1

LA VERDAD…… ESE GRAN

INTERROGANTE…

Mag. Prof. Marta Bayarres Delio

El propósito que perseguimos en este libro, es acercar a los Profesores y alumnos de Bachillerato, una orientación para el trabajo en los nuevos programas de Filosofía.En la medida que el “Giro Lingüístico” caracteriza a la Filosofía Contemporánea, consideramos que la relación entre los tres tópicos que abordamos es una propuesta actualizada y práctica. Las preguntas sobre la verdad y sobre la realidad han adquirido una relevancia especial en torno al problema del lenguaje. No pretendemos transmitir la idea, que por otra parte sería falsa, de que ha sido necesario esperar hasta la época contemporánea para que se trataran estos problemas.

Lo que tratamos de plantear es que el enfoque de dichos problemas es diferente a los enfoques que de los mencionados tópicos se ha hecho en otras épocas. En virtud de que consideramos que, en alguna medida, se trata de una perspectiva interesante, la cual, en algún sentido complementa los enfoques realizados por filósofos de épocas anteriores, nos ha parecido importante centrar la presente Antología en filósofos pertenecientes a nuestra época. Queremos hacer la aclaración de que en este libro se han seleccionado textos de filósofos pertenecientes a diferentes corrientes, así como artículos de mi autoría y de otros investigadores que se encuentran hace ya tiempo trabajando en estos temas.

Preguntarnos por el problema de la verdad implica necesariamente preguntarnos por su esencia, en qué consiste, si es posible alcanzarla, de qué modo, etc. Cuando nos referimos a la verdad la adscribimos a una opinión o a un enunciado en la medida que lo llamamos “verdadero”. Esta es nuestra primera cuestión, pero antes de intentar contestarla, reflexionemos por un momento sobre lo que significa. Porque debemos dis-tinguir una cuestión, “¿qué es la verdad?”, de la cuestión bastante diferente “¿que es verdadero?”. Si un hombre preguntara qué es verdadero, el tipo de respuesta que podría esperar sería o bien una enumeración tan completa como fuera posible de todas las verdades, i.e. una enciclopedia si no un test o criterio de verdad, un método por el cual pudiera [discernir] una verdad de una falsedad. Pero por lo que estamos preguntando no es ninguna de estas cosas, sino algo mucho más modesto; no esperamos aprender un medio infalible de distinguir verdad de falsedad sino simplemente saber qué es lo que esta palabra “verdadero” significa. Es una palabra que todos entendemos, pero si tratamos de explicarla, podemos fácilmente vernos envueltos, como muestra la historia de la filosofía, en un laberinto de confusión.

Lo primero que tenemos que considerar es a qué clase de cosas los epítetos 'verdadero' y 'falso' se aplican primariamente, puesto que hay tres clases que pueden ser sugeridas. Porque usamos 'verdadero' y 'falso' tanto para estados mentales, tales como creencias, juicios, opiniones o conjeturas; como también para enunciados u oraciones indicativas; y en tercer lugar, de acuerdo con algunos filósofos, aplicamos estos

2

términos a 'proposiciones', que son los objetos de juicio y el significado de las oraciones, pero ellos mismos ni juicios ni oraciones.

Nuestra tarea es pues dilucidar los términos verdadero y falso como se aplican a estados mentales y como estados típicos que nos conciernen, podemos tomar por el momento a las creencias. Una creencia es necesariamente una creencia de que alguna cosa u otra es así y asá, por ejemplo que la tierra es plana; y es este aspecto suyo, su ser “que la tierra es plana” lo que propongo llamar su referencia proposicional. Como vemos, en la medida que nos referimos a creencias, susceptibles de ser verdaderas o falsas, nos estamos refiriendo a otro conjunto de problemas. Que una creencia sea verdadera depende de su relación con otras creencias, de su relación con la realidad a la que se refiere. Por otra parte, la posibilidad de considerar la verdad o falsedad de las creencias dependerá del lenguaje público pues es a partir de las expresiones de las creencias, que los hombres damos a conocer a los demás aquello que pretendemos conocer. Nadie puede negar que hablando de una creencia como una creencia de que la tierra es plana le estamos adscribiendo algún carácter, y aunque es natural pensar que este carácter consiste en una relación con una proposición; todavía, puesto que esta concepción ha sido disputada, empezaremos nuestra investigación a partir de lo que es indudablemente real, que no es la proposición, sino el carácter de la referencia proposicional. La referencia proposicional no está, por supuesto, confinada a las creencias; mi conocimiento de que la tierra es redonda, mi opinión de que el libre mercado es superior a la protección, cualquier forma de pensar, saber, o tener la impresión de que, tiene una referencia proposicional, y sólo tales estados de la mente pueden ser verdaderos o falsos. Meramente pensar en Napoleón no puede ser verdadero o falso, a menos que sea pensar qué fue o hizo tal y cual cosa; porque si la referencia no es proposicional, porque si no es el tipo de referencia que necesita una oración para ser expresada, no puede haber ni verdad ni falsedad.

Por otra parte, no todos los estados que tienen referencia proposicional son o verdaderos o falsos. Puedo esperar que mañana sea un buen día, preguntarme si mañana será un buen día, y finalmente creer que mañana será un buen día. Estos tres estados tienen la misma referencia proposicional pero sólo la creencia puede ser llamada verdadera o falsa. Me parece que realmente la respuesta es perfectamente obvia, que cualquiera puede ver lo que es y que la dificultad sólo aparece cuando intentamos decir lo que es, porque es algo para cuya expresión el lenguaje común está mal adaptado.

Supongamos que un hombre cree que la tierra es redonda; entonces su creencia es verdadera porque la tierra es redonda; o generalizando esto, si él cree que A es B su creencia será verdadera si A es B y falsa en caso contrario.

Aristóteles declaró que “Decir de lo que es, que no es, o de lo que no es, que es, es falso, mientras que decir de lo que es que es, y de lo que no es, que no es, es verdadero”1.

Si consideramos el dictum aristotélico se debe a que pensamos que sintetiza lo que es nuestro propósito en la presente Antología. Al plantear la verdad como la relación entre el lenguaje y la realidad, si bien es cierto que se posiciona en una postura correspondentista, (la cual, como veremos es “una”, entre las posiciones posibles), de todos modos nos orienta hacia el tratamiento de la relación que pretendemos abordar.

1 Metafísica, Gamma, 6101 lb25, en la traducción de Ross.

3

En la medida que no es posible separar los tres problemas que nos proponemos tratar, dado que su divorcio resultaría forzado, sugerimos trabajar los textos desde las tres perspectivas.

Creemos importante aclarar que no pretendemos agotar la temática sino simplemente acercar a Profesores y alumnos algunas de las propuestas más representativas con respecto al problema, en el ámbito de la Filosofía Contemporánea.

Con respecto al enfoque metodológico del trabajo, la finalidad es que quienes manejen esta Antología puedan tener un marco teórico actual sobre tres de los problemas que aborda la Filosofía Contemporánea: el problema de la verdad, el problema del lenguaje y sus relaciones con la realidad. Por otra parte pretendemos aportar elementos para el trabajo práctico en clase.

Con esa finalidad este libro se divide en una primera parte teórico-práctica y una segunda parte o apéndice con propuestas de dinámicas para aplicar en el aula.

En lo que sigue describimos nuestra propuesta de trabajo a partir de los textos seleccionados. Hacemos la aclaración de que, para el caso de algunos de ellos, dada su dificultad, hemos optado por destacar en cursiva, aquellos párrafos que resultarían más accesibles para trabajar en clase, si bien esto no impide que el docente considere oportuno incluir otros.

Prof. Marta Bayarres

4

METODOLOGÍA DE TRABAJO Los siguientes pasos podrían ser adecuados para el trabajo a partir de

los textos:

I- Lectura del esquema con respecto al problema de la verdad

II- Lectura de la selección de textos

III- Separación del texto en párrafos

IV- Justicación del criterio adoptado para realizar la separación

V- Elaboración de una síntesis por parte de los alumnos, de las

ideas fundamentales del párrafo seleccionado

VI- Análisis semántico de enunciados

VII- Análisis semántico de términos

VIII- Síntesis de ideas fundamentales manejadas por el autor al

finalizar la lectura de cada texto

5

Parte I

Diversas posiciones con respecto a la verdad

El siguiente esquema que ha sido tomado del artículo de Crispin Wright, “Verdad un debate tradicional revisado”, puede ser útil como modo de presentación de las diversas posiciones actuales respecto del problema de la verdad:

La verdad de una proposición es:

una característica genuina una característica no genuina

______________

una característica intrínseca una característica relacional (no relacional) ________________

una característica construida por una característica construida por relación con otras proposiciones.2 relaciones con el mundo no proposicional3

2 Texto correspondiente “La teoría de la verdad como coherencia”, Jamos O. Young.

3 Texto correspondiente “Verdad y Falsedad” B. Russell

6

(Selección de Textos)

(Los textos presentados a continuación ilustran las principales posiciones presentadas en el cuadro precedente)

La Teoría de la Verdad como Coherencia (Selección)4

James O. Young

Una teoría de la verdad como coherencia establece que la verdad de toda proposición (verdadera) consiste en su coherencia con algún conjunto específico de proposiciones. La teoría de la coherencia difiere de su competidor principal, la teoría de la verdad como correspondencia, en dos respetos esenciales. Las teorías en competencia dan explicaciones conflictivas de la relación entre las proposiciones y sus condiciones de verdad. (En este artículo, ‘proposición’ no se usa en ningún sentido técnico. Simplemente se refiere a los portadores de valores de verdad, cualquier cosa que ellos puedan ser.) Según uno, la relación es la coherencia, según el otro, es la correspondencia. Las dos teorías también dan explicaciones conflictivas de las condiciones de verdad. Según la teoría de coherencia, las condiciones de verdad de las proposiciones consisten en otras proposiciones. La teoría de la correspondencia, en contraste, establece que las condiciones de verdad de las proposiciones no son (en general) proposiciones, sino más bien rasgos objetivos del mundo.

1. Las versiones de la Teoría de la Verdad como Coherencia

4 Publicado en Enciclopedia Stanfrord de Filosofía

7

La Teoría de la Verdad como Coherencia tiene varias versiones. Estas versiones difieren en dos aspectos relevantes. Versiones diferentes de la teoría dan explicaciones diferentes de la relación de coherencia. Variedades diferentes de la teoría también dan diferentes explicaciones del conjunto (o conjuntos) de proposiciones con las cuales las proposiciones verdaderas son coherentes. (Me referiré a semejante conjunto como un conjunto especificado.)

Según algunas versiones tempranas de la teoría de la coherencia, la relación de coherencia es simplemente la consistencia. Desde este punto de vista, decir que una proposición es coherente con un conjunto especificado de proposiciones es decir que la proposición es consistente con el conjunto. Esta explicación de la coherencia es poco satisfactoria por la razón siguiente. Considere dos proposiciones que no pertenecen a un conjunto especificado. Estas proposiciones podrían ser ambas consistentes con un conjunto especificado y todavía podrían ser entre sí incoherentes. Si la coherencia es la consistencia, el teórico de la coherencia tendría que sostener que ambas proposiciones son verdaderas, pero esto es imposible.

Una versión más creíble de la teoría de la coherencia establece que la relación de coherencia es alguna forma de entrañamiento (entailment). Entrañamiento puede entenderse aquí como el entrañamiento lógico estricto, o entrañamiento en algún sentido más laxo. Según esta versión, una proposición es coherente con un conjunto de proposiciones si y sólo si es entrañada por los miembros del conjunto.

El segundo punto en el cual los teóricos de la coherencia (los coherentistas, para ser breves) difieren es en la constitución del conjunto especificado de proposiciones. Los coherentistas generalmente están de acuerdo que el conjunto especificado consiste en proposiciones creídas o sostenidas como verdaderas. Ellos difieren en las cuestiones de quién cree las proposiciones y cuando. En un extremo, los teóricos de la coherencia pueden sostener que el conjunto especificado de proposiciones es el conjunto consistente más grande de proposiciones corrientemente creído por las personas reales. Según una posición moderada, el conjunto especificado consiste en aquellas proposiciones que se creerán cuando las personas como nosotros (con las capacidades cognoscitivas finitas) hayan alcanzado algún límite de la investigación. Para semejante teoría de la coherencia, véase Putnam (1981). En el otro extremo, los teóricos de la coherencia pueden mantener que el conjunto especificado contiene las proposiciones que serían creídas por un ser omnisciente. Algunos idealistas parecen aceptar esta explicación del conjunto especificado.

Si el conjunto especificado realmente es un conjunto creído, o incluso un conjunto que sería creído por las personas como nosotros en algún límite de la investigación, el coherentismo involucra el rechazo de realismo sobre la verdad. El realismo sobre la verdad involucra la aceptación del principio de bivalencia (según el cual toda proposición es verdadera o falsa) y el principio de trascendencia (qué dice que una proposición puede ser verdadera aunque no pueda conocerse su verdad). Los coherentistas que no creen que el conjunto especificado es el conjunto de proposiciones creído por un ser omnisciente están comprometidos con el rechazo del principio de bivalencia puesto que no es el caso que para toda proposición o ella o una proposición contraria sean coherentes con el conjunto especificado. Ellos rechazan el principio de trascendencia puesto que, si una proposición es coherente con un conjunto de creencias, puede saberse que es coherente con el conjunto.

8

2. Argumentos para las Teorías de la verdad como Coherencia

Dos líneas principales de argumento han llevado a los filósofos a adoptar una Teoría de la Verdad como Coherencia. Los defensores tempranos de teorías de la coherencia fueron persuadidos por la reflexión sobre cuestiones metafísicas. Más recientemente, las consideraciones epistemológicas y semánticas han sido la base para las teorías de coherencia.

La Ruta Metafísica al Coherentismo

Las versiones tempranas de la teoría de coherencia están asociadas con el idealismo. Walker (1989) atribuye el coherentismo a Spinoza, Kant, Fichte y Hegel. Ciertamente una teoría de la coherencia fue adoptada por varios Idealistas británicos en los últimos años del decimonono siglo y las primeras décadas del vigésimo. Por ejemplo, véase H.H. Joachim (1906).

Los idealistas son conducidos a una Teoría de la Verdad como Coherencia por su posición metafísica. Los defensores de la teoría de la correspondencia creen que una creencia es (por lo menos la mayoría del tiempo) ontológicamente distinta de las condiciones objetivas que hacen la creencia sea verdadera. Los idealistas no creen que haya una distinción ontológica entre las creencias y lo que hace a las creencias verdaderas. Desde la perspectiva de los idealistas, la realidad es algo como una colección de creencias. Por consiguiente, una creencia no puede ser verdadera porque corresponde a algo que no es una creencia. En cambio, la verdad de una creencia sólo puede consistir en su coherencia con otras creencias. Una Teoría de la Verdad como Coherencia que resulta del idealismo usualmente lleva al punto de vista de que la se da viene en grados. Una creencia es verdadera en el grado en que es coherente con otras creencias.

En los recientes años los argumentos metafísicos para el coherentismo han encontrado pocos defensores. Esto es debido al hecho que el idealismo no es ampliamente aceptado.

Rutas Epistemológicas al Coherentismo

Blanshard (1939, Cap. XXVI) argumenta que una teoría de la justificación como coherencia conduce a una Teoría de la Verdad como Coherencia. Su argumento corre como sigue. Alguien podría sostener que la coherencia con un conjunto de creencias es la prueba de la verdad pero que esa verdad consiste en la correspondencia con los hechos objetivos. Si, sin embargo, la verdad consiste en la correspondencia con los hechos objetivos, la coherencia con un conjunto de creencias no será una prueba de verdad. Éste es el caso desde que no hay ninguna garantía de que un conjunto absolutamente coherente de creencias encaje con la realidad objetiva. Desde que la coherencia con un conjunto de creencias es un test de la verdad, la verdad no puede consistir en la correspondencia.

9

El argumento de Blanshard ha sido criticado, por ejemplo, por Rescher (1973). El argumento de Blanshard depende de sostener que la coherencia con un conjunto de creencias es la prueba de verdad. Entendida en un sentido, esta demanda es bastante plausible. Blanshard, sin embargo, tiene que entender esta demanda en un sentido muy fuerte: la coherencia con un conjunto de creencias es una prueba infalible de la verdad. Si la coherencia con un conjunto de creencias simplemente es un buen test pero falible de la verdad, como Rescher sugiere, el argumento falla. El "cayéndose en pedazos" de la verdad y la justificación a que Blanshard se refiere debe esperarse sólo si la verdad es sólo un test falible de verdad.

Otro argumento epistemológico para el coherentismo está basado en el punto de vista de que nosotros no podemos "salir fuera" de nuestro conjunto de creencias y comparar las proposiciones con los hechos objetivos. Una versión de este argumento fue avanzada por algún positivista lógico incluidos Hempel (1935) y Neurath (1983). Este argumento, como el de Blanshard, depende de una teoría coherentista de la justificación. El argumento infiere a partir de una teoría tal que sólo podemos saber que una proposición es coherente con un conjunto de creencias. Nunca podemos saber que una proposición corresponde a la realidad.

Este argumento está sujeto a por lo menos dos críticas. Para empezar, depende de una teoría coherentista de la justificación, y es vulnerable a cualquier objeción a esta teoría. Más importante aún, una Teoría de la Verdad como Coherencia no se sigue de las premisas. Nosotros no podemos inferir del hecho de que de una proposición no pueda saberse si corresponde a la realidad, no corresponda a la realidad. Aun si los teóricos de la correspondencia admiten que sólo podemos saber qué proposiciones son coherentes con nuestras creencias, todavía pueden sostener que esa verdad consiste en la correspondencia. Si los teóricos de la correspondencia adoptan esta posición, aceptan que puede haber verdades que no pueden conocerse. Alternativamente, pueden defender, como hace Davidson (1986), que la coherencia de una proposición con un conjunto de creencias es una indicación buena de que la proposición corresponde a los hechos objetivos y que nosotros podemos saber a que corresponden esas proposiciones.

Los teóricos de la coherencia necesitan argumentar que las proposiciones no pueden corresponder a los hechos objetivos, no meramente que puede conocerse que correspondan. A fin de lograr esto, el argumento anterior para el coherentismo debe complementarse. Una manera de complementar el argumento sería argumentar como sigue. Como fue señalado arriba, teorías de la correspondencia y la coherencia tienen diferentes puntos de vista sobre la naturaleza de las condiciones de verdad. Una manera de decidir qué explicación de las condiciones de verdad es la correcta es prestar atención al proceso por el que se asigna a las proposiciones las condiciones de verdad. El teórico de coherencia puede argumentar que las condiciones de verdad de una proposición son las condiciones bajo las cuales los hablantes hacen una práctica de afirmarlas. Los coherentistas pueden sostener entonces que los hablantes pueden hacer una práctica de afirmar una proposición sólo bajo las condiciones de que los hablantes puedan reconocer como justificar la proposición. Ahora la (supuesta) incapacidad del hablante para "salir fuera" de sus creencias es significativa. Los coherentistas pueden argumentar que las únicas condiciones que los hablantes pueden reconocer como justificando una proposición son las condiciones bajo las que es coherente con sus creencias. Cuando los hablantes hacen una práctica de afirmar la proposición bajo estas

10

condiciones, ellos se vuelven a las condiciones de verdad de la proposición. Para un argumento de esta clase vea Young (1995).

Versión española Carlos E. Caorsi

Bibliografía

Blanshard, B., 1939, The Nature of Thought, George Allen and Unwin, London. Davidson, D., 1986, "A Coherence Theory of Truth and Knowledge," Truth And

Interpretation, Perspectives on the Philosophy of Donald Davidson, ed. Ernest LePore, Basil Blackwell, Oxford, 307-19.

Hempel, C., 1935, "On the Logical Positivists' Theory of Truth," Analysis 2,49-59.

Joachim, H.H., 1906, The Nature of Truth, Oxford University Press, Oxford. Neurath, O., 1983, Philosophical Papers 1913-46, eds. Robert S. Cohen and

Marie Neurath, D. Reidel, Dordrecht and Boston. Putnam, H., 1981, Reason, Truth and History, Cambridge University Press,

Cambridge. Rescher, N., 1973, The Coherence Theory of Truth, Oxford University Press,

Oxford. Russell, B., 1907, "On the Nature of Truth," Proceedings of the Aristotelian

Society 7, 228-49. Walker, R.C.S., 1989, The Coherence Theory of Truth: Realism, anti-realism,

idealism, Routledge, London and New York. Wright, C., 1995, "Critical Study: Ralph C.S. Walker, The Coherence Theory of

Truth: Realism, anti-realism, idealism," Synthese 103, 279- 302. Young, J.O., 1995, Global Anti-realism, Avebury, Aldershot. Young, J.O., 2001, "A Defence of the Coherence Theory of Truth," The Journal

of Philosophical Research, 26, 89-101.

