Kalifát v teórii a praxi: od „správne vedených“ kalifov po Dá'iš, Axis Mundi, 2014/2, pp. 10-27. (in Slovak)

Po prvom tohtoročnom, vysoko špecializova-nom čísle Axis Mundi, venovanom mayologic-kým štúdiám a vydanom v angličtine držíte v ruke druhé číslo, ktoré síce výnimočne ne-obsahuje žiadne tematické bloky, no napriektomu verím, že ponúka zaujímavé štúdiá prezáujemcov o religionistiku a iné spoločensko-vedné a humanitné disciplíny.

Prvá štúdia čísla je z pera poprednej sloven-skej odborníčky na dejiny judaizmu v 20. stor.na Slovensku Ivice Bumovej z Katedry porov-návacej religionistiky FiF UK. Jej príspevoknesie názov: „Rabín a jeho komunita: prípa-dová štúdia z prostredia bratislavskej kongre-sovej obce v rokoch 1932 – 1940“. Autorkaopierajúca sa do veľkej miery o zatiaľ nespra-cované archívne materiály nás zavedie do -vnútra bratislavskej kongresovej (neologickej)židovskej obce 30. rokov 20. storočia. Druhá – moja vlastná – štúdia s názvom „Kalifát v teórii a praxi: od „správne vedených“ kalifovpo Dáciš“ reaguje na aktuálne dianie na Blíz-kom východe, konkrétne na pôsobenie tzv.Islámskeho štátu v Iraku a Levante – Dáciš a ich deklarovanie kalifátu. Príspevok sa pod-robne venuje islámskej štátoprávnej teórii kalifátu, a to od jeho vzniku až po súčasnosť a ukazuje názory najvýznamnejších teoretikov„klasickej koncepcie“ kalifátu, ako napr. al-Máwardího, a komparuje to teoretickýmivýchodiskami a praxe džihádistického kalifátuDácišu. Tretia štúdia z pera Romana Kečku ná-

zvom „’Sekularizovaná racionalita‘ ako faktordiferenciácie katolíckej bioetiky“ rozoberá cit-livú tému bioetiky v kontexte súčasného kato-licizmu. Ďalším príspevkom tohto čísla je článok od mladej talentovanej doktorandky z Katedry porovnávacej religionistiky FiF UKMoniky Bagalovej s názvom „Úvod do vizuál-nych štúdií“ je teoretickým vstupom do tejtonovej disciplíny. Jedná sa vôbec o prvý takýtoteoreticko-metodologický úvod do vizuálnychštúdií publikovaný v slovenskom prostredí.Poslednú, piatu štúdiu tohto čísla napísalaZdenka Bencúrová, doktorandka Ústavu reli-gionistiky Masarykovej univerzity v Brne, špe-cialistka na religiozitu a postavenie nábožen-stva v období osvietenstva a jozefinizmu. Jej príspevok s názvom „Francúzska revolúciapohľadom slovenských dobových klerikov“ čitateľa obo známi so slovenskou recepciouFrancúzskej revolúcie, ako aj mnohých otázoka problémov, ktoré to so sebou prinieslo.

AxisMundi tradične prináša aj správy z kon-ferencií a iných podujatí na Slovensku aj v za-hraničí, recenzie a krátke anotácie poslednýchpublikácií z oblasti religionistiky. Ako šéfre-daktor a zároveň zostavovateľ tohto čísla ve-rím, že čitatelia nájdu v Axis Mundi zaujímavéa kvalitné odborné texty, ako aj aktuálne in-formácie o rozvoji štúdia náboženstiev domaaj vo svete.

ATTILA KOVÁCS

1

Editorial

Editorial

Kongresová náboženská obec židovská v Bratislave(označovaná aj ako neologická) vznikla v roku 1872.Po smrti ortodoxného rabína Samuela Schreibera (Ke-tav Sofer),2 syna známeho rabína Chatama Sofera,zvolili novým rabínom jeho vnuka Bernharda Schrei-bera (Ševet Sofer)3 (viac viď Salner 2000: 66-67). S voľ-bou ale nesúhlasila liberálnejšie orientovaná časťobce. Sústreďovala sa okolo primárnej školy (Primär-

schule) na Zochovej ulici č. 3, ktorej súčasťou bola ajmodlitebňa (Hradská 2008: 136). Po odčlenení4 od or-todoxnej obce sa v nej odbavovali neologické boho-služby sprevádzané hrou na harmóniu a so spevác-kym zborom5 (Gold a kol. 2011: 82). Oba zmienenéprvky boli porušením ortodoxných princípov, prija-tých na kongrese ortodoxných rabínov v Michalov-ciach roku 18656 (viac viď Jelínek 2009: 63 a n.).

2

Štúdie

Rabín a jeho komunita: prípadová štúdia z prostredia bratislavskej kongresovej obce v rokoch 1932 – 19401

IVICA BUMOVÁ

KATEDRA POROVNÁVACEJ RELIGIONISTIKY – SEKCIA JUDAISTICKÝCH ŠTÚDIÍ, FILOZOFICKÁ FAKULTA UNIVERZITY KOMENSKÉHO BRATISLAVA

The case study focuses on the long-lasting conflict between the directorate of the kahal and its em-ployee – Rabbi Dr. Samuel Funk in the 1930s. It presents the activities and competence of the rabbiin this era, his duties, status and activities within the community. The paper also brings light tothe heterogenity of thoughts, religious movements and the attempts to solve the national question,which the state strongly influenced with its own profit in aim.

Keywords: rabbi, kahal, nationalism, assimilation, Zionism

1 Štúdia vznikla v spolupráci so Slovenským národným archívom v Bratislave.2 Ako hlavný rabín pôsobil v bratislavskej obci v rokoch 1839-1872 (viď Salner 2000: 66).3 Nazývaný aj Simcha Bunim (1872-1906). Po jeho smrti nastúpil na post rabína ortodoxnej obce Akiva Schreiber-Sofer (1878-1959). (Viac viď

Büchler (ed.) 2009: 47 a n.; Salner 2000: 66 a n.) 4 V tomto období tvorilo neologickú obec cca 60-70 rodín (Büchler (ed.) 2009: 47).5 Počas 19. stor. vplyvom zrovnoprávňujúcej legislatívy vtedajších štátov voči židovským komunitám v rámci západnej a strednej Európy (tzv.

otvorenie geta) a židovského osvietenstva (haskala) postupne prenikajú do života židovských komunít vo vtedajšom Hornom Uhorsku liberálnemyšlienky z Nemecka (Prusko) a Dolného Uhorska (Budapešť). Maskilim (židovskí osvietenci) presadzovali modernizáciu židovstva, zrovno-právnenie žien, vytvorenie sekulárneho židovského školstva, liberalizáciu judaizmu, prijatie jazyka hostiteľskej krajiny aj v rámci bohoslužby,používanie organu či zboru a pod. V roku 1868 na budapeštianskom kongrese sa mali zástupcovia židovských uhorských komunít rozhodnúťo vytvorení jednotnej platformy pre judaizmus v rámci krajiny. Ku konsenzu však nedošlo. Výsledkom kongresu bolo rozštiepenie judaizmuna niekoľko prúdov. Na území dnešného Slovenska sa vytvorili tri prúdy – tzv. kongresový/neologický (1869), ortodoxný(1871) a status quoante (1872), ktorý konzervoval judaizmus danej obce v stave pred kongresom. (Viac viď Jelínek 2009: 65 a n., tiež Salner 2007: 19 a n.)

6 Okrem iného tu bol uznaný monopol Šulchan Aruch (zhrnutie pravidiel každodenného života praktizujúceho Žida), odmietnutie používaniamiestnych jazykov pri bohoslužbách, zamietnutie premenovania ješivot na semináre a pod. (Jelínek 2009: 63-64).

Novovzniknutá obec mala od začiatku probléms obsadením miesta rabína.7 Po príliš liberálnom ažškandálmi opradenom Dr. Ignátzovi Backovi (Golda kol. 2011: 82-83), ktorý tu pôsobil do roku 1874, sastal kazateľom a neskôr rabínom Dr. Julius David. Počas jeho pôsobenia rokovala ortodoxná obec s kon-gresovou o prípadnom spojení. Predstavy o spoloč-nom fungovaní boli však príliš rozdielne. V nasledu-júcom období sa obci podarilo sústrediť sumu navýstavbu neologickej synagógy, ktorú podľa plánovarchitekta Dionýza Milcha postavili v rokoch 1893-95 na Rybnom námestí 8 (Gold a kol. 2011: 84-85,Büch ler (ed.) 2009: 46 a n.; Salner 2000: 67). V nejpredstavenstvo obce po dlhých diskusiách rozhodlopostaviť aj organ. Tento počin pobúril tradičnejšiezmýšľajúcu časť členov kongresovej obce, ktoráv ňom videla znemožnenie snahy pripojiť sa k orto-doxnej obci (Gold a kol. 2011: 85, Salner 2000: 66-67).Po tragickej smrti rabína Davida v roku 1898 (Gold akol. 2011: 85; Büchler (ed.) 2009: 47) sa obci podarilozískať sarajevského rabína dr. Samuela Funka, ktorýúrad zastával až do svojej smrti 24. mája 1940.9

Rabín Samuel Funk sa narodil 16. júna 1867 v Ne-meckej Čiernej (Czernej), v okrese Veľká Kikinda(dnes Srbsko, Vojvodina). V rokoch 1889 – 1893 štu-doval súbežne na Univerzite v Berlíne (6 semestrov)a Židovskej teologickej škole v Berlíne, ktorú ukončilv roku 1895 (11 semestrov).10 Od 17. augusta 1896 do12. septembra 1898 pôsobil ako rabín v židovskej neo -logickej obci v Sarajeve (dnešná Bosna a Hercego-vina). 13. septembra 1898 prišiel ako 31 ročný do Bra-tislavy, aby na pozvanie kongresovej obce nastúpil nauvoľnený post rabína v už konštituovanej inštitúcii.11

Ovládal úradné jazyky Rakúsko-Uhorskej monarchienemčinu a maďarčinu, samozrejme hebrejčinu, roz-prával tiež latinsky a španielsky. Jeho rodným jazy-kom bola srbčina. Je zaujímavým faktom, že napriekpomerne širokej jazykovej výbave mal od 30. rokov20. stor. (spolu s predstavenstvom obce) viackrát pro-blémy so štátnymi orgánmi ohľadom používania slo-venčiny, ktorú si nikdy dostatočne neosvojil.12

Pod vplyvom myšlienok československého prezi-denta Tomáša Garrique Masaryka, ktorý podporovalžidovské národné hnutie v I. ČSR, sa z neho stal pre-svedčený sionista.13 Pre svoje zmýšľanie a aktívnuparticipáciu na politickom živote sa dostával do kon -fliktu nielen s asimilačným prúdom, ktorý reprezen-toval Zväz slovenských Židov, ale aj s členmi pred -stavenstva kongresovej obce v Bratislave. V rámcislovenského židovstva sa v roku 1928 zlúčil smer neologický/kongresový a menej ortodoxný status quo

3

Studies

7 Rabín je zamestnancom obce. Je kvalifikovaný (absolvent ješivy alebo rabínskeho semináru) znalec a vykladač Tóry, aplikuje halachu (nábo-ženské právo) v bežnom živote. Môže pôsobiť ako učiteľ, poradca, sudca (dajan). Je poverený vedením duchovného života židovskej obce (kehila),resp. synagógy. (Viac viď Newman – Sivan 2009: 162 a n.)

8 Obec si na túto stavbu, ktorá sa odhadovala na 90 tisíc florenov, požičala od I. prešporskej sporiteľne 50 tisíc florenov. Zvyšok vyzbieraliz darov a príspevkov členov obce. (Gold a kol. 2011: 85; Salner 2007: 19; Salner 2000: 66-67.) Synagóga bola postavená v tzv. maurskom slohuv blízkosti katedrály Sv. Martina, zbúrali ju v roku 1969 (Salner 2007: 19).

9 Slovenský národný archív (ďalej SNA), fond Ministerstvo školstva a národnej osvety (ďalej MŠANO), Samuel Funk, neb. hlavný rabín Žid.náb. obce v Bratislave, kongruové pôžitky, č. 458.20/1940.

10 SNA, MŠANO, Samuel Funk, Osobný výkaz, osobné a rodinné dáta, s. 1, nepaginované.11 SNA, SNA, MŠANO, Samuel Funk, Osobný výkaz, osobné a rodinné dáta, s. 2, nepaginované.12 SNA, SNA, MŠANO, Samuel Funk, Bratislava, kongresová židovská náboženská obec, rozpustenie predstavenstva a zastupiteľského zboru,

predstavenstva a menovanie vládneho komisára, č. 11.197/1934., správa Dr. Taubera z 27. 4. 1932 referátu MŠNO, s. 1, nepag.13 V prvej polovici 20. rokov 20. stor. bol rabín Funk pozvaný k prezidentovi republiky na audienciu. Štátne úrady ho v tejto dobe považovali za

až príliš horlivého zástancu prezidenta Masaryka a Československej republiky. SNA, MŠANO, Samuel Funk, Kongresová náboženská obec

Neologická synagóga v Bratislave (postavená v r. 1893, architekt: Dezső Milch), fotografia zo začiatku 20. stor.Archív ŽNO Bratislava.

ante do Zväzu židovských náboženských obcí na Slo-vensku – Ješurun. V bratislavskej kongresovej obci sapo tomto spojení stretli aj viaceré ideové/nacionálnesmery. Boli tu predstavitelia asimilačného prúdu re-prezentovaného Zväzom slovenských Židov, sionistiodmietajúci asimiláciu a presadzujúci myšlienku ži-dovskej domoviny v Palestíne. Časť komunity vrátanepredstavenstva obce zotrvávala pri dedičstve svojichpredkov a udržiavali kontakt na nemeckú či ma-ďarskú kultúrnu sféru.

V roku 1934 sa bratislavská kongresová obec do-stala do závažného problému. Ministerstvo školstvaa národnej osvety v Prahe (ďalej MŠANO) prípisomzo dňa 19. februára 1934 rozpustilo jej predstavenstvoa zastupiteľský zbor. Do vedenia vymenovalo vlád-neho komisára, advokáta dr. Arpáda Taubera.14

Rozhodnutie podnietila sťažnosť rabína Funka,ktorú adresoval na menované ministerstvo. Podľadr. Funka obec zvolila v roku 1932 za dajana15 Fran-tiška Lőwyho zo Skalice, ktorého zároveň poverila do-zorom pri kóšerovaní mäsa bez súhlasu miestneho ra-bína – teda jeho osoby. Tým bol porušený predpiso organizácii kongresového židovstva v bývalomUhorsku zo dňa 14. júla 1869, § 43, ktorý toto právopriznával rabínovi obce.16 V odvolacom konaní Kra-jinský úrad jeho sťažnosť uznal a menovanie dajanazrušil. Predstavenstvo obce sa proti tomuto rozhod-nutiu odvolalo, na základe čoho Krajinský úrad sus-pendoval prevedenie svojho výmeru a nariadil mest-skému notárskemu úradu, aby komunikoval s obcouo náprave pomerov.17

V odvolacom konaní rabína Funka zrušil potom re-ferát menovaného ministerstva v Bratislave rozhod-nutie krajinského súdu ako závadné a protizákonné.

Notársky úrad mal dohliadnuť na vykonanie pôvod-ného nariadenia krajinského súdu. Predstavenstvoobce toto rozhodnutie nezrealizovalo, naopak, odvo-lalo sa k najvyššiemu správnemu súdu, čo minister-stvo chápalo ako ignorovanie nariadenia o výmere.Navyše, k 31. decembru 1933 penzionovalo vedenieobce rabína dr. Funka, ktorý vykonával aj funkciumatrikára.18

Týmto krokom z hľadiska štátnych inštitúcií obecporušila predpisy o rabínoch – matrikároch, ktorímohli byť odvolaní z funkcie iba na základe rozhod-nutí štátneho úradu.19 Na základe týchto dvoch prie-stupkov voči štátnym predpisom a nariadeniam došlok rozpusteniu vedenia obce.20 Bývalí členovia pred-stavenstva následne podali sťažnosť na Ministerstvoškolstva a národnej osvety za narušenie autonóm-nych práv obce. Podľa ich názoru došlo k porušeniupráva na spolčovanie. Ministerstvom bola zamietnutáako bezdôvodná.21

Štát tak využil ponúkanú možnosť a zasiahol do or-ganizácie kongresovej obce, ktorej vnútorné pomerysledoval od roku 1927. Už v tomto roku bolo zo stranyštátnych orgánov vedené proti Dr. Samuelovi Funkovirozsiahle vyšetrovanie, ktoré podnietil Zväz sloven-ských Židov (viac viď Klein-Pejšová 2009).22 Výsledokšetrenia poukázal na rozpory23 vo vnútri obce a užv roku 1927 konštatoval napätie medzi asimilačnýmprúdom a predstavenstvom komunity ohľadom po-užívania slovenčiny ako bohoslužobného jazyka(Klein-Pejšová 2009: 366). V roku 1932 bolo vyšet -rovanie uzavreté očistením rabína Funka a konšta -tovaním nelojality vedenia komunity voči Českoslo-venskej republike, ktorá v rámci bohoslužieb ajvedenia agendy obce uprednostňovala menšinové ja-

4

Štúdie

židovská v Bratislave. Sťažnosť „Zväzu slovenských Židov“, č. 67.490/1926, s. 2 nepag. Pozri tiež tamže: Prípis Prezídia policajného riaditeľstvav Bratislave z 19. 3. 1927 Referátu MŠANO v Bratislave, s. 4.

14 SNA, SNA, MŠANO, Samuel Funk, Bratislava, kongresová židovská náboženská obec, rozpustenie predstavenstva a zastupiteľského zboru,predstavenstva a menovanie vládneho komisára, č. 11.197/1934. nepag.

15 Náboženský sudca.16 SNA, SNA, MŠANO, Samuel Funk, Bratislava, kongresová židovská náboženská obec, rozpustenie predstavenstva a zastupiteľského zboru,

sťažnosť k najvyššiemu správnemu súdu, č. 108829, s. 3 nepag.17 SNA, SNA, MŠANO, Samuel Funk, Kongresová židovská náboženská obec, rozpustenie predstavenstva a zastupiteľského zboru, sťažnosť

k najvyššiemu správnemu súdu, č. 108829, s. 3 nepag.18 SNA, SNA, MŠANO, Samuel Funk, Kongresová židovská náboženská obec, rozpustenie predstavenstva a zastupiteľského zboru, sťažnosť

k najvyššiemu správnemu súdu, č. 108829, s. 4 nepag.19 Nariadenie bývalého uhorského ministerstva kultu zo dňa 13. novembra 1885, č. 1924 prez., §7. a schvaľovacia doložka (doplňujúce nariadenie)

zo dňa 2. februára 1909 č. 143.122/1908. SNA, MŠANO, Samuel Funk, Kongresová židovská náboženská obec, rozpustenie predstavenstvaa zastupiteľského zboru, sťažnosť k najvyššiemu správnemu súdu, č. 108829, s. 5 nepag.

20 SNA, MŠANO, Samuel Funk, Kongresová židovská náboženská obec, rozpustenie predstavenstva a zastupiteľského zboru, sťažnosť k najvyš-šiemu správnemu súdu, č. 108829, s. 5 nepag.

21 SNA, MŠANO, Samuel Funk, Kongresová židovská náboženská obec, rozpustenie predstavenstva a zastupiteľského zboru, sťažnosť k najvyš-šiemu správnemu súdu, č. 108829, s. 6 - 12 nepag.

22 Rabín Funk nepriamo napadol Zväz slovenských Židov za rozbíjanie židovskej jednoty. Ten ho obvinil z protislovenského zmýšľania a rabínmusel dokazovať svoju lojalitu voči Československej republike (viď Klein-Pejšová 2009).

23 Už Rebekah Klein-Pejšová konštatovala, že štát sa živo zaujímal o fungovanie modernej židovskej politiky a konflikty v rámci obce mu umožnilipochopiť rôzne názory medzi sionistami (nacionalistami) a asimilantami. Spor rabína Funka so Zväzom slovenských Židov umožnil poodhaliťpôvod antagonizmov v rámci komunity (viac viď Klein-Pejšová 2009: 366 a n.).

zyky24 nemecký a maďarský (Klein-Pejšová 2009: 373a n.). Cieľom zásahu štátu v roku 1934 bolo dostať dovedenia obce slovensky hovoriacich predstaviteľov,poslovenčiť komunitu a demokratizovať jej organizá-ciu.

Dr. Arpád Tauber, advokát, bol od februára 1934poverený zabezpečiť riadny chod náboženskej obcea ďalších inštitúcií, napr. spolku Chevra Kadiša. Kon-com apríla 1934 podal Ministerstvu školstva a národ-nej osvety prvú správu, v ktorej konštatoval stavobce. Z hľadiska „národno-politického“ bola celá ad-ministratíva vedená prevažne v nemeckom jazyku,pomerne málo v maďarskom. Pri komunikácii so štát-nymi úradmi muselo dať vedenie korešpondenciupreložiť.25 Škola spravovaná obcou mala vyučovací jazyk nemecký, ale začiatkom školského roku bolav obecnej škole vytvorená prvá trieda s jazykom slo-venským.26 Stanovy boli zastarané, nedemokratické,predstavenstvo požívalo až autokratické práva, pri-čom ostatní členovia nemali takmer žiadne.27 Vládnykomisár navrhol ministerstvu pristúpiť k novej voľbepredstavenstva až po vypracovaní nových, demokra-tických stanov. Tiež si vytýčil úlohu poslovenčiťagendu a do šiestich mesiacov aj osadenstvo obce,ktorému nariadil jazykové kurzy slovenčiny.28

V septembri 1934 informoval dr. Tauber minister-stvo o pokroku. Zamestnanci navštevovali kurzy slo-venského jazyka, ale stále neboli schopní vybavovaťslovenskú agendu samostatne. Korešpondencia soštátnymi úradmi a medzi členmi sa viedla v sloven-skom a nemeckom jazyku. Vládny komisár konšta-toval, že k úplnému poslovenčeniu zamestnancov bymohlo dôjsť iba po ich prepustení a nahradení no-vými, čo by spôsobilo medzi členmi nevôľu, ale aj

neúmerné finančné zaťaženie.29 Najväčší úspech za-znamenal v ľudovej škole, ktorú financovala kongre-sová náboženská obec. Zriadenie prvej triedy s vy-učovacím jazykom slovenským podporila prevažnáčasť rodičov. Z toho dôvodu sa zrušila nemeckátrieda, kde bolo zapísaných iba 17 žiakov, pričom 15z nich prestúpilo do slovenskej. Nakoniec bolo v slo-venskej triede 46 detí. V budúcnosti sa dalo očaká-vať, že židovská ľudová škola sa postupne celá po-slovenčí.30

Prednosta referátu MŠANO v Bratislave v dôver-nom spise pre pražské ministerstvo komentoval po-slovenčenie administratívy ako postupné. „Prekotnéodstránenie nemeckého jazyka ako jazyka pomoc-ného predbežne ani nie je možné, veď staršia generá-cia židovstva bola vychovávaná v starej mentalitea jestli nepodľahla úplne maďarizácii, tak v najlep-šom prípade zostala verná jazyku nemeckému, akoreči svojich predkov.“31 Prednosta navrhoval vyčkať,kým sa v kongresovej obci postupne dostane do ve-denia mladšia generácia odchovaná v slovenskýchškolách a neriešiť súčasný stav prepúšťaním pôvod-ných zamestnancov.32

Odvolaním vedenia obce a určením vládneho ko-misára sa napätá situácia medzi jej členmi začala upo-kojovať. Vládny komisár aj napriek odmietnutiu spo-lupráce zo strany niektorých zamestnancov zaviedolporiadok do hospodárenia obce a spolku Chevra Ka-diša, čo upokojilo aj stúpencov predchádzajúceho ve-denia.33

Podstatná agenda, ktorú prevzal vládny komisárdr. Tauber, sa týkala rabína Samuela Funka. Od 20.novembra 1932 opäť prebiehal medzi ním a vedenímobce už spomínaný spor. Ten vyústil do disciplinár-

5

Studies

24 Bratislava bola v tom čase stále trilingválna.25 SNA, MŠANO, Samuel Funk, Kongresová židovská náboženská obec, rozpustenie predstavenstva a zastupiteľského zboru, predstavenstva

a menovanie vládneho komisára, č. 11.197/1934., správa Dr. Taubera z 27. 4. 1932 referátu MŠANO, s. 1, nepag.26 SNA, MŠANO, Samuel Funk, Kongresová židovská náboženská obec, rozpustenie predstavenstva a zastupiteľského zboru, predstavenstva

a menovanie vládneho komisára, č. 11.197/1934., správa Dr. Taubera z 27. 4. 1932 referátu MŠANO, s. 2-3, nepag.27 SNA, MŠANO, Samuel Funk, Kongresová židovská náboženská obec, rozpustenie predstavenstva a zastupiteľského zboru, predstavenstva

a menovanie vládneho komisára, č. 11.197/1934., správa Dr. Taubera z 27. 4. 1932 referátu MŠANO, s. 4, nepag.28 SNA, MŠANO, Samuel Funk, Kongresová židovská náboženská obec, rozpustenie predstavenstva a zastupiteľského zboru, predstavenstva

a menovanie vládneho komisára, č. 11.197/1934., správa Dr. Taubera z 27. 4. 1932 referátu MŠANO, s. 1-2, 4-5, nepag.29 SNA, MŠANO, Samuel Funk, Kongresová židovská náboženská obec, rozpustenie predstavenstva a zastupiteľského zboru, predstavenstva

a menovanie vládneho komisára, č. 11.725/1934., dôverná správa prednostu Referátu MŠANO v Bratislave adresovaná MŠANO v Prahe zodňa 18. 9. 1934, s. 1, nepag.

30 SNA, MŠANO, Samuel Funk, Kongresová židovská náboženská obec, rozpustenie predstavenstva a zastupiteľského zboru, predstavenstvaa menovanie vládneho komisára, č. 11.706/1934., Správa Dr. Arpáda Taubera Referátu MŠANO v Bratislave 8. 9. 1934, s. 2-3, nepag.

31 SNA, MŠANO, Samuel Funk, Kongresová židovská náboženská obec, rozpustenie predstavenstva a zastupiteľského zboru, predstavenstvaa menovanie vládneho komisára, č. 11.725/1934., dôverná správa prednostu Referátu MŠANO v Bratislave adresovaná MŠANO v Prahe zodňa 18. 9. 1934, s. 1, nepag.



neho konania pred Cirkevným súdom a do jeho prie-behu zasahovali aj štátne úrady.34

Rabín Funk bol známy svojou cholerickou až ex-centrickou a výbušnou povahou35 (viď tiež Klein-Pej-šová: 2009: 347). Medzi príslušníkmi obce nebolveľmi obľúbený a jeho pôsobenie nielen v oblasti du-chovnej, ale aj politickej rozdeľovalo jej členov. Dr.Funkovi predstavenstvo obce vyčítalo viaceré závažnéporušenia paragrafov stanov obce a funkcie vyplýva-júce z postavenia hlavného rabína.

Podstatná časť sporu sa viedla ohľadom kóšernejjatky a právom na vymenovanie dajana obcou. Pred-stavenstvo bolo nespokojné s jeho postojom k vede-niu bitúnku, o ktorý sa, podľa jeho vyjadrení, nestaraldesaťročia.36 Povinnosťou rabína býva totiž dohliadaťna dodržiavanie predpisov rituálnej porážky a pouplynutí určitej časovej etapy preskúšať miestnehorezníka zo znalostí a udeliť tzv. hechšer.37 Toto nedo-držiaval a napriek snahe kongresovej obce o udržaniejatky ju vyhlásil za nerituálnu (trefe). Zároveň odpo-rúčal členom kupovať mäso z ortodoxnej kóšer jatky,čím obec prichádzala o príjem z gabelly.38

K problému so zvolením dajana malo predstaven-stvo obce vlastnú verziu, ktorou sa snažilo vysvetliťa obhájiť pred štátnymi úradmi svoje konanie.Tvrdilo, že výber dajana pred zvolením preberaliústne s rabínom Funkom a hlavným rabínom Maye-rom Steinom z Trnavy. Obaja s voľbou súhlasili. Navýbor obce rabína Funka nevolali, „lebo on už celé

desaťročia ani raz nebol prítomný na zasadnutiach,ba dokonca si výslovne zakázal pozvania k zasadnu-tiam“.39 Po zvolení dajana podal rabín Funk na štátneúrady už spomínanú sťažnosť za obídenie svojichpráv. 20. novembra 1932 bolo preto zvolané nové za-sadnutie predsedníctva obce, ktoré malo riešiť voľbudajana už za prítomnosti rabína, ktorý bol pozvaný.Z dôvodu jeho neospravedlnenej neprítomnosti savedenie obce na tomto zasadnutí rozhodlo zahájiťvoči nemu dis ciplinárne konanie pred Cirkevným sú-dom.40

Dr. Funk mal tradičnejšie predstavy o religióznomsmerovaní komunity. Na jeho žiadosť odstránili zo sy-nagógy na Rybnom námestí organ.41 (Viď tiež Golda kol. 2011: 85-86.) Obec mu vytýkala, že aj napriektomuto ústupku zanedbával svoje duchovné povin-nosti a nenavštevoval bohoslužby ani počas šabatu.V prípade, že sa ich zúčastnil, nemodlil sa, dokoncavyrušoval a informoval veriacich, že modlitbu už od-bavil v inom chráme a pod. Ak mal kázeň, viackrát jupodľa slov predstavenstva zneužil na propagovaniepolitických strán a svojich názorov, namiesto riešenianáboženských otázok.42 Tiež odmietal počas boho-služby predčítať z Tóry.43 Z uvedených dôvodov bolpovažovaný za zodpovedného z náboženskej ľahostaj-nosti mnohých príslušníkov kongresovej obce.44

V dobových materiáloch sa spomína, že členovia rad-šej nechodili do synagógy na Rybnom námestí v Bra-tislave, aby sa mu vyhli. 45 Bohoslužby naopak odba-

6

Štúdie

34 SNA, MŠANO, Samuel Funk, Kongresová židovská náboženská obec, rozpustenie predstavenstva a zastupiteľského zboru, predstavenstvaa menovanie vládneho komisára, č. 11.706/1934, Správa Zväzu ŽNO na Slovensku Ješurun v Bratislave Referátu MŠANO v Bratislave zo 6. 11.1934.

35 SNA, MŠANO, Samuel Funk, Sťažnosť slovenských židov zo dňa 17. 3. 1927 (odpis), s. 3, nepaginované.36 SNA, MŠANO, Samuel Funk, Kongresová židovská náboženská obec, rozpustenie predstavenstva a zastupiteľského zboru, predstavenstva

a menovanie vládneho komisára, č. 12.706/1934, Disciplinárna záležitosť vedená proti rabínovi Dr. Samuelovi Funkovi adresovaná Cirkevnémusúdu z 27. 8. 1934, s. 4 nepag.

37 Hechšer – certifikát o rituálnej spôsobilosti potravín.38 Cirkevná daň, ktorú platia členovia obce za náboženské aktivity a rituály (sobáše, rituálny výsek mäsa a pod.). Z nej sa financujú náboženské

aktivity (napr. obrady, nákup kóšerného mäsa a pod.), ale aj ďalšie charitatívne aktivity obce.39 SNA, MŠANO, Samuel Funk, Kongresová židovská náboženská obec, rozpustenie predstavenstva a zastupiteľského zboru, predstavenstva


40 SNA, MŠANO, Samuel Funk, Kongresová židovská náboženská obec, rozpustenie predstavenstva a zastupiteľského zboru, predstavenstvaa menovanie vládneho komisára, č. 12.706/1934, Disciplinárna záležitosť vedená proti rabínovi Dr. Samuelovi Funkovi adresovaná Cirkevnémusúdu z 27. 8. 1934, s. 4-5 nepag.

41 SNA, MŠANO, Samuel Funk, Kongresová židovská náboženská obec, rozpustenie predstavenstva a zastupiteľského zboru, predstavenstvaa menovanie vládneho komisára, č. 12.706/1934, Disciplinárna záležitosť vedená proti rabínovi Dr. Samuelovi Funkovi adresovaná Cirkevnémusúdu z 27. 8. 1934, s. 7 nepag.


43 Alija Tora – v pondelok, štvrtok a v sobotu sa počas bohoslužby číta v synagóge príslušná paraša z Tóry. Pre vyvolaného člena z komunity je cťouvystúpiť na bimu a predčítať prítomným posvätný text. Miestnym zvykom bolo vyvolať rabína k Tóre aspoň raz za dva týždne. Rabín Funk pí-somne zakázal, aby ho vyvolali k predčítaniu z Tóry – čo bolo zo strany obce považované za jej potupu. SNA, MŠANO, Samuel Funk, Kongresovážidovská náboženská obec, rozpustenie predstavenstva a zastupiteľského zboru, predstavenstva a menovanie vládneho komisára, č. 12.706/1934,Disciplinárna záležitosť vedená proti rabínovi Dr. Samuelovi Funkovi adresovaná Cirkevnému súdu z 27. 8. 1934, s. 2, s. 8 nepag.

44 Judaizmus nevyžaduje prítomnosť rabína pri vedení bohoslužieb v synagóge, minhag (miestny zvyk) obce ju však považoval za samozrejmú.SNA, MŠANO, Samuel Funk, Kongresová židovská náboženská obec, rozpustenie predstavenstva a zastupiteľského zboru, predstavenstva

voval pre skupinu ortodoxnejšie zameraných členovkomunity v priestoroch svojho bytu.46

Zanedbával aj ďalšie inštitúcie obce – pohrebný spo-lok Chevra Kadiša, v ktorom odmietol čestné členstvo(nazýval ho entreprise des pompes funebres).47 Predsta-venstvo mu tiež vyčítalo nezáujem o vzdelávanie mlá-deže a školských inštitúcií, či neochotu radiť členomobce v otázkach praktizovania judaizmu a pod. 48

K jeho osobnému životu malo predstavenstvo obcea jeho členovia ďalšie výhrady. Vtedy už 65 ročnémustaršiemu pánovi vyčítali, že je doposiaľ slobodný49

a vedie nespútaný život , venuje sa radšej politike čihazardným hrám, namiesto rodinného života.50

Ďalší spor, týkajúci sa vedenia židovských matrík,sa riešil niekoľko rokov a zdá sa byť jediným, kde rabí-novi dokázali zanedbávanie jeho povinností voči štátu.Od júla 1923 neviedol matriky narodených, sobášnamatrika nevyhovovala dobovým predpisom, chýbalimnohé dôležité dokumenty snúbencov a od februára1924 neviedol úmrtnú matriku.51 Navyše, všetky zá-znamy boli písané v maďarskom, prípadne nemeckom

jazyku na tlačovinách z Rakúsko-Uhorskej monarchie,respektíve v linajkovom zošite. Takto vedené matrikynevyhovovali dobovým požiadavkám.52 Revízna komi-sia na záver konštatovala, že rabín Funk pre neznalosťštátneho jazyka nie je schopný vykonávať príslušnúagendu, ktorú vyžaduje matričný zákon.53

Vyjadrenia rabína Funka k vyššie uvedeným obvi-neniam žiaľ nemáme. Obhajoval sa neexistenciouprávnych stanov Zväzu Ješurun, ktoré by hovorilio disciplinárnom pokračovaní alebo funkcii vyšetru-júceho komisára.54 Písomne tiež odmietol kompeten-cie zväzu v disciplinárnom konaní proti nemu ako ra-bínovi - matrikárovi.55

Predstavenstvo obce posunulo žiadosť o suspen-dovanie rabína na referát Ministerstva školstva a ná-rodnej osvety v Bratislave. Na základe revíznejsprávy56 dňa 14. marca 1935 zbavil Krajinský úradv Bratislave dr. Funka úradu matrikára „pre kruté po-rušenie úradných povinností rabína-matrikára, akoaj pre absolútnu neschopnosť vedenia tejto agendy,prejavujúcu sa v neznalosti úradných predpisov a št.jazyka...“57

7

Studies





48 SNA, MŠANO, Samuel Funk, Kongresová židovská náboženská obec, rozpustenie predstavenstva a zastupiteľského zboru, predstavenstvaa menovanie vládneho komisára, č. 12.706/1934, Disciplinárna záležitosť vedená proti rabínovi Dr. Samuelovi Funkovi adresovaná Cirkevnémusúdu z 27. 8. 1934, s. 9 a n. nepag.

49 Jeden zo základných príkazov (micva) judaizmu predstavuje pru-u-rvu (ploďte a množte sa). Povinnosť uzavrieť manželstvo vyplýva zo Zákonapre každého žida, dokonca aj vtedy, keď ovdovie a je detný, má sa opäť oženiť. (Viac viď Nosek-Damohorská 2010: 87-90.)

50 SNA, MŠANO, Samuel Funk, Kongresová židovská náboženská obec, rozpustenie predstavenstva a zastupiteľského zboru, predstavenstvaa menovanie vládneho komisára, č. 12.706/1934, Disciplinárna záležitosť vedená proti rabínovi Dr. Samuelovi Funkovi adresovaná Cirkevnémusúdu z 27. 8. 1934, s. 9 a n. nepag

51 SNA, MŠANO, Samuel Funk, Kongresová židovská náboženská obec, rozpustenie predstavenstva a zastupiteľského zboru, predstavenstvaa menovanie vládneho komisára, č. 12.706/1934, Zápisnica spísaná v mestskom notárskom úrade dňa 25. 2. 1935 o vykonaní revízie matričnejagendy kongresovej náboženskej obce židovskej v Bratislave..., s. 1, nepag.

52 SNA, MŠANO, Samuel Funk, Kongresová židovská náboženská obec, rozpustenie predstavenstva a zastupiteľského zboru, predstavenstvaa menovanie vládneho komisára, č. 12.706/1934, Zápisnica spísaná v mestskom notárskom úrade dňa 25. 2. 1935 o vykonaní revízie matričnejagendy kongresovej náboženskej obce židovskej v Bratislave..., s. 2 a n., nepag.

53 SNA, MŠANO, Samuel Funk, Kongresová židovská náboženská obec, rozpustenie predstavenstva a zastupiteľského zboru, predstavenstvaa menovanie vládneho komisára, č. 12.706/1934, Zápisnica spísaná v mestskom notárskom úrade dňa 25. 2. 1935 o vykonaní revízie matričnejagendy kongresovej náboženskej obce židovskej v Bratislave..., s. 3, nepag.

54 SNA, MŠANO, Samuel Funk, Kongresová židovská náboženská obec, rozpustenie predstavenstva a zastupiteľského zboru, predstavenstvaa menovanie vládneho komisára, č. 12.706/1934, Oznámenie vrchného rabína Dr. Funka Zväzu náboženských obcí na Slovensku Ješurun.

55 SNA, MŠANO, Samuel Funk, Kongresová židovská náboženská obec, rozpustenie predstavenstva a zastupiteľského zboru, predstavenstvaa menovanie vládneho komisára, č. 12.706/1934, Disciplinárna vec proti rabínovi Dr. Samuelovi Funkovi (Prípis Kongresovej židovskej nábo-ženskej obce Referátu MŠANO v Bratislave, február 1935), s. 2 nepag.

56 SNA, MŠANO, Samuel Funk, Kongresová židovská náboženská obec, rozpustenie predstavenstva a zastupiteľského zboru, predstavenstvaa menovanie vládneho komisára, č. 12.706/1934, Zápisnica spísaná v mestskom notárskom úrade dňa 25. 2. 1935 o vykonaní revízie matričnejagendy kongresovej náboženskej obce židovskej v Bratislave...

57 SNA, MŠANO, Samuel Funk, hlavný rabín v Bratislave, odvolanie proti výmeru krajinského úradu zo dňa 14. marca 1935, č. 23.535/1935,Výmerz 14. 3. 1935, s. 1-4. nepag.

