Кантовата критика на разума като метафизика насъждението

Настоящият текст се явява продължение напредставения преди няколко години под заглавие„Кантовата философия на разума като онтология нарефлексивната форма” материал в сборника „Кант идиалогът на традициите”, 2004. Тук са доразвитии, съответно, променени някои от приетите тогаваразбирания за Кантовия трансценденталенформализъм и неговото онтологично значение. Така,опитвам да схвана същността на трансценденталнатакритическа битийна интерпретация – на Кантовататрансцендентална онтология, доколкото изобщоработата успява да удържи такова понятие, вече вплана на съждението, с което трансценденталнатаформа изобщо добива определена фигуративнаконкретност. Именно откъм фигурата на съждението,такава, каквато е представена в „Критика на

чистия разум”, опитвам да очертая онтологичнияинтерпретативен хоризонт, от който изхожда икойто, съгласно известно разбиране за кръговостна интерпретацията, същевременно полага,трансценденталната теоретико-познавателнафилософия на разума.

Кантовата теоретико-познавателна философия като

метафизика

Когато се говори за теоретико-познавателнатафилософия на Кант като за метафизика, вероятно,въпреки всичко направено досега в тази насока,все пак трябва да се даде известно обяснение.Това налага най-малкото фактът, че тя удържа себеси като реакция на цялата предходна метафизика –изрично заявена като критика, тя следва да проучивъзможността на метафизическото познание изобщо,с което, поне така изглежда, самата попада извъннеговото поле.И така, защо Кантовата философия може или дори,

по-скоро, трябва да бъде схващана като метафизика– като критическа метафизика?Първо, трансценденталната философия, съгласно

самата критика на разума, следва да бъде включенакъм корпуса на метафизиката, на „оназифилософията, която трябва да изложи чистотоаприорно познание в систематични единство” –

2

последната „се състои от трансцендентална

философия и физиология на чистия разум”1.По-нататък, разглеждайки естеството на въпроса,

аргументацията може да се продължи така:метафизиката, имаща характера на първа философия,търси да познае началата, основанията,първопричините на съществуващото – колкото и общода е такова твърдение, обобщеност, обаче,произхождаща от самия характер на предмета.Същевременно Кантовият трансцендентализъм, всъществена част от обема си, прави именно това,търси произхода, основанието, възможността наопределен битиен регион – този на априорнитесинтетични познания. Един пример в тази връзка –докато общата логика, като аналитика, се занимавас формален анализ на познанията на разсъдъка иразума, трансценденталната логика, т.е.собствената на критическото проучване логика, имаза цел да определи произхода (а това означаваименно началото, възможността, основанието),обема и обективната валидност на тези познания.2

И макар че, може би, обосноваването на схващанетона критическата философия като метафизика бимогло да бъде много по-убедително, като се изходиот други основания, такива вероятно чудесно могатда бъдат открити ако се разгледа отношениетомежду регулативно и конститутивно в светлината на

1 Кант, „Критика на чистия разум”, София, издателство наБългарска академия на науките, 1993, с. 744 – 745.2 Пак там, срв. с. 134.

3

непосредственото и безусловно значение на „каточе” на трансцендентален принцип на спекулативнотопознание3, дори и само това съображение относнотематичната тежест в рамките на проучването навъпроса за произхода като задаващ възможността иобективната валидност на известен онтологиченрегион, вече е достатъчно основание теоретико-познавателната философия да бъде мислена катокритическа метафизика. Достатъчно е да бъдесхванато синтетичното a priori онтологично, катоопределен начин на битие – по същия начин, покойто всяко разбиране, може в същността си дабъде схванато като начин на битие, обстоятелство,което открива възможността на една фундаменталнахерменевтична онтология, – за да бъде разбирана иКантовата критика като метафизика.