Verdad y falsedad5

Bertrand Russell

Nuestro conocimiento de verdades, a diferencia de nuestro conocimiento de cosas, tiene un contrario que es el error. En lo que se refiere a las cosas, podemos conocerlas o no, pero no hay un estado positivo de espíritu que pueda ser denominado conocimiento erróneo de las cosas, por lo menos mientras los limitamos al conocimiento directo. Todo

5 Russell, B. Problems of Philosophy , Oxford university Press (1912) Versión española con el título Los problemas de la filosofía, Edit. Labor (1973) Cap. 12. Traducción Joaquín Xirau

11

lo que conocemos directamente debe ser algo; podemos sacar inferencias falsas de nuestro conocimiento directo, pero el conocimiento directo mismo no puede ser en-gañoso. Así, en relación con el conocimiento directo no hay dualismo. Pero existe un dualismo en lo que se refiere al conocimiento de verdades. Podemos creer lo falso lo mismo que lo verdadero. Sabemos que sobre gran número de asuntos, diferentes personas tienen opiniones diferentes e incompatibles; por tanto, algunas creencias deben ser erróneas. Y como las creencias erróneas son con frecuencia afirmadas con la misma energía que las verdaderas, resulta un problema difícil el de saber cómo distinguirlas de las creencias verdaderas. ¿Cómo sabremos, en un caso dado, que nuestra creencia no es errónea? Es un problema de la mayor dificultad, al cual no es posible responder de un modo completamente satisfactorio. Pero hay una cuestión previa algo menos difícil, que es la siguiente: ¿Qué entendemos por verdadero y falso? Seguidamente consideramos este problema preliminar.

En este capítulo no nos preguntamos cómo podemos conocer si una creencia es verdadera o falsa, sino qué significa la cuestión de si una creencia es verdadera o falsa. Es de esperar que una clara respuesta a esta cuestión nos ayudará a obtener una respuesta al problema sobre cuáles creencias son verdaderas. Pero por el instante nos preguntamos sólo: “¿Qué es verdad?”, “¿qué es falsedad?”;; no, “¿qué creencias son verdaderas?”, “¿qué creencias son falsas?”. Es muy importante mantener estas diferentes cuestiones completamente separadas, pues toda confusión entre ellas daría seguramente como resultado una respuesta que en realidad no sería aplicable a la una ni a la otra. Al intentar descubrir la naturaleza de la verdad, hay tres puntos, tres requisitos, a los cuales toda teoría debe satisfacer:

1° Nuestra teoría de la verdad debe ser tal que admita su opuesto, 'la falsedad. Muchos filósofos han fracasado por no haber satisfecho completamente esta condición; han construido teorías según las cuales todo nuestro pensamiento debe ser verdadero, y tienen luego una gran dificultad para hallar un lugar para lo falso. En este respecto, nuestra teoría de la creencia debe diferir de nuestra teoría del conocimiento directo, pues en el caso de este conocimiento no era necesario tener en cuenta la existencia de un contrario.

2º Parece evidente que si no hubiera creencias no podría haber falsedad, ni verdad, en el sentido en que la verdad es correlativa de la falsedad. Si imaginamos un mundo de pura materia, en este mundo no podría haber lugar para la falsedad, y aunque contuviera lo que podemos denominar «hechos», no contendría algo verdadero, en el sentido en que lo verdadero es de la misma especie que lo falso. En efecto: la verdad y la falsedad son propiedades de las creencias y de las afirmaciones; por consiguiente, un mundo de pura materia, puesto que no contendría, creencias ni afirmaciones, no contendría tampoco verdad ni falsedad.

12

3º Pero, contra lo que acabamos de decir, es preciso observar que la verdad o la falsedad de la creencia depende siempre de algo que es exterior a la creencia misma. Si creo que Carlos I murió en el cadalso, mi creencia es verdadera, no a causa de alguna cualidad que le sea intrínseca, y que pudiera ser descubierta por el mero examen de las creencias, sino a causa de un acaecimiento histórico que ocurrió hace dos centurias y media. Si creo que Carlos I murió en su lecho, mi creencia es falsa: ni el grado de vivacidad de mi creencia, ni el cuidado que he tenido para llegar a ella, le impiden ser falsa, a causa también de algo que ocurrió largo tiempo ha, y no a causa de una propiedad intrínseca de mi creencia. Así, aunque la verdad y la falsedad sean propiedades de las creencias, son propiedades que dependen de la relación de las creencias con otras cosas, no de ciertas cualidades internas de las creencias.

El tercero de los requisitos mencionados nos lleva a la adopción del punto de vista -el más común entre los filósofos- según el cual la verdad consiste en una cierta forma de correspondencia entre la creencia y el hecho. Sin embargo, no es una tarea fácil descubrir una forma de correspondencia que no se preste a objeciones irrefutables. En parte a causa de esto -en parte por la creencia de que si la verdad consiste en la correspondencia del pensamiento con algo exterior a él, el pensamiento no podrá saber jamás cuándo habrá sido alcanzada la verdad- muchos filósofos han sido llevados a tratar de encontrar una definición de la verdad que no consista en la relación con algo totalmente exterior a la creencia. La tentativa más importante para establecer una definición de esta clase es la teoría según la cual la verdad consiste en la coherencia. Se dice que el signo de la falsedad es la imposibilidad de conectarla con el cuerpo de nuestras creencias, y que la esencia de la verdad es formar parte del sistema completamente acabado, que es la verdad.

Sin embargo, hay una gran dificultad para este punto de vista, o mejor, dos grandes dificultades. La primera consiste en que no hay razón alguna para suponer que sólo es posible un cuerpo coherente de creencias. Es posible que, con suficiente imaginación, un novelista pudiera inventar un pasado del mundo que conviniera perfectamente con lo que nosotros conocemos, y fuese, sin embargo, totalmente distinto del pasado real. En materias más científicas, es evidente que haya a menudo dos o más hipótesis que dan cuenta de todos los hechos conocidos sobre algún asunto, y aunque en tales casos los hombres de ciencia se esfuerzan en hallar hechos que excluyan todas las hipótesis menos una, no hay razón para que lo logren siempre.

También en filosofía no parece raro que dos hipótesis rivales puedan dar ambas razón de todos los hechos. Así, por ejemplo, es posible que la vida sea un largo sueño y que el mundo exterior tenga tan sólo el grado de realidad que tienen los objetos de los sueños; pero aunque este punto de vista no parece incompatible con los hechos conocidos, no hay razón para preferirlo al punto de vista del sentido común, según el cual las otras personas y las cosas existen realmente. Así, la coherencia no define la verdad, porque nada prueba que sólo pueda haber un sistema coherente.

13

La otra objeción a esta definición de la verdad es que supone conocido lo que entendemos por “coherencia”, mientras que, de hecho, la “coherencia” presupone la verdad de las leyes lógicas. Dos proposiciones son coherentes cuando ambas pueden ser verdaderas a la vez, e incoherentes cuando una, por lo menos, debe ser falsa. Pero para saber si dos proposiciones pueden ser verdaderas a la vez, debemos conocer verdades como la ley de contradicción. Por ejemplo, las dos proposiciones, “este árbol es un haya” y “este árbol no es un haya”, no son coherentes, a consecuencia de la ley de contradicción. Pero si la ley de contradicción debiera someterse a su vez a la prueba de la coherencia, resultaría que si nos decidiéramos a suponerla falsa, no podría hablarse ya de incoherencia entre diversas cosas. Así, las leyes lógicas proporcionan la armazón o el marco dentro del cual se aplica 'la prueba de la coherencia, y no pueden a su vez ser establecidas mediante esta prueba.

Por estas dos razones, la coherencia no puede ser aceptada como algo que nos dé el sentido de la verdad, aunque sea con frecuencia una prueba muy importante de la verdad, cuando nos es ya conocida cierta suma de verdad.

Así nos vemos precisados a mantener que la correspondencia con un hecho constituye la naturaleza de la verdad. Falta definir de un modo preciso lo que entendemos por «hecho» y, cuál es la naturaleza de la correspondencia que debe existir entre la creencia y el hecho, para que la creencia sea verdadera.

De acuerdo con nuestros tres requisitos, debemos buscar una teoría de la verdad que: 1°, admita que la verdad tiene un contrario, a saber, la falsedad; 2°, haga de la verdad una propiedad de la creencia; pero 3.°, una propiedad que dependa totalmente de la relación de la creencia con las cosas exteriores a ella.

Verdad6 J. L Austin

1. '¿Qué es la verdad?' dijo bromeando Pilatos, y no esperaría una respuesta. Pilatos se adelantó a su época. Pues 'verdad' misma es un nombre abstracto, es decir, un 6 Reimpreso de 'Proceedings of the Aristotelian Society, Supplementary Volume XXIV (1950), por cortesía del editor. La versión española se debe a Alfonso García Suárez, y aparece en J. L. Austin Ensayos Filosóficos, Revista de Occidente, Madrid, España 1975.

14

camello de una construcción lógica, que no puede pasar por el ojo ni siquiera de un gramático. Nos acercamos a ella gorro y categorías en mano: nos preguntamos si la Verdad es una sustancia (la Verdad, el Cuerpo del Conocimiento), o una cualidad (algo como el color rojo, que inhíere en las verdades), o una relación ('correspondencia')7. Pero los filósofos deberían enfrentarse con algo más a su medida para esforzarse con ello. Lo que más bien necesita discusión es el uso, o ciertos usos, de la palabra 'verdadero'. In vino, posiblemente, 'ventas', pero en un sobrio simposio 'verum'.

2. ¿Qué es lo que decimos que es verdadero o es falso? O ¿cómo ocurre la expresión 'es verdadero' en las oraciones castellanas? Las respuestas aparecen al punto abigarradas. Decimos (o se dice que decimos) que las creencias son verdaderas, que las descripciones o relatos son verdaderos, que las proposiciones o aserciones o enunciados son verdaderos, y que las palabras o las oraciones son verdaderas; y esto por mencionar sólo una selección de los candidatos más obvios. Además, decimos (o se dice que de-cimos) 'Es verdad que el gato está sobre la alfombra', o 'Es verdad decir que el gato está sobre la alfombra', o '«El gato está sobre la alfombra» es verdad'. También observamos en ocasiones, cuando otra persona ha dicho algo, 'Muy verdadero', o 'Eso es verdad', o 'Y tan verdad'.

La mayoría (aunque no todas) de estas expresiones, y otras además, ciertamente ocurren bastante naturalmente. Pero parece razonable preguntarse si no hay algún uso de 'es verdadero' que sea primario, o algún nombre genérico para aquello que en el fondo siempre estamos diciendo que 'es verdadero'. ¿Cuál, si es que alguna, de estas expresiones ha de tomarse al pie de la letra? Responder a esto no nos llevará mucho, ni, quizá, muy lejos; pero en filosofía el pie de la letra es el pie de la escalera.

Sugiero que las siguientes son las formas primarias de expresión:

Es verdad (decir) que el gato está sobre la alfombra. Este enunciado (suyo, etc.) es verdadero.

El enunciado de que el gato está sobre la alfombra es verdadero. Pero primero los candidatos rivales.

a) Algunos dicen que 'la verdad es primariamente una propiedad de las creencias'. Pero puede dudarse de si la expresión 'una creencia verdadera' es en absoluto común fuera de la filosofía y de la teología; y parece aro que se dice que un hombre mantiene una creencia verdadera cuando en el sentido de que él cree (en) algo que es verdadero, o cree que algo que es verdadero es verdadero. Además si, como algunos también dicen, una creencia es 'de la naturaleza de una figura', entonces es de la naturaleza de i que no puede ser verdadero, aunque puede ser, por ejemplo, fiel8.

b) Las descripciones verdaderas y los relatos verdaderos son simplemente variedades de enunciados verdaderos o de colecciones de enunciados verdaderos, como lo son las 7 Es suficientemente obvio que 'verdad' es un sustantivo, 'verdadero' un adjetivo y 'de' en 'verdadero de' una preposición.

8 Un parecido es verdadero a la vida, pero no verdadero de ella. Una palabra-figura puede ser verdadera, precisamente porque no es una figura.

15

respuestas verdaderas y cosas por el estilo. Lo mismo se aplica también a las proposiciones, en la medida en que de ellas se dice genuinamente que son verdaderas (y no, como es más común, sensatas, sostenibles y demás)9. Una proposición legal o geométrica es algo portentoso, usualmente una generalización, que somos invitados a aceptar que tiene que ser recomendado mediante argumento; no puede ser un forme directo basado en la observación actual —si miras y me informas que el gato está sobre la alfombra, eso no es una proposición, aunque es un enunciado—. En filosofía, realmente, 'proposición' se usa a veces de un modo especial como ‘el significado o sentido de una oración o familia de oraciones’;; pero si pensamos un poco o un mucho en esta usanza, una proposición en este sentido no puede, en ningún caso, ser lo que decimos que es verdadero o falso. Pues nunca decimos 'El significado (o sentido) de esta oración (o de estas palabras) es verdadero'; lo que decimos es lo que el juez o el jurado dice, es decir, que 'Las -palabras tomadas en este sentido, o les asignamos tal y cual significado, o interpretadas o entendidas así, son, verdaderas'.

c) De las palabras y de las oraciones se dice realmente que son verdaderas, de las primeras con frecuencia, de las últimas raramente. Las palabras tal como son discutidas por filólogos, o por lexicógrafos, gramáticos, lingüistas, fonetistas, impresores, críticos (estilísticos o textuales), etc., no son verdaderas o falsas; son formadas incorrectamente, o ambiguas, o defectuosas, o intraducibles, o impronunciables, o mal pronunciadas, o arcaicas, o corruptas o cosas por el estilo10. Las oraciones en contextos similares son elípticas, o compuestas, o aliterativas o agramaticales. Podemos, sin embargo, decir genuinamente 'Sus palabras finales eran muy verdaderas' o 'La tercera oración de la página 5 de su discurso es totalmente falsa'; pero aquí 'palabras' y 'oración' se refieren, como es mostrado por los demostrativos (pronombres posesivos, verbos temporales, descripciones definidas, etcétera), que las acompañan constantemente en esta usanza, a las palabras o a la oración en cuanto usadas por una determinada persona en una determinada ocasión. Es decir, se refieren (como lo hace 'Muchas palabras verdaderas dichas en broma') a enunciados.

Un enunciado se hace, y el hacerlo es un evento histórico, la emisión por parte de un determinado hablante o escritor de determinadas palabras (una oración) a una audiencia con referencia a una situación, evento o lo que sea históricos11.

9 Predicados aplicables también a 'argumentos', de los que igualmente no decimos que son verdaderos, sino, por ejemplo, válidos.

10 Peirce marcó un inicio al señalar que hay dos (o tres) sentidos diferentes de la palabra 'palabra', y pergeño una técnica ('contar' palabras) para decidir qué es un 'sentido diferente'. Pero sus dos sentidos no están bien definidos, y hay muchos más —el sentido 'vocablo', el sentido del filólogo en que 'gramática' es la misma palabra que 'glamour', el sentido crítico textual en que el 'el' de 1. 254 ha sido escrito dos veces, etc. Con todas sus 66 divisiones de los signos, Peirce no distingue, creo yo, entre una oración y un enunciado.

11 'Histórico' no significa, por cierto, que no podamos hablar de enunciados futuros o posibles. Un 'determinado' hablante no necesita ser algún hablante definido. 'Emisión' no necesita ser una emisión pública —la audiencia puede ser el hablante mismo.

16

Una oración está hecha de palabras, un enunciado se hace con palabras. Una oración es no castellana o no buen castellano, un enunciado no está en castellano o no en buen castellano. Los enunciados se hacen, las palabras o las oraciones se usan. Hablamos de mi enunciado, pero de la oración castellana (si una oración es mía, yo la acuñé, pero yo no acuño enunciados). La misma oración se usa al hacer diferentes enunciados (yo digo 'Es mío', tú dices 'Es mío'); puede también usarse en dos ocasiones o por dos personas para hacer el mismo enunciado, pero para esto la emisión debe hacerse con referencia a la misma situación o evento12. Hablamos de 'el enunciado de que E', pero de 'la oración «S»', no de 'La oración de que S'13.

Cuando digo que un enunciado es lo que es verdadero, no tengo deseo alguno de aferrarme a una palabra. 'Aserción', por ejemplo, serviría tan bien en la mayoría de los contextos, aunque quizá sea ligeramente más amplia. Ambas palabras comparten la debilidad de ser un tanto solemnes (mucho más de lo que lo son las más generales, 'lo que dijiste' o 'tus palabras') —aunque quizá seamos generalmente un poco solemnes cuando discutimos la verdad de algo—. Pero ambas tienen el mérito de referirse claramente al uso histórico de una oración por un emisor, y de no ser por tanto, exactamente equivalentes a 'oración. Pues es un error de moda el tomar como primaria '(La oración) «S» es verdadera (en el lenguaje castellano)'. Aquí la adición de las palabras 'en el lenguaje castellano' sirve para enfatizar el que 'oración' no se está usando como equivalente a 'enunciado', de modo que precisamente no es lo que puede ser verdadero o falso (y, además, 'verdadera en el lenguaje castellano' es un solecismo, presumiblemente mal modelado, y con deplorable efecto, sobre expresiones como 'verdadera en geometría').

3. ¿Cuándo es un enunciado verdadero? La tentación es responder (al menos si nos limitamos a enunciados 'directos'): 'Cuando corresponde a los hechos'. Y como trozo de castellano normal difícilmente puede esto ser incorrecto. En realidad, debo confesar que no creo realmente que sea incorrecto en absoluto: la teoría de la verdad es una serie de perogrulladas. No obstante, puede al menos ser desorientador.

Para que haya la comunicación del tipo que alcanzamos con el lenguaje, debe haber un stock de símbolos de algún tipo que un comunicador ('el hablante') pueda producir 'a voluntad' y que un comunicado ('la audiencia') pueda observar; a éstos se les puede llamar las 'palabras', aunque, naturalmente, no necesitan ser muy parecidos a lo que

12 'El mismo' no significa siempre lo mismo. De hecho no tiene un significado de la manera en que una palabra 'ordinaria' como 'rojo' o 'caballo' tiene un significado: es un (el típico) recurso para establecer y distinguir los significados de las palabras ordinarias. Como 'real' es parte de nuestro aparato en palabras para fijar y ajustar la semántica de palabras.

13 Las comillas muestran que las palabras, aunque emitidas (al escribir), no han de ser consideradas como un enunciado del emisor. Esto cubre dos casos posibles, i) en que lo que ha de discutirse es la oración, ii) en que lo que ha de discutirse es un enunciado hecho en ocasión distinta de las palabras 'citadas'. Sólo en el caso i) es correcto decir simplemente que la señal está haciendo las veces del tipo (e incluso aquí es totalmente incorrecto decir que 'El gato está sobre la alfombra' es el nombre de una oración castellana —aunque posiblemente El Gato está sobre la Alfombra podría ser el título de una novela, o un toro podría ser conocido como Catta est in malta). Sólo en el caso ii) hay algo verdadero o falso, a saber, (no la cita sino) el enunciado hecho en las palabras citadas.

17

normalmente llamaríamos palabras —podrían ser banderas de señales, etc.—. Debe haber también algo distinto de las palabras, para cuya comunicación se usan las palabras; a esto se le puede llamar el 'mundo'. No hay razón por la que el mundo no de-biera incluir las palabras, en todo sentido, excepto el sentido del enunciado efectivo mismo, que en cualquier ocasión particular se está haciendo sobre el mundo. Además, el mundo debe exhibir (debemos observar) semejanzas y desemejanzas (no podría haber las unas sin las otras); si todo fuese o absolutamente indiferenciable de todo lo demás o completamente diferente a todo lo demás, no habría nada que decir. Y, finalmente (para los propósitos actuales, naturalmente, hay otras condiciones que deben satisfacerse también), debe haber dos conjuntos de convenciones:

Convenciones descriptivas que correlacionan las palabras (= oraciones) con los tipos de situación, cosa, evento, etc., que se encuentran en el mundo; Convenciones demostrativas que correlacionan las palabras (= enunciados) con las situaciones, etc., históricas que se encuentran en el mundo.14

Un enunciado se dice que es verdadero cuando el estado de cosas histórico con el que está correlacionado por las convenciones demostrativas (aquel al que 'se refiere') es de un tipo15 con el que la oración usada al hacerlo está correlacionada por las convenciones descriptivas16.

3a. Surgen dificultades del uso de la palabra 'hechos' para las situaciones, eventos, etc., históricos, y en general para el mundo. Pues 'hecho' se usa regularmente en conjunción con 'que' en las oraciones 'El hecho es que E' o 'Es un hecho que E' y en la expresión 'el hecho de que E', todas las cuales implican que sería verdadero decir que E17.

14Ambos conjuntos de convenciones pueden incluirse juntos bajo el rótulo 'semántica'. Pero difieren ampliamente.

15 'Es de un tipo con el que' significa 'es suficientemente parecido a los estados de cosas standard con los que'. Así, para que un enunciado sea verdadero un estado de cosas debe ser parecido a otros determinados, lo cual es una relación natural, pero también suficientemente parecido para merecer la misma 'descripción', lo cual ya no es una relación puramente natural. Decir 'Esto es rojo' no es lo mismo que decir 'Esto es como aquéllos', ni siquiera que decir 'Esto es como aquellos que fueron llamados rojos'. El que las cosas son semejantes, o incluso 'exactamente' semejantes, yo puedo verlo literalmente, pero el que son las mismas yo no puedo verlo literalmente —el llamarlas el mismo color involucra una convención adicional a la elección convencional del nombre que se da al color del que se dice que son.