Následné udalosti nabrali opäť zaujímavý smer.Rabín podal voči rozhodnutiu Krajinského úradu od-volanie spolu s dôkazmi o vyvrátení pochybení z jehostrany.58 Medzitým menovaný úrad zistil cez správuod vyslanca Československej republiky (pravdepo-dobne v Maďarsku), že voči pôsobeniu rabína Funkav bratislavskej kongresovej obci boli vedené útoky zostrany budapeštianskeho neologického židovstva.59

Prezídium krajinského úradu po prešetrení odvolaniaa dôkazov od rabína Funka postúpilo celú záležitosťs II. stupňovým rozhodnutím na Ministerstvo škol-stva a národnej osvety v Prahe, „... aby nemohol byťupodozrievaný tunajší úrad z nadržiavania Dr. Fun-kovi...“.60

Medzitým vládny komisár dr. Tauber na základedisciplinárneho pokračovania zbavil rabína Funka je -ho úradu matrikára a navyše aj úradu rabína, „... po -neváč rabínske a matričné funkcie sú zo stanoviskanáboženského nerozlučiteľne spojené, nespôsobilosťmatričnej agendy znamená aj nespôsobilosť rabín-skej agendy...“.61 Vládny komisár okrem iného argu-mentoval, že za rok a pol jeho pôsobnosti v úrade ra-bín svoj postoj ku kóšernej jatke, bohoslužbám,náboženským povinnostiam a jeho spôsobu životavôbec nezmenil.62 Dr. Funk reagoval dvomi spô-sobmi. Sťažnosťou na Referát ministerstva školstvaa národnej osvety v Bratislave, v ktorej uvádzal ne-kompetentnosť vládneho komisára vydať zmienenérozhodnutie o odvolaní.63 A ignoráciou rozhodnutiavládneho komisára, ktorá viedla k jeho rezignácii natento úrad.64

Spor rabína Funka s predstavenstvom Kongresovejnáboženskej obce židovskej v Bratislave sa ťahal aždo konca roka 1938, keď zo strany referátu MŠANOvyšiel návrh na zmier, „... vzhľadom na to, že v brati-slavskej aut. kongresovej náboženskej obci židovskej

pomery sa skonsolidovali a prestali boje, ktoré bolimedzi bývalým predstavenstvom a miestnym rabí-nom Samuelom Funkom, ako aj do úvahy berúc, žeproti účinkovaniu menovaného rabína v spomenutejnáboženskej obci nevyskytli sa žiadne námietky, v zá-ujme veci a v záujme zachovania a zabezpečenia ve-rejného kľudu a poriadku v spomenutej náboženskejobci ...“.65 K zmieru pravdepodobne došlo, pretože ra-bín Samuel Funk ostal hlavným rabínom menovanejobce až do konca svojho života.66

ZáverSpor medzi Kongresovou náboženskou obcou židov -skou v Bratislave a jej rabínom približuje heterogenitunázorov, náboženských prúdov či nacionálnych otá-zok v rámci jednej židovskej obce. Treba však podot -knúť, že z hľadiska jej postavenia v štáte, veľkosťouči trojjazyčnosťou nepredstavovala typickú židovskúneologickú obec na Slovensku.

Duchovný život obce a vzťahy v jej vnútri ovplyv-ňovala osobnosť rabína, ktorý, pokiaľ nebol dosta-točne tolerantný k vnútornej heterogenite, vyvolávalnapätia (treba však brať do úvahy aj postoj vedeniaa členov obce k svojmu rabínovi). Tie viedli až k ná-boženskej ľahostajnosti alebo odchodu členov z obce.Tento prípad zároveň ilustruje, že rabín nepodliehalžiadnej cirkevnej štruktúre, bol zamestnancom obcea ako taký podliehal jej vedeniu. Vzhľadom na sku-točnosť, že štát vyplácal rabínovi kongruu a viedol hoako matrikára obce, podliehal aj jemu, čo spôsobilonarušenie autonómnych práv obce.

Rabín Samuel Funk prejavoval od určitého obdobia(predstavenstvo udávalo získanie definitívy) úsilieo nutnej zmene orientácie kongresovej obce. Verejnedával najavo svoj nesúhlas až dešpekt s neologickouorientáciou komunity. Svoje názory presadzoval nie

8

Štúdie

58 SNA, MŠANO, Samuel Funk, hlavný rabín v Bratislave, odvolanie proti výmeru krajinského úradu zo dňa 14. marca 1935, č. 22.011/1935,Výmerz 14. 3. 1935, s. 1 nepag.

59 Dr. Funk bol na kongrese neologického (v prameňoch sa uvádza ako pokrokové – pozn. IB) židovstva v Budapešti v apríli 1935 označený za naj-väčšieho odporcu revizionizmu v Československej republike. Tento názor zverejnilo „peštianske rádio“. Samuel Funk, hlavný rabín v Bratislave,správa o ňom v peštianskom rádiu, č. 32.339/1935; viď tiež SNA, MŠANO, Samuel Funk, hlavný rabín v Bratislave, odvolanie sa proti výmerukrajinského úradu zo dňa 14. 3. 1935, č. 23.553.

60 SNA, MŠANO, Samuel Funk, hlavný rabín v Bratislave, odvolanie proti výmeru krajinského úradu zo dňa 14. marca 1935, č. 23.535/1935,Výmerz 14. 3. 1935, s. 6 nepag.

61 SNA, MŠANO, Samuel Funk, Bratislava, kongresová náboženská obec, zavedenie disciplinárneho pokračovania proti Samuelovi Funkovi,hlavnému rabínovi, č. 23.972/1935, Uznesenie (Kongresovej židovskej náboženskej obce v Bratislave) č. 1453/1935 z 24. 9. 1935, s. 4, nepag.

62 SNA, MŠANO, Samuel Funk, Bratislava, kongresová náboženská obec, zavedenie disciplinárneho pokračovania proti Samuelovi Funkovi,hlavnému rabínovi, č. 23.972/1935, Uznesenie (Kongresovej židovskej náboženskej obce v Bratislave) č. 1453/1935 z 24. 9. 1935, s. 5-7, nepag.

63 SNA, MŠANO, Samuel Funk, Bratislava, kongresová náboženská obec, zavedenie disciplinárneho pokračovania proti Samuelovi Funkovi,hlavnému rabínovi, č. 23.972/1935, Sťažnosť dra. Samuela Funka, hlavného rabína v Bratislave proti uzneseniu vládneho komisára kong. izr.náb. obce v Bratislave, o pozbavení úradu čís. 1433/1935.

64 SNA, MŠANO, Samuel Funk, Bratislava, kongresová náboženská obec, zavedenie disciplinárneho pokračovania proti Samuelovi Funkovi,hlavnému rabínovi, č. 23.972/1935, Žiadosť Dr. Taubera o rezignáciu Referátu MŠANO zo dňa 1. 10. 1935.

65 SNA, MŠANO, Samuel Funk, rabín aut. kongresovej židovskej náboženskej obce v Bratislave, odvolanie proti výmeru krajinského úradu zodňa 14. marca 1935, č. 27.748/1938, Referát MŠANO Krajinskému úradu v Bratislave, dňa 22. 10. 1938.

66 SNA, MŠANO, Samuel Funk, neb. hlavný rabín Žid. náb. obce v Bratislave, kongruové pôžitky, č. 458.20/1940.

veľmi diplomatickými cestami, napr. ignorovaním čirušením bohoslužieb v synagóge obce a sústredenímsa na duchovné vedenie ortodoxnejšie zmýšľajúcichčlenov komunity. Otázne je, prečo sa rozhodol meniťliberálnu orientáciu obce – mal na jeho osobnosť vplyvAkiba Schreiber (1878 – 1959)? Dobové materiály napr.spomínajú, že spolu s rabínom Schreiberom navštevo-vali miestnych židovských obchodníkov, aby v sobotudodržiavali šabat a mali obchody zatvorené.67 Nastrane druhej, jeho osobnosť vôbec nezodpovedala do-bovým predstavám o rabínovi, ktorý má založiť rodinua viesť príkladný rodinný a osobný život. Naopak, svo-jím extravagantným správaním, aktívnym záujmomo politické dianie a verejný život v republike, a do istejmiery neviazaným osobným životom, pripomínal skôrbohéma – intelektuála, než osobnosť, ktorá mala maťna starosti duchovný život komunity.

Vzťah kongresovej obce k svojmu rabínovi, ktorýv nej pôsobil 42 rokov, demonštruje aj fakt, že mu ne-postavila náhrobný kameň. Táto otázka sa otvorila ažv 60. rokoch 20. stor., kedy predstavitelia ŽNO v Bra-tislave jeho vytvorenie navrhli a odsúhlasili.68

Predsedníctvo kongresovej obce okrem problema-tického vzťahu s rabínom riešilo zároveň napätý

vzťah so štátnymi orgánmi, ktoré mu neustále vytý-kali nedostatok lojality voči Československej repu-blike a príklon k revizionistickým tendenciám neolo-gického židovstva v Maďarsku.69 Štát spôsoboval tlakna predstaviteľov obce, aby verejne deklarovali svojpozitívny vzťah k štátu a konali v súlade s jeho pred-stavami (napr. poslovenčenie agendy, bohoslužieb,zavedenie slovenčiny v židovskej ľudovej škole, ve-rejné deklarovanie lojality a pod.). Zásah do autonó-mie obce zo strany štátu slávil v polovici roka 1935úspech. Referát MŠANO v dôvernej správe praž-skému ministerstvu upozornil na zmeny postojav kongresovej obci k Československej republike70

a po jeho úvahe odporučil odvolanie vládneho komi-sára . Stalo sa tak 10. októbra 193571 (aj na zmienenépožiadanie vládneho komisára). Vedenia kongresovejnáboženskej obce židovskej sa ujalo staré predsedníc-tvo v čele s dr. Porzsoltom,72 ktoré štátna administra-tíva, napriek svojim pôvodným zámerom, uznala zadôveryhodné.

Z celej roky trvajúcej kauzy, zdá sa, vyťažil najviacsamotný štát a slovenský asimilačný prúd vo vnútrikongresovej obce. Ale to bola zároveň reakcia na de-mokratické pomery v štáte.

LITERATÚRA:

Büchler, R. ed.(2008). Encyklopédia židovských nábožen-ských obcí (A-K), 1. Zväzok. Bratislava: SNM –Múzeumžidovskej kultúry.

Gold, H. a kol. (2011). Židovská náboženská obec v Brati-slave v minulosti a súčasnosti. Bratislava: Marenčin PT.

Hradská, K. (2008). Židovská Bratislava. Bratislava: Ma-renčin PT.

Jelínek, A. J (2009). Dávidova hviezda pod Tatrami. Židia naSlovensku v 20. storočí. Praha: Ipeľ.

Klein-Pejšová, R. (2009). Zvláštny prípad rabína Dr. Sa-muela Funka, alebo vnímanie národnosti Židov na Slo-vensku medzi vojnami. In: Medvecký, M. ed. (2009). Fe-nomén Bratislava, Bratislava: ÚPN, s. 365- 376.

Newman, J. – Sivan, G. (2009). Judaismus od A do Z. Slov-ník pojmů a termínů. Praha: Sefer.

Nosek, B. – Damohorská, P. (2010). Židovské tradice a zvy -ky. Praha: Karolinum.

Salner, P. (2007). Mozaika židovskej Bratislavy. Bratislava:Marenčin PT.

Salner, P. (2000). Židia na Slovensku medzi tradíciou a asi-miláciou. Bratislava: Zing Print.

Archívy:

Slovenský národný archív (SNA), fond Ministerstvo škol-stva a národnej osvety Bratislava (MŠANO)

9

Studies

67 SNA, MŠANO, Samuel Funk, Kongresová náboženská obec židovská v Bratislave. Sťažnosť „Zväzu slovenských Židov“, č. 67.490/1926. Prekladčlánku z denníka „Egyenlőség“ z 22. 12. 1926. Opis bol vytvorený dňa 19. 2. 1927.

68 Ústna informácia pochádza z prostredia ŽNO v Bratislave.69 SNA, MŠANO, Samuel Funk, Bratislava, kongresová náboženská obec, pomery, č. 232.78/1935, Dôverná správa Referátu MŠANOm MŠANO

v Prahe z 31. 7. 1935, s. 1 a 2 nepag.70 V zápisnici zo zasadnutia prezídia židovských náboženských obcí Ješurun z 22. 7. 1935 sa uvádza odmietnutie revizionistického uznesenia po-

krokového židovstva v Budapešti . Zároveň sa tu prehlasuje, že pokrokové židovstvo na Slovensku „drží sa pevne Československej republiky“.SNA, MŠANO, Samuel Funk, Bratislava, kongresová náboženská obec, pomery, č. 232.78/1935, Dôverná správa Referátu MŠANOm MŠANOv Prahe z 31. 7. 1935, s. 2 nepag.

71 SNA, MŠANO, Samuel Funk, Bratislava, kongresová náboženská obec, zavedenie disciplinárneho pokračovania proti Samuelovi Funkovi,hlavnému rabínovi, Správa Referátu MŠANO v Bratislave Krajinskému úradu v Bratislave, odpis, s. 1, nepag.

72 SNA, MŠANO, Samuel Funk, Bratislava, kongresová náboženská obec, odvolanie vládneho komisára, č. 24202/1935, správa zo Slovenskéhodenníka z 15. 10. 1935, r. XVIII, č. 237, s. 4.

V lete 2014 svetová verejnosť bola šokovaná rých lymnástupom a brutalitou radikálnej ozbrojenej džihá-distickej skupiny na sýrsko-irackom pomedzí, ktorása nechala nazývať Islámsky štát v Iraku a Levante(ad-Dawla al-islámíja fí ’l-cIráq wa ’š-Šám) akronymomDáciš. Táto skupina, ktorá v prvej polovici roka obsa-dila významné územia na severovýchode Sýrie a nasevere Iraku ustanovila svojím hlavným mestom se-veroiracký Mosul, kde vo Veľkej an-Núrího mešite7. júla 2014 (9. ramadán 1435 H.) vodca skupiny AbúBakr al-Baghdádí vyhlásil znovuzaloženie kalifátu.Zatiaľ čo sa svetové médiá sústreďovali na brutálnečiny tejto skupiny, ktoré šokovali svet o dosť menšejpozornosti, sa v západných médiách dostal fakt, žetoto radikálne džihádistické hnutie prvýkrát za 90 ro-kov privolalo životu najdôležitejšiu islámsku inštitú-ciu, ktorá bola zrušená v r. 1924 tureckým parlamen-tom na podnet Mustafá Kemál Atatürka. Kalifát,

ktorý existoval v rôznych podobách od smrti prorokaMuhammada, až po jeho formálne zrušenie nikdy ne-prestal mať symbolickú hodnotu pre mnohých musli-mov po celom svete. Preto akt Dácišu a jeho vodcual-Baghdádího, ktorý sa začal nazývať kalifom Ibrá-hímom, mal nemalú symbolickú hodnotu. Islámskyštát v Iraku a Levante, ako sa to ukázalo aj v iných prí-padoch, vie veľmi profesionálne narábať s médiamia je majstrom propagandy, preto niet divu, že využiltaký silný symbol ako kalifát vo svojej kampani. Otáz-kou však zostáva, nakoľko bolo založenie kalifátu ak-tom propagandy a do akej miery to znamená reálneobnovenie inštitúcií, praxe a hodnôt, ktoré si predsta-voval historický kalifát prvých „správne vedených“kalifov. Aby sa to dalo posúdiť je potrebné pozrieť nateoretické východiská a historickú prax kalifátu.Tento príspevok kladie za cieľ v krátkosti charakteri-zovať historické korene a ideologické východiská ka-

10

Štúdie

Kalifát v teórii a praxi: od „správne vedených“kalifov po Dáciš1

ATTILA KOVÁCS

KATEDRA POROVNÁVACEJ RELIGIONISTIKY, FILOZOFICKÁ FAKULTA, UNIVERZITA

KOMENSKÉHO V BRATISLAVE

In the summer of 2014 the establishment and brutality of the so called Islamic State in Iraq andLevant in north-eastern Syria and in the north of Iraq shocked the world. The world media wasmore focusing on the brutal acts of the movement and less informing about the re-establishing ofthe main Islamic institution of the Caliphate. But is the Caliphate of ISIL the re-emerging of theold Islamic institution cancelled by Kemal Atatürk in 1924? The main goal of this study is to showthe main theoretical principles and the historical development of the Caliphate and compare it tothe modern time initiatives of re-establishments of this institution. The paper shows that the me-dieval theory of the Caliphate and the person of the Caliph in the understanding of authors likeal-Mawardi, Ibn Taymiyya, Ibn Khaldun and others is very different from the practice if ISIL andtheir Caliph Ibrahim known as Abu Bakr al-Baghdadi.

Key words: Caliphate, Islamic state, ISIL, political theory, religious ideology, Islamism

1 Tento príspevok vznikol v rámci grantu VEGA 1/0050/14.

lifátu a preskúmať, nakoľko kalifát Dácišu je obnove-ním najvýznamnejšej islámskej štátoprávnej inštitú-cie.

„Správne vedení“ (rašídún) kalifovia a vznik islámskeho štátoprávneho modeluProrok Muhammad nezanechal za sebou žiadny po-litický testament a ani iné jednoznačné inštrukcie tý-kajúce sa nábožensko-politického vedenia ummy.Túto absenciu len čiastočne nahradili niektoré miestaKoránu, ktoré v rôznych kontextoch a často nie prílišjasne formulovali stanoviská o „námestníkoch“ / „ná-stupcoch“.2 Síce výrazy označujúce nástupníctvo(ch-l-f v rôznych podobách)3 a námestníka (chalífa, ka-lif) sa objavujú v Koráne niekoľkokrát, no uvedenéverše by sa dali vyložiť v kontexte skôr ako zásadnénástupnícke pravidlá platné pre proroctvo, resp. prejednotlivé generácie ľudí 4 a nie pre kalifov po ukon-čení proroctva.5 No základný princíp kalifátu vyjad -rujú zrejme a jasne: „On [Alláh] je ten, ktorý vás uči-nil nástupcami predchodcov na zemi a [Alláh je ten]ktorý povýšil jedny z vás nad druhé v hodnostiach,aby vás skúšal tým, čím vás obdaroval” (6:165). Ajzmienky v hadíthoch sú často všeobecné alebo pred-stavujú druhý extrém a týkajú sa – bez jasého výkladucelej koncepcie – len niektorých detailov. Hlavný Mu-hammadov odkaz v podaní hadíthu podľa Abú Hu-rajru znie: „A iní vládcovia vám budú vládnúť pomne.“ (Sahih al-Bukhari 9.89.251). Amr b. Ma’múnal-Awdího tomu dodáva Prorokov výrok: „A kohokoľ-vek si zvolia ľudia po mne [Muhammadovi], ten budekalifom, a budú ho ľudia počúvať a slúžiť jemu.”(Sa-hih al-Bukhari 2.23.475). Tieto odkazy sú také stručnémožno aj preto, že v eschatologických koncepciáchskorého islámu (v období keď vznikli zrejme aj spo-mínané hadíthy) by aj tak išlo len o preklenutie krát-keho obdobia, ktoré v islámskych dejinách čaká ľud-stvo od smrti Muhammada do príchodu mahdího nakonci vekov.6

Určitú pozornosť si zaslúži aj sémantika a vývoj sa-motného výrazu chalífa (kalif) už v peripetiách dejínislámu. Celý titul v dobe jeho vzniku znie: chalífat ra-súl Alláh, „námestník Posla Božieho“. „Správne ve-

11

Studies

2 Najdôležitejšie verše Koránu o „námestníkoch“ / „nástupcoch“:2:30, 6:165, 7: 69, 74, 24:55, 38:26.

3 V Koráne nájdeme v podobách: chalífa (2x), chalá’if (4x), chulafá’(3x), istachlafa (1x), jastachlifu (4x); podrobnú analýzu výrazu po-núka Muhammad Fu’ád cAbd al-Báqí (uvádza Simon 1994: 19; pozritiež: Lewis 2002: 79-81).

4 Názor zastáva az-zamachšárí (citované v Paret 1971: 17).5 al-Bajdáwí zastáva názor, že spomínané verše Koránu sa vzťahujú

aj na nástupníctvo kalifov.6 Mahdí je hlavná pozitívna eschatologická postava islámu.

Obr. 1 Kamenná socha panovníka, pravdepodobne umajjov -ského kalifa Walída II. ibn Jazíd (vládol 743 – 744) z prieče -lia paláca Chirbat al-mafdžar v Jerichu z polovice 8. stor. ,dnes v Rockefellerovom múzeu v Jeruzaleme.

dení“ kalifovia používajú práve tento titul, prípadnepo cUmarovi označenie amír al-mu’minín („knieža / ve-liteľ veriacich“, resp. pravoverných). Vznik takéhototitulovania sa viaže podľa tradície k príhode, ktorúuvádzajú podľa podania Bádíc az-Zamán al-Hamdá-ního D. S. Margoliouth a Bernard Lewis:

K cUmarovi prišiel raz jeden muž, s tým, že chcehovoriť s námestníkom Alláha [chalífat Alláh].cUmar ho prerušil a povedal, že „Tým bol Dáwúd“.Potom ho ten muž tituloval námestník PoslaBožieho [chalífat rasúl Alláh], „Tým bol Abú Bakr“,odvetil cUmar, „ale ten je teraz mŕtvy“.Potom ho ten muž menoval námestníkom námest-níka Posla Božieho [chalífatu chalífati rasúlAlláh]. „To je už správne“, povedal cUmar, „ale takto bude v budúcnosti čím ďalej tým dlhšiea dlhšie.“ Na to sa ho opýtal ten človek: „Tak ako timám hovoriť?“ „Vy ste veriaci [mu’minún]“,

odvetil cUmar, „a ja som vaším veliteľom [amír,alebo „knieža“], tak ma volaj: veliteľ [knieža]veriacich [amír al-mu’minín]. (Margoliouth 1922:323-324; Lewis 2002: 81)

Už aj v tejto argumentácii sa objavil titul chalífatAlláh („námestník Boha“), ktorý nie je len mechanic-kým skrátením pôvodného výrazu a nesie ideolo-gickú náplň. Objavuje sa u niekoľkých kalifov, ktoríboli akosi vzdialení cUmarovej skromnosti. BernardLewis uvádza troch islámskych vládcov, ktorí sa do-kázateľne nechali titulovať „námestníkmi Boha“, me-novite umájjovca cAbd al-Malika b. Marwán (685 –705) a dvoch abbásovských panovníkov: cAbd Alláhb. ar-Rašíd al-Ma’múna (813 – 833) a Ahmad b.al-Mustadíc an-Násira li-dín Alláh (1180 – 1225), ktorítak robili v rôznych dobových kontextoch a vždys konkrétnym zámerom upevniť svoju moc.7 Trochuiné stanovisko zastávajú Patricia Crone a MartinHinds, keď pripisujú kalifovi v počiatočnom obdobíislámu aktívnejšiu úlohu a väčší podiel na rozhodo-vaní v nábožensko-právnych veciach, ako tomu bolov „klasickom“ období:

Je samozrejme pravda, že náboženská autorita bolav klasickom isláme viac doménou učencovako kalifa, ale myslíme si, že to neplatí o začiat-koch. Ranný kalifát sa formoval pozdĺž línií, ktoréboli veľmi odlišné od klasických inštitúcií, celá ná-boženská a politická autorita sa koncentrovaliv kalifáte; bol to kalif, ktorý určoval podobu islám-skeho práva, samotného jadra náboženstva (...)(Crone & Hinds 2003: 1)

Podľa citovaných bádateľov to znamenalo, že ranníkalifovia, aj keď formálne vládli skromným titulomchalífat rasúl Alláh, vystupovali ako vicarius Dei (Paret1974: 224-232), a opierali tak svoju autoritu vedľa Mu-hammadovej osoby aj o inú autoritu, delegovanú navyššej úrovni, odvodenú priamo od Alláhovej suvere-nity. „Ani významní culamá’ nevystupovali proti po-užívaniu titulu chalífat Alláh (…),“ dokonca aj taký pi-lier sunnitskej ortodoxie ako al-Ghazzálí uznávalsvojho kalifa ako „tieňa Boha na zemi (zill Alláh calá’l-card)“ (Crone & Hinds 2003: 22-23). Podobnejmienky bol neskôr aj v iných otázkach – pokiaľ ideo vzťah ummy a panovníka - tak kritický, no v prípadelojality nekompromisný Ibn Tajmíja (Tibi 2001: 167).

V období raného islámu sa o Muhammadovýchpredstavách, týkajúcich sa fungovania ummy po smrtiProroka, teda aj o možnostiach a podobách nábo-žensko-politického vodcovstva vôbec vedelo veľmi

12

Štúdie

Obr. 2 Portrét mladého fátimovského princa, neskoršiehokalifa al-Hákima bi-Amr Alláh (vládol 996 – 1021), maľba zo starej Káhiry (Fustát), začiatok 11. stor.

7 Pre podrobnú argumentáciu a dobové kontexty pozri: Lewis 2002: 82-84.

málo (pozri: Lapidus 1975: 363-365; Gibb 1948: 401-410). Ani názory popredných muslimov neboli jed-notné a jednoznačné. Výnimku, aspoň pokiaľ išloo otázku nástupníctva, tvorila azda len calíovská (ne-skoršia šícitska) línia, ktorá po Prorokovej smrti (v r.632) nebola však ešte natoľko vykryštalizovaná a jed-

notná ako o dve desaťročia neskôr, keď svoje, už jed-noznačné, požiadavky začala tvrdo uplatňovať (Watt1961: 102-106). Muslimská elita musela čeliť vážnejkríze spôsobenej mocenským vákuom, ktorú Mu-hammadovi druhovia (sahabí) a rodina (ahl al-bajt) na-pokon riešili voľbou prvého „námestníka“ / „ná-

13

Studies

Obr. 3 Muslimský panovník sediaci na tróne so svojimi dvoranmi. Ilustrácia z tzv. Demotteho Šáhnáme (Kniha kráľov) z dobyIlchánovcov, Irán cca. 1335.

stupcu“ – kalifa (chalífa, plur. chulafá’) v osobe AbúBakra. Od tohto aktu sa datuje aj začiatok novej po-doby nábožensko-politického vedenia nad ummou:kalifátu (chiláfa).

Nepočetné a neurčité miesta Koránu, ako aj ťažkochronologizovateľné a často nespoľahlivé hadíthypredurčovali neskoršie teoretické koncepcie kalifátu,ako aj predstavy o postavení kalifa len v malej miere.Neporovnateľne väčšiu váhu v týchto otázkach zohrá-vali práve až postupy a spôsoby uplatňované pri voľ-bách prvých rašídún kalifov, ako aj pomery a vládnaprax v dobe ich pôsobenia.

Prvý z rašídún kalifov, Abú Bakr bol vybraný („vý-ber“, ichtijár) do čela ummy malou vplyvnou skupi-nou. Jeho voľbu nasledovala prísaha vernosti a po-slušnosti (bajca) najprv mekkánskych a potom ajmedínskych muslimov. Táto prísaha slúžila ako vzoraj pri nástupe nasledujúcich kalifov do funkcie. Aj zá-sada, že kalif by mal pochádzať z kmeňa Qurajš sa od-vodzuje tiež od zvolenia Abú Bakra. Kalif sa stal akopolitickým vodcom, tak aj imámom náboženskej po-spolitosti (millat). Niektoré úlohy imáma Abú Bakr vy-konával ostatne aj za života Muhammada, keď napr.v Prorokovej neprítomnosti z jeho poverenia viedolmodlitbu. Obdobným spôsobom ako Abú Bakr bolzvolený kalifom aj cUmar al-Chattáb. Situácia pri vý-bere tretieho kalifa však bola od predošlých značneodlišná. cUmar totiž, aby zabránil uplatneniu dynas-tického princípu, vymenoval šesťčlennú konzultačnúradu (madžlis aš-šúrá) z najváženejších muslimov,ktorá si mala vybrať nového kalifa na základe kon-senzu (idžmác). Stal sa ním cUthmán b. cAffán, ktorýpo svojom zvolení zložil prísahu (cahd), že spoločen-stvo muslimov povedie v duchu Muhammadovho od-kazu. Jeho vládnutie sa tradične delí na šesť rokov po-koja a prosperity, na ďalších šesť rokov vnútornýchsporov a občianskej vojny medzi zástancami cAlíhoa klanom Banú Umájja, z ktorého tretí kalif pochádzal.Viedlo to napokon k zavraždeniu cUthmána a k ná-stupu cAlího do čela ummy, ktorý sa tým stal štvrtým,posledným z „pravoverných“ kalifov. Tento zvrat všaknepriniesol obnovenie narušenej islámskej jednoty,ani koniec rozkolu / „schizmy“ (fitna). Boje pokračo-vali ďalej medzi umájjovcami, calíovcami a skupinouradikálnych nespokojencov, cháridžovcami, ktorív kritickej chvíli odišli z cAlího tábora. Rozdielnosťnázorov v otázke nábožensko-politického vodcov -stva, ktorá stála pri vzniku týchto prvotných muslim-ských frakcií, rozdeľuje islám dodnes.

Krátke obdobie8 vlády prvých štyroch „pravover-ných“ / „správne vedených“ / „ortodoxných“ kalifov

(chulafá’ ar-rašídún) sa všeobecne chápe ako priamepokračovanie Muhammadovej vlády: obdobie „pro-rockého kalifátu“ (chiláfa an-nubuwwa) (Crone &Hinds 2003: 22). Osoba kalifa a inštitúcia kalifátusprevádzali muslimov ako najvyššia forma nábo-žensko-politickej autority a ideál vodcovstva po ce-lých štrnásť storočí dejín islámu. Platilo to predovšet-kým o väčšinovej skupine v isláme, ktorá časomzačala byť označovaná ako „sunnitská“ (podľa ahl as-sunna wa ’l-džamáca, „ľud tradície a pospolitosti“), ajkeď základná koncepcia kalifátu, ako aj súbor pod-mienok a postupov platných pre jeho fungovanie,v podobe viacmenej kompaktnej ideologickej kon-štrukcie, boli sformulované až o tri storočia po vznikusamotnej inštitúcie kalifátu (pozri: Afsaruddin 2006).

V teoretických debatách o koncepcii kalifátuv „klasickom“ islámskom období sa dajú rozoznaťdva paralelné prístupy, ktoré ale medzi sebou vyka-zujú určité podobnosti, no nespojili sa v spoločnéa jednotné stanovisko. Prvá je teoreticko-filozofickápozícia, ktorá aj v nábožensko-politických úvaháchvychádzala z racionálnych predpokladov (bi ’l-caql),a rozpracovali ho predstavitelia muslimskej filozofie(falsafa), zatiaľ čo druhý prístup vychádzajúci z práv-nicko-náboženských („teologických“9) stanovísk (bi’š-šarc) bol doménou náboženských a nábožensko--právnych znalcov.

Kalifát v teoretických koncepciáchfalsafyPrvá vývojová línia teórie kalifátu je úzko spojenás rozkvetom islámskej filozofie (falsafa) voľne nadvä-zujúcej na antickú filozofickú tradíciu a vrcholilav pôsobení racionalistov hnutí muctazily v 9. storočí.Predstavy muslimských filozofov o kalifovi / imámovyboli súčasťou koncepcií a debát smerujúcich k vypra-covaniu teórie ideálneho štátu a vládcu po vzore Platóna (arab. Aflatún) a Aristotela (arab. Aristú). Po-litické koncepcie falsafy boli úzko spojené a podpo-rované niektorými kalifami (napr.: cAbd Alláh b.ar-Rašíd al-Ma’mún, vládol 813 – 833), ktorí tak častoučinili z pragmatických dôvodov, totiž v politickýchkoncepciách niektorých filozofov našli pevnú oporupri upevňovaní svojej centrálnej moci, alebo tiež na-chádzali pevné argumenty proti opozičným názoromniektorých islámskych učencov, častých kritikov ka-lifskej moci.

Vrchol filozoficko-teoretických konštrukcií o kali-fáte v období „klasického“ islámu je spojený s menoma činnosťou Abú Nasr Muhammad b. Tarchán al-Fá-rábího (zomr. 950), zvaného aj al-mu’allim ath-thání

14

Štúdie

8 Od 632 do 661, celkom 30 rokov.9 Nie však vo význame „špekulatívnej / scholastickej teológie“ (kalám), založenej na dialógu.

(„druhý majster“ t.j. po Aristotelovi).10 Vo svojich die-lach, najmä v spisoch árá’ ahl al-madína al-fádila (Ná-zory ľudí ideálneho štátu) (al-Farábí 1995; anglickýpreklad: al-Farabi 1985),11 a as-Sijása al-madaníja(Štátna politická prax) (al-Farábí 1994; nemecký pre-klad: Brönnle 1904; )12 ukazuje al-Fárábí filozofickýideál muslimského vládnutia a vládcu. V jeho poňatíkalif / imám je predovšetkým vládcom-filozofoma hlavou štátu (ra’ís), ktorý síce nepostráca ani iné(„islámske“) cnosti, no štát (madína, chápaná akogrécky polis) vedie podľa racionálnych zásad ako po-predný filozof a znalec vied (culúm sing. cilm13). Obeczvolí svojho vodcu pomocou voľného výberu (ichtijár)a jediným skutočným indikátorom legitímnosti tejtovoľby je žiadaný ideálny stav ummy, ktorý al-Fárábídefinuje ako „šťastie“ (sacáda) (Mahdi 1972: 186; Tibi2001: 140-142).

Zvláštnu pozornosť si zaslúži výraz ra’ís (plur.ruw’asá’). V al-Fárábího dobe sa týmto výrazom označo-vali najmä predstavení nemuslimských nábožensko-po-litických spoločenstiev („náboženských obcí“) (Lewis2002: 103), no v priebehu storočí výraz prešiel značnýmipremenami (pozri nižšie u Ibn Tajmíju a Ibn Chaldúna),a označoval rôznych predstaviteľov vojenskej a civilnejpolitickej administratívy (Mottahedeh 1980: 129-135),kým získal dnešný význam „prezidenta”.

Filozoficko-teoretické konštrukcie politickéhousporiadania arabskej falsafy, zastúpené po al-Fárá-bím najvýznamnejšie „encyklopedistami“ al-ichwánas-safá’ („Bratstvo čistoty“, 10. stor.), Abú calím IbnSíná (zomr. 1037), Abú Bakr Ibn Tufajlom (zomr. 1185)a Abú ’l-Walíd Muhammad Ibn Rušdom (zomr. 1198),ale nemali trvalejší dopad na následný vývoj nábo-žensko-právnych koncepcií kalifátu v období „klasic-kého“ islámu. Jedinú výnimku tvorí azda len bezpre-cedentná osobnosť a pôsobenie cAbd ar-Rachmán b.Muhammad Walí ad-Dín Ibn Chaldúna (zomr. 1405),ktoré ale predchádza dve storočia trvajúce intermezzo.Myslitelia arabskej falsafy boli „znovuobjavení“ až teo-retikmi v období islámskeho reformizmu, aj keď tonebolo vždy objavenie v pozitívnom význame.

Kalifát ako doktrína sunnitskej „ortodoxie“Druhý smer vývoja, pokiaľ ide o koncepcie kalifátu,sa formoval na pôde „islámskej ortodoxie“, ktorá stála

v opozícii k falsafe vychádzajúc z právnicko-nábožen-ských („teologických“) stanovísk (bi ’š-šarc). Boli to po-prední nábožensko-právni experti / autority: fuqahá’(sing. faqíh) a znalci „náboženskej vedy“ (cilm, plur.culúm), culamá’ (sing. cálim) (pozri: Makdisi 1981: 1-9).Tí sa postavili proti racionalizmu falsafy (ale aj protimystike) a formulovali základnú sunnitskú doktrínu,ktorá potom určovala podobu islámskeho myslenia,aj predstavy o nábožensko-politickom vodcovstve, pocelé stáročia. Tento prúd, ktorý je nie príliš presne,ale o to častejšie označovaný ako „islámska ortodo-xia“, určil ako priestor nábožensko-politických úvah„islámskú právnu vedu“ (fiqh). Fiqh je, keby som hochcel krátko definovať, súborom ľudských úvah o Bo-žom zákone (šaríca) a jeho výklad. Na rozdiel od al-Fá-rábího fuqahá’ sa nesnažili o abstrakciu ideálnehomus limského spoločenstva pomocou racionálnychúvah. Zdôrazňovali pritom „kolektívny princíp“ spo-jený s autoritou ummy a úlohou konzultačnej rady(madžlis aš-šúrá). Svoju činnosť pri popise „ideálnejummy“ sústredili na „existujúcu prax“ za Prorokaa chulafá’ ar-rašídún. No ich neúplné vedomosti o prvot -nej umme z perspektívy troch storočí im umožnili vy-chádzať viac len zo stavu kalifátu v ich vlastnej dobe.V týchto konštrukciách popis stávajúcich pomerovv období 9. – 11. stor., v dobe pôsobenia hlavných teo-retikov-„zakladateľov“ sunnitskej koncepcie kalifátu,boli tak doplnené idealizáciou a glorifikáciou „zla-tého veku“, najmä prvých tridsať rokov rašídún kali-fov.14

al-MáwardíNajvýznamnejší z týchto zakladateľov sunnitskejkoncepcie kalifátu boli šáficíovskí faqíf Abú ’l-HasancAlí b. Muhammad al-Máwardí (zomr. 1058) a jeho ko-lega a rovesník Abú Jaclá ibn al-Farrá’ (zomr. 1066).

al-Máwardího zásadné dielo k problematike, ktoréje zároveň prvým uceleným výkladom o kalifáte,je Kitáb al-ahkám as-sultáníja („Kniha o zásadáchvlády“), (anglický preklad: al-Māwardi 2003) ktorévzniklo na dvore cabbásovských kalifov Ahmad b. Is-háq b. al-Muqtadir al-Qádir bi-’lláh (991 – 1031) a cAbdAlláh b. al-Qádir al-Qá’im bi-amr Alláh (1031 – 1075).Došlo k tomu v situácii, keď bolo treba posilniť a le-gitimizovať postavenie oslabených sunnitských kali-fov a kalifátu voči ich silným poručníkom / vezírom

15

Studies

10 Podrobný rozbor al-Farábího nábožensko-politických koncepcií a širšieho dobového kontextu pozri: Mahdi 1972, 182-202; Tibi 2001:133-150.11 Výraz fádila by sa dalo preložiť aj ako „vynikajúci“, „cnostný“ atď.12 Arabský výraz sijása označuje „politickú prax”, teda procedúru vládnutia (pozri nižšie). Pôvodný význam výrazu sa spája s chovom koní (po-

rovnaj: Lewis 2002: 27-28). Výraz madaníja, od madína (arabská obdoba gréckej polis), by sa dal preložiť aj ako „občiansky“, teda celý titul al-Fa-rábího spisu ako „Občianska politická prax“.

13 Výraz culúm, „vedy“ v tejto interpretácii neoznačuje len užší okruh islámskych náboženských vied, ide o „univerzálne vedy“, zahŕňajúce akoprírodné tak aj spoločenské vedy.

14 Pre podrobný prehľad stredovekých koncepcií kalifátu pozri: Crone 2004.

(wazír, plur. wuzará’) pyšniacim sa titulom „kniežakniežat“ (amír al-umará’), pochádzajúcich zo šícitskejdynastie Bújovcov, ktorí boli v tej dobe skutočnýmivládcami Bagdadu aj značnej časti kalifátu. Tak al-Máwardího dielo sa drží dvoch zásad: (1) podložiťa posilniť autoritu cabbásovských kalifov / imámova (2) potvrdiť mocenské status quo a integrovať vezír-sky úrad do koncepcie kalifátu (Tibi 2001: 154). al-Máwardí prvý podnet rieši hneď v prvej kapitolesvojho diela, zatiaľ čo v druhej časti svojho traktáturieši otázku prenesenia určitých právomocí (poli-ticko-vojenského charakteru) na vezíra / sultána /amíra. Tretia, záverečná kapitola sa venuje už kon-krétnej podobe sultánskej vlády, t.j. otázke ako má„knieža kniežat“ (amír al-umará’) zaobchádzať s vo-jensko-politickou mocou, ktorú mu zveril do rúk kalif/ imám.

al-Ahkám as-sultáníja je z týchto dôvodov nevyhnut -ne aj dobovou výpoveďou a treba ho interpretovaťv týchto súvislostiach. al-Máwardího koncepcia sícenepriniesla nijaký zásadný prevrat v prístupe sunnit-ských culamá’ k problematike, no tým, že zhrnula užexistujúce teórie a predstavy o nábožensko-politic-kom vodcovstve v podmienkach kalifátu, jej zásady,obsiahnuté v spise Ahkám as-sultaníja, sa však stali ja-drom štátoprávnej syntézy sunnitskej „ortodoxie“.Autorovi a jeho dielu sa dostalo značnej váhy a vply -vu, silne poznačil ďalšie generácie sunnitských učen-cov v otázkach koncepcie kalifátu / imámmátu. Pretoz al-Máwardího koncepcie kalifátu bude vychádzať ajmôj nasledujúci výklad pojednávajúci o kalifátev predstavách „islámskej ortodoxie“.15

al-Farrá’ (jeho dielo nesie podobný názov akoal-Máwardího spis) v mnohých aspektoch opakuje ar-gumentáciu svojho vplyvnejšieho kolegu, preto jehonázory,16 ako aj názory iných culamá’ budem nižšieuvádzať, len v prípade, že sa zásadne líšia od al-Má-wardího koncepcie.

V pojatí sunnitských fuqahá’ je kalifát (chiláfa),presnejšie jeho udržovanie (v prípade absencie nasto-lenie), náboženskou povinnosťou (fard kifája) každéhomuslima (Souaiaia1999: 9). Základom kalifátu / imá-mátu je Bohom zjavená šaríca. Slovami al-Máwardího,nábožensko-politického vodcu

(...) ustanovil Boh, a prepožičal mu moc nad spolo-čenstvom [umma], ako vodcovi [zacím], ktorýslúži ako Prorokov nástupca [chalífa], cez jehoosobu chráni [Boh] náboženskú obec [millat]a uskutočňuje politickú administratívu [as-sijása](…) a vládne na báze pravého náboženstva(…) Imámát je tým princípom, ktorý tvorí základspoločenstva veriacich, určuje jeho blahobyta udržuje jeho spoločné záujmy. (al-Māwardi 2003: 2)

Prvou zásadnou otázkou je určiť kritériá toho, ktoa za akých podmienok sa môže stať kalifom muslim-skej ummy. Kritérií je celkom sedem. Kandidát musíbyť: (1) muslim, (2) muž, (3) musí mať dôkladné zna-losti islámu, podľa niektorých teoretikov17 musí byťmudžtahidom, teda schopný vyniesť samostatný ortieľs použitím idžtihádu (vlastného úsudku) v spornýchotázkach islámu. (4) Musí byť spravodlivý, udatný,dobrých mravov a pravdovravný. Musí byť tiež slo-bodný (nemôže byť otrokom). (5) Musí byť fyzickya psychicky zdravý, nemôže byť nijakým spôsobom

16

Štúdie

Obr. 4 Osmansky sultán a kalif Abdülhamida II. (vládol 1876– 1909), fotografia zhotovená pri jeho návšteve Londýna v r. 1867.

15 Nasledujúci výklad vychádza predovšetkým z Máwardího diela (al-Māwardi 2003), ako aj z jeho interpretácií (Williams 1971: 84-88; Tibi 2001:153-163; Lambton 1981: 81-95).

16 al-Ahkám as-sultáníja (O zásadách vlády), pre krátky rozbor pozri: Souaiaia 1999: 7-10.17 Al-Farrá’ a al-Džuwajní, uvádza Souaiaia 1999: 7 a9.

hendikepovaný. (6) Mal by mať politické, vojenskéa administratívne skúsenosti. (7) Musí pochádzaťz kmeňa Qurajš (Behzadi 1971: 284; Williams 1971: 85).

V poslednom bode ale nevládne zhoda. al-Máwar-dího stanovisko sa opiera o niekoľko hadíthov ako ajna argument, že aj prvý kalif Abú Bakr bol qurajší. Inýmuslimský učenec Abú Bakr al-Baqillání (zomr. 1013)ale tvrdí, že kalif by mal byť z muslimskej väčšiny, od-voláva sa pritom aj na autoritu Abú Hanífu (zomr.767), ktorý zastáva majoritný princíp so zdôvodne-ním, že to uľahčuje pre „radových“ muslimov akcep-tovať a nasledovať imáma.

Druhá otázka znie: akým spôsobom by mal byť ka-lif zvolený? Tu sa ponúkajú tri možnosti:

(1) Výber (ichtijár), pričom nástrojom takéhoto aktuby mala byť madžlis aš-šúrá („konzultačná rada”), zostavená z popredných členov ummy: ahl al-hall wa’l-caqd („tí čo spájajú a rozväzujú“). al-Máwardí ešteuvádza, že v prípade absencie madžlis aš-šúrá a kalifaby sa zároveň mala rozdeliť umma na dve časti, pričomby prvá skupina tvorila radu, zatiaľ čo v druhej by bolikandidáti na post kalifa.

(2) Úradujúci kalif môže tiež vymenovať svojho ná-stupcu s výhradou, že jeho výber je následne schvá-lený ummou, a v prípade odmietnutia, t.j. keď nie jepotvrdený kalif úradne prísahou vernosti a posluš-nosti (bajca) zo strany muslimov, treba presne uviesťvšetky dôvody odmietnutia (al-Māwardi 2003: 5).

(3) Tretia možnosť sa opiera hlavne o neskoršiu in-terpretáciu diela al-Máwardího a figuruje len ako „nú-dzové riešenie“. Ide o prípad, keď za absenciu kalifa/ imáma by sa niekto svojvoľne ujal tohto úradu. Ta-kýto „samozvaný“ kalif môže byť tiež legitímny v prí-pade, že splňuje vyššie uvedených sedem predpokla-dov a naplňuje poslanie kalifa v čele ummy, t.j. sledujeblaho muslimskej pospolitosti (pozri nižšie) a nako-niec je všeobecne akceptovaný ľuďmi.

U al-Máwardího je ešte evidentné, že naraz môževiesť ummu len jeden legitímny kalif / imám (al-Mā -wardi 2003: 6). Tento „pravý imám“ a legitímny kalifmusí viesť spoločenstvo muslimov tak, aby: (1) Ucho-val „pôvodnú podobu“ islámu v duchu prvých musli-mov (as-salaf al-umma), zároveň zabránil zavedeniu„neprípustných novôt“ (bidca). (2) Ďalej musí uviesťprávo do platnosti a uplatňovať ho. (3) Musí sa staraťo blahobyt a verejný záujem (maslaha), práva a bez-pečnosť každého muslima a nemuslimské komunity„ľudí knihy“ (ahl al-kitáb) žijúce na území kalifátu. (4)Musí brániť islámske územie (dár al-islám), najmä jehohranice, dbať o jeho integritu. (5) Musí dbať o dodrža-nie šaríce a starať sa o to, aby bola uplatňovaná spra-vodlivá vládna prax (sijása). (6) Musí viesť obrannú

vojnu (džihád bi ’s-sajf) proti nemuslimským agreso-rom a vládam, ktorí bránia šíreniu islámskej misii(dacwa) na svojom území. (7) Musí sa starať o výbera redistribúciu náboženskej dane (zakát) a iných štát-nych príjmov. (8) Menuje vládnych úradníkov a dbáo to, aby títo vykonávali svoju úlohu svedomitea čestne. (9) Musí sa starať o finančné zabezpečenievládnych úradníkov a úradov. (10) Musí sa aktívne po-dieľať na vláde, starať sa o politickú administratívu,ako najvyššia politická inštancia a vodca (zacím), a ria-diť muslimskú náboženskú komunitu (millat) akoimám (Williams 1971: 86-87).

Treba sa nachvíľu zastaviť pri termíne zacím (plur.zucmá’), „vodca”. Termín v modernej arabčine ozna-čuje charizmatického politického vodcu, ale slovamiBernarda Lewisa: „v klasickej arabčine to nebolo mie-nené vždy ako kompliment” (2002: 104).18 Týmto ter-mínom boli označované v oficiálnych kronikách a spi-soch sunnitského kalifátu napr. vodcovia asasínov /nizáríja alebo almohádski vládcovia (zacím al-muwah-hidín). Neskôr sa výraz stal súčasťou vojenskej titula-túry. Svoj nový význam získal až v 19. a 20. stor. a ozna -čoval jednak charizmatických politických vodcov

17

Studies

Obr. 5 Vodca Dáciša, Abú Bakr al-Baghdádí známy tiež ako„kalif Ibráhím”. Záber z videozáznamu piatkového kázaniavo Veľkej an-Núrího mešite v irackom Mosule, 7. júl 2014.

18 V modernej arabčine výraz mazcún (tvar participium passivum) znamená „takzvaný“, „údajný“.

arabského nacionalizmu,19 na druhej strane niekto-rých vodcov islámskych fundamentalistov.

Vráťme sa ale k inštitúcii, ktorá má kľúčovú úlohupri voľbe kalifa, teda ku „konzultačnej rade“ (madžlisaš-šúrá). Je jednou zo základných inštancií sunnitskejpolitickej teórie. Princíp vzájomnej konzultácie (šúrá)má predislámske korene a jej používanie v muslim-skom kontexte sa zakladá na Koráne (3:159, 42:38)a Muhammadovej praxi (sunna) (Krämer 1999: 122-123). Ako to bolo spomínané už vyššie, al-Máwardídefinoval základnú charakteristiku členov konzultač-nej rady: ahl al-hall wa ’l-caqd („tí čo spájajú a rozvä-zujú“), ktorí by mali mať dôkladné znalosti islámua práva, rozoznávať medzi vhodným a nevhodnýmkandidátom na post kalifa. Iní nábožensko-právniznalci uvádzajú alternatívne definície, prípadne ešteďalej upresňujú požiadavky členstva v rade: cAbd al-Qáhir al-Baghdádí (zomr. 1037) udáva len bez bližšejšpecifikácie, že členovia konzultačnej rady by malibyť tí z muslimov, ktorí majú dostatočnú múdrosťsprávne sa rozhodnúť. Abú ’l-Hasan b. MuhammadcAbd al-Džabbár al-Hamadání (zomr. 1025) zdôraz-ňuje tiež hlbokú znalosť islámu a práva obecnea schopnosť rozoznať vhodného a nevhodného kan-didáta (Enayat 1982: 36-37). cAbd al-Malik al-Džu-wajní (zomr. 1085) charakterizuje členov madžlisu akonábožensky vzdelaných muslimských mužov. Zá-kladnou metódou pri práci rady je šúrá, teda „vzá-jomná konzultácia“, ktorá je v súčasných interpre -táciách často chápaná ako hlavný argument prepluralitu, a vôbec často diskutovaným pojmomv islamskom politickom myslení. Ako píše GudrunKrämer „šúrá je bojovým pojmom, a stala sa ňou užveľmi skoro, od konca éry správne vedených kalifov.Teda politizácia a ideologizácia pojmu nie je produk-tom novoveku.“ (1999: 121). Rozchádza sa názor mu-slimských učencov pokiaľ ide o presný postup voľbyv rámci madžlisu, najmä čo sa týka počtu hlasov posta-čujúcich k právoplatnej voľbe. Uvádza sa rôzny početod dvoch do štyridsiatich hlasov. Obecne sa preferujenázor, že by to mala byť väčšina a záverečný verdiktby sa mal zakladať na konsenze (idžmá’). Prekva -pujúco radikálny názor prezentuje jeden zo „zaklada-teľov islamskej ortodoxie“ Abú ’l-Hasan al-Ašcarí(zomr. 935), inak známy ako zástanca strednej cesty.Uvádza, že právoplatným kalifom môže byť i kandi-dát, ktorý dostal jediný hlas v madžlisu, pokiaľ inakspĺňa predpoklady viesť ummu. Tento názor preberáaj jeho žiak Abú Bakr al-Báqillání (zomr. 1013) (pozri:Ibish 1966: 21).

Je tiež diskutovaná otázka legitimity kalifa, ktorýnebol zvolený konzultačnou radou, ani menovaný

predchádzajúcim kalifom a ujal sa svojho úradu svoj-voľne (prípadne silou) (Behzadi 1971: 288). al-Má-wardí opakuje názor aš-šáficího, t.j. že aj takýto kalifmôže byť legitímny pokiaľ sa mu dostane všeobec-ného uznania zo strany ľudí a sleduje blaho komunity.Ahmad Ibn Hambal (zomr. 855) tvrdí, že je nedovo-lené (harám) zvrhnúť ani takéhoto kandidáta pokiaľsa riadi islámom a jeho názor opakujú aj al-Džuwajnía Ibn Chaldún. Ibn Tajmíjja v podobnom duchu tvrdí,že kalif nestráca legitimitu kým sleduje Korán a sun -nu. Abú Zakaríja Jahjá an-Nawawí (zomr. 1277) eštepripája ďalší predpoklad legitímnosti, t.j. že tento„svojvoľný spôsob“ by nemal narušiť jednotu ummyani nemôže byť spojený s krvipreliatím (Goldziher1980: 249).

Vyššie spomínané problémy už prostredkovaneponúkajú otázku, či a ak áno, tak akým spôsobom sadá nelegitímneho kalifa a „nepravého“ imáma prinútiťk abdikácii. al-Máwardího formulácia je dosť vše -obecná: pokiaľ kalif neprestane spĺňať vyššie (v sied-mich bodoch) uvedené predpoklady a vládne v duchuislámu, nemôže byť zosadený. Ako najpádnejší dôvodmuslimskí učenci, ako al-Džuwajní, Abú MuhammadcAlí Ibn Hazm (zomr. 1064), Abú Hámid Muhammadal-Ghazzálí (zomr. 1111), Adud ad-Dín al-Ídží (zomr.1280) a ďalší, uvádzajú prípad, že by sa stal kalif ne-veriacim (káfir). V takomto prípade ho treba bezpod-mienečne zosadiť. al-Baghdádí, al-Ghazzálí i Ibn Taj-míja zdôrazňujú, že nelegitímneho vládcu trebanajprv i niekoľkokrát varovať a nabádať k islámskympostupom a až v prípade, že to opakovane neakcep-tuje, môže byť zosadený. Zosadiť by ho mala madžlisaš-šúrá, a zosadený kalif by mal byť potrestaný zasvoje previnenia podľa platného zákona.

Ibn TajmíjaZásadný posun v sunnitskej teórii kalifátu, predo-všetkým pokiaľ ide o vplyv na súčasné radikálneislámske myslenie, znamenal damaský rodák, ham-balovský qádí Taqí ad-Dín Ahmad Ibn Tajmíja (zomr.1328). Jeho spis as-Sijása aš-šarcíja („Šarícovská“ poli-tika)20 (Ibn Tajmíja 1983) je významným míľnikom vovývoji sunnitskej teórie kalifátu. Ibn Tajmíja a jehokoncepcia boli azda ešte viac poznamenaní dobou,ako tomu bolo v prípade al-Máwardího. Dielo vzni-kalo totiž v období poznačenom križiackym a Mon-golským vpádom, ktoré zanechali silnú stopu v auto-rovej tvorbe. Chaotická doba len posilnila už tak silnúnostalgiu Ibn Tajmíju po „usporiadanej“, „zlatej“dobe rašídún kalifov. No z hľadiska mojej analýzyhlavným príznakom zmeny ani nie sú tak autorovemilitantné výpady proti križiakom a Mongolom alebo

18

Štúdie

20 Pôvodný názov znie: as-Sijása aš-šarcíja fí islah ar-ráci wa ’r-racija (Šarícovská politika pre vedenie pastiera a jeho stádu).

jeho pochvala strateného času vznešených predkov(salaf as-sálih) a tradície (Abrahamov 1992), ako roz-dielnosť jeho jazyka a pojmoslovia. Aj keď Ibn Taj-míja nie je o nič menej „ortodoxným“ autorom akobol al-Máwardí, ich jazyk sa diametrálne rozchádza.

Ústrednými pojmami Ibn Tajmíju sú wilája (poli-tická autorita), ktorá vyznačuje formu ideálnej vlády,a wálí al-amr, osoba, ktorej prináleží táto politická au-torita, teda vládca-imám. Autor prekvapivo nehovorío kalifáte ani o kalifovi! Imáma-vládcu označuje za„pas tiera“ (ar-ráci), a pospolitý ľud, ktorej vládne za„stádo“ (racija, doslova „ovčie stádo“). Ďalšou zásad-nou zmenou je i to, že Ibn Tajmíja pripúšťa súčasnúexistenciu viacerých imámov. Vládcovia, wulát al-amr(plur. od wálí al-amr), by sa mali opierať jednak o amí-rov / sultánov, ktorým by delegovali časť svojej poli-tickej autority; a hlavne o culamá’, ktorí by sa podielalina náboženskej autorite. Správne vedení imámovi bysa mali neustále riadiť radami týchto dvoch zložiekspoločnosti, aby uchovali svoju legitimitu. Títo imámo-via sa tak stanú skutočnými miestodržiteľmi (nuwwáb,sing. ná’ib), (a už nie „námestníkmi“, chulafá’) Prorokaa tieňom Boha na zemi (zill Alláh calá ’l-card). Pokiaľ ideo otázku odstránenia nelegitímneho vládcu Ibn Taj-míja razí radikálny názor, že „lepších je šesťdesiat rokov vlády nelegitímneho imáma, ako jediná noc bez-vládia“ (Cituje: Tamadonfar 1989: 80; pozri: Tibi 2002:167). Sú ešte dva body, v ktorých sa tento autor vý-razne odklonil od ortodoxnej sunnitskej doktríny ka-lifátu: vzdal sa princípu voľby (ichtijár) a tiež upustilod predpokladu, že by mal imám pochádzať z kmeňaQurajš, aj keď by mal zostať podľa jeho názoru Ara-bom.

Ibn Tajmíja a jeho politická koncepcia získali znač-ného ohlasu u teoretikov súčasného radikálnehoislámu od neo-hambalistov a protikolonialistov cezMuslimské bratstvo (al-ichwán al-muslimín) až podnešné skupiny „priamej akcie“. No teoretici islám-skeho fundamentalizmu sa inšpirovali viac jeho ra-zantným vystúpením proti cudzincom a neislámskymnovotám (bidca) ako jeho vlastnou politickou koncep-ciou (pozri: Sivan 1983).

Ibn ChaldúnSpomedzi mysliteľov „klasického“ islámu, ktorí sa ve-novali aj otázkam nábožensko-politického vodcovstva,nemožno opomenúť velikána, ktorého by sme mohlilen ťažko zaradiť do vyššie načrtnutých myšlienko-vých prúdov. Je ním cAbd ar-Rachmán b. MuhammadWalí ad-Dín Ibn Chaldún (zomr. 1405). Ibn Chaldúnbol znovuobjavený pre muslimský svet relatívne ne-skoro, len teoretikmi islámskeho reformizmu (nahda),aj s určitou európskou asistenciou.21 Jeho osobnosť jebezprecedentným javom v dobovom kontexte a do-dnes vyvoláva živé diskusie. Ibn Chaldún síce získal„klasické“ islámske právne vzdelanie, nadviazal všaksúčasne ako na racionálne myslenie islámskej falsafy,tak aj na tradíciu ortodoxie (Mahdi 1957: 2).

Hlavný rámec jeho myslenia tvorí „nová veda“ (cilmal-umran), racionalistická syntéza, ktorá je jeho vlast-nou konštrukciou. Jeho názory k problematike nábo-žensko-politického vodcovstva nájdeme v kapitolách3.23 až 3.30 jeho „Úvodu k svetovým dejinám“, al-Mu-qaddima.22 Táto otázka však netvorí ťažisko diela, lendoplňuje a dokresľuje ústrednú Ibn Chaldúnovu tézu„skupinovej či spoločenskej solidarity“ (casabíja) spo-jenú s cyklickou osciláciou politickej moci, v ktorýchautor nachádza hýbateľa spoločenských zmien a sve-tových dejín.

Ibn Chaldún je azda prvým muslimským autorom,ktorý skúma problém vodcovstva a moci racionálnea „realisticky“, vedomý daných politicko-spoločen-ských súvislostí a v historickej perspektíve. V týchtosúvislostiach autor konštatuje, že inštitúcia kalifátu,ako základná forma vlády a vodcovstva nad ummou,by mala mať aj náboženský charakter, no s odkazomna historické príklady ukazuje ako sa kalifát zmenilv kráľovstvo (mulk). Tento názor sa objavuje aj u skor-ších teoretikov,23 no Ibn Chaldún vidí túto otázkuv iných súvislostiach. Historickú skúsenosť postup-nej straty moci a nábožensko-politickej autorityu islámskych dynastií vidí v oslabení casabíje.24 Pravýimám a legitímny kalif je podľa jeho racionálnehoúsudku len taká „hlava štátu“ (ra’ís), ktorá dokážeudržovať „skupinovú solidaritu” a úspešne viesť štát.Táto požiadavka je pre Ibn Chaldúna prednejšia akovšetky iné, vrátane klasických predpokladov potreb-ných pre legitímnosť kalifa.25

19

Studies

21 Európske bádanie 19. stor. a neskôr arabský nacionalizmus (hlavne Sátíc al-Husrí) boli Ibn Chaldúnom priam fascinovaní.22 Pozri: kapitoly 3.23 až 3.30. Tieto časti chýbajú ako v slovenskom (Ibn Chaldún 1984) tak aj v českom preklade (Ibn Chaldún 1972). Môj výklad

sa preto opiera o maďarský preklad Róberta Simona (Ibn Khaldún 1995: 197-213).23 Najvýraznejšie Ibn Tajmíja, Abú Dáwúd, Ahmad ibn Hambal, at-Tirmídhí a ďalší.24 Podľa Ibn Chaldúha islámske dynastie trvajú tri generácie: prvá má ešte silne kočovný (badawí) charakter s výraznou casabíjou, druhá už sa

napoly začlenila do ovládnutej mestskej spoločnosti (hadára) a casbíja slabne, tretia už celkom zabudla na život a mravy prvej generácie a musísa deliť o moc so silnou aristokraciou. Táto premena trvá približne 120 rokov a má päť fáz. al-Muqaddima kap. 2. a3. (pozri: Ibn Chaldún 1972:123-291).

25 al-Muqaddima kap. 3.25 (pozri Ibn Khaldún 1995: 201-202).

Kríza kalifátu a islámsky reformizmusTeoretické koncepcie islámskeho štátu zostali počastzv. temných stáročí islámu takmer nezmenené, a ajniektoré reálne snahy o nejakú zmenu týchto mode-lov mali zanedbateľné praktické účinky. Stalo sa takpredovšetkým preto, že islámske politické teóriea koncepcie zostávali záležitosťou úzkeho okruhuculamá’ a fuqahá’, ktorí po „uzavretí brán idžtihádu”(v sunnitskom prostredí v 10. – 12. stor.) sa brániliakýmkoľvek inovačným tendenciám. Tak sunnitskínáboženskí a nábožensko-právni znalci v duchu vše -obecného „tradicionizmu” sa obmedzili na písaniekomentárov ku komentárom, teda sa uspokojili s tým,že citovali to, čo vytvorili ich predchodcovia. Toto na-podobňovanie (taqlíd, znamená v tomto kontexte opo-zíciu idžtihádu) na dlhé stáročia odsunul sunnitskýchculamá’ do pozície muqallidún (sing. muqallid, „napo-dobňovateľ“), zatiaľ čo ich šíciskí kolegovia zachovali,ako mudžtahídún (sing. mudžtahíd, „tí, ktorí uplatňujúidžtihád“), svoje právo na kreatívne rozhodovaniea inováciu. Síce boli určité snahy na oživenie idžtiháduaj v sunnitskom prostredí (napr. al-Ghazzálí, Ibn Taj-míja, a ďalší), no zásadný posun nastal až nástupomislámskeho reformizmu v 19. a prvej pol. 20. storočia.Tohto obdobie obnovy aj problematiku islámskej po-litickej koncepcie posunulo do popredia záujmov, ažsa z nej stala jedna zo zásadných tém predstaviteľovislámskeho reformizmu a zostala ním aj v súčasnomislámskom myslení. Dochádzalo k tomu však po-stupne, prostredníctvom niekoľkých (schematickytroch) generácií novodobých islámskych teoretikov.

Nahda („obnova“): intelektuálny kvas, chápaná čiuž ako vnútorná sebareflexia islámu alebo ako reak-cia na výzvy kolonializmu a Západu, alebo, čo je naj-viac pravdepodobné, oboje naraz, priniesla kvalita-tívnu zmenu islámskeho myslenia. V muslimskomsvete boli dve oblasti, ktorých sa tieto zmeny najviacdotkli: Egypt a muslimské časti Indie (predovšetkýmúzemie dnešného Pakistanu). Keďže v strede pozor-nosti tejto práce stojí vývoj islámu na arabskom Blíz-kom východe, môj výklad sa sústredí na vývojv Egypte, ktorý s „islámskou univerzitou“ al-Azhar,tradičným centrom islámskej vzdelanosti, vtedyi dnes sa stal kolískou týchto reformných snáh.

Začiatok „nového intelektualizmu“ (Rostoványi1998: 53-61) a islámskeho reformizmu znamená pre-dovšetkým „znovuotvorenie brán idžtihádu“. Tátozmena sa spája predovšetkým s pôsobením „inakzmýšľajúcich“ šajchov v Egypte, najmä nástupom veľ-kej trojice teoretikov: Džamál ad-Dín al-Afgháního

(al-Asadábádí) (1839 – 1897), Muhammada cAbduha(1849 – 1905) a Muhammada Rašídu Ridá (1865 – 1935).Sú to oni, ktorí majú najväčšie zásluhy vo všeobecnejintelektuálnej obnove islámu. Pokiaľ ide o otázku ná-božensko-politického vodcovstva, teoretici nahdy na-chádzali v zaprášených modeloch islámskeho kali-fátu vhodné východisko a politický rámec pre svojepredstavy reformu muslimskej spoločnosti, aj keďk tejto problematike pristupovali značne rozdielne.Postupnú zmenu poznačenú reformnými snahamivšak môžeme pozorovať aj pred vystúpením tejto veľ-kej generácie.

Najväčšiu pozornosť spomedzi skorých teoretikovobnovy si zaslúži azda šajch al-Azhar Rifáca Ráfic

at-Tahtáwí (1801-1873).26 Jeho názory o podobách no-vej muslimskej spoločnosti a vodcovstva v nej silneovplyvnil jeho pobyt v Paríži. Tahtáwí, ktorý je pova-žovaný za jedného z priekopníkov islámskeho libe-rálneho myslenia, fascinovaný francúzskou skúse-nosťou politickej slobody (hurríja), preferoval víziunovej muslimskej spoločnosti, založenej na islámskejkoncepcii sociálnej spravodlivosti a rovnosti (al-cadlwa ’l-insáf) v čele s akýmsi reformným-imámom. Tentoimám by sa mal postarať o to, aby sa muslimoviaznovu naučili z európskej kultúry to, čo je ich vlastnékultúrne dedičstvo, a ktoré sa integrovalo do európ-skej tradície v dobe rozkvetu islámskej civilizácie. PreTahtáwího je muslimská umma najlepšou možnouspoločnosťou, ktorá tým, že sa učí od Európy vlastnelen znovu dobíja svoje stratené kultúrne dedičstvoa vracia sa tak k vlastným zabudnutým koreňom.Tahtáwí preferuje predstavu „duchovnej“ nie poli-ticko-teritoriálnej ummy, a imáma vidí ako jej „duchov-ného vodcu“. Rozlišuje tak, v duchu platnej sunnit-skej „ortodoxnej“ doktríny, medzi „duchovným“(imáma) a politickým (imára, resp. mulk) vodcovstvom.

Džalál ad-Dín al-Afghání má inú predstavu o po-dobe potrebných zmien v muslimskej spoločnosti.27

On vidí v islámskych teóriách politicko-nábožen-ského vodcovstva predovšetkým mobilizačný pro-striedok proti kolonializmu a imperializmu. Jeho eu-rópske skúsenosti ho presvedčili o potrebe integráciemoderných technických a vedeckých postupov Zá-padu islámom, ktoré by mali pomôcť islámskej civili-zácii k určitej emancipácii. V žiadnom prípade všakto neznamená preberanie európskych spoločenskýchnoriem. Muslimský svet by sa mal zmobilizovaťz vlastných „duchovných“ zdrojov a posilnený tech-nologickými a vedeckými znalosťami by mal aktívneodolávať západným kolonizačným snahám. Nábo-žensko-politický rámec tejto novej islámskej spoloč-

20

Štúdie

26 Môj výklad o at-Tahtáwím sa opiera o príslušné kapitoly práce Mahmúda Nablího (Nabli 1987).27 Afgháního hlavné dielo (vydané až cAbduhom) je Vyvrátenie materialistov (al-Afghání 1925); anglický výber jeho spisov: Keddie 1983.

nosti Afghání videl v určitej dobe v panislámskýchsnahách osmanského sultána Abdülhamída II. Af-ghání dúfal, že osmanský vládca ako imám povedienovú ummu v protikoloniálnom, panislámskom dži-háde k novej jednote a prosperite. Nestalo sa tak. Jed-nako predstava vytúženej islámskej jednoty (al-wahdaal-islámíja), ako záruky znovuzrodenia islámu, zostalahlavný motívom Afgháního politického myslenia (po-zri Kedourie 1960).

Zatiaľ čo Afghání preferoval „politickú revolúciu“,jeho žiak a vydavateľ Muhammad cAbduh sa zaslúžilo „duchovnú revolúciu“ islámu. Pokiaľ ide o znovukoncipovanie islámskeho štátu, rozhodujúcu úlohuzohrala kríza osmanského kalifátu, ktorá hlboko po-značila aj reformne zmýšľajúcich arabských teoreti-kov, či to už boli zástancovia arabského nacionalizmualebo islámskej obrody, prvoradú úlohu. Boli tonajmä dvadsiate roky 20. stor., hlavne po zrušeníosmanského kalifátu v r. 1924, keď otázky týkajúcesa potreby naliehavej obnovy nábožensko-politickéhovodcovstva spojené víziou arabskej-islámskej jednotypodnietili niekoľkých významných muslimských my-sliteľov k tomu, aby sa vyjadrili i k tejto problematike.

Základnú tézu zástancov arabsko-islámskej ob-novy vyslovil už cAbduhov žiak, Sýrčan cAbd ar-Rach -mán al-Kawákibí (1849 – 1902). Kawákibí jednak definitívne odsúdil Osmanov, ako predstaviteľov ty-ranie (al-Kawákibí 1900), čo ich automaticky zbavujekalifského mandátu a posúva osmanský kalifát do po-zície nelegitímneho uzurpátorstva. Na druhej stranevidel v Araboch nositeľov islámskeho odkazu a zá-stavu islámskej obnovy v podobe arabského kalifátuso sídlom v Mekke (al-Kawákibí 1975). Tento kalifátvšak by mal mať čisto „duchovný“ charakter, v duchuodluky štátu (dawla) a náboženstva (dín) (pozri:Enayat 1982: 56-57).

K iným záverom dospel druhý cAbduhov žiak, Li-banonec, Muhammad Rašíd Ridá (môj výklad saopiera o Haddad 1997; Kerr 1966: 153-185; Enayat1982: 69-83; Mendel 1997: 165-169) vo svojom spiseKalifát alebo najvyšší imámát (al-Chiláfa aw al-imáma al-cuzmá),28 ktorý publikoval ešte v posledných rokochexistencie osmanského kalifátu. Podľa Rašída Ridádôvodom krízy v muslimskom svete je skutočnosť, žednešní muslimovia sa odklonili od životného vzorusvojich „vznešených predkov“ (as-salaf as-sálih, z tohosalafíja – smer preferujúci návrat k ideálom prvotnéhoislámu). Autor prijal „ortodoxnú“ sunnitskú doktrínukalifátu / imámmátu, zároveň však preferoval menšiejej úpravy, aby tak vyhovela podmienkam modernejdoby. Kritizoval osmanskú tyraniu i aktuálny kalifáta vyslovil názor, že nový, arabský kalif, ktorý by mal

byť mudžtahídom a zvoleným „konzultačnou radou“,by mal zjednocovať „duchovnú aj svetskú autoritu“(Haddad 1997: 275). Najvýznamnejším Ridáho poči-nom však bola reinterpretácia klasickej islamskej ter-minológie, ktorú zasadil do aktuálneho dobovéhokontextu a do islámskeho myslenia zaviedol aj použí-vanie výrazov modernej politickej teórie (pozri: Kerr1966: x-xii; Enayat 1982: 80-83; Kropáček 1999: 143-144). Dobre to ilustruje napr. jeho chápanie metódyšúry, v ktorej nachádza dôkaz originálnej islámskejdemokracie, alebo „konzultačnej rady“, v ktorej zasvidí predobraz moderného parlamentu, atď..

Ridáho spis bol asi najdôležitejším dielom týkajú-cim sa nábožensko-politického vodcovstva z obdobianahdy a stal sa východiskom pre ďalšie generácieislámskych teoretikov. Vznikli však v tej dobe aj iné,niekedy diametrálne odlišné stanoviská v chápaníotázky politicko-náboženského vodcovstva v muslim-skom svete.

Podstatne iný názor zastával aj profesor al-AzharucAlí cAbd ar-Ráziq (1888 – 1966). Vo svojom spiseIslám a základy vlády (al-Islám wa ’l-cusúl al-hukm) (cAbdar-Ráziq 1925; preklady najdôležitejších častí: Abdul-raziq 1998), vydanom v r. 1925, vyslovil názor, žeislám „je posolstvom a nie vládou: náboženstvoma nie štátom“ (Abdulraziq 1998: 80). Poukázal tak napotrebu oddelenia „duchovnej“ a „svetskej“ mocia spochybnil, poukázaním na Korán a tradíciu, opod-statnenosť kalifátu ako náboženskej doktríny (pozri:Büttner 1979: 119-150; Enayat 1982: 62-63). Jehokniha vyvolala búrlivé reakcie zo strany jeho kolegovna al-Azhare a viedlo to dokonca k jeho odstráneniuz funkcie.

Jednako s najoriginálnejšou koncepciou tej dobyprišiel sekulárne orientovaný egyptský právnik cAbdal-Razzáq as-Sanhúrí (1895 – 1971) vo svojej, v r. 1926v Paríži vydanej knihe: Le Califat: Son évolution vers unesociété des nations orientales (pozri: Landau 1992: 221-222). V duchu panislámskej ideológie Sanhúrí volalpo znovunastolenie kalifátu, ktorú by riadilo „Valnézhromaždenie“, kde by boli zastúpené všetky mus -limské štáty a komunity. Toto „Valné zhromaždenie“kalifátu by zasadalo každoročne z príležitosti veľkejpúte (hádždž) v Mekke. Popri nej by existovala aj užšia„Najvyššia rada“. Tieto rady by mali reprezentovaťpredovšetkým politické a nie náboženské záujmymus limov. V čele týchto inštitúcií by stál kalif, ktorýby zjednocoval „duchovnú“ a „svetskú“ agendu. San-húrího prácu si vysoko cenil aj najdôležitejší z dneš-ných predstaviteľov liberálne-sekulárnej línie, Mu-hammad Sacíd al-cAšmáwí (1935-2013), ktorý mupripisoval aj vplyvný výrok: „islám je náboženstvo

21

Studies

28 Najprv bolo publikované vo forme sérií článkov v rokoch 1922-1923 v časopise al-Manár (Maják).

a štát“ (al-islám dín wa dawla) (uvádza: Kropáček 1999:90).

Kalifský titul figuroval ako jeden z mnohých v bo-hatej titulatúre osmanských vládcov, ktorí síce boliformálnymi hlavami ummy, ale až na niektoré vý-nimky, nevenovali sa aktívne kalifským povinnos-tiam. Z novodobých Osmanov svoju úlohu nábo-žensko-politického vodcu kalifa chcel naplnouplatniť predovšetkým Abdülhamid II.. Ten chcel vy-užitím koncepcie panislámizmu (podrobnejšie: Lan-dau 1992: 9-73) vzkriesiť upadajúce osmanské im -périum, no jeho snahy zostali neúspešné. Koniecosmanského kalifátu znamenala drastická moderni-zácia a reformy mladoturkov na čele s Mustafa KemalAtatürkom. Kemal paşa najprv v novembri 1922 pre-sadil oddelenie kalifátu od sultanátu, potom princípvoľby kalifa národným zhromaždením, a napokon5. marca 1924 bola inštitúcia kalifátu zrušená. Tak saprvý raz prerušila na dlhšiu dobu kontinuita existen-cie kalifa: (aj keď často len formálnej) hlavy (nábo-žensko-politického vodcu) ummy.

Zrušenie kalifátu vyvolalo v muslimskom sveteznačný ohlas a vlnu kritiky najmä medzi culamá’ a re-formistickými intelektuálmi. Problematika absenciekalifa sa hojne prerokovávala aj na panislámskychzhromaždeniach (Landau 1992: 234-240). Bezpro-stredne po zrušení osmanského kalifátu v júni 1924panislámske zhromaždenie prehlásilo kalifom mek-kánského šarífa Husajna b. cAlí z rodu Hášimovsov(Kramer 1986: 84-85), no ten po dobytí Mekky saud-ským kráľom cAbd al-cAzíz b. Sacúdom musel abdiko-vať. Po dvojročných prípravách v máji 1926 bolo zvo-lané ďalšie panislámske zhromaždenie, tzv. Kongreso kalifáte (Mu’atamar al-chiláfa) tento raz v Káhire.V pozadí kongresu stáli kalifské ambície egyptskéhokráľa Fu’áda, no účastníci sa nemohli dohodnúť naosobe nového kalifa (Kedourie 1970), preto kongrespokračoval na pozvanie Ibn Sacúda v júli a v júniv Mekke. Ale predstavitelia muslimov z celého svetaani tam nevedeli dospieť k rozhodnutiu. Bolo to his-toricky posledným reálnym pokusom o obnovenie in-štitúcie kalifátu na arabskom Blízkom východe.29

Islámsky kongres v Jeruzaleme v r. 1931 napokonznamenal definitívny koniec koordinovaných mu-slimských snáh o znovunastolenie kalifátu (Nafi1996; Weldon 2003).

Síce i od tej doby sa našlo niekoľko jedincov, ktorísa deklarovali byť kalifom, alebo organizácií, ktoré

presadzovali znovunastolenie kalifátu, historicko-po-litický vývoj (dekolonizácia a vytvorenie politickej sta-tus quo) muslimských krajín definitívne zamedzili ob-novenie kalifátu ako geo-politického útvaru. Síce tuboli niektoré panislámistické snahy, napr. tzv. chali-fátske hnutie v Indii (1919 – 1924), a iné, ako aj celo -islámske organizácie ako Muslimský svetový kongres(Mu’tamar al-cálamí al-islámí), Muslimská svetová liga(Rábitat al-cálam al-islámí), alebo Organizácia islámskejkonferencie (Munazzamat al-mu’tamar al-islámí), ktorésa snažili o dosiahnutie islámskej jednoty, no tátosnaha zostala zatiaľ mačná (Landau 1992: 276-295).V súčasnej dobe existujú až štyri muslimské krajiny,ktoré nesú vo svojom názve označenie „islámske“, t.j.Pakistan, Afganistan, Irán a Mauritánia,30 ale bez vý-nimky sa jedná o republiky, teda nemôže byť aniv jednom prípade o uplatnenie princípu kalifátu. Oddruhej polovice 20. stor. pôsobia aj niektoré islamis-tické hnutia, ktoré síce nedisponujú geografickýmpriestorom pre realizáciu svojich plánov, no napriektomu ich vnútorná organizácia kopíruje politicko-ná-boženské štruktúry kalifátu. Pre všetkých by somspomenul len Stranu islámskeho oslobodenia (Hizbat-tahrír al-islamí) (pozri: Taji-Farouki 1996), ktorá po-dobne ako niekoľko ďalších radikálnych skupín vy-užívajú napr. aj možnosti Internetu na vytvorenie aspoň „virtuálnej jednoty“ muslimov a obnovenie ka-lifátu aspoň v kyberpriestore (Bunt 2003: 167-183; Ko-vács 2001).

Džihádisti a obnova kalifátuAko som ukázal vyššie, na začiatku 20. stor. prebehlavážna kríza kalifátu ako inštitúcie, ktorá viedla k jehoformálnemu zrušeniu v r. 1924 a napokon niekoľkým– neúspešným – snahám o jeho obnovu. No zdalo sa,že od 30. rokov obnova kalifátu prestala byť prioritoupre islámske hnutia. Stalo sa tomu jednak preto, žepolitický diskurz v muslimských krajinách na Blíz-kom východe a inde začal dominovať nacionalizmusa rôzne ľavicové politické ideológie. Druhým nemenejzávažným dôvodom toho, že možná obnova kalifátuprestala byť v druhej polovici 20. stor. v stredobodepozornosti islamistických teoretikov a hnutí bolo, žetíto myslitelia a hnutia sa začali zaujímať o novémožné podoby islámskeho štátu (ad-dawla al-islámíja)či islámskeho poriadku (an-nizám al-islámí) (vyčerpá-vajúci a podrobný prehľad ponúkajú: Belkeziz 2009;Krämer 1999). Najvýznamnejšími teoretikmi islám-

22

Štúdie

29 Dodnes prežili niektoré titulatúry pripomínajúce kalifský úrad. Ide o používanie označenia amír al-mu’minín („knieža / veliteľ veriacich“) ma-rockým panovníkom a chádim al-harámajn aš-šarífajn (obranca dvoch svetých okrskov, t.j. Mekky a Medíny) sacúdskym vládcom. Tieto dynastiepoužili takéto tituly, ktoré prináležali kalifom v snahe o islamskú legitimizáciu svojej moci (pozri: Tibi 1985).

30 Celé názvy týchto krajín sú: Pakistanská islámska republika, Afganská islámska republika, Iránska islámska republika, Mauritánska islámskarepublika.

skeho fundamentalizmu 20. stor. Pakistanec Abú’l-Aclá Mawdúdí (1903-1979) a Egypťan Sajjid Qutb(1906-1966) zanechali pokusy o obnovu kalifátu a hľa-dali iné alternatívy nábožensko-politického zriadeniazaloženého na zásadách „spoločenskej spravodli-vosti“ (al-cadála al-idžtimácíja) a na princípe „božejvlády“ (hákimíja). Inšpirovali tak celú novú generáciuislamistov a džihádistov a ich teórie ďalej rozvíjali takí„klasici“ moderného islamizmu ako cAbdulláh cAz-zám (1941-1989) palestínsky islamista a prvý Bin Lá-dinov mentor, egyptský islamista, hlavný ideológa súčasný líder al-Qácidy Ajman az-Zawáhirí (1951 – ),Abú Muscab az-Zarqáwí (1966 – 2006), jordánsko-pa-lestinský islamista a vodca al-Qácidy v Iráku – pred-chodcu Dácišu – a jeho mentor Abú Muhammadal-Maqdisí (1959 – ). Z ich diela a novo-wahhábovskeja novo-salafistickej ideológie potom vychádza sú-časná generácia džihádistov. Kalifát sa teda dostal preislamistov na čas ad acta a jediným – neúspešným– pokusom o jeho nastolenie v druhej polovici 20.stor. bolo povstanie iniciované malou saudskou islamistickou skupinou s názvom Salfistické spolo-čenstvo presadzujúce dobro a zabraňujúce zlu (al-Dža-mácat as-salafíja al-muhtasiba). Toto hnutie na čeles Džuhajnánom al-Utajbím, na začiatku 15. stor.podľa hidžry t.j. 20. novembra 1979 obsadilo Veľkúmešitu v Mekke a vyhlásilo založenie kalifátu. Kali-fom a Mahdím hnutia sa stal Muhammada b. cAbdal-láh al-Qahtání (1935-1980). Povstalci so zbraňamiv ruke dlhé týždne odolávali saudským bezpečnost-ným službám, kým ich zlikvidovali francúzski výsad-kári (pozri: Trofimov 2007).

Od druhej polovice 70. rokov začína masívna re-islamizácia politiky v muslimskom svete. Napomohlitomu udalosti ako izraelsko-arabské vojny v r. 1967a 1973 a neúspech muslimov v nich, ako aj celýizraelsko-palestínsky konflikt, ktorý sa stal určujúcimpre celú blízkovýchodnú politiku. Definitívne potomk islamizácii prispela sovietska invázia Afganistanua iránska islámska revolúcia v r. 1979. Vznik odbojaproti sovietom v Afganistane veľmi rýchle dostalislámsky charakter a do krajiny začali smerovať mladínespokojní muslimovia z celého sveta, aby bojovaliv tamojšom „džiháde“. Džihádizmus má totiž svoj zrodv Afganistane a to je aj to miesto, kde došlo k prvejreálnej obnove „islámskeho štátu“ v kontexte wahhá-bovsko-salafisticky motivovaného islamizmu. Síce afganský emirát pod vedením mullu Umara nečinil ná-roky na univerzálnosť kalifátu, no bol to prvý štátnyútvar, ktorý začal v praxi uplatňovať radikálne džihá-distické a salafistické zásady. Mnohí z neskorších vý-

znamných aktérov a teoretikov, ktorí výrazne ovplyv-ňujú aj súčasný kontext, začínali svoje pôsobeniepráve tu. Usáma bin Ládin (1957 – 2011) vodca al-Qá-cidy, a už aj vyššie spomínaní cAbdulláh cAzzám, Aj-man az-Zawáhirí, Abú Muscab az-Zarqáwí a iní, sa ak-tívne podieľali na dianí v Afganistane.

Islámsky štát v Iraku a Levante – Dáciš (pre vše -obecný prehľad: Napoleoni 2014) vychádza tedaz tejto ideologickej línie vývoja. Zatiaľ čo iné džihá-distické hnutia, pôsobiace v Afganistane, Pakistane,Somálsku, Bosne, Severnej Afrike alebo na Kaukazeči Filipínach, sa snažili o vytvorenie rôznych „islám-skych štátov“, ani jeden z nich sa neusiloval o obno-venie kalifátu. Prečo potom Dáciš sa angažoval v tejtosymbolicky tak významnej, no práve preto tak ne-smierne citlivej záležitosti, no tak aktívne? Dôvodovje hneď niekoľko a tým najpádnejším je asi ten naj-banálnejší, t.j. že sa tomu z dôvodu rozpadu Irakua Sýrie vytvorila zatiaľ nevídaná príležitosť. Tento prí-spevok však nemá za cieľ rozoberať tieto často po-merne rozvetvené dôvody, ale pozrieť sa na podobu„kalifátu“ Dácišu v kontexte hlavných ideologickýchzásad kalifátu ako islámskej štátoprávnej inštitúcie.

Začneme azda s osobou kalifa Ibráhíma. Abú Bakral-Baghdádí, známy tiež ako Abú Bakr al-Baghdádíal-Husajní al-Qurajší, sa narodil ako Ibráhím cAwadIbráhím al-Badrí v r. 1971 blízko Samarrá v Iraku.O jeho živote vieme pomerne málo faktov a čo mámek dispozícii, je do veľkej miery zo samotnej propa-gandy irackých džihádistov. Isté je, že prvé informá-cie o ňom referujú ako o úspešnom futbalistovi, ktorýsa potom v dôsledku vnútroirackých udalostí zmenilna islamistického aktivistu a džihádistického bojov-níka. K jeho radikalizácii v nemalej miere prispel jehopobyt v americkom väzení Búká (v r. 2004), ktoré bolovýznamným miestom aj pre niektorých ďalších irac-kých džihádistov. Po prepustení z väzenia sa zapojildo činnosti al-Qácidy v Iraku, kde po zavraždení AbúMuscab az-Zarqáwího sa postupne vyšplhal až do čelahnutia.

Keď sa pozrieme na al-Baghdádího kvality ako po-tenciálneho kalifa v komparácii s teoretickými sun-nitskými požiadavkami, tak – aspoň podľa informáciípropagandy svojho hnutia – spĺňa niektoré základnépožiadavky na tento úrad. al-Baghdádí je nespornemuž, muslim, slobodný (nie je otrokom) a Arab, badokonca ako to označujú jeho tituly za menom al-Hu-sajní a al-Qurajší by sa malo jednať o qurajšovcaa o priameho potomka proroka Muhammada, na čovšak chýbajú nezávislé dôkazy.31 Pokiaľ ide o jehoniektoré ďalšie kvality, napr. o jeho fyzickom a psy-

23

Studies

31 Veď nezabúdajme, že aj bývalý iracký prezident Saddám Husaj a mnohí iní arabskí vodcovia odvodzovali svoj pôvod od Muhammada, keď topolitické okolnosti vyžadovali.

chickom zdraví, ani o jeho spravodlivosti, udatnosti,dobrých mravov a pravdovravnosti nemáme žiadneinformácie. Ohľadne politických, vojenských a admi-nistratívnych skúseností tie nadobudol počas pôso-benia v al-Qácide, no ťažko by sa dalo posúdiť kvalitutýchto skúseností. Posledný okruh kvalít nevyhnut-ných podľa al-Máwardího pre kalifa, t.j. že musí maťdôkladné znalosti islámu, podľa niektorých teoreti-kov musí byť mudžtahidom, teda schopný vyniesť samostatný ortieľ s použitím idžtihádu (vlastnéhoúsudku). V sporných otázkach islámu je v prípadeal-Baghdádího aspoň propagandou vyriešený tým, žesa odvoláva na jeho vzdelanie získané v odbore„islámskych štúdií“ na bagdadskej univerzite al-Mus-tansiríji, ktoré bolo údajne ukončené titulom PhD.32

Na takéto vzdelanie však neexistuje žiadny nezávislýdôkaz a inde sa uvádza, že al-Baghdádí vyštudovalpedagogiku.33

Pokiaľ ide o to, akým spôsobom by mal byť kalifzvolený v prípade al-Baghdádího môžeme vylúčiťmožnosť, že by bol menovaný svojím predchodcom-kalifom. Pokiaľ sa jedná o voľbu (ichtijár) konzultač-nou radou (madžlis aš-šúrá), tak boli náznaky, že ta-kýto orgán zriadený Dácišom voľbu kalifa Ibráhímaudobril, no ťažko by sa to dalo považovať za regulárnuvoľbu. Takto zostáva tretia možnosť: „núdzové rieše-nie“, keď za absenciu kalifa by sa niekto svojvoľneujal tohto úradu. Takýto „samozvaný“ kalif môže byťtiež legitímny v prípade, že splňuje vyššie uvedenýchsedem predpokladov a naplňuje poslanie kalifa v čeleummy, t.j. sleduje blaho muslimskej pospolitosti a na-koniec je všeobecne akceptovaný muslimami. V prí-pade al-Bagdádího takéto všeobecné uznanie všakevidentne absentuje, a to napriek masívnej celosve-tovej kampane, ktorú Dáciš vedie.34

Teda aj keď sú formálne požiadavky čiastočnesplnené, najzávažnejší problém zostáva pokiaľ sa po-zrieme o splnenie kalifskej praxe, totiž legitímny kalifmusí viesť spoločenstvo muslimov tak: aby uchoval„pôvodnú podobu“ islámu v duchu prvých muslimov(as-salaf al-umma), zároveň zabránil zavedeniu „neprí-pustných novôt“ (bidca). Ďalej musí uviesť právo doplatnosti a uplatňovať ho. Musí sa starať o blahobyta verejný záujem (maslaha), práva a bezpečnosť kaž-dého muslima a o nemuslimské komunity „ľudíknihy“ (ahl al-kitáb) žijúce na území kalifátu. Musí brá-niť islámske územie (dár al-islám), najmä jeho hranice,dbať o jeho integritu. Musí dbať o dodržanie šaríce

a starať sa o to, aby bola uplatňovaná spravodlivávládna prax (sijása). Musí viesť obrannú vojnu (džihádbi ’s-sajf) proti nemuslimským agresorom a vládam,ktorí bránia šíreniu islámskej misii (dacwa) na svojomúzemí. Musí sa starať o výber a redistribúciu nábo-ženskej dane (zakát) a iných štátnych príjmov. Menujevládnych úradníkov a dbá o to, aby títo vykonávalisvoju úlohu svedomite a čestne. Musí sa starať o fi-nančné zabezpečenie vládnych úradníkov a úradov.Musí sa aktívne podieľať na vláde, starať sa o poli-tickú administratívu ako najvyššia politická inštanciaa vodca (zacím), a riadiť muslimskú náboženskú ko-munitu (millat) ako imám (Williams 1971: 86-67).

V prípade tzv. Islámskeho štátu v Iraku a v Sýriia úradovaní kalifa Ibráhíma je tu hneď niekoľko prob -lémov. Pokiaľ sa jedná o naposledy menované admi-nistratívne povinnosti (administratívny hod „štátu“,distribúcia zakátu, finančné zabezpečenie kalifátu,menovanie úradníkov a pod.) Dáciš kladie veľký dô-raz, aby aspoň na úrovni propagandy ale často ajreálne zabezpečil. Robí to o to usilovnejšie, že to neodkladne patrí k fungovaniu akéhokoľvek štátua v mediálnej kritike hnutia práve ich štátnosť je naj-častejšie spochybňovaná. Preto napr. v jednom z čí-siel anglického periodika Dabiq sa uvádza obraz ná-vrhu pre vlastnú peňažnú menu kalifátu.35 Vojenskáobrana „islámskeho územia kalifátu“ proti agresoroma s tým súvisiaca činnosť Dácišu je – samozrejmev ich svojráznej interpretácii – pomerne evidentná,veď vojenské akcie sú hlavnou náplňou skupiny. Voveci islámskej misie (dacwa) je to podobné, keďže hnu-tie vyvíja veľmi masívnu mediálnu kampaň, v ktorejsíce šíri svoj vlastný, nesmierne radikálny salafis-ticko-džihádistický výklad islámu, ktorý sa výraznelíši od väčšinovej interpretácie. A tu začínajú hlavnéproblémy s legitimitou „kalifátu“ Dáciša. Keď sa totižpozrieme – na prvé a hlavné – požiadavky pre právo-platné fungovanie kalifátu a pôsobenia kalifa, t.j.uchovať „pôvodnú podobu“ islámu a zabrániť zave-deniu „neprípustných novôt“ (bidca), radikálna ideo-lógia hnutia by sa len ťažko dala pokladať za „strednúcestu“ proroka Muhammada. Nemenej problema-tická je kalifova povinnosť uviesť právo do platnosti,uplatňovať ho a jeho zodpovednosť o blahobyt a ve-rejný záujem (maslaha), práva a bezpečnosť každéhomuslima a nemuslimské komunity, „ľudia knihy“ (ahlal-kitáb), teda „chránenci“ (dhimmí) žijúci na území kalifátu. Zo správ svetových médií, ale dokonca aj

24

Štúdie

32 The Revived Caliphate, Caliph Abu Bakr al Qurayshi al Baghdadi, b.m., The Islamic State, 2014, 66.-80.33 The Guardian (12. June 2014).34 Dáciš publikuje v angličtine periodikum: Dabiq, Islamic State News, Islamic News Report, v arabčine časopisy an-Nabá‘ a al-Gharbá‘ a je masívne

prítomná na rôznych internetových stránkach a sociálnych fórach.35 Dabiq no. 5 (Muharram 1435 / November 2014).

z vlastnej propagandy Dácišu je zrejmé, že tieto po-žiadavky kladené na kalifa a kalifát nie sú na územítzv. Islámskeho štátu v Iraku a Levante uplatňované.

Teda ako to bolo vyššie ukázané, hlavná narratívaDácišu o kalifáte má svoje vážne medze, a to aj keďzostaneme vo vnútri islámskeho diskurzu o podobácha fungovaní kalifátu. Situácia by sa len ďalej zhoršila,keby sa zobralo do úvahy ako fungovali jednotlivé ka-lifáty a kalifovia v historickom kontexte. Zvláštnevšak je, že tento „problém“ tzv. Islámsky štát nerieši.V ich interpretácii totiž žiadny takýto problém neexis -tuje. Dáciš je radikálnou podobou „nového džihá-dizmu“, teda považuje sa za výlučne správnu podobuislámu a „nenechá sa obmedzovať“ ani historickýmifaktami praxe, ani ideologickými zásadami teoretikovo kalifáte. Viac im záleží na „akcii“ a povrchnej for-málnej podobnosti než na nejakých ideologických zá-sadách. Dobre to ilustruje prípad „kalifa Ibráhíma“,ktorému hnutím bola vytvorená patričná „kalifská genealógia“, no čo je možno dôležitejšie, v audiovi -zuálnej propagande Dácišu „vyzerá ako“ kalif napo-dobňujúc ako portréty kalifov z knižných miniatúrirackého maliara Jahjá ibn Mahmúd al-Wásitího z 13.stor., ale ešte výraznejšie podobu legendárneho mu-slimského panovníka Saláh ad-Dína Júsuf bin Ajjúba(zomr. 1193), ako bol stvárnený sýrskym hercomGhassánom Mascúdom vo filme Ridleyho Scotta Krá-ľovstvo nebeské z r. 2005.

Je to ako s tzv. fatwou Uámu bin Ládina z r. 1998.

Tá nesplňuje ani len formálne požiadavky fatwy,36 nieto jeho nábožensko-právne kvality, no bola deklaro-vaná al-Qácidou za fatwu využívajúc symbolický mo-bilizačno-propagandistický potenciál, ktorý fatwyv islámskej tradícii mali. Podobne kalifát Dácišu nieje kalifátom ani z pohľadu muslimských nábožensko--právnych znalcov ani historickej praxe, no reinter-pretácia pojmu aj samotnej inštitúcie kalifátu v ideo-lógii džihádistov Dácišu im umožnila osvojiť si, využiťa zneužiť tento významný symbol islámu v svoj pro-spech. Takáto reinterpretácia je niečím veľmi charak-teristickým a kľúčovým pre všetky – nielen mus -limské – fundamentalistické ideológie, no použitierovnakého výrazu zo značne rozdielnym významommôže byť značne zavádzajúce. Iste ani to nie je ná-hodné a zavádzanie patrí tiež ku klasickej stratégiifundamentalistov. No tí, ktorí by sa tým nemali ne-chať pomýliť, sú islamológovia či iní bádatelia (napr.tzv. bezpečnostno-politickí analytici či politológovia)zaoberajúci sa problematikou, ale v konečnom dô-sledku ani média?. Teda „štátny útvar“ či územie podkontrolou Dácišu na sýrsko-irackom pomedzí by samal označovať keď tak za „džihádistický“ či „funda-mentalistický kalifát“, nie však za „islámsky štát“ či„kalifát“ bez prívlastku, a tým poukázať na výraznýrozdiel medzi Islámskym štátom v Iraku a Levantea historicko-teoretickou koncepciou kalifátu, nespor -ne existuje a ten som v tomto príspevku azda dosta-točne ilustroval.

25

Studies

36 Fatwá je nábožensko-právne stanovisko vydaný muftím, viazaný svojou formou, je to konkrétna odpoveď na konkrétnu otázku, verifikovanáneskôr príslušnými inštitúciami (napr. dár al-iftá) a inými muslimskými autoritami.

POUŽITÁ LITERATÚRA:

cAbd ar-Ráziq, cA. (1925). al-Islám wa ’l-cusúl al-hukm(Islám a základy vlády). al-Qáhira: Matbaca Misr.

Abdulraziq, A. (1998). „Islam and the Foundations of Go-vernment.“ In: Kurzman, Ch. (ed.), Liberal Islam. A Sour -ce Book. New York: Oxford University Press, 76-88.

Abrahamov, b. (1992). „Ibn Taymiyya on the Agreementon Reason of Tradition.“ The Muslim World, vol. 82 no.3-4, 256-274.

al-Afghání, Dž. (1925). ar-Radd calá ’d-dahríjín (Vyvráteniematerialistov). al-Qáhira: al-Matbac ar-rachmáníja biMisr.

Afsaruddin, A. (2006). „The ‘Islamic State’: Genealogy,Facts, and Myths.” Journal of Church and State, vol. 48no. 1, 153-173.

Behzadi, H. (1971). „The Principles of Legitimacy and Its

Infulence Upon the Muslim Political Theory.“ IslamicStudies, vol. 10, 277-290.

Belkeziz, A. (2009). The State in Contemporary IslamicThought: A Historical Survey of the Major Muslim PoliticalThinkers of the Modern Era. London – New York: I. B.Tauris – Centre for Arab Unity Studies.

Brönnle, P. (1904). Die Staatsleitung von al-Farabi. Leiden:E. J. Brill.

Bunt, G. (2003). Islam in the Digital Age. E-Jihad, Online Fat-was and Cyber Islamic Environments. London: Pluto Press.

Büttner, F. (1979). die Krise der islamischen Ordnung. Stu-dien zur Zerstörung des Ordnungsverständnisses im Osma-nischen Reich (1800–1926). PhD. Thesis, Göttingen:Ludwig-Maxmilians-Universität.

Crone, P. (2004). God’s Rule Government and Islam: Six Cen-

turies of Medieval Islamic Political Thought. New York:Columbia University Press.

Crone, P. & Hinds, M. (2003). God’s Caliph: Religious Au -thority in the First Centuries of Islam. Cambridge: Cam-bridge University Press.

Enayat, H. (1982). Modern Islamic Political Thouht. Austin,University of Texas Press.

Al-Farabi, A. (1985). al-Farabi on the Perfect State: Abū Nasral-Fārābī’s Mabādi’ Arā’ Ahl al-Madīnah al-Fadilah,Oxford – New York: Oxford University Press.

al-Fárábí, A. (1994). Kitáb as-sijása al-madaníja (Kniha o štát -nej politickej praxi), Bajrút: Dár wa maktaba al-hilál.

al-Fárábí, A. (1995). Árá’ ahl al-madína al-fádila wa ’l-mu-dáddátuhá (Názory ľudí ideálneho štátu a ich protiv-níci), Bajrút: Dár wa maktaba al-hilál.

Goldziher, I. (1980). Az iszlám. Tanulmányok a muhamme-dám vallás köréből. Budapest: Magvető.

Gibb. h.a.r. (1948). „Some Considerations of the SunniTheory of the Theory of Caliphate.” Archives d’Historiedu Droit Oriental, vol. 3, 401-410.

Haddad, m. (1997). „Arab Religious Nationalism in theColonial Era: Rereading Rashīd Ridā’s Ideas on the Ca-liphate.“ Journal of the American Oriental Society, vol.117 no. 2, 253-277.

Ibish, Y. (1966). The Political Doctrine of al-Baqillani. Beirut:American University Press.

Ibn Chaldún (1972). Čas království a říší. Mukaddima. Úvoddo historie. Praha: Odeon.

Ibn Chaldún (1984). Al-Mukaddima. Úvod do dejín. Brati-slava: Tatran.

Ibn Khaldún (1995). Bevezetés a történelembe (al-Muqad-dima). Budapest: Osiris.

Ibn Tajmíja, T. A. (1983). as-Sijása aš-šarcíja (Šarícovská po-litika). Bajrút: Dár al-afaq.

al-Kawákibí, cA. (1900). Tabá’ic al-istibdád (Povaha tyra-nie), b.m.: b.v.

al-Kawákibí, cA. (1975). „Umm al-qurá’” (Matka miest).In: cAmára, M., (ed.). al-Acmál al-kámila (Sebrané spisy),Bajrút: b.v., 356-358.

Keddie, N. R. (ed.) (1983). An Islamic Response to Imperia-lism. Political and Religious Writings of al-Afghani. Berke-ley – Los Angeles: University of California Press.

Kedourie, E. (1960). Afghani and ‘Abduh: An Essai on theReligious Unbelife and Political Activism in Modern Islam.London: Frank Cass.

Kedourie, E. (1970). „Egypt and the Claiphate, 1915–51.“In: KEDOURIE, Elie, Chatham House Version and OtherMiddle Eastern Studies. London: Frank Cass, 177-207.

Kerr, M. (1966). Islamic Reform: The Political and Legal Theo-ries of Muhammad cAbduh and Rashíd Ridá. Berkeley:University of California Press.

Korán, Praha: Odeon, 1991.Kovács, A. (2001). „Virtuální umma: islam a islamští radi-

kálové v kyberprostoru.” Religio, vol. 9, no. 2, 181-195.Kramer, M. (1986). Islam Assembled: The Advent of the Mus -

lim Comgress. New York: Columbia University Press.

Krämer, G. (1999). Gottes Staat als Republik. Reflexionenzeitgenössischer Muslime zu Islam, Menschenrechten undDemokratie. Baden-Baden: Nomos.

Kropáček, L. (1999). Blízký východ na přelomu tisíciletí. Dy-namika přeměn v muslimském sousedství Evropy. Praha:Vyšehrad.

Lambton, A. K. S. (1981). State and Government in Medie-val Islam. Oxford – New York: Oxford University Press.

Landau, J. M. (1992). The Politics of Pan-Islam: Ideology andOrganisation, Oxford: Clarendon Press.

Lapidus, I. M. (1975). „The Separation of State and Reli-gion in the Developement of Early Islamic Society.“ International Journal for Middle Eastern Studies, vol. 6no. 4, 363-365.

Lewis, B. (2002). Die politische Sprache des Islam. Ham-burg: EVA.

Mahdi, M. (1957). Ibn Khaldun’s Philosophy of History.London: I. B. Tauris.

Mahdi, M. (1972). „Al-Farabi.“ In: Strauss, Leo & Cropsey,Joseph (eds.). History of Political Philosophy. Chicago:Chicago University Press, 182-202.

Makdisi, g. (1981). The Rise of Colleges. Institutions of Lear-ning in Islam and the West. Edinburgh: Edinburgh Uni-versity Press.

Al-Māwardi (2003). The Ordinances of Government:Al-Ahkām al-Sultāniyya w’al-Wilāyāt al-Dīniyya. Rea-ding: Garnet Publishing.

Margoliouth, D. S. (1922). „The Sense of Title Khalīfa.“In: A Volume of Oriental Studies Presented to Edward G.Browne, Cambridge: Cambridge University Press.

Mendel, M. (1997). Džihád. Islámske koncepce šiření víry.Brno: Atlantis.

Mottahedeh, R. P. (1980). Loyality and Leadership in EarlyIslamic Society. Princenton: Princenton University Press.

Nabli, m. (1987). Renaissance, Säkularisierungstendenzenund Tradition im arabischen Orient des 19. Und 20. Jahr-hunderts. PhD. Thesis, Heidelberg: Universität zu Hei-delberg.

Nafi, B. M. (1996). „The General Islamic Congress of Je-rusalem Reconsidered.” The Muslim World, vol. 86 no.34, 244-272.

Napoleoni, L. (2014). The Islamist Phoenix: The Islamic Stateand the Redrawing of the Middle East. New York – Oakland:Seven Stories Press.

Paret, R. (1971). Kommentar und Konkordanz. Stutgart – Ber -lin – Köln – Mainz: Kohlhammer.

Paret, R. (1974). „Halifat Allāh – Vicarius Dei. Ein diffe-renzierenden Vergleich”. In: Salamon, P. (ed.), Mélan-ges d’Islamologie, Leiden: E. J. Brill, 224-232.

Rostoványi, Zs. (1998). Az iszlám a 21. század küszöbén. Bu-dapest: Aula.

Simon, r. (1994). A Korán világa. Budapest: Helikon.Sahih al-Bukhari, English-Arabic, 9 volls., Riyad: Maktaba

Darussalam, 1997.Sivan, E. (1983). „Ibn Taymiyya, Father of the Islamic Re-

volution.“ Encounter, no. 60, 41-50.

26

Štúdie

Souaiaia, A. E. (1999). Transformed Politics. From the Cheif-tain to the Caliph, b.m: b.v.

Taji-Farouki, S. (1996). A Fundamentalist Quest. Hizb at-Tah -rir and the Search for an Islamic Caliphate. London: Grey Seal.

Tamadonfar, M. (1989). The Islamic Polity and Political Lea-dership: Fundamentalism, Sectarianism, and Pragmatism.Boulder: Westview Press.

The Revived Caliphate, Caliph Abu Bakr al Qurayshi al Bagh-dadi, b.m.: The Islamic State, 2014.

Tibi, B. (1985). „A Typology of Arab Political Systems:Arab Monarchies Legitimized by Islam.“ In: Farsoun,S. (ed.). Arab Society. Contiunity and Change. London:I. B. Tauris, 48-64.

Tibi, B. (2001). Der wahre Imam. Der Islam von Mohammedbis zur Gegenwart. München: Piper.

Trofimov, Y. (2007). The Siege of Mecca: The Forgotten Upri-sing in Islam’s Holiest Shrine and the Birth of al Qaeda.New York: Anchor Books.

Watt, W. M. (1961). Islam and the Integration of Society.London: Routledge.

Weldon, C. M. (2003). „Pan-Islam or Arab Nationalism?The Meaning of the 1931 Jerusalem Islamic CongressReconsidered.” International Journal for Middle EasternStudies, vol. 35 no.1, 1-22.

Williams, J. A. (1971), Themes of Islamic Civilization. Ber-keley – Los Angeles: University of California Press.

27

Studies

Termín bioetika sa do oficiálnych dokumentov vede-nia rímskokatolíckej cirkvi dostal až v apoštolskej ex-hortácii Jána Pavla II. Christifideles laici (Ján Pavol II.,1987) a nachádzal sa aj v názve inštrukcie Dignitatispersonae „o niektorých bioetických otázkach“ (Con-gregazione per la dottrina della fede, 2008), vydanejKongregáciou pre náuku viery a aprobovanú pá -pežom Benediktom XVI. Otázkami biomedicínskeja bioetickej povahy sa však rímskokatolícka cirkevautoritatívne zaoberala už od pontifikátu Pia XI.(1922–39). Zásadným dokumentom jeho pontifikátubola encyklika Casti connubii (Pius XI., 1930), podľaktorej je cieľom manželstva v zmysle chápania sv. Au-

gustína jedine plodenie potomstva a každé konanieproti tomuto cieľu považuje za hriešne. Rímskokato-lícka cirkev týmto postojom reagovala na angli-kánsku cirkev, ktorá v tom istom roku na siedmejLambethskej konferencii zmenila dovtedajšie nega-tívne stanovisko voči regulácii pôrodnosti a odobrilakontrolu počatia (bez špecifikácie metódy), ak jejúčelom je zodpovedné plánovanie rodiny. Jeho ná-stupca Pius XII. (1939–58) sa venoval bioetickej a bio-medicínskej problematike vo svojej encyklike Mysticicorporis (1943) a vo svojich príhovoroch katolíckymlekárom a pracovníkom v zdravotníctve v rokoch1940 – 1958.

28

Štúdie

„Sekularizovanáracionalita“ ako faktordiferenciácie katolíckejbioetiky1

ROMAN KEČKA

KATEDRA POROVNÁVACEJ RELIGIONISTIKY, FILOZOFICKÁ FAKULTA,UNIVERZITA KOMENSKÉHO V BRATISLAVE

The pastoral constitution of the Second Vatican Council on the Church in the modern world Gau-dium et spes invited the Catholic thinkers to increase their awareness to the secular impulses. Thetheologians did so also in the field of biomedicine and bioethics. The rigoristic position of the en-cyclical Humanae vitae on the regulation of birth polarized the opinions on whether to be open tothe secular positions on bioethics. John Paul II. opted for the traditional interpretation based onthe encyclicals Casti connubii (1930) and Humanae vitae (1968) and marginalized or punished thetheological dissent. Since 1990s, the pope supported Elio Sgreccia’s „personalist bioethics“ as theChurch’s normative, antisecular doctrine on bioethics, and foundation of the Catholic centres forbioethics and the Pontifical Academy for Life. The bioethics, influenced by „secularized rationality“was condemned as the exemplar case of the moral theologian Marciano Vidal shows.

Key words: bioethics, Catholic Church, secular rationality.

1 Tento článok vznikol vďaka podpore v rámci OP Výskum a vývoj pre dopytovo-orientovaný projekt: Univerzitný vedecký park Univerzity Ko-menského v Bratislave, ITMS 26240220086 spolufinancovaný zo zdrojov Európskeho fondu regionálneho rozvoja. Podporujeme výskumné ak-tivity na Slovensku/Projekt je spolufinancovaný zo zdrojov EÚ

Druhý vatikánsky koncil ako otvorenie možnosti pre rozvoj bioetikyNové doktrinálne spracovanie impulzov, prichádza-júcich z rozvoja biomedicíny a biotechnológií, sav prostredí rímskokatolíckej cirkvi rozvinulo počaspontifikátov Jána XXIII. a Pavla VI., ku ktorým neod-deliteľne patrí konanie Druhého vatikánskeho kon-cilu (1962–65). V jeho duchu, otvárajúcom možnostiaj katolíckym laikom, zriadil v roku 1963 Ján XXIII.Pápežskú komisiu pre štúdium kontroly pôrodnosti.2

Spočiatku mala osem členov, ktorí pochádzali z Eu-rópy a neboli teológovia, ale špecialisti na populačnúproblematiku. Po smrti Jána XXIII. (1963) nový pápežPavol VI. v priebehu troch rokov komisiu rozšíril naj-prv na 61 a potom až na 75 členov, pričom do nej pat -rili kardináli, biskupi, teológovia a laickí (=neklerickí)experti z odborných oblastí, ktorých sa problematikakontroly počatia týkala. Úlohou komisie bolo nájsťtaké riešenie problému, ktoré by nenarušovalo kon-tinuitu pápežskej autority, a zároveň by bolo otvorenévýzvam doby. Išlo hlavne o to, ako nespochybniť uče-nie Pia XI. v encyklike Casti connubii, ktoré pripúšťalokontrolu počatia len sledovaním plodných a neplod-ných dní ženy a všetky ostatné metódy považovalo zahriešne, s novými možnosťami, ktoré priniesla „pi-lulka“.3 Komisia mala za cieľ zmierniť rigoristický po-stoj vyjadrený v Casti connubii a urobiť normy tejto en-cykliky flexibilnejšími v nových podmienkach.Úlohou komisie nebolo rozhodovať o doktríne, alemala iba poradný hlas, ktorý mal pápežovi pomôcťzorientovať sa v novej problematike.

V kontexte Druhého vatikánskeho koncilu, ktorýbol najmä liberálne orientovanými katolíkmi častoaž príliš entuziasticky vnímaný ako začiatok novejéry v rímskokatolíckej cirkvi a prekonanie štyristorokov starých smerníc Tridentského koncilu (1545–63), sa v katolíckych teologických kruhoch západ-nej Európy a severnej Ameriky začali viesť rozsiahledebaty o etickom rozmere prudko sa rozvíjajúcehobiomedicínskeho výskumu. Encyklika Pia XI. Casticonnubii z roku 1930 bola v šesťdesiatych rokoch pri-jímaná s otvorenými rozpakmi. Progresívne orien -tovaní teológovia ako redemptorista Bernhard Hä-ring a jezuiti Richard McCormick, Charles Currana Albert Jonsen sa prihovárali za väčšiu otvorenosť

cirkvi k témam kontroly počatia a medicínskeho vý-skumu.

V katolíckej verejnosti bol obľúbený výrok JánaXXIII. o otvorenom okne a novom vetre, ktorý mal docirkvi priniesť Koncil. Jeho heslo „aggiornamento“(„aktualizácia“) malo preniknúť aj morálnu doktrínurímskokatolíckej cirkvi, ktorá sa mala aktualizovaťv súlade s novými výzvami a poznatkami doby (Sar-tori, 1995: 21-33). Pozornosť voči „znakom časov“, čobola odvolávka na Ježišov výrok v evanjeliách, sabrala ako povinnosť pri obnove teologickej doktríny,vrátane morálnej. Progresívni katolícki morálni teo-lógovia si dali za cieľ hľadať odpovede na etické di-lemy veriacich v súlade s cirkevnou doktrínou a záro-veň s pohľadom na nové, otvorené možnosti.

K otvorenosti voči sekulárnemu vnímaniu svetametodologicky nabádala pastorálna konštitúcia Dru-hého vatikánskeho koncilu Gaudium et spes s podtitu-lom O cirkvi v súčasnom svete. Dokument prvýkrátv dejinách katolicizmu neaplikoval cirkevné dogmyna riešenie problémov deduktívnym spôsobom, alenabádal použiť induktívnu metódu pri analýze situá-cie sveta a jeho problémov a až následne ich vidieťv optike cirkevných dogiem (Skalický, 2000: 17-45).

Encyklika Humanae vitae (1968)Po niekoľkoročnej práci odovzdala Pápežská komisiapre štúdium kontroly pôrodnosti v roku 1966 pápe-žovi svoju záverečnú správu. Aj keď mala byť určenáiba jemu, v roku 1967 sa na verejnosť dostali dvatexty, známe ako väčšinová a menšinová správa,ktoré poodhalili zákulisie práce komisie a jej výsle-dok. Väčšinovou správou je myslený text, ktorý od-hlasovala väčšina členov komisie a podľa ktoréhokontrola počatia nie je sama osebe zlá. Správa odpo-rúčala, aby pápež upravil učenie4 zakazujúce katolíc-kym párom používanie akejkoľvek metódy kontrolypočatia okrem metódy plodných a neplodných dní,a aby otvoril diskusiu o dovolenosti antikoncepcie, zaktorú sa väčšinová správa prihovárala. Menšinováčasť komisie pod vedením amerického jezuitu JohnaForda (patrili do nej ďalší traja teológovia: Jan Visser,Marcelino Zalba a Stanislaus de Lestapis) nesúhlasilas postojom väčšiny a vydala svoju správu, podľa kto-rej cirkev mala zostať verná svojmu dovtedajšiemuučeniu a nemala meniť striktný zákaz každej antikon-

29

Studies

2 Taliansky názov Pontificia commissione sul controllo delle nascite.3 Americký úrad pre dohľad nad potravinami a liečivami povolil v roku 1960 tabletky Enovid ako ochranu pred otehotnením (od roku 1957 sa

mohli používať pri menštruačných ťažkostiach), čím sa najprv v Amerike a za krátko aj v Európe (vo Veľkej Británii od roku 1961 pod názvomEnavid) začala éra hormonálnej antikoncepcie. Kým protestantské cirkvi považovali tému používania antikoncepcie za individuálny problémsvedomia veriacich, v rímskokatolíckej cirkvi sa stala jednou z najdôležitejších tém bioetickej doktríny.

4 Každý pápež má možnosť upraviť alebo zmeniť cirkevnú doktrínu, ak nebola vyhlásená vo forme dogmy, čo bol aj prípad encykliky Casticonnubii Pia XI.

cepcie, ako ho sformulovala encyklika Casti connubii.Odôvodnili to tým, že zmeniť učenie by znamenalospochybniť pápežskú autoritu Pia XI. a Pia XII., podľaktorých má byť každý pohlavný styk manželov otvo-rený na počatie nového života a ktorí považovalikaždú inú praktiku za hriešnu a ohrozujúcu večnúspásu (Hasler, 1981: 170). Keďže však väčšinováspráva radila pápežovi „rozvinúť“ katolícku doktrínua nepovažovať antikoncepciu za neprirodzený spôsobkontroly počatia, vzbudila očakávania na liberálneriešenie problému (Smith, 1991: 11-35).

Skúšobným kameňom pokoncilovej rímskokato-líckej doktríny najmä v morálnej oblasti sa tak stalopublikovanie encykliky Humanae vitae „o správnomspôsobe regulovania pôrodnosti“ pápežom PavlomVI. v roku 1968. Voči antikoncepcii zaujala negatívnypostoj a len zopakovala, čo už bolo povedané v encyk -like Casti connubii Pia XI. v roku 1930. Akékoľvek po-užitie hormonálnej alebo bariérovej antikoncepcieako umelé a neprirodzené metódy kontroly počatiapápež v encyklike odmietol a za mravne akceptova-teľnú označil len prirodzenú metódu založenú na sle-dovaní plodných a neplodných dní ženy. EncyklikaHumanae vitae tak v konečnom dôsledku prijala sta-novisko tzv. menšinovej správy a odmietla stanoviskotzv. väčšinovej správy, ktorá odporúčala zmierlivejšípostoj voči niektorým umelým prostriedkom kon-troly počatia. To vyvolalo najmä v krajinách západnejEurópy a Severnej Ameriky búrlivú diskusiu a vlnuodmietnutia voči Pavlovi VI., dovtedy považovanomza nositeľa zmeny a pokroku v rímskokatolíckejcirkvi. Azda najočakávanejšia encyklika v dejináchcirkvi, ktorej pozadie v podobe práce komisie nie-koľko rokov sledovala katolícka i nekatolícka verej-nosť s veľkým záujmom, sa tak v konečnom dôsledkustala prvým pápežským dokumentom, ktorý bolprog resívnou časťou katolíckych veriacich odmiet-nutý. Neprijatie encykliky o regulácii pôrodnosti satak v prostredí rímskokatolíckej cirkvi stalo prvýkrátpriestorom na vytvorenie disentu proti pápežskej mo-rálnej doktríne. Na protest proti učeniu encykliky vystúpili niektorí katolíci v Severnej Amerike a zá-padnej Európe z cirkvi, čo vyvolalo krízu disciplínya lojality v cirkvi, keďže podobná situácia sa nikdypredtým neudiala (Häring, 1994: 51-56).

Diskusia o Humanae vitae sa stala spúšťačom roz-voja bioetiky v rímskokatolíckom prostredí. Od za-čiatku sedemdesiatych rokov 20. storočia v textochrímskokatolíckej hierarchie narastal priestor venujúcisa bioetickým témam ako transplantácie orgánov, an-tikoncepcia, potrat a lekárska etika. Sedemdesiateroky sa stali obdobím polarizácie rímskokatolíckejcirkvi, v ktorom si dve vyhranené skupiny „konzer-vatívcov“ a „progresistov“ predhadzovali, kto z nich

vernejšie interpretuje Druhý vatikánsky koncil. To saprenieslo aj na pole morálnej teológie. Radikálnejšiačasť progresívnych teológov, zaoberajúcich sa bio -etickými problémami (napr. Curran a Jonsen), opus-tila cirkev a prešla do akademického prostredia, skú-majúceho biomedicínu a biotechnológie z hľadiskasekulárnej etiky. Umiernenejšia časť (napr. Häringa McCormick) sa vydala na cestu vnútornocirkev-ného disentu, snažila sa brániť svoje postoje ako zlu-čiteľné s cirkevnou doktrínou a kresťanskou tradí-ciou, a musela znášať podozrenia a vyšetrovaniaKongregácie pre náuku viery. Faktorom diferenciáciebioetiky v rímskokatolíckom prostredí sa stal postojk výsledkom sekulárneho etického bádania na polibiomedicíny a biotechnológií.

Presadzovanie normatívnej bioetiky:FIBIP a Pápežská akadémia pre životSystematickým promotorom bioetickej doktríny sav rímskokatolíckej cirkvi stal pápež Ján Pavol II., kto-rého dôraz na bioetické témy sa stal jedným z ideo-vých centier jeho pontifikátu. Pápežské dokumentyod konca osemdesiatych rokov začali slúžiť ako in-štrukcie pre klérus a veriacich v bioetických otáz-kach. Ich obsah sa dostával aj do teologického štúdiaa stal sa súčasťou prípravy rímskokatolíckeho ducho-venstva. Pápeži, vatikánske kongregácie a pápežskérady vydali od tej doby vyše stovky dokumentov, tý-kajúcich sa „ľudského života“ a rôznych bioetickýchtém. Spomedzi nich sú najvýznamnejšími apoštolskáexhortácia Familiaris consortio z roku 1981 a encyklikaEvangelium vitae z roku 1995. Zásadný význam malainštrukcia Kongregácie pre náuku viery Donum vitaez roku 1987 a tiež inštrukcia Kongregácie pre náukuviery Dignitatis personae z roku 2008, ktorá vyšla po-čas pontifikátu Benedikta XVI. Pre vývoj bioetickejdoktríny katolíckej cirkvi sú dôležité aj príhovoryJána Pavla II. a Benedikta XVI. pre Pápežskú akadé-miu pre život.

Po roku 1987, v súvislosti s vydaním exhortácieChristifideles laici a inštrukcie Donum vitae, začalav rímskokatolíckej cirkvi systematická inštituciona-lizácia bioetickej doktríny v zmysle týchto dokumen-tov. Modelom, ktorý sa mal pri tejto stratégii nasledo-vať, bolo Centrum pre bioetiku, ktoré na Katolíckejuniverzite Najsvätejšieho Srdca v Miláne v roku 1985založil kňaz Elio Sgreccia (Sgreccia, 1991). Tento kňaza morálny teológ sa špecializoval na bioetickú a bio-medicínsku tematiku podľa zásad pápežských a inýchcirkevných dokumentov a formuloval zásady katolíc-kej bioetiky založenej na „ontologicky chápanom per-sonalizme v bioetike“ (Sgreccia, 1994: 42). Svoj prí-stup rozvinul pod názvom personalistická bioetika(Sgreccia, 2012). V roku 1990 spolu s Josephom Rat-

30

Štúdie

zingerom napísal komentár k inštrukcii Donum vitae(Congregazione per la dottrina della fede, 1990), čímzískal privilegované postavenie medzi teológmi pod-porujúcimi pápežskú líniu v bioetickej doktríne a za-čal zohrávať kľúčovú úlohu pri zakladaní bioetickýchcentier a inštitútov a tiež pri založení Pápežskej aka-démie pre život v roku 1994. Pápež Ján Pavol II. ve-rejne deklaroval svoju podporu Sgrecciovým snahámo vytvorenie normatívnej katolíckej bioetiky (Ján Pa-vol II., 1996). Od roku 2003 bol prezidentom Medzi-národnej federácie centier pre bioetiku a inštitútov,inšpirovaných personalizmom (talianska skratka jeFIBIP),5 ktorá združuje 47 takto zameraných centierpre bioetiku v Európe, v oboch Amerikách a v Ázii.6

Cieľom FIBIPu je podporovať proces inštitucionalizá-cie katolíckej bioetiky „zdola“ prípravou bioetikov,formovaných podľa pápežských a cirkevných zásad,a urobiť z nej jedinú a normatívnu bioetiku v rímsko-katolíckom prostredí. Ostatné bioetické prístupy súmarginalizované, ignorované alebo sú predmetom vy-šetrovania rehoľnými predstavenými (prípad jezuituJuana Masíu, prepusteného z rádu) či priamo Kongre-gáciou pre učenie viery (pozri ďalej prípad MarcianaVidala). Benedikt XVI. ocenil Sgrecciove zásluhy me-novaním za kardinála v roku 2010, čím jeho dielo do-stalo punc inštitucionálnej lojality a doktrinálnej spo-ľahlivosti.

Na propagáciu a obranu „hodnôt ľudského života“založil pápež Ján Pavol II. v roku 1994 Pápežskú aka-démiu pre život (Ján Pavol II., 1994). Podľa jej štatútumá za úlohu „študovať, vychovávať a informovať“o všetkom, čo sa týka hlavných otázok biomedicínya práva, propagovať a brániť život, najmä v záležitos-tiach dotýkajúcich sa kresťanskej morálky a naria-dení učiteľského úradu cirkvi.7 Jej prezidentom bolv rokoch 2005 – 2008 Elio Sgreccia, od roku 2010 jením Ignacio Carrasco de Paula, biskup a člen OpusDei.8 Akadémia je elitným rímskokatolíckym klu-bom, pozostávajúcim zo 150 členov a administratív-neho personálu, z ktorých môže byť najviac 70 riad-nych členov, ktorých vyberá sám pápež, a čestnýchčlenov, čo sú bývalí riadni členovia, ktorí dosiahli vek80 rokov. Akadémia má aj členov-korešpondentov(tvoria väčšinu členstva), ktorí sú vyberaní na obdo-bie piatich rokov. Zastúpené sú všetky kontinenty, noprevažujú Európania s takmer dvojtretinovým zastú-

pením, Slovensko je aktuálne zastúpené jedným čle-nom.9 Členmi sú najmä lekári, bioetici, morálni teo-lógovia, filozofi, právnici, farmaceuti, biochemici,psychológovia, sociológovia a Pro-life aktivisti, pri-čom asi tretina sú príslušníci kléru a dve tretiny súlaici-špecialisti. Členstvo v Akadémii nie je natrvalo,ale obnovuje sa každý rok a môže byť zrušené, ak členporuší „Vyhlásenie služobníka života“, ktoré podpísala podľa ktorého má brániť „hodnotu života a dôstoj-nosť ľudskej osoby“. Podľa Regolamenta člen musíbyť „verným obrancom života a dôstojnosti osobypodľa učiteľského úradu cirkvi“. Úlohou člena Pápež-skej akadémie pre život je vo svojej krajine politicky,legislatívne a spoločensky presadzovať bioetické záujmy rímskokatolíckej cirkvi (Štatút, článok 6)a o svojich aktivitách informovať Akadémiu (Regola-mento, článok 6 §3), ktorá takto získava prehľad o zá-konoch a zdravotníckom systéme jednotlivých krajín,podporuje v nich prípravu osôb (ekonomicky to za-bezpečuje Nadácia Vitae mysterium, podľa článku7 Štatútu), zastávajúcich katolícke postoje a v politic-kých a medicínskych kruhoch lobuje za presadeniebioetických princípov podľa učenia rímskokatolíckejcirkvi.

Prípad Marciano VidalJán Pavol II. sa od začiatku svojho pontifikátu10 snažilstabilizovať pomery teologickej debaty v rímskokato-líckej cirkvi, v čom mu pomáhala najmä Kongregáciapre náuku viery, vedená Josephom Ratzingerom,11

ktorý bol už pred svojím menovaním v roku 1979 načelo Kongregácie svetoznámym teológom s tradično-konzervatívnou orientáciou. Hneď v roku 1979 Kon-gregácia s pápežovým súhlasom „urobila poriadok“s nemeckým progresívnym teológom Hansom Kün-gom, ktorý okrem iného spochybnil neomylnosť pá-peža, a odňala mu missio canonica, t.j. povolenie vy-učovať katolícku teológiu a zakázala mu ďalej sanazývať katolíckym teológom. Vzhľadom na inten-zívny záujem verejnosti a médií o Küngov prípada negatívnu publicitu Vatikán zmenil spôsob vyšetro-vania podozrivých teológov a snažil sa prípady riešiťdiskrétnejším štýlom.

V oblasti bioetickej doktríny je najznámejším prí-padom kauza španielskeho morálneho teológa Mar-ciana Vidala. Po niekoľkoročnom skúmaní vydala vo

31

Studies

5 Federazione internazionale dei Centri e Istituti di Bioetica d’Ispirazione personalista (FIBIP).6 Aktuálny zoznam týchto centier pozri na http://www.fibip.org/index.php?option=com_content&view=categories&id=10&Itemid=108&lang=en 7 http://www.academiavita.org/about_us_statute.php#panel2 8 Opus Dei je konzervatívne rímskokatolícke hnutie so špeciálnym právnym statusom.9 Podľa webovej stránky Akadémie je jej členom zo Slovenska prof. MUDr. Jozef Glasa.10 Ján Pavol II. (vlastným menom Karol Wojtyła) bol za pápeža zvolený 16. 10. 1978.11 Po smrti Jána Pavla II. bol Joseph Ratzinger zvolený za pápeža a ako Benedikt XVI. pokračoval v doktrinálnej línii svojho predchodcu, ktorú

ako prefekt Kongregácie pre náuku viery pomáhal spoluvytvárať.

februári 2001 Kongregácia pre náuku viery „Notifiká-ciu týkajúcu sa niektorých spisov Marciana Vidala“a text „Niekoľko poznámok k Notifikácii“ v máji tohoistého roku. Notifikácia si všíma „nejasnosti a chyby“v niektorých dielach Marciana Vidala, najmä všakv trojzväzkovom Manuáli teologickej etiky (Vidal,1994, 1995, 1996, 1997), pričom išlo predovšetkýmo jeho chápanie antikoncepcie, potratu, masturbácie,homosexuality a reprodukčnej medicíny. Manuál vy-šiel v španielčine v roku 1990, teda desať rokov predvydaním Notifikácie, no zhŕňa Vidalove názory, ktorépo častiach publikoval už od konca sedemdesiatychrokov 20. storočia. Vidal učil morálnu teológiu napres tížnej Pápežskej univerzite v Salamance a na Ac-cademia Alfonsiana v Ríme, čo je univerzita rádu re-demptoristov, ku ktorému patrí aj Vidal. Vidal sámseba považuje za umierneného žiaka Bernharda Hä-ringa (1912–98), vplyvného progresívne mysliacehokatolíckeho morálneho teológa, ktorý bol v sedemde-siatych rokoch 20. storočia niekoľkokrát vyšetrovanýKongregáciou pre náuku viery pre podozrenia z od-klonu od katolíckej morálnej doktríny (Häring, 1994:57-108). Notifikácia síce uznáva Vidalove tvrdenie, žechce viesť pastorálny dialóg „s človekom, ktorý je autonómny, sekulárny a konkrétny“ (Vidal, 1994:283), no vyčíta mu, že tento jeho úmysel sa nakoniecmíňa účinku, pretože sa zrieka základných a konšti-tutívnych aspektov katolíckeho morálneho učenia.Kongregácia pre náuku viery mu vyčíta, že výsled-kom je taká etika, ktorej dominuje „sekularizovanáracionalita“, a nie „etika ovplyvnená vierou“.

Podľa Notifikácie sú dôsledkom etiky, založenej na„sekularizovanej racionalite“, mylné Vidalove záveryvo viacerých oblastiach. Za chybné považuje jehotvrdenia, že umelá antikoncepcia a sterilizácia môžubyť akceptovateľné „v mimoriadne naliehavých situá-ciách“ alebo s úmyslom „dosiahnuť ľudské dobro zod-povedným spôsobom“. Podľa Kongregácie obe tietotézy protirečia učeniu katolíckej cirkvi. Zatiaľ čo Vi-dal tvrdí, že pri masturbácii je nutné brať do úvahyosobné podmienky a okolnosti jednotlivca, podľaKongregácie je katolíckym učením, že masturbácia jeobjektívnym zlom a za každých okolností morálneneprípustná. Ďalej je Vidal podľa Notifikácie v kon -flikte s katolíckym učením, keď tvrdí, že cirkevná do-ktrína o homosexualite nemá dostatočný biblický základ a je ovplyvnená historickým vývojom kresťan-skej morálnej doktríny, a preto nemôže byť tak kate-gorická v odkazovaní homosexuálov na život v úpl -nom celibáte. Vidalove názory na oplodnenie in vitrosú podľa Notifikácie nejednoznačné: podľa neho je

takéto oplodnenie prípustné ak sa týka manželkya manžela a vylučuje tretiu osobu ako darcu (kato-lícke učenie nepripúšťa umelé oplodnenie). Za ne-jasný je považovaný aj Vidalov názor na potrat, ktorýpodľa Kongregácie nerozlišuje dostatočne medzi „ne-priamym potratom“ spôsobeným za účelom záchranyzdravia a života matky a „priamo chceným“ potratomz eugenických dôvodov.

Podobné názory, ako zastáva Vidal, sú podľa Noti-fikácie síce rozšírené v sekulárnom prostredí, noz hľadiska katolíckej morálky sú absolútne neakcep-tovateľné. „Sekularizovaná racionalita“ je Notifiká-ciou považovaná za hrozbu, ktorá narúša katolíckuetiku, ktorá má byť založená na princípoch nábožen-skej viery.

ZáverEncyklika Humanae vitae Pavla VI. v roku 1968 po-tvrdila, aj keď v miernejšom tóne, rigorózne stano-visko encykliky Casti connubii Pia XI. z roku 1930v otázkach regulácie pôrodnosti a kontroly počatia.Toto pápežské rozhodnutie krátko po skončení re-formne chápaného Druhého vatikánskeho konciluviedlo k rozsiahlym diskusiám o postojoch rímskoka-tolíckej cirkvi k biomedicínskym a bioetickým otáz-kam a k polarizácii teologických názorov. Hneď posvojom zvolení Ján Pavol II. autoritatívne zasiahol dotejto vyhrotenej diskusie a systematicky začal podpo-rovať vytváranie normatívnej bioetiky a sankcionovaťteológov zastávajúcich názory mimo oficiálnej pápež-skej línie, ktorá je formulovaná v dokumentoch Casticonnubii, Humanae vitae, Christifideles laici, Familiarisconsortio a Evangelium vitae. Pápežom podporovanýmiaktivitami kňaza Elia Sgrecciu vzniklo najprv v Mi-láne Centrum pre bioetiku (1985), Pápežská rada preživot (1994) a Medzinárodná federácia centier pre bio -etiku a inštitútov inšpirovaných personalizmom(2003), ktorých úlohou je presadzovať v cirkevnom ajspoločenskom živote rímskokatolícku bioetickú dok -trínu s dôrazom na vernosť a lojalitu voči cirkevnémuučeniu. Sgrecciova „personalistická bioetika“ máv súčasnosti v rímskokatolíckej cirkvi monopolné po-stavenie. Ak názory ostatných bioetikov v cirkvi s ňouneladia, sú marginalizované a určené na zánik. Cie-ľom normatívnej bioetiky je oslabenie vplyvu seku-lárneho myslenia a „sekularizovanej racionality“,ozna čenej ako protikladu postoja viery, a presadenietradičných princípov rímskokatolíckej doktríny, roz-víjaných pápežmi Piom XI., Pavlom VI., Jánom Pav -lom II. a Benediktom XVI.

32

Štúdie


N. B. Pri pápežských dokumentoch uvádzam slovenskýpreklad textu, ak je dostupný na webovej stránke Kon-ferencie biskupov Slovenska. Inak odkazujem na ta-liansky text na webovej stránke Vatikánu.

Congregazione per la dottrina della fede. (1987). Donumvitae. Nájdené (9. 10. 2014) na http://www.kbs.sk/ob-sah/sekcia/h/dokumenty-a-vyhlasenia/p/dokumenty-vatikanskych-uradov/c/instrukcia-donum-vitae

Congregatione per la dottrina della fede. (1990). Donumvitae. Istruzione e commenti. Cittá di Vaticano: Libreriaeditrice vaticana.

Congregazione per la dottrina della fede. (2001a). Notifi-cazione riguardante alcuni scritti del R.P. Marciano Vidal,C.Ss. R. Nájdené (9. 10. 2014) na http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20010515_vidal_it.html

Congregazione per la dottrina della fede. (2001b). In mar-gine alla Notificazione della Congregazione per la Dottrinadella Fede circa alcuni scritti del R. P. Marciano Vidal, C.Ss.R. Nájdené (9. 10. 2014) na http://www.vatican.va/ro-man_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20010515_vidal-2_it.html

Congregazione per la dottrina della fede. (2008). Dignita-tis personae. Nájdené (9. 10. 2014) na http://www.vati-can.va/roman_curia/congregations/cfaith/docu-ments/rc_con_cfaith_doc_20081208_dignitas-personae_en.html.

Dokumenty druhého vatikánskeho koncilu (1965). Gau-dium et spes. Nájdené (9. 10. 2014) na http:// www.kbs.sk/obsah/sekcia/h/dokumenty-a-vyhlasenia/p/druhy-vatikansky-koncil/c/gaudium-et-spes

Hasler, A. B. (1981). How the Pope Became Infallible; PiusIX and the Politics of Persuasion. New York: Doubleday.

Häring, B. (1994). Moja skúsenosť s cirkvou. Praha: Síť.Ján Pavol II. (1981). Familiaris consortio. Nájdené (9. 10.

2014) na http://www.kbs.sk/obsah/sekcia/h/doku-menty-a-vyhlasenia/p/dokumenty-papezov/c/familia-ris-consortio

Ján Pavol II. (1987). Christifideles laici. Nájdené (9. 10.2014) na http://dkc.kbs.sk/dkc.php?&in=ChL

Ján Pavol II. (1994). Vitae mysterium. Nájdené (9. 10. 2014)na http://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/it/motu_proprio/documents/hf_jp-i i_motu-proprio_19940211_vitae-mysterium.html

Ján Pavol II. (1995). Evangelium vitae. Nájdené (9. 10. 2014)

na http://www.kbs.sk/obsah/sekcia/h/dokumenty-a-vyhlasenia/p/dokumenty-papezov/c/evangelium-vi-tae

Ján Pavol II. (1996). Messaggio di Giovanni Paolo II. ai par-tecipanti ad un congresso internazionale in corso alla Fa-coltá di Medicina dell´Universitá Cattolica del Sacro Cuore.Cittá del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana.

Pavol VI. (1968). Humanae vitae. Nájdené (9. 10. 2014) nahttp://www.kbs.sk/obsah/sekcia/h/dokumenty-a-vy-hlasenia/p/dokumenty-papezov/c/humanae-vitae

Pius XI. (1930). Casti connubii. In: Acta apostolicae sedis,22 (1930) 546-547.

Pontificia academia pro vita. (2004). Statuto. Nájdené (9.10. 2014) na http://www.academiavita.org/_image/about_us/_documents/_statute/statuto.pdf

Pontificia academia pro vita. (2006). Regolamento pro-prio. Nájdené (9. 10. 2014) na http://www.academia-vita.org/_image/about_us/_documents/_regulati-ons/regolamento_proprio.pdf

Sartori, L. (1995). La Chiesa nel mondo contemporaneo. In-troduzione alla „Gaudium et spes“. Padova: Edizioni Mes-saggero.

Sgreccia, E. (1991). Manuale di bioetica. Aspetti medico-so-ciali. Milano: Editrice Vita e Pensiero.

Sgreccia, E. (1994). Manuale di bioetica. Fondamenti ed bio -etica biomedica. Milano: Editrice Vita e Pensiero.

Sgreccia, E. (2012). Personalist Bioethics: Foundations andApplications. Philadelphia: National Catholic BioethicsCenter.

Skalický, K. (2000). Radost a naděje. Kostelní Vydří: Kar-melitánské nakladatelství.

Smith, J. (1991). Humanae vitae. A Generation Later.Washin gton, D.C.: The Catholic University of AmericaPress.

Vidal, M. (1994). Manuale di etica teologica I. Morale fonda-mentale. Assisi: Cittadella Editrice.

Vidal, M. (1995). Manuale di etica teologica II-Parte prima.Morale della persona e bioetica teologica. Assisi: Citta-della Editrice.

Vidal, M. (1996). Manuale di etica teologica II-Parte seconda.Morale dell’amore e della sessualitá. Assisi: CittadellaEditrice.

Vidal, M. (1997). Manuale di etica teologica III. Morale so-ciale. Assisi: Cittadella Editrice.

33

Studies

Čo je to vizualita?Vizuálny obsah je zreteľný takmer v každej sfére sú-časnej spoločnosti. V minulosti bol reprezentatívnymznakom výtvarného umenia, ktoré si udržovalo určitýodstup a jedinečnosť od každodennej prístupnosti.Dnes sa s ním stretávame omnoho častejšie prostred-níctvom digitálnych nosičov ako je televízia, fotogra-fia, video a ďalšie. Vizualita pohltila všetky sféry nášho života a stala sa masovo reprodukovaným to-varom dostupným pre každého. Tieto tendencie ne-obišli ani vedeckú sféru, kde je od 19. storočia rozvi-nutý mimoriadny záujem o vizuálny prejav. Ten sastal nástrojom zhromažďovania a prinášania poznat-kov vo vede, kde sa jeho pozícia neustále rozvíjalaa modifikovala. Vďaka širokospektrálnemu charak-teru, ktorý vizualita ponúka, sa stala súčasťou mno-hých vedeckých odborov.

Vizualita patrí medzi obľúbený pojem v novovznik-nutom význame súčasných spoločenských rámcova diskurzov. Avšak korene slova vizuál, vizuálny sia-hajú na začiatok 15. storočia. V prvotnom význameznamenajú prislúchajúcu schopnosť videnia, zrakovývnem z latinského visus, visualis vo význame pohľad,videné veci, vzhľad, podoba a videre vidieť. Ibaže po-jem vizuál obsahuje aj niečo viac ako len schopnosťvidenia a určitý vzhľad. Sloveso videre je taktiež prí-buzné slovu veda zo sanskrtu, vaeda v aveste a v gréč-tine eidó, čo v preklade znamená vidieť, vedieť.1 Vizua-

lita v sebe zahŕňa aj určité porozumenie toho, čo vi-díme a teda i mentálne vnímame. Populárna knihaIconology: Image, Text, Ideology (1986) od americkéhohistorika dejín umenia W. J. T. Mitchella patrí medziprvé kritické teórie vizuálnych štúdií. Mitchell vo svo-jej knihe definuje dôležitý prvok spojený s obrazom,ktorým má byť práve predstava, idea, obraznosť. Natoto spojenie prináša argument, podľa ktorého slovoidea pochádzajúce z gréckeho slovesa vidieť, je spo-jené s poňatím eidolon, čím vzniká koncept nazývanývidený obraz. Tento koncept je základným pojmomteórií vnímania a percepcií(Mitchell, 1986: 5). Rozší-reným pojmom vizuálu sa stala vizualita, ktorá sa za-čala používať až v neskorších vizuálnych teóriách. Jes-sica Evans a Stuart Hall v známej knihe Visual culture:The reader definovali vizualitu ako vizuálny záznam,v ktorom pôsobí obraz a jeho význam (Evans, Hall,1999:41). Amelia Jones hovorí o vizualite ako o spô-sobe videnia a vytvárania významu toho, čo vidíme(Jones, 2003). Práve rozdielne optiky a spôsoby vi -denia patria medzi hlavné nástroje vizuálnych analy-tikov, ktorí sa snažia rôznymi metódami osvetliť vytváranie významov prostredníctvom obrazu v jed-notlivých spoločnostiach. Na druhej strane nielen kri-tická analýza a zhodnotenie, ale i preformulovaniestarých schém a kategórií, ktoré prináša vytváranienových významov, je súčasťou interdisciplinárnychštúdií, akými sú vizuálne teórie.

Vizualita sa stala základom špecifických štúdií, kto-

34

Štúdie

Úvod do vizuálnych štúdiíMONIKA BAGALOVÁ

KATEDRA POROVNÁVACEJ RELIGIONISTIKY, FILOZOFICKÁ FAKULTA, UNIVERZITA KOMENSKÉHO V BRATISLAVE

The study of visual culture is a new direction of cross – disciplinary research that brings more ad-vantages of the integration of visual media to research. On the other hand, visual studies are stillsubject to speculative debates and unanswered questions. The primary task of my paper is a briefintroduction of visual studies, outlining the basic definitions, investigation of methodological ap-proaches and summarising the past, present and future position of visual anthropology.

Key words: visual anthropology, visual studies, visual culture, visual research, methodology

1 Z etymologického slovníka dostupného na: http://www.etymonline.com/index.php?allowed_in_frame=0&search=visual&searchmode=none

rých miesto je niekde pomedzi ostatnými vednýmiodbormi, a preto ich názvy ako aj definície sú nejed-notné a obmieňajú sa podľa toho, ktorého akademic-kého poľa sa momentálne dotýkajú najpresnejšie.

Vizuálny kritik James Elkins vo svojej práci Visualstudies: A Skeptical introduction rozdelil pôsobenie vi-zuality do troch hlavných oblastí, v ktorých sa preja-vuje (Elkins, 2002). Prvou z nich sú Kultúrne štúdiánazvané aj „britskou školou“ formovanou v 50. ro-koch 20. storočia, ktorá združuje texty od autorov akoRichard Hoggart (The Uses of Literacy, 1957), Ray-mond Williams (Culture and Society, 1958) a StuartHall (Cultural Studies: Two Paradigms, 1980). Prvávlna textov bola kombináciou historického písaniaa sociálneho záujmu, neskôr pribúdali oblasti zo su-sedných disciplín zahŕňajúce dejiny umenia, antro-pológiu, sociológiu, filmové štúdie, rodové štúdiea kultúrnu kritiku spolu so žurnalistikou. Neskôr sakultúrne štúdiá rozšírili do Ameriky, Austrálie, Ka-nady a Indie (Elkins, 2002).

Druhou oblasťou je vizuálna kultúra, ktorá sa užvo väčšej miere špecializuje na vizuál. Jej zrod začalv Amerike a je o niekoľko rokov mladšia ako pred-chádzajúce kultúrne štúdiá. Termín vizuálna kultúrabol prvýkrát použitý v texte Painting and Experience infifteenth century Italy od Michaella Baxandalla z roku1972, avšak ako disciplína sa vizuálna kultúra zjavujeaž v 90. rokoch 20. storočia (Elkins, 2002). Krátko nato sa začala rýchlo rozširovať aj v európskom univer-zitnom systéme, avšak jej disciplinárne ohraničeniesa udržalo len po krátku dobu. Vizuálna kultúra bolaspočiatku priraďovaná k dejinám umenia, sociológii,ale najviac zodpovedala kultúrnym štúdiám. V tomtoobdobí vznikali mnohé štúdie, ktoré prinášali rôzno-rodé definície vizuálnej kultúry. Mnohé z nich sú do-dnes používané a uznávané ako základné teoretickédiela neukotvenej vizuálnej disciplíny. Patria semdiela ako Visual culture reader (1995) od NicholasaMirtzoeffa, Practices of looking: An Introduction to visualculture (2001) od Marity Sturken a Lisy Cartwright,ako aj prvá dizertačná práca o vizuálnej kultúre odMargarity Dikovitskayi, ktorou dosiahla určitú aka-demickú akceptáciu nového odboru (Elkins, 2002).

Ako najmladšiu vizuálnu oblasť Elkins udáva Vi-zuálne štúdie. Tento pojem sa zjavuje v priebehu 90.

rokoch, kedy sa na univerzite v Rochestere otvoril štu-dijný program s názvom Vizuálne a kultúrne štúdie.V roku 1995 začína vo svojich prácach W. J. T. Mitchellpoužívať pojem vizuálnych štúdií ako termín pre spo-ločnú kombináciu dejín umenia, kultúrnych štúdiía literárnej teórie. Práve tieto tri odvetvia sa dotýkalijedného z hlavných atribútov vizuálnych štúdií, ktorýMitchell nazval pictorial turn- obrazovým obratom.2

Ďalšiu osobitnú kategóriu tvorí vizuálna antropo-lógia, ktorá sa zaraďuje pod antropológiu, avšak nie -ktorí autori ako Fadwa El-Gaudi argumentujú, že vizuálna antropológia by mala byť samostatnou discip -línou (Elkins, 2002). Podobné pohľady patria medziaktuálne témy v akademickom ponímaní vizuálnychreprezentácií, avšak pretrváva názor, že vizuálna an-tropológia sa nepovažuje za samostatnú disciplínu,ale skôr za oblasť disciplinárnej interpretácie, tak ako junazval Talcott Parsons (Hockings 2014:436). Popu-lárne je stanovisko od Stuarta Halla, ktorý vidí vi -zuálne kultúrne štúdie viac ako diskurzívne formácienež disciplínu (Evans, Hall, 1999).

Ďalšia elementárna úvaha u viacerých vizuálnychkritikov (MacDougall, Elkins, Hockings, Tomaselli,Ruby, Williams, Piette) je otázka teoretického ucho-penia vizuálnych štúdií. O aktuálnosti tejto proble-matiky svedčí aj jedno z najnovších čísiel žurnálu Vi-sual Anthropology s názvom „Discussion: Where is thetheory in visual anthropology?“ Etnografický filmár Da-vid MacDougall tu argumentuje, že istá časť teórie vovizuálnej antropológii bola importovaná, niekedy ažnevhodne z „písanej antropológie“. Druhá časť bolavypožičaná z ďalších odvetví akými sú filozofia, psy-chológia, semiotika, kritické štúdie a filmové štúdie.Zvyšok vznikol z praxe. Na základe daného tvrdeniarozdelil teóriu vizuálnej antropológie do troch hlav-ných kategórií: ontologickú, metodologickú a episte-mologickú (MacDougall, 2014: 444).

Teoretická časť: Ontológia verzus EpistemológiaZa základný pilier teórie vizuálnej antropológie akoaj všetkých obrazových štúdií sa dlho považovala on-tologická rovina obrazu, ktorá by mala poskytovať od-poveď na otázku:

„Čo skúmaný obraz zobrazuje?“. Na prvý pohľad tri-viálna otázka, ktorá ale po hlbšom preskúmaní nepri-

35

Studies

2 Na začiatku 90. rokov bolo zadefinovaných niekoľko obrazových obratov. Obrazové obraty boli pokračovaním predchádzajúceho kultúrnehoobratu, ktorý bol formovaný v 70. rokoch pod vplyvom postmoderny v zmysle pojmu pre historickú éru, v ktorej vedci zdôrazňujú dôležitosťumenia a kultúry pre vzdelanie, morálny rast, sociálnu kritiku a zmenu vnímania (BEST,KELLNER: 1991). Taktiež boli odozvou pre lingvistickýobrat známy od Richarda Rortyho z roku 1967 v práci The linguistic turn, Essays in philosophical method. Ako prvý prišiel s pojmom imagic turn Fer-dinand Fellman v roku 1991 s preukázaním nestability symbolov spoločnosti so zdôraznením teórie mysle a vedomia pri analýze obrazov. Rok nato sa objavil termín pictorial turn od J. T. W. Mitchella, ktorý mal zobrazovať otočenie obrazu a jeho významu k sociálnym a politickým otázkam.Obdobný názov začal používať v roku 1994 aj Gottfried Bohm, ktorý zastupoval nemeckú školu s pojmom iconic turn orientovaním na hermeneu-tiku a fenomenológiu. Ďalším zástupcom nemeckej školy bol Klaus Sachs-Hombach, ktorý ponúkol nový termín a to visualistic turn v roku 1993.

náša jednotnú odpoveď. Naopak, vizuálna antropo-lógia poskytuje niekoľko možných alternatív, ktorésa za istých zvolených kontextov javia ako trefné. Akosi ale vybrať jednu správnu možnosť z enormnéhopočtu alternatív, ktoré sú dovolené, priam až žiadanév súčasnej akademickej polemike?

Hoci sa ontológia vizuálneho obrazu zdá byť užprekonanou tézou, dlhú dobu zohrávala kľúčovúúlohu vo vizuálnych štúdiách a v súčasnosti znova na-dobúda na svojej dôležitosti. Práve postoj k ontológiiobrazu definuje pokračujúce metódy a formy analýzvo vizuálnom výskume. Ak chceme nájsť čo najpres-nejšiu odpoveď, je potrebné si špecifikovať jeden typmédia, na ktorom výskum prevedieme. Zvolila somsi fotografické materiály, ktoré sú od svojho vznikuvyhľadávaním antropologickým zdrojom informácií.

Keď sa pozrieme bližšie na etymológiu slova foto-grafia, nachádzame jej pôvod v gréckych termínoch:„foto“ z phos (vo význame svetlo) a „grafia“ z graphe(vo význame písanie, kreslenie). Doslovné preloženiepojmu fotografia je teda písanie, kreslenie svetla. Fo-tografiu môžeme považovať za kombináciu niečoho,čo sa prirodzene vyskytuje (svetlo) s postupmi vytvo-renými ľudskou kultúrou (písanie, kreslenie). Prírodas kultúrou, a teda vzťah medzi nimi, sa stali podstatoupre identifikovanie fotografie (Bull, 2010: 6).

Kritické prístupy k fotografii zahrňujú dva odlišnépohľady: modernistický a postmodernistický. Prvýprístup sa opiera o vieru, že v samotnej fotografii sanachádza jedinečná a nezmeniteľná prirodzenosť,ktorú je možné precízne definovať. Fotografia sa chá -pe ako priame spojenie toho, čo sa zachytilo, a teda jenositeľom uchovania momentu v čase, kým post -modernistický koncept kladie dôraz na odlišné kul-túrne statusy daného média. Tento prístup si vo foto -grafií zakladal na vnímaní vzťahu medzi realitoua časom.

„Obraz by nemohol existovať bez poznatkov, ktoré ho tvoria.“ (Sartre, 2004: 54)Toto tvrdenie naznačuje, že je potrebné myslieť na

vzťah medzi samotným zobrazením a jeho zobrazo-vaním.3 Bez ohľadu na to, akú má vyfotografovanýsnímok dokumentárnu hodnotu, je zdieľaný. Na zá-klade samotného procesu je jeho bytie v reprodukcii,a teda je vždy modelom niečoho, nie len samotné niečo.Túto ideu rozvinuli viacerí vizuálni teoretici a začaliju opisovať ako indexikálnosť fotografie. Indexikálnosť

sa teda dá chápať ako kódovo založený systém repre-zentácie (Pinney, 2008: 14). Mnoho vizuálnych kriti-kov považuje za podstatné, predtým ako sa pustia doosobitého uchopenia problematiky, práve venovať po-zornosť semiotickej a dôkazovej podstaty fotografickéhoobrazu. Aj britský profesor antropológie a vizuálnejkultúry, Christopher Pinney, pristupuje k ontológiifotografického dôkazu v podobnom duchu: „Bezohľadu na to, aký bol zámer alebo ideológia fotografa,ktorý je vždy zaťažený radom estetických a politickýchbremien, obrazy, ktoré produkujú, sú vždy záznamom uda-losti vstupu svetla cez objektív a teda niet pochýb o fyzic-kej procedúre svetla odrazeného od objektov do objektívuzanechávajúce jeho stopy na fotografickej doske“ (Pinney,2008: 3).

Indexikálnosť je termín, ktorý prvýkrát popísalamerický filozof Charles Sanders Peirce. Peirce iden-tifikoval tri typy znakov: symboly, ikony a indexy.Symboly poznáme ako ľubovoľné a dohodnuté – totoje spôsob, ako vieme chápať označujúce u Saussera,ktorý študoval ako znaky fungujú vo verbálnom ja-zyku.4 Ikonické znaky sú tie, ktoré majú vzťah po-dobnosti k ich referentom. Tieto znaky sú indexi-kálne, pretože majú prirodzený vzťah v súvislostis ich referentom. Fotografie sú teda ikonické, ale tak-tiež indexikálne. Ikonické z toho dôvodu, pretože sapodobajú na predmet pred objektívom a indexikálne,pretože fotografia je fyzickým aktom svetla odraze-ného objektu skrz objektív do filmovej emulzie,ktorá zanecháva stopu a stáva sa obrazom (Pinney,1997: 20).

Peirce predstavoval odlišnú teóriu, ktorá odmietalamyšlienku stálosti vzťahu medzi označovaným a ozna -čujúcim. Dôležitým aspektom boli práve vzťahy me-dzi znakom a objektom. A teda do popredia sa do-stala teória o produkcii významu. Znak je indexovýa má priame spojenie so psychickým vzťahom jehoobjektu, ale i priame spojenie s materiálnym svetomnaokolo (Peirce, 1998: 6). K tomuto východisku sa vy-jadrujú viacerí vizuálni teoretici ako Geoffrey Bat-chen, ktorý poznamenal: „Kamera nielen že vidí svet,ale je taktiež dotýkaná svetom“ (Batchen, 2004: 32).Podľa neho sú fotografie taktiež určené ako indexi-kálne znaky. Obraz je vyrobený ako výsledok pria-meho bytia ovplyvneného objektmi, ktoré sa naňhovzťahujú. Je to akoby fotoaparát zanechával určitú vi-zuálnu stopu týchto objektov (Batchen, 2004: 31).

Podľa Peirceho indexy nie sú závislé na asociácii po-dobnosti, ale na intelektuálnej činnosti, ktorá skôr zá-

36

Štúdie

3 Ferdinand de Saussure bol francúzsky lingvista a semiotik, ktorý prispel s konceptom označovaného a označujúceho v lingvistike. Prostred-níctvom neho poukazuje na podobnosť reprezentačného systému v textualite i vizualite. Najlepším medzníkom je Peirceho triadický vzťah,ktorý najvýstižnejšie postihuje kultúrne procesy v oboch systémoch.

4 Sausserova téza, že znak je zložený z označujúceho a označovaného je jednou zo základných metód semiotickej analýzy obrazu. Tieto znakynemôžu byť ponímané ako oddelené veličiny a fungujú len na úrovni synchronitického systému.

visí na asociácii kontinuity (Peirce, 1955: 108). SusanSontag taktiež potvrdzuje, že fotografia stále môže byťindexikálnym znakom aj keď nevyzerá, že by malamateriálny vzťah s objektom (Sontag, 1977: 5).

Peirce rozpoznal tri základné zložky znaku ako: objekt, to, čo je myslené, samotná predstava vecí – re-prezentant, znak, ktorý popisuje tento objekt a inter-pretant, význam získaný dekódovaním či interpreto-vaním znaku. Tieto zložky sa neskôr využili na dvezákladné vetvy skúmania vizuálnych materiálov.5

Peirceho indexikálnosť sa javila ako nenahraditeľnátéza vo vizuálnych štúdiách.

André Bazin vypracoval jednu z prvých kritík k fo-tografickému obrazu s názvom The ontology of the pho-tographic image v roku 1967. Bazin poukazoval na ob-jektívny charakter fotografie, ktorý naznačuje, že užsamotná etymológia slova objektív fotoaparátu po -chádza z francúzskeho slova objectif. Podľa neho jev prvom momente obraz stanovený automaticky bezväčšieho zásahu človeka. Osobnosť fotografa vstupujedo procesu len vo výbere objektu a účelu fotografova-nia. V Bazinovom popise absencia alebo minimálnaangažovanosť fotografa smeruje k nezávislosti foto-grafie od subjektívnej vôle fotografa. Týmto pouka-zuje, že fotografie sú objektívne, verné kópie videnýchvecí. Ak sa teda pozeráme na fotografiu, sme núteníprijať skutočnú existenciu reprodukovaného objektu.Fotografický obraz sám osebe je nezávislý od podmie-nok miesta a času, ktoré ho ovládajú (Bazin, 2005: 10).

Podobne ladené tvrdenia môžeme nájsť aj u ame-rickej spisovateľky, kritičke vizuálnych štúdií SusanSontag, v diele On Photography z roku 1977, kde argu-mentuje, že fotografia bez pochýb preukazuje určitúevidenciu (Sontag, 1997).

Avšak k pochopeniu toho, čo fotografia znamenáa chce povedať, musíme vedieť niečo o procese jej vý-roby. Podľa Bazina sa medzi objektom a jeho repro-dukciou vyskytuje prostriedok neživého agenta (Bazin,2005: 13). Z tohto tvrdenia vyplýva, že bez ohľadu nafotochemický proces, ktorý sa odohráva medzi foto-grafom a zastúpeným objektom, výsledný produkt jevždy v „rukách niekoho“. V podobne ladenom duchusa vo vizuálnych štúdiách rozvíjali debaty, kto a akoovplyvňuje výslednú formu reprezentácie. Ak sa sto-tožníme s tézou, že význam obrazu sa môže nachá-dzať mimo neho, môžeme hovoriť o dvoch rovinách,a to o rovine priestorovej a rovine časovej.

Priestorová rovina determinuje reprezentáciu ob-razu pred i počas jeho vzniku v určitom priestore,ktorý je ovplyvnený vonkajšími i vnútornými pro-cesmi.6 Z Bazinovho pohľadu sa najväčšia dôležitosťpripisovala fotografovi, ktorý mal v rukách konečnéstvárnenie obrazu. Podobnosť tohto stanoviska na-chádzame aj v psychoanalytickom prístupe, v ktoromsa taktiež kladie dôraz na vnútorné procesy pri skú-maní vizuálnych materiálov ako je subjektívne vní-manie jednotlivcov.

„Fotografia sa stala umením osoby zahrňujúcim jejidentitu, status“(Barthes, 1981: 79).Neskôr francúzsky kritik Roland Barthes túto tézu

poprel so zhrnutím smrti fotografa, ktorá nastala v dô-sledku prítomnosti inštitúcií, sociálnych doktrína štátneho aparátu v každej spoločnosti. U Barthesanachádzame aj podobnosť Bazinovho prostriedku ne-živého agenta ako fotografického referenta, ktorého cha-rakterizoval nie ako ľubovoľnú vec, na ktorú obrazalebo znak odkazuje, ale nevyhnutne skutočnú vec,ktorá bola umiestnená pred objektívom a bez ktorejby fotografia nemohla existovať. Barthes poukazujena to, že fotografia je iná než ostatné formy reprezen-tácie, a to práve vďaka tomu, že nikdy sa nemôže po-prieť existencia vyfotografovaného objektu. Zmie-nené tvrdenie sa stalo podstatou, noémou7 opísanouako vec, ktorá tam bola (Barthes,1981: 86).

Na základe týchto pohľadov by sme mohli tvrdiť,že fotografia je naozaj právom nositeľom istej eviden-cie a teda i minulosti. Avšak Barthesove rozjímanienekončí dokladovaním „skutočnosti“ vo fotografii.Vedomý si tohto hľadiska prikladá ďalšie analýzy,ktoré nás zavedú o kúsok ďalej, k prítomnosti. PreBarthesa fotografia nezostala len otázkou minulosti,ale prináša do prítomnosti minulosť. Podľa neho jekaždá fotografia potvrdením o prítomnosti (Barthes,1981: 83). A teda priznáva, že rovnako ako pred ob-jektívom fotoaparátu pózoval určitý model, dáva ajdo pozornosti manipuláciu s fotografiou po jej vyho-tovení a následnom využívaní. „Fotografia nikdy ne-klame, alebo skôr môže klamať pokiaľ sa jedná o významvecí“ (Barthes, 1981: 87).

Podľa Barthesa sa nemôže poprieť, že fotografia máanalogický8 pôvod, ale fotografická noéma nemá ničspoločné s analógiou. Ďalej argumentuje, že fotogra-fia je bez kódu, ovládaná dokazujúcou silou. Avšak

37

Studies

5 Viď vyššie modernistický a postmodernistický prístup.6 Pod vonkajšími procesmi môžeme rozumieť - kultúrne a historické zázemie, stereotypy a pod vnútornými - subjektívny vklad autora, reflexie

divákov.7 Zaužívaný pojem vo fenomenológii u Husserla, ktorý predstavil v diele Ideas: General introduction to pure phenomenology (1913). Pojednáva

o tom, že každý úmyselný čin je noetickým obsahom. Duševný proces, ktorý zámerne smeruje k objektu vnímania je teda noetický (vedomímaktom- intenciou) a vnímaný objekt je objektom noematickým.

8 Charakteristický znak, ktorý sa zdieľa so všetkými druhmi reprezentácie.

jej svedectvo nenosí samotný objekt, ale čas. Prob -lémy nastávajú vtedy, ak sa fotografia stane nehyb-nou v určitom čase a nastolia sa prchavé debaty o silejej autentickosti. Dodáva, že z fenomenologickéhohľadiska vo fotografii sila autentickosti presahuje silureprezentácie (Barthes, 1981: 89).

Môžeme preto tvrdiť, že všetky tieto procesy námprinášajú určitú reprezentáciu niečoho. Čo sa ale stane,keď sa dostaneme k otázke interpretácií? K priblíženiuodpovedi na túto otázku považujem za vhodné pozrieťsa na časovú rovinu, v ktorej je fotografia rôznymivplyvmi unášaná. Je potrebné podotknúť, že jednotlivévplyvy sú následkom subjektívnych interpretácií, beznároku nájdenia jednoliateho významu, ako aj moci in-štitúcií. Samotné inštitúcie taktiež neustále prenášajúa transformujú reprezentácie podľa zaužívaných mo-cenských aparátov. Podrobnejšie rozpracovanie nachá-dzame u francúzskeho filozofa Michaela Foucaulta akoaj anglického profesora dejín umenia Johna Tagga,ktorý prináša tvrdenie: „Fotografia ako taká nemá žiadnuidentitu. Jej postavenie ako technológie sa líši mocenskýmivzťahmi, ktoré sú do nej vkladané. Jej povaha ako praxe zá-visí na inštitúciách a prostriedkoch, ktoré ju definujú a na-stavujú do práce. Jej história nemá jednotu. Je to prenikaniecez pole inštitucionálnych medzier. Toto pole musíme študo-vať a nielen fotografovať“(Tagg, 1988: 63).

V krátkom zhrnutí jeho diela „The Burden of repre-sentation“ prináša podnetné tvrdenia, ktoré patriak dobovému objasneniu problematiky vizuálnych re-prezentácií. John Tagg píše predovšetkým o ranýchfotografických praktikách vo Veľkej Británii, na kto-rých sa pokúša demonštrovať ako sú sociálne prak-tiky, skôr než akékoľvek semiotické vlastníctvo,umiestnené vo fotografii a teda „v pravde“. Rétorikafotografickej priehľadnosti má históriu, ktorá nám po-voľuje otázku prirodzenosti portrétu. Tagg vykresľujeaká bola úloha fotografie. Bola ňou predovšetkýmrola portrétu ako produktu a voľby expandujúcehoštátu tejto novej technológie pre zámery dozoru zaúčelom ukázať ako fotografia vďačí za svoju silu a vý-znam konkrétnym konvenciám a inštitúciám. Ako Taggtvrdí, bolo to práve „rendezvous“ medzi novou for-mou štátu a novou technológiou, ktoré umožniloobom stranám podoprieť si svoju moc (Tagg, 1988:35). Štát mobilizoval fotografiu vo vlastnej snahe maťvedomosti a kontrolu nad rôznorodou mestskou pra-covnou silou. Pinney na základe uvedených argumen-tov sa o fotografickom médiu vyjadruje podobnýmštýlom. Vzťahy moci sa konštruovali v rámci procesu,ktorý prišiel s vynájdením fotografie a autoritou,ktorú nemožno redukovať iba na jej technologickéa semiotické vlastnosti (Pinney, 1997: 23). Podľa Tag -ga fotografia už nie je jedinečná vo svojom fenome-

nologickom základe. Netreba však zabúdať na jedendôležitý moment, a tým je manipulácia fotografic-kých prvkov, ktoré sú pravdivé (Tagg, 1988: 50). Nazáklade toho je potrebné si všimnúť, že každá foto-grafia je výsledkom špecifických a mnohoznačnýchdeštrukcií, prekrútení, čo činí jej vzťah k akejkoľvekpredchádzajúcej skutočnosti hlboko problematic-kým.

Ďalším kľúčovým argumentom, ktorý sa prevažnevyužíva pri analýze fotografických materiálov, je Tag-gove tvrdenie, ktoré prezentuje obraz ako vytvorenýprodukt v súlade s určitými inštitucionalizovanýmipravidlami a technickými postupmi, ktoré definujúlegitímne manipulácie a prípustné deformácie takýmspôsobom, že vo väčšine situáciách viac či menej kva-lifikovaní interpreti môžu čerpať závery na základehistoricky zavedených konvenciách (Tagg, 1988: 20).Práve problematika zavedenia určitých mechanizmova štruktúr konvencií sa stala dominantnou stránkoupri analýze obrazových materiálov.

Tagg reaguje aj na spomínanú indexikálnu povahufotografie, príčinnú súvislosť medzi fotografickým re-ferentom a znakom (dôkazom) ako na jeden z nedo-statkov analýzy fotografií. Tento jav podľa Tagga ne-môže zaručiť nič na úrovni fotografického významu.Práve naopak spojenie vyvoláva diskriminačný, tech-nický, kultúrny a historický proces, v ktorom optickéa chemické zariadenia sú nastavené pre organizáciuskúseností a túžob k vytvoreniu novej reality – papie-rového obrazu, ktorý prechádza ešte cez ďalšie pro-cesy, ktoré mu môžu poskytnúť nadobúdanie vý-znamu (Tagg, 1988: 3).

Teoretické uchopenie vizuálnej antropológie v sebezahŕňa niekoľko rovín, cez ktoré môžeme na vybranúproblematiku nazerať. Pri vyberaní vhodného prí-stupu sa preto musí dbať na kontexty, v ktorých saskúmaná problematika nachádza, a ciele, ktoré sachcú analýzou dosiahnuť. Niet pochýb o tom, že fo-tografické materiály poskytujú široký priestor pre ichnásledné využitie. Ako Pinney tvrdí, fotografia máisté privilégium ako médium, pretože v nej existujemnoho premenených a potenciálnych prierezov i spo-jení (Pinney, 2013: 12). Je len na nás, ktoré z nichmôžu byť najužitočnejšími formuláciami a najpro-duktívnejšími zoskupeniami pri hľadaní odpovedí naproblematiku vizuálneho zobrazovania v antropolo-gickom bádaní.

Metodologická časť: štúdium vizuálnej kultúry a vizuálne štúdium kultúryMetodológia vizuálnej antropológie sa považuje za túnajdôležitejšiu rovinu. S týmto tvrdením sa zhodujeaj Keyan G. Tomaselli, editor žurnálu Visual Anthro-

38

Štúdie

pology, ktorý argumentuje, že predmetom vizuálnejantropológie je predovšetkým súbor metód, ktorépredstavujú ako sa robí vizuálny výskum (Tomaselli,2014: 441). Metodologická rovina sa dá rozdeliť aj nazáklade dvoch odlišných a zároveň prepojených vý-skumných oblastí, ktorými sa vizuálna antropológiazaoberá. Marcus Banks a Howard Morphy vo svojomzborníku Rethinking Visual Anthropology (1997) pome-novali prvú oblasť ako štúdium vizuálnej kultúrya druhú ako vizuálne štúdium kultúry.

Podľa Paula Hockingsa sú v prvej oblasti domi-nantné tzv. emic obrazy, ktoré sú vytvorené vo vnútriskúmanej kultúry ich protagonistami (Hockings,2014: 437). Takýto typ výskumu prebieha prevažnev teoretickej rovine, keď výskumník nemusí byťpriamo konfrontovaný s terénnou praxou. Cieľomjeho výskumu sa stávajú vizuálne materiály vyprodu-kované v skúmanom priestore, daný typ bádania samôže nazvať aj ako „výskum na diaľku“, kedy sa„očami výskumníka“ stávajú výsledné reprezentácie.Vizuálna antropológia poskytuje rozličné metodolo-gické postupy, ktoré sa využívajú na analýzu emic ob-razov. Medzi najpoužívanejšie z nich patrí napríkladobsahová a semiologická analýza, ktorá sa sústreďujena hľadanie významov vo vnútri obrazov prostredníc-tvom semiotických symbolov a znakov.

Z pohľadu kultúrnych štúdií je kľúčovou diskur-zívna a hermeneutická analýza fotografií, ktoré sa zameriavajú na prítomnosť kultúrno-historickýchkontextov. Spojenie oboch analýz poskytuje odpo-vede na problematiku interpretácie, mechanizmu vy-tvárania poznania a s ním spojených stereotypov, akoaj na inštitucionalizované pozadie fotografie. Viacerívizuálni kritici, ako napríklad Gillian Rose, používajúako teoretický základ myšlienky Michaela Foucaulta.Rose sa stotožňuje s jeho ideou, že ľudské predmetysú v prvom rade vytvárané niečím/niekým a nie sú lenjednoducho zrodené. Dôležitým aspektom je aj uve-domenie si vlastnej pozície a to, že ľudská subjekti-vita je konštruovaná cez viaceré vonkajšie procesy,ktoré ju ovplyvňujú (Rose, 2001: 135). Za dominantnéprocesy v tomto zmysle sa považujú hlavne kultúrne,sociálne a historické pozadie skúmaného subjektuako aj samotného výskumníka. U Foucaulta nachá-dzame prevládajúce politické hľadisko, ktoré tvarujevytvárajúcu vedomosť. Jeho základným argumentombolo, že moc vytvára poznanie a jedno bez druhéhonemôže existovať (Foucault, 1977: 27). Jeho základ-ným teoretickým východiskom k metodológii je po-jem diskurzu. Tento pojem opisuje ako určitú ve -domosť o svete, ktorá formuluje svet, tak ako jechápaný. Diskurz sa dá chápať ako forma disciplínya tým pádom v sebe zahŕňa moc. Diskurz je mocný,pretože je produktívny. Ľudské predmety sú vytvá-

rané cez diskurzy. Naše vnímanie o sebe je vytvorenécez manipuláciu diskurzom. Tak isto ako objekty,vzťahy, miesta, scény – diskurz vytvára svet, taký akoho poznáme (Foucault, 1977: 27). Z toho vyplýva, žediskurz vytvára svet tak ako ho chápe a tým pádomje moc všade, pretože aj diskurz je všade.

„Diskurz umenia v 19. storočí pozostáva zo zlúčenínvizuálnych obrazov, jazyka a štruktúr kritiky, kultúrnychinštitúcií, vďaka ktorým sa verejnosti prostredníctvomumenia poskytujú nové hodnoty a vedomosti“(Nead,1988: 4). Profesorka dejín umenia, Lynda Nead, de-finuje diskurz ako určitú formu jazyka s jeho vlast-nými pravidlami, konvenciami a inštitúciami v rámcineho, ktoré diskurz vytvára a rozširuje (Nead, 1988:4). Nead ďalej poukazuje, že aj „umenie“ môže byťchápané cez diskurz ako špecializovaná forma pozna-nia.

Diskurzy sú zreteľné skrz všetky druhy vizuálnycha verbálnych obrazov i textov a taktiež cez všetkypraktiky, ktoré tieto jazyky dovoľujú (Rose, 2001:136). Tieto argumenty sa stali zásadnými medzníkmipri vysvetľovaní objektívnej stránky fotografickéhoobrazu, ktorá sa v 19. storočí považovala za bezkon-kurenčnú k vtedajším prostriedkom bádania. Výsled-kom diskurzívnej analýzy bolo, že zmienená „realita“fotografického obrazu bola vyrobená, nie objektívnoutechnikou, ale použitím fotografií vo špecifických,Foucaultom nazvaných režimoch pravdy, ktoré foto-grafie videli ako dôkazy toho, čo tam v skutočnosti bolo.Foucault ale zároveň odmieta tvrdenie, že význam bollen determinovaný systémom produkcie. Jeho argu-menty nerátajú s inými procesmi akými sú napríkladekonomické zmeny, ktoré sa nenachádzajú v dis -kurze. Okrem politického hľadiska dával do pozor-nosti aj technologické a sociálne hľadisko reprezen-tácií (Foucault, 1972: 29).

Diskurzívne otázky k analýze fotografického ma-teriálu môžu byť nasledovné: „Aký špecifický vý-znam, tvrdenie nachádzame v obrazoch? Nachádzajúsa tu významové zoskupenia slov a obrazov? Aké aso-ciácie sú vytvorené v takýchto zoskupeniach? Akéspojenia sú medzi týmito zoskupeniami? Nakoľkojednotlivé inštitúcie - sociálne prostredie a diskurzy– sociálne mechanizmy prepisujú a menia tieto kon-cepty?“

Podľa Foucaulta je potrebné zvážiť aj širší kontextdiskurzu a teda by sa mali ďalšie druhy otázok týkaťproduktivity diskurzu so zameraním na produkciuvýznamov a vecí (Rose, 2001: 151). Existencia viace-rých východísk poukazuje na nevyhnutnosť prizna-nia, že fotografický materiál nie je len výsledkom tý-chto spojení, ale taktiež ich samotným aktérom, ktorýsa zaobaľoval do rôznych vrstiev. Z toho vyplýva, žepri antropologickom výklade by sa malo na fotografie

39

Studies

hľadieť ako na určitý prostriedok, ktorý sa neustáleformuluje a nie je len finálnym výsledkom.

Vhodným pokračovaním za diskurzívnym hľadi-skom je hermeneutická metóda, ktorá dáva do pozor-nosti aj aspekt autora. Hermeneutika by sa mohla nazvať aj metódou porozumenia, ktorá sa snaží poro-zumieť ľudskej činnosti s ohľadom na významy, ktoréim dáva intencia jednajúceho človeka (Sztompka,2007: 80). Vizuálna teoretička Sarah Pink sa vyjadro-vala k tejto analýze slovami: „Kontext vytvárania obra-zov musí byť reflexívne analyzovaný s cieľom poukázať,akým spôsobom je vizuálny obsah závislý na subjektív-nych postojoch a zámeroch jednotlivcov, ktorí sa tvorbyzúčastňujú“ (Pink, 2001: 99).

Sztompka uviedol (Sztompka, 2007:80) niekoľkozákladných hermeneutických otázok: „Kto je auto-rom fotografie? V akej sociálnej pozícii ju urobil? (fo-tograf – amatér, fotograf – profesionál, turista, doku-mentarista, etnograf, člen rodiny...). Aké boli cielea zámery fotografa, alebo inštitúcie pod ktorou pra-coval? Pre koho boli fotografie určené a adresované?Aké vedomosti o fotografovanej oblasti či osobe bolivyužité? Aké predsudky, stereotypy, resentimenty,sympatie či antipatie rozhodovali o koncepcii ob-jektu? Z akej sociálnej, triednej, vekovej, rodovej, kul-túrnej, rasovej, etnickej- perspektívy nahliadal autorna fotografovaný objekt?“

Ďalším dôležitým prvkom hermeneutickej analýzyje význam interpreta a proces porozumenia výskum-ných materiálov. Friedrich Schleiermacher, WilhelmDilthey a Martin Heidegger sa zaoberali postupomporozumenia a výkladom umeleckých diel. Charak-teristickým pojmom je Diltheyho hermeneutickýkruh, v ktorom základ tvorí predporozumenie, her-meneutická skúsenosť a spätné vrátenie sa k materiá-lom. Pri hermeneutickej analýze je potrebné brať doúvahy, že aj pri tvorení výskumných otázok sa človekpráve nachádza v určitom diskurze, preto je vyžadu-júce, aby najprv výskumník zvážil svoje súčasné sta-novisko a bol si vedomý, v ktorom diskurze sa právenachádza. Cieľom by nemalo byť objektívne odosob-nenie, ale vedomá subjektivita a zdôvodnenie adek-vátnosti aplikovaného pohľadu. Tým pádom spojeniehermeneutickej a diskurzívnej analýzy umožňuje ne-ustále induktívne narastanie nových hypotéz a tedai formovanie otázok nemôže byť dostatočne využitélen pri prvotnom pohľade na fotografie. Dôležitým as-pektom je spätné vracanie sa k materiálom s novýmihľadiskami a zisteniami.

Ako sa spomínalo na začiatku, metodologická ro-vina nemusí spočívať len v analýze vizuálnych dát,ale môže byť aplikovaná aj pri samotnej tvorbe vi -

zuálnych dokumentov. Podľa Hockingsa majú tietovizuálne obrazy status etic, sú vytvorené výskum-níkmi/dokumentaristami a zvyčajne sa nazývajú et-nografické obrazy (Hockings, 2014: 438). Výskumnýminástrojmi vedca v tomto type prieskumu nie je len pa-pier, pero, diktafón, ale aj ďalšie technologické po-môcky, ktoré sa dostávajú do dominantnej pozície.Najpoužívanejšie z nich sú kamera a fotoaparát, ktorésa dajú využiť niekoľkými spôsobmi pri tvorbe. MarcHenri Piault vo svojej štúdii Audiovizuální vyrovnáníaneb za mimotextovou antropologii, ktorá je zahrnutáv prvom komplexnom zborníku o vizuálnej antropo-lógii v českom jazyku, sa vyjadruje k prvým antropo-logickým vyprávam, ktoré doteraz udivujú svojou vtedajšou pozornosťou smerovanou k novým techno-lógiám (Piaunt v Čenek, Porybná, eds., 2010: 36).Piault tvrdí, že odbory, ktoré boli dovtedy nie prílišrozvinuté, sa pustili do technologických výskumovna vysokej úrovni, ktorá bola vzácnosťou na vtedajšiezázemie (Piaunt v Čenek, Porybná, 2010).

Dominantným žánrom pri vizuálnom výskume boletnografický film. Prvé záznamy mali napriek profe-sionálnemu kameramanovi surovejší charakter, kdeabsentuje nielen strih, ale aj hľadanie povahy filmo-vého objektu. Filmové dokumenty boli zredukovanélen na skutočnosť, ktorá vyplýva z prítomnosti ob-jektu v zábere (Piaunt v Čenek, Porybná 2010: 37).

Postupne sa filmová tvorba pretransformovala nanatáčanie naplánovaných scén, ktoré sa vykonávalovýslovne pre kameru za účelom scenáristického zá-meru. Scény sa niekoľkokrát upravovali a opakovalipodľa potrieb producenta, fotografa až do ich finálnejpodoby. Ani táto podoba sa nevyhla vlne kritiky,ktorá sa odvolávala na vyprchanie autentickosti sní-mok. Statickosť a nedôveryhodnosť vopred napláno-vaných scén priniesli potrebu zaangažovania priro-dzeného pohybu do záberov. Začalo sa využívaťskryté pozorovanie alebo improvizované, ktoré malopriniesť väčšiu autenticitu.

Ďalším špecifickým druhom, ktoré odpovedalo napotrebu priameho získania informácií od svojich res-pondentov, je interaktívne, kolaboratívne použitienazývané aj ako autonómne využívanie domácichmédií v teréne, kde pozorovateľ prevezme rolu pro-dukcie a sám sa stáva tvorcom. Podľa MacDougalla ajtieto pohyby v produkcii viedli k paralelnému posunuod ideálneho postoja objektivity k postojom dočasnejvedomosti (MacDougall, 2014: 444).

Vizuálne štúdium kultúry prechádzalo rôznymištádiami cez idealistické znázornenie cudzích kultúr,stratenie statusu objektivity až po subjektívne nará-banie filmového surrealizmu. Napriek tomu si fil-mové a fotografické médium stále udržuje jedinečnémiesto vo výskumoch vizuálnej antropológie. Mac-

40

Štúdie

Dougall dodáva, že vizuálni antropológovia často po-tvrdzujú, že výhody novej disciplíny nie sú len v tom,čo sa dá získať zo samotných vizuálnych obrazov, aleaj čo sa môže objaviť vďaka používaniu vizuálnychmédií vo výskumných oblastiach. V tomto svetle savizuálna antropológia javí ako analytická výskumnámetóda viac ako prostriedok zhromažďovania dát(MacDougall, 2014: 445).

Záver: Návrat k ontologickej požiadavkeV súčasnosti sa mnohí vedci zhodujú v tom, že vi -zuálne médiá nie sú jednoduchými prostriedkami nazachytávanie a analýzu dát. Vymedzujú sa nové po-žiadavky a kritiky k doterajším praktikám, ktorésvedčia o tom, že vizuálne štúdie stále nemajú svojeideálne miesto v oblasti vedeckého bádania. Prvotnénadšenie z nového média a jeho dôveryhodného uka-zovateľa skutočnosti bolo neskôr kritizované a nahra-dené subjektívnou interpretáciou a kontextuálnymičiniteľmi diskurzov spoločnosti. Výsledok postmo-dernej éry zadovážil prudký nárast nejednotných de-finícií, množstvo multiinterpretácií a mnohovýzna-mových záverov s nejasným uchopením primárnychtéz.

Rozvoj alternatívneho trendu vo vizuálnych štú-diách nie je ešte tak známym, avšak vzhľadom nauberajúci sa vývoj teoretického uchopenia vizualitynie je ani prekvapujúcim. Francois Brunet pomenovaltento nadchádzajúci smer novými vizuálnymi štúdiami,ktorý nie je chápaný výhradne ako nástupca predoš -lých trendov, ale stojí v kontraste k „nedisciplinova-nosti“ vizuálnej kultúry v tom, že signalizuje novýakademický pokus o interdisciplinárne skúmanie ob-razov, a to najmä vo výskumoch cez široké spektrumvedných odborov (Brunet, 2013). Tieto pokusy nie súvo vizuálnej kultúre žiadnou neznámou, keďže sa-motná „disciplína“ vznikla na základe podnetov via-cerých akademických disciplín. Avšak nové vizuálneštúdiá sa líšia kritikou doteraz najpoužívanejších as-pektov v štúdiách vizuálnej kultúry. Podľa Bruneta jepráve politický kontext spolu s inštitucionalizova-nými oblasťami umenia terčom novej vlny kritiky,pretože sa prezentovali ako najviac vyčnievajúci as-

pekt pochádzajúci z dvoch intelektuálnych tradícií– francúzskej postštrukturalistickej teórie a britskýchkultúrnych štúdií (Raymond Williams, Frederic Jame-son, Stuart Hall), ktoré sú obsiahnuté v diele spomí-naného amerického priekopníka W. J. T. Mitchella:Image, Text, Ideology z roku 1986 (Brunet, 2013). V no-vých vizuálnych štúdiách sa argumentuje, že uvedenéprístupy sú proti ikonologickej a semiologickej tradí-cii. Jeden z hlavných kritikov súčasných vizuálnychštúdií, historik umenia Keith Moxey tvrdí, že rozma-nitá interpretácia divákov rovnako ako historickáfunkcia obrazu sa zdôrazňujú ako primárne a nie po-mocné kritérium pri hľadaní významu obrazu (Mo-xey, 1994).

Týmto spôsobom sa zväzuje štúdium vizuálnej kul-túry len na spôsob dekódovania mocenskej štruktúryalebo na koloniálne, sexuálne, ekonomické, discipli-nárne pohľady podané vo vizuálnej transakcii. Najvi-diteľnejším dôsledkom tejto politickej kritiky obra-zov je trvalá dekonštrukcia umelecko-historickýchkánonov (Moxey, 1994).

Nové vizuálne štúdie sa snažia rozšíriť terén tak, abyzahŕňal nielen spoločenské priestory a sociálne prak-tiky videnia/vnímania, ale aby sa kládol dôraz aj narôzne ľudské a technické zložky videnia a viditeľ-nosti. V niektorých pohľadoch by mohol byť tentotrend videný ako neo-disciplinárny alebo de-politi -zujúci, okrem toho, že zdieľa s predošlým trendompokračujúci dôraz na fenomenologický prístup k ob-razom. Keith Moxey poukazuje na ontologickú požia-davku a metodologickú alternatívu k pred-obrazo-vému obratu - prepictorial turn kladúcemu dôraz nasamotný význam obrazu (Moxey, 1994).

Napriek nestabilnej pozícii a nejasnej budúcnostisú vizuálne štúdiá stále narastajúcou oblasťou, ktorása postupne začleňuje a rozpína medzi široké spek-trum vedeckých disciplín. Prostredníctvom techno-logického posunu a množstva metodologických prí-stupov sa mnohé vedecké oblasti obohatili o dovtedynepoznané pohľady. Pri nahliadnutí do histórie vizu-álnych praktík a analýz sa môže s jednoznačnosťoutvrdiť, že vizualita je zaujímavým predmetom skúma-nia a vďaka jej doteraz nepreskúmaných rámcovbude aj naďalej patriť medzi inšpiratívne zdroje aka-demického poznania.

41

Studies

BIBLIOGRAFIA:

Barthes, R. (1981). Camera Lucida: Reflections on photo-graphy.New York: Hill and Wa.

Batchen, G. (2004). Forget me not: photography and

remembrance. New York: Princeton architectural press.

Bazin, A. (1980). The ontology of the photographic image.

In: Classic essays on photographic image: Leete’s Islandbooks.

Best, S., Kellner, D. (1991). Postmodern theory: Critical In-terrogations. New York: The Guilford Press.

Brunet, F. (2013). (Re)defining Visual Studies. Získané z:http://inmedia.revues.org/543 (30. 11. 2014).

Bull, S. (2010). Photography. Londýn. Routledge.Edwards, S. (2006). Photography: A very short introduction.

Oxford: Oxford university press.Elkins, J. (2002). Visual Studies: A Skeptical Introduction.

London: Routledge.Elkins, J. (2007). Photography theory. Londýn: Routledge.Evans, J., Hall, S. (1999). Visual Culture: The Reader. Lon-

don: Sage.Foucault, M. (1972). The discourse on language, The archaeo-

logy of knowledge. New York: Pantheon.Foucault, M. (1997). Discipline and punish: the birth of the

prison. New York: Pantheon.Hockings, P., Tomaselli, G., MacDougall, D., et all. (2014).

Where is the Visual Anthropology?. Visual Anthropo-logy. 27 (5). s. 436-456. DOI: 10.1080/ 08949468.2014.950155

Jones, A. (2003). The Feminism and Visual Culture Reader.London: Routledge.

Mitchell, W. J. T. (1986). Iconology: Image, Text, Ideology.Chicago: U of Chicago P.

Moxey, K. (1994). The Practice of Theory: Poststructuralism,Cultural Politics and Art History Ithaca: Cornell Univer-sity Press.

Nead, L. (1988). Forms of Deviancy: The Adulteress, Mythsof Sexuality: Representations of Women in Victorian Bri-tain. Oxford: Basil Blackwell Ltd.

Peirce, CH. (1955). Philosophy of signs.Essays in compara-tive semiotics. USA: Indiana university press.

Peirce, CH. (1998). The essential Pierce, Volume I. USA: In-diana university press.

Piault, M. (2010). Audiovizuální vyrovnání aneb za mimo-textovou antropologii. In: Čenek, D., Porybná, T., (eds.).(2010). Vizuální antropologie – kultúra žitá a videná. Čer-vený Kostelec: Pavel Mervart.

Pink, S. (2001). Doing visual ethnography. Londýn: Sagepublications.

Pinney, CH. (1997). Camera indica. The social life in Indianphotographs. Londýn: Reaktion books.

Pinney, CH. (2008). The coming of photography in India.Londýn: The British library.

Pinney, CH. (2013). Allegory and illusion. New Delhi: TheAlkazi collection of photography.

Rose, G. (2001). Visual Methodologies. An introduction tothe interpretation of visual materials. Londýn: Sage pub -lications.

Sartre, J. (2004). The Imaginary. A phenomenological psy-chology of the imagination. Londýn: Routledge.

Sontag, S. (1979). On photography. Londýn: Penguin.Sztompka, P. (2007). Vizuálni sociologie. Fotografie jako vý-

skumná metóda. Praha: Sociologické nakladateľstvo. Tagg, J. (1988). The burden of representation: essays on pho-

tographies and histories. Londýn: Macmillan.

42

Štúdie

Obdobie označované pojmom „osvietenstvo“ malov rôznych krajinách Európy rozdielne prejavy. Kýmsa vo Francúzsku pod vplyvom deistického filozofic-kého hnutia vyhrotilo do revolučnej podoby, na Slo-vensku malo omnoho miernejšie prejavy. Jednýmz dôvodov bolo ovplyvnenie slovenskej filozofie ne-meckou osvietenskou filozofiou, a to hlavne pietiz-mom a jansenizmom. Zároveň tu boli upevnenéštruktúry jozefínskej reformnej politiky, ktorá zasa-hovala aj do oblasti náboženstva. Snahou sloven-ských osvietencov bolo náboženstvo zrekonštruovaťdo pôvodnej podoby. Kritika tu bola nasmerovanáprevažne na cirkevné inštitúcie, ktoré nefungovalispôsobom zodpovedajúcim ich určeniu. Príkladom jeveľmi rozšírená kritika mníšskych rádov, z ktorýchmnohé neplnili žiadne spoločensky prospešné funk-cie. Táto štúdia sleduje prienik informácií o Francúz-skej revolúcii na Slovensko a jeho vplyv na dobovúslovenskú kultúru. Je nesporné tvrdiť, že sa o tejto vý-znamnej udalosti veľa diskutovalo aj v slovenskompriestore. Cieľom záujmu je sledovať, ako sa informá-cie o Francúzskej revolúcii dostali na naše územie,keď že tu existovala cenzúra a práve revolučné uda-

losti, ktoré mali fatálny vplyv na panovníka a šľachtu,neboli dobrým príkladom pre slovenské obyvateľ-stvo. Mnoho slovenských osvietencov fascinovanýchtouto filozofiou verilo v jej pozitívny vplyv na všetkyspoločenské vrstvy. Keďže mnohí pochádzali zošľach tických rodov alebo boli zástancami Jozefa II.,z prebiehajúcich spoločenských zmien vo Francúzskumali obavy. Tu prichádzajú na rad otázky, ako sa s týmvyrovnali, čo si z francúzskeho osvietenstva zobrali,čo kritizovali a čoho sa chceli vyvarovať. V práci súanalyzované diela slovenských katolíckych kňazov,ako aj niektoré diela evanjelických autorov, v snaheo získanie ich špecifického pohľadu na dobové dianieso zameraním na oblasť náboženstva.

Osvietenská filozofia býva často laikmi vnímanáako jeden homogénny celok, avšak má svoje špeci-fické črty vzhľadom na regionálny charakter svojhopôsobiska. V každej krajine, ktorou prešla, mala inýcharakter. Vo Francúzsku dosiahlo osvietenstvo naj-väčší rozkvet. Jeho myšlienkové základy stáli na ra-cionalizme a empirizme,1 opieralo sa tak aj o nové prírodovedné objavy. Z racionalizmu prevzalo zdô-razňovanie sily rozumu, ktorá odmieta zjavenú mo-

43

Studies

Francúzska revolúciapohľadom slovenskýchdobových klerikov ZDENKA BENCÚROVÁ

ÚSTAVE RELIGIONISTIKY, FILOZOFICKÁ FAKULTA, MASARYKOVA UNIVERZITA V BRNE

This paper analyses the views of Upper-Hungarian / Slovak enlightenment intellectuals on theevents of the French revolution in 1789. Although the territory of present-day Slovakia was definedby abysmal differences between social classes, poverty and illiteracy, the attitudes of the contem-porary authors of the enlightenment era towards the revolutionary ideals, as well as towards theFrench nation were surprisingly critical. It is therefore necessary to evaluate them in the context ofphilosophical and religious traditions deeply rooted in the long-lasting social reality of the region.

Key words: Slovak enlightenment, French revolution, 18th century

1 Racionalizmus uprednostňoval ako hlavnú poznávaciu zložku rozum a empirizmus skúsenosť získavanú zmyslami. Racionalizmus preniká dometafyziky, pretože sa od zmyslového, názorného bytia vzďaľuje a uprednostňuje nenázorné rozumové bytie. Empirizmus vychádza z aristote-lovskej tradície a za jediné ozajstné bytie považuje bytie zmyslové, pretože zmysly na rozdiel od rozumu neklamú. MÜNZ, T. 1967. Novoveká em-pirická a osvietenská filozofia, s. 11-12.

rálku ako ju hlása cirkev. Racionálne chápanie bolopovažované za základné kritérium poznania. Napriektomu cieľom osvietencov nebolo spochybniť du-chovný ani kultúrny pokrok. Zdokonalenie a rozšíre-nie poznania, ktoré malo byť zabezpečené prostred-níctvom výchovy, malo viesť k zlepšeniu životnýchpodmienok ľudstva (Stolárik, 1998: 121).

Na územie dnešného Slovenska sa dostalo osvie-tenstvo v dobe, keď už v ostatných krajinách pomalydoznievalo. Príčinu tohto oneskorenia niektorí autoripripisujú vtedajšej hospodársko-sociálnej zaostalostikrajiny (Münz, 1961: 21-22).

Ďalšou z príčin oneskorenia nástupu osvietenstvana Slovensko bol aj po stáročia pretrvávajúci idealiz-mus vo filozofii a náboženstve (Münz, 1961: 41-43).Osvietenskú filozofiu na Slovensku inšpiroval racio-nalizmus a s ním spojený boj proti poverám z anglic-kého prúdu, ale najviac ju ovplyvnili nemeckí autori,nakoľko mnoho slovenských študentov odchádzalo zavzdelaním do protestantského Nemecka, najmä doJeny a Halle, ktorých prostredie ovplyvnilo ich tvorbu.

Nemecká filozofia bola ovplyvnená skôr umierne-ným anglickým osvietenstvom ako francúzskym,ktoré bolo viac revolučné a namierené proti aristokra-cii a materializmu (Münz, 1961: 42). Silný vplyv malna ňu pietizmus, ktorý zdôrazňoval hlbokú zbožnosťa individuálnu vieru (Holborn, 1982: 164). Medzi naj-významnejších predstaviteľov nemeckého osvieten-stva patrili Gottfried Wilhelm Leibniz so svojou teó-riou monád (Holborn, 1982: 155) a Immanuel Kant,ktorý bol tvorcom kriticizmu a stúpenec nemeckejklasickej filozofie (Holborn, 1982: 334).

Charakter slovenského osvietenského mysleniapodmieňovala na jednej strane západoeurópska filo-zofia a politické myslenie (inšpirované hlavnýmipredstaviteľmi francúzskej, anglickej, nemeckej a vie-denskej filozofie) a na druhej strane proces odkláňa-nia sa od feudálnej spoločnosti s nástupom novýchkapitalistických, politických, sociálnych a ekonomic-kých vzťahov (Dupkala, 2006: 69).

Slovenská filozofia sa síce prepracovala k deizmu,2

ale radikálny prúd, tak charakteristický pre fran-cúzsku osvieteneckú ideológiu, sa k nám nedostal. Dô-vodom bolo najmä napádanie náboženstva, kňazova šľachty materialistami a deistami, čo vyvolalo u na-šich osvietencov (väčšinou kňazov) zápornú reakciu.Medzi popredné osobnosti, ktoré sa vyjadrili proti ma-terializmu, boli Ján Karlovský, Ondrej Plachý, Jozef Ig-nác Bajza a Eliáš Institoris Mošovský (Münz, 1998: 43).

V oblasti filozofie náboženstva môžeme hovoriťo obnove vzťahu človeka s Bohom, na základe harmó-

nie rozumového pochopenia a citového prežívania ná-boženského učenia. Biblia sa stala nositeľom dobovospracovaných náboženských právd, ktoré bolo možnépri správnom dešifrovaní aj rozumovo správne po-chopiť. Napriek tomu bolo „ratio“ len prvým stup-ňom rozvoja citových a vôľových vlastností, spájajú-cich sa v pojme „moralita“. Problém prirodzenejskazenosti človeka vyústil do novej formulácie jehoposlania na Zemi a jeho hodnota závisela od toho,ako sa riadi zásadami cnosti a užitočného konania.V osvietenskej filozofii došlo k oslobodeniu človekaod ťarchy dedičného hriechu, ktoré mu otvorilo dverek radostnému vzťahu k Bohu (Kowalská, 1993: 13).

V krátkosti o cenzúre v období osvietenstva na SlovenskuS pojmom cenzúra sa stretávame v dejinách literárnejkultúry väčšinou v negatívnom zmysle. Evokuje pred-stavu zákazu spojeného s vydávaním a čítaním kníh.Tento pojem má svoj pôvod v období antickej Rímskejríše, v ktorej existoval cenzorský úrad zaoberajúci saposudzovaním (lat. censeo) majetku občanov, nie všakvo forme zákazov alebo povolení. Cenzúra teda pô-vodne znamená posúdenie vhodnosti/nevhodnostiobjektu cenzurovania.

Počas panovania Jozefa II. však nastala reorganizá-cia cenzúry a bol vydaný nový katalóg zakázanýchkníh a rukopisne odovzdaný kompetentným úradom.Okrem „brakovej“ literatúry obsahoval aj literatúruprogresívneho filozofického a politického myslenia,ktorá nebola považovaná za vhodnú pre široké čita-teľské vrstvy (Kowalská, 1993: 13).

Pri privezených zahraničných dielach a rukopisochdochádzalo tiež k ich posúdeniu, a to v prípade ich ší-renia. Ak bolo dielo posúdené ako „škodlivé“, bolozabavené.

Cenzúre tak podliehala aj klasicistická literatúra18. storočia, ktorej mnohé diela neboli vydané vôbecalebo až neskôr. Bohatá zbierka rukopisov nevyda-ných kníh sa nám zachovala tiež vďaka súkromnýmzbierkam, najznámejšiou je Rešetkova knižnica.

Cenzúra neumožnila vydanie Bajzových Rozličnýchveršov z r. 1782, rovnako aj posledný diel Fándlyho Dú-wernej zmlúwy medzi mníchom a ďáblom (1789), ktoréboli zachované len v rukopise. Spis Človek bez pravéhonáboženství nade všech živočíchuv núznejší (1806) po-búril cenzúru natoľko svojím drastickým opisombiedy zapríčinenej vojnou a vetou „Nie je krajina prekráľov, ale králi pre krajinu“, že sa z neho nezachovalonič okrem tohto výroku a cenzorského posudku (For-dinálová, 1989/1990: 118).

44

Štúdie

2 Deizmus je filozofický smer 17. a 18. storočia v Anglicku a Francúzsku, charakteristický pre osvietenstvo, ktorého hlavnou myšlienkou je, žeBoh stvoril svet a viac už doňho nezasahoval. BLACKBURN, S. 1994. The Oxford Dictionary of Philosophy, s. 97.

Ako sa dostali obyvatelia dnešného Slovenskaa medzi nimi aj osvietenskí autori k informáciámo Francúzskej revolúcii? Popri periodickej tlači, akonapríklad Prešpúrske noviny, vyšlo aj niekoľko diel,ktoré sa venovali tejto udalosti.

Už v r. 1793 vychádza v slovenskom prekladeOprawdoví testament Krála Francúského Ludwika XVI.Spis je výpoveďou samotného panovníka, ktorý revo-lučné udalosti zažil na vlastnej koži, čo posúva totodielo do osobitnej kategórie osobného, tým pádomzaujatého, ale nanajvýš autentického dobového pra-meňa. Dielo v autobiografickom podaní opisuje po-sledné dni panovníka rozjímajúceho o búrlivom po-litickom dianí počas jeho posledných dní života voväzení. Obracia sa v ňom k Bohu a hlási ku katolíckejcirkvi, ale dodáva, nech jeho syn neustúpi zo svojejpozície panovníka a sám nech vládne krajine, nastolív nej spravodlivosť, lebo „proti práwu sa čini, ani nepri-sluší, abi poddaní pánowi svému rozkazovali“ (Oprawdovítestament ...: 11). Spomína v ňom aj tých, ktorí zradilikrajinu a svojich potomkov tým, že sa dopustili roz-ličných roztržitostí proti Bohu a svetu, všetko zlé svojou ukrutnosťou a neposlušnosťou tým získali(Oprawdoví testament ...: 11).

Monarcha vnímal svoje spoločensko-politické po-stavenie a s ním spojené spoločenské usporiadanie(stavy) ako prirodzený poriadok, revolúcia toto Bohomurčené zriadenie zvrhla a vniesla do krajiny zmätok.

Mošovský v diele Strom bez kořene, a Cžepice bezhlawy (1793) opisuje Ludovíta XVI. ako dobrého a po-kojného pána, ktorého najväčšiu chybu vidí v tom, žebol pridobrý, a že svojim ministrom a dvoranom viacako sa patrí dôveroval. Zdedil ale veľké dlhy, ktoré sasnažil znížiť predajom nadpotrebného majetku a ob-medzením nepotrebných výdavkov (Mošovský, 1793:40-42). Vo svojej knihe opisuje celý priebeh procesus francúzskym panovníkom ako aj udalosti revolúcie,voči ktorým má negatívny postoj. Jakobínov označujeza „krwiříznivých“ a „nespavedlivých“ a myslí si, že ľudje oveľa citlivejší ako oni, pretože by sa nad kráľomzľutoval. „Žeby snad obecný lid mnohem byl cytelnejší,nežli tito zatvrdilí tyrani, kterí tak sauditi, že se k upevneníjejich domnelé svobody, nevyhnutedlné vylíti královskekrvy vyhledáva“(Mošovský, 1793: 45).

Človek sa rodí slobodný...Prejavy osvietenskej filozofie na Slovensku všakmožno badať ešte pred vypuknutím Francúzskej re-volúcie. Slovenskí autori väčšinou reagovali na nerov-nosť v rámci stavovského usporiadania spoločnosti.Rousseauovo „Človek sa rodí slobodný“3 je dominant-

ným motívom našich autorov. Myšlienku bratstvanájdeme už v básni Mateja Markoviča Píseň o chválestavu sedláckeho z r. 1752 (Fordinálová, 1989: 3).

V sedemdesiatych rokoch 18. storočia tieto myš -lienky na viedenskom dvore presadzoval vtedy panu-júcej Márii Terézii aj Adam František Kollár, ktorý sapokúšal presadiť úplné zrušenie nevolníctva a vytvoriťmožnosti nešľachticom vlastniť pôdu a zastávať verejnéúrady. Odvolávajúc sa na osvietenstvo jej odporúčal za-viesť aj náboženskú slobodu a toleranciu (Tibenský,1991: 50-51). S rovnakými myšlienkami vystupoval ajMatej Bel, ktorý odsudzoval neproduktívnosť šľachtya zdôrazňoval rovnosť všetkých ľudí bez ohľadu na so-ciálne postavenie. Jeho filozofia vychádza z prirodze-noprávnej, ako aj náboženskej argumentácie o človekuako obraze Božom (homo –imago Dei). Matej Bel je takďalším zo slovenských osvietencov, ktorý vyzdvihujedôležitosť náboženskej tolerancie vychádzajúcej z pri-rodzeného poznania, ktoré so sebou prináša vzdelaniea veda (Hamada, 1995: 98-108).

Medzi predsadzovateľov myšlienky „rovnosti“patrí aj Augustín Doležal, ktorý sa Francúzskou revo-lúciou inšpiroval v diele Pamätná celému svetu Tragoe-dia. Predpokladá sa, že svoj námet čerpal z Leibni-zovho diela Teodícea (1710) (Gluchman, 2008: 39)a ako jeho inšpiračný zdroj sa uvádza aj MiltonovStratený raj a Komenského Labirint světa, aj napriektomu, že autorove východiská sú úplne odlišné (For-dinálová, 1992: 47). Doležalovým cieľom nebolo roz-víjať Leibnizove názory, ale použiť ich na vysvetlenieexistencie zla vo svete a na podporu náboženskéhopresvedčenia súdobého človeka. Tragoedia je básnic -ká skladba písaná formou rozhovoru, Adama, Evya ich syna Séta, v ktorej Leibnizove myšlienky reprezen -tuje otec Adam, kým s novými osvietenskými ideálmiprichádza jeho syn Sét (Gluchman, 2008: 39-44).

O povahe francúzskej...Ako boli vnímaní Francúzi v našej literatúre sa mô-žeme dozvedieť prostredníctvom M. I. Mošovského,ktorý (odvolávajúc sa na Caesarove spisy) tvrdí, že užpred dvetisíc rokmi boli Francúzi rovnakí ako v časeosvietenstva. „Caesar ujišten jsa o techto wěcech, a obá-waje se Galličanů křechkosti, poněwadž w swých radácha předsewzetj gsau wrtkawj, a na wětššim djle nowýchwecí hledagj, newznal za dobré, gim se důwěřowati“ (Mo-šovský, 1793: 9). V diele sa ďalej píše, že si cudzincovk sebe násilne prisťahujú a vypytujú sa ich o všetkom(o tom čo dosiahli, odkiaľ prišli a pod.). Takýto ľah-komyseľní ľudia sú podľa neho najväčší majstri osvie-teného sveta. Mošovský odsudzuje, že slovenský kroj,

45

Studies

3 „Človek sa rodí slobodný, ale všade je v okovách“ – výrok z Russeauovho diela O spoločenskej zmluve, ktoré bolo vydané v r. 1762. In: ROUS-SEAU, Jean-Jacques. O společenské smlouvě neboli o zásadách státního práva. Praha: V. Linhart 1949.

odev, krok a komplementy, kuchyňa a stôl, mravya obyčaje, to všetko musí byť podľa najnovšej fran-cúzskej módy. Ostrú kritiku završuje tvrdením, žetreba počkať, kým sa situácia máličko utíši, prejde časa už nebude všetko ovplyvnené francúzskou módou(Mošovský, 1793: 9). Francúzov nazýva ohavným ná-rodom, ktorý „se opowážil krwj swého wlastnjho newin-ného Krále, swé ruce a swědomj posskwrniti, mnohý zos-skliwil“ (Mošovský, 1793: 10).

U Bajzu by sme mohli hovoriť aj o určitej osobnejzaujatosti pri pohľade na Francúzov, keďže ich vo svo-jich epigramoch neopisuje práve lichotivo. EpigramNa včilších Francúzuv o reči jejích sa vyjadruje k ich ja-zyku, konkrétne k tomu, že inak píšu ako rozprávajú:„Prázdno-Bohý zmíšlavci! Ani reč vám jednako nešla: Pí-sali neb ste jináč, mluvili tu ste jináč. Písali čo ste na x, totaké ste mluvili a: Písali neb ste Loix, mluvili však ste Loa.Tak vám z brka jiné téklo, tak páchlo jiné z úst: Včil teče,páchňe juž aj čosi ze srdca jiné“ (Bajza, (Prwná...), 1794:59-60). Prečo sa rozhodol Bajza použiť ako príkladpráve slovo Loix, čo v slovenčine znamená zákony,teda právo, právny poriadok? Druhá otázka je, prečopíše, že im páchne z úst? Akoby zákon inak písalia inak ho používali. Dichotómia písaného a hovore-ného, použitého. Písaný zákon na jednej strane a to,ako sa aplikuje na druhej strane. Tak ako inak hovoriaako píšu, tak aj sa inak správajú ako kážu zákony.

Každá jedna revolúcia je porušením práva, presnej-šie ústavy čiže štátneho zákona, a to bez toho, aby bolidoterajšie zákony formálne zbavené platnosti. Dochá-dza tak k rozdielu medzi napísanými a ešte vždy for-málne platnými zákonmi a skutočným správaním saľudí, ktorému priznáva negatívnu konotáciu, nakoľkoho porovnáva so zápachom z úst. Ak dochádza k ta-kému veľkému odklonu od zákonov, tak sa jednáo anarchiu, teda bezprávie.

O opantaní francúzskou rečou a spôsobmi tvrdíMošovský: „Ale ten francúzský ulíčený jazyk, ze kterýmmnozí tak velice se zbláznili, že pritom i za svúj vlastní ma-terinský jazyk se stydí, ti francauští zvětrelí guverneri, ma-dami, marsele, kterím zvlášt vižšího stavu rodičové svédítky k vychováni odevzdávají, tí francúské podvodné no-vosvetské knihy, módy, galanterie, za kterími nynejší svettak velice lipne, toto, hle jsú ti nešťastní zvúdcovství, kteríza našeho času celé mestá a krajiny prevracejí, a jé z jejichstarootcovského statečného roucha, mravú, cností, i ze sa-mého starého kresťanského Náboženství a bázne Boží,a síce za drahé peníze, zvláčejí“ (Mošovský, 1793: 21-22).Kritická reflexia diania vo Francúzsku a zaujatosť,ktorá je z uvedených slov zrejmá, nepramení z pový-šenosti alebo čírej zlomyselnosti, ale zo skutočnosti,

že Francúzsko vplývalo vo veľkej miere na mnohékrajiny Európy, či už na veľké mocnosti ako Ruskoa Nemecko, ako aj na malé regióny akými bolo hornéUhorsko, t.j. dnešné Slovensko.

Nielen o ich písme a reči, ale aj o ich národnej ku-chyni sa vyjadruje s opovrhnutím, keď ich varenieopisuje takto: „Liduv jedem krmícý, Nebo napájajícý,Smrť trpá, a sú jéj hodný. Od trestaňá tochto sú však svo-bodný. Pre Všecki své kúski. Kuchari Francúský“(Bajza,(Prwná): 1794: 33). Z týchto slov si môžeme poskladaťobraz o zaujatosti autora, ktorá sa nevyhne ani tak ne-politickým fenoménom ako bola už vtedy preslávenáfrancúzska kuchyňa.

Ďalším negatívom v povahe Francúzov mala byťich pýcha. Pýcha bola vnímaná ako neželená vlast-nosť a jej prejavy ako konanie proti Bohu, nakoľkov 18. storočí ešte stále vládlo presvedčenie, že Bohulichotí ľudská pokora (Mošovský, 1799: 5-6). „Tentolehkomyslný Národ, tak velice již byl zbujnel a zpyšnel, žes Bohem i celým svetem, a všemi jinými národy, krália knížati, jen tak, jako s malými detmi, aneb rozumu zba-venými blázny chcel pohrávati, takže i tech, ku kterýmpřátelský se stavel, za každým oklamal, a i když s jinýmina oko jednal o pokoj, tesne strojil novú vojnu, s ktoroupotom, jak náhle sobě čas a príležitosť vzhledel, ven udeřil“(Mošovský, 1799: 5-6).

Reakcia na popravu kráľaKu zvrhnutiu a poprave francúzskeho kráľa sa Bajzavyjadruje v epigrame Francúsom Kráľo-wraždňíkum, kdepíše: „Jak tá ruka, neb noha tvá pohoršuje, Tú ruku, nohutrúb : Jestli že ti oko tvoje prehrešuje, To také oko vilúp : Takpovedá pravda večná, Múdrosť, vtipnosť nekonečná.O hláve ništ podobného nepovedá, Vijíma techdi hlávu :A jako né, kďiž i tvíri všecki veďá, Že život z hlávi majú? Visté si zrúbali hlávu! Zrúbajice takú Kráľu!“ (Bajza (Prwná),1794: 56-57). Rovnako im smeruje aj nastávajúci epi-gram: „Bezbožný! Povedzte nám: Jakým Právem svobodajest Kráľuv tratiti? Na čo mi povíme vám: Právo to kázať,všenásobne vás márniti“ (Bajza (Prwná), 1794: 57).

Tieto epigramy jasne svedčia o nesúhlase autoras dianím vo Francúzsku a zvrhnutí monarchu. Ďalej topotvrdzuje epigramom Veliká svoboda, kde sa rovnakoohradzuje revolučným udalostiam vo Francúzsku. „Ževeľká svoboda z veľkú krivdú chodí, Že tento pár sestérjedna druhú vodí; Učá jásne dnešné Francúzske príhodi“(Bajza (Prwná), 1794: 60). Aby sa Francúzi rozpamätaliz vlastných dejinných udalostí, odporúča im: „Z vlast-ného skuseňá viznát Francúzi musíte; Z vlastních svíchskutkuv svetdci musíte biti; Z mudrca velkího velký že zu -staňe tresten, Jestli totižto rozum z hlávi vre, jestli kipí.“4

46

Štúdie

4 Tým rozumieme, že aj veľkým mudrcom, ktorým rozum „vrel až kypel“ sa môžu stať obete. BAJZA, J., I. 1794. Bajza Josefa Ignáca Farára Doľno-dubowskího Slowenské dwognásobné Epigrammata. Druhá knižka, s. 27-28.

Sloboda, ktorá vznikla násilím, bola v našich kon-činách odsudzovaná. Stavovský poriadok, ktorý bolstáročiami osvedčený, mal aj naďalej zaručovať dobréfungovanie spoločnosti. Vo Francúzsku sa po prepuk-nutí revolúcie spustila vlna nekontrolovaného násiliaa dezorientácie v spoločnosti. Tieto stavy popisuje vosvojom diele Mošovský a dodáva: „Proklínáná a lží,a vraždy, a zlodejství, a cuzoložství na vrch zrostlo, a vraž -da vraždu postíha. Toto hle jest nynejšá francauzská takvysoce schválená svoboda a ktrerau oni i jiným národúmnásilne do rukau strčiti se vsylují!“(Mošovský, 1793: 17).Zástanci kráľa boli pripravení o svoj majetok, slobodua niektorým hrozila aj poprava. Úrady prišli o svojichpracovníkov a na ich miesta boli dosadení ľudiaz ľudu, bez potrebných skúseností. Tieto úrady záro-veň museli opustiť skôr, ako sa v nich dokázali lepšieorientovať.

Doslova dekadentné predstavy o dianí vo Fran-cúzsku po zvrhnutí kráľa má Mošovský, keď sa vyjad -ruje k rebéliam proti jeho zástancom. „Koho wčerá narukách nosili toho již dnes zhazují z úradu, vsazují do tem-nice aneb i jeho krew vylévají. Zde ani mrtví nemají po-koje, ponewadž je z hrobú vyvrhují, a po ulicích mesta sema tam vláčí, anebo sekají je na kusy, vrhají jejich hlavy nakopi a na týky, a jako na tryumvu nosí po meste s prokri-kovaním. I tý obrazy, statui, erby, hrobové kamene a ná-pisy a cokoli k poctivosti a na památku tech, buďže žiwých,aneb i mrtvých, ktrerých tito zdivlí lidé jednauc wzaliw nenávisti, byli vyzdwižené, i toto všecko, pravím, musípodvráceno, zdrobeno, spáleno a zničemného býti“ (Mo-šovský, 1793: 18). Krviprelievanie čiže vražda, vyťa-hovanie mŕtvol z hrobu čiže znesvätenie mŕtvehoa hanobenie mŕtvych, ako aj objektov slúžiacich ichspomienke (hrobov, erbov, sôch, nápisov a pod.) saprieči nie len svätským zákonom, ale aj náboženskýmhodnotám vyjadrených v božích prikázaniach (napr.5. Božie prikázanie).

„Neznabožstvo“ ako produkt osvietenstvaNarušený spoločenský poriadok, ktorý nastal voFrancúzsku po prepuknutí revolúcie, vnímali slo-venskí autori veľmi negatívne a odsudzovali aj snahu„vnútiť“ novú filozofiu a vnímanie náboženstva ostat-ným krajinám Európy. „Na místo starého kresťanskéhonáboženství, nowé neznabožství, a na místo Krysta a jehoEvanjelium, Voltére s jeho nekresťanskými knihami natrún posazují“ (Mošovský, 1793: 16).

„Človeka až hrúza proniká, když z parížských lidstú čte,

kterak tento lehkomyslný národ zjevného kresťanského ná-boženství posměvače, již zhnité telo a zhranené kosti,z hrobu wyhrabal, do nádherné truhly zawríné, do Parížua velikau pompau priwézl, po ulicých mesta, jako v neja-kovém slawném tryumfu, a zwučitú muzyku a weselýmprozpěvováním sem a tam zprovázel, až naposledy i na oltár, jako nejakowou modlu postavil. Než neni diw, že točiní francúzy svému krajanu, když volter již dáwno, i v cy-zých krajinách, a zwlášte v tech, kterí slauti chteji oswícení,byl modla, jižte Krysta a jeho sv. Ewanjelium obetovali“(Mošovský, 1793: 17).Veľkým vzorom a duchovnýmotcom Francúzskej revolúcie bol Voltaire, ktorý už bolv tejto dobe dávno (11 rokov) mŕtvy. Revolucionári hovyhrabali, premiestnili do pompéznej truhly a prevá-žali ho po Paríži s veľkou pompou a slávnostnou, ve-selou hudbou a nakoniec umiestnili na oltár ako ne-jakú modlu.

Podľa Mošovského nie je na svete nebezpečnej-šieho človeka, ako je múdry, učený človek bez svedo-mia a náboženstva, pretože kto raz zaprel Boha, za-prie potom aj svojho kráľa a zvlečie zo seba všetkubázeň, úprimnosť a statočnosť. „Známo jest, že Fran-cauzská zeme již dávno jest hnízdo všelijakých kresťan-ského náboženství lekomyslných posměvačú, kdežto svújhadí jed, francozkau výmluvnosť a líbeznosť oslazení, aleširoce po svete rozlévali. Z tohoto nekresťanství a nezna-božství, co mohlo jiného nasledovati, jako porušení dob-rých mravú a pohanilá rozpustilost?“ (Mošovský, 1793:20-21).

Neznabožstvo, konanie proti Božej vôli je aj vystu-povanie proti šľachte a kráľovi. Práve vystupovanieFrancúzov proti božiemu poriadku je podľa Mošov-ského dôvod vzniku revolúcie. Cituje Evanjeliumpodľa Matúša 22:21: „dávejte, co jest cisárova, císařia co jest božího, Bohu.“5 Spoločenské zriadenie spoloč-nosti teda priraďuje božiemu poriadku a tým pádomaj panovníkova moc je podľa neho daná Bohom.Z liste Rimanom 13: 1, 2, „každá duše Vrchnostem pod-dána buď. Neboď není vrchnosti, jedine od Boha. A protož,kdo se vrchnosti protiví, Bořímu zřízení se protiví.“6 Pretoodporúča toto Bohom dané spoločenské zriadenie do-držiavať, aj keď sa môže zdať miestami tvrdé a prísne.

Narušením prirodzenej hierarchie sa stáva ohro-zený aj kráľ, čo uvrhne celú krajinu do nešťastia (Mo-šovský, 1793: 22-23). Podľa neho má každý na svetesvoje miesto a bol narodený pre nejaký účel, preto jeniekto od prirodzenosti silný a stvorený pre hrubéťažké práce a iný zase naopak jemný, bledý, ale s vý-nimočným intelektom. Toto spoločenské zriadenie

47

Studies

5 MOŠOVSKÝ, M., I., ml. 1793. Strom bez kořene, a Cžepice bez hlawy… s. 22.; 21 Odpovedali mu: „Cisárov.“ Tu im povedal: „Dávajte teda, čoje cisárovo, cisárovi, a čo je Božie, Bohu.“ http://www.mojabiblia.sk/svatepismo/40/evanjelium-podla-matusa-kapitola-22/katolicky-preklad/

6 MOŠOVSKÝ, M., I., ml. 1793. Strom bez kořene, a Cžepice bez hlawy… s. 22.; 1 Každý nech sa poddá vyššej moci, lebo niet moci, ktorá bynebola od Boha. A tie, čo sú, ustanovil Boh. 2 Kto sa teda protiví vrchnosti, protiví sa Božiemu poriadku. A tí, čo sa protivia, sami si privolávajúodsúdenie. http://www.mojabiblia.sk/svatepismo/45/list-rimanom-kapitola-13/katolicky-preklad/

pokladá za natoľko prirodzené, že si ho všíma aj v prí-rode a uvádza niekoľko príkladov. Je to napríkladzriadenie vo včelom úli, kde kráľovná má služobnice,ktoré ju kŕmia a ošetrujú a rovnako aj všade za ňoulietajú, ak sa rozhodne z úľa vyletieť. Na dvore je tokohút, ktorý je obdarený vládnuť sliepkam a je o svo-jej „vláde“ tak presvedčený, že vedľa seba neznesieiného kohúta. Takýchto spoločenstiev je veľa, akonapr. mravce. Hierarchiu nachádza aj v nebi medzianjelmi, ktorým vládne Archanjel, v pekle majúpodľa neho diabli svojho Belzebuba a Lucifera a rov-nako aj lúpežné bandy majú svojich vodcov. Teda spoločenské zriadenie pokladá Mošovský za úplnejasné a potrebné (Mošovský, 1793: 23-26). A každý jek nemu zaviazaný, či už je to sedliak, duchovný a cir-kevný stav alebo zeman (Mošovský, 1793: 37).

„U pohanů, jmenovite u Ržímanů, bylo v obyčeji, dobřezaslúžilú vrchnosť po smrti mezi bohů počítati a posazo-vati: ale křesťan již za živa sou vrchnost, králů a knížatápovažuje, jako Boží obraz a jeho Náměstníku na této zemi“(Mošovský, 1793: 29). Preto si svetskú vrchnosť krá-

ľov a kniežatá treba vážiť. „Vrchnost jest Boží obraza náměstník na této zemi, skrze kterou on sám nás řídia zpravuje, a tak v jejim obrazu sám Bůh od nás cten, anebznevážen bývá. Vrchnost jest nám místo Otce a matky,dítky pak povinné jsou svého Otce a matku ctiti, podle IV.Božského přikázání“ (Mošovský, 1793: 29-31).

Pokiaľ by boli poddaní svojou vrchnosťou príliš fi-nančne zaťažení na daniach, majú to znášať a uvedo-miť si, že tie sú použité na vedenie krajiny a jej ob-ranu. Dobrých panovníkov si majú vážiť a za zlých samodliť, aby dostali lepších (Mošovský, 1793: 32-34).

Nešťastný stav krajiny bez kráľaMichal Institoris Mošovský vo svojej knihe Strom bezkořene, a Cžepice bez hlawy (1793) reaguje na dôsledkyFrancúzskej revolúcie a zvrhnutie kráľa Ľudovíta XVI.Podľa neho krajina bez kráľa a vrchnosti nemôže fun-govať, tí mu totiž zabezpečujú slobodu, ktorú autorchápe ako „opravdová svoboda v lidském tovaryžstvív tom záleží, když mesto a krajina moudrými zákony jestobmedená, pod jejichž to ochranou jedenkaždý, jako začasu Šalamouna krále, pod svím vinným kmenem, a podsvým sikem múže bydliti bezpečne. Když mu v jeho sta-tečné práci a povoláni žáden nesmí býti na prekážce, kdyžmu jest svobodno, tolikdobrého činiti, kolik jen jeho mož-nosť dopouští a jen tehdáž musí se obávati pokuty, kdyžsvou svobodu jiným k škode a ubliženi zle užíva. Toto hlejest opravdová svoboda“ (Mošovský, 1793: 11).

Anarchiu, ktorá nastupuje po zvrhnutí kráľa, na-zýva Mošovský opakom slobody. Je to stav keď „jeden-každý činí to, co se mu za dobré vidí, beze všeho studua bázne“ (Mošovský, 1793: 10). Zdá sa slobodou, alenie je. „Takáto pak svoboda, bez krále a vrchnosti, ani jenpomyšlená býti nemôže. Nebo, kde není krále, tam každýchcel by býti králem, a kde není soudce a vrchnosti, kte-ráby dobrých obhajovala a zlých trestala, tam není ani žá-dne bázne, ale kdo jen z toho býti múže, toho kaupi a po-tlačuje. Mesto a krajina bez krále a vrchnosti, jest telo behhlavy a stádo bez pastýre, které jde na skázu a zabudnutí“(Mošovský, 1793: 12).

Podobného názoru je aj J. I. Bajza v Slovenskýchdvojnásobných epigramatách jednako-konco-hlasných-i-zvuko-mírných (1794). Vyjadruje sa nesúhlasne najmäk poprave kráľa. V epigrame Na včilejších Francúsuvz latinského ména gallus7 vyjadruje obavu zo šírenia re-volučných aktivít v Európe: „Francúsi! Kohútmi Lati-náci vás zvú: Ó, nech ste kopúnmi! Stracte kohútovosťsvú! By ste spevem vaším krajiny nebudili. K tým neslý-chanosťám, v které ste zblúdili“(Bajza (Prwná), 1794:45). Prečo Bajza porovnáva Francúzov s kohútmi a od-porúča im stať sa kapúnmi? Dnes už zastaralý výrazkapún (nem. Kapaun) označuje vykastrovaného ko-

48

Štúdie

7 Lat. gallus – kohút.

Ilustrácia drzého, ukričaného kohúta. Pablo Picasso 1938.

húta, ktorý sa vyznačuje týmito vlastnosťami: jekľudný, väčšinou vypasený,8 vyhýba sa súbojoma v hierarchii je na najspodnejšom mieste, pretožeuteká aj pred agresívnejšími sliepkami. Kikiríka ibazriedkavo, takže nezobudí nikoho ani jednotlivcov,tobôž nie národy. Bajza teda Francúzom praje, abyboli (ako vykastrovaní kohúti) spokojní, mierni a ne-robili rozbroje. Nemajú svojím „kohútim krikom“ bu-diť krajiny, teda svoje relovučné názory a myšlienkyšíriť medzi iné národy. A tieto myšlienky pokladá zazblúdilé, pomýlené.

Čo si majú Slováci / Uhri vziať ako ponaučeniez Francúzskej revolúcie? V epigrame Vlastencum o na-šej, a Francúskej Krajini znameňú Bajza navrhuje:„Strhnite Uhré! Sweta búritelum tí čistoti kwítki: ZlostnímFrancúsum strhňite tri lalie! Lepšej jím na trích našíchbuďe slušiti vrchéch: A troj-drevný kríž krásiti jiste budú“(Bajza (Druhá), 1794: 72).

Podľa Mošovského je ponaučenie niekde inde. Člo-vek si v hierarchicky usporiadanej spoločnosti musísvoje miesto uvedomiť a správať sa podľa neho tak,ako sa to od neho žiada. Sedliak má pracovať a platiťdane kráľovi, ktorý za ne spravuje krajinu. Tento stavje daný od Boha a musí sa rešpektovať, inak dojdek deštrukcii spoločnosti. Bez vrchnosti podľa neho

krajina a mestá nemôžu trvale existovať, tak ako tovidí aj v prírode, kde jednotlivé spoločenstvá nemôžufungovať bez vodcu. Preto jediná forma, ako môžusedliaci prispieť k novému lepšiemu vladárovi, jemodlitba (Mošovský, 1793: 27-37).

ZáverFrancúzska revolúcia je v dnešnej dobe všeobecnevnímaná ako dôležitý a priaznivý milník európskycha svetových spoločenských dejín. Jej výdobytky po-važujeme v súčasnosti za samozrejmosť. Či sú toľudské práva, zdravotný a sociálny systém, vzdela-nostná politika a rovnostárska spoločnosť participu-júca na politickom rozhodovaní, všetky tieto feno-mény sa nám zdajú byť neodmysliteľnými atribútmisúčasnej spoločenskej reality. Preto je prekvapivékonštatovanie, že horné Uhorsko, poznamenané ab-solutistickou formou vlády, sčasti priepastnými tried-nymi rozdielmi, chudobou a nevzdelanosťou, sa vočirevolučným ideálom stavalo s toľkou rezervovanos-ťou. Tieto stanoviská je však nutné vnímať v kontextenáboženských a filozofických stanovísk zakorene-ných ešte v predošlých obdobiach a z ich regionálnejpodmienenosti.

49

Studies


Pramene:Bajza, J. I. 1776. Kresťanského Katolíckeho Náboženstwá.

Zväzok V. Trnava. 1776.Bajza, J. I. 1955. René mláďenca príhodi a skusenosťi. Brati-

slava : Vydavateľstvo Slovenskej akadémie vied, 222 s.;Bajza, J. I. 1783/1785. René mláďenca príhodi a skusenosťi.Bratislava.

Bajza, J. I. 1794. Bajza Josefa Ignáca Farára Doľno-dubow-skího Slowenské dwognásobné Epigrammata. Gednako-konco-hlasné, a zwuko-mírné. Prwná Knižka obsahugícáGednako-konco-hlasné. W Trnawe. U Wáclawa GesinkaPrivil. Knihotlačára 1794.

Bajza, J. I. 1794. Bajza Josefa Ignáca Farára Doľno-dubow-skího Slowenské dwognásobné Epigrammata. Druhá Knižkaobsahugícá Zwuko-mírné. W Trnawe. U Wáclawa GesinkaPrivil. Knihotláčara 1794.

Doležal, A. 1791. Pamětná celému světu Tragoedia, anebožtoveršovné vypsání žalostného prvních rodičů pádu, kdežtose téměr všecky materie, nadházky a pochybnosti jak uče-ným, tak neučeným se naskytávající přednášejí, vysvětlujía gruntovně odpravují, s připojeným Hlasem krve Abe-

lovy, truchlivým Séta patriarchy nad Abelem Kvílením,hrobu Abeloveho Epitaphium a pronikajícím Hlasem krveKristovy sepsaná od jednoho skalického ADaMoVEHaSyNa. Skalica, 1791.

Fándly, J. 1789. Dúwerná zmlúwa medzi mňíchom a diáb lomo prvnich počátkoch, o starodáwních, aj o wčulajších pre-menách reholňíckích, ktoré príjal we štyrech stránkách premladích prešporskích kňazov Juro Fándly. Bratislava.

Mošovský, M. I., ml. 1799. Od Boha Zlomená Pýcha Nassjchy Božjch Nepřátelů. Na dobrořečjcým S. Kázánj Cýrkwí Pre-ssporské Ewangelické v Nedeli XV. po S. Trogicy Léta Páne1799. skrze Michala Institoris (Motsotzy) predloženú : Proobecněgssi pak wzdělánj na swětlo wydaná. W PressporkuNákladem a literámi Ssimona Petra Wéber, 1799.

Mošovský, M. I., ml. 1793. Strom bez kořene, a Cžepice bezhlawy. To qest: Nesstastný Staw Kraginy bez Krále, a Mestabez Wrchnosti. Při Přjležitosti Nyněgssj nessťastné Fran-causké Rewolucye, Na den slawného Jména Geho Cýsařskéa Králowské Gasnosti, Frantisska II. W Cýrkwi PressporskéEwangelické, skrze Michala Institoris (Mossotcy) předlo-žený. Pro obecnějgssj pak wzdělánj, S přidawkem žalostné

8 Možno Bajza narážal aj na skutočnosť, že kapúni boli vďaka bielemu tučnému mäsu obľúbení aj kuchyni cirkevných hodnostárov.

smrti Ludwika XVI. Krále Francauského, na swětlo wydaný.W Pressporku, Nákladem a literámi Ssimona Petra Wéber.1793.

Biblia dostupná online: http://www.mojabiblia.skDigitalizované diela Slovenskej národnej knižniceDostupné online: http://mi.memoria.sk/#

LITERATÚRA:

Blackburn, S. 1994. The Oxford Dictionary of Philosophy.Oxford : Oxford University Press.

Burns, R. M. – Rayment-Pickard, H. 2000. Enlightenment.In: Philosophiesof History From Enlightenment to Postmo-dernity. Oxford : Blackwell Publishers.

Dupkala, R. 2006. Reflexie európskej filozofie na Slovensku.Prešov : Impreso.

Fordinálová, E. 1989. Drsná múza roku 1789. Veľká fran-cúzska revolúcia v staršej slovenskej literatúre. In: Li-terárny týždenník, s. 3.

Fordinálová, E. 1989/1990. Idey Veľkej francúzskej revo-lúcie v diele J. I. Bajzu a J. Fándlyho. In: Slovenský jazyka literatúra v škole. Roč. 36, č. 4, s. 116-119.

Fordinálová, E. 1989. Miesto Doležalovej „Tragedie“ v na-šom kultúrnom kontexte. In: Slovenská literatúra. Roč.39, č. 1 (1992), s. 46-60.

Franzen, A. 2006. Malé dějiny církve. Kostelní Vydří : Kar-melitánské nakladatelství.

Gluchman V. 2008. Etika na Slovensku (minulosť a súčas-nosť), 2008. 184 s. ISBN: 978-80-88700-72-2.

Gombrich, E. H. 1995. Příběh umění. Praha: Argo.Hamada, M. 1995. Zrod novodobej slovenskej kultúry. Bra-

tislava : SAP.Holborn, H. 1982. A History of Modern Germany. 1982.

New Jersey : Princeton University Press, 1985.Kollárová, I. 2008. Cenzúra v dejinách knižnej kultúry.

http://knizna-kultura.webnode.sk/ucebnice/kapitoly-z-dejin-kniznej-kultury/texty/

Kowalská, E. 1991. Funkcia farára v jozefínskej cirkevnejpolitike. In: Historický časopis, s. 149-160.

Kowalská, E. 1993. Osvietenstvo ako model modernizáciespoločnosti. In: Slovanské učené tovarišstvo 1792 – 1992.Trnava : Západoslovenské múzeum v Trnave.

Münz, T. 1967. Novoveká empirická a osvietenská filozofia.Antológia z diel filozofov. Bratislava : Vydavateľstvo po-litickej literatúry.

Münz, T. 1998. Slovenské osvietenstvo o prirodzenýchprávach človeka. In: Historická revue, roč. 9, č. 10, 24-25 s.

Rousseau, Jean-Jacques 1949. O společenské smlouvě nebolio zásadách státního práva. Praha : V. Linhart.

Šimončič, J.: 1982. Ohlasy Francúzskej revolucie na Slo-vensku. Košice : Vychodoslovenské vydavateľstvo, 1982.

Tibenský, J. 1954. Juraj Fándly – Výber z diela. Bratislava :Vydavateľstvo Slovenskej akadémie vied.

Tibenský, J. 1991. Juraj Fándly a slovenské národné obro-denie. In: Historický časopis, roč. 39, 49-78 s.

50

Štúdie

Svetový kongres Medzinárodnejspoločnosti pre rómskeštúdiá – Gypsy Lore Society (11. – 13. september 2014, Bratislava)

IVANA ŠUSTEROVÁ – TOMÁŠ HRUSTIČ

Ústav etnológie Slovenskej akadémie vied v spolu-práci so Slovenskou spoločnosťou pre štúdium nábo-ženstiev, Zastúpením európskej komisie na Slo-vensku a Rómskym inštitútom zorganizoval v dňoch11. – 13. septembra v priestoroch Fakulty sociálnycha ekonomických vied v Bratislave svetový kongresmedzinárodnej Spoločnosti pre rómske štúdiá –Gypsy Lore Society (GLS).

Gypsy Lore Society, teda medzinárodné združeniezáujemcov o rómske štúdiá, bola založená vo VeľkejBritánii v roku 1888. Od roku 1989 bolo jej sídlov Spojených štátoch amerických. Združuje odborní-kov na rómske štúdiá z celého sveta a jej hlavným cie-ľom je vytvorenie platformy na výmenu najnovšíchpoznatkov a aktuálne diskusie odborníkov z rôznychdisciplín (etnológia, antropológia, jazykoveda, socio-lógia, muzikológia, politológia, ale aj biológia, zdra-voveda a iné), ktoré prispievajú k rozvoju rómskychštúdií.

Medzinárodný kongres a zároveň konferencia róm-skych štúdií sa poriada každoročne v niektorej zo sve-tových metropolí. V minulých rokoch boli usporiada-teľskými krajinami: Washington, DC (USA, 2000);Budapešť (Maďarsko, 2002); Ann Arbor (Michigan,USA, 2003); Newcastle upon Tyne (Anglicko, 2004);Granada (Španielsko, 2005); Helsinki (Fínsko, 2009);Lisabon (Portugalsko, 2010); Graz (Rakúsko, 2011);Istanbul (Turecko, 2012); Glasgow (Škótsko, 2013)a tento rok to bola práve Slovenská republika. Je po-trebné zdôrazniť, že romistický kongres podobnéhoformátu a dôležitosti sa doposiaľ na území Slovenskeja Českej republiky nekonal.

Do Bratislavy prišiel doposiaľ rekordný počet od-borníkov z niekoľkých kontinentov, aby diskutovalio témach svojich odborných zameraní. Z predpokla-daných 130 sa vyšplhal počet účastníkov konferenciena 190. Išlo o akademikov z oblastí ako je lingvistika,história, sociológia, politológia, etnológia, sociálnaantropológia. Na konferencii teda vystúpili známisvetoví odborníci, ktorí sa venujú Rómom z rôznychodborov svojich disciplín. Pozitívnym trendom je, že

medzi odborníkmi sa objavujú čoraz častejšie ajmnohí Rómovia.

Konferencia sa začala vo štvrtok 11. septembrao 13-tej hodine. Zahájili ju riaditeľka Ústavu etnológieSAV Tatiana Podolinská, Juraj Marušiak z Predsed-níctva Slovenskej akadémie vied, prezidentka GypsyLore Society Elena Marušiaková, Dušan Chrenek –vedúci Zastúpenia Európskej komisie v SR a splno-mocnenec vlády SR pre rómske komunity a poslanecNR SR Peter Pollák. Po nich sa začalo s prezentácioujednotlivých odborných príspevkov. Slávnostné otvo-renie konferencie bolo spojené s vernisážou výstav„Rómovia na Slovensku po roku 1989“ a „Úspešnérómske ženy“ v Pálffyho paláci v Bratislave. Obe výstavy predstavila etnologička Zuzana Kumanováz občianskeho združenia In Minorita. Okrem nej sapredstavili aj dve z radu úspešných rómskych žien,konkrétne spisovateľka Zdenka Mahajová a huslistkaBarbora Botošová, ktorá so svojou kapelou predviedlasvoju virtuozitu aj účastníkom konferencie.

Odborná časť konferencie bola otvorená plenárnouprednáškou emeritného profesora Thomasa Actona,ktorý sa zameral na tému zberu etnických dát, demo-grafických štatistík a politík zisťovania údajov o Ró-moch. Táto oblasť rozvírila odbornú diskusiu nielenna Slovensku, ale napríklad aj vo Veľkej Británii, kdeniektoré metodologicky nekorektné výskumy a šta-tistické zisťovania demografických údajov o róm-skych migrantoch priniesli vlnu prijímania protiróm-skych a populistických politík zo strany vládnej moci.Táto téma je aktuálna aj na Slovensku, preto bolo za-radenie tejto prednášky na úvod konferencie vní-mané veľmi pozitívne a profesor Acton mal veľkýohlas v diskusii k svojej prednáške.

Počas troch dní konferencie odzneli príspevkyv dvadsiatich troch tematických blokoch, ktoré bolirozdelené do otvorených sekcií a vopred predorgani-zovaných tematických panelov. Jednotlivé sekcie savenovali aktuálnym spoločenským problémom alebodoteraz menej prebádaným témam (európske a ná-rodné politiky voči Rómom, politická participácia Ró-mov, vzdelávanie, migrácie rómskych skupín, inklú-zia a integrácia, otázky pripisovanej etnicity a etikyzberu etnických dát, skupinové identity, pôsobeniecirkví a náboženských hnutí medzi Rómami, perspek-tívy rodovej rovnosti, historické udalosti, a mnohéďalšie). Zaradenie vopred pripravených uzavretýchpanelov, do ktorých pozývali prispievateľov ich zvo-lávatelia, priniesla ako novinku práve tohtoročnákonferencia v Bratislave. Na konferenciu tak boli za-radené tematické panely Critical approaches to Romaparticipation and empowerment (panel organizovaliMárton Rövid a Ábel-Bálint Bereményi), Roma / Gyp-sies and public policies in the Iberian Peninsula (Olga Ma-

51

Reports

gano a Maria Mendes), Muslim Roma – issues of lan-guage and identity (Hristo Kyuchukov), Religion inRoma studies (Tatiana Podolinská) a nesmel chýbať anipanel, venujúci sa romistike na Slovensku a v Českejrepublike, The experience, problems and Romani studiesof Roma / Gypsies in Slovakia and former Czechoslovakia(panel zvolávala popredná československá romistkaEva Davidová, ktorá sa však bohužiaľ konferencie zozdravotných dôvodov nemohla zúčastniť).

Pre prezentáciu výsledkov česko-slovenskej romis-tiky pred fórom svetových odborníkov bol významnýpráve spomínaný panel venovaný rómskym štúdiámna Slovensku a v bývalom Československu. WillGuyz Bristol university, ktorý venoval väčšinu svojhoodborného zamerania štúdiu Rómov v Čechách a naSlovensku, okrem svojho príspevku, odprezentovalprácu Evy Davidovej. Vo svojom príspevku všakzhrnula práve vývoj rómskych štúdií na našom území.Historicky zameraný bol aj prehľad vedeckého záuj -mu o rómsku tematiku na Slovensku v podaní ArneMannaz Ústavu etnológie SAV. Ďalej priblížil výskummedzi Rómami Alexander Mušinka z Prešovskej uni-verzity. O migrácií Rómov v Československu za komunizmu hovorila Helena Sadílková, o rómskejkriminalite v kontexte Československého normali-začného režimu Ondřej Cinkajzl. Obraz Róma na Slo-vensku a jeho zmeny v priebehu času objasnila EvaKrekovičová z Ústavu entológie SAV.

Jeden z najúspešnejších a zároveň najpočetnejšíchpanelov konferencie bol blok venovaný pohľadom naparticipáciu a „zmocňovanie“ (sprístupnovanie účastina moci, empowerment) Rómov. V rámci tohto panelupočas celého dňa vystúpilo až trinásť prezentujúcich,ktorí sa zamerali na viaceré aspekty zhodnotenia roz-ličných programov na podporu začleňovania Rómov.Panel bol výnimočný svojou interdisciplinaritou,takže pridanou hodnotou bola práve diskusia sociál-nych antropológov, etnológov, politológov, sociológovale aj odborníkov z praxe, zameraná na viaceré as-pekty aplikovaných projektov od vzdelávania, disku-sie o emancipácii Rómov až po politickú participáciuRómov v európskom priestore.

Ústav etnológie SAV na Slovensku už niekoľko rokov razí trend záujmu o pôsobenie cirkví a nábo-ženských hnutí medzi Rómami. V stredoeurópskompriestore je tak poprednou vedeckou inštitúciou,ktorá sa programovo tejto téme venuje. Tento od-borný záujem vyústil aj do zorganizovania panelu, doktorého Tatiana Podolinská priniesla diskusiu o vní-maní a redefinovaní rómskej etnicity po konverziik letničným a charizmatickým hnutiam. Ako zvolá-vateľka panelu pozvala vedcov z Veľkej Británie, Špa-nielska, Ruska či Indie, aby prezentovali svoje vý-skumy viacerých aspektov religiozity a významu

cirkví a náboženských hnutí pre sociálnu zmenu vy-lúčených skupín Rómov.

V podobnom duchu, no tematicky oveľa užšie bolzameraný aj panel Hrista Kyuchukovao Islame a Ró-moch, čo je téma, ktorá naberá na svojom významenajmä na Balkáne a v niektorých krajinách východnejEurópy (no rovnako je dôležitá aj v súvislosti s migrá-ciou Rómov do viacerých krajín západnej Európy).

Významé zastúpenie na konferencii mala aj sve-tová rómska lingvistika, ktorá je od zrodu záujmuo rómske štúdiá jednou z kľúčových disciplín romis-tiky. O to dôležitejšie je, že už dlhodobo v tomtosmere určuje vedecké trendy aj česká romistika/ling-vistika, ktorá mala na konferencii významné zastú-penie. Viktor Elšík z Karlovej univerzity prezentovalvýsledky unikátneho projektu podrobného mapova-nia dialektov centrálnej rómčiny (rómskych dialektovv stredoeurópskom priestore) a diskusiu nielen k tejtotéme obohatili poprední svetoví lingvisti zameraní naromistiku, ako napríklad Yaron Matras z Universityof Manchaster či Kimmo Granqvist z University ofHelsinki.

Skutočnosť, že takto významná konferencia sauskutočnila v Bratislave, nemala pridanú hodnotu lenv prezentácii renomovaných vedcov z celého sveta,ale aj v tom, že slovenskí vedci mali jedinečnú mož-nosť prezentovať výsledky svojich výskumov na taktovýznamnom fóre. Viacerí z nich dokázali, že ich vý-skumy sú jedinečné nielen v lokálnom kontexte, aleaj v celosvetovom meradle. Napríklad prezentáciaAndreja Beláka z Karlovej univerzity, ktorý sa vo svo-jom dlhodobom výskume zameriava na vnímaniezdravia a prístupu k zdravotnej starostlivosti u Ró-mov, no svoj pohľad rozširuje aj o výskum „druhejstrany”, teda lekárov a profesionálov, ktorí poskytujúzdravotnú starostlivosť v prostredí segregovanýchrómskych osád, ukázala obrovský potenciál metódmedicínskej antropológie v prinášaní praktickýcha udržateľných návodov na zlepšenie zdravotnej si-tuácie v rómskych osadách. Tomáš Hrustič z Ústavuetnológie SAV zase na základe svojho niekoľkoroč-ného výskumu v prostredí rómskych lídrov a politi-kov poukázal na viaceré faktory politickej participá-cie Rómov na Slovensku a rastúce uvedomovanie sidôležitosti podieľania sa na riadení vecí verejných, čodokumentuje nárast počtu rómskych starostov a po-slancov na lokálnej úrovni. Ľuboš Kovács z Fakultysociálnych a ekonomických vied UK zase prezentovalsvoj výskum ekonomických vzťahov v budapeštian-skom mestskom gete a svojím príspevkom významneprispel do diskusie o urbánnej getoizácii a pauperizá-cii Rómov. Historička Lucia Segľová z Prešovskej uni-verzity priblížila svoj jedinečný výskum perzekúciíRómov v Turci počas druhej svetovej vojny a priniesla

52

Správy

tak niektoré nové fakty dokumentujúce tragické ob-dobie holokaustu Rómov, no aj mnohí ďalší slovenskía českí vedci dokázali, že romistika na území býva-lého Československa má svoje pevné miesto a vý-znam pre celosvetové štúdium Rómov.

Vzhľadom na vysoký záujem slovenských médiío podujatie a pozitívne medzinárodné odozvy súusporiadatelia konferencie presvedčení, že podujatiapodobného typu prispievajú k prehlbovaniu pozna-nia a porozumenia historických, kultúrnych aj sociál-nych podobností a odlišností etnických skupín, ktoréuž po stáročia žijú na území moderných národnýchštátov.

Súčasťou konferencie bola aj výročná schôdzaGypsy Lore Society, na ktorej sa predebatovali via-ceré organizačné a administratívne záležitosti spoloč-nosti a zároveň bola vyzdvihnutá bratislavská konfe-rencia ako doposiaľ najpočetnejšia a najúspešnejšia.Budúci rok sa predstavitelia tejto medzinárodnej spo-ločnosti, ale aj mnohí ďalší odborníci na rómske štú-diá stretnú v Kišineve v Moldavsku, a to konkrétne10. – 12. septembra 2015.

Viac o tohtoročnej konferencii sa dočítate v krát-kom rozhovore s prezidentkou Gypsy Lore Society,s prof. Elenou Marušiakovou, v súčasnosti pôsobiacejna Bulharskej akadémii vied.

Čím je táto konferencia iná, výnimočná oproti ostatnýmkonferenciám o Rómoch?Myslím, že všetci účastníci sa zhodli v tom, že táto

konferencia bola najlepšie organizovaná zo všetkýchnašich doterajších konferencií, všetko klapalo per-fektne. Moja osobná vďaka, ale aj vďaka mojich ko-legov, patrí na prvom mieste Ústavu etnológie SAV zaobrovskú robotu, čo sa skrýva za perfektnou organi-záciou. Konferencia bola výnimočná aj rekordnýmpočtom prednesených príspevkov, ich rôznorodosťoua vysokou odbornou kvalitou.

Aký prínos vidíte v organizovaní tohto podujatia?Výročné konferencie GLS sa organizujú hlavne

s účelom umožniť odborníkom z rôznych krajín a rôz-nych vedeckých disciplín, ktorí pracujú v oblasti róm-skych štúdií, stretnúť sa, vymeniť názory, vzájomnesa informovať o najnovších výskumoch, teda všetkoto, čo tradične patrí k vedeckej konferencii. Zároveňtým naše konferencie prispievajú k zvýšeniu vedeckejkvality rómskych štúdií, k zapojeniu odborníkovz krajiny, v ktorej sa poriada konferencia do medzi-národnej spolupráce, zvýšenie informovanosti odbor-nej a aj širšej verejnosti. V konečnej platnosti našekonferencie by mohli prispieť aj k zlepšeniu spolo-čenskej praxe, ale to už záleží na politikoch a prakti-

koch, nakoľko budú zaintersovaní a ochotní vedecképoznatky zúžitkovať.

Podľa čoho sa vyberá krajina konania sa konferenciea akým kritériám podlieha výber prispievateľov a sa-motných príspevkov na konferencii?Zvyčajne dostávame pozvánky od kolegov, ktorí sú

členmi Gypy Lore Society, v ktorých nám oznamujú,že by boli ochotní organizovať konferenciu vo svojejkrajine. Podmienkou je, aby pozvánka prišla najne-skôr dva roky pred plánovanou konferenciou, aby išloo krajinu, kde je vedecká komunita zaoberajúca sarómskymi štúdiami, zohľadňujú sa praktické záleži-tosti ako logistika, priestory, ktoré budú poskytnuté,atď. Na zasadnutí vedenia organizácie prediskutová-vame pozvánky, ktoré sme dostali a snažíme sa vy-brať z nich tie, ktoré zaistia najkvalitnejšiu prípravu,najzávažnejšie odborné výsledky a zohladňuje sa ajspoločensky prospešný dopad. Samozrejme, zohlad-ňuje sa aj dobré meno pracoviska, ktoré nás pozýva,ako aj kolegov, od ktorých prichádza pozvánka.

Nevyberajú sa prispievatelia, ale príspevky. Nie-koľko mesiacov pred konferenciou sa uverejní tzv„call for papers”, teda výzva na poslanie abstraktovpríspevkov, ktoré majú odznieť na konferencii. Sekre-tariát konferencie anonymizuje abstrakty (t.j. vymažemená autorov) a vedecká rada konferencie zhodnotíabstrakty, nekvalitné a menej kvalitné odpadnúa schvália sa len tie, ktoré sú na vysokej odbornejúrovni. Toto všetko sa robí, aby sa zaistila vysoká od-borná kvalita konferencií a aby sa vylúčili subjektívneprístupy.

Aké sú Vaše pocity z tohtoročnej konferencie v Brati-slave – čím bola iná / lepšia / horšia / príp. čím Vásprekvapila...?Tohtoročná konferencia mala niekoľko zvláštností

– na prvom mieste sa mi žiada spomenúť výraznúsnahu väčšiny účastníkov dať všetko zo seba a ukázaťto najlepšie, čo sa dá. Už dlho pred konferenciou savedelo, že na nej bude rekordná účasť tých najlepšíchodborníkov z celého sveta, čo dopomohlo k tomu, žekaždý zo zúčastnených sa snažil reprezentovať čo naj-lepšie výsledky svojej vedeckej práce a každý sa sna-žil využiť možnosť na konzultácie, diskusie atď. Natohtoročnej konferencii miestni organizátori (Ústavetnológie SAV) iniciovali zavedenie predorganizova-ných panelov, čo dalo možnosť účastníkom sústrediťsa v rámci jednotlivých panelov na konkrétne reálne,tematické alebo disciplinárne aspekty skúmaných ja-vov. Táto iniciatíva bola zhodnotená ako mimoriadneúspešná. V záujme väčšej disciplinárnej synergie bolorozhodnuté, že v tejto praxi budeme pokračovať aj prinašich ďalších konferenciách. Už máme aj prvé vý-

53

Reports

sledky – členovia odbornej skupiny „Rómska lingvis-tika“, ktorí si doteraz robili ich konferencie oddeleneod nás, sa na zasadnutí v Osle rozhodli, že odteraz užich konferencie budú prebiehať v rámci konferenciíGypsy Lore Society. Aj historici anonsovali prianiena budúcej konferencii mať svoj predorganizovanýpanel.

(Slovenská mutácia textu bola uverejnená v Správach SAV 2014, anglická mutácia

v Slovenskom národopise 4/2014.)

Konferencia „Podoby antisemitizmuv Čechách a na Sloven-sku v 20. a 21. storočí“(20. – 21. november 2014, Bratislava)

ANNA KORBAŠOVÁ – DANA KOTOROVÁ– PATRÍCIA SKÁCELOVÁ

V dňoch 20. až 21. novembra 2014 sa konala v pries -toroch Komunitného centra ŽNO v Bratislave konfe-rencia s názvom „Podoby antisemitizmu v Čechácha na Slovensku v 20. a 21. storočí“. Organizoval juÚstav etnológie SAV v spolupráci s Dokumentačnýmstrediskom holokaustu a Židovskou náboženskou ob-cou v Bratislave.

Ako už názov konferencie napovedá, hlavnou té-mou prezentácií bol antisemitizmus v rôznych podo-bách – v tlači, politike, zákonoch či medziľudskýchvzťahoch. Konferencia sa niesla v duchu priateľskostia medziodborovej spolupráce.

Po úvodnom slove organizátorov otvoril prvý blokkonferencie historik Miloslav Szabó príspevkom„Slovenské národné hnutie a antisemitizmus – náčrthistorickej analýzy”.

Po tomto príspevku vystúpila Zuzana Panczovás prezentáciou „Obraz Žida v karikatúrach – na prí-klade časopisu Kocúr v období 1918 – 1938”. „Kocúr“bol jediný časopis humoru povolený počas PrvéhoSlovenského štátu, obsahoval politickú satiru, ale ajpropagandu. Zachytávala aj obraz Žida, ktorý sa po-stupne menil. Autorka prezentácie vypracovala šta-tistiku atribútov Židov, ktoré sa v časopise vyskyto-vali.

Nasledovala prezentácia Hany Kubátovej „Holo-kaust na Slovensku v materiáloch Svetového židov-ského kongresu“. Hana Kubátová predstavila archív

Svetového židovského kongresu, ktorý sa nachádzav Ohaiu a obsahuje 1221 škatúľ. Materiály týkajúcesa Slovenska sa väčšinou venujú utečencom pred voj-nou, pozadiu konania československého parlamentu,rezistencii, arizácii, otázke reštitúcie a reparácie.

V nasledujúcom bloku konferencie sa predstaviliMartin Šmok zo SCU (Shoah Foundation Institute forVisual History) a Ivica Bumová z Katedry porovnáva-cej religionistiky – Sekcie judaistických štúdií FF UKv Bratislave.

Martin Šmok vo svojom príspevku „Konstrukce židovského nepřítele – nic nového” rozprával o exis-tencii stereotypu „žida – nepriateľa“ už dlho pred ob-dobím druhej svetovej vojny. Naznačil tiež, že by samalo prehodnotiť používanie slova „Žid“ s veľkým„Ž“ a „žid“ s malým „ž“, keďže toto označenie bolo za-vedené Norimberskými zákonmi z druhej svetovejvojny. Informoval i o možnosti vzdelávania učiteľovv USC Shoah Foundation e-learning-ovou formou„I witness“ prostredníctvom videorchívu svedectievo antisemitizme.

V druhom príspevku „Antisemitizmus na Sloven -sku po roku 1945“ Ivica Bumová porovnávala charak-ter článkov v denníku „Čas“ vydávanom Demokratic-kou stranou, a v denníku „Pravda“ Komunistickoustranou Slovenska. Napriek tomu, že denník „Čas“,ktorý vznikol krátko po vojne a bol neskôr silne anti-semitský, v prvých rokoch nezmieňoval židov ani šoa,ale len postupne uverejňoval zmienky o nedávnej mi-nulosti.

V treťom bloku sa predstavila Blanka SoukupováFakulty humanitných štúdií UK v Prahe, ktorá vo svo-jej prezentácii „Diskriminace židovské komunityv českých zemích – její nositelé, formy a důsledky promenšinovou identitu (Od osvobození Českosloven -ska k pražskému jaru a na práh tzv. normalizace 1968– 1970)“ zmienila reštitúcie, represie, ale napríklad ajTopoľčiansky pogrom, ktorý sa odohral po návrate Ži-dov z koncentračných táborov.

Attila Kovács nás vo svojom výstupe oboznámils tým, aké sú „Antisemitské, protisionistické a pro-tiizraelské motívy vo vizuálnej reprezentácii pales -tínskych islamských hnutí”. Zaujímavé bolo jeho pozorovanie, že v moslimskom antisemitizme a anti-sionizme sú Izraelskí predstavitelia často zobrazovanís nacistickými atribútmi.

Blok uzatvorila Miriam Mouryc prednáškou „Anti-semitizmus v triede. Otázky a výzvy“, v ktorej priblí-žila program Yad Vashem pre učiteľov.

V poslednom bloku prezentoval František Šebej,predseda Zahraničného výboru NR SR tému „Anti -izraelizmus: moderná forma antisemitizmu?“ V tom -to príspevku poukázal na aktuálny problém, ktorýtrvá už niekoľko rokov. Mnohí majú tendenciu obvi-

54

Správy

ňovať Židov z udalostí, za ktoré nenesú zodpo -vednosť, či už ide o politiku USA, porušovanie právinovercov v štáte Izrael, ktorý je označovaný ako „Ži-dovský štát“, alebo sa jedná o najaktuálnejšiu hospo-dársku a ekonomickú krízu vo svete.

Druhý deň podujatia otvoril s príspevkom „Anti-semitizmus v každodennom živote (Slovensko 1970– 1989)“ Peter Salner z Ústavu etnológie SAV v Brati-slave. Obohatil konferenciu o vlastné spomienky: roz-prával o tom, s čím sa on sám ako Žid stretával, spo-mínal na minulosť v Bratislave, na to, v akomprostredí vyrastal a aké bolo jeho štúdium.

Po prezentácii „Antisemitizmus v každodennomživote (Slovensko 1970 – 1989)“ pána Petra Salneranasledovala Hedvika Novotná s príspevkom „Diskur-zivní rámce vztahu k židům (antisemitismu) v obd.tzv. normalizace“.

Jaroslav Franek „Prejavy antisemitizmu na Slo-vensku po roku 1989“ prezentoval formou zoznamuvybraných prípadov od osobných fyzických útokovpo prejavy nenávisti voči Židom na internetovýchpor táloch.

Monika Vrzgulová v príspevku „Spomienky „divá-kov“ na holokaust: antisemitizmus, ľahostajnosť čipragmatizmus?“ prezentovala medzinárodný projekt„Zločiny proti ľudskosti“, ktorý je stále otvorený. Ne-židia v ňom hovoria o tom, čo videli (nie čítali či po-čuli) z deportácií. Projekt zaznamenáva cenné spo-mienky generácie, ktorá sa postupne vytráca.

Pre všetkých účastníkov konferencie bolo stretnu-tie odborníkov s rozmanitými prístupmi k problema-tike veľkým prínosom. Rozšírili obzory, prinieslik tejto téme nové otázky a množstvo myšlienok, nadktorými by sme mali premýšľať, či už na vedeckejalebo ľudskej rovine. Veľmi zaujímavé a podnetnéboli postrehy diskutujúcich z publika. Organizátoriplánujú vydať zborník príspevkov z konferencie pri-bližne v polovici roka 2015. Toto dvojdňové podujatieukázalo nevyhnutnosť ducha medziodborovej koope-rácie. Bez tejto kooperácie môžu ostať mnohé spo-mienky a materiály týkajúce sa antisemitizmu stra-tené.

Prednášková a konferenčná činnosťSlovenskej spoločnostipre štúdium nábožen-stiev (SSŠN) v roku 2014

ATTILA KOVÁCS

Slovenská spoločnosť pre štúdium náboženstiev(SSŠN) aj v roku 2014 pokračovala v organizácii pred-nášok pre svojich členov a pre odbornú verejnosť, tiežsa spolupodieľala na usporiadaní medzinárodnýchkonferencií, ktoré sa konali v Bratislave. V rámciprednáškovej činnosti SSŠN najčastejšie spolupraco-vala s Ústavom etnológie SAV a väčšina prednášok sauskutočnila na pôde Slovenskej akadémie vied, norovnako spolupracovala aj s ďalšími inštitúciami, akonapríklad s Katedrou porovnávacej religionistiky FiFUK či Veľvyslanectvom Indonézskej republiky v SR.Organizátorom sa aj naďalej podarilo udržať vysokúvedeckú a odbornú úroveň prednášok, pozvanie pri-jali nielen renomovaní odborníci na rozličné religio-nistické témy zo Slovenska, Maďarska a Bulharska,ale napríklad aj z Indonézie.

Prednášková činnosť bola v roku 2014 otvorená30. januára s prednáškou „Od rómskych moslimovk rómskemu islamu“, ktorú predniesli assoc. prof.Elena Marušiaková a assoc. prof. Veselin Popov, obajapoprední odborníci na islám v rómskom prostredíako na muslimských Rómov. Ich výskumy sa týkalizatiaľ najmä oblasti Balkánu, no v rámci realizáciesvojich bádateľských zámerov zavítali aj do muslim-ských rómskych komunít v Turecku, Iráne, Egypte čiv Jeruzaleme a Berlíne. Prednáška, ktorá sa tešila nad-mernému záujmu ako zo strany členov SSŠN tak ajštudentov a odbornej verejnosti, predostrela fascinu-júci obraz muslimských rómskych komunít po celomsvete ich dejín, náboženských a sociálnych zmien,zvykov a obyčajov a možných smerov budúceho sme-rovania týchto komunít. Prednáška bola organizo-vaná v spolupráci s Ústavom etnológie SAV. Druháprednáška v rámci cyklu sa uskutočnila v spoluprácis Veľvyslanectvom Indonézskej republiky v SR a Ka-tedrou porovnávacej religionistiky FiF UK na pôde fi-lozofickej fakulty 28. marca 2014. Išlo o prednáškunasledovanú voľnou debatou dvoch indonézskychprofesorov dr. Abdul Mu’tiho a dr. Arif Zamhariho,ktorí prednášali a následne debatovali o náboženskejrôznorodosti a vzťahu náboženstva a štátu v Indoné-zii. Keďže obidvaja popri svojich akademických po-

55

Reports

zíciách sú vysokými predstaviteľmi dvoch najväčšícha najvplyvnejších islámskych mimoštátnych organi-zácií v Indonézii hnutí Muhammadíja a NahdatulUlama, dokázali poslucháčom poskytnúť aj tento as-pekt daného problému. Na prednáške bol prítomnýaj jeho excelencia Djumantoro Purwokoputro Purbo,veľvyslanec Indonézie v SR, a otváral ju dekan Filo-zofickej fakulty UK prof. PhDr. Jaroslav Šušol, PhD.Nasledujúca prednáška, ktorá sa uskutočnila v prie-storoch SAV 29. apríla 2014, na pôde SAV bola veno-vaná jezídskému náboženstvu a komunite. Prednies -la ju mladá bádateľka Central Europena Universityv Budapešti dr. Ester Spät a mal názov: „The Yezidis:An Old Religion in the Changing Middle East“. Pred-nášajúca, ktorá od r. 2004 absolvovala niekoľko dlho-dobých terénnych výskumov v irackom Kurdistanea vydala dve významné anglické monografie o jezí-doch, nepochybne patrí k najlepším mladým sveto-vým odborníkom venujúcich sa tejto malej, no o tozaujímavejšej náboženskej komunite. Prednáška uká-zala starodávne zvyky a rituály jezídskej komunityv kontexte veľmi dynamicky sa meniaceho regiónu.Táto komunita, ktorá vždy bola dosť marginalizovanáa pomerne uzavretá, držiaca sa orálnej tradície a ta-juplných rituálov, sa naraz ocitla v stredobode záuj-mov jednak zo strany kurdskej národnej obrody a nadruhej strane brutality islámskeho fundamentalizmuv podobe tzv. Islámskeho štátu. Na jednej stranekurdskí národovci v nej vidia „prakurdské nábožen-stvo, ktoré je vôbec najstaršie na svete“ a snažia sao jeho kodifikáciu, s čím však výrazne menia sa-motnú podobu jezídizmu, zas na strane druhej bojov-níci rôznych fundamentalistických hnutí operujúcichv oblasti irackého Kurdistanu hrozia skoro fyzickoulikvidáciou jezídskej komunity.

Zatiaľ čo sa letný semester niesol v duchu predná-šok, po letnej prestávke jeseň sa vyznačovala organi-zovaním dvoch veľkých medzinárodných kongresov,na ktorom sa spolupodieľala aj SSŠN. Prvým z týchtosvetových kongresov spojených medzinárodnou kon-ferenciou bolo podujatie medzinárodnej Spoločnostipre rómske štúdiá – Gypsy Lore Society (GLS), ktoréa uskutočnilo 11. – 13. septembra 2014 v priestorochFakulty sociálnych a ekonomických vied v Bratislave.Keďže je tomuto kongresu venovaná v tomto čísle časopisu samostatná správa, nebudem sa tomuto podujatiu podrobnejšie venovať. Dôležité je však kon-štatovať, že sa jedná o najdôležitejší svetový kongres-konferenciu v oblasti romológie, preto jeho usporia-

danie v Bratislave svedčí o úspešnosti a dobrej etablo-vanosti tunajších odborníkov.

Druhým kongresom spojeným s medzinárodnoukonferenciou, ktorú SSŠN pomáhal spoluorganizo-vať, bol 19th European Maya Conference s názvom:Maya Cosmology: Terrestrial and Celestial Landsca-pes. Kongres prebehol za účasti svetovej mayologic-kej elity 17. – 22. novembra 2014 a znamenal veľkýtriumf pre slovenskú mayológiu.

Popri vyššie spomínaných kongresoch v druhompolroku 2014 SSŠN ešte organizovala okrúhly stôlo náboženskej situácii v Indonézii a prednášku o ak-tuálnej téme tzv. Islámskeho štátu. Tú prvú spoluor-ganizovali Veľvyslanectvo Indonézskej republiky v SRa Katedra porovnávacej religionistiky FiF UK s ná-zvom „Religious and Interfaith Relations in Indone-sia“ a konal sa 28. októbra 2014 na pôde filozofickejfakulty. Okrúhly stôl pozostával jednak z početnej,celkom 15 člennej indonézskej delegácie, v ktorej bolizastúpení dvaja bývalí a jeden úradujúci rektor po-predných indonézskych univerzít, niekoľko profeso-rov, vysokí úradníci z indonézskeho Ministerstva prenáboženské záležitosti vrátane štátneho tajomníkapre medzi-náboženskú harmóniu, ako aj predstavite-lia niektorých minoritných indonézskych nábožen-ských komunít (napr. katolíkov, kresťanov, hinduis-tov, konfuciánov a pod.). Zo strany SSŠN sa zúčastnilidebaty popri predsedovi mnohí mladší členovia spo-ločnosti. Debata sa niesla v neobvykle otvorenom du-chu a bola veľmi informatívna ako pre indonézskychpredstaviteľov, tak aj pre domácich debatujúcich.

Posledná tohtoročná prednáška, organizovanáSSŠN a Katedrou porovnávacej religionistiky FiF UK,sa viazala k smutnej aktualite nástupu a počínaniatzv. Islámskeho štátu v Iraku a Levante – Dá’iš (akro-nym na základe arabského názvu hnutia). Prednáškasa konala na pôde filozofickej fakulty 17. decembraa predniesol ju doc. Attila Kovács z Katedry porovná-vacej religionistiky FiF UK. Prednášajúci stručne cha-rakterizoval dejiny, genealógiu a predpoklad vznikuDá’iš, potom poslucháčom ukázal organizačnú štruk-túru, ideologické východiská hnutia, predstavil hlav-ných vodcov Dá’iša naznačil niektoré možné smeryvývoja hnutia. Na záver potom poskytol krátku ex-kurziu vo vizuálnej a textovej propagande Dá’išu.Prednáška pritiahla pomerne veľký počet záujemcov,no možno tomu bolo preto, že tiež predchádzala valnézhromaždenie SSŠN.

56

Správy

JANA MALECKÁ:

Narození, svatba a pohřeb v sunnitskémislámu

Brno, MU etnologické studie 17, 2014.

V produkcii českej (či slovenskej) islamológie je po-merne vzácne sa stretávať s prácami venovanými an-tropologickej či etnologickej téme alebo opačne, me-dzi etnologickými a antropologickými prácami , ktorása len málo venuje islamu a moslimom. Prvá mono-grafia a zároveň knižná prvotina Jany Maleckej, mla-dej bádateľky Ústavu európskej etnológie Masaryko-vej univerzity z Brna, predstavuje práve toto vzácneprepojenie islamológie a etnológie, hneď na začiatkusvojej recenzie musím konštatovať, že sa jedná o dob -ré interdisciplinárne spojenie týchto dvoch od sebavýrazne sa líšiacich disciplín.

Autorka na začiatku svojej práce jasne vymedzilasvoje výskumné ciele, t.j. predstaviť hlavné mus -limské rituály prechodu spojené so životnými zastáv-kami, aké predstavujú narodenie, svadbu a smrťa pod., a to v komparácii sýrskych, jordánskych, pa-lestínskych a českých muslimov (Čechov aj imigran-tov) v kontexte sunnitskej tradície. Tiež už na za-čiatku jasne určila metodiku svojej práce, t.j.etnologický terénny výskum, aj keď praktické usku-točnenie takýchto cieľov a aplikácia metodológie v da-nom kontexte prináša zo sebou nemalé úskalia, Ma-leckej sa celkovo podarilo vo svojej monografii s nimivysporiadať. V praxi to znamená, že celkovo sa jej po-darilo vymedziť pojmy ako „normatívny“ a „ľudový“v kontexte islamu a tiež dobre definovala nábo-žensko-právny kontext skúmanej témy, hlavne do -kázala narábať s muslimskou tradíciou ako s plura -litným konglomerátom zvykov a obyčají aj v rámcitejto geograficky a nábožensko-právne vymedzenejvzorke. Je veľmi dôležité, že sa jej podarilo svojuprácu oprieť o terénny výskum a vyhnúť sa tak tomu,aby sa ocitol vo fiktívnej abstrakcii esencialistickéhoobrazu „islámu“. Každý, kto už na Blízkom východerealizoval terénny výskum vie, že v tomto špecific-kom prostredí to prináša nemalé úskalia a problémy,no Maleckej sa podarilo tieto úskalia a problémyúspešne zdolať. Naviac autorka pracuje s výsledkamisvojho výskumu korektne a presne, opiera sa tiežo relevantnú a obsiahlu primárnu aj sekundárnu lite-ratúru, aj keď sú s ňou používané arabsky písanézdroje – ako aj to sama uznáva – obmedzené. Práci sanedajú vytknúť ani žiadne zásadné formálne nedo-

statky či chyby. Autorka cituje dobre, presne a vtedy,keď je to treba. Jej prepisy arabčiny sú presné a dô-sledné, arabské výrazy v texte uvádza – správne – kur-zívou. V práci umiestnený fotografický materiáldobre ilustruje pojednávanú tému a materiály v prí-lohe sú podobne dobrým doplnením k textu.

Teda na záver mi nezostáva než konštatovať, že au-torke sa podarilo nielen dokázať svoju zručnosť v et-nologicko-antropologickom výskume islámu a svojukompetenciu a znalosť danej problematiky, ale doká-zala to podať aj v adekvátnej písomnej podobe, a tov dobre čitateľnej no pritom aj vo vysoko kvalitnejforme. Takto jej kniha sa stáva dobrým úvodom nielendo skúmanej problematiky, ale aj pomerne dobrýmpríkladom ako realizovať a spracovať etnologicky-an-tropologický výskum v moslimskom kontexte a môžebyť nielen takpovediac „dobré čítanie“, ale aj inšpirá-ciou pre iných etnológov a antropológov, aby sa veno-vali výskumu muslimov a islámu s metódami ich ma-terského odboru a prispeli tak tomu, aby sa slovenskáa česká orientalistika a islamológia vyrovnala meto-dologickými a teoretickými výzvami 21. storočia.Pevne dúfam, že sa tak stane alebo aspoň že prinaj-menšom samotná autorka knihy Narození, svatba a po-hřeb v sunnitském islámu bude pokračovať v podob-ných výskumoch a dočkáme sa od nej ešte niekoľkohodnotných diel.

Attila Kovács

MARTIN KLAPETEK:

Muslimské organizacev Německu, Rakouskua Švýcarsku. Významnáboženství jakoidentifikačního prvkupři integraci do západ-ních společností

Brno, CDK, 2013

Tematika islámu v Európe či vzťahu islamu a Európypatrí k jedným z najdiskutovanejších. Táto téma ječasto spomínaná, a to najmä v politickom a ideologic-kom kontexte, a neraz je prezentovaná ako „nebezpe-čenstvo“ či „hrozba“, a „islám“ a „Európa“ sú posta-vení do binárnej opozície. Pritom veci sa majú celkom

57

Book Reviews

inak, moslimovia v Európe sú dávno, tvoria časť Eu-rópy, ich miesto a postavenie v jednotlivých európ-skych spoločnostiach je neraz problematické. K defi-nícii možných problémov a k pochopeniu postaveniaeurópskych moslimských komunít sú potrebnépráce, ktoré sú založené na serióznom bádateľskomúsilí, ktoré sa venujú dejinám, štruktúre a tenden-ciám jednotlivých smerov a skupín v rámci islamuv Európe vecne a nestranne.

Monografia Martina Klapetka, religionistu a islamo -lóga z Juhočeskej Univerzity, spĺňa vyššie spomínanépodmienky priam príkladne. Je to práca, ktorá nielenrozoberá aktuálnu a často diskutovanú tému, ale torobí tiež nesmierne systematicky, precízne a s náro-kom na komplexnosť.

Autor v úvode krátko no jasne vysvetľuje použí-vanú terminológiu, a potom zas uvádza základnétranskripčné zásady, ktorými sa hodlá v práci riadiť.Prvá kapitola je až ukážkovým príkladom ako sa mávymedziť základný kontext práce: ciele, stav výsk -umu a možné metodologické uchopenia tematiky. Po-tom sa práca delí – logicky, konzistentne a vyvážene– na tri väčšie celky podľa skúmaných oblastí: Ne-mecko, Rakúsko, Švajčiarsko. Autor v nich najprv postupuje podľa spoločného kľúča, teda prvá podka-pitola je vždy venovaná dejinám a historicko-politic-kému vývoju jednotlivých muslimských komunítv daných štátoch. Druhá podkapitola zas sa venujevnútornému členeniu, organizáciám a spolkomv rámci jednotlivých muslimských komunít podľavhodne zvoleného kľúča. Tretia podkapitola je sícevšade nazvaná „Otázky týkající sa integrace“, ale súv spomínaných troch častiach obsahovo najviac roz-

dielne. Nie je to však na škodu. Práve naopak, meto-dologicky je to viac ako v poriadku, že autor zvolil in-tegračný faktor ako jeden z rozhodujúcich, aj keď sapochopiteľne v kontexte troch rozdielnych európ-skych štátoch dôrazy integračného procesu kladúčiastočne alebo celkom inam. Aj ostatné časti prácevykazujú autorovu hlbokú znalosť problematiky, akoaj osobnú skúsenosť s ňou. V neposlednej rade o tomvypovedá obdivuhodný bibliografický zoznam použi-tej literatúry. Práci nechýbajú ani ďalšie doplňujúceformálne prvky, ako zoznam vyobrazení alebo skra-tiek, ktoré len zdôraznia vysokú odbornú úroveň.Možno to bude znieť celkom paradoxne, ale musímkonštatovať, že práci nechýba nič a je v nej všetko čomá byť, ale vôbec to tak samozrejmé nie je a vôbec sato nedalo tvrdiť v niekoľkých prácach, ktoré v podiv-nej „konjunktúre“ prác o isláme v poslednom desať -ročí boli publikované na českom knižnom trhu.

Teda ide o vynikajúcu prácu nezvyčajných kvalít,ktorej, priznám sa je vôbec ťažké niečo vytknúť. Keďtak možno, trochu priveľkú, skoro až pozitivistickúváhu na faktografii a precíznosti, čo je potom trochuna úkor čitateľnosti. Teda nie žeby sa práca čítalaťažko, no evidentne sa nejedná o ľahké esejistickédielo, to však v prípade vedeckej monografie nie je ničvýnimočné. Preto Klapetkovu knihu vrele doporuču-jem všetkým, ktorí by sa chceli dozvedieť viacej o eu-rópskom isláme a špeciálne o muslimských komuni-tách, o ich živote, dejinách a rozvoji v nemeckyhovoriacich krajinách. Evidentne táto autorovaknižná prvotina mu tiež zaistila pevné miesto v komu-nite česko-slovenských islamológov.

Attila Kovács

58

Recenzie

RADOSLAV HLÚŠEK:Nican mopohua.Domorodý príbeh o zjavení PannyMárieGuadalupskejBratislava, Chronos,2014, 204 str.

Panna Mária Guada-lupská, lepšie povedanéNaša pani z Guadalupeči Panna z Guadalupe,

ako by správne zneli preklady jej španielskych mien(Nuestra Senora de Guadalupe, resp. Virgen de Gua-

dalupe), predstavuje ústredný bod v mexickom kato-licizme, ktorého význam výrazne presahuje nábo-ženské hranice. Jej kult a úcta k nej sa stali spoločen-ským fenoménom, ktorý v priebehu mexických dejínneraz určoval, alebo aspoň poznačil, charakter rôz-nych udalostí (vojna za nezávislosť, revolúcia a i.),vďaka čomu v priebehu času získala status nielen ná-boženského, ale aj národného symbolu krajiny a jejpostavením neotriasol ani prienik ľavicových myšlie-nok či protestantizmu v 20. storočí. Kniha popred-ného odborníka na súčasnú religiozitu a kultúru sú-časnej Mezoameriky Radoslava Hlúška z Katedryetnológie a mimoeurópskych štúdií, Univerzita sv. Cy-rila a Metoda v Trnave, je vynikajúcim úvodom do da-nej tematiky.

„Modrá edícia“ Ústavu religionistikyMasarykovej univerzity v Brne

V priebehu posledných dvoch rokov vyšlo v rámcigrantového projektu Filozofickej fakulty Masarykovejuniverzity „Komplexní inovace studijních oborůa programů na FF MU s ohledem na požadavky zna-lostní ekonomiky (FIFA)“ niekoľko titulov venova-ných religionistickým témam, ktorým sa na základepomerne neosobného jednotného modrého obalu za-čalo hovoriť „modrá edícia“. Nájdeme medzi nimi akoučebnice a skriptá, tak aj monografie popredných českých religionistov. Jedná sa o tieto tituly: Beroun-ský, Daniel: Archaická tibetská literatura: (7. – 10. století),Brno, Masarykova univerzita, 2013, 166 str.; Bělka, Lu-boš: Buddha a jeho zobrazování, Brno, Masarykova uni-verzita, 2013, 132 str.; Chalupa, Aleš: Gnosticismus,Brno, Masarykova univerzita, 2013, 81 str.; Fujda, Mi-lan: Jak projít úspěšně studiem: příručka ke státní magis-terské zkoušce z religionistiky na FF MU, Brno, Masary-kova univerzita, 2013, 107 str.; Václavík, David:Proměny americké religiozity, Brno, Masarykova univer-zita, 2013, 181 str.; Šindelář, Pavel: Etnografie Číny,Brno, Masarykova univerzita, 2013, 246 str.; Bělka, Lu-boš; Kovács, Attila; Krob, Josef; Kubovčáková, Zu-zana; Papoušek, Dalibor; Václavík, David; Zbíral, Da-

59

Book Reviews

vid: Konec světa, Brno, Masarykova univerzita, 2014,117 str.; Bělka, Luboš: Mandala a dějiny: Bidija D. Dan-daron a burjatský buddhismus, Brno, Masarykova uni-verzita, 2014, 169 str.; Papoušek, Dalibor: Počátky křes-ťanství, Brno, Masarykova univerzita, 2014, 149 str.;Mendel, Miloš: Islám jako nepřítel? : eseje a poznámkyk dějinám a současnosti islámu, Brno, Masarykova uni-verzita, 2014, 110 str.; Chalupa, Aleš; Mendel, Miloš;Vrzal, Miroslav; Václavík, David; Papoušek, Dalibor;Zbíral, David: Náboženství světa I. Západní tradice,Brno, Masarykova univerzita, 2014, 157 str.; Bělka, Lu-boš; Fujda, Milan; Kubovčáková, Zuzana: Náboženství

světa II. Východní tradice, Brno, Masarykova univerzita,2014, 156 str.; Václavík, David: Religionistická typologiea taxonomie, Brno, Masarykova univerzita, 2014, 103str.; Berounský, Daniel: Tibetské představy o zásvětí,Brno, Masarykova univerzita, 2014, 118 str. Vyššie me-nované tituly sú síce nepredajné, no študentom a od-bornej verejnosti sú zdarma k dispozícii vo vytlačenejpodobe na sekretariáte Ústavu religionistiky a tiežvoľne prístupné v elektronickej (.pdf) podobe on-linena: https://digilib.phil.muni.cz/handle/11222.digi-lib/128525

60

Recenzie

MGR. MONIKA BAGALOVÁ (*1990)Absolventka etnológie a mimourópskych štúdií na FFUCM v Trnave. Od roku 2014 interná doktorandka na Ka-tedre porovnávacej religionistiky FiF UK v Bratislave. Za-oberá sa vizuálnou antropológiou so špecifickým zrete-ľom na vizuálnu kultúru a fotografiu v Južnej Ázii.Kontakt: [email protected]

MGR. ZDENKA BENCÚROVÁ (*1983)Vyštudovala odbor religionistika na Filozofickej fakulteUniverzity Komenského v Bratislave a v súčasnosti pôso -bí ako doktorandka na Ústave religionistiky Masary kovejUniverzity v Brne. Zaoberá sa obdobím osvietenstva, jo-zefinizmu a aplikáciou jozefínskych náboženských refo-riem v praxi. Snaží sa o zachytenie mikrohistorickej pers-pektívy opierajúc sa o diela dobových autorov.Kontakt: [email protected]

MGR. IVICA BUMOVÁ, PHD. (*1971)Vyštudovala Filozofickú fakultu Univerzity Komenskéhov Bratislave, odbor história-etnológia. Doktorandské štú-dium absolvovala v Ústave etnológie Slovenskej akadé-mie vied v Bratislave. Pracovala v Ústave pamäti národav Bratislave a od roku 2007 pôsobila v Inštitúte judaistikyna Fakulte sociálnych a ekonomických vied UniverzityKomenského v Bratislave. Na Katedre porovnávacej reli-gionistiky – Sekcii judaistických štúdií Filozofickej fa-kulty Univerzity Komenského v Bratislave pracuje akoodborná asistentka od roku 2012. Prednáša sociálnu kul-túru a dejiny židovského národa/judaizmu. Orientuje sana výskum židovskej komunity na Slovensku v 20. sto-ročí: napr. židovsko-kresťanských vzťahov, sionistického

hnutia, antisemitizmu a pod. Ťažiskovou témou jej od-borného záujmu je problematika vzťahu štátu a bezpeč-nostných zložiek k židovskej komunite po roku 1945. Jeautorkou viacerých vedeckých štúdií.Kontakt: [email protected]

DOC. MGR. ATTILA KOVÁCS, PHD. (*1973) Vyštudoval religionistiku, históriu a maďarský jazyk a li-teratúru na Filozofickej fakulte Masarykovej Univerzityv Brne. Počas štúdia absolvoval ročné pobyty na ELTEv Budapešti a na Jordánskej Univerzite v Ammáne. V sú-časnej dobe pôsobí na Katedre porovnávacej religionis-tiky FiF UK v Bratislave a dlhodobo prednáša tiež na Ma-sarykovej Univerzite v Brne. Zaoberá sa predovšetkýmsúčasným islámom a islamizmom zo zameraním naBlízky východ. Venuje sa tiež výskumu vzťahu islámua vizuálnej reprezentácie, islámu a novým médiám a an-tropológii islámu. Je autorom mnohých štúdií a článkovo isláme v rôznych stredoeurópskych jazykoch a anglič-tine. Vydal tiež knihu Alláhovi bojovníci: vizuálna kultúraislámskeho radikalizmu. Absolvoval niekoľko výskumnýchpobytov na Blízkom východe a severnej Afrike.Kontakt: [email protected]

PHDR. ROMAN KEČKA, PHD. (*1974)pôsobí ako odborný asistent na Katedre porovnávacej re-ligionistiky FiF UK v Bratislave. Prednáša kurzy týkajúcesa dejín kresťanstva a kresťanského myslenia, kresťan-ského kultu, antropológie a eschatológie. Jeho vedeckoušpecializáciou je vývoj kresťanského učenia a doktri-nálno-kultúrny vývoj katolicizmu, najmä v 20. storočí.Kontakt: [email protected]

O AUTOROCH ČÍSLA

Documents

Kalifát v teórii a praxi: od „správne vedených“ kalifov po Dá'iš, Axis Mundi, 2014/2, pp. 10-27. (in Slovak)