3 „Регулативният закон на систематичното единство иска даизучаваме природата така, като че навсякъде, и при възможнонай-голямо разнообразие, би се намирало до безкрайностсистематично и целесъобразно единство”, пак там, с. 648. Стова вече „като че” придобива теоретико-конститутивенхарактер, регулативното става трансценденталноконститутивно основание. В изискването да изучаваме „така,като че” се снема критическата хипотеза, съдържаща се втова „като че”, взето само за себе си – произтичаща отизрично артикулирания тук факт, че за предмети, надхвърлящивъзможния опит, не знаем и не можем да кажем нищо. Сполагането му в модуса на познавателната необходимост, наизискването, на условието за възможността на единството напознанието изобщо, регулативното е необходимо положено катоконститутивно в трансцендентален смисъл – като формалноусловие за възможност.

4

Кантовата теоретико-познавателна философия като

онтология

Нека се върна към приведения по-горе цитат:„Така наречената метафизика в тесен смисъл надумата се състои от трансцендентална философия ифизиология на чистия разум. Първата разглежда самосамия разсъдък и самия разум в една система навсички понятия и основни положения, които сеотнасят до предмета изобщо, без да допускаобекти, които са дадени (ontologia), вторатаразглежда природата, т.е. съвкупността от дадени

предмети /.../ и е значи физиология (макар и самоrationalis).”4 По-нататък, на следващата страница еизложено и систематичното подразделение наметафизиката: „цялата система на метафизиката сесъстои от четири главни части: 1. Онтология. 2.Рационална физиология. 3. Рационална космология.4. Рационална теология.”5. С това ясно се вижда,че в хода на критическото изложение, онтологиятанамира или запазва своето място като част отметафизиката, при това като първата част – тази,която като трансцендентална философия, ставаоснование на останалите метафизични области.Вижда се, също така, че трансценденталнатафилософия, като първи дял на метафизиката, ионтологията в известен смисъл съвпадат,споделяйки общо тематично поле – това на4 Съответно – на същото място, с. 745.5 Пак там, с. 746.

5

разсъдъка и разума в общата система на понятиятаи основните положения, нещо, което дава основаниеда се говори за Кантовата критическа философия наразума като за онтология на съзнанието. Така тукпонятийните форми на разсъдъка и разума6, втяхната систематична връзка и рефлексивно, аименно аперцептивно, единство, са формалноонтологизирани като трансцендентални условия завъзможността на единствения критически легитименонтологичен регион – този на конституиранияпредметен опит. Изобщо структурата натрансценденталния субект има онтологичен статут –статута на конститутивен хоризонт. В тази връзкаизрично следва да се посочи положението, чепредметността на предмета – онова нещо=Х, коетосвежда в необходимо предметно единствомногообразното на сетивните представи, се оказвасамата вътрешна тъждественост на същия този

6 Разбира се в тази връзка трябва да бъде спомената исетивността в отношението ѝ към разсъдъка и разума. Но тя,формализирана, априоризирана и, в крайна сметка, нелишенаот известна спонтанност, доколкото самата се явяваформообразуващо начало, свеждайки в първични единства data-та на нагледа, сякаш повече или по-малко може да бъдеразтворена в схематично-разсъдъчната структура като единвид нейна долна граница. Така рецептивността би се явилакато някаква минимизирана спонтанност. Вероятно цялототрансцендентално съзнание, от аперцепцията като първа итака да се каже максимална представа на чистатаспонтанност, до сетивността като последна и съответноминимална представа на спонтанността, която мислим каторецептивност, би могло да бъде разгледано катойерархизирана структура от различни по-степен наспонтанност субектни представни функции, свеждащи впредметно-понятийно единство многообразното на първичнияопит, на материалното на опита.

6

субект, формалното единство на съзнанието. Потози начин в крайна сметка предметът натрансценденталното критическо проучване –необходимите форми на теоретичния разум, в най-общ смисъл, – същевременно се оказва и еднопоследно или достатъчно онтологично основание напредметната конституция. С това определянето накритиката на познаващия разум като онтология вечее повече или по-малко обосновано. С това също, сприсвояването, така да се каже, на определенаонтологична доминанта на трансценденталнатапознавателна философия, вече е открит и въпросътза битието – основаващият всяка онтологиятематичен въпрос, т.е. тук вече по някакъв начинстой въпросът за битието. Така, търсейкисвоеобразието на въпросната онтология, следва дасе попита: как точно стои въпросът за битието?

Догматична метафизика

Тогава, след тези кратки уточнения, относнометафизическия и онтологичния характер наопределена област от Кантовата философия, идваред да бъдат потърсени общите интерпретативнинагласи относно битието, които се явяватръководни за непосредствено предкантоватаметафизика, критически определяна като

7

догматична, и, съответно, за самата теоретико-познавателна трансцендентална философия.В съотнасянето на критическа философия срещу

догматична метафизика, съотнасяне, в коетотрансценденталното проучване се самополага,известно недоумение, за едно непредубеденосъзнание, буди негативната оценка, която някак поподразбиране е приписана на догмàта като такъв,фактът, че той – многовековната упора на човека впътя му към истината, е ценностно отрицателнонатоварен от просвещенската идеологична нагласа.Всъщност това няма пряко отношение към темата наизложението.И така: С какво се занимава една догматична

метафизика?Най-общо тя говори за същността, нека това

понятие бъде допуснато, макар и с малкопроизволна употреба тук, на нещата, на вещите. Втази връзка не може да не бъдат споменатиДекартовите res cogitans и res extensa, с което севижда, че най-малкото в картезианската метафизикаметафизическата тоталност е вещната тоталност,т.е. това, за което пита тя, е вещта.7 Както щеуточни Кант, и то съвсем не само спрямо Декарт:нещата или вещите такива каквито те са сами посебе си, от което може да се заключи, че той

7 Изобщо тук, когато става дума за предкантова метафизика,ще се позовавам в голяма степен на картезианскатаметафизична постановка, която повече или по-малко е приетаза образцова.

8

резюмира предмета на предходната метафизикаизобщо до неща или вещи сами по себе си. Казано вдуха на една херменевтична онтология тазиметафизика пита за битието на нещата каквито теса сами по себе си, пита за битието по начин нанещо само по себе си или поставя въпроса забитието като въпрос за нещото само по себе си. Иако това е така, както изглежда, то тогавапървото определение на битието, което полагадогматичната метафизика, е вещно, вещта е първатаонтологична тематизация тук. После, доверявайкисе на Кантовата типизираща редукция на тематичнияинтерес на предходните метафизики до нещата самипо себе си, следва да бъде уточнено –метафизичната значимост на битието като вещ сесъстои в това да е самò по себе си. Разбира се втази връзка могат да се кажат много неща занеустойчивостта и безкрайната феноменнапролиферация в поредици от сетивни представи навещта за нас, оттук и за нейната теоретичнаирелевантност, като поредица от фантомни илинесигурни образи, неможещи да послужат за никаквоистинно, сигурно познание, тогава още по-малко запървото, метафизично, познание; респективно запървостепенната важност на битие, на сигурнанеизменна основа, на това „само по себе си” ит.н. Но това, което ми се струва важно, е, чеявило се сред първите онтологични определения набитието, въпросното „сама по себе си” означава

9

отчужденост от една поначало дадена заедност навещта и човека (каквато например бива мислена впонятието за подръчна вещ). Така истината набитието като вещ се оказва спрегната с определенакт на отчуждение, който ако не е още направоексплицитна обективация, свързваща теоретичнобезусловно истинността с предметността, то сеявява неин смислов фундамент. Накратко – битиетоследва да е вещ и тази вещ следва да е отчужденаот този, за когото тя има някакво предтеоретичнозначение, има някакъв първичен нетематиченсмисъл, за да може да стане годно за метафизика всмисъл на онтология, за да се открива в своятадостоверност, евидентност, безсъмнена истинност.Това отчуждение има технически характер. Топроизхожда от известна техническа самопредставана мисленето като универсална систематична иметодологична рационалност, съпринадлежна напредметността в границите на едно субект-обектноотношение.

Критическа метафизика

На пръв поглед вещният характер на битието вкритическата метафизическа интерпретация езапазен – има тоталност на вещите за нас катоявления, организирани в определени системносвързани помежду си предметни единства, тоталност

10

на опита или на света8. Ала това се явява по-скоро момент на смислова, понятийнаконсистентност с предходната метафизика.Критическото препоставяне на въпроса за битиетосе случва с това, че ако догматичната метафизикапита за истината на битието и достига до неговатаонтологична изтълкуваност като вещ, критическатаметафизика пита за истината на битието като забитието на истината и така достига досинтетичното съждително единство като основаниеили хоризонт на трансцеденталната онтологичнаконституция.Дали по някакъв особен начин рационалната истина

не се оказва отделена и някак „по-голяма” отбитието в просвещенската философска нагласа накритиката? Дали битуващата като съждение истиназа битието не е нещо повече от това битие – далисъждението на битието не надхвърля това битие,разкривайки се така като някакво ново теоретичносвръхположено трансцендентално битие насъждението? Накрая, дали битието не бивапоместено в съждението като еманация на мярата наразума, бива така да се каже рационално

8 За отбелязване тук е парадоксалността на понятия като„всеки възможен опит” или „съвкупността от всички предметина опита”, с които биват схващани природата или светаизобщо – в такива понятия всъщност няма нищо, което дапринадлежи на действителния, т.е. емпиричните, опит, свят,природа, които, като непосредствено дадени на едно крайносъщество са съществено незавършени, нецялостни, тогава инеподлежащи на определения като „всеки възможен” и„съвкупността от всички.”

11

оразмерено с тази мяра и така надхвърлено отразума, предвид неговото въздигне, в рамките наопределена просвещенска идеология9, в универсалнапоследна инстанция? Накратко – как се съотнасят втрансценденталната постановка на познаващиясубект истината и битието в плана на онтологиятана предметната конституция?След като непосредствено, но и наслуки10,

постиганото от догматичната метафизика битие нанещата сами по себе си е критически ако ненаправо ирелевантно, то най-малкото проблематичнои така негодно за познавателна употреба,доколкото нямаме познание за вероятното илинесигурното като такова, въпросът за битието катовещи, като реалност, следва да се препостави катовъпрос за истината или дори за възможността запостигането на истината11 на това битие. Така вперспективата на критиката става тематичнаспособността на разума да познава и особенонейните граници, към които трансценденталнотоизследване е крайно чувствително, откъдето седостига до познавателния елемент, принцип, начало

9 А бих казал – и идолология, позволявайки си такъвнеологизъм, за да означа определен дух наидолопоклонничество или култ към разума, присъщ назападноевропейското просвещение.10 „досега тя /метафизиката/ не можа да тръгне по сигурнияпът на една наука, начинът ѝ на работа досега е билобикновено налучкване” – пак там, с. 55.11 „нейният /на метафизиката/ начин на работа в началото едогматичен, т.е. без предварителна проверка на способносттаили неспособността на разума за такова голямо начинание, тясе заема уверено с неговото изпълнение.” – пак там, с. 79.

12

– съждението, изрично като синтетично съждение,доколкото то предхожда и надхвърля по смисълвсяко аналитично съждение12. От тази гледна точкавероятно критическата метафизика може да бъдесхваната като аналитика на съждението.Метафизическата универсална истина, предвидсвоята възможност, критическата достоверност, сеоказва уседнала в априорното синтетично съждение– единственото интересно от теоретико-познавателната позиция съждение. По-нататък,същността на това съждение, да е синтетично, сезаключава в способността му да свежда внеобходимо единство многообразното на своитепонятия, да свежда в необходимо субект-предикатноединство определени понятия, което добива вкрайна сметка предметен характер. Така чрез еднообективиращо съдене, извор на синтетичната мощ накоето се явява формалното единство на съзнанието,познаващото съзнание чрез единството насъждението поражда обективна предметност, изразтавтологичен по същество, като необходимосинтетично единство на многообразното на своитесетивни представи. Т.е. в хоризонта наобективацията предметността се оказваконституирана през синтетичното единство на

12 Последното така всъщност се явява просто атрибут насинтетичното съждение, нещо чиято възможност следва отсинтетичното съждение, но не и обратното. Или направо:съждението е съждение доколкото е синтетично.

13

съждението.13. Трансценденталното съзнание исинтетичното априорно съждение в тяхната вътрешнавръзка, доколкото актът на съзнанието исъждението се оказва един и същ синтетичен акт,така имат една, ако мога така да я определя,онтопойетична метафизична функция да пораждатпредметност, т.е. те се явяват необходимиятметафизичен извор на всеки предмет на опита.Така в критическата метафизика въпросът за

истината на битието се поставя като въпрос занеобходимото единство на синтеза, именно до чиитокопулативен момент е сведено битието влогическата употреба и чрез който предметносттабива критически реконструирана, конституирана,създадена. С това би следвало да бъде решен ивъпросът за метафизическия произход нареалността.

Онтология на съждението

Вероятно без особено преувеличение може да секаже, че съждението е централната тематичнафигура на трансценденталното изследване на„Критика на чистия разум”. При всички случаивъпросът за възможността на синтетичните априорни

13 „съждението не е нищо друго освен начинът дадени познанияда се доведат до обективното единство на аперцепцията” –пак там, с. 185. Така единството на предмета и единствотона съждението всъщност са едно и също единство.

14

съждения представлява един от централните въпросина Кантовата разработка – „Истинската проблема начистия разум се съдържа във въпроса: Как савъзможни синтетични съждения a priori?”14. Същотака, такава е застъпваната тук теза, както ставаявно от горния параграф, може да бъде видянатвърде отчетлива, ако не и направо изричнотематизирана, връзка между формалната структурана съждението и онтологичната форма, ако могатака да се изразя, на съществуване – междуформалното единство на субекта и предиката всъждението и формалното необходимо единство насетивните представи в един предмет. С това вечесе откроява онтологичната значимост на съждениетов плана на определена постановка на изхождащатаот единството на трансценденталното съзнаниеконституция на предметността, последната приеманакато единственото легитимно онтологично поле.Във връзка с изясняването на онтологичния статут

на съждението в границите на критиката на разума,следва да бъде споменат и известния Кантов тезисза битието: „Битие очевидно не е реаленпредиката. /.../ В логическата употреба то еединствено копулата на съждението.”15 Така по единособен начин битието самото се оказва „по-малко”от съждението, като същевременно то се явяваядрото на съждението – това спонтанно, синтетично„е”, което формално бива отбелязано като копула.14 Пак там, с. 89.15 Пак там, с. 580 – 581.

15

Това „е”, което представлява копулата, е единспонтанен битиен акт в хоризонта на формалнооразмеряващата стихия на познаващия разума –съждението. По този начин се случва така, че несъждението има някакво битие, „такова и такова”битие – примерно формално или логическо, – а по-скоро обратното, битието има съждение. Именно оттази инверсия, съгласно приеманата тук позиция,започва Кантовата метафизика на съждението, коятобива разгърната като определена онтология натрансценденталното съзнание, с която критическисе препоставя цялата класическа, докантова,метафизическа (т.е. догматично метафизическа)постановка на съществуването.И така, кулминиращата в критика просвещенска

метафизика, въздигайки разума до върховнаинстанция на оразмеряването на битието всъждението, поставя въпроса за битието вече некато въпрос за непосредствено и интуитивнодаденото като вещи (res cogitans, res extensa) битие, акато въпрос за съждението, чийто същностенхарактер се състои в това да е синтетичноаприорно съждение. Битието на истината за битиетосе заключава в съждението. Така всъщност седостига до едно ново битие от по-висш, с оглед накритическата оценката по достоверност исигурност, предвид проучването на неговатавъзможност, порядък – до трансценденталното битиена съждението, заключаващо се в неговата

16

възможност („Как са възможни синтетични априорнисъждения”). Тогава Кантовата постановка навъпроса за битието би следвало да бъде: Кое еонова необходимо, което прави възможносъждението, като синтетичното априорно съждение,коя е неговата трансцендентална възможност? Стова онтологично предимство вече е дадено насъждението пред непосредствено откриващото се винтуицията вещно битие, а може би, по-точноказано, на битието на съждението пред битието наинтуитивната вещ.И така, какво е битието на съждението?За отбелязване е, че при така поставения въпрос,

макар и формално питащ предметно за битието седно „какво”, все пак като че ли същевременно сенапуска хоризонтът на предметността, катоотправен хоризонт на питането за битието, понекато непосредствена предметност, макар и разбирасе да не се поставя въпросът за битието визчистеността му на въпрос за неговия смисъл.Битието на съждението е неговата

трансцендентална възможност. – Но тогава, каквопредставлява самата тя? Какво е това, което правивъзможно синтетичното априорно съждение изобщо?Битието на съждението, в съгласие с по-горното,

се заключава в неговата копула като априорнасинтеза, в която действа спонтанността,субективно представяна като Аз мисля. И тогава,все пак възниква въпросът – защо това е така, кой

17

е хоризонтът – друг спрямо този нанепосредствената вещественост или предметност, –откъм който битието на съждението бива схващанопо този начин?Има една забележителна онтологична обратимост,

свързана със синтетичното априори. Това, което сетвърди синтетично a priori трябва да имауниверсална валидност, макар и ситуативноформулирано от едно същество с краен опит. Такаот крайно, ситуативно, частно, субективнотвърдение (нещо което се имплицира отсинтетично), то трябва да може да се обърне вбезкрайно, универсално, всеобщо обективно валидноположение (което пък се имплицира от априорно).Този обрат е забележителният онтологичен акт наобективацията на единството на съзнанието впредметно единство=Х, което на свой редпознавателно се завръща отново в това съзнаниекато предметно познание. За да е синтетично изаедно с това априорно, необходимо е съждениетода може да попадне в тази онтологико-познавателнарефлексия. Това на свой ред е възможно ако предивсяко друго определение на такова съждение, тобъде положено като рефлексивна форма. Такапървото определение на синтетичното априорносъждение следва да е неговата формалнарефлексивност. (Всъщност форма, катотрансцендентална, съдържа в себе си

18

рефлексивност. 16) Тогава приемам, че хоризонтътна схващане на битието на съждението е формата.Така се очертава следният онтологичен ред –

догматическото битие на вещта изисква да се питакритически за истината на битието, с коетокритико-метафизически се поставя и въпросът забитието на истината. Битието на истината есъждението, а, вървейки онтологично къмтрансценденталното битийно първооснование,битието на съждението е неговата копула, катоаприорна синтеза, основана в спонтанността на Аз

мисля и схващана откъм хоризонта на рефлексивнатаформа или просто – на трансценденталната формата,доколкото трансценденталната форма сама по себеси предполага рефлексия. Хоризонтът на схващанена битието на съждението, последното –представящо ни истината на битието на нещата, ехоризонтът на рефлексивната или трансцеденталнаформа, в който се случва онтологико-

16 В противен случай тя не би могла да бъде условие завъзможността на даден емпиричен регион – както се случва сформата на единството на съзнанието като условие завъзможността на обективното единство на предмета насетивните представи. Тя, като форма на съзнанието,рефлексивно се отнася към себе си като форма на предмета –това именно е формално-рефлексивната конституция напредмета. Т.е., ако трансценденталната форма не сесамоотнася, тя изобщо не би била такава, не би ималааприорно-конститутивен характер относно последващотоемпирично. И накрая, дори самото a priori като същностна чертана трансценденталната форма, означава, че тя е преди (посмисъл), но същевременно и след (по време) опита, което неби могло да се сучи освен в рамките на една иманентнарефлексия. Сякаш по някакъв начин, в плана на конституциятана опита, форма, рефлексия, a priori означават едно и също.

19

познавателното съотнасянето на крайно ибезкрайно.Разглеждайки по-общо такава онтологична

постановка, в духа на общите смислови нагласи напросвещението, вероятно може да се кажеследеното: стихията на разума, ако такъвопоетизиращ израз бъде позволен, е мярата.Разумът оразмерява по един свръхсетивен, ноетиченначин даденото като свят непосредствено сетивноприсъствие, достигайки така до феномена на логоса– до царстващия над рапсодичната материалнанепосредственост на опита като порядък смисъл,технически интерпретиран от един момент насетнекато формална система или формален, математико-логически закон, нещо по същество мислено визраза „математическо природознание”. Разумътналага своята мяра, като форма на битието,универсално формализира битието. Тогава може дасе каже, че мярата на просвещенски въздигнатия довърховна инстанция разум е формата, кулминиращавъв формата на априорното синтетично съждение.Първата форма, протоформата на познаващия разум есъждението, което като функция свежда вкопулативно обективно, т.е. онтологичноартикулирано, единство многообразното на своитепонятия. Това формално априорно единство есъдържащото се в съждението битие, разкриващо сетака като спонтанност и синтез. Битието еформалната априорна синтезa, схващана откъм

20

хоризонта на рефлексивната форма на съждението –„В логическата употреба то /битието/ е единственокопулата на съждението.”

** *

И така, дали не може да бъде очертан сюжетът наедна метафизическа тематична перипетия на въпросаза битието: от въпроса за битието като вещ самапо себе си, през въпроса за истината на битиетокато съждение, та до въпроса за битието на тазиистина? Дали не може да бъде проследено неговотопоставяне и препоставяне в границите на известноонтотеологично разбиране за битието като вещно-предметно присъствие, а че дори и сякашпрекрачвайки тези граници?Тезата, с която се ангажира настоящото

изложение, е, че става дума, или най-малкото имаизвестно основание да се говори за еднаонтологична транспозиция на основнатаинтерпретативна нагласа относно битието: отпървоначалното питане за битието като заотчуждена в едно „сама по себе си”, независима отсмисловите си предрефлексивни отнасяния, вещ,през питането за истината на това битие катотрансцендентална форма – формата на спонтанното

21

синтетично априорно единство на съждението, – дооткриването му като въпрос за битието на истинатав съждението, за битието на формата17. Съждениетотака се явява извор на всяка трансцендентално-онтологично легитимна предметност – в рамките наскицираната по този начин онтология насъждението, то се явява елементът натрансценденталната предметната онтопойеза. Каточе ли по някакъв начин – в плана натрансценденталната конституция на предметносттана опита – битие, синтез, съждение (именно катосинтетичен акт, случващ се a priori) се оказват еднои също.И тук, струва ми се, следва да бъде отбелязано

нещо, свързано с основния характер на поставянетона въпроса за битието. Ако неговото характернометафизично поставяне, извиращо откъм масивнияонтотеологичен хоризонт, схваща битието най-първокато присъствие, в случая като вещно-предметноприсъствие (нещо дало основание на голямотоХайдегерово начинание за историческа деструкцияна онтологията), все пак конститутивното мупоставяне като основен тематичен въпрос на еднаметафизика или онтология на съждението по начинна въпроса за битието като формално фиксиран втрансценденталното (синтетично и априорно)съждение смисъл, вече не пита с предметното

17 Нека пак да се отбележи, че по определен начин формата насъзнанието, формата на съждението и формата на предметнаконституция – като форма на синтеза изобщо, – съвпадат.

22

„какво” за битието. Така Кантовата онтология насъждението сякаш разколебава вещното питане забитието ако не направо с въпроса за битието катооткрито херменевтично поставен въпрос за смисъламу, то все пак с въпроса за него като съждение –т.е. тук сякаш повече или по-малко се пита засмисъла на битието, доколкото се пита за негокато за съждение.Любопитно е също, че в светлината на такова

тълкуване, би се открила темата за съотнасянетона форма, съждение и смисъл, с което вече би билподготвен и един последващи позитивен въпрос засмисъла, достъпен само и изключително презсъждението или при всички случаи през определенипозитивно разпознаваеми формализми.

Стефан Димитров, 2009

23