16 El problema está en que las oraciones contienen palabras o recursos verbales que sirven tanto a los propósitos descriptivos como a los demostrativos (por no mencionar otros propósitos), frecuentemente a ambos a la vez. En filosofía confundimos lo descriptivo con lo demostrativo (teoría de los universales) o lo demostrativo con lo descriptivo (teoría de las mónadas). Una oración en cuanto normalmente diferenciada de una mera palabra o expresión se caracteriza por contener un mínimo de recursos verbales demostrativos (la 'referencia al tiempo' de Aristóteles); pero muchas convenciones demostrativas son no verbales (señalar, etc.), y usándolas podemos hacer un enunciado con una sola palabra que no es una 'oración'. Así, lenguajes como el de señales (de tráfico, etc.) usan medios muy diferenciados para sus elementos descriptivos y demostrativos (la señal en el poste, la localización del poste). Y por muchos recursos demostrativos verbales que empleemos como auxiliares, debe siempre haber un origen no verbal para estas coordenadas, lo cual es la clave de la emisión del enunciado.

17 Uso las siguientes abreviaturas:

E para el gato está sobre la alfombra.

18

Esto puede llevarnos a suponer que

i) 'hecho' es sólo una expresión alternativa a 'enunciado verdadero'. Advertimos que cuando un detective dice 'Fijémonos en los hechos' no se arrastra por la alfombra, sino que procede a emitir una cadena de enunciados; hablamos incluso de 'enunciar los hechos';

ii) para todo enunciado verdadero existe 'uno' y su propio hecho precisamente correspondiente — para todo gorro la cabeza en que ajusta.

Es i) lo que lleva a algunos de los errores de las teorías formalistas o de la,'coherencia'; ii) a algunos de las teorías de la 'correspondencia'. O suponemos que no hay nada, excepto el propio enunciado verdadero, nada a lo que él corresponda, o en otro caso poblamos el mundo de Doppelganger lingüísticos (y lo superpoblamos lujuriantemente —todo pedazo de hecho 'positivo' veteado por una concentración masiva de hechos 'negativos', todo magro hecho detallado enriquecido con generosos hechos generales, etc.).

Cuando un enunciado es verdadero, hay, por cierto, un estado de cosas que lo hace verdadero y que es toto mundo distinto del enunciado verdadero sobre él; pero igualmente por cierto, sólo podemos describir este estado de cosas con palabras (ya sean las mismas o, con suerte, distintas). Sólo puedo describir la situación en que es verdadero decir que estoy sintiendo mareo diciendo que es una en la que estoy sintiendo mareo (o experimentando sensaciones de náuseas)18; sin embargo, entre el enunciar, por muy verdaderamente que sea, que estoy sintiendo mareo y el sentir mareo hay un gran abismo permanente19.

EV para es verdad que el gato está sobre la alfombra.

eeq para el enunciado de que.

Tomo eeqE como mi ejemplo en lo sucesivo y no, pongamos por caso, eeq Julio César era calvo o eeq todos los mulos son estériles, porque estos últimos son capaces en sus diferentes formas de hacerlos pasar por alto la distinción entre oración y enunciado; tenemos, aparentemente, en el primer caso una oración susceptible de ser usada para referirse a sólo una situación histórica, en el otro un enunciado sin referen-cia a al menos (o a cualquier particular) una.

Si el espacio lo permitiese otros tipos de enunciado (existencial, general, hipotético, etc.) deberían ser examinados; éstos plantean problemas más de significado que de verdad, aunque siento incomodidad con respecto a los hipotéticos.

18 Si esto es lo que se quiso decir con '«Llueve» es verdadera si y sólo si llueve', asta ahí todo de acuerdo.

19 Cuesta dos hacer una verdad. De aquí (obviamente) que no pueda haber ningún criterio de verdad en el sentido de algún rasgo detectable en el enunciado mismo que revele si es verdadero o falso. De aquí, también, que un enunciado no pueda sin absurdo referirse a sí mismo.

19

‘Hecho que’ es una expresión pensada para usar en situaciones en que la distinción entre un enunciado verdadero y el estado de cosas acerca del cual es una verdad se olvida; como frecuentemente sucede con ventaja, en la vida ordinaria, aunque rara vez en filosofía —ante todo al discutir la verdad, donde es precisamente nuestro cometido separar las palabras del mundo y distanciarlas de él—. El preguntar ‘¿Es el hecho de que E el enunciado verdadero de que E o aquello de lo que es verdadero?’ puede que alumbre respuestas absurdas. Tomemos una analogía: aunque podemos preguntar sensatamente ‘¿Montamos la palabra «elefante» o el animal?’, y asimismo sensatamente ‘¿Escribimos la palabra o el animal?’, es un sinsentido preguntar ‘¿Definimos la palabra o el animal?’ Pues definir un elefante (suponiendo que alguna vez hagamos esto) es una descripción resumida de una operación que involucra tanto la palabra como el animal (¿fijamos la imagen o el acorazado?);; y así hablar de ‘el hecho de que’ es una forma resumida de hablar de una situación que involucra tanto las palabras como el mundo20.

3b. 'Corresponde' también da lugar a problemas, porque comúnmente se le da un significado demasiado restringido o demasiado colorista, o uno que en este contexto no puede soportar. El único punto esencial es éste: que la correlación entre las palabras (= oraciones) y el tipo de situación, evento, etc., que ha de ser tal que cuando se hace un enunciado con estas palabras con referencia a una situación histórica de este tipo el enunciado es entonces verdadero, es absoluta y puramente convencional. Somos abso-lutamente libres de elegir cualquier símbolo para describir cualquier tipo de situación, en la medida en que se trata meramente de ser verdadero. En un pequeño lenguaje de un solo palo eeq nueces podría ser verdadero en exactamente las mismas circunstancias que el enunciado en castellano de que los Liberales Nacionales son la opción del pueblo21. No hay ninguna necesidad en absoluto de que las palabras usadas al hacer un enunciado verdadero 'reflejen' en forma alguna, por muy indirecta que sea, cualquier rasgo que sea de la situación o evento; un enunciado no necesita más, a fin de ser verdadero, reproducir la 'multiplicidad', digamos, o la 'estructura' o 'forma' de la realidad, que una palabra necesita ser onomatopéyica o una escritura pictográfica. Suponer que lo necesita, es caer una vez más en el error de leer en el mundo los rasgos del lenguaje.

Cuanto más rudimentario es un lenguaje, más tenderá, muy a menudo, a tener una 'simple' palabra para un tipo de situación altamente 'complejo'; esto tiene desventajas tales como que el lenguaje se vuelve dificultoso de aprender y es incapaz de tratar con situaciones que son no standard, imprevistas, para las cuales puede que no haya justamente ninguna palabra. Cuando vamos a ultramar equipados sólo con un libro de frases, puede que consumamos largas horas aprendiendo de memoria

Kasi-enkontraa-moohair-day limpiay thaa, Mee-voloontad estaa-tortheeda (rota),

20 'Es verdad que E' y 'Es un hecho que E' son aplicables en las mismas circunstancias; el gorro ajusta cuando hay una cabeza en la que ajusta. Otras palabras pueden cumplir el mismo rol que 'hecho'; decimos, por ejemplo, 'La situación es que E'.

21 Podríamos usar 'nueces' incluso como una palabra en código; pero un código, como una transformación del lenguaje, se distingue de un lenguaje, y una palabra en código despachada no es (llamada) 'verdadera'.

20

etc., etc., aunque encarados con la situación en que hemos llegado al 'Yes, very well', nos encontramos totalmente incapaces de decirlo así. Las características de un lenguaje más desarrollado (articulación, morfología, sintaxis, abstracciones, etc.) no hacen sus enunciados más capaces de ser algo más verdaderos, los hacen más adaptables, más aprendibles, más exhaustivos, más precisos, etc.; y estos fines pueden sin duda proseguirse haciendo que el lenguaje (mención hecha de la naturaleza del medio) 'refleje' de formas convencionales rasgos descubiertos en el mundo.

Aun cuando un lenguaje 'refleja' tales rasgos muy de cerca (¿y lo hace alguna vez?), la verdad de los enunciados sigue siendo un asunto, como lo era con los lenguajes más rudimentarios, que depende de que las palabras usadas sean las convencionalmente elegidas para situaciones del tipo al que pertenece la referida. Una figura, una copia, una réplica, una fotografía —éstas nunca son verdaderas en la medida en que son reproducciones, producidas por medios naturales o mecánicos—; una reproducción puede ser cuidadosa o fiel (verdadera al original) como lo puede ser un disco de gramófono o una trascripción, pero no verdadera (de) como un registro de actas lo puede ser. Del mismo modo un signo (natural) de algo puede ser infalible o infiable, pero sólo un signo (artificial) para algo22 puede ser correcto o incorrecto23.

Hay muchos casos intermedios entre un relato verdadero y una figura fiel, tal como aquí se contrastan de un modo un tanto forzado, y es del estudio de éstos (un largo asunto) del que podemos obtener la visión más clara del contraste. Por ejemplo, mapas; éstos pueden llamarse figuras, aunque son figuras extremamente convencionalizadas. Si un mapa puede ser claro o detallado o desorientador, como un enunciado, ¿por qué no puede ser verdadero o exagerado? ¿Cómo difieren los 'símbolos' usados en la factura de mapas de los usados en la factura de enunciados? Por otro lado, si un mosaico no es un mapa, ¿por qué no lo es? ¿Y cuándo un mapa se convierte en un diagrama? Estas son las preguntas realmente iluminadoras.

4. Algunos han dicho que

Decir que una aserción es verdadera no es hacer en absoluto ninguna aserción ulterior.

En todas las oraciones de la forma 'p es verdadera', la expresión 'es verdadera' es lógicamente superflua.

Decir que una proposición es verdadera es justamente aseverarla, y decir que es falsa es justamente aseverar su contradictoria.

Pero erróneamente. EeqE (excepto en casos paradójicos de manufactura. forzada y dudosa) se refiere al mundo o a cualquier parte de él, excluyendo a eeqE, i.e. a sí 22 Sólo con violencia al castellano podemos señalar la distinción del inglés entre a (natural) sign for something' y 'an (artificial) sign for something'. (T.)

23 Berkeley confunde estos dos. No habrá libros en los riachuelos fluyentes hasta el inicio de la hidrosemántíca.

21

mismo24. EeqEV se refiere al mundo o a cualquier parte de él, incluyendo a eeqE, aunque una vez más excluyéndose a sí mismo, i.e. a eeqEV. Es decir, eeqEV se refiere a algo a lo que eeqE no puede referirse. EeqEV no incluye, ciertamente, ningún enunciado referente al mundo con exclusión de eeqE que no esté ya incluido en eeqE —es más, parece dudoso que incluya el enunciado sobre el mundo con exclusión de eeqE que se hace cuando enunciamos que E—. (Si enuncio que eeqE es verdadero, ¿deberíamos realmente aceptar que he enunciado que E? Sólo 'por implicación’25.) Pero todo esto no viene en modo alguno a mostrar que eeqEV no sea un enunciado diferente de eeqE. Si el señor Q escribe en la tabla de avisos ‘El señor W es un ladrón’, entonces se celebra una vista para decidir si el enunciado hecho público por el señor Q de que el señor W es un ladrón es un libelo: resultado ‘El enunciado del señor Q era verdadero (en sustancia y de hecho)’. Como consecuencia se celebra una segunda vista, para decidir si el señor W es un ladrón, en la que el enunciado del señor Q ya no está bajo consideración: veredicto ‘El señor W es un ladrón’. Es una ardua tarea celebrar una segunda vista; ¿por qué se hace si el veredicto es el mismo que el resultado previo?26

Lo que se siente es que la evidencia considerada para llegar a un veredicto es la misma que la considerada para llegar al otro. Esto no es estrictamente correcto. Es casi más correcto que siempre que eeqE es verdadero entonces eeqEV es también verdadero y conversamente, y que siempre que eeqE es falso eeqEV es también falso y conversamente27. Y se defiende el que las palabras 'es verdadero' son lógicamente superfluas porque se cree que generalmente si cualesquiera dos enunciados son siempre verdaderos, juntos y siempre falsos juntos entonces deben significar lo mismo. Ahora bien, puede dudarse de que éste sea un punto de vista sensato; pero incluso si lo es, ¿por qué no habría de fallar en el caso de una expresión tan obviamente 'peculiar' como ‘es verdadero’? En filosofía surgen notoriamente errores de pensar que lo que vale para palabras 'ordinarias' como 'rojo' o 'gruñe' debe también valer para palabras extraordinarias como 'real' o 'existe'.

Pero el que 'verdadero' es precisamente otra palabra así de extraordinaria es obvio28.

Hay algo peculiar en el 'hecho' que es descrito por eeqEV, algo que puede hacernos titubear en cuanto a llamarlo un 'hecho'; a saber, que la relación entre eeqE y el mundo que eeqEV afirma que se da es una relación puramente convencional (una que 'el pensar hace así'). Pues somos conscientes de que esta relación es una que podríamos alterar a

24 Un enunciado puede referirse a 'sí mismo' en el sentido, por ejemplo, de la oración usada o la emisión emitida al hacerlo ('enunciado' no está exenta de toda ambigüedad). Pero resulta una paradoja si un enunciado pretende referirse a sí mismo en un sentido más fuerte, pretende, es decir, enunciar que él mismo es verdadero, o enunciar a qué se refiere él mismo ('Este enunciado es sobre Catón').

25 Y 'por implicación' eeqEV asevera algo sobre el hacer un enunciado que eeqE ciertamente no asevera.

26 Esto no es totalmente justo: hay muchas razones legales y personales para celebrar dos vistas —lo cual, sin embargo, no afecta al puntó de que el asunto tratado no es el mismo.

27 No enteramente correcto, porque eeqEV sólo está en su lugar cuando eeqE se concibe como hecho y ha sido verificado.

28 Unum, verum, bonum —las viejas favoritas merecen su celebridad. Hay algo extraño en cada una de ellas. La teología teorética es una forma de onomatolatría.

22

voluntad, mientras que gustamos de restringir la palabra 'hecho' a los hechos firmes, hechos que son naturales e inalterables, o en cualquier caso no alterables a voluntad. Así, para tomar un caso análogo, puede que no nos guste llamar un hecho a el que la palabra elefante significa lo que significa, aunque podemos ser inducidos a llamarlo un hecho (blando) —y aunque, naturalmente, no sentimos ningún titubeo en cuanto a llamar un hecho a el que los hablantes castellanos contemporáneos usen la palabra como la usan.

Un punto importante en torno a esta opinión es que confunde la falsedad con la negación; pues, según ella, es la misma cosa decir 'El no está en, casa' que decir 'Es falso que él esté en casa'. (Pero ¿qué pasa si nadie ha dicho que él está en casa? ¿Qué pasa si él yace muerto en el piso de arriba?) Muchísimos filósofos sostienen, cuando están preocupados por explicar la negación, que una negación es justamente una afirmación de segundo orden (al efecto de que una determinada afirmación de primer orden es falsa), aunque, cuando están preocupados por explicar la falsedad, sostienen que aseverar que un enunciado es falso es justamente aseverar su negación (con-tradictorio). Es imposible ocuparse de una cuestión tan fundamental aquí29. Permítaseme afirmar lo siguiente meramente. Afirmación y negación están exactamente a un nivel, en el sentido de que no puede existir ningún lenguaje que no contenga convenciones para ambos y que ambos se refieren al mundo de manera igualmente directa, no a enunciados sobre el mundo; mientras que puede muy bien existir un lenguaje sin ningún recurso qué haga las veces de 'verdadero' y 'falso'. Cualquier teoría satisfactoria de la verdad debe ser capaz de habérselas igualmente con la falsedad30;

29 Los siguientes dos conjuntos de axiomas lógicos son, como Aristóteles (aunque no sus sucesores) los hace, enteramente distintos:

a) Ningún enunciado puede ser a la vez verdadero y falso. Ningún enunciado puede ser ni verdadero ni falso.

b) De dos enunciados contradictorios-Ambos no pueden ser verdaderos. Ambos no pueden ser falsos.

El segundo conjunto exige una definición de contradictorios, y se une usualmente con un postulado inconsciente de que para todo enunciado hay uno y sólo otro enunciado tal que el par son contradictorios. Es dudoso hasta qué punto cualquier lenguaje contenga o deba contener contradictorios, sean como fueren definidos, tales que satisfagan tanto este postulado como el conjunto de axiomas b).

Las llamadas 'paradojas lógicas' (difícilmente una clase genuina) que conciernen a 'verdadero' y 'falso' no deben reducirse a casos de contradicción, del mismo modo que 'E pero yo no lo creo' no lo es. Un enunciado al efecto de que es él mismo verdadero es a todo punto tan absurdo como uno al efecto de que es él mismo falso. Hay otros tipos de oración que pecan contra las condiciones fundamentales de toda comunicación de formas distintas de la forma en que 'Esto es rojo y no es rojo' peca —por ejemplo, 'Esto (yo) no existe (existo)', o igualmente absurda 'Esto existe (yo existo)'. Hay más de un pecado mortal; y no está el camino para la salvación en una jerarquía.

30 Ser falso es (no, por cierto, corresponder a un no hecho, sino) corresponder incorrectamente a un hecho. Algunos no han visto cómo, entonces, dado que el enunciado que es falso no describe el hecho al que corresponde incorrectamente (sino que lo describe incorrectamente), sabemos con qué hecho compararlo; esto se debió a que concibieron todas las convenciones lingüísticas como descriptivas —pero son las convenciones demostrativas las que fijan cuál es la situación a la que el enunciado se refiere. Ningún enunciado puede enunciar a qué se refiere él mismo.

23

pero sólo puede sostenerse que 'es falsa', es lógicamente superflua cometiendo esta confusión fundamental.

5. Hay otra forma de llegar a ver que la expresión 'es verdadera' no es lógicamente superflua, y de apreciar qué tipo de enunciado es decir que un determinado enunciado es verdadero. Hay muchos otros adjetivos que están en la misma clase que 'verdadero' y 'falso', que tratan, es decir, de las relaciones entre las palabras (en cuanto emitidas con referencia a una situación histórica) y el mundo, y que, sin embargo, nadie despacharía como lógicamente superfluas. Decimos, por ejemplo, que un determinado enunciado es exagerado, o vago o árido, una descripción un tanto tosca o desorientadora, o no muy buena, un relato más bien general o demasiado conciso. En casos como éstos es inútil insistir en decidir en términos simples si el enunciado es 'verdadero o falso'. ¿Es verdadero o falso que Belfast está al norte de Londres? ¿Que la galaxia es de la forma de un huevo frito? ¿Que Beethoven era un alcohólico? ¿Que Wellington ganó la batalla de Waterloo? Hay diversos grados y dimensiones de éxito al hacer enunciados: los enunciados se ajustan a los hechos siempre más o menos laxamente, de diferentes formas en diferentes ocasiones para diferentes intentos y propósitos. Lo que puede que alcance resultados máximos en una prueba general de conocimiento puede que en otras circunstancias obtenga un simple aprobado. E incluso el más apto de los lenguajes puede que no 'funcione' en una situación anormal o que no logre habérselas, o habérselas de un modo razonablemente simple, con descubrimientos novedosos; ¿es verdadero o falso que el perro ronda la vaca?31¿Qué pasa, además, con la amplia clase de casos en que un enunciado no es tanto falto (o verdadero) como fuera de lugar, inadecuado ('Todos los indicios de pan' dicho cuando el pan está ante nosotros)?

Nos obsesionamos con la 'verdad' cuando discutimos enunciados, del mismo modo que nos obsesionamos con la 'libertad' cuando discutimos la conducta. Mientras pensamos que lo que siempre y solamente tiene que decidirse es si una determinada acción fue hecha libremente, no logramos avanzar; pero tan pronto nos volvemos en cambio a los demás numerosos adverbios usados en la misma conexión ('accidentalmente', 'involuntariamente', 'inadvertidamente', etc.), las cosas se vuelven más fáciles, y llegamos a ver que no se requiere ninguna inferencia concluyente de la forma 'Ergo, fue hecho libremente (o no libremente)'. Al igual que la libertad, la verdad es un minimum neto o un ideal ilusorio (la verdad, toda la verdad y nadas más que la verdad sobre, pongamos por caso, la batalla de Waterloo o la Primavera).

6. No solamente es seco suponer que un enunciado en su totalidad pretende ser 'verdadero', sino que puede además ponerse en duda el que todo 'enunciado' pretenda ser verdadero. El principio de Lógica de que 'Toda proposición debe ser verdadera o falsa' ha operado demasiado como la forma más simple, más persuasiva y más extendida de la falacia descriptiva. Bajo su influencia los filósofos han interpretado forzadamente todas

31 Aquí hay mucho sentido en las teorías de la verdad como 'coherencia' (y pragmatistas), a pesar de que no logran apreciar el trillado pero central punto de que la verdad es un asunto de la relación entre palabras y mundo, y a pesar de su obstinado Gleichschaltung de todas las variedades de fallo enunciativo bajo el solo rótulo de 'parcialmente verdadero' (en adelante incorrectamente igualado con 'parte de la verdad'). Los teóricos de la 'correspondencia' también a menudo hablan como alguien que sostuviese que todo mapa es exacto o inexacto; que la exactitud es una sencilla y la única virtud de un mapa; que toda provincia no puede tener más que un mapa exacto; que un mapa a escala mayor o mostrando diferentes rasgos debe ser un mapa de una provincia diferente; etc.

24

las 'proposiciones' sobre el modelo del enunciado de que una determinada cosa es roja, tal como es hecho cuando la cosa en cuestión está actualmente a observación.

Recientemente ha llegado a comprenderse que muchas emisiones que han sido tomadas por enunciados (meramente porque no deben clasificarse, sobre la base de su forma gramatical, como órdenes, preguntas, etc.) no son de hecho descriptivas, ni susceptibles de ser verdaderas o falsas. ¿Cuándo un enunciado no es un enunciado? Cuando es una fórmula de un cálculo; cuando es una emisión realizatoria32; cuando es un juicio de valor; cuando es una definición; cuando es parte de una obra de ficción —hay muchas respuestas sugeridas de este tipo—. No es sencillamente el cometido de tales emisiones el 'corresponder a los hechos' (e incluso los enunciados genuinos tienen otros cometidos además del de corresponder de este modo).

Es una cuestión de decisión hasta qué punto continuaríamos llamando 'enunciados' a tales máscaras, y cuan ampliamente estaríamos dispuestos a extender los usos de 'verdadero' y 'falso' en 'diferentes sentidos'. Mi propia sensación es que es mejor, una vez que una máscara ha sido desenmascarada, no llamarla un enunciado y no decir que es verdadera o falsa. En la vida ordinaria no llamaríamos en absoluto enunciados a la mayoría de ellas, aunque los filósofos y los gramáticos puedan tener que llegar a hacerlo (o mejor, las han amontonado a todas juntas bajo el término artificial 'proposición'). Diferenciamos entre 'Dijiste que prometías' y 'Enunciaste que prometías'; el primero puede significar que dijiste 'Yo prometo', mientras que el último debe significar que dijiste 'Yo prometo'; el último, en que decimos que 'enunciaste', es algo que es verdadero o falso, mientras que para el primero, que no es verdadero o falso, usamos el verbo más amplio 'decir'. Similarmente, hay una diferencia entre 'Dices que éste es (llamas a éste) un buen cuadro' y 'Enuncias que éste es un buen cuadro'. Además, fue sólo en la medida en que la naturaleza real de las fórmulas aritméticas, pongamos por caso, o de los axiomas geométricos permaneció no reconocida, y se pensó que proporcionaban información sobre el mundo, como fue razonable llamarlos 'verdaderos' (y quizá incluso 'enunciados', aunque ¿siempre fueron llamados así?); pero, una vez que su naturaleza ha sido reconocida, ya no nos sentimos tentados a llamarlos ‘verdadeos’ o a discutir sobre su verdad o falsedad.

En los casos hasta ahora considerados el modelo 'Esto es rojo' falla porque los 'enunciados' asimilados a él no son en absoluto de una naturaleza que corresponda a los hechos —las palabras no son palabras descriptivas, etcétera—. Pero hay también otro tipo de caso en que las palabras son palabras descriptivas y la 'proposición' tiene en cierto modo que corresponder a los hechos, pero no precisamente del modo en que 'Esto es rojo', y enunciados similares diseñados para ser verdaderos tienen que hacerlo.

En la condición humana, para el uso en la cual está diseñado el lenguaje, podemos desear hablar de estados de cosas que no han sido observados o no están actualmente bajo observación (el futuro, por ejemplo). Y aunque podemos enunciar algo 'como un hecho' (cuyo enunciado será entonces verdadero o falso33) no necesitamos hacerlo así; 32 performatory utterance. (T.)

33 Aunque no es todavía adecuado llamarlo uno u otro por la misma razón, no se puede mentir o decir la verdad sobre el futuro.

25

necesitamos sólo decir 'El gato puede que esté sobre la alfombra'. Esta emisión es totalmente diferente de eeqE —no es en absoluto un enunciado (no es verdadera o falsa; es compatible con 'El gato puede que no esté sobre la alfombra') —. Del mismo modo, la situación en que discutimos si y enunciamos que eeqE es verdadero es diferente de la situación en que discutimos si es probable que E. Eeq es probable que E está fuera de lugar, es inadecuado, en la situación en que podemos hacer eeqEV, y, creo yo, conversamente. No es nuestro cometido aquí discutir la probabilidad; pero vale la pena observar que las expresiones 'Es verdad que' y 'Es probable que' están en la misma línea de cometido34, y son en esa medida incompatibles.

7. En un reciente artículo en Analysis el señor Strawson ha propuesto una concepción de la verdad que estará claro que yo no acepto. El rechaza la explicación 'semántica' de la verdad sobre la base perfectamente correcta de que la expresión 'es verdadera' no se usa al hablar de oraciones, reforzando esto con una hipótesis ingeniosa respecto a cómo puede tener significado llegar a confundirse con la verdad; pero esto no basta para mostrar lo que él quiere —que 'es verdadero' no se usa para hablar de (o que 'verdad no es una propiedad de') nada—. Pues se usa al hablar de enunciados (que en su artículo él no distingue claramente de oraciones). Además, él refuerza la concepción de la 'superfluidad lógica' hasta tal punto que admite que decir que EV no es hacer ninguna ulterior aserción en absoluto, más allá de la aserción de que E; pero él está en desacuerdo con ella en la medida en que cree que decir que EV es hacer algo más que justamente aseverar que E —es concretamente confirmar o garantizar (o algo por el estilo) la aserción, hecha o tomada como ya hecha, de que E—. Estará claro que y por qué no acepto la primera parte de esto; pero ¿qué pasa con la segunda parte? Estoy de acuerdo en que decir que EV ‘es’ muy a menudo y según la todopoderosa ocasión lingüística, confirmar eeqE o garantizarlo o cosas parecidas; pero esto no puede demostrar que decir que EV no sea también y al mismo tiempo hacer una aserción sobre eeqE. Decir que te creó 'es', según la ocasión, aceptar tu enunciado; pero es también hacer una aserción, que no es hecha por la emisión estrictamente ejecutoria 'Acepto tu enunciado'. Es común el que enunciados perfectamente ordinarios tengan un 'aspecto' realizatorio, decir que eres un cornudo puede ser insultarte, pero es también y al mismo tiempo hacer un enunciado que es verdadero o falso. El señor Strawson, además, parece confinarse al caso en que yo digo 'Tu enunciado es verdadero' o algo semejante —pero ¿qué pasa con el caso, en que tú enuncias que E y yo no digo nada, sino que 'miro a ver' si tu enunciado es verdadero?—. No veo cómo este caso crítico, análogo al cual nada ocurre en el caso de las emisiones ejecutorias, podría hacerse responder al tratamiento del señor Strawson.

Un punto final: si se admite (si) que la relación, un tanto aburrida, aunque insatisfactoria, entre palabras y mundo que ha sido discutida aquí ocurre genuinamente, ¿por qué la expresión 'es verdadero' no habría de ser nuestro modo de describirla? Y si no lo es, ¿qué otra cosa es?

34Compárense las extrañas conductas de 'fue' y 'será' cuando se unen a 'verdadero' y 'probable'.

26

Humanismo y verdad35

William James

(1842-1910)

Al recibir del editor de Mind unas galeradas del artículo de Bradley "Truth and Practice" consideré este envío como una sugerencia para unirme a la controversia sobre "Pragmatismo" que parece haber comenzado tan seriamente. Como mi nombre ha sido asociado al movimiento, me parece una buena medida aceptar la sugerencia, y mucho más, teniendo en cuenta que en algunos sectores se me ha concedido más valor del que merezco, y en otros menos probablemente del que me pertenece.

Comenzaré, ante todo, por lo que se refiere a la palabra "pragmatismo". Lo que yo he hecho ha sido utilizar el término para indicar un método de conducir discusiones abstractas. El significado serio de un concepto, dice Peirce, descansa en la diferencia concreta que resultaría para alguien de que éste fuera verdadero. Esforcémonos en traer todas las concepciones debatidas a esta prueba pragmática y evitaremos disputas vanas: si no existe diferencia práctica acerca de cuál de dos enunciados es verdadero, entonces lo que realmente ocurre es que hay sólo un enunciado en dos formas verbales; si no hay diferencia práctica en que un enunciado dado sea verdadera o falso, entonces la enunciado carece de significado real. En ningún caso hay nada que merezca discutirse: podemos ahorramos el tiempo y pasar a cosas más importantes.

Todo lo que implica, pues, el método pragmático es que las verdades deben tener consecuencias prácticas.36 En Inglaterra se le ha dado a la palabra un uso todavía más amplio, para cubrir la noción de que la verdad de un enunciado consiste en sus consecuencias, y especialmente en sus consecuencias buenas. Aquí no se trata ya de cuestiones enteramente de método, y puesto que mi pragmatismo y este pragmatismo más amplio son tan diferentes —y lo bastante importantes ambos para tener nombres diversos— creo que la propuesta de Schiller de llamar a este pragmatismo más amplio con el nombre de "humanismo" es excelente y debería adoptarse. El otro puede seguir llamándose "método pragmático".

35 Reimpreso, con ligeras modificaciones verbales, de Mind, Vol. XIII, N. S., pág. 457 (octubre de 1904). Se han hecho un Par de interpolaciones de otro artículo de Mind; "Humanismo y verdad, una vez más", del volumen XIV.

36 Práctico en el sentido de particular, no en el sentido de las consecuencias no puedan ser tanto mentales como físicas.

27

He leído en los seis meses pasados muchas críticas hostiles a las publicaciones de Schiller y Dewey; pero, con excepción de la elaborada acusación de Bradley, no las tengo a mano mientras escribo y las he olvidado en gran parte. Creo que una discusión libre del tema por mi parte sería, en cualquier caso, más útil que intentar una polémica para rebatir detalladamente estas críticas. Bradley se ocupa en particular de Schiller. Repetidamente se confiesa incapaz de comprender los puntos de vista de Schiller; evidentemente no ha intentado hacerlo con simpatía, y lamento mucho decir que, a mi parecer, su laborioso artículo no arroja absolutamente ninguna luz sobre el tema. Considero que es en su totalidad una ignoratio elenchi, y me siento libre de pasarlo totalmente por alto.

El tema es difícil, sin duda. El pensamiento de Dewey y Schiller es, ante todo, una inducción, una generalización que actúa libre de toda clase de enredos particulares. Si es verdadero, implica muchas reafirmaciones de nociones tradicionales. Es una especie de producto intelectual que no alcanzó una forma de expresión clásica cuando se promulgó por primera vez. El crítico no debe, por lo tanto, mostrarse demasiado exigente y meticuloso al ocuparse de éste, sino que debe considerarlo en tu totalidad y especialmente considerar sus posibles alternativas. Se debería intentar, también, aplicarlo primero a un ejemplo, luego a otro, para ver cómo actúa. Me parece enfáticamente que no es caso para una ejecución inmediata, porque exista la convicción de que es intrínsecamente absurdo, auto contradictorio, o por la caricatura de que podría verse como si se redujera a una forma esquelética. El humanismo, en efecto, se parece mucho más a uno de esos cambios seculares que ocurren en la opinión pública de la noche a la mañana, como si fueran, llevados sobre la marea ‘tan profundos como para sonar o echar espuma’, que sobreviven a todas las brusquedades y extravagancias de sus defensores, que usted no puede prender absolutamente en ningún enunciado esencial, ni destruir de un golpe decisivo.

Tales fueron los cambios de la aristocracia a la democracia, del gusto clásico al romántico, del sentimiento teísta al panteísta, del modo estático de comprender la vida al evolucionista, cambios de los que hemos sido espectadores. El escolasticismo todavía opone a tales cambios el método de la refutación por razones decisivas individuales, mostrando que la nueva visión envuelve autocontradicción o se opone a algún principio fundamental. Pero esto es como querer detener a un río clavando una estaca en medio del lecho. El agua sigue su curso rodeando al obstáculo, y todo seguirá igual. Leyendo a alguno de nuestros oponentes, recordaba un poco a aquellos escritores católicos que refutaban el darwinismo diciéndonos que las especies más elevadas no pueden proceder de las inferiores porque minus nequit gignere plus, o que la noción de transformación es absurda porque implica que las especies tienden a su propia destrucción y esto violaría el principio de que toda realidad tiende a perseverar en su propia forma. El punto de vista es demasiado miope, demasiado rígido y cerrado para tomarlo en el argumento inductivo. Las generalizaciones amplias en la ciencia siempre se encuentran con estas refutaciones sumarias en sus primeros días; pero aquéllas sobreviven y entonces las refutaciones suenan a algo extrañamente anticuado y escolástico. No puedo evitar la sospecha de que la teoría humanística está pasando actualmente por esta clase de pretendida refutación.

Condición indispensable para comprender al humanismo es convertirse uno mismo en un espíritu inductivo, desprenderse de definiciones rigurosas y seguir las líneas de menor resistencia "en conjunto". ‘En otras palabras’, podría decir un

28

oponente, resolver el intelecto en un tipo de fango’. ‘Aún eso’, replicaría yo, ‘si es que no quiere usar una expresión más cortés’. Pues el humanismo al concebir lo más ‘verdadero’ como lo más ‘satisfactorio’ (términos de Dewey) tiene sinceramente que renunciar a la argumentación rectilínea y a los antiguos ideales de rigor y finalidad. Es precisamente en este temperamento de renuncia, tan diferente del temperamento del escepticismo pirrónico, en lo que consiste esencialmente el espíritu del humanismo. La satisfactoriedad ha de medirse por una multitud de "standards", algunos de los cuales sabemos que pueden fallar en un caso dado; y lo que es más satisfactorio que cualquier alternativa presente puede finalmente ser una suma de pluses y minuses, respecto a los cuales sólo podemos confiar que por ulteriores correcciones y progresos quepa llegar algún día a un máximo de uno y a un mínimo de otro. Significa un cambio real de corazón, un rompimiento con las esperanzas absolutistas, cuando uno adopta este punto de vista inductivo de las condiciones de la creencia.

Tal como yo lo entiendo, el modo pragmático de ver las cosas debe su esencia al hundimiento que se ha producido en los viejos conceptos de verdad científica en los últimos cincuenta años. ‘Dios geometriza’, se acostumbraba a decir, y se creía que los elementos de Euclides reproducían literalmente su geometrizar. Existe una "razón" eterna e inmutable, y se suponía que su voz reverberaba en Bárbara y Celarent. Lo mismo ocurría con las ‘leyes de la naturaleza’ físicas y químicas, y con las clasificaciones de la historia natural; todas se suponían que eran duplicados exactos y exclusivos de arquetipos prehumanos enterrados en la estructura de las cosas, a los que nos permitiría penetrar la chispa de divinidad escondida en nuestro intelecto. Se pensaba que la anatomía del mundo es lógica y que su lógica es la de un profesor universitario. Hasta 1850 casi todo el mundo creía que las ciencias expresaban verdades que eran copias exactas de un código definido de realidades no humanas. Pero la enormemente rápida multiplicación de teorías en estos últimos años, ha trastornado la noción de que alguna de ellas sea de un género de cosas más literalmente objetivo que otras. Hay tantas geometrías, tantas lógicas, tantas hipótesis físicas y químicas, tantas clasificaciones, cada una de ellas buena para muchas cosas pero no para todas, que hemos comprendido que incluso la fórmula más verdadera puede ser un artificio humano y no una trascripción literal que ha amanecido sobre nosotros. Oímos ahora que las leyes científicas se consideran como una ‘taquigrafía conceptual’, verdaderas en cuanto que son útiles, pero nada más. Nuestra mente ha llegado a tolerar el símbolo en vez de la reproducción, la aproximación en lugar de la exactitud, la plasticidad en vez del rigor. La ‘energética’ que mide la mera faz de los fenómenos sensibles para describir en una simple fórmula todos su cambios de ‘nivel’, es la última palabra de este humanismo científico, que sin embargo deja suficientes dudas pendientes como la razón para una congruencia tan curiosa entre el mundo y la mente, pero que en cualquier caso hace a nuestra total noción de la verdad científica más flexible y afable de lo que acostumbraba a ser.

Es dudoso que exista actualmente algún teórico, ya sea en matemáticas, lógica, física o biología que se conciba a sí mismo como reeditando literalmente procesos de la naturaleza o pensamientos de Dios. Las formas principales de nuestro pensamiento, la separación de sujetos y predicados, los juicios negativos, hipotéticos y disyuntivos son simplemente hábitos humanos. El éter, como dijo lord Salisbury, sólo es un nombre para el verbo ondular; y muchas de nuestras ideas teológicas son consideradas como humanistas en un grado semejante, incluso por los que las llaman "verdaderas".

29

Imagino que estos cambios en los conceptos corrientes de verdad son los que dieron el impulso original a los puntos de vista de Dewey y Schiller. En nuestro ambiente actual flota la sospecha de que la superioridad de una de nuestras fórmulas sobre otras debe consistir no tanto en su "objetividad" literal cuanto en sus cualidades subjetivas, es decir su utilidad, su "elegancia" o su congruencia con nuestras creencias restantes. Rindiéndonos a estas sospechas, y generalizando, caemos en algo parecido al estado humanístico de la mente. Concebimos la verdad en todas partes no como duplicación, sino como adición; no como construyendo copias internas de realidades ya completas, sino más bien como colaborando con la realidad para dar lugar a un resultado más claro. Evidentemente este estado mental está, al principio, lleno de vaguedad y ambigüedad. "Colaborar" es un término vago; en cualquier caso debe comprender concepciones y ordenaciones lógicas. "Más claro" es aún más vago. La verdad debe aportar pensamientos claros, así como aclarar el camino para la acción. El término más vago de todos es "realidad". El único modo de someter a prueba un programa semejante es aplicarlo a los varios tipos de verdad con la esperanza de lograr una explicación que sea más precisa. Toda hipótesis que obligue a una revisión tal tiene un gran mérito, aunque finalmente resulte que no es válida; pues nos pone en una, mejor comunicación con el tema en conjunto. Es mejor táctica dar a la teoría mucha "cuerda" y ver lo que da de sí que obstruirla desde el comienzo con repetidas acusaciones de autocontradicción. Creo, por lo tanto, que la actitud provisional recomendable para el lector es hacer un decidido esfuerzo para simpatizar mentalmente con el humanismo.

Cuando me encuentro simpatizando con el humanismo, pienso que significa algo como lo siguiente:

La experiencia es un proceso que constantemente nos da nuevos materiales para digerir. Mediante la masa de creencias que ya poseemos, operamos intelectualmente asimilándolas, rechazándolas o reordenándolas en diversos grados. Algunas de las ideas apercibidas son adquisiciones recientes nuestras, pero la mayoría de ellas son tradiciones del sentido común de la raza. No existe probablemente una tradición del sentido común, entre todas aquellas con las que ahora convivimos, que no fuera en un primer momento, un descubrimiento genuino, una generalización inductiva como las más recientes del átomo, de la inercia, de la energía, de la acción refleja o de la supervivencia del más apto. Los conceptos de tiempo y espacio como simples receptáculos continuos; la distinción entre pensamiento y cosa, materia y espíritu; entre sujetos permanentes y atributos cambiantes; la concepción de las clases con subclases dentro de ellas; la separación entre conexiones causadas regularmente y fortuitas; todas éstas fueron seguramente conquistas realizadas por nuestros antepasados en tiempos históricos en sus intentos de convertir el caos de sus toscas experiencias respectivas en algo ordenado y equitativo. Han alcanzado un uso tan importante como denkmittel que, actualmente, constituyen parte de la estructura misma de nuestra mente. No podemos manejarlas libremente. Ninguna experiencia puede alterarlas sino que por el contrario, ellas aperciben toda experiencia y le asignan su lugar.

Pero, ¿con qué objeto? Para que podamos prever mejor el curso de nuestras experiencias, comunicar una con otra, dirigir nuestra vida por reglas. También para que podamos tener una visión mental más limpia, más clara, más comprensiva.

30

La mayor conquista del sentido común, después del descubrimiento de un tiempo y un espacio es, probablemente, el concepto de cosas de existencia permanente. La primera vez que a un niño se le cae un sonajero de las manos no mira para ver adónde ha ido a parar. Acepta la no-percepción como aniquilación hasta que encuentra una creencia mejor. Que nuestras percepciones significan seres, sonajeros que existen, los tengamos o no en nuestras manos, se convierte en una interpretación tan iluminadora de lo que nos sucede que, una vez empleada, nunca la olvidamos. Se aplica con igual fortuna a cosas y a personas, a la esfera objetiva y a la inferida. Aunque un Berkeley, un Mill o un Cornelius puedan criticarla, actúa; y en la vida práctica nunca pensamos en "volver atrás" sobre ella, o leer nuestras experiencias aferentes en otros términos. Sin duda, podemos imaginar especulativamente un estado de experiencia "pura" antes de haberse formado la hipótesis de objetos permanentes detrás de su flujo, y podemos ope-rar con la idea de que algún genio primitivo podría haber tramado una hipótesis diferente. Pero ciertamente no podemos imaginar en la actualidad qué podrían haber sido las diferentes hipótesis, pues la categoría de realidad trans-perceptual es ahora uno de los fundamentos de nuestra vida. Nuestros pensamientos deben aún emplearla si han de poseer razonabilidad y verdad.

Esta noción de algo primero en la forma de una experiencia pura caótica que suscita preguntas, de algo segundo en forma de categorías fundamentales, desde hace tiempo arraigado en la estructura de nuestra conciencia y prácticamente irreversible, que define el marco general dentro del que deben darse las respuestas, y de algo tercero que da los detalles de las respuestas en las formas más congruentes con nuestras necesidades vitales es, según lo considero yo, la esencia de la concepción humanística. Representa la experiencia en su prístina pureza para ser ahora envuelta de este modo en predicados que históricamente funcionaron de modo que podemos considerarla como algo poco más que un otro o un eso que la mente, según frase de Bradley, "encuentra", y a cuya presencia estimulativa respondemos con modos de pensar que llamamos "verdaderos" en la proporción en que nos facilitan nuestras actividades mentales o físicas y nos proporcionan poder externo y paz interna. Pero si el Otro, el universal eso tiene en sí mismo una estructura interna definida, o si, en caso de que la tenga, la estructura se asemeja a alguno de nuestros predicados ques, es una cuestión que el humanismo deja sin tocar. Para nosotros, en cualquier caso, insiste, la realidad es una acumulación de nuestras propias invenciones intelectuales, y la lucha por la "verdad" en nuestros progresivos tratos con ella es siempre una lucha para actuar con nuevos nombres y adjetivos mientras alteramos lo antiguo lo menos posible.

Es difícil ver por qué la propia lógica de Bradley o su metafísica lo han de obligar a discutir esta concepción. Podría consistentemente adoptarla verbatím et literatim si quisiera, y simplemente prescindir de su peculiar absoluto, siguiendo en esto el buen ejemplo del profesor Royce. Bergson en Francia, y sus discípulos, el físico Wilbois y Leroy, son completamente humanistas en el sentido expuesto. También parece serlo el profesor Milhaud y al gran Poincaré le falta poco. En Alemania el nombre de Simmel se ofrece como el de un humanista radical. Mach y su escuela, Hertz y Ostwald deben clasificarse como humanistas. La doctrina se halla en el ambiente y debe discutirse con tranquilidad.

El mejor modo de hacerlo sería ver la alternativa a que da lugar. ¿De qué se trata realmente? Sus críticos no hacen una declaración explícita, y sólo el profesor Royce ha formulado algo con claridad. El primer servicio del humanismo a la filosofía parece,

31

pues, consistir en que probablemente obligará a quienes no les gusta, a bucear en sus propios corazones y entendimientos. Forzará al análisis a mostrarse abiertamente y se convertirá en el orden del día. Actualmente la vaga tradición de que la verdad es adaequatio intellectus et rei parece contradecirlo. La única sugerencia de Bradley es que el pensamiento "debe corresponder a un ser determinado que no puede decirse que sea fabricado", y obviamente esto no proporciona nueva luz sobre el asunto. ¿Qué quiere decir la palabra "corresponder"? ¿Dónde está el "ser"? ¿Qué clase de cosas son las "determinaciones" y qué se entiende en este caso particular por "no ser fabricado"?

El humanismo procede inmediatamente a refinar estos epítetos. Correspondemos de algún modo con aquello con lo que entramos en alguna relación. Si es una cosa podemos producir una copia exacta de ella, o simplemente podemos sentirla como exis-tiendo en un lugar determinado. Si es una demanda podemos obedecerla sin conocer nada más acerca de ella que lo que promueve. Si es una proposición podemos estar de acuerdo no contradiciéndola, dejándola pasar. Si es una relación entre cosas podemos actuar sobre la primera de modo que quedemos fuera al darse la segunda. Si es algo inaccesible podemos sustituirlo por un objeto hipotético que teniendo las mismas consecuencias cifre para nosotros resultados reales. En general, podemos simplemente añadir a ello nuestro pensamiento, y si soporta la adición y toda la situación se prolonga y enriquece armoniosamente, el pensamiento pasará a ser verdadero.

En cuanto al paradero de los seres así correspondidos, aunque puedan estar tanto fuera como dentro del pensamiento actual, el humanismo no ve motivos para decir que se hallan fuera de la experiencia finita misma. Pragmáticamente su realidad significa que nos sometemos a ellos, que los tomamos en cuenta, nos gusten o no, pero esto debemos hacerlo perpetuamente con otras experiencias que no sean las nuestras. Todo el sistema con el que la experiencia presente debe corresponder "adecuadamente" puede ser continuo con la misma experiencia presente. La realidad, considerada como experiencia distinta de la actual, podría ser o el legado de la experiencia pasada o el contenido de la experiencia futura. Sus determinaciones para nosotros son, en todo caso, los adjetivos que les aplican nuestros actos de juzgar, que son esencialmente cosas humanísticas.

Decir que nuestro pensamiento no "hace" a esta realidad significa pragmáticamente que si nuestro pensamiento particular fuera aniquilado, la realidad aún existiría en alguna forma, aunque posiblemente sería una forma a la que le faltaría algo que nuestro pensamiento proporciona. Que la realidad es "independiente" significa que existe algo en toda experiencia que escapa a nuestro control arbitrario. Si es una experiencia sensible, coacciona a nuestra atención; si es una secuencia, no podemos invertirla; sí comparamos dos términos, sólo podemos llegar a un resultado. Hay una presión, una urgencia, dentro de nuestra misma experiencia, contra la que somos impotentes en conjunto, y que nos conduce en una dirección que es el destino de nuestra creencia. Puede o no ser verdad que este rumbo de la experiencia misma sea en última instancia debido a algo independiente de toda experiencia posible. Puede existir o no una "ding an sich" más allá de la experiencia que haga rodar la bola, o un "absoluto" que resida eternamente detrás de todas las sucesivas determinaciones que ha hecho el pensamiento humano. Pero dentro de nuestra experiencia misma, de todos modos, dice el humanismo, unas determinaciones se muestran como independientes de otras; algunas cuestiones, si las planteamos, sólo pueden responderse de un modo; algunos seres, si los

32

suponemos, debe suponerse que han existido antes de la suposición; algunas relaciones, si es que existen, deben existir en tanto que existan sus términos.

Así, pues, la verdad significa según el humanismo, la relación de las partes menos fijas de la experiencia (predicados) a otras partes relativamente más fijas (sujetos), y nada nos obliga a buscarla en una relación de la experiencia como tal con algo más allá de la misma. Podemos permanecer en casa, pues nuestra conducta como sujetos de experiencia está cercada por todos lados. Las fuerzas de avance como de resistencia son ejercidas por nuestros propios objetos, y la noción de la verdad como algo opuesto a caprichosidad o licencia, crece inevitablemente de un modo solipsista dentro de cada vida humana.

Todo esto es tan evidente que un cargo muy corriente contra los escritores humanistas "me produce hastío". ¿Cómo puede distinguir un deweysta la sinceridad del bluff?, se me preguntó en una reunión filosófica donde hablé de los Studies, de Dewey. "¿Cómo puede el mero37 pragmatista sentir deber alguno de pensar correctamente?", es la objeción hecha por el profesor Royce. Bradley a su vez dice que si un humanista comprende su propia doctrina "debe admitir como verdad cualquier idea por loca que sea, si alguien la considera tal". Y el profesor Taylor describe al pragmatismo como el creer lo que a uno le plazca y llamarlo verdad.

Me parece sorprendente este sentido superficial de las condiciones bajo las que se desenvuelve realmente el pensamiento de los hombres. Los críticos citados parecen suponer que si se abandona a sí misma la débil barquilla de nuestra experiencia no seguirá rumbo alguno. Parecen decir que incluso aunque haya brújulas a bordo no habrá un polo hacia el que orientarse. Insisten en que debe haber direcciones de navegación absolutas, impuestas desde afuera, y una carta de navegar independiente agregada al mero viaje mismo, si es que se quiere llegar a puerto. Pero no está claro que, aun cuando existan tales direcciones de navegación absolutas en forma de standards prehumanos de verdad que debamos seguir, la única garantía de que los seguiremos, en efecto, deba residir en nuestro equipo humano. La palabra "deber" sería un brutum fulmen, a menos que existiera algo dentro de nuestra experiencia que nos obligara. De hecho, los creyentes más devotos en los standards absolutos deben admitir que los hombres fracasan en obedecerlos. A pesar de las prohibiciones eternas adviértase aquí la caprichosidad, y la existencia de cualquier cantidad de realidad ante rem no es una garantía contra el ilimitado error in rebus en que se incurre. La única garantía real que poseemos contra el pensamiento licencioso, es la presión circular de la experiencia misma, que nos entorpece con errores concretos, exista o no una realidad metaempírica. ¿Cómo sabe el partidario de la realidad absoluta lo que ésta le ordena pensar? No puede obtener una visión directa de lo absoluto, ni posee medios de imaginar qué es lo que ella quiere de él, a no ser que siga las huellas humanísticas. La única verdad que aceptará siempre prácticamente será aquella a la que le conduzcan sus experiencias finitas. El estado mental que se atemoriza ante la idea de un cúmulo de experiencias si se abandona a ellas, y que augura protección del extraño nombre de un absoluto, como si, a pesar de ser inoperante, representara una especie de seguridad espiritual, es análogo al modo de ser de aquellas buenas personas que, cuando tienen conocimiento de que existe una tendencia social que es condenable,

37 No conozco a ningún "mero" pragmatista, si esta cualidad significa aquí, como parece, la negación de toda concretidad en el pensamiento del pragmatista.

33

solicitan, pudorosos y encolerizados, que "el Parlamento haga una ley contra ella", como si un impotente decreto pudiera solucionar el problema.

Todas las sanciones de una ley de verdad descansan en la contextura misma de la experiencia. Absoluta o no, la verdad concreta "para nosotros" será siempre aquel modo de pensar en el que se combinen con más provecho varias experiencias.

Y sin embargo, el oponente argüirá obstinadamente, su humanismo tendrá siempre mayor libertad para actuar rápida y ampliamente con la verdad que su creyente en una esfera independiente de la realidad con rígidos estándares. Y si por este creyente nuestro se refiere al hombre que pretende conocer los estándares y censurarlos, sin duda el humanista demostrará ser más flexible; pero no más flexible que el absolutista mismo, si éste sigue (como afortunadamente lo hacen nuestros absolutistas actuales) métodos empíricos de investigación en cuestiones concretas. Comparar hipótesis siempre es, seguramente, mejor que dogmatizar ins blaue hinein.

No obstante, esta probable flexibilidad de temple se le imputa al humanista como un pecado. Creyendo como cree que la verdad reside in rebus y que es en todo momento nuestra línea de reacción más propicia, se halla exento para siempre, como he oído decir a un sabio colega, de tratar de convertir oponentes, porque ¿no queda cumplido el propósito con su reacción más propicia y momentánea? Sólo el creyente en la marca de la verdad ante rem puede, en esta teoría, tratar de hacer conversos sin un auto embobecimiento. Pero, ¿puede haber auto embobecimiento en pedir con urgencia una explicación cualquiera de la verdad? ¿Puede contradecir alguna vez la definición al acto? Supongamos que la definición fuera: "La verdad es lo que me gusta decir". "Bien, siento que me gusta decir esto, y deseo que a usted le guste decirlo, y continuaré diciéndolo hasta que logre que convengan en ello". ¿Dónde existe aquí contradicción? Sea lo que fuere lo que pueda entenderse por verdad, ésta es la clase de verdad que lo dicho puede contener. El "temple" que un aserto pueda implicar es una cuestión extralógica. Puede ser más ardiente en un individuo absolutista que en un humanista, pero no necesita ser así en otro. Y el humanista, por su parte, es perfectamente con-gruente al recorrer tierra y mar para hacer un prosélito, si es que su naturaleza es bastante entusiasta para intentarlo.

"Pero ¿cómo se puede ser entusiasta sobre una visión de las cosas que se sabe que en parte ha sido hecha por vosotros y que es susceptible de alterarse en el próximo minuto? ¿Cómo es posible devoción heroica hacia un ideal de verdad posible bajo tan despreciables condiciones?"

Ésta es exactamente otra de aquellas objeciones con las que los antihumanistas muestran su peculiar negligencia hacia la realidad de la situación. Si sólo siguieran el método pragmático y preguntaran: "¿Cómo se conoce la verdad? ¿Qué significa su existencia en el modo de bienes concretos?" verían que su nombre es el inbegriff de casi todo lo que es valioso en nuestras vidas. Lo verdadero es lo opuesto a todo cuanto es inestable, decepcionante, inútil, mentiroso e ilusorio, de todo cuanto es inconsistente y contradictorio, indemostrable y falto de fundamento, de todo cuanto es artificial y excéntrico, irreal en el sentido de tener poca importancia práctica. He aquí con creces las razones pragmáticas por las cuales nos volvemos hacia la verdad; la verdad nos salva de un mundo con ese aspecto. ¡Qué maravilla que su simple nombre despierte un sentimiento de lealtad! ¡Qué maravilla, especialmente, que todos los pequeños paraísos

34

provisionales de la creencia del necio aparezcan como despreciables en comparación con su mero perseguimiento! Cuando los absolutistas rechazan el humanismo porque sienten que no es verdadero, esto significa que todo el hábito de sus necesidades mentales está ya unido a una visión diferente de la realidad en comparación con la cual el mundo humanístico no parece sino el capricho de unos cuantos jóvenes irresponsables. La que aquí habla es su propia masa de apercepción subjetiva en nombre de las naturalezas eternas y les ordena que rechacen nuestro humanismo en cuanto lo perciban. Exactamente igual nos ocurre a los humanistas cuando condenamos los sistemas de filosofía eternos, nobles, irreprochables, racionales, hieráticos. Éstos contradicen al temperamento dramático de la naturaleza en cuanto nuestro contacto con ella y nuestros hábitos de pensar nos han alejado de concebirla. Parecen sistemas extrañamente personales y artificiales, cuando no burocráticos y profesionales en un grado absurdo. Los dejamos por la gran libre y agreste verdad tal como la sentimos constituida, con los mismos buenos propósitos que mueven a los racionalistas cuando desde nuestras rústicas moradas vuelven a las suyas más intelectuales, nítidas y claras38.

Basta esto para demostrar que el humanista no ignora el carácter de objetividad e independencia de la verdad. Pasemos ahora a lo que su oponente quiere decir cuando afirma que para ser verdaderos, nuestros pensamientos deben "corresponder".

Aquí la noción vulgar de correspondencia consiste en que los pensamientos deben copiar la realidad; cognitio fit per assimiliationem cogniti et cognoscentis, y la filosofía, sin haber establecido satisfactoriamente la cuestión, parece haber aceptado esta idea instintivamente: las proposiciones se consideran verdaderas si copian al pensamiento eterno; los términos se consideran verdaderos si copian realidades extramentales. Implícitamente creo que la teoría de la copia ha inspirado a la mayor parte de las críticas que se han hecho contra el humanismo.

A priori, sin embargo, no parece evidente por si mismo que la única tarea de nuestra mente con las realidades haya de ser copiarlas. Supongamos que el lector constituyera por un momento toda la realidad que hay en el universo, y entonces recibiera el anuncio de que va a ser creado otro ser que lo conocerá a él realmente. ¿Cómo se representará por adelantado el conocer? ¿Qué esperará que sea? Dudo mucho que se le ocurra imaginarlo como un mero copiar. ¿De qué utilidad le sería una segunda edición imperfecta de sí mismo en el interior del recién llegado? Parecería pura pérdida de una oportunidad propicia. La demanda seria probablemente de algo nuevo por completo. El lector concebiría el conocer humanísticamente, al "recién llegado", 38 Me siento obligado a citar aquí como ejemplo del contraste entre los temples del humanista y del racionalista, en una esfera remota de la filosofía, las siguientes observaciones del affaire Dreyfus, escritas por alguien que nunca oyó hablar de humanismo o pragmatismo: "Autant que la Révolution, «1'Affaire» est désor-mais une de nos «origines». Si elle n'a pas fait ouvrir le goufre, c'est elle du moins qui a rendu patent et visible le long travail souterrain qui, silencieusement, avait preparé la séparation entre nos deux camps d'aujourd'hui, pour écarter enfin, d'un coup soudain, la Frunce des tradicionalistes (poseurs de principes, chercheurs d'unité, constructeurs de systèmes a priori) et la Franco éprise du fait positif et de libre examen; la France révolutionnaire et romantique si l'on veut, celle qui met très haut 1'individu, qui ne veut pas qu'un juste périsse, fut-ce pour sauver la nation, et qui cherche la vérité dans toutes ses parties aussi bien que dans une vue d'ensemble.. . Duclaux ne pouvait pas concevoir qu'on préferát quelque chose á la vérité. Mais il voyait autour de lui de fort honnêtes gens qui, mettant en balance la vie d'un nomine et la raison d'État, luí avouaient de quel poids léger ils jugeaient une simple existence individuelle, pour innocente qu'elle fût. C'étaient des classiques, des gens & qui 1'ensemble seul importe". La vie de Emile Duclaux, por Mme. Em. D. Laval, 1906, páginas 243, 247-248

35

diciendo: debe notar mi presencia reaccionando ante ella de tal modo que incremente el bien para ambos. Si el copiar fuera un requisito para tal fin, copiaría; de otro modo no lo haría. La esencia, en todo caso, no sería el copiar sino el enriquecimiento del mundo previo.

Leí el otro día, en un libro del profesor Eucken, una frase: "Die erhohung des vorgefundenen daseins" que me parece adecuada aquí. ¿Por qué no ha de ser la misión del pensamiento incrementar y elevar la existencia, en lugar de imitarla y reduplicarla? Nadie que haya leído a Lotze dejará de recordar su notable comentario sobre la visión ordinaria de las cualidades secundarias de la materia, infamadas como "ilusorias" porque no copian nada de la cosa. Lotze dice que es irracional la noción de un mundo completo en sí mismo, sobre el que actúe el pensamiento como un espejo pasivo, sin añadir nada al hecho. El pensamiento es, más bien, por si mismo una parte momentánea del hecho y toda la misión del preexistente e insuficiente mundo de la materia sería sencillamente la de provocar al pensamiento a producir su suplemento más precioso.

En suma, "conocer", pues de algún modo podemos ver de antemano al contrario, puede ser sólo un modo de entrar en relaciones fructíferas con la realidad, y el copiar puede ser o no, una de las relaciones.

Es fácil ver de qué tipo especial de conocer procede la teoría de la copia. En nuestro trato con los fenómenos naturales, el punto principal es ser capaz de predecir. La predicción, de acuerdo con un escritor como Spencer, es todo el significado de la inteligencia. Cuando "la ley de la inteligencia" de Spencer dice que las relaciones internas y externas deben "corresponder", quiere decir que la distribución de términos en nuestros esquemas interiores de espacio y tiempo, deben ser una copia exacta de la distribución de los términos reales en el tiempo y espacio real. En estricta teoría los términos mentales mismos no necesitan responder a los términos reales en el sentido de copiar varios de ellos; los términos simbólicos mentales serían suficientes, si se copian sólo los datos y lugares reales. Pero en nuestra vida cotidiana los términos mentales son imágenes y lo reales son sensaciones, y las imágenes copian tan a menudo a las sensaciones que nosotros consideramos fácilmente que el copiar de los términos, así como de las relaciones, es el significado natural del conocer. Entretanto, hay mucho implicado, incluso de esta verdad descriptiva común, en los símbolos verbales. Si nuestros símbolos se ajustan al mundo, en el sentido de determinar nuestras expectativas correctamente, puede aún ser lo mejor no copiar sus términos.

Parece obvio que es acertada la explicación pragmática de toda esta rutina del conocimiento fenoménico. La verdad aquí es una relación, no de nuestras ideas con realidades no-humanas, sino de partes conceptuales de nuestra experiencia con partes del orden de la sensación. Son verdaderos aquellos pensamientos que nos guían hacia una interacción benéfica con cosas particulares sensibles cuando se presentan, las copien o no por adelantado.

A causa de la frecuencia del copiar en el conocimiento del hecho fenoménico, se ha supuesto que el copiar es también la esencia de la verdad en cuestiones racionales. Se ha supuesto que la Geometría y la Lógica deben copiar pensamientos arquetípicos en el Creador. Pero en estas esferas abstractas no hay necesidad de asumir arquetipos. La mente es libre de esculpir tantas comprensiones del espacio, de hacer tantas agrupaciones numéricas, de formular tantas clases y series, y puede comparar y analizar

36

tan interminablemente, que la superabundancia misma de las ideas resultantes hace dudosa la preexistencia "objetiva" de sus modelos. Sería completamente erróneo suponer un Dios cuyo pensamiento consagrara las coordenadas rectangulares pero no las polares, o la notación de Jevons pero no la de Boole. Pero si, por otra parte, suponemos que Dios tiene el pensamiento previo de todo vuelo posible de la fantasía humana en estas direcciones, su mente sería muy semejante a un ídolo hindú con tres cabezas, ocho brazos y seis pechos, demasiado redundante y doble para que nosotros aceptemos copiarla, y todo el concepto de copiar tendería a esfumarse de estas ciencias. Sus objetos pueden interpretarse mejor como creados paso a paso por los hombres, con tanta rapidez como los han ido concibiendo sucesivamente.

Si se preguntara ahora, si los triángulos, cuadrados, raíces cuadradas, géneros, etc., no son sino "artefactos" humanos improvisados, cómo se puede saber tan rápi-damente que sus propiedades y relaciones son "eternas", la respuesta humanística es fácil. Si los triángulos y los géneros son productos nuestros, podemos conservarlos invariables. Podemos hacerlos "atemporales" decretando expresamente que sobre las cosas a que nos refiramos el tiempo no ejercerá ningún efecto que las altere, que están intencional y quizá ficticiamente abstraídas de toda condición y corrupción real asociada. Pero las relaciones entre objetos invariantes serán en sí mismas invariantes. Tales relaciones no pueden ser sucesos, pues por hipótesis nada sucederá a los objetos. En el último capítulo de mis Principios de Psicología he intentado mostrar39 que sólo pueden ser relaciones de comparación. Parece que nadie hasta ahora ha advertido mi sugerencia y soy demasiado ignorante del desarrollo de las matemáticas para confiar mucho en mi propia opinión. No obstante, si fuera correcta resolvería perfectamente la dificultad. Las relaciones de comparación son asunto de inspección directa. Tan pronto como se comparan los objetos mentales se percibe si son o no semejantes. Pero bajo estas condiciones atemporales, uno el mismo es siempre el mismo, y uno diferente, siem-pre diferente. Esto es lo mismo que decir que las verdades relativas a los objetos de construcción humana son necesarias y eternas. Sólo podemos cambiar nuestras conclu-siones cambiando primero nuestros datos.

Así, pues, toda la trama de las ciencias a priori puede ser tratada como un producto de construcción humana. Como Locke sugirió hace tiempo, estas ciencias no tienen conexión inmediata con los hechos. Sólo si puede humanizarse un hecho identificándolo con alguno de estos objetos ideales, lo que era verdad de los objetos lo será ahora también de los hechos. La verdad misma, mientras tanto, no sería originalmente una copia de nada; sería únicamente una relación que se percibe directamente que se da entre dos cosas mentales artificiales40.

Consideramos ahora algunos tipos especiales de conocimiento para ver si les acomoda la explicación humanística. No necesitamos ampliación ulterior sobre los tipos lógico y matemático, ni necesitamos retornar al caso de nuestro conocimiento descriptivo del curso de la naturaleza. En cuanto que éste implica anticipación, aunque aquél puede significar copiar, necesita, como vimos, significar algo más que "estar dispuesto" previamente. Pero con muchos objetos distantes y futuros, nuestras relaciones prácticas son, hasta el último grado, potenciales y remotas. Por ejemplo, en ningún 39 Vol. ii, pág. 641.

40 Cosas mentales que, naturalmente, son realidades dentro del mundo mental.

37

sentido podemos ahora estar listos para la detención de la revolución de la Tierra porque la marea actúe como freno; y respecto al pasado, aunque suponemos conocerlo fielmente, carecemos por completo de relaciones prácticas con él. Es obvio que aunque el punto de partida original de nuestra investigación para lograr descripciones fenoménicas exactas han sido intereses estrictamente prácticos, sin embargo se ha desenvuelto después un interés intrínseco en la mera función descriptiva. Deseamos explicaciones que sean verdaderas, tengan o no provecho colateral. La función primitiva ha desarrollado su demanda como mero ejercicio. Esta curiosidad teorética parece ser la diferencia humana característica, y el humanismo reconoce su enorme alcance. Una idea verdadera significa, pues, no sólo una idea que nos prepara para una percepción actual, sino también una que podría preparamos para una percepción meramente posible, o que, si se expresara, sugeriría percepciones posibles a otros, o sugeriría percepciones actuales que el que habla no puede compartir. El conjunto de percepciones así pensadas de lo actual o de lo posible forma un sistema cuyo mantenimiento en forma estable y consistente es de indudable ventaja para nosotros, aquí es donde halla triunfante empleo la noción del sentido común de seres permanentes. Los seres que actúan fuera del pensador explican, no sólo sus percepciones actuales, pasadas y futuras, sino sus percepciones posibles y las de cualquier otro. Por consiguiente, satisfacen nuestra necesidad teorética de un modo extraordinariamente bello. Pasamos a través de ellas de nuestro inmediato actual a lo extraño y potencial, y volvemos de nuevo al futuro actual, explicando innumerables particulares por una sola causa. Como en esos panoramas circulares, en los que un fondo real de suciedad, hierbas, matorrales, rocas y un cañón destruido, es envuelto por un lienzo pintado de cielo, tierra, y de una furiosa batalla, continuándose el fondo tan acertadamente que el espectador no puede descubrir ninguna unión; así estos objetos conceptuales, añadidos a nuestra realidad perceptual presente, se funden con ella en el universo total de nuestras creencias. A pesar de toda la crítica berkeleyana, no dudamos de que las cosas existan. Aunque nuestro descubrimiento de alguna de ellas sólo date de ahora, decimos sin vacilar no sólo que es sino que era, si, por así decirlo, el pasado apareciera unido más consistentemente con lo que sentimos que es el presente. Tal es la verdad histórica. Moisés escribió el Pen-tateuco, pensamos, porque si no lo hubiera hecho, todos nuestros hábitos religiosos tendrían que deshacerse. Julio César existió realmente, o de otro modo nunca podríamos oír la historia de nuevo. Los trilobites vivieron alguna vez, o todos nuestros pensamientos acerca de los estratos geológicos están despistados. El Radio, descubierto tan sólo ayer, debe haber existido siempre, o falla su analogía con otros elementos naturales que son permanentes. En todo esto se advierte cómo una porción de nuestras creencias reacciona sobre otra para lograr el estado mental total más satisfactorio. Este estado mental, decimos, advierte la verdad, y creemos en el contenido de sus alumbramientos.

Naturalmente, si se toma la satisfacción en concreto, como algo sentido ahora, y si se entiende por verdad la verdad considerada abstractamente y verificada a la larga, no se las puede hacer iguales, pues es notorio que la satisfacción temporal es con frecuencia falsa. Sin embargo, en cada momento concreto, la verdad para cada hombre es lo que halla en aquel momento con el máximo de satisfacción para él; e igualmente, la verdad abstracta, la verdad verificada a la larga y la satisfacción abstracta, la satis-facción a la larga, coinciden. Si, en suma, comparamos lo concreto con lo concreto y lo abstracto con lo abstracto, lo verdadero y lo satisfactorio significan lo mismo. Sospecho que cierto enturbiamiento en las materias aquí tratadas es lo que hace al público filosófico tan impermeable a las pretensiones del humanismo.

38

El hecho fundamental acerca de nuestra experiencia es que consiste en un proceso de cambio. Para el que cree en la verdad, en cualquier momento, ésta aparece como el área visible alrededor de una persona en un día de niebla, o como lo que George Eliot llama "la muralla de oscuridad vista por los pequeños ojos de los peces que alcanzan sólo un palmo en el ancho océano"; es un campo objetivo que se alarga a cada momento, del cual es él mismo el crítico y que después se altera o continúa inmu-table. El crítico ve la primera verdad del creyente y su propia verdad, las compara una con otra y las comprueba o las refuta. Su campo de visión es la realidad independiente del primer pensamiento del creyente con el que debería corresponder aquel pensar. Pero el crítico mismo es sólo un creyente, y si todo el proceso de experiencia debiera terminar en aquel instante no habría otra realidad independiente conocida de otro modo con la que se pudiera' comparar su pensamiento.

Lo inmediato en la experiencia lo es siempre de modo provisional en esta situación. El humanismo, por ejemplo, que comprendo y trato de defender con tanto ahínco es, desde mi punto de vista, la verdad más completa obtenida hasta la fecha. Pero debido al hecho de que toda experiencia es un proceso, ningún punto de vista puede jamás ser el último. Cada uno es insuficiente y romperá su equilibrio con ulteriores puntos de vista. Vosotros, adoptando algunos de estos últimos puntos en vuestras propias personas, y creyendo en la realidad de otros, no convendréis en que mi punto de vista sea la verdad positiva, intemporal, la que importa, a menos de que demuestre y confirme que lo es.

Vosotros generalizáis esto diciendo que cualquier opinión, por satisfactoria que sea, sólo puede contar positiva y absolutamente como verdadera, en cuanto que está de acuerdo con un standard que existe más allá de ella; y si olvidáis que este standard crece perpetuamente de modo endógeno dentro del tejido de las experiencias, podéis continuar diciendo descuidadamente que lo que distributivamente se sostiene de cada experiencia, se sostiene también colectivamente de toda experiencia, y que las expe-riencias como tales y en su totalidad deben cualquier verdad que puedan poseer a su correspondencia con realidades absolutas fuera de su propio ser. Ésta es, sin duda, la posición tradicional y popular. Del hecho de que las experiencias finitas hayan de apoyarse unas en otras, los filósofos pasan a la noción de que la experiencia, überhaupt, debe necesitar un apoyo absoluto. En la negación de tal noción por el humanismo reside probablemente la raíz de la mayor parte de la oposición que encuentra.

Pero ¿no volvemos otra vez al globo terrestre, al elefante y a la tortuga?41 ¿No debe algo acabar apoyándose en sí mismo? El humanismo desea que la experiencia finita se apoye en sí misma. En alguna parte el ser debe enfrentarse inmediatamente con la nada. ¿Por qué el frente de la experiencia, con las satisfacciones y disgustos que le son inmanentes, no ha de avanzar cortando el negro espacio infinito como el disco luminoso de la luna corta los abismos azules? ¿Por qué el mundo sería en alguna parte fijo y definido absolutamente? Y si la realidad crece genuinamente, ¿por qué no puede crecer en estas mismas determinaciones que aquí y ahora hacemos?

41 Alusión a una anécdota contada por Locke en su Essay Concerning Human Understanding. Véase la nota relativa a esta anécdota en la pág. 211 de Pragmatismo, en esta colección. (N. del T.)

39

De hecho, parece deducirse actualmente de nuestras determinaciones mentales que nunca son éstas ‘verdaderas’. Consideremos en el firmamento la constelación de la Osa, Mayor o Carro. La llamamos con ese nombre, contamos las estrellas y decimos que son siete; decimos que eran siete antes de contarlas y aseguramos que hubiera o no alguien que notara el hecho era cierta su confusa semejanza con un animal de larga cola (¿o gran cuello?). Pero, ¿qué queremos decir con esta proyección en la eternidad pasada de recientes modos humanos de pensar? ¿Es que algún pensador "absoluto" hace actualmente la cuenta, detalla el número de estrellas y las compara con un oso, por tonta que sea esta última? Antes que apareciera un testigo humano, ¿eran explícitamente siete las estrellas, y explícitamente semejante a un oso la constelación? Con seguridad nada en la verdad de las atribuciones nos lleva a pensarlo. Sólo eran implícita o virtualmente lo que nosotros las llamamos, y nosotros, testigos humanos, primero las explicamos y luego las hicimos "reales". Un hecho preexiste virtualmente cuando se dan todas las condiciones de su realización, excepto una. En este caso la condición que falta es el acto de la mente que compara y cuenta. Pero las estrellas mismas (una vez que la mente las considera) dictan el resultado. El contarlas no modifica, en modo alguno, su naturaleza previa y siendo lo que son y en donde son, la cuenta no puede variar. Siempre podrá hacerse. "Si se suscitara la cuestión alguna vez, nunca podría cuestionarse el número siete".

Tenemos aquí casi una paradoja. Sin duda alguna algo surge, por el hecho de contar, que antes no estaba. Y sin embargo, este algo era siempre verdadero. En un sentido es creado, y en otro hallado. En cuanto se considera el asunto, la cuenta tiene que tratarse como siendo verdadera de antemano.

Nuestros atributos estelares, pues, deben siempre llamarse verdaderos, pero no obstante, son adiciones genuinas hechas por nuestro intelecto al mundo de los hechos. No sólo adiciones de conciencia sino de "contenido". No copian nada que preexistiera, pero concuerdan con lo que preexistía; se adecuan, amplían, relacionan y conectan con un "carro", una cuenta, o con lo que sea, y los construyen. Me parece que el humanismo es la única teoría que edifica este caso en la dirección adecuada y este caso esta por otros innumerables tipos de casos. En todos ellos, por extraño que parezca, puede decirse realmente que nuestro juicio retrotrae y enriquece al pasado.

Nuestros juicios en modo alguno cambian el carácter de la realidad futura por los actos a que conducen. Cuando estos actos expresan confianza —confianza, por ejemplo, en que un hombre es honrado, que nuestra salud es bastante buena, que podemos hacer un esfuerzo exitoso—, actos que pueden ser antecedentes necesarios de las cosas que se esperan que sean verdaderas. Dice el profesor Taylor42, que nuestra confianza, de algún modo, no es verdadera cuando está hecha, por ejemplo, antes de la acción; y me parece recordar que él dispone de algo parecido a una fe en la excelencia general del universo como una "mentira en el alma" (haciendo así más excelente la condición de la persona recta). Pero el patetismo de esta expresión no debe ocultarnos la complicación de los hechos. Dudo que el profesor Taylor se mostrara fiador prácticamente de esta clase de embusteros. El futuro y el presente se mezclan realmente en tales emergencias y siempre se puede rehuir la mentira en ellos usando formas hipotéticas. Pero la actitud de Taylor sugiere tan absurdas posibilidades de práctica que 42 En un artículo criticando al Pragmatismo (como lo concibe él) en el M-cGill University Q,uarterly, publicado en Montreal, mayo de 1904,

40

me parece que ilustra magníficamente cuan necia puede llegar a ser una concepción de la verdad que refleja meramente algo inmutable. La verdad teorética, la verdad de un copiar pasivo, buscada con el único interés de copiar como tal, no porque el copiar es bueno para algo sino porque debería ser "schiechthin", me parece que es, si se considera fríamente, un ideal casi despreciable. ¿Por qué el universo debería existir también en copias, existiendo en sí mismo? ¿Cómo puede ser copiado en la solidez de su plenitud objetiva? E incluso si pudiera, ¿cuál sería el motivo? "Hasta los cabellos de nuestra ca-beza están contados". Sin duda lo están virtualmente, pero ¿por qué —considerada como proposición absoluta— debería el número llegar a ser copiado y conocido? Seguramente el conocer es sólo un medio de interactuar con la realidad y añadirse a su efecto.

A esto preguntará el contradictor: ¿El conocer la verdad no tiene algún valor sustantivo en sí mismo, aparte de las ventajas colaterales que pueda aportar? Y si se admite que existen satisfacciones teoréticas, ¿no empujarían fuera de casa a las satisfacciones colaterales, y no iría el pragmatismo a la bancarrota si las admitiera todas? La fuerza destructora de todo este discurso desaparece tan pronto como empleamos las palabras de un modo concreto en lugar de abstracto y preguntamos, como buenos pragmatistas, en qué se conocen las famosas necesidades teoréticas y en qué consisten las satisfacciones intelectuales.

¿No son todas meras cuestiones de consistencia, y no enfáticamente de consistencia entre una realidad absoluta y su copia mental, sino de una consistencia realmente sentida entre juicios, objetos y hábitos de reacción en el propio mundo experimentable de la mente? ¿Y no serían concebibles ambas, nuestra necesidad de tal consecuencia y nuestro placer en ello, como consecuencias del hecho natural de que somos seres que desarrollamos hábitos mentales, hábitos que por sí mismos se adaptan beneficiosamente en un medio donde los mismos objetos, o la misma clase de objetos, vuelven a darse y siguen una "ley"? Si esto fuera así, lo que habría resultado primero habrían sido los beneficios colaterales del hábito como tal, y la vida teorética se habría desenvuelto en ayuda de éstos. Éste parece haber sido, en efecto, el caso más verosímil. En el origen de la vida cualquier percepción presente puede haber sido "verdadera", si tal palabra pudo entonces ser aplicable. Después, cuando se organizaron las reacciones, éstas se hicieron "verdaderas" siempre que lo esperado fue cumplido por ellas. De otro modo fueron reacciones "falsas" o "erróneas". Pero como la misma clase de objetos necesita la misma clase de reacción, así debió establecerse el impulso para reaccionar gradualmente y siempre que los resultados frustraron lo esperado se sintió una desilusión. He aquí un germen perfectamente plausible de todas nuestras más elevadas consecuencias. Actualmente, si un objeto reclama de nosotros una reacción del género que habitualmente le conviene a la clase opuesta de objetos, nuestra maquinaria mental dejará de marchar suavemente. La situación es insatisfactoria intelectualmente.

Así, pues, la verdad teorética cae dentro de la mente, siendo el acuerdo de algunos de sus procesos y objetos con otros procesos y objetos, acuerdo que consiste en relaciones bien definibles. En cuanto nos es negada la satisfacción de sentir tal acuerdo, cualesquiera beneficios colaterales que puedan surgir de aquello en lo que creemos, no son sino polvo en la balanza, supuesto siempre que intelectualmente estemos bien organizados, y la mayoría de nosotros no lo está. La cantidad de acuerdo que satisface a la mayoría de los hombres y de las mujeres, es meramente la ausencia de choque violento entre sus pensamientos y sus afirmaciones habituales y la limitada esfera de percepciones sensitivas en que se hallan incluidas sus vidas. La verdad teorética que la

41

mayoría de nosotros pensamos que "deberíamos" obtener, es, pues, la posesión de una serie de predicados que no contradicen explícitamente a sus sujetos. La preservamos, con frecuencia o sin ella, abandonando otros predicados y sujetos.

En algunos hombres la teoría es una pasión, como lo es la música en otros. La forma de consecuencia interna se sigue más allá de la línea en la que se detienen los beneficios colaterales. Tales hombres sistematizan, clasifican, hacen cuadros sinópticos e inventan objetos ideales por el .puro amor a unificar. Con mucha frecuencia los resultados, resplandecientes por la "verdad" ante los inventores, parecen patéticamente personales y artificiales a los espectadores; lo cual es tanto como decir que el criterio puramente teorético de verdad puede dejarnos plantados con tanta facilidad como cualquier otro criterio, y que los absolutistas, con todas sus pretensiones, se encuentran "embarcados" concretamente con aquellos a quienes atacan.

Me doy cuenta de que me he extendido mucho en mi disertación. Pero todo el asunto es inductivo, y la aguda lógica apenas está todavía en orden. El gran impedimento que he tenido ha sido la no existencia de una alternativa claramente establecida por parte de mis oponentes. Como final y con objeto de una mayor claridad voy a recapitular los puntos principales del humanismo, tal como los concibo. Son los siguientes:

1. Para ser verdadera, una experiencia perceptual o conceptual debe conformarse con la realidad.

2. El humanismo entiende por "realidad" las experiencias conceptuales o perceptuales con las que una experiencia presente dada pueda, de hecho, hallarse mezclada43.

3. Por "conformidad" el humanismo entiende tomar cuenta de, de tal modo que se obtenga algún resultado intelectual y prácticamente satisfactorio.

4. "Tomar en cuenta" y ser "satisfactorio" son términos que no admiten definición, dado que son tantos los modos en que estos requerimientos pueden desarrollarse prácticamente.

5. Vagamente y en general tomamos en cuenta una realidad "conservándola" de la forma más inmodificada posible. Pero para que sea satisfactoria no debe contradecir a otras realidades externas a ella y que pretendan también ser conservadas. Todo lo que puede decirse por adelantado es que debemos conservar toda la experiencia que podamos y reducir al mínimo la contradicción en lo que conservemos.

6. La verdad que la experiencia conformadora abarca, puede ser una adición positiva a la realidad previa, y más tarde los juicios tendrán que conformarse a ella. Pero, virtualmente al menos, puede haber sido verdadera con anterioridad. Desde el

43 Esto significa meramente excluir la realidad de clase "desconocida", de la que no se puede dar una explicación en término» perceptuales o conceptuales. Incluye, naturalmente, toda realidad empírica independiente del cognoscente. Así, pues, el Pragmatismo es realista, epistemológicamente hablando, en su explicación.

42

punto de vista pragmático, la verdad virtual y actual significa lo mismo: la posibilidad de una sola respuesta, una vez suscitada la pregunta.

Significado, Verdad y Evidencia, 44

Donald Davidson

Nuestro conocimiento del mundo depende directa o indirectamente de secuencias causales intrincadas y contingentes que se originan en eventos como la corrida de un conejo, o un espasmo en el estómago, progresan a través del sistema nervioso, y terminan en creencias. ¿Dónde nos encontramos, en la cadena de causas y efectos, con los ítems que dan a nuestras creencias sus contenidos particulares y a nuestras palabras sus significados? Como realistas toscos sería bueno poder apuntar al conejo o al músculo como los focos naturales de los pensamientos promovidos por la corrida y el espasmo. Pero decir simplemente esto deja demasiado lugar a la invención inexplicada. ¿Cómo puede el simple disparo de los nervios, tan fortuitamente correlacionado con los conejos y los músculos, resultar en estados que se dice que son acerca de conejos y músculos? Parece que una explicación inteligible de los contenidos de nuestros pensamientos debería empezar más cerca de donde termina. Lo qué debemos buscar, quizás, es el material mental crudo de los pensamientos: las sensaciones, los sense data, la estofa informe de la experiencia. Pero esto también es especulación insegura, un apelar a fenómenos, postulados más por mor del problema, que independientemente abiertos al estudio y la observación. Un arreglo inteligente brillantemente defendido por Quine es atar significado y contenido a los disparos de nervios sensoriales. Esto resulta tan cercano como la ciencia lo permite al producto final, presumiblemente un estado o cambio del cerebro, y además permanece tranquilizantemente físico y públicamente observable, por lo menos en principio. La dependencia del significado y la creencia de los patrones de estimulación, es una cosa que hace naturalista a la epistemología de Quine, y es lo que lo que lo ubica en la tradición del empirismo. También es una idea que pienso que Quine debería abandonar, a pesar de todo su atractivo. Su abandono no implicaría dejar el naturalismo, pero significaría renunciar a lo que queda del empirismo después de que los dos primeros dogmas han sido abandonados. El empirismo, al igual que otros ismos, puede ser definido en gran medida como nos plazca, pero considero que envuelve no sólo el pálido reclamo de que todo el conocimiento del mundo se da por medio de los sentidos, sino también la convicción de 44 Perspectives on Quine, Edit. By Robert B. Barret and Roger F. Gibon, Cambridge, Basil Blackwell 1990.

43

que este hecho es de significación epistemológica fundamental. La idea pálida simplemente reconoce el rol causal obvio de los sentidos en la mediación entre los objetos y eventos en el mundo y nuestros pensamientos y el hablar sobre ellos: el empirismo localiza /69 / la evidencia última para esos pensamientos en estos pasos intermedios. (Esta caracterización sufrirá modificaciones en lo que sigue.) Escribí una vez que Quine subscribió lo que llamé el dualismo de esquema y contenido, y sugerí que aceptar este dualismo constituía el tercer dogma de empirismo.45 Lo que tenía en mente como el esquema eran lenguajes, con su construcción ontológica y teoría del mundo, siendo suplido el contenido por el patrón de disparo de las neuronas. Argumenté que algo como la noción de contenido no interpretado era necesario si fuéramos a dar sentido al relativismo conceptual, y pensé que el sustituto neurológico de Quine para los sense data proveía la base necesaria para su relativismo conceptual. Quine respondió más tarde en ‘On the very idea of a third dogma’.46 Mi interés actual, sin embargo, no es tanto en los esquemas y el relativismo conceptual como en el otro miembro de la díada, el contenido. En este punto Quine, como uno podría esperar, o incluso espera, no estaba arrepentido; reafirmó la importancia de una fuente de evidencia esencialmente privada. ‘El empirismo... como una teoría de evidencia... permanece con nosotros, restados de hecho las dos viejos dogmas. El tercer pretendido dogma, entendido... en relación... a la creencia garantizada, permanece intacto’.47 Yo había citado los pasajes de Quine que apelan al ‘tribunal de experiencia’ y cosas similares, y él señaló, con bastante justicia, que tal forma metafórica de hablar había sido suplantada en Word and Object por un hablar literalmente de irritaciones de superficie y sentencias observacionales. Así veamos si el problema puede ser abordado en el territorio escogido por Quine. Me alegra aceptar la caracterización de Quine de empirismo: ‘Dos principios cardinales del empirismo permanecen inexpugnables... Uno es que sea esta lo que sea, la evidencia que hay para la ciencia es evidencia sensorial48. El otro... es que toda asignación de significados a las palabras debe descansar finalmente en la evidencia sensorial’. Prometo no entender mal la palabra ‘sensorial’ aquí; no se pretende que refiera a algo psicológico y subjetivo. La idea es simplemente que ‘las irritaciones de superficie... agotan nuestros indicios de un mundo externo’.49 Lo más claro de todo, quizás, es el reclamo de que ‘... nuestra única fuente de información sobre el mundo externo es a

45 La referencia es a mi 'On the very idea of a conceptual scheme', in Inquiries into Truth and Interpretation. Oxford. Basil Blackwell, 1985.

46 W. V. Quine. 'On the very idea of a third dogma', en Theories and Things, Cambridge. Mass. Belknap Press, 1981. En esta respuesta, Quine erróneamente tomo mi representación de su dualismo de esquema y contenido como involucrando una separación de esquema conceptual y lenguaje. Yo no tenía una tal división en mente: lo que sostuve era que algo como la noción de contenido interpretado era necesario para dar sentido al relativismo conceptual, y pensé que había encontrado más que una pizca de tal relativismo en Quine.

47 Ibid.. p. 39.

48 Ontological Relativity, New York. Columbia University Press 1969. p. 75.

49 Word and Object. Cambridge. Mass.. MIT Press 1960, "p. 22.

44

través del impacto de rayos luz y moléculas en nuestras superficies sensorias’.50 Que Quine tenía en mente lo que llamo el dualismo epistemológico de esquema y contenido aparece fuertemente sugerido en Word and Object dónde escribe, podemos investigar el mundo, y el hombre como una parte de él, y así averiguar qué indicios podría conseguir de lo que sucede a su alrededor. Substrayendo estos indicios de su conjunta visión del mundo, podemos conseguir como diferencia la contribución neta de hombre. Esta diferencia indica la extensión de la soberanía conceptual del hombre – el dominio dentro del cual puede revisar la teoría salvando los datos.51 Los indicios o datos son lo que quiero decir con contenido. Pienso que no hay ningún concepto tal de evidencia última, y de este modo el proceso de substracción que legitimaría la idea de esquemas alternativos no está disponible. Sin embargo ninguno de estos pasajes establece realmente la cuestión, puesto que no es obvio que el concepto de evidencia sea básico para la teoría de la evidencia de Quine. A pesar de la tendencia clara de las observaciones que he citado, puede ser que nada en la doctrina oficial de Quine juege realmente el rol de evidencia o datos últimos. /70 / Hay una sección de The Roots of Reference que ayuda a definir el problema.52 En el curso de perfilar cómo es adquirido un lenguaje Quine se vuelve al estudio de la relación entre el lenguaje y las observaciones. Esta relación tiene dos aspectos: un aspecto epistemológico "a través del cual las sentencias afirmadas en la teoría obtienen su apoyo”, y un aspecto semántico - la relación a través de la cual las sentencias obtienen su significado. "... nosotros aprendemos el lenguaje relacionando sus términos con las observaciones que los educen... este proceso de aprendizaje es una cuestión de hecho, accesible a la ciencia empírica. Explorándolo, la ciencia puede en efecto explorar la relación de evidencia entre la ciencia misma y su soporte observacional’. Aquí de nuevo la idea esquema-contenido parece estar operando: pero es incierto que haya algo a lo que plantear una objeción razonable. Nadie, ciertamente, puede objetar el estudio empírico de cómo llegamos a tener el punto de vista que tenemos. Al principio todo parece sencillo. ‘El aprendizaje’ ostensivo, leemos, ‘es fundamental, y requiere la observacionalidad. El niño y el padre deben ambos ver rojo cuando el niño aprende "rojo", y uno de ellos también debe ver que el otro ve rojo en ese momento”. Este simple arreglo triangular de los dos agentes y un objeto observado en común es de hecho fundamental, y volveré a él dentro de poco. ¿Pero qué cuenta como la evidencia en este escenario? ¿Es la visión de algo rojo - la sensación experimentada? ¿O es más bien el evento de ver que algo es rojo – el llegar a tener una actitud proposicional? Quine sabiamente no escoge ninguno: propone, como dice, dejar de hablar de

50 "The nature of natural knowledge", en Mind and Language, ed. S. Guttenplan, 0\ford. Clarendon Press 1975, p. 68. También: "La estimulación de sus receptores sensoriales es toda la evidencial que alguien puede tener para, finalmente, arribar a su representación del mundo." Ontological Relativity. p. 75.

51 Word and Object p. 5. También: ‘¿Dada solo la evidencia de nuestros sentidos, como podemos arribar a nuestra teoría del mundo? Los cuerpos no son dados en nuestras sensaciones, sino solo inferidos de ellas.’ The Roots of Reference, La Salle, Illinois, Open Court, 1974, p. 1.

52 The Roots of Reference. p. 39: Ontological Relativity. p. 87.

45

observación y hablar en su lugar de sentencias observacionales como ‘Ésto es rojo’ y ‘Hay un conejo’. Tales sentencias no reportan observaciones;; en general no son acerca de las sensaciones o la experiencia sino acerca de los objetos que son naturalizados en nuestra teoría del mundo. Las sentencias observacionales están en ‘el límite observacional’ del lenguaje, y con ello más cercanas de cualquier cosa que cuente como evidencia: pero aún no hemos descubierto que es lo que da apoyo a la teoría y significado a sus sentencias. Pienso que Quine no da, en forma directa una respuesta a la pregunta de en qué consiste la evidencia de la cual nuestra teoría del mundo depende. Pero la respuesta tal vez esté contenida en la definición de sentencia observacional. Quine define ‘una sentencia es observacional en la medida en que su valor de verdad, en cualquier ocasión, sería acordado por casi cualquier miembro de la comunidad de habla que da testimonio de la ocasión’. Agrega que en lugar de hablar del testimonio conjunto en una ocasión, sería más preciso hablar del testimonio sujeto a las intrusiones similares recepcionadas- es decir, sujeto a los patrones similares de disparo del nervio. Él admite que hay problemas al comparar tales patrones de persona a persona, pero contiende que la definición es ‘buena como concepto conductista’.53 Esta no es la última palabra de Quine sobre este asunto, porque más recientemente ha introducido un cambio importante en la definición de sentencia observacional. Esto no es sorprendente, puesto que hay un punto complejo en la definición original - la dependencia de la idea de dos hablantes que pertenecen a la misma comunidad de habla. En The Roots of Reference y “Ontological Relativity” esta idea había sido hecha conductista diciendo ‘podemos reconocer el número de miembros de la comunidad de habla por la simple fluencia del diálogo, algo de lo que nosotros incluso podemos dar testimonio sin conocer el lenguaje’54. Este criterio está amenazado /71/ por un lado por la circularidad y por el otro por la contradicción. Por la circularidad, puesto que gran parte del interés en introducir las sentencias observacionales es especificar las condiciones que deben satisfacerse por un manual de traducción aceptable, y una definición creíble de lo que es para un hablante pertenecer a una comunidad de habla dada es que los manuales de traducción que funcionan para la comunidad funcionan para él. Por contradicción, puesto que si la fluencia de diálogo es un criterio independiente, podría no dar lugar a los mismos resultados como explicación de la traducción radical (puede haber fluencia de diálogo entre hablantes para los cuales no funcionarían los mismos manuales de traducción). En todo caso, Quine aparentemente ha abandonado el criterio social de sentencia observacional en favor del siguiente: ‘Si preguntar la sentencia provoca el asentimiento de un hablante dado en una ocasión, provocará igualmente el asentimiento en cualquier otra ocasión en que el mismo conjunto total de receptores sea activado... Esto y sólo esto es lo que da a las sentencias el carácter observacional’.55 Me parece que esta

53 Esta caracterización de sentencias de observación es esencialmente la de Word and Object, p. 43 y Ontological Relativity, pp. 86-7

54 The Roots of Reference, p. 39; Ontological Relativity, p. 87

55 Theories and Things, p. 25. Una versión posterior: ‘Una sentencial observacional en mi sentido no problemático de la frase es precisamente una sentencia que hemos llegado a asociar con algún rango de estimulaciones, y lo suficientemente firme como para estar preparados a aceptar la ocurrencia de tal estimulación como atestiguando la verdad de la sentencia... la estimulación decide la verdad de la

46

caracterización de sentencia observacional, mientras que es menos clara en distinguir las sentencias observacionales de las otras sentencias ocasionales, es superior al no asumir que el concepto de una comunidad de hablantes este claro antes de una explicación del significado. Es obvio que las incitaciones sensoriales juegan un rol central en la explicación de Quine del significado y la evidencia, pero ¿cual es exactamente ese rol? Una respuesta es, como ya hemos señalado, que el disparo de las neuronas sensoriales es un eslabón intermediario causal esencial entre los eventos en el mundo y la formación de muchas creencias. Otra respuesta es que en el aprendizaje de un lenguaje el condicionamiento de las sentencias a las estimulaciones sensoriales es crucial. Estas observaciones – cercanas a las perogrulladas tal cual están planteadas - no deciden cual es la conexión entre estimulaciones sensoriales y evidencia, y de ese modo no deciden la naturaleza exacta del empirismo de Quine. Lo que se necesita es una descripción de cómo los estimulaciones sensoriales determinan el significado - el contenido - de las sentencias observacionales. Podemos, entonces, evitar la respuesta a la pregunta sobre qué constituye la evidencia y preguntar en su lugar qué determina el significado de las sentencias observacionales. No podemos decir que las estimulaciones sensoriales sean la evidencia, puesto que un agente normalmente ni las observa ni sabe de ellas. Ni podemos decir que las estimulaciones sensoriales proporcionan la evidencia, puesto que las creencias y las disposiciones verbales asociadas que las estimulaciones engendran no son evidencia básica, sino que están basadas en ésta. Parece que nada es propiamente llamado la evidencia. Sorprendentemente, tal vez esto no importe; la teoría de la evidencia, como Quine la concibe, puede olvidarse de la evidencia y simplemente estudiar la relación entre los estimulaciones sensoriales y el significado de las sentencias observacionales a las cuales las estimulaciones incitan asentimiento y disentimiento. El significado de una sentencia observacional es su significado estimulativo. El significado estimulativo de una sentencia S para un hablante es, de modo casi suficiente, el par ordenado consistente en el conjunto de patrones de estimulación que incitarían asentimiento a S, y el conjunto de estimulaciones que incitarían el disentimiento a S.56 No es que Quine tenga un gran interés en encontrar una entidad que merezca la pena llamar un significado: el concepto de significado estimulativo hace su trabajo proporcionando un criterio de igualdad de significado. Dos sentencias observacionales tienen el mismo significado para un hablante si los patrones de estimulación que causan el asentimiento a una sentencia /72/ causan el asentimiento a la otra; de modo semejante para el disentimiento. Una sentencia observacional S de un hablante tiene el mismo significado que la sentencia T de otro hablante si los patrones incitados son aproximadamente los mismos. Éste es el fundamento de la traducción radical. sentencia en la ocasión de estimulación.’ 'Meaning, truth, and reference', artículo entregado al Institut International de Philosophic in Palermo. 1985.

56 Word and Object, pp. 32-3.

47

Si he trabajado con lo que es obvio para cualquier estudiante del trabajo de Quine, es porque quiero enfocar la atención sobre la diferencia entre la explicación del significado y la evidencia que he estado discutiendo y otra explicación que también se encontrará en el trabajo de Quine, a menudo en los mismos libros y artículos de que he estado citando. La diferencia entre las dos explicaciones puede no parecer importante, pero argumentaré que el carácter del empirismo de Quine depende de que explicación sea aceptada. La teoría alternativa del significado y la evidencia, simplemente es que los eventos y objetos que determinan el significado de las sentencias observacionales y dan lugar a una teoría de la evidencia son los mismos eventos y objetos acerca de los cuales son las sentencias natural y correctamente interpretadas. Esta idea aparece frecuentemente en el trabajo de Quine, a veces acompañada por la historia de los estimulaciones sensoriales y otras no. Ya he citado algo sobre la ostensión en The Roots of Reference: ‘El niño y el padre deben ambos ver rojo cuando el niño aprende “rojo”, y uno de ellos también debe ver que el otro esta viendo rojo en ese momento’. Quizás estar viendo rojo sea tener simplemente los conos correctos irradiados; pero entonces no es obvio cómo el padre puede ver que el niño ve rojo. Así que asumo que en este pasaje ‘viendo rojo’ debe significar ‘viendo algo (público) que es rojo’. La misma nota aparece en un artículo muy reciente. La sentencia observacional, dice Quine, '... depende bastante estrictamente de la situación concurrente ‘públicamente observable’.57 La idea también es desarrollada con firmeza en una charla que Quine dio en Oxford en 1974:

considere el caso en que le enseñamos al infante una palabra reforzando su balbuceo fortuito en alguna ocasión apropiada. Su proferencia circunstancial porta un parecido circunstancial con una palabra apropiada para la ocasión, y nosotros lo premiamos. La ocasión debe ser algún objeto o alguna fuente de estímulo que nosotros al igual que el niño estamos en posición de notar. Además, debemos estar en una posición de observar que el niño está en una posición de notar que... los puntos fijos son simplemente el estímulo compartido y la palabra... las ocasiones que hacen a la sentencia verdadera van a tener que ser las intersubjetivamente reconocibles58.

Aquí el estímulo no puede estar en el sistema nervioso, puesto que es compartido, y uno no necesita estar en alguna posición particular para apreciarlo.

La localización de un estímulo es, por supuesto, notoriamente ambigua. Podemos ponerlo casi en cualquier parte en la cadena causal que lleva desde el exterior lejano a las diferentes partes del sistema nervioso central. Quine nos ofrece una opción entre dos de las posibles localizaciones: en los receptores sensoriales, o en los objetos y eventos acerca de los cuales típicamente son nuestras sentencias observacionales. Es innecesario decir, que no hay ninguna contradicción en reconocer el rol de alguno y cualquiera de los factores causales pertinentes al dar una explicación del aprendizaje, incluido el aprendizaje del lenguaje. Pero hace una inmensa diferencia que el significando y la evidencia sean atados al estímulo proximal o al distal. Asumiendo una cierta tradición,

57 'Indeterminacy of translation again'. The Journal of Philosophy, 84 (1987), p. 6.

58 'Mind and verbal dispositions", in Mind and Language, pp. 83-4 and 88. La misma idea se encuentra en Ontological Relativity. pp. 28 and 81.

48

permítanos llamar a las dos /73/ teorías resultantes del significado y la evidencia la teoría proximal y la teoría distal.

Ahora para aclarar el problema. El análisis del significado y la evidencia dependen ambos del significado, de modo que podemos limitar nuestra atención en la pregunta de cómo está determinado el significando, particularmente al nivel más bajo (‘He aquí un conejo’, ‘Eso es rojo’). La cuestión del significado es la sinonimia - la igualdad de significado, sea de sentencias diferentes para el mismo hablante o hablantes diferentes, o de la misma sentencia de hablante a hablante. De estos casos, la igualdad interpersonal de significado es por lejos el más importante y revelador, puesto que es lo que se requiere para la comunicación. Así cualquiera sea la diferencia que hay entre la teoría proximal y la distal se presentará en la respuesta que cada teoría dé a la pregunta de cuando las sentencias (la misma o diferentes) tiene el mismo significado para dos personas. En dos palabras: se presentará cuando vayamos a hacer la traducción radical. En la teoría proximal, que por lo menos hasta hace poco parece haber sido la teoría oficial de Quine, las sentencias tienen el mismo significado si tienen el mismo significado estimulativo - si los mismos patrones de estimulación promueven el asentimiento y el disentimiento. En tal caso podemos hablar de sinonimia estimulativa. La sinonimia estimulativa no es de mucha ayuda directa para la traducción de sentencias no - observacionales, pero lo hace tan bien como puede ser hecho para las sentencias observacionales, y suministra la base para toda la traducción. La teoría distal, por otro lado, depende principalmente de causas compartidas que son salientes para el hablante e intérprete, aprendiz y maestro. Los significados son compartidos cuando eventos idénticos, objetos o situaciones causan o causarían asentimiento y disentimiento. Como un intérprete radical correlaciono respuestas verbales de un hablante con cambios en el medio-ambiente. Infiriendo una relación causal, traduzco entonces esas respuestas verbales por una sentencia propia cuya aceptación o rechazo causan en mí los mismos cambios en el medio-ambiente. Ésta es la teoría distal en su forma más simple, sujeta a diferentes reformulaciones bastante obvias. ¿Entran en conflicto las dos teorías? Si el éxito, incluso la verdad, de la visión del mundo de una persona descansara totalmente en su habilidad para organizar y predecir patrones de estimulación sensorial, no habría diferencia. Tal vez haya sido pensando a lo largo de estas líneas que Quine se animó a llamar a los objetos físicos ordinarios ‘postulados’ y a su existencia una ‘hipótesis’59. Puesto que la estimulación de nuestros órganos sensoriales es ‘todo con lo que contamos’, ‘toda nuestra evidencia’, lo más que podemos pedir de los postulados, es que organicen los estimulaciones de una manera útilmente simple. ‘¿Qué’, pregunta Quine, sostiene realmente nuestra teoría científica global respecto del mundo? Sólo que está estructurado de un modo tal que asegura las secuencias de estimulaciones que nuestra teoría nos da como expectativa. Las exigencias más concretas son indiferentes a nuestra teoría científica misma’60 59 Word and Object. p. 22.

60 'Reply to Stroud’ en Midwest Studies in Philosophy VI: The Foundations of Analytic Philosophy, ed. P. A. French, T. E. Ueling, Jr and H. K. Wettstein. Minneapolis. University of Minnesota 1981, p. 474.

49

Diciendo esto Quine estaba contestando a la preocupación de Barry Stroud de que podría suceder que ‘... el mundo fuera en general completamente diferente del modo en que nuestros impactos sensoriales y nuestra organización interna nos llevan pensar de él.61 Quine responde que esta diferencia no hace diferencia; puesto que las sentencias observacionales están ‘condicionadas holofrásticamente a estimulaciones’, todos los vínculos de las sentencias a la evidencia observacional permanecerán inalterados; los cambios que un intérprete podría hacer en la ontología que atribuye al hablante simplemente darían fe de la inescrutabilidad de referencia; ‘Los objetos, o valores de /74 / las variables, sólo sirven como nudos en una red verbal cuyos termini a quis et ad quos son observaciones, ocasiones de estimulación. ‘Desde el punto de vista del sujeto, nada detectable habría pasado; ‘Salve la estructura y salva todo’.62 ¿Pero esto es correcto? Siguiendo ahora mi propia línea en lugar de la de Stroud, imaginemos a alguien que, cuando un jabalí berrugoso trota, tiene simplemente los patrones de estímulo que yo tengo cuando hay un conejo a la vista. Permítanos suponer que la sentencia de una-palabra a la que el jabalí berrugoso le inspira a asentir es ‘¡Gavagai!’ Guiado por el significado estimulativo traduzco su ‘Gavagai’ por mi ‘He ahí un conejo’ aunque veo sólo un jabalí berrugoso y ningún conejo cuando él dice y cree (de acuerdo con la teoría proximal) que hay un conejo. La suposición que lleva a esta conclusión no es absurda: simplemente un sensorio reestructurado. El simple astigmatismo daría lugar a ejemplos, la sordera a otros; los pequeños hombres verdes y mujeres de Marte que localizan objetos por el sonar, como los murciélagos, presentan un caso más extremo, y los cerebros en cubetas controlados por científicos locos pueden proporcionar cualquier mundo que a usted o ellos les agrade. Según la teoría proximal cada uno de estos hablantes estará hasta cierto punto equivocado sobre el mundo como es concebido por un intérprete normal - el cerebro en la cubeta puede estar tan equivocado como Stroud temió. Sin embargo, cada uno tiene una teoría que salva la estructura de sus sensaciones. Uno puede ver por qué M. J. Cresswell acusó a Quine de tener un reino de experiencia reificada o un conjunto aparente, sobrepuesto a una realidad inescrutable. Quine contestó a Cresswell, ‘Mi punto de vista naturalista no se parece a eso. Yo admito fuerzas de los objetos reales externos que chocan con nuestras terminaciones nerviosas, y admito que nosotros adquirimos enunciados acerca de objetos reales externos’.63 Quine no se conforma con un reino de experiencia o apariencia, reificado o no, ni es realmente para él inescrutable. Pero hay el reino de estimulaciones sensoriales, y un reino adicional de objetos sobre el que uno puede, desde otro punto de vista, estar muy equivocado. Las conexiones causales que el naturalismo de Quine asume entre las situaciones externas y las estimulaciones no son, si nos adherimos a la teoría proximal, ninguna garantía de que tengamos una visión aproximadamente correcta de un mundo público. Aunque cada hablante puede estar satisfecho de que su visión es la verdadera, puesto que cuadra con todos sus estimulaciones, una vez que nota cuan globalmente equivocados están los otros y por qué, es difícil pensar por qué no se preguntaría si él está en lo correcto. Entonces podría preguntarse que podría significar estar en lo correcto. 61 "The significance of naturalized epistemology", in Midwest Studies in Philosophy Vl, p.457.

62 "Reply to Stroud". pp. 473-4.

63 "Replies to eleven essays', in Theories and Things, p. 181

50

Si la dificultad que encuentro en la teoría proximal suena demasiado al anticuado escepticismo de los sentidos, esto no debe ocasionar ninguna sorpresa. A pesar de abjurar de los sense data y la reducción de los términos teóricos a los observacionales, la explicación proximal de Quine del significado y la evidencia lleva al escepticismo casi de la misma manera que las teorías más viejas lo hicieron. La razón es que el escepticismo no reposa en la asunción de los sense data ni del reduccionismo, sino en la idea mucho más general de que el conocimiento empírico requiere un paso epistemológico entre el mundo tal cual lo concebimos y nuestra concepción de él, y esta idea está en el corazón de la teoría proximal de Quine. Apelar al naturalismo no ayudará, porque apelar el naturalismo es apelar a la ciencia como nosotros la conocemos, y si la teoría proximal es parte de la ciencia, entonces la ciencia nos muestra que no podemos tener fundamentos para decir que nuestra teoría del mundo es mejor que la de nuestro vecino, aunque podemos estar en posición de mostrar que si nuestra teoría es verdadera, la de nuestro vecino es desatinadamente falsa. / 75 / Una posible reacción a esta situación es sostener que la verdad es inmanente en el sentido que una sentencia suya puede ser verdadera para usted aunque correctamente la traduzco por una sentencia mía falsa. Usted por supuesto, devolvería el cumplido. Ésta es la relatividad de la verdad, no del tipo familiar e inevitable que relativiza la verdad de las sentencias a un lenguaje, sino una relativización adicional e independiente a los individuos que pueden (o no) hablar lo que es, desde punto de vista proximal, el mismo lenguaje. Nuestro ejemplo del forastero que fue incitado a asentir a ‘¡Gavagai!’ por los patrones de estimulación que me incitan a asentir a ‘He aquí un conejo’ es un caso dónde una sentencia verdadera en el lenguaje del forastero se traduce (de acuerdo con la teoría proximal) por una sentencia falsa en el mío (puesto que él asiente a ‘¡Gavagai!’ sólo cuando yo disiento de ‘He aquí un conejo’ y viceversa). También podemos imaginar un caso dónde dos personas significan la misma cosa (de nuevo según la teoría proximal) con todas sus sentencias y sin embargo la misma sentencia ser verdadera bajo circunstancias externas que hacen falsa la sentencia para el otro. Debe notarse que esta conclusión no es afectada por, ni es una forma de, una de las varias clases de indeterminación de la traducción que Quine ha discutido: la relatividad de la verdad que amenaza a la teoría proximal no introduce ninguna indeterminación nueva. Quine ha dicho, a veces, cosas ligeramente misteriosas sobre la inmanencia de la verdad, pero él ha declarado a menudo y audazmente contra el relativismo. Esto no es incoherente, puesto que los comentarios misteriosos eran acerca de teorías empíricamente equivalentes pero lógicamente incompatibles, y la inmanencia no concernía allí a las sentencias observacionales sino la parte teórica del lenguaje. La tal inmanencia no puede contarse como haciendo relativas a la verdad en un sentido pernicioso, puesto que es meramente una cuestión de diferentes teorías abrigadas por la misma persona – un caso que podemos considerar como estando a la par con una elección entre lenguajes.64 Por contraste, el problema que estamos considerando - el problema de la teoría del significado proximal contra la teoría distal – concierne al significado y las condiciones de verdad de las sentencias observacionales; y esto no surge para un solo agente que elige su teoría o lenguaje, sino para hablantes diferentes cuyas sentencias estimulativamente-sinónimas no coinciden en el valor de verdad. 64 Véase Theories and Things. pp. 21-2 y pp. 29-30; The Philosophy of W. V. Quine. ed. L. E. Hahn and P. A. Schilpp, La Salle, Illinois. Open Court, pp. 156-7.

51

La oposición entre la aproximación proximal y distal al significado puede verse como la oposición entre una teoría de significado que hace primaria a la evidencia y una teoría de significado hace primaria a la verdad. Mientras Quine no identifica, como hemos visto, la evidencia con los estimulaciones sensoriales, él ve el rol de las estimulaciones sensoriales en la definición del significado estimulativo como la manera de ligar el significado a la evidencia, mientras que una teoría distal conecta el significado directamente a las condiciones que hacen a las sentencias intersubjetivamente verdaderas o falsas. En una reseña de un libro editado por Gareth Evans y John McDowell, Quine se alía en este punto con Michael Dummett y contra la aproximación de las condiciones de verdad al significado.65 Este modo de establecer el contraste es por supuesto demasiado simple, puesto que cualquier teoría del significado debe relacionar el significado tanto con la verdad como con la evidencia: y como Dummett y Putnam ilustraron, es posible dar a la verdad misma una vuelta epistémica. Todavía, Quine, Putnam y Dummett se han comprometido, en gran medida en los mismos términos, respecto de la cuestión acerca de si la verdad o la evidencia deben ser consideradas primarias en la teoría de significado y todos han votado claramente por la última.66 /76/ Como habrá resultado obvio, yo pienso que éste es un error. Pienso que es un error porque basar el significado en la evidencia lleva necesariamente a las dificultades de las teorías proximales: la verdad relativizada a los individuos, y el escepticismo. Las teorías proximales, no importa cómo se ornamenten, son Cartesianas en espíritu y consecuencia. El único concepto claro de evidencia es el concepto de una relación entre sentencias o creencias - el concepto de apoyo evidencial. A menos que algunas creencias puedan elegirse como siendo de alguna manera básicas sobre bases puramente subjetivas, un concepto de evidencia como fundamento del significado o el conocimiento no está por consiguiente disponible. Por supuesto cada uno de nosotros se inclina a confiar en algunas creencias más que en otras, pero éste es un hecho interno a nuestras teorías del mundo, y de este modo no puede usarse para darles apoyo externo. Las relaciones causales entre el mundo y nuestras creencias son cruciales para el significado no porque proporcionen una suerte especial de evidencia para el hablante que sostiene las creencias, sino porque son a menudo manifiestas a otros y así forman las bases para la comunicación. La teoría distal del significado remueve los órganos de los sentidos y sus actividades y manifestaciones inmediatas, como las sensaciones y estimulaciones sensoriales, de su importancia teórica central para el significado y el conocimiento. Como Quine señala con su humor distal, ‘... los puntos fijos son simplemente el estímulo compartido y el mundo’. Los estímulos compartidos son, por supuesto, distales. Las estimulaciones inseparables de los órganos de los sentidos no son los puntos fijos. Reconociendo esto nosotros no negamos el rol causal de los sentidos, sino sólo un cierto punto de vista

65 W. V. Quine. review of Truth and Meaning, ed. G. Evans and J. McDowell. Oxford. Clarendon Press. 1976. in The Journal of Philosophy. 74 (1977). pp. 225-41.

66 Para el voto de Quine véase la reseña referida en n. 21. p. 229: Para el de Putnam, véase Meaning and the Moral Sciences. London, Routledge and Kegan Paul, 1978. p. 97; para el de Dummett, 'What is a theory of meaning (II)' en Truth and Meaning puede tomarse como un ejemplo.

52

epistemológico de ese rol. Una teoría distal es tan básicamente causal y acorde con las deliberaciones de la ciencia como una teoría proximal. La diferencia descansa en la elección de la localización apropiada de los factores causales pertinentes - y la elección de una posición epistemológica. Las aproximaciones difieren en cómo interpretamos lo que Quine llama los ‘dos principios cardinales de empirismo’. Éstos son, una vez más, que ‘cualquier evidencia que haya para la ciencia es evidencia sensorial... y que toda inculcación de significados a las palabras debe descansar finalmente en la evidencia sensorial’.67 El sentido en que estos principios son verdaderos, insisto, es uno que apoya sólo eso que más temprano llamé la versión pálida de empirismo; no viene a ser más que el reclamo de hecho de que los órganos de los sentidos son causalmente esenciales al conocimiento empírico. Me parece que ésta no es una tesis epistemológica que ponga al empirista aparte de aquéllos que sostienen otros puntos de vista sobre la naturaleza de conocimiento. Nosotros recordamos que hay pasajes en The Roots of Reference en los cuales Quine al parecer se desposa con una teoría distal: ‘una sentencia es observacional en la medida en que sobre su valor de verdad, en una ocasión, estaría de acuerdo casi cualquier miembro de la comunidad de habla que da testimonio de la ocasión’. Pero entonces él se corrige, sosteniendo que sería más preciso hablar de testimonios del sujeto para intrusiones recepcionalmente similares - eso es, sujetas a patrones similares de disparos nerviosos. ¿Podrían las dos posiciones, la proximal y la distal, ser reconciliadas de algún modo, como este pasaje parece sugerir? Uno podría pensar en rescatar la teoría proximal, por ejemplo, contando como estimulativamente-sinónimas sentencias cuyo asentimiento fue incitado por patrones diferentes de estimulación - patrones diferentes para personas diferentes, según la manera /77 / diversa en que sus sistemas nerviosos están organizados. La dificultad es que sus patrones de estimulación y los míos garantizan inducir asentimiento a sentencias ínter-traducibles distales sólo si estos patrones son causados por los mismos eventos distales. Semejante teoría sería una teoría distal transparentemente disfrazada, puesto que la base para traducir sus sentencias en las mías (y por lo tanto de comparar nuestros estimulaciones sensoriales) dependería de las situaciones externas compartidas que causaron tanto nuestras diferentes estimulaciones como nuestras respuestas verbales. Toda mención de estimulaciones sensoriales u otros intermediarios causales podría abandonarse sin costo para la teoría del significado, o la explicación de la evidencia y el conocimiento. En la teoría proximal de Quine, todo lo que importa para el significado (o los contenidos de los pensamientos) ocurre dentro de la piel del hablante, y así esto es todo en lo que el intérprete necesita estar interesado. Más allá del fisicalismo de Quine, él aquí comparte la compañía de Descartes, Frege y Dummett, por mencionar unos pocos. En una teoría distal, las causas externas para el hablante importan directamente para el significado, y de ese modo son tomadas en consideración por un intérprete. ¿Pero está suficientemente claro cómo tales causas externas importan para el significado? El concepto de causalidad es aplicado según los intereses humanos (como Quine y Putnam han enfatizado en este contexto). La teoría proximal de Quine también es causal, pero los elementos que sirven como causa y efecto, a saber las estimulaciones sensoriales y las respuestas verbales (o disposiciones a responder) se indican explícitamente. La teoría distal, que estoy instándole a Quine que acepte, esta enlazada con la noción de

67 Véase n. 4.

53

‘la’ causa común de las proferencias (o disposiciones a proferir). El problema que amenaza es que puede haber demasiados candidatos para la causa común - por ejemplo cualquier rodaja amplia de la historia del universo ocurrida un tiempo antes de que el hablante o los hablantes nacieran. Esta rodaja podría ser una causa común de que dos hablantes estén dispuestos a asentir a ‘Éso es rojo’, pero podría ser una causa de cualquier otra disposición de ambos hablantes; una teoría de significado basada en esta idea identificaría los significados de todas las sentencias observacionales. Lo que reduce las opciones de la causa pertinente es lo que es conspicuo para los hablantes y sus intérpretes. El carácter conspicuo es definido en términos de similitud de respuestas. Respondemos con la misma sentencia cuando nos son presentados diferentes objetos y eventos distales, o los mismos objetos en momentos diferentes y escenas diferentes. Respondemos con ‘¡Mamá!’ a las apariciones de mamá vistas u oídas desde muchos ángulos y distancias, con ‘¡Verde!’ a superficies vistas en muchas iluminaciones y reflejando muchas longitudes de onda diferentes, con ‘¡He aquí un conejo!’ a conejos aunque sin importar su apariencia. Mamá, las cosas coloreadas, el verde, los conejos son de modo sobresaliente, lo que nuestras respuestas verbales escogen, entre muchos candidatos externos, como ‘la’ causa. Lo que hace posible la comunicación es el compartir, heredado y adquirido, de la similitud de respuestas. Las respuestas verbales del intérprete clasifican juntas o identifican los mismos objetos y eventos que clasifican juntas las respuestas verbales del hablante. Si el intérprete también clasifica juntas las respuestas verbales del hablante, puede correlacionar ítems de dos de sus propias clases; las respuestas verbales del hablante que encuentra similares y los objetos y eventos distales que encuentra similares. Finalmente él tiene sus propias /78 / respuestas verbales: éstas proporcionan su traducción o interpretación de las palabras del hablante. Así la causa común se vuelve la materia común del hablante e intérprete. No necesitamos entonces, preocuparnos por la dependencia del concepto de causa de nuestros intereses; son nuestros intereses compartidos, nuestra similaridad de respuesta compartida, lo que decide lo que nosotros contamos como una causa pertinente. La ciencia, es verdad, se esfuerza por superar la relatividad de interés de la causalidad ordinaria. Pero la ciencia puede sin prejuicio o circularidad notar los hechos sobre naturaleza humana que reflejan intereses: los hechos sobre lo conspicuo, la atención y tendencias a generalizar de algunas maneras en lugar de otras. Estos comentarios sobre lo conspicuo y su importancia para la interpretación no son muy diferentes de los que Quine hace en The Roots of Reference y en otras partes. Él escribe '... las inducciones lingüísticas tienden a ser altamente exitosas... [debido a] que el hablante y uno mismo compartimos estándares de similitud’68 En este artículo he estado argumentando que Quine debe dar a esta visión una posición más central en su teoría de significado. Quine revolucionó nuestra comprensión de la comunicación verbal tomando en serio el hecho, bastante obvio en sí mismo, de que no puede haber nada más para el significado que lo que una persona adecuadamente equipada puede aprender y observar; el punto de vista del intérprete es por consiguiente el revelador para conducir a la cuestión. 68 'Facts of the matter', in American Philosophy from Edwards to Quine. ed. R. W. Shahan and K. R. Merrill, Oklahoma, University of Oklahoma Press. 1977. p. 180; also The Roots of Reference, pp. 23. 44

54

Desposándose abiertamente con una teoría distal en lugar de una teoría proximal del significado él también estaría reconociendo, y explotando totalmente, el rol activo del intérprete. Este rol, sugiero, requiere que el intérprete correlacione sus propias respuestas y las del hablante por referencia a las causas mutuamente conspicuas en el mundo acerca del cual hablan. Versión Española Carlos Caorsi

La locura de tratar de definir la verdad1

Donald Davidson

En el Euthyphro, Sócrates pregunta qué es la santidad, qué "hace" santas a las cosas santas. Es claro que busca una definición, una definición con propiedades específicas. Menosprecia la mera provisión de ejemplos o listas, preguntando en cada caso qué hace de los ejemplos, o poner un ítem en la lista. Rechaza simplemente los conceptos co-extensivos ("algo es santo si y sólo si es querido por los dioses"): lo que hace que algo sea querido por los dioses es que es santo, pero no viceversa. El diálogo finaliza cuando Sócrates solicita a Euthyphro que lo ilustre proponiendo una respuesta satisfactoria; Euthyphro decide que tiene otra cita.

El patrón consistente en, definición intentada, contraejemplo, definición enmendada, nuevo contraejemplo, finalizando con un lloriqueo de fracaso, se repite con variaciones a través de los diálogos socráticos y medios de Platón. La belleza, el coraje, la virtud, la amistad el amor, la temperancia, son puestas bajo el microscopio, pero no emerge ninguna definición convincente. Las únicas definiciones con las que Platón parece satisfecho son las caracterizaciones tendenciosas de lo que es ser un sofista. También dio unas pocas muestras triviales de definiciones correctas: de un triángulo; de barro (tierra y agua). En el Theaetetus, Platón intenta definir el conocimiento empírico. Como muchos filósofos después de él, toma el conocimiento como siendo una creencia verdadera más algo más - un informe que justifique o garantice la creencia. Es este último rasgo el que lo confunde (configurando nuevamente la subsiguiente historia del problema). Parece que no le sucedió a Platón más que a la mayoría de los otros, que la combinación de elementos causales y racionales que deben entrar en un análisis de la creencia justificada [264] (como deben hacerlo en la consideración de la memoria, la percepción, y la acción intencional) resultaron no ser dóciles para ser formulados, en forma precisa, en un vocabulario claro, más básico.

55

Sin embargo, lo que es importante en el presente contexto, es el hecho de que en su intento por definir el conocimiento. Platón sólo reconoce la derrota, con el concepto de justificación. No está muy preocupado respecto del compromiso equivalente del conocimiento con la verdad y la creencia. Otra vez, sin embargo. Platón simplemente abrió una senda que otros filósofos han seguido durante años: sigues su ejemplo si te preocupas por el concepto de verdad cuando está en el foco de tu atención, pero pretendes entenderlo cuando tratas de hacer frente al conocimiento (o la creencia, la memoria, la percepción, