort. Johannes ”förminskas” i fängelset och Jesus blir större. Från Guds sida möter vi Tiden är fullbordad, Guds rike har kommit nära. Vad skall vi göra? Jo, låta oss omvändas samt att ge tro åt evangeliet såsom Vulgata översätter den grekiska dativen: credito Evangelio Mk 1:15. I livet ”under solen” möter vi inte den absoluta rättvisan. Detta fyller oss med vämjelse och hotar den tacksamhet över Guds nåd som vi bör äga. Vi kan inte trygga vår tillvaro med makt, tillgångar och inflytande. Den som har skaffat sig positioner och ställning hotas alltid av konspirationer av de makthungriga. För det tredje föder detta sublunariska liv oss med sådana frågor angående gudomlig rättvisa. Predikaren ser detta livets fåfänglighet även i detta avseende. Det finns rättfärdiga som drabbas av den orättfärdiges öde. Många fängslas för evangeliets och Kristi skull även

106

i modern tid och vi skulle tillägga i synnerhet under modern och postmodern tid. Den brännande frågan uppstår då. Finns det redan nu ett högre liv som kan levas här på jorden av oss som lever under solen? Är det möjligt att redan nu stiga ur den jordiska tillvarons fåfänglighet, intighet, orättvisa, lidande och död? Kan vi redan nu här på jorden komma in i ett rättvisans, glädjens och fridens rike? Kan vi kort och gott finna en mening med det liv vi lever under solen? Det är dessa frågor som Predikaren ställer och är beredd att ge svar på. Det är också dessa frågor och svar som förbereder oss för Evangeliet enligt Johannes. Predikaren har ju sökt visa på att det ”lägre livet” under solen och människans vanliga livssätt är djupt meningslöst och tragiskt. Varje sunt tänkande människa inser att så är fallet. Likaså gör han den tänkande läsaren uppmärksam på att förväntansfullt följa honom i den fortsatta tankegången då han vill vägleda ur detta begränsade kritiska tillstånd. Det är dock svårt att finna en ingång för den moderne läsaren genom att endast hänvisa till erfarenheten. Skulle det vara så att läsaren inte har någon som helst anknytning till ett högre liv då skulle det vara meningslöst att forsätta. Predikaren vet dock att Gud har lagt evigheten i människans hjärta som ett mottagningsställe för Guds rike. Vi kan i detta sammanhang åskådliggöra detta genom att se det i analogi till musiken. Den musikaliske uppfattar musikens ”högre” värde och mening medan den omusikaliske endast uppfattar en mängd olika toner. På samma sätt är det med den som endast betraktar livet under solen som en följd av händelser som inte är förbundna med varandra eller har något högre syfte. Den omusikaliske har inte låtit sig utsättas för skön musik så att hans inre inte är tränat och uppövat för det sköna och även goda och sanna musiken förmedlar. Dock är det möjligt för den omusikaliske att öppna sig för den inre värld av skönhet, godhet och sanning som musiken förmedlar. På motsvarade sätt är det för den som är vänd mot Gud och den eviga lovsången och tonen som ljuder från himlen. Den icke religiöse och den icke troende blir till slut uppfylld av det som är Guds rike i sitt eviga mottagningsställe. När

107

han nu lever på jorden ser han ett nytt sammanhang. Det meningslösa kan få mening i ett större sammanhang. Ur orättvisornas, olyckornas och lidandenas sammanhang har det blivit en vishetens, rättvisans, helighetens och frihetens sammanhang. Det som är analogin med musiken är detta att det jordiska livets meningslöshet är totalt skilt från det högre livet liksom den omusikaliska uppfattningen är skild från den musikaliska. Att det nu skulle finnas omusikaliska människor i den meningen är lika osannolikt som om det skulle finnas människor som inte skulle vara skapade till Gud. Predikaren vill ge oss en viktig ”anamnes” angående den rikedom vi äger av att vara skapade av Gud till att bli Honom lik. Med denna grundläggande erfarenhet vill han dessutom ge oss de grundläggande principerna för det ”högre livet” redan nu under solens villkor att det är ett glädjens, trygghetens, beständighetens och kraftens liv samt att detta är Guds gåva till människan. Predikaren söker denna evighetens anknytningspunkt i våra liv. Han vill lära oss att minnas dessa evighetsögonblick för att med denna som utgångspunkt finna en ingång för sin predika. Olika människor upplever dessa evighetsögonblick i olika sammanhang och i olika situationer. Predikaren går därför igenom i tur och ordning dessa situationer i ett vanligt människoliv. Vi kan jämföra med de tecken som Jesus ger oss i nödens tider. Avsaknad av vin vid en bröllopsfest, själavård av en kvinna utan egentlig man, botandet av sjuka, ge hungrande mat, botandet av den blinde och uppväckandet av Lasaros från de döda. Alla dessa tecken sammanfattas dock slutligen i korsets tecken. Korsets tecken blir det gemensamma som sammanhåller Jesu tecken. När Predikaren hänvisar till höjdpunkterna i livsögonblicken möter vi ett gemensamt kännemärke att det är den djupa känslan av lycka, den lugna glädjen som kommer oväntat. När predikaren talar om arbetet är detta från den lägre synvinkeln ingen verklig lyckokälla utan snarare ett slit för brödfödan. För den fattige är arbetet ett slaveri. Det är de rika som förtrycker de fattiga och ger honom inte av den rättmätiga frukten och skörden utan endast det som är nödvändigt för att han skall kunna och orka arbeta.

108

Den rike kan från den fattige möjligheten till den lycka som tillfredsställelsen över ett uppnått resultat kan ge. Dock kan inte den rike frånta den fattige den egendomliga lycka och glädje som kraft till tjänsten ger. Den som kan intensivt fördjupa sig i sitt arbete kan plötsligt få förnimmelsen av en säregen glädje. Predikaren vill få oss att erinra sådana stunder med avseende på arbetet. Han vill säga till oss att vi skall söka erinra oss dessa ögonblick och tidpunkter av vårt liv. Vi skall under livets transportsträckor söka försänka oss i minnet av dessa då vi verkligen levde ett helt och fullt liv. När dessa stunder inträder skall vi hängiva oss åt den starka glädjen och tryggheten som då kommer över oss. Vi skall öva oss i glädjen och göra klar för oss att vi ved dessa tillfällen fått en glimt av det högre livet som ingen kan beröva oss. Detta är det första steget. Det andra steget är att lägga märke till något annat som visar sig att dessa glimtar av det högre livet gör att vi jämför det lägre likt ett drömtillstånd. Vi skall alltså inte nöja oss med att uppleva bara några strödda, sällsynta ögonblick av dessa höjdpunkter utan vi skall ordna vårt liv så att dessa ögonblick kommer allt oftare för att till slut sträcka sig över längre tidsintervaller. Predikan talar här egentligen om den ständiga bönen. Det handlar om att bedja och arbeta ”Ora et labora”. I det vanliga sublunariska livet under solen på dagen och månen på natten är vi slavar under yttre makter. Vi uppnår aldrig de resultat vi strävar efter, men om vi övar oss i det högre livet. Det liv som vi har delaktighet genom dopet så inträder ett nytt sammanhang som även får inflytande över det vanliga livet. Det vanliga livet blir helgat eller konsekrerat. Det motbjudande och disharmoniska blir stämt i en ny ton så att nya möjligheter öppnas. Det kan till en början uppfattas som slumpens verk, men han kommer allt oftare upptäcka att ”ödet” spelar honom i bättre händer. Han börjar till slut tro att det är Guds försyn ”pronoia”. Vidare blir försoningen uppenbar genom livet i förlåtelsen och slutligen blir det så fast att vi kan tala om helgelsen eller behållelsen. Predikaren menar att den som vaknat upp till det högre livet vill ge Gud varje ögonblick liksom varje nytt andetag. När han samvetsgrant följer och fullgör ögonblickets och dagens plikter

109

behöver han inte sörja för morgondagen. Det är på detta sätt som Predikaren föregriper Jesu regel: sörj ej för morgondagen den skall själv bära sin plåga. Den som ständigt lever det högre livet dvs. den som förblir i Kristus får för varje dag den för honom avpassade uppgiften såsom en gåva. Han får likaledes gåvan att befrias från ängslan och oro. Slutligen får han glädjens gåva. På detta sätt blir den troende ”herre” över sitt liv. Predikaren är beredd att läsaren inte omedelbart kan tro detta eftersom det låter för enkelt och fantastiskt. Han vill inte heller tvinga någon utan han uppmanar läsaren att pröva som också mästaren sade Kom och se. Människan har allt att vinna och inget att förlora att göra ett allvarligt försök att följa Jesus i det högre livet. Alla människor är skapade för detta högre livet och vi har alla haft något eller några ögonblick av detta liv. Genom dopet i vatten och ande har vi blivit märkta och genom konfirmationen stärkta till detta högre liv. Det som också i vår bekännelse kallas den tillkommande världens liv. För Predikaren gällde det att finna anknytningar i människan för mottagandet av detta högre livet samt att pedagogiskt fästa vår uppmärksamhet på vår höga kallelse. Han vill som god filosof och humanist hjälpa oss fram till ett allt klarare och rikare upplevande av detta högre liv. Predikaren har berört arbetet ”vita activa”, men likaledes berör han det stilla livet ”vita contemplativa”. Vi lyssnar till Hugo Odeberg. ”Det är den stilla ron, lugnet, den ostörda, fridfulla själsstämning, som endast mottager, njuter. Det är den högre aktivitetens motstycke: den rätta passiviteten. Denna hör med i det högre livet. Men hur skall man nu tänka sig denna pasivitet som en utgångspunkt för upplevelse av det högre livet? Kohelet ger ett exempel. En man sitter mot aftonen i dörröppningen till sitt hus för att vila sig efter dagens möda. Olika ljud tränga fram till hans öron från närmare och fjärmare håll. En egendomlig frid synes lägga sig över den solbelysta omgiviningen: i denna frid ingå de olika ljud som fånga hans öron såsom olika toner i en stilla symfoni. De oroliga och bekymmersfulla tankarna som eljes om dagen jäkta hans sinne, förtretligheter, förödmjukelser, ängslan för familj, föf föda och uppehälle, alla dessa

110

tankar börja sjunka mer och mer undan. Det är som om den balsammättade friden omkring honom också skulle omvärva hans själ. Så fångas hans öga av skuggan av ett träd, vilket reser sig framför huset. Han följer skuggan, ser hur den flyttar sig allteftersom minuterna förflyta. Omärkligt glider han över i en skön, befriande, glädje och rofylld sinnesstämning, som på samma gång minner liksom om något längesedan förflutet eller som om en avlägsen underbar dröm, eller en barndomens ljuvaste saga om länder och riken av solljus och lycka. – Denna upplevelse är i själva verket en upplevelse av det högre livet, människans egentliga liv, som ju alltid bor längst inne i henne som en stilla och sugande längtan. Den som har haft en dylik upplevelse, han känner genast igen vad det är fråga om. Ty den specifika förnimmelse av något nytt, något från det dagliga vanliga livsläget skilt, som på samma gång är märkvärdigt bekant och förtroget, denna förnimmelse är så stark, att den icke kan glömmas eller förväxlas med något annat. Den ene knyter kanske sådana upplevelser vid något särskilt tillfälle eller någon särskild situation eller art av situationer. Så t. Ex. är den ene van att finna sig försatt i denna egendomliga upplyftande frid, när han blickar ut mot horisonten, där himmel och vatten mötas vid den nedgående solens sken, en annan vid lyssnandet till barrskogens sakta sus omkring och över honom, en tredje vid betraktande av sädesfält som böja sig för vinden, en fjärde när han hör fjärran klockklang eller lyssnar till bruset och sorlet av en skogsbäck. Det finns de som försätts i denna på en gång drömmande och mer än vakna själsstämning vid ljudet av en ensam flugas surr mot fönsterrutan. Vad är nu det utmärkande för en sådan upplevelse? Ja, i flera hänseenden har den drag gemensamt med den förut skildrade upplevelsen i ett intensivt arbete. Först det, som vi redan råkat nämna: att man på ett egendomligt sätt tycker sig vakna upp, så att det vanliga livet i dessa ögonblick ter sig drömlikt och overkligt. Man tycker, att man förut har gått omkring som sovande, som en sömnvandrare; hade man haft den allmänna insikt som man har i dessa ”vakna” ögonblick, hade man haft den

111

även förut i det dagliga livet, så skulle man handlat helt annorlunda i många avseenden och vid många tillfällen. För det andra utmärkas dessa ögonblick därav, att man inte har några bekymmer för framtiden eller de kommande ögonblicken, man lever helt i och glädjes åt nuet. På sin höjd har man en önskan, att man, när dessa korta ögonblick äro över, skall kunna handla såsom man ”såg och kände” i dessa ögonblick. Det tredje draget, som ju är gemensamt för alla upplevelser av det högre livet, är naturligtvis den starka inre lycko och glädjekänslan, som låter en ana oöverskådliga möjligheter till ännu större glädje som man på något vis förnimmer rätteligen höra människan till. Det tragiska med dessa upplevelser för de flesta människor är, att de icke kunna framkalla dem efter eget godtycke. De komma till en, dessa lyckliga stunder, men snart äro de över, och då breder sig genast en slöja över det inre ljus som man så kort fått skymta, och allting är sig likt igen. Visserligen lever minnet kvar, att man upplevt något skönt, men upplevelsen själv kan man icke upprepa. Så långt Odeberg: Med Odeberg och Hans Pan-kristiska bibelförståelse vill vi också hävda att Predikaren just vill söka lära oss hur vi mer och mer skall komma i detta tillstånd där vi kan öka antalet, intensiteten och varaktigheten av sådana stunder så att hela vårt liv under solen tills slut blir ett enda sammanhängande upplevande av den verklighet som i dessa stunder öppnar sig för oss. Birger Gerhardsson har i STK 1998 skrivit om Hugo Odebergs pan-kristiska förståelse av Skriften och i detta sammanhang finns det anlednin att notera vad Hans urs von Balthasar skriver i sin bok om Henri de Lubac: ”The world is thus held together ultimately only from above (Teilhard did not teach an apocatastasis and did not shrink from the thought of a definitive loss a possible damnation). Evolution, as coherent, only becomes possible through what comes last, the omega on evolution. It is the final synthesis that explains

112

everything, and teihard attempts to build up his proof of God by starting here (TMA 69). In this he joins Blondel on a central issue. Blondel has expressed the same thought while writing about Leibniz Vincukum substantiale (As a thesis in Latin, 1893; taken up in Une Enigme historique: le Vinculum substantiale dápres Leibniz et l ebauche dùn realisme superieur (1930). The entire universe attains its real, subtantial footing ultimately only in the person of the God-man. De Lubac has gathered Blondel´s numerous references to his pan-christism in the note to a letter to Valensin.24 Det handlar om livskvalitén och dess grund. Det gäller först och främst att skapa lugn och harmoni i vårt själsliv. Det gäller att umgås med det sköna och härliga. Det gäller att vara vaken för det som ger livet den sanna och goda skönheten. Det gäller likaledes att söka den sköna godheten som pekar på sanningen. Vi är kallade att ta itu med livets uppgifter. Det som är svårt och motbjudande. Till detta behöver vi en god och stark vilja som ber med Jesus ske Din vilja. Har vi nu kunnat skapa det inre lugn som den sanna och goda skönheten ger och den med denna förbundna inre styrkan som det goda viljelivet ger skall vi även söka så mycket som möjligt leva i nuet och att låta den sköna och goda sanningen råda. Vi skall inte oroa oss för morgondagen. Vi skall inte söka kalkylera eller konsekvensberäkna utifrån våra bristfälliga observationer när Gud har givit oss sanningens bud. Sammanfattningsvis kan vi säga att vi kan uppleva det högre livets ögonblick dels genom det aktiva livet såväl som det passiva. Det är konst att kunnat rätt njuta av det som livet under solen ger, att med tankens tacksamma fromhet höja sig över detta livets motsägelser och tvetydigheter. Predikaren vill med sin bok lära oss denna konst och han påminner om att det som är i människans högre liv är Guds egen gåva. Och det är vad människan är skapad till nämligen att vara mottagare av Guds gåvor. Hur skulle den människa som har öppnat sig för denna Guds verklighet vara en glädjelös människa? Aposteln Paulus måste tom. förmana: Gläd er i Herren! Tacka Gud i alla livets

24

Hans Urs von Balthasar, The Theology of Henri de Lubac, San Fransisco 1991. S 85.

113

förhållanden! Det är så vi nu går vidare med tankens tacksamma fromhet och med längtan. Wilfrid Stinnisen skriver i sin bok ”Vandring till Sanningen”: ”Att längta efter något, ärligt och utifrån sitt väsens djup, är nästan lika värdefullt som att ha det eller göra det. Jag tror att Gud ser mycket mer till vår längtan än till det som vi faktiskt presterar. Längtan är också den allra bästa förberedelsen till att få det vi längtar efter, och att få det i rikt mått. Längtan öppnar oss, längtan gräver ut nya djup, längtan utvidgar oss så att vi rymmer mycket mer. När Gud vill ge en människa något stort, förstorar han först hennes kapacitet. Annars skulle alltför mycket gå förlorat. Han kan inte hälla tio liter i ett decilitermått. Decilitermåttet måste först bli en hink. Detta sker genom längtan. Att Gud låter oss vänta ibland, är inte tecken på mindre utan på större kärlek. Han vill ge oss mer än vi kan ta emot just nu. Men vi brukar missförstå honom. I stället för att bereda oss och genom längtan göra oss invärtes större, tror vi att han har glömt oss och ger upp. (s 54f).

Ro ut på djupt vatten, och lägg ut näten där som ett uttryck för det teologala samspelet eller ekumenik på djupet.

Jesus kallar ut oss på ”omöjliga uppdrag”, men såsom Simon svarade skall vi också svara.: På Ditt Ord vill vi göra det omöjliga. Jesus kallar oss till omöjliga och övernaturliga uppdrag. Vi skall inte lita på vårt begränsade förnuft utan vi skall handla i lydnad. Det är den kristologiska, mariologiska och ”petrinska” grunden: På Ditt Ord. Det är också på Jesu Ord och bön vi kan bedriva ekumenik. Jesus ber att vi alla skall vara ett i Honom. Alltsedan det teologiska arbetet har kommit till en självständig utveckling har det sökt skapa ordning i sin egen upplevelsevärld genom att samordna sina erfarenheter. Detta är dock bara en dimension av arbetet. Det teologiska arbetet är förvisso en mänsklig sysselsättning, men dess ”objekt” är uppenbarelse vilken inte kan reduceras till enbart en mänsklig produkt. Det normativa i det teologiska arbetet kan därför inte vara det subjektiva och

114

självproducerade utan det måste ges av Gud själv. Människan skapad till Guds avbild har en grundläggande rätt till religiös frihet och kan inte tvingas att agera mot sitt samvete i synnerhet gäller detta religiösa ting (trons ting). Rättigheten till religiös frihet har därmed inte sin grund i subjektiva åsikter, vilka är självproducerade och skapade av människan själv, utan i själva människans natur som skapad av Gud. Den kristna tron, dess bekännelse och lära är därför ingen teologisk mänsklig produkt utan på grund av Skrift och Tradition även en teologal verklighet. Detta har vi jämfört med människovärdet, vilket inte kan reduceras till en subjektiv produkt. Människovärdet är inte grundat på vår förmåga eller något självproducerat utan har sin grund i Guds skapelseakt. Gud har skapat människan till sin avbild och till att bli Honom lika. Människovärdet är därför teologiskt och teologalt motiverat. Om den normativa teologin enbart skulle syssla med mänskliga produkter skulle det räcka med att tala om samordning mellan tankarna, men nu har vi att ta hänsyn till den uppenbarelse där Gud vill komma till tals med oss. I den levande och Treenige Guden förs en evig dialog mellan personerna. I denna Guds gemenskap förekommer ett ”samspråk” som Jesus själv har öppnat för oss. ”Allt har min Fader anförtrott åt mig. Och ingen känner Sonen, utom Fadern, och ingen känner Fadern utom Sonen och den som Sonen vill uppenbara Honom för. Kom till mig, alla ni som är tyngda av bördor; jag skall skänka er vila. Ta på er mitt ok och lär av mig, som har ett milt och ödmjukt hjärta, så skall ni finna vila för er själ. Mitt ok är skonsamt och min börda är lätt” (Mt. 11:27f). Det är detta Kristi ok som står i den skarpaste kontrast till våra självproducerade regler och lagar som är tunga motsägelsefulla bördor. Jesus talar till folket och sina lärjungar och säger: De skriftlärda och fariséerna har satt sig på Moses stol. Gör därför allt vad de lär er och håll fast vid det, men handla inte som de gör, för de säger ett och gör ett annat. De binder ihop tunga bördor och lägger dem på människornas axlar, men själva rör de inte ett finger för att rätta till dem. Allt vad de företar sig gör de för att människorna skall lägga märke till dem. (Mt 23:1ff). Kort och gott kan vi säga att de skriftlärde och fariséer som Jesus här kritiserar saknar den teologala

115

verkligheten och då i synnerhet kärleken. Jesus vänder sig inte mot skriftlärdom eller fariséer som människor skapade till Guds avbilder utan mot deras bristfälliga och fientliga attityder. Jesus sätter skriftlärdom mycket högt när han säger: Varje skriftlärd som har blivit himmelrikets lärjunge är alltså som en välbärgad man som ur sitt förråd kan ta fram både nytt (kaine) och gammalt (palaia) Mt 13:51. Det är just i att vara himmelrikets lärjunge som vi får kontakt med den teologala verkligheten. Lika lite som Jesus skulle vara emot det judiska är aposteln Paulus det när han i 1 Tess säger följande: Vad de har fått utstå av judarna, det har ni fått utstå av era landsmän. Judarna dödade herren Jesus liksom de dödade profeterna, och oss har de förföljt. De trotsar Gud och är fiender till hela mänskligheten, eftersom de försöker hindra oss från att predika för hedningarna och hjälpa dem att bli räddade. Så fyller de ständigt sina synders mått. Men nu nås de till slut av Guds vrede 1 Tess 1:14ff. Här ser vi att det inte är judar eller det judiska som kritiseras av Paulus utan bristen och den totala avsaknaden av den teologala verkligheten och då i synnerhet Kärleken hos motståndarna som vill hindra förkunnelsen om Kristus. Det är det mänskligt självproducerade som döms och som likt halm brinner upp medan de apostoliska ädelstenarna, vilka får symbolisera Guds uppenbarade lära, förbliver (se 1 Kor 3:12ff). I den teologala verkligheten möter vi Guds uppenbarelse och dess symfoniska samspråk såsom den förlorade sonen hörde ”symfoni och kör” (Lk 15:25) när han kom hem till fadershuset. Anders Arborelius skriver instruktivt och klargörande om dessa relationer mellan att samordna, samspråka och samspela i sin bok ”Spiritualitet Andlig teologi” Helsingborg 1994. Vi skulle ”spekulativt” kunna säga att den normativa teologins uppgift är att i tro samordna det bibliska erfarenhetsmaterialet, att i bekännelsen samspråka med Guds Ord i uppenbarelsen och att i läran samspela mellan den teologiska erfarenheten med Guds uppenbarade teologala verklighet.

Framträdandet av den katolska traditionen.

Vi skall i det följande försöka framställa ”Framträdandet av den katolska traditionen” som kontrast till gnosticism och gnostiska tendenser. Vi vill dessutom lägga särskild vikt och betoning vid den

116

ekumeniska attityden. Vi lever ju fortfarande i receptionsprocressen av Vaticanum II (1962-1965). Vad Kyrkan tror, bekänner och lär (credimus, confitemur et docemus) på grundval av Guds Ord. Det är kristen lära, vilken därmed framstår i form av texter. Dessa texter som då är kyrklig teologi kan inte reduceras till att enbart vara en form av livsåskådning som skulle variera på grundval av den omgivande kulturen. Den grundläggande kyrkliga aktiviteten är bönen och firandet av gudstjänst inför Herrens ansikte. Det är i denna verksamhet som Kyrkan vill medverka till Guds nyskapelse och förberedelse för Herrens ankomst. Kyrkans uppgift är att uttrycka framställa, bevara, utlägga och närvarandegöra sin lära, vilken inte minst framkommer även i dokument av kyrkorättslig karaktär. Kyrkans liv i denna värld måste dock vara mer än teologiskt och kyrkorättsligt. Det måste vara teologalt där Tro, Hopp och Kärlek är bestående. Kyrkan är därför alltid mer än någon skola eller teologisk inriktning, men aldrig mindre än skolan. Kyrkan är också alltid mer än ett kriscenter även om hon aldrig kan vara mindre än den krisgrupp som en gång samlades bakom lyckta dörrar. Under upplysningstiden sökte dess krafter att närmast avsakralisera Kyrkan och inskränka henne till en undervisande funktion och i detta beröva henne den teologala verkligheten. Idag betraktas Kyrkan i termer av en vårdinrättning och riskerar med denna ensidighet bli berövad den teologala verkligheten. Den teologala verkligheten är vad vi tror på djupet, vad vi hoppas på i vid mening och den höjd som kärleken för oss. Det är denna verklighet som måste komma till uttryck i Kyrkans läror och bekännelser så att hon inte låter sig fångas och begränsas av den tillfälliga kulturella omgivningens och denna tidsålders väsende. Det betyder att Kyrkans tro, bekännelse och lära inte skall betraktas som något ”sekundärt” som blir föråldrat eller förbrukat. De har ju förbindelse med den teologala verklighet som aldrig upphör. ”Men nu består tro, hopp och kärlek, dessa tre, och störst av dem är kärleken”.

117

Liturgin är därför distingerad från det ceremoniella genom dess innehåll vilket är förklarat i Credo (fides quae creditur). Kyrkans författning är distingerad från det mänskligt organisatoriska beroende på Kyrkans självdefinition och dogmats struktur. Predikan är distingerad från den allmänna retoriken genom sin proklamation av Guds Ord, dess bevarande, utläggning och närvaro. Den bibliska exegesen innebär ingen antikverad historisk kunskap utan den framställer textens eviga budskap på grundval av det rena och klara ordet vad i skall tro, göra och vart vi är på väg. Utifrån bokstaven (som i sin anstöt dödar den gamla människan) innebär exegesen vad vi skall tro på djupet, vad vi skall hoppas dvs. göra och bedja och vart vi genom kärleken är på väg. Allt detta dvs. liturgi, kyrkoförfattning, predikan och exeges omfattas av Kyrkans lära liksom det feminina omsluter det maskulint apostoliska ämbetet. När vi i Skriften möter instruktion eller lära inkluderar detta både bekännelse och etiskt uppförande alltså både teologi och etik. Att separera tro och gärningar är fatalt. Det leder till hyckleri, men tro och gärningar måste distingeras på motsvarande sätt som Jesu sanna gudomliga och mänskliga natur är distingerade. I Nya Testamentet möter vi denna distinktion utan separation mellan tro och gärningar. Det är inte genom gärningar utan genom tro som vi blir frälsta (Rom 3.27f), men tro utan gärningar är död (Jak 2:18). Gärningarna är som frukten från det goda trädet. En av de mest avgörande skillnaderna mellan en teolog och en filosof är att teologen förstår sig vara en Kyrkans man och talesman för den kristna församlingen och inte talesman för någon samlad mänsklig erfarenhet, förnuft, opinion eller demokratiska beslut. Ytterst är Kyrkans man Guds ords förkunnare som inte låter sig likt Aron låta sig förledas av folket även om det skulle vara ”Guds folk”. En Kyrkans man får alltid erfara vad det innebär att vara i minoritet. Kyrkan befinner sig alltid i en

118

minoritetssituation, men Guds frälsningsvilja är större än vad vi som minoritet och gudstjänstfirande församling kan fatta. Även då teologer arbetar spekulativt, och i sin polemik mot det som uppfattas som allmän lära i kyrkan, är de bundna till den kristna uppenbarelsens ”deposition” i form av bekännelser och trons regel. Det är den personliga tron som måste införlivas och utvecklas i den kontext som är det som Kyrkan alltid tror, lär och bekänner på grundval av Guds Ord. Det kan vara svårt att dra demarkationslinjen mellan Kyrkans lära och enskilda kyrkolärare i vad som föregrips och reflekteras. Vi talar nu om den legitima dogmutvecklingen som är bunden vid Kyrkan som organism (Skrift och Tradition) och inte är en för kyrkokroppen ”onaturlig utväxt”. Den kristna läran kan i denna legitima dogmutvecklingens kontext definieras som innehållet av den frälsande kunskap hämtad ur Guds Ord. Det studium som då kallas ”dogmhistoria” fäster då uppmärksamheten på den doktrinala utveckling av dels det som föregriper den dogmatiska formuleringen och det som reflekteras efter formuleringen (Wirkungsgeschichte). Inom protestantismen blev den konfessionella utvecklingen i stort avslutad i mitten av 1600-talet. Därefter kan vi inte tala om någon dogmutveckling i form av innovationer eller ”nya dogmer”. När dogmutvecklingen sker i en statsprotestantisk och sekulär kontext riskerar denna utveckling att bli en kyrklig bekräftelse av det för tillfället politiskt korrekta. Begreppet dogmutveckling möter vi framförallt inom Rom. Om vi istället låter dogmhistorien vara teologins historia och i denna historiska sekvens studerar relationerna mellan kyrkans tro, bekännelse och lära blir det hanterligt att gestalta detta enorma erfarenhetsmaterial. Med Hans Urs von Balthasar kan vi söka gestaltningen kring de klassiska begreppen skönhet, godhet och sanning. Vi är då även i gott sällskap med J A Eklund då han ville gestalta ”Andelivet i Sveriges Kyrka”. Det avgörande för Eklund är just det vi kallar det teologala. Han skriver: Men den avgörande synpunkten är denna, andelivet är icke blott människolif – det är männiksolif ofvanifrån. Vi kunna gärna bruka Kristi ord om födelsen på nytt eller födelsen från ofvan och säga:

119

andelifvet är det från höjden pånyttfödda lifvet. Eller vi kunna bruka ett paulinskt uttryck och säga: andelif är lif af Gud, med Gud, till Gud. Så kan naturligtvis endast den tänka, som tror och är viss på, att andelifvet icke blott lefves af människan, utan att det finns en hel värld af andelif – ja, att tillvarons innersta, djupaste och högsta verklighet just är sådant lif. I detta lif – vi kunna därför bruka sådana ord som Guds rike, himmelen, där Gud bor – ligger ursprunget till andelifvet här i människovärlden. Vi hafva icke skapat detta lif – vi hafva fått det. Men allt, som syftar dit, till ”det”, som är ofvan, till himmelen, till Guds rike, till Gud – det kunna vi kalla andelif. Däri ligger åtminstone en begynnande sträfvan till andelif. Men detta andelif kan icke komma fram i den närvarande världen utan kamp. Det finns i tillvaron två motsatta riktningar. Om i andelifvet ligger tendensen uppåt, så har det oupphörligen att öfvervinna sin motsats, tendensen nedåt. Man kan på olika sätt uttrycka den angifna motsättningen. Då den möter på sedlighetens område, heter den godt – ondt; när detta möter oss på tankelifvets område, nämna vi den sanning – lögn, ljus – mörker eller dylikt. Det är andelifvet i denna dess kamp, som egentligen väcker historiens djupaste intresse (Andelifvet i Sveriges Kyrka I s 9f). Med Christian Braw vill därför förstå J A Eklund på följande sätt med avseende på historiesynen och dess grundmotiv. J A Eklund sade enligt Braw: ”Man skall läsa historia för att där lära sig något om Gud”. Detta sätt att läsa historia är det bibliska, och det innebär att man i historien lyfter fram de händelser där det sanna, det goda och det sköna trätt fram. Överallt där sanning, godhet och skönhet finns, är nämligen Gud. Det var just detta Eklund gjorde i sitt stora historieverk, Andelivet i Sveriges kyrka, och han gav sin historieskrivning en poetisk form i psalmen Fädernas kyrka (I Tiden essayer och samtal s 63f). Det som Kyrkan tror är då den form av kristen bekännelse och lära så som den är framträdande i genuin tillbedjan, spiritualitet och fromhet. Det är i denna vi möter skönhet, godhet och sanning.

120

Det som Kyrkan lär är innehållet av Guds Ord i den heliga Skrifts vittnesbörd och kommunicerad till Guds folk genom proklamation, instruktion och teologi. Det som Kyrkan bekänner är Kyrkans vittnesbörd till skydd både mot falsk lära inifrån och attacker utifrån och som artikuleras i bekännelser och dogmer. Relationen mellan tro, lära och bekännelse innebär att vi skall betrakta dem som dynamiska, organiska storheter. En läroutsaga är därmed ingen stelnad gestalt utan en levande verklighet genom att vara en del av ett större innehåll som expanderar i den teologala verkligheten. Därför ber vi ”Stärk vår tro, öka vårt hopp och uppliva vår kärlek”. Genom historien kan vi med Hans Urs von Balthasar lägga märke till en ”sekularisering” i teologiskt avseende. Detta vill von Balthasar motverka med sin bedjande ”knäfallande” teologi. Från år 100-600 var de flesta teologer biskopar. Från år 600-1500 var teologerna munkar och efter 1500 blev teologerna universitetsprofessorer. Martin Luther var ju munk som blev professor i bibeltolkning. I den nuvarande sekulariserade situationen är det nödvändigt att teologin bevaras kyrklig med hjälp av den heliga Skrift och Traditionen för att inte allt skall skena iväg.25 Den heliga Skrift har därför den dubbla rollen att vara både källa och norm för tro, bekännelse och lära. Den kristna läran kan vi då definiera i termer av vad som kyrkan har trott, tror och alltid kommer att tro, bekänna och lära på grundval av

25

Efter Vaticanum II har det skett en utveckling där den Romerska Kyrkan blivit uppdelad i en mer

sekulariserande del och en mer traditionell. Den Romerska Kyrkan med dess nuvarande påve Johannes Paulus II

har inte betonat den sekulariserande tendensen och dess aggiornamento. Henri de Lubac har också i sin bok ”At

the service of the church” varnat för de gnostiska tendenser som vi möter i den moderna sekulariseringen.

(Ignatius Press 1993) s 156. Dessa tendenser visar sig i fokuseringen på människan och detta livet. I denna

fokusering på denna världens historia och denna världens processer gör att evangeliet blir förrått och sökandet

efter Guds rike transformeras till ett sökande efter sociala utopier. En av de teologer som de Lubac kritiserar

öppet är Eduard Schillebeeckx. Hos honom möter de Lubac en kyrkosyn som tenderar att minimera Kyrkans roll

att enbart manifestera en progressiv sanctification av världen som en profan realitet. Vi ser här en parallell till

synen på Kristus som enbart mänsklig profet. Med en sådan otillräcklig kristologi blir även ekklesiologin enbart

inomvärldslig. Kyrkan reduceras till ett enbart mänskligt projekt. Kyrkan är ett sakrament och inte ett mänskligt

experiment. Ser vi på Kyrkan som det sakrament hon är kan vi lyfta våra huvuden högt upp utöver denna

världens dån av vågor in i det transcendenta samtidigt som vi står med bägge fötterna på jorden.

121

Skriften.26 Den form och gestaltning denna tro, lära och bekännelse har fått genom historien möter vi i traditionen. Traditionen refererar samtidigt till kommunikationsprocessen (fides qua) och dess innehåll (fides quae). Traditionen betyder därmed att vidareföra den kristna läran genom historiens lopp. Det gäller att finna Enheten i det nödvändiga, Friheten i det tveksamma och Kärleken i allt. I vår sekulariserade värld måste vi därför söka ”konvergenskriterier” med avseende på kristen lära. Vi skall inte frestas att försöka extrapolera en tänkt utveckling framåt genom att föregripa den eller att bygga på den. Grunden är redan lagd och den är Kristus. Ingen annan kan lägga en ny grund. Vi har redan berört några av dessa kriterier när vi tillsammans med J A Eklund och Hans Urs von Balthasar kan betona skönheten, godheten och sanningen. Med Augustinus, J A Eklund och Vaticanum II talar vi om Enhet i det nödvändiga, Frihet i det tveksamma och Kärlek i allt. Slutligen måste vi även nämna Vincent av Lerins kriterium (ubique, semper et omnibus). Tron överallt, alltid och av alla.

In necessaris unitas, in dubiis libertas, in omnibus caritas.

J A Eklund är knappast den man som förknippas med ekumenik om vi jämför honom med exempelvis Nathan Söderblom, men tillsammans med Vaticanum II lyfter han fram Augustini regel. Vi låter Eklund få ordet: Den dogmatiska framställningen kommer med nödvändighet att innebära en antites mot afvikande uppfattningar. Det normala har emot sig det abnorma; sanningen har emot sig det falska, halfsanna eller oklara. I detta avseende kommer dogmatiken att få en polemisk uppgift. Att i likhet med det ortodoxa tidehvarfets ”controversiae” ställa en ”polemik” såsom bidisciplin till dogmatiken är dock enligt vår mening obehöfligt, om än särskilda tidsförhållanden kunna nödvändiggöra polemiska arbeten i särskilda stridsfrågor. Tendensen till att vinna det normativt giltiga sanningsystemet och det däri liggande sträfvandet att s.a.s. vinna hela sanningen drifver också till ett erkännande af sanningsmomenterna utanför den egna kyrkan och

26

However, the fact of schism, division and heresy led to the need to have criteria to establish catholicity. The

most famous and widely used test is that of Vincent of Lerins who, in the early 5th

century, provided a threefold

test in what we now call the Vincentian Canon. It is Quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est.

122

konfressionen. Jämte den polemiska tendensen bör därför gå en irenisk. Erkännandet af en gemensam sanningsbesittning inom de olika kyrkorna, skolorna och dogmatiska riktningarne drifver till en ekumenisk tendens i det dogmatiska arbetet, ehuru naturligen denna ekumeniska lärouppfattning icke kan vinnas eller får eftersträfvas på bekostnad af den egna sanningsöfvertygelsen. Här gäller Augustini regel: In necessaris unitas, in dubiis libertas, in omnibus caritas. – Den avsedda enheten kan aldrig vinnas på den väg, att man i unionistiskt intresse bortser från verkliga skiljaktligheter och döljer dessa under abstraktionens flertydiga språk. Hellre då arbeta i den öfvertygelsen, att man genom ett å ömse sidor eftersträfvadt djupare inträngande i den egendomlighet, som karaktäriserar den egna kyrkliga uppfattningen, når framåt i riktning mot den konkreta sanningsöfvertygelse, som förmår häfda sig i öfvertygelsernas kamp för tillvaron. Historien talar icke alls för den unionistiska metodens nivelleringsförsök. Resultaten af dem blir vanligen, att man blott skapar ett nytt parti jämte de förutvarande.27 Ekumenik betyder därför enligt J A Eklund att gå på djupet i den egna traditionen för att nå fram till källan. Därför vill vi följa J A Eklunds råd och såsom hans historiesyn vittnar om att söka det sköna, goda och sanna. Då möter vi även Hans Urs von Balthasar som i likhet med J A Eklund gått på djupet i den Romerska traditionen med sin knäböjande teologi. Det innebär att gå bakom skolastiken till patristiken och till källorna. J A Eklund är oss närmast i ett avseende eftersom han var biskop i Karlstads stift och ungkyrkorörelsens företrädare. Hans Urs von Balthasar kan dock i kulturellt avseende vara närmare oss än J A Eklund eftersom han levde närmare vår tid i den moderna och postmoderna kulturen. Det gemensamma för dem bägge är dock att de brann intensivt för Gud i sin kallelse för att i sin pastorala strävan att bygga upp församlingslivet.28 Precis som J A 27

J A Eklund, Teologisk Encyclopedi, Uppsala 1902. 28

J A Eklunds arbete inom ungkyrkorörelsen är välkänt för oss och Mark McIntosh skriver angående von

Balthasar: Von Balthasar´s sense of his own mission in life determined his approach to christology. He never

thought of himself as a systematic theologian, and even his work as a publisher, translator, and spiritual writer

could only be secondary in his life. At the center of his work is ”the task of renewing the Church through the

formation of new communities which unite the radical Christian life of conformity to the evangelical counsels of

Jesus with existence in the midts of the world, whether by practising secular professions, or through the

123

Eklund lyfter Vaticanum II fram Augustinii princip utan att rubba på den egna sanningsövertygelsen. Dåvarande Kardinalen Karol Wojtyla och nuvarande påven Johannes Paulus II skriver i sin bok ”Sources of Renewal” angående katolsk ekumenisk attityd: ”Fidelity to Apostolic truth and conformity to the faith ”that the Church has always professed” requires us to approach with great care the question of communio in sacris. ”Yet worship in common (communicatio in sacris) is not to be considered as a means to be used indiscriminately for the restoration of unity among Christians. There are two main principles upon which the practice of such common worship depends: first, that of the unity of the Church which ought to be expressed; and second, that of the sharing in the means of grace. The expression of unity very generally forbids common worship. Grace to be obtained sometimes commends it” (UR 8). The passage perhaps brings out most clearly of all a certain duality in the authentic ecumenical attitude. It involves the aspiration to unity and a tendency to claim that that unity is already stronger than any division; but we must not forget to respect the discipline of faith and obedience to the truth already possessed by various communities. Without such recognition we may do a dissevice to the true progress of unity, as the Decree points out. The discipline of faith and loyalty to professed truth does not conflict with the Augustinian principle: in necessariis unitas, indubiis libertas, in omnibus caritas.”While preserving unity in essentials, let everyone in the Church, according to the office entrusted to him, preserve a proper freedom in the

ministerial priesthood to give new life to living communities. All my activity as a writer is subordinate to this

task (Another Ten Years 1975, s 223) Whatever he wrote, therefore, would need to serve this purpose of

nourishing conformity to Christ in the midst of the world. It is not surprising then that his treatment of Christian

doctrines should always seek to show their inherent connection with the practice of Christian life. Life according

to Christ takes place within the vast drama of salvation which the community´s doctrines sketch out

epigrammatically, and the doctrines themselves are expressed in terms and patterns drawn from the spiritual life.

So there is a kind of correlational theology going on in von Balthasar´s christology (though not perhaps of the

expected academic kind), in which juman journeying and Christian faith are connected. In its own fashion this

correlation seeks to display the Incarnation´s intelligibility and its coherence with the fundamental patterns of

Christian life. (Christology from within, s 3f). I not nr 6 på sid 4 finner vi följande citat: ”The fact that von

Balthasar understands himself primarily as a pastor and only secondarily as an academic theologian is of

significance. He invests time and effort inpresenting actual correlations in which human longing finds its

fulfillment in faith because such correlations may help to strengthen the faith of believers. He is less concerned

to work out a formal theory of this correlation in the precision which modern academic discussion demands”

(Hilary A. Nooney, Tje Liberation of Consciousness:Bernard Lonergan´s Theological Foundations in Dialogue

with the Theological Aesthetics of Hans Urs von Balthasar, Frankfurt: Verlag Josef Knecht, 1992. 251.

124

various forms of spiritual life and discipline, in the variety of liturgical rites, end even in the theological elaborations of revealed truth. In all things let charity prevail. If they are true to this course of action, they will be giving ever richer expression to the authentic catholicity and apostolicity of the Church”. (UR 4). The Decree also observes that the divisions among Christians prevent the Church from realizing the fullness of catholicity proper to her. The true ecumenical attitude tends to emphasize that fulness in spite of existing difficulties and, as it were, through them. Thus the Council´s teaching on ecumenism lays stress on charity as a force making for unity in the truth, while respecting the significance of the truth professed by every Christian and every Christian community. ”However, it is evident that the work of preparing and reconciling those individuals who wish for full Catholic communion is of its nature distinct from ecumenical action. But there is no opposition between the two, since both proceed from the marvellous ways of God,” (UR 4). The Council sees the ecumenical road towards the union of Christians in its proper nature, and recognizes that the Holy Spirit is working in that direction. We owe fidelity tp the Holy Spirit, and this we express by the attitude of ecumenism. (s 326f).

Kvinna och man i Guds inomtrinitariska kärlek.

Vi lever nu i en tid då allt skall prövas och ”ställas på huvudet”. Universitetsteologin har sedan länge sekulariserats. Enligt Hans Urs von Balthasar blir denna sekulariseringsprocess tydlig redan under medeltiden då teologin anträdde en väg ”via moderna” där den till slut skulle upphöra att vara frivilligt bedjande och knäböjande. Vi talar ju idag om ”professorsstolar” eller ”lärostolar”. På motsvarande sätt har denna sekularisering i denna yttersta tid drabbat kyrkliga ämbetsbärare. Idag talas det exempelvis i Svenska Kyrkan om ”vigningstjänst”. Sedan länge har vi ju talat om ”biskopssäten”. Detta sekulariseringsproblem är dock egentliget inget modernt eller postmodernt fenomen utan vi möter det redan i

125

Skriftens vittnesbörd. Vi kan tänka på upproren mot Mose under ökenvandringen. Matteus låter oss även förstå att den tidiga Kyrkan drabbades av dem som ”har satt sig på Mose stol” (Mt 23:2). Dessa som sitter där kanske förkunnar vältaligt och korrekt, men deras rättfärdighet och etiska standard håller inte. De skapar egna regler och söker dogmatisera och legalisera dessa genom sina ”kyrkoordningar” (Mt 15:6). Dessa regler innebär tunga bördor på människors axlar till skillnad från den lätta bördan som Jesus ger (Mt 11:29). I Sverige har vi i den nuvarande situationen i begynnelsen av det tredje årtusendet fått en alltmer aggressivt sekulariserad stat som skyddar vissa särintressen samtidigt som man inte tvekar att trampa på yttrandefrihet och religionsfrihet till förmån för dessa sekulära särintressen. Vissa ideologier och dess företrädare söker fånga och binda Guds Ord i den labyrint som är den mänskliga hermeneutiska processen. Utgångspunkten blir från kyrklig tro sekulariserade och sekulära lagar, regler och stadgar som inte har någon förbindelse med Kristus utan de är regler som sätter Guds Ord ur kraft (akyro Mt 15:6). Det är i denna ”arbetsmiljö”,dvs. den aggressivt sekulära, som vi skall våga vara Kyrka och förkunna korsets anstöt. Det innebär att ur Skriften, i Skriften och med Skriften förkunna Kristus densamme igår, idag och i all evighet. På grundval av bekännelsen och trons regel som utlägger Skriften skall lag och evangelium bäras fram. Allt detta skall göras i den kraft som Gud mäktigt låter verka i oss. Kristus skall förkunnas genom att vägleda alla människor och undervisa alla med all vishet för att föra fram alla som fullvuxna i Kristus. (Kol 1:28). Vi har då till förfogande den ”katolska substans” som är Skriften och Traditionen (bekännelsen och trons regel) utlagt genom det apostoliska ämbetet. Dessutom kan vi i mer individuell mening tala om ”protestantiska principer” vilka i objektiv mening konvergerar med den katolska substansen. De protestantiska principerna betraktas utifrån ”lekmannens horisont”. Den katolska substansen konvergerar då med den formala principen i den protestantiska

126

kontexten. Denna princip utgörs av Skriften utlagd i den Ande vari den är skriven dvs. i trons analogi, med hjälp av trons regel samt värdigt Gud. Den materiala principen konvergerar med den subjektiva och mystika erfarenheten. Denna princip har ett trefaldigt kännetecken i vår erfarenhet nämligen pånyttfödelsen, rättfärdiggörelsen samt helgelsen (att vara i och förbliva i Kristus). Med katolsk substans och protestantisk princip har vi ansvaret att bevara, utlägga och närvarandegöra Guds Ord av, med och i Kyrkans trosgemenskap för oss själva och hela skapelsen. Utgångspunkten är därför för oss att vara hemma i de heliga skrifterna.

Gud skapade människan till sin avbild, till Guds avbild skapade han henne. Som man och kvinna skapade han dem 1 Mos 1:27.

Fadern skapar människan till sin avbild. Detta möter vi i den första strofen. Den andra strofen antyder att det sker genom Sonen (den andra personen i Gudomen). Jungfru Maria den perfekta människan är skapad genom Kristus som samtidigt skall bli hennes Son. Detta är det jungfruliga mysteriet. Den tredje strofen betonar den skapade distinktionen mellan man (zaqar) och kvinna (neqeva). Det är i Guds Ande vi inser denna viktiga distinktion mellan man och kvinna. I analog mening råder det en ”ontologisk differens” mellan Gud och människa. I symbolisk mening råder en motsvarande differens mellan kvinna och man. Det är denna distinktion mellan man och kvinna som är metafysisk och ontologisk genom att den är skapad och tillhör skapelsens goda struktur som inte förändras av nåden. Jag kan tillhöra en viss nationalitet av börden (jude eller grek) eller äga ett visst anställningsförhållande (slav eller fri) och dessa kan vi förändra, men jag kan inte förändra mig till att bli en genuin kvinna om jag är man eller en man om jag är kvinna. Det är just denna goda struktur som är könsdifferentieringen som blivit utmanad av moderna och postmoderna ideologier. Dessa är dessutom indifferenta eller fientliga mot klassiska och kyrkliga människosyner. Mot bakgrund av nyvunna insikter i biologi söker man revidera teologin som om den vore uteslutande en kontextuell och kulturell produkt. Utifrån dessa

127

teorier skapas också en skriftssyn som innebär att man betraktar Skriften i termer av en tillfällig kulturprodukt. En sådan typiskt modern ideologi är feminismen vilken just söker stöd i sociologi, psykologi och naturvetenskap för att med dessa hjälpvetenskaper som grund söka skapa en ny teologi. Den klassiska teologins material blir i denna ideologi uteslutande analyserad utifrån historisk/kristisk metod för att sedan dekonstrueras efter smak. Ett svenskt försök att med utgångspunkt i modern vetenskap söka grunda en teologi ur detta tvivlets perspektiv är Ekstrands och Martinssons i boken Tro och Tvivel, systematiska reflexioner över kristen tro (2004). Det misstag de bl a. begår är att låta det moderna material de är beroende av undgå den dekonstruktiva omarbetningen. De missar det gyllene tillfället att nu i det postmoderna sammanhanget lämna den moderna immanentismen vilken saknar kontakt med dels den stora och långa Traditionen och dels den postmoderna teologin i form av den radikala ortodoxin ( som exempelvis Milbanks). Om vi nu exempelvis i korthet bekantar oss med feministiska åskådningar skall vi finna att de är tydliga moderna och inte postmoderna projekt och därför borde liksom allt annat dekonstrueras. Feminismens kris i det postmoderna sammanhanget är att den är besvärande immanent samt att den är ovillig att låta sig dekonstrueras och därmed drabbas av sina egna analysregler. I hjärtat av feminismen möter vi även en besvärande ambivalens. Å ena sidan möter vi en betraktelse av kön enbart i termer av kulturkonstruktion utan någon mening bortom det partikulära. Enligt denna betraktelse finns det ingen symbolisk eller ontologisk mening bortom den sexuella differentieringen. Denna differentiering betraktas snarast i termer av ett accidentiellt faktum. Man säger att kön i betydelsen gender är uttryckt på skilda sätt i skilda kulturer. På grundval av denna variabel och föränderlighet kan man därför inte skilja på kvinnor och män. Det paradoxala sker dock att vi i denna sammanblandning och sammanblandande attityd möter en grundläggande förnekelse av feminismen i meningen att det kvinnliga inte kan differentieras från det manliga och därmed inte har något att tillföra utöver detta. Det är här vi möter ”kvoteringsfeministerna”. Denna ”immanenta” sammanblandning

128

mellan abstrakt och konkret är även typisk för den sekulärprotestantiska kontexten och dess tendens mot nihilism. Andra feminister är dock ”religiösa” i den betydelsen att de erkänner den ”ontologiska differensen” mellan kvinnor och män. Dock blir denna differens närmast absolut. Gender betraktas då i termer av en absolut separation mellan manligt och kvinnligt. Frågan är var vi finner den ”genuina” feminismen som är rotad i det genuint evigt feminina för att slippa den mytiskt gnostiska divisionen mellan manligt och kvinnligt. Det genuint feminina och den därvid följande genuina feminina åskådningen måste vara rotad i den verklighet som innebär att människor (kvinnor som män) befinner sig i en fruktbar relation till varandra. Denna relation innebär då en ontologisk eller transcendentalt metafysisk ordning som är i den levande Treenige Guden själv.

Jesus, född av kvinna, representerar Fadern.

Jesus, denne man, född av kvinna talar om Gud som vår Fader. Detta är anstötligt även idag dock utifrån ett annat perspektiv än det med Jesus samtida som vill upprätthålla den ontologiska differensen mellan Gud och människa i absolut mening. För dessa är Gud enbart ande utan förening men människonaturen. Därför kan de inte tåla att Jesus säger: ”Jag och Fadern äro ett” (Joh 10:30). Idag upplevs begreppet Fader vara ett besvärande maskulint begrepp. Att kalla Gud för Fader innebar då att göra människan till Gud. Det är inte problemet idag utan idag menar man att begreppet Fader inte kan representera Gud eller i varje fall otillräckligt. Det feminina måste även inkluderas i gudomen enligt dagens krav. Hur skall vi kunna tillmötesgå detta krav? Är det berättigat att tillmötesgå det samtidigt som vi inte kan komma ifrån att Jesus själv kallade Gud för Fader? Vi skall i den följande framställningen försöka att svara på dessa frågor. Att Jesus kallar Gud för ”Fadern” och ”Herren” kan därför inte reduceras till utbytbara kulturella uttryck. Vi måste stå ut med den ”anstöt” dessa begrepp bjuder på. Det är ju inte första gången. I vishetens bok läser vi hur de från den judiska tron icke tillhöriga eller

129

fientliga hånar: De rättfärdigas slut kallar han salighet, och han skryter med att Gud är hans Far. Nu vill vi undersöka om hans ord är sanna och se hur det blir vid hans död. Vish. 2:17. Vi skall alltså inte ”skämmas” för de maskulina termerna de är ju ofrånkomliga eftersom Jesus själv använder dem. När han talar om Gud som Fader måste vi ta det på allvar eftersom han talar om det i absolut mening. Gud är ju Fader i absolut mening i förhållande till oss människor. En manlig person kan endast vara fader i relativ mening dvs. jordisk fader genom en kvinna. Jesus är inte fader i relativ mening utan Han är det i absolut mening som representant för Fadern. Tillhörande det manliga släktet är Jesus representant för den himmelske Fadern.29 Solidarisk med oss människor när han avstod med jämlikheten med Gud har Kristus böjt knä för sin himmelske Fader. I gemenskap med Honom gör vi samma sak i den apostoliska tron: Därför vill jag falla på knä för Fadern, efter vilken allt vad fader heter i himlen och på jorden har sitt namn (Ef 3:14).

Den Ende himmelske Fadern.

I relation till den himmelske Fadern och med utgångspunkt från det jordiska perspektivet är jordiska fäder ”symboliska” medan den himmelske Fadern alltid är ”analog” i relation till allt jordiskt. I analog mening får vi därför inte kalla något jordiskt för vår Fader eftersom vi har endast en himmelsk Fader. I symbolisk mening kan vi dock tala om ”andliga” fäder och mödrar. Det är denna mening vi talar om påven som den ”helige fadern”.

Det maskulint generativa och det feminint receptiva.

Om vi nu håller oss till den abstrakta sfären kan vi tala om det manliga såsom symbol för det ”generativa” och det kvinnliga såsom symbol för det ”receptiva”. Det är nu av största vikt att vi inte utgår från den jordiska analogin för att med den som utgångspunkt 29

Aidan Nichols skriver: And while in paganism the divine Paradigm of the world perpetually fêtes itself in the

hieros gamos, the union of God and Goddess, in the Judaeo-Christian tradition the very way that absolute Origin

is symolised – as the Father, the separate source (not Mother, continuous with her child) – means that the

Father´s Word must take flesh as a man (not a woman) if his mission is truly to represent the One who sends him

forth. At the same time, however (and here an element of truth in the pagan myths is recovered), the Word made

not only human but male needs his Gegenüber, his female other. As with Adam, his latent feminine complement

is to come forth from within him, as his fullness – a reference to the ecclesiology of the Letter to the Ephesians

(1:23). (A Nichols s 109).

130

projicera den på Gud. I stället skal vi utgå från den heliga Treenigheten där vi finner det (super) maskulina och det (super) feminina i den gudomliga kärleken. Vi befinner oss i den verklighet som står över den skapade differentieringen mellan man och kvinna och mellan manligt och kvinnligt. I trinitariska termer är Fadern som frambringar Sonen (super) maskulin och Sonen i denna relation (super) feminin. Fadern är alltså generativ i förhållande till Sonen som är receptiv. I den gemensamma akten är dock både Fadern och Sonen (super) maskulina och generativa i relation till Anden som då följaktligen blir (super) feminin och receptiv. Vi skulle även kunna tala om Fadern i (super) feminin mening eftersom Han i sin akt av att frambringa (generatio) och andas (spiratio) låter sig bestämmas av den andra och tredje personen som utgår från Honom. Detta påverkar dock inte Hans faderliga primat i den Heliga Treenigheten. Tack vare denna trinitariska verklighet hindras vi från att projicera någon form av ”sekulär sexualitet” in i gudomen. Denna projektion sker ju i många mytiska och gnostiska religioner. I den gudomliga Treenigheten skulle vi därför kunna säga att vi möter rytmen mellan (super) maskulin aktivitet och (super) feminin fruktbarhet vilket är det transcendenta ursprunget i analog mening av det vi ser i den skapade världen. Det är först i denna utgångspunkt vi kan tänka oss den form och aktualisering den får av kärlek och fruktbarhet i den mänskliga sexualiteten. Vi kan alltså i analog mening använda den mänskliga kärleken med termer som den maskulina generativiteten och den kvinnliga receptiviteten. Med dessa analogier kan vi föreställa oss Gud såsom Gud skapat människan till man och kvinna till sin avbild och till att vara Honom lika. I denna mening skulle vi kunna tala om femininitet i Gud. I klassisk aristotelisk tradition är det feminina materia vilket därmed skulle referera till potentialitet snarare än aktualitet.30 I denna mening saknar då det potentiella det aktuellas perfektibilitet. Detta är skälet till varför det kvinnliga ”a priori” i denna tradition utesluts ur gudomen. Det kvinnliga får

30

Von Balthasar är kritisk till aristotelianism och varje filosofi med deras tendenser till att betona det immanenta

i sina egna system. MchIntosh skriver: With the new Aristotelianism and development of a scientifid method, he

argues that philosophical ideas, norms, and metods became a rigid structure i,posed upon the content of faith (s

14).

131

därmed representera potentialiteten såsom receptor av Ord och möjlighet till liv. Det är alltså inte kvinnlighet i sig eller kvinnor som konkreta personer utan det är det potentiella som i denna mening inte får förknippas med gudomen. I den så kallade processteologin möter vi inte detta problem. Där betraktas Gud själv som icke-perfekt och föränderlig. Som ”ex-nihilovarelser”(skapade ur intet) är vi alla ”kvinnliga”i den meningen att vi är ständiga mottagare och därmed potentiella. Vi måste ständigt vara mottagare av det vi saknar som besittning. Den jordiska kvinnan har dock därmed en större potentialiet än en jordisk man emedan hon som kvinna trots allt besitter förmågan att föda liv, men det förutsätter samtidigt att hon initialt är maximalt receptiv i förhållande till den jordiske mannen som därvid i detta avseende förhållande till henne representerar Fadern. Det är nu viktigt att vi inte nedvärderar den receptiva (kvinnliga) principen såsom det gjorts i aristotelisk tradition. I förhållande till Fadern är Sonen receptiv (kvinnlig) och Sonen är till skillnad från oss oskapad. Sonen samarbetar med Fadern i sin födelse genom att låta sig själv bli född. Genom att låta sig bli född av kvinna blir han Faderns representant. Därför kan vi tala om en perfekt receptivitet hos Sonen. Det blir därmed Sonen som borgar för det ”kvinnliga” i gudomen. Sonen samarbetar med Fadern i sin födelse genom att låta sig bli född. Detta är Sonens perfekta receptivitet i form av sitt ”Fiat” till Fadern. Detta är det ”Ja” som ligger till grund för Marias Ja. Utan denna perfekta Kristi receptivitet skulle jag-du relationen mellan Gud och människa vara omöjlig. Gud måste alltså vara ”kvinnlig” för att få kontakt med oss, men i relation till oss är inte Gud kvinnlig som om vi skulle kunna ge något Gud inte själv har. Det är inom sig själv Gud är ”kvinnlig” och receptiv.

Det perfekt receptiva inom gudomen.

En del av den gudomliga glädjen består just i mottagandet av den andres kärlek i den inom- trinitariska relationen. Mot den aristoteliska men inte nödvändigtvis thomistisk skolastisk eller nyskolastisk tradition kan vi tala om en receptivitet i perfekt mening hos Gud själv. Då kommer vi också bort från den besvärande attityd

132

som nedvärderar det kvinnligt receptiva i relation till det manligt generativa.31 Fadern älskar Sonen och är ett med Sonen som är älskad. Jesus säger: Jag och Fadern äro ett, och ”Den som har sett mig har sett Fadern”. Faderns ”feminitet” är därför assymetrisk. Fadern förblir primärt den generative inom triniteten, men det utesluter inte en perfekt receptivitet (feminitet) inom gudomen. När vi nu söker inkludera den perfekta receptiviteten inom triniteten och därmed låta detta upplysa betydelsen av de inomtrinitariska relationerna kan vi också säga att inte enbart dessa relationer blir upplysta utan likaledes våra egna liv. Denna inklusion tillåter oss att använda begrepp och termer utifrån vår erfarenhet av oss själva samt våra relationer. Vi måste dock ständigt hålla i minnet att våra termer och begrepp måste användas i analog mening och inte som projicerade och magnifierade symboler. Vi måste ständigt påminnas om den ”ontologiska differens” som råder mellan Gud (oskapad) och människa (skapad).32 Treenigheten är levande Gud, en evig dynamisk händelse. Därför kan vi inte föreställa oss en tid då Sonen och Anden inte fanns som arianer och pnematomacher gör. Det vore att söka tänka bort Faderns händer. En tillflykt är Han urtidens Gud och här nere råder Hans eviga armar. Vi kan inte heller föreställa oss en tid efter Sonen och Anden som i efterkristen gnosticism eller New Age. Treenigheten existerar i en konstant vitalitet där Fadern i evighet frambringar Sonen (generatio). Tillsammans utandas (spiratio) de i evighet Anden

31

”In the light of Balthasar´s Trinitarian theology, as here set forth, we can see why he regards the doctrine of

the triune God as a supreme manifestation of the significance of potentiality. The crearture´s becoming,

downgraded in the Parmenidean strain in metaphysics, here emerges as the highest possible approximation to

(the) … unattainable vitality´ of God. Indeed, Balthasar can speak of passivity as thoroughly active, for true

receptivity engages the subjekt fully, ehile, complementarily, agency presupposes a space in which action can

unfold. Similarly, the unity of action and contemplation lies in the more primordial union of doing and letting be

in God himself, where the distance between the Trinitarian persons – at once ever greater and yet perfectly

bridged in the way Balthasar has expounded – is the foundation of both labour and repose among the creatures

who are made to their likeness. Finally, the same rhythm of making be and letting be, with its consequent

fruitfulness in the Holy Ghost, is the light whose shadow, once cast on human soil, is the differentiation of the

sexes” (A Nichols s 198) 32

”In theodramatics the ontological difference between the hypostatic union of divinity and humanity in the

unique case of Jesus Christ and the union of grace in the saints – a traditional thesis of catholic divinity – is

rendered as a distinction between, on the one hand, the Christ whose consciousness coincides with his universal

trinitarian mission, amd, on the other those conscious subjects to whom he gives a mission as well as the grace

and authority to appaear on the father´s stage. (A Nichols s 107f)

133

och de lever därmed i ett konstant utbyte av kärlek ty Gud själv är kärlek.

Den trinitariska vitaliteten.

Denna trinitariska vitalitet skall vi betrakta som länken mellan det gudomliga oskapade varat och det skapade blivandet. Vi kan även benämna denna vitalitet som den ekonomiska triniteten. Det är den ekonomiska triniteten i form av Guds verk som är länken i den ontologiska differensen mellan det gudomliga och det mänskliga. Det är också i detta sammanhang vi använder begreppet process eller procession. Vi låter då inte processen i sig vara Gud utan den effekten av det verk Gud utför. Denna trinitariska vitalitet är också överraskande emedan den ger uttryck för ett komparativ. Gud är ständigt mer. Gud som är perfekt i sig själv är ändå ständigt mer även i sin relation i sig själv. Vi skulle kunna säga att Fadern är källan, Sonen vattnet och Anden själva flödet. Jesus säger ju: den som tror på mig ur hans inre skall flyta strömmar av levande vatten. Allt levande är skapat i den heliga treenigheten och har därför en trinitarisk struktur. Det är också i treenigheten vi tas upp för att finna vårt rätta hem. Vi skulle därmed kunna säga att Gud överraskar sig själv. Strömmen kommer inifrån i den meningen att helheten inte ses från början till slut. Det finns alltid nya ”processioner” i och från samma djup.

Om att dö från synden och döden för att göra Faderns vilja.

Det största av allt gudomligt större inom treenigheten är därför dödsbegreppet. När Sonen ”tar emot sig själv från Fadern” förutsätter det från början hos Sonen ett fullständigt självutgivande. Fadern låter Sonen gå och Sonen låter sig bestämmas av Fadern. Sonen ber ”ske Din vilja”. Det är denna ”kenosis” som är den goda döden. Det är denna död vi skall vara beredda på att dagligen dö från synden för att leva efter den himmelske Faderns vilja. Vi skall därför leva på ett sådant sätt som är värdigt Guds evangelium. Vi skall stå fasta i samma anda och sida vid sida kämpa för tron på evangeliet och inte låta oss skrämmas. Det handlar då om nåden att inte bara tro på Kristus utan också lida för Hans skull. Vi kämpar då i den

134

verklighet som är den Heliga Treenigheten. Vi finner då att det finns tröst genom Kristus (Sonen), uppmuntran från Kärleken (Fadern) och gemenskap från Anden. Det är i denna trinitariska verklighet vi kan visa enighet. Vi kan leva i samma kärlek (Fadern) eniga i tanke och sinnelag. Vi blir fria från självhävdelse och fåfänga. Då kan vi vara ödmjuka och sätta andra högre än oss själva. Det är i detta trinitariska sammanhang som aposteln Paulus fokuserar på Kristus och Hans sinnelag och att det måste råda hos oss. Kristus som ägde Guds gestalt men som inte vakade över sin jämlikhet med Gud utan avstod från den (ekenosen) genom att anta en tjänares gestalt. Kristus gjorde sig ödmjuk och var lydig ända till döden, döden på ett kors. Det är utifrån eller inifrån denna verklighet som Gud Fadern har upphöjt Honom över allt annat och gett Honom det namn som står över alla andra namn för att alla knän skall böjas för Jesu namn i himlen, på jorden och under jorden och alla tungor skall bekänna att Jesus Kristus är Herre, Gud Fadern till ära.

Genom död till liv.

Denna ”kenosis” är en super-död som en komponent av all kärlek som formar grunden i skapelsen för alla instanser av den ”goda döden” (euthanasi) dvs. att dö i Herren. Denna död innebär ett självförglömmande till förmån för den älskade vilket är att ge upp livet eller att ge livet. Livet är genuint levande i samma mån som det ”växer” utöver sig själv i det immanenta ”jordiska” sammanhanget. Livet är rikt i samma mån som det kan vara fattigt i jordisk immanent mening. Döden kan inte dö utöver sig själv ty då dödas döden (den andra döden). Döden finns alltid i det jordiska livets centrum där Kristus går in i för att möta döden. Därför kommer det oss alla till godo att Kristus fick möta döden. (Hebr 2:9) När nu döden drivs till slutet av livet tar den slut och blir till slut övervunnen av Honom som är livet. Död var är din seger. Död var är din udd? Det är i det trinitariska sammanhanget som motsatserna blir subsumerade och försonade i den verklighet som är kärleken. Kristus ger sitt liv och därmed av Treenighetens liv till oss. Liksom alla dör genom Adam så skall också alla få nytt liv genom Kristus.(1 Kor 15:22). Den första

135

människan, Adam, blev en varelse med liv. Men den siste Adam blev en ande som ger liv (1 Kor 15:45). Vart jag mig i världen vänder, står min lycka i Guds händer. eller Inifrån ljuder Sanningens Symfoni. Kristologi Radikaltolkad Inifrån Skriftens Tradition Utifrån Symfonibegreppet

En ”svenskkyrklig” pilgrims berättelse i dialog med Adrienne von Speyr och Hans Urs von Balthasar angående den apostoliska tron. Preludium: Detta har vår käre broder Paulus skrivit till er i enlighet med den vishet han har fått (2 Petr 3:15). Herbert Vorgrimler har i ett föredrag vid Karl Rahner-akademin i Köln 12/1 2000 yttrat sig följande angående von Balthasar. ”Erstrangiger Gewährsman ist für ihn Paulus. Ich gehe nicht mehr hinter Paulus zurück, sagte er einmal zu mir.” Såsom varande lutherska kristna borde vi därför kunna ”samspela” med von Balthasar. Med musiken som metafor skall vi därför söka lyssna in hans ”hjärttoner” samt lära av den enorma dialogkapacitet han besitter. Tillsammans med en annan ”paulin” och ”lutheran”, nämligen J A Eklund kan vi finna en viss grundläggande konvergens vilket gör att vi kan finna ingångar i von Balthasars tankebyggnad. Christian Braw skriver i sin essäbok I Tiden (Borås 1995) med hänvisning till J A Eklund följande: Man skall läsa historia för att där lära sig något om Gud. Detta sätt att läsa historia är det bibliska, och det innebär att man i historien lyfter fram

136

de händelser där det sanna, det goda och det sköna trätt fram. Överallt där sanning, godhet och skönhet finns är nämligen Gud. I en understreckare i SvD 10/9 2001 med titeln ”Blick för det historiskt givna i sekulariseringen” skriver även Braw angående Kjell Blücherts avhandling ”The Church as a Nation” där J A Eklund behandlas: J A Eklund var övertygad om att Sverige hade Guds uppdrag att göra en internationell insats i 1600-talets stora kraftmätning. Men vad var det som utgjorde grunden för detta uppdrag? Här pekar Kjell Blüchert på en verkligt intressant punkt i Eklunds historiesyn. Andra nationer kan ha gripit in i världshistoriens lopp med ekonomisk, kulturell eller militär överlägsenhet som drivkraft. Med Sverige var förhållandet det motsatta, enligt Eklund. Det var Sveriges svaghet och underlägsenhet i alla avseenden, som var grunden till Guds uppdrag. Eklund tolkar alltså Sveriges historia som en parallell till Israels, så som den tecknas till exempel i 5 Mos 7:7. det var inte för att ni var ett större folk än andra som Herren utvalde er-ni är ju det minsta folket av alla. Det som här sagts om J A Eklund kan vi även säga om Hans Urs von Balthasar vilken med sin mäktiga trilogi Herrlichkeit, Theodramatik und Theologik har skrivit och sökt framställa ”Andelivet i den katolska Kyrkan”. J A Eklund har ju skrivit ”Andelivet i Sveriges Kyrka” Tillsammans med Adrienne von Speyr grundade Hans Urs von Balthasar en lekmannaorden med namnet ”Johannesgemeinschaft”. Ur dess statuter läser vi följande: All materiell och andlig egendom är en form av makt, som i sig inte behöver vara ond, men som är det mest förföriska såväl i världen som i Kyrkan. Taktiken att först skaffa sig en maktposition för att utifrån den förment verksammare kunna utbreda evangelium, har redan missat det nödvändiga urskiljandet av andarna, vilket Kyrkans missionshistoria kan uppvisa exempel på. Ingen blev av Herren oftare och djupare ödmjukad än Petrus, som skulle få det högsta ämbetet, ingen på ett kännbarare sätt indragen i korsets nakenhet än Johannes, för att inte tala om Maria. Den störste bland er skall vara allas tjänare, enligt det exempel som Herren själv ger. Gång på gång har ordnar och gemenskaper strandat på denna punkt; till och med där, där de som enskilda är fattiga, medan klostret eller kongregationen är rik, är skadan för det mesta redan

137

skedd. Här ligger för sekularinstituten, särskilt de som är kulturellt inflytelserika, den farligaste klippan som de bara undviker att stranda på genom att i oupphörlig vaksamhet ge akt på Herrens varningar och exempel. (Man och Kvinna i Guds rike, s 46f). Vi kan även notera en annan mycket intressant konvergens mellan J A Eklund och Hans Urs von Balthasar med hänsyn till deras realism och ödmjuka inställning. Braw skriver i sin recension av Blücherts bok angående J A Eklund: Eklund var alltid den konkreta verklighetens man, snarare än de framanalyserade begreppens. Om han hade fått välja mellan sin barndoms Ryda och en plats i Kants lärosal, hade han tveklöst valt Ryda… Eklunds blick för det organiska, historiskt givna är också förklaringen till varför Eklund egentligen inte är intresserad av att beskriva Kyrkan teoretiskt, som en kyrkoteologi. Det han ser framför sig är den empiriskt befintliga Kyrkan, genom hela dess historia. Angående von Balthasar skriver Jan Sture Neuman: Han erbjöds då att välja mellan en lärostol vid Gregoriana i Rom och en post som studentpräst för Basels katolska studenter. Han valde det senare… tillsammans med Adrienne von Speyr grundar han Johannesgemeinschaft, ett sekularinstitut som de ser båda som sin främsta uppgift. Men han möter ett växande motstånd från sin ordenslednings sida. Han lyssnar ju på en teologiskt olärd kvinna, hävdar att hon har något av yttersta vikt att förmedla från Gud och ordensgrundaren Ignatius, och vill med henne grunda något nytt. Men han lyckas inte övertyga sina överordnade om äktheten i Adriennes visioner eller att han själv skulle ha ett gudomligt uppdrag. Av vissa ordensbröder kallas han ett patologiskt fenomen. För att kunna fortsätta i ledningen för Johannesgemeinschaft tvingas Hans Urs lämna jesuitorden… Nu har han fått erfara den fulla innebörden i devisen han valde vid sin prästvigning. Aristokraten, fursten i andens rike, har blivit stenograf åt en kvinna och lekman, blivit förtalad, förhånad och förelagd ett ultimatum. Men för Hans Urs handlar det om att lyda Gud mer än sin orden och han har förvissningen att sådan lydnad, när man utför den som ett barn och inte heroiskt och anspråksfullt,/då/ inte heller hamnar i periferin utan går in i den

138

katolska kyrkans fundament. Och han har en tröst i det svåra: Med vilken glädje och frid på jorden är större än medvetandet i bönen om att ha lytt efter bästa förstånd? Efter utträdet ur jesuitorden 1950 följde svåra och ovissa år, också i materiellt hänseende. Inte förrän 1956 blev han mottagen av biskopen i Chur och kunde återvända till Basel och huset vid Münsterplatz. (Man och kvinna i Guds rike s 35). En påfallande konvergens mellan Adrienne von Speyrs fromhet och den evangelisk lutherska blir även tydlig i synen på boten. I artikeln XXIV om mässan och offret skriver Melanchton bland annat: Och likväl är läran om boten den kristna trons huvudartikel (Sv K Bk s 275). ”Den rätt genomförda lydnaden vore det enda botemedlet för många missförhållanden i dagens Kyrka. Botemedlet såväl i betydelsen botgöring som av exempel”. Så skriver Adrienne von Speyr i sin bok Bereitschaft. Dimensionen christlichen Gehorsams 1975 s 44. i förordet till denna bok skriver Hans Urs von Balthasar att ingen betraktelse kunde vara mer otidsenlig än denna och att det ar just denna otidsenlighet som gör den så brännande aktuell. Idag är tendensen att alla skall ha sitt ord med i laget. Var och en yttrar sin personliga åsikt som kommer ur vederbörandes trånga subjektivitet och inte ur en ande som genom lydnad utvidgats till Kyrkans dimensioner. Genom detta blir allt nivellerat tills det understa genomsnittet segrar. Paulus kämpar däremot för att upprätta trons lydnad bland alla hednafolk, och det är denna apostoliska tro som Adrienne också kämpar för genom sin bikthållning och höga uppskattning av boten. Adrienne hävdar att lydnaden är vägen till friheten. Lydnadens centrala roll för Adrienne visas av det faktum att hon ägnade den en hel bok Das Buch vom Gehorsam 1966. lydnaden är en så stor nåd att man, för att helt lära sig den, gärna skulle betala priset. Jesu lärjungar lydde hans kallelse innan de förstod. Just genom att de lydde, i en primär lydnad, skapades i dem förutsättningarna för att förstå. Den som i en primär lydnad, eftersom han är helt hängiven, bejakar helheten av Herren och hans fordran, i honom skapar Herren grunden för hela den kristna sanningen (Man & Kvinna i Guds rike s 104). Med ”Bikthållning” menade Adrienne inte att rota i synder såsom självbespegling eller andlig exhibitionism utan det

139

handlar om själens stadigvarande öppenhet och genomskinlighet för Gud och för biktfadern. Tyngdpunkten ligger inte i det mänskliga jaget utan i Gud. Bikthållning innebär en passiv/aktiv hållning att med uthållighet stå inför Guds genomträngande blick. Den är en kontemplativ hållning att som Maria ”låta ske” Fiat mihi och därmed en frivillig akt av tro och kärlek (se Man & kvinna i Guds rike s 110). Att Hans Urs von Balthasar i likhet med J A Eklund inte är en teoretiskt arbetande teolog som bollar med abstrakta begrepp utan en praktisk andlig kyrkoman, i förbindelse med den teologala verkligheten, förstår vi också av följande ord av Mark McIntosh: Von Balthasar´s sense of his own mission in life determined his approach to christology. He never thought of himself as a systematic theologian, and even his work as a publisher, translator, and spiritual writer could only be secondary in his life. At the center of his work is “the task of renewing the Church through the formation of new communities which unite the radical Christian life of conformity to the evangelical counsels of Jesus with the existence in the midst of the world, whether by practising secular professions, or through the ministerial priesthood to give new life to living communities. All my activity as a writer is subordinate to this task.” Whatever he wrote, therefore, would need to serve this purpose nourishing conformity to Christ in the midst of the world. (Christology from within s 3f). Att Hans Urs von Balthasar har kommit få betydelse för den romerska kyrkan i arbetet med att interpretera och implementera Vaticanum II förstår vi av följande ord från Henri de Lubac: ”For a long time to come the entire Church is going to profit from it (a work so immense in size and depth). Indispensible though such things undoubtly are, Hans Urs von Balthasar is not a man for commissions, discussions, compromise formulas, or collective drafts. But the conciliar texts that resulted from them-of Vatican II and of all previous councils-constitute a treasure that will not be yielded up at a single stroke; the councils are the work of the Spirit, and so these texts contain more than their humble compilers were conscious of puting them. When later the time comes to exploit this treasure it will be seen that for accomplishing of this task no work will be as helpful and full of

140

resource as that of von Balthasar... This man is perhaps the most cultivated of his time. If there is a Christian culture, then here it is! Classical antiquity, the great European literatures, the metaphysical tradition, the history of religions, the diverse exploratory adventures of contemporary man and, above all, the sacred sciences, St. Thomas, St. Bonaventure, patrology (all of it) – not to speak just now of the Bible- none of them that is not welcomed and made vital bu this great mind. Writers and poets, mystics and philosophers, old and new, Christians of all persuasions – all are called on to make their particular contribution. All these are necessary for his final accomplishment, to a greater glory of God, the Catholic symphony” (A Witness of Christ in the Church). En mer näraliggande representant som kan jämföras med von Balthasar, både fromhets och tidsmässigt från Svenska Kyrkan än J A Eklund, torde Gunnar Rosendal vara. Både Hans Urs von Balthasar och Gunnar Rosendal lämnade det jordiska livet Herrens år 1988. I fader Gunnar möter vi en ”katolsk” fromhet som skulle kunna jämföras med von Balthasars. Fader Gunnars ”Kyrklig förnyelse” är ett pastoralt program vilket ännu väntar på att mottagas och implementeras i Svenska Kyrkan. Att J A Eklund här nämnts i första hand syftar bara att visa på den metodiska utgångspunkt att vilja söka efter skönhet, godhet och sanning som är gemensam för både J A Eklund och von Balthasar. I detta avseende skulle vi även kunna nämna Kant och Kierkegaard. Att jämföra Gunnar Rosendal och Hans Urs von Balthasar tillhör en särskild undersökning vilken säkerligen skulle bli fruktbar och givande. Vi nöjer oss endast med att antyda detta. “Bröder, tänk på när ni blev kallade: inte många var visa i världslig mening, inte många var mäktiga, inte många förnäma. Men det som är dåraktigt för världen utvalde Gud för att låta de visa stå där med skam. Och det som är svagt i världen utvalde Gud för att låta det starka stå där med skam. Och det som världen ser ner på, det som ringaktas ,ja, som inte finns till så att ingen människa skulle kunna

141

vara stolt inför Gud. Genom Honom finns ni Kristus Jesus, som har blivit Vår vishet från Gud Rättfärdighet Helighet Och frihet. Som det sår skrivet: den stolte skall ha sin stolthet i Herren (1 Kor 1:26-31). Även om min yttre människa bryts ned, förnyas min inre människa dag för dag (2 Kor 4.16). Med dessa ”paulinska ord” vill vi därför söka inledningsvis i någon mån framställa en begynnande inledning till Hans Urs von Balthasars karaktär. Vi möter en man som inte söker makt och ära utan söker lyssna till sin Herre och vara Honom lydig såsom Maria en gång för alla var lydig. Den kristna erfarenheten visar att evangeliet omfattas lättast av dem som inget har att komma med av visdom anseende och makt i denna världen. Paulus säger dock ännu mer. Han säger att Gud inte utväljer mänsklig visdom utan det är kallelsen som är avgörande. Gud utväljer då det som i världen är dåraktigt för att visa på att allt beror på Guds nåd och makt. Trots detta kan Gud ändå utvälja de som är mäktiga och visa om de vågar förtrösta på Gud och inte sig själva. Detta tillspetsas i utsagan att Gud utväljer det som ingenting är (ta mä onta). Gud vill inte att vi skall bygga på ”köttet”. När korintierna utvaldes blev de något pga Guds nåd och inte av sig själva. Herren svarar aposteln: Min nåd är allt du behöver. ”Guds ära och härlighet är den levande människan, och människans liv är att skåda Gud: om redan Guds uppenbarelse genom skapelsen gav liv åt alla varelser som lever på jorden, hur mycket mer skapar inte uppenbarelsen av Fadern genom Ordet liv hos dem som ser Gud” (Irenaeus av Lyon, Adversus haereses, 4, 20, 7).

142

Med detta Irenaeuscitat vill vi likaledes söka slå an den rätta tonen i framställningen. I detta sammanhang måste vi påminna om hur detta citat har förkortats och missbrukats. Detta har bland annat skett genom Eduard Schillebeeckxs försök att minimera Kyrkans roll i denna världen. Hos honom blir Kyrkan reducerad till en sammanslutning som beskrivs i termer av ett mänskligt politiskt instrument för världen. Schillebeeckx betraktar denna världen i termer av ett implicit Guds rike i analogi med Rahners antropologiska teori om anonyma kristna. Schillebeeckx läser bara ”Guds ära och härlighet är den levande människan” som om vi enbart skulle endast läsa ”Ty så älskade Gud världen”. (se de Lubac, A Brief Catechesis on Nature and Grace, San Fransisco 1984). Detta måste vi även se i ett större sammanhang där moderniteten och även postmoderniteten bortser från mysteriet och Guds ingripande genom att koncentrera sig på sin egen heremenutiska aktiviet som tar stort utrymme. Man söker kontrollera och behärska genom lust till egen makt. Mot dessa krafter skall vi vända oss med von Balthasar och Henri de Lubac till Guds större mysterium och frambära det i sakramentalt och liturgiskt avseende. …From excess of reverence, we should not have ventured to listen, or give utterance to any truths of Divine philosophy, were it not that we are convinced in our mind that such knowledge of Divine Truth as is possible must not be disregarded. This conviction was wrought within us, not only by the natural impulse of our minds, which yearn and strive for such vision of supernatural things as may be attained, but also by the holy ordinance of Divine Law itself, which, while it bids us not to busy ourselves in things beyond us because such things are both beyond our merits and also unattainable, yet earnestly exhorts us to learn all things within our reach, which are granted and allowed us, and also generously to impart these treasures unto others. In obedinece to these bhests we, ceasing not through weariness or want of courage in such search for Divine Truth as is possible... (Pseudo-Dionysios On the Divine Names, III, 3. transaltion by C E Rolt citerat från de Lubac The mystery ofthe Supernatural).

143

Följande ord av von Balthasar må förhoppningsvis hjälpa oss in i en fruktbar dialog. ”Högsta jordiska kärlek är som samklangen av två som musicerar tillsammans. Deras enskilda klanger vidrör varandra i en tredje, sammansmälter till en enhet i eterns medium och blir så, som objektiv bild, skänkt tillbaka till båda i vars och ens hörsel. Om så de spelandes händer råkar röra vid varann på tangenterna: vad har det att göra med den förening som bortom dem, i Gud fulländas som en nåd”(citerat från Man och kvinna i Guds rike). ”Min egen teologi betraktar jag som ett Johannesfinger hänvisande till Uppenbarelsens fullbordan i Jesus Kristus såsom den utvecklas i sin oerhörda fullhet genom receptionen i Kyrkans historia i synnerhet i de heligas meditation. Jag måste säga att jag endast är intresserad av de heliga teologerna från Irenaeus via Augustinus till Anselm till Bonaventura eller gestalter som utstrålar helighet som en Dante eller en Newman, man kan också nämna Kierkegaard och Solowiev.” Vi skall i den följande framställningen söka ge en introduktion till Hans Urs von Balthasars teologi och vi skall göra det i form av en klassisk fyrsatsig symfoni. Detta torde vara i harmoni med von Balthasars musikaliska och konstnärliga inriktning. Redan från första början i den första takten av sitt symfoniska arbete vill von Balthasar anlägga ett organiskt syntetiskt synsätt till skillnad från ett ”kantianskt” kritiskt eller modernt naturvetenskapligt analytiskt. Med detta ”holistiska” eller organiskt syntetiska synsätt vill von Balthasar betrakta den levande gestalten i sin inre enhet så som den är skapad av Gud och därför värdefull. Detta innebär en respekt för Guds skapade gestalt vilken därför inte får manipuleras. Detta innebär då att varken Skrift, Tradition eller Kyrkan får manipuleras. Jan Sture Neuman skriver: För Balthasar blev detta sätt – att se den levande gestalten – en kompass för att orientera sig i den västerländska kulturen och musiken. Han avvisade idealismen, särskilt Hegel. I

144

musiken ledde detta synsätt honom till Mozart, som blev hans polstjärna. Musik var också ämnet för Balthasars första publicerade arbete. (Man och Kvinna i Guds rike s 28). Angående detta von Balthasars ”jungfruarbete” skriver Aidan Nichols följande: Balthasar´s childhood and youth were dominated by an obsession with music. His first book, published in Germany in 1925, when he was twenty, would be called – with characteristic ambitiousness – The Developement of the Musical Idea. Attempt at a Synthesis of Music (Die Entwicklung der musikalischen Idee, versuch eine Synthese der Musik) Braunschwig 1925. I detta sammanhang får vi inte glömma eller gå förbi von Balthasars samtidige kollega Karl Rahner (1904-1984). Här möter vi i likhet med von Balthasar en teolog med anmärkningsvärt låga ”vetenskapliga” anspråk. Rahner ville hela tiden endast vara en ”enkel präst” vilket för oss kan verka förvånande med tanke å den höga teoretiska nivå han arbetade som professor. Rahner behärskade den tyska idealismen i sin totala gestaltning såsom ”elev” till Martin Heidegger. I en artikel i Signum 2004/3 konstaterar Philip Geister följande: När man sätter sig ner för att läsa Rahner kan man bli avskräckt av hans långa, invecklade och ibland komplicerade meningar. Språkbruket bär tydliga spår av Immanuel Kants och Martin Heideggers långt ifrån enkla tyska. Så kan man lätt omfatta fördomen om Rahner som den tyske professorn som lever i sitt teologiska elfenbenstorn och sysslar med frågor som ingen vanlig människa bryr sig om. Ingenting skulle vara en större missuppfattning av Rahners teologi och av hans person. Rahners långa meningar speglar det mödosamma försöket att fånga en komplex mänsklig och teologisk verklighet och att behålla spänningen dem emellan. Hans sökande språk lämnar plats för invändningar, tillägg, avvikande åsikter och alternativa lösningar. Rahner skriver artiklar, inte böcker. Han försökte ge svar på de frågor som människor ställde till honom. Han motstod frestelsen (eller förmådde kanske inte) att bygga ett heltäckande teologiskt system. Hans grundintresse i teologin var inte systematiskt utan pastoralt. Som präst och jesuit ville han hjälpa människor att leva sina liv i tron

145

på Jesus Kristus. Legitimiteten för teologisk reflexion är att kunna vara till en hjälp till detta… Det är nog inte bara som teolog som man minns Karl Rahner utan som en katolsk präst och ordensman som ville tjäna sin Kyrka och framför allt tjäna de enkla människor med vilka han helst umgicks. Så kunde denne man som har kallats för århundradets störste teolog sammanfatta sitt liv med följande ord: I varje fall var den teologiska vetenskapen som sådan ganska likgiltig för mig…Hur länge dröjer det ännu, tills det för alltid är afton? Jag vet det inte. Så strävar man vidare, så länge dagen ännu varar. Till slut går man bort med tomma händer, jag vet det. Men det är bara så. Då ser man på den Korsfäste. Och går. Vad som sedan kommer är salighet hos den obegriplige Guden. En god inledning till Karl Rahner är Harvey D Egans bok, Karl Rahner, Mystic of everyday life, New York 1998. På tyska kan vi även läsa Paul Imhofs och Hugo Biallowons ”Karl Rahner im gespräch” 2 Bd, Kösel 1982, 1983. I likhet med Rahner finner vi hos von Balthasar ett praktiskt kyrkligt intresse, men till skillnad från Rahner är von Balthasar mindre spekulativ, och, vi skulle kunna säga, mer biblisk, estetisk och konstnärlig i sin framställning. Dessa två teologer står dock som två giganter under 1900-talets epok. Rahner är med sin transcendentala metod mer inriktad på människans ”självförverkligande” av den potential som hon äger medan von Balthasar fokuserar på den Treeniges fria skapelse och frälsning vilket bringar en ny form in i världen genom inkarnationen och som leder till den yttersta fruktbarheten som ger Gud äran och människan härlighet. Vi skulle kunna säga att von Balthasar är mer ”kvalitativ” i sin metod för inkulturation och implementering än Rahners av tysk idealism påverkade ”kvantitativa” kompletteringsmetod. Von Balthasar är mer inriktad på omvändelsens radikala förvandling än Rahners komplettering och närvarandegörande av Guds uppenbarelse. Bägge teologer är påverkade av Maurice Blondel och hans immanenta metod vilken i korthet innebär att varje människa kan möta Gud genom nåden, men att hon inte kan producera eller tvinga fram detta möte. Denna immanenta metod kan interpreteras på olika sätt vilket också Rahner

146

och von Balthasar gjorde. Rahner interpreterade den i termer av Marechals mystiska förening mellan begränsat och obegränsat medan von Balthasar var inriktad på Erich Przywaras analogia entis lära vilken betonade den ontologiska och kvalitativa skillnaden mellan Skaparen och det skapade. Båda teologer arbetar utifrån en immanent metod med kristocentrisk pan-kristisk utgångspunkt. I detta avseende kan vi jämföra dem med Hugo Odebergs pan-kristiska bibelsyn samt immanenta studium av Nya Testamentet. Hans Urs von Balthasar är därför med tanke på skillnaden mellan Skapare och skapelse mycket medveten om det ”bräckliga” i varje mänsklig tradition och då även vidareförandet av uppenbarelse. Han är dock hängiven den kristna traditionen i dess levande uttryck och vittnesbörd från de heliga. Det är enligt von Balthasars övertygelse att trons bekännelse inte kan reduceras en konstruktion uppbyggt av ett logiskt deduktivt tankesystem. Istället är det så att trons utsagor är sammanbundna bortom sig själva genom deras gemensamma grund i den apostoliska trons deposition vilken ytterst vilar i Guds självuppenbarelse i Jesus Kristus. Von Balthasar varnar för det endimensionella tänkande vilket har präglat oss och som drabbar oss ständigt i modern och postmodern tid. I detta endimensionella tänkande blir vissa sanningar överbetonade på andras bekostnad. Idag kanske vi hellre betonar ortopraxi (rätt handling) på ortodoxins (rätt lära) bekostnad. Vi tenderar att också predika på ett mycket intolerant sätt toleransens primat. Det endimensionella skapar alltså besvärande motsägelser. Den endimensionella människan uthärdar inte enheten utanför och över henne själv. ”What is going on? People cannot bear to have a unity that is above them and of which, with their particular task and graces, they are only a part. They shift unity from the whole into the part. They do not want symphony, but rather unison. In platonic terms, this is the tyrannis, in modern terms it is totalitarianism, the inner contradiction of the one-party system and the arrogant claim to infallibility. These are the ideologies of one-dimensional man, who demands that everything fall within his worm´s-eye view” (Truth is symphonic, s 13).

147

Von Balthasar betonar att det teologiska systemet måste referera till Jesu Kristi sak, men för att det skall kunna mötas och bli emottaget måste det gestaltas och uttryckas på ett för oss trovärdigt och för Gud värdigt sätt. Detta sker genom bräckliga och svaga människor. Det är dock inte utifrån det bräckliga och det svaga vi finner den kristna trons kriterium utan den möter oss inifrån trons egen verklighet bortom vårt begripande. Von Balthasar talar i detta sammanhang om trons maximalitetskriterium. ”The criterion is that of maximality, which succeds (that is beyond our grasp) in incorporating aspects that human reason like to regard as incomprehensible with the res” (Truth i symphonic. s 65). När människan blir heretisk befinner hon sig enligt von Balthasar i ett mörker. ”For when this happens, the intellectus fidei has been eclipsed, and only human reason is operating; instead of man´s total act, respond in faith to the ever greater, incomprehensible love of God, we have an act that has rationally domesticated this love, at least in part” (Truth is symphonic, s 65). Mark McIntosh har också i sin avhandling om von Balthasars kristologi skrivit följande: “Von Balthasar is fully conscious of the frailty of human traditions and forms. His strong commitment to them, to their living expression, is due to his search for the Whole which alone can animate them and make sense of them. It may be that what finally preserves von Balthasar from becoming uncritical or rigid in his thought is his willingness to allow himself and his sources to be questioned radically by the whole beyond themselves. As Rowan Williams has acutely observed of analogous circumstances; The greatness of the great Christian saints lies in their readiness to be questioned, judged, stripped naked and left speechless by that which lies at the centre of their faith” (Christology from within, s 3). I vår fortsatta framställning skall vi i synnerhet ta hjälp av Kevin Mongrains bok om von Balthasars systematiska tänkande. I detta tänkande kommer kyrkofadern Irenaeus bli ett huvudvittne eller en huvudrollsinnehavare i det teologiska dramat. Irenaeus betydelse

148

består främst i att betona den ständigt reformativa ”doxologiska sakramentaliteten” till skillnad från den ständigt deformativa gnostiska antisakramentaliteten. Eukaristin är sammanfattningen och höjdpunkten av tron. Vårt sätt att tänka överenstämmer med eukaristien, och eukaristien i sin tur bekräftar vårt sätt att tänka, säger Irenaeus (se KKK s 384). Irenaeus slår an den rätta tonen för den fortsatta framställningen av den kristna lärosymfonin vilken sedan ljuder hos Origenes, Gregorius av Nyssa, Augustinus, Dionysios av Areopagita, Maximos, Anselm Bonaventura osv. Irenaeus denne viktige kyrkofader står i den närmaste historiska kontinuiteten med den apostoliska tron. Han lägger å ena sidan betoningen på Guds objektiva självuppenbarelse genom Jesus Kristus i den helige Ande. Detta är den aktuella källan för vår kunskap om Gud och Guds sanning. Kyrkan är därvid dess pelare och grund (1 Tim 3:15). Å andra sidan betonar Irenaeus att Kyrkan inte därför skall absolutifieras till något som skulle kunna liknas vid en självlagstiftande gemenskap som skapar sina egna regler. Irenaeus betonar därför i lika hög grad att det endast är i trons verklighet, vilken en gång för alla är anförtrodd åt Kyrkan, som uppenbarelsens Ord i Skrifterna kan interpreteras troget utan att förfallet till gudlöshet (asebia) sker. Det är endast i trons verklighet som Kristus själv blir känd. Han som är den gömda skatten i åkern (Mt 13:44) och i Honom finns även visdomens alla skatter gömda (Kol 2:3). Han är vår vishet från Gud, rättfärdighet, helighet och frihet (1 Kor 1:31). Med Irenaeus vill vi därför hävda att kunskapen om Guds sanning eller evangeliets sanning inte ges eller skall ges i en abstrakt form eller från det bibliska innehållet lösgjord form utan en konkret i Kyrkan förkroppsligad form. Guds sanning skall därför framställas konstnärligt värdigt, sakramentalt och liturgiskt Denna Guds sanning eller evangeliets sanning bör endast och kan ytterst endast ”greppas” i enhet och kontinuitet med den en gång för alla givna tron, tillbedjan, bekännelsen och det fromma livet av dem som är sakramentalt inkorporerade i Kristus som medlemmar av Hans kropp.

149

Med Irenaeus vill vi därför hävda den sanning som är uppenbarad i de heliga Skrifterna som en organisk struktur. Därvid framstår Sanningen som en organisk helhet eller en kropp bestående av många ”delsanningar” vilka är framställda i en koherent helhet från vilka de inte kan sammanblandas, förändras, separeras eller åtskiljas. ”Ty liksom Kroppen är en och har många delar och alla de många kroppsdelarna bildar en enda kropp, så är det också med Kristus” (1Kor 12:12). Med Irenaeus kan vi därför upptäcka den inneboende ordning som finns i Trons deposition. Vi fokuserar på de inre sammanhang som visar på trons regel vilken traditionellt bekänns vid dopet. Trons regel är en vägledning för interpretation av den heliga Skrift. Den är därmed en klar demonstration (Demonstratio evangelica) för det apostoliska budskapet (kerygma) inför de heretiska avvikelserna och förvrängningarna. Irenaeus verk återspeglar tydligt i detta avseende Kyrkans auktoritet under de första århundradena i hennes försök att klargöra trons läromässiga innehåll i ljuset av hennes egen objektivt grundade ordning. Detta innehåll blev sedan framställt i bekännelser vilka då inte kan reduceras till läromässiga påståenden som enbart skulle vara sammanbundna till ett logiskt deduktivt tankesystem. Med Kevin Mongrain vill vi därför hävda att Irenaeus förser von Balthasar med den grundläggande hermeneutiska nyckel för att kunna bedöma och uttolka kristen tro. ”Even when von Balthasar is not explicity discussing Irenaeus in his trilogy, his theological system is nevertheless conceptually pervasive. When he praises theologians it is because they follow Irenaeu´s theological precedents and work out details he left undeveloped, and when he criticizes theologians, both those he greatly admires and those he despises, it is because he judges that they are deviating from an Irenaean theological norm” (Mongrain s 28). Dock kan von Balthasar kritisera Irenaeus för att inte vara tillräckligt dramatisk i betraktelsen av de båda testamenten. (se A Nichols, The Word has been abroad s 73). Dock med avseende på Gudsuppfattningen möter vi ingen kritik från von Balthasar mot

150

Irenaeus. Aidan Nichols skriver: The essentially invisible God –whom, as Scripture witnesses (cf 1 Timothy 6:16), no man has seen for he dwells in light unsearchable - is sheerly other than the world, his difference from the world infinitely greater than any difference within it. If he establishes a relation with the world, and with man, that can only be by grace, or what the Old testament terms his covenant love. It is the testimony of Scripture, consolidated by the holy Fathers, that in his Word God has thus made himself known. Here Balthasar cites that patristic figure so favoured in his corpus, Irenaeus of Lyons: Conformably to his majesty it is impossinble to know God. It is not possible, then, that the Father be measured. But according to his love _for this love is that which, through his Word, shows us the way to God –we ever learn by obedience to him that God is the one who is thus great” (Say it is Pentecost, s 74). Det grundläggande temat i Irenaeus och därmed von Balthasars lärosymfoni är den paradoxala och doxologiska dvs. sakramentala teologin av det ömsesidiga förhärligandet av Gud och sin skapelse. I detta grundtema möter vi följande fyra underavdelningar eller symfoniska satser förbundna med varandra. För det första möter vi distinktionen mellan en sann gnosis centrerad på den doxologiska paradoxen (mysteriet) och den falska gnosis som står i en skarp motsägande förnekelse i förhållande till den doxologiska paradoxen (mysteriet). Gnosticismen eller den falska gnosis lägger sin betoning på den aktuella situationsanalysen vilken skall fungera klarläggande och vägledande genom att medvetandegöra människans tragiska tillstånd. Det är denna situationsanalys som blir bestämmande för den utopi som man söker föregripa och skapa med vilka metoder som helst. Gnosticismens frälsargestalter om det nu skulle förekomma sådana kan därför vara en disparat mångfald. I den kristna gnosticismen blir den heliga Skrift tolkad utifrån det förut bestämda schemat och Skriften får därför inte utöva något avgörande inflytande på den teologiska gestaltningen. Bibeln blir i de gnostiska systemen följaktligen föremål för nedtystning, censur eller omtolkning. Hos Irenaeus blir däremot

151

situationsanalysen preliminär och öppen för uppenbarelsen. Det är den bibliska frälsarbilden som blir innehållsbestämmande och grundläggande för bekännelsen. Den sanna gnosis med sin öppenhet mot uppenbarelsen erbjuder därför en positiv ersättning för gnosticismens slutna inomvärldsliga system. Det andra undertemat utgörs av en corpus triforme interpretation av den sanna läran. Läran om corpus triforme betraktar Kristi kropp som ett temporalt sakrament vilket realt syftar på Ordets inkarnation i en historisk process framställd i tre successiva faser. Den första fasen utgörs av Ordets närvaro i det gamla förbundet (he palaia diatheke). Den andra fasen utgörs av Jesu Kristi historiska framträdande och den tredje fasen utgörs av det nya förbundet (he kaine diatheke). Det tredje undertemat utgörs av den gudomliga pedagogin. Denna kan sägas vara framställd i en metanarrativ form vilken förstår den mänskliga historien i termer av en fostran för att vi skall lära känna Kristus och kraften från Hans uppståndelse först dold i det gamla förbundet, därefter framträdd i ”köttet” och slutligt uppenbarad i det nya förbundet. Det fjärde och sista undertemat är den dramatiska interpretationen av kyrkohistorien i vilken dess participanter i den gudomliga pedagogin kämpar trons goda kamp mot alla gnostiska antagonister Följ er bekännelse till Kristi evangelium! ”Mit Irenäus wird die christliche Theologie geboren, als eine Reflexion auf die Welt der Offenbarungstatsachen; eine Reflexion, die eine nicht nur tastende und teilweise Annäherung ist, sondern das Wunder einer in ihrer Ordnung vollständigen Abspiegelung in der Glaubensvernuft vollbringt” (Herrlichkeit, II Teil 1 s 31). Med dessa ord inleder von Balthasar sin presentation av kyrkofadern Irenaeus i trilogins första del. Det är denna ”nyfödda” kristna tro som von Balthasar vill kämpa för. Denna teologi är den förblivande

152

normen för all framtid och till vilken vi måste låta oss bli omvända. Vi möter här den grundläggande konceptionen för varje kristen teologi och dess interpretation. Det är den teologi till vilken den heliga Skrift utgör en förutsättning. Med Rudolf Bultmann och hans framställning av den nytestamentliga teologin kan vi därför med dessa förutsättningar mena att Jesus själv inte kan reduceras till någon teolog eller rabbi även om han under sitt jordeliv uppfattades uppträda som en sådan. Han är ju mycket mer. I samma andetag kan vi likaledes säga att apostlarna inte kan reduceras till enbart neutrala observatörer och interpretatörer av den kristna händelsen vilka skulle kunna jämställas med vilka teologer som helst. De är ju av Jesus insatta befullmäktigade sändebud. Det är i den meningen von Balthasar inte vill ”gå bakom” aposteln Paulus för att jämställa honom med vilken teolog som helst. Vi skall därför inte ägna oss åt det ofruktbara och tvivelaktiga arbetet att undersöka hållfastheten i den apostoliska tron. Det är inte så vi skall använda oss av kunskapsteori och med dess metoder hålla sanningen fången i orättfärdighet. Det vore detsamma som att förneka eller förakta barnet som är fött. Det är till detta barn vi skall omvända oss. Den heliga Skrift, Jesu förkunnelse och apostlarnas undervisning skall därför inte spelas ut mot varandra eller jämställas med våra experiment och därmed reduceras till enbart mänskliga kulturyttringar. Det är dessa frestelser som drabbar den kristna Kyrkan inte minst idag. Hon frestas att förneka det barn hon en gång har fött. Hon frestas att byta bort sitt barn i form av den apostoliska tron. Men Kristi Kyrka som är och förblir trogen är såsom den friska kvinna som skyddar sitt nyfödda första barn och alla de barn som sedan föds av henne. Detta är dock för vår tid problematiskt eftersom vår tankevärld är främmande för detta bibliska estetiska och symboliska språk. Detta noterar Gustaf Wingren i sin bok om Irenaeus. Han skriver: Allt nutida kristet tänkande står i viss mån främmande för den gamla tidens dogmatik, ehuru somliga europeiska konfessioner ha relativt obrutna förbindelser ner till kyrkofäderna. Det senare brukar ju sägas om grekisk-ortodox och anglikansk teologi: ingendera av dessa två behövde i grunden

153

ompräglas av den stora kraftmätningen i Europa vid nya tidens början, då medeltida skolastik och luthersk reformation blevo de huvudagerande. Striden mellan Rom och reformationen överröstar den gamla kyrkans kristologiska lärostrider. Fornkyrkans tankar te sig från vår synvinkel stundom enbart egendomliga, då de utgå från oss ovidkommande förutsättningar. Det torde emellertid just därför vara av vikt, att vi ägna ansträngningar åt att inifrån förstå kyrkofädernas tro. Gamla kyrkan upplåter en tankevärld, som är oberörd av hela vår nuvarande polemiska situation, den osplittrade kyrkans tankevärld. Vissa sidor av Bibelns budskap framträda hos en sådan man som Irenaeus i större renhet och kraft, än de någonsin sedan gjort i den kristna tankens historia. Nyckeln till detta hus är en rätt fråga, en fråga så att materialet svarar på den. (Människan och Inkarnationen s 9). Denna Wingrens metodiska ambition att inifrån förstå samt att ställa frågor som svarar mot materialet delar vi därför till fullo när vi söker framställa von Balthasars teologi med utgångspunkt i Irenaeus. Irenaeus utmanades av och utmanade även själv sin samtids gnosticism, främst i form av den valentinianska. Han bemötte den med den en gång för alla födda och givna apostoliska tron och i denna med trons regel och sanningens regel. Det betyder att Irenaeus aldrig någonsin har försökt presentera denna tro i den för sin samtid kongruenta termer. Betoningen ligger därmed inte på den hermeneutiska och retoriska aktiviteten, vilket därmed skulle riskera att göra talet om Kristi kors till tomma ord. Den kristna tron måste få lysa i sin egen kraft, skönhet, godhet och sanning. Det avgörande för varje tid är om den aktuella teologin förmår framställa den kristna tron i sin egen lyskraft såsom Irenaeus gjorde. Ett närliggande svenskt exempel är Anton Friedrichsen som i sitt exegetiska program ville framställa Nya testamentets massiva troskraft. (se exempelvis textutredningarna i Fyrahanda sädesåker). Hans Urs von Balthasar skriver: Irenäus strahlt aus allen Poren, seine Aussage stammt nicht aus gelehrten und frommen Wissen, sondern

154

aus einem schöpferischen Blick in die glühende innerste Mitte (Herrlichkeit, II Teil 1, s 32). Det gnostiska tänkandet står i skarpaste kontrast till den kristna tron genom att det leder oss in i mörker och motsägelser. Von Balthasar ställer följande kritiska frågor. ”Wenn der Ur-Vater des Unerkennbare ist, wie kann es denn von ihm eine Offenbarung geben und wie kann diese Offenbarung darin bestehen, dass man seine Unerkennbatkeit weiss? Ein ewiges suchen ohne Finden ist in sich widersprechend. Und da sie doch – und gar als Pneumatiker von Natur! – bereits alle Geheimnisse Gottes erkennen, wozu ist dann noch Offenbarung nütze? Kennen sie Wahrheit, so ist Jesu Wort überholt: Niemand kennt der Vater als der Sohn” (Herrlichkeit II Teil 1 s 42). Med Irenaeus betonar von Balthasar kontinuiteten mellan Gud och sitt verk till skillnad från den hellenistiska dikotomistiska dualismen. Det råder därför en kontiunitet mellan skapelse och frälsning, mellan de båda testamentena (där von Balthasar gärna talar om detta i dramatiska termer) samt Kristus, Anden och Kyrkan. I ”Theodramatik” sammanfattar von Balthasar: Irenäische Theologie sollte hier nur als Exemplifikation des über das Totalitätsprinzip theodramatischer Hermeneutik in Umrissen Gesagte dienen. Im zentralen Faktum der menschwerdung des Wortes vollendet sich für sie das Grösstmögliche: die totale Verherrlichung Gottes und des Menschen in Gott (Theodramatik, II s 134). Den ireneiska teologin blir därför hos von Balthasar också mycket tydlig i trilogins tredje del ”Theologik” som behandlar Ordets sanning. Irenaeus teologi är ren skriftteologi även om han i mångt och mycket bygger på Justinus Martyren vilken betraktade den kristna tron som den sanna filosofin. ”Ohne Justin, auf dessen Material er dauernd zurückgreift, hätte Irenäus seine Höhe niemals erreicht; doch er verhält sich zu ihm wie das Genie zum Talent, wie Mozart zu Christian Bach und den vielen Zeitgenossen, die ihm die

155

Formen bieten, deren sie sich doch nicht anders als zu einem begabten Spiele bedienen können” (Herrlichkeit. II Teil 1 s 32). Smaka och se att Herren är god. Balthasar hävdar en sakramental utgångspunkt mot alla former av vare sig katolsk rationalism eller protestantisk fideism och deras böjelse för abstraktioner. Han ville aldrig bedriva teologi utanför den liturgiska och sakramentala kontexten. En sådan teologi utanför denna kontext blir enligt von Balthasar osmaklig och ful även om den skulle vara intellektuellt klanderfri. Därför inleder von Balthasar sitt projekt med teologisk estetik. Varje teologi värd namnet måste därför enligt Balthasar var av Guds uppenbarelse så att vi kan smaka och se att Herren är god. Vi skall inte enbart tro på grundval av påståenden. Detta blir i så fall rationalism eller fideism. I följande citat ser vi hur Balthasar varnar för de faror som lurar i den moderna teologiska rationalismen vilken även påminner om den gamla manikeismen vilken Augustinus övervann:…the Reformation and the religous disputes that followed it brought about the final victory of rationalism (in Christianity): now man and his reason were exalted as the measuring rod of a sustainable religion-even of one calling itself Christian-with the result that mystery and dogma, along with the authority that took responsibility for them, were evacuated from the Christian faith. This rational faith, which is the product of the religious wars, then mingles with another movement that comes straight from a scholasticism that is undergoing progressive collapse. Whereas High Scholasticism had made the mistake of thinking that it had to give an appropriate answer to every inquisitive question, however untheological, now, in the theology of its imitators, such questions are multiplied beyond all bounds; the answers become more and more hair-splitting as the legitimate rational method of a Thomas is inceasingly distorted into an unbearable rationalism by the overweening deduction of a theology of conclusions. G Siewerth, in his presentation of this process, spoke of it advancing into the divine ground, because the ratio, abandoning all restraint, thinks itself empowered and authorized to plumb the ultimate mysteries of God.

156

In the end, this leads to Hegel´s God, who is without all mystery: behold the door to atheism. (citerat från Mongrain s 54). Den största kritiken är dock inte riktad mot nyskolastiken eftersom den inte förnekar Guds existens eller Guds mysterium. Nyskolastiken går dock vilse genom sina försök att a priori konstruera sina förklaringssystem vilka därmed förnekar eller åsidosätter det regulativa primatet till de icke-förklarbara symbolerna hos Gud. Genom dessa rationella förklaringssystem har man lösgjort sig från eller i varje fall inte tillräckligt betonat dogmats ursprung i det sakramentala och liturgiska livet. Von Balthasar betonar att den gudomliga härligheten är likt ett ”chiffer” som inte skall underkastas förklaring i en teori. Här skulle vi ju nu kunna anklaga von Balthasar för fideism, men det skulle vara att totalt missförstå honom eftersom han hela tiden är i den sakramentala och liturgiska kontexten. Fideismens abstrakta tänkesätt tillåter ju inte Kristus vara kött och blod i konkret sakramental mening. Denna fideism är mycket tydlig i Rudolf Bultmanns icke-sakramentela tolkning av Johannesevangeliet. Adrienne von Speyr och hans Urs von Balthasar tolkar däremot Johannes sakramentalt. Prologens nionde vers: Det sanna ljuset, som ger alla människor ljus, skulle komma in i världen, blir en närmare trettiosidig utläggning om de sju sakramentet i von Speyrs Johanneskommentar, Das Wort wird Fleisch. Guds härlighet är i total sakramental mening uppenbarad i Kristus och detta är bilden, symbolen eller föreställningen och inte det abstrakta begreppet av den osynlige Guden. Varför skulle vi i vår tid vara moderna ikonoklaster? När von Balthasar publicerade sin teologiska estetik blev han dock kritiserad för att reducera Kristus till en ”tyst ikon” och Kyrkan till ett tolkningarnas hus för en kvietistisk och passiv kontemplativ grupp. Denna kritik är dock lika ensidig och missriktad som den som enbart läser första artikeln i Credo och utifrån den kritiserar kristen tro att inte kunna förena Guds allmakt och kärlek. På motsvarande sätt skall vi därför betrakta ”Herrlichkeit” med betoning på första artikeln. När vi kommer till ”Theodramatik” får vi erfara att von Balthasar inte i

157

reduktiv mening framställer Jesus Kristus som en tyst ikon i tolkningarnas hus. Jesus Kristus är Guds Son som går in i vår historia som en huvudaktör på frälsningens scen. Det verk som Jesus utför och de ord han yttrar med sin sanna mänskliga natur är därför inte enbart tillfälliga mänskliga kulturyttringar utan Guds sanna Ord och verk från Fadern i himmelen vilket von Balthasar därefter framställer i ”Theologik”. Håll Budorden! Den sunda läran och teologin bedrivs alltid i en fientlig kontext. Däri har gnosticismen till viss del rätt i sin analys. Vi prövas, men aldrig över den förmåga Gud ger oss och de utvägar han anvisar. Det gamla deuteronomistiska kravet har inte heller blivit upphävt genom Jesus utan snarare skärpt och fullbordat. Jesus säger att vi skall hålla budorden och lära ut dem. Balthasars stora projekt att rekapitulera den kristna tron sker i en för honom fientlig omgivning. Det kan vara totalitarianism i form av nazism eller stelnad nyskolastik. För oss är det andra totalitära tendenser, men den ireneiska rekapitulationen är lika användbar för oss. Idag kämpar vi mot alla de totalitära tendenser som vill tvinga och binda oss till det Gud förbjuder i sitt Ord. Vi frestas av Balaks smicker se 4 Mos 22ff. Vi prövas av motsägelser mot kristen tro och tradition. Den neognostiska lösningen är alltid ”postkristen” emedan den förvränger och förvrider Guds rena och klara Ord om den inte kan sätta munkavle på det. Jesus skall mästras och bindas för att tjäna ett på förhand uppsatt politiskt mål. Med Balthasar kan vi identifiera och inte låta oss bindas av dessa gnostiska krafter. Hans måltavla är den tyska idealismen och dess utlöpare i allehanda totalitära och ateistiska system som sett dagens ljus under 1900-talet. Av dessa system har vi fått moderna teologier och teologiska system som på ett eller annat sätt varit otillräckliga genom att samarbeta och till och med betjänat denna gnostiska agenda med sin abstrakta terminologi. Även i modern tid är alltså kristendomens huvudfiende gnosticismen såsom den var vid den gamla dogmbildningens tid. Idag plågas vi av allehanda

158

dikotomier som söker skilja oss från Guds konkreta erbjudanden. Ett framtida hållbart teologiskt system måste göra motstånd mot dessa mäktiga krafter och Kyrkan blir därmed en motståndsrörelse. Faran med denna kamp mot gnosticismen är att vi tar så starka intryck av den att vi inte riktigt vet var demarkationslinjen går. Därför behöver vi Skriften och Traditionen som måste korrigera oss så att vi inte går vilse. Vi behöver lyssna till Jesu egna Ord att hålla buden och läran andra hålla alla de bud Han har givit oss. Vi behöver ta hänsyn till lagens alla tre bruk för att kunna vara Jesu efterföljare. Vi behöver med böjda knän leva det sakramentala livet. Med von Balthasar vill vi därför tala om följande sex principer som vi som Kyrka och kyrkogemenskap bör hålla oss till i den fientliga miljön. Den första principen säger oss att vi inte kan tillåta att den filosofiska och negativa teologin skall mästra den uppenbarelse som är det övernaturliga mysteriet i Kristus. I detta mysterium möter vi den Ende Guden och att vi människor inte har tillgång till denna Gud annat än genom Jesus Kristus. Teologin måste därför vara kristocentriskt distinktiv och sakramentalt kontemplativ. Den andra principen säger att teologer måste tillåta Gud interpretera sig själv genom sin självuppenbarelse i de troende tack vare den Helige Ande (kristologi inifrån). Det är denna princip som skyddar oss från spekulativa interpretationer ty uppenbarelsen interpretar sig själv genom det heliga livet i de troende och inte främst i lärosatser och formuleringar. Den tredje principen säger oss att det råder en ontologisk klyfta mellan mellan den gudomliga världen och den skapade. Det är denna klyfta som är övervunnen av Kristus som i sin kropp håller dem ihop utan att de blir sammanblandade, förändrade, separerade och åtskilda. Därigenom inbjuds vi till att först söka Guds rike och Hans rättfärdighet. Det inkarnerade Ordet interpreterar sig själv genom Anden som det ömsesidiga förhärligandet av det skapade och Gud.

159

Det är i denna princip som von Balthasar framställer enheten i ”Herrlichkeits” sakramentala teologi angående uppenbarelsen, ”Theodramatiks” teologi angående frälsningshistorien och ”Theologiks” trinitariska pneumatologi. I denna enhet möter vi motståndet mot den gnostiska rationalismen där Gud blir absorberad i kosmos eller i den mänskliga själen eller blir totalt obehörigförklarad att agera. Den fjärde principen talar om enheten mellan skapelse och frälsning. Dynamiken i den skapade begränsade friheten blir konsekrerad, fullbordad och helgad genom sin participation i det alltid större mysteriet som är Gud och Guds verk. Denna princip talat därför om Gud som den alltid större. Det är här vi möter det johanneiska dragandet till Kristus. Det är den kontemplativa teologala dimensionen som är avgörande ty den är kvalitativ. Den femte principen talar om enheten mellan tro och kärlek dvs. den tro som fullbordas i kärlek. Tron är begynnelsen och Kärleken är änden. Det är endast Kristi kärlek som kan ge oss hopp emedan inget kan skilja oss från den. Detta är den gudomliga pedagogin. Gud vill först och främst göra oss heliga för att vi med denna utgåmgspunkt kan bedriva teologi. Den sjätte principen handlar om enheten mellan Kristus och Kyrkan. Varje legitim kristen teologi måste därför vara kyrklig annars är det äktenskapsbrott. Med von Balthasar vill vi med Kyrkans mission föra hela världen under Guds två händer Sonen och Anden. Kyrkans mission måste förstås i universella termer för att inte bli misstolkad i termer av elitism, esoterism eller sekteristisk religiositet. Kyrkan är på samma gång ett esoteriskt mysterium och den mest allmänna och antisekteristiska gemskap som historien känner och kommer att känna. Denna paradoxala allmänna esoterism angående Kyrkan kommer från trinitetens självinerpreterande natur. Ordets interpretation av sig själv sker inte i ett vakuum utan i och genom partikulära historiska händelser vilka tillåts att mötas i och få

160

delaktighet i Kristi påskmysterium. Därför måste Kyrkan leva ut sin tro i kärlek i mitten av det mänskliga lidandet och göra motstånd mot varje form av dehumaiserande tendenser. Detta sker i den helige Andes kraft. Detta är den seger som besegrat världen: vår tro. Balthasar fullbordade inte sin teologiska logik förrän han hade skrivit sin teologiska estetik och dramatik. Dock hade han redan skrivit sin första volym av logiken innan estetiken och dramatiken påbörjats. Denna första volym handlar om den sanning vi möter i filosofin och den allmänna uppenbarelsen. Den sanning vi möter i skapelsen som dock måste ”konsekreras” av det Ord vilket genom det är skapat. Det handlar om den sanning som måste upplivas och vidgas av sanningens Ande. Jesus säger: De ord jag har talat till er är ande och liv (Joh. 6:63). Vi ger ordet till Adrienne: Die Worte des Herrn nun sind Geist und sind Leben. Beides ist unzertrennlich im Herrn. Geist und Leben kommen in Einheit vom Vater und führen in Einheit zum Vater zurück. Sie sind miteinander fruchtbar, indem sie im Menschen Geist und Leben erzeugen. Und zwar so, dass sie das, was im Menschen als Anlage vorhanden ist, zur vollen Entfaltung bringen, zu einer Entfaltung, die immer Entfaltung bleibt. Sie erwecken durch die Worte des Herrn die Sehnsucht nach dem immer Grösseren des Herrn, und durch ihn die Sehnsucht nach dem Vater. Von ihm weiss der Mensch von Anfang an, dass er ihn auf dieser Erde nie sehen wird, nie begreifen wird, und dass, wenn er je anfängt, etwas von ihm zu begreifen, er noch immer von jedem Begriff weit entfernt wäre, denn wenn er begreifen würde, so wäre es nicht Gott, was er begriffen hätte. Dennoch bleibt und wächst seine Sehnsucht nach Begreifen und Verstehen, und darin besteht das Leben des Geistes. Je mehr aber der geist sich lebend und wachsend entfaltet, um so mehr wächst im Verhältnins zum Menschen der Geist und das Leben Gottes. Dieses Verhältnis wird dem Menschen am Herrn einsichtig. Dadurch, dass er gleichsam nach zwei Seiten hin blickt: das eine Antlitz zum Menschen, das andere zu Gott hin. Die menschliche Seite

161

am Herrn kann er sehen und verstehen, die göttliche nicht; an der menschlichen Seite kann er etwas vom göttlichen Leben, von der Liebe zwischen Vater und Sohn erahnen, und so wird er angeleitet, im Menschlichen selbst das Unbegreifliche Gottes zu begreifen und sich zu ihm hin zu bewegen. Durch das Fassbare des Sohnes wird der Mensch in das Unfassbare des Vaters eingeeiht, ohne dieses doch fassen zu können, und damit wächst seine Sehnsucht, das heisst sein Geist und sein Leben. (Johannes, die Streitreden, s 93). Den logik vi här möter hos Adrienne och Hans Urs är ”trinitariskt teologisk” eller ”teologal”. Det handlar således inte om formallogik i någon form av syllogistisk, modal eller symbolisk variant vilken skulle vara skild från den ontologiska verklighet den tjänar. Balthasars logik är därmed också hans ontologi. Det är därmed den trinitariska verkligheten som ligger till grund för Balthasars teologiska logik. I det första bandet möter vi med titeln ”Zum Gesamtwerk” en närmare 20-sidig resumé eller en ”kurzformel” av hela trilogin. Dessutom skriver Balthasar en epilog vilken med tydlighet framställer den trinitariska utgångspunkten. Aidan Nichols skriver i förordet till Say it is Pentecost: For Balthasar, as his (separate) Epilog to the trilogy, also discussed here, points out, understanding of the missions of Son and Spirit not only confirms the judgments about the world´s being as divine epiphany made in the opening ontology but also shows the being of the world flowering under the sun of transfiguring grace. I den första volymen förbinder sig Balthasar till den klassiska filosofiska och ontologiska traditionen i form av skolastisk metafysik läst genom den tyska idealismens ögon och kulturella kontext men dock slutligt modifierad och avgörande konsekrerad av Guds Ords sanning. Vi möter en klassisk katolsk filosofi som söker utreda de klassiska metafysiska begreppen med syfte att förstå deras djupare andliga, moraliska och eskatologiska betydelse. Det handlar om varats sanning i sig. Balthasar skriver: Theologische Erkenntnisse über Gottes Herrlichkeit, Güte, Wahrheit setzen naturgemäss eine nicht nur formalistische oder gnoseologische, sondern ontologische Struktur des Weltlichen Seins voraus: ohne Philosopie keine

162

Theologie (citerat från Theologik vol I från den inledande artikeln zum Gesamtwerk). Aidan Nichols skriver: The settled conviction of catholic divinity that it cannot do without a philosophical mediation if it is both to grasp as fully as it can the content of its own divine resources and ´give a reason for the hope that is in´ believers faced with a sceptical world (cf 1 Peter 3.15) is Balthasar´s wholly adequate justification in writing Wahrheit der Welt (här tillägger Nichols i en not: A conviction re-expressed at the highest level in the 1998 encyclical of Pope John Paul II, Fides et ratio.). Det finns ingenting av unitarisk präglad processteologi hos von Balthasar, men det betyder inte att trinitetens mysterium skulle vara absolut skild ifrån Guds verk och skapelse. Balthasar förstår att trinitetens mysterium även innehåller död, överraskning, potentialitet, blivande, tro och även tid. Detta kan utifrån en klassisk tro verka riskabelt, men samtidigt är Balthasar klassisk i sin teologi genom att ”adoptera” den Dionysiska och Thomistiska trefaldiga vägen av affirmation, negation och eminens. Det är bland annat med denna metod som thomismen vill utesluta potentialitet i Gud. Skulle därmed Balthasars teologi lida av en besvärande inkonsistens? För att finna svar på denna fråga måste vi gå till logiken i hans system. Må det ske med mig i enlighet med Ditt Ord. I Theologik möter vi Balthasars logik och ontologi. Detta innebär uppenbarelsens framträdande genom Ordets människoblivande och den Helige Andes utgjutande. Det handlar om den sanning med stort S som skall göra oss fria. Det är den sanning som är av Jesus och sanningens Ande som utgår av Fadern och som världen inte kan ta emot. Vi påminns om att Fadern skall tillbedjas i Ande och Sanning ty Gud är Ande. Denna kristna teologiska logik tar även hänsyn till det som erfar som skönhet i estetiken samt i den konfrontation mellan gudomlig och mänsklig frihet i det etiska dramat. Både estetik och

163

dramatik vilar på den grund som frågar efter vad vara (ousia) och mening (logos) är. Balthasars trilogi är från början framställd på den transcendentala bestämning av varat. Detta innebär en hänsyn till det analoga förhållandet mellan skapat och gudomligt vara. I estetiken motsvaras detta av förhållandet mellan skapad och gudomlig härlighet. I dramatiken mellan skapad (begränsad) och gudomlig (obegränsad) frihet. I logiken motsvaras det av strukturen i förhållandet mellan skapad och gudomlig sanning. I logiken behandlas frågorna hur den gudomliga sanningen kan framställas inom de skapade strukturerna. Den teologiska kunskapen om Guds härlighet, godhet och sanning förutsätter inte bara formalistiska och kunskapsmässiga strukturer utan även den ontologiska struktur som vi möter i det skapade varat. Utan filosofi kan vi inte bedriva teologi. Följande grundläggande frågor måste därför ställas och besvaras. Hur kan den absoluta enheten vara trinitarisk? Detta är den trinitariska frågan som först måste besvaras innan vi kan ställa den kristologiska frågan vilket måste ske i det trinitariska sammanhanget. Hur kan det skapade logos inrymma ett gudomligt logos? Med utgångspunkt i eller inifrån de trinitariska och kristologiska sammanhangen blir följande fråga ställd. Hur är det möjligt att vara Kristi efterföljare och hur är den gemenskapsbildande förutsättningen för denna efterförljelse som är Kyrkan (Kristi kropp Kristi brud) ontologiskt koncipierbar? Balthasar fullbordade inte sin teologiska logik förrän han hade skrivit estetiken och dramatiken. Allra först skrev han sin första volym av logiken (1947). Denna volym innehåller den allmänna ontologin vilken är en förutsättning för uttryck av vissa allmänna principer för den kristna tankestrukturen såsom Balthasar framställer den i estetiken och dramatiken. Balthasar tar sin utgångspunkt i den klassiska västerländska traditionen från Platon och Aristoteles förstådd genom Augustinus och Thomas. Med Deuterojesajas ord skulle vi kunna säga att Balthasar ”Lyfter sin blick mot himlen och betraktar jorden därunder” (Jes 51:6). Balthasar vill till denna klassiska ontologi introducera några nya element vilka är koherenta med det ständigt nya och förnyande perspektivet. Med Hegel, mot

164

vilken han annars är mycket kritisk, kam han inte tänka sig någon logik som inte även är onto-logik. Till skillnad från Hegel är dock von Balthasar först och främst trinitarisk kristologisk/mariologisk pneumatologisk/ekkelsiologisk än han är ontologisk. Den första volymen av teologiken behandlar därför de grundläggande begreppen och därmed de grudläggande frågeställningarna för inkarnationen. Det handlar om inkarnationen och ontologin samt om uppenbarelsen och filosofin. För att vi skall kunna tala om inkarnationen måste vi kunna ge ett positivt svar på frågan om det skapade ordet kan bära det gudomliga Ordet. Det handlar om det begränsade kan rymma det obegränsade (finitum capax infinitum). Av Erich Przywara lärde sig Balthasar analogia-entis lärans enorma teologiska potential. Analogiläran är för Balthasar läran om vår delaktighet i det gudomliga livet. Vi skulle kunna säga att det Ord som skapt oss därför skall kunna som inkarnerat kunna känna igen sig själv i oss. Genom att vara skapade geom Guds Ord äger vi en preliminär potentiell delaktighet i det gudomliga livet vari vi måste fostras genom att vi transcenderas mot Gud. Att det nu skulle vara en analogi mellan vårt vara och Guds betyder därför inte att vi skulle kunna behärska eller kontrollera detta vara. I stället är det tvärtom vi blir totalt behärskade av den stora Inbjudaren som säger Kom! Det är samma Ord som har kallat oss att bliva till. Detta Ord kallar oss nu att fördjupas i Trons mysterium. Ju mer människan tillåts och tillåter sig att leva sitt liv inifrån detta mysterium desto mer vill människan inse att Gud är den ständigt evige Herren. Ju mer människan låter sig greppas av det gudomliga livet destp mer kan hon leva av den transcendensen över henne. Balthasar tog starka intryck av Przywaras teologiska kommentar av Ignatius andliga övningar. Przywara och Balthasar efter honm sökte kombinera Thomas tankekraft med Augustini hjärta i Ignatius ande. Och detta i brinnande lydnad för Guds Ord på samma gång i inre kontemplativ mening samt i yttre missionerande aktivitet. Med Przywara vill Balthasar betona den ontologiska differensen mellan skapelsen och Gud vilket blir tydligt i den polära storheten mellan essens och existens. I estetiken talar Balthasar om form och utstrålning. I

165

dramatiken (etiken) talar han om lydnad och frihet. Denna polära struktur i existensen visar på den ontologiska differens vilken råder mellan Skapare och skapelse. Det är med utgångspunkt i trinitariska tänkandet som Balthasar vill visa på det begränsades (människans) likhet med det obegränsade (Gud). Den första volymen av Theologik vill därför föra oss in i detta tänkande. Det handlar om ett ”immanent studium” av sanningen. Detta innebär en ständig fördjupning i strukturer där sanningen tillåts lysa för betraktaren. Balthasar låter oss vandra i tre kapitel från natur via frihet till sanningens mysterium. Detta innebär att nåden och sanningen inte förstör naturen såsom Jesus inte kränkte Maria jungfrulighet. Nåden och sanningen snarare fullbordar och konsekrerar den naturliga sanningen. Det råder en tydlig demarkation mellan uppenbarelse och filosofi i Balthasars tänkande men det innebär inte att det skulle kunna finnas någon teologiskt neutral värld som filosofin fritt skulle kunna förfoga över. Filosofin kan inte hur mycket sekulär eller religiöst neutral den än vill vara befria sig från sitt teologiska ursprung (se här Kolakowskis artikel om prästen och narren). Det innebär inte heller att vi skulle kunna vrida klockan tillbaka till den förvetenskapliga och förkritiska epoken. Samtidigt behöver vi inte som kristna filosofer underkasta oss sekulära rationalistiska kriterier med dess utlöpare i romanticism, idealism, mysticism, personalism och de senare fenomenen som existentialism och nihilism. Detta skulle innebära en kapitulation inför teologins sekularisering vilken i sin förlängning saknar kontakt med uppenbarelsen eller sammanblandar mänskliga tankar med Guds tankar ”Die Wahrheit der Offenbarung als eine dem Menschen eigene Wahrheit zu behandeln und zu verarbeiten”. Balthasar anvisar därför en ”tredje väg” som innebär att beskriva den naturliga världsliga sanningen i dess bestående ”världsliga” kvalité utan att fördenskull utesluta möjligheten att den därmed beskrivna sanningen innehåller element av direkt övernaturligt gudomligt ursprung. Här vill dock Balthasar inte visa var demarkationslinjen går. Denna svårighet kan vi exemplifiera med följande frågeställning. Är vår önskan och längtan efter den ende personlige Guden en naturlig eller övernaturlig önskan?

166

Teologi och filosofi skall dock inte sammanblandas utan vi måste kunna se dess konvergens och divergens. Teologen måste i sitt arbete vara bestämd av inkarnationen, uppståndelsen och Andens utgjutelse. Den gudomliga självuppenbarelsen skall därför inte vara underordnad och splittras de kantianska kategoriala och transcendentala aspekterna. Genom denna procedur skulle den kristna uppenbarelsen och sanningen i bästa fall kunna bli ”en” nyckel till lösningen eller i sämsta fall endast en illustration av vad som redan menas vara givet i den universella relationen mellan Gud och världen. Att teologi och filosofi inte sammanblandas utan samarbetar genom integration är möjligt genom att bägge discipliner är öppna mot varandra. ”das ist nur möglich wenn die Analogie zwischen göttlichem Urbild und weltlichem Abbild von beiden Seiten wieder zentral zu denken versucht wird”. Den filosofiska sanningen är därmed mycket rikare än vad den post renässanska epoken med dess kritericism och idealism kan erkänna. Den filosofiska sanningen måste få framstå i sin naturliga skönhet och godhet utan att först kritiseras och analyseras. Dett blir en utgångspunkt för Ordets konsekration och Andens utgjutande och livgivande. Först måste vi då bedriva ett filosofisk arbete som förbereder oss för teologin. Av jordens frukt och människors arbete bedriver vi teologi. Teologin är därför med nödvändighet sakramental och liturgisk. Denna filosofi kan inte förneka sitt ursprung och sitt mål om så skulle ske förvandlas den till ett positivistiskt sterilt system (funktionalism, logicism och lingvistisk analys). I dessa system blir sanningen själv som varats transcendentala bestämmelse nedtystat och betraktat som överflödigt. Teologin blir då hängande i luften eller vilsekommen och därmed nödsakan att ”prostituera sig” med exegetisk rationaliam, filosofisk existentialism och politiska teologier som marxism eller feminism. I dessa immanenta system betonas delvisa sanningar på bekostnad av andra. Dessa immanenta system söker skapa och kontrollera en artificiell enhet utan att se den enhet som finns och som befinner sig ovanför deras horisont. Den teologiska sanningen blir därmed aldrig integrerad och rinner följaktligen ut i sanden. I detta avseende kan vi ta hjälp av Kant, Nietzsche och Heidegger för

167

att analysera missbruket av den traditionella metafysiken. Allt detta missbruk leder till ett reduktivt tänkande som med sina beskrivningar endast kontrollerar och behärskar. Genom dessa reduktiva beskrivnings och förklaringssystem blir det transcendentala ”inget annat än”. Vi hamnar därmed i nihilismens återvändsgränd. För att inte hamna där måste vi inse att allt äger en mystisk sakramental karaktär just därför att det är skapat av Gud. Den slutliga sanningen om alla ting är därför fördolt hos Gud själv som är den ende som kan yttra deras eviga namn. Denna transcendentala förutsättning leder oss över till teologikens andra del vilken är kristologisk och pneumatologisk. Här måste vi formulera följande frågeställningar för att kunna besvara. Hur är Guds oändliga sanning översättningsbar i det skapade och ändliga? Hur kan Gud göra sig förståelig utan att förstöra sin gudomliga karaktär? Hur kan Gud ge oss sina profetiska sanningars uppenbarelse utan att vi smider om dem till våra länkar och avgudar? Hur är det möjligt att Gud uppenbarar sin Urbild så att blir för oss föreställd utan att bli förvanskad? Hur är det möjligt att Gudamänniskan inte blir (som i judendom och islam) ett motsägelsefullt begrepp? För att kunna svara på alla dessa frågor måste vi fokusera på den allra mest centrala frågan ”verbum caro factum est”. Detta faktum kan framställas utifrån bilden till urbild (ana-logiskt) eller från urbild till bild (kata-logiskt). Vi kan inte förstå detta naturligt. Inte ens Jesu framträdande var tillräckligt för lärjungarna (se Lk 9:45). Det fordras ytterligare en utläggning. Jesus säger: Vad jag gör nu förstår du inte, men senare skall du fatta det. Jesus talar om Anden som skall föra till sanningen. Jesus är ”Faderns exeget” (Joh 1:18) och Fadern hänvisar till Jesus (Förklaringen). Anden är utläggare av Jesu sanning. Med utgångspunkt i den naturliga sanningen möter vi sanningens utläggare till vilken Fadern hänvisar och vars verk och vilja förverkligas av Jesus. Om allt detta påminns vi av Anden som för oss djupare in i den sanning som gör oss fria. Detta sker i det sammanhang vari vi genom dopet har blivit införlivade. Den heliga katolska kyrkan är Kristi kropp och brud. Denna kyrka har sin förhistoria i GT, historia i Jesus och förverkligande i NT osv. Det är i

168

denna sakramentala verklighet som vi bedriver teologi. Guds uppenbarelse är för den kristne trinitarisk. Fadern (källan) uppenbarar sig för oss o sina två hypostaser. Vi kan med Ireneus i detta sammanhang tala om Sonen och Anden som Faderms två händer där Sonen är Faderns högra hand. Sonen förklarar för oss Faderns sanning och Anden insätter oss i Guds kärlek. Denna uppenbarelse visar oss något om hemligheten av Guds immanenta treenighet. Med sin första del ”Herrlichkeit” vill Balthasar framställa sin apologetik och fundamentalteologi. Han vill låta den för både filosofi och teologi förblindade positivistiska ateistiska människan se härligheten i fenomenet Kristus. Med sin andra del ”Theodramatik” vill Balthasar bemöta den moderna och postmoderna betoningen på praxis och ortopraxis. Det handlar om människans befrielse ur sig själv och sin inkrökthet. Människan skall bli fri till att kunna svara Gud och bli hans medaktör i det stora drama där vi alla är kallade att älska Gud över allt och vår nästa som oss själva. Med sin tredje del ”Theologik” vill Balthasar hjälpa den människa som inte endast älskar skönhet och handlar etiskt utan även är en tänkande, talande och formulerande människa till en grundläggande teori. Det finns ingen kristen praxis förutom en kristen teori som är upplysande och normgivande. ”Theologie wird primär nicht eine Leistung des Mensch sein, sondern eine Sache des göttlichen Vaters, der sich in seinem menschgwordenen Wort wahrhaft auszulegen und verständlich zu machen vermag, wenn auch nur denen, die er durch sienen in sie gelagten Heiligen Geist zum Verständnis dieser Auslegung befähigt. Und es ereignet sich das Seltsame: dass der Gott, der sich wahrhaft und rückhaltlos auslegt, damit nicht aufhört, Geheimnis zu sein. Dass dies kein Widersinn ist, sondern schon in den Strukturen innerweltlicher Wahrheit sein Vorverständnis hat, wird die Studie, mit der jetzt zunächst eingesetzt wird Wahrheit der Welt erweisen.

169

Trons goda kamp för Jesu Kristi sak men särskild hänsyn till Kyrkans ämbete (Credo). ”Jag har fötts och kommit hit till världen för denna enda sak, att vittna för sanningen. Den som hör till sanningen lyssnar till min röst”. Joh 18:37. ”Men ni är mina vittnen, säger Herren, min tjänare, den som jag har utvalt, för att ni skall få insikt och tro mig, förstå att jag är Gud. Ingen gud har blivit till före mig, ingen annan än jag kan ge räddning”. Jes 43:10f ”Herre, till vem skulle vi gå? Du har det eviga livets ord, och vi tror och vi förstår att Du är Guds Helige” Joh 6:68. ”Men dessa (tecken) har upptecknats för att ni skall tro att Jesus är Messias, Guds Son, och för att ni genom att tro skall ha liv i Hans namn” Joh 20:31. ”Detta skriver jag till er som tror på Guds Sons namn för att ni skall veta ni har evigt liv 1 Joh 5:13. ”Mina kära, i min stora iver att skriva till er om vår gemensamma frälsning känner jag mig tvingen att sända er en maning att kämpa för den tro som en gång för alla har anförtrotts de heliga” (Jud 3). ”Allt är möjligt för den som tror, än mer för den som hoppas, ännu mer för den som älskar och allra mest för den som uthålligt övar alla dessa tre dygder. Alla som är döpta och som har den sanna tron har redan tagit första steget på fullkomlighetens väg” (Broder Lorens) ”It is possible that many things, in the human aspect of the Church, disappoint us. It can also happen that we can be profoundly misunderstood without being at fault ourselves. It is possible that, even within her, we have to suffer persecution... Patience and loving

170

silence will be of more value than all else; we need not fear the judgment of those who do not see the heart, and we will think that the Church never gives us Jesus Christ in a better way than in the opportunities she offers us to be conformed to his Passion... The trial will perhaps be heavier if it comes, not from the malice of a few men, but from a situation that might appear inextricable: for then neither a generous forgiveness nor the forgetting of one´s own person is sufficient to overcome it. Let us nevertheless be happy, before “the Father who sees in secret”, to participate in this way in that Veritatis unitas that we implore for all on Good Friday” (Henri de Lubac) Med utgångspunkt i den föreliggande formen söker vi i detta arbete bära fram de rikedomar såsom de vise männen gjorde. Vi söker bära fram Sanningen (Guldet), Skönheten (Rökelsen) och Godheten (Myrran). För att finna dessa gåvor och rikedomar måste vi ta hjälp av dels metafysisk och fenomenologisk filosofi. Vårt syfte är att presentera Tron som en organisk helhet och dess karaktär av sant gudomligt och sant mänskligt. Detta har sin konkreta grund som är lagd och som ingen annan kan lägga nämligen inkarnationen av Guds Ord (Son). Vårt mål är att visa att Guds uppenbarelse framstår i den mänskliga erfarenheten och tanken som en ”koherent epifani” eller som psalmisten uttrycker det ”Summan av Ditt Ord är Sanning” (Ps 119:160). Guds uppenbarelse är en överflödande fullhet av Sanning, Skönhet och Godhet. På detta sätt är den inkarnerade uppenbarelsen av Guds Heliga Treenighet (Jesus säger: Jag och Fadern äro ett) den yttersta ”doxologiska kontext” från vilken all verklighet betraktas. Detta är Guds subjektivitet och ”sandheden” som Kierkegaard hävdar. Denna ”doxologiska” utgångspunkt gör att vi knappast behöver anstränga oss för att vara kyrkliga och ekumeniska. Detta kommer närmast självklart och automatiskt när vår framställning börjar, fortgår och avslutas i Faderns, Sonens och den Helige Andes namn.

171

Vi omfattar den övertygelsen att den evangeliskt katolska tron i den stora traditionen är den tro som en gång för alla (hapax) har anförtrotts åt de heliga (Jud 3) och detta är den tro som tros överallt, av alla och alltid (Vincent av Lerin). Det är denna tro som är en unik källa till illumination för det sanna, det goda och det härliga (sköna). Dessa tre sammanbundna transcendentaler i den medeltida filosofin utövar ett ständigt inflytande på oss inte minst nu i modern tid. Vi skulle kunna säga att Kant byggt sina tre ”Kritiker” (reinen Vernuft, praktischen Vernuft und Urteilskraft) på dessa transcendentaler. Den teolog som dock på det mest medvetna sätt arbetat med dessa är Hans Urs von Balthasar med sin monumentala trilogi Herrlichkeit, Theodramatik och Theologik. Vår grundläggande utgångspunkt är dock inte medeltida filosofi eller moderna framställningar utan det sanna ljuset, det sköna ljuset, det goda ljuset. Detta uppenbarelsens ljus lyser ständigt över våra korta dagar och år här på jorden. Ljuset som metafor och symbol är mycket övertygande för oss människor oberoende av kultur och mentalitet. Vi söker oss till ljuset, men inte det bländande utan det milda vägledande ljuset. ”Det sanna ljuset, som ger alla människor ljus, skulle komma in i världen” Joh 1:9. ”Mina kära, vad jag skriver här är inget nytt (kaine) bud utan ett gammalt (palaia) som ni haft från början. Detta gamla bud är ordet som ni har fått höra. Ändå är det jag skriver ett nytt bud – det visar både Hans och ert liv. Ty mörkret viker och det sanna ljuset lyser redan” 1 Joh. 2:7f. Vi ber också med psalmisten: ”Sänd Ditt ljus och Din sanning” Ps 43:3. Med Jakob inser vi också: Allt det goda vi får, varje fullkomlig gåva, kommer från ovan (anothen), från himlaljusens Fader, hos vilken ingen förändring sker och ingen växling mellan ljus och mörker. Enligt sitt beslut födde han oss till livet genom sanningens ord, för att ni skulle bli den första skörd han får från dem han har skapat (Jak 1:17f). Och med aposteln stämmer vi in: Bryr du dig inte om Guds oändliga godhet, fördragsamhet och tålamod? Förstår du inte att Hans godhet vill föra dig till omvändelse? Med ditt hårda och obotfärdiga hjärta

172

hopar du vrede över dig till vredens dag, då det blir uppenbart att Gud dömer rättvist. Han skall löna var och en efter hans gärningar: evigt liv åt dem som uthålligt gör det goda och söker härlighet ära och oförgänglighet, men vrede och straff över dem som i självhävdelse vänder ryggen åt sanningen och följer orätten Rom 2:4-8. Redan från början i sitt jordeliv presenteras Kristus som världens ljus och uppenbarelsens ljus som ledde de vise männen men också den gamle Symeon till templet. Med ljuset från Kristus möter vi den pre-verbala kontakten för hedningarna och en härlighet för Israels folk. Det är ju från judarna som frälsningen utgår. Det är denna kristna maximalism vi söker framställa och uppmuntra till firande av gudstjänst, undervisning, diakoni och mission i en av sekularism förmörkad värld. Vi söker framställa och ”skydda” den apostoliska tron från missbruk och misstolkningar. ”Ty Gud som sade: Ljus skall lysa ur mörkret, har upplyst mitt hjärta, för att kunskapen om Guds härlighet som strålar från Kristi ansikte skall sprida sitt ljus. Men denna skatt har jag i lerkärl, för att den väldiga kraften skall vara Guds och inte komma från mig” (2 Kor 4:6f). Skriftetal och botandakt ”Alla tänker bara på sitt, ingen på Jesu Kristi sak.” Så skriver aposteln i brevet till församlingen i Filippi (Fil 2:21). Vi anar här den ”apostoliska ångest” som även psalmisten kände i sitt utrop: Alla människor äro lögnaktiga (Ps 116:11). Det är denna ”ensamhet” den kristne idag erfar tillsammans med den enskilde i den postmoderna kontexten och dess pluralitet. Den seriöse sökaren strävar efter enhetens centrum eller den ”konstanta enhetsfaktorn”, men många slår sig idag till ro med mångfalden och låter pluralismen bli ett konstitutionellt inslag i den ”bärande” ideologin. Allt blir lika giltigt och allt blir därmed likgiltigt (Ola Tjörhom). Denna likgiltighet är egentligen djupt otillfredsställande. I en ”postmodern tid” kan det finnas goda möjligheter att lyfta fram traditionell kristen tro genom att låta den kulturella fernissan skrapas av. Vi skall inte låta oss frestas till tankelättja eller ”tankesvaghet” utan som Paulus våga tänka ”Kristi tankar” genom att låta varje tanke

173

blir en lydig fånge under Kristus. Eller vi kan använda en mer närliggande bild. Vi skall försöka ta bort den ”vita färg” som döljer det för Svenska Kyrkan konstitutiva bibliska budskapet på den gamla kyrkobyggnadens innerväggar. Eller vi skall sopa bort ”vinternattens snö” som täcker den liggande gravstenen där trons hjälte talar fast han är död, död och korsfäst från detta syndiga liv, men, lever för Gud och inför Gud i Kristi tjänst. Basilius den store har sagt att varje årstid bär sina frukter, blommor på våren, sädeslag på sommaren och äpplen på hösten. Vinterns frukt är att tala. Det skall vi göra i vinternattens situation. Vi skall tala i Kyrkan om Trons goda kamp för Jesu Kristi sak. I denna kamp kan vi samtidigt gentemot våra ”teologiska motståndare” leva i det som vi kallar ”försonad mångfald”. Med detta menar vi en strävan att leva i en öppen relationsprocess, i dess goda samtal och i en försonande och respektfylld dialog. Svenska Kyrkan är ett evangeliskt-lutherskt trossamfund. Hon har en demokratisk organisation som tillsammans med ämbetet försöker bedriva en rikstäckande verksamhet. Hon är därmed inte nödvändigtvis ett ”rent” protestantiskt samfund även om det finns protestantiska inslag inom henne. Enligt hennes bekännelse är hon allmännelig (katolsk). Det protestantiska inslaget eller de protestantiska principerna är inte nödvändigt konstitutiva för Svenska Kyrkan. Epitetet evangeliskt-lutherskt är snarare ”ekvivalent” med den evangeliska katoliciteten eftersom det protestantiska även kan sägas vara post-lutherskt genom sitt inslag av pietism och kritisk rationalism vilket egentligen inte hör ihop med det lutherska. Ett adekvat sätt att illustrera denna protestantiska ”kollaps” är att visa på den nuvarande bristfälliga sakramentala medvetenheten samt biktens svaga ställning inom den protestantiska lutherdomen. Luther själv höll bikten mycket högt. När jag manar till bikt, så gör jag ingenting annat än förmanar envar att vara en kristen, skriver Luther i sin korta biktförmaning. Detta kan jämföras med Adrienne von Speyr, vilken var beredd att jämställa bikten med eukaristin i betydelse. Bikten var för henne ett outtömligt sakrament som har många fler

174

sidor än vi anar. Ett liv räcker inte för att förstå det. Bikten med åtföljande avlösningen eller absolutionen är ingenting annat än den praktiska tillämpningen av läran om rättfärdiggörelsen inom själavården. Det är närmast en gåta varför bikten har förlorat sin ställning i den Svenska Kyrkan. Låt oss med Adrienne von Speyr återupprätta bikten och leva i bikthållningen (omvändelsen). Det principiella förhållande vari bikt och avlösning står till varandra innebär att den i bikten avgivna syndabekännelsen icke är självändamål utan den syftar alltid till avlösning och syndaförlåtelse. Vi talar i detta sammanhang om tre skilda slag av bikt. För det första innebär hjärtats bikt själens genom bön framburna syndabekännelse inför Gud. Och den motsvaras av den avlösning som kallas den exhibitiva eller kollativa, vari syndaförlåtelse direkt meddelas den biktande. För det andra talar vi om den offentliga bikten vilken är den i den allmänna gudstjänsten framburna syndabekännelsen. Denna bikt motsvaras den deprekativa eller optativa avlösningen vari syndaförlåtelsen nedbedes över den biktande. För det tredje kan vi tala om privat bikt som motsvaras av den deklarativa avlösningen vari syndaförlåtelse som en genom Guds nåd given möjlighet förkunnas för den biktande. Denna avlösning kan vara villkorlig eller ovillkorlig. Luthers och reformationens lära om bikt och avlösning kan inte förstås utan den romerska som bakgrund. Luthers opposition mot det romerska biktväsendet gäller främst tvånget och dess missbruk men också angående rättfärdiggörelsen. Luther avvisar tanken på merit. Guds nåd är inget som betingar utan något som utesluter all mänsklig förtjänst. I likhet med romersk uppfattning ser dock Luther i bikten icke ett självändamål som om den skulle vara reducerad till psykologisk terapi utan en väg att nå avlösning.

175

Bikten har således genom katolskt missbruk och protestantisk kritik blivit ”osynliggjord”. Detta sammanhänger även med att den sanna Kyrkan blivit osynlig i protestantismen. Denna ”osynliggörandets kraft” hotar även den enskilde protestanten. På tyskt område utarbetades protestantismens ”dubbla princip”. Vi talar då om ”formalprincipen” (Bibelns som enda objektiva norm) samt ”materialprincipen” (rättfärdiggörelsen genom tron allena som den enda erfarenhetsmässiga grunden för protestantisk tro). Till formalprincipen (Bibeln som enda grund) har tanken på individens frihet knutits. Med den historiskt/kritiska bibelforskningen samt den kantianska religiösa autonomin har dock Skriftens auktoritet som uppenbarelsekälla undergrävts. Den grekiska dikotomin mellan synligt och osynligt blev även genom den tyska idealismen förstärkt. Det väsentliga och förblivande blev därmed förlagt till osynlighetens värld. Kyrkan blev därmed osynlig (osynliggjord). Materialprincipen (rättfärdiggörelsen) blev sedan genom den liberala teologin upplöst eller reducerad till sitt innehåll så att den skulle överensstämma med den för tillfället rådande kulturkontexten. Den blev den mänskliga personliga tron som ställdes i centrum. Den personliga erfarenheten sammanblandades med uppenbarelsen genom att förvandlas från medium till källa. Detta märker vi idag i det ”protestantiska sammanhanget” när människor hellre enbart söker bekräftelse istället för omvändelse, rättfärdiggörelse och helgelse. Genom detta sker en fortsatt upplösning av det kyrkliga medvetandet (ekklesiastikon fronema). Den ”extreme protestanten” förbehåller sig rätten att som individ utifrån sin personliga tro sammanställa en religion eller en kristendom som passar för tillfället. Protestanten lever i en ständig kritisk reservation och ”reaktion” mot alla ”ortodoxa och katolicerande tendenser”. Man söker göra sig fri från alla ”medeltida rester”. Därför präglas protestantismen av en ständig reaktion mot, reduktion av och antites mot. Det protestantiska når till slut sin kollaps genom att förtvina i sin kritik och förnekelse av sitt eget. När den katolska substansen har eliminerats fortsätter kritiken

176

mot det egna materialet och detta leder till förnekelse, sekularism och nihilism. De protestantiska principerna (formal och material) kan inte leva av sig själv förutan den katolska substansen (trons mysterium). Vi vill nu göra ett allvarligt försök att utifrån Svenska Kyrkans kontext, befriad från den protestantiska kollapsen, låta den kristna tron på nytt höras i det postmoderna bruset. Vi söker framställa den med utgångspunkt i gudstjänstfirandets kontext. Därför är vår framställning uppbyggd på Högmässans grundläggande struktur samt texter. Tillsammans och med hjälp av Bachs mässa (h-moll) och Beethovens Misssa Solemnis (D-dur) skall vi låta denna framställning präglas av ett visst konstnärligt och även ”musikaliskt/liturgiskt” anspråk utöver dess undervisande karaktär. Framställningen skulle därmed kunna vara till hjälp för ”framställandet” av församlingsinstruktioner för Svenska Kyrkans församlingar i den aktuella tiden när det i synnerhet gäller gudstjänsfirande och undervisning. När vi tillsammans med de blinda ropar ”Kyrie eleison” och hotas av nutidens öronbedövande och nedtystande brus skall vi ropa ännu högre. Den kristna tron som börjar med bön och bot, fortsätter med bön och bot tills vi alla stämmer in i den eviga lovsången skall aldrig tystas. Med detta lever i ett kyrkligt sammanhang även om vi skulle vara ensamma. I den ”evangeliska katoliciteten” förtvinar vi inte i den ”privatreligiösa isoleringen”. När vi i vår ensamhet ber tideböner eller firar mässa gör vi det i Kristi Kyrka. Vi ber med S:t Fransiscus: Jag tillber Dig, Herre Jesus Kristus, här och i alla Dina Kyrkor som finns i hela världen, och lovprisar Dig för att Du genom Ditt heliga Kors har återlöst världen. Vårt liv i denna världen är att befinna sig i spänning mellan motsatser. Det finns åtskilliga ”spänningar”. I spänningsfältet lever vi av Guds nåd och förlåtelse. Vi lever exempelvis mellan förnuft och

177

känsla, mellan synd och nåd som samtidigt syndare men ändå rättfärdiga. Vi lever mellan ett redan (Kristi första ankomst i förnedring) men inte ännu (Kristi ankomst i härlighet). Vår tillvaro är komplex och till synes motsägelsefull. Om vi skall på ett adekvat sätt kunna beskriva eller redovisa vår verklighet måste vi tillgripa paradoxer. Därför kan inte den kristna tron framställas på annat sätt än genom mysterier. Den kristna trons substans är det stora ”Mysteriet”. Den som skall hjälpa oss in i detta mysterium blir filosofen Martin Heidegger vilken förmodligen mer än någon annan filosof kan hjälpa oss hitta vägar ut ur den dödskultur och dekandens som präglar vår tid. Därför mäste vi med Heidegger reflektera över människans yttersta gräns dvs. döden. Detta blir då inget annat än dopteologi. I arbetet ”Till tänkandets sak” yttrar sig Heidegger på följande sätt: Skulle nu Werner Heisenberg vilja presentera ett utdrag ur sina teoretisk-fysikaliska tankar på väg mot den av honom sökta världsformeln, skulle i bästa fall två eller tre åhörare kunna följa honom medan vi andra utan invändning skulle ge upp varje anspråk på omedelbar begriplighet. Men så är det inte vad gäller det tänkande som kallas filosofi. Ty det skall erbjuda världsvisdom, om inte till och med anvisningar till det saliga livet. Men idag befinner sig kanske ett sådant tänkande i ett läge som kräver en besinning som ligger långt från den nyttiga livsvisdomen… Vad föranleder oss att nämna tid och vara tillsammans? Från det västerländskt-europeiska tänkandets gryning ända till idag innebär vara det samma som närvarande. Ur närvarandet, närvaro, talar nutid. Enligt gängse föreställningar karaktäriseras tiden av denna nutid, tillsammans med det förgångna och framtiden. Vara bestäms genom tiden som närvaro. Att det förhåller sig så skulle kunna räcka för att bringa tänkandet i en oupphörlig oro. Denna oro stegras så fort vi ger oss in på att tänka efter vilken mån det ges en sådan bestämning av varat genom tiden. Med hjälp av filosofin skall vi analysera vår situation för att som ”förlorade barn” stamma på vår syndabekännelse. Vi gör det för att söka förstå varandra i vår postmoderna tid. Det vetenskapliga

178

bearbetandet av den mänskliga förståelsen har kallats för hermeneutik. I vår postmoderna tid har begreppet hermeneutik kommit att innebära en mångfald av principer, synsätt och metoder. I den ”sekulära kontexten” är detta ett komplext problemområde som har kommit att engagera kontinentala filosofer där Martin Heidegger kan sägas ha initierat denna process. En annan filosof som nyligen avslutat den jordiska livsvandringen är Hans Georg Gadamer (1900-2002). Han vill förstå sitt eget tänkande som en förlängning av den tidige Heideggers hermeneutiska filosofi och sätta den i relation till den hermenutik som fått sin sekulära bildning sedan Schleiermacher och Dilthey. Före Schleiermeacher intog den Heliga Skrift en närmast självklar särställning som sanningsvittne med avseende på relationen mellan Gud och människa. Under upplysningstiden och framväxten av den historisk/kritiska forskningen och därtill romantikens idealistiska och subjektivistiska orientering blir hermeneutiken ”sekulariserad” till en allmän metodlära med avseende på tolkningsprinciper. Hermeneutiken förlorar därmed sin särskilda anknytning till priviligierede texter som den Heliga Skrift. Den hermeneutiska metodreflexionen blir inte längre att söka sanningen eller ens att ställa sanningsfrågan. Med hjälp av psykologierande metoder söker man sätta sig in i den tänkta författarens tillstånd för att utifrån denna position söka rekonstruera eller reproducera texten. Texten vare sig den är biblisk eller klassisk blir i denna schleiermacherska hållning enbart ett uttryck för en psykologisk prestation eller inomvärldslig livsinställning. Med en sådan psykologierande metod sökte Schleiermacher till och med ställa anspråket på att bättre förstå en text bättre än dess författare. Denna attityd är inte ovanlig idag när moderna eller postmoderna teologer söker ”manipulera” med den apostoliska tron. Man vill till och med söka mästra Jesu egna ord genom att korrigera honom eller söka skilja ut de äkta orden från de falska. Genom denna moderna och postmoderna brist för intresse för sanningen söker Gadamer råda bot på detta genom att förbinda den hermeneutiska reflexionen till sanningen. Därför heter hans stora

179

arbete ”Wahrheit und Methode”. Trots Gadamers och före honom Heideggers gedigna arbete och reflexion har denna ”psykologiserande” hermeneutik dominerat den protestantiska kontexten. Exegetik och hermeneutik har inom protestantismen förlorat genom denna sekularisering sin ställning som ontologisk historisk vetenskap. Gustaf Wingren förde ett regelrätt krig mot det ontiska och historiska till förmån för den subjektiva hermeneutiska reflexionen. Utan att egentligen mena det har Wingren bidragit till kanske den mest massiva sekulariseringen av den teologiska reflexionen. Interpretationsmetoderna har blivit ”utvecklade” i linje med profan vetenskap för att drunkna i mångfalden av de postmoderna spontana livsyttringarna. ”Klassikerna” tycks nu ha besinnat sig och kommit till insikt om att en texts innehållsliga betydelse och de textanalytiska metodernas bärighet är omvänt proportionella. När den förment ”teologiska hermenutiken förlorar sin ontiska och historiska status samt förbindelse med sanningen förvandlas den snart till ett slutet självrefererande system där man med egna regler sätter Guds bud och ord ur kraft (se Mt 15:6). Den teologiska hermenutiken om den skall vara teologisk måste vara öppen mot uppenbarelsen. Jesu ”fiender” ansåg sig vara Abrahams barn och de anklagade honom för att vara självrefererande: Du vittnar om dig själv, ditt vittnesbörd är inte giltigt (Joh 8:13). Det var naturligtvis sin egen ”självreferens” de projicerade på honom. De kände varken det teologiska mysteriet i sina trinitariska, kristologiska och mariologiska aspekter. I så fall skulle de ha accepterat hans ord, men de var förgiftade av misstankens hermeneutik. Jesus säger dock: även om jag vittnar om mig själv, är mitt vittnesbörd giltigt. Jag varifrån jag kommer och vart jag går. Men ni vet inte varifrån jag kommer eller vart jag går. (Joh 8:16). Gadamer har insett denna brist och han vill därför förbinda den hermeneutiska reflexionen med sanningen och sanningsanspråket. Den vetenskapliga hermeneutiken om den är genuint teologisk måste vara en utläggare av sanningens ord. Den genuina teologiska vetenskapen är därför en ontisk historisk vetenskap. Utifrån den

180

genuina teologiska vetenskapen betraktas den text som skall tolkas inte endast som ett uttryck för en mänsklig manifestation av ett personligt liv. Texten är således inte bara ett uttrycksfenomen, utan den gör även anspråk på att säga något sant vad den talar om (se Wahrheit & Methode s 184). Både det talade ordet och det skrivna ordet är mer än spontana livsyttringar och symptom på psykologiskt liv. Gadamer hävdar att förståelsens ursprungliga form är samförståendet dvs. en ursprunglig enhet i förståendet och inte någon pluralitet (se Wahrheit & Methode s 168). Den ursprungliga reaktionen på en informativ utsaga är därför att ha förtroende för den och att acceptera den när den gör anspråk på sanning och möjlig sanning ”ty ingenting är omöjligt för Gud”. På detta svarar Maria: Jag är Herrens tjänarinna. Må det ske med mig som du har sagt. Hos Maria fanns inte denna ”misstankens hermeneutik” inför uppenbarelsen som hos Sakarias som svarade med frågan: Hur skall jag få visshet om detta? Om inte denna grundläggande sanning föreligger och dess anspråk föreligger blir hermeneutiken ett problem. Det är just detta problem vi genomlider idag när sanningen negligeras i umgängelsen med bibeltexter. I stort kan vi säga att den bibliska hermeneutiken vara av tre slag. För det första innebär den en reflexion över förståelsen, tolkningen och utläggningen av de bibliska texterna. I denna primära reflexion och reflexionsnivå tar man hänsyn till textens ursprungsmiljö och den miljö där de behandlas. För det andra innebär den en reflexion kring de ”gränsfrågor” som aktualiseras av de religiösa texterna. Denna reflexion sker på en sekundär nivå dvs. den nivå som innebär att skydda tron från invasioner och infektioner. Det handlar om hur budskapet skall tros, förstås, hur vi skall handla och vart vi är på väg och vad som händer med oss när vi tar emot budskapet. Dessa ovan nämnda reflexionerna kan sägas tillhöra den ”klassiska hermeneutiken” där den Heliga Skrift anses ge oss sanningens ord.

181

För det tredje kan vi även tala om ett förhållningssätt vilket skulle innebära reflexion över metoder att göra Bibeln mer acceptabel i en aktuell situation samt att hjälpa till att röja undan anstöten för den aktuella kulturen. Det är just detta förhållningssätt som förknippas med Schleiermacher. Från ”Reden” (1799) går en linje rakt ned till vår tids moderna protestantism med dess ”postmoderna” hermeneutik. Denna hermeneutik har upphört att vara en ontisk historisk vetenskap. Även om den postmoderne ställer samma frågor som den som kämpar utifrån eller inifrån ”den stora traditionen” blir det förödande att inte låta sanningen förbindas med metoden. På frågan hur vi skall vittna om vår tro i samtidens efterkristna, postmoderna kultur samt hur vi i dagens kulturkris skall kunna vidareföra den kristna tron till nästa generationer blir naturligtvis det omedelbara svaret att vi skall förkunna evangeliet om frälsningen i Kristus så att han blir trodd, känd och älskad. Detta leder dock till nya frågor på grund av hermeneutikens sekularisering och att den som vetenskap har upphört att vara ontisk och historisk. Frågorna blir då vad vi skall förmedla i förkunnelsen och på vems vägnar vi talar samt vilka de är som lyssnar på oss och var de befinner sig. Påverkad av sekulariseringen kan vi frestas att söka ”förbättra” budskapet för att göra det mer acceptabelt som om det skulle vara en produkt som vi tillverkar. Vi agerar som om vi vore det kristna budskapets subjekt dvs. att Ordet utgår från oss och enbart kommer till oss (1 Kor 14:36). I stället är det så att vi inte enbart kommunicerar med vår samtid och samtids kultur utan vi kommunicerar med hela kyrkan. Vi för ett huvudsamtal med den Heliga Skrift och bisamtal med den stora traditionens tolkningsgemenskap. Först därefter är vi rustade att föra dialog med vår samtid. Vi behöver idag mer än någonsin hålla fast vid vår identitet som medlemmar av en motkulturell gemenskap som är de döptas församling. Detta är vår utgångspunkt och vårt mål. Detta är vår egenart i en värld fylld av förvirring och vrede. Om vi i våra försök att

182

komma till tals med samtiden skulle ge upp denna egenart har vi inget att förkunna. En kyrka eller kyrkogemenskap som ”skäms för evangeliet” har mist sitt salt. Vi skall därför inte enbart låna våra kulturyttringar från vår samtid. Vi skall vara ikonografiska. Vi är skyldiga att vara ekumeniska i tid och rum. I nuvarande ”postmoderna tid” behöver vi knappast ängsligt ta hänsyn till det stora uppbrott som med den moderna tidens inbrott har skett från traditionella samhällsformer. Som Kyrka och kyrkogemenskap skall vi inte böja knä för avgudar som förnuftet i alla dess former där man söker skapa ett samhälle utifrån förment rationella premisser. Detta förnuft ansåg man vara oberoende av historien. Historiens kulturfenomen betraktades då som utbytbara paradigm som i sämsta fall stod i väger för progressiva idéer. Människan kommer i ett sådant klimat och en sådan miljö vara bestämd av funktionalitet och duglighet i enlighet med rationella kriterier i stället för den symboliskt, sakramentala och metafysiska människosynen. Om det moderna samhället sökte förnuftiga och överindividuella värderingar blir det postmoderna samhällets målinriktning det spontana självuttrycket i all sin mångfald. I detta postmoderna klimat skapar man ständigt nya ”tomma krav” på nya kulturuttryck. Varje historisk tradition måste därför legitimeras i förhållande till det för tillfället dagsaktuella och immanent framtidsinriktade. Kyrkan skall därför som de döptas gemenskap och motkultur inte låta sig pressas av det postmoderna ”förnyelsetrycket”. En enbart ”här och nu-kyrka” blir en verklighetsfrämmande kyrka som i sin självproducerade gestalt har låtit sig byggas på lösan sand. Tron kommer av predikan och predikan i kraft av Kristi ord. Vår tids människor måste därför få tillfälle att få komma in i det sociala rum som är Kyrkans gemenskap där det talas trons språk. Det är den gudstjänstfirande församlingen som gestaltar den sakramentala verklighet som är Kristi Kyrka.

183

Kyrkomedvetandet och dess uttryck med särskild hänsyn till hennes ämbete i den svenska kontexten.

I Nyköping hölls en konferens 1942, mitt under brinnande krig där svenska teologer dryftade frågan om Kyrkan. Frukten av detta samarbete blev ”En bok om Kyrkan” (1943). Denna bok kan sägas vara inledningen till fler böcker där teologer samarbetat. Vi kan tänka på ”En bok om Kyrkans ämbete” (1951) samt de exegetiska inledningsböckerna ”En bok om Gamla Testamentet” och ”En bok om Nya Testamentet”. I slutet av 80-talet fick vi också ”En ny bok om Kyrkan”. Syftet med detta arbete är att på nytt läsa och interpretera ”En bok om Kyrkan” från 1943. Vi kan konstatera att det förekommer fruktbar teologisk forskning i Sverige som inte ännu har recepterats. Biskop Aulén konstaterar i bokens inledningsord att kyrkofrågan just nu har en utomordentlig aktualitet. Detta gäller ju i allra högsta grad nu efter 60 år. Vi måste idag fråga oss. Var möter vi det sunda Kyrkomedvetandet (ekklesiastikon fronema) idag? Ur Eklunds ”ungkyrklighet” och Billings ”religiöst motiverade folkkyrkotanke” följde ett klart intensifierat kyrkomedvetande. Vad som dock saknades i dessa ung och folkkyrklighetens koncept var dock den exegetiska förankringen i Nya Testamentet. I ”skuggan” av 1900-talets ohyggligheter skriver Aulén: Under senaste tid ha vi upplevat sammanbrottet av Nationernas förbund, framväxten till världsmått av de bolschevikiska och nazistiska ideologierna, kyrkoförtryck och kyrkoförföljelse och allra sist det nu pågående världskriget… Vi ha härmed ställts inför kyrkofrågor, som vi icke kunna gå förbi. Problemet om kyrkan och världen – kyrkan och staten, kyrkan och rättsordningen m.m. – kräver att bli sakligt och grundligt belyst. Med hänsyn till dessa frågor är det nödvändigt att icke bara stanna vid negativa avgränsningar, utan att positivt och realistiskt, d.v.s. utifrån kristendomens egna förutsättningar och mänsklighetens faktiska livsvillkor, klarlägga den kristna kyrkans förhållande till världen.

184

Detta arbete bedrivs klart utifrån en ”husserlsk” fenomenologisk ansats ”Zu dem Sachen selbst” samt med en kritisk realism framställa vad Kyrkan är från början. Det gäller då att inte enbart stanna vid ”negativa avgränsningar” (negativ teologi) utan likaledes positivt och realistiskt (positiv teologi). Med hjälp av den nytestametliga exegetiken, vilken med utomordentlig styrka framhävt den väsentliga och grundläggande roll som gemenskapen (kononia) haft för urkyrkan. Det är denna utgångspunkt och syn som belyses i ”En bok om Kyrkan”. När denna exegetiska uppgift är löst blir det sedan systematikernas uppgift att konfrontera dessa nytestamentliga riktlinjer i ett nytt sammanhang. Aulén påminner om att ingen aldrig så oklanderlig exegetik kan göra den systematiska uppgiften överflödig. Aulén skriver: Det blir alltid en väsentlig och ofrånkomlig uppgift att söka principiellt klarlägga den kristna kyrkotankens innebörd och att, under konfrontation av denna kyrkosyn med nutiden och dess problem, draga konsekvensen av den principiella åskådningen. Vi skulle kunna karaktärisera detta bidrag som ”En bok om kyrkan” utgör för en frukt av ”nykyrkligheten”. Detta ”nykyrklighetens” arv förvaltas idag av den svenska högkyrkligheten samt bekännelsetrogna grupper. Om vi tar med ”En ny bok om kyrkan” samt biskop Bertils Linköpingsmöten och den ”linköpingsanda” som faktiskt är för handen råder ingen tvekan om att detta arv ingalunda är förspillt. Dock har det inte recepterats av den svenska kyrkans officiella organ och framtoning, vilken i mångt och mycket framstår som en fortsättning av den gamla ”statskyrkan” i ideologiskt avseende. Detta är med största tydlighet framträdande i den fråga som rör ämbetet samt beslutet om att införa kvinnor i det särskilda ämbetet. Vår ”nya läsning” av denna bok innebär inte en allsidig belysning av Kyrkan, vilket man på nytt sökt göra i ”En ny bok om kyrkan” utan vi eftersträvar en begränsning av frågeställningen när vi koncentrerar oss med avseende på hennes ämbete. Denna ”begränsning” gör dock inte att vi skulle hamna i periferin utan vi kommer rakt in i

185

Kyrkans centrum i hennes ursprung, hennes verksamhet och även hennes mål. Ämbetsfrågan är ofrånkomligen sammankopplad med Gudsuppfattningen (kristologin och dess fördjupning i mariologin), människouppfattningen och skriftuppfattningen. Ämbetsfrågan är därför en centralt teologisk fråga och skall behandlas som en sådan. Inom svenska kyrkan och dess officiella organ har detta underlåtits med de förödande konsekvenser vi alla nu lider av oavsett ställningstagande i ämbetsfrågan. Det skall dock sägas att det från grupper och enskilda håll inom svenska kyrkan pågår en fortlöpande reflexion i denna fråga. Vårt mål och syfte är därför för att tala med ”frälsningsarmén” att ”hålla grytan kokande” genom att stimulera och provocera till fortsatt fördjupning och reflexion. Det är med Sanningen, i Sanningen och för Sanningen vi söker den allt större Sanningen som den Helige Ande leder oss fram till. Vår strävan är att vara lyhörda inför Uppenbarelsen och lyhörda för varandras goda avsikter i en öppen och respektfylld dialog.

Den kyrkliga demokratin.

Den ”kyrkliga demokratin” kräver till skillnad från den ”politiska demokratin” att den Stora Traditionen av de röster som har avlagts genom kyrkohistorien hörs även idag. I Hebr läser vi: I tro bar Abel fram ett bättre offer åt Gud än Kain och fick vittnesbördet att han var rättfärdig – Gud vittnade själv om hans offer – och tack vare tron talar han ännu, fast han blev dräpt 11:4. Det är just detta som den kyrkliga demokratin tar fasta på ”Tack vare tron talar han ännu”. Det är därför med denna inställning vi kommer till ”En bok om Kyrkan”. Tack var tron talar de ännu fast de är döda (Anders Nygren, Anton Friedrichsen, Hugo Odeberg, Olof Linton, Nils Johansson, Hjalmar Lindroth, Herbert Olsson, Gustaf Aulén m fl.). Vi skall lyssna till ”Guds Ord” i deras bidrag eftersom de sökt och strävat efter detta. Då är vi också i harmoni med deras budskap vilket också aposteln tackade församlingen i Thessaloniki för: Därför tackar vi också ständigt Gud för att ni lyssnade till Guds ord i vår predikan och tog emot det, inte som ett människoord utan som vad det verkligen är: Guds ord, som också visar sin kraft hos er troende 1 Thess 2:13.

186

Den kritiska realismens och realistiska kritikens religiösa a priori.

Med Anders Nygren vill vi därför utgå från ett ”religiöst a priori” eller ett transcendentalt a priori. Med Nygren vill vi hävda att ”det historiskt givna icke låter sig konstrueras” (Rel apr s 1) och att det ”måste mottagas helt enkelt såsom något faktiskt och givet, men därav följer ingalunda att det historiskt givna tänkandet är att betrakta såsom ett tillfälligt aggregat av individuella meningar” (Rel apr s 2). Istället för att ”metafysiskt behärska” det historiskt givna genom att själva vilja producera religiösa värden skall vi därför ödmjukt enbart söka förstå det faktiskt föreliggande och förefintliga vilket har fötts förverkligats under helt andra betingelser än den moderna och vetenskapliga kontext och den frambrytande postmoderna och ”postvetenskapliga” kontext vi nu lever i. När det gäller ”Kyrkan och hennes ämbete” som frågeställning kan vi likaledes med Nygrens metod sträva efter en vetenskaplig förståelse med dess två synpunkter i form av den specialvetenskapliga och universalvetenskapliga. Utifrån den specialvetenskapliga synpunkten gäller det att förstå Kyrkan och hennes ämbete med hänsyn till hennes uppkomst och utveckling med hänsyn till den immanenta lagenlighet inom henne. Utifrån den universalvetenskapliga synpunkten gäller det att förstå detta verklighetsområde såsom totalitet med hänsyn till frågan om dess giltighetsanspråk Det specialvetenskapliga innebär då i korthet exegetik, dogm och kyrkovetenskap. Det universalvetenskapliga innebär då realistisk kritisk filosofi.

Corpus Christi.

Nygrens bidrag i Boken om Kyrkan bär titlarna ”Corpus Christi” och ”Kyrkan och Staten”. Nygren skriver: Vill man komma till insikt om vad kyrkan i kristen mening är, får man icke utgå från det för oss bekanta kyrkosamfundet, granska dess funktioner och söka sätta det

187

i relation till Kristus, utan man måste utgå från den motsatta sidan, från Kristus, och rikta uppmärksamheten på huru kyrkan redan är innefattad i och given genom honom. Det vill med andra ord säga, att man måste utgå från relationen mellan Kristus och Kristi kropp. (s 16). Nygren anför två paulinska tankegångar i form av sammanställningen av Adam och Kristus Rom 5:12-21 sam 1 Kor 15 tanken på Kristus som Kyrkans huvud vilket vi möter i Ef. och Kol. Det är här inte fråga om godtyckliga och tidshistoriskt betingade föreställningar utan det är kristet konstitutiva tankar som vi kan utnyttja vid et systematiska genomtänkandet av kristendomens innebörd. I grund och botten är det fråga om en och samma sak i dessa båda tankelinjer. Liksom Adam är den naturliga mänsklighetens huvud, så är Kristus den nya mänsklighetens huvud dvs. Kyrkans huvud. I intetdera fallet är betraktelsen individualistisk. När Adam gick bort från Gud, så var detta enligt Paulus icke något som blott angick honom personligen och individuellt, utan därigenom kom synden in i världen och genom synden döden. I Adam är vi alla ett under synden och döden. Men på samma sätt har nu genom Kristus den nya mänsklighetens öde en

gång för alla blivit avgjort. Att vara i Kristus är att höra livet till och att stå under livets suveräna herravälde. När Kristus uppstod från döden, så var detta icke något som blott angick honom personligen och individuellt, utan han uppstod såsom förstling, såsom huvudet för den nya mänskligheten, för den nya skapelsen

som är Kyrkan. Uttryckethar inget att göra med en individuell mystisk upplevelse utan det är fråga om en objektiv realitet som är given i och med att Kristus blivit satt in i världen. Ibland har man velat tolka NT:s ord om Kristus som huvudet och Kyrkan Hans kropp som ett uttryck som betonar skillnaden mellan Kristus och Kyrkan. Kristus är dock icke huvudet rätt och slätt utan Han är huvudet för sin Kyrka och Kyrkan är icke kroppen rätt och slätt bortsett från Huvudet. Kristi kropp är Kristus själv, Kyrkan är Kristus, såsom Han efter sin uppståndelse är närvarande hos oss och möter oss här på jorden. Att vara i Kristi kropp betyder att vara i Kristus och införsatt i livets nya tidsålder. Kristus har bragt oss rättfärdigheten från Gud. Den som

188

genom tron blivit indragen i denna rättfärdighet skall leva av tron och skall leva i eskatologisk mening. Han har övergått från dödens till livets herravälde. I dopet sker det reala införlivandet med Kristus till Hans kropp som genomgick död och uppståndelse 1 Kor 12:13, Rom 6:3. Vi har blivit sammanvuxna med Kristus och det handlar om en sam-existens. Det problematiska sker nu när vi söker förstå denna Pauli tankegång genom att bibehålla vår vanliga individualistiska grunduppfattning. Vi uppfattar ju Kristus som en individ och den kristne som en annan individ. I den meningen uppfattar vi oss skilda från Kristus. Genom dopet har vi dock som Paulus säger ingen självständig existens utan vi är lemmar i Hans kropp. När vi nu har kommit in i kroppen så gäller det som har skett med Honom som är Huvudet. Kristi död är vår död. Kristi uppståndelse är vår uppståndelse. Dopet är därför inte endast en initiationsakt utan det omspänner hela det kristna livet. I sin helhet blir detta liv att ständigt dö på nytt med Kristus och uppstå med Honom. Vi skall dö bort från den syndens kropp som vi tillhör genom Adam för att leva i den nya kroppen som är Kristus. Därför kan Paulus utbrista och fråga i sin bön: Vem skall frälsa mig från denna dödens kropp? Och så länge detta livet ”under solen” varar måste vi sucka inom oss och bida efter vår kropps förlossning. Ty även om vi äger frälsningen så äger vi den endast i hoppet, men ännu inte i härligheten. Livet i dopet är livet i det sakramentala livet. Genom Kristi kropp är vi dödade från lagen för att bära frukt åt Gud. Rom 7:4. Att bära frukt åt Gud är ju att tillhöra Kristus som en gren i vinträdet. Evangelium är inte endas en idéförkunnelse utan den är en Guds kraftgärning varigenom Gud rycker syndens och dödens offer ifrån deras härskare och sätter dem in i rättfärdighetens och livets nya sammanhang. I nattvarden (eucharistin) är detta det väsentliga. Kristus uppbygger här själv sin kropp. Då det välsignade brödet räckes sker det under tillsägelsen: Detta är Kristi kropp 1 Kor 11:24. Den kristne kommer genom denna kommunion och kommunikation i omedelbar förbindelse med sin levande Herre. Därför är brödet som bryts en beteckning på delaktigheten av Kristi kropp 1 Kor 10:16f. Alla får del

189

av Kristus, som är Kyrkans huvud och som i sig sammanhåller och regerar allt. Från Kristus strömmar i nattvarden (eucharistin) livet ut genom Hans kropp till alla dess lemmar. Detta är grunden för det etiska livet i Kristi efterföljd. Den kristnes liv regeras inte av en allmängiltig moralkodex, som kräver detsamma av alla. Den ene kan därför icke fylla sin uppgift därigenom att han helt enkelt efterbildar den andres förhållande, utan var och en får sin särskilda uppgift sig anvisad genom den plats och ställning, som blivit honom given i den ena, gemensamma kroppen. Att leva på detta sätt, det är att ”vandra i kärleken”. Detta är en verklighet bland oss endast på grund av att Ordet blivit kött. Utan detta har inte haft någon Kristus och inte heller Kristi kropp. Under sitt jordiska liv var Jesus Guds Son, men i svaghet och förnedring dock glimtvisa härlighetsuppenbarelser. Genom uppstådnelsen från de döda blev han Guds Son i kraft Rom 1:4. i allt det som skett med Kristus på jorden har också hans kropp Kyrkan del i. Nu lever Kyrkan i svaghet och allehanda lidanden, men kroppen får kraft från Kristus och denna tidens lidanden betyder ingenting i jämförelse med den härlighet som kommer att uppenbaras då kroppen har vuxit upp till sitt huvud som är Kristus Rom 8:18, Ef 4:15. I Kristi uppståndelse ha alla makter och väldigheter, som höll oss fångna i sin träldom blivit berövade all makt och myndighet. När vi är i Kristus är vi fria från deras tyranni. Vi tillhör en annan Herre. Vi är lemmar i Kristi kropp och därigenom delaktiga i Hans seger och triumf. Detta är innehållet i Kyrkans budskap och i budskapet om Kyrkan som Kristi kropp och Kristi brud. Detta är den realitet som NT framställer om Kyrkan i olika bilder. Vare sig vi nu betraktar Kyrkan som en sammanslutning av individer som kommit till tro på Kristus eller som en institution har vi tappat bort det grundläggande och väsentliga om vi skulle med detta vara uttömmande. Kyrkan är inte grundad av människor utan Hon är född ur Kristi sida. Kristi kropp förstås därmed som något mer än en mänsklig sammanslutning eller mänsklig organisation. Det är så att Kyrka och Kristi kropp sammanfaller, men inte utifrån en individuell

190

sammanslutning. Det är den levande organismen som är utgångspunkten inte de individuella besluten att bilda en församling. Kristi kropp är ingen sammanlimning av olika medlemmar som kommit fram till samma övertygelse. Kristi kropp är en verklighet med gudomligt ursprung. Kristi kropp är Kristus själv. Den enskilda människan blir en medlem i Kristi kropp genom att uttagas från syndens och dödens värld genom att upptagas i dopets nåd. Detta är den sakramentala förståelsen av den verklighet som är Kristi kropp. Genom eucharistin bevaras vi i Kristi kropp. Kristi kropp är för oss utgiven. Liksom vi föds till denna världen så måste vi födas på nytt till Kristi kropp. Dopet blir därför inte enbart ett tecken på att vi blir upptagna i församlingen eller att vi skulle träda in i församlingen. Inte heller är det något som sker uteslutande individuellt med människan. Dopet är ett dop till Kristi kropp. I detta sammanhang måste även eucharistins mysterium förstås. Vi måste sträva efter att komma till det apostoliska sinnelaget där varje tanke är en ”lydig fånge” under Kristus. Vi måste sträva efter att sätta oss in i Pauli tänkesätt inte att böja Paulus efter ett sekulärt tänkesätt. Då skall vi finna att Paulus liksom Johannes talar om gemenskap (koinonia). Det handlar om en gemenskap med Kristus som grund för gemenskapen med varandra. Eucharistins sakrament ses i samband med den realitet som är Kristi kropp. Vi blir genom dopet förenade med Kristus och genom eucharistins sakrament får vi del av den verklighet som är Kristi kropp vi blir ett med Honom och ett i Honom. Därför är Kyrkan en verklighet som vi inte kan manipulera med genom våra egna regler eller tänkesätt. Kyrkan är en av Gud född verklighet som vi blir införlivade i. Grenen bestämmer inte över trädet. Kyrkan är därför redan från början uppbyggd på ett alldeles bestämt sätt som vi inte kan ändra efter behov eller godtyckligt. vi måste sträva efter att upptäcka det som redan finns. Det gemensamma mellan oss olika individer är därför Kristus och Kristi kropp inte det som utgör vår mångfald. Om vi skulle utgå från det individualistiska betraktelsesättet möter vi det som blir den gemensamma nämnaren och därmed upplöses det individuella och personliga. Helt annorlunda blir det, när vi har den realitet där Kristus

191

är centrum. Där blir det just det personliga som konstituerar gemenskapens rikedom eftersom det redan från början existerar en ordning och inte en ”ordning” som vi konstruerar fram efter eget godtycke eller främmande influenser beroende av den omgivande kulturen. Den likhet och allmängiltighet som vi möter idag söker upplösa den organiska ordning som finns redan från början i Kyrkokroppen. Den ordning som aposteln talar om är därför friden. ”Gud är inte oordningens Gud utan fridens 1 Kor 14:33. Vi som idag tycks vara präglade av den korintiska ”kyrk”-oordningen bör besinna att det som för världen ter sig svagast, ringast och obetydligast kan vara det som är viktigast i kyrkan. Grundordet för detta är ”Guds kraft fullkomnas i svaghet”. Paulus återkommer gång på gång till denna verklighet. Detta är grundläggande för apostelns undervisning om Kyrkan som Kristi kropp. Det är också i detta svaghetens sammanhang vi måste betrakta Kyrkans ämbete. Lika lite som Kyrkan skulle vara en produkt av våra beslut lika lite är Kyrkans ämbete detta. Kyrkans ämbete är ett resultat av ”kristuslivet”. Det individualistiska betraktelsesättet leder oss bort från det konkreta kristuslivet och in på abstraktionens väg och den funktionalistiska ämbetssynen. Det sakramentala är det konkreta där Ordet kommer till det konkreta elementet medan funktionen är abstrakt och utbytbar. Det är dock sådana ord som glädje, frid och kärlek som mer än någonsin karaktäriserar Kristi Kyrka (Kristi kropp) gestaltar det liv som är Kristuslivet. Det visar sig framförallt i gudstjänsten. Där möter oss glädjen själv. Den glädje som lever i Kristi kropp. Det är den glädje som den i dopet upptagne erfar när människan befinner sig i Kristi kropp. Med denna glädje följer friden som genom strömmar människan tack vare den sakramentala verklighet hon lever i. Tillsammans med denna frid hör också kärleken vilken är den kraft som genomströmmar och yttrar sig i en utstrålning. Liksom solen sänder ut sina strålar över onda och goda. Kärleken kommer lik solens strålar och värme och genomströmmar allt. Den verkligt benådade kan sägas vara ”klädd i

192

solen”. ”Men över allt detta skall ni ha kärleken, det band som ger fullkomlighet. Låt Kristi frid råda i era hjärtan, den som ni kallades till som lemmar i en och samma kropp. Visa er tacksamhet. Låt Kristi ord bo hos er i hela sin rikedom och med all sin vishet. Lär och vägled varandra, med psalmer, hymner och andlig sång i kraft av nåden, och sjung Guds lov i era hjärtan. Låt allt vad ni gör i ord eller handling ske i Herren Jesu namn och tacka Gud Fadern genom Honom” Kol 3:14-17. Den som är ständigt benådad kan sägas vara klädd i Solen (Kristus). Detta syftar då ovedersägligt på Jungfru Maria. ”Och ett stort tecken syntes på himlen, en kvinna klädd i solen och med månen under sina fötter och en krans av tolv stjärnor på sitt huvud” Upp 12.1. Det är av och ur hennes sanna mänskliga kropp som Jesu Kristi kropp bildas. Denna bild av kvinnan och Maria som hennes typ visar att den upphöjde fortsätter att verka bland oss människor och i vår jordiska tillvaro för att erbjuda oss en väg till frälsning. På detta sätt framstår den av Kristus och ur Kristi sida födda kyrkan som universell och konkret framträdande i världen. Hon är primär i förhållande till de enskilda lokalförsamlingarna såsom jungfru Maria är primär. Här öppnar för oss ett djupt perspektiv bakåt i tiden. Den verklighet som är Guds folk är en invecklad och i sin helhet storslagen förberedelse för det som i tidernas fullbordan blev Jesu födelse. Sedan Abraham och Mose hade Israels folk varit ett gudsfolk på grundval av Jahves kallelse. Folket hade fått del av Guds löften och lag. Gud har slutit förbund med sitt folk lett det och uppehållit genom sina representanter i form av gudsmän, patriarker, profeter, konungar präster och profeter. Trots detta måste ändå Israel under sin växlingsrika historia inse att fullheten ännu inte var uppnådd utan den låg i framtiden. Frågan är nu varför det gamla förbundets folk endast utgjorde en skuggbild av det verkliga gudsfolket. Den djupaste orsaken ligger i deras olydnad och de avfall som ständigt omintetgjorde uppfyllandet av förbundets villkor. Lagen kommer till korta inför vår köttsliga natur Rom 8:3. Hela Israels historia återspeglar slitningen mellan Jahves ledning och folkets bristande följsamhet. Det hjälpte inte med yttre enhetstecken som Gud givit i

193

form av omskärelse, lag och tempel. Enheten ägde man som ett ideal och den var förebådad och efterlängtad. Denna enhet skulle komma med Messias. Om denne Messias talar Hebr. Som Guds Son och evig präst efter Melkisedeks sätt att Han ”under sitt liv på jorden uppsände med höga rop och tårar enträgna böner till den som kunde rädda honom från döden, och han belv bönhörd därför att han böjde sig under Guds vilja. Fast han var son lärde han sig lyda genom att lida, och när han hade fulkomnats blev han för alla som lyder honom den som bringar evig frälsning”. Hebr 5:7ff. Det är han som är född av kvinna Gal 4.4 hon som därmed blir den siste representanten för Guds folk. Frälsningen kommer ju från judarna Joh 4:22. I Jesu person framträder Guds rike och Guds folks fullhet. Olydnad och avfall är i Honom otänkbara. I Jesu person möter vi Guds fullhet uppenbar. Han meddelar uppenbarelsen som övergår allt vad som sagts i GT, men som ändå ligger i linje med det som nedlagts där. Han uppbevarar och ger den definitiva lagen. Han sonar sitt folks, både det gamla och det nya, synder med ett offer som den gamla offerkulten överflödig. Han leder de sina och han är domaren som återkommer i härlighet för att skilja onda från de goda. Kring honom är det nya gudsfolket samlat, representerat av de tolv. Tolvtalet anger att frälsningstiden har kommit då inga stammar är i förskingringen. Han förkroppsligar helheten och enheten eftersom det råder ett oupplösligt samband mellan honom och hans efterföljare. Anden flödar ut över denna skara genom Guds budskap som förkunnas och sakrament som förvaltas. Vägledning ges åt den sökande, förlåtelse åt syndaren och läkedom åt den sjuke. Hela denna verklighet som tar sig uttryck i sådana konkreta situationer kan inte skiljas från Jesu person eller bli tillgänglig utanför honom. Det är i och genom honom som Gudsriket blir en verklighet bland människor som därmed blir Hans folk och kan följa honom vars enhet och bestånd han är garanten för.

Kyrkan och staten.

Det är lätt att vi i denna fråga hamnar i ett otillbörligt antingen- eller perspektiv när det egentligen handlar om både och. Det finns

194

egentligen bara en enda fråga eller relation då det är tillåtet med antingen-eller och då talar vi om Gud eller världen.33 Därför är vår rubrik: Kyrkan och staten och inte Kyrkan eller staten. Staten är inte liktydigt med världen. Vi har medvetet omkastat ordningsföljden i förhållande till Nygrens artikel i boken. Nygren rubricerar Staten och kyrkan. Detta innebär inte på något sätt att vi med detta skulle vilja antyda en servilitet från Nygrens sida. Han skriver i skuggan av 30-talets totalitarianism och sociala ingenjörskonst: Staten har ju blivit en faktor av första ordningen i vårt liv. Den möter ofta i våra dagar med totala anspråk på människan. Den kräver henne helt och restlöst. Den gör anspråk på att forma hennes liv, bestämma hennes världsåskådning o.s.v. Med sina maktanspråk kommer den oändligt nära inpå kristendomens område. Den gamla frågan om de kristnas ställning till staten, som tiderna igenom varit ett oroande problem, har därför under den senaste tiden fått en oerhörd skärpa”. Det finns även idag all anledning att med Nygren reflektera över Kyrkans och den enskildes relation till staten. Vi måste ständigt på nytt rådfråga Luther. Hors honom finner vi ingen genomförd lära om staten. Det finns alltså ingen ”luthersk statslära”. Luther kände inte den stat som möter oss i modern och postmodern mening. Idag möter vi staten i form av ett opersonligt system som i det närmaste snärjer människan och fängslar henne i dess olika former. När Luther talar om staten sker det i levande och konkreta kategorier i form av furstar och inte abstrakta beslutsprocesser. Luther ställer dock inte enbart vår individuellt orienterade fråga om den enskilde kristnes ställning till staten utan han ställer den omfattande och djupgående frågan om Gud och staten. Om vi tar vår utgångspunkt i Luthers skrift från 1523 ”Om den världsliga överheten” skall vi finna att Luther ser 33

Det är av största vikt att lämna det sekulärprotestantiska antingen-eller perspektivet. Aulén påminner oss om

detta när han presenterar Ireneus i sin klassiska bok ”Den kristna försoningstanken”. ”Vi må nu närmast se tillö,

huru Irenaeus tänker sig förhållandet mellan inkarnationen och detta segerverk. Det är fullt riktigt, att

inkarnationstanken är en hörnsten i Irenaeus teologi, den grundval på vilken det hela vilar. Men det är däremot

icke riktigt, att s.a.s. allt skulle vara färdigt i och med inkarnationen såsom sådan. Man kan lika väl- och i själva

verket med ännu större rätt – säga, att allt för Irenaeus hänger på det verk som utföres. Bortsett från detta

segerverk vore den s.a.s. nakna inkarnationen ingenting. Det är alltså icke fråga om ett antingen-eller –

inkarnationsteologi eller försoningsteologi – utan om båda i en oupplöslig och oskiljaktlig förening.

Inkarnationen är för Irenaeus den nödvändiga förutsättningen för att segerverket skall kunna förverkligas. De

finetliga makterna kunna icke övervinnas på något annt sätt än genom detta gudomliga ingripande och denna

gudomliga aktivitet” ( s 44).

195

hela vår tillvaro inbegripen i den kamp som pågår mellan Gud och djävulen. Som ett värn mot djävulens angrepp har Gud upprättat ordningar ”wider den Teufel” och att det är Gud som regerar i dessa ordningar. Gud regerar alltså både i det andliga och världsliga regementet. Det religiösa är inte ett särskilt område i livet som om det vore en sektor vid sidan av de andra. Efter Schleiermacher som sökte upprätta en stormfri zon för det religiösa tänkandet såsom ett självständigt område är det kanske frestande att tänka så idag.34 När vi idag skall ”skydda” det religiösa språket från otillbörliga interpretationer och otillbörliga intrång som missbrukar dess sårbarhet måste vi tänka på de olika språkliga diskurser vi befinner oss i. Denna hänsyn möter vi i Nygrens postumt utgivna bok Mening och metod Åbo 1982. Grundregeln är att vi inte skall sammanblanda de språkliga diskurserna. Luther framför exempelvis inte sina ”bordssamtal” i predikstolen. Ett annat exempel är att vi inte skall sammanblanda det kyrkorättsliga med dogmerna och mystikens språk.. Kyrkorätten kan liknas vid Kyrkans ”ytterkläder” i en kylig värld. På torget måste Kyrkan värna sin rätt för att skydda verksamheten. Genom dogmerna skyddar hon sina innersta hemligheter som bara får uttryckas i gudstjänstens uppenbarade sammanhang. Kyrkan kan inte skapa ett eget autonomt område utan hon får leva teonomt i världen dvs. inte av världen. Jesus ber u att Fadern inte skall ta Kyrkan ut ur världen. I stället kallas vi ut i världen. Det för Luther viktiga är att vi inte sammanblandar andligt och världsligt, men inte heller förvandlar, separerar och skiljer dem åt. Vi skulle kunna säga att Luther här tillämpar den chalcedonesiska kristologin i sin reflexion. Detta hänger samman med att vi inte skall sammanblanda lag med evangleium. ”Att med evangelium vilja regera ett helt land eller världen, det vore, som om en herde i ett stall släppte tillsammans vargar, lejon, örnar och får och läte alla gå fria ibland varandra och sade: beten här, och varen fromma och fridsamma inbördes, stallet står öppet och bete har ni nog; här är ingen vakthund, som ni behöver frukta. Fåren skulle nog hålla frid, men de skulle icke få leva länge”. 34

Ulf Jonsson har i sin bok ”Med tanke på Gud” förtjänstfullt klargjort i kapitlet om tron och rationalieten

angående det problematiska att anta en autonomi modell för religiös tro. se s 155ff.

196

Om vi sammanblandar lag med evangelium begår vi ett dubbelt fel, som också straffar sig dubbelt. Först och främst fördärvas evangeliet till en ”ny lag”. Kristus blir en ”ny Mose”. Då söker vi vinna rättfärdigheten med utgångspunkt i våra egna gärningar och inte i Guds. Därefter skulle vi med evangeliet befria de vilda, onda djuren från banden och kedjorna. På det sättet skulle de onda under det kristna namnet missbruka den evangeliska friheten. När Luther inskärper, att man inte får sammanblanda de bägge ”rikena”, bygger det på relationen mellan lag och evangelium samt den svåra uppgiften att rätt kunna dela ”ortotomeo” mellan lag och evangelium. Luther riktar sig å ena sidan mot sin tids katolska hierarki som i evangeliets namn gör anspråk på världslig makt och på detta sätt förvanskar evangelium. Han riktar sig å andra sidan mot svärmeandarna vilka menar att det är de kristnas uppgift att söka ordna samhällslivet efter bergspredikans grundsatser. Många har här mer eller mindre missförstått Luther i den riktningen att han skulle ha proklamerat det politiska livets egenlaglighet. Detta innebär en syn där man hävdar att kristendomen endast skulle ha med människans inre liv att göra och att det politiska livet skulle ha sin egen dynamik och följa sin egen lag. Det skulle då vara ett övergrepp från kristendomens sida om den skulle lägga några kristna eller etiska måttstockar på det politiska livet. Här ser vi hur den chaldedonesiska kristologins adverb hjälper oss att förstå Luther. Luther menade inte att lag och evangelium skulle förvandlas till varandra, separeras eller åtskiljas från varandra. Tillsammans med Nygren kan vi även idag 60 år senare konstatera vilket svagt och bräckligt käril teologin är och hur lätt den råkar in under främmande åskådningars herravälde som gör sig gällande i samtiden. Det är ju i dagens Europa en synnerligen besvärande tanke att det världsliga och politiska livet skulle böja sig under Guds vilja. Luther betonade att det finns ett kristligt sätt att bruka makten likaväl som ett okristligt. Det andliga regementets uppgift är att undervisa om hur det världsliga skall brukas kristligt. I detta möter vi ingen sammanblandning mellan regementena. Vi möter ingen förvandling av lag till evangelium eller evangelium till lag. Vi möter ingen separerande sekularisering eller åtskiljande

197

sekularism. Vi skall inte regera världen med evangelium, men det världsliga regementet är inte utanför Guds dom. I vår tids benägenhet för antingen-ellerperspektivet har vi uppenbara svårigheter med denna Luthers regementslära. Antingen säger vi att när världen inte skall regeras av evangelium och då drar vi den omedelbara slutsatsen att kristendomen har inget med det världsliga livet att göra eller så utgår vi från den motsatta sidan och säger att det världsliga livet är underställt Guds dom och då låter vi evangeliet ta lagens plats. Vi måste nu i detta sammanhang påminna oss om att Luther inte uppfunnit läran om de två rikena. Vi måste fördjupa reflexionen exegetiskt och gå till Paulus. Luther tar sin utgångspunkt hos Paulus och hela NT när han säger att vi måste dela Adams barn i två delar; de som hör Guds rike till och de som enbart denna världen till. I och genom Kristi uppståndelse har livets tidsålder blivit en verklighet bland oss, så att alla som genom tron tillhör honom kan kallas uppståndelsens barn. Det som färderna med hopp hade skådat fram emot, har genom Kristus blivit närvarande verklighet. Nu skulle vi då kunna mena att det skulle vara slut med den gamla tidsåldern när den nya brutit in. Allt det gamla är ju förgånget. Den som tror på Kristus har dock inte upphört att vara Adams barn. Den som har blivit rättfärdiggjord av Kristus har därmed inte upphört att leva i denna syndens och dödens värld. Ingen har så som Luther förstått och kunnat ge uttryck åt denna dubbelhet i den kristnes liv. Detta har Luther formulerat med ”simul justus ett peccator”. Denna dubbelhet hänger samman med att den kristne är medborgare i två riken. Den kristne kan dock aldrig ta sig särskilda friheter i denna världen såsom kristen. Här gäller det att underordna sig denna världens ordningar, men dock icke så att de skulle inkränkta på evangeliet. Den gamla tidsåldern finns kvar och utövar ett visst herravälde på den kristne. Därför måste Paulus förmana att vi inte skall låta oss anpassas efter denna tidsålders väsende utan låta oss förvandlas så att vi kan avgöra vad som är Guds vilja, det som är gott, behagar honom och är fullkomligt Rom 12:2.

198

Problemet idag är inte den romerska eller katolska hierarkin utan det är svärmarna och de sekulära krafterna. Svärmarna tar inte den närvarande tidsåldern på allvar. De lever som om Guds rike redan har kommit i fullständig härlighet. Evangeliet som gäller för den nya tidsåldern förvandlas därmed till en lag som man söker tillämpa i den gamla tidsålder som förnekas. De drömmer sig bort från det närvarande och den givna verkligheten och förfalskar på detta sättet evangeliet. Problemet med den sekulariserade betraktelsen är på motsvarande sätt lika klart. De lever i den närvarande tidsåldern som denna vore den enda verkligheten. De lever som ”praktiska ateister”. Kristendomen behandlas som ett kulturfenomen eller något som på sin höjd kan säga något om det kommande livet men är uteslutet från det närvarande. Det är mot dessa problem som Luthers regementslära kan verka. Av Paulus har Luther lärt sig att se realistiskt och kritiskt på den kristnes närvarande läge. Det är i vår nuvarande och verkliga tillvaro som Gud ställer sina krav på oss (lagen). Dessa krav är inte förvirrande och mångahanda som de egenlagliga politiska kraven utan alltid ett och detsamma nämligen den tjänande kärlekens krav. Därför säger Paulus: Stå inte i skuld till någon, utom i er kärlek till varandra Rom 13:8. Ordets förkunnare har att i tjänande kärlek bära fram evangeliet till människors frälsning. Den politiska makten har att i tjänande kärlek skipa lag och rätt och att försvara landet mot inkräktare. Vi skulle även här kunna tala om Luthersk distinktion mellan Guds ”främmande” och ”egentliga” verk. Från den politiska maktens sida möter vi en fruktansvärld frestelse. Här måste den andliga makten påminna den politiska om dess ansvar att styra efter Guds vilja. Den självlagstiftande staten och dess egenlagliga regler skall inte vara föremål för den kristnes lydnad. I skuggan av den totalitära staten stämmer vi in med Nygrens slutord: I denna tid, så uppfylld av brutal maktlystnad och statsförgudning och vid sidan därav ofta en hycklad kristlighet i statsuppfattningen ha vi mer än eljest behov av att få syn på den gudomliga meningen med den världsliga makten. Och därvid kunna vi icke få någon bättre

199

ledning än den som gives oss av Nya testamentet och av dess störste uttolkare, Martin Luther.

Kyrkan och rättsordningen.

Från början vill vi nu betona att rättsordningen är det medel vilket Gud genom staten såsom tjänare brukar för att bekämpa de onda och diaboliska makterna och för att skapa fred och rättrådighet i den mänskliga sammanlevnaden. Denna ordning upprätthålls inte av enskilda spontana livsyttringar eftersom det inte handlar om hur och med vilket sinnelag Guds vilja utför. Detta hör till evangeliets område. Den gudomliga uppgiften utförs i alla fall eftersom allt skall till slut tjäna Guds vilja. Den gudomliga lagen sammanfattas och tolkas genom den kristna uppenbarelsen i det dubbla kärleksbudet. Detta är inget nytt eller ett tillägg utan ett klarläggande av vad som ligger i skapelsens och Skaparens lag. Guds krav är aldrig kluvet som våra krav. Guds krav är oföränderligt ett och detsamma. Gud håller sina löften. I sekulariseringsprocessen uppstår inte endast ett tomrum. Resultatet blir också att andra andemakter tränger in. Detta drabbade Europa på 30-talet liksom vi drabbas idag 70 år senare. Den fråga vi måste ställa till oss själva är hur vi reagerar på sådana företeelser. De flesta skulle uppfatta sig kränkta i sitt rättsmedvetande genom att handlingar som grundar sig på positiv rätt strider mot humanitetens grundläggande krav. Den som företräder positiv rätt skulle då mena att vår utgångspunkt inte skulle vara tillräckligt bestämd utifrån statssynpunkten vilken den enskilde måste vika sig. Den kristna angelägenheten blir därmed i en sådan miljö förpassad till det privata rummet och vi skulle kunna säga att den kristna kyrkan till och med riskerar att bli berövad sin dogmatik. Det ”mystiska” som tillhör brudkammaren blir i vilket fall som helst berövade sina kyrkorättsliga skyddskläder och har därför svårt att överleva i den ovänliga miljö som det ibland måste utsättas för. Kyrkorätten kan därför liknas vid de nödvändiga ytterkläder som en Kyrka måste äga i vinternattens kyla.

200

Det är inte så att man brutalt vänder sig mot kristendom och kristen kultur, men den marginaliseras medvetet genom att den inte får ha något med det politiska statslivet att skaffa. Som monarki är kungen fortfarande statschef, men det är mer av symbolisk betydelse. Kyrkans ämbete har även utifrån det sekulära statsperspektivet blivit en symbolisk vigningstjänst. Gustaf Auléns ord låter förvånansvärt aktuella idag efter 60 år. Han skriver att kristendomen i en sekulär stat på sin höjd får vara ”en angelägenhet, med vilken den enskilde finge befatta sig, om han så önskade, men att den icke hade något med statslivet att skaffa och under inga omständigheter finge göra intrång på den livsåskådning staten ville hävda. Förmodligen skulle vi därtill få höra ännu en hel del dunkelt tal om att rättsordningen måste utgestaltas i enlighet med folkets egen art och livsbehov samt överensstämma med dess karaktäristiska tänkesätt och livsföring”. s 415. Med Aulén vill vi därför betona att vi inte utifrån en rent naturrättslig synpunkt kan hävda vår rätt i det rättspositivistiska klimatet. Både rättsåskådning och rättsordning är i hög grad beroende av de rättsidéer och den anda som gör sig gällande i samhället. Från kristen synpunkt sett är Guds lag och Herrens bud en obetingad auktoritet. Det som strider mot Guds lag och Herrens bud är en avvikelse från rätten. Den rättsåskådning som kränker vad Guds lag och Herrens bud kräver kan under inga omständigheter erkännas som en legitim rättsåskådning för den kristne. I detta sammanhang måste vi även nämna relationen mellan rätt och makt. Det är ingen tillfällighet att frestelsen till makt och att med maktutövning upphäva rätten och genom makt bli herre är en demonisk frestelse. Vi ser här den tydliga motsättningen mellan den själviska maktviljan och den gudomliga rätten som är det obetingade kravet på kärlek. Kyrkan har sin uppgift i och genom Guds Ords förkunnelse och förvaltning i sakramenten. Hennes uppgift gäller lika mycket lagen som evangeliet. Kyrkan måste tolka Guds lag och vaka över dess helgd. Denna vaksamhet har universell adress och ingen är undantagen från de krav lagen ställer och den dom lagen fäller. NT talar om att lagen är upphävd. Samtidigt är den uppbevarad i dogmer

201

(en dogmasin Ef 2:15) så att inte den pånyttfödde tror sig stå över Guds lag. Ingen kristen är under sitt jordeliv endast en ny människa utan alltid också tillika en gammal människa. I den meningen är hon alltid ställd under lagen och dess tredje bruk. När nu Guds lag ställer sitt krav på staten och dess rättsordning innebär detta att denna rättsordning inte kan vara något likgiltigt för den kyrka vars uppgift det är att vaka över lagens helgd. Kyrkan förpliktelse gentemot Guds lag innebär tillika en förpliktelse gentemot rättsordningen. Guds lag så som den tolkats av den kristna kyrkan har under årens lopp utövat ett väsentligt inflytande på rättsåskådningen och den därmed sammanhängande ordningen. Vi påminns av Aulén att dessa vinster måste vinnas på nytt liksom Ordet ständigt måste förkunnas. Kravet ställs ständigt på nytt i nya situationer. I varje särskilt läge kan detta förverkligas under kamp och motstånd. Risken föreligger alltid att den anda som är främmande för Guds lag skall tränga sig fram på bekostnad av Guds kärleks krav. I denna mening måste Kyrkan ständigt vara en motståndsrörelse. Hon måste värja sin rätt till Ordets fria förkunnelse. Guds ord bär icke bojor och det låter sig icke vrida och vända alltefter olika makthavares strävanden och intressen. Kyrkan måste alltid lägga sig i politiken gentemot maktmissbruk från det världsliga regementets sida. Kyrkan måste dock kämpa med sina egna rena vapen i form av Ord och sakrament. Det är genom sitt vittnesbörds ord och Lammets blod som Kyrkan bedriver striden. Aulén avslutar med följande ord: Om Kyrkan blir föranlåten att resa motstånd mot kränkningar av Guds lag, betyder detta ingenting annat än att Kyrkan gentemot staten utför den tjänaregärning, som är henne ålagd och som består däri att hon erinrar staten om dess egen höga uppgift och om de krav denna ställer. Hon gör detta i förvissning om att intet väsentligare direktiv kan givas för rättsordningen än att denna utgestaltas efter den riktlinje som finnes angiven i Guds lag.

202

Den teologiska vetenskapen som tankens tacksamma och eukaristiska fromhet.

Martin Heidegger är den filosof som är präglad av ”Tankens tacksamma fromhet”. Vi skulle kunna med hjälp av James Richardsons stora Heideggermonografi ”From Fenomenologi to Thought” (1974 The Hague Netherlands) säga att Heideggers filosofiska framställning skulle kunna vara en utläggning om boten eller en lära om boten. Denna lära är ju för en ”lutheran” den centrala såsom den kristna trons huvudartikel vilket Melanchton påminner oss om.35 Med utgångspunkt i Heideggers filosofi kommer vi snart till det som han kallar ”Kehre” dvs. omvändelse. Den senare Heidegger låter sin filosofi och sitt filosofiska tänkande vara en överlåtelse och detta blir det motsvarande uttrycket för tro. Slutligen kan även tala om en ”Widerholung” (Retrieval). Detta är då en form av gottgörelse eller det resultat som de goda frukterna ger. Av denna lutherska beskrivning av Heideggers tänkande skulle vi även kunna ”konvertera” den till det mer katolska ”Tankens eukaristiska fromhet”. Att ställa frågor eller att bedja är tänkandet i fromheten. Att fråga är då först och främst att lyssna, lyda och vara foglig. Det grundläggande för tänkandet är primärt att lyssna. Allt frågande initieras med ett uppmärksammat lyssnande. Till er som vill lyssna säger Jesus (Lk 6:27). Profeterna säger: Hör Herrens ord. Det är detta lyssnande som är vägledande. Denna ”lyssnande” fenomenologiska attityd kan beskrivas så här: Denna attityd är den ständigt förvandlade och bara därigenom bestående möjligheten för tänkandet att motsvara anspråket hos det som skall tänkas. Om fenomenologin uppfattas och bevaras på så sätt, då kan den

35

I Apologin skriver Melanchton angående ”Vad offer är och vilka slag av offer det finns” I sin

vederläggningsskrift sjuna motståndarna ömkliga klagosånger över templens ödeläggelse hos oss, nämligen att

altarena stå utan prydnader, ljus och bilder. Sådant lappri anse de vara kyrkornas prydnad. Men Daniel hänsyftar

på en helt annan ödeläggelse, nämligen okunnigheten om evangelium. Ty överhopad av en massa olika stadgar

och meningar har menigheten på intet sätt kunnat fatta den kristna lärans huvudstycken. Ty vem av folket har

någonsin kunnat förstå motståndarnas lära om boten? Och likväl är läran om boten den kristna trons

huvudartikel. (Sv K BK s 275).

203

försvinna som namn till förmån för tänkandets sak, vars ”uppenbarhet” förblir en hemlighet. Fenomenologins uppgift ligger inte i att vara ”verklig” som filosofisk riktning utan förståelsen av densamma ligger uteslutande i att gripa tag i den såsom möjlighet. För Gud är allting möjligt. I Jesus Kristus öppnar Han våra sinnen så att vi kan förstå skrifterna. Kyrkan har alltid i sin trohet och kommer alltid i trohet mot sin Mästare och Herre uppfatta och förstå sin tro och uppgift att vara svarande på människors frågor. Därför hjälper även Kyrkan människor att vara ”filosofer” dvs. frågande genom att hjälpa till att ställa de avgörande frågorna. kyrkan vill hjälpa människor att artikulera det sanna, det goda och det sköna. Därför tvekar inte den katolske teologen att föra dialog med den konstruktiva och tjänliga filosofin. Försokratikerna sökte att finna det konstanta eller den konstanta enhetsfaktorn i tillvaron. De sökte den fundamentala ordningen. Redan här måste den kyrklige teologen med sin trinitariska utgångspunkt i tron i förståelsen av Fadern som skapat allt genom sitt Ord och i sin Ande. Fadern sänder sitt ljus och sin sanning. För Thales var världen fylld av gudar. Kyrkan proklamerar den ende Gudens närvaro. Sonens pre-existens är det Ord varigenom allt blivit till. Detta är också Kyrkans svar angående begynnelsen vilket Anaximander av Miletus sökte. Anaximenes talade om den allomfattande världsluften. Kyrkan svarar med Guds gode Ande (sanningens Ande). Herakleitos sökte gudomliggöra tingens underliggande koherens vilket han fann i logos. Logos ger mått, proportion och enhet åt allt. Logos är den djupa meningen vilket ger oss möjlighet att kommunicera med språket. Kyrkan svarar med att Ordet är Kristus. Vi skulle kunna fortsätta med fler exempel, men vi vill genom detta visa att Kyrkan finns med redan från början som en svarande närvaro för de sökande och frågande människorna. Det finns i filosofin bundsförvanter för kristen tro liksom lagen leder till Kristus. Den kristna tron har därför i sin ”symfoniska maximalitet” en evig karaktär och detta förpliktar oss till dialog såväl i tid som rum. Vi skall vara beredda att svara var och en som kräver besked om vårt

204

eviga hopp. Antikens kosmologiska och mystiska spekulationer finner sin sammanfattning och sina svar i den katolska trons lära om de yttersta tingen där vi får hänvisning om vart vi är på väg. Genom dessa filosofiska frågeställningar prepareras vägen för evangeliet likt lagen som driver till Kristus. Thomas av Aquino yttrade också att det som finns i intellektet måste först finnas i sinnena. Denna insikt uttrycker medvetenheten om enheten mellan materia och form eller att man kan inte skilja tecknet (signa) från saken (res). Detta är också ett filosofiskt villkor för att vi skall kunna förstå inkarnationen. Det är ingen tillfällighet att Guds Ord har inkarnerats på detta sätt som är oss givet i historien. Det är ingen accidens utan en providens. Det är likaledes ingen accidens att Skriften ser ut som den gör. Gud griper in och verkar (energeia) i den historia han skapat och Han ”konsekrerar” det till en frälsningshistoria. Vår tillvaro är genom sin mångfald komplex men Gud är en och därför ”enkel” i sitt mysterium. Vi för därför vår dialog med den tjänliga filosofin vilken i tiden idag är den post-kritiska personliga och fenomenologiska filosofin. I den grekisk-romerska världen där filosofin föddes var det nödvändigt för Kyrkan att artikulera ”Trons regel”. Denna regel eller kanon som inte är böjlig eller anpasslig i relation till den omgivande kontexten. Trons regel är då den måttstock som gör oss rustade att mäta bedöma och värdera de aktuella kulturella yttringarna så att vi kan behålla det som är gott, tjänligt och behövligt till Kyrkans tjänst. Trons ljus är sanningens, godhetens och skönhetens ljus som inte bländar oss utan upplyser och vägleder när vi arbetar med vårt naturliga förnuft: Trons ljus splittrar oss inte som människor utan verkar helande. ”Ditt Ord är mina fötters lykta och ett ljus på alla mina vägar”. Vi skall därför vara på vår vakt mot den tyska idealismens extrema yttringar där vi antingen i kantiansk anda närmar oss nihilismens kritik eller den hegelianska apoteosen där vi riskerar att drabbas av Ikaros hybris och störtar till jorden med smälta vingar. Vi måste tillåta det tekniska, kritiska och spekulativa förnuftet bli underordnat det konsekrerade djupa så att vi i förundrad tillbedjan

205

ropar ”Djup ropar till djup” ”O vilket djup”. Detta är uppenbarelsens svar som förbättrar de filosofiska frågeställningarna så att de konsekreras till bön: ”Kyrie Eleison” och bekännelse ”Ho Kyrios mou ho theos mou”.

Fenomenologi och teologi.

I populär postmodern mening uppfattas relationen mellan teologi och filosofi som en motsättning. Tro mot kunskap, uppenbarelse mot förnuft. Filosofi betraktas då i termer av interpretation av världen utan tro eller ”utanför” den kristna trons förutsättningar. I en sådan ”dikotomi” blir teologi till fideism eller enbart en förvetenskaplig beskrivning av bekännelses förståelse av världen och livet. I denna mening befinner sig teologin och filosofin i konflikt och kamp mellan två världsbilder. Denna ”konflikt” är inte grundad på vetenskapliga argument utan snarare på en attityd av övertygelse som har livsåskådningsmässig karaktär. Hos Origenes finner vi dock inte denna konflikt emedan han som alexandrin ägde förmågan att låta de vetenskapliga tankarna bli lydiga fångar under Kristus. Detta är i harmoni med apostelns verksamhet. ”Jag lever i världen men strider inte med världsliga vapen. Ty de vapen jag brukar i min kamp hör inte denna världen till utan får kraft av Gud att bryta ner starka fästen. Jag bryter ner tankebyggnader och allt som trotsigt reser sig mot kunskapen om Gud, jag gör varje tanke till en lydig fånge hos Kristus och är beredd att straffa all olydnad, så snart er lydnad har blivit fullständig” (2 Kor 10:3-6). I Romarbrevet möter vi ”trons lydnad” i form av en inclusio (Rm 1:5, 16:26). Vi skulle även kunna säga att denna harmoni mellan tro och vetande har en tydlig gestalt i Irenaeus teologi. Irenaeus fick kämpa hårt mot sin tids anspråksfulla vetenskap i form av gnosticism. Irenaeus svar på gnosticismens tragiska livssyn var en gudomlig pedagogisk historiesyn (frälsningshistoria) med inkarnationen i centrum. Utifrån detta eller snarare inifrån detta faktum ”verbum caro factum est” kunde Irenaues skilja mellan sann och falsk gnosis. Han kunde förena det gamla och det nya förbundet genom att utlägga Guds väldiga gärningar vilka blir för oss tydligare genom historien för att nå sin höjdpunkt i Inkarnationen. Han kunde se Guds pedagogi och beskriva dramat där sanning kämpar mot lögn,

206

godhet mot ondska och skönheten mot det fula. Med Irenaeus och Origenes söker vi på trons grund, utan att förfalla till fideism, bedriva vetenskap. Vi skall då betrakta två olika sätt att bedriva vetenskap genom att förhålla sig till sitt objekt som man studerar. Det första förhållningssättet är respektfyllt deltagande och involverande. Det andra förhållningssätet är distanserat och analytiskt. För det första talar vi om de ”ontiska vetenskaperna”. Här möter vi ”teologin”. Den ontiska vetenskapen tematiserar ett redan givet objekt vilket framstår i sin tydlighet före och oberoende av den vetenskapliga undersökningen. I de ontiska vetenskaperna sker ingen förändring eller ”produktion” av objekten. Den ”ontiska objektiveringen” av det som tematiseras står i direkt kontinuitet med den förvetenskapliga attityden (för teologin är det tron dvs. den tro som en gång för alla har anförtrotts åt de heliga Jud 3) gentemot sitt vara. Detta betyder att tron, den kristna tron och dess innehåll har en inre dynamik, en inre disposition och därmed äger tron en visshet och fasthet som överskrider varje annan intellektuell förmåga eftersom tron inte har sin grund i mänskliga argument utan i den gudomliga sanningen. Dock upplevs inte tron i subjektiv mening som säker och problemlös och det beror på att vårt förstånd inte kan fatta denna sanning lika fullt som de ontologiska naturvetenskaperna gör på sitt begränsade område. Tron måste söka det ständigt större dvs den ständigt större sanningen. Den trygghet som hör till tron utesluter därmed inte lyssnandet och frågandet utan tvärtom. Trons trygghet kan dock inte grundas naturvetenskapligt eller korrigeras på grund av nya naturvetenskapliga upptäckter. Detta är rationalismens misstag där D F Strauss är ett utmärkt exempel genom att ta sin tillflykt till evolutionsteorin. Den kristna tron innebär till sitt väsen både ett bejakande (affirmation) och frågande dvs. bön. Detta är inte en svaghet utan en styrka. Ju mer vi bejakar Trons mysterium desto mer hyser vi i djupet av vårt troende hjärta frågor dvs vi går bedjande fram. Thomas av Aquino utlägger Augustini uttryck ”cum assensu cogitare” så: att tro är att tänka och överlägga samtidigt som att bejaka. Just därför att detta bejakande är bejakandet av mysteriet,

207

vilket i sig är ofattbart, men inte ouppfattbart för vår bejakande förmåga. Detta är den initierande marianska bejakelsen vilket i sin tur är kristologiskt grundad ty i Kristus finns bara ett JA ”Ty alla Guds löften har fått sitt ja genom honom. Därför säger vi också genom honom vårt Amen, Gud till ära. Det är Gud som befäster både er och mig i tron på Kristus och som har smort oss; han har satt sitt sigill på oss och gett oss Anden som en borgen i våra hjärtan (2 Kor 1:20). På grundval av denna kristologiska/marianska bejakelse söker vårt förstånd att förstå (credo ut intelligam). Frågandet sker i bön i den obrutna förbindelsen med den förvetenskapliga erfarenheten. Vårt förstånd är skapat till att se, fatta och erfara. Förståndet kan inte vila under förevändningen att det gett sitt samtycke om än i tillitsfull kärlek. Förståndet gör oss oroliga och längtansfulla i främlingslandet ty det inser att Gud har skapat oss till sig och vi får leva med denna oro och längtan till dess vi finner vila i Gud. Det teologiska arbetet är fast grundat i Guds Ord som ontisk historisk vetenskap, men det är i subjektiv mening ett sökande efter insikt. Teologen är därmed en människa med tron som grund och med hela sin intellektuella och vetenskapliga utrustning söker att få den erforderliga insikten i denna tro som Gud i sitt Ord och i sitt Mysterium har uppenbarat. Varje troende kristen är därmed en teolog som i sin tro söker förstå densamma med utgångspunkt i samma tro kärleksfull söker förstå att fatta vad som fattas kan. Tron söker förståelsen (fides quaerens intellectum). Det är dock endast fackteologen som bedriver detta studium metodiskt och vetenskapligt för att hjälpa andra och inte endast sin egen förståelse.

För det andra talar vi om ”ontologiska vetenskaper” där naturvetenskaperna utgör det bästa exemplet. I dessa vetenskaper påverkas objektet av den vetenskapliga aktiviteten vilken så att säga producerar eller förändrar sitt objekt. Här eftersträvas ingen kontinuitet med de förvetenskapliga attityderna, vilka egentligen inte enligt denna vetenskapliga attityd kan existera i relation till det nya som skapas, utan här sker ”paradigmskiften”. I vår tid har den moderna teologin tagit starka intryck av detta, det ontologiska vetenskapliga tänkandet genom att inte eftersträva kontinuitet med

208

exempelvis den apostoliska tron. Vissa kan uppfatta den apostoliska tron i termer av det bibliska apokalyptiska paradigmet vilket i kontextuell och kulturell mening snart skulle ersättas av det hellenska och romerska paradigmet. Om man söker kontinuiteten endast i den hermeneutiska aktiviteten och inte i trons substans kommer man givetvis att yttra sig så som D F Strauss gjorde och säga att vi inte längre omfattar den kristna tron. I denna närmast ”naturvetenskapliga attityd” söker man det ”hermeneutiska utrymmet” där man utan tro läser in sina egna önskedrömmar exempelvis i Pauli texter. Det bibliska materialet blir därmed ett ämne för hermeneutisk manipulation. Respekten för Helighet, uppenbarelse och Guds allmakt saknas. Därmed förkunnas inte Guds Ord utan enbart reslutatet av den mänskliga hermeneutiska aktiviteten.

Platon är dock en tydlig representant för ”ontisk vetenskap”. Han står på uppenbarelsens sida genom att vilja återupprätta det som man under medeltiden kallade för sacra scientia. I dialogernas form söker han lära sin samtid och även kommande släkten att rätt fatta den högre kunskap som kallas vetenskapernas vetenskap. Han vill förhindra att den eviga kunskapen eller filosofin (filosofia perennis) går förlorad. Den grekiska ”hellenska” rationalismen och rationalism i alla former och kulturer i form av ontologisk vetenskap gör varat dvs. den skapade ontologiska kategorin till det högsta och inte Gud. Därmed förintas all verklig och genuin transcendens och ersätts med den dåliga oändligheten i form av paradigmskiften. Detta innesluter människan i existentialitetens kokong.

Platon blir i sin tur liksom den heliga skrift i denna transcendenslösa kontext utsatt för mångfaldiga feltolkningar. Västerlandet kom att uppfatta Platon som en rationell filosof som ”avmytologiserat” det hellenska materialet och på detta sätt filosoferat sig fram till en närmast profan kunskap och inte en högre visdom..Hans dialketik uppfattas i denna kontext närmast som en formallogisk konversationsteknik såsom ett ”skolastiskt” sätt att komma fram till slutledningar. Hans lysande symboler och metaforer uppfattas i sin tur endast ett uttryck för dikt och skönlitteratur.

209

Personalism och fenomenologi är för teologin tjänliga filosofier vilka kan skydda teologin som ontisk vetenskap. Vi får därmed god hjälp av filosofer som Husserl, Heidegger och Gadamer. Därmed kan vi också tala om teologi i positiv mening dvs. som positiv vetenskap och inte bara som negativ teologi. Den historiskt/kritiska forskningen har nu nått till vägs ände. Med sin koncentration på enbart det grammatikaliska och texten missar den djupet i Ordet. I en viss mening skulle vi dock kunna säga att teologin som vetenskap är närmare kemi och matematik med bibehållen respekt för givna strukturer än filosofi i kantiansk/kritisk mening där vi strukturerar eller omstrukturerar själva i vår hjärna.

Teologin och filosofin i harmoni har samma objekt nämligen det mänskliga livet och världen. Teologin drivs och motiveras av tron och dess innehåll. Filosofin drivs och motiveras av förnuftet och dess mottagande och kritiska funktioner. I denna ”mötesplats” dvs. det mänskliga livet och världen utesluts inte Uppenbarelsen, Gud Fadern, Sonen, Anden och Guds rike efter som allt detta finns i Inkarnationens verklighet. För att en vetenskap skall vara positiv krävs då:

För det första ett vara eller ett material vilket skall kunna objektiveras eller möta oss. I kristen teologi möter oss Helig Skrift, Tradition och Sakrament. Allt som är Kyrkans verklighet.

För det andra möter oss detta material i en förvetenskaplig gestalt och hela dess innehåll är kompletta i detta dvs. uppenbarelsen är inte beroende av den vetenskapliga och teoretiska reflexionen för sin existens, sin betydelse, sitt värde. Och sin förmåga till kommunikation.

För det tredje är den positiva karaktären av den förvetenskapliga attityden till vilken den är given redan illuminerad och vägledd av en förståelse av varat som är icke-begreppslig.

Den kristna teologins positiva karaktär.

En positiv vetenskap är den grundläggande framställningen av det

210

som är givet och på ett visst sätt ”uppenbarat”. Då uppstår frågan hos den noggrant lyssnande. Vad är redan givet för teologin? Ett preliminärt svar lyder. Det som är givet för den kristna teologin är det specifikt kristna i sin historiska gestalt, såsom det har framförts i historien och kulturen och blivit närvarande genom dess institutioner, kult och gemenskaper i form av ett vittomfattande fenomen i världshistorien såsom frälsningshistoria. Detta är en preliminär och mycket vid definition och i denna totala gestaltning har vi att bedriva teologisk vetenskap. Teologin i sig tillhör det kristna. Den kristna teologin kan inte gå utanför sig själv utan den är det kristna medvetna subjektets självreflexion av sin egen aktivitet av det redan givna. Den teologiska vetenskapen är i sig ontisk och det innebär att den inte skapar den kristna tron utan den kan endast avtäcka och göra det transparent för varje tid. Den kristna tron föregår reflexionen och måste få leva i sin förvetenskapliga gestalt. Den teologiska vetenskapen får heller inte förändra eller påverka det specifikt kristna utan som vetenskap tillhör den själv historien. Teologi är då ett ”begreppsligt vetande” av det som tillåter det kristna (kristendomen) dvs. det kristna kulturyttrandet att vara ett radikalt historiskt (inkarnationellt) fenomen. Detta är ett begreppsligt vetande vilket vi kan kalla det absolut kristna. Detta är givet för teologin. Detta absoluta eller specifika kristna avgör vilken form teologin skall gestalta sig.

Vad är då det specifikt kristna? Vi kallar vår tro för kristen. Trons essens kan formellt skissas som ett sätt eller en gestalt av mänsklig existens. Denna existens tillhör sitt eget vittnesbörd denna existens dvs. av nåd genom tro till tro. Denna ”trons essens” uppstår då inte från ”Dasein” såsom en spontan livsyttring. Trons essens uppstår istället från det uppenbarade i, genom och med dess existens. Detta kan sägas vara trons sakramentala bas eller ursprung. Den kristna tron är primärt uppenbarad för den mottagande tron och endast till den. Den kristna tron är som uppenbarelse upphov till tro. Detta är trons innehåll (Jesus Kristus som korsfäst). Det är denna relation av tro och kors som ger oss det specifikt kristna. Detta framhåller aposteln Paulus: Det enda jag ville veta av när jag var hos er, det var

211

Jesus Kristus, den korsfäste Kristus (1 Kor 2:2). Aposteln bekämpar de gnostiska tendenser som smugit sig in i församlingen. Detta gnostiska möter exempelvis tydligt i Thomasevangeliet där tron och korset saknas. Det är denna trons relation till korset och på detta sätt bestämd av korset vilket är det specifikt kristna. Korsfästelsen är en historisk händelse och det är denna händelse som bär vittnesbörd om sin specifikt historiska karaktär. Detta sker genom Skriften. Den specifikt kristna teologin är därför skriftteologi. Detta kan vi få kunskap om endast genom att tro dvs. tron är begynnelsen och kunskapen och kärleken kommer sedan. Det som är uppenbarat i tron är i enlighet med den sakrificiella och sakramentala karaktären. Denna uppenbarelse och dess framställning kan inte reduceras till information eller ”informativa utsagor” som skulle kunna imputeras på oss eller amputera våra tankar. Vår delaktighet i tron gör oss ”sakramentalt” delaktiga och detta blir oss givet genom tron. Genom dopet är vi korsfästa med Kristus. Jesus har själv gått in under förnedringen för att bli given den makt som människan skulle missbruka pga sin synd. Jesus frestades att maximalt uttnyttja sin makt för egen del och nytta (se Mt 4, Lk 4). Det är först som korsfäst och uppstånden han kan säga: Mig är given all makt i himmelen och på jorden. (Mt 28:18). Den kristna existensen är bunden vid korset. Jesus säger: Om någon vill gå mina spår, måste han förneka sig själv och ta sitt kors och följa mig (Mt 16:24). Aposteln vittnar: Men jag vill aldrig någonsin berömma mig av annat än vår Herre Jesu Kristi kors, genom vilket världen är korsfäst och död för mig och jag för världen (Gal 6:14). Detta är vi inför världen och inför Gud är vi fria. Den kristna existensen innebär en reorientering i och genom Guds nåd greppad i tron. Tron (fides qua dvs. trons akt) kan endast förstå sig själv i Tron (fides quae, trons innehåll). I vilket fall som helst kan inte den troende veta något om sin existens i tron genom ett teoretiskt resonemang eller någon teoretisk bekräftelse av sina inre erfarenheter. Snarare är det så att den troende endast kan tro i sin existentiella möjlighet: Jag tror, hjälp min otro. Till de troende säger också aposteln: ”Vi bönfaller honom för att få återse er för att rätta till bristerna i er tro” (1 Tess 3:10). Av detta förstår vi att den

212

mänskliga existensen inte är Herre över tron. Ingen kan vara herre över tron. Aposteln säger: Det är inte så att vi vill råda över er tro, nej vi vill hjälpa er till glädje – i tron står ni fasta (2 Kor 1:24). När vi inte kan vara Herrar över tron kan vi i ännu mindre grad söka mästra Herren själv. Detta försök att mästra Herren vidlåder Kyrkan hela tiden och det motiveras olika. Idag har det i ett modernt sekulariserat västerland gått så långt att den grundläggande bekännelsen ”Jesus är Herre” själv är ett problem som måste dekonstrueras. Missionen uppfattas i en sådan kontext även den som ett problem som ger skuldkänslor. Å ena sidan berömmer man sig av de västerländska vetenskapliga framsteg å andra sidan skäms man för dem när de skall förknippas med tron.36 Problemet är hur den förvetenskapliga tron skall kunna förenas med våra stora framsteg? Detta är en försåtlig skam eftersom det blir trons innersta som drabbas och inte egentligen den synd som skall bekännas, de felsteg som skall ångras och den bättring som borde göras. Kristus som den monarkiske härskaren fångar inte längre fantasin hos de som växt upp med demokratiska värden och som hänförts av pluralismens ”skönhet”. Detta leder till ett dilemma. Antingen måste vi skapa ett ”tvåvåningsuniversum” med demokrati och religiös pluralism på jorden och monarki och religiös enhet i himlen (se Nikolaus Cusanus, De pace fidei) eller måste vi tillbakavisa demokrati och religiös pluralism eftersom vår bön lyder: ske Din vilja såsom i himlen, så ock på jorden? Den moderna teologins lösning tycks vara att istället utsträcka nutidens demokratism och pluralism till himlen. Bönen lyder egentligen: ske vår vilja såsom på jorden så ock i himlen. Det finns i denna föreställningsvärld ingen absolut sanning varken här eller där, vare sig då, nu eller i evighet. Alla uppfattningar är lika mycket värda och Jesu uppfattning är bara en bland alla andra som vi kan rösta om. Jesu ord och framställning är inget omformbart material som skulle vara bekvämt för vår gamla människa som därmed slipper leva i bot och omvändelse. Det är endast den pånyttfödde som inser befrielsen

36

Detta är den skam som uppstår i ett scientistiskt klimat. Scientismen söker ge vetenskapen ett större

kompetsområde än vad den kan bära. Vi skulle kunna karaktärisera den som en slags ”fundamentalism” genom

självmotsägelser och reduktionism. Se Ulf Jonsson, Med tanke på Gud s 104.ff.

213

och glädjen i att leva i bot. Trons existens är att leva i pånyttfödelsen och rättfärdiggörelsen dvs. att leva i bot, ånger och gottgörande i de av Gud förut beredda gärningarna i den medvetna helgelsen. Den rättfärdige skall fortsätta att leva rättfärdigt och den helige att helga sig (Upp 22:11). Pånyttfödelse, rättfärdiggörelse och helgelse är därför inte tre separativa moment eller kvalitéer utan det är den gestalt nåden och dess ordning framträder för oss. Det är så den troende existerar i historien som pånyttfödd, rättfärdiggjord och helgad. Denna kristna existens har sin begynnelse i uppenbarelsen. Tro är att låta oss bli bestämda av de ting som vi med våra sinnen inte kan kontrollera. ”Tron är grunden för det vi hoppas, tron ger oss visshet om det vi inte kan se (Hebr. 11:1). Tron är därför inget objektiverbart innehåll som om det vore ett modifierat vetande såsom det vanliga empiriska och rationella vetandet. Tron är till sitt väsen ett mysterium som vi kan uppfatta och lyssna till tack vare dess marianska ursprung som en respons på den kristologiska bejakelsen (Fiat mihi). Genom Maria har den kristna tron fått sitt insteg i mänskligheten. Ordet har blivit kött. Tron är också den troendes förståelse uppenbarad i historien och den är korsfäst med Kristus (den apostoliska tron). Totaliteten av denna marianska mottaglighet och apostoliska framställning är gestaltat på ett sådant sätt att tron i sig själv tillhör uppenbarelsen. Gud har förmåga att kommunicera sig själv med oss och att öppna våra sinnen. Denna Guds förmåga förnekas av alla dikotomistiska ideologier som gnosticism, marcionism arianism och dess moderna neogestaltningar osv. I dessa ideologier är människan utlämnad åt sig själv och sin egen aktivitet för att finna Gud. Guds förmåga till självkommunikation konstituerar det positiva i teologin. Detta förutsätter i sin tur att teologin bedrivs av nåd, genom tro och till tro. Den teologiska vetenskapen är då en fri begreppslig objektivering i tro. Det handlar inte bara om ett sätt varpå vetenskapen gestaltas (trons sätt) som om denna gestaltning skulle vara godtycklig som en plusfaktor. Tron själv är ett tema för teologin

214

och den har en given gestaltning som inte kan väljas eller väljas bort utifrån kontextuellt och kulturellt godtycke. Teologin är en utläggning av ”trons regel” eller ”corpus triforme” som vittnar om Guds väldiga och otvetydiga gärningar (energia) i historien och som sammanbinder he palaia diatheke med he kaini diatheke, skapelse och frälsning där Kristus själv är hörnstenen. Teologin finner därför sin tillräckliga motivation för sig själv endast i tron. Om tron skulle vara i opposition till den begreppsliga interpretationen då skulle den teologiska vetenskapen vara mycket opassande för tron. Men nu har Gud själv ”talat på människosätt” och kommunicerat med oss på människosätt. Med teologin som ”ontisk vetenskap” möter vi denna kommunikation med vördnad och tillbedjan bejakande och ständigt frågande med ”drabbande häpnad” för att tala med Karl Barth. Vi för ”huvudsamtalet” med den Heliga skrift och den Stora Traditionens tolkningsgemenskap. Bisamtalen och de själavårdande samtalen för vi med de relevanta dialogpartners som är beredda att ställa upp och som inte avvisar oss. Det som är nödvändigt för teologin kan därför inte deduceras ur ett rent rationellt konstruerat system av vetenskaper. Detta skulle innebära ett otillbörligt införande av främmande ämnen och främmande metoder som skulle skada sitt objekt. Det ”inifrån” och utifrån tron vi kan finna de tillbörliga metoder att vetenskapligt penetrera och interpretera trons verklighet och mysterium. Därför är tron som pånyttfödelse en del av den historia (frälsningshistoria) som teologin för sin har att interpretera (theologia regenitorum). Teologin har en mening och ett värde i den meningen teologin fungerar som en ingrediens för tron och inte tvärtom.

Teologins vetenskapliga karaktär.

Teologin är trons vetenskap och detta innebär flera saker. För det första är teologin den vetenskap angående det som uppenbarats av nåd genom tron till tron dvs. det som ett subjekt omfattar i tron. Här skall vi tala om en förbindelse mellan trons akt (fides qua) och trons

215

innehåll (fides quae). Det som ett subjekt tror kan därför inte reduceras eller begränsas till en koherent ordning av påståenden angående fakta eller händelser av vilka vi erkänner. Tron kan därmed inte fångas eller begränsas varken i böcker eller i teologhuvuden som om den enbart vore en spontan livsyttring som framspringer ur människan. Tron är istället en från Gud given verklighet. Teologin är för det andra en uppenbarad trohet vilken inte kan gestaltas på annat sätt än det givna. Tron är därmed trodd i sig själv. Från tro till tro. Teologin är för det tredje en vetenskap inte endast genom att göra tron och det som skall tros till sitt objekt utan pga att teologin i sig uppstår i tron. Teologin är den vetenskap som motiveras av tron och rättfärdiggöres av nåd genom tron. Teologin är för det fjärde och slutligen den trons vetenskap i den meningen att den inte endast gör tron till sitt objekt och är motiverad av sitt objekt utan därför att denna obejktivering inte på något sätt innebär någon distansering utan en hjälp och ”kultivering” för tron. Formalt sett är tron en existerande (existentiell) relation till den korsfäste. Detta är en sant mänsklig existens för historiska individer i historien. Denna existens uppenbarar sig endast av Guds nåd, genom tro till tro. ”I evangeliet uppenbaras nämligen en rättfärdighet från Gud, genom tro till tro som det står skrivet: Den rättfärdige skall leva genom tron” (Rom 1:17). Därför är teologin en unik form av historisk vetenskap i enlighet med den unika historicitet som är involverad i tron. Denna historicitet är uppenbarelsens framträdande. Trons begreppsliga interpretation av sig själv är då som historisk kunskap att göra den kristna kulturen dvs. kristendomen så ”transparent” för Guds Ord och uppenbarelse som möjligt. Det handlar om att avtäcka och avslöja eller ännu bättre att låta sanningen komma fram genom ut-läggning av sanningen (a-letheia). Målet för teologin som ontisk vetenskap är den konkreta kristna existensen i sig själv. Detta mål betyder inte att söka bygga ett giltigt systembygge av teologiska påståenden angående allmänna sanningar och konventioner vilka man beslutat fram eller röstat fram i en viss diskurs.

216

Trons existens är en förståelse av existensen som sådan och kan därmed relateras och endast i detta relateras till den existerande och inte till ett konstruerat system. Vi talar nu om trons existens och inte existens i allmänhet, vilket därmed skulle referera till utsatthet eller att vara utkastad. Trons existens är den sanna gnosis som innebär sakramental delaktighet i den konkreta kristna existensen. Varje teologiskt påstående och teologiskt begrepp riktar sig själv i sitt innehåll till trons existens. Denna trons existens är då ekvivalent med trons regel och det som vi kallar för corpus triforme (GT, Jesus och NT). Jesus är då den hörnsten som håller ihop allt. Teologin som vetenskap kan därmed inte ”säkra” tron eller legitimera den på grundval av sin ”vetenskaplighet”. Detta skulle då vara en falsk gnosis. Allt och därmed teologin måste bygga på Guds, vår Herres Jesu Kristi nåd. Teologin som ontisk/historisk vetenskap är därmed med detta i enlighet med sitt objekt. Det betyder att vi inte behöver avvisa den systematiska och praktiska teologin eller de discipliner den vill dela upp sig i. vi befinner oss istället på den fundamentala nivån, till vilken dessa nya discipliner måste referera till och bedömas. Om teologin vill vara trogen sitt objekt måste den vara en historisk ontisk vetenskap. Teologin är den begreppsliga interpretationen av den kristna existensen och dess innehåll. Alla dessa begrepp måste vara relaterade till Kristi framträdande dvs. den sanning som finns i Jesus (Ef 4:21). Den systematiska teologins uppgift är att ”greppa” det specifika vara som framträder i det kristna och att greppa det såsom det framträder genom tro till tro. Nya testamentets teologi är därmed till sin essens systematisk teologi.37 Den nytestamentliga teologin är som systematisk teologi inget av människan konstruerat system såsom vi bygger genom deduktion. Nya testamentet söker, när vi läser och förstår det rätt i Anden, att framställa och uppenbara den kristna händelsens inre system samt att placera den troende som förstår begreppsligt i den uppenbarade historien. Den kristna teologin har sitt ”inre system” som skyddar den från att bli slav under mänskliga konstruerade system. Den kristna teologin måste som begreppslig, historisk och ontisk vetenskap låta sig präglas av sitt 37

Här kan vi exempelvis finna en överensstämmelse med de annars så skilda exegeterna Rudolf Bultmann och

Ethelbert Stauffer.

217

objekts ”inre system”. Det handlar om att först lyssna till Guds Ord, för att sedan skilja falsk kunskap från sann. Det handlar om att lyda Guds Ord (trons lydnad) och få sakramental delaktighet i trons existens. Det handlar om att befinna sig i en existentiell beredskap att lida för denna tro i trons existens för att skolas in i vårt egentliga hemland. Det handlar slutligen om att i den av Gud givna friheten kämpa trons goda kamp för Jesu Kristi sak i den yttersta tiden. När vi nu talar om teologin som historisk vetenskap (exeges, kyrko och dogmhistoria) så måste dessa discipliner, för att vara genuint teologiska och inte endast ett särskilt område för profan historisk vetenskap, tillåta sig att motiveras, ledas och formas av sitt objekt. Detta innebär ett skydd mot otillbörlig objektivering, otillbörlig penetration och otillbörlig interpretation. Ju mer den historiska teologin låter sin historicitet konceptualiseras dvs. få en begreppslig form desto mer blir den systematisk i god biblisk mening när den låter trons inre system lysa igenom. Detta skyddar teologin från att bli en slav under artificiella i efterhand konstruerade system vilka egentligen är främmande för den kristna tron. Detta önskvärda förhållande blir verklighet när teologin tillåter sina begrepp och begreppsliga scheman bestämmas av det vara och den specifika mening som skall objektiveras. Teologin skall kort och gott vara skriftteologi. Även mystiken måste vara skriftbaserad och aldrig kasta loss från den Heliga Skrifts verklighet. Den kristna teologin måste därför vara fri från pålagda förutsättningar som är främmande för dess väsen. Teologin måste därför i radikal mening vara filosofisk och ontisk. Den kristna teologin är i sin primära form ”mariansk”. Gud har initiativet, människan kan endast mottaga vad Gud uppenbarar. Detta mottagande får bära frukt i människans liv. Jungfru Maria har med sitt mottagande burit den frukt som kommer att bestå. ”Välsignad är Din livsfrukt”. Hon bevittnade tillsammans med apostlarna och den apostoliska tron de händelser som hon sedan bevarade i sitt hjärta. Den teologiska vetenskapen i sin ontiska karaktär, som inte bryter med de förvetenskapliga erfarenheterna, är därför en praktisk vetenskap. Den är inte spekulativ eller teoretisk utan praktiskt konkret genom att vara ”född” såsom en god frukt.

218

Detta har även sin förbindelse i den gammaltestamentliga förkunnelsen där Johannes Döparen är dess ”siste profet”. Han förkunnar: Bär sådan frukt som hör omvändelsen till! Att leva i bot och omvändelse är därför att leva i glädje. Först genom Kristus kommer den sanna djupa glädjen. Jesus anknyter till Johannes förkunnelse: Guds rike har kommit nära, omvänd er och tro på glädjebudet (Mk 1:15). Den teologiska vetenskapen är den praxis som har sitt ursprung i mottagandet av Guds väldiga gärningar och som därmed fortsätter med oss i de gärningar Gud har förberett för oss. Dess ”praktiska konstitution” beror därmed inte på några tillfälliga krav som vi skulle söka tillämpa med utgångspunkt i teoretiska påståenden och utsagor utifrån det praktiska livets sfär. Kyrkan är i detta fall en radikal motbild till ett sådant empiriskt naturvetenskapligt högrisklaboratorium. Den frihet och utrymme som eftersträvas i ett sådant är en nära nog gränslös iver i att manipulera och anpassa till det som tillfälligt tycks vara gynnsamt pga. den bristande respekten för de givna strukturerna. I ett sådant klimat uppmuntras konsekventalism och proportionalism.38 Allt hör ihop. Teologin är systematisk endast när den är historisk och praktisk. Teologin är historisk endast när den är systematisk och praktisk. Teologin är praktisk endast när den är systematisk och historisk. De aktuella teologiska striderna kan förvandlas till ett genuint uttryck och till en fruktbar kommunikation endast om teologin erkänns som en ontisk vetenskap. Då blir teologin också den positiva och glada vetenskap som den bör vara. Anders Nygren skriver i Religiöst a priori (1921) att det systematiska tänkandets faktiska utveckling är ”nog för att vederlägga den motsatta historisk-atomistiska uppfattningen, som i det systematiska tankearbetet blott ser en godtycklig lek med tankar, vilka faktiskt antagit en viss gestalt men lika väl kunde gestaltas annorlunda” s 1. Nygren skriver vidare: Förvisso låter sig det historiskt givna icke konstrueras, det måste mottagas helt enkelt såsom något faktiskt och givet, men därav följer ingalunda att det historiskt givna tänkandet är

38

Om konsekventalism och proportionalism se encyclikan ”Veritatis Splendor”.

219

att betrakta såsom ett tillfälligt aggregat av individuella meningar. Varje tid har sina problem, som ej godtyckligt kunna utbytas mot den problemkonstellation, vari det ingår. Denna dubbla nödvändighet är värd att beaktas. Det historisk-atomistiska åskådningssättet försvårar uppfattningen av innebörden i vår tids grundproblem, emedan det förbiser, att problemet till sin art väsentligen bestämmes av den systematiska ort inom vårt tänkande, det intager. s 2. Vad är då den nödvändiga enheten och specifika pluraliteten med avseende på den kristna teologin i sina systematiska, historiska och praktiska discipliner? Först skall vi då söka utröna vad teologi inte är. Etymologiskt betraktat betyder teologi läran om Gud. Gud är då inte i ontologisk mening ett objekt för någon undersökning, såsom naturvetenskap eller spekulativ vetenskap. Det är således inte genom det kalkylativa, tekniska och kritiska förnuftet eller ens genom det spekulativa förnuftet vi får kunskap om Gud. Vi måste därför vidga vår horisont och säga att teologins objekt är den all-inklusiva relation mellan Gud och människa (uppifrån) och mellan människa och Gud (nedifrån). Primärt möter vi denna relation hos Jungfru Maria. Vi skulle kunna säga att teologin är primärt receptiv och kvinnlig. Den fördjupade kristologin ”inifrån” som skyddar den teologiska vetenskapen i att bevara det ontiska för att inte degenerera till enbart distanserad religonsvetenskap. Exegesen skyddas från att degenerera till enbart filologi. Kyrko och dogmhistorien skyddas från att degenereras till enbart religions och filosofihistoria. Den systematiska teologin skyddas från att degenereras till religonsfilosofi, etik och religionspsykologi. Teologins vetenskapliga karaktär skall inte reduceras eller beskrivas med andra vetenskaper som standard. Den teologiska vetenskapen måste vara i harmoni med sitt objekt. Denna harmoni blir uppenbar endast i tron. Det är inte bara så att tillgången till dess objekt, den levande tron, är unik utan dess framställning och gestaltning är unik. Teologins

220

egentliga begreppslighet och terminologi kan växa så att säga ”inifrån”. Det finns så att säga ingen anledning att teologin skall låna från andra vetenskaper för att stödja eller legitimera sin ställning. Teologin som vetenskap är primärt grundad i tron även om dess utsagor och procedurer bevisas med hjälp av andra vetenskaper. Den ”materiala” legitimiteten av all teologisk kunskap är grundad i tron själv. den utgår från tron, den verkar genom tron och återvänder till tron. Frågan är nu: Hur är denna positiva vetenskap med dess specifika position och vetenskapliga karaktär som teologin är relaterad till filosofin. Vi skall nu betrakta teologin som vetenskap och dess relation till filosofin. Tron i sig behöver inte filosofin för att överleva, men teologin som positiv vetenskap behöver filosofin. Här måste vi dock förtydliga. Trons teologi som positiv ontisk vetenskap behöver inte filosofin för sin grund. Trons essens och substans behöver inte filosofin för att vara grundläggande. Tron som teologi behöver dock filosofin med avseende på sin vetenskapliga framställning och gestaltning. Som en historisk ontisk vetenskap måste teologin vara rustad och visa samt att forma begrepp vilka är passande för det objekt som teologin skall interpretera. Det som teologin skall interpretera är det som uppenbaras endast av nåd, genom tron och för tron. Detta trons innehåll kan inte legitimeras på ett rationellt sätt. Det som teologin som historisk ontisk vetenskap skall greppa är i essentiell mening ogripbart, men uppgiften finns dock där. ”Men jag gör allt för att gripa det när nu Kristus Jesus har fått mig i sitt grepp” (Fil 3:12). Att Kristus nu har fått den apostoliske teologen i sitt grepp är den sakramentala bas dvs. den grundläggande händelse som dopet ger. Det betyder inte att det står under teologens kontroll och förmåga att konstruera eller dekonstruera. ”Bröder, jag menar inte att jag har det i min hand, men ett är säkert: jag glömmer det som ligger bakom mig och sträcker mig mot det som ligger framför mig” (Fil 3.13). Dessa Pauli ord får inte tolkas i riktning mot teologisk

221

historielöshet eller etisk ansvarslöshet, som om det skulle handla om ett paradigmskifte. Istället är det så att aposteln beskriver sitt kristna liv i bot såsom mottagaren och förkunnaren av kerygmat samt den existentiella eller tropologiska innebörd detta får i etiskt avseende. Vidare möter vi Pauli anagogiska eller eskatologiska betoning i den följande versen: ”och löper mot målet för att vinna det pris där uppe som Gud har kallat oss till genom Jesus Kristus” (Fil 3:14). På grundval av den ”sakramentala basen” och den sanna kunskapen om Kristus strävar aposteln för att vinna ”Kristus och få leva i Honom, inte med den rättfärdighet som lagen ger (borgerlig rättfärdighet) utan med den som kommer av tro på Kristus, den rättfärdighet som Gud ger åt den som tror (Fil 3:8f). Det är i detta ”sakramentala grepp” som aposteln Paulus befinner sig. Detta ”grepp” driver honom att fördjupas i tron ”O vilket djup” Djup ropar till djup. Genom denna fördjupning i tron lär han känna Kristus och kraften från Hans uppståndelse och dela Hans lidanden. Detta sakramentala grepp är fullkomligt. Det är i detta grepp (förvetenskapliga sakramentala erfarenhet) som teologen måste vara delaktig i för att låta sig förvandlas genom förnyelsen av sina tankar (Rom 12:2). Denna förnyelse är inte grundad på någon rationalitet eller förmedlad genom det rena förnuftet. Detta kunde även en så ”icke” sakramentalt medveten filosof som Kant inse. Detta ”ogripbara” kan inte greppas om det inte tillåter det. Genom att ordet blir kött (människa) skulle då inte Gud i sin obegripliga kärlek uppenbara det för oss? När Gud låter sitt ord bli människa talar han då inte på människosätt? Den teologiska vetenskapen ”historisk och ontisk” måste då för att komma Gud till mötes använda begrepp som är värdiga Gud och sådana begrepp som Gud tillåter att bli använda. Teologin måste därmed vara primärt ”mariansk” secundum verbum tuum. Se också Ps 119. På detta sätt utläggs det obegripliga. Det innebär även att de bibliska begreppen tänjs till sina gränser, dock inte mot anpassning till vår kultur utan i allt större öppenhet mot Guds uppenbarelse. Även de bibliska begreppen upphöjs, konsekreras och uppbevaras dogmatiskt. Ett exempel på detta är efesierbrevets ”dogmatisering” av Jesu liknelse om den förlorade

222

sonen (i Ef 2:15 möter vi uttrycket en dogmasin). Om vi misslyckas att använda begrepp som är ovärdiga Gud förblir det obegripliga stumt. Teologin måste alltså i sin vetenskapliga strävan låta det obegripliga tala ty när Gud talar på ”människosätt” är det ändå inte som när människor talar. Om Jesus sade man: Aldrig har någon människa talat som han (Joh 7:46). Så framstår även den apostoliska förkunnelsen: Vi förkunnar som det står i Skriften, vad inget öga sett och inget öra hört och ingen människa anat, det som Gud har berett åt dem som älskar Honom. Och för oss har Gud uppenbarat det genom Anden, ty det är Anden som utforskar allt, också djupen hos Gud (1 Kor 2:5). Varje ”ontisk interpretation” bedrivs inom den grundläggande kontext som är den ontologiska. Det betyder att trons ting såsom synd, nåd, förlåtelse kors osv. endast kan förstås i trons sammanhang.39 Tron är därför det kristnas essentiella konstitutiva element. Tro är pånyttfödelse dvs. det grepp Kristus håller oss i. ”Honom som håller tro evinnerligen” Ps 146:6. Av tro, med tro och i tro befinner vi oss därmed i en situation av ”dubbelseende” dels med en jordisk referens och dels med en himmelsk. Det är denna ”dubbla referens” som hindrar oss från att hamna i en otillbörlig fideism och med den tillhörande intellektuell schizofreni. Vi säger här att ”dubbelseendet” är en konsekvens av syndafallet. Det är inget annat än det dubbla medborgarskapet: Det himmelska och det jordiska.

Kunskap om Gud (Gudskunskap).

Det föreligger ett genomgående problem för den dogmatiska eller systematiska teologin och det visar sig i relationen mellan den historiska processens natur och Guds transcendenta sanning. I den moderna eller postmoderna kulturen präglas tänkandet av ”blivandets primat” framför varat. Martin Heidegger är den filosof som tydligast pekat på detta problem som han benämner

39

Här skulle många rikta kritik mot en sådan utgångspunkt och kalla den för en ”autonomimodell”. Teologin

skall dock inte reduceras till religionsfilosfi. Den som utgår från tron saknar inte heller förmågan till dialog.

Sakramenten skall ju dessutom mottagas i tro för att den sakramanetala verkan skall vara effektiv.

223

”Seinsvergessenheit” (varaglömska). Heidegger söker i sin filosofi att på ett ”ireneiskt” vis att rekapitulera hela en västerländska ontologiska traditionen från försokratikerna till Nietzsche. Vi skulle nu kunna säga att vi befinner oss i en postmetafysisk kontext där vi även genom vissa vetenskaper erfar en viss ”metafysisk arrogans”. Den arrogans blir uppenbar när den metafysiskt arrogante ställer metafysiska anspråk. Om detta skriver Anders Nygren i sin bok ”religiöst a prioiri” följande: Den förkantianska religionsfilosofien karaktäriseras nämligen av att den icke blott behandlar det religiösa såsom undersökningsobjekt, utan mer eller mindre ger sig ut för att själv vara religion, upphöjd i tänkandets form… Dess försök att vara på en gång filosofiskt och religiöst tänkande har slagit illa ut: den intellektualiserar religionen och mystifierar filosofien och utgör så en olycklig bastardform mellan det religiösa och filosofiska, vilken ingen av föräldrarna rätt vill kännas vid. Att religionen ej kan kännas vid den är klart nog, då ju en dylik metafysisk religonsfilosofi mindre uppträder som den positiva religionens bundsförvant än som dess konkurrent. Men lika möjligt är det för filosofien att acceptera den, enär dess upptagande skulle verka revolutionerande på hela vår tankevärld. Den metafysiska religionsfilosofien vill icke leva efter det mänskliga tänkandets betingelser, och därmed har den uttalat sin egen dödsdom såsom vetenskaplig disciplin. I motsats till denna förkantiska, nyplatonsk-metafysiska religionsfilosofi kunna vi karaktärisera den moderna religonsfilosfien såsom den kritisk-vetenskapliga. Den gör ej anspråk på att själv vara någon form för religion, söker ej att producera religiösa tankebilder, som äro avsedda att konkurrera med och överflygla de historiska religionernas trosföreställningar, och fattar ej heller som sin uppgift att filosofiskt rena dessa. Då vi beteckna den såsom kritisk, betyder detta således ej, att den söker med filosofiska hjälpmedel sovra den faktiska religionen, upptaga vissa av dess föreställningar och avvisa andra, vilka ej hålla måttet, då de mätas med det filosofiska tänkandets måttstock. Detta uttryck vill fastmer endast antyda, i vilket nära förhållande denna art av religionsfilosofi står till Kants kritiska frågeställning. Den fattar religionen såsom ett

224

historiskt givet komplex, som den har att söka vetenskapligt förstå. I motsats till den metafysiska religionsfilosofien, som själv vill producera religiösa värden och sålunda gör anspråk på att äga profetisk karaktär, inskränker sig den kritiska religionsfilosofien till att blott vilja vetenskapligt förstå den faktiskt förefintliga religionen, som kommit till stånd under helt andra betingelser, än det filosofiska tänkandet erbjuder, och just i denna självinskränkning ligger grunden till dess vetenskapliga karaktär. Ty överallt eljest är ju vetenskapens uppgift att förstå den givna verkligheten och dess värden, ej att producera dem” s 4f. Här ser vi tydligt att Nygren står i harmoni med den ”ontiska vetenskapen” som inte nyproducerar utan står i ödmjuk förbindelse med den förvetenskapliga och den utomvetenskapliga verklighet den vill förstå vetenskapligt. För att detta skall bli möjligt måste vi äga det vi tidigare sagt om ”dubbelseendet”. Till detta så kallade ”dubbelseende” skall vi återkomma längre fram. I den metafysiskt ödmjuka attityden, som Nygren uppenbarligen vill företräda, uppfattas den kristna verkligheten som en given absolut självmanifestation av den oföränderliga gudomliga sanningen. I den nuvarande postmoderna kontexten krävs det dock att den kristna verkligheten skall hämta sin grundläggande och enda referens i termer av historiska kategorier och historicitet. Den kristna verkligheten skall därmed berövas sin metafysiska referens genom att enbart befinna sig inom blivandets domäner. Ett tydligt exempel på en sådan åskådning är den så kallade processteologin. Inom denna särpräglade åskådning kan man visserligen betrakta Gud som skapare, men Gud kan enligt denna inte skapa ur intet (ex nihilo). Gud tänker man sig vara involverad i denna världens tillblivelse som om Treenighetens alla tre gudomliga personer vore inkarnerade. Gud skulle därmed förändras inom historiens och världens domäner. Världen betraktas därmed som Guds kropp. Denna uppfattning leder till att Gud blir beroende av världen samt ett avvisande av Guds transcendens och att Gud skulle vara övernaturlig och allsmäktig. Om nu Gud inte skulle vara transcendent blir det ju meningslöst för oss att tala om ett dubbelseende. Denna åskådning är en slags

225

”inverterad gnosticism”. Med Heideggers språkbruk skulle det betyda att ”Sein” reduceras till att enbart vara ”seiende”. Att därmed tala om en ontologisk differens mellan Skapare och den skapade blir meningslöst och obegripligt. Ju mer vi skulle låta oss involveras i historicitetens problem desto mer tycks den absoluta karaktären av den kristna sanningen bli upplöst i den historiska processen och dess blivande ”seiende”. Vi skulle kunna kalla denna perspektivförskjutning för ”reductio theologia in historiam”. Detta medför en kris för vår förståelse av och uppfattning om den kristna trons verklighet eftersom den inte är i harmoni med den kristna uppenbarelsens anspråk. Vi kan inte heller med vår tankekraft reversera denna historiska transformativa process så att Guds permanenta sanning skulle komma i dagen. Vi måste söka oss nära trons centrum. Vi måste söka oss nära Jesus. Han lämnade inte efter sig en enkel lära i form av ett material till ett livsåskådningsbygge. Vi kan inte med vår förmåga interpretera och hermeneutiskt bearbeta och genom detta urskilja det väsentliga från det oväsentliga beroende av den för tillfället rådande kontextens krav. Detta vore att beröva Jesu framträdande sin auktoritet. Allt det Jesus gjorde och det som skedde med honom kan inte separeras från hans person till att bli ett exempel eller en lära. Vi kan inte behandla Jesus som en i raden av historiska personer som vi skulle bedöma fenomenologiskt och historiskt för att utifrån denna analys bygga en kristen trosåskådning. Då glömmer vi att Jesus utför sig själv och att han utger sig själv. Hans verk är utgivandet av sig själv. Jesus förkroppsligar sitt ämbete. Det finns därför inget som skulle kunna benämnas som en neutral abstrakt mänsklighet i Jesus. Han har sin mänskliga natur från den rena Jungfrun som är Guds folks siste och avgörande representant. Jesus är från evighet till evighet förenad med Fadern Joh 10:30. Utanför tron känner vi Kristus efter köttet 2 Kor 5.16, men i tron känner vi honom efter Anden Rom 8:5. Därmed är det möjligt att skriva Trons historia, Dogmhistoria och Kristendomens historia som en historia i frälsningshistoriens kontext. Det som gör historien och i synnerhet frälsningshistorien så

226

intressant är att den innehåller sanningen. Frågan om sanningen i historien är dock mer än en fråga om vad som verkligen hänt. Den är en fråga om det grundläggande motivet (jfr. Anders Nygrens motivforskning). Detta motiv är i sin gestaltning beroende av historieforskarens åskådning. Han kan vara materialist, humanist eller idealist. Christian Braw har i sin essäsamling ”I tiden” hänvisat till J A Eklund som i sitt arbete ”Andelivet i Sveriges Kyrka” läst historia för att där lära sig något om Gud. Detta bibliska sätt att läsa historia innebär att vi i historien lyfter fram de händelser där det sköna, det goda och det sanna trätt fram. Den åskådning som är grundmotivet för Eklund, för Kant och för von Balthasar är att de tillmäter det sköna, det goda och det sanna större värde än det fula, onda och falska. Kants trilogi (Kritik der Vernuft ”det sanna”), (Kritik der praktischen Vernuft ”det goda”) och (Kritik der Urteilskraft ”det sköna”) ger ett tydligt filosofiskt uttryck för detta. Ett mer omfattande teologiskt uttryck får vi genom von Balthasars magnifika trilogi Herrlichkeit ”det sköna”, Theodramatik ”det goda” och Theologik ”det sanna”. Sanningen i historien är också mer än frågan om historiens drivkrafter den handlar också om historiens riktning. Augustinus tecknar världshistorien i termer av mänsklighetens återvändande till Gud. Historien är fylld av kamp där Guds folk ständigt hindras av världen vilken samtidigt är invävd och uppblandad (corpus mixtum) med de återvändande. Vi känner här tydligt det grundläggande bibliska motivet från frälsningshistorien och detta är en storslagen vision som är bakgrunden till de ord av Eklund som Braw hänvisar till ”Det är andelivet i dess kamp som egentligen väcker historiens djupaste intresse”. (s 69). När vi läser von Balthasar möter vi den bedjande teologens framställning av det sköna, goda och sanna. Här möter vi något om bönens historia. En antydan till en framställning av bönens historia möter vi även i Anders Piltz bok ”Honung ur klippan” på Artos förlag. I sin förkunnelse såväl som i sitt sakramentala liv är kyrkan ett eget subjekt vars åminnelse håller det skenbart förgångna i Jesu ord och handling levande. Varje ny situation som mänskligheten ställs inför

227

uppenbarar nya sidor av den mänskliga anden och därmed nya sätt att närma sig verkligheten. På detta sätt kan kyrkan genom mötet med mänsklighetens historiska erfarenheter nå en djupare kunskap om den oföränderliga sanningen och där finna nya dimensioner som inte kunnat förstås utan denna erfarenhet. Kyrkan måste dock vara på sin vakt mot alla former av tolkningar gamla och nya som angriper den kyrkliga åminnelsens identitet dvs. den sanning som finns hos Jesus av Nasaret (Ef 4:21) och försöker förstöra den genom att införa ett annat tankesystem. Vi får därmed ett dubbelt urskillingskriterium. Vi har dels det negativa ideologikritiska kriteriet som innebär att vi skalar bort sådant som härrör från en från kristendomen emanciperad modern ideologi. Vi har dels ett positivt kriterium som hjälper oss att komma i harmoni med den kyrkliga grundåminnelsen av Jesu ord och verk, trons regel och skriftens kanon. Bägge dessa kriterier för oss till den Heliga Skrifts ord. Mötet med den Heliga Skrift måste ske i bönens sammanhang. Vi måste läsa bedjande för att uppfatta Guds ord. Bönen är inte främst ett arbete utan en nåd som driver oss till arbete i vårt anletes svett. ”Mina kära, ni som alltid varit lydiga: arbeta med fruktan och bävan på er frälsning” (Fil 2:12). Angående arbetet förkunnar Paulus med hänvisning till sig själv. ”Genom Guds nåd är jag vad jag är, och hans nåd mot mig har inte varit förspilld. Jag har arbetat mer än någon av dem (dvs. apostlarna), fast inte jag själv, utan Guds nåd som varit med mig” (1 Kor 15:10). Inom den protestantiska traditionen med dess företräde för ett antingen-ellerperspektiv föreligger en uppenbar risk vilket den engelske filosofen Roger Scruton har uppmärksammat. I sin bok ”Filosofi för den moderna människan” (Smedjebacken 1998) skriver han. ”Precis som det existerar religiösa sedvänjor utan religiös tro, så existerar det tro utan sedvänjor, eller tro som lämnar över sedvänjorna till de troendes samvete. Den protestantiska traditionen inom kristendomen har tendenser i den riktningen och har gradvis gjort sig av med vad man betraktar som den romersk-katolska ritualens grannlåt och avgudadyrkan, tills föga återstår av religionens

228

yttre uppvisning och allt reduceras till en ren konfrontation mellan Gud och själen. En sådan attityd är laddad med faror. Den via negativa som leder till Gud genom att man gör sig av med bilder som döljer honom, kan komma farligt nära att också göra sig av med Gud.” (s 89). Den protestantiska eller reformatoriska traditionen kan interpreteras i kontrast till den katolska kontext vari den uppkommit. Så har man även interpreterat Luther såsom hans teologi skulle utgöra ett bestående kriterium mot all katolsk teologi. Då har vi fått en lutherbild som mer är präglad av önskedrömmar snarare än en genuin lutherbild. En sund lutherinterpretation ser honom som en profet inom den katolska tradition vilken bejakar att kyrkan ständigt skall reformeras (semper reformanda). Då tar vi hänsyn till det negativa kriteriet vilket avslöjar och bryter ned allt icke genuint kristet samt det positiva kriteriet som söker samband med den givna kristna traditionen (kyrkans lärosymfoni). N J Göransson ger uttryck för en sådan adekvat tolkning av Luther i sin bok ”Luthers reformation”. Av bokens sista kapitel med titeln ”Luthers reformation och vår tid” skall vi försöka sammanfatta hans insikter. De väsentliga grundtankarna i det evangeliska trosinnehållet är först och främst gudsförhållandets renhet och sanning. Människan måste vara totalt underordnad eller beroende av Gud. Samtidigt måste hennes gudsmedvetande vara personligt, fritt och frimodigt stöttat av den sunda läran och dess innersta mysterium, den kristna etiken och dess innersta askes och beredskap att lämna allt världsligt. Vi står nu inför den grannlaga och delikata uppgiften att lyssna till Guds Ord, bevara det så som det nått sinn fullbordan genom Kristus samt vidareföra det i trohet så som det kommer från, inför Gud och i Kristi tjänst. En väsentlig fråga blir var det kontrollerande centrum finns och varifrån vi kan finna den auktoritet eller som man idag heller vill kalla tolkningsföreträde eller tolkningsgemenskap där de Heliga Orden och händelserna tolkas.

229

Å ena sidan kan det vara lokaliserat i det fromma subjektet och dess självmedvetande eller å andra sidan i en tänkt objektiv institution såsom kyrkans läronämnd. Dock kan denna demokratiskt sammansatta läronämnd utgöra en kompromiss av ett antal fromma självmedvetande i form av dess ledamöter. Inget av dessa alternativ är acceptabla eftersom ett kontrollerande centrum måste vara grundat i en verklighet som är helt och fullt given och som likaledes är transsubjektiv. Den korsfäste men uppståndne talar om den makt som är Honom given i den mänskliga naturen och han ger den åt sin kyrka. Därför är auktoriteten auktoritativ genom sin givenhet. Om kunskapen skall vara mer än personliga åsikter måste våra ”personliga intellektuella konstruktioner” vara kontrollerade av kriterier mottagna från en transcendent och tillförlitlig källa och inte ”framdestillerade” av oss själva av vårt eget idématerial ( se Jeffner Kritereien Christlicher Glaubenslehre Uppsala 1976). Det var denna frågeställning som Hegel ställde sig då han i sin ”heuristiska” filosofi närmade sig en närmast kontemplativ mystik filosofi. (se I Iljin Hegels filosofi als kontemplative Gotteslehre Basel 1946). Då det gäller vår naturliga kunskap om Gud måste vi ödmjukt erkänna att det som är oss givet har en odiskutabel rätt att kontrollera vår tanke och vårt handlande. Detta är så just därför att Ordet är oss givet och inte tillverkat eller utgått från oss. (se 1 Kor 14:36). Vad som här engagerar oss är inte religionsfilosofi i allmänhet utan en teologi eller som von Balthasar kanske skulle säga ”Theologik”. Vi söker oss till Guds verklighet och inte endast till religiösa fenomen. I den platonska traditionen möter vi en besvärande dikotomi mellan det numinösa och fenomenella. Denna har i Cartesiansk och Kantiansk tradition befästs. Hegel försökte överbrygga denna klyfta, men hans filosofi ockuperades av vänsterns immanenta tänkande. Hans Urs von Balthasar har tagit upp de trådar som den tyska idealismen har lämnat efter sig. Hos Balthasar finner vi ett viktigt korrektiv till den transcendentala skolan i Kants tradition. Det må

230

vara sant att människan från början är i predisponerad för Guds uppenbarelse så att även syndaren med Guds nåd kan acceptera all uppenbarelse. ”Gratia supponit naturam”. Dock när Gud sänder sitt eget levande Ord till sina skapelser är det inte för att instruera oss om världens mysterier eller för att uppfylla våra innersta önskningar. Gud kommer till oss med en övernaturlig uppenbarelse till vår frälsning. Hur skulle vi annars kunna tala om Gud som kärlek utan att vi först har mottagit den Treeniges uppenbarelse och korsets händelser (hilasterion). Med andra ord måste uppenbarelsens sanning vittna om sig själv och detta kan endast ske i den verkliga kopernikanska revolutionen som inte är bunden till den maxim som säger att det som inte är verifierat i det mänskliga subjektet inte kan vara sant. Vi måste komma ifrån vår epistemologiska narcissism genom att vända oss från subjektet till det manifesterande objektet. Detta är inte uttryck för en steril objektivism utan en objektivitet som förmedlas av det uppenbarande objektet och inte i något mystikt eller teologiskt a priori i skapelsen. Här finner vi likheter mellan Thomas av Aquino och Goethe när de söker att kombinera exakt vetenskap och intellektuellt arbete med en vördnadsfull och from perception av den gudomliga närvaron i kosmos. Relationen mellan skapelsen och Ordet blir därför analog i sin yttersta konsekvens och inte dialektisk. (se Oakes, Pattern of Redemption s 93f). Om vi nu exploaterar eller extrapolerar vår naturliga kunskap genom transcendentala metoder såsom tysk idealism i Kants tradition har gjort riskerar vi att absolutifiera vår begränsade kunskap. Istället måste vi genomgå en absolution och konsekration för att nå adekvat kunskap. Den nuvarande universitetsteologin har i Schleiermachers efterföljd reducerats till subjektiv religionsvetenskap. Distanserad och skild från den adekvata kunskapen om Gud bedriver man fenomenologiska studier vilka man söker konsolidera med immanent dialog och religionsteologi. När religionskunskap ersätter kunskap om Gud är teologin satt på avskrivning. Visst kan religionsfenomenologi och religionskunskap vara ett berättigat studium, men man kommer aldrig längre än till begreppsutredningar men denna verksamhet kan aldrig ersätta den filosofiska teologin som vördnadsfullt böjer knä

231

inför Guds uppenbarelse. Denna vördnadsfyllda ”knäböjande” filosofiska teologi befinner sig på en metanivå (meta-fysis, meta-noia). Här är vår angelägenhet vår direkta kognitiva relation med Gud. Den filosofiska teologin (fundamentalteologin) behöver vi inte för att Gud skulle vara ett problem utan för att vår relation till Gud är genom syndafallet ett problem. Vi kan inte hämta någon hjälp ur denna trasiga relation. Den ger oss inget hållbart material. Den filosofiska teologin är därför ett gott instrument för oss att komma till rätta med vår problematiska relation till Gud. Den kan i detta avseende liknas vid ett skriftetal. Den vetenskapliga filosofiska teologin är ett aktivt engagemang i den kognitiva relationen till Gud i lydnad och hörsamhet så som vi uppfattar hans verklighet och självutgivande. I den kognitiva relationen till Gud kan vi frimodigt undersöka det mänskliga förnuftet inför Gud. Syftet är att vår kunskap skall renas från alla ”epinoetiska” fantasier och inläsningar så att Guds sanning får lysa igenom. Vi måste tillåta att Guds egen självevidens får ljuda igenom det allmänna bruset och genom oss i sitt Ord (logos). Då blir vi rustade att känna Honom och förstå Honom utifrån Guds egen rationalitet (logos) och under bestämmelsen av Guds eget vara (ousia).

Det ”jordiska dubbelseendet” i tro.

I utövandet av denna metod börjar vi ”heuristiskt” att försöka förstå hur den kognitiva relationen mellan människor och Gud kan bli så ”bruten” eller splittrad till ett ”dubbelseende”. Denna dikotomi eller dubbelseende gör människan oförmögen att spåra Guds tankar bakåt till grunden av sin verklighet. Vissa (antifoundationalister) uppger alla försök om att hitta eller räkna med någon grund. Det leder slut till det grundlösa nihilistiska hatet mot Kristus (se Joh 15:25). Fastän Gud inte upphör att ösa sin kärlek och nåd på oss kommer sanningen genom vårt dubbelseende att undertryckas eller uppfattas om mångtydig. Sanningen kan då negligeras eller hållas fången i orättfärdighet (Rom 1:18). Guds vrede kommer då att uppenbaras och den drabbar all gudlöshet, trolöshet och tanklöshet. Att hålla sanningen fången i orättfärdighet innebär att människor endast kan

232

ge Gud en indirekt mytologisk eller symbolisk framställning och mening av närvaron. Utan sanningen finns ingen analog relation till Gud. För många kan detta Guds avstånd uppfattas som bekvämt genom att vi tillåts leva i ett obekymrat syndatillstånd där vi utan att bli störda kunna framställa våra egna tankar vilka därmed få en upphöjd apoteos. Detta är den liberalteologiska vägen i Schleiermachers, Ritschls och von Harnacks efterföljd. Det som hos Schleiermacher grundades på det fromma självmedvetandet har i vår tid sekulariserats till enbart ett självmedvetande. Möjligen kan vi förstå Bultmanns förnekelse av Jesu själmedvetande som Messias i termer av en reaktion på denna liberala teologi. (se NT Theol $ 4 s 26ff ) Liberalteologerna måste till slut söka nödhamn hos existentialismen. Om detta inte görs kommer seglatsen att gå längre och längre ut på nihilismens hav. Vart skall jag fly för din blick och din Ande? Denna fråga hjälper Jonas erfarenheter och Psalmisten att ställa oss. Det är utifrån denna frågeställning som den filosofiska teologin kan ta sin utgångspunkt för dialog. Syftet är att tillhandahålla navigationsinstrument för den vilsne nihilisten och existentialisten. Vi skall låta ”nihilistens dubbelseende” motsvaras av en ”dubbel referens”. Utöver den jordiska referensens endimensionalitet skall vi dessutom tillhandahålla en himmelsk referens. På detta sätt kan dubbelseendet botas med tanke på rationaliteten. Nihilisten kommer naturligtvis att förneka sitt dubbelseende. Han menar nog att han på ett entydigt sätt har betraktat denna världen som futil. Då har vi ett ypperligt tillfälla att samtal om det eftersträvansvärda i entydigheten. Luther hjälper oss att se vår dubbeltydighet i ett entydigt sammanhang som samtidigt syndare (i köttet) men ändå rättfärdiga (i anden) men varken entydigt goda eller onda. Detta motiv möter vi redan i fornkyrkan, nämligen den föreställningen att Kristus och den syndiga människan byter plats. Kristus har blivit till synd för vår rättfärdiggörelses skull (2 Kor 5:21) (se vidare L Thunberg ”Det saliga bytet” ). Luther talar om ”dubbelseendet” på detta sätt när han utlägger Joh 1:14 ”Vi såg hans härlighet”:

233

”Här är ett dubbelt seende och hörande. Det ena sker endast med kroppens ögon och öron, helt utan ande, såsom judarna allesamman sågo Kristus, men icke annorledes än med sina ögon, sågo, att han var från Nasaret och Marias son; det är ett rent yttre naturligt seende. På detta sätt kan man icke lära känna Kristus, ej heller hans kristtrogna, om man än varje stund såge honom för sina ögon och hörde honom tala. Det andra är ett andligt seende, som endast de kristna äro i stånd till, och det sker med hjärtats tro, varigenom vi också, om vi äro kristna, kunna se och igenkänna varandra. Sålunda måste du, om du vill lära känna Kristus och förstå, vem han är, se honom, ej sådan som dina ögon och sinnen utvisa, utan sådan som hans ord framställer och avmålar honom för oss, född av jungfrun, för dig död och åter uppstånden och insatt till Herre över allt. Då ser du icke endast den gestalt som dina ögon se, utan du varseblir makten och kraften av hans död och uppståndelse. Och då blir han icke son av Josef och Maria från Nasaret, som judarna ansågo honom vara, utan vår egen Frälsare och Herre över allt, som utför sitt verk endast medelst den väg han går genom lidande och död in i den andra världens liv, då han åter uppstår från de döda och blir förhärligad, så att allt vad i himmelen och på jorden är måste vara honom underlagt, och då han med stor makt regerar hos alla som tro på honom, emot allt som står dem emot. Detta är nu att se Kristus på ett helt annat sätt än hela världen ser honom, ty nu äro ögonen öppnade genom tron, och en helt ny kännedom om honom har åvägabragts” (Guds Ord och löfte s 46f). Samma tankegång möter vi i Galaterbrevskommentaren: ”Vi åter antaga liksom tvenne världar, den ena himmelsk, den andra jordisk. Inom dessa förlägga vi de två åtskilda och sinsemellan ganska olika slagen av rättfärdighet. Lagens rättfärdighet är jordisk och handlar om jordiska ting; genom denna göra vi goda gärningar. Men liksom jorden icke frambringar några frukter, utan att förut fuktas och befruktas från himmelen (jorden kan nämligen icke döma, förnya och styra himmelen, utan himmelen tvärtom dömer, förnyar, styr och befruktar jorden, så att den kan göra, vad Gud har befallt), på samma

234

sätt uträtta vi genom lagens rättfärdighet med allt vårt myckna verkande ingenting, och med allt vårt uppfyllande av lagen uppfylla vi den icke, om vi icke först utan vår gärning och förtjänst bliva rättfärdiggjorda genom den kristliga rättfärdigheten, som har alls intet gemensamt med lagens eller den jordiska och verkande rättfärdigheten.” (s 13) Och J A Eklund beskriver ”dubbelseendet” utifrån en mer filosofisk och psykologisk utgångspunkt: ”En väsentlig karaktär hos det personliga är just denna dubbla syn på tillvaron: såsom verklighet och såsom idé. Därvid råder en ständig växelverkan mellan erfarenhet och ideal. Det beror på den förhandenvarande erfarenhetens resurser hurudant idealet blir. Men å andra sidan verkar idealet eller ”normen” reglerande, väckande, livande ledande på erfarenheten till växande rikedom och klarhet…… I själva människovarelsens djup, i personlighetens innersta ligger å ena sidan anlaget och behovet att sätta ideal. Denna tankegång bör nu tillämpas på religionen. Vi kunna ej undgå och skola ej ens söka undgå, utan vi äga i fullt mått att följa benägenheten att vid varje bedömande av religiösa företeelser bruka en norm. Och denna bör icke hämtas utifrån t.ex. från blott logiska eller vetenskapliga eller kulturella synpunkter. Utan likaväl som konstens normer väsentligen äro att hämta ur konsten själv, så bör religionen bedömas efter religiösa dvs. från religionen själv hämtade normer. – För en kristen människa innebär det sagda naturligen, att den kristligt religiösa erfarenheten i väsentlig mån danat medvetandet om vad religion i sanning är” (Människan och Gud s 9f). Hur Eklund praktiskt tillämpar dessa insikter förstår vi i Sv Ps 340 v 4 ”Tron icke ögats matta syn, tron det som tro blott ser”. Även hos Thomas av Aquino möter vi detta sk. dubbelseende. I förordet till Summa contra Gentiles möter vi först ett citat från Job. ”Se, detta är endast utkanterna av hans verk, en sakta viskning är allt vad vi uppfattar om det. Hans allmakts dunder, vem skulle kunna uppfatta det? (Job 26:14). Thomas skriver:

235

(1) The human intellect, to which it is connatural to derive its knowledge from sensible things, is not able through itself to reach the vision of the divine substance in itself, which i s above all sensible things and, indeed, improportionately above all other things. Yet, because man´s perfect good is that he somehow know God, lest such a noble creature might seem to be created to no purpose, as being unable to reach its own end, there is given to man a certain way through which he can rise to the knowledge of God: so that, since the perfections of things descend in a certain order from the highest summit of things-God-man may progress in the knowledge of God by beginning with lower things and gradually ascending, distinguished by beginning and end.

(2) There is a twofold account of the descent of perfections from God just mentioned. One account looks to the first origin of things: for divine Wisdom, to put perfection in things, produced them in such order that the universe of creatures should embrace the highest of things and the lowest. The other account comes from the things themselves. For, since causes are more noble than their effects, the very first caused things are lower than the First Cause, which is God, and still stand out above their effects. And so it goes until one arrives at the lowest of things. And because in the highest summit of things, God, one finds the most perfect unity-and because everything, the more it is one, is the more powerful and more worthy-it follows that the farther one gets from the first principle, the greater is the diversity and variation one finds in things. The process of emanation from God must, then, be unified in the principle itself, but multiplied in the lower things which are its terms. In this way, according to the diversity of things, there appears the diversity of the ways, as though these ways began in one principle and terminated in various ends.

N J Göransson beskriver det på motsvarande sätt i sin bok ”Gudsförhållandets kristologiska grund”. Under rubriken ”Det

236

kristologiska gudsförhållandets psykologi” utreder han frågan om det vi kallat det ”psykologiska dubbelseende”. Göransson är angelägen om att framställa den historiska kontinuiteten av den sanning som finns hos Jesus (Ef 4:21). Han säger att ingen förvandling och ingen avkortning av den historiska kontinuiteten får äga rum med hänsyn till det som rör Kristus. Göransson hänvisar även till vårt medvetande om sanning och att det jämte sanningen om den historiske Jesus vinna en sanning som inte är beroende av historien. Som teolog måste man komma till rätta med uppenbarelsen och att uppenbarelsen anknyter till ett högre sanningsmedvetande genom vilket man liksom lyftes upp till ett högre plan av personligt liv. Vårt sanna förhållande till Gud beror på en tillägnelse av uppenbarelsen och detta är teologins särskilda område. Teologen har att akta på detta sanningsmedvetande som når längre än enbart det historiska. Teologen måste äga sinne för sanningens empiriska och historiska sida, men på samma gång måste han framförallt ha sitt intresse riktat på det som ligger grund för det högsta religiösa förhållandet. Göransson talar om ett sanningssinne, rotat i vårt naturliga själsliv som är så beskaffat att det ger Kristus rätt som människa, på samma gång som det ställer oss inför levande Gud när vi lär känna uppenbarelsen genom Honom. Teologens angelägnaste omsorg är det positiva, icke i historisk bemärkelse av ordet, utan i dess övervärldsliga betydelse och innebörd dvs positiv teologi. Teologen är hänvisad till att vinna insikt i två slags sanningar. Det ena slaget betingas av förhållandena i denna världen. Det andra slaget är är andligare, gudomligare och synes därför ofta för utomstående som ovisst, sekundärt och kanske mindre betydelsefullt. Dock är axiomatiska och matematiska sanningar nödvändiga för oss då vi skall kunna orientera oss i vår föränderliga värld. Hur skall det då inte vara med andliga sanningar? Det är dock av dessa andliga sanningar som människan lever. Teologen måste äga sinne för sanningens empiriska och historiska sida (jordisk referens). Samtidigt måste teologen ha sitt intresse för det som ligger till grund för det högsta religiösa förhållandet (himmelsk referens). Vårt själsliv innehåller ett sinne för sanning i dubbel bemärkelse med jordisk och himmelsk referens.

237

Denna tvåsidighet eller dubbelhet tillhör verkligheten och vårt medvetande är danat därefter. Vår uppgift blir då att religiöst tillägna oss den historiske Jesus. Det föreligger här en artskillnad mellan dessa sanningsanspråk som inte får sammanblandas, förändras, separeras eller åtskiljas. Här tar vi hjälp av kalcedonbeslutets berömda formuleringar. Vår uppfattning är ju att kunskapsteori omöjligen kan skiljas från ontologin. Vetandet måste ha en ofrånkomlig förbindelse med varat. Teologiskt uttryckt blir det att Kristus är grunden för vår tro och vår kunskap ty i Honom finns alla visdomens källor. Vi skall inte låta oss finna någon annan grund än Kristus. (se Kol 2:6ff). Detta betingas av två omständigheter.

1. Uppenbarelsesanningen kommer till vårt självmedvetande men

utgår inte därifrån. Den religiösa transcendenta sanningen måste i ett visst hänseende innefattas inom medvetandets gräns. Vi har kapacitet att mottaga uppenbarelsesanningen i ekonomiskt frälsningshistoriskt avseende.

2. Det religiösa sanningsinnehållet och det profana får ej

sammanblandas, förändras, separeras eller åtskiljas. Det föreligger en tydlig gräns mellan dessa båda sanningsinnehåll i vårt själsliv. Sanningsinnehållet kan ej omedelbart överföras från det ena området till det andra. Det måste därför givas en särskild, indirekt form, en transcendent analogiserande form för uppenbarelseinnehållets transkription till det teoretiska medvetandets sfär för att kunna uppfattas som sanning.

Detta innebär inget symbolförhållande utan det handlar om analogi eller ”idiomkommunikation”. Östkyrkan fäster uppmärksamheten att vi känner Gud genom energierna. Man talar om de båda ”polerna” i Guds förhållande till oss. ”Guds väg i dunkel ofta går fördold men uppenbar” Sv Ps 340:1. Kallistos Ware citerar Athanasios: ”Han är

238

bortom allting om vi ser till hans väsen, men genom sina kraftgärningar är han i allting”. (se Den ortodoxa Kyrkans väg s 26f). Genom hans energi känner vi hans väsen, säger Basilios. Guds väsen är och förblir långt mera än vi kan fatta och förstå, men hans energier, hans nåd, hans liv och kraft uppfyller hela universum och är direkt tillgängliga för oss. När de ortodoxa talar om de gudomliga energierna menar de inte något som flödar ut från Gud som skulle kunna karaktäriseras som något mellan Gud och människa utan det handlar om Gud själv i sin självuppenbarelse. När en människa känner eller tar del i gudomliga energierna känner hon eller tar hon del av Gud själv så långt detta är möjligt för en skapad varelse. Jesus hänvisar till sina gärningar (energier) och att de kan vara föremål för mottagande och tro (Joh 10, 14). I Västkyrkan talar vi istället om analogier mellan Gud och världen (analogia entis och i sin fullhet är närvarande i varje form av sina gudomliga energier. analogia fidei). Östkyrkans lära om de oskapade energierna har i många avseenden paralleller med den thomistiska läran om analogia entis. (så Lars Thunberg Man and the Cosmos s 137f). I sin sista bok “Den kristna trons idealitet” (1934) har N J Göransson på ett personligt engagerat sätt behandlat denna fråga dvs. relationen mellan filosofin och teologin. Göransson söker en samsyn mellan realism och idealism med syfte att fördjupa Kants transcendentala grundsyn. Med detta har vi försökt visa på ”Gudsförhållandets kristologiska grund” samt ”Tvånaturlärans religiösa betydelse”. På väg till tvånaturlärans formulering brottades antiokener och alexandriner. Tvånaturläran är inget hellenistiskt filosofiskt påfund. Vi möter antydningar i den tidiga patriarkhistorien. I berättelsen om Ismaels födelse möter den flyende Hagar Herrens ängel som frågar henne ”Hagar, Sarais tjänstekvinna, varifrån kommer du, och vart går du? (unde venis? Et quo vadis?). Här framträder Herrens ängel som en typ för inkarnationen. Von Rad skriver: ”The angel of the Lord is therefore a form in which Yahweh appears (eine Erscheinungsform Jahwes). He is God himself in human form. This strange shift between a divine and a human subject (the

239

ancients even spoke of a doctrine of two natures!) is the intended result of an apparently intensive inner revision of very old traditions.....The figure of the angel of the Lord has conspicuos Christological qualities. In ch. 48:16 he is designated as the one who has redeemed from all evil. He is a type, a “shadow” of Jesus Christ. (Genesis s 193f). Om nu 1 Mos 16 har kristologiska anspelningar finner vi även den trinitariska anspelningen i det 18:e kapitlet. ”Och Herren uppenbarade sig för honom vid Mamres terebintlund, där han satt vid ingången till sitt tält, då det var som hetast på dagen. När han lyfte upp sina ögon, fick han se tre män stå framför sig” (1 Mos 18:1f). Vi påminner oss om den erkända definitionen för en teolog att bedriva kristologiska reflexioner i ett trinitariskt sammanhang. Antiokenerna ägde ett svagt sensorium för den djupa mystiken. De ville upprätthålla åtskillnaden mellan Gud och skapelsen även inom kristologin. De hävdade att enheten med Gud enbart kan vara av moralisk natur och att den åstadkommes genom fri utveckling. Kristi uppgift är enl. antiokenerna att i sig själv förverkliga en moralisk enhet mellan Gud och människa för att på detta sätt möjliggöra samma slags enhet för hela mänskligheten. Därför lade antiokenerna särskild vikt vid Jesu mänsklighet och man uppfattade relationen mellan det gudomliga och det mänskliga i honom efter analogin om Guds inneboende i de heliga. Detta inneboende uppfattade man helt och hållet moraliskt enbart beroende av Guds nåd utan någon substantiell eller dynamisk kraft. Antiokenerna lärde Logos människoblivande, men relationen mellan den gudomliga och den mänskliga naturen tänktes så fritt att den först genom den Helige Andes inverkan fick sin rätta karaktär. Vardera naturen den gudomliga och den mänskliga behöll sin integritet och sin karaktär. Den mänskliga naturen fattades som den gudomliga naturens rena organ eller tempel. Problemet med den antiokenska uppfattaningen ,här redovisad i förenklad och sammanfattad form, är att inkarnationen ej uppmärksammas tillräckligt och att man ej tillräckligt skyddar bekännelsen till Jesus som Herre och Frälsare. Inkarnationen kan för en antioken enbart betyda att Logos tagit sin

240

boning i en människa. Bekännelsen till Jesus som Faderns Ord är alltför svag. Den alexandrinska skolans störste teolog efter Athanasios är biskop Kyrillos av Alexandria (död 444). Hans inflytande på Kyrkans kristologiska bekännelse kan knappast överskattas. Kyrillos kritiserade den antiokenska skolan för att sönderslita Frälsaren för den troende. Kristus är ju inte delad (1 Kor 1:16). Den gudomliga och den mänskliga naturens förening i Jesus Kristus måste enligt Kyrillos sträcka sig längre än till det moraliskt etiska. Det räcker inte med en etisk moralisk eller ens mystik personförening (henosos prosopon). Frälsningen kan inte garanteras när Kristi lidande enbart skulle vara ett mänskligt lidande. Naturernas sammanfogning (synafeia) är inte tillräckligt. Kristi människoblivande måste innebära en fysisk förening (henosis fysike) genom vilken de båda naturerna den gudomliga och den mänskliga bilda en enhet. Med Kyrillos av Alexandria går vi därför framåt till Kalcedon 451 och dess berömda formuleringar med avseende på relationen mellan de båda naturerna (utan sammanblandning, förändring men oupplösligt förenade och oskiljaktligt förenade). Detta fjärde allmänna kyrkomöte förkastade monofysitismens falska sammanblandning av naturerna så att det blev en enda natur (Eutyches). Samtidigt förkastades den utveckling som sedan skulle leda fram till nestorianism vilken förkastades i Konstantinopel 680. Nestorianerna förfäktade en åtskillnad mellan naturerna så att Kristus blev två personer. Maria har enl. Nestorius inte ”fött Gud” (non peperit deum). Han vill inte tala om Maria som Guds Moder (theotokos). På sin höjd kan han tala om henne i termer av att Gud tagit sin boning i henne (inhabitatio) och då skulle inte Gud genom Jesus bli människa (incarnatio). Kyrkan har i sin klassiska gestaltning hållit fast vid den lära som säger att det i Kristus är två naturer innanför personens enhet (dyo fyseon henosis). Johannes av Damaskus har även framställt läran om bägge naturers förening som ett förhållande av ömsesidig genomträngning (unio perichorastica). Hos Luther finner vi inget avsteg från Kalcedon, men vi kan hos honom finna en reflexion över den gamla läran angående Kristi båda

241

naturers kommunikation med hänsyn till deras egenskaper. Det äger rum ett fullständigt meddelande av egenskaperna. Den gudomliga naturen ger den mänskliga sina egenskaper. Den lutherska kyrkans lärare har utförligt framställt den tanke att det mellan Kristi två naturer inbördes samt mellan naturerna och den enda personen i vilken de är förenade finns en verklig meddelelse av naturernas olika egenskaper (communicatio idiomatum). Melanchtons lärjunge Martin Chemnitz talar om olika grader (gradus, genera) eller slag av communicatio. I Genus idiomaticum (uttrycket syftar på egenskaper) Vardera naturen bibehåller sina egenskaper, men vardera naturens egenskaper kan tillskrivas den odelade personen. Denna grad kan även accepteras av Zwingli (se W Pannenberg Jesus God and Man s 300). Ett fullständigt schema ser ut på följande sätt:

1. Vad som utmärker den gudomliga naturen kan utsägas om personen, benämnd efter a. Den gudomliga naturen (Joh 5:19) ”Vad Fadern gör, det gör också Sonen”, b. Den mänskliga naturen (Mt 20:18) ”Människosonen skall utlämnas åt översteprästerna och de skriftlärda och de skall döma honom till döden och utlämna honom åt hedningarna för att han skall hånas och pryglas och bli korsfäst och på den tredje dagen skall han uppstå”, c. Båda naturerna (Hb 13:8) ”Jesus Kristus är densamme igår i dag och i evighet”.

2. Vad som utmärker den mänskliga naturen kan utsägas om personen, benämnd efter a. Den gudomliga naturen (1 Kor 2:8) ”De skulle inte ha korsfäst härlighetens Herre” b. Den mänskliga naturen (Joh 6:62) ”Hur blir det då om ni får se Människosonen stiga upp dit där han varit förut”, c. Båda naturerna (1Petr 3:18) ”Rättfärdig dog han för att leda er till Gud”

3. Vad som utmärker båda naturerna kan utsägas om personen, benämnd efter a. Den gudomliga naturen (Apg 20:28) ”Guds

242

församling är vunnen med sin sons blod” b. Den mänskliga naturen (1 Tim 2:5) ”Människan Jesus är förmedlaren mellan Gud och människor” c. Båda naturerna (Frälsare, medlare osv.).

II Genus apotelesmaticum (uttrycket syftar Guds verksamhet ämbetshandlingar) I verksamheten är båda naturerna samverkande, så att den ena naturen verkar i gemenskap med den andra i enlighet med vardera naturens egenart. Hit hör utsagorna om Kristi försoning, medlarskapet mellan Gud och människa etc. likaså undergärningarna. Det handlar om en verkan hos Kristus som syftar på en av naturerna. Den andra skall då inte betraktas som passiv eller orkeslös utan den verkar och medverkar. Lidandet och döden är tex. något som är egendomligt för den mänskliga naturen, men den gudomliga naturen är ändå med lidandet och döden som viljande, stöttande och styrkande. Vi kan tänka på bilden om nådastolen ( Rom 3:25,1 Kor 15:3, Ef 5:2, Hb 9:5). Denna grad står i centrum av Calvins tänkande angående idiomkommunikationen. Den tillskrivs alla handlingar och även de som tillhör Kristi tre ämbeten (profetiskt, prästerligt och konungsligt). (se W Pannenberg s 300). III Genus majestaticum (uttrycket syftar på de egenskaper som tillkommer Gud i hans majestät) Detta betyder att den mänskliga naturen är delaktig i den gudomliga naturens härlighet. Människan Jesus tillskrivs alltså allmakt (Dan 7:13, Mt 28:18) allvetande (Joh 2:24f, 16:30) allestädes närvaro (Joh 3:13, Ef 1:20f, 4:10). Det var denna aspekt av idiomkommunikationen som blev föremål för debatt. Reformerta och Romerska katoliker kallade lutheranerna för ubikvitaner. Guds högra hand syftar på den förhärligade

243

mänskliga naturen hos Kristus. Under förnedringstillståndet (kenosis) har Kristus avstått från att bruka sin makt fullt ut. Med Maximos Confessor kan lutheraner tala en gudomliggjord mänsklig natur. Deifikationen beror på nåden och nåden förstör inte den mänskliga naturen. Luthers ubikvitetsspekulation i diskussionen med Zwingli har vissa strukturlikheter med Maximos Confessors tänkande om den kosmiske Kristus. Kristi närvaro (ubikvitet) i den skapade ordningen förklaras av idiomkommunikationen i den högsta graden. Kristi mänskliga natur delar den gudomligas härlighet i samma stund som den är närvarande i bröd och vin. Allt detta vilar på den oupplösliga relation mellan naturerna som Kalcedonbeslutet talar om. Formuleringarna av läran om idiomkommunikationen blev av särskild betydelse under reformationstiden i samband med debatterna kring tolkningen av nattvardsläran. Man talade om en ”realis communicatio idiomatum”. Detta syftar till att endast benämna Kristus och hans gärningar icke en beskrivning av sakförhållanden. De är endast regler som anger strukturen i de nytestamentliga utsagorna om Kristus. Reformatorernas antitetiska positioner angående läran om Herrens nattvard uppväckte den gamla antitesen som förefanns mellan alexandrinsk och antiokensk kristologi. Under det femte århundradet gällde diskussionen om idiomkommunikationen vad som konstituerade enheten i Kristus. Under reformationen gällde diskussionen konsekvensen av denna enhet. Luther lärde frimodigt den ömsesidiga interpenetrationen och älskade bilden av det glödande järnet ( W Pannenberg s 299). Begreppet idiomkommunikationen är inte taget ur luften utan det är en konsekvens av den lutherska kyrkogemenskapens teologiska reflexion över kristusbekännelsen. Kalcedonbeslutet är för vissa en ”katastrof”, för andra en kompromiss men för många en grund för vidare reflexion. Sann Gud och sann människa (vere Deus et vere homo) är vad den kalcedoniska formeln säger. Vi finner denna utsaga redan hos Ireneus vilken betonade att Kristus som Gud och människa är en och densamme (Adv. Haer. IV,6,7). Sann Gud och sann

244

människa bygger i sin tur på det mönster Skriften uppenbarar om Jesus enligt köttet (kata sarka) och Jesus enligt anden (kata pneuma). När Paulus talar om att han inte längre bedömer Kristus ”på människors vis” (2 Kor 5:16) syftar det på sitt eget kött inte på Kristi mänsklighet. I så fall skulle Paulus förneka Kristi sanna mänsklighet. Vad som åsyftas är att han inte längre ser på Kristus utifrån sitt fördärvade kött utan redan nu kan han tack vare nyskapelsen och försoningen fri från sitt fördärvade kött och fri utifrån sitt nyskapade och försonade kött i tron skåda Kristus (jfr. Job 19:26). Kristologiskt förekommer detta mönster redan i Rom 1:3 (ek spermatos David kata sarka tou oristhentos hyiou theou en dynamei kata pneuma). Formeln två naturer eller substanser i Kristus möter vi först hos Melito av Sardis (död 190 e Kr) och denna har senare blivit karaktäristisk för den patristiska teologin. Kalcedonkonciliet (451) förde de kristologiska konflikterna till en preliminär lösning genom att ”kvalificera” formeln vere Deus vere homo genom att Kristus är en och densamme från två naturer (ek duo fyseon). Det unika med båda naturer måste bibehållas utan att sammanblandas, oförändrade, odelade och oseparerade i en och samma Kristus (hypostasis). Formeln om Jesu sanna gudomlighet och sanna mänsklighet begynner med det faktum att Jesus av Nasaret beskrivs från olika sidor. Enheten av den konkreta personen Jesus från Nasaret är given. Därför skall Kalcedonformeln interpreteras i ljuset av den historiske Kristus. Det betyder inte att vi skulle gå bakom Ireneii formel (Vere Deus vere homo). Kalcedondeklarationens angelägenhet är inte alls att reducera Kristi mysterier i naturalistisk riktning genom att införa begreppet natur. Istället skall Kristi mysterium framställas i all sin totalitet. Begreppet person kan ju även i teologin användas i reduktivt syfte så att Gud eller Kristus på ett otillbörligt sätt skulle antropomorferas. Schleiermacher attackerar Kalcedon dock inte utifrån grekisk monofysitisk position utan attacken sker från en kritisk liberal protestantisk position. Schleiermacher drar sig inte för att betrakta jungfrufödelsen i termerna av ”inadekvat supranaturalism”( se J Maquarrie Jesus Christ in modern thought s 207f). Dock pekar Maquarrie på en logisk

245

inadekvans i Schleiermachers kristologi. Å ena sidan presenterar Schleiermacher Kristus som den kompletta skapelsen vari gudsmedvetandet är fullkomnat. Detta betyder då att Kristus för Schleiermacher är annorlunda än oss syndare i det avseendet att han har ett nytt gudsmedvetande inplanterat i sig. Kristus blir då på arianskt vis varken sann Gud eller sann människa. Dessutom innebär detta Schleiermacherska inplanterandet av gudsmedvetandet en verklig ”inadekvat supranaturalism” vilket inte ens kan sägas ha bibliskt stöd. Det finns alltså en uppenbar logisk defekt i Schleiermachers kristologi. Han kritiserar Kalcedon för supranaturalism men drar sig inte för att själv införa supranaturalism i form av ett övernaturligt inplanterande. Vi skall inte ”gå bakom” Kalcedon utan vi skall interpretera detta beslut i bästa möjliga ljus vad Kristus betyder. Detta var vad den lutherska kyrkan gjorde. Här har vi också en god samtalspartner i Maximos Confessor. Vi kan därför inte bortse från kalcedonbeslutet. Lika lite kan vi bortse från den lutherska läran om idiomkommunikationen. Communicatio idiomatum förutsätter att vi går utöver det logiskt kontradiktoriska, via det existentiellt paradoxala till det essentiellt mysteriösa (reductio ad mysteriam). Det begränsade kan rymma det obegränsade (finitum capax infinitum). De gudomliga egenskaper som meddelas Kristus innebär inte en väsensförvandling så att människan Kristus på ett monofysitiskt sätt skulle upphöra utan egenskaperna är övernaturliga gåvor som meddelas i kraft av Guds allmakt åt människan Kristus. Denna kommunikation är dock inte ömsesidig. Guddomen förändras inte eller får del av mänskliga egenskaper som vi erfar i den fallna världen. Det är inte guddomen som förnedras (genus tapeinoticum) utan Kristus som i sin mänskliga gestalt i lydnad underkastar sig ringhet och förnedring. Ur denna av hela kristenheten erkända sanning har den lutherska kyrkan i sin framställning av idiomkommunikationen dragit de mest fullständiga konsekvenserna än någon annan kyrkogemenskap Varje naturs egenskaper tillkommer hela personen, och i varje Kristi verk har vi att se båda naturernas gärning. Logos non extra carnem. Emedan den mänskliga naturen är mottaglig för den gudomliga, natura humana in

246

Christo capax est divinae så kan de gudomliga egenskaperna meddelas mandomen, och i följd härav kan den upphöjde Frälsare även till sin mänskliga natur vara närvarande överallt där han vill. Denna specifikt lutherska åskådning brukar man även kalla läran om Kristi ubikvitet. När vi nu tar upp begreppet kommunikation inom Gudomen och inom Jesus Kristi person och sammanför det med hermeneutik betyder inte det att vi skulle kunna kommunicera Gud direkt till människor. I varje fall sker inte detta verbalt men möjligtvis sakramentalt med stöd av läran om idiomkommunikationen som vi ovan försökt visa på. I våra mellanmänskliga relationer använder vi oss av språket med den semantiska intentionen att inte enbart romantiskt ”postmodernt” sätt enbart ge uttryck åt våra tankar så att de skulle vara ett material för godtyckliga tolkningar. Inom teologin gäller det att referera tankarna (våra och andras) till objektet bortom oss själva. Det objekt vi talar är i själva verket ett subjekt dvs. Gud. Detta är vår ständiga utgångspunkt och vi skall inte låta oss påverkas av den antropocentriska och nihilocentriska kontextens krav. Vi skall låta våra lingvistiska och begreppsliga termer kommuniceras till andra tänkande varelser. De ”intuitibla realiteterna” är dock inte direkt kommunikabla. Vi kan endast peka på dem eller referera till dem genom accepterade tecken eller förvärvade uttryck. Med detta hoppas vi att andra tänkande medmänniskor skall uppta och uppfatta dem. Om det inte sker kan ingen kommunikation uppstå. Vi kan säga att kommunikation uppstår mellan människor och deras tankar när de är riktade åt samma håll i en triadisk relation. Om vi exemplifierar med vår tro skulle det betyda att Jesus som Medlare mellan Gud och människa går in under våra villkor i den fallna världen för att omvända våra tankar från otillbörliga inläsningar (epinoia) så att vi inte hejdar skymmer eller undanhåller sanningen (se Rm 1:18). Det är ju genom Guds oändliga godhet vi förs till omvändelse (metanoia) (se Rm 2:4) så att vi med Johannes kan säga ”Vi vet också att Guds Son har kommit och att han har gett oss förstånd så att vi kan känna den

247

sanne. Vi lever i den sanne i hans Son Jesus Kristus. Han är den sanne Guden och eviga livet” (1 Joh 5:20). I hans efterföljd talas det även om profeter och apostlar. ”Så gjorde han några till apostlar, andra till profeter till förkunnare eller till herdar och lärare. De skall göra de heliga mera fullkomliga och därigenom utföra sin tjänst och bygga upp Kristi kropp, tills vi alla kommer fram till enheten i tron och i kunskapen om Guds Son, blir fullvuxna och når en mognad som svarar mot Kristi fullhet” (Ef 4:11-13). Kristus är och förblir den förblivande föreningen mellan den himmelska och jordiska verkligheten och därmed utgångspunkten för den sanning vi får vila i. Kristus kan inte reduceras till ett paradigmatiskt exempel. För oss handlar det om att i den Helige Ande tänka Kristi tankar. Det handlar alltså inte om att tänka tankarna om Kristi tankar eller i en oändlig regression tankarna om tankarna osv. Skriften skall läsas, bevaras, interpreteras och närvarandegöras i den Ande vari den är skriven och ursprungligen förkunnad. Vår uppgift är att penetrera och interpretera Skriften för att befinna oss i den. Detta för att vi skall på ett ”förkantianskt sätt” låta oss belysas av Skriften för att få del av den kunskap som objektet väcker till liv i vårt intellekt. ”Kom ihåg vilka lärare du haft och att du ända sedan dina barnaår är hemma i de heliga skrifterna; de förmår ge dig den kunskap du behöver för att bli räddad genom tron på Kristus Jesus” (2 Tim 3:15). Detta förutsätter vår respekt för trons och skriftens rationalitet. Vi skall vara beredda att låta den verklighet vi undersöker få öppna sig själv för oss och vi bör av respekt för vårt objekt underordna oss dess inre förbindelser och ordning. I vår relation till Skriften skall vi lyssna till Guds Ord (Kristus) i texterna och interpretera dem i den ande vari de är skrivna. Vi kommunicerar Skriften till andra i den grad vi framställer vårt objekt troget mot dess inre intentioner. Det måste då vara objektet (Skriften) som får styra våra tankar med sin inneboende rationalitet och dess verifikation som är passande för den. En viktig del i det vetenskapliga filosofiska arbetet går ut på att nå klara övertygelser som ligger i harmoni med objektets distinkta natur. Detta gäller då i allra högsta grad för teologin som har till uppgift att bära fram Ord från Gud. I varje vetenskaplig aktivitet gäller det, vare

248

sig det är filosofisk eller teologisk, att kämpa för trovärdigheten, för objektet passande metoder samt ett för objektet passande språk. Det gäller således att anpassa det undersökande subjektet till objektets anspråk. Den positiva teologins angelägenhet är att leva i den goda och rätta relationen till Gud så att det mänskliga subjektet får läkas i ödmjukhet inför Gud. Vi skall låta Gud kontrollera våra övertygelser av det som är givet och verkligt. Den moderna vetenskapliga teologin kan sägas ha börjat med Thomas av Aquino. Vissa kanske vill hävda att Schleiermacher är den moderna teologins fader med tanke på den uppdelning av de teologiska disciplinerna som Schleiermacher är upphov till. Demarkationslinjen mellan Thomas och Schleiermacher är den linje som går mellan ortodoxi och liberalteologi. Ibland brukar Augustinus benämnas som den första moderna människan. Hans bekännelser (Confessiones) är den första självbiografin i sitt slag. Thomas är ”modern” i sin teologiska metod i följande avseende: A. Han vänder på det tidiga neoplatonska medeltida sättet där utgångspunkten är det abstrakta som essensen och möjligheten. Istället utgår Thomas med aktualiteten och naturen. Detta är i teologisk mening frågan vem Gud är och vad Gud uppenbarar av sig själv (De Deo Uno). B. Thomas går vidare med att insistera på att teologin startar med den situation i vilken Guds kunskap är förenad med människans kunskap i ett djupt sökande efter ömsesidighet. Vi kan inte fly från Subjekts (Gud) – Objekts (människan) relationen. Teologiskt sett går det inte att ”tänka bort” kristologin och triniteten utan den är med från början (De Deo Trino). Från vår horisont skulle vi kunna tala om det mänskliga subjektet som söker det gudomliga subjektet som objekt (objektivering av det gudomliga subjektet). Utifrån denna horisontförskjutning följer den massiva betoning som den moderna teologin lagt på den personliga relationen till Gud. Det mystika har reducerats till ett ”jag – du förhållande”. Den moderna teologin riskerar i sin tur att i sin antimetafysiska kontext antropomorft

249

reducera Gud till en begränsad person (magnifierad människa). Denna magnifierade människa vare sig det är en faders eller modersgestalt är det inte svårt att kritisera och förkasta. Vi behöver växa till i nåd och kunskap om Kristus som överpersonlig vilken möter oss i det personliga. C. Inom dessa aktuella relationer måste vår kunskap om Gud prövas så att vi kan särskilja kunskapen om Gud från vanlig kunskap (kunskap om det skapade). Det är i detta avseende den moderna antimetafysiska och antimystika teologin brister. Den thomistiska kunskapsteorin kan sägas vara sammanfattad i den magistrala analogiläran. Det handlar om analogin mellan Gud och världen. Även om Thomas är modern till sin metod är han klassisk och ”perenn” med avseende på det teologiska innehållet. När den personliga relationen till Gud inte kontrolleras av trons analogi för att växa till mystik sakramental medvetenhet och dess inre ”analogia entis” degenererar teologin till personalism. I den personalistiska existentialistiska kontexten är inte steget långt till att vi sätter oss i Guds ställe. Detta sker då vi gör ”våra relationer” till Gud till det enda innehållet av den teologiska kunskapen. Utsagor om Gud reduceras till antropologiska påståenden. Den moderna teologin blir oförmögen att transcendera subjekts - subjektsrelationen. Vi kan då inte skilja på Guds tankar och våra tankar. Mot detta förkunnar Deuterojesaja (Jes 55). Det föreligger då en sammanblandning av Guds tankar och våra tankar. Det sker likaledes en förändring av Guds tankar till våra tankar. Guds tankar och våra tankar blir då följaktligen inte oupplösligt och oskiljaktigt förenade. Vi tänker inte längre Guds tankar och vi blir offer för demoniska och sataniska invasioner. (Mt 16:23). Vi förfaller då till irrationalitet och vi går in på den väg som till slut leder till nihilism. Vi står inte ut med ”dubbelseendet” och då ligger det nära till hands att förneka, instänga, utestänga eller avstänga den himmelska synen. Mot dessa nihilistiska tendenser kämpade Kyrkan redan vid förra sekelskiftet. Denna nihilistiska ståndpunkt gör att Guds Ord och uppenbarelse blir det

250

problematiska som inte passar in det av oss skapade entydiga immanenta systemet. Vårt ofrånkomliga dubbelseende kräver en motsvarande ”dubbel referens”. (se även Fides et Ratio 9). Det krävs en himmelsk referens. Jesus hänvisar ju till att vi skall vara glada över att våra namn är skrivna i himlen (Lk 10:20) och aposteln förmanar oss att rikta vår blick mot himlen och sträva efter Kristus som sitter på Faderns högra sida (Kol 3:1). Det krävs också en jordisk referens men den skall inte vara grunden för vår tro och glädje. Den kan på sin höjd vara vägledande. Jesus förvägrade inte den tvivlande lärjungen att se sina sår men saliga de som inte har sett men ändå tror på grundval av det förkunnade ordet. Bland våra ”jordiska referenser” behöver vi förståndsmässigt transcendera det kalkylativa objektiverande tänkandet där vi interpreterar objekten våra egenhändigt konstruerade virtuella världar. I detta ”teknokratiska” klimat tenderar sanningskriteriet att bli pragmatiskt. Etiken blir utilitaristisk eller rentav hedonistisk. Kunskapen på denna kalkylativa nivå blir reducerad till det kvantitativt materiella och naturalistiska genom att den bygger på vår aktivitet av observation, våra experiment och bearbetningen av dessa data. Detta vulgära kalkylativa tänkande måste bemötas med en sund fenomenologisk analys och begreppsutredning. På denna tankenivå sker en reflexion över den mänskliga konstitutionen. Vi skulle kunna kalla det för det medvetna subjektets reflexion över sig själv, sin egen situation och sin egen aktivitet. Det ovan beskrivna vulgära kalkylativa tänkandet kan inte tillämpas på personer utan då gör vi våld på oss själva. I relation till varandra måste vårt tänkande fördjupas till en empatisk nivå vilken innebär en existentiell medvetenhet som inte söker exploatera sin omgivning. Här måste vi möta varandra på en personlig nivå med delaktighet. Sanningskriteriet tenderar att bli korresponderande och etiken styrs av den grundregel som är den gyllene regeln både i sin negativa och positiva formulering. I den moderna teologin vill man förlägga kunskapen om Gud inom denna personliga tankenivå. Påverkad av personlighetsfilosofi samt existentialism betraktar man

251

uppenbarelsen som ett möte mellan ett jag och ett du. Det finns många goda skäl till att vi måste söka en fördjupnad transcenderad kunskap i förhållande till Gud och dessa goda skäl kan systematiseras utifrån följande tre punkter:

A. För det första är en personlig relation eller ett personligt möte existentiellt/sinnligt. Mötet med uppenbarelsen kan då i bästa fall ses som en analogi till ett jag-duförhållande.

B. För det andra råder det ingen personlig ömsesidighet i mötet

med uppenbarelsen. Uppenbarelsen går utöver ”kött och blod” enligt Jesu ord (Mt 16:17). Aposteln Paulus bedömer inte längre någon i enlighet med köttet ”kata sarka” (2Kor 5:16).

C. För det tredje är jag-duförhållandet mellan två subjekt ett

ömsesidigt kännande av varandra. Vårt förhållande till uppenbarelsen är inte a priori ömsesidigt. Aposteln Paulus skriver: ”Men nu när ni känner Gud, eller rättare, när Gud känner er” Gal 4:9. Vi är kända av Gud men vi känner inte lika mycket som vi är kända av Gud. Dock skall vi en gång känna så som vi är till fullo kända (1 Kor 13:12). Dock skall vi sträva efter att känna så som Gud känner.

Dock är det säkert att den personliga kunskapsnivån och dess tänkande i termer av existentiella relationer i alla dess aspekter ”preparerar” oss för uppenbarelsen vilket det kalkylativa instrumentella tänkandet ej förmår. I detta sammanhang skall vi påminna oss om Augustini nådeslära angående predestinationen. Predestinationen kan ej förstås med ett kalkylativt tänkande vilket gärna finner motsägelser mellan Guds kärlek och allmakt. Inte heller kan den djupast förstås med ett existentiellt personligt tänkande vilket fastnar i paradoxer. Predestinationen måste förstås i termer av mysterium vilket allt Guds handlande är. Det kalkylativa tänkandet

252

kan även ikläda sig religiösa motiveringar genom att åberopa sig på nådegåvor, underverk samt sakramentalt umgänge. Det anstötliga för det kalkylativa tänkandet och det existentiella beslutstänkandet med det mänskliga avgörandet i centrum är att predestinationen är en helt gudomlig angelägenhet. Predestinationen är en sammanfattning av hela frälsningsordningen. Guds försyn utesluter inte ett kontingent och viljebestämt skeende hos människan. På samma sätt utesluter inte predestinationen den enskilda människans fria avgörelse. Hos Luther möter vi tanken på predestinationen i skriften ”Om den trälbundna viljan” (1525). Luther förklarar det onda och dess konsekvensser med att Guds vilja är god och kan inte vara det yttersta upphovet till det onda men det onda som sker beror på att samma kraft som verkar det goda kommer att framdriva det som är ont när materialet är ont eller redskapen är fördärvade. När de onda fördöms sker det endast i överensstämmelse med deras natur. Luther skiljer också på den fördolde och uppenbarade Guden. Att i vrede fördöma hör till den fördolde Gudens majestät medan det enligt uppenbarelsen gäller att Gud vill att alla människor skall frälsas och komma till insikt om sanningen. Den i tron anfäktade har att fly från den fördolde Guden vars väsen han inte kan utgrunda till det som i evangeliets löfte är uppenbarat. Det är alltså inte nödvändigt att subsumera den slutliga förkastelsen under begreppet predestination. Inom luthersk tradition avser predestinationen till frälsning. Förkastelsen (reprobatio) har sitt upphov endast i människans onda vilja och hennes avvisande av nåden. Kristus har inte kommit för att döma världen utan för att den skulle bli frälst genom honom, men hans ord skall på den yttersta dagen döma dem som förkastat honom. Här finns ingen plats för något kalkylativt tänkande eller personlighetsfilosofiska spekulationer. Allt vilar i det hopp som bara Gud kan ge oss. När vi talar om vår relation till Gud måste vårt förstånd och vårt förnuft överstigas eller utvidgas. Vår tro bygger inte på en existentiell mellanmänsklig relation. Ännu mindre bygger den på ett kalkylativt objektiverande tänkande. Detta tänkande objektiverar sitt ”föremål”.

253

Trons föremål blir då betraktade och interpreterade i subhumana kategorier och framställda i projicerade mytologier. När det handlar om vår relation till Gud måste vårt tänkande transcenderas och vidgas till mystika, och sakramentala nivåer. Vi skall låta oss likt jungfru Maria ta emot och gömma det Gud ger oss i vårt hjärta. Framförallt må du bevara ditt hjärta ty därifrån utgår livet. Vi talar då om det hjärta vari Kristus genom tron fått rum (Ords. 4:23 Joh 8:37, Ef 3:17). I detta sammanhang skall vi påminna oss om Thomas av Aquinos principer och modern vetenskaplig metod. Vi skall börja med en empirisk utgångspunkt i det aktuella och naturliga. Vi kan konstatera att naturvetenskap och teologi har följande strukturlikheter. Det gäller för det första att referera våra tankar och påståenden på ett genuint sätt bortom oss själva (jfr. teologins himmelska referens). Det gäller för det andra att nå kunskap om verkligheten i vilken inga ”otillåtna penetrationer” eller ”distorderande interpretationer” får ske. Det gäller för det tredje att finna den fulla och integrerade platsen för det mänskliga subjektet i helheten. Om dessa uppgifter genomförs på ett genuint sätt kan en fruktbar dialog mellan teologi och vetenskap komma till stånd. I denna dialog skall vi finna att vi själva är vår störste fiende när vi på ett otillbörligt antropocentriskt sätt dyrkar våra händers verk och sätter oss i Guds ställe. Dessa våra händers verk och konstruktioner får inte i det av oss absolutifierade systemet kontrolleras av något som skulle vara utanför vårt egenhändigt byggda system. Detta är det antropocentriska och nihilocentriska systemet Systemet kan utformas i enlighet med en romantiska naturalism där människan och naturen blir organiskt relaterad vilket motiveras skapelseteologiskt och Gud förpassas till tomrummen mellan relationerna. I detta system blir Gud reducerad till en relation. Konfliktlinjen går därför inte mellan vetenskap (förnuft) och religion (tro).Teologi, vetenskap och filosofi har därför en gemensam fiende i det av människan magnifierade egna subjektet. När vi nu vill tala om Guds kunskap förhåller det sig så att vi snarare är kända av Gud än att vi känner honom. (se Gal 4:9). Det enda vi kan

254

göra är att låta Gud verka i oss. Gud giver oss sitt Ord och han utgjuter sin Ande. Det är otvetydigt så att vi från början befinner oss i en kunskapsrelation från början till slut. Vi kan inte transcendera oss själva till en indifferent utgångspunkt där vi skulle kunna kontrollera eller överblicka relationen mellan tanke och vara. Tanke och vara (epistemologi och ontologi) är förenade från början. Vi kan dock inte utgå från den ”högteologiska” nivån utan vi måste som klassisk teologi börja där vi befinner oss och arbeta oss uppåt med de ”högteologiska” löftena som grund, mening och mål och vila i dess kraft. Vi prövar och klargör det vi redan känner. Vi försöker fördjupa och vidga dess innehåll. Vi blir ibland tvingade att ställa fundamentalontologiska och fundamentalteologiska frågor angående grunden för denna Gudskunskap. Med Husserl vill vi då erkänna den ursprungliga rätten genom att ta utgångspunkten från den primordiala givenheten. Den rätta attityden tas i den förfilosofiska öppenheten mot ”objektets” inre rationalitet. Den troende som söker Gud kan då inte betrakta honom som ett objekt utan det är det ”absoluta subjektet” där vi är objekt och föremål för frälsning. Grunden till många av våra moderna problem är den radikala dualism som införts mellan tänkande och existens, mellan kunskap och vara, mellan epistemologi och ontologi. Detta blir sedan upphov andra dualismer som mellan kunskap och handlande, mellan epistemologi och etik. Den moderna teologin har inte kunnat motstå det kontextuella tryck som den blivit utsatt för. Den har kapitulerat inför de omgivande ideologierna och åskådningarna genom att använda dem som material i sin lärobyggnad. När man kommer i konflikt med den klassiska teologin försöker man betrakta den som föråldrad. Om vi exemplifierar med Schleiermacher skall vi se hur hans förakt mot Kalcedon och kalcedoniker som Maximos och Luther leder honom på villospår när han sammanblandar det gamla med det nya. Schleiermacher är i sin antropocentriska teologi orienterad mot det gamla förbundet vilket han motsägelsefullt, paradoxalt och mysteriöst föraktar. Han negligerar Guds Ord som av ålder (palaios) finns i GT och som samtidigt är det nya (kaine) i sin eviga karaktär. Samtidigt är Schleiermacher inne på den väg som låter allt åldras

255

(även Guds Ord) för att söka det nya. Han accepterar det förgängliga i sin tankevärld. Det nya för honom är då aldrig (kaine) utan det är enbat (neo) dvs. främmande nytt vilket kan ersättas med annat neo i en dåligt oändlig kedja. Det nya förbund som Gud har utlovat genom sin Son är för Schleiermacher inget evigt nytt förbund utan det kan vara ett förbund som på ett otillbörligt sätt jämställts med det gamla förbund som har föråldrats och de förbund som upphävdes i GT. Det normativa i NT blir då enl Schleiermacher det paradigm eller den process som innebär förnyelse. Detta tolkas av den moderna teologin i termer av förändring efter det för tillfället rådande andliga klimatet som det för tillfället fromma medvetandet kan acceptera. Detta är inte vad som avses då Hebréerbrevet talar om det nya förbundet. Det nya förbundet är enl. Hebr. ett evigt förbund och det kan samtidigt vara gammalt i betydelsen (palaios) eftersom Gud för evigt och sedan gammalt har utlovat det. Förbundet är dock inte gammalt i betydelsen (geros) så att det skulle kunna föråldras. (se Hebr. 13:8,17). Denna tankegång om gammalt och nytt finner vi även hos Johannes (1 Joh 2:7f). Det nya förbundet är ”Guds Ord som må förbli i oss” (1 Joh 2:14). Därför skall vi inte älska världen och det som finns i världen ty världen förgår och åldras, men den som gör Guds vilja består för evigt (1 Joh 2:15b ff). Genom att negligera Kalcedon och därmed drabbas av otillbörliga sammanblandningar, förändringar, separationer och åtskillnader har den moderna teologin gjort sig oförmögen att upprätthålla relationen mellan möjlighet och verklighet. Inom modern teologi har man försökt falsifiera verklighetsbegreppet genom att reducera det enbart till det möjliga i betydelsen att det för människor möjliga är det verkliga. Redan Jesu lärjungar drabbades av detta synsätt vilket Jesus hjälpte dem ur ty för Gud är allt möjligt även det som är omöjligt för människor. En rik man ställer den angelägna frågan till Jesus ”Gode mästare, vad skall jag göra för att vinna evigt liv? Jesus ställer genast en motfråga. ”Varför kallar du mig god? Ingen är god utom Gud” Detta skall inte tolkas som om Jesus skulle förneka sitt gudomliga ursprung eller sin gudomlighet utan endast det att Jesus inte menar någon mänsklig mästare (rabbin) skulle vara god som Gud. Jesus ger

256

den rike mannen en möjlighet att transcendera sina mänskliga möjligheter med det ”omöjliga kravet”. (lagen) Ett fattas dig. Gå och sälj allt du har och ge åt de fattiga; då får du en skatt i himlen. Kom sedan och följ mig. Men i dessa krävande ord ser Jesus på honom med kärlek (evangelium). Mannen hör bara det för honom omöjliga kravet och han går bedrövad sin väg men han uppfattar inte Jesu kärleksfulla blick. Jesus säger då: Hur svårt är det inte för dem som har pengar att komma in i Guds rike! Då blir lärjungarna bestörta över hans ord och då kommer Dessa Jesu ord. ”Mina barn, hur svårt är det inte att komma in i Guds rike! Det är lättare för en kamel att komma igenom ett nålsöga än för en rik att komma in i Guds rike. Det är lättare för en kamel att komma igenom ett nålsöga än för en rik att komma in i Guds rike. Av detta svar blev de ännu mer förskräckta och sade till varandra ”Vem kan då bli räddad? Då ser Jesus på dem och säger: För människor är det omöjligt, men inte för Gud. Ty för Gud är allting möjligt. (se Mk 10:17ff). Detta problem angående den mänskliga möjligheten sökte Sören Kierkegaard övervinna genom att ge rum för tänkandet över den aktuella existensen utan att ”konvertera den till obönhörlig nödvändighet”. Vi är ju inte nödvändigt dömda till en viss existensform. Kierkegaard strävade efter ett tänkande inom subjekts-objektsrelationen och det skulle vara genuint i enlighet med samt adekvat för objektets natur. Objektet för den teologiska kunskapen är Sanningen i det personliga varats form (det handlar om Jesu ansikte som ser med kärlek på människor när han uttalar de för oss omöjliga kraven). Sanningen måste bli känd. Den måste bli ett objekt för kunskapen utan att fördenskull vara otillbörligt objektiverad. Detta innebär att sanningen måste vara ett objekt för kunskapen på ett sätt som är passande för dess subjektiva natur som subjektivitet. Endast då kan det kännande subjektet vara i sanningen till det kända objektet. Därför tillhör sättet att uppfatta Sanningen Sanningen själv. De som hör till sanningen lyssnar till min röst säger Jesus (Joh. 18:37). Det är på detta sätt som Kierkegaard argumenterar för utsagan att ”subjektiviteten är sanningen” i arbetet ”Avslutande ovetenskaplig efterskrift”. Det är också på denna punkt som Kierkegaard har blivit

257

missförstådd och misstolkad. Kierkegaard är i detta avseende mycket sårbar för misstydningar på grund av sin ofta ironiska och hyperboliska framställning. Kierkegaard var en fiende till allt vad objektivism och subjektivism heter vare sig han uppfattade det i filosofisk rationalistisk tysk idealistisk form (Hegel) eller kyrklig institutionell form (Rom). Hans intention var dock aldrig att bekämpa eller avskaffa objektiviteten. Kierkegaard hävdar ju bestämt att en autentisk subjektivitet endast är möjlig i kontakt med det gudomliga subjektets objektivitet. Detta kallar Kierkegaard ”trons erfarenhet” och detta är det mänskliga subjektets möte med det gudomliga Subjektet. Detta är människans möte med Sanningen och den som hör till Sanningen behöver inte fråga vad sanning är. Den subjektiva existensen blir därmed i sin egen existens involverad och transformerad i konformitet med den allt större Sanningen. Vid sidan av detta möte med Sanningen kan ingen sanning kännas. Inom denna kunskapsrelation finns därmed sanningen hos subjektet förmedlad av det stora Subjektet vars sanning som gör oss fria (Joh 8:32). I detta avseende kan vi med Kierkegaard säga att sättet att uppfatta Sanningen är sanning. Detta argument från Kierkegaard måste skyddas från förvrängning så att man inte kastar loss från den objektiva grunden. Kierkegaard kämpade för sanningens realitet hos det mänskliga subjektet. I vår moderna tid kan sanningsbegreppet tendera till att förvandlas till subjektivism utan objektiv grund. I den moderna existentialismen har Kierkegaards utsaga om subjektiviteten är sanningen i rakt motsatt riktning som Kirekegaard avser. Det objektivistiska sättet som Kierkegaard kritiserar är att uppmärksamheten mot relationen mellan subjekt och objekt negligeras. Det subjektivistiska sättet fokuserar allt till denna relation. Det sårbara och farliga med Kierkegaards betoning på subjektiviteten är just att det mänskliga subjektet frestas att vara i besittning av sanningen tack vare just den relation som Kierkegaard kämpar för med all rätt. Relationen till Sanningen absolutifieras framför Sanningen själv. Likt den förlorade Sonen som har kastat loss från Fadershuset förbrukar det mänskliga subjektet den ”förvärvade sanningen” i form av relationen. När Sanningen inte tycks stämma

258

med den omgivande kontexten måste subjektet ständigt anpassa sig genom ständiga eftergifter för att till slut bli totalt förvänt. Det primära som subjektivisten och pragmatikern strävar efter är ju att relationen skall visa sig vara sann i den aktuella kontexten. Innan det sker lever man i den vanföreställningen att vara i sanningen även när man inte skulle vara relaterad till den absoluta Sanningen. Därför är det i denna kontext teoretiskt möjligt att ha en rätt ”existentiell” relation till ett objekt som inte är Sanningen. Man kan ha en sann relation till ett objekt som inte är Sanningen. Denna relation uppfattas då som en subjektivt sann relation och denna subjektiva relation fungerar som en förledande sanning. Denna sårbarhet erfar vi med all tydlighet i den protestantiska kontexten där kampen för det fria samvetets rätt har blivit en hjärtefråga. Att äga den sanna relationen till den sanna traditionen kommer därmed i skymundan. Det goda, rena och fria samvetet är inte ofelbart. Att hävda detta och samtidigt bekämpa den romerska kyrkans ofelbarhetsdogm samt den fundamentalistiska ofelbarhetsprincipen med avseende på den Heliga Skrifts formuleringar leder tveklöst till en osund absolutifierad subjektivism vilken till slut måste ge upp alla anspråk på att det finns någon grund för sanning (nonfoundationalism, antifoundationalism). Martin Luther har i sin reformatoriska kamp uppfattats på detta sätt av sina motståndare. Han kan betecknas som den religiösa individualismens avskräcknade representant. Det går inte att förneka ett sådant drag i Luthers framträdande. Hans krav på det personliga innehållet i tron dvs. den personliga tillägnelsen kan gränsa till individualism och subjektivism. Det som räddar Luther är att hans individualistiska sanningssinne alltid söker att vara bundet till Guds Ord och alltid vill orientera sig i Guds Ord. Luther är inte individualist för sakens skull. Han vågade stå ensam för evangelii sanning. Luther är i sin passion för sanningen profeten där andekraften är stark och bunden till Gud och där individualismen är ett uttryck för andlig meddelelse. Här finns ingen plats för kompromiss. Luther framträdde likt en profet och Guds redskap. Luther gjorde inget personligt anspråk på ofelbarhet, men han ville inte offra den sanning som är av Gud. Luther tillät inte att man gjorde skillnad mellan Guds sak och

259

deras sanningsfordran. Hos Luther finner vi inte detta moderna problem som subjektivitetsfilosofin givit upphov till. Inte heller finner vi problemet angående grunden för varat och sanningen. När Luther talar om att Guds handlande är spontant och grundlöst betyder det att vi inte skall försöka utröna eller omfatta motiven för Guds handlande. I så fall skulle kärleken och sannningen vara större än Gud. För Luther är det tvärtom. Luther är därför ingalunda initiatorn för det moderna subjektivitetsproblemet. Joseph Kardinal Ratzinger har pekat på detta problem. Han skriver i sin bok ”Kallad till gemenskap”: ”Men om samvetets utslag, eller det som man anser vara ett sådant, också alltid är riktigt, om det alltså är ofelbart, är en helt annan fråga. Vore det så, skulle detta innebära att det inte finns någon sanning – åtminstone inte vad gäller moral och religion, alltså på de områden som utgör den egentliga grundvalen för vår existens. Eftersom samvetenas omdömen motsäger varandra, måste ju följden bli att det enbart kan finnas en subjektets sanning och att denna sanning reduceras till subjektets uppriktighet. Det skulle därmed inte finnas någon dörr eller något fönster som kunde föra ut subjektet i den omgivande världen och in i gemenskapen med andra människor. Om man tänker denna tanke till slut, inser man att det då inte heller kan existera någon verklig frihet och att de förmenta samvetsomdömena i själva verket inte är något annat än reflexer av sociala förhållanden. (s 126 f). Detta var inte Kierkegaards intention. Att ”subjektiviteten” är sandheden” betyder inte att trons objekt skall sammanblandas med subjektiva personliga tron. Inte heller betyder det att det kännande subjektet skulle kunna konstruera objektet eller upptäcka sanningen i sin egen absolutifierade subjektivitet. Istället skall vi interpretera denna Kierkegaards utsaga i termer av ”trons passion”. Detta innebär att subjektet är öppet för det mest objektiva hos det vetande eller sökande subjektet. Det mest objektiva är Gud själv så som han aktivt kommunicerar sig själv till oss genom Jesus Kristus. Att känna Gud själv är att vara i en rätt relation till Honom i Sanningen, med Sanningen och endast för Sanningen (pro veritate 2 Kor 13:8). Att känna Sanningen är att känna den i en kontext som är passande för

260

Gud och på ett sätt som är passande för Gud och värdigt Gud. Detta är att göra sanningen och det innebär att göra så att Sanningen uppfattas som sann och inte som lögn. Om detta talar Johannes i evangeliet och i sina brev. Nåden och sanningen har kommit genom Jesus Kristus (Joh 1:17). Den som gör sanningen kommer till ljuset för att det skall bli uppenbart att hans gärningar är gjorda i Gud (Joh 3:21). Vi måste tillbedja Fadern i ande och sanning (Joh 4:23f). Ni skall förstå sanningen och sanningen skall göra er fria (Joh 8:32). Jesus säger: Jag är Vägen, Sanningen och Livet (Joh 14:6). Denna teologiska passion för Sanningen finner vi hos den protestantiske teologen Karl Barth. 1927 publicerade Barth ”Die Christliche Dogmatik” och det kan utifrån vårt perspektiv karaktäriseras som ett ”prolegomena” där han söker lägga en grund för ”Ordets teologi” inom det medium som utgörs av den gudomliga uppenbarelsens objektiva realitet. Barth tar sin utgångspunkt i Kyrkans aktuella gudskunskap om den levande Treenige. Det är denna kunskap som strömmar ur Guds verk (energia) i frälsningshistorien. Denna ”Ordets teologi” framställer Barth sedan i sitt magnifika ofullbordade opus ”Kirchliche Dogmatik”. (1932ff). Av S:t Anselm lärde sig Barth vad ”fides quaerens intellectum” betyder. Av Calvin lärde han sig vad (omnis recta cognito de ab obedientia nascitur) innebär och av Kierkegaard om relationen av människans möjlighet och inkarnationen. Av dessa tre teologiska och filosofiska giganter lärde sig Barth ”Trons lydnad” (Rom 1:5, 16:26) samt att för Gud är inget omöjligt. Barth sökte sig tillbaka till Guds verk genom Jesus Kristus som en utgångspunkt varifrån teologin finner sitt innheåll, sin inre logik och sin inre kritik (kriterium). Denna utgångspunkt hjälper teologin att var fri från varje form av ideologisk barlast och korruption. Barts teologi skall därför förstås som ett storartat försök till en kongenial interpretation av reformationens teologi med hänsyn tagen till postmoderna erfarenheter samt vetenskapliga instrument. Samtidigt måste Barth föra ett omfattande krig mot den moderna filosofin och teologin vilken i sin subjektivism inte är mottaglig för en objektiv uppenbarelse. Detta krig behövde inte antikens, medeltidens och reformationstidens teologer föra. De

261

kämpade mot andra problem. Det gemensamma är dock att kyrkofäder, reformatorer, ortodoxa kämpar för att Ordet skall förkunnas och mottagas. Vi som befinner oss i den moderna kontexten har all anledning att lyssna till Barth för att inte bära med oss av den moderna barlasten då vi kommer till bekännelsen och fädernas interpretation av den teologi som ligger till grund. Barth är därför vår ”skriftetalare” så att vi omvänder oss till Gud för att rena våra hjärtan och samveten. I den moderna vetenskapliga teologin börjar vi med den aktuella kunskapen och vi söker att pröva och klargöra vår kunskap så noggrant som möjligt. Vi undersöker relationerna mellan vår kunskap och om Gud samt Gud själv i sitt vara och i sin natur som den har meddelats oss genom Guds uppenbarelse. I ljuset av detta klargörande söker vi att bli mer och mer öppna för Gud så att vi kan svara troget och sant på allt vad Gud deklarerat och uppenbarat för oss av sig själv. Det är genom denna disciplinerade lydnad (trons lydnad) i vårt förnuft i relation till Gud som vi fördjupar vår kunskap om den Gud som har utgivit sig själv genom sin Son åt oss. Den Gud som vill skänka oss allt med honom. Detta innebär att vi måste förkasta varje varje ovetenskapligt anspråk vilket börjar med frågeställningar som Hur kan Gud bli känd? Samt hur långt är det möjligt? Detta är Sakarias fråga Hur skall jag få visshet om detta?. Vi kan inte börja med att utforma en från Gud skild och oberoende teori om hur Gud skulle kunna bli känd och hur mycket Gud skulle kunna bli känd för att sedan undersöka med hjälp av denna teori, aktualisera den och försöka fylla denna teoris resultat med innehåll. Hur Gud kan kännas måste från början till slut bestämmas genom det sätt på vilket Gud har gjort sig känd. Det blir naturen av Gud som skall bestämmas och den mänskliga naturen som sätter begränsningen av hur mycket Gud kan kännas. Nu har dock Gud gjort sig känd genom en människa Jesus. Genom honom har Gud gjort det möjligt att känna honom genom den mänskliga naturen. Då åsyftas den pånyttfödda och helgade mänskliga naturen ty att känna Kristus efter köttet är inte en för kristen tro adekvat kunskap. Detta gör att teologin har en ofrånkomligt antropologisk struktur. Detta behöver

262

dock inte innebära att teologin skulle bli antropocentrisk. Utan en sund kristologi i ett trinitariskt sammanhang skule vi alla bli Feuerbachianer, Marxister, Freudianer och Nitzschianer. Den klassiska definitionen på teologi är just kristologi i ett trinitariskt sammanhang. ”The theologian became, in a special sense, the title for a man who defended the deity of Christ in the context of the trinitarian dogma. The speculations of Augustines On the Trinity enabled to identify himself with the church catholic and yet to press the believing reason to the very limits of its powers. It was the trinitarian dogma, especially its notion of the divine energies, that provided the Hesychastic theology of fourteenth-century Byzantium with a foundation for its speculations about the relation between the created and uncreated light of God” (Jaroslav Pelikan s 224). Denna insikt om den sunda kristologin i det trinitariska sammanhanget bevaras av den moderna katolska kyrkan vilken i sin framtoning är antropocentrisk. I ”Jesus Kristus, Faderns Ord” vilket är ett officiellt dokument, kan vi läsa följande: ”Under sina tre års offentliga liv skolade Jesus lärjungarnas tro på ett så omfattande sätt att en verkligt sann och levande integration kom till stånd. Genom denna intensiva (jfr. Rosendahl ”Om förkunnelsen” min anm.) vägledning som nådde sin yttersta koncentration och mognad i påsken, förmedlade och lade Jesus grunden till två väsentliga grundprinciper i den kristna tron:

1. Människan blir inte frälst genom att tillämpa lagen, utan genom att tro på hans person och gärning i historien (dvs. den historiske Kristus är den omedelbara personliga utgångspunkten för kristen tro);

2. Kristen frälsning når sin höjdpunkt när den blir en levande erfarenhet av relationen till Gud, Fadern, Sonen och den Helige Ande (dvs. gemenskapen med den Treenige Guden är det mogna och personliga målet för det kristna livet).

263

Jesu undervisning hade en starkt kristocentrisk och trinitarisk inriktning. Han visade att den kristna frälsningen förutsätter att man konkret lever i ett personligt förhållande till Gud. Johannesevangeliet skildrar med eftertryck denna kateketiska mognadsprocess som börjar med tron på Kristus och når fram till ett liv i Fadern, Sonen och den Helige Ande: ”Om någon älskar mig, bevarar han mitt ord, och min Fader skall älska honom, och vi skall komma till honom och stanna hos honom. (s. 30). Påven betonar även denna kristocentriska trinitaritet i sitt apostoliska brev inför jubelåret ”Denna treårsåeriod, som kretsar kring Kristus, Guds Son som blivit människa, måste få en teologisk eller rättare sagt trinitarisk struktur” (TMA, 39). Teologin skall inte reduceras till antropologi men det skall vara möjligt att kunna bedriva teologi inom antropologins horisont och att transcendera den antropocentriska begränsningen. Detta beror på det sätt Gud själv har blivit människa när Ordet blivit kött. Kristus går sedan tillbaka till Fadern. (Joh 16:28). All den kristna teologin har därför en ofrånkomligt antropologisk prägel med en transcenderade färdriktning. Detta betyder dock inte att teologin måste vara rent antropologiskt grundad för att sedan transcendera mot det gudomliga. Teologi kan inte reduceras till antropologi eller apologetik. Teologin kan inte enbart dikteras av själavårdsmässiga och apologetiska principer. Teologin måste först och främst vara förankrad i Guds Ord. I preparativ mening talar vi om logos asarkos. I fullbordad mening talar vi om logos ensarkos. ”Ho Logos sarx egeneto” (Joh 1:14). Här är Luther en av våra bästa samtalspartner med avseende på den teologiska metodiken. Vi skall med hjälp av Anders Nygrens magistrala framställning i Eros och Agape göra en rekapitulerande, påminnande och sammanfattande analys av Luthers teologiska metod och utgångspunkt i Guds Ord. I detta sammanhang skall vi påminna oss om likheterna mellan likheterna mellan teologisk undersökning och naturvetenskaplig metod som tex. i kvantfysik. Likheterna består i omöjligheten att

264

separera den kunskapssökande metoden med innehållet i det sökta objektet. Det är ovetenskapligt att först börja med någon form av neutral epistemologi och applicera den på den teologiska metoden. Vi måste först börja med den ”tysta kunskapen”. Här finner vi en motsvarighet mellan Karl Knud Krogh-Tonnings begrepp (Stille Reformation) och Michael Polanyi som talar om ”Tacit knowledge”. Vi måste underkasta oss och vår inledande aktuella kunskap den kritik och kontroll som är i enlighet med naturen av det objekt vi söker och studerar. Inom teologin arbetar vi då med en så kallad ”öppen epistemologi” vilken tillåter oss att växa i nåd och kunskap om vår Herre Jesus Kristus. Den teologiska vetenskapens kunskaps och kompetensområde kan då sägas vara att undersöka vad teologisk kunskap är i ljuset av dess material och innehåll. Häri ligger den kritiska uppgiften att klargöra vår förståelse av metoden och rena vår teologiska aktivitet från orenheter och sammanblandningar vilken annars drabbar varje form av pseudo-teologisk verksamhet. Den vetenskapliga och filosofiska teologin kan sägas äga följande struktur vilken vi redan har funnit hos Thomas och Calvin. Utgångspunkten är den verklighet såsom vi människor uppfattar den och som den kommer till oss genom varat (ousia). Med N J Göransson skulle vi även kunna tala om Gudsförhållandets kristologiska grund. Det handlar om att kunna referera våra tankar och påståenden utöver oss själva dvs. både jordisk och himmelsk referens. För det andra handlar det om en ödmjuk medvetenhet om att vår kunskap är oss given. Vi har ingen rätt att med ”ovärdiga penetrationer”, otillåtna interpretationer och övermodiga pretentioner göra våld på den verklighet som är oss given. För det tredje handlar det om att hitta det mänskliga subjektets plats så att vi inte sammanblandar, förändrar, åtskiljer och separerar det gudomliga med avseende på natur, vilja och ord med det mänskliga och dess natur, vilja och ord.

265

Vi går nu vidare med vårt ämne ”Kunskap om Gud” och hävdar att det i essentiell mening är en ”rationell händelse” dvs. ”Guds verk”. Den kristna gudskunskapen är då att tro på honom som Fadern sänt Dess angelägenhet har ingenting med det subrationella eller irrationella att göra. Det handlar om en i fullständig mening rational kommunikation mellan Gud och människa samt en likaledes rational respons mellan människa och Gud. I detta sammanhang skall vi inte heller förpassa Gud till det suprarationella. Detta kan endast vara en deistisk spekulation eftersom vi inte av oss själva har någon kunskap om det suprarationella. Att känna Gud är att känna honom som mer rationell än vi och att känna Gud är att vara delaktig i hans rationalitet. Därför kan vi säga att ateism är en form av irrationalitet. Om Gud transcenderar vår förståelse är det för att vi inte förmår omfatta Honom med vårt begränsade förnuft. Vi kan på sin höjd uppfatta Honom med vårt begränsade förnuft. Som ”goda lutheraner” kan vi acceptera de fem thomistiska vägarna till gudskunskap eftersom de bara hänvisar till att det finns en Gud. Inte vem Gud är eller att han är treenig utan endast De Deo Uno. Vi kan dock inte med vårt förnuft tro på Gud eller komma till Honom utan vi är beroende av uppenbarelsen i form av den Helige Andes kallelse genom evangelium, upplysning av gåvor samt helgelse och behållelse i rätt tro (se Ps 146:6 ”hashomer ämäth le olam”. Med rationalitet syftar vi inte på något som skulle ligga i förnuftet självt såsom en kvalité. Rationaliteten beror på dess referens till den yttre värld som vi känner genom erfarenhet. Förnuftet är därför vårt kapacitet att bete oss i termer av adekvans i förhållande till vårt objekt (uppenbarelsen). Det renade förnuftet är vår kapacitet att bete oss och uppträda inför och i enlighet med vårt undersökta objekts natur dvs. Kristi sinne (1 Kor 2:16).

266

Det renade och helgade förnuftet är därför vår kapacitet för objektivering. Detta betyder inte att vi skulle förkasta att den objektiva verkligheten skulle sakna subjektets natur eller att vi skulle ifrågasätta subjektets plats i vårt mänskliga vetande. Subjekt-subjektiv och objekt-objektiv är korrelativa till varandra. Var och en har sin egen ambivalens. Ursprungligen refererar subjekt-subjektiv till det som är under vår kontroll eller uppmärksamhet. Ursprungligen refererar objekt-objektiv till det som är placerat framför oss. Det handlar om det som möter oss eller opponerar mot oss. Epistemologiskt är det precis tvärtom där subjekt eller subjektiv refererar till självet dvs. den tänkande eller vetande agenten. Det kan också vara det själv som är över oss, mot oss eller möter oss. I epistemologiskt avseende refererar objektet till det som är känt, tänkt eller ämnat för vår attraktion. Det kan även referera till ett ting eller objekt som är externt till vår tanke. Det handlar om det som inte är oss själva men som är i sig själv i oss. Kunskap om Gud är då den egentliga kunskapen. I detta avseende använder vi kunskap i formell mening på samma sätt som vi använder vilken annan kunskap som helst (scientia). Detta är i formell mening detsamma men inte i materiell mening ty den kunskap vi avser med Guds kunskap beror ju på Guds natur. Med kunskap avser vår angelägenhet en medveten relation till ett objekt vilket vi bekänner vara i distans till oss men till vilket vi är på väg genom att rikta våra tankar. Objektet är för oss något intelligibelt och säkert. Att verkligen veta betyder att vi måste äga förmåga att distingera vad vi vet genom vårt vetande av objektet. All sann kunskap involverar en tvåfaldig operation. För det första handlar det om en positiv relation av ”attraktion” eller vidhäftning i vilken vi underställer oss objektet.

267

För det andra handlar det om en annan relation av åtskillnad i vilken vi skiljer mellan objektet och vårt medvetande om det. Denna kognitiva distans är förutsättningen för den kognitiva föreningen. Varhelst vi misslyckas med att distingera objektet som en verklighet som existerar oberoende av vårt vetande eller att vi sammanblandar, förändrar, åtskiljer eller separerar en subjektiv erfarenhet med vad som är en verkligt objektiv erfarenhet äger vi inte sann kunskap. Detta sker när vi misslyckas att konformera våra tankar på ett adekvat sätt med den yttre världen eller om vi söker att manipulera den yttre världen för att göra den mer konform med vår egen subjektivitet. När vi agerar på detta sätt falsifierar vi vår egentliga relation till den objektiva verkligheten och vi agerar irrationellt. I den sanna kunskapen referear vi våra tankar på ett egentligt och ändamålsenligt sätt till verklighetens natur på samma gång som vi distingerar den som objektiv till oss själva och oberoende av vår uppfattning om den så som Husserl talade om genom att sätta parentes runt de ”mundana” erfarnheterna dvs. ”epoché”. Naturligtvis kan vi inte känna något genom att lämna det åt sig själv (Das Ding an sich) vid sidan av vår erfarenhet och uppfattning om objektet. I den mån vi kan justera relationerna mellan subjekt och objekt till varandra i kunskapsakten beror på att objektets särskilda natur varierar. Kunskapen om Gud är begreppslig både i sin kognitiva såväl som expressiva akt. Redan från början är en strukturerad förståelse involverad i formade kognitiva akter. Den teologiska aktiviteten består då i att utveckla och förklara denna kunskaps begreppsliga struktur genom en konstant referens till objektet samt genom att gå vidare på den ”kognitiva väg” av rationalitet som Gud givit oss genom sin kommunikation till oss. I sitt arbete ”The Eclipse of God” kritiserar Martin Buber den moderna filosofins (dvs. existentialismen) begreppsliga lättsinne vilket han liknar vid att hugga av bägge händerna. Gudskunskapens ”begreppsliga karaktär” uppstår ur Guds självuppenbarelse i sitt Ord. Det handlar om det ord där ”Gud är” och

268

där Gud uppenbarar för oss. Teologin är därför i sin logosstruktur fullt rationell och behöver inte låna rationalitet från någon filosofi eller naturvetenskap. Teologin opererar med en form av rationell uppfattningsförmåga. Teologin är därför inte symbolisk med avseende på det begreppsliga. Tyvärr lider Tillichs teologi av det stigma som utgörs av dualiteten mellan rationalitet och symbol. Även om Tillich själv medger att mytologiska symboler har begreppsliga element så är Tillichs teologi ändå uttryck för en begreppslig rationalisering av trons symboliska kunskap med hjälp av det tekniskt/kritiska diskursiva förnuftet. Det är mot denna och varje form av romantisk irrationalism som klassisk teologi protesterar. Den klassiska teologin ställer anspråket att tron själv äger begreppslig struktur och den kan därför inte kontrasteras mot det begreppsliga vilket sker i den symboliska teologin. Vi uppfattar Gud förutan en diskursiv process men inte utan en akt av begreppslig uppfattningsförmåga. Vi måste nu fråga vad vi menar med begrepp eller koncept Då finner vi tre olika former av konception beroende på vad som ”föds fram”. Att bli född i moderlivet är annorlunda från at vara född i tanken eller att vara född på nytt. Vi kan även tala om olika former av tankar som föds beroende på dess natur. Begreppen beror inte bara av den som ”föder” eller ”avlar” utan även av begreppets egen natur. I Jakobsbrevet läser vi om begäret som frestar och som blir havande och föder synden och synden i sin tur föder död (Jak 1:13-15). Här ser vi samverkan med begreppet och dess natur. Först måste vi göra en distinktion mellan slutna och öppna begrepp även om det är omöjligt att göra en skarp distinktion. Vissa objekt kan vi uppfatta och omfatta men det finns objekt som vi uppfattar men som vi inte kan omfatta. De slutna begreppen utgörs av de objekt vilka vi kan reducera till påståenden. Dessa slutna begrepp är rigida lätta att manipulera med. De öppna begreppen kan med sin natur motstå att bli infångade utan de fortsätter att uppenbara sig för oss genom transcendens. De är alltid mer än de påståenden som

269

vi fäller om dem. De öppna begreppen opererar på gränsen mellan det redan kända och det nya. Detta kan vi illustrera på två olika sätt. Den första illustrationen är den ”ikonografiska”. I den bysantiska konsten framställs Kristus så att perspektivlinjen aldrig möts i denna världen utan i den ”gyllene evigheten”. Kristus kan inte framställas i ett perspektiv i vilka linjerna möts i en begränsad punkt. I ett avseende är begreppet Kristus definitivt. I ett annat avseende är begreppet Kristus obegränsat och öppet men det är ett begrepp. Den andra illustrationen hämtar vi från den moderna fysiken vilken opererar på gränsen mellan klassisk mekanik och kvantmekanik. Den klassiska fysikens begrepp är slutna eftersom de är konstruerade av en vetenskap som opererar inom erfarenhetens gräns. Kvantmekanikens vetenskapliga begrepp täcker en viss del av verkligheten och då talar vi om en begränsad del. Den andra delen har ännu inte upptäckts eller förståtts. De teologiska begreppen är givetvis naturligt differenta från de fysiska men de är öppna mot Gud. Samtidigt måste de vara slutna för vägar och irrgångar i denna världen så att vi med dem skall kunna tänka rationellt. Det sätt på vilka begreppen är öppna bestäms vad de är öppna mot. De teologiska begreppen är givetvis öppna mot Gud men inte mot en föränderlig och förgänglig värld. Vidare måste vi försöka klargöra relationen mellan begrepp och bild. Så länge som tanke och vara hålls samman kan begrepp och bild modifiera varann. När en radikal klyfta uppstår mellan begrepp och bild blir bägge införda i en process av tilltagande abstraktion. Det är denna klyfta som den moderna världen lider av pga. nominalismen samt den cartesianska klyftan mellan det medvetna och det materiella (mellan form och materia). Går vi ännu djupare kan vi spåra klyftan ner till platonismen och den augustinska skillnaden mellan tecken (signa) och sak (res). Den klyfta vi talar om har lett till en radikal tudelning inom den mänskliga kunskapsstrukturen. Detta blir evident genom utvecklingen av stora symboliska system (matematiskt logiska) å ena sidan samt utvecklingen av empiriska

270

vetenskaper baserade på observationer och experiment å andra sidan. Inom teologin strävar vi efter att överbrygga denna klyfta mellan begrepp och bild ty den påverkar teologin så radikalt. Vi riskerar att å ena sidan få en teologi som präglas av det matematiskt logiska tänkandet som om det enbart var huvudets teologi och att tron enbart är en läxa som vi skall lära in. De som som bejakar klyftan vill gärna betrakta detta som ett stelt ortodoxt eller fundamentalistiskt system som man med tanken mödosamt kan bygga men med tanken lättare riva ned och förkasta. Å andra sidan får vi en teologi som enbart bygger på erfarenhet och känsla. Denna teologi riskerar att bli antropologiskt begränsad och förvirrad genom att uppenbarelse och erfarenhet sammanblandas. Gud erkänns givetvis som ett outgrundligt mysterium, men teologins utsagor blir tyvärr stängda mot Gud men öppna mot världen. Det betyder att Guds mysterium blir begränsat, instängt och i värsta fall avstängt av vår erfarenhet. Denna det mänskliga hjärtats teologi befinner sig på en väg som leder till nihilismens återvändsgränd. Det teologiska ”klyftproblemet” uppstår när uppenbarelsen skall förkunnas i denna världen. För den kristna kyrkan blev det akut när evangeliet skulle förkunnas i grekiska tankeformer. Det fanns givetvis ett hot mot den kristna tron att den skulle upplösas eller reduceras till en grekisk mysteriereligion. Den hellenistiska tankevärlden opererade med en radikal dikotomi mellan ideérnas område och händelsernas område. För hellenisten var det enda verkliga ideérna. Utifrån detta perspektiv kunde hellenisten betrakta den kristna läran om Guds verk i historien samt Sonens kommande i mänsklig och skapad gestalt som mytologi eller i bästa fall ett mytologiskt sätt att presentera särskilda tidlösa sanningar. Dessa sanningar skulle då enligt hellenisten enbart tillhöra ideérnas värld utan att behöva vara historiskt sant. Evangelisten Lukas går totalt emot sin ”hellenistiska” kultur han sammanför signa och res när han berättar om de stora händelser (pragmaton Lk 1:1) som ägt rum (se även Lk 24:12, 14, 18, 19, 21, 35). De är tillförlitliga och de fortsätter i apostlagärningarna (praxis apostolon). Den rättfärdiggörande tron mottager Kristi välgärningar dvs. de stora händelserna. Melanchton skriver: ”Sådan är tron, som av nåd

271

mottager syndernas förlåtelse, emedan den mot Guds vrede ställer icke några våra egna förtjänster eller vår kärlek, utan medlaren och försonaren Kristus. Denna tro är en rätt kunskap om Kristus, den utnyttjar Kristi välgärningar, pånyttföder hjärtana och föregår lagens uppfyllelse. (Sv K BK s 110f). “Tron är en gudstjänst, som av Gud mottager de välgärningar som han erbjuder” (Sv K BK s111). Gud vill dyrkas genom tron dvs. att vi av honom mottager det som han utlovar och skänker. Tron är då inte enbart en ”historisk kunskap” om de stora händelserna utan tron är ett liv av Guds nåd i syndernas förlåtelse. Ty syndernas förlåtelse är ändamålet med vad som historiskt föreligger. Syndernas förlåtelse ges åt oss för Kristi skull. ”Så ofta vi tala om den rättfärdiggörande tron, må man veta, att dessa tre ting samtidigt äro förhanden: först löftet, vidare att detta gives av nåd och slutligen Kristi förtjänst såsom lösepenning och försoning”. (Sv K BK s 112). Tron rättfärdiggör och frälsar icke därför, att den skulle vara ett i sig förtjänstfullt verk, utan endast därför att den mottager den utlovade barmhärtigheten. Den historiska kunskapen om tron kan då sägas vara att kunna trons innehåll (fides qua) men att inte låta den fullkomnas i kärlekens gärningar. ”Detta är Guds verk: att ni tror på honom som han har sänt” (Joh 6:29). Tron är då ytterst Guds verk ty han håller tro evinnerligen (Ps 146:6). I teologin avses då denna kunskap om Gud som människan har mottagit. Denna mänskliga kunskap om Gud måste uttryckas i ett språk och tankeformer som vi ärver från tidigare generationer. Vi kan då knappast undvika den platonska, augustinska och cartesianska dualismen men vi måste vara medvetna om den och de problem den medför. Olika försök har gjorts genom kyrko och dogmhistorien för att lösa detta ”klyftproblem”. Gnostikerna ville ge en filosofisk interpretation av det som de uppfattade som ”kristen mytologi”. Gnostikerna utvecklade ett högt intellektuellt system i vilket gnosis och ritual dvs. det begreppsliga och symboliska var starkt åtskilda. Denna åtskillnad ville de tidiga kristna apologeterna råda bot på genom att låta det begreppsliga och symboliska ingå i en ”religiös korrelation”. Därför måste vi nu i den ”evangeliska kontexten” sträva

272

efter enhet mellan begrepp och symbol såsom den bibliska erfarenheten talar om enhet mellan ord och händelse ”Gud sade och det vart” (Ps 33:9). Vi skall inte låta oss bestämmas av kontextens krav så att vi utifrån det hellenistiska perspektivet söker ”avmytologisera evangeliet”. Det är omöjligt att låta nöja sig med ett ”mytologiskt evangelium” när filosofin kräver en vetenskaplig reflexion. I den hellenistiska kontexten blev tron (pistis) underkastad en vetenskaplig behandling (episteme) och på detta sätt producerades en kristen förståelse (gnosis) vilken skulle vara acceptabel för den vetenskapliga och kulturella världen. Dessa försök har misslyckats dvs. att acceptera mytologin och den vetenskapliga reflexionen över denna mytiska syn. Om det kristna evangeliet behandlas på detta sätt jämställs den med platonismen. Därför är det inte förvånande att Nietzsche betraktar kristen tro i termer av populariserad platonism. Denna apologetiska tendens har sina största representanter i Bultmann och Tillich. Vi har talat om Tillichs symbolteori och vi kan även nämna hans korrelationsmetod vilken han vill förankra i luthersk kateketisk tradition. Bultmann motiverar sitt ”avmytologiseringsprojekt” såsom en konsekvens av den lutherska läran om rättfärdiggörelsen av nåd genom tron. Bultmann vill inte grunda den kristna tron på något historiskt eller mänskligt. Bägge dessa teologer har gjort ett storartat försök att lyfta fram det evangeliska budskapet i en svår tid och vi skall minnas att bägge tillhörde Bekännelsekyrkan. Problemet är dock att de lutar åt det gnostiska hållet i sin framställning av tron genom att negligera den historiska förankringen med den händelse som är Jesu Kristi framträdande. I den katolska traditionen möter vi Thomas av Aquinos syntes. Den bygger i stort på Augustinus vilken i sin teologi lyckas hålla samman begrepp och bild även om han i viss mån sviktade genom att göra skillnad mellan ”signa” och ”res” och överföra denna skillnad på det bibliska budskapet. Den Heliga Skrift uppfattas då som det bästa exemplet på tecken (signa) för uppenbarelsens sak (res). Denna inbjudan till relativisering av uppenbarelsens manifestation passar

273

den moderna antikristliga andan. Den skolastiska tankekatedralen attackerades dels av reformatorerna vilka ifrågasatte det teologiska innehållet utifrån skriften och fäderna och dels av den framväxande kritiska filosofin och empiriska vetenskapen. Dock har den thomistiska teologin och filosofin överlevt dessa attacker genom att den lyckades hålla samman begrepp och bild genom analogiläran. Den thomistiska tankekatedralen är dock inte skyddad mot rigida tolkningar där begreppen blir slutna även om de inte är slutna i sig. Det är denna form av rigid thomism (sågspånsthomism) som Hans Urs von Balthasar reagerade mot. Thomismens sårbarhet ligger i dess betoning på sinneserfarenheten och dess betydelse för teologin. Den kritiska filosofin och den empiriska vetenskapen kunde mycket lätt rikta sina attacker mot thomismen när de förstod den ensidigt empiriskt. Inom teologin behöver vi dock inte tolka thomismen ensidigt empiriskt eller uteslutande i empirisk kontext. Det är genuint thomistiskt att framställa begreppet om ett direkt uppfattande av Gud genom symboler hämtade från vår sinneserfarenheter. På detta det ett stöd för förnuftets slutledningsförmåga (ratio) genom intellektets omedelbara vision (intellectus). Detta innebär att den teologiska kunskapen använder sina symboler som transparenta media för kunskapsakten. Den ”sunda” thomismen hävdar även att kunskapen om universalier ligger före och inte efter kunskapen om det partikulära. Vidare hävdas att denna kunskap om universalier förmedlas i frälsningshistorien dvs. i den historiska kontexten av den aktuella kunskapen om Gud i Israel och i Kyrkan. En viktig fråga måste vi nu ställa oss i detta sammanhang och det är angående bildens betydelse för oss dess relation till kunskapen om Gud. Inledningsvis måste vi nu notera att Tron inte ser bilderna utan det som bilderna betecknar. ”Tron icke ögats matta syn, tro det som tro blott ser” (Sv Ps 340:4). Bildens betydelse ligger i att den är förbunden med begreppet och att det är genom vi ser vad bilden betecknar. Vi kan alltså inte ”gå förbi” bilderna för att ”greppa” en bildlös sanning. Vi måste fråga. Betecknar bilderna verkligheten genom sin bildlighet och betyder detta att verkligheten är föreställningsbar till sin natur? Om vi nu kan tänka på Gud endast med hjälp av bilder och endast

274

”operera” med bildliga sanningar är då inte detta en form av idolatri? Idolatrins risk föreligger alltid då vi ”tänker med våra ögon”. Så gjorde grekerna då de framställde en ”mimetisk” relation mellan tecknet och de ting som betecknades. Vi utgår från att bilder har och måste ha en plats i vår kunskap om Gud men vi måste fråga om de inte är verktyg snarare än målningar eller bilder genom att de pekar på en verklighet vilken de inte beskriver. De teologiska bilderna är i denna mening ostensiva. De hänvisar till Gud och Guds verklighet som inte kan beskrivas. På detta sätt gör de sig disponibla och vi uppfattar verkligheten genom dem. Här påminns vi om Tillichs definition av symbol. (se ST I p 265f). En symbolisk framställning eller ett symboliskt uttryck sker när dess synliga mening negeras av, genom och till det till vilket det pekar och ändå affirmeras av det. Det är denna affirmation eller superaffirmation som ger det symboliska uttrycket en adekvat grund så att det kan peka bortom sig själv. Med andra ord måste vi fråga: Till vilket subjekt är bilderna ”adapterade”? Är de anpassade till det mänskliga subjektet eller det gudomliga? När den patristiska teologin kämpade med det grekiska begreppet eller konceptet av eidetiska bilder eller fantasier samt med den ”mimetiska” eller ”ikoniska” relationen mellan orden och verkligheten de betecknar då insisterar denna patristiska teologi på att bilderna skall förstås i en ”paradigmatisk” mening. Detta betyder att de skall ses som hjälpmedel till vår mänskliga svaghet i att uppfatta Gud som är den obeskrivlige. De är hjälpmedel som pekar på Gud på ett sådant sätt att vi får något att hålla oss i när vi tänker på Guds objektiva verklighet dock utan att vi behöver göra oss en föreställning om Gud. Dessa bilder skall först och främst vara oss människor behjälpliga för att hänvisa till på ett för Gud värdigt sätt. Aposteln Paulus säger ju ”Jag väljer en mänsklig med tanke på er mänskliga otillräcklighet” (Rom 6:19). Vi måste erkänna att ett ”bildbegrepp” vilket inte avbildar objektet men endast hänvisar till objektet kan vara otillräckligt för den moderna människans krav, men det är ändå detta bildbegrepp som vi får genom den bibliska uppenbarelsen. I den bibliska (hebreiska) traditionen är bild och ord sammanfallande. Det är genom ord som bilderna är avsedda att bli

275

betecknade eller bli indikerade vartill de pekar. Det är detta ordets kraftfulla element som gör att vi kan se igenom bilderna och höra bortom dem vad Gud har att säga. På det sättet kan vi uppfatta Gud utan att avbilda Honom. Det är genom detta vägledande ord som vi blir förmögna att transcendera från bilden till den verklighet den betecknar. I denna händelse (wortgeschehen) behöver vi inte föra in den ”naturliga kunskapen” som en kontext eller ”kanon” för att interpretera uppenbarelsen. I detta avseende kan den ”naturliga kunskapen” verka förödande och förvrängande emedan den ger de ”naturliga bilderna” en arketypisk karaktär istället för en ”ektypisk” (dvs. relief eller modell) i relation till uppenbarelsen. Idag kan även uppenbarelsens bilder uppfattas som utbytbart ”prototypiska” istället för arketypiska. för att anpassas till den rådande kontextens krav. Därmed skulle uppenbarelsen mista sitt sken och sin kraft. Istället är det så att Ordet förbundet med bilden ger oss en ”naturlig kunskap” om Gud. Naturlig syftar här inte på naturlig teologi utan på naturlig för Gud och ändå anpassad för oss. Gud kan inte kännas genom våra ”eidetiska bilder” och vår kunskap om Gud kan inte konstrueras i deskriptivt språk. Vi kan inte enbart ”hoppa över” den israeliska skolan för att kunna känna och tala om Gud på ett passande sätt. Därför varnas vi även från NT att vara på vakt mot avgudar ”eidolon” (1 Joh 5:21). Luther var på sin vakt mot alla former av vetenskapsidolatri han vände sig mot senskolastikens ”quodlibetarier”. Både Thomas av Aquino och Luther förstod att all kunskap inte måste komma genom sinnena. Vår tids existentialism och empirism är bundna till ”ostensiva definitioner” dvs. en betydelse som är bunden till en perceptionsmodell. Ett undantag i denna kontext utgörs av Kants ”kategoriska imperativ”. Detta imperativ kan framträda i en ”stoisk form” och kan då sägas vara ett filosofiskt uttryck för det lutherska begreppet angående Ordet som kommer direkt från ovan med total avsaknad av någon ”optisk erfarenhet”. All sund kristen teologi känner sin ofrånkomliga förbindelse med den hebereiska traditionen. Apostlarna är ofrånkomligen gammaltestamentliga teologer i det nya

276

förbundet ty de förkunnar vad Gud lovat med sin mun (sitt Ord) och med sin hand (Jesus Kristus) har fullbordat. (1 Kon 8:15,24). I denna tradition handlar det om att ”Höra Herrens Ord” och att vandra i tro och inte i åskådning. Denna hebreiska erfarenhet som bygger på hörandet vilket leder till lydnad (höra och göra) skulle uttryckas och framställas i det grekiska språkets och tankens form utan att förfalla till hellenism. I den grekiska traditionen arbetar man med en form som bygger på perceptionen av det estetiska som det sköna, goda och sanna. På detta koncept har Hans Urs von Balthasar byggt sin teologi och i den meningen är den formellt kontextuell. Visionens primat och det optiska har länge dominerat den västerländska tanken och kulturen. Det har i modern tid befästs genom television och informationsteknologi. Våra ögon och öron är bedövade av överstimulering. Man skulle kunna hävda att det platonska filosofin påverkat denna riktning i väsentlig grad framför det hebreiska tänkandet med sitt bildförbud. För Platon är tanken en ”inre vision” genom att synsinnet är en typisk grekisk influens. Utifrån detta perspektiv är reformationen en kraftig protest mot det visonära och optiska begreppets dominans i tanken. Vi måste därför balansera det visuella med det auditiva. Det betyder dock ingalunda att vi skulle göra rent hus med varje form av kunskap som bygger på visionära erfarenheter. Teologin måste dock bygga på den tro som kommer av predikan i kraft av Kristi Ord (Rom 10:17). Vi lever ju i tro utan att se (2 Kor 5:7, Joh 20:29). I vår visuellt orienterade värld med dess dominans av bilder måste vi i analogi med Kant vilken i sin första kritik ville ge större plats för tron. Likaledes måste vi nu kämpa för begrepp som passar den kristna teologin. Den kristna teologin särskilda karaktäristik är att den opererar med en direkt akt av kognition genom att vara Ordets hörare. Utifrån detta hörande bildas därefter begrepp. De kristna teologiska begreppen har därför en aspekt som inte kan uppskattas eller förstås om vi envisas att bygga på det visuella. Ett exempel på de konsekvenser som uppstår då man negligerar den ”auditiva” aspekten av teologiska begrepp är de moderna försöken att interpretera Jesu liv uteslutande inom det observerbara. Så har skett med den historiska jesusforskningen. I mer

277

vulgär form uppträder den i försöken att göra filmer och visuella framställningar av Jesu liv. Det går inte att framställa ”Jesu enkla lära” utan att reducera sanningen och att hålla den fången i orättfärdighet (dvs. det immanenta fängelse där det inte finns någon väg till Fadern). Jesu kan inte bli ett ämne för en plastisk framställning och representation. Jesus är i sig subjektet (det gudomliga såväl som det mänskliga) med stort S. Han låter sig inte fångas i det observerbara eller tolkas inklusivt i termer av det kosmiskt uppfattbara.. Ingen kan känna den sanne Jesus efter köttet (kata sarka) se 2 Kor 5:16. Det NT-liga porträttet får sin fullbordade mening som ”predikat” till det subjekt som innebär att Guds Ord blivit människa. Det är just denna aspekt av Kristus som inte kan ses utan endast höras. ”Hör den som har öron” ”Den som hör till sanningen lyssnar till min röst” säger Jesus till Pilatus. I Jesus hör vi Guds eviga Ord bortom det observerbara. Det är ett Ord som framträder i en begränsad form (Jesus från Nasaret, född av kvinna). Han har delaktighet i det skapade men är å andra sidan oändligt öppen mot Faderns evighet. Därför kan vi inte ensidigt uppmärksamma Kristus som Guds avbild (ikon) utan att lyssna till Honom. Då gör vi Honom till ett objekt som vi frestas att förfoga över. Istället skall vi lyssna till hans Ord som därför får förfoga över oss. Kristus Pantokrator håller den Heliga Skrift liksom Hans Moder Jungfru Maria bär Honom då han är barn. Vi tolkar detta att ikonen med Kristus Pantokrator hänvisar till Kristi auditiva betydelse. Vi skall lyssna till predikan som kommer av Kristi Ord. Därför kan vi aldrig avbilda Kristus utan vi kan endas komma och höra för att inse att vi endast kan ta emot den bild av sig själv som han ger oss och som hans trogna apostlar ger oss. Aposteln Paulus ger oss bilden av en korsfäst Jesus Kristus (1 Kor 1:23, 2:2, Gal 3:1). Aposteln talar dessutom att vi skall konformeras till Sonens bild (Rom 8:29, 2 Kor 3:18, 4:4). Utifrån en GT-lig och protestantiskt evangeliskt perspektiv är hörandet av Guds Ord och lydanden av Guds bud grundläggande för Guds församling och detta gäller även för den sakramentala relationen. Vi har nu försökt visa att kristen teologi har sin plats inom den rationella kunskapens fält. Samtidigt hävdar vi

278

teologins anspråk att i enlighet med sin natur samt sitt egentliga objekts natur äger förmågan att adaptera och modifiera språket samt förmågan att skapa och forma sina egna koncept och låta dem expanderas. Beroende på den unika naturen av sitt objekt, Den Ende levande Guden, blir teologins språk och tankeformer unika. Här möter teologen en av sina stora frestelser vilket innebär att sträcka det vanliga språket till dess brytpunkt. Här gäller det för teologen att vara hermeneutiskt och kommunikativt medveten och samtidigt inte offra ödmjukheten och troheten mot Gud. Nu skall vi försöka ge en betraktelse över den teologiska kunskapens och det teologiska språkets natur, dess aktualitet, objektivitet och möjlighet. Därefter skall vi undersöka den gudomliga grunden för denna kunskap. Den första uppgiften består i det epistemolgiska arbetet att fokusera vår uppmärksamhet på den area där Gud blir känd samt att försöka förstå den kunskapen i sin konkreta händelse ur sin egen egentliga grund samt sin egen egentliga referens till den objektiva verkligheten. När vi arbetar med en vetenskaplig procedur innebär det en respekt för objektet och de gränser objektet sätter. Den vetenskapliga attityden sätter därmed en tydlig gräns för vårt autonoma förnuft. Det är därför strikt vetenskapligt att vi med vårt autonoma förnuft inte söker att mästra Gud och söka överskrida de gränser Gud har satt. Vi har ingen rätt att med vårt spekulativa tänkande närma oss det objekt som teologin har. Detta betyder att vi istället distanserar oss från objektet. Det adekvata närmandet kräver respekt för objektet såsom den kanaaneiska kvinnan gjorde. Hon bekände Jesus vara tillvarons Herre som alla är beroende av. ”Nej, Herre”: med dessa ord gav hon Herren rätt fast hon till synes talade emot Honom. Det betyder ”superaffirmativt” att Han är hela tillvarons Herre. Därför får hennes tro attesten ”Kvinna, din tro är stark, det skall bli som du vill”.(Mt 15:28). En okontrollerad, irrationell och ovetenskaplig procedur är att angripa objektet respektlöst och föreskriva det egenskaper som ej är adekvata. Athanasios kallade det för ”epinoia”. Detta begrepp finner vi i Apg. 8:22. Detta kallas i Kyrkans tradition för simoni. ”Det är

279

omöjligt att tillägna sig andliga ting och med avseende på dem uppföra sig som ägare eller herre, eftersom de har sin källa i Gud. Man kan bara ta emot dem gratis av honom”. (KKK 2121). Feuerbach kallade det för projektion. Den vetenskapliga teologin är till skillnad från denna attityd disciplinerad och positiv. Den står med fötterna på jorden och med huvudet i himlen. Vårt objekt är ingen mindre än ”levande Gud”. Den kristna teologin är en ”glad vetenskap” (fröhliche Wissenschaft) som Nietzsche och Barth lärt oss. Grunden för detta kan dock inte antifoundationalismen erkänna nämligen ”det saliga bytet” (Fröhliche Wechsel) som Luther lärt oss. Detta betyder att vi är engagerade i en kunskap om en verklighet vilken vi inte kan tolka i termer som vi redan känner. Detta skulle medföra otillbörlig reduktion. Vi måste vara beredda att ta ”heuristiska steg” eller ”språng över 70 000 famnars djup”. Vi måste vara beredda på att ta emot sanningen bortom gränserna för vår ordinära kunskap så som den är definierad genom den värld av vanliga skapade erfarenheter. Detta har inget att göra med den nihilistiska transcendensen bortom härlighet, godhet och sanning. Vårt förnuft måste istället vara berett att öppna sig och bete sig i enlighet med vad Gud uppenbarar av sig själv. Detta är en vetenskaplig attityd och öppenhet gentemot Guds genuina verklighet. Vi skall nu behandla gudskunskapens aktualitet (den teologiska kunskapen och dess språk). Den kristna teologin uppstår ur den aktuella gudskunskapen vilken är oss given i och genom konkreta frälsningshistoriska händelser i tid och rum. Det är en kunskap om den Gud som aktivt möter oss och ger oss av sig själv genom Jesus Kristus. Dessa händelser har sitt ofrånkomliga centrum i Israel. Denna gudskunskap är essentiellt en positiv kunskap med ett artikulerat innehåll förmedlad genom konkreta erfarenheter. Den kristna teologins angelägenhet är det faktum som är Guds uppenbarelse. Vi talar då om den händelse vilken är mottagen i det trogna hjärtat och som har blivit ett faktum. Teologins yttersta angelägenhet är Gud själv så som han har utgivit sig i uppenbarelsens händelser. Det innebär att vår utgångspunkt inte är oss själva och våra frågor och önskningar utan vad Gud föreskriver såsom jungfru Maria frågar Vad

280

är det? Och Hur sker det? Allt annat skulle vara overkligt, ovetenskapligt och oteologiskt. Det teologiska tänkandet arbetar inom den ”teologiska cirkeln”. Det sker inifrån det område som begränsas av den aktuella kunskapen om Gud. Den genuina teologin skall inte och kan inte verka utanför denna cirkel. Vi kan inte finna någon fast punkt eller utgångspunkt, vetenskaplig eller någon annan varifrån vi skulle kunna ställa frågor, söka svar och pröva svaren utifrån kriterier vilka är främmande för Guds självuppenbarelse. Uppgiften består i att tex förstå försoningen i sitt rätta sammanhang. Vi skall ställa frågan utifrån Kristus den korsfäste men uppståndne. Vi har ju genom dopet delaktighet i Herrens lidande, död och uppståndelse. Vi bedriver detta arbete bedjande. ”Gud hos dig är livets källa i ditt ljus ser vi ljus” (Ps 36:10). Vi bevarar även Jesu ord ”Jag är världens ljus, den som följer mig skall inte vandra i mörkret utan ha liveta ljus” (Joh 8:12). All genuin teologi håller sig inom den för oss synliga käglan för Guds uppenbarelses ljus. Detta är den Heliga Skrift och teologen ber ”Ditt Ord är mina fötters lykta och ett ljus på alla mina vägar” (Ps 119:105). I detta ljus söker inte teologen pressa främmande kriterier på de Heliga texterna eller fråga efter bevis och evidens som inte passar för objektet. I detta sammanhang skall vi lägga märke till två väsentliga punkter. För det första kretsar den teologiska kunskapen kring det centrum som är den given såsom Herrens Ord som kommer till profeterna. Den teologiska kunskapens angelägenhet gäller fakta vilka har en objektiv ontologisk verklighetsgrund. Inte alla fakta är av samma dignitet eller densitet, men de har samma centrum och samma grund. Den första distinktionen gäller de fakta som mottages mellan uppenbarelse och sinneserfarenheter. Det finns endast en sann Gud vilken inte kan kännas genom referens till andra fakta som tänkes bortom eller utanför honom. Dock finns inget bortom eller utanför honom, men med vår av Gud givna objektiveringsförmåga är vi förmögna att förminska honom. Detta faktum är oss givet inom området för vårt medvetande och aldrig vid sidan av erfarenhetens komplex såsom sinnes och uppenbarelseerfarenheter. Detta faktum är en primodial verklighet given åt oss med utgångspunkt utanför

281

vårt medvetande. Det är viktigt att vi inte sammanblandar detta faktum med våra subjektiva tillstånd eller de komplexa erfarenheter som är givna i dessa tillstånd. I strikt mening menar vi med det givna inte själva erfarenhetskomplexet utan det orubbliga element i denna erfarenhet som inte kan reduceras till något annat och som vi inte kan reproducera. Därav följer att om vi känner Gud genom trons givenhet så är det inte tron som trosakt som skulle vara det givna för teologin. Teologin skall inte reduceras till en fenomenologisk undersökning över trons yttringar. Ett sådant studium är givetvis berättigat, men i det fenomenologiska studiet finns inget som varnar att det inte blir mer än ”theologia irregenitorum”. Det duger inte med att enbart hänvisa att Kristus är centrum och det är sant. Detta centrum måste även genomsyra allt ända ut till det yttersta.”gjorde jag mig en boning ytterst i havet, så skulle också där din hand leda mig” (Ps 139:9). Det som är teologins objekt är den Gud på vilken vi tror genom den tro som kommer från Gud. Detta är den teologiska cirkeln. Om vi inte har den ”dubbla referensen” dvs. den jordiska och den himmelska som även för våra tankar och böner utöver den jordiska horisonten, det som är givet till oss ur vår mångfaldiga erfarenhet eller ur de situationer genom vilket det konstanta är givet då bedriver vi inte egentlig teologi. Guds Ord vid tidens slut som är Jesus från Nasaret ger oss detta centrum, denna gravitationspunkt för att kunna bedriva egentlig teologi. Den moderna betoningen på det synligt fenomenella beror på den sedan Kant befästade platonska klyftan mellan det noumenella och fenomenella. Den moderna teologin som låter sig påverkas av den moderna kontexten riskerar att fastna i denna världens problem med förlust av den himmelska referensen. Jesus säger ju ”samla er icke skatter på jorden, där mott och mal förstöra, och där tjuvar bryta sig in och stjäla, utan samla er skatter i himmelen, där mott och mal icke förstöra, och där inga tjuvar bryta sig in och stjäla. Ty där din skatt är, där kommer ock ditt hjärta att vara” (Mt 6:19f). Detta är avgörande för att vinna evigt liv. Vi kommer alltid till en punkt där vi får höra ”ett fattas dig”. Sälj allt du äger! Var beredd att offra allt! Då får du en skatt i himmelen (Lk

282

18:22). Vad tragiken med klyftan innebär får vi även illustrerat i liknelsen om den rike mannen och Lasarus (Lk 16). Petrus skriver till dem som har samlat sin skatt i himlen. ”I sin stora barmhärtighet har han fött oss på nytt αναγεννεσας till ett levande hopp genom Jesu Kristi uppståndelse från de döda, till ett arv som inte kan förstöras, fläckas eller vissna och som väntar på er i himlen. Ty Guds makt beskyddar er genom tron fram till den frälsning som finns beredd att uppenbaras i den sista tiden” (1 Petr 1:3ff). En skattsamlare är således den som inte enbart har en jordisk referens utan även en himmelsk referens som även Paulus förmanar till. ”Om ni alltså har uppstått med Kristus, sträva då efter det som finns där uppe där Kristus sitter på Guds högra sida. Tänk på det som finns där uppe, inte på det som finns på jorden. Ni har ju dött, och ni lever ett osynligt liv tillsammans med Kristus hos Gud. Men när Kristus träder fram, han som är ert li8v, då skall också ni träda fram i härlighet tillsammans med honom.” (Kol 3:1ff). Den som håller samman den jordiska och himmelska referensen är Jesus Kristus. När vi nu har denna skatt i himmelen då kan vi hämta kraft ur Guds Ord för att kunna döda det jordiska hos oss (Kol 3:5). Vi har ju klätt av oss den gamla människan och hennes vanor och klätt er i den nya, som förnyas till verklig kunskap och blir en bild av sin skapare. Då är ingen grek eller jude, omskuren eller oomskuren, barbar, skyt, slav eller fri. Nej, Kristus blir allt och i alla”. Det kristna livet är ett ständigt skattsamlande då vi genom dopet återvänder till Gud i bot och omvändelse. Det kristna livet är ett ständigt tillfrisknande genom rättfärdiggörelsen. Det börjar med en förklaring då rättfärdigheten är för oss totalt främmande. Detta fortsätter med ett rättfärdiggörande vilket visar sig i det kristna livets goda frukter. Vi måste vara på vår vakt mot alla tendenser som vill göra rättfärdiggörelsen till en besittning. En sådan tendens finner vi i Schleiermachers teologi vilken med sin ”Glaubenslehre” förlägger det kontrollerande centrum i det fromma självmedvetandet. Trängd av upplysningstidens moralism och intellektualism ville Schleiermacher skapa ett oberoende religiöst centrum i människan. Utan att egentligen mena det men i denna vällovliga apologetiska strävan

283

offrade Schleiermacher den himmelska referensen genom att låta det fromma självmedvetandet och dess erfarenhet vara en uppenbarelsekälla. Schleiermachers angelägenhet blir snarare religiös ideologi än teologi. Reflexionen bedrivs över trons yttringar än över honom som ger oss tro och teologi. Det är av högsta vikt att vi inom teologin inte sammanblandar den objektiva realiteten med et subjektivt känslotillstånd med dess begrepp och ord. Den genuina kunskapen angående trons ting är i dess objektiva förbindelse inte enbart i denna världen (jordisk referens) och dess skuggtillstånd, utan den har även sin förankring i det himmelska (himmelsk referens). De jordiska skuggorna utgörs av de känslor, tankar, viljeyttringar och ord som förekommer mellan våra sinnen och trons ting. Vi erhåller ju vår kunskap om tron genom en komplex interaktion mellan subjektiva och objektiva erfarenheter. Dessa våra erfarenheter blir föremål för intellektuell och verbal artikulation. I filosofisk mening är det genom dessa erfarenheter och reflexion över dessa som vi mottager den objektiva verkligheten. Våra erfarenheter och våra reflexioner har därför en medial status. Logik och språk kan därför användas som kritiskt renande instrument i analogi med vad Kant initierade med sina ”Kriitiker” för att rena våra erfarenheter från otillbörligt slagg, men den som gör dem transparenta för evigheten är dock Gud själv. Detta måste ske för att vi skall kunna uppfatta den objektivt givna verkligheten bortom våra ”subjektiva kärl” och dess artikulationer. Det friska teologiska tänkandet är TEO-logiskt. Det är ett tänkande som är teocentriskt, kristocentriskt och ekklesiocentriskt. Vi skulle i filosofisk mening kunna beteckna det som ett teonomt tänkande till skillnad från ett autonomt tänkande och ett heteronomt tänkande. Det autonoma tänkandet hämtar sina kriterier från det subjektiva och det kan karaktäriseras med ”människotankar”. Det heteronoma tänkadet fastnar i lagar och paragrafer. Inget av dessa tänkandet når till sanningen. Det teonoma tänkandet däremot söker sina kriterier ur den gudomliga grunden och inte från det mänskliga som är för Guds uppenbarelse det förvanskade. Inom oss bär vi alla på autonoma, heteronoma och teonoma tankar. Vår strävan bör vara att bli i

284

harmoni med Guds tankar och det blir vi genom att ”Tänka Kristi tankar” (1 Kor 2:16). Ett bibliskt exempel på hur autonomt och teonomt kan blandas i en människa är Petrus. Jesus bekräftar Petri bekännelse som kommer som ett svar på Jesu fråga Vem säger ni att jag är? ”Du är Messias, den levande Gudens Son” (Mt 16:16). Jesu saligprisning bekräftar det teonoma i Petri bekännelse. ”Salig är du, Simon Barjona, ty ingen av kött och blod har uppenbarat detta för dig, utan min fader i himlen” (Mt 16:17). Dock finner vi även det autonoma tänkandet hos Petrus. När Jesus börjar förkunna och förutsäga sitt lidande tar Petrus honom avsides och börjar förebrå honom. Denna autonoma förebråelse är dock frestande och religöst motiverad. ”Må Gud bevara dig, Herre”. Här besannas Jesu ord ”Inte alla som säger Herre, Herre till mig skall komma in i himmelriket, utan bara de som gör min himmelske faders vilja” (Mt 7:21). Jesus genomskådar det falska och hycklande i denna till synes rättmätiga omsorg. ”Håll dig på din plats, Satan. Du vill få mig på fall, för dina tankar är inte Guds utan människors” (Mt 16:23). Det teologiska tänkandet kretsar kring det faktum att Gud gjort sig känd genom sitt Ord och i sin Ande samt att detta på ett oöverstigligt sätt skett genom Ordets inkarnation i Jesus från Nasaret. Gud har gjort sig känd genom sina verk och han fortsätter att göra sig känd genom att Upprätthålla tron רמׂשה תמא מלועל (Ps 146:6) i en värld fylld av autonom förnekelse och heteronom hårdhet. Gud låter sig objektiveras tillbörligt genom Kristus som i sin mänskliga gestalt inte vakar över sin jämlikhet med Fadern. Genom denna tillbörliga objektivering har han för vår skull möjliggjort och fullbordat mötet mellan vår subjektiva kunskap och den objektiva verkligheten. Utan detta möte eller denna mötesplats mellan det sant mänskliga och sant gudomliga som Kristus är skulle det teologiska tänkandet vara objektslöst och meningslöst. För det andra är detta centrum som är Guds Ord inte stumt. Stumheten möter vi i det subpersonliga i det naturliga, men genom Guds Ord är även naturen förkunnande som Ps 19 talar om.

285

”Himlen förkunnar Guds härlighet, himlavalvet vittnar om hans verk. Dag talar till dag därom och natt undervisar natt. Det är inte ett tal, det är icke ett ljud deras röst kan inte höras” Ps 19. I teologin är vårt faktum ”levande Gud”. Det handlar om den aktive, viljande och älskande Guden som kommunicerar sig själv till oss och som har för oss upprättat mötesplatser där han kommunicerar genom sitt Ord. Han låter oss leva i en daglig omvändelse för att formas till hans bild. Detta givna faktum är Guds Ord. Detta Ord möter oss i form av predikan. Den Heliga Skrift är därför inte stum utan den är Guds Ord framburna genom människoord av de som har blivit Ordets vittnen. Ingen människa kan sammanblanda, förändra, separera eller åtskilja detta faktum. Vi må vara ”vetenskapligt” övade i att ”destillera fram” en önskvärd enkel Jesu lära som passar vår kultur, men inte är det en kongenial tolkning av den Heliga Skrift och dess primära, innersta och yttersta budskap. Det blir ett annat eller ett nytt evangelium. ”God himself has taken on the glory and humiliation of temporal existence; thus it is impossible to abstract the form of temporality from revealed truth for the sake of clinging to a barren system of timeless truth”. (Expl. In theol H U v Balthasar s 74). Den moderna reaktionen mot Skriftens motbjudande och provocerande budskap är inte särskilt modern. ”Den introducerades i kyrkans historia på 100-talet, av en spränglärd biskopsson och skeppsredare (som exkommunicerades av sin far) från staden Sinope vid Svarta havet. Markion, som han hette, förnekade att den gammaltestamentlige guden skulle vara identisk med Jesu Kristi Fader. Den senare, kärlekens gud, hade genom att lida i Jesu skenkropp löst världen från den onde gammaltestamentlige gudens, Demiurgens, välde. För att passa in i detta schema publicerade Markion en egen utgåva av Skrifterna. Den innehöll ett rensat Lukasevangelium och tio paulinska brev. Kyrkan i stort tog bestämt avstånd från dessa läror, som radikalt skilde det Gamla från det Nya testamentet och gjorde Kristi mänskliga natur till ett illusionsnummer.” (A Piltz). Det är Kristi ansikte vi skall söka i Skriften (Ps 27). Detta är Skriftens generella budskap. Skriften handlar om Kristus. För att kunna förstå

286

Skriften måste vi först förstå att Gud bara handlar i konkreta situationer och inte i begrepp och abstraktioner. Vi kan inte abstrahera Guds handlande från Främre Orientens fornhistoria och genast göra det tidlöst. Det vore att förvränga en grundläggande del av budskapet. Gud uppenbarar sig i den historiska situationens perspektiv. Det är Jesus som är den autentiska kommentaren till hela Bibeln. Han vänder upp och ner på perspektivet: det är han själv som blir vigd åt förintelsen. Han identifierar sig med de fientliga folk som en gång hotade Israels existens. Han försonar i sin egen kropp de skilda lägren. Då får vi modet att läsa Skrifterna i deras helhet. Gud talar till människor på människors språk och i deras tankeformer. Han slår följe med dem på vägen, han blandar sig i mänskliga öden, träder i förbindelse med ett folk en viss tid, väljer ut vissa personer med deras resning och genanta svagheter, han leder detta folk tvärs igenom historiens irrgångar till en allt renare uppfattning om hans väsen. Om vi skulle förneka detta skulle vi förneka att Jesu framträdande skulle vara utan förberedelse. Kristen tro är inget nytt i relation till Guds Ord i Gamla förbundet. Jesus ger oss ett gammalt bud som inte kan föråldras. Idag kan vi möta tolkningar av kristen tro som i stort är liktydiga med Markions tro. I denna tro blir Jesu Kristi Fader en främmande gud. Ju mer vi betonar detta främmande drag desto större och paradoxalt blir den gudomliga kärleken (agape). Upphävandet av varje samband mellan skapelse och frälsning skulle därmed innebära att framhäva det absolut omotiverade i den gudomliga kärleken. Det mest karaktäristiska draget för den högste Guden är enligt Markion att han är omotiverat god. Den omotiverade kärleken är riktad till de oacceptabla människorna. På det sättet vill man framställa nåden i sin storhet. Ett modern uttryck är ”du är accepterad fastän du är oacceptabel”. Detta innebär en nominalistsik imputation och inget egentligt rättfärdiggörande. Det omotiverade är utifrån en mänsklig horisont. Från Guds sida finns det givetvis ett motiv för sin kärlek, men det motivet kan vi människor aldrig känna. Vi har enbart erfarenhet av Guds kärlek. Varför skapar Gud? Jo av kärlek. Varför älskar Gud? Jo av den inre trinitariska kärleken vilken nu är öppen för oss genom Kristus. Motivet för Guds kärlek är således

287

Kristus. ”Ty så älskade Gud världen att han gav den sin ende Son”. Denna utgivande kärlek som når sin höjdpunkt i Sonens liv, lidande och död innebär därmed en seger över kärlekens motsats. Den har ett preparativt förberedande stadium genom frälsningshistorien. Dess förberedelse möter vi i lagen och dess fullbordan i kärlek som driver oss till Kristus. Den markionitiska fromheten vill skilja mellan lag och evangelium. Han berövar samtidigt lagen sin preparativa uppgift att ge oss syndakännedom. Markion vill skapa en ny världsordning med kärleken som grund. Det låter tilltalade, men det innebär i praktiken ett upphävande av kärleken. Nygren skriver ”Agape är till sin natur en omvärdering. Den är ett övervinnande av nomos, och den existerar endadst i denna spänning. Att undanskaffa spänningen och sålunda förvandla agape från aktuell omvärdering till en ny beståense värdeordning, blir i grunden detsamma som att upphäva den Gentemot denna fara står Gamla testamentet på vakt. Det förhindrar att den för agape nödvändiga spänningen någonsin upphör. Särskilt genom uppgörelserna med Marcion fick man upp blicken för denna sida av Gamla testamentets betydelse ” (Eros & Agape s 36f). Lika lite som vi kan göra rättfärdigheten till vår besittning lika lite kan vi göra kärleken.

Tro och Fromhet ”Erkänt stor är vår religions hemlighet” 1 Tim 3:16

Niceakonciliet har en avgörande plats i den Kristna Kyrkans historia. Detta koncilium brukar kallas den stora heliga synoden eller den stora ekumeniska synoden varpå alla andra ekumeniska synoder vilar. I ”aftonlandets” Kyrka räknas Vaticanum II (1962-65) till det 21:a ekumeniska konciliet. ”Morgonlandets” Kyrka låter det avslutande konciliet vara Nicenum II (787). Den bekännelse som niceafäderna framställde slog vakt om den apostoliska och katolska tron gentemot splittring och förvrängning av det kristna budskapet. Bekännelsen fick den avgörande form vilken till slut förenade Kyrkan till den förståelse (ekklesiastikon fronema) som var grundad på Guds självuppenbarelse genom Jesus Kristus i en

288

Ande. Kristus har gjort några till apostlar och profeter, förkunnare, herdar och lärare. Syftet är att göra de heliga mer fullkomliga i sin tjänst att bygga upp Kristi kropp tills vi alla kommer fram till enheten i tron och i kunskapen om Guds Son. Vi skall bli fullvuxna och nå en mognad som svarar mot Kristi fullhet. Vi måste i kärlek hålla fast vid den sanning (Kristus) som vi tillhör och växa i alla avseenden för att förenas med Honom som är huvudet. Efesierbrevet riktar denna förmaning: ”Se till att ni förnyas i ande och förstånd och att ni klär er i den nya människan som har skapats efter Guds bild, med den rättfärdighet och den helighet som hör sanningen till” Ef 4:23f. Evangeliets inre förbindelse och den inre enhet samt struktur av den tro som en gång för alla har anförtrotts åt de heliga, blev framställd i ett ljus på ett så enkelt och kortfattat sätt att Niceabekännelsen blev betraktad som ett verk av den Helige Ande. Detta skedde dessutom i en kontext och omgivning som närmast kan sägas vara kaotisk. Basilius har i sitt verk De Spiritu Sanctu beskrivit den likt en nattlig sjöstrid där man inte vet vem som är vän eller fiende. Under denna tid rådde en mångfald av uppfattningar och motsägelsefulla bekännelseformuleringar. Kyrkan har dock i Andens kraft överlevt och övervunnit alla dessa attacker mot det evangeliska budskapet. Den efterföljande traditionen har förstått att Niceabeslutet äger en irreversibel status i Kyrkans liv. Denna händelse kan endast överträffas av de apostoliska och profetiska erfarenheterna (se 1 Kor 3:11, Ef 2:20). På denna grund och byggande vidare på dess irreversibla karaktär samlades man i Konstantinopel (381) och i de efterföljande koncilierna. Det nicenska mötet och de nicenska fädernas beslut innebär ingen innovation utan de ”andades” i den Heliga Skrifts luft och de närdes av den apostoliska tron. De kämpade för och bevarade den tro som en gång för alla har överlämnats åt de heliga (Jud 3). Denna attityd kommer till tydligt uttryck i Gregorius av Nazianzens oration över Athanasius den store. För Athanasius är den apostoliska traditionen och den apostoliska läran genom den Heliga Skrift en och densamma. Vi har till uppgift att uppmärksamma den Katolska Kyrkans sanna tradition och tro. Det är den tradition och tro som Herren från börjat

289

har givit åt den gemenskap han sammankallat och som har svarat på hans kallelse. Det är den tro som apostlarna förkunnat och som fäderna hållit i sin framställning. Den nicenska bekännelsen skall därför förstås i termer av kerygmatiska formuleringar av tron angående evangeliets enkla och primära principer. Det handlar om den tro som en gång för alla har givits åt Kyrkan. Det handlar om att leva av tro, genom tro till tro (Rom 1:16). Det nicenska konciliet fullföljde på ett koncist, ekumeniskt och auktoritativt vis Athanasii teologiska program angående den kristna trons summa (kefalaion tes pisteos) vilken handlar om den inkarnerade Sonens frälsande verk. Detta program kan inte separeras från studiet av de Heliga Skrifterna och den djupare förståelsen av deras budskap. Ett enastående kännetecken på den nicenska teologin är dess association av tro med fromhet (eusebia eller theosebia). Denna förening av tro och fromhet är en attityd eller ett sätt att tillbe som söker vara värdig Gud den levande och treenige. Det handlar om att frambära oss själva som ett levande och heligt offer vilket behagar Gud. Vi skall låta oss förvandlas genom förnyelsen av våra tankar så att vi kan avgöra vad som är Guds vilja, det som är gott, behagar honom och är fullkomligt. (Rom 12:2). Detta är ett distinkt kristet sätt att tänka emedan det bär ett kännetecken av det outplånliga sigill som den heliga Treenigheten gör på förnuftet (dianoia, fronema). Den Heliga Treenigheten bevarar Kyrkans förstånd (ekklesiastikon fronema). Fromhet och teologi, tillbedjan och tro vandrade oskiljaktligt vid varandras sida i ett troget äktenskap i den nicenska teologins sammanhang. Detta innebär att man ägde en konstant uppmärksamhet på en vördnadsfylld interpretation av de Heliga Skrifterna. Detta innebär tillika en vördnadsfull förnuftsanvändning och argumentering. Den klassiska teologin är ständigt på sin vakt mot varje form av oinbjuden eller vanvördig penetration i Guds mysterier samt en ovärdig undervisning om Gud. När den klassiska teologin söker formulera innebörden av Guds innertrinitariska relationer uttrycker det ”kyrkliga förståndet” sin vördnadsfulla ödmjukhet då man söker

290

närma sig Guds hemligheter. Arbetet bedrivs inför Guds ansiktes majestät och härlighet. Den nicenska interpretationen av det apostoliska budskapet och den evangeliska fromheten, vilket kommer till uttryck i bekännelsen har gett upphov till ett bestående idiom för Kyrkans förståelse. Detta blev uppenbart vid konstantinopelmötet 381. Vi detta möte blev den ”affirmerade” nicenska tron konfirmerad och nådde sin finala form i den nicenska bekännelse som Kyrkorna nu använder i gudstjänsten. I väst har dock ”filioque” införts unilateralt. Den nicenska teologin utgör därför en viktig grund för den kristna kyrkans klassiska teologi. Den nicenska bekännelsen blev betraktad i termer av den centrala och kontrollerande faktorn i Kyrkans mission. Den är på samma gång en evangelisk proklamation såsom inledning till Kyrkans tro och en instruktiv formulering av evangeliets huvudsanningar. Därmed är den nicenska bekännelsen en hermeneutisk nyckel för interpretationen av de Heliga Skrifterna. Med den nicenska bekännelsen blev Kyrkan rustad att bevara och försvara trons essentiella substans. Under bekännelsen ”Vi tror” möttes den Katolska Kyrkan till ett ekumeniskt koncilium för första gången vid Nicea 325 e Kr. Konciliefädernas angelägenhet var att ge uttryck åt evangeliets fundamentala sanningar i en bekännelse. Syftet var inte att fastställa dogmer vilket i vår tid uppfattas verka inskränkande på trons tankeliv, men bekännelsen skulle utgöra ett skydd mot godtyckliga inläsningar i evangeliet av det mänskliga förnuftet (epinoia). Dessa mänskliga inläsningar är alienerade från sin grund i Gud. Bekännelsen tjänstgör som en vägledning åt våra tankar att närma oss Gud och till det centrum som är Guds uppenbarelse och försonande aktivitet. Detta sker genom inkarnationen av hans Ord och utgjutande av hans förnuft (Ande). Detta sker inom rummets och tidens gränser i den skapade världen och det är sanningens ord i evangeliet (Kol 1:5). Tron är därför objektivt grundad och stödd av den objektiva grund som är Guds hypostas och Guds eget vara så som det är känt av oss genom Jesus Kristus. Hilarius talar om den tro som är grundad i Guds egen substans (De Trin 1:18). (jfr. Jer 23:22 ”Om de varit med vid mitt rådslag borde de förkunna mina ord för mitt folk och få dem att

291

lämna sin onda väg”). Angående de falska profeterna säger Jeremia: ”Vem av dem har varit med vid Herrens rådslag, hört och uppfattat hans ord? Vem har lyssnat på hans ord och förkunnat det ? (Jer 23:18). Vi kan även i detta sammanhang nämna aposteln Paulus förmaning mot Korintierna ”Är det från er som Guds Ord har utgått, och är det bara till er som det har kommit?” (1 Kor 14:36). Att tron är objektivt grundad var naturlig för de grekiska fädernas förståelse. De talade om den vetenskapliga kunskapen (episteme) som förnuftets (dianoia) grund. Ett ofta citerat ord från LXX är Jes 7:9 ”Om ni inte har tro skall ni inte bestå”. Det är genom tron som vårt förnuft kommer i kontakt med den verklighet som är oberoende av oss men absolut beroende av Gud. Det är genom den tro som Gud ger vårt förnuft samtycker till den inneboende intelligibla strukturen i tingen (kata fysis). Det är genom denna grundläggande kontakt med verkligheten som all säker kunskap vilar och varje genuin förståelse är etablerad. Det är genom denna kontakt som vår kunskap fördjupas. När vi nu har en sådan relation mellan tro och förståelse med avseende på jordiska ting gäller den i ännu högre grad för vår kunskap om Gud och vår kunskap om trons ting. (se Hilarius, De Trin bok 1-4). Gud är den yttersta grunden för all sanning och intelligibelitet. Vi tror för att förstå (Aug, De Trin 7.5). Tron innebär i den nicenska teologin ett kognitivt igenkännande, uppfattande och begripande på ett grundläggande intuitivt sätt. Det handlar om förnuftets samtycke till den sanning som som bor i Guds självuppenbarelse till mänskligheten. Tron uppstår i och genom det kreativa intryck som Guds självvittnesbörd och självinterpretation gör när vi svarar och samtycker. Paulus talar om trons lydnad (Rom 1:5, 16:26). Hos Johannes läser vi: ”Vi godtar ju människors vittnesbörd, men Guds betyder mer, ty detta är Guds vittnesbörd: han har vittnat om sin son. Den som tror på Guds Son har tagit emot vittnesbördet i sitt inre. Den som inte tror på Gud gör honom till en lögnare, eftersom han inte tror på det vittnesbörd Gud har gett om sin son. Och detta är vittnesbördet: Gud har gett oss evigt liv, och det livet finns i hans son. Den som har hans

292

son har livet. Den som inte har Guds son har inte livet” (1 Joh 5:9-12). Tron uppstår och vilar på sanningen. Interpretationen av Jes 7:9 enligt LXX visar ordleken i förbindelsen mellan de kunskapsteoretiska termerna (”episteme”, stå på eller etablerad) och (”hypostasis”, vara en del av eller stå under). En parafraserad interpretativ utsaga av denna bibelvers lyder sålunda: ”Den som inte är etablerad av Gud har ingen delaktighet i Gud”. Det handlar således om ett av Gud etablerat mänskligt samtycke, och inte en ”ousial hypostas” till den gudomliga sanningen vilket innebär att tron och förståelsen är sammankopplade redan från början i det apostoliska och klassiska sammanhanget. Det är på denna sanning som framträder i apostlarnas bekännelser vilken kyrkan är byggd. Detta visar sig redan med Petri bekännelse till Jesus Kristus, den levande Gudens (Treenige) Son (Mt 16:16). Det fortsätter även i den apostoliska förkunnelsen där det talas om ”Guds hushåll – den levande Gudens församling, sanningens pelare och grundval” (1 Tim 3:15). Det är nu i detta sammanhang viktigt att betona bekännelsens beroende och vilande på den sanning som ger kraft och innehåll åt formuleringarna. Den apostoliska bekännelsen och dess förståelse av sanningen är innesluten i den Heliga Skrift. Vi måste lära oss från Gud själv vad och hur vi skall tänka om honom. Gud kan inte uppfattas förutom genom sig själv. Vår tro måste vila på samma sanning som är upphov till de Heliga Skrifterna samt den tro och förståelse som apostlarna en gång för alla mottagit och fört vidare (Jud 3). Aposteln säger: ”Jag har samma trosvissa ande som i Skriften, där det står Jag tror, därför talar jag”. Också jag tror, och därför talar jag”. (2 Kor 5:13 citat av Ps 116:10). När vi tolkar bibliska påståenden måste det ske i den Ande vari de är skrivna för att vi skall kunna uppfatta den sanning som vi söker. De bibliska utsagorna (dicta) skall tolkas i ljuset av den sak (res) ”Guds frälsningsvilja” till vilka de refererar och inte tvärtom. Gud kan därför inte ”stängas in” i Bibelns mänskliga och mångfaldiga sida. Bibelns ”kontrollerande centrum” är det Ord vilket genom Anden givit upphov till de texter vi har att förvalta. Den ständiga referensen är grundtexten till vilken alla översättningar måste bedömas. Om Bibeln enbart skulle vara en

293

vanlig mänsklig text skulle den kunna anklagas för att vara självrefererande, men nu har den i all sin ”kontingens” en dubbel referens emedan vi har likt ”Emmauslärjungarna” mottagit den ur Kristi händer. Bibeln refererar både till Guds Ord och till mänskliga ord såsom Kristus alltid talade Guds Ord med mänskliga ord. Här framträder Kristus och Bibeln i all sin ”inkommensurabilitet”. Kristus och Bibeln är utan jämförelse i vår vanliga mänskliga och kosmiska värld. Den store kyrkofadern S:t Augustinus har i detta sammanhang visat sig vara alltför präglad av nyplatonismen med dess dualism och behöver därför balanseras med en starkare biblisk realism. Augustinus har i De Doctra Christiana behandlat Bibeln som den främsta samlingen av tecken (signa) för kristen tro och lära. Bibelordet är enligt Augustinus inte en direkt bärare av den för tron givna saken (res) 11:3. I synnerhet gäller detta för Gud den outsäglige och ofattbare vilken endast kan tänkas som något utöver inget bättre och högre finns (aliquid quo nihil melius sit atque sublimius) 1:7. Augustini dualitet mellan signa och res röjer en stark nyplatonsk tendens vilken riskerar att förringa inkarnationens verklighet. Den ”slumrande arianismen” kan genom denna dualistiska tendens samt närd av medeltida nominalism med dess moderna efterföljare i språkfilosofin väckas till liv igen. Detta har skett genom ”nyprotestantismen” och det sker nu genom den ”kontextuella teologin”. Dessa och liknande teologiska riktningar känner sig attraherade av denna dualism eller dualitet. Man vill hålla Gud på avstånd eller omforma Gud med sina tankar för att utveckla sin personliga integritet och frihet. Denna ”böjelse” är mycket vanlig i modern tid då man gärna vill hålla sanningen på avstånd och långt borta. En ”teologi” på avstånd från Gud och Sanningen blir inte fruktbar och långlivad. Till en början kan den verka from och ödmjuk som den romerske officerens vädjan. ”Jag är inte värdig att du går in under mitt tak” (Mt 8:5-13). Problemet är dock att man sätter punkt här. Den postmoderma teologin frågar inte likt officeren efter Jesu Ord som ger läkedom utan den simmar gärna i sina egna konstruerade och rekonstruerade begrepp. Allt detta kan sägas ha sitt upphov i Augustinus bristande uppmärksamhet i den fara som

294

innebär att skilja saken (res) från tecknen (signa). Vi måste återvända till en mer ”inkarnatorisk”, ”kristologisk” och ”ikonografisk” skriftförståelse. Den nicenska teologin låter sig dock inte drabbas av dualiteten mellan signa och res. I kristen klassisk teologi har man därför alltid balanserat Augustinus med nicensk teologi. De bibliska skrifterna är enligt denna teologi i sina påståenden (dicta) interpreterade belysta av den sak (res) ”Guds universella frälsningsvilja” till vilken de refererar och under det inflytande av den Ande vari de är skrivna och förvaltade. Skrifterna tillåts i klassisk teologi få visa sig för den troende erfarenheten vara gudomliga när de uppfyller Guds vilja att ge tro och att fördjupa tron. Det krävs då av den troende att umgås med Skrifterna och att gå in i det för oss synbara ”dunkel”. Efter en tids vistelse i ”Skriftens dunkel” är vi förmögna att urskilja den smala vägens konturer. Vår personliga uppfattning bör stämmas för att komma i harmoni med den förståelse som säger att de bibliska skrifterna presenterar Gud så som han vill bli känd och bekänd. Den tro som uppstår i en kognitiv hängivenhet för Guds anspråk genom Jesus Kristus är förbunden med Guds absoluta prioritet över all vår mänskliga förståelse och våra mänskliga begrepp. Ty Gud är större än vårt hjärta och känner allt (1 Joh 3:21). J A Eklund har i sitt arbete ”Människan och Gud” från tidigt 1900-tal framhållit de johanneiska och paulinska skrifternas outtömliga rikedom med avseende på frälsningserfarenheten. Detta Eklunds framhållande äger aktualitet även för oss i det nya millenniet och för all framtid. ”Det synes som hade både i nutida evangelieförkunnelse och än mer i teologien självfa den religiösa grundåskådning som här (”de paulinska och johanneiska skrifterna” min anm) uttalas på många sätt bortskymts. Vi tänka då icke närmast på det radikalt ”kritiska” sättet att handskas med skriftens ord. Detta innebär ofta väsentligen att moderna filosofiska eller etiska tankar få bestämma skriftens tolkning, hvarigenom nästan grundsatsenligt det hela ledt till en förtolkning. Vi tänka även på det förhållandet att i skilda kyrkliga framställningar under olika skeden man utan vidare inlagt i skriftens framställning de egna tankarne. De senare utformade

295

distinktionerna, t. ex. i fråga om ”nådens ordning” hafva ofta fått hindra uppfattningen af skriftåskådningens inre enhet. Men lika oriktigt som det är att så intolka senare tankemoment i apostlarnes ord, lika missledande är det moderna försöket att finna nyckeln till det hela i samtida eller föregående utomisraelitisk eller utomkristen mystik. Det måste hvad detta senare tillvägagående säkerligen medgifvas, att en värdefull belysning af Pauli och de johanneiska skrifternas s. k. Kristusmystik här står att vinna. Men att ur hellenismens mysteriereligioner ”förklara” det hela, det synes oss innebära ett okritiskt härledande af det rikare ur det fattigare och ett ovetenskapligt afpassande af det mera kända efter det mindre bekanta. Troligen föreligger här allenast en ny fas af samma tyska generalisering, hvarigenom hvarje ny synpunkt från sin relativa betydelse upphöjes till universell giltighet – något som inom tysk tankesfer skett många gånger både inom filosofi och politik och sociologi och teologi under de sista 150 åren. Det för samtiden mest angelägna är enligt vår tanke att söka vinna den enklast möjliga och mest ogrumlade uppfattning af hvad bibeln verkligen innehåller i frågan. Om man med stor överlägsenhet brukat tala om den gamla lokalmetoden som samlade skriftspråk under rubriker, så må det så vara; mycken mekanism har dolt sig under detta sätt att läsa bibeln. Men nu synes man på många håll hafva kommit så bort från det omedelbara bibelstudiet, att man knappt vet hvad Pauli bref och Johannes evangelium innehålla. Jag tror att redan det enkla, nästan lexikaliska och konkordansmässiga undersökandet af hvad som står skrifvet skulle verka hälsosamt och göra många vidtflygande kritiska spekulationer omöjliga. I hvarje fall är hvad Paulus och Johannes säga om frälsningen af den enastående fyllighet och kraft och af det ojämförliga djup, att man ingenstädes möter något liknande, ingenstädes i ”de heliga böckernas” hela värld. – Jag erkänner öppet, att detta studiesätt gifvit mig mer än mycken teologi med stora anspråk. På samma gång erkännes, att svårigheten verkligen, äfven om man håller sig till skriftorden, är betydande, om man vill gifva klart intryck både af den stora rikedomen och af den

296

djupgående inre enheten. Man känner, trots de starkt varierande uttryckssätten, omedelbart en viss inre enkelhet i det hela. Men det är icke lätt att få fram den i klar utformning. Jag kan för min del gärna säga, i likhet med dem som tala om kristusmystiken, att det som innerst enar allt är det genomgående ordet: Och att så är, det beror på att både för urförsamlingen och för Paulus och Johannes, likasom för den lefvande kyrkan i hela dess kommande tid, frälsningserfarenheten är Kristus-erfarenhet. …..Man talar om mystik och mysterier. Vi behöfva icke rädas för själfva orden. Hufvudordet har hemortsrätt i skriften: Men mysteriet är, äfven om pluralen begagnas, egentligen endast ett. Och detta ena har mycket litet gemensamt med hvad de antika mysterierna gåfvo och med hvad mystiken under olika tider pretenderat och presterat. Det är icke fråga om det dolda utan om det uppenbarade mysteriet. Mysteriet är själfva frälsningsuppenbarelsen. Med rätta betonar Holl den grundväsentliga olikheten mellan detta mysterium och de utom-

kristna. Ett sakrament, ett som tjänade

till syndernas förlåtelse, hade för hellenerna grundsatsenligt varit en orimlighet”. (Människan och Gud Uddevalla 1926 s.136 ff). Vi kan här med tydlighet konstatera att Eklund strävar efter en biblisk klassisk tro vilken är oss tydligast given i de paulinska och johanneiska skrifterna. Han har ingen ambition att vilja ”gå bakom” denna givna bibliska tro för att rekonstruera den efter aktuella filosofiska eller politiska principer. Istället riktar han stark kritik mot en sådan som han säger ”tysk” behandling. Eklund söker efter bästa förstånd och förmåga att utlägga, interpretera och närvarandegöra den klassiska, bibliska kristna tron. Denna tro är manifesterad i en tvåfaldig karaktär med en dubbel referens vilken har sin grund i Kristus och motsvaras därför av den kristologiska tvånaturläran.

297

Å ena sidan är Tron bestämd och bunden under kontrollen av den precisa form Guds sanning har tagit genom Ordets inkarnation. Detta är Trons immanens. Å andra sidan är Tron obestämd och obunden av jordiska villkor genom sin korrelation till den obegränsade, ojämförliga och omätbara verklighet som är Guds. Detta är Trons transcendens. Å ena sidan är Tron karaktäriserad genom övertygelsens säkerhet som hämtar sin kraft från Guds inkarnerade sanning efter den sanning som finns hos Jesus (Ef 4:21) Å andra sidan är Tron karaktäriserad av en öppen och ständigt expanderande semantisk aktivitet med referens och relation till det mänskliga språket. Detta motsvarar Guds outgrundliga mysterium och outtömliga liv. Å ena sidan motsvarar Jesu mänskliga natur. ”En är förmedlare mellan Gud och människa” (1 Tim 2:4f). Å andra sidan motsvarar Jesu gudomliga natur. ”Jesus säger: jag går till Fadern”. (Joh 16:28). Dessa båda sidor skall förstås i ljuset av den klassiska kristologin och vi får ta hjälp av de berömda ”negativa verben” från Chalcedonbeslutet (451) för att dessa sidor inte skall sammanblandas, förändras, delas eller skiljas åt. Den nicenska och klassiska teologins bibeltolkning är därför med nödvändighet kristologisk/pneumatisk. Den djupaste innebörden i den kristologiska skrifttolkningen innebär denna ”dubbla referens” vilken vi å ena och å andra sidan ovan försökt redovisa. Denna kristologiska tolkning är grundläggande för Nicenum med sina inledande ord ”Vi tror” (pisteuomen). Redan i denna enkla inledande mening finner vi den nödvändiga exklusiviteten mot ickekristen tro samt den ”öppna räckvidden” mot Guds verklighet. Gud är med som det

298

grundläggande vittnet och vi är med i den levande ”Treeniges” gemenskap. I sin hängivenhet till den ende Guden är den nicenska bekännelsen exklusiv gentemot tron på andra gudar än Fadern och sin enfödde Son. Nicenum förkunnar att vi inte kan nå Fadern på andra vägar än genom Sonen och hans försoning (Joh 14:6). Det är denna väg som Fadern genom sitt inkarnerade Ord har givit oss. Den kristna tron är därför inte grundad i en subjektiv inre övertygelse hos människan utan den är grundad i Guds unika självutgivande genom sin självkommunikation där den inre ”idiomkommunikationen” öppnar den Treeniges gudsgemenskap för oss människor. Denna öppning sker dock endast i ”energierna”. Den sker inte i hypostatisk mening ty det finns bara en Kristus. Den sker inte i ”ousial” mening ty det finns bara en Gud. Gud visar sig genom Jesus Kristus vara vår Herre och Frälsare vilken vi i Anden tar emot i tro. I ovillkorlig lydnad till denna normativa gudomliga uppenbarelse upptar den kristna tron ett närmande till Gud vilket åsidosätter alla alternativa närmanden. Det innebär även ett kriterium utifrån vi blir rustade att bedöma och utesluta det divergenta trosinnehållet. Samtidigt är det en affirmation av den allt större sanningen. Den objektiva polen av Kyrkans tro är Guds sanning vilken är förkroppsligad i Kristus och hans evangelium. Det är den tro som gör oss fria men som vi inte kan kontrollera. Av detta följer att Kyrkan måste bekänna denna tro på Gud, inför Gud och i Gud. Denna bekännelse sker i en oreserverad överlåtelse åt Honom som leder oss på rätta vägar, ett förtröstansfullt förlitande på Honom som är sanningen och ett kärleksfullt utgivande åt Honom som är livet. Det är denna väg, denna sanning och detta liv som Kyrkan (Kristi brud och kropp) är bunden och vigd till. Allt detta är i sin tur inneslutet i Guds nåd vilket är konstitutivt för evangeliet och dess mission. Denna bekännelse blev verklighet vid konciliet i Nicea och manifesterat i den ekumeniska bekännelsen. Denna bekännelse är en solemn korporativ akt av Kyrkan inför Gud och ett uttryck för en passionerad hängivenhet för den sanning som kommer oss till del genom uppenbarelsen från Fadern, genom Sonen i den Helige Ande.

299

Om det inte skulle vara enhet mellan varat och verksamheten i vad Gud Fader är i sig själv och vad han gör mot oss i vår Herres Jesu Kristi nåd då skulle det kristna budskapet vara tomt på frälsande innehåll. Apostlarnas lära skulle följaktligen sakna gudomlig validitet. Aposteln Paulus uttrycker det med följande ord. ”Om Kristus inte har uppstått, då är vår tro meningslös och då lever vi kvar i våra synder. Då är också de som har avlidit i tron på Kristus förlorade. Gäller vårt hopp till Kristus bara detta livet, då är vi de mest ömkansvärda bland människor” (1 Kor 15:17-19). Men om nu vår Herres Jesu Kristi nåd är Gud Faderns nåd, men om nu i Herren Jesus Kristus Guds gåva och Givaren är densamme, då har Kyrkan inget val annat än att hänge sig åt den positiva affirmationen av den nåd som utesluter alla andra alternativ. Aposteln Paulus uttrycker det i Galaterbrevet att det inte finns något annat evangelium liksom det inte finns någon annan Gud (Gal 1:6-9). De nicenska fäderna följde detta apostoliska exempel i sin egen kritiska situation. De uttalade sitt ”anathema” över dem som ej lärde att Sonen från evighet inte skulle vara ett med Fadern. Sonen är inte en ”annan hypostas” eller ett ”annat vara” än Fadern. Sonen har inte ett ”annat evangelium” utan det ”eviga evangeliet” (Upp 14:6). De nicenska fäderna ville i bekännelsen ge uttryck åt detta eviga evangelium för att exkludera alternativa innovativa läror som bygger annat än Guds källor såsom usla brunnar (se Jer 2). Den nicenska bekännelsen uttrycker vad vi som kristna är skyldiga att bekänna. Allt som bejakas och affirmeras i den nicenska tron omfattar och sammanfattar Guds objektiva realitet vilken på ett obegränsat sätt transcenderar allt vi kan tänka och bedja. Det innebär att vi med Nicenum kan gå från vår mänskliga begränsning till Guds öppenhet, från vår främmande relevans till existential idealiet och från vår besvärande pluralism till sökt enhet. I det till synes begränsade och avgränsade öppnar sig genom Guds nåd ett obegränsat fält ty Tron är grundad i och hämtar sin näring i Guds uppenbarelse i Jesus Kristus. Gud delger sig för oss vad Han är genom vad Han gör i sitt eviga vara. Tron är öppen för allt vad vi genom Anden kan känna. Det är den Ande som Fadern sänt genom

300

sin Son Jesus Kristus. Det är den Helige Ande som leder oss till allt djupare förståelse av Guds sanning. I sin natur är därför den kristna tron bunden till Guds outtömliga djup, vilket alltid överträffar det vi kan greppa och begripa av dess framträdande för oss. Dock ger ett fragment av Guds verklighet oss del i det hela. Så är det inte med våra jordiska system. Tron är därför kontingent och beroende av det vidgande som Guds Ande gör och ger. Denna Trons öppenhet mot Guds verklighet betonades med emfas av S:t Athanasios, S:t Hilarius och andra ledande exponenter av nicensk teologi. Athanasios säger att ju mer han anstränger sig att förstå och att uppfatta Gud desto större blir den obegripliga kunskapen. Det handlar då om den Gudskunskap som inte kan formuleras i ord eller någon form av mänskligt språk och uttryck. Dock finns det en grund, en fixeringspunkt eller ett objekt för Tron. Det är den horisont som den Heliga Skrift ger oss dvs. den sanning som finns hos Jesus (Ef 4.21). Det är i och genom Guds unika självuppenbarelse i Jesus som Tron blir fast grundad i den sanning som är Guds eget vara. Denna grund ger oss den normativa kontroll i korrelation med det som transcenderar vår kapacitet med avseende på förståelsen. Det är denna tro som är grunden genom att den föregår och vägleder alla teologiska undersökningar och även dess förklaringar. Denna tro konstituerar den sunda kognitiva grunden vilken ger stadga åt alla giltiga argument. S:t Hilarius var lika emfatisk angående det faktum att vi är beroende av att Gud vidgar vårt förstånd liksom Han sänder en hunger och törst efter rättfärdighet dvs. Den väg som går till Fadern. Därför kan Tron på Gud karaktäriseras likt en obegränsad väg (den eviga vägen). Psalmisten ber ju ”Om jag är stadd på en olycksväg, led mig då på den eviga vägen” (Ps 119). Gud som helhet undgår vårt begränsade förstånd, men Gud låter oss ändå uppfatta Honom som den ständigt större helheten. Detta är förklaringen till varför vår uppfattning om Gud är bunden till bekännelsen vilken även innefattar att vi är inkapabla att omfatta Gud. Trots att Gud på ett obegränsat sätt transcenderar den mänskliga tanken kan Gud ändå uppfattas genom trons rörelse (trons växt) vilken är öppen mot Guds obegränsade och outtömliga djup och vara. Detta betyder att vi

301

genom Tron kommer i kontakt med Gud på ett sådant sätt att vi känner Honom mer än vi kan ge uttryck åt genom explicita tankeformer i tal och skrift. Egentligen är det så att Gud känner oss (se Gal 4:9). I och genom Tron är teologin engagerad i en outgrundlig undersökning. Den sanning vi söker är så djup och så omfattande att vi aldrig kan nå till dess grund eller omfatta den ty grunden är redan lagd och vi omfattas av dess sanning. De nicenska fäderna var mycket medvetna om denna epistemologiska implikation. Genom Tron är vårt medvetande vidgat (meta-noia) så att vi förs bortom vårt begränsade förnuft (det kritiska och tekniska). Vi når även bortom men aldrig motsägandes den Heliga Skrifts explicita påståenden för att leva i den sanning som är Guds. Denna Trons öppna horisont är dock sårbar för missbruk. Den klassiska Kyrkans teologer är därför angelägna att bedriva sitt arbete i medvetenhet att det kommer från Gud, inför Gud och i Kristi tjänst. Detta innebär ett arbete i fruktan och bävan på frälsningen. Med ständig bön i ande och sanning bedriver den sanne teologen sitt tankearbete. Detta är en förutsättning för språket och alla formuleringar. Trons ”stora affirmation” (Marias Ja) samt alla Guds löften vilket fått sitt ja i Kristus (2 Kor 1:20) har därför en ”heuristisk” karaktär. Affirmationen är varken blind eller frusen utan den är riktningsgivande mot den allt större sanningen. Trons stora affirmation är därför inadekvat och ofullkomlig i sig. Likt den positiva teologin (även Jesu egen förkunnelse) behöver vi den negativa teologin (korsets nej) för att nå den transcenderande superaffirmationen. Tack vare att uppenbarelsen äger en dubbel referens är detta möjligt. Denna referens, som dels har förbindelse mot den empiriskt/rationella verkligheten och dels mot den Heliga Treenighetens transcendenta verklighet, är den positiva teologin tjänlig som en hjälp för oss som med seende ögon inte kan se eller med hörande öron inte kan höra. När vi talar om den kristna trons öppenhet och revision är detta i relation till Guds verklighet och inte i relation till den rådande kontexten. Det är denna djupa öppenhet som kommer till uttryck i de läroutsagor som Nicenum givit oss under rubriken ”Vi tror”. Det nicenska beslutet bekräftade trons stora affirmation och den har

302

ratificierats genom de följande konciliebesluten i Konstantinopel (381), Efesus (431) och Chalcedon (451). Nu har vi i korthet uppehållit oss vid den nicenska klassiska kristologin i det trinitariska sammanhanget. Tron är det grundläggande elementet i den nicenska teologin och den är ofrånkomligt sammanvävd med fromheten (eusebia, theosebia). Tron är i sig en from akt i ödmjuk tillbedjan och ödmjuk lydnad under Guds vilja. Fromheten är det rätta förhållandet till Gud genom tron och detta ger förnuftet den öppna och ödmjuka karaktären. Fromheten är den nödvändiga och ofrånkomliga ingrediensen i Kyrkans levande tradition. Det handlar om trons troende hängivenhet inför Guds inkarnerade självuppenbarelse i Jesus Kristus. Tillsammans med kunskapen om sanningen tillhör fromheten den evangeliska strukturen av den tro som en gång har överlämnats åt de heliga. Det är denna fromhet som utgör en ”direktiv kraft” i all sund lära. Fromheten måste därför tillåts vägleda den teologiska förståelsen. I synnerhet gäller detta i trons öppna struktur gentemot Guds verklighet. Vi talar nu om den sanning som ligger bakom den Heliga Skrifts explicita utsagor. Skriften talar själv om Guds outgrundliga mysterium vilket förblir ett mysterium för oss även när vi når hjärtat av Guds självuppenbarelse. Vi måste vara på vår vakt mot alla former av ”ursyndens” vanvördiga penetrationer i allt det som Gud har hålligt hemligt ”Det fördolda hör Herren vår Gud till, och det uppenbarade tillhör oss och våra barn för all framtid” (5 Mos 29:29). I den nicenska teologin refererar fromheten (eusebia, theosebia) till den ortodoxa förståelsen av sanningen förkroppsligad i den tradition som är apostlarnas tro och tillbedjan. Detta finner vi redan inom NT där Apg. talar om vägen (se 9:2. 19:9,23 o.a.). Eller pastoralbreven som talar om fromheten som en teknisk term (1 Tim 2:2, 3:16, 4:7,8, 6:3, 2 Tim 3:5, Tit 1:1). Fromhetens kännetecken visar sig i ett förkroppsligande av tron och kunskapen om sanningen i evangeliet. Detta kommer även till uttryck i livet i dess tillbedjan och ödmjukt tjänande för Guds sak. Det är kännetecknande för pastoralbreven för deras betoning på den inneboende ömsesidiga relationen mellan fromhet, tro och sanning samt hävdandet av den sunda läran gentemot alla former av

303

rationaliseringar och mytologiseringar av evangeliet. Fromhet är därför i den nicenska och klassiska teologin liktydigt med tro och sanning. Ofromhet är följaktligen ett uttryck för otro och lögn. Det är denna kontrast som anger mönstret för Kyrkans kamp mot heresi alltifrån apostlarnas dagar och de närmaste 300 åren då de avgörande besluten togs angående den Heliga Treenigheten och kristologin. Det skriftställe som skyddade förståelsen av fromheten i den tidiga kristna kyrkan var den apostoliska korrelationen av fromhetens mysterier (vår religions hemlighet NT 81 se 1 Tim 3:16) med inkarnationen. Aposteln skrev till biskopen Timotheos för att instruera honom hur man bör uppföra sig i den levande Gudens (Treenige) församling (Guds hushåll). Aposteln talar även om församlingen som sanningens pelare och grundval. Å ena sidan kan fromheten definieras som en tillåten och tillbörlig penetration av trons inre mysterium in i det objektiva faktum som utgörs av Guds inkarnerade självuppenbarelse. Å andra sidan kan Kyrkan definieras som ett stöd för uppehållande av Guds sanning. Efesierbrevet är ännu tydligare genom att tala om Kyrkan som en kosmisk förkunnare (se Ef 3:10). Vi kan även uttrycka det så att Guds sanning är grundad i och inbyggd i det mänskliga liv med social struktur så som den är proklamerad och trodd, känd och lärd av Kyrkan på det sätt som stöder fromheten. På det sättet blir fromhetens mysterium manifesterat i bekännelsen till Jesus Kristus och vår delaktighet i Hans frälsande nåd. Denna delaktighet visar sig i det förkroppsligande som Kyrkan (Bruden, Kroppen) utgör. Det trogna mottagandet av Guds avgörande frälsningshändelse och den apostoliska förståelsen av densamma blev det faktum som därmed har inkorporerats i Kyrkans grundande. Detta är Guds ”ekonomiska syfte” så som det framträder i Jesus för att mottagas i oss människor genom den apostoliska förkunnelsen och i ett liv i kontinuitet med Kyrkans fromma tradition. Detta är också Herrens svar till den vilsna kvinnan som söker sin väg ”följ bara i fårens spår” (HV 1:8). Detta är också det som menas med ”trons deposition” (paratheke). ”Käre Timotheos, ta väl vara på det som har anförtrotts dig” (1 Tim 6:20). ”Jag är viss om att det står i hans makt att bevara det som jag har fått mig anförtrott ända fram

304

till den dagen. Ta det som du har hört av mig till mönster för en sund förkunnelse i tro och kärlek genom Jesus Kristus. Bevara genom den Helige Ande som bor i oss det goda som har anförtrotts dig” (2 Tim 1:12ff). I sin primära mening refererar den tro som har anförtrotts Kyrkan till den händelse som är Jesus Kristus i sin självuppenbarelse och självförståelse. Denna Tro har Kyrkan till uppgift att vakta, bevara och föra vidare. Denna Tro har Jesus själv utgivit till den Kyrka han älskar och ger sin Ande till hjälp och vägledning. Det är den Kyrka som bekänner Honom som Messias den levande Gudens Son. Till denna Kyrka kallar Herren apostlar och profeter till att utföra hans uppdrag. ”Ni har fogats in i den byggnad som har apostlarna och profeterna till grund och Kristus Jesus själv till hörnsten” (Ef 2:20). I sin subsidiära mening refererar den av Kristus givna Tron till det evangeliska innehållet av den apostoliska förkunnelsen. Detta sker i Kyrkans mitt där Kristus fortsätter att göra sig känd. Kristus utför sitt frälsande verk genom sin Andes upplysande kraft. Betydelsen av Trons deposition visar sig i vår förtröstan på det apostoliska vittnesbördet och dess lära (dvs. Trons subsidiära mening) och under vägledning av den semantiska referensen till Jesus Kristus som Herre och Frälsare. Genom denna förtröstan har vi möjlighet att greppa och fatta trons läromässiga substans. Allt detta sker i den kontext vilken är den strukturerande integrationen av sanning, tro och fromhet. Detta finner vi i den levande traditionen som är den empiriska Kyrkan (Kristi Kropp dvs. den sakramentala gemenskapen).

Angående betydelsen av att behöva ”gå bakom” Kant.

Kants tänkande har inneburit en kopernikansk revolution för hela vår västerländska tankevärld och kultur. Hans epokgörande verk ”Kritik der reinen Vernuft” utgör något av en grund för den byggnad vars slutsten kan sägas vara ”Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernuft”. Den kritiska filosofins uppgift är enligt Kant att granska det mänskliga kulturlivets yttringar med hänsyn till deras

305

förutsättningar, giltighet och värde.40 Kant behandlar vetenskapen i den första kritiken, moralen i den andra samt estetiken i den tredje. Religionen behandlas följaktligen i det ovan nämnda arbetet. Vägen till religionen går för Kant uteslutande genom moralen.41 I sin första kritik ville han visa att varje möjlighet för förnuftet att överskrida sinnevärlden eller erfarenhetens gränser principiellt är omöjligt. Han sökte att riva ned den gamla metafysiska teologin som skolastiken och de senare rationalistiska systemen byggt upp. Hans slutsats blir att vi i teoretisk mening saknar kunskap om Gud. Detsamma gäller om själens odödlighet och andra religiösa begrepp. Kant hävdar dock att människan icke skulle äga någon religion om hon bara vore rent förnuft.42 Kant ville knappast reducera människan till blott och bart rent förnuft utan han betraktade henne även i termer av praktiskt och djupt förnuft. Det är detta djupa förnuft som vi koncentrerar oss på eftersom det berör religionen och därmed kristologin. Moralen är enligt Kant autonom.43 Den behöver inte religion som stöd men den leder enligt Kant till religion. En oetisk religion är ett oting för Kant likaså en icke-religiös etik. Just den obetingade karaktären hos det moraliska kravet pekar tillbaka på en moralisk världsordning med Gud som dess yttersta grund. Religion är därför för Kant förnimmelsen av det sedliga kravet såsom Guds vilja, men den får inte tänkas stå i något yttre förhållande till människans vilja utan måste ses som identisk med hennes egen innersta vilja till det sköna, goda och sanna.44 Kant menar att vi har vår goda vilja skriven av Gud på våra hjärtan, och den blir inte fördunklad av synden. Dock menar Kant att vår förmåga är begränsad att kunna följa det moraliska kravet. Dock den människa som ärligt och av alla krafter strävar mot 40

Förutsättningar innebär den estetiska dimensionen, giltigheten syftar på sanningsfrågorna och värdet behandlar

det etiska. 41

I detta avseende framträder Kant här som en ”trogen” Pelagian. Kyrkofadern Augustinus utkämpade sin efter

kampen mot donatismen andra kyrkliga strid mot pelagianismen. Under den kristna bekännelsens täckmantel och

yttre erkännande hotade det pelagianska tänkesättet att få makt i kyrkan. Det var ett tänkesätt som underordnade

religionen under moralen. Religionen blev ”en krycka” åt moralen. Mot Pelagius uppträdde Augustinus som

hävdade på grundval av sin religiösa upplevelse med kraft den paulinska grundtanken: ”Vad har du, som du icke

har undfått?”. Den kristna religionen är frälsning av nåd som skapar ett sinne för skönhet, god vilja gott verk och

sinne för sanning. 42

Detta är den inställning Luther visar då han kallar det från Gud separerade mänskliga förnuftet för horan. 43

Jfr. här den viktiga distinktionen mellan heteronom, autonom och teonom. 44

Här möter vi hos Kant en märklig form av monothelitism utifrån det antropologiska perspektivet.

306

det sköna, goda och sanna kan hoppas på den gudomliga nådens bistånd.45 Inga böner eller ceremonier, offer eller andra kulthandlingar kan enligt Kant hjälpa henne. På sin höjd kan de kan de i en renad form såsom ett symbolspråk hjälpa människan att hålla det moraliska sinnelaget vaket och levande. Kant uppfattar därmed inte sakramenten som Guds gärningar utan han är fokuserad på våra gärningar. Utifrån Luthers teologi förkunnar Kant enbart lagen och inte Guds nådefulla evangelium. Det är ”frestande” att karaktärisera Kant i termer av sträng moralisk manlig rigorist vilken bortser från romantikens ”evigt-kvinnliga” vilket genom inkarnationen drar oss till Gud.46 Inkarnationen innebär ju det gudomliga ja som Maria var den första att yttra. De saliga känslornas ljuva kungsväg till nåden är för Kant inget annat än gyckelspel och bedrägeri. Kant vill föra oss på den goda viljans smala väg till pliktens trånga port. Kant förtränger den mystika relationen till Gud. Den är för honom ett utryck för svärmeri. Den Luther som vi i vår tid kritiserar som torr och tråkig moralisk pliktuppfyllare är snarare Kant eller den lutherdom som färgats av kantianism och neokantianism. Den tyska idealismens kristologi kan sägas ha sitt teoretiska ursprung i den kantianska filosofins skiljande mellan fenomenen och det numinösa.47 Kant lät den moraliska urbilden sväva över historien som en av den oberoende makt. Han tillät dock att man i denna urbild kände igen den kyrkliga kristologin. Redan från början i sitt ”kritiska projekt” ville han ge ”större utrymme” för tron. Kant är och förblir dock rationalist och det består i att gudsförhållandet aktualiserar sig genom den moraliska idén vilken i sin tur kom att ersätta Kristi historiska framträdande. Någon historiskt betingad tro på Kristus är inte nödvändigt enligt Kant. Det räcker om Kristus uppfattas som urbilden för moralisk fullkomlighet. Kant förnekade inte att idealet just framträder i den historiske Jesus och att han därför erkänner Kyrkans tro, men det måste betonas att det egentliga föremålet för den kristnes tro enligt Kant inte ligger i det historiska utan i det 45

Detta är i bästa fall ett utryck för semipelagianism 46

Jfr. här den kyrkliga mariologin. 47

Den från Husserl utgående fenomenologin försöker övervinna denna klyfta genom att söka ”väsendet” i

fenomenen. Därmed har den husserlska fenomenologin en mer aristotelisk tendens än platonsk vilken skiljde

skarpt mellan den synliga och osynliga världen. Detta blir tydligt även hos Heidegger.

307

urbildliga. Urbilden står alltså över tiden; men då den förpliktar människan emedan det ligger inom hennes sfär att förverkliga den, måste det även tänkas möjligt att en verklig människa uppstår som genom lära och liv ger exemplet på en Gud behaglig mänsklighet. Enligt Kant måste man hos en sådan gudamänniska skilja mellan det hos henne, som faller inom den yttre historiska erfarenheten (fenomenet) och det som tillhör idén (det numinösa). Det är enbart det senare som i kantiansk åskådning får betraktas som objekt för den saliggörande tron. Enbart den i förnuftet liggande urbilden har därmed enligt Kant frälsande betydelse. Det är endast denna ”idealiserade” bild som framkallar moralisk beundran och det är den som vi har som måttstock när vi bedömer någon i vår värld som fullkomlig. När urbilden framträder för oss i vår erfarenhet påkallar den vårt moraliska omdöme, men det betyder icke att trosobjektet ligger i det yttre utan endast anledningen till dess effektivitet. Den historiske Kristus är enligt Kant enbart det historiska korrelatet till den eviga idén. Kant förnekar inte att den historiske Kristus som Kyrkan tror på har levat, men det har enligt honom ingen avgörande betydelse. Vid sidan av känslan för urbildens idealitet erfordras för tron inte mer än iakttagelsen av hans sköna levnadsvandel. Skulle någon fordra tecken och under utan att som visshetsgrund vilja rikta sin blick på urbildens evigt förpliktande makt är detta enligt Kant ett uttryck för otro. Vi har enligt Kant ingen orsak att för trons och Gudsförhållandets skull anse Kristus som övernaturligt avlad eller född mot naturens ordning. Kant stöder sig i detta sammanhang på att vi skall bli lika honom eller rentav att vi redan nu är lika Gud och då för han krig mot det övernaturliga vilket han betraktar som svärmeri. Kant är den från början fromme pietisten som i sin mystikfientliga asketism har förvandlats till en rationalistisk moralist. Kant lade tonvikten på idén och på urbilden. Många trodde då att den kristologiska frågan var löst. De menade att allt var klart när det inre moraliska livet bekräftades och till och med fick sin stadfästelse som evig giltig sanning. Därmed var det fritt fram att bedöma historien som en naturlig historia där fenomenen tolkas eller

308

omtolkas i enlighet med erforderliga kriterier.48 Att genomdriva denna ontologiska och även metodologiska skilsmässa mellan ”urbild” och ”historiens Jesus” hotade inte bara kristendomens existens utan även själva Kants idé om urbilden. Kants misstag var att härleda urbilden ur mänsklighetens moraliska väsen. Detta människans moraliska väsen har ju givetvis sin historia genom att den framträder med och ur historien. Ingen kan komma ifrån att idén om urbilden och det religiösa trosinnehållet i själva verket är ömsesidiga faktorer som påverkar varandra. Att göra en total boskillnad mellan dem leder till upplösning och därmed kan denna idé inte vara så fast och evigt bestämd som Kant förutsatte.49 Kant för krig mot det han kallar ”statuariska” religioner dvs. historiska religionsformer. Kristendomen är för Kant den som närmast motsvarar idealet för en förnuftsreligion. När han opererar med de kristna dogmernas begrepp innebär inte detta för honom en opportun akkomodation. Det är inte det historiska ”statuariska” i kristendomen som för Kant äger värde. Det finns hos Kant ingen religiös eller moralisk plikt att tro på det uppenbararde Ordet, på Kristus som historisk person eller på övriga läror i historisk gestalt. Kristendomen är inte för Kant den allmänneliga religionen, men den är på sin höjd det närmaste steget till ett sådant ideal. Vi kan därmed förstå att Feuerbachs projektionsteori redan har såtts, förberetts och växer nu som ett ”ogräs” mitt i den tyska idealismens mylla.50 Det som uppenbaras och är uppenbarat och ”uppbevarat” i tron kan aldrig grundas eller försvaras på rationalistiskt vis genom det kalkylativa, kritiska, tekniska och spekulativa förnuftet. Utan det är så att vi måste befinna oss på den nivå där ”Djup ropar till djup” (Ps 42:3) ”O vilket djup av rikedom, vishet och kunskap hos Gud! Aldrig kan någon utforska Hans beslut eller spåra Hans vägar? Vem känner Herrens tankar, vem kan vara Hans rådgivare? Vem har skänkt Honom något som Han måste återgälda? Ty av Honom och genom Honom och till Honom är allting (Rom 11:33-36).

48

Det är i ett sådant tankeklimat som det så kallade ”politiskt korrekta” blir kriteriegivare. 49

Detta har ju med all tydlighet visat sig i den moderna teologins schizofreni där man har svårigheter att hålla

ihop Jesus från Nasaret med den uppståndne Kristus. 50

Se Mt 13:25.

309

Detta är ”theologia regenitorum”. Det handlar om den ”pånyttfödde” vars mänskliga existens blivit upphöjd, uppbevarad eller ”konsekrerad”. Om detta och denna sakramentala bas talar aposteln Paulus då han säger: Jag gör allt för att gripa det när nu Kristus har fått mig i sitt grepp” (Fil 3:12). Det är på grundval av den indikativistiska sakramentala basen som aposteln kan leva i det ”imperativistiska” lagens tredje bruk. Du är, var då, Erkänn, Bekänn, Tillåt! Den av tron övervunna pre-kristna existensen är därmed ontologiskt inkluderad i pånyttfödelsen ty nåden förstör inte naturen. Johannes som vittnar om sin avsikt med evangeliet (Joh 20:31) och första brevet (1 Joh 5:31) talar om trons ofrånkomlighet för teologin. ”Var och en som tror att Jesus är Kristus han är född av Gud, och den som älskar Fadern älskar också Hans barn. Att vi älskar Guds barn ser vi därav att vi älskar Gud och håller Hans bud. Ty detta är kärleken till Gud: att vi håller Hans bud. Hans bud är inte tunga, eftersom alla som är födda av Gud besegrar världen Innan Johannes framställer tron kommer den retoriska frågan. Vem kan besegra världen utom den som tror att Jesus är Guds Son? Det handlar alltså om att hålla fast vid Guds bud och Jesu vittnesbörd. Draken och denna världens makter rasar mot kvinnan (jungfrun) och strider mot hennes ”andra barn” som befinner sig i Jesu Kristi grepp och som håller fast vid Guds bud och har Jesu Kristi vittnesbörd: Det behöva uthållighet hos de heliga, hos dem som bevarar Guds bud och tron på Jesus (Upp 12:17, 14:12). I den yttersta tiden stärks vi i den sakramentala basen och ympas djupare in i det sanna vinträdet för att bära den frukt som består. Livet finns i Guds Son. Han kom med både vattnet och blodet och Anden vittnar ty Anden är sanningen. Här skall vi även låta oss upplysas av det så kallade ”johanneiska kommat”. Det är tre som vittnar i himlen: Fadern Ordet Och Anden Och dessa är ett.

310

Jesus säger: Jag och Fadern äro ett (Joh 10:31). Och det är tre som vittnar på jorden Anden Vattnet och Blodet Och dessa tre äro samstämmiga. När vi nu godtar människors vittnesbörd må vi godta Guds eftersom detta vittnesbörd betyder mer. Här är mer än Salomo. Här är mer än Jona. Ty Fadern vittnar om sin Son. Denne är min älskade Son, lyssna till Honom. Den som tror på Guds Son har tagit emot vittnesbördet i sitt inre. Den inre människan som växer till när den yttre förgås. Detta är vittnesbördet: Gud har gett oss evigt liv, och det livet finns i Hans Son. Alla teologiska begrepp måste då vara värdiga Sonen. De måste vara värdiga Gud för att kunna ingå i den sakramentala basen. Det handlar då inte om våra värderingar eller såsom vi värderar utan snarare om en omvärdering av alla värden. ”Det som var dåraktigt för världen det utvalde Gud” (1 Kor 1:27). Liksom de teologiska begreppen skall vara värdiga så måste vi använda de rätta elementen för sakramenten såsom rent vatten för dop, olivolja för smörjelsen och osyrat bröd samt vin för Herrens måltid. Vi skall träda fram inför Gud med uppriktigt hjärta och i full trosvisshet, med ett rent hjärta som renats och inte vet av någon synd och med en kropp som badats i klart vatten (Hebr 10:32). Liksom Upp 14:12 talar Hebr om uthållighet. Det är den uthållighet vi behöver för att kunna göra Guds vilja och få vad Han har lovat. (Hebr 10:36). Vi möter den apostoliska ”samstämmigheten”: Min rättfärdige skall leva genom sin tro (se Hab 2:4) och därefter Trons lovsång (Hebr 11). Alla teologiska begrepp innefattar en förståelse av varat vilket är konstitutivt för den mänskliga existensen (Dasein). Synden och syndamedvetandet är endast uppenbarat för den som tror. Det är paradoxalt nog endast de troende som kan existera som syndare,

311

men då förlåtna syndare. Synden som fenomen är då raka motsatsen till tron som pånyttfödelse och kan därför inte existera samtidigt och på lika villkor. Ju mer vi fördjupar vår analys av den mänskliga existensen (den existentiella problematiseringen) desto mer blir också de begrepp vilka vi genom begreppsutredningen har kommit fram till värdiga att som rena kärl att bära trons sanningar.

Dock är det så att källan (Ordet) aldrig får sammanblandas med mediet (den filosofiska kontexten). Den ontologiska vetenskapens filosofi kan därför endast fungera som ett korrektiv eller som en begreppslig tvättstuga på den nivå som är den nödvändiga begreppsutredningen. Filosofin i form av personlighetsfilosofi och fenomenologi är då till god hjälp i den existentiella analysen och problematiseringen. När vi dock kommer fram till uppenbarelsens svar kan dock teologin som ontisk/historisk vetenskap vara den adekvata bäraren och mottagaren. Filosofin (fenomenologin) som begreppsutredning och existentiell problematisering är därför det ontologiska korrektivet som formellt frilägger det ontiska och det förkristna materialet för de grundläggande teologiska begreppen. Fenomenologin är därför en ontologisk procedur vilken i essentiell mening distingerar sig från andra positiva vetenskaper.

När frågan om det icke objektiverande tänkandet behandlas måste vi först framställa vad den kristna tron är och vad som ett subjekt tror (fides quae). Endast om detta kan vara klart och hållas klart kan vi formulera vad ett icke objektiverande tänkande är. Detta gör vi för att undvika projektionen av idéer som är främmande för tron. För det andra måste vi klarlägga om det finns en tillbörlig objektivering eftersom allt tänkande och talande alltid är en viss form av objektivering. Det är detta klarläggande vi skall försöka ägna oss åt här. vi ställer följande frågor: Vad betyder objektivera? Vad är tänkande? I vilken mening är tänkande objektiverande? Det är inte oväsentligt vilken attityd vi intar i detta frågande. Vi befinner oss i ett ”spänningsfält” mellan vår tids tekniskt-vetenskapliga dominans med dess betoning på det tekniskt, kalkylativa och kritiska förnuftet och den spekulativa hermenutiska erfarenhet som vi äger som människor enskilt och kollektivt oberoende av vår omgivande kontext. Det

312

tekniskt/vetenskapliga söker dominans och underkastar allt tänkande och talande under ett visst teckensystem. Detta teckensystem eller regelsystem är på förhand konstruerat med syfte att låta allt tänkande och talande tjäna det på förhand konstruerade system. Man kanske motiverar det utifrån en strävan att kvalitésäkra. Ett sådant hyperdeduktivt tänkande är berättigat i högteknologiska sammanhang där man arbetar i farlig miljö. Denna farliga miljö är i sin tur ett resultat eller en frukt av detta tänkande. Effekten blir förödande när detta hyperdeduktiva tänkande appliceras på Kyrkans Heliga texter och Tradition. Tolkningsgemenskapen splittras genom att vi upphäver Guds ord för våra reglers skull (Mt 15:6) som om Guds ord skulle vara miljöfarligt. Kusligt nog tycks denna attityd söka sig att dominera tack vare den sekulära kontexten. Den adekvata attityden till de heliga texterna är att vara frågande och förundrande såsom Jungfru Maria. Vad betyder det? Och Hur sker det? Dessa frågor som vi möter i katekesens frågor till förklaringarna i de tre första bönerna i Fader Vår. Denna attityd kan sägas vara den fenomenologiska. Ingen av dess attityder den tekniskt/kritiska och den fenomenologiska har dock skapat en särskild provins för språket såsom språkfilosofin gjort. Denna särskilda provins kan skapas under förutsättning att dikotomin som hellenismen initierade och som upprätthålls i den kritiska filosofin där man skiljer mellan signa (tecken) och res (saken). Nominalism och språkfilosofi är tydliga representanter för sådana separationer. Med stöd i en ”stor tradition” vill vi därför tala om människan i termer av en levande varelse med språk (zoon logon echon). Språket är därför ett mysteriun i sig. Det är ingen produkt av människan. Vi tänker och talar såsom co-responderande till språket (logos). Språket äger en primordial mening. Visst äger vi kapacitet att uppfinna ett ”artificiellt” språk. Detta kan dock göras endast med referens till ett redan befintligt språk (tänkt och talat). Utan detta grundläggande primordiala språk skulle vi inte kunna kommunicera. Att tänka kritiskt betyder att kunna distingera mellan det som kräver bevis för sin existens och det som endast behöver bekräftas. Om vi därmed lver i en konstant kritisk attityd måste vi genomföra en viss objektifiering i

313

detta avseende. Det protestantiska klimatet kan sägas vara ett historiskt/kritiskt präglat klimat av negativ teologi. Den historiskt kritiska metoden måste förstås i sitt rätta sammanhang. Därför skall den betraktas i termer av apofatisk teologi. Vad betyder det då att objektivera? Att göra ett objekt av något, att positionsbestämma detta objekt och att låta det representera något. Och vad betyder detta objekt? Under medeltiden betydde ”objectum” det som befinner sig som representant för vår perception, fantasi, bedömning, önskan och intuition. ”Subjectum” å andra sidan betyder det som är närvarande ut ur sig själv och inte genom representation dvs vad subjektet besitter. Det subjektiva skulle därmed vara uttryck för det kvinnliga ”marianska” det besittande. Det objektiva däremot skulle då vara uttryck för det representativa manliga. Det icke objektiverbara är då den motivering eller kraft som driver oss till handling. Kant skulle kalla det ”kategoriskt imperativ”. För Kants del är det då en moralisk plikt eller skyldighet. Detta kan inte objektiveras såsom ett naturvetenskapligt faktum eller faktaunderlag. Det som kan representeras kan dock objektiveras. Dock skall det inte objektiveras som om det vore naturvetenskapliga fakta. Idag drabbas vi av den växande faran med en dominans av den vetenskapliga teknologiska attityden. Denna attityd gör sig nära nog absolut genom att sprida sig till alla livsområden. Därmed ökar risken för det otillbörliga objektiverandet av det som inte kan objektiveras. Vi frestas till ett reduktivt tänkande. Detta leder till ett tänkande som låter allt bli vetenskapligt och teknologiskt representerat. Det symboliskt sakramentala negligeras eller rentav förnekas. Man söker kontrollera så mycket som möjligt eller manipulera objekten. Objekten blir därmed konformerade med detta manipulativa tänkande. Detta kan sägas vara ett maniskt epinoetiskt tänkande och en modern form av ”simoni” när vi relaterar det till det dogmatiska (se Apg 8:13). Med avseende på det etiska talar vi i detta sammanhang om konsekventalism eller proportionalism. I detta teknologiskt/naturvetenskapliga klimat blir språket deformerat till ett instrument för ”reportage” av kalkylerbar och manipulerbar information. Till och med språket behandlas som ett manipulerbart

314

objekt som därmed måste konformeras till vårt tänkesätt. För att ”befrias” ur denna inskränkthet måste vi leva i omvändelsen från epinoia, via metanoia till dianoia. ”Vi vet också att Guds Son har kommit och att Han har gett oss förstånd (dianoia) så att vi kan känna den sanne (1 Joh 5:20). Språket är därmed inte med nödvändighet ett uttryck eller påståenden om objekt. Språket är ett uttryck för vad som uppenbaras för människan. Denna uppenbarelse sker på ett mångfaldigt sätt och många gånger (Hebr 1:1). Det vetenskapligt teknologiska tänkandet stänger sig för denna uppenbarelse och i synnerhet för den slutgiltiga (finala) uppenbarelsen som nu vid denna tidens slut sker då Gud talat till oss genom sin Son, som Han har insatt till att ärva allting, liksom Han också har skapat världen genom Honom (Hebr 1:2). Detta måste teologin ta hänsyn till som historisk och ontisk vetenskap. Ett exempel på en sådan tillämpning av teologin som vetenskap är Rudolf Bultmanns Nytestamentliga teologi. Varje kristen teologi är nytestamentlig. På grundval av den religionshistoriska skolans begreppsutredning har han med hjälp av fenomenologin bedrivit en omfattande existantial analys. För att sedan kunna framställa den nytestamentliga teologin utgår Bultmann sedan från evangeliets eller uppenbarelsens anspråk. Bultmann kan här sägas ha kontakt med den fyrfaldiga skriftutläggningen (quadruple sense). Den historiskt/kritiska forskningen är den bokstavliga, det kerygmatiska anspråket är den allegoriska och den moraliska ger uttryck åt den existentiala medvetenheten. Det som kan sägas vara svagt hos Bultmann är framställningen av det anagogiska (eskatologiska).

En berättigad och teologisk adekvat autonomimodell.

Teologin gör anspråk på att innehålla en speciell kunskap med ett speciellt objekt och därmed en speciell metod som är avpassad för och värdig objektet. Den kristna teologin måste därför ta historien på allvar och den händelse som är mottagandet av Guds Ord. Den händelse som mottagits blir därmed ett faktum. När detta tas på allvar måste vår teologi och dess metod vara ontisk/historisk. Därmed har vi sökt svara på frågan om vad teologin är i förhållande

315

till de speciella vetenskaperna och vad teologin är i förhållande till filosofin. Preliminärt kan vi hänvisa till teologins två formella kriterier genom att den handlar om den yttersta angelägenheten och att teologi är en reflexion på ”liv och död”. Kontakten mellan den vetenskapliga forskningen och teologin ligger i deras filosofiska element. Problemet är dock att det inte finns någon allmänt accepterad definition av filosofin. Vi menar dock med filosofi den filosofi som är tjänlig för teologin nämligen personlighetsfilosofi samt fenomenologi. I dagens filosofiska pluralism tvingas teologen till att göra en avgränsning och att därmed arbeta som filosofihistoriker. Preliminärt föreslår vi en filosofi som ställer frågor om verkligheten som helhet och därmed om varats struktur och som ställer de yttersta frågorna. Den ”kritiska filosofin” i kantiansk och neokantiansk anda riskerar att bli begränsad till kunskapsteori och etik. Den analytiska språkfilosofin riskerar i sin tur att enbart bli språkanalys och logisk analys. Dessa försök (kritiska och analytiska) att undvika den ontologiska frågan har dock misslyckats och dessa filosofer är inte tjänliga för teologin. Allt vårt vetande är en akt som är delaktig i Varat och därmed äger en ontisk relation så måste därför varje analys av kunskapsakten referera till varat. Ontologi är en analys av varats struktur vilket vi även gör i de vardagliga erfarenheterna. Detta är också den ursprungliga meningen av metafysik. I likhet med denna ontologiska tradition av filosofin ställer teologin samma fråga, nämligen frågan om varats struktur och frågan efter det som angår oss obetingat. Detta är frågan om varat själv, varats grund och varats kraft. Skriften själv använder kategorier och begrepp som beskriver varats struktur såsom vi erfar det. Tid, rymd, orsak, sak, subjekt, natur, rörelse, frihet, nödvändighet, liv, värde, kunskap, erfarenhet, vara och icke vara. Teologen måste därför vara en filosof i kritisk förståelse med avseende på begreppsutredningen. Vi måste därför fråga efter relationen mellan filosofins och teologins ontologiska frågor. Filosofin behandlar varats struktur i sig själv. teologin behandlar meningen med varat för oss dvs. vi möter här en kristologisk och mariologisk antropolisk ingrediens. Ur denna ”ontologiska differens” uppträder divergenta och konvergenta

316

trender i relationen mellan teologi och filosofi. Låt oss först se på 3 divergerande punkter. De är kognitiva attityder, källor och framställningens innehåll.

Den första punkten gäller den kognitiva attityden. Filosofen försöker upprätthålla en självständig objektivitet gentemot varat och dess strukturer. Han försöker utesluta de personliga, sociala och historiska villkoren vilka skulle kunna förvränga den objektiva visionen av verkligheten. Filosofen har en lidelse för sanningen och är öppen för varje ny insikt. Däri ligger ingen skillnad i jämförelse med vetenskapsmannen som han samarbetar med. Materialet för hans kritiska analys kommer till största delen från den empiriska forskningen. Just som alla vetenskaper har sitt ursprung i filosofin så medverkar de i filosofin genom att ge filosofen nytt och mer exakt material långt bortom det som de förvetenskapliga myterna kan ge. Filosofen kan dock inte kritisera eller tillägga något av den kunskap han erhåller från vetenskapsmannen. I detta avseende är filosofen mer beroende av vetenskapen än den förvetenskapliga observationen. Denna relation stärker den självständiga objektiva attityden vilket visar sig att även i sin intuitiva syntetiska fas av arbetet där han försöker exkludera influenser som inte är bestämda av hans objekt eller relaterade till hans objekt.

Med teologen är det annorlunda. Han är inte självständig i förhållande till sitt objekt utan djupt involverad i det. Han betraktar sitt objekt, vilket transcenderar objekts-subjektsrelationen med förtröstan, lidelse, fruktan och kärlek. Detta är inte filosofins eros för objektiv sanning utan det är den kärlek (agape) som accepterar den frälsande och personliga sanningen som är Guds Ords inkarnation. Teologens grundläggande attityd är hängivelse för det innehåll och den tro han skall framlägga. Teologens kognitiva attityd är därför existentell. Han är djupt involverad med hela sin existens i den sak han möter. Det gäller hans begränsning, rädsla, självmotsägelser, sin förtvivlan men också med de helande krafter som finns i människan och inte minst den sociala situation han lever i. Kort uttryckt är teologen bestämd av sin tro (trons akt fides qua). Varje teologi förutsätter att teologen befinner sig i den så kallade teologiska

317

cirkeln. Detta innebär att den teologiska metoden och vetenskapen med nödvändighet är ontisk/historisk. Varje teologi förutsätter att teologen befinner sig i den teologiska cirkeln. Detta motsäger den öppna, obegränsade och föränderliga karaktären av sanningen som vi möter i filosofin. Det skiljer sig även från det filosofiska beroendet av den vetenskapliga forskningen. Teologin är därför med nödvändighet existentiell och som vetenskap ontisk historisk.

Den andra divergenspunkten är skillnaden med avseende på källor. Filosofen söker betrakta hela verkligheten för att i den upptäcka dess struktur. Filosofen försöker penetrera i varats struktur genom sin kognitiva kraft som filosof. Han förutsätter att det råder en identitet eller åtminstone en analogi mellan objektivt och subjektivt förnuft, mellan verklighetens logos och den struktur av logos som är verksam i filosofen.

Teologen däremot måste söka det som angår honom ytterst och obetingat samt var det är manifesterat. Han måste förbli där manifestationen når och greppar honom. Källan för hans kunskap är inte det universella logos (logos asarkos, logos spermatikos) utan det är logos ensarkos dvs. den händelse vilken är manifesterad i en historisk händelse och det medium som teologen mottager logosmanifestationen är inte den allmänna rationaliteten utan kyrkan dess tradition och dess nuvarande realitet. Teologen är därför med nödvändighet ”kyrklig”. Teologen är gripen av den kraft som i sig är kyrkogrundande samt den gemenskap som är byggd på den det som alltid, överallt och av alla tros. Det konkreta logos som han ser är mottaget genom den jungfruliga hängivenheten och inte genom någon rationalistisk kalkyl.

Den tredje divergenspunkten är skillnaden i innehåll. Även när filosofen och teologen talar om samma objekt talar de ”olika språk”. Filosofen behandlar varats kategorier i relation till det material som är strukturerat av kategorierna. Han behandlar kausaliteter så som de framträder i fysik, psykologi osv. Han analyserar biologisk och historisk tid. Han diskuterar astronomiska såväl som mikrokosmisk rymd. Han beskriver det epistemologiska subjektet och relationen

318

mellan person och samhälle. Filosofen presenterar det karaktäristiska i relationen mellan det andliga och fysiska i dess beroende och oberoende av varandra Han definierar naturen och historien i deras inbördes begränsning och försöker penetrera i ontologin och logiken av varat och icke varat.

Teologen däremot relaterar samma kategorier och begrepp till frågan om det nya varat. Hans påståenden har därmed alltid en soteriologisk och själavårdande karaktär. Teologen diskuterar kausaliteten i relation till den första orsaken (prima causa) som är grunden för alla orsaker (jfr. Thomas andra väg till gudskunskap). Teologen behandlar tiden i relation till evigheten, rymden i relation till människans existentiella hemlöshet. Teologen talar om subjektets främlingsskap samt om det personliga livets andliga centrum. Teologen reflekterar även över den ”sociologiska” dimensionen dvs. möjligheten över att vara kyrka i den aktuella situationen. Teologen relaterar livets strukturer till dess skapande grund samt de andliga strukturerna till Guds Ande. Teologen talar om naturens delaktighet i frälsningshistorien samt om varats seger över icke-varat. I dessa divergerande punkter blir det tydligt vad skillnaden mellan ontologisk (filosofi och naturvetenskap) och ontisk vetenskap (teologi och teologisk hermenutik) betyder.

Dessa divergerande punkter kan dock balanseras med en lika uppenbar konvergens. Vi har noterat divergensen mellan filosofi och teologi med avseende på kognitiv attityd, källorna och innehållet. Låt oss nu betrakta en ömsesidig konvergens mellan filosofi och teologi. Liksom teologen ”existerar” filosofen och han inte bortse från sin konkreta existens samt den implicita teologi som alltid följer med. Detta gäller i synnerhet de hermeneutiska filosofierna. Filosofen är bestämd av sin psykologiska, sociologiska och historiska situation. Som mänsklig varelse existerar filosofen i kraft av en yttersta angelägenhet vilket är likt ett grundläggande förtroende för honom. När vi inventerar i filosofihistorien finner vi idéer och system vilka ställer dessa närmast ”teologiska” och eskatologiska anspråk. Sådana filosofier är Hegels, Nietzsches och Heideggers. Det är dessa filosofier som är lämpliga att föra dialog med eftersom de i grund är

319

teologiska. Hans Urs von Balthasar har just genomfört ett sådant projekt genom att låta hela den tyska idealismen ”bikta sig” inför den yttersta tidens frågor. Detta projekt genomförde han passande nog i den existentiella situation som 30-talet och andra världskriget utgjorde. Varje kreativ och livstolkande filosof är en ”dold” teolog och det är han i kraft av den existentiella situationen samt den yttersta angelägenhet som initierar och skapar hans filosofi och filosofiska vision. Filosofen är en teolog såvida hans intuition av det universella logos av verklighetens helhetsstruktur är formad av det ”partikulära logos”. Detta partikulära logos framträder för filosofen i hans partikulära situation och uppenbarar för honom meningen. Filosofen blir därmed en implicit teolog i den mån han hörsammar kallelsen av det partikulära logos till den aktiva hängivenhet som han skall verka i och dess gemenskap. Detta ”partikulära logos” är logos endiathetos, logos proforikos och logos enanthropsanta (logos ensarkos). Det är dessa teologiska drag som kännetecknar all flosofi. Filosofen idag strävar dock att söka vända sig bort från sin existentiella situation med dess yttersta angelägenhet mot en plats bortom alla partikulariteter mot ren verklighet. Där ligger en konflikt nämligen mellan den filosofiska intentionen att bli universell (dess nihilistiska tendens dess övermänniskoideal) och filosofins bestämmelse av att förbli partikulär. Det skulle kanske vara en lösning att låta exemplevis Nietzsche bli mystiker eller att söka tolka honom i mystika termer. Dock måste vi här med stöd av Areopagiten påminna om att varje teologisk mystik inte får kasta loss från den bibliska verkligheten dess språk och dess symboler.

Teologen bär likt filosofen en ”analog börda”. Istället för att vända sig bort från sin existentiella situation vänder sig teologen mot den och går ut i den på Jesu Kristi uppdrag. Det gör han inte för att han skulle bekänna sig till världen eller känna sig särskilt hemma i världen. Den värld som Gud älskar men som inte teologen kan älska tillbaka till Gud (jfr. Joh 3:16 och 1 Joh 2:15f). Teologen har dock den stora uppgiften att klarlägga den logosstruktur som trots allt finns i den i synd fallna och för tron främmande världen. Detta är teologens yttersta angelägenhet när den uttrycks logiskt. Det gör också att

320

teologen utöver att bekänna sig till den måste söka klargöra dess universella validitet. Detta kan teologen endast göra då han står i ett självständigt förhållande till sin existentiella situation dvs. frihet. Denna frihet är dock endast möjlig i en lydnad mot sanningen (trons lydnad). Detta förpliktar teologen att inta en nödvändig kritisk attityd till varje partikulärt uttryck, dock ej destruktivt kritisk utan dialektiskt konstruktivt kritisk. Detta skyddar teologen från en otillbörlig absolutifiering. Teologen måste leva i den nödvändiga spänningen mellan den kritiska attityden till varje partikulärt uttryck av tron och det nödvändiga engagemanget för tron. Detta är bördan och storheten i varje teologiskt arbete.

Av denna ”dualitet” av divergens och konvergens mellan filosofi och teologi lär vi oss att en konflikt mellan dem inte är nödvändig samt att en harmonisk syntes mellan dem är möjlig. Den kristne teologen behöver därför ingen kristen filosofi eller kristen etik. Det kristna anspråket att logos som har blivit konkret i Jesus Kristus på samma gång är det universella logos. Ingen filosofi, etik eller teologi som lyder det universella logos kan motsäga det konkreta logos som har blivit kött.

Den kristna teologin är en metodisk förklaring av det bestående innehållet i den kristna tron. Denna definition gäller för alla teologiska discipliner (exeges, kyrkohistoria, dogmatik, etik praktisk teologi osv.). Det formala kriteriet för varje teologisk disciplin är huruvida den behandlar det kristna budskapet som ett Guds ord som leder oss djupare i tron, lär oss handla i enlighet med Guds vilja och som för oss till evigt liv. Detta är teologins dogmatiska dimension (sanningen), teologins etiska dimension (godheten) och dess sakramentala dimension (härligheten, skönheten). I den kristna teologin möter vi en spänning mellan det teologiska arbetets universella och konkreta poler. Teologin skall ej vara partikulär och abstrakt. I sin universella och konkreta karaktär skall teologin arbeta med ontiska metoder i sina historiska och konstruktivt systematiska discipliner. Detta är redan tydligt i den nytestamentliga teologins uppdelning av evangelier och apostlagärningar (historiska) och brev (konstruktivt systematiska). Det fjärde evangeliet är dock en ”syntes”

321

av det historiska och systematiska och med de tre breven samt Uppenbarelseboken blir Johannestraditionen den mest heltäckande i detta avseende. Detta kan även i viss mån sägas om de övriga evangelierna och det pekar framförallt på det faktum att i det kristna budskapet är historien teologisk (frälsningshistoria) och teologin historisk (inkarnationens faktum). Vi har noterat det finns ”icke-teologiska” element eftersom den historiska teologin behöver historisk forskning och systematiken behöver filosofin. Denna ”ömsesidiga immanens” av de historiska och konstruktivt systematiska elementen är ett avgörande kännemärke för den kristna teologin eftersom den är samtidigt universell och konkret. Vi koncenterar oss nu på den systematiska teologin och dess organisation. Sanningsfrågor och frågor om ändamålsenligheten måste först besvaras innan en adekvat organisation är möjlig.

Det första problemet uppkommer angående den naturliga teologin eller den självständiga religionsfilosofin. Detta problem kan sägas få sin lösning genom att filosofin får ställa frågor till den bibliska uppenbarelsen. Den naturliga teologin ställer existensens frågor för att låta Skriften och den Stora Traditionen svara.

Det andra problemet gäller apologetikens roll. Den systematiska teologin är till sin karaktär apologetisk. Den måste kunna ge svar på de frågor som impliceras i den allmänna mänskliga historien. Apologetik är därför ett ständigt närvarande element och ingen speciell sektion av den systematiska teologin. ”Men Herren, Kristus skall ni hålla helig i era hjärtan. Var alltid beredda att svara var och en som kräver besked om ert hopp. Men gör det ödmjukt och respektfullt i medvetande om er goda sak, så att de som talar illa om ert fromma liv i Kristus får skämmas för sitt förtal” (1 Petr 3:15f). Med denna apologetiska iver skall vi dogmatiskt bevara och skydda, hermeneutiskt utlägga och sakramentalt närvarandegöra Guds Ord (Jesu Kristi budskap).

Det tredje och kanske mest kännetecknande elementet i systematisk teologi är just det dogamtiska elementet. Dogmatik är de utsagor av den doktrinala traditionen för vår närvarande situation. Om vi kan

322

tala om ”nya dogmer” exempelvis mariadogmer syftar de till att bevara, skydda, utlägga och närvarandegöra gamla och nya sanningar om tron inte att förändra och bryta sönder eller skapa dissonanser i trons stora lärosymfoni. Mariadogmerna skyddar exempelvis kristologin genom att närvarandegöra inkarnationen och den grundläggande dogmen om Guds kärlek till världen. När Johannes talar om att Guds Son sänds till världen innebär detta att Han är född av kvinna och jungfru ty det sker inte genom någon mans vilja. Det dogmatiska elementet i den systematiska teologin är därför för Kyrkan genom Kyrkan och i Kyrkan.

När nu den systematiska teologins uppgift blir att förklara det bestående innehållet i den kristna tron uppstår tre frågor.

Den första frågan blir vilka den systematiska teologins källor är?

Den andra frågan handlar om vilket mediet är för mottagandet av källan?

Den tredje frågan söker efter den norm som bestämmer användandet av dessa källor?

Det primära och preliminära svaret på alla dessa frågor är Den Heliga Skrift. Skriften är det ursprungliga dokumentet angående de händelser tron är baserade på. Skriften är dock inte den enda källan, mediet och normen, men den är primär eftersom den innehåller de ursprungliga vittnesbörden av dem som var delaktiga i de uppenbarade händelserna. Deras delaktighet var deras respons till de uppenbarade händelserna som där blev till ett faktum genom denna respons. De bibliska författarnas inspiration är deras mottagande och kreativa respons på de uppenbarade fakta. Deras respons utgörs av deras accepterande av Jesus som Kristus och med Honom det nya förbundet. Kyrkan har alltid och kommer alltid att uppfatta, förstå och leva ut sin tro som ett svarande på människors frågor. Utöver det vill Kyrkan även hjälpa människor att ställa de rätta frågorna som leder in till bekännelsen. Det första steget är syndabekännelse, det andra är tron och det tredje är lovsången som är i harmoni med Moses och Lammets sång (homologein). Kyrkan vill hjälpa oss att artikulera det sköna, goda och sanna. I dessa frågeställningar söker vi

323

kontakt och dialog med en tjänlig filosofi.

Försokratikerna sökte att finna det konstanta (den fundamentala ordningen) i tillvaron. Här hjälper oss den kristna bekännelsen och dess trinitariska utgångspunkt i tron när vi förstår att Fadern har skapat allt genom sitt Ord i sin Ande. ”I tro förstår vi att världen har formats genom ett ord från Gud och att det vi ser inte har blivit till ur något synligt” (Hebr 11:3). För Thales var världen fylld av ”gudar”. Kyrkan förkunnar den ”Ende Gudens närvaro”. Sonens pre-existens är det Ord varigenom allt blivit till. Detta är Kyrkans svar på Anaximander av Miletus fråga om begynnelsen. Anaximenes talade om den allomfattande världsluften. Kyrkan svarar med Guds allomfattande Ande vilken enligt Joels profetia skall utgjutas över allt kött. (Joel 2:28). Först måste dock ”Ordet bli kött” (Joh 1:14). Julens och Påskens händelser förutsätter Pingsten. Herakleitos gudomliggjorde tingens ”underliggande” koherens och fann detta i logos. Logos gav honom mått, proportion och enhet åt allt. Detta ”logos” uppenbarar sig även i språket och inkarnerar sig på detta sätt så att det blir mottagligt för människor även om det är sårbart och öppet för misstolkningar. Kyrkans svar på detta är att ordet är Kristus. Vi skulle kunna fortsätta med fler filosofiska frågor och trons svar, men vi nöjer oss med detta och syftar bara att visa på att filosofin kan vara en bundsförvant till tron. Den kristna tron har i sin ”maximalitet” en ”symfonisk” karaktär och detta förpliktar till dialog i rum såväl som tid. Vi skall vara beredda att svara var och en av som kräver besked om vårt hopp (se 1 Petr 3:15). Antikens kosmologiska och mytiska spekulationer finner sin sammanfattning och sitt mål i den ”katolska trons” lära om den yttersta tiden och de yttersta tingen. Genom de filosofiska frågeställningarna ”prepareras” vägen för evangeliet på motsvarande sätt som när Lagen driver till Kristus. Med Thomas av Aquino kan vi förstå att inget i vårt intellekt finns innan det möter våra sinnen (sensus). Detta uttrycker även medvetenheten mellan materia och form och det är ett ”filosofiskt villkor” för att kunna förstå inkarnationen. Det är ingen tillfällighet att, hur och på vilket sätt Ordet inkarneras genom Kristus och gestaltas på det sätt som är oss givet i uppenbarelsen. Det är ingen ”accidens” utan ett

324

uttryck för Guds ”providens” förutseende och försyn. Det är likaledes ingen accidens att den Heliga Skrift ser ut som den gör utan det är ett utryck för Guds ”providens”. Gud griper in och verkar i den historia han skapat och gör den till en frälsningshistoria. Vår värld är genom sin mångfald komplex, men Gud är En och ”enkel” i sitt outgrundliga mysterium. Gud låter sig komma nära oss genom det personliga och med sin ”person”. I Gamla förbundet förbereds detta med änglauppenbarelser. ”Herrens ängel” förebådar inkarnationen där Gud kommer oss till mötes med sin nåd (Vår Herres Jesu Kristi nåd). ”Herrens ängel fann henne (Hagar) vid en källa i öknen, källan på väg till Shur. Hagar, sade Han, Sarajs slavflicka, varifrån kommer du och vart är du på väg?” (1 Mos 16:7f). Dialogen fortsätter och Hagar ger ”Herren” som talat till henne ett namn: Du är seendets Gud”. Genom Jesus Kristus vänder Gud sitt ansikte till oss och målet är att vi till slut skall se ansikte mot ansikte.

Vi för därmed dialog med de filosofier som präglas av metoder som utmärks av det personliga, post-kritiska och fenomeneologiska. I vårt arbete här har vi tagit god hjälp av Martin Heidegger. I detta sammanhang måste vi redan nu från början påminna om att den kristna teologin redan från början då den bildades (exempelvis Ireneus teologi) med nödvändighet måste artikulera ”trons regel”. Denna regel är inte böljig eller anpassningsbar till den växlande kulturella omgivningen utan ett kriterium eller en måttstock (kanon) med vilken vi kan mäta, värdera och bedöma de yttringar som vi möter och ställer anspråk på att vara kristna. De yttringar som bedöms som tjänliga kan upptas, konverteras och konsekreras till tjänst i Kyrkan.

Trons ljus är skönheten, godheten och sanningen som inte förbländar eller bländar den mottaglige utan det upplyser och vägleder djupt in i det naturliga förnuftet så att vi med Paulus kan utbrista ”O vilket djup”. Med psalmisten bekänner vi ”Ditt Ord är mina fötters lykta” (Ps 119:105). Vi är därmed på vakt mot varje form av absolutifierande och destillerande filosofi. Den destillerande filsofin söker rena sig själv till självutplåning och den absolutifierande filosofin låter sig upphöjas till nedsmältning likt Ikaros vingar.

325

Istället skall vi med personlighetsfilosofin och fenomenologin låta oss analyseras och analysera vår värld för att finna de rätta och adekvata frågeställningarna som formuleras till bön och bekännelse. ”Kyrie Eleison”, ”Ho Kyrios mou, Ho Theos mou”.

För katolsk tro och övertygelse kan vi redan med vårt naturliga och av Gud skapade förnuft med dess rationella reflexion sluta oss till att Gud existerar dvs. det är inte emot förnuftet att anta Guds existens, men vi är beroende av uppenbarelsens ljus. Genom en filosofisk reflexion förstår vi att Gud är grunden för allt vara. Av uppenbarelsen och Skriften lär vi oss att Gud inte är en del av det skapade även om han är det skapades grund. Det råder en ”ontologisk differens” mellan det skapade och den skapande. Detta markeras mycket tydligt i bekännelsen när vi kommer till utsagan: född men icke skapad. Kristus är född av Jungfrun Maria, och denna Kristi gudomlighet visar oss på Guds frihet vilken slutligt bekräftas i uppståndelsen. Aposteln Paulus låter uppståndelsetron vara en förutsättning för förkunnelsen när han skriver till församlingen i Rom: Från Paulus, Kristi Jesu tjänare, kallad till apostel, avdelad för att förkunna Guds evangelium, som Gud har utlovat genom sina profeter i de heliga skrifterna, evangeliet om Hans Son, som till sin mänskliga härkomst var av Davids ätt och genom sin andes helighet blev insatt som Guds Son i makt och välde vid sin uppståndelse från de döda: Jesus Kristus vår Herre. (Rom 1:1ff). Jesus säger själv: Fadern älskar mig därför att jag ger mitt liv för att sedan få det tillbaka. Ingen har tagit det ifrån mig, jag ger det av fri vilja. Jag har rätt att ge det, och jag har rätt att få det tillbaka. Detta har min Fader bestämt för mig” (Joh 10:17f).

Den gudomliga grunden är därför immanent och transcendent på samma gång. Detta blir också uppenbart genom profeten Hoseas ord angående Herrens kärlek till den trolösa: Jag skall äkta dig i trofasthet och du skall lära känna Herren. Den dagen skall jag svara, säger Herren, jag skall svara himlen, och himlen skall svara jorden och jorden skall svara säden och vinet och oljan, och de skall svara Jisreel. Jag skall plantera henne åt mig i landet och förbarma mig över Lo-Ruchama och säga till Lo-Ammi. Du är mitt folk och han skall svara: Min Gud (Hos 4:19-23). Denna den gudomliga grundens immanens

326

inifrån världen pekar framåt mot den sakramentala grund som Kyrkan bygger på. Detta är jungfruns Ja som i sin tur beror att i Kristus finns bara ett Ja. Gud som hör förrän vi ber pekar på transcendensen. Det finn ingen sann gudomlig immanens om inte Gud kan transcendera världen. Därför är den gudomliga grunden oskapad. Vi kan inte fråga vem som har skapat Gud eftersom Gud är oskapad. Guds oskapade grund är öppen för vårt förnuft såtillvida att vi med vår tanke kan ”tangera” den dock ej utröna eller analysera den. Den ”ontologiska differensen” går därför mellan Gud den oskapade och det skapade. Inget utgår från Gud för att bli sammanblandat med skapelsen, det skapade eller synden. Ordet och Anden som utgår från Gud blir inte annorlunda eller förändras när det möter den i synd fallna skapelsen. När Ordet inkarneras sker det i den rena Jungfrun. Kristus kommer i syndigt kötts gestalt men Han är utan synd. ”Vi har inte en överstepräst som är oförmögen att känna med oss i våra svagheter, utan en som har prövats på alla sätt och varit som vi men utan synd” (Hebr 4:15). Med den trinitariska utgångspunkten samt fördjupad kristologi kommenterad av mariologin blir den katolska gudsuppfattningen sakramentalt bevarad och därmed ”dogmatiskt” skyddad från varje form av immanentism såsom panteism eller pan en teism. Det är i Guds ”energier” vi berörs av Gud själv, inte i Guds eget vara eller i den hypostatiska relationen mellan sann Gud och sann Människa. Därför kan vi säga att Jungfru Maria är ”Ursakramenetet”. Det är av hennes kropp och hennes blod Jesus ger till oss när Han säger att detta är min kropp som blir utgiven för er och mitt blod som blir utgjutet för er.

Guds kreativa energi och verk är inte enbart varats grund utan också varats kraft eller princip för varje rationell ordning i skapelsen. Gud är inte bara skapelsens källa utan Han är även den som uppehåller allt och ger skapelsen kapacitet att respondera i enlighet med sin natur på Guds goda verk. ”När jag hör trastens klara sång, när lärkan jublar dagen lång högt ovan fält och backar, då kan jag icke tiga still. Min Gud så länge jag är till för livet jag Dig tackar” (Sv Ps 200:4). Världen bidrar alltså inget till Gud, men vi måste som Guds avbilder frivilligt vända oss till Gud. Det är i enlighet med vår natur. Vi har inte rätt att

327

”experimentera” eller manipulera utöver vår natur (para fysin). Det är att sätta sig i Guds ställe. Gud är alltings källa. Till denna kreativa och uppehållande orsak till allt innebär inte den rationella strukturen (logos), evolutionen eller skapelsens respons efter sin natur något nytt för Gud. Det är endast skapelsegivet.

Trots ”bildförbudet” låter sig Gud framställas genom mångfaldiga och för oss motstridiiga bilder genom frälsningshistorien. Vi möter ett helt ”galleri” vars syfte är att förbereda oss och driva oss till Kristus. I Honom sammanfattas och rekapituleras allt.

”Och Han har yppat sin viljas hemlighet för oss, det beslut om Kristus som Han hade fattat från början och som skulle genomföras när tiden var inne: att sammanfatta allting i Kristus, allt i himlen och på jorden. I Honom har vi fått vår arvslott, förutbestämda därtill av Honom som låter allt ske efter sin vilja och sitt beslut: vi skall vara Gud till pris och ära, vi som redan på förhand hade satt vårt hopp till Kristus” (Ef 1:9f).

Ur Jesu Kristi mun tar vi emot Ord från Gud Fadern. Jesus säger: Jag och Fadern äro ett (Joh 10:30). Han lär oss bedja ”Fader Vår”. Hela detta gammaltestamentliga ikongalleri hänvisar till den Levande Guden (Treenig) och Hans Son.

”Vem har stigit upp till himlen och kommit ner igen? Vem har fångat vinden i sina kupade händer? Vem har knutit in vattnet i sin makt? Vem har märkt ut jordens gränser? Vad heter Han, vad heter Hans Son – vet du det?” (Ords 30:4).

Den Ende och sanne Guden vår Skapare och Herre kan erfaras genom skapelsen och vårt naturliga skapade förnuft dvs. av de gåvor Gud givit oss.

”Ohjälpliga dårar var alla de människor som inte viste något om Gud, inte förmådde hämta kunskap ur det sköna de såg om Honom som är, och inte lärde känna konstnären genom att ge akt på Hans verk, utan trodde att elden, eller vinden eller den flyktiga luften eller stjärnornas krets eller det svallande havet eller himlens ljusbärare var gudar och världens styresmän. Om de har hållit dessa ting för gudar därför att de tjusats av deras skönhet, då bör de inse hur mycket förmer än tingen deras härskare är. All skönhets upphov har ju skapat

328

dem” (Vish 13:1-3).

”Ty alltsedan världens skapelse har Hans osynliga egenskaper, hans eviga makt och gudomlighet, kunnat uppfattas i Hans verk och varit synliga” (Rom 1:20).

I den antika kontexten med deras astralkulter och fertilitetskulter innebär dessa texter en direkt attack mot detta ”hedniska väsende”. Varför vill vi då söka hänvisa till Guds existens och vilka ingredienser har dessa hänvisande argument eller vägar till tro på Gud?

Vi kan ta vår utgångspunkt i Jesu berömda saligprisningar för att finna dessa hänvisningar. Saligheten är den eviga verklighet som kommer oss till mötes emedan Gud är kärlek, nåd och förlåtelse.

Saliga de som är fattiga i anden, dem tillhör himmelriket. För det första finns det djupt inom oss en längtan en önskan som samtidigt inser att inget begränsat någonsin kommer att kunna tillfredställa denna längtan. Detta fyller oss med en ”finalitetsångest”.

Saliga de som sörjer, de skall bli tröstade. För det andra plågas vi av en för oss oläkbar dödsskada och vi har en dödsdom inom oss så att vi inte skall förlita oss på oss själva utan på Gud som uppväcker de döda. Detta är all trösts Gud som vi med den tröst vi får av Gud kan trösta andra som aposteln säger i sitt andra brev till korintierna.

Saliga de ödmjuka, de skall ärva landet. För det tredje är vi medvetna om att vi lever i en förgänglig, kontingent (beroende) och föränderlig värld. Vi inser snart att hela universum måste vara beroende av någon grundläggande ordning snarare än den blinda slumpen.

Saliga de som hungrar och törstar efter rättfärdigheten, de skall bli mättade. För det fjärde möter vi många vardagsmysterier där Guds väg går genom dunkla ökenlandskap. Gud låter oss hungra och törsta för att prioritera och inrikta vår hunger och törst på den eviga vägen.

Saliga de barmhärtiga, de skall möta barmhärtighet. För det femte inser nödvändigheten av ett moraliskt imperativ som låter godhet, förlåtelse och barmhärtighet gå före offer.

Saliga de renhjärtade, de skall se Gud. För det sjätte inser vi att sanningen är standarden och att ingen lögn uppstår ur sanningen.

329

Saliga de som håller fred, de skall kallas Guds söner. För det sjunde nöjer vi oss inte med våra ofullkomliga kalkylativa konsekvensberäkningar. Detta kalkylativa tänkande skapar inte frid eftersom det saknar den transcendenta grunden. Vi söker ”Fridens Gud” som befriar oss ur våra oordnade kalkylativa beräkningar.

Saliga de som förföljs för rättfärdighetens skull, dem tillhör himmelriket. För det åttonde erfar vi glädje utan till synes yttre anledning. Detta är den apostoliska erfarenheten av nåd genom tron i Guds kraft.

Genom denna ”naturliga teologi” kommer vi inte åt Gud som subjekt. Vi kan inte gå ”bakom Gud” för att finna skäl för Guds handlande. Vi kan inte ertappa Gud. Vi kan endast känna Gud såsom Gud uppenbarar sig. Ett lysande ”bibliskt” exempel på ett sådant försök att ”gå bakom” Gud och undersöka förutsättningarna för Hans verk är fariséernas attityd gentemot Jesus och den blindfödde man som Han botade genom att låta Guds verk uppenbaras på Honom. Jesus säger: ”Guds gärningar (erga tou theou) skulle uppenbaras (fanerothe) på Honom” (Joh 9:3). Genom sin handling att göra en deg av jorden blandat med sin egen saliv skapade Jesus nya ögon åt den blindfödde. Därefter skulle han gå bort till Siloadammen för att tvätta sig. Den blinde tiggarens grannar blev då förvånade att han kunde se. Mannen blev förd till fariséerna och eftersom detta under skedde på en sabbat blev det ett problem för de ”lagtrogna”. Jesus tycks ha för vana att vara Herre över sabbaten. Här ser vi hur man vill mästra Jesus utifrån den skrivna lagen och dess religiösa perspektiv. En annan form av sekulär fariseism vill mästra Jesus utifrån profan lagstiftning. Den problematiserande frågan inställde sig: Hur kan en syndare göra ett sådant under? Att göra underverk var då liksom idag inget absolut kriterium på sanning. Vi kan anta att den huvudsakliga fariseismen betraktade sina regler som absoluta normer. De sökte nu själva få ett vittnesbörd av den blindfödde (syndaren) syftet var uppenbart pragmatiskt. De ville få något att kunna anklaga Jesus för. Den blindfödde var nu inte rustad att kunna avge någon bekännelse till Kristus. Han framstod inte som ett trovärdigt vittne i fariséernas ögon och det var just så de ville ha det. De ”fördjupade” sin

330

sociologiska undersökning genom att ta kontakt med mannens föräldrar för att i någon mån söka undergräva mannens trovärdighet. Föräldrarna kände givetvis denna fiendskap och det onda syftet. De var rädda för att bli uteslutna ur synagogan genom sitt vittnesbörd. De anade att detta skulle kunna användas mot dem. Därför hänvisade de dem tillbaka till sonen med motiveringen att han var vuxen och kunde tala för sig själv. Den blindfödde blev nu intagen till ett nytt förhör, med en tydlig förutfattad mening och avsikt klädd i fromma fårakläder: Ge Gud äran, vi vet att den här mannen är en syndare. Den blindfödde tog inte ställning till frågan om Jesu synd utan hänvisar till sin erfarenhet ”Jag som var blind kan nu se”. Johannes betonar dock med skärpa: Ni vet att han har uppenbarat sig för att ta bort synderna och att någon synd inte finns hos honom (1 Joh 3:5). Den blindfödde hänvisar än en gång till Guds gärningar på honom med orden och sitt modiga vittnesbörd:

”Ja, det är det märkliga, att ni inte vet varifrån Han kommer, och ändå har Han öppnat mina ögon. Vi vet att Gud inte lyssnar till syndare, men om någon fruktar Gud och gör Hans vilja, då lyssnar Han till honom. Aldrig förr har man hört att någon öppnat ögonen på en som var född blind. Om den här mannen inte vore sänd av Gud hade han inte kunnat göra någonting.”

Detta föll dock inte i god jord hos fariséerna. De avvisade mannen. Just därefter fick den blindfödde och botade mannen ännu en gång möta Jesus för att komma till rätt tro. Detta förebådar nästa kapitel om den gode herden som vägleder sina får. Med psalmisten får vi bedja: Jag har gått vilse som ett bortsprunget får. Sök rätt på Din tjänare, ty jag har inte glömt Dina bud (Ps 119:176). Den blindfödde blir vägledd fram till tron av den gode herden och Människosonen för att kunna bekänna ”Jag tror Herre”. Det är den uppståndne som förmår öppna våra sinnen så att vi kan förstå skrifterna om allt som står om Honom.

Redan innan den kristna tron och bekännelsen till tron fick den blindfödde erfara Guds gärningar. Det är på grundval av Guds gärningar vi kan komma till Honom och tro på Honom. Det är på

331

denna grund, Guds gärningar, vilka Han även förbered för oss att vandra som vi bedriver vår fortsatta reflexion. Vi känner endast det Gud gör med oss och för oss. Vi känner inte Guds inre liv om Han inte skulle uppenbara det för oss. Jesus säger:

Jag prisar Dig, Fader, himlens och jordens Herre, för att Du har dolt detta för de lärda och kloka och uppenbarat det för dem som är som barn. Ja, Fader, så har Du bestämt. Allt har min Fader anförtrott åt mig. Och ingen känner Sonen, utom Fadern, och ingen känner Fadern, utom Sonen och den som Sonen vill uppenbara honom för. (Mt 11:25ff).

Gud är det ”totala subjektet” och det är Hans subjektivitet som är sanningen (Kierkegaard). Gud är inte främst förnuft utan Gud är kärlek. Om Gud skulle begränsas till att betraktas enbart som förnuft (logos) skulle Han reduceras till en mental idol. Kristus är inte bara Ordet (logos asarkos) utan Ordet som blir Människa (logos enanthropsanta). Ty så älskade Gud världen. Gud är kärlek, men kärleken är inte Gud. Begreppet agape skyddar från ett sådant förväxlande som därmed skulle göra Gud till en ”erotisk idol”.

Därför är det lättast att tala om Gud i negativa termer (via negationis) för att inte fastna i de fällor som avgudadyrkan innebär. Våra positiva bilder om Gud måste vi därför hämta från Skriften och den stora traditionen för att inte tillverka eller göra sig en bild av Gud och därmed bryta mot första budet. Via affirmationis är således det bibliska och liturgiska språket. Detta påminner oss om den ”ontologiska differens” som råder mellan Gud och det skapade. Olikheten mellan Gud och det skapade är alltid större än likheten.51

51

Angående denna ontologiska differens mellan Gud och människa skriver Kevin Mongrain i sin bok om vin

Balthasars teologi och hans tolkning av Irenaeus. ”Irenaeus theology is not irrational or anti-intellectual. Rather,

it is profoundly perceptive because it recognizes that the human experience of God in Christ is an experience of

both an irreducible otherness and an intimate closeness. In other words, Irenaeus understood that Christ reveals

the paradoxical totality of reality as the creator and the creation mutually glorifying each other´s freedom and

difference across an ontological divide that cannot be explained in theories, whether the be based on

dichotomous dualism or pantheistic monism...Irenaeus matters to von Balthasar, therefore, because he is a

theologian of paradoxical unity-in-difference. He is a Christian theologian-one who dares to speak of God-but he

nevertheless retains a rigorous commitment to ontological difference even when speaking of the unity of God

and humanity in Christ. Moreover, aeus insists not only that the “totality”of reality is fully revealed in the

scandalous particularity of the incarnation but also that this revelation guarantees the different natures and

genuinly unique personal identities of both the divine revealer and the created recipients of revelation”. Irenaeus

definition of faith is “seeing” this paradoxical unity-in-difference of God and creation in Christ. Von Balthasar

332

Visserligen är vi skapade till Guds avbild, till att bli Honom lika, men detta kan realiseras först då Gud blir människa så att Han genom Kristus kan vända vår motspänstiga människonatur till sig själv. Jesus måste gå in i det förlorade för att vända det förlorade tillbaka till Gud (se Lk 15). Gud har dock redan lagt i sin skapelse den härlighet som synden inte kan fördärva. ”Herre vår härskare, väldigt är ditt namn över hela jorden” (Ps 8:1). Gud vill manifestera sin fullkomlighet genom det sköna, det goda och det sanna. Vi svarar på dessa Guds gärningar med den apostoliska tron och lovsjunger med aposteln: ”Av Honom, genom Honom och till Honom är allting (Rom 11:35).

Gud den allsmäktige kallar världen till sin existens, uppehåller den och bringar den till fullbordan.

Gud den allvise omfattar verkligheten och ger oss möjligheter och vägar att gå på.

Gud den älskande kommunicerar sig själv, sitt liv sin skönhet, godhet och sanning till oss.

Gud Fadern är källan till allt. Guds aktivitet och gärningar ligger till grund som ett ”nätverk” av skapade orsaker. Naturen är genom syndafallet skadad och så är vi människor på motsvarande sätt skadade av synden. Vårt ”syndiga kött” är försvagat och kan då komma i en icke önskvärd harmoni med världen och denna världens gud. Det är denna ondska som söker riva sönder detta underbara nätverk som Gud ständigt måste laga. ”Fast det var så många gick inte nätet sönder” Joh 21:11. Det är endast i den levande Gud som detta nätverk blir helt och där en av Gud skapad människa finner sin enhet och når sitt mål. Då talar vi inte om våra mänskliga visioner uatn om det ändamål Gud själv har lagt in i sin skapelse och då i synnerhet i människan. Redan här i denna brutna värld ger Gud oss del i sina nådemedel vilka i sin ändliga gestalt ändå rymmer det oändliga (finitum capax infinitum) och har målet i sig (entelechy). Gud ger oss kraft, frihet och glädje att verka som Han vill i enlighet med vår natur och kapacitet. Vår svaghet kan inte hindra Guds kraft utan

makes this point in the second volume of Theologik, Die Wahrheit Gottes in the context of a discussion of

religious paradox. (Mongrain s 30f).

333

den är paradoxalt nog nära nog en förutsättning ty Guds kraft kan fullbordas i svaghet (en astheneia teleitai) 2 Kor 12:9. Som svaga skapade varelser är vi och får vara instrument för Guds kraft. I vår frihet som Gud har skapat oss med äger vi därmed en implicit respons för Honom. Vi har ”kapacitet för Gud”. Detta är vår höga ställning.

Enligt kristen tro är mänskliga varelser ”objekt” för metafysik. Samtidigt är vi ”metafysiska subjekt”. Vi äger ”kapacitet” för historia. Vi inser de historiska händelsernas signifikans, intensitet, ”sakramentalitet” och eskatologiska betydelse. Detta gör att vi kan ”mottaga” händelser ur Guds hand och erfara dem som Guds gärningar. Det tragiska läge vi befinner oss i har inte sista ordet. Det är inte våra synder som har sista ordet utan ”Guds gärningar skall uppenbaras på oss” (se Joh 9:4). Jesus säger till sin Kyrka att vi så länge dagen varar måste (dei) vi göra Faderns gärningar. Detta kan sägas vara det ”humana” utöver det organiska livet. Det humana är det historiska och linjära från evighet till evighet till skillnad från naturens cykliska repetitioner av födelse, död och nytt liv. Det är denna vår kapacitet för historia som gör oss öppna och mottagliga för uppenbarelse. Den Heliga Jungfrun ställde de ”metafysiska” frågorna till uppenbarelsen som är händelsen i form av Guds gärning i historien. Det mänskliga handlandet får därmed delaktighet i uppenbarelsen i form av det öppna mottagandet och bejakandet ”Må det ske med mig som du har sagt” (kidebarächa, jfr. Rachab kedibarächem). Den mänskliga varelsen skapad till Guds avbild och till att bli Honom lik, äger därmed den kapaciteten att ge uttryck åt Guds verk och att artikulera Guds verk. Vi blir anförtrodda den tro och det trons innehåll och att kämpa för det. Vi får förkunna Kristus. Vi får måla ikoner. Bildförbudet avser att hindra vårt tekniskt/kritiska och spekulativa tänkande att projicera våra egna tankar och bilder om Gud och därmed tillverka ”mentala avgudar”. På samma sätt som vi målar ikoner får vi genom att komma till Guds uppenbarelse vara vittnen för uppenbarelsen och språkliga förmedlare av Guds uppenbarelse. Uppenbarelsen har genom inkarnationen fått sin ”normala” och slutgiltiga översättning. Före Inkarnationen dels i

334

logisk men även kronologisk mening är uppenbarelsen preparativ. Den pekar framåt. Den som inte tror på Jesus men tror på Guds uppenbarelse lever därmed i en ständig ”preparation” för honom och detta är trösterikt. Gud överger aldrig en ärlig sanningssökare. Gud är en Frälsare för alla människor, särskilt för dem som tror (1 Tim 4:10). Gud har infört i vårt medvetande (det djupa medvetandet utöver det kritiska tekniska och spekulativa) sin plan för att försona och förena människorna med sig själv. Han attesterar denna sin plan genom uppenbarelsen i frälsningshistorien. Det sker genom de goda gärningar som Jesus initierar och fullbordar under sitt historiska liv. Gud har själv attesterat dessa gärningar med sin Sons liv och genom Honom aktualiserar frälsningsplanen.

Med ”Kyrkofadern” Irenaeus vill vi därför säga ungefär så här:

Detta är vår tro, grunden för byggnaden och befästelsen av den kristna livsstilen.

Den första och främsta artikeln handlar om Gud Fadern som är oskapad och bortom vårt begripande. Han är osynlig. Han är En och allts skapare.

Den andra artikeln handlar om Guds Son och Guds Ord som är Jesus Kristus vår Herre. Han har framträtt enligt Skriftens profetiska budskap och i enlighet med Faderns vilja. Genom Honom är allt skapat. Han är också alltings mål och alltings sammanfattning. Han har blivit Människa bland människor, synlig och berörbar, med syftet att utplåna döden och bringa liv och oförgänglighet fram i ljuset, samt att försona Gud och människa.

Den tredje artikeln är om den Helige Ande genom vilken profeterna profeterar och genom vilken patriarkerna lärde sig vem Gud är och blev ledda på rättfärdighetens väg. Vid tidens lut blev Anden utgjuten på ett nytt sätt för att förena och förnya mänskligheten åt Gud.

Denna trons regel (kanon) är ständigt aktuell. Det är uttrycket för den tro som en gång för alla (hapax) har anförtrotts åt de Heliga och som vi är skyldiga att kämpa för.

Inkarnationen är inte endast en ”teofani” dvs. en i raden av Guds

335

uppenbarelser till mänskligheten. Inkarnationen innebär därutöver en ny skapelse och en introduktion av en ny andlig princip vilken gradvis förnyar den mänskliga naturen. Skulle vi då inte i bot leva i harmoni med denna förnyelse?

Förutan denna mänskliga respons i form av bot och ”bikthållning” skulle vi falla för frestelsen att i kraft av Guds förnyelse söka bygga våra egna system och babelstorn. De hegelianska och marxistiska systemen är utmärkta exempel på sådana babelstornsprojekt. Hegel sökte med sitt spekulativa förnuft ”fånga” Guds förnyelse i sitt dialektiska system. Marx och marxismen söker med sina sociologiska och vetenskapliga metoder att i harmoni med evolutionen transformera världen (människa och samhälle) till ett inomvärldsligt lyckorike.52 Dessa system exemplifierar den västerländska tankens prometeuskaraktär vilken uppmuntrats egentligen alltsedan renässansen då människan satte sig i centrum. I dessa system söker människan göra sig själv gudomlig genom att radikalt bortse från den ”ontologiska differens” som ständigt råder mellan Skaparen och det skapade. Hosea profeterar Herrens Ord:

Mitt hjärta är i uppror, all min medkänsla väcks. Jag skall inte låta min flammade vrede få utlopp, jag skall inte ändra mig och förgöra Efraim, ty jag är Gud och inte människa, den Helige mitt ibland er. Jag kommer inte med skräck”. (Hos 11:8f).

Det är bara Gud som inte är människa men som blir människa och ”tömmer” sig på möjligheten att utnyttja sin gudomlighet för egen del. Han blev fattig för vår skull så att vi skulle bli rika. Han vakade inte över sin jämlikhet med Gud (isa theou). Det är bara Han som i sin sanna mänsklighet som kan medla mellan Gud och männniska. ”Gud är en och en är förmedlaren mellan Gud och människor, människan Kristus Jesus som gav sig själv till lösen för alla (1 Tim 2:5).

Den mänskliga ”apoteosen” (självförgudningen) leder till idolatri av det mänskliga (avgudadyrkan) genom att Människan blir Gud för människan (Homo homini Deus). Den mänskliga skönheten dyrkas

52

Den som i Sverige tydligast sett och avslöjat detta hegelianska och marxistiska projekt är idéhistorikern Tage

Lindbom.

336

genom den artistiska kreativiteten. Den mänskliga godheten dyrkas genom den etiska heroismen. Den mänskliga sanningen dyrkas genom den vetenskapliga genialiteten. Denna apoteos är ständigt benägna att falla för. Genom detta tas det för givet att att människovärdet ligger i den mänskliga autonomin. Utifrån detta upplever man därför de gudomliga buden som en heteronom börda. Den autonome och självtillräcklige betraktar sig som oberoende och ansvarig endast inför sig själv och sina uppställda ideal. En sådan människa uppträder som Prometeus och är nära Lucifers attityd: ”Jag skall bli som den högste” (Jes 14:14). Den själtillräcklige inser inte att friheten är absolut beroende av Gud. Den autonome tror sig vara fri när han i själva verket styrs av makt och lustprinciperna. Jesus säger dock: Sanningen skall göra er fria. För den som menar sig vara fri utan sanningen blir detta Jesu påstående en börda såsom en heteronom lag. För den som fortfarande söker sanningen är då i ännu högre grad beroende av Guds nåd som skall leda rätt till den sanning som gör fri. Fri till att älska, tjäna och göra gott i tillbedjande tacksamhet. Det är det eviga och sanna evangeliet som är en Guds kraft till frälsning för var och en som tror, men säger Paulus om mitt evangelium är dolt är det dolt för dem som går förlorade. Ty denna världens gud har förblindat förståndet hos dem som inte tror, så att de inte ser ljuset från evangeliet om härligheten hos Kristus, Guds avbild. Jag förkunnar inte mig själv utan Jesus Kristus: Han är Herre, och jag är er tjänare för Jesu skull. Ty Gud som sade: Ljus skall lysa ur mörkret, har lyst upp mitt hjärta, för att kunskapen om Guds härlighet som strålar från Kristi ansikte skall sprida sitt ljus” (2 Kor 4:3-6).

Det finns således ingen rörelse från det rent mänskliga livet till Gud. Däremellan råder en ofrånkomlig ontologisk differens. Genom Kristus blir vi dock delaktiga i gudomlig natur, dock ej så att vi skulle nå en hypostatisk gemenskap, men hypostasen eller grunden Sann Gud sann människa finns från början och den håller vi fast vid (Hebr 3:14). I sakramental mening har vi delaktighet i det gudomliga livet såsom Jungfrun är ursakramentet genom att ge kropp och blod åt Gud. Detta är dock ingen människoförgudning eller projektion av det evigt kvinnliga i gudomen. Denna prometeusattityd måste ersättas med ett

337

”pontifikalt” alternativ. Detta alternativ är den nya födelsen som måste komma från ovan (Joh 3:5). Det är endast Gud själv som i sann mänsklig gestalt kan förena Gud och människa. Det är denna sanning som gör oss fria. Det är endast denna skönhet som blir uppenbar i Jesus Kristus när Han förenar den osynliga och den synliga världen, mellan det oskapade och det skapade. Detta är målet för kunskapen och tron som fullbordas i kärlek och vars tjänst är i fullbordad frihet. Vi människor är inte absoluta, vilket den tyska idealismen i sin fullmognad ville få oss att tro, men vi är kallade att transcendera bortom oss själva och det är därför vår mottaglighet, vår receptiva förmåga som konstitiuerar vår härlighet. Den perfekta receptiviteten möter vi hos Jungfru Maria. Med en medveten mariologi blir Pauli ord om att ”kvinnan är en avglans av mannen” (he gyne de doxa andros estin) (1 Kor 11:7) sedd i ett helt annat ljus. Mariologiskt betyder det att kvinnan är mannens härlighet samt att Mannen (Kristus) inte kan tänkas utan kvinnan (Maria). Jeremias profetia går här sannerligen i uppfyllelse. ”Femina circumdabit virum” (Jer 31:22). Det var just denna ”feminina” receptivitet som Jesus saknade hos de ”manliga” judar som trots allt trodde på honom. Jesus yttrar följande ord: Jag vet att ni härstammar från Abraham. Men ni vill döda mig därför att mitt ord inte har trängt in i er” (Joh 8:37).

Den slutliga auktoriteten som skyddar och bevarar den mänskliga tanken är inte fenomenen och dess flöde så som positivismen menar eller den historiska processen som marxisterna menar eller kort och gott processen som den immanenta teologin menar. Inte heller är det tanken själv i sin renaste form som den tyska idealismen och dess utlöpare i existentialism och nihilismen menar. Den slutliga auktoriteten möter vi i Gud själv. Predikatet ”sann” finner sin fulla och slutgiltiga mening endast i relation till den allomfattande sanningen. ”Summan av Ditt Ord är sanning” (Ps 119:160). Predikatet sann får därför inte ha några relationer till lögnen eftersom det riskerar att bli besmittat. Jesus säger att vi skall se upp med saddukéernas och fariséernas surdeg (Mt 16:11).

Vi relaterar oss till det sköna, goda och sanna i enlighet med vår natur vilket därmed betyder historien. Historien framträder i två aspekter,

338

dels som allmän och dels som särskild frälsningshistoria där vi beskriver Guds sköna, goda och sanna gärningar. I den allmänna historien är människans relation till Gud endast möjlig genom en diffust och indirekt sätt. Vi kan möta Gud i skapelsen och dess ordningar tack vare Guds nåd och uppehållande kraft. I den särskilda historien (frälsningshistorien) uppenbarar Gud sig i Ordet och bryter igenom med dess frälsande kraft. Detta är den heliga historien. Det är i denna ”frälsningshistoria” som det sköna, goda och sanna är uppenbarat i en direkt form. Det är denna ”heliga historia” som kristenheten övertar från Judendomen och som proklameras och fullbordas i evangeliet. Med referens till den enskilde möter vi detta Guds vara (ousia). Gud uppenbarade sig för Mose i den brinnande busken (typ för Jungfru Maria) med namnet ”Jag är den jag är”. Gud uppenabar sig även med kraft (exousia). Det var kraft i Jesu förkunnelse. Gud är också den närvarande (parousia). Jesus lämnar oss inte Faderlösa utan sänder en annan Hjälpare sanningens Ande som världen inte kan ta emot (Joh 14:17). De avgörande händelserna i denna heliga uppenbarelse och frälsningshistoria möter vi i den gudomliga ekonomin. Gud kommer oss till mötes med sin nåd. Det är denna ekonomi som genom den kristna tron reflekteras i sakramenten. Sakramenten är Guds utsträckta händer såsom den evige Guden handlar här i tiden. ”Där uppe är urtidens Gud, hit ner når den Eviges armar” (5 Mos 33:27).

Jesus säger att medan dagen är skall vi göra Hans gärningar som har sänt Honom, men det beror inte på våra gärningar ty ingen skall kunna berömma sig utan ”Vi är Hans verk, skapade genom Kristus Jesus till att göra de goda gärningar som Gud från början har bestämt oss till (Ef 2:9). Detta är Guds godhet som för oss förlorade söner och döttrar till omvändelse. Ty av nåd är vi frälsta. Genom dopet är vi redan uppväckta med Kristus. Vi har redan en plats i himmelen. Jesus har gått bort för att bereda oss rum. Dessa sanningar befriar os från att fastna i ett evolutionärt tänkande. Uppenbarelsehistorien lär oss civilisationer kommer och går och att allt har sin tid. Det blir inte bättre och bättre dag för dag annat än med vår inre människa. ”Därför ger jag inte upp. Även om min yttre människa bryts ned

339

förnyas min inre människa dag för dag” (2 Kor 4:16). Det var inte heller bättre förr. Civilisationers undergång anteciperar Guds dom och påminner oss om den stora räkenskapsdagen och att vi alla skall stå inför Kristi domstol (2 Kor 5:10). Världshistorien är en historia om den pågående domen där ”parusin” blir dess fullkomnande.

Vilka är då den mänskliga naturens element som måste renas och transformeras i det som är det nya livet? Enligt katolsk antropologi är den mänskliga varelsen som en dualitet i enhet mellan själ och kropp. Människan är på samma gång en besjälad kropp och en förkroppsligad själ. Själens uppgift som mänsklighetens andliga princip är att ge liv åt kroppen såsom Gud har skapt oss till sin avbild och till att bli Honom lika.

Vi har dock inte med detta ännu nått till den djupaste grunden för enheten mellan själ och kropp. Människan är i den värdighet att vara personen med kapacitet att ingå med andra och att av nåd kallas till förbundsrelationer av kärlek och kunskap med Gud. Till apostlalärjungarna talar Jesus: ”Ni är de som har stannat kvar hos mig under mina prövningar, och samma kungavärdighet som min Fader har tilldelat mig tilldelar jag er” (Lk 22:28f). Den kristna antropologin är därför inte primärt spekulativ utan den har ett praktiskt mål nämligen det etiskt/moraliska asketiska och det mystikt dogmatiskt sakramentala livet. I detta livet är de mänskliga personerna förenade med Gud och så med skapelsen. Allt har sin begynnelse i dopet vilket öppnar porten för livet i omvändelsen. Den döpte blir konfirmerad och kan bli ordinerad till det apostoliska ämbetet och konsekrerad till biskop.

Att vara ”andlig” är då att äga kapacitet att kunna tränga in i andra skapelser och till deras ontologiska inre och göra dem till en del av sitt liv dock utan att kränka deras integritet. ”Den som är andlig däremot kan bedöma allt, men själv kan han inte bedömas av någon” (1 Kor 2:17).

Som människor kan vi föras i två diametralt helt olika riktningar. Vi kan antingen föras uppåt mot Gud eller nedåt mot det subhumana där vi exempelvis med makt och lustprinciperna som ledstjärna gör

340

buken till vår gud och söker vår ära genom könet. (Fil 3:19). I stället för denna riktning nedåt skall vi rikta oss uppåt mot Kristi kors och med våra sinnen rikta oss mot vår Herre och Frälsare. Det är genom våra 5 sinnen som vi erfar och förstår så att vår själ även kan känna veta och koordinera allt detta material till en enhet. Om vi nu skulle försöka oss på en ”hierarkisk” uppdelning av våra sinnen från de mest kroppsnära till de mer ”andliga”. De mest kroppsliga sinnena kan sägas vara de svagaste.

Det svagaste sinnet i denna mening blir då känseln. För att detta sinne skall aktiveras måste vi beröras. I andlig mening kan vi säga att vi även blir ”berörda”. Kristus har ödmjukat sig och blivit som en av oss genom att låta sig beröras av människolivet under syndafallets perspektiv. Han har därmed gjort sig ”berörbar”. ”Det som var till från begynnelsen, det vi har hört, det vi har sett med egna ögon, det vi har skådat och har tagit på med våra händer, det är vårt ärende livets ord (1 Joh 1:1ff).

Smaksinnet är då mer andligt i överförd mening eftersom det skulle kunna jämföras med den sociala kärlek som kan baseras på samma intressen eller en fysisk gemenskap. Smaka och se att Herren är god.

Luktsinnet är mer andligt i det avseendet att det ses som ekvivalent med den altruistiska kärleken. Aposteln talar om att vara en Kristusdoft i denna världen.

Dock är det först genom hörselsinnet som Ordet når i våra innersta djup och där det får en möjlighet att nå in i vårt inre. Det är genom att lyssna som vi kommer till den mogna tron. Tron kommer av predikan och predikan i kraft av Kristi ord. Det är genom trons lydnad vi förvandlas och blir mer och mer lika Gud såsom Kristus är Guds avbild.

Slutligen är det synsinnet som kommer högst. Gud vänder sitt ansikte till oss. Redan Hagar erfor att Gud är seendets Gud (1 Mos 16). Målet är att vi skall se Gud ansikte mot ansikte och det är Herren som vänder sitt ansikte till oss såsom han gjorde mot Petrus så han blev berörd på djupet (Lk 22:61).

Med dessa sinnen ”integrerade” är vi ett handlande subjekt som

341

transcenderar naturen såsom skapade till Guds avbilder. Vi äger en viss frihet, men vi är absolut beroende av Gud av sanningen och av kärleken. Om våra handlingar är i harmoni och i korrespondens med det sanna tjänar de uppgiften att etablera enheten mellan kropp och själ. Denna enhet skall vi dock inte förstå utifrån eller inifrån ett ”hermetiskt” individualistiskt perspektiv. Som personer är vi kommunikatorer. En person är ett individuellt subjekt i dialog med och i en gemenskap. En person är en respondent. Detta är utmärkande för den kristna (katolska) antropologin till skillnad från den europeiskt ”totalitära” eller den amerikanskt ”individualistiska” antropologiska horisonten. Det yttersta skälet till varför den kyrkliga gemenskapen är av större vikt för den mänskliga naturen än det civila samhället i alla dess former är just detta att Skaparen har kallat mig till existens och kallar mig vid namn såsom han kallade på Lasaros då han uppväckte honom från de döda. Gud kallar oss genom sin Kyrka till gemenskap redan här och nu och slutligen till den gudomliga och slutgiltiga gemenskapen. Det är denna ”kyrkliga och sakramentala relation som skyddar personen från att dehumaiseras under krafter som uppträder exempelvis i materialism, konsumism eller kapitalism. Det är under dessa krafter som människor reduceras till funktioner som skall tjäna produkter av subpersonliga krafter. Dessa krafter kan inte skilja oss från Kristi kärlek. I katolsk kristen antropologi finns det därför ett överpersonligt, överindividuellt men ej opersonligt centrum som är kontrollerande och förenande. Jesus säger: Du är Petrus. Utan ett sådant ”överpersonligt” centrum av universell konvergens skulle det inte finnas någon verklig koherens i mänskligheten. En värld som skulle kulminera i det opersonliga skulle inte kunna ge oss värme, attraktion eller det irreversibla hoppet om evigt liv (den tillkommande världens liv). Utan detta ”överindividuella” centrum skulle den individuella egoismen triumfera. Albert Camus lär ju ha sagt om människan skulle finna att universum skulle vara ett älskande subjekt då skulle människorna vara försonade. Det är här vi möter Guds kärlek i inkarnationen. I Jesus finner vi Gud i mänskligheten och mänskligheten i Gud. Jesus säger till sin Kyrka: Tro mig när jag säger att jag är i Fadern och

342

Fadern i mig. Eller tro åtminstone för gärningarnas skull. (Joh 14:11). Efter som Kristus är Sanningen bör vi tro Honom i enlighet med Hans ord, men eftersom vi är ”skröpliga” hänvisar han oss till gärningarna såsom vittnesbörd för sanningen liksom Han gjort tidigare i dialogen med sina ”fiender” (Joh 10:38). Det ”mänskliga” blir i Jesus ”konsekrerat” för att inte självabsolutifieras. Den ”trinitariska” förståelsen av Gud förser oss med den Helige Ande både som Givaren och som Gåvan. Den Helige Ande är Givaren av den oföränderliga evigheten och Gåvan i föränderlighetens tid. Närvaron av den Helige Ande i Guds eget vara flödar över som ”nåd utöver nåd” (Joh 1:16). Denna ”nådens närvaro” i våra själar gör oss ”ekstatiska”. Den ”centralitet” som råder mellan själen i sin originalitet och ursprung mellan Gud och kroppen den ger plats åt den ”centralitet” i den Helige Ande mellan Fadern och Sonen. Detta är den ”finala” transformationen som är evig och utan ände. Den Heliga Skrifts antropologi läst och tolkad i den Helige Ande som skapat den ”stora Traditionen” är därför en ”theomorfisk” antropologi. Människan är som person kallad att bära Guds form och att därmed vara en levande bild av sin Skapare som är den osynlige Abrahams, Isaks och Jakobs Gud, Jesu Kristi Fader och hela världens Gud. Att människan är skapad till Guds avbild och avsedd att bli Honom lika (eikona hemeteran kai kath homoiosin Gen 1:26) kan missförstås grovt om ingen hänsyn tas till den ”ontologiska differensen” som råder mellan Gud och människa. Även om vi skulle ta hänsyn till denna ”differens” kan den också på ett grovt sätt interpreteras i termer av en närmast oöverstiglig klyfta mellan Gud och människa. Detta sker i fariseismen när det exempelvis uppenbaras i dialogen med Jesus angående botandet av den blindfödde och Hans fortsatta undervisning. Jesus säger: vad min Fader har gett mig är större än allt annat, och ingen kan rycka det ur min Faders hand. Jag och Fadern äro ett. Då tog judarna på nytt upp stenar för att stena Honom. (Joh 10:29f, jfr. 8:59 och 11:8). Mot denna hatfyllda och förvirrade vrede svarar Jesus saktmodigt och lugnt: ”Jag har låtit er se så många goda gärningar som kommer från Fadern. För vilken av dem stenar ni mig?” (Joh 10:32). Jesus hänvisar till det goda verk som kommer från Fadern,

343

men Hans motståndare i alla tider vill göra mer än den ”ontologiska differensen”. Man söker upprätthålla ”klyftan” mellan Gud och människa genom att inte tillåta Guds självkommunikation. Dessa är kvar i sin synd eftersom de inte tror på Honom som är rättfärdig som kommer från Fadern och går till Fadern. Men Jesus vill inte döma sina vedersakare. Han vill ge dem en chans att som personer kunna respondera på Uppenbarelsen. Han vill hjälpa dem när Han hänvisar till Lagen (Skriften). Jesus citerar Ps 82:6 ”Står det inte i er lag: Jag har sagt att ni är gudar. Lagen kallar alltså dem som fick Guds Ord för gudar, och Skriften kan inte upphävas”. Med detta skriftbevis vill Jesus hävda Faderns och sin kapacitet att kunna kommunicera sig själv till människan och att detta inte är någon hädelse. ”Hur kan ni då säga till mig, som Fadern har helgat och sänt till världen, att jag hädar när jag säger: Jag är Guds Son.” (Joh 10:36). Jesus hänvisar till Faderns gärningar och Han ställer sig själv under följande kriterium: ”Om jag inte gör min Faders gärningar skall ni inte tro på mig: men om jag gör de gärningarna, så tro åtminstone på dem, om ni nu inte kan tro på mig. Då skall ni fatta och förstå att Fadern är i mig och jag i Fadern. Detta övertygade inte Hans fiender. De ville gripa Honom. De var blinda evangeliet var fördolt för dem. Vi förstår nu vad aposteln menar när han skriver: Om mitt evangelium är dolt, är det dolt för dem som går förlorade. Ty denna världens gud har förblindat förståndet hos dem som inte tror, så att de inte ser ljuset från evangeliet om härligheten hos Kristus, Guds avbild (eikon tou theou) 2 Kor 4.2f. Det blir här uppenbart att det är genom Guds eget verk vi lär känna Honom, men inte i Hans väsen.

Vi ger nu ordet till biskop Kallistos Ware: För att visa de båda polerna i Guds förhållande till oss- okänd men ändå välkänd, dold men ändå uppenbarad –skiljer den ortodoxa traditionen mellan å ena sidan Guds väsen, dvs. hans natur, hans inre väsen, och å den andra hans energier, dvs hans handlingar eller kraftgärningar. ”Han är bortom allting om vi ser till hans väsen”, säger den helige Athanasios, ”men genom sina kraftgärningar är han i allting.” ”Genom hans energi känner vi hans väsen”, säger den helige Basilios. ”Ingen har någonsin sett Guds väsen, men vi tror på det eftersom vi känner hans energi.”

344

Med Guds väsen menar vi hans transcendens, med hans energier hans immanens. Eftersom Gud är ett mysterium bortom allt vad vi kan fatta, kan vi aldrig förstå eller lära känna hans gudomliga natur eller hans inre väsen, varken i detta livet eller i den tillkommande världen. Om vi gjorde det skulle vi också känna Gud så som han känner sig själv. Men det kan vi inte göra, eftersom han är Skaparen och vi hans skapelse. Guds väsen är och förblir långt mer än allt vi kan fatta och förstå, men hans energier, hans nåd, hans liv och kraft uppfyller hela universum och är direkt tillgängliga för oss. Guds väsen är alltså Guds totala transcendens, och Guds energier är hans immanens, hans allestädes närvaro. När de ortodoxa talar om de gudomliga energierna menar de inte något som flödar ut från Gud, en ”mellanhand” mellan Gud och oss eller en ”sak” eller ”gåva” som Gud ger oss. Tvärtom, Guds energier är Gud själv i hans gärning och i hans uppenbarande av sig. När en människa känner eller tar del av de gudomliga energierna, känner hon eller tar hon del av Gud själv så långt detta är möjligt för en skapad varelse. Men Gud är Gud, och vi är människor, och därför kan vi inte ”förfoga över” honom så som han gör över oss. Lika fel som det vore att föreställa sig Guds energier som ”någonting” som givits oss av Gud, lika vilseledande skulle det vara att föreställa sig dem som en ”del” av Gud. Gudomen är enkel och odelbar, den har inga delar. Guds väsen betyder hela Gud sådan han är i sig själv; Guds energier betyder hela Gud sådan han är i sin gärning. Gud i sin fullhet är helt närvarande i varje form av sina gudomliga energier. Distinktionen väsen-energier är alltså ett sätt att samtidigt tala om att hela Gud är ouppnåelig och att hela Gud i sin människoälskande kärlek gjort sig uppnåelig för oss människor. Genom att skilja mellan det gudomliga väsendet och de gudomliga energierna kan vi visa att det finns en direkt eller mystisk förening mellan Gud och människorna - det som de grekiska fäderna kallar människans theosis, hennes ”gudomliggörande” – men samtidigt utesluter vi varje panteistisk identifiering mellan de två. Människan tar del av Guds energier, inte av hans väsen. Förening, men inte sammansmältning eller sammanblandning. Människan är ”ett” med den gudomlige, men hon förblir ändå människa; hon uppslukas eller

345

utplånas inte, utan mellan henne och Gud finns alltid ett ”jag.du” förhållande. Sådan är Gud – omöjlig att känna till sitt väsen, men känd genom sina energier; bortom och ovan allt vad vi kan tänka eller säga, och ändå närmare oss än vårt eget hjärta. Genom att på ett apofatiskt sätt tala om Gud river vi ner alla de föreställningar eller fantasibilder vi gör oss av honom, för vi vet att de aldrig kan mäta sig med hans allt övergående väldighet. Och samtidigt, genom bön och genom aktiv tjänst, ser vi ständigt, varje ögonblick, tecken på hans gudomliga energier, hans omedelbara närvaro i varje människa och i varje sak. Dagligen, stundligen rör vi vis honom…Den apofatiska metoden kan, antingen det gäller den teologiska diskussionen eller vårt eget böneliv, tyckas negativ till sin karaktär, men i sitt slutliga syfta är den i allra högsta grad positiv. Vi uppmanas att skjuta tankar och bilder åt sidan, men detta leder inte till något vakuum utan till en fullhet, som är långt mer än vad det mänskliga förståndet kan tänka eller uttrycka. Denna negering ska inte så mycket liknas vid att man skalar en lök som att man hugger ut en staty i marmor. När vi skalar en lök tar vi bort ett skal i taget, ända tills det inte finns någon lök kvar. Vi står där utan någonting. Men en skulptör som hugger flisor ur ett stenblock negerar med positiv verkan. Han reducerar inte blocket till en slumpartad hög av flisor och skärvor, utan genom en till synes destruktiv handling när han slår stenen i bitar får han till sist fram en form som vi kan se och begripa. Så är det också, men på ett högre plan, med ett apofatiskt sätt att be. Vi förnekar för att bejaka. Vi säger att någonting inte är för att säga att någonting är. Den nekande formen visar sig vara super-jakande. När vi lämnar ord och begrepp åt sidan tjänar detta som en sorts hoppbräda eller trampolin varifrån vi gör ett långt hopp in i det gudomliga mysteriet. Apofatisk teologi i sin sanna och fulla betydelse leder inte till en frånvaro utan till en närvaro, inte till agnosticism utan till en kärlekens förening. Apofatisk teologi är därför något mycket mer än en enbart verbal övning där vi väger positiva påståenden och negationer mot varandra. Målet är att föra oss fram till ett direkt möte med en personlig Gud som är så oändligt mycket större än allt vad vi kan säga om honom, positivt eller negativt. Denna kärlekens förening, den apofatiska skolans

346

slutliga mål, är en förening med Gud i hans energier, inte i hans väsen. Om vi drar oss till minnes vad vi sagt tidigare om Treenigheten och inkarnationen, kan vi urskilja tre olika slags förening:

För det första har vi den förening, som finns mellan de tre personerna i Treenigheten, en förening i väsendet: Fadern, Sonen och den Helige Ande är av samma väsen. Men mellan Gud och de heliga finns ingen sådan förening. Även om helgonen är helgade, gudomliggjorda, blir de aldrig några ytterligare medlemmar av Treenigheten. Gud förblir Gud och människan förblir människa. Människan blir gud av nåd, men inte Gud till sitt väsen. Skillnaden mellan Skapare och skapad varelse finns kvar. Den överbryggas av ömsesidig kärlek men den försvinner aldrig. Hur nära Gud än kommer människan, är han ändå alltid den helt annorlunda, den Absolute.

För det andra finns det mellan den gudomliga och den mänskliga naturen hos den inkarnerade Kristus en förening i hypostasen, en ”hypostatisk” eller personlig förening: Gudomen och mandomen i Kristus är så tätt förenade att de utgör, eller tillhör, en enda person. Återigen, föreningen mellan Gud och de heliga är inte av det slaget. I den mystiska föreningen mellan Gud och själen finns det två personer, inte en (eller för att uttrycka det ännu mer korrekt, fyra personer: en mänsklig samt de tre gudomliga i den odelade Treenigheten). Det är ett ”jag-du” förhållande: ”du” förblir ”du” hur nära ”jag” än kommer. Helgonen kastas ner i den gudomliga kärlekens avgrund men de uppslukas aldrig. ”Kristusgjord” betyder inte tillintetgjord. I den tillkommande världen är Gud ”allt, överallt” (1 Kor 15:28); men ”Petrus är Petrus, Paulus är Paulus och Filippus är Filippus. Var och en har kvar sin egen natur och sin egen identitet, men de är alla fyllda av Anden” (den helige Makarios predikningar).

Eftersom föreningen mellan Gud och människorna, som han skapat, varken är en förening i väsendet eller i hypostasen, måste den, för det tredje, vara en förening i energin. Helgonen blir inte Gud till sitt väsen och ej heller blir de ett med Gud, men de tar del i Guds energier, det vill säga i hans liv, hans makt, hans härlighet och hans ära. Guds energier får inte ”objektifieras” eller betraktas som ett

347

mellanled mellan Gud och människa, en sak eller en gåva som Gud skänker sin skapelse. Guds energier är i sanning Gud själv – men ändå inte Gud sådan han är inom sig själv, i sitt inre liv, utan Gud sådan han förmedlar sig själv i sin människoälskande kärlek. Den som tar del i Guds energier får därför möta Gud själv, ansikte mot ansikte, i en direkt och personlig kärlekens förening så långt som detta är möjligt för en skapad varelse. Att säga att människan tar del i Guds energier men inte i hans väsen är detsamma som att säga att det mellan människan och Gud har uppstått en förening men inte en sammanblandning. Det betyder att vi, i den mest bokstavliga bemärkelse och på det mest uttryckliga sätt, säger om Gud att ”Hans liv är mitt liv”, samtidigt som vi tar avstånd från allt vad panteism är. Vi understryker att Gud är den som är nära, den immanente, samtidigt som vi förkunnar att han är den Absolute, den transcendente. (ur den Ortodoxa Kyrkans väg s 26f och 155f).

Att det är genom Guds verk och gärningar vi är kapabla att känna Honom understryks av Jesus själv i sitt avskedstal till lärjungarna. Filippos ber: Herre, visa oss Fadern, det är nog för oss. Med denna begäran blir det uppenbart att inte ens Jesu apostlalärjungar kände Honom. Jesus svarar: Så länge har jag varit tillsammans med er, och ändå känner du mig inte, Filippos? Den som har sett Mig har sett Fadern. Hur kan du då säga: Visa oss Fadern? Tror du inte att jag är i Fadern och Fadern i mig? De ord jag säger er, dem talar jag inte av mig själv; Fadern är i mig och utför sina gärningar. Tro mig när jag säger att jag är i Fadern och Fadern i mig. Eller tro åtminstone för gärningarnas skull. Sannerligen, jag säger er: den som tror på mig, han skall utföra gärningar som jag, och ännu större. Ty jag går till Fadern, och vad ni än ber om i mitt namn skall jag göra, så att Fadern blir förhärligad genom Sonen. Om ni ber om något i mitt namn skall jag göra det (Joh 14:8ff). Jesus inleder sitt tal med orden: Känn ingen oro. Tro på Gud, och tro på mig. Jesus har med sina goda gärningar visat Guds verk och uppenbarelsens ljus för världen och härligheten för Israel. Detta möter vi redan i ”Nunc Dimittis” Herre nu låter Du Din tjänare gå hem, i frid, som Du har lovat. Ty mina ögon har skådat frälsningen som Du har berett åt alla folk, ett ljus med uppenbarelse

348

åt hedningarna och härlighet åt Ditt folk Israel. (Lk 2:29-32). Denna profetia uppfylls med Jesu gärningar. ”Varken han eller hans föräldrar har syndat, men Guds gärningar skulle uppenbaras på honom” Joh 9:3. Den sjukdomen leder inte till döden utan skall visa Guds härlighet, så att Guds Son blir förhärligad genom den. Joh 11:4.

Kristustron som bygger på Guds närvaro och Guds gärningar i historien skyddar oss från att starta upp och fullfölja alla våra avgudaprojekt i form av babelstornbyggen. Jesus Kristus Guds Ord Guds Son har blivit människa och fattig för vår skull för att vi skulle bli rika 2 Kor 8:9. han är den osynlige Gudens avbild, den förstfödde i hela skapelsen Kol 1:15. Kristus är inte endast Guds definitiva uppenbarelse genom att Han nu vid denna tidens slut har talat till oss genom sin Son, som Han har insatt till att ärva allting, liksom Han också har skapat världen genom Honom. Hebr 1:2. Jesus Kristus är Guds definitiva Ord som är detsamma igår, idag och i all evighet. Med Kristus har Gud givit oss nyckeln till sin avsikt med skapelsen. Jesus Kristus är den ”Nye Adam” och därmed måttet och målet för människan. ”Nya mänskor Sonen lika klädda i Hans renhets skrud, vill Du dana av oss Gud” (Sv Ps 378:4). Därför är den kristna antropologin i sitt innersta kristologi och en kristologi som omsluts och tolkas i mariologin. Den kristna antropologins reflexion leder oss med nödvändighet till Kristus och Guds mysterium. När vi sedan söker formulera oss måste vi ta hjälp av den superaffirmativa negativa teologin vilken hjälper oss att uppmärksamma den ofrånkomliga ontologiska differens som råder mellan Skaparen och det skapade. Den negativa teologin eller den ”upplysta ovetenheten” är därför ett ”maximalitetskriterium” och därmed raka motsatsen till det kritiska erfarenhetskriterium som man i modern tid gärna har applicerat på Skrift och kristen tradition. Utifrån detta kritiska kriterium söker man den kristna trons minimum. Den kristna tron framstår därmed mer som en besvärande börda än den attraktiva gåva den egentligen är. I detta kritiska klimat riskerar allt att upplösas i en evigt återkommande nihilistisk destruktion. Vi människor behöver en grundlös grund varpå vi kan stå. Denna grund är Kristus själv (1 Kor 3:11). Som sann Människa får Kristus själv uthärda nihilsmens

349

rastlöshet genom att det inte finns någon grund utanför Honom själv. Rävarna har lyor och himlens fåglar har bon men Människosonen har ingen plats där han kan vila sitt huvud (Mt 8:20).

Genom inkarnationen sammanfattas (rekapituleras) och återhämtas Guds ursprungliga skapelse för att sedan genom Kristi kors lyftas upp på en högre och härligare nivå. Det är endast i Kristus som det maximala och minimala sammanfaller (nåd och synd, död och liv). Det minimala blir den maximala förödmjukelsen för den sanna människan som bevarar enheten med Fadern och är därför upphöjd över allt annat. Kristus är som sann människa både ”homo viator” och ”homo comprehensor”. Han är människan som älskar och Han är Guds Son som älskas av Fadern. Jesus säger: Fadern älskar mig därför att jag ger mitt liv för att sedan få det tillbaka Joh 10:13. den människa som mottager denna sanning lever i omvändelsen och är på väg till Fadern. Med Jesu sant mänskliga medvetande ber vi ”Abba”. Han har friköpt oss och gjort oss till adoptivbarn så att vi har Guds Ande i våra hjärtan som bekänner att Kristus är Herre (Gal 4:6, Fil 2:11). Detta är en interpersonlig och evig ”kommunion” av Guds självutgivande godhet som erbjuds oss och vilken vi endast kan bära genom Guds nåd och förlåtelse. Detta är ”Kärlekens Gud” som överstiger vårt förnuft och våra tankar men som bevarar våra hjärtan i Jesu Kristi frid.

När vi nu talar om teologi i termer av en metodisk förklaring av det givna oföränderliga innehållet i den kristna tron blir det formala kriteriet för varje teologisk disciplin, vare sig den är historisk eller systematisk, huruvida den betraktar och låter sig påverkas av det kristna budskapet som den yttersta angelägenheten. Det är spänningen mellan den universella och konkreta polen (dock ej abstrakt och partikulär) i den kristna tron som leder till uppdelningen av det teologiska arbetet i historiskt diakrona och systematiskt synkrona discipliner. Denna uppdelning möter vi redan i Skriften där vi möter de diakrona evangelierna och de mer synkrona breven. Johannesevangeliet är dock unikt genom sin ”syntes” av både diakrona och synkrona element. Detta pekar på det faktum att det kristna budskapet betraktar historien teologiskt och teologin

350

historiskt. Vi har konstaterat att den historiska teologin behöver historisk forskning liksom den systematiska behöver filosofin. Den kristna teologin är samtidigt universell och konkret.

Frågan om den naturliga teologins plats eller den självständiga religionsfilosofin får sitt svar i det sammanhang som utgör det kateketiska arbetet. Den självständiga religionsfilosofin hjälper oss att ställa de genuina och rena frågorna liksom Jungfrun frågade: Hur skall detta ske? Jag har ju aldrig haft någon man. Den naturliga teologins existentiella frågor måste få möta uppenbarelsens svar som aldrig begränsar Guds möjligheter.

Den andra frågan rör apologetikens roll. Den systematiska teologin är till sin natur apologetisk. Den måste kunna ge svar på de frågor som impliceras i den mänskliga situationen. Apologetiken är därför ett allestädes närvarande element och ingen speciell disciplin inom den systematiska teologin.

Den tredje frågan rör dogmatikens plats i den systematiska teologin. Dogmatik är den disciplin som har till uppgift att bevara trons skatter så att de inte förskingras. Dogmatiken är beroende av den närvarande situationen såsom anfallen mot tron eller underlåtenheten att förvalta tron föreligger. Genom Kyrkans historia har dogmatiken lyssnat, bevarat, utlagt och närvarandegjort den kristna trons rikedom.

Normen för den systematiska teologin är givetvis Guds Ord såsom det givet i de Heliga Skrifterna. Den systematiska teologins källor är de avgörande händelser som är den treenige Gudens enhetliga verk. Det avgörande mediet för Guds verks mottagande är det faktum att Guds Ord och verk blir kött. Gud har valt att framställa sig själv på ”människosätt” för att kommunicera med oss. Den avgörande normen för hur vi skall framställa och förkunna detta faktum är därför oss givet genom de Heliga Skrifterna. Dessa är de ursprungliga dokumenten som vittnar om de händelser varpå vår tro är baserad och som vi lever av. Den heliga Skrift är den primära normen eftersom den innehåller de ursprungliga vittnesbörden om den händelse varpå vår tro är baserad. Deras vittnesbörd är också den

351

ursprungliga och jungfruliga responsen vilket därmed gör dem delaktiga av uppenbarelsen. Bibeln är därför själv både ursprunglig händelse och vittnesbörd och därmed ursprungligt dokument. Bibeln vittnar om vad den själv är en del av.

Erfarenheten som medium i den systematiska teologin.

Den systematiska teologins källor kan endast vara källor för dem som dricker ur dem. Därför blir erfarenheten ett medium för uppenbarelsen genom vilken vi kan få delaktighet och mottaga uppenbarelse. Den händelse eller händelser varpå kristendomen är baserad härstammar dock inte från erfarenheten men den förmedlas genom erfarenhet. Guds frälsningsverk är konkret och universellt givet i historien. Vi måste därför utreda begreppet erfarenhet. Den filosofiska positivismen förstår erfarenheten såsom varande identisk med verkligheten. Detta kan sägas vara en ontologisering av erfarenheten. Empiristiska teologer som Schleiermacher söker ontologiskt en kosmologisk bekräftelse av sin erfarenhet och religiösa liv. Å ena sidan upphöjs erfarenhet till verklighet. Å andra sidan reduceras verkligheten till mänsklig erfarenhet. Den empiristiska vetenskapen kombinerar rationella och perceptiva element vars resultat blir en aldrig avslutad process av experiment och tester. Denna empiristiska metod är inte tillämpbar på teologin eftersom dess objekt är givet och utanför vår kontroll och kan därför inte upptäckas genom enskilda begränsade och självständiga observationer eller genom slutsatser som skulle bygga på sådana observationer. Teologins objekt kan inte testas med vetenskapliga observationer eftersom dessa metoder innebär att det testande subjektet står utanför testsituationen. Teologins objekt kan endast verifieras genom att den testande teologen själv är delaktig i den som sin yttersta angelägenhet (theologia regenitorum).

Den mystiska erfarenheten genom delaktighet är det verkliga problemet i erfarenhetsteologin. Den är en hemlig förutsättning, såsom Anders Nygren skulle kalla för ”religiöst a priori”, i den ontiska, ontologiska eller erfarenhetsbaserade teologin. Frågan är då var denna mystika erfarenhet uppkommer. För reformatorerna var den

352

icke en uppenbarelsekälla såsom Guds rena ord. Ingenting nytt blir förmedlat genom den mystika erfarenheten som inte finns i Guds Ord som vittnar om de unika händelser som kristendomen är baserad på. Kristushändelsen är den konkreta och universella händelse som är given åt erfarenheten och inte hämtad därifrån. Det är inte från oss som Guds Ord har utgått 1 Kor 14:36. Erfarenheten som medium föregår dock händelsen som den möjlighet vi har att mottaga den. Två extrema positioner måste i detta sammanhang undvikas.

Å ena sidan gäller det att inte repristinera andras erfarenheter utan vi måste låta oss förvandlas genom förnyelsen av våra tankar så att vi kan avgöra vad som är Guds vilja (Rom 12.2).

Å andra sidan skall inte de närvarande erfarenheterna vara som betydelsefulla att de skapar en ny produktion eller ett nytt evangelium (Gal 1:6).

Reformatorerna balanserade skickligt mellan dessa extrema poler. Mot vår tids mysticism skulle de hävda att den mänskliga subjektiva anden inte skall ersätta Guds Helige Ande. Även helgonen måste lyssna till vad Anden säger till församlingarna. Även den sanna människan är samtidigt (förlåten)syndare och (därmed) rättfärdig. Ty där syndernas förlåtelse är där är liv och salighet. Visst erkänner vi likt reformatorerna att uppenbarelsen framställs i det humana genom människan, men den kommer till människan och inte från människan. Denna insikt i den mänskliga situtationen omöjliggör varje teologi och teologiskt system som skulle göra den mänskliga erfarenheten till en oberoende källa i stället för att vara ett av uppenbarelsen beroende medium.

Den systematiska teologins norm.

Vilket är då det kriterium eller de kriterier som den systematiska teologins källor och med dem förmedlande erfarenheten skall underkastas? Denna fråga är mycket tidig och den hänger samman med att pröva alla profetior och behålla det som är gott (1 Tess 5:21). Aposteln utvidgar dessa kriterier i Rom 12:2 till att vara det som är i enlighet med den treenige Gudens vilja det som är gott, behagar

353

honom och är fullkomligt. Kriterierna måste dels ha en material aspekt och dels en formal. Med avseende på den materiala aspekten har det utformats bekännelser i enlighet med trons regel (regula fidei). Med avseende på den formala sidan har kyrkan etablerat en hierarki av auktoriteter där ämbetet utför denna tjänst. I den romerska kyrkan har den formala aspekten betonats med tanke på dess petrinska betoning. Behovet av den materiala normen har därför inte varit så stark. Detta är förmodligen orsaken till varför den Heliga Skrift inte haft så starkt inflytande på den dogmatiska utvecklingen. Dock har det skett en avgörande vändning med Vaticanum II. Den tidiga grekiska kyrkan upplevde den materiala normen vara en stor befrielse för den begränsade människan från döden och ofullkomligheten genom inkarnationen av det odödliga livet och sanningen. För den västerländska kyrkan innebär den materiala normen frälsning från skuld, splittring genom det aktuella historiska som inkarnerats och som utgivits i det sakramentalt eviga offrad genom Jesus Kristus sann Gud och sann människa. För den moderna protestantiska kyrkogemenskapen har den materiala normen blivit liktydig med den synoptiske Jesus som får representera de personliga och sociala idealen i den mänskliga existensen. Vi kan även ta med det profetiska budskapet om Guds rike i GT och NT. Dessa materiala normer har varit mer eller mindre medvetna kriterier för den protestantiska systematiska teologin då den mottagit uppenbarelsen från sina källor genom den förmedlande erfarenheten. Den systematiska teologins normer och dess framväxande är en historisk process som trots många medvetna avgöranden ändå växer omedvetet och det sker i och genom mötet mellan kyrkan och hennes verk i världen. Detta möte har olika karaktär i varje tid, men det innebär att normen växer organiskt likt ett träd och inte språngvis som vetenskapliga paradigm. Det är en organisk process som inte produceras och den är inte heller ett resultat av en teologisk

354

reflexion utan en del av kyrkans andliga liv. Kyrkan är således orten för systematisk teologi. Denna organiska materiala norm får inte förväxlas eller sammanblandas med de formala kriterierna. Dessa kriterier är kritiska principer för teologin vilka är negativa och protektiva. De formala kritiska principerna kan liknas vid negativ teologi. I det avseendet har de varit betydande i den moderna tiden när det gäller att bedriva apologetik. I den moderna och postmoderna situationen upplever vi en sällan skådad tanketrötthet. Vi plågas av splittring, konflikter på alla nivåer, självdestruktivitet, meningslöshet och hopplöshet på livets alla områden. De existentiella hoten gör oss ångestfulla och rädda. Detta gör att tron riskerar att psykologiseras. I ett sådant klimat som det närvarande är det av största vikt att vi fäster vår tros blick på Jesus och låter Hans normativa framträdande hjälpa oss att bli orienterade i den uppenbarelse som möter oss i den Heliga Skrift. Vi håller ut i firandet av gudstjänst och vi ber ”Herre förbarma Dig”.

Om behovet av en ”petrinsk” ämbetsdimension och ”mariansk” öppenhet .

Kyrkor och kyrkliga gemenskaper som saknar dessa båda principer dvs. Ämbetet som objektiv helighet (sacramentum) och den kvinnliga marianska mottagligheten (sacrificium) vilken även genom henne är förbunden med sakramentet, dessa kyrkor eller kyrkliga gemenskaper framstår i sin brist som abstrakta gemenskaper. Antingen blir de rena pneumatiska gemenskaper utan solid struktur och stabilitet eller blir de ”föreningskyrkor” i sin begränsade sociologiska gemenskap. Ingen av dessa ytterligheter kan göra

355

rättvisa åt Kristi levande närvaro. Det är just denna splittring mellan pneumatiska och föreningskyrkliga ytterligheter som präglar protestantismen. Kyrkan behöver dels den petrinska ämbetsdimensionen och den marianska fullkomliga receptiviteten och öppenheten mot Gud och uppenbarelsen. I denna ”protestantiska” splittring saknar vi också den grundläggande harmonin mellan skapelse och frälsningsordningen. Vi saknar även den mystiska och sakramentala relationen mellan Kristus och Kyrkan. Denna relation som i skapelseordningen representeras av den överflödande och fullbordade relationen mellan man och kvinna. Denna naturliga och skapelsegivna distinktion mellan man och kvinna bär med sig en övernaturlig betydelse som den kulturella situationen och dess makter inte kan förfoga över. Utanför den kristna uppenbarelsen och där denna övernaturliga betydelse ej tagits emot genom nåden uppstår skilda korruptioner av denna distinktion mellan man och kvinna. Detta visar sig inte minst i de olika ensidigheterna och överdrifterna som matriarkat och patriarkat kan uppvisa. I vårt teknologiska och teknokratiskt orienterade samhälle undervärderas kvinnliga egenskaper till förmån för manliga. Detta leder till en disharmoni som man söker kompensera genom att söka identifiera könen och därmed söka sudda ut distinktionen mellan könen. De enskilda kvinnorna måste då maskuliniseras för att bli rättvist behandlade och jämlika. Det allvarliga i denna process är att sexualiteten förstörs genom att lyftas ur sitt naturliga område och blir därmed föremål för en omfattande exploatering där människor ytterst utnyttjas, kränks och förnedras. Detta sker i den kontext där den naturliga distinktionen mellan man och kvinna inte har skyddats av den oförstörbara distinktionen mellan Kristus (Brudgummen) och Hans Kyrka (Bruden). Denna distinktion är i sin tur förberedd och förebildad i distinktionen mellan Jahve och Israel. (se profeten Hosea). Det är i denna kontext av profana kompenserande likställningsförsdök mellan man och kvinna där man bortser från denna distinktion som införandet av kvinnor i det särskilda prästämbetet har uppstått. I nära 2000 år har det särskilda ämbetet

356

uppfattats som manligt och därmed förbehållet män. Det manliga ämbetet är en del av Kyrkans ofrånkomliga struktur som Hon är född med. Dock har det i många kyrkogemenskaper som uppstod genom reformationen skett en försvagning av relationen mellan församlingen och det apostoliska ämbetet. Denna relation är inte längre inom protestantismen bevarad genom den apostoliska successionen så som den var inom den tidiga odelade Kyrkan. Den tidiga Kyrkan var en tydligt strukturerad gemenskap vilken samlades runt det tjänande ämbetet vilket i sin tur representerade Kristus för de troende och den troende församlingen. Ämbetet var utrustat med auktoritet att förkunna Ordet och att förvalta sakramenten. På detta sätt skulle Kyrkan gestaltas under århundraden eftersom auktoriteten vidarefördes genom en personlig succession. Detta var kontinuiteten med ursprunget och den bestod därmed inte endast i trons deposition utan lika mycket igenom biskopsämbetet. Biskopen har uppgiften att värna om enheten lokalt genom att försvara den rena läran och att vi lever ett liv som är värdigt Kristi evangelium. Biskopen skall även ge uttryck åt enheten i biskopskollegiet över hela världen (katolicitet i rummet). Biskopen är även ett tecken på Kyrkans kontinuitet med apostlarna. Samtidigt innefattar även det tron på Kristi realpresens i sakramentet. Det episkopala apostoliska ämbetet har därför förberetts och instiftats av Kristus innan den aktuella församlingen fanns. Han utsåg de 12 och beklädde dem med makt Mk 3:14f. Denna makt var kristologiskt grundad liksom vårt förhållande till Fadern är kristologiskt grundad. Uppgiften att bruka denna makt är att förkunna Kristi budskap och att driva ut de antikristliga andarna. Det är i nära anslutning till begynnelsen av sin offentliga verksamhet som Kristus ger sin lärjungar delaktighet i det apostoliska ämbetet med dess specifika messianska mission. Messias mission var redan i GT att representera Gud och Hans definitiva frälsande gärningar bland sitt folk. Denna grund gör det apostoliska ämbetet primärt till en kallelse och ett ansvar att representera Gud och mer specifikt Jesus Kristus. Representationen framstår då i en tvåfaldig aspekt. För det första innebär den något positivt. Den representerarande har ju blivit auktoriserad av den Han

357

representerar för att närvarandegöra som re-presentant. För det apostoliska ämbetet innebär detta en sakramental närvaro. Angående de 72 lärjungarna säger Jesus: Den som lyssnar till er, han lyssnar till mig Lk 10:16. För det andra innebär denna apostoliska representation något annat än en besittning. Denna apostoliska representation är inte under de enskilda apostlarnas förfogande kontroll. De äger inte ämbetet utan det är tvärtom ämbetet måste äga dem. Det är just i denna dubbla aspekt som ämbetet är sårbart och öppet för missbruk i form av underlåtelse eller maktmissbruk. Att vara präst är därför inte en besittning av en personlig makt utan det handlar om att kunna släppa fram Kristi makt att låta Kristi Ord bo i hela sin rikedom. Detta är den grund när vi nu kommer till de antropologiska implikationerna. Mannen representerar Gud och Hans härlighet gentemot kvinnan, mannens härlighet är då enbart en reflekterad härlighet, men kvinnan är mannens härlighet som en besittning. Detta möter vi i skapelseordningen. I den övernaturliga kristna frälsningsordningen möter oss denna tvåsidiga karaktär ännu tydligare. Det apostoliska ämbetet, det manliga ämbetet, är Guds tjänare så som Jesu Kristi representant och allas tjänare 1 Kor 4:9f. Den katolska traditionen med sitt begrepp om aktuell succession har alltid varit medveten om denna tvåsidighet av den prästerliga representationen. Den positiva aspekten har ofta varit och blivit föremål för en felaktig accentuering genom en arrogant klerikalism genom att prästen skulle vara upphöjd till en ”andre Kristus”. Det apostoliska ämbetet är inget annat än en tjänst för det allmänna prästadömet i Kyrkan. Denna apostoliska tjänst kräver då vissa kvalifikationer vilka dock inte kan reduceras till utbildningsmässiga utan de är sakramentalt grundade. Det handlar om att vidareföra gudomliga gåvor till församlingen och det är gåvor som prästen inte på något sätt har i sin besittning utan Han är enbart en representant. Prästen i det apostoliska ämbetet måste därför vara transparent för denna gudomliga verklighet som Han representerar. Allt detta blir tydligt när vi förstår att Kyrkan är Kristi brud. Kyrkan är alltid feminin. Hon är på ett avgörande sätt född ur Kristi sida genom att där erhålla sin sakramentala grund och förbindelse med sin

358

Frälsare. Detta är ofrånkomligt liksom det apostoliska ämbetet är manligt. Kyrkan är de trognas Moder och Kristi Brud. Kyrkan är också den definitiva inkarnationen av den gudomliga visheten. I vår nuvarande civilisation hotas det feminina och dess mottagliga karaktär genom den maskulina dominansen genom det teknologiskt rationella. Även människans sexuella sfär har blivit disponibel för detta teknologiska och manipulativa tänkande och dess praxis. Denna sfär har därmed avmystifierats och avsymboliserats med de katastrofala konsekvenser denna verklighetsförlust innebär. Allt har därmed blivit ”likställt” genom ett funktionalistiskt tänkande. Allt blir därmed till slut utbytbart när det står i vår makt. Kvinnans besittning att kunna ge liv kan inte bytas ut även om det finns krafter som söker befria henne från denna gåva. Mannens representation kan då bli föremål för manipulering för att i någon mån kompensera den otillbörliga och skenande maskuliniseringsprocess vi genomlider. Det är i detta klimat vi får den funktionalistiska ämbetssynen. Denna syn negligerar det symboliskt sakramentala vilket i hög grad är förknippat med det kvinnliga. När kvinnan införs i ett funktionalistiskt ämbete, där det saknas varje form av besittning och besittningsrätt vilket hennes natur kräver, blir hon reducerad. Den som då motsätter sig denna reduktion av kvinnan till en representativ funktion upplevs då närmast som en dubbel fiende som måste elimineras eftersom man då söker beröva henne det som hon egentligen upplever som besvärande. Mannen får dock finna sig i sitt öde att endast representera det som är högre än honom själv i det manliga ämbetet. Det är då obegripligt att kvinnan söker det svagare manliga representationsämbetet när hon är i besittning av något högre till hennes natur. Det är i detta sammanhang vi skall förstå Pauli ord: När jag är avg då är jag stark. Det apostoliska ämbetet är totalt beroende av Guds nåd för vilken aposteln är en representant. Det är annorlunda med kvinnan. Hon är besittning av att vara givare av kropp och liv inte att representativt offras i det sakramentala. Den manliga representationen gör Honom dels större än han är men också mindre. Han är bara en förmedlare av Guds gåvor. Kvinnan är ett centrum för Guds inkarnation. Hon är inte bara en förmedlare av

359

Guds gåvor utan hon ger tillbaka till Gud vad som är skapat genom henne (sacrificium). Mannen är beroende av kvinnan och att vara omsluten av henne (femina circumdabit virum). Det petrinska apostoliska ämbetet omsluts av den marianska perfekta verklighet som bejakar Guds Ord. Denna reflexion kan endast leva i den kristologiska och mariologiska kontexten . Om vi endast skulle resonera socialpsykologiskt faller allt platt till marken. Nu är vi då en Kyrka och inte endast en socialpsykologisk sammanslutning. När kvinnligt och manligt skall jämföras skall vi jämföra Maria med Petrus och då ser vi att delaktigheten till det apostoliska ämbetet endast ges åt män. Denna delaktighet är anstötlig liksom korset är anstötligt. Den bygger inte på en besittande personlig helighet utan den bygger på Jesu Kristi Ord och kallelse. Kristus är dock perfekt som människa eftersom Han är född av en perfekt kvinna Jungfru Maria utan någon mans medverkan. Detta är en av jungfrufödselns djupa innebörder och den pekar på kvinnans höga ställning. ”Född av kvinna” bör därför fylla varje kvinna med tacksamhet när hon har blivit den priviligierade plats där Gud inträder i denna värld. Denna tacksamhet innebär därmed en motsvarande kontinuitet som den apostoliska successionen. Det är en inre kontinuitet mellan Guds enda och singulära inkarnation av sitt Ord i Jungfru Maria och Hans konstanta och förnyade advent i den mottagande Kyrkan. Kristus kom en gång för alla i köttet. Han kommer till oss nu enligt sitt löfte förnyande i sakramental mening och Han kommer en gång slutgiltigt för att döma levande och döda. Detta är det avgörande i Kristushändelsen. Så länge det finns män som innehar det apostoliska ämbetet kan de inte komma ifrån den allomfattande femininitet som Kyrkan äger efter Jungfru Marie förebild. Från den första början är Kyrkan mariansk innan hon får det petrinska manliga ämbetet. Kyrkan är som Kristi kropp (och då är den kvinnlig) preexistent och Kristus har instiftat det apostoliska ämbetet sekundärt i förhållande till denna Kyrkans kvinnliga verklighet. Dock existerar ämbetet ”före” församlingen emedan det är församlingsbyggande och inte tvärtom. När vi nu skall söka klargöra vad vi menar med kvinnoprästfrågan skall vi notera att det rör sig om två distinkta frågor vilka är

360

involverade i denna till synes enda fråga. Den ena frågan lyder om det är möjligt att kvinnor kan vara präster och den andra ställer frågan om det är rätt och önskvärt att kvinnor är präster. För många idag i det maskuliniserade och funktionalistiska klimatet där det symboliskt sakramentala negligeras är det närmast självklart att en kvinna kan fungera som en präst. Därmed vill man reducera frågan om kvinnliga präster till en rent etisk eller socialpsykologisk fråga och att det är i denna kontext den skall behandlas. Utifrån en rent etisk synpunkt må det vara orätt att undanhålla prästämbetet från kvinnor eftersom detta skulle signalera diskriminering och rentav kvinnoförtryck. Prästämbetet betraktas då enbart i termer av en mänsklig rättighet. Det skulle även vara pastoralt besvärligt att undanhålla kvinnor från ämbetet eftersom man då inte tycks ta Guds skapelse på allvar. Detta förutsätter då att prästämbetet betraktas i termer av en utbytbar funktion som vilken lämplig person som helst kan uppfylla. Den pastorala fråga uppstår då om de ”prästerliga funktioner” som kvinnor utför. Skulle då de inte vara giltiga? Svarar man nej på den frågan framstår detta svar som oerhört sårande och kränkande för den ”duktiga kvinnliga prästen” som fungerar lika bra och förmodligen uppfattas av de flesta normalsekulariserade mycket bättre än de flesta präster som är män. Det är sådana ”fällor” som gillras för så kallade kvinnoprästmotståndare när man kräver av dem att ge upp sin symboliskt/sakramentala ämbetssyn för en rent funktionalistisk. Vi vill därför här betona att diskussionen ligger i detta snitt inte mellan manligt och kvinnligt. Frågan bör då ställas: Kan kvinnor inneha eller representera det apostoliska ämbetet och är det önskvärt att de måste göra detta? I en profan eller sekulär kontext blir svaret närmast ett självklart ja eftersom vi måste göra upp med varje diskriminerande tendens och då finns inget som kan stå över detta varken Guds eller Herrens bud, Helig Skrift eller Tradition. Det är denna kontext som utövar ett starkt tryck på Kyrkan. Denna kontext kräver assimilering och anpassning av Kyrkan. För det andra måste vi här betona att vi talar om det katolska eller den klassiska ämbetssynen som är sakramental och som vi har genom den apostoliska successionen. Vi berör alltså inte den mångfald av

361

ämbetssyner som vi möter i den protestantiska kontexten med dess kyrkogemenskaper och sekter. Vi berör inte frågan om kvinnor kan vara ”frikyrkopastorer” eller sektledare dvs. ett ickesacerdotalt rent funktionellt ämbete. En viktig fråga infinner sig nu om det sakramentala sacerdotala ämbetet är tillåtet i Svenska Kyrkan eller ej och är det inte så att kampen för kvinnliga präster på samma gång är en kamp mot det sakramentala sacerdotala ämbetet. Samtidigt förs även en kamp mot Skrift och Tradition för att arenan enbart skall vara det socialpsykologiska sammanhanget för att därmed det orimliga med ett enbart manligt ämbete skall framstå så tydligt som möjligt. Då infinner sig nästa fråga: Vem har sagt att Kyrkan skall vara så rimlig som möjligt och så lik den kontext Hon befinner sig i? Är evangeliet en böjlig anpassningsbar norm som enbart bekräftar det rådande? Vad händer om vi inte tar Skrift och Tradition på allvar och låter det av Herren auktoriserade apostalämbetet vara dess tjänande uttolkare? Skulle inte Herren se till att Hans evangelium fördes vidare och att den tro som en gång för alla har anförtrotts de heliga skulle vara värd kampen? Varför skulle vi inte behöva Skrift och Tradition för att med dess låta oss korrigeras så som Gud vill? Är det inte så att det kyrkliga ämbete som är värt namnet även uppbäres av Skrift och Tradition? Skulle vi verkligen våga påstå att apostlarna har misstagit sig eller att de har misslyckats att implementera evangeliet? Har Jesus själv misstagit sig när Han efter bönenatten utvalde endast 12 män och en av dem var ju som Han själv sade en djävul? Skall vi inte sträva efter att upprätthålla det särskilda ämbetet och dess apostoliska succession utan enbart leva i ett allmänt prästadöme? Ingen med en katolsk eller klassisk ämbetssyn skulle utesluta kvinnor från det allmänna prästadömet vilket också är icke-sacerdotalt. I detta sammanhang kan vi tillämpa Gal 3:28 eftersom det berör dopet. Det är också detta allmänna prästadöme som visar på att det finns ett särskilt prästadöme som inte får sammanblandas med det allmänna precis som sacramentum inte får sammanblandas med sacrificium. Det sakramentala särskilda och sacerdotala prästämbetet är manligt och det representerar Kristus i sin tjänst att smycka

362

Bruden (Kyrkan). Detta ämbete är instiftat av Kristus själv liksom Kyrkan är grundad av Honom. Det manliga ämbetet motiveras därför inte utifrån konservativa tankegångar med avseende på människosyn eller att kvinnan skulle vara lägre än mannen eller mindre värd. Det är snarare tvärtom. Där Kristi instiftelse är åtlydd där uppfattas kvinnan mycket högt. Det är det manliga som ”förnedras och offras” inte det kvinnliga. Det är därför vi har ett ”manligt ämbete” som utifrån den lägsta positionen representerar Gud. Kvinnan får så som en ”förädlad man” vilket är en aspekt av mannens avglans (doxa) vara i besittning av den sanna människan och därmed den sanna människonaturen. Om vi nu gör en kortfattad religionshistorisk exposé skall vi finna att alla teistiska religioner, dvs. alla religioner där Gud transcenderar den skapade ordningen och står bakom natur och historien utan att vara en del av den utan agerar i den och genom den och inte sammanblandas som i monism och panteism, i alla dessa religioner är prästämbetet manligt. De ”kvinnliga prästerna” möter vi i naturreligionerna. I dessa religioner och åskådningar betraktas den mänskliga naturen som en del av samhället vilket i sin tur är en del av naturen som i sin tur är en del av Gud. Delaktigheten i Gud sker alltså på skapelseplanet. Det är därmed i olika fertilitetskulter vi möter det kvinnliga prästadömet (i särskild mening och därmed ekvivalent med det sacerdotala). Skulle då den Kristna Kyrkan och tron ha sina rötter i dessa fertilitetskulter? För att finna svar på denna fråga med inbegripna följdfrågor måste vi gå till Korintierbreven och Pauli uppgörelse med denna församling som levde i denna kontext av Afroditekult. Vi återkommer till detta längre fram. Den Kristna Kyrkan är grundad i den hebreiska tro som förbereder Jesu ankomst. Det är denna hebreiska tro som fick kämpa hårt mot olika former av hedendom och hedniskt väsende som hota att tränga djupt in i församlingslivet. Det är denna tro som är Abrahams tro och som rättfärdiggör. Under ökenvandringen kämpade man mot ”köttets lust”. Man frågade ”Kan Gud duka ett bord i öknen?” Ps 78:19. Vid intåget i Kaanans land mötte man ett välutvecklat system

363

av fruktbarhetskult, vilken i dagens sekulariserade kontext blivit en omfattande lukrativ verksamhet. Det är viktigt att komma ihåg att det är i denna fertilitetskult som det särskilda kvinnliga prästämbetet har uppkommit. Nu påstår vi inte att kvinnliga präster vill införa fertilitetskulter men det är ofrånkomligt att när kvinnor införs i det särskilda prästämbetet införs därmed ett hedniskt element i Kyrkan med den därvid vidhäftade åskådningen som inte är skyddad mot fertilitetskult. Vi måste våga ställa frågan om detta är önskvärt? I vår starkt sekulariserade kontext har vårt synfält blivit reducerat att vi inte längre ser våra ”hebreiska” eller ens våra kristna rötter. Författarna till EU:s nya konstitution har svårt att se den europeiska kulturens kristna ursprung. Vi blir lätt reducerade till det socialpsykologiska sammanhanget. Det kan tom. bli en reduktion till det biologiska. Det är kanske inte så märkligt eftersom det är just på dessa områden som den mänskliga kunskapen har utökats enormt. Denna kunskap skall dock inte beredas ett så stort utrymme att den likt en gökunge äter ut den teologiska kunskapen eller teologala som är ontisk och inte beroende av evolution. Det är i detta evolutiva sammanhang som vi skall bedriva teologi som ontisk vetenskap dvs. en vetenskap som inte bryter med de ”förvetenskapliga strukturerna”. Dessa strukturer som är sakramentala och symboliska. Den utökade sociala och psykologiska och även biologiska kunskapen har därmed ställt både Skrift och Tradition mot väggen genom att söka påvisa brister i den kristna antropologin som möter oss i Skrift och Tradition. Det är således på antropologins arena som samtalet skall föras. Redan från början vill vi nu hävda att det knappast finns någon som företräder en katolsk eller klassisk ämbetssyn som skulle mena att kvinnan skulle vara underlägsen mannen och att detta skulle vara ett argument för ett enbart manligt ämbete. Det är ju i kvinnan som Guds Ord inkarneras genom jungfrufödsel utan någon mans medverkan. Jungfru Maria ger ju av sitt kött och blod till Gud för att Ordet skall bli människa och detta kött och blod är kvinnligt ”femina circumdabit virum”. Genom detta utför Hon ett sacrificium genom att ge tillbaka till Gud sin Son som därmed blir ett sacramentum. Därför

364

kan vi säga att Maria är sakramentets källa. Hon är det strå som bär vetekornet. Barnet buret bär den vuxne. Kristus blir det välbehagliga offer som är född av kvinna liksom brödet och vinet kommer från jorden. Hur skulle detta offer av det exklusivt manliga kunna vara en nedvärdering av kvinnan som har givit av sitt kött. Detta visar också att det särskilda prästämbetet är sacerdotalt och inte uttryck vare sig för makt eller inflytande utan enbart utgivande. Ingen besitter detta som en mänsklig rätt utan det är enbart en gudomlig representation. Alla män är exempelvis utestängda från moderskapet dess möda och dess välsignelser på den naturgivna nivån. På motsvarande sätt är kvinnor utestängda från det särskilda ämbetet på nådens nivå men nåden förstör inte naturen. Detta är naturligtvis svårsmält för feministiska åskådningar vilka paradoxalt nog även föraktar moderskapet såväl som prästerskapet. Därför söker man komma med de tomma kraven att kvinnor måste få besitta alla funktioner som män kan tänkas ha för att inte nedvärdera kvinnan. Detta kräver jämställdheten i kampen mot diskriminieringen av kvinnor. Dock finns det ett undantag i Jämställdhetslagen i den femtonde paragrafen. Där det talas om missgynnande med avseende på könstillhörighet. ”Förbudet gäller inte om behandlingen – är berättigad av hänsyn till ett sådant ideellt eller annat särskilt intresse som uppenbarligen inte bör vika för intresset av jämställdhet i arbetslivet”. Men denna reviderbara lag kan efter Lidbomsmönster ändras så att den blir politiskt korrekt. Man söker med teknokratiska och ”manliga” medel ge kvinnor utrymme i något som inte tillhör deras natur. Det särskilda prästämbetet är inte naturgivet utan bygger på Kristi instiftelse som kan åtlydas eller förnekas. Den friheten och möjligheten har vi. Moderskapet är dock naturgivet som en besittning och inte enbart i form av en symbolisk representation som det nådegivna prästämbetet är. Det är inte människovärdet som ligger till grund för det särskilda prästämbetet utan Jesu Kristi instiftelse och kallelse. I den meningen är det en del av evangeliet och den apostoliska tron och kan däför inte vara föremål för en förändrad och reviderbar lagstiftning. I vår sekulariserade västerländska kultur har vi svårt att se den kristna symboliska och

365

sakramentala människosynen och att den motiverar det manliga ämbetet. Kvinnan är olik mannen och det är hennes olikhet gentemot mannen som ger oss rikedomen och komplementariteten. Företrädare för kvinnor i det särskilda ämbetet tycks oscillera mellan tre positioner vilka i sig är motsägelsefulla. Den första positionen är att kvinnor är identiska med män och att kön är en konstruktion. Den andra positionen hävdar att kvinnor är annorlunda och att de därför måste inkluderas i det särskilda ämbetet för att mänskligheten skall kunna representeras. Den tredje positionen hävdar att män även har ett ”feminint element” och att detta skulle vara ett skäl varför kvinnor också inte skulle kunna vara präster. Det är då i de sammanhang där Skrift och Tradition negligeras eller förnekas sådana positioner kan uppkomma. I detta sammanhang betraktas maskulint och femnint i termer av kombatant snarare än komplement. Detta blir tydligt när vi bekänner Gud Fader och tillber Sonen som den inkarnerade Herren eftersom feministiska åskådningar prostesterar mot detta. Detta upplevs exkluderande eftersom man projicerar det maskulina in i gudomen. Jesu är bevisligen man, men det skulle han inte kunna vara utan kvinnan (Maria). Maria dock är Guds Moder utan någon man liksom Gud är Fader utan någon kvinna. Den gudomliga jämlikheten överstiger våra trånga kalkyler. Vi skall därför akta oss för att bryta sönder den kyrkliga symboliken där vi även möter det kvinnliga i harmoni med det manliga. Att Kristus är Brudgum och Kyrkan Brud är en djup sanning som inte bör förnekas, sönderbrytas eller inverteras. Gud agerar med oss i enlighet med vår natur vare sig vi är man eller kvinna. Gud möter oss på vår planhalva. Gud föds av kvinna och Han

366

föds som en syndfri människa genom att Hon har gjorts syndfri. Gud talar på mänskligt sätt genom Kristus även om Han talar som ingen människa gör eller har gjort. Ty Gud är inte människa. Genom Kristus har Gud handlat definitivt och slutgiltigt. För att förhindra den mänskliga manlighetens pretentioner och arrogans möter vi därför grader av förmedling. Mannen har inte sitt uppdrag som en besittning utan som en representation. Mellan Jesu himmelsfärd och återkomst blir mannen genom Guds nåd en förmedlare av nåd. Det är den man som är född av kvinna, men som också måste födas på nytt ovanifrån. Med hjälp av Melanchtons terminologi kan vi därför säga att mannen representerar det sakramentala elementet med an kvinnan besitter det sacrificiella elementet. Utan det sacrificiella intet sakrament och utan sakrament ingen sacrificiell handling som ger åter till Gud. Mannen förmedlar nåden och kvinnan responderar. Det var Gabriel (Gud är Man) som kom till den unga kvinnan (almah) gav henne nåd och väntade på hennes svar. Sacramentum är därför en helig handling vari Gud giver oss det som tillbjudes oss i det med denna handling förbundna löftet. Dopet är inte ett verk vi gör åt Gud utan ett verk vari Gud genom sin tjänare, som handlar i Guds ställe döper oss och giver oss syndernas förlåtelse. Sacrificium är då den heliga handling som vi gör åt Gud för att bevisa Herren ära. Med avseende på sacrificium finns det två slag. Det primära och grundläggande är försoningsoffret och det är det verk som tillfyllestgör för skuld och straff. Det försonar oss med Gud. Det blidkar Hans vrede. Det är ett verk som förtjänar syndernas förlåtelse. Detta gör Kristus en gång för alla (hapax). Ämbetsbäraren och aposteln Paulus säger: Jag är alltså Kristi sändebud, och Gud manar er genom mig. Jag ber er på Kristi vägnar: låt försona er med Gud. Han som inte visste vad synd var, honom gjorde Gud till ett med synden för vår skull, för att vi genom honom skulle bli till ett genom Gud rättfärdighet” (2 Kor 5:20f). Det andra offret är ett tackoffer och det förtjänar inte syndernas förlåtelse utan det fullgörs av dem som är försonade med Gud för att tacka och prisa Honom för den mottagna syndaförlåtelsen och Guds

367

välgärningar i övrigt. ”Hur skall jag återgälda Herren alla Hans välgärningar mot mig? Jag lyfter räddningens bägare och åkallar Herren” Ps 116:13. Det är av största vikt att vi har dessa två slag av offer för ögonen och med största noggrannhet undviker att sammanblanda dem. I sanning har det i hela världen funnits och kommer att finnas ett enda försoningsoffer, nämligen Kristi död: ”Efter denna Guds vilja har vi helgats genom att Jesu Kropp blev offrad en gång för alla” (Hebr 10:10). Vårt tackoffer eller lovoffer får alltså inte sammanblandas med detta enda och avgörande offer. Vilka är då tackoffren (sacrificia eucharistia) och lovoffren (sacrificia laudis)? Dessa är predikan av evangelium, tron, åklallan, tacksägelsen, bekännelsen, de heligas prövningar och de heligas alla goda verk. Dessa offer fullgöres av de som redan är försonade (1 Petr 2:5, Rom 12:1, Hebr 13:15). Det ”manliga” ämbetet aktualiserar det enda offret (sacramentum) medan församlingen aktualiserar tack och lovoffren (sacrificium eucharistia laudis). Låt oss därför offra genom tron på Kristus och fira det ständigt Nya och Eviga förbundets gudstjänst. Sedan det levitiska offren blivit upphävda (en dogmasin Ef 2:15) i Kristi Kropp lär oss Skriften att frambära nya och rena offer, nämligen tro, åkallan, tacksägelse, bekännelse, förkunnelse av evangelium, prövningar för evangeliets skull med mera sådant. Det Nya förbundet har inget annat offer än Kristi tillfyllestgörande offer som kommer oss alla till del för våra synder. Denna tillfyllestgörande kommer andra till del genom att det tillbjuder dem evangeliet och sakramenten så att de kan undfå tron och den Helige Ande. Den gamla människan dödas och den nya människan görs levande och förnyas dag för dag. Andens ämbete är det varigenom den Helige Ande är verksam i hjärtana och därför är Hans ämbete sådant att det är andra till gagn, när Han verkar i dem samt pånyttföder och levandegör dem. När vi nu säger nej till kvinnor i det särskilda ämbetet skall det betraktas i detta sammanhang. Kvinnan offras inte i det enda och avgörande offret utan det är Mannen (Kristus). Dock är kvinnan med när Hon responderar på Guds Ord och bär fram av sitt kött och blod (sacrificium). Denna sacerdotala dimension ligger till grund för nejet.

368

Det är av största vikt att de som är ämbetsbärare skyddar detta nej från vulgära felinterpretationen som misogynism eller diskriminering. Dessa felinterpretationer uppstår lätt i det moderna sekulariserade och postmoderna klimatet. När vi talar om den kvinnliga representationen avser den Kyrkan i sin helhet eftersom Maria är ”typen” för Kyrkan. Kvinnan är därmed som symbol en representant för Kyrkan (Bruden) i vilken mannen även ingår eftersom han är född av kvinna och i församlingen omsluten av kvinnor och det kvinnliga ”femina circumdabit virum” (Jer 31:22). Den ”lilla församling” som stod vid korset var just ”två eller tre”. ”Men vid Jesu kors stod Hans Mor och hennes syster, Maria som var gift med Klopas och Maria från Magdala. När Jesus såg sin Mor och bredvid henne den lärjunge som Han älskade sade Han till sin Mor Kvinna där är Din Son. Sedan sade Han till lärjungen Där är Din Mor” Joh 19:25ff. Den Svenska Kyrkan är till sin karaktär som sakramentalt grundad och mycket snarlik den anglikanska kyrkan. Därför skall vi låta denna Kyrka komma till tals angående ordination av kvinnor. Detta är nu särskilt brännande angående biskopsämbetet.

Kvinnor i det särskilda ämbetet?

Den följande framställningen är ett försök till ett koncentrerat referat och en dialog med utifrån en svenskkyrklig kontext av den rapport som bär titeln ”Women Bishops in the Church of England?” och som presenterades i oktober 2004. För att vi skall förstå det bibliska vittnesbördet och dess aktuella betydelse måste vi ta Traditionen på allvar. Det är i denna vi finner förståelsen av Gud och Hans vilja av de tidigare generationerna som den är manifesterad i Kyrkans liv som helhet. Till denna förståelse måste vårt förnuft vara med och vara upplyst av det bibliska vittnesbördet vilket i sin tur är den yttersta auktoriteten. I den anglikanska Kyrkan talar man om ”reception” och i detta sammanhang betyder det med avseende på kvinnan i det särskilda ämbetet för det första negativt: Inte den process genom vilken kvinnans tjänst skulle vara accepterad i Kyrkan utan positivt: den

369

process i vilken Kyrkan reflekterar med den katolska Kyrkan angående autenticiteten av sitt beslut att ordinera kvinnor. Angående förslaget att ”konsekrera” kvinnliga biskopar möter oss därför två frågeställningar. För det första: Skall detta steg tas när nu beslutet att ordinera kvinnliga präster fortfarande befinner sig i en receptionsprocess? Och för det andra: Skulle ett beslut att ordinera kvinnliga biskopar nödvändigtvis föra denna period av receptionsprocess till ett slut? Innan vi presenterar argumentationen skall vi med elva punkter sammanfatta biskopens tjänst enligt den anglikanska Kyrkan. Biskopens tjänst är och skall vara en kontinuitet av den apostoliska tjänst vi finner i NT. Biskopens tjänst är och skall vara ett instrument för apostolicitet och katolicitet. Biskopens tjänst är och skall vara en proklamation av och ett försvar för den kristna läran i sin helhet. Biskopens tjänst är och skall vara en tillsyn av firandet av sakramenten. Biskopens tjänst är och skall vara ett utövande av den pastorala tillsynen och arbetet för enhet. Biskopens tjänst är och skall vara ett ansvar för stiftets liv. Biskopens tjänst är och skall vara ett utövande av en dömande auktoritet. Biskopens tjänst är och skall vara ett ledarskap för mission. Biskopens tjänst är och skall vara ett ledarskap i personlig, kollegial mening för församlingarna.

370

Biskopens tjänst är och skall vara en representativ tjänst. Biskopens tjänst är och skall vara ett liv som är värdigt Kristi evangelium. Biskopen är kallad att uttrycka och förkroppsliga Kyrkans enhet på tre plan, nivåer, perspektiv eller dimensioner. Det första gäller lokalplanet i ett stift. Det andra gäller kollegialiteten med biskopar i världsvid mening (katolicitet i rummet). Det tredje gäller för biskopen att vara ett tecken för Kyrkans kontinuitet i förbindelse med apostlarna (katolicitet i rummet). Nu skall vi söka framställa och sammanfatta den argumentering som hittills har framkommit angående kvinnor i det särskilda ämbetet och då i synnerhet biskopsämbetet. Vi börjar med den allmänna och ”populära” argumentationen.

Den populära argumentationen för kvinnor i det särskilda ämbetet.

Det är närmast självklart att vi skall ha kvinnliga biskopar. Denna ståndpunkt omfattas av många unga som lever i Kyrkans periferi, men även kristna människor som lever i Kyrkan. Det stora problemet med detta ”argument” är att det inte omfattas av Kyrkan som helhet varken i rum eller tid. Dessa företrädare har inte heller något begrepp om vad ”kyrklig demokrati” innebär dvs. att Kyrkan inte är ett parti som genom tillfälliga majoritetsbeslut kan byta sitt ”program”. Varför skall något betraktas som självklart bara för att det skulle omfattas av några kristna vilka starkt blivit påverkade av den sekulära kontexten? En viktigare invändning mot det självklara tänkesättet är att vi lever i en bruten och brusten värld där våra sinnen och vårt förnuft är i behov av upplysning och helande. Med vårt förmörkade förnuft (Rom 1:21) kan vi gå rakt emot Guds vilja. Det som är självevident för vårt naturliga förnuft är inte med automatik Guds vilja. Genom seklerna har vi uppfattat exempelvis

371

polygami, slaveri och idag infanticid (abort) som närmast självklara rättigheter som skyddas genom lagstiftning. Det råder nu en vitt spridd uppfattning att det är rätt med kvinnliga präster och biskopar. Därför skall vi inte gå emot den allmänna opinionen. Det är dumt och onödigt och dessutom opraktiskt eftersom vi därmed gör oss omöjliga. Det blir svårt för oss att förkunna evangeliet när vi därmed inte är” trovärdiga”i omvärldens ögon. Det stora problemet med detta argument är att det inte tar sanningen och sanningsanspråket på allvar. Det som en majoritet för tillfället omfattar är inte med automatik sanning. Hur skulle då Mose kunna leda folket efter Guds vilja. De ville inte gå in i landet eftersom de var rädda. De ville välja bort honom och tom stena honom. (4 Mos 13f). Det var ju också för ”evangeliets skull” som Paulus satt fången, ja för Kristi skull (Filem 1:13, Fil 1:13). Evangeliet är fortfarande en stötesten och en dårskap för den ”naturliga” människan vare sig hon är jude eller grek osv. Den kvinnliga erfarenheten måste tas på allvar. Deras kallelse och kallelsemedvetande kan inte a priori förnekas eller negligeras. Människor har dessutom många positiva erfarenheter av kvinnor i det särskilda ämbetet. Detta argument måste tas på allvar eftersom människan skapad till Guds avbild skall respekteras. Problemet är dock att ämbetet inte är baserat på människors erfarenhet utan på Kristi instiftelse. Den Helige Ande leder inte enbart genom människors subjektiva övertygelser som motsäger eller går utöver Skrift och Tradition. Vi behöver det av Gud renade förnuftet och inte enbart det naturligt skapade men skadade förnuftet. Gud är allas Skapare och han är rättvisans Gud därför måste även kvinnor vara präster och biskopar. Detta argument är allvarligt och respektingivande eftersom vi strävar efter rättvisa på alla områden och då inte minst mellan könen. Det

372

råder fortfarande en stor orättvisa mellan könen genom att det manligt generativa och produktiva tycks värderas mest i jämförelse med det kvinnligt receptiva och reaktiva. Därför är ett enbart ”manligt ämbete” en allvarlig stötesten som tycks skymma evangeliet. Det stora problemet med detta argument är att ämbetet är en del av evangeliet. ”Evangeliets tjänare har jag blivit genom den nådegåva som Gud ger mig med sin kraft och styrka” Ef 3:7. det går alltså inte att utifrån ett allmänt rättvisepatos föreskriva hur evangeliet skall vara för att framstå som rättvist och att ämbetet därmed skulle reduceras till en mänsklig rättighet vilken skulle vara tillgänglig för alla. Guds rättvisa skall inte reduceras till ett inomvärldsligt mänskligt utopiskt projekt som det gäller att kämpa för med politiska medel. Då blir Guds rättvisa reducerad till enbart ett medel för den egna projekterade rättvisan. Guds rättvisa kan inte frikopplas från Gud själv och Hans verk som för oss är obegripligt och övergår vårt förstånd. Guds rättvisa skall då inte reduceras till en inomvärldslig politisk kamp utan måste betraktas i det stora perspektivet från skapelse, syndafall genom Jesu Kristi lydnad till dess fullbordan för hela skapelsen så som den framställs i Upp 21-22. Vi har ingen att med Kyrkan som medel skapa mänskliga utopiska rättfärdighetsstrukturer. Gud älskar världen, men vi skall inte sätta oss i Guds ställe och älska världen. Detta blir då världskärlek och kärlek till denna världen. Gud kan handla mot naturen då han inympar oss hedningar i det äkta olivträdet, men detta kan inte dispensera oss att handla mot naturen exempelvis i sexeuellt avseende. Vi är istället kallade att leva i trons lydnad mot Guds bud även då de tycks tala mot vårt naturliga förnuft. Lägg ut på djupt vatten säger Jesus till Petrus då han kallas och han svarar ”eftersom Du säger det”. ”I glädjen och i nöden, stå fast vid Herrens bud. Gör väl, gör rätt, i döden. Det övriga gör Gud”. Sv Ps 298 1937.

Om behovet av fördjupning i ämbetsfrågan.

Dessa ”fyra argument” möter vi i vår dagliga erfarenhet. De är ”populära” och de tar inte sin utgångspunkt varken i Jesu Kristi

373

instiftelse i Skriften eller i Kyrkan och hennes Tradition utan de är ”sekulära” med människors erfarenhet och förnuft som högsta instanser. De är relativt lätta att bemöta och påvisa dess inadekvans i deras varierade former. Därmed inte sagt att vi på denna nivå skulle kunna varken bekräfta eller ställa oss tveksamma till kvinnor i det särskilda ämbetet. Vi måste därför fördjupa vår frågeställning och göra oss hemma i den bibliska frälsningshistoriens drama. Det betyder att vi måste ta den Heliga Skrift på allvar där vi upplyses om att Gud Fadern, Sonen och den Helige Ande skapat oss, frälst oss och leder oss till fullbordan. Gud ger oss kraft att leva i enlighet med Hans vilja. Det bibliska vittnesbördet läst, förstått och tolkat i den Ande vari den är skriven är därmed normen för all kristen teologi. Detta gäller då i allra högsta grad sådana spörsmål som kvinnor i det särskilda ämbetet. Bibeln skall därför betraktas som det drama som har Fadern till författare (author), Sonen till huvudrollsinnehavare (actor) och Anden som vår regissör (director) som påminner oss om vad Jesus sagt och gjort. De kristna dogmerna är då varken mer eller mindre interpretrationer och vägvisare i detta drama som vi genom Jesus Kristus är indragna i. Han vill ge oss var sin roll som är unik och i enlighet med vår natur och våra särskilda gåvor vi är skapade med. Våra bekännelseskrifter är viktiga sammanfattningar av Kyrkans tro och Kyrkan har till uppgift att utlägga dem i sin systematiska form. Inspiration betyder då som vi tidigare sagt att den Heliga Skrift skall läsas, förstås och interpreteras i den Ande vari den är skriven. ”Varje bok i Skriften är inspirerad av Gud och till nytta när man undervisar, vederlägger, vägleder och fostrar till ett rättfärdigt liv, så att den som tillhör Gud blir fri från sina brister och rustad för alla slags goda gärningar.” (2 Tim 3:16f). Skriftens auktoritet är nådens auktoritet vilken inte förstås av vår natur utan den manar oss att rena våra hjärtan och samveten genom att vi lyder sanningen och lever i uppriktig kärlek till våra bröder och frid med alla så långt det beror av oss. Vi skall älska varandra av hela värt hjärta när vi är födda på nytt genom den oförgängliga sådd som är Guds levande och bestående ord. Detta Guds Ord för oss till sanningen som gör oss fria och att leva i den frihet som är värd namnet. Han kallar oss att hålla buden

374

och Hans bud är inte tunga 1 Joh 5:3 och Hans ok är milt Mt 11:28. vår respons på Guds bud är därför inte slavens underkastelse utan kärlekens fria lydnad vilket innebär en kraft att lyda Gud mer än människor Apg 5:29. Denna lydnad av Gud och Hans bud är större än vår autonomi vilken lätt kan motsägas av andras auktoritet. Denna lydnad av Guds bud är dessutom inte en främmande ”heteronomi” som förtrycker oss utan den är i harmoni med vår skapade och pånyttfödda natur. Den kan därför kallas ”teonomi” eller mer paulinskt för ”trons lydnad” eller den ”nya lydnaden” som rättfärdigheten innebär. Vi är kallade att kämpa för trons lydnad som Abraham gjorde 1 Mos 22 och även Jesus själv i Getsemane Lk 22:39-46. Vi kan aldrig från början ”konsekvensberäkna” Guds syften, men Han ger oss bud att följa och som är möjliga för vår kapacitet. Han prövar oss aldrig över vår förmåga ”Gud är trofast och skall inte låta er prövas över förmåga: när han sänder prövningen visar han er också en utväg, så att ni kommer igenom den” 1 Kor 10:13.

Tolkningen av Bibeln.

Den Heliga Skrift skall därför inte tolkas i termer av ett chiffer eller en kod som man löser en gång för alla. Den Heliga Skrift är i stället ett mästerstycke som talar till oss i alla tider. Vi måste ständigt återvända till detta mästerstycke för studera in det på nytt och interpretera det som grundval för våra handlingar. Vi behöver detta för vägledning i våra olika och komplicerade situationer. Skriften vittnar dock att det finns eviga avgöranden som inte kan omtolkas eller tänjas till bristningsgränsen. Jesus har en gång för alla framträtt och yttrat Guds slutgiltiga ord. Innan dess talade Gud många gånger och på ett mångfaldigt sätt genom profeterna. Det är denna mångfald som leder fram till och hänvisar till detta entydiga vittnesbörd som är Jesus Kristus. Han som är densamme igår, idag och i all evighet Hebr 13:8. Till detta evangeliets goda struktur som givits oss en gång för alla hör ämbetet. Kristus själv identifieras med detta ämbete. ”Men eftersom Han är till i evighet, behåller Han för alltid sitt prästämbete” Hebr 7:24. Till sin lärjunge Simon talar Jesus: ”Och jag säger dig att du är Petrus, Klippan, och på den klippan skall

375

jag bygga min Kyrka, och dödsrikets portar skall aldrig få makt över den. Jag skall ge dig nycklarna till himmelriket. Allt du binder på jorden skall vara bundet i himlen, och allt du löser på jorden skall vara löst i himlen” Mt 16:18f. Det ständiga och eviga ämbetet förkunnar ett evigt evangelium Upp 14:6. Jesus säger också att inte en prick av lagen skall förgås innan allt är fullbordat då himmel och jord förgår Mt 5:17. Den Heliga Skrift, detta mästerstycke, skall därmed läsas, förstås och tolkas i den ”tolkningsgemenskap” som är den Stora Traditionen. Med vår av syndafallet grumliga erfarenhet och vårt skadade förnuft behövs ett sådant skydd. Vi behöver denna läkande gemenskap genom tid och rum. Vi behöver detta för att ”korrigeras” när det ”skenar” för oss i vår iver i denna vår komplicerade och skadade värld. Den Stora Traditionen kan sägas vara den process genom vilken den kristna Tron överräcks inom den kristna Kyrkan genom många enskilda små ”hjälptraditioner”. Vi är ju alla präglade av olika andliga strömningar där vissa personer varit tongivande. Detta har skett genom Guds nåd. Detta är en auktoritetens gåva och en dynamisk process som kommunicerar till varje generation det som en gång för alla har givits åt den apostoliska gemenskapen. Kristus är båda Alfa och Omega. Han ger ss sitt Ord. ”Summan av Ditt Ord är sanning” Ps 119:160. När vi fäster vår blick på Kristi ansikte kan vi därför se vad som krävs av oss just nu. Det kan vara syndaren som gråter bittert och behöver förlåtelse. Det kan vara den i synd fångne, men som dras ur nätet av Kristus. Det är slutligen det förlåtelsens ansikte som lyser över oss och som är vänt till oss och ger oss nåd och frid. Traditionen är då den hjälp som riktar oss mot Kristi ansikte. När vi behandlar frågan om kvinnor i det särskilda ämbetet får vi inte bortse från Traditionen. Det vore att förakta Guds verk genom historien. Gud är historiens Gud som genom sin Son har talat till oss.

Den ”Stora Traditionen” som den nödvändiga tolkningsgemenskapen.

I vårt moderna och postmoderna samhälle är traditioner och i synnerhet Tradition svårhanterliga begrepp. I strävan efter mångfald och mångkultur talar man om lika värde och lika giltighet. I detta

376

klimat blir det som definieras som likvärdighet eller lika giltighet interpreterat som och liktydigt som lika möjligheter och lika villkor. Likvärdighet blir därmed detsamma som identifikation. Det är i denna kontext som frågan om kvinnor i det särskilda ämbetet skall leva.det är av största vikt att Kyrkan och hennes företrädare inte lättfärdigt låter sig uppslukas av denna kontext där tradition och Traditionen negligeras och förnekas. Tradition är ju Andens skapelse. Utifrån den kulturella kontexten blir frågan om kvinnor i det särskilda ämbetet självklar liksom svaret självklart vilket vi tidigare konstaterat, men i Kyrkans Tradition är frågan inte självklar. Den ”lilla” tradtitionen i Sverige med 40-års erfarenhet av kvinnor i det särskilda ämbetet måste då prövas mot andra kyrkliga traditioner och i synnerhet Kyrkans Tradition. Den engelska Kyrkan talar ju om en reflekterande receptionsprocess. Då blir inte frågan självklar och ännu mindre svaret eller svaren självklara. Traditionen är ju inte den absoluta normen men väl den avgörande tolkningsgemenskap som bär på de kriterier vi behöver för att bedöma nya situationer. I den Stora Traditionen intar den Heliga Skrift en särställning av att vara norma normans. Bibeln är den norm genom vilken vi bedömer traditioner och bevarar den Stora Traditionen från att upplösas. Då talar vi om att läsa Skriften i den Ande vari den är skriven. Detta är utgångspunkten för att avgöra om en viss tradition är förenlig med och ett legitimt uttryck för kristen tro. Vi måste fråga oss i vilken grad ”nya krav” utanför Traditionen som styr vår interpretation av Skriften. Kan vi stå emot trycket från den postmoderna kontexten där lika värde och lika möjligheter identifieras? Gör vi inte det riskerar vi att bortse från Guds kallelse och Kristi instiftelser eller sammanblandar Guds kallelse med lika värde. I detta ”spänningsfält” kan vi frestas till att fly till olika former av ”stormfria zoner”. Schleiermacher sökte upprätta en sådan zon genom det fromma självmedvetandet i form av det absoluta beroendet av Gud samt sinne och smak för det oändliga. Därmed blir Tron psykologiserad och isolerad till enskilda subjekt. Detta kan passa utmärkt i en totalitär stat genom att kristen tro blir reducerad till en

377

privatsak. Den kristna tron är ingalunda en privatsak utan vi talar om ”vår gemensamma tro, er och min” Rom 1:12. Ett annat försök är att söka göra tron förnuftig så att den skulle passa våra förnuftiga ideal. Låt oss därför utifrån och inifrån Tron betrakta vårt förnuft. Det av Gud skapade förnuftet kan definieras i termer av den mänskliga kapaciteten för rationell tankeförmåga. Förnuftet får därför inte betraktas som en kunskapskälla varur vi öser information utan snarare ett utrymme där vi kan lagra och systematisera information. Förnuftet är ett ”medium” vilket kan vara mer eller mindre klart. Vårt skapade förnuft kan faktiskt bli grumligt eller förmörkat där uppenbarelsens klara källvatten blir nedsmutsat. Om detta skriver aposteln i Rom 1. Därför ber vi att Gud skall rena våra hjärtan och våra samveten så att Kristus kan bo i våra hjärtan. Med vårt ogrumlade naturliga och av Gud skapade förnuft äger vi kapacitet att förstå de lagar som styr både den naturliga och moraliska ordningen. Gud har givit oss denna kapacitet och den visar sig i vår förmåga att ”kontrollera” naturen. Med den alltmer tilltagande erfarenheten kan vi med vårt förnuft bygga på vad andra gjort och därmed göra enorma framsteg. Denna naturvetenskapliga och teknologiska utveckling har dock en baksida. I vår ”hybris” riskerar vi att tillbe våra händers verk framför Gud själv samt att äga en ” martiansk mästrande attityd” i vår relation till Guds heliga bud och uppenbarelse. Vi uppfattar oss därmed vara ett kontrollerande centrum för vad som bör vara vår praxis. Detta gör då att vi söker kontrollera den av Gud skapade ordningen alltifrån födelsekontroll till dödshjälp. Den yttersta konsekvensen blir då att vi vill söka kontrollera Gud eller förhandla med Gud i en av oss skapad processteologi. Med våra välutvecklade förnuftsargument hävdar vi att det inte finns några absoluta bud eller sanningar utan vi är hänvisade till att konsekvensberäkna våra handlingar.

Det mänskliga förnuftets gräns.

Det av Gud skapade mänskliga förnuftet är viktigt för oss eftersom vi är kallade att älska Gud av hela vårt hjärta och hela vår varelse, men

378

när vi gör bedömningar med hjälp av vårt förnuft får vi aldrig glömma att det tillhör den skapade ordningen och har därför sina begränsningar. För det första är förnuftet liksom allt annat skapat kontingent (beroende av något annat för att existera) och därför också föränderligt genom att det variera i klarhet och skärpa. Dock måste vi ta förnuftets struktur på allvar och relatera det till uppenbarelsen och evangeliet. För det andra är förnuftet liksom allt annat skapat fallet och i behov av frälsning och försoning. Om vi skulle bortse från detta faktum när vi låter oss vägledas av förnuftet som vi begår övergrepp mot den sårbara gestaltningen som uppenbarelsen kommer oss till mötes. Den makthungrige och skrämde Farao liksom Herodes dödade de små barnen för att eliminera det som de uppfattade som hot. Dessa ”övergrepp” mot uppenbarelsen har varit tillåtna inom moderniteten eftersom man menat att den skulle ”tåla” detta. Problemet uppstår då att uppenbarelsen inte tillåts lysa utan den blir endast föremål för något som kan liknas vid en patologisk undersökning. Med denna ”mästrande attityd” blir inte uppenbarelsens analytiker och kritiker dess bärare. Med detta ”övergrepp” framstår förnuftet som heteronomt i förhållande till uppenbarelsen. Det heteronoma förnuftets bärare kommer aldrig till den nivå där han likt Paulus kan förundra sig ”O vilket djup” eller som psalmisten ”Djup ropar till djup”. Förnuftet behöver dock inte i sin kritiska gestaltning vara så aggressivt utan det kan vara mer personligt och autonomt, men liksom det heteronoma förnuftet befinner det sig inte inom det drama som är Guds frälsande verk. ”Så var vi alla en gång då vi följde våra mänskliga begär och handlade som kroppen och våra egna tankar ville” Ef 2:3. Den kristna teologin måste därför hävda att förnuftet skall renas och helgas för att kunna vara användbart för att möta, förstå och utlägga uppenbarelsen. Förnuftet måste dömas, rättfärdiggöras och helgas av det verk som är den Treenige Gudens. Detta för att vi med vårt förnuft skall kunna avgöra vad som är gott, behagar Gud och är fullkomligt Rom 12:2. Det helgade förnuftet är också det definitiva

379

eskatologiska förnuftet vilket vi når genom bot dvs. genom omvändelse från epinoia (Simoni Apg 8) via metanoia (Mk 1:15) till dianoia. Då kan vi säga att Han har gett oss förstånd (dianoia) så att vi kan känna den Sanne 1 Joh 5:20. Vi skall dock komma ihåg att det är redan i vårt ”fallna tillstånd” som vi äger kapacitet för Gud. Hur skulle annars den förlorade sonen kunna återvända till fadershuset? Det är ju med vårt förnuft vi skall be och vända oss till Gud. ”Gud vare tack, jag talar mer med tungor än någon av er, men i församlingen vill jag hellre tala fem ord med mitt förnuft så att också andra får lära sig något, än tusentals ord med tungor” 1 Kor 14:18f. Det är viktigt att komma ihåg att uppenbarelsen i Kristus inte på något sätt förstör vårt naturliga förnuft eller ersätter det. Nåden förstör ju inte naturen. Detta betyder att vi å ena sidan inte på något sätt kan förkasta den genuina moralen som vi möter utanför den kristna gemenskapen. Å andra sidan betyder det att vi inte skall vara så snabba att bekräfta några former av partikulär kulturyttring som kräver detta av oss och som inte äger öppenhet och respekt för den kristna uppenbarelsen. I synnerhet skall vi vara vaksamma på detta när vi möter det totalitära och absolutifierade. Vi är skyldiga att vara vaksamma mot varje form av totalitära tendenser i synnerhet när de vill låna kristna kläder. Teologin kan aldrig och får aldrig bli en bekräftarinna genom att ideologiskt söka stödja det för tillfället politiskt korrekta och samtidigt underlåta att bära ansvar för uppenbarelsen. Teologin måste vara ett salt och ett ljus. Teologin är en ontisk vetenskap vilket innebär att den inte får tappa kontinuiteten med och bryta med de av Gud givna goda strukturerna. Teologin kan inte kritklöst låna sociologiska och naturvetenskapliga paradigmskiftesteorier och applicera den på kyrkliga traditioner eftersom vi har en Stor Tradition som sammanhåller allt. I teologin gäller Trons Stora Lärosymfoni och det är den vi skall instudera. Vi är inte teologiska kompositörer utan vi är på sin höjd interpretatörer. Det är inte vi som skall påverka materialet utan det är vi som skall påverkas av materialet dvs. den uppenbarelse som möter oss i Skrift och Tradition.

380

Den ”lyssnande” och den ”mästrande” attityden.

Det är nu vi kommer till en viktig skiljeväg där vi måste särskilja mellan den rationalitet som söker ordna uppenbarelsen genom att mästra och den rationella attityd som söker bli kultiverad genom vishet, rättfärdighet, helighet och den sanna friheten. För att visualisera detta kan vi tänka på Marta och Maria. Marta hade den attityd då hon närmast sökte ”mästra” Mästaren själv medan Maria satt vid Herrens fötter och lyssnade. Maria har valt den goda delen och den skall inte tas ifrån henne. Den tydliga differensen mellan dessa attityder den mästrande och den ödmjukt lyssnande blir uppenbar med detta exempel. Det är ju inte så att den mästrande attityden är otroende. Det kan vara så att Kyrkan genom historien sökt mästra sin Mästare med det för den kristna tron främmande krav. Denna mästrande attityd står dessutom i harmoni med vårt uppdrag att lägga jorden under oss i enlighet med Guds bud. Därför kan den få insteg i teologin om vi inte är vaksamma. När vi nu söker ordna vår tillvaro genom att söka lägga den under oss leder detta till en epistemologi där individen och självet frestas att sätta sig i centrum och därmed blir det ”kontrollerande centret”. Denna ”attityd” arbetar då främst med det tekniskt kritiska och kalkylativa förnuftet. Den andra attityden ”Mariaattityden” leder till en helt annan epistemologi som innebär en öppenhet och respekt för det ”objekt” man möter. Här innebär det att söka gemenskap med det objekt man närmar sig och inte skapa distans. Här intar man en lyssnande attityd för att uppriktigt söka den sanning som man tror finns liksom tron på Gud. Utan tro kan ingen finna nåd hos Gud Den som tror på Gud måste tro att han finns och att Han lönar dem som söker Honom Hebr 11.6. Gud liksom sanningen söker man då för sin egen skull och inte som ett instrument för något annat syfte. Det är detta som innebär att söka i ”kärlek” ty kärleken söker inte sitt eget och kärleken gläds med sanningen. När vi i detta sammanhang belyser frågan om kvinnor i det särskilda ämbetet innebär detta att vi måste vara beredda att tänka rationellt

381

med den lyssnande ”mariaattityden” där visdomen kultiveras, att vi förs på den rätta vägen genom att lyssna till uppenbarelsen i allmän och särskild mening. Vi måste därför söka vara befriade från otillbörliga känslor, instinkter och fördomar som därvid skulle styra eller åtminstone grumla vårt förnuft. Det rationella tänkandet är en gåva från Gud och vi är kallade att använda den. För att i någon mån exemplifiera skulle vi kunna säga att det inte är tillräckligt att å ena sidan enbart hänvisa till att apostlarna endast var män som argument mot kvinnor i det särskilda ämbetet eller å andra sidan att kvinnor som män har samma andliga status gör att de måste utföra samma roller i Kyrkan. För det andra måste vi ta in nya insikter angående kvinnors uppgifter och fråga oss om inte detta leder oss till ett nytt sätt att läsa Skriften och upptäcka det vi inte tidigare sett. För det tredje måste vi vara öppna för att den närvarande och aktuella kulturens tänkande behöver korrigeras i ljuset av det bibliska vittnesbördet. Vi måste kunna ställa frågan om inte den närvarande betoningen på likheten mellan män ock kvinnor löper risken att bortse från det faktum att Människan (Kvinna och Man) skapad till Guds avbild inte är könsneutral utan distinkt och komplementär. För det fjärde skall vi inte falla för frestelsen att använda förnuftets verktyg till att bevisa en redan färdig och intagen ståndpunkt över våra opponenter och som hindrar oss att växa i insikt. Det fortgående goda samtalet måste vara öppet och kultiverande. Vi måste gemensamt med våra opponenter kunna som Maria sätta oss vid Jesu fötter och lyssna på varandra. Vi måste tillsammans söka sanningen för att upptäcka vad Gud vill med sitt folk.

En kortfattad omvärldsanalys.

Innan vi börjar detta goda samtal skall vi förbereda oss på en kortfattad omvärldsanalys. Fram till upplysningstiden möter vi en allmän acceptans angående trons innehåll (fides quae) samt hur det skall bevaras. Detta går tillbaka till debatten med gnosticismen. Det var under denna debatt som Kyrkan formulerade sin bekännelse vilken gäller än idag. Utifrån och inifrån detta innebär det att

382

innovationer var liktydigt med heresi (villolära). Vincent av Lerins kriterium uppfattades närmast som ett axiom (quod ubique, quod semper, quod ab omnibus). Trons innehåll har givits av Kristus till apostlarna och detta innehåll har bevarats av Kyrkans trosmedvetande oförändrat från generation till generation. Från och med upplysningstiden har det i den sekulära västerländska kontexten blivit allt svårare att upprätthålla denna attityd genom att nya erfarenheter tränger sig på och ställer anspråk på det redan en gång för alla skedda. Dessutom är bilden komplicerad och försvårad genom otaliga kontroverser mellan kristna grupper. Utöver det har det ”historiska tänkandet” lett till att både katolska och protestantiska teologer har insett att den kristna läran de facto har varierats och även utvecklats genom tiden. Den kristna tron är i sanning dynamisk och inte statisk. Det är då inte den kristna trons innehåll (fides quae) som förändras utan det är den klassiska interpretationen av detta innehåll som blir utsatt för påfrestningar beroende på skiftande kultursituationer. Eftersom dess skilda nya interpretationerna gör anspråk på att vara i tro kan det uppfattas som om den kristna tron blir förändrad. Den förändring vi omedelbart kan erkänna är att tron måste få växa i oss dvs. trons tillväxt är en förändring som är legitim, men den förändring som innebär ett brott mot det föregående eller en dissonans så att Mose och Lammets sånger inte kan sjungas är det ingen legitim förändring. Vi har till uppgift att interpretera den oförändrade bibeltexten, läsa den, förstå den och interpretera den i den Ande vari den är skriven. Detta måste även ske i ljuset av den Stora Traditionen och vårt av Gud renade och upplysta förnuft. J H Newman hävdade i sin skrift från 1845 ”Essay on the Development of Christian Doctrine” att stora idéer växer och förändras i tiden och att detta även gäller den kristna läran. Det är då av största vikt att vi inte missbrukar denna förändringsmöjlighet som ett tillfälle för oss att projicera in våra egna idéer i den kristna läran utan låta växa den som Gud vill. Den kristna läran och dess dogmer hör ihop organiskt med Kristus och Kyrkan och kan därför inte skiljas från denna verklighet. Det är ju i sin kropp som Kristus låter dogmerna fullbordas Ef 2:15 ”en dogmasin”. ”Låt er inte

383

berövas segern av dem som hänger sig åt självförnekelse och ängladyrkan och som fördjupar sig i sina syner. De blåser upp sig med sina fåfänga människotankar och håller sig inte till Honom som är huvudet och som försörjer hela kroppen och binder ihop den med leder och senor, så att den växer som Gud vill” Kol 2:18f. Vi måste därför betrakta de kyrkliga dogmerna och dess utveckling i analogi med det organiska livet. Den lära eller dogm som växer och utvecklas upphör inte att vara samma dogm utan den måste kunna tjänstgöra och skydda tron i varje ny situation här i jordelivet. När vi nu talar om dogmutveckling måste vi göra en viktig distinktion mellan den legitima och illegitima utvecklingen. Den legitima utvecklingen är den som bygger på det tidigare utan att bryta med det. Den illegitima utvecklingen är den som innebär ett brott med det tidigare såsom en revolution eller religionsskifte se Fil 3:7f. Den Stora Traditionen och dess symbolik får inte brytas sönder. För det andra möter vi en differens mellan kriterierna med vilka vi skall bedöma vilka utvecklingssteg som är legitima eller ej. När det gäller frågan om kvinnor i det särskilda ämbetet möter vi här ett problem. Vi måste finna ett eller flera kriterier som kan accepteras av alla parter. Om vi skulle äga skilda kriterier uppstår kakofoni och ingen kommunikation skulle därmed vara möjlig. Det grundläggande gemensamma kriteriet är då att Bibeln är grundläggande för utformande av den kristna läran både språk och begreppsmässigt. Vi kan inte kasta loss från de bibliska begreppen och vårt liturgiska språk måste vara bibliskt. Så länge Kyrkan består kommer hon att yttra Halleluja och Amen. Den grundläggande hebreiska erfarenheten är ofrånkomlig. Detta betyder att förslaget om kvinnor i det särskilda ämbetet måste ha bibliskt stöd både vare sig det är explicit eller implicit. Följande bibeltexter har därvid föreslagits vilka explicit stöder det kvinnliga ledarskapet Rom 16:1-11, 1 Kor 1:11, Kol 4:15, Fil 4:2f. Vi talar även om Maria Magdalenas roll som apostlarnas apostel Lk 24:10, Joh 20:11-18. Det implicita stödet för det kvinnliga apostoliska ledarskapet möter vi i Gal 3:27f. Utöver dessa explicita och implicita hänvisningar vill man även tala om den bibliska koherenta framställningen vilken därvid visar Guds vilja 1 Mos 1:26f

384

och 1 Mos 2:18-25 indikerar för oss att Guds ursprungliga intention inte var att göra kvinnor underordnade männen. Detta underodnande är menar man ett resultat eller en konsekvens av fallet. I Kristus sker en upprättelse så att kvinnor inte skall behandlas restriktivt med avseende på det särskilda ämbetet. Detta resonemang tar dock ingen hänsyn till det sakramentalt symboliska utan resonerar endast utifrån funktioner och maktpositioner. Man söker här uttrycka likhet med mannen i vad avser värde och funktion utan den sakramentala och symboliska dimensionen. Detta kan då göras på grundval av en bibelsyn som endast betraktar Skriften som ett material till ett framtida livsåskådningsbygge utan egentlig normativ betydelse utan endast såsom bekräftande exemplifieringar av något som vi redan vet oberoende av den särskilda uppenbarelsen i Kristus. Många feminister skulle här mena att vi måste bryta med det hopplösa ”manliga” bibliska materialet eller i varje fall tolka det genom exklusivt kvinnliga erfarenheter som då är normativa. Den feministiska utgångspunkten är problematisk eftersom den i sig är starkt exkluderande. För det andra måste vi utöver Skriften endast tillåta den utveckling som tar den Stora Traditionen på allvar. Vi kan inte läsa de bibliska texterna på ett adekvat sätt utan denna Stora Tradition och som en liten tradition i den Stora Traditionen. Gud har ju skapat oss som en del av en stor gemenskap och vi måste lära oss att lyssna på varandra och ta emot Guds Ord i varandras predikan. Detta är förutsättningen för att vi skall kunna korrigera och låta oss bli korrigerade. Vi måste tillåta oss att leva i denna tolkningsgemenskap. Med avseende på frågan om kvinnor i det särskilda ämbetet betyder det att vi måste tillåta den dogmutveckling som tar den Stora Traditionen på allvar och avvisa den som förkastar denna gemenskap. Detta betyder att vi inte får överbetona marginella små traditioner och göra dem absoluta. Bara för att det fanns kvinnliga präster bland de karismatiska montanisterna och bland de liberala marcioniterna skall inte detta faktum överbetonas på bekostnad av den Stora Traditionen. Det är dock inte tillräckligt att notera vad Kyrkans Tradition har sagt om vi inte söker finna på varför den sagt så och

385

säger som den säger. Dogmutvecklingen måste bygga på Kyrkans redan existerande Tradition och inte kasta loss från den eller lättfärdigt förkasta den. Vi skall också vara medvetna om att våra existerande system därmed inte är finala utan de är imperfekta och öppna för förändring och fullbordan. Det finns alltid möjligheter till förbättring. Då det gäller kvinnor i det särskilda ämbetet måste vi kunna visa på att det står i harmoni med och därmed är en organisk utveckling som växer som Gud vill och inte bara en utväxt. För det tredje innebär en tillåten utveckling den som tar det av Gud skapade, renade och upplysta förnuftet på allvar. Detta betyder då först att vi tar Skrift och Tradition på allvar samt att lika villkor för män och kvinnor i enlighet med var och ens natur är något moraliskt gott. Kvinnors tro och kallelse måste tas på allvar och vi måste bekräfta den positiva erfarenhet vi har rönt. Det är denna goda och tillåtna dogmutveckling som kan sägas vara en övning i den samfällda reflexionen och dess process som vi nu är inne i. Vi söker vishet, rättfärdighet, helighet och frihet. Detta är en förutsättning för oss om vi skall vara öppna för Guds vilja för sin Kyrka som helhet och där ingen söker vinna över den andre utan vi ser på vårt gemensamma uppdrag att sida vid sida kämpa för evangeliet. Fil 1:27.

Från den profana funktionella ämbetssynen till den kyrkligt sakramentala synen på ämbetet..

Vid förra sekelskiftet var synen på både Kyrka och Ämbete övervägande profan. Religionen var en hjärtats sak. Kyrka, organisation, ämbete, liturgi och dogm betraktades som sekundära, posteriora och inferiora storheter. Denna syn reviderades först framemot mitten av 1900-talet. Den nya synen på Kyrkan och ämbetet framkom i böcker som En bok om Kyrkan Lund 1943, En bok om Kyrkans ämbete Uppsala 1951 och Kyrkans ämbete Lund 1951. Det skulle dock dröja innan Svenska Kyrkan responderade på denna forskning. För närvarande upplever vi snarare en renässans för den mer profant orienterade liberala teologin och dess förödande ”dogmatisering” och formalisering av sina egna beslut.

386

Kyrkan finns som teologisk och sakramental verklighet innan församlingen är organiserad. Ämbetet är instiftat av Kristus innan Hans församling föddes. Kyrkan finns alltså före lokalförsamlingen som dock är en konkret och lokal manifestation av Kyrkan. Det apostoliska ämbetet fortlever alltså i Kyrkan eftersom det är församlingsbyggande. När nu ämbetsmyndigheten betonas skall vi lägga märke till att den inte är en besittningsrätt som en fri förfogbar myndighet. Det är här fråga om en myndighet som är given av Kristus och därför alltid en härledd, lånad och representativ myndighet. Kyrkans ämbete har därför sina av Herren givna instruktioner som hon inte förfogar över utan som hon måste lyda. Det urkristna och kyrkliga ämbetet är därför en tjänst. Det är en Ordets tjänst som innebär delaktighet i Kristi tjänst och myndighet. Det är därför en tjänst i samklang med Kristus och Anden, och det innebär en tjänst åt först och främst kristtrogna. Olof Linton avslutar sin artikel om Kyrka och ämbete i NT i boken om Kyrkan på följande sätt: För att förstå det nytestamentliga ämbetet måste man besinna bakgrunden: den nytestamentliga totalsynen på världen och tron på Kristi sändning. Världen är för Nya Testamentet ingen idyll utan valplatsen för en sista stor uppgörelse mellan ont och gott, lögn och sanning Satan och Gud. I denna kamp förslå inga mänskliga ansträngningar allenast den som kommer med Guds egen fullmakt och i hans namn kan bjuda mörkrets makter spetsen. I denna kamp står Jesus Kristus, och i denna kamp stå hans sändebud. Utan Kristi makt och myndighet, utan hans kraft och hans Ande, hans ord och hans namn förmå de intet, men med dem allt. Därav kommer myndigheten och frimodigheten, men däri bottnar ock ödmjukheten. Den kristna tjänsten är därför alltigenom ett nådesämbete. Därmed är till sist allt utsagt. Därmed är sagt, att tjänsten icke är något sekundärt och tillfälligt i kyrkans konstitution utan tjänar kyrkans centralaste uppgift. Därmed är ock sagt, att tjänsten är bärare av nåden själv och har del i det gudomliga ordets auktoritet. Därmed är ock sagt, att ämbetet icke vilar på förtjänst utan på nåd, icke beror av egna företräden utan på ett nådesuppdrag. Därmed är ock slutligen sagt,

387

att tjänsten icke är sitt eget ändamål utan är till för att föra nådesordet ut bland människorna.

Den fortgående receptionsprocessen.

I evangeliets tjänst kämpar vi för evangeliet. I tro kämpar vi genom tro för Tron. Det gör vi samtidigt som vi befinner oss i en ständig receptionsprocess. Det handlar om ett givande och ett tagande. Som Kyrka befinner sig hela Svenska Kyrkan i en sådan receptionsprocess inte minst då det gäller ämbetet (vigningstjänsten). Vi kan inte passivt och reflexionslöst blint lyda kyrkomötesbeslut som bygger på mänskliga majoriteter utan det handlar lika mycket om att utvärdera det som faktiskt är reviderbart i KO.53 Att vi nu har kvinnor i det särskilda ämbetet är därför reviderbart utifrån Kyrkans tro eftersom dess förekomst är ett resultat av en revidering och kan därför jämföras med ett experiment. Med den funktionella ämbetssynen ser man möjligheten till sådana experiment eftersom man betraktar ämbetet som ett resultat av församlingens behov. Med den sakramentala ämbetssynen blir det problematiskt med sådana experiment eftersom det med sakrament handlar om Kristi instiftelser vilka i sig och i sitt ursprung är fullkomliga. Nu lever vi i en Kyrka med blandade ämbetssyner alltifrån funktionalistiska till sakramentalistiska. De funktionalistiska företrädarna kan sammanblanda sina attityder genom att dogmatisera experimentet med kvinnor i det särskilda ämbetet. De som har den sakramentala ämbetssynen har accepterat att leva under dessa experimentvillkor men aldrig att dogmatisera dessa. Detta är det stora problemet idag, nämligen att Svenska Kyrkan dogmatiserar sina experiment till politiska och juridiska anställningsvillkor och sammanblandar därmed det diakonala behovet med pastoral vägledning och episkopal kontinuitet. Den episkopala kontinuiteten måste upprätthållas tillsammans med den presbyteriala apostolociteten. Detta är Kyrkans petrinska dimension. Det är det orubbliga, ”manliga”. Det vittnar 53

I den Augsburgska bekännelsen 28:e artikel läser vi att det är av nöden att vi i Guds församling behåller läran

om den kristliga friheten, nämligen att lagens träldom icke behövs till människans rättfärdighet.

388

dock om trygghet genom att vara bestående mitt i den annars feminina Kyrkan vari Guds bestående Ord får födas. Detta är ämbetets sakramentala dimension. Aposteln Paulus vittnar om detta när Han säger: ”Alltså mina bröder, gläd er i Herren. Att jag upprepar vad jag redan har sagt besvärar inte mig, och er ger det trygghet” Fil 3:1. vi möter denna ”upprepande trygghet” även hos Petrus: Gör allt ni kan bröder för att befästa er ställning som kallade och utvalda. Gör ni det kommer ni aldrig på fall, ty då skall ni få fritt och öppet tillträde till vår Herre och Frälsare Jesu Kristi eviga rike. Därför tänker jag ständigt påminna er om allt detta, även om ni känner till det och är befästa i den sanning som har blivit er” 2 Petr 1:10ff. I, med och under den apostoliska tron är befästa i denna sanning som vi därvid inte kan skada utan enbart främja (pro veritate) 2 Kor 13:8. Det är med denna grundläggande förankring i sanningen som vi är rustade att kunna föra dialog med varandra. Den som står fast i sanningen blir trygg och kan därför lyssna. Jan Sture Neuman skriver följande om Hans Urs von Balthasar: I sin förmåga att föra dialog med de behandlade författarna har von Balthasar gjort ett djupt bidrag till ekumeniken, hävdar Christoph Schönborn: Jag tror inte det är överdrift att säga, att här har något unikt skänkts, en gåva från Gud själv, som är givandets och tagandets trefaldiga samtal. I samtalet, säger Balthasar, med hänvisning till Karl Barth, är det viktigare att kunna lyssna än att tala. Denna förmåga att lyssna är en del av vår tro och därmed vår lydnad och vår bön, så som dessa tre bildar en oupplöslig enhet. Tro, lydnad, bön: de tre källorna till Balthasars hart när obegränsade dialogkapacitet. För att föra en verklig dialog med alla de stora i den kristna andliga historien måste man själv vara exceptionellt självförglömmande, mottaglig, vaken. Intelligens och minne, med vilka båda han i hög grad var begåvad, räcker inte ensamma. Balthasar lyssnar på sina samtalspartners hjärttoner, han går in på deras innersta ord, förnimmer det och låter sig tilltalas av det. Vilken utomordentlig skola i lyssnande är det inte att läsa Balthasars monografier över kyrkofäderna, medeltiden stora, nutidens diktare och filosofer! Här våldförs aldrig någon. Författaren får tala till punkt, Balthasar ger honom sitt öra, sitt hjärta för att låta

389

honom tala. Kritik kommer inte utifrån utan som ett frågande medvandrande med den andres tänkande. Jag är övertygad om att skolningen i Balthasars samtalsstil är en lyssnandets högskola och därmed den äkta dialogens. (Man och kvinna i Guds rike s 35f). Det är alltså denna marianska ”perfektibilitet” som måste omge det petrinska ämbetet (femina circumdabit virum) och det visar sig i Tro, Lydnad och Bön. Von Balthasar har beskrivit den klyfta mellan teologi och helighet som alltsedan elvahundratalet har präglat teologin i väst. Idag är inte teologerna längre heliga ibland är de knappt troende utan de kommer med en närmast rationalistisk mästrande attityd i mötet med uppenbarelsen. Von Balthasar ansåg att hans egna skrifter inte skulle uppmärksammas förrän ett grundligt studium har ägnats Adrienne von Speyrs verk och då särskilt dem som förklarar den gudomliga uppenbarelsen. De bådas böcker är utgivna under den enes eller den andres namn, men egentligen går de inte att skilja åt efter författarnas första möte 1940. de är gemensamma, fyrhändiga. Denna klyfta mellan teologi och helighet sökte von Balthasar överbrygga i sitt eget liv genom att ha existentiell täckning för sina ord. Det handlar om teologi på knä i ödmjukhet och bön. Mötet med Adrienne von Speyr var här avgörande för von Balthasar. För att kunna fullgöra rollen av Kyrkans representant inför henne, i deras gemensamma kallelse, behövdes inte bara en man med utomordentlig filosofisk-teologisk skolning, utan också en man med den tro som utmärks av barnets orubbliga och manliga tillit till sin Fader. Med hänvisning till Johannesordet om att Gud är större än vårt hjärta och förstår allt (1 Joh 3:20) och han är i vårt hjärta och Han är större än han som är i världen (1 Joh 4:4). Det som är i oss är större än vi; alltså är innehållet större än kärlet. Om därvid kärlet sprängs sönder eller bara rinner över, är likgiltigt. Ett är av betydelse: att budskapet går vidare (Man och kvinna i Guds rike s 37).

Om behovet av det goda samtalsklimatet angående kontroversteologiska frågor.

När det gäller kontroversteologiska frågor som kvinnor i det särskilda ämbetet bör vi eftersträva ett samtalsklimat där vi med ömsesidig

390

respekt kan föra dialog med varandra. Ett sådant klimat uppstår när vi bejakar en öppen receptionsprocess vilken därmed skulle förhindra oss från att formalisera och dogmatisera våra egna beslut. Det var så de kristologiska besluten behandlades innan de blev accepterade som auktoritativa. Här kan vi låta Chalcedonbeslutet 451 vara vägledande. Reception är därför inte liktydigt med den lydnad vi visar Gud och Hans bud. Vi måste lyda Gud mer än människor. I den fortsatta öppna receptionsprocessen måste det finnas frihet och utrymme tills en konsensus har uppstått. Med avseende på kvinnor i det särskilda ämbetet finns ingen sådan konsensus. Därför kan ingen kyrka eller kyrkogemenskap unilateralt fastställa att det skall finnas kvinnor i det särskilda ämbetet samt att bejakandet av detta fullt ut skall vara ett villkor för tjänst. Ett sådant villkor kommer sannolikt att aldrig nå konsensus i Kyrkan som helhet. I Svenska Kyrkan lever vi nu under detta ”tvångets tyranni”. Prästämbetet har därmed kommit att bli förknippat med beslutsmakt och inte hängiven tjänst för Guds rike i Jesu Kristi efterföljd. Receptionsprocessen angående kvinnor i det särskilda ämbetet får därför inte förkortas, negligeras eller påskyndas utan det måste få ta sin tid. I detta sammanhang måste vi påminna oss om vad reformation och förnyelse innebär. Vår Augsburgska bekännelse vänder sig dels mot den ”gamla” romerska kyrkan och dels mot den reformerta och svärmarna, men när bekännelsen fördömer och förkastar dem eller dem så fäller den ingen fördömelsedom över enskilda personer eller ännu mindre över hela samfund utan endast över deras falska lära vilken i sig innesluter en fara och ett hinder för själens hälsa och frälsning. Den lutherska kyrkan framlade den Augsburgska bekännelsen inför kejsare och ständer vid riksdagen i Augsburg 1530 såsom ett starkt uttyck för hennes tro och såsom ett bevis för, att hon icke var en sekt, som lösslitigt sig från sammanhanget med Kyrkan under den apostoliska och efterapostoliska tiden. Istället vill hon vara kvar i samma Kyrka dock i en från allehanda medeltidens missriktningar renad och genom förnyad erfarenhet utvecklad gestalt. Kyrkans sätt att legitimera en teologisk position eller en praxis har före upplysningen inneburit en hänvisning till uppenbarelsen så som den en gång för alla har

391

gestaltats och där Skriften vittnar om Guds avgörande frälsningsgärning genom Kristus. Det handlar om hänvisning till Skrift och Kyrkans obrutna Tradition. Detta får inte negligeras i den öppna receptionsprocessen. Det skulle i så fall leda in på förnekelsens väg. Vi kan alltså inte på ett utopiskt sätt söka projicera en tänkt utveckling och arbeta för förändring som om denna framtida utvecklingsmodell vore sann och ofrånkomlig. Ett experiment får inte heller otillbörligt permanentas genom en hastig formalisering och dogmatisering. Frågan om kvinnor i ämbetet kan därför inte parallelliseras med frågan angående omskärelsen eftersom vi inte skall övergå till en annan religion såsom man övergick från judendom till kristendom. De som avser att lämna den kristna tron dess grund och gränser, för dem är det givetvis inget problem med kvinnor i det särskilda ämbetet. Det kan nu synas mysteriöst, paradoxalt för att inte säga motsägelsefullt att det beslut som innebär att kvinnor får bli präster på lika villkor med männen är en öppen fråga och samtidigt erkänna de enskilda kvinnliga prästerna. För ett kyrkligt sakramentalt och symboliskt tänkande är detta inget problem, men för den politiskt bestämmande beslutsmakten kan man inte se annat än antingen eller. Införandet av kvinnor i det särskilda ämbetet är otvetydigt en innovation som kan sägas ha sitt usrpung i den demokratiska och karismatiska församlingen i Korint. Vi skall därför besöka denna församling och försöka förstå situationen där.

Den demokratiska och karismatiska församlingen.

I mer än fyrtio år har vi vandrat i öknen sedan det för många definitiva och irreversibla beslutet att införa kvinnor i det särskilda ämbetet fattats i 1958 års kyrkomöte. Detta beslut har orsakat otillbörliga spänningar. Vi kan med Dag Sandahl hävda att vi konstruerat en olöslig rebus. Denna formulering hämtar vi från Dag Sandahs artikel i Dagensforskning från 23/6 2003 med rubriken ”Kyrkovetenskapen fick vika för politiken”. Sandahl är den kyrkovetenskaplige forskare som allra bäst känner behandlingen av kvinnoprästfrågan i Sverige. För drygt 10 år sedan publicerade Sandahl sitt grundliga arbete ”Kyrklig splittring”. De tre professorerna

392

Carl-Gustaf Andrén, Gustav Björkstrand och Alf Härdelin fäller följande omdöme om detta arbete. ”Det hör till Sandahls förtjänster att han som forskare med stor frejdighet, självständighet och djupt engagemang vågar ta upp starkt kontroversiella och aktuella problem och vill placera in dem i dess teologiska sammanhang”. Dag Sandahl under många år outtröttligt både som församlingspräst, forskare och kyrkopolitiker belyst, problematiserat och konkretiserat frågan om hur kvinnans behörighet till prästerlig tjänst har behandlats i Svenska Kyrkan. Nu senast i en artikel med rubriken ”I tidens ström” i KAF:s jubiléumsskrift belyser Sandahl som god vetenskapsman och systematiker denna fråga och därmed sammanhängande konflikter. Sandahl talar om tre olika konfrontationsarenor. Den första arenan är relationen mellan Kyrka och Stat. På denna arena måste nu Kyrkans frihet värnas gentemot statens krav och påtryckningar i kyrkliga frågor. Från statens perspektiv är frågan om kvinnor i ämbetet en ren jämställdhets och rättvisefråga. Den andra arenan är relationen mellan Kyrka och folk. Denna arena tycks betyda allt mindre eftersom folk inte är engagerade i kyrkliga frågor. Den tredje arenan är relationen mellan kyrkor. Vi skulle kunna kalla denna arena för den ekumeniska arenan. På denna arena blir kvinnor i ämbetet problematiskt. Det är denna arena som det ledande etablissemanget i Svenska Kyrkan helst vill undvika. Trots att Svenska Kyrkan idag är fri från statens inblandning söker hon anpassa sig till en prospekterad sekulär eller postsekulär statsprotestantisk ideologi. Hon tror sig därmed tjäna evangeliet. Med Sandahl och flera skall vi därför kämpa för att samtalet angående Kyrkans ämbete skall föras primärt på denna ekumeniska och teologiska arena. Av Sandahls artikel i dagensforskning lär vi oss att frågan om kvinnans tillträde till prästämbetet behandlades som om det gällde en statlig tjänst och inte primärt en kyrklig tjänst. Sandahl påminner om den viktiga nyorientering angående Kyrka och Ämbete som skedde under 30-talet och nämner Olof Lintons avhandling Das Problem der Urkirche in der neuere Forschung (1932) samt Karl-Heinrich

393

Rengstorffs skrift om Ämbetet Apostolat und Predigtamt (1934). Kyrkan är något annat än det omkringliggande samhället och prästen är inte en samhällsfunktionär utan en man med fullmakt från Gud. Lika lite som nazisterna tog de ledande inom den statliga utredningen fasta på denna kyrkliga nyorientering. Sandahl skriver: Det uppseendeväckande är att de som dominerade utredningen såg till att föra bort somliga teologiska frågeställningar och hindrade att kompletterande material infogades. Att till exempel Luther, efter att ha undersökt frågan på 1500-talet, direkt avvisat en ordning med kvinnor som präster med argumentet att den Helige Ande förbjöd detta nämndes inte i utredningen. Erik Sjöbergs bibelutredning utsattes för en teologisk kritik som främst menade att han missat att aposteln Paulus argumenterar principiellt i sina utagor. Det fick nu Sjöberg i efterhand medge. Han hade, skrev han, begått misstaget att inte räkna med att det Paulus sade skulle kunna anföras som en allmängiltig och för alla tider normerande åskådning. Det är lätt att se hur två tankesystem står mot varandra och inte kan korrespondera med varandra. Motsättningen gäller förståelse av bibeltexter, förståelsen av vad som är gudomligt givna anvisningar för Kyrkan och vad man kan fatta politiska beslut om. Det finns också en upprördhet över att politiska önskemål gått före vetenskaplighet och vetenskaplig oväld. Kortfattat: utredningen formulerade den teologiska rebus den själv inte kunde lösa. Politiska beslut tog sedan över. Det är inte omöjligt att detta också var Bohlins och Halléns avsikt. Den politiska lösningen att utifrån sekulära kriterier bedöma och besluta i denna fråga har reducerat kyrkan till ett närmast neutralt fenomen som kan kontrolleras och läggas under makten. Kyrkan är både ”kapad” och ”ockuperad” av dessa krafter. Det handlar alltså om krafter som vill ha ”Makten över Kyrkan”. Bakom dessa krafter ligger idéer som är deduktiva och reduktiva i form av rationalisering, idealisering samt manipulativ abstrahering. I denna till synes för kvinnan välvilliga strävan och kamp möter vi dock det faktum som låter henne bli degraderad från att vara ett underbart mysterium till att bli ett instrument för jämställdheten. Det blir jämställdheten som

394

idé vilken överordnas konkreta kvinnor såväl som män. Kvinnans essentiella natur blir därmed inte tagen på allvar. Idag skulle vi kunna säga att den tynande feminismen plågas av en inverterad androcentrism när den manliga erfarenheten skall tvingas omfatta den kvinnliga. Vi måste i detta sammanhang alltid komma ihåg att den kristna tron aldrig har betonat de specifikt manliga erfarenheterna utan det är snarare de kvinnliga erfarenheterna som är centrala och i varje fall initiala. Vi behöver på nytt aktualisera det ”kyrkliga medvetandet” (ekklesiastikon fronema) som det skydd vilket skall skydda mot de invasioner och infektioner som hotar kyrkokroppen. Detta kyrkliga medvetande är hemma i Skriften och stöds av den Stora Traditionen som tolkningsgemenskap samt ämbetet som har den särskilda karisma att förkunna och förvalta. Protestantismen har i sin kamp mot allt ”orent” likt antibiotika gjort rent hus genom att söka rensa ut all kyrklig tradition. Snart blir de sekulära visrusangreppen resistenta mot denna behandling vilken då till slut hotar kyrkokroppen i sig. Därmed blir protestantismen en samarbetspartner med sekulariseringen. Därav kan vi tala om protestantismens kollaps. Alltsedan Schleiermacher, denne liberalteologins kyrkofader tillsammans med Marcion, har protestantismens princip varit den egna, personliga erfarenheten sedd såsom det yttersta och slutliga samvets och sanningskrieteriet. Positivt uppmuntrade protestantismen upplysningstidens strävan efter tolerans, humanitet, mänskliga rättigheter och krav på samvetsfrihet. Negativt har det dock lett till en fortsatt upplösning av just det kyrkliga medvetandet (ekklesiastikon fronema). Det är i denna upplösning av kyrkomedvedandet som frågan om kvinnor i det särskilda ämbetet kan slå rot eftersom den väcks utanför det kyrkliga medvetandet. Nu hör det till saken att den traditionella och sanna kristna tron alltid har betonat en kvinna som normerande utgångspunkt. Lite tillspetsat skulle vi kunna säga att den kristna tron börjar med en tonårsflicka i staden Nasaret. Guds uppenbarelse måste betraktas i inkarnationens ljus och detta börjar hos henne. Tillsammans i den Stora Traditionens kyrkomedvetande måste vi med Elisabeth utropa: ”Hur kan det komma sig att min Herres Mor

395

kommer till mig?”. I de kyrkor och kyrkogemenskaper som negligerat Jungfru Maria möter vi androcentrismen. Dock skall vi inte kämpa för vare sig androcentrism, gynocentrism eller antropocentrism med våra konstruerade regler som upphäver Guds bud och Ord. Ur detta skall vi söka en sakramentalt baserad teologal teocentrism där vi övar oss att böja knä för Honom så att inte allt blir ställt på ”huvudet”. Det brännande behovet är nu inte minst en fördjupad förståelse av kvinnans mysterium. I den kristna teologin möter vi denna reflexion i mariologin. Mariologin är i sin tur en fördjupad kommentar till den kristologiska antropologin. Den ”politiska” lösningen av ämbetsfrågan har gjort Kyrkans ämbete till ett försvagat kyrkligt ämbete där det blivit ”könsneutralt” avsakraliserat, avsymboliserat och avmystifierat. Man sökte en politisk funktionalistisk lösning vilken därmed även förbereder marken för det könsneutrala äktenskapet. När nu kvinnan ”lider” av att ha gått miste om sitt djupa mysterium i den androcentriska funktionalismen är hon på sin vakt mot alla krafter som hon uppfattar som vill beröva henne. Det är då inte så underligt att ”kvinnoprästmotståndare” blir ett tacksamt hatobjekt i synnerhet när det förknippas med androcentrism. Hittills har denna androcentriska karikatyr som kvinnoprästmotståndet utmålats till kunnat upprätthållas framgångsrikt. Med hjälp av jämställdhetsideologin har den kunnat jämställas med rasism och annat avskyvärt. Förtal och karikatyrer kan vara effektiva på kort sikt genom att kunna stoppa enskilda, men på lång sikt kan dessa metoder inte upprätthålla sanningen. Sanningen finner till slut sin väg. Att samtidigt ”uppvärdera” kvinnan och förmena henne det särskilda prästämbetet är kanske inte så avskyvärt och fel som man sagt. Bengt Holmberg och Bo Brander har i en artikel ”Om Kyrkans ämbete” i Akf:s årsbok varit erforderligt pedagogiska i detta avseende. Frågan om kvinnor i det särskilda ämbetet handlar ytterst vem vi skall lyda mest Gud eller människor. Det handlar om trons lydnad. Holmberg skriver: Att det är så Gud vill ha det synes vår tid förunderligt, för att inte säga obegripligt, men de egenskaperna delar vår ämbetsteologi med nådemedlens struktur och hela den kristna tron, som är och förblir ett mysterium. Men ämbetet och dess

396

grundstruktur är, trots sin brist på strömlinjeform i enlighet med modern, västerländsk kultur, ett levande mysterium från Gud, och därmed – som alla kyrkans mysterier – livgivande (s 66). Brander skriver: Ämbetsfrågan visar luthersk teologis otillräcklighet. Om ämbetet är givet av Kristus, om det är en fortsatt sändning i världen – som Fadern har sänt mig, sänder jag er, - så är det inte rimligt att hänvisa till lutherska funktionella funderingar. Det är faktiskt att svika Luther, han som hela tiden vill peka på Kristus, och som nu blivit ett konfessionellt filter som ursäktar oviljan att följa traditionen till källorna… allt vad vi gör som kristna och som präster präglas av mänsklig ofullkomlighet. Likafullt verkar Gud och vi har inget mandat att hitta på eget i stället för Guds ord, även om vår lydnad är präglad av ofullkomlighet. Men den ofullkomlige måste alltid eftersträva en sak: Lydnad. Endast när livet i Kristi kropp gestaltas i lydnad efter Hans vilja, och i bästa ambition att fullfölja Kristi intentioner blir det välsignelse och växt. Trotset, upproret och den medvetna olydnaden (av typ jag vägrar böja knä för en manlig gud) ger aldrig någon välsignelse, men lydnaden välsignar Gud alltid. Och lovad vare Han som lever i evighet: Även det ofullkomliga kan Gud verka i och välsigna. (s 67).

Prästämbetet enligt den judisk/kristna Tradiitonen.

Att kvinnan inte är präst i det särskilda ämbetet tillhör specifikt den judiskt/kristna traditionen. Den kristna traditionen är dessutom i detta avseende strängare och mer avvisande än den judiska samtidigt som det just är i den kristna traditionen som den specifikt kvinnliga värdigheten blir uppenbar. Kyrkans ämbete hör samman med både skapelseordningen och frälsningsordningen. Manfred Hauke har i sitt arbete Priestertum der Frau skrivit kanske det mest innehållsrika arbetet angående frågan om kvinnors tillträde till prästämbetet. I detta arbete behandlar han först skapelseordningens betydelse för frågan om ett kvinnligt prästämbete eller konkret kvinnans tillträde till prästämbetet. Därefter behandlas frågan om kvinnans tillträde till prästämbetet

397

mot bakgrund av frälsningsordningen. Med detta kan vi säga att det heliga prästämbetet (Kyrkans ämbete) hör samman med både skapelseordningen och frälsningsordningen. Prästämbetet hör samman med både lagen och evangeliet och dessa i förening men inte sammanblandning, förändring, separation eller åtskillnad. Med dessa förutsättningar skall vi nu med Nils Johansson som dialogpartner bedriva en exegetisk reflexion över 1 Kor 14.34-38. 1 Kor 11-14 behandlar missförhållandena i korintförsamlingen vilket i synnerhet berör gudstjänstfirandet och ämbetet. Hela detta avsnitt börjar och slutar med samma tema nämligen kvinnorna i den offentliga gudstjänsten. I 14.34-38 använder Paulus alla de argument som står honom till buds för sin sak eller rättare Herren Jesu Kristi sak. (se Fil 2:21). Paulus hänvisar till skapelseordningen eller den allmänna seden när han säger ”det passar sig inte” (1 Kor 14:35). Paulus hänvisar också till frälsningsordningen när han nämner ”liksom överallt” dvs den kyrkliga seden. Paulus hänvisar också till Skriftens befallning ”som också lagen säger” samt ”Herrens bud”. Här blir det tydligt vad Vincent av Lerins kriterier innebär nämligen överallt, alltid och av alla. Den kyrkliga seden syftar på det katolska i rummet. Lagen syftar på alltid eftersom Gud inte upphäver sin lag utan fullbordar den och slutligen Herrens bud gäller för alla. Bland det klandervärda Paulus fått höra angående församlingen har han särskilt fäst sig vid det sätt varpå kvinnorna där uppträdde. Det pneumatiska uttrycket överskattades så till den milda grad att Guds ordning (skapelse och frälsning) åsidosattes och därmed hotades friden. Det gick till och med så långt att de åsidosatte det som var fastställt av Herren själv. De befann ju sig i Afrodites stad där man dagligen såg många av gudinnans prästinnor komma ner från templet uppe på Akrokorint. Dessa ”kvinnopräster” var huvudet och ledningen vid Afrodites alla kulthandlingar. Den ”kontextuella” och naturliga frågan inställer sig snart bland korintförsamlingens hednakristna. Varför skulle inte våra pneumatiska kvinnor även kunna vara präster när Gud har givit dem sin Ande? Varför skulle vi inte kunna vara som vår omgivning för att därmed få en ingång för

398

evangeliet? Det är ingen tillfällighet att aposteln söker besvara på dessa frågor direkt i anslutning till och samband med firandet av Herrens måltid. Det är just i kulten med mässan som centrum där kyrkans grundstruktur blir tydlig och synlig i växelspelet mellan ämbetsbärare och menighet. Det är som celebrant som ämbetsbäraren står i Kristi ställe och församlingen (bruden circa sacra). Det är i Gudsfolkets kontext vi kan säga: Här är icke jude eller grek utan alla är vi ett i Kristus (Gal 3:28). Förmodligen är det tanken på det oriktiga i att kvinnan skulle vara husfadern och ”spela” Kristi roll vilket gjort att aposteln sammanför eukaristien med kvinnans uppträdande. Det är denna otillbörliga sammanblandning som vunnit insteg och kan vinna insteg i vårt funktionalistiska tänkesätt. Detta tänkande kan till slut degenerera till att bli subhumant där människan reduceras till utbytbara funktioner. Ett av de märkligaste ställena i den Heliga Skrift då det gäller man och kvinna och deras relation i Kristi Kyrka är 1 Kor 11:11f. ”Dock i Herren är kvinnan ingenting utan mannen och mannen ingenting utan kvinnan. Ty liksom kvinnan ursprungligen kom från mannen, så kommer mannen från kvinnan, men alltsammans kommer från Gud”. Om vi i korta drag söker kommentera denna utsaga kan vi säga att mannen först kan sägas vara fader tack vare kvinnan och kvinnan kan motsvarande sätt inte bli moder utan mannen. Det lysande undantaget är dock Jungfru Maria Guds Moder. Hon vittnar om sin jungfrulighet om att Gud är Fader utan någon kvinna, men det är genom jungfrun som Gud blir vår Fader. Det förutsätter att Maria är vår Moder. Kvinnan (Eva) kom ursprungligen från mannen (Adam). Nu kommer mannen (den nye Adam dvs. Kristus) från kvinnan (Maria). Detta är det nya som Jeremia profeterar om nämligen ”femina circumdabit virum” (Jer 31:22). I den religionshistoriska kontexten innebär detta en revolution. Detta innebär den fullständiga religiösa likställdheten mellan man och kvinna (jfr. Gal 3:28). Detta betyder inte att könsidentiteten upphör. Man och kvinna har lika värde tack vare skapelseordningen och frälsningsordningen men de är olika med olika uppgifter.

399

När Paulus uttrycker ”en te agape” och ”en to Christo” används de i samma bemärkelse. Vi kan meditera över följande bibelutsagor. ”Ikläd er Herren Jesus Kristus, och ha inte så mycket omsorg om det jordiska att begären väcks” (Rom 13:14). ”Liksom Herren har förlåtit er skall också ni förlåta. Men över allt detta skall ni ha kärleken, det band som ger fullkomlighet” (Kol 3:14). ”Ni har lärt känna Herren Jesus Kristus, lev då i Honom, med rot och grund i Honom allt fastare i den tro som ni har undervisats i, och låt er tacksamhet överflöda (Kol 2:6f). ”Därför vill jag falla på knä för Fadern, efter vilken allt vad fader heter i himlen och på jorden har sitt namn. Måtte han i sin härlighets rikedom ge kraft och styrka åt er inre människa genom sin Ande, så att Kristus genom tron kan bo i era hjärtan med kärlek. Stå fasta och var stadigt rotade i Honom, så att ni tillsammans med alla de heliga förmår fatta bredden och längden och höjden och djupet och lära känna Kristi kärlek som är väldigare än all kunskap, tills hela Guds fullhet uppfyller er. Han som verkar i oss med sin kraft och förmår göra långt mer än vi kan begära eller tänka, hans är härligheten genom kyrkan och genom Kristus Jesus, i alla släktled i evigheters evighet amen (Ef 3:14-21). ”Vem kan då skilja oss från Kristi kärlek?... nej, över allt detta triumferar vi genom honom som har visat oss sin kärlek. Ty jag är viss om att varken död eller liv, varken änglar eller andemakter, varken något som finns eller något som kommer, varken krafter i höjden eller krafter i djupet eller något annat i skapelsen skall kunna skilja oss från Guds kärlek i Kristus Jesus, vår Herre” (Rom 8:35ff). Det är mot bakgrund av dessa utsagor vi skall förstå den berömda agapehymnen i 1 Kor 13. Vad Paulus skildrar i 1 Kor 13 under beteckningen agape är helt enkelt Kristus och uppenbarelsen i honom. Kärleken är evig och lika evig som Gud själv. Gud är Kärlek och därmed är Gud som nådegåvornas Givare förmer än dem. Den kristna kärleken är inte detsamma som världen kallar kärlek det råder en tydlig ”ontologisk differens” mellan agape och eros. Guds kärlek är icke något som åtrår och som vill äga för sig själv eller som begär sitt föremål. Den är icke en affekt i människans psyke, utan den är något

400

som strömmar ut inifrån med en värme som strålar åt alla håll ( se Odeberg korintierbreven s 202, jfr. Mark Mcintosh, Christology from within). Den sköna ”kärlekshymnen” i 1 Kor 13 är uppbyggd på samma sätt som Fil 2:5-11. Bägge hymnerna betonar Kristi ödmjukhet, lydnad och självuppoffring. Bägge slutar med en blick in i den nya tidsåldern (den tillkommande världens liv). Paulus har när han komponerat denna hymn byggt på äldre kristushymner och arbetat in dem i den apostoliska tron. Hymnerna kan sägas vara konverterade eller konsekrerade. Dessa hymner vill mana församlingens medlemmar till osjälviskhet och lydnad. Detta sker när man inte tänker främst på sitt eget, är ödmjuka och håller frid inbördes. Alla dessa maningar måste man följa om man håller blicken stadigt på Herren Jesus Kristus, ser vad han uppenbarat ,söker följa honom för att lyda honom och hans bud. Detta är att leva i trons lydnad (se Rom 1.5, 16.26). Den apostoliska förkunnelsen i sin totalitet, höjd, bredd och djup ger oss kärleken inte som ett tomt abstrakt begrepp utan vi får del av Gud själv i sin kärlek. Johannes ”kärlekens apostel” sammanfattar det ”Ty så älskade Gud världen, att han gav den sin enfödde son för att var och en som tror på honom inte skall förgås utan ha evigt liv” (Joh 3.16). I sitt första brev möter vi dessa ord: ”Så uppenbarades Guds kärlek hos oss. Han sände sin ende son till världen för att vi skulle få liv genom honom. Detta är kärleken: inte att vi har älskat Gud utan att han har älskat oss och sänt sin son som försoningsoffer för våra synder. Mina kära, om Gud så har älskat oss så, måste också vi älska varandra” (1 Joh 4:9). Tron har ett sanningsinnehåll. Hoppet har sitt innehåll av godhet och Kärleken är Guds härlighet. Därför kan vi säga att agapehymnen 1 Kor 13 skildrar Kristus och hans gärning. Den som tror skall få se Guds härlighet Joh 11:40. Vi kan därför med hela den samlade apostoliska förkunnelsen påstå att vi med kärleken visar församlingen en ny men samtidigt gammal väg eftersom den är evig. Ordet väg var i urkristen tid en teknisk term som ofta användes om evangeliet som helhet. Med S.ta Birgitta ber vi ”Herre visa mig din väg och gör mig villig att vandra den”.När det i denna hymn talas om Guds uppenbarelse i Kristus har detta ungefär samma innebörd som Torah för en jude. I

401

den gudsuppenbarelse som kommer oss till del i Kristus ligger hela det nya gudsfolkets lag innesluten. Denna lag är naturligtvis enligt Paulus helig och god och han upphäver ingalunda lagen. ”Kärleken vållar inte din nästa något ont. Kärleken är alltså lagen i dess fullhet” (Rom 13:10). Lagen är enligt Paulus liksom allt annat som tillhör agape, någonting som aldrig förgås. Det är någonting evigt och oföränderligt även om det måste fullbordas först genom Kristus och hans historiska framträdande dvs. den kärlek som finns i Jesus (Ef 4:21). I lagens fullbordan i agape ser vi rakt in i Guds ansikte och där vi omedelbart läsa vad han tänker och vad han vill. ”Dig Herre, söker jag. Dölj inte ditt ansikte för mig” Ps 27:8. Att vara känd av Gud betyder att vara utkorad av Honom (1 Kor 8:3). Det är detsamma som att ha fått del av frälsningen i Kristus. Agape är därför ett utkorelsens och frälsningens medel. Agape åstadkommer att människan såsom levande i frälsningen känner Guds väsen och Guds vilja. Detta kan inte gnosis åstadkomma eftersom den är en kunskap på distans. Gnosis kan liknas vid vårt moderna analytiska, kritiska och spekulativa tänkande. Vi skulle kunna säga att hela den tyska idealismen från Kant med höjdpunkt i Hegel har utvecklat gnosis. De gnostiska karismatikerna i Korint utnyttjade sin gnosis så att de ord av Kristus som bevarats i Traditionen åsidosattes. Man skapade sin egen gnostiska åsiktsgemenskap i stället för att låta sig bevaras i den stora traditionen och dess insikter och utsikter. Mänskliga tyckanden och genom viss framgång bekräftade erfarenheter blev gnostikernas pragmatiska normer. Vissa personer gynnades medan andra behandlades hänsynslöst. Aposteln vill därmed visa hur lätt de subjektiva upplevelserna kan föra den enskilde och även en hel församling vilse. Mot de subjektiva upplevelserna sätter aposteln den objektiva traditionen vilken därmed blir en garanti mot villfarelsen. Det är denna kärlek som utgör grunden och kriteriet för vad aposteln bedömer vad som är i församlingen. ”Håll er vakna, stå fasta i tron, var manliga och starka. Gör allting i kärlek” 1 Kor 16:13. Detta paulusord bygger i sin tur på Psaltaren ”Älska Herren, ni hans trogna! Herren bevarar de trofasta, men de förmätna straffar han strängt.

402

Var starka fatta mod, alla ni som hoppas på Herren” Ps 30:24f. Kyrkofadern Augustinus uttrycker det så här:

Enhet i det nödvändiga, Frihet i det tveksamma och Kärlek i allt.

Vad aposteln innerst inne eller ytterst vill säga med kristushymnen kan uttryckas så här: I agape, i Kristus, ser vi direkt in i Guds ansikte och kan omedelbart läsa vad Gud tänker och vill. Därför skall vi ständigt ha vår blick fäst på Kristi ansikte. Vi skall ständigt söka hans ansikte. ”Min blick är ständigt fäst på Herren, det är han som löser min fot ur snaran” (Ps 25:13). ”När vi nu är omgivna av en sådan sky av vittnen, låt oss då, även vi, befria oss från allt som tynger, all synd som ansätter oss, och hålla ut i det lopp vi har framför oss. Låt oss ha blicken fäst vid Jesus, trons upphovsman och fullkomnare. För att vinna den glädje som väntade honom uthärdade han korset utan att bry sig om skammen och sitter nu till höger om Guds tron.” (Hb 12:2). I alla de pneumatiska upplevelserna når oss visserligen strålar från Gud, så även i gnosis, men dessa strålar är inte direkta, de är ”en ainigmati”. De har brutits genom ”karismatikerna” och de förhåller sig till vad man ser i agape som spegelbilden förhåller sig till en blick ansikte mot ansikte. Paulus vill härmed säga att han inte på något sätt skulle vilja upphäva Herrens bud på grundval av pneumatiska upplevelser, egen mening eller ens sin apostoliska auktoritet. ”Men om någon, vore det så jag själv eller en ängel från himlen, skulle förkunna ett annat evangelium än det jag förkunnat för er – förbannelse över honom” (Gal 1:8f). Och Paulus understryker detta med följande upprepning. ”Vad jag redan har sagt säger jag nu en gång till, om någon förkunnar ett annat evangelium för er än det ni har fått, förbannelse över honom” (Gal 1:9f). Att Paulus så här helt och hållet underordnar charismata under den direkta uppenbarelsen i Kristus motsvarar den plats han ger som frälsningens grund gentemot människornas goda gärningar. Frukten är resultatet inte grunden och av frukten känner man trädet. Paulus vet och erkänner lika väl som Jakob att tron utan gärningar är död.

403

Den sanna tron måste fullbordas i kärlek och därmed ta sitt uttryck i lydnad (trons lydnad). Paulus har ju fått uppdraget att upprätta ”trons lydnad” bland alla hednafolk. ”Genom Honom har jag fått nåden och uppdraget att som apostel föra alla hedningar till lydnad i tro, hans namn till ära” (Rom 1:5). Denna ”trons lydnad” möter oss även i slutet av Romarbrevet som en inclusio ”För att alla folk skall föras till lydnad i tron” (Rom 16:26). Som jude har Paulus lärt sig vad trons lydnad innebär och som kristen har han fått denna lärdom bekräftad genom många ord från Herren. Mot de judekristna hävdade Paulus att endast Kristus och inte lagen kan frälsa så hävdar han mot de karismatiska pneumatikerna att endast Kristus och de direkta uppenbarelserna utgör den absoluta auktoriteten i Kyrkan. Varje uppenbarelse som strider mot den stora traditionen är därför falsk. I det fjortonde kapitlet tillämpar Paulus vad som står i trettonde kapitlet. Vi förstår detta av inledningsorden: ”Sträva efter kärleken (Kristus)”. I 14:34-38 möter vi en apostolisk kritik av missförhållanden som inte fanns någonstans i någon annan församling. Detta ”missbruk” berodde på eller motiverades sannolikt på grundval av någon eller några pneumatikers upplevelser. Det var som vi sett ett brott mot allmän sed (skapelsen) kyrklig sed, Skriften och Herrens bud (evangeliet). Det starkaste skälet mot detta missbruk är brottet mot Herrens bud (Kyrie entole). Mot detta brott måste aposteln varna å det starkaste. den som inte vill erkänna vad aposteln skriver i detta avseende skall inte bli erkänd dvs. frälsningen äventyras. i den tidiga kyrkan sökte marcioniter och montanister tona ned denna skarpa apostoliska varning liksom man idag söker göra i den feministiska kontexten. Vi har noterat att aposteln använder alla tänkbara teologiska argument som står till hans förfogande för att styrka sina föreskrifter till korintförsamlingen. Därför kan inte denna fråga om kvinnans tillträde till prästämbetet (ordinatio) eller biskopsämbetet (consecratio) reduceras till en marginell ordningsfråga. Visst är det så att frälsningen vinnes av nåd ”allena” genom tron på Kristus, men detta betyder inte att vi på ”antinomisktiskt” vis med vett och vilja skulle sätta oss över Guds och

404

Kristi bud. Att göra detta medvetet är ju att gå emot Gud och den frälsande tron. Att söka negligera eller motarbeta Guds och Herrens bud är därför lika allvarligt. Till de jungfrur som försummade eller negligerade oljan sade Jesus: Jag känner er inte (Mt 25:15). Till de pneumatiker eller karismatiker som åberopar sig på sina gärningar men saknar kärlek svarar Jesus: Jag känner er inte. Försvinn härifrån, ni ondskans hantlangare. (Mt 7:23). Det var just detta som var problemet med pneumatikerna i Korint. De profeterade i Jesu namn och ropade Herre i Helig Ande, men de var olydiga mot Herrens bud. De saknade kärlek. Aposteln finner det förmätet att man i Korint inte hade respekt för de bud som åtlyddes i Jerusalemförsamlingen varifrån Guds Ord hade utgått. Evangeliet hade ju inte sitt ursprung i Korint så att församlingen där skulle kunna tillmäta sig sådana rättigheter som att ändra på eller upphäva Herrens bud. Aposteln måste därför med kraft kritisera de pnumatiker som tog sig dessa friheter samt med den nonchalans detta betraktades i församlingen. Denna övervärdering av karismatiska yttringar som tungotal, profetia och gnosis ledde till att agape (Kristus själv) och den direkta gudsuppenbarelsen i Kristus åsidosattes. Om detta sker kan man inte räkna med frälsningen på domens dag. Så allvarligt tar aposteln detta. När Jesus uttalar orden: Försvinn härifrån ni ondskans hantlangare syftar det på dessa laglösa gärningar. Denna ”laglöshet” utmärkte även fariséerna som strävade efter att vara lagenliga. Ju mer de strävade desto värre blev det eftersom deras regler upphävde Guds Ord och bud (se Mt 15:6). I Korint var dock inte problemet den fariséiska ogärningen. Vi skall i detta sammanhang komma ihåg att aposteln Paulus inte enbart kämpade mot fariseismen utan mot alla tankar som hindrade evangelium som exempelvis den gnostiska libertinismen. Paulus är som kristen aposteln den som i allra högsta grad betonar nödvändigheten av att lyda Guds och Kristi bud. Om inte detta skett skulle den kristna kyrkan snart förvandlas till en libertinistisk gnostisk sekt som knappast skulle överleva i antiken. ”Jag lever i världen men strider inte med världsliga vapen. Ty de vapen jag brukar i min kamp hör inte denna världen till utan får kraft av Gud att bryta ner starka

405

fästen. Jag bryter ned tankebyggnader och allt som trotsigt resre sig mot kunskapen om Gud, jag gör varje tanke till en lydig fånge hos Kristus” (2 Kor 10:3f).

Pauli tydliga gräns mellan allmänt och särskilt ämbete.

Det är tydligt att aposteln vill varna för de tendenser som söker utsudda gränserna mellan de som har insatts av Gud till en viss tjänst och alla de övriga. Att utsudda dessa gränser mellan exempelvis det allmänna och det särskilda ämbetet och att ”falla i varandras ämbeten” det är i apostelns ögon det samma som att störa Guds ordning och Guds frid. Paulus är själv insatt av Gud till att vara hedningarnas apostel och den som bestrider detta och hans rätt till detta ämbete sätter sig upp mot Gud själv och Guds egen ordination (Gal 1:1ff). I detta sammanhang kan vi jämföra med Mirjams opposition mot Mose (se 4 Mos). Vad Paulus säger om sitt apostolat grundar sig inte på hans egna åsikter. Hans apostoliska grundsyn och ämbetssyn är gemensam för hela urkyrkan. Det upprätthålles en tydlig gräns mellan dem som representerar ett apostoliskt ämbete och de som inte gör det. Det finns inga karismatiska gåvor eller gnosis som kan upphäva detta. En väg är just att försöka jämställa ämbetet med karismatiska gåvor och på detta sätt förbinda det enbart med skapelsen och därmed göra det överflödigt. Den andra vägen är att reducera det särskilda ämbetet till det allmänna prästadömet. Dessa båda vägar kommer dock till varsin återvändsgränd. Det är inte så att vem som helst med nödvändiga charismata äger rätt att uppträda som lärare. Det är just mot sådana excesser som det apostoliska ämbetet avser att skydda mot. Aposteln måste därför som vi noterat argumentera utifrån alla tänkbara dimensioner (allmän sed, kyrklig sed, Skriften och till sist som kronan på verket ”Herrens bud”). På samma gång varnar han för den fariseiska fälla som Jesus avslöjar nämligen att göra Guds bud om intet genom våra ena regler (Mt 15.6 Mk 7:8f). Vi återvänder nu till Pauli argumentering i 1 Kor 14:34-38. Trots de knapphändiga uppgifter och upplysningar vi kan hämta från detta ställe är det ändå inte omöjligt att göra sig en bild av hur gudstjänsten gick till i denna korintförsamling. Det var lärarna

406

(didaskaloi) som lämnade alla svaren i homilian. Det var inga andra som hade fullmakt att göra detta. Det fanns dock fler lärare i församlingen och de ställde frågor och svarade inbördes. Det var en kyrklig praxis att kvinnorna inte heller ställde frågor under homilian dvs. under gudstjänsten. De teg i alla de heligas församling utom i Korint. I Korint hade man kanske utanför den episkopala strukturen fattat ett eget ”kyrkorådsbeslut” att kvinnorna skulle kunna få vara med eftersom de var pneumatiskt utrustade. Detta skulle inte heller innebära några ”kontextuella” problem eftersom det fanns gott om ”kvinnliga präster” i den massiva dyrkan av Afrodite. Aposteln måste därför tillgripa denna massiva argumentation för att få stopp på dessa tankar och göra dem lydiga Kristus och hans bud. Aposteln åberopar inga Paulinska åsikter utan som apostel bär han fram Herrens bud angående denna fråga. I 1 Kor 7 ser vi däremot hur aposteln ”differentierar” sina åsikter i förhållande till Herrens bud dock utan att de fördenskull kommer i strid med Herrens bud. I 1 Kor 14 möter vi dock ingen sådan differentiering vilka dock många sökt läsa in. Paulus bär helt enkelt fram Herrens bud på grundval av en solid argumentering. Som aposteln låter han sig inte påverkas av den omgivande kontexten och dess dyrkan av Afrodite. Det är ju inte så att Paulus söker sätta munkavle på kvinnan eller förtrycka kvinnan. Det är snarare så att till vilket pris som helst söker skydda ämbetet från influenser som skulle förvanska det till människotankar. Dessa tankar som kan vara nog så förföriska i synnerhet när de ikläder sig kvinnlig färgring. De kvinnor som blandade sig i debatten kom genom denna sin inblandning att stå i strid mot det kristna dogmat utan att själva vilja det eller avse det. När de sökte läroämbetet genom att uppträda som lärare kom de att stå i direkt strid med det apostoliska ämbete som aposteln representerade. Det med allra största sannolikhet så att den kvinna eller de kvinnor som blandade sig i debatten eller dialogen under homilian knappast avsåg att aktivt bryta mot Herrens bud. Hon var sannolikt vetgirig. Aposteln bemöter detta med att hänvisa till det förtroliga samtalet i familjen. För det normalsekulariserade västerlänningen framstår förmodligen detta som främmande och kanske rentav ett uttryck för kvinnoförtryck i

407

ljuset av den moderna och postmoderna feminismen. Paulus har dock inte en tanke på att tillfredställa moderna feminister när den kristna traditionen hotas av upplösning och bristande respekt. Paulus bryr sig inte om att bli anklagad för både det ena eller det andra i denna kamp. Hans djupaste avsikt är att skydda och bevara den apostoliska tron och dess gudstjänst. Paulus vill inte primärt tysta kvinnan utan han snarare uppmuntrar henne att vara profetissa (1 Kor 11:5). Ett belysande exempel möter vi i fråga om nattvarden. I Korint bildade man kotterier vid firandet. Man delade upp kultförsamlingen i flera grupper. Det finns en uppenbar likhet i uttrycken mellan 11:22, 34 och 14:35. Lika lite som man genom apostelns hänvisning till att äta hemma kan bortförklara det faktum att det är fråga om kultmåltiden i 11:17-34. Lika lite kan man bortförklara det egentliga temat i 14:34-38 som är kvinnan och Kyrkans ämbete. Det handlar inte om människovärdet. När Paulus vill inskärpa nödvändigheten av att lyda Herrens bud om talförbudet i den gudstjänstfirande församlingen bygger han upp sin argumentering på samma sätt som ett annat ställe i samma brev där han hävdar nödvändigheten av att böja sig för vad Herren har förordnat 1 Kor 9:1-15. Här möter vi också en fyrfaldig argumentering. Paulus bygger upp en pelare av argument för att överst ställa Jesu Ord som en ”Summa” eller en hörnsten. För det första åberopar aposteln den i Kyrkan gällande principen. Det gäller Kyrkans övriga missionärer. Apostlarna, Herrens bröder och Kefas hade hustrus med på resorna. Paulus och Barnabas borde därmed ha samma rätt att vara befriade från kroppsarbete. För det andra åberopar aposteln den allmänna seden. Soldaten, vingårdsmannen och herden lever ju helt av sitt arbete. För det tredje åberopar aposteln Skriften. Detta syftar på ordet om oxen som tröskar (5 Mos 25.4). Detta ställe tolkas allegoriskt såsom gällande evangeliets förkunnare. De som gör sin tjänst i helgedomen får sin föda därifrån, och de som är anställda vid altaret har sitt uppehälle därifrån. Dessa är de skiftbevis aposteln lägger fram. För det fjärde och det sista åberopar aposteln Herrens bud: ”Så har också Herren bestämt att de som förkunnar evangeliet skall skall få

408

sitt uppehälle av evangeliet”. Det Jesusord aposteln åsyftar är tveklöst det som bevarats i Mt 10:9-10, Lk 10:7 ”Skaffa inte guld eller silver eller koppar att ha i bältet, ingen påse för färden, inte mer än en enda skjorta, inga sandaker och inga skor. Ty arbetaren är värd sin mat”. Detta ”Jesusord” möter oss även i 1 Tim 5:17f ”Sådana äldste som sköter sin ledaruppgift bra är värda dubbel lön, särskilt de som ägnar sina krafter åt Ordet och undervisningen. Skriften säger ju: Du skall inte binda ihop munnen på oxen som tröskar och arbetaren är värd sin lön”. Aposteln gör här som han brukar när det gäller Herrens ord. Han citerar inte direkt utan han anför innehållet

Rekapitulation och sammanfattning av Pauli argumentation i 1 Kor 14.34ff.

Vi rekapitulerar än en gång 1 Kor 14:34-38. För det första framhåller aposteln hur man gör i enlighet med kyrklig sed. ”Liksom överallt i de heligas församlingar skall kvinnorna tiga vid sammankomsterna” För det andra framhåller aposteln Skriften när han hänvisar till 1 Mos 3:16. ”Din man skall du åtrå och han skall råda över dig”. För det tredje hänvisar aposteln till den gällande allmänna seden: ”Det passar sig inte för en kvinna att tala vid sammankomsterna. Aposteln ställer också den retoriska frågan till de gnostiska pneumatikerna: ”Är det kanske från er som Guds Ord har utgått, och är det bara till er som det har kommit?” Den enda skillnaden i förhållande till 1 Kor 9 är att det här åberopade Herrens bud inte är känt från evangelietraditionen. Dock möter vi ett annat ställe i den paulinska traditionen som är av största betydelse för förståelsen av 1 Kor 14.34-38 nämligen 1 Tim 2.11-15. Detta är NT:s egen tolkning av talförbudet. Vi skall nu söka ge svaret på frågan om vad Paulus menar med Herrens bud i 1 Kor 14.37. Om nu Jesus lämnat föreskrifter att man i Hans Kyrka efter hans jordeliv skulle ständigt fira en måltid med bröd och vin till hans åminnelse, måste han givietvis ha givit föreskrifter och genom eget instiftande och exempel med avseende på

409

förkunnaren och förkunnelsen dvs. det apostoliska ämbetet. Jesus har ju själv sagt att förkunnaren skall ha sitt uppehälle av evangeliet. Varför skulle då inte Jesus menat något med att Han efter en bönenatt utvalde 12 män och inte en enda av de kvinnor som följde Honom inte ens Hans moder blev apostel eller ämbetsbärare. Det behövdes inte många ord från Jesu egen mun för att detta skulle bli känt. De Ord som kommer ur Jesu mun är Hans bud. De församlingar som lyder Jesu bud skapar därmed förutsättningar för andligt liv och att Herrens bud blir synligt. Den som beskriver den sed som Anden skapat beskriver därmed vad Kristus själv vill och därmed Kristi bud. Den som lyder Kristi bud är Kristi brud. I detta sammanhang måste vi notera hur noggrant aposteln ”differentierar” seden med tanke på om den är allmän eller kyrklig och att den inte heller skall sammanblandas med Herrens bud. Just därför att han sammanför dem i denna fyrfaldiga argumentationskedja är en fingervisning att vi inte skall sammanblanda dem. När man hör apostelns undervisning i 1 Kor och att det där görs hänvisningar till vad Herren sagt och befallt visste man vad det var fråga om. Paulus behövde endast göra en anspelning. Detta gäller givetvis när han hänvisar till Herrens bud i 1 Kor 14:37. Då Paulus skrev till sin församling var det av största vikt att han inte gjorde några misstag angående hänvisningarna och då i synnerhet Herrens bud. Detta är inte adiafora. Det rådde kris och söndring i församlingen. Det var inte endast tvister bland bröderna (1:11). Man kunde även gå till starkt angrepp mot aposteln själv och man tvekade inte att sätta sig till doms över honom (4:3). Man ifrågasatte hans karaktär och hans apostoliska rätt (2 Kor 10-12). Man åberopade Kefas och Apollos, ja till och med Kristus mot honom (1:12). Vi vet inget närmare angående dessa strider, men det finns goda skäl att anta att Pauli motståndare menade att han inte var tillräckligt kraftfull eller agerade tillräckligt kraftfullt och retoriskt skickligt. det fanns tydligen en riktning i Korint som satte mycket stort värde på Apollos (förmodlig författare till Hebr.). Apollos var en bildad man väl insatt i de Heliga Skrifterna (se Apg 18:24f). Korintierna var tydligen

410

av den uppfattningen att Apollos kunde utlägga evangeliet på ett intressantare sätt än Paulus. De var säkerligen av den åsikten att Apollos kunde finna en bättre ingång för evangeliet hos grekerna än Paulus själv. De fann säker en större intellektuell njutning i Apollos utläggningar. Paulus uppfattades som torr och enkel i sin apostoliska förkunnelse. Från denna position av intellektuell och närmast erotisk njutning av evangeliets framställning var steget inte långt till uppfattningen att kristendomen borde anpassas till den världsliga visheten och dess uppfattning eller åtminstone ta sin utgångspunkt i denna uppfattning och därifrån ansluta redogörelsen för och klargörandet av kristendomens åskådningar till denna uppfattning. Dessa ideal innebär knappast ett avståndstagande från Paulus men dock ett försök att milt korrigera honom och hans evangelium. Paulus avvisar alla sådana spetsfundiga stridigheter genom att påminna korintierna att de tillhör en helhet som är Kyrkan och att de inte kan vara kristna utan denna helhet och enhet. Paulus talar om Kyrkan som Kristi kropp, församlingens byggnad och den Helige Andes tempel. Inte skall man spela ut den ene mot den andre för att få sitt lystmäte uppfyllt. Paulus ”provoceras” därför av korintierna att framställa sin mäktiga utläggning angående världens makt och visdom i förhållande till Guds kraft och visdom. Gentemot ”apollospartiets” vishetsdyrkan och deras åsikter att måste tala med grekisk visdom för att få en ingång dvs. den aktuella kultur man befinner sig i, hävdar Paulus bestämt att evangeliet och dess centrum, som är Kristi kors, förlorar sin kraft om så sker. Där endast mänsklig visdom råder blir evangelium en dårskap och en stötesten. Men där Guds kraft fått insteg och där man erfarit något av det högre livet (den tillkommande världens liv), där framstår världens visdom på sin höjd som en intressant lek och en dårskap om den gör anspråk på att säga något slutgiltigt eller något som motsäger Guds Ord och på det sättet gör anspråk på att vara trovärdig. Därför måste alltid evangeliet, förkunnelsen om kristendomen och dess sanningar alltid framstå och framträda som något som står emot det som är icke-kristet. Det är just i detta sammanhang vi måste betrakta ämbetsfrågan eftersom ämbetet är en del av detta

411

evangelium som är en dårskap för världen. Ämbetet kan inte reduceras till något föränderligt skapelsegivet som skulle vara underkastat evolution eller kultur så som den marxistiska ideologin skulle hävda. Men, säger någon, skulle inte vår skapelsegivna visdom låta oss komma en bra bit på väg när vi också är upplysta av anden. Vi kan förstå att Paulus vänder sig med kraft mot detta. Den mänskliga visdomen leder bort från Gud. Den kan aldrig förkunna Guds kraft till frälsning. Hade de vise männen hela tiden hållit sig till Guds ljus (ord) hade de aldrig gått till Herodes. Judarna begär tecken och grekerna söker visdom, men vi predikar en korsfäst Kristus som för judarna är en stötesten och för hedningarna en dårskap, men för de kallade vare sig judar eller greker en Kristus som är Guds kraft och visdom. Paulus måste här hänvisa till Guds kallelse. ”Bröder, tänk på när ni blev kallade: inte många var visa i världslig mening inte många mäktiga, inte många förnäma. men det som är dåraktigt för världen utvalde Gud för att låta de visa stå där med skam, och det som världen ser ner på, det som ringaktas, ja, som inte finns till, just det utvalde Gud för att göra slut på det som finns till, så att ingen människa skulle kunna vara stolt inför Gud: Genom Honom finns ni i Kristus Jesus, som har blivit vår vishet från Gud, vår rättfärdighet, vår helighet och vår frihet. Som det står skrivet: Den stolte skall ha sin stolthet i Herren (Jer 9:24, 1 Kor 1:26-31). Vi ser här hur Paulus hänvisar till erfarenheten och han bygger upp sin argumentering som krönes med Skriftord. Pauli apostoliska erfarenhet av evangeliet var denna att för att det skulle kunna mottagas av den behövande världen på intet sätt fick anpassas till det som människor eller olika grupper av människor begärde. Evangeliet är ju en Guds kraft till frälsning för var och en som tror, men inte för den som skapa sig ett nytt evangelium. (Rom 1:16f). Judarna begärde tecken och grekerna sökte visdom. Till Jesus yttrade sig några skriftlärde och fariséer när de begärde att Jesu evangelium skulle åtföljas av något tecken. ”Mästare, vi vill se Dig göra något tecken- Han svarade: Detta onda och trolösa släkte kräver ett tecken, men det skall inte få något annat tecken än Jona-tecknet”. Grekerna begärde: Vi vill gärna se Jesus. Filippos gick och talade om det för

412

Andreas, och Andreas han gick och talade om det för Jesus. Och Jesus svarade dem: Stunden har kommit då Människosonen skall förhärligas. Sannerligen, jag säger er: om vetekornet inte faller i jorden och dör förblir det ett ensamt korn. Men om det dör ger det rik skörd. Den som älskar sitt liv förlorar det, men den som här i livet hatar sitt liv, han skall rädda det till ett evigt liv. Om någon vill tjäna mig skall han följa mig, och där jag är kommer också min tjänare att vara. Om någon tjänar mig skall Fadern ära honom.(Joh 12:20ff). Om Jesus nu skulle ge efter vad judar och greker begärde dvs. tecken och synliga bevis då skulle han falla för den sataniska frestelse som vill att vi skall demonstrera makten och utnyttja den för vår eget begärs skull om det så skulle vara det mest basala behov som att vara hungrig. Människan lever dock inte enbart av det som kan mätta hennes hunger utan av allt Ord som utgår ur Guds mun. Detta betyder sådant ord som visar oss Guds främmande verk som fostrar och leder oss rätt. Jesus skyddar oss från att förfalska kristendomen och låta den sugas upp av vad människors begär. När kristendomen skall framställas i sin genuina gestalt måste den framställas i den skarpast tänkbara motsättning till det som är gängse i samtiden dvs. politiskt korrekt. Kristendomens objektiva centrum, en korsfäst Kristus, är alltid, överallt och för alla en stötesten och en dårskap. Därför är kristendomens subjektiva centrum ett liv i bot (bot och bikthållning). Det är just i denna hållning som kristendom kan fattas uppfattas och mottagas i sin äkthet. Vi måste ständigt överge vårt gamla liv som den gårdag som har nog av sin egen plåga. Vi måste leva i omvändelse och bot för att alltid och överallt ställa oss under evangeliets nya sanning som är dess gåva och krav. Evangeliets krav är aldrig tomt och abstrakt utan det handlar om den fullkomlighet som endast kan mottagas och fattas på en sakramental basis. Det är på denna basis som den kristne står då han i nåden upptäcker vad de Heliga Skrifterna vill säga. Gamla testamentets skrifter innehåller hänsyftningar och profetior på allt vad som finns i kristendomen och på alla de erfarenheter som den kristna Kyrkan gör. Skriftens bokstavliga mening har de djupare skikt som talar om för oss vad vi skall tro, bör göra och vart vi är på väg när vi tror och är lydiga Gud.

413

Den Heliga Skrift skall därför tolkas som en quadrupelfuga. Aposteln Paulus är inte sen att hänvisa till de Heliga Skrifterna för att belägga riktigheten i vad han gör och säger. Den kristna erfarenheten visar att evangeliet omfattas lättast av dem som själva ingenting är. De som ingenting har att komma med av visdom, anseende och makt. Precis som i argumenteringen i 1 Kor 9 och i 1 Kor 14:34-38 säger aposteln mer än detta. Han går vidare och säger att detta är i överensstämmelse med Guds plan. Det är endast det dåraktiga och det svaga som Gud utväljer. Gud utväljer inte de visas makt, rikedom och anseende utan han utväljer det dåraktiga. Detta påstående tillspetsas i utsagan: Det som inte finns till, just det utvalde Gud för att göra slut på det som finns till, så att ingen människa skulle kunna vara stolt inför Gud. (1 Kor 1:28). Detta betyder att inte finns något att bygga på i denna världen utan grunden är en annan. Därför formulerar aposteln denna etiska grundregel i Romarbrevet: Anpassa er inte efter denna tidsålders väsende, utan låt er förvandlas genom förnyelsen av era tankar, så att ni kan avgöra vad som är Guds vilja. Det som är gott, behagar Honom och är fullkomligt. (Rom 12:2). Pauli etiska grundregel bygger på en trinitarisk sakramental basis. Faderns som har skapat allt helt gott finner sitt behag i Sonen och skänker oss Andens fullkomnande band som är kärleken. Vi har genom dopet bort från synd, död och ondska. Den kristne har genom dopet blivit införlivad med Kristus genom att först få gemenskap i en död som Hans för att uppstå från de döda. Detta pågår hos oss när vi lever i boten. Vi håller på att rättfärdiggöras. Så länge vi lever här i världen uppstår dock ständigt frestelsen att anpassa sig efter denna tidsålders väsende. Detta som kallas världsväsende och världskärlek (se 1 Joh 2:15 Jak 1:27). Den kristne har dock fått förmågan och kapaciteten genom ett nytt sinne för Guds vilja, för det som är gott, välbehagligt och fullkomligt. Han dömer inte längre efter köttet (kata sarka). ”Därför bedömer jag inte längre någon på människors vis. Och om jag också har uppfattat Kristus på det sättet, så gör jag det inte nu längre. Den som är i Kristus är alltså en ny skapelse” (2 Kor 5:16f). Hans ögonmärke är att Guds vilja skall ske. Att allt skall ske i enlighet med Guds Ord. Till sina apostlar säger Jesus: Ni är de som har stannat

414

kvar hos mig under mina prövningar, och samma kungavärdighet som min Fader har tilldelat mig tilldelar jag er. Ni skall få äta och dricka vid mitt bord i mitt rike, och ni skall sitta på tronen och döma Israels tolv stammar. (Lk 22:28f). Paulus gjorde sig inga illusioner om det omedelbara reslutatet när han skulle besöka Korint. Av orden i 14:34-38 att döma förstår vi att aposteln inte var övertygad om att man omedelbart skulle lyda honom. Han underskattade knappast svårigheten som ligger i att hävda Kristi bud och att lära alla de bud Han har givit sin Kyrka (Mt 28:18-20). Vad dessa ”demokratiskt sinnade” och gnostiska pneumatiker i Korint avgjort genom sina beslut kunde inte rubbas så lätt. Det andra brevet till församlingen visar hur hård striden skulle bli. Aposteln skulle dock segra genom sin uthållighet för att därmed visa på att i det kyrkohistoriska och frälsningshistoriska perspektivet har Kristi bud större inflytande i Kyrkan än människors gnosis. Det är den ”Stora Traditionen” med dess sakramentala basis som till slut skall visa sig vara den segrande gemenskapen. Trons goda kamp måste dock ständigt fortgå. Vi får aldrig känna oss som segrare utan vi är en motståndsrörelse mot mäktiga fiender.

Något om Kyrkans villkor i den statsprotestantiska och postsekulära kontexten.

Vi måste ständigt vara beredda att lyssna till Guds Ord för att kunna urskilja den sanna gnosis från den falska. Vi måste ständigt i trons lydnad sträva efter att hålla ihop det gamla (palaia) förbundet med det nya (kaine). Vi måste ständigt vara beredda att lida för denna trons lydnad och öva oss i denna inskolning. Vi måste ständigt med den lärdom och kraft Gud ger vara beredda att vittna på scenen där vi blir motsagda. Det gör vi genom ödmjukt hålla Herren Jesus Kristus helig i våra hjärtan och vara beredda att svara var och en som kräver besked om vårt hopp (1 Petr 3:15). För den postmoderna och postsekulärprotestantiska attityden som lever i ett antingen-ellerperspektiv kan de som kräver besked om vårt

415

hopp fråga om det finns Kristusbud som endast skulle vara temporära och inte giltiga för Kyrkan i alla tider. Vi måste då går till NT själv för att får svaren. Både Jesus och Paulus använder skarpt tillspetsade uttryck i sin polemik. Å ena sidan tycks det se ut som om de undanröjer lagen i antinomistisk mening. Å andra sidan tycks de ge lagen en ovedersäglig betydelse. I våra kyrkliga traditioner har vi burit med oss antinomistiska tendenser vare sig de kommit från gammal, ny eller radikalpietistiska riktningar eller dess moderna och postmoderna rationalistiska avkommor i form av allehanda relativistiska tankesystem. Dessa döljer sig ofta i sin skygghet för sanningen bakom en förment sökande attityd. Utifrån dessa horisonter blir Guds lag och bud alltid förväxlade med ”lagiskhet”. Att med egna regler upphäva Guds bud. Detta är lagiskhet och det kan ske med en extremt antinomistisk attityd (se Mt 15:6). Allt vad Jesus sagt om lagen blir förståeligt när det ses i ljuset av det faktum att det är den ”fördolde” människosonen som talar. ”Så är Människosonen Herre också över sabbaten (Mk 2:28). Av ännu större betydelse är att Människosonen ändrar lagens betydelse från att vara frälsningens grundval till dess hänvisning dvs. den lag som driver till Kristus. Frälsningen kom med Jesus att helt vila på Hans lidande, död och uppståndelse. Det ställföreträdande lidandet var dock inte obekant i det gamla förbundet. Det hade sedan århundraden levt sida vid sida bredvid lagen som ”frälsande faktor”. Det är dock först med Jesus som lagen når sitt slutmål (telos) och Hans lidande träder i Lagens ställe. Därmed upphävs inte lagen utan den fullbordas (Mt 5:17). Lagen blir sannerligen inte ogiltigförklarad utan den blir uppbevarad och fullbordad (en dogmasin se Ef 2:15). Att ingen blir frälst genom lagen är alltså ingen paulinsk uppfinning utan vi möter den redan hos Jesus själv. Denna förutsättning om lagens oförmåga att frälsa ligger bakom orden om att Människosonen inte har kommit för att kalla rättfärdiga utan syndare (Mk 2:17). Denna förutsättning ligger även bakom orden att Männniskosonen måste (dei) lida mycket blir förkastad, dö och uppstå (Mk 8:31). De goda gärningarna blev genom Människosonens uppträdande på jorden frukterna på frälsningens träd i stället för att vara själva det träd som skulle bära

416

frälsningens frukt. Lever en människa i frälsningens sfär bestäms hela hennes liv av detta. Hennes gärningar är därför vittnesbörd om att hon drivs av himmelrikets krafter. Det ”nya” Gudsfolket har fått sitt ”Sinai” i det berg i Galiléen som är salighetens berg. Det har enligt kristen tron funnits någon annan än Människosonen som haft makt att ändra på lagen. Om nu en ”ny ändring” skulle måste det komma någon med ännu större makt än Människosonen som vill ändra den. Detta är för den Kristna Kyrkan en orimlig och hädisk tanke. Detta skulle innebära en helt annan tro än urkyrkans tro dvs. den tro som en gång för alla har anförtrotts åt de heliga (Jud 3). Vad Människosonen en gång för alla bjudit Kyrkan i sina bud om dopet, om nattvarden, om förkunnarens rätt att leva av evangeliet om kvinnan och gudstjänsten osv. har giltighet i Kyrkans tid. Det som Herren befallt var man i de heligas församlingar angelägna om att hålla. Om så icke skedde måste det rättas till. Annars riskerar man att inte erkännas av Gud. Detta starka betonande av lagen skall då inte uppfattas som judaiserande eftersom det är Människosonens bud och inte det levitiska buden. Det är Jesu egna ord och bud som är grundläggande för Kyrkan. Jesus säger: Om ni älskar mig kommer ni att hålla mina bud (Joh 14:13). Den som har mina bud och håller dem, han älskar mig, och den som älskar mig skall bli älskad av min Fader, och jag skall älska honom och visa mig för honom (Joh 14:21). Frälsningen beror helt och hållet på Människosonens verk. Detta verk blir man delaktig av genom tron på Honom. Detta förutsätter också lydnaden mot Hans bud. Denna lydnad mot hans bud är den frukt varpå lärjungaskapets träd känns igen. Kärleksbudet är det yppersta budet i lagen. Detta bud får dock inte reduceras till en tom formel eller ett tomt abstrakt krav vari vi skulle kunna relativisera de enskilda kristusbuden för att kunna läsa in vår egen tids för tillfället härskande etiska åskådning. Agape får inte abstraheras till en toleransens och humanitetens idé vilken i det nihilistiska klimatet skulle ersätta alla de konkreta Kristusbuden. På samma sätt som Jesustraditionen är aposteln Pauli ställning till lagen klar. Lagen har av honom på ett reservationslöst sätt ställts in under Kristus. Det är korset som för

417

Paulus är frälsningens grundval. Lika lite som i Jesustradtionen är lagen hos Paulus ”upphävd” eller relativiserad. Nar han säger att människan är fri då hon lever i Kristus, betyder inte detta någon form av libertinism eller att de etiska normerna skulle vara relativa eller föränderliga, böjliga eller anpssningsbara. Det nya gudsfolkets lag är för Paulus ”frihetens lag” därför att Kristus med sin Ande bor i den kristne. Kristus driver honom till lyssnande, lydnad, lidande och till att lära. Kristus ger den kristne kraft till att leva efter Guds och Kristi lag. Därför känns inte denna lag för den kristne som ett ”heteronomt” tvång som läggs på utifrån utan denna lag är ett milt ok och en lätt börda (Mt 11:29f) som i ”teonom” mening inifrån driver den kristne. När Jesus fullbordar lagen låter han denna innersta intention komma till uttryck. Det är dessa innersta intentioner vi måste skydda i den apostoliska tron. Detta har också Påven Johannes Paulus II visat i sitt dokument Ad Tuendem Fidem från 1998. Med tanke på ämbetsfrågan i modern och postmodern tid visar det sig att alla sanna ämbetsbärare som är kallade av Kristus till det apostoliska ämbetet uppträder som honom. Han som förvisso är en mäktig överstepräst vilket bygger på Hans Sonskap. Han är en evig överstepräst såsom Melkisedek eftersom Han är till i evighet och sitter nu på Gud Faders högra sida. Vi har därför en stor överstepräst som har trätt fram för det goda som skall komma och Han utmärks av barmhärtighet mot oss syndiga människor. Han hur svårt vi är drabbade av synden. Han är också trogen Fadern för vår frälsnings skull. Ämbetsfrågan skall därför inte utkämpas på den politiska arenan som om ämbetet vore en rent mänsklig produkt. Nej vi riktar vår blick till vår evige överstepräst och håller fast vid förmaningen: När vi nu har en mäktig överstepräst som har stigit upp genom himlarna, Jesus, Guds Son låt oss då hålla fast vid vår bekännelse. Vi har inte en överstepräst som är oförmögen att känna med oss i våra svagheter utan en som har prövats på alla sätt och varit som vi men utan synd. Låt oss därför med frimodighet träda fram till nådens tron för att få förbarmande och nåd i den stund då vi behöver hjälp. (Hebr 4:14-16).

418

Är det riktigt med kvinnor i det särskilda ämbetet? Vi skall nu umgås med denna fråga och framställa argumenten mot och för i det klimat som är den öppna receptionsprocessens goda samtal i en försonande och respektfylld dialog.

Argument mot kvinnor i det särskilda ämbetet.

Argumenten” mot kvinnor” i det särskilda ämbetet har hamnat i en socialpsykologisk kontext likt fisken ur vattnet. Detta gör att de av många som kapitulerat inför de socialpsykologiska kraven uppfattas som irrelevanta eller icke giltiga. Å andra sidan har dessa socialpsykologiska krav om lika villkor för kvinnor på alla områden mött på svårigheter i den ”postmoderna” kontexten. Lika värde behöver inte betyda likhet på alla områden såsom exempelvis lika villkor. Män och kvinnor är olika och villkoren måste vara avpassade i enlighet med mäns och kvinnors natur. Istället för att uppfatta frågan om kvinnor i det särskilda ämbetet i termer av motstånd skall vi istället formulera frågan positivt för att därmed bryta igenom den socialpsykologiska spärren och dess för den kristna tron främmande krav. Frågan lyder då: finns det skäl för att bevara det apostoliska ämbetet i Svenska Kyrkan så som det har bevarats i Kyrkans Stora Tradition? Låt oss då inventera dessa argument och utröna varifrån de kommer dvs i vilken kontext dessa argument är ”levande”. Vi möter dem i den ”högkyrkliga” kontexten liksom i den konservativa och bibeltrogna, men även i den snabbt växande karismatiska väckelsen som exempelvis representeras av OAS-rörelsen. Inom dessa ”kontexter” möter vi de skilda argumenten för att bevara ett andligt apostoliskt ämbete, men det finns givetvis enskilda och kanske vissa sammanhang där man ser denna fråga som öppen. I varje fall finner vi ingen dogmatisk, formalistisk och självklar position där man låst sig i enlighet med ett demokratiskt fattat beslut. Det finns en gemensam grund för alla dessa argument för ett manligt apostoliskt ämbete och dessa argument kretsar kring följande fyra punkter

419

För det första bygger de på Skriftens auktoritet. För det andra lever de inom den Stora Traditionen. För det tredje tar de hänsyn till ekumeniken. För det fjärde är de inbegripna i missionsuppdraget till kulturen och samhället. Om vi nu börjar med den fjärde punkten kan vi omedelbart säga att det är illegitimt att ändra Kyrkans Tradition enbart på grund av att motsvara eller anpassa sig till nya förhålllanden eller uppfattningar i det moderna eller postmoderna samhället. Det är ju knappast den sekulära åskådningen som sätter agendan för Kyrkan. Kyrkan skall inte förändra sig i takt med samhället. Hur skulle Hon då kunna förkunna omvändelse och kalla till omvändelse (metanoia) från (epinoia) dvs. den mänskliga uppfattningen till det förstånd (dianoia) som Gud ger. Kyrkan kan inte kompromettera evangeliet. Hur skulle Hon då vara jorden salt? Argumenten från Skrift och Tradition är historiska. Varken Jesus eller Paulus ställde de socialpsykologiska frågor som vi ställer idag angående likställdhet eller att man skulle använda ett sakrament som ett instrument för ett etiskt eller politiskt syfte. Att vi utifrån vår moderna kontext och dess socialpsykologiska krav känner oss tvingade att införa kvinnor i det manliga ämbetet blir då inte i harmoni med bibelord som 1 Kor 11:12-16, 14:34-38, 1 Tim 2:11-15, Ef 5:21 och Gal 3:27f. Det är ju inte heller i det manliga ämbetet som kvinnor blir särskilt rustade att efter sin natur sprida evangeliet. Vi skall alltså inte söka efter någon särskild kvinnlig auktoritet eller manlig för den delen. Det är snarare så att det manliga maktmissbruket provocerar fram kvinnor till det som man uppfattar som makt och ledande positioner. I denna strävan har kvinnan redan från början underkänt sig själv och med detta underkännande som bagage är hon oerhört känslig för den kritik som riktas mot henne.

420

Det som syftar till hennes befrielse till hennes sanna natur blir därmed förtalat med termer som kvinnoprästmotstånd eller kvinnomotstånd. Att göra det apostoliska ämbetet ”könsneutralt” är inte i enlighet med den Heliga Skrift. Herren själv valde endast män till det apostoliska uppdraget där Paulus är den ”siste” i den meningen. Dock umgicks Jesus med kvinnor och hade många kvinnliga lärjungar och förmodligen var de fler än männen. Kvinnorna har från början spelat en huvudroll vid centrala händelser som påskmysteriet utan att de därför blev räknade som apostlar. Inte ens Maria Magdalena som ju kallats ”apostlarnas apostel” är apostel i egentlig mening fast hon var den förste som mötte den uppståndne Herren. Vi möter också hos Paulus en tydlig konsistens då det gäller läran om det apostoliska ämbetet inom församlingen. Redan hos honom finns det en tydlig gräns gentemot sammanblandningen av det ”allmänna” med det ”särskilda” prästadömet. Den ”obrutna” traditionen av det manliga apostoliska ämbetet är därför varken patriarkalt, trivialt eller accidentiellt utan det är grundat i Guds eget verk genom Jesu apostlaval och är därför en del av evangeliet. Kyrkan har därför uppgiften att genom tiderna ge uttryck åt det genuina evangeliet så som det har gestaltats av Herren Jesus Kristus själv. Denna gestaltning blir särskilt tydlig vid firandet av eukaristien. Prästen agerar i Kristi person och representerar Kristus (Brudgummen). Detta sakramentala tecken blir förlorat totalt när celebranten är kvinna. Utöver denna sakramentala aspekt måste vi i detta sammanhang ge akt på den givna sexuella differentieringen. Denna är den stora ”olikheten” mellan människor skapad av Gud. Att idag kalla kön för en ”konstruktion” är närmast absurt. Ordet ”sex” har med sax att göra dvs. det som skiljer eller klipper. Den sexuella differensen upptäcker vi som barn och vi lever med denna erfarenhet genom livet. Detta är också ett område som inte minst i modern och postmodern tid har exploaterats enormt i mänskligheten. Med konsten som täckmantel söker man många gånger släppa loss de sexuella energierna. Dessa som Gud har reglerat med det sjätte

421

budet. I många religioner finns sexualiteten i centrum. Däremot är kristendomens centrum jungfrulig. Detta är inte uttryck för sexualskräck utan det är skydd för att sexualiteten inte skall sammanblandas med de andliga och centrala spörsmålen angående frälsningen och himlen. Sexualiteten tillhör jorden och det jordiska. I himlen gifter vi oss inte. Därför har sex ofta förknippats med synd. Sexualitet är inte synd i sig men dess missbruk är synd genom att den apoteoseras (gudomliggörs) eller frikopplas från reproduktionen och kärleken för att bli ett rent njutningsmedel. Kristus är man och han är född av en jungfru. Här möter vi den sexuella differentieringen utan att den fördenskull är en sexuell relation. Kristi manlighet är därför kristologiskt signifikant. Den bekräftar att han är Messias, Davids Son och Faderns Son. Kristi manlighet bekräftar den frälsande partikularitet som inkarnationen innebär. Det är ju från judarna som frälsningen kommer Joh 4.22. Biskopen och prästen äger en ikonografisk funktion i att representera Kristus och i synnerhet då när det gäller eukaristin. Precis som den historiska partikulariteten med avseende på eukaristin endast kan representeras av vin och bröd så kan den historiska partikulariteten av inkarnationen endast ”representeras” av en man. Märk väl att representation inte här får sammanblandas med den kvinnliga ”besittningen” vilken i jämförelse med mannens representation är starkare. Det är då den kvinnliga besittningsrätten som spökar när man söker efter en ”kvinnlig gudom”. Mannen söker inte efter en specifik ”manlig gudom” eftersom han vet att den han representerar är större än det manligt mänskliga. Kvinnan däremot har ett inre behov av att besitta eftersom det inne i henne uppstår liv. Livet kommer ”inifrån”. När kvinnan då söker kämpa för prästämbetets besittningsrätt blir det ett dubbelt fel eftersom det inte går att besitta en representation. Som kristna i det allmänna prästadömet ”föds” Kristus inifrån, men som präster i det särskilda ämbetet kan vi på sin höjd representera honom sakramentalt och symboliskt. Med ett kvinnligt presbyterium och kvinnligt episkopat bryter vi inte endast med det sakramentalt/symboliska vi bryter traditionen och ekumeniska kontakter. Den Svenska Kyrkan bekänner sig till Den

422

Enda, Heliga, Apostoliska och Katolska. Den apostoliska tjänsten är därför i sakramental mening en del av evangeliet och inte en experimentellt öppen plusfaktor som skulle vara kulturberoende. Ämbetet är av Kristus instiftat och inte ett medel som vi har frihet att forma efter vårt godtycke. Den sakramentala konstansen är ingen passiv kontinuitet genom tiderna utan ett uttryck för en aktiv vilja att lyda det Herren har bestämt (Herrens bud 1 Kor 14: 37). Detta bud skall vi ta emot i tacksamhet och sträva att lyssna i tro, bedja över och att lyda. När beslutet att införa kvinnor i det särskilda ämbetet blev fattat skulle inget samvete bli trampat på. Många accepterade detta experiment och vi skulle kunna säga att vi fortfarande är inne i en receptionsprocess som inte är avslutad. Formellt sett är saken redan avgjord, men det formella är inte liktydigt med livet utan det är reviderbart. Med denna hårda formalism hotar dock kyrkan att spricka organisatoriskt. Utifrån denna sakramentala och högkyrkliga kontext har vi sökt sammanfatta argumentationen för det manliga apostoliska ämbetet. Redan aposteln Paulus byggde upp det så i enlighet med vad han redovisar i det första brevet till korintierna kap 14. Utöver detta kan vi nu konstatera att det beslut som fattades i kyrkomötet 1958 inte kan ha läromässig giltighet eftersom detta inte retroaktivt kan läggas på det. Förändringar i läran kan inte avgöras av en för tillfället rådande majoritet. Frälsningen och med den förbundna rätta läran är ett mönster som vi inte har befogenhet att bryta sönder. Länken mellan det gudomliga och det mänskliga möter oss i den inkarnerade Sonen vilken på samma gång är präst och offer, domare och syndoffer. Hela mönstret av vår frälsning är utarbetad i en komplex ordning som är bevarad av den Stora Traditionen. Kyrkan har en kallelse att gestalta och att förkunna denna ordning och reflektera den i sin allmänna gudstjänst. Denna ordning (skapelseordning) rubbas inte av frälsningsordningen. Nåden förstör inte naturen. Denna ordning reflekteras i den funktionella subordination som Paulus refererar till i 1 Kor 11:12-16 och den reflekteras även i undervisningen om relationer mellan män och fruar

423

i texter som Kol 3.18, Ef 5.21-33 och 1 Petr 3:1-7. Det har förts debatter angående 1 Kor 14 och 1 Tim 2:11ff. Vad som än har sagts är det tydligt att Paulus har djupa teologiska skäl och att dessa texter inte kan sägas vara tillfällighetsskrivelser ad hominem. De är inte heller reviderbara församlingssinstruktioner för en särskild församling utan de gäller för hela Guds hushåll – den levande Gudens församling, sanningens pelare och grundval. 1 Tim 3:15. Gal 3:28 är heller inte ett allmänt påstående om jämlikhet utan om universaliteten i dopförbundet och Kristi frälsande kraft för dem som tror. Ett annat argument visar på att ämbetet har en ikonografisk karaktär. Det innebär att ämbetsbärarens manlighet visar hän på Gud Fadern, och att detta inte är någon form av ”projektion” utan det är Guds Faderskap som ger männen kraft att vara fäder. En man kan dessutom inte vara fader utan en kvinna. Därför är det problematiskt att betrakta en kvinnlig präst eller en kvinnlig biskop eftersom kvinnan som symbol redan är given. Familjen i sig är en struktur som i sin givenhet som Guds skapelse ligger till grund för ämbetets givenhet inom skapelseordningen. Detta möter vi med all tydlighet i 1 Kor 11, 14 och 1 Tim 2. Att vara biskop och präst är att representera ”huvudet” och därför är det manligt, men det har inte med makt att göra utan med tjänst ty en kvinna är sin mans ära. Där för talas det i Skriften om att en biskop skall vara ”en enda kvinnas man” (mias gynaikos andra) 1 Tim 3:2. Diakonen är assistent till biskop och präst och denna titel syftar inte på huvudet utan det är ett ärofyllt uppdrag att avlasta ämbetet. Diakonämbetet har inte heller instiftats direkt av Kristus utan det har uppkommit ur församlingens behov. Det är dock värt att notera att de första diakonerna som utsågs var män (Apg 6:5). Det är inte heller självklart att diakonerna skulle kunna vara kvinnor som Bibel 2000 tycks förutsätta. Det står faktiskt att diakonerna liksom biskoparna skall vara en enda kvinnas man (mias gynaikos andres) 1 Tim 3:11. Det finns genom Kyrkans historia en klar konsensus med ett manligt särskilt ämbete och att införa kvinnor i detta innebär en motsvarande lika tydlig innovation. Tillämpar vi Vincent av Lerins kriterium skulle

424

denna innovation uppenbarligen inte hålla dvs. om det som tros överallt, alltid och av alla. Tillämpar vi Augustini kriterium om Enhet i det nödvändiga, Frihet i det tveksamma och Kärlek i allt skulle det kunna finnas en öppning för det beslut som engelska Kyrkan gjort och kallat det för en receptionprocess även om det kan vara tveksamt att experimentera med Kristi instiftelser som är säkra och enhetsgrundande. Därmed skulle kvinnor i det särskilda ämbetet i sig vara splittrande. Det ”paradoxala” inträffar också att kvinnor i det särskilda ämbetet leder snarare till en maskulinisering av kyrkan. Kyrkan blir inte längre den levande symbol som kvinnan är utan Hon tvingas in under det manliga organisationstänkandet och stelnar till sist innan hon kollapsar i arterioskleros. Kristi livgivande blod tillåts inte rinna i hennes ådror så att Hon skulle vara livgivande för världen, utan det teknokratiska, politiska och juridiska tänkandet dödar det organiska livet. Det man säger sig befria oss från är just det symboliskt, sakramentala och livgivande. Istället får vi den döda funktionalistiska strukturen. Detta är i korthet de samlade argumenten för att bevara det traditionella manliga ämbetet utan att fördenskull förhindra eller utestänga kvinnor eller den kvinnliga naturen.

Argument för kvinnor i det särskilda ämbetet.

Nu övergår vi till att försöka presentera de argument som bejakar införandet av kvinnor i det särskilda ämbetet. Dessa argument bygger för det första på att betrakta den Heliga Skrift på ett nytt sätt. Förankringen tas i den hermeneutiska uppgiften där man tar hänsyn till den positiva erfarenhet som mötet med kvinnor i det särskilda ämbetet givit. Utgångspunkten sker alltså i den mänskliga erfarenheten och i den hermeneutiska uppgiften. I denna uppgift ser man ofta sin uppgift i att visa på avståndet mellan den Heliga Skrifts kontext och vår. Med hjälp av den historiskt kritiska metoden lägger man ner stor energi på detta. Kort uttryckt måste Bibelordet först bearbetas hermeneutiskt innan det kan användas i vår situation. Man kommer med den förutsättning som säger att kvinnor och män är lika värda och värdefulla. Detta måste gestaltas i Kyrkans arbete och då

425

givetvis i ämbetet. Detta är kravet. Att då tala om ett enbart manligt ämbete är inte att uppfylla detta krav. Det finns givetvis inget enskilt bibelord som stöder denna tanke, men menar man, hela Skriften och dess budskap som helhet stöder den. Genom den Heliga Skrift går det också en utveckling där Gudsbilden renas. I förlängningen skulle vi då ju längre tiden går få en renare och tydligare gudsbild. Denna tanke kommer till uttryck i Gabrielssons psalm Sv Ps 376:2 ”Allt klarare skall varje tid förstå ditt helga ord. Allt djupare skall Kristi frid i varje slälkt bli spord. Allt mäktigare brusa skall de frälsta hjärtanas jubelsvall i högre kyrkovalv”. Som stöd för denna ”utvecklingstanke” kan man hänvisa till NT där man uppfattar att Jesus på ett radikalt sätt har utmanat och rentav brutit mot den kvarvarande uppfattning som skulle i våra ögon skulle nedvärdera kvinnan. Dock tycks Jesus inte kunnat klara detta ”fullt ut” när ingen kvinnlig apostel valdes bland de tolv, men han måste ju som vi vara bunden vid sin tids kultur. Att Anden utgjuts över kvinnor och män oavsett ålder är ju på Pingstdagen en uppfyllelse av Joels profetia. Det betyder att vi måste sätta in Skriften i detta utvecklingstänkande. Kristi födelse är visserligen konkret och inte endast en idé, men Hans idéer och det Han en gång för alla sagt och gjort måste dock sättas in i utvecklingstänkandet. Det är därför i stort sett enbart Hans inkarnation som sådan dvs. att Han föddes av kvinna som har betydelse. Vad han sedan gjorde är öppet för tolkning, utveckling, rekonstruktion och kanske även dekonstruktion. Jesus blir därmed endast ett exempel att använda för vår hermeneutiska förmåga och kapacitet. Gal 3: 28 tolkas som summan eller fokus för denna åskådning som bygger på människovärdet och som gör det nödvändigt med kvinnor i det särskilda ämbetet. Att mannen skulle vara ”huvud” för kvinnan i familjen och i församlingen är därför på sin höjd en apostolisk teori som inte skall styra vår interpretation. Skriften skall därför interpreteras utifrån de ständigt nya kulturella förutsättningarna. Det som dock är konstant är människovärdet oavsett kön eller ålder. Det är denna konstans som måste gestaltas och uttryckas. De skriftens ord som inte tillräckligt bekräftar eller ger uttryck åt dessa tankar omtolkas med hjälp av den historiskt kritiska

426

metoden så att de blir stumma, kulturberoende eller icke relevanta. När den Heliga Skrift kan behandlas på detta sätt kan det ju även ske med traditionen. Vi befinner oss nu på evolutionens utsiktspunkt och kan blicka in i historiens landskap med vår färdiga ideologi. Vi behöver inte ta hänsyn till någon organisk helhet när vi konstruerar våra egalitära hypoteser och utopier. Varje liten förekomst av kvinnor i det särskilda ämbetet, som exempelvis i montanismen och marcionismen, blir därmed bekräftande. Det representationsperspektiv man här talar om är att representera mänskligheten inte Gud. Därför måste det finnas både kvinnor och män i ämbetet. Detta kan också betraktas som ett missiologiskt motiv eftersom evangeliet då skulle tas emot lättare. Argumenten för kvinnor i det särskilda ämbetet kretsar kring det humana. Det handlar om människovärdet och att det måste gestaltas i prästämbetet. Representationen handlar också om att representera det humana fullt ut. Kvinnor och män i ämbetet skall också göra det lättare att få det annars så svåra och anstötliga evangeliet att låta mer mänskligt och relevant. Allt detta bygger på att distansera sig från Skrift och Tradition samt att hålla den mänskliga förmågan till hermeneutisk kapacitet mycket högt. Den teologi som kommer ur detta arbete är inte ”knäfallande”. Den lyssnar inte till Guds Ord. Den är inte teologal. För att finna den teologala förbindelsen måste vi söka oss till det perfekta feminina mottagandet som vi även kan tala om i den heliga Treenigheten. I existentiell mening är den Heliga Jungfrun den grundläggande mottagaren. Efter denna genomgång av argumenten för och emot, vilken icke på något sätt menar sig vara uttömmande eller fullständig utan endast ett underlag för vidare samtal i den öppna relationsprocess som vi strävar efter att upprätthålla. Samtalen bör föras i en försonande och respektfylld och lyssnande dialog där vi skall låta meningsmotståndare komma till tals och där allt skall tolkas i bästa möjliga ljus. Tänk om vi till och med kunde ha den hjälpsamma attityden att vi sökte förbättra motståndarnas argument? Detta skulle vara förtroendeingivande. Med en sådan attityd blir det varken

427

hotfullt eller otryggt när vi då ställer de kritiska frågorna kring argumenten. Mänskligt sett är det naturligtvis mycket lättare att vara kritisk mot de argument som vi känslo eller viljemässigt har svårt att ta till oss. Argumenteringen skall inte heller urarta till en formallogisk intellektuell lekstuga utan vi har till uppgift att gestalta den tro som en gång för alla har anförtrotts åt de heliga och den är mycket större än vår tanke, vilja och känsla. Framförallt måste vi äga en barmhärtig attityd gentemot varandra. Den som står i ett ämbete måste vandra som Han vandrade här på jorden ty vi har inte en överstepräst som är oförmögen att känna med oss i våra svagheter, utan en som har prövats på alla sätt och varit som vi men utan synd och Han kan ha fördrag med de okunniga och vilsegångna eftersom han själv är behäftad med svaghet. De kritiska frågor vi dock måste ställa gäller då först angående interpretationen av den Heliga Skrift. För det första måste vi fråga vilken syn på Skriften vi omfattar och här kan vi förmodligen finna att vi befinner oss på en linje från den ena ytterligheten som säger att Bibeln endast är ett material för ett livsåskådningsbygge och därför måste jämställas med varje mänsklig text till den uppfattning som säger att Bibeln är Guds rena Ord. Det är dessa attityder som är av avgörande betydelse när vi kommer till texter som 1 Kor 11:3. ”Nu vill jag att ni skall veta att Kristus är varje mans huvud, att mannen är kvinnans huvud och att Gud är Kristi huvud”. Frågan blir nu om termen huvud bär med sig auktoritet som öppnar för ett hierarkiskt tänkande. Andra frågor som öppnar sig av Skriften är då av sådan karaktär om vi skall hålla ihop skapelse och frälsningsordning. Vi möter då frågor som om bibeln menar att Kristi verk övervinner den ojämlikhet som det bibliska materialet annars vittnar om. Detta leder oss omedelbart till frågor kring sådana texter som 1 Kor 11:12-16, 14:34-38 och 1 Tim 2 :8-15. Är dessa texter behäftade med den ojämlikhet som Kristus övervinner genom försoningen? Kan vi dessutom finna bibliska vittnesbörd om kvinnliga apostlar (Junias Rom 16). Utövade kvinnorna auktoritet över männen? Vi kan tänka på Priscillas undervisning av Apollos. Hur skall vi förhålla oss när det råder oenighet bland de kompetenta exegeterna?

428

Vi måste även ställa frågor angående Tradtionen. Är det så säkert att den tidiga Kyrkan inte hade kvinnor i det särskilda ämbetet? Samt i vilken grad är det ”manliga ämbetet” kulturberoende och influerat av politiska fördomar eller är det så att Kyrkan har sökt Guds vilja och levt i denna lydnad. I likhet med skriften är det här viktigt vilken syn vi har på traditionen och här kan våra attityder skifta från den ena ytterligheten som säger att Tradition är en produkt av den omgivande kulturen till den uppfattning som håller på att den i total mening är den Helige Andes Skapelse. Det är viktigt att vi här kommer ihåg att Traditionen har blivit behäftad med synd och att den är öppen för missbruk och som då de makthavande inte var sena att utnyttja. En sund syn på Traditionen är den organiska. Traditionen kan sägas växa likt ett träd. Den är därmed dynamisk och utvecklande. Även här möter vi fallgropar som menar att det å ena sidan då skulle vara fritt fram att utveckla efter behag. Med vår organiska syn skulle en sådan attityd därmed motsvaras närmast av genmanipulation. Den andra attityden kan då jämföras med den fundamentalistiska bokstavstron. Den sunda attityden är genom bön öppen för den Helige Andes vägledning. Kritiska frågor måste även ställas angående ekklesiologin. Betyder detta att Kristus är man att Han då endast kan representeras av en människa av manligt kön? Vad innebär kvinnor i det särskilda ämbetet för kyrkosynen? Kan vi tala om Kyrkan som Moder och Kristi Brud som Bibeln gör eller blir de då problematiska? Eller vad är det som vi problematiserar? Är vi beredda att kritiskt granska våra egna tankar, förslag och experiment? Vad betyder ekumeniken i detta sammanhang? Har vi i grunden en funktionell eller en teologalt/sakramental syn när det gäller Skrift, Tradition och Ämbete? Hur skall kvinnans tjänst komma till rätta med tanke på hennes natur att äga besittningsrätt och att föda till skillnad från mannens representationsrätt och att träda in i offret?

429

Om nödvändigheten att bevara ämbetsfrågan i den teologala kontexten.

Hur vi än svarar på dessa frågor samt vrider och vänder på argumenten kvarstår för det första det faktum att detta samtal måste ske i en teologal kontext och inte en politisk eller socialpsykologisk. Vid sin födelse blev Kristus inte endast människa i allmän mening (anthropos, homo), utan Han blev människa som man (aner, vir). Detta innebär inte på något sätt en begränsning i frälsningen eftersom Jesus är en frälsare för alla människor, kvinnor såväl som män och i synnerhet för dem som tror (1 Tim 4:10). Vid sin inkarnation antog Han ju den rena sanna mänskliga naturen enbart från en kvinna. Detta är en jungfrufödselns djupa innebörder. Av den rena jungfruliga kvinnliga människonaturen blev Ordet en sann människa. Kristus blev alltså man i en partikulär situation av en partikulär moder vid en tidpunkt och en plats. Kristus blev inte ”mänsklig” i en abstrakt eller generell mening utan Han blev en partikulär människa. När tiden var inne sände Gud sin Son, född av kvinna Gal 4:4. Denna partikularitet kräver att Jesus då inte var både man och kvinna eller enbart kvinna utan enbart man för att Gud skulle kunna representeras och att Gud själv skulle gå in under offret genom sin Son. För det andra är inte män och kvinnor utbytbara som om de vore funktioner eller apparater. Differensen mellan kvinnor om män är djupare än det fysiska, sociala och även psykiska. Sexualieteten är exempelvis ingen accidentiell skillnad utan den påverkar oss djupt i själen. Till skillnad från differensen mellan jude och grek, slav och fri vilka alla reflekterar människans fallna tillstånd samt sociala konvention så är den sexuella differensen mellan kvinna och man en aspekt av mänsklighetens naturliga tillstånd före fallet. Nådens liv i Kyrkan är då inte beroende av de villkor som fallet ger upphov till eller sociala konventioner som är konsekvenser av fallet. Nådens liv är dock beroende av naturens ordning ty nåden förstör inte naturen. Därför är inte distinktionen mellan kvinna och man upphävd i Kyrkan. Vi blir inte frälsta från vår feminitet eller maskulinitet utan vi blir frälsta i dem. I annat fall vore vi gnostiker eller marcioniter. Är vi

430

kvinnor skall vi inte bli män. Likaså är vi män skall vi inte söka att bli kvinnor utan vi skall låta oss frälsas utifrån vår natur som vi blivit skapade. Dock finns det människor med svag eller obestämd könsidentitet, men det är ett annat problem som inte skall diskuteras här. Nåden medverkar med vår natur vare sig den är kvinnlig eller manlig och bygger på den. Kyrkans uppgift är att helga den naturliga ordningen inte bortse från den eller motarbeta den. I Kyrkan är vi differentierade som kvinna och man. Denna differens behövs för att komplettera gemenskapen. Den hängivna jungfruligheten är därför inte ett förkastande eller förnekande av könet utan ett sätt att konsekrera det. Det teologiska argumentet för det ”manliga ämbetet” bygger just på detta faktum att Gud själv valt att bli människa som man genom inkarnationen. Denne Man valde också 12 apostlar enbart män för att representera Honom och en av dem var en djävul. Detta val av enbart manliga apostlar var ingen tillfällighet utan det reflekterar skapelseordningen. Det innebär ingen värdering mellan manligt och kvinnligt utan det reflekterar komplementet mellan den kvinnliga besittningsrätten och den manliga representationsrätten. Detta Guds sätt att handla måste respekteras. I skuggan av syndafallet finns dock den tragiska möjligheten för oss att inte lyda Gud och Hans bud. Kristi försoning innebär därmed ingen förändring av Guds bud och i synnerhet inte Herren Jesu Kristi bud. Vi måste vara vaksamma på våra försök att med vårt förnuft vilja mästra Jesus och Hans Ord. Vår vilja att mästra kan klä sig i dogmutvecklingens fårakläder. Den legitima dogmutvecklingen som inte söker mästra eller behärska Jesus, utan bekänner Honom vara Herren, måste därför vara bibliskt baserad genom att äga explicit eller implicit stöd i Skriften. Den måste även rusta oss att kunna se den bibliska helheten. Denna utveckling måste även uppta det bibliska materialets inre logik och applicera det på en ny kulturell och historisk kontext. Den legitima dogmutvecklingen måste likaväl ta traditionen på allvar och bygga på den genom en fördjupad förståelse för vad den Stora Traditionen säger i partikulära ting. I det allmänna möter vi exempelvis Vincent av Lerins kriterier det som tros överallt, alltid och

431

av alla samt Augustini ekumeniska kriterier. Enhet i det nödvändiga, frihet i det tveksamma samt kärlek i bägge (i allt). Den legitima dogmutvecklingen måste förstå skälen till de svar traditionen har avgivit i specifika frågor. Detta innebär slutligen att den legitima dogmutvecklingen inte kan gå utanför Andens kraftfält lika lite som vi skulle kunna kasta loss från vårt mänskliga förnuft. I vår ande (hebr. neshama) kan vi möta Guds helige Ande som för oss fram till hela sanningen. Den Sanning som är Kristus och som gör oss fria. Fria från oro och fruktan och fria till tjänst att gör gott för Guds rike. Då är vi i förbindelse med den teologala verklgheten. Det är endast denna dogmutveckling som sker i enlighet med dessa kriterier som är mäktig att respondera nyskapande och övertygande på de frågeställningar som den samtida kulturen reser.

Angående det särskilda prästerliga uppdragets förnyelse.

Att vara präst i en postmodern tid innebär att hävda ”enheten och identiteten i differensen”. Prästens centrala uppgift är att fira mässa, bedriva undervisning och utöva mission. Källan till prästämbetet är den mariologiskt fördjupade kristologin där det kvinnliga ”circa sacra” omfattar det manliga ”in sacris” såsom profeten Jeremia vittnar om ”femina circumdabit virum” (Jer 31:22). I det allmänna prästadömet möter vi ingen differens alla är ett i Kristus, men i det särskilda ämbetet möter vi den differens som innebär att ämbetet icke är könsneutralt utan enbart manligt såsom Kristus själv var Guds Son. Det särskilda prästämbetet har sin delaktighet i Kristi prästerliga ämbete som han behåller till evig tid efter Melkisedeks sätt. Jesus Kristus är till sin natur den mänskliga prästerliga förmedlaren inför Gud Fadern. Han är också präst på grund av både gudomlig och mänsklig rätt genom sitt offer på korsträdets stam. Jesus är både den definitva prästen utifrån mänsklig rätt. Han är inte bara Alfa utan även Omega av det sant mänskliga prästadömet i frälsningshistorien. Han är också likaledes grundläggaren av det nya prästadömet. Detta omfattande prästadöme, som Jesus har grundat är inte separerat från Hans fullbordade verk vilket måste implementeras i Kyrkan men aldrig kompletteras, är prästerna i det apostoliska ämbetet insatta i

432

såsom Paulus skriver i Kol 1:24f. Apostlarna är därför arketyper för Kyrkans särskilda och tjänande prästämbete. Detta sker inte enbart genom imitation utan genom ett personligt offer. Nichols skriver: Rather is it the belief of the Church that those who bear the apostolic ministry are called actually to offer the sacrifice of Christ himself, and to find in that offering meaning and vigour for their own sacrificial lives. At the Last Supper when in the words of Aquinas great Corpus Christi hymn, the Lauda Sion, the eternal High Priest gave himself with his own hand, he also made the Twelve co-offerers of his sacrifice and in this way revealed to them the sacerdotal character of their own apostolate. A Church that grasps this dimension of revelation with faith, hope and charity will always produce an abundance of vocations to this office. It is where priesthood is insufficiently honoured among the faithful that such vocations enter steep decline. (Chr Aw s 234). Det apostoliska prästämbetet är därför ingen centraliserad härskarställning utan det handlar om att offra att ge och tjäna i Guds kraft. Kyrkan bygger på apostlarna som har sitt ursprung i Kristus som kommer från Gud. Det kyrkliga ämbetet är därför apostolocentriskt och därmed automatiskt kristocentriskt. Därmed är det apostoliska ämbetet befriat från profant makttänkande. Detta blir tydligt när vi tänker ekklesiologiskt och då på distinktionen mellan den aktivt lärande kyrkan och lärjungakyrkan. Den Romers Katolska Kyrkan talar om att hela Kyrkan äger trons sinne (sensus fidei) och trons analogi (analogia fidei) och kan därför inte ta miste i sin helhet såsom enskilda syndare kan. Grekerna talade om det ekvivalenta begreppet

det kyrkliga förståndet. Till detta är det apostoliska ämbetet bundet och skall tjäna denna tro. Detta skyddar från varje form av klerikalism och otillbörlig prästerlig maktutövning. Vi avslutar därför nu vår reflektion med en preliminär men fördjupad exeges av Hebréerbrevet, och då i synnerhet dess avslutande del 10:19-13:25. I stort kan hela detta brev indelas enligt följande: Inledning 1:1-3, Sonen och änglarna 1:4-2:18, Sonen och Moses 3-4, Kristus Översteprästen 5-7, Översteprästen i det nya förbundet, dess himmelska helgedom och dess fullkomliga rening 8-10:1-18, Vårt

433

mottagande av frälsningen 10:19-13:25. Vår reflexion handlar alltså om mottagandet av frälsningen. Den ”teoretiska teologiska bevisningen” av det nya förbundets offer och dess fullkomlighet har avslutats med 10:12-18. Men Jesus frambar ett enda syndoffer för alla tider och har satt sig på Guds högra sida. Detta är den teologala verkligheten. Där väntar han nu på att Hans fiender skall läggas som en pall under Hans fötter. Ty med ett enda offer har han för all framtid fullkomnat dem som blir helgade. Om detta vittnar också den helige anden för oss. Först heter det: Detta är det förbund som jag skall sluta med dem i kommande dagar, säger Herren. Jag skall lägga mina lagar i deras hjärtan och inrista dem i deras sinnen. Och sedan: Deras synder och överträdelser skall jag aldrig mer komma ihåg. Men där synderna är förlåtna behövs inte mer något syndoffer. Vad författaren nu hädanefter i 10:19 till slutet skriver utgör inget föremål för intellektuellt begripande utan enbart för ett teologalt sakramentalt bejakande. Det innersta livets erfarenhet är nu cognoscens. Att anamma frälsningen är inte sen sak för huvudet och tanken utan det är en sak för det mottagliga hjärtat. Det är den mest intensiva livshandling som en människa utför. Tron är därför den mest centrala av alla livshandlingar och livsyttringar. Det är endast i denna livsyttring människan har mod att förklara sig själv bankrutt och totalt beroende av Guds nåd och barmhärtighet. Detta betyder att vi inte längre möter argument utan förmaningar och appeller som vänder sig till vårt hjärta och vår vilja. Det är på grundval av syndernas förlåtelse som vi kan tack vare Jesu blod frimodigt gå in i helgedomen. Vi går på den nya och levande vägen genom förlåten – hans kropp – som han har invigt åt oss. Vi har en stor överstepräst som är satt att råda över Guds hus. 10:19-25 är det egentliga temat för förklaringen och förmaningen. Det handlar om den sakramentalt grundade gudstjänsten där Kristus är den egentlige prästen. Denna Gudstjänst skall vi fira inför Gud med uppriktigt hjärta i full trosvisshet. Den är de döptas Gudstjänst. I denna Gudstjänst skall vi orubbligt bekänna vårt hopp tack vare Guds trofasthet. I utövandet av Guds tjänst i vardagen skall vi ge akt på

434

varandra och sporra varandra till kärlek och goda gärningar. Vi skall inte försumma våra sammankomster utan uppmuntra varandra med yttersta dagen för ögonen. 10:26-31 Det första motivet som understöder denna förmaning innebär en varning för avfall. 10:32-11:1 Det andra motivet är en påminnelse om den ”första kärlekens tro” 11:2-12:3 Det tredje motivet är ”trons lovsång” över de handlingar som framgått ur denna första kärlekens och trons sinnelag genom frälsningshistorien. Vi skall dock som psalmisten söker söka fästa vår blick på Jesus Kristus Trons Upphovsman och Fullkomnare. 12:4-17 Det fjärde motivet innebär en kamp mot synden på liv och död. Det är en uppmuntran att stå ut i lidandet och att hålla fast vid Guds nåd och låta sig helgas. Detta medför välsignelse. 12:18-29 Det femte motivet handlar om en jämförelse mellan Mose och Jesus förmedlaren av ett nytt förbund (he kaine diatheke). Vi skall inte avvisa Honom när Han talar från himlen. Vi får ett rike som inte kan skakas. Lår oss därför vara tacksamma och tjäna Gud så som Han vill med vördnad och fruktan. Ty vår Gud är en förtärande eld. 13. Detta kapitel utgör slutet och det inleds med förmaningen att hålla broderskärleken levande. Och den slutar med orden ”Nåd åt er alla”. Det är också med ”Vår Herres Jesu Kristi nåd” som den heliga Skrift avslutas med orden Nåd från herren Jesus åt alla (Upp 22:21). Thomas Andersson I Påsktid Herrens år 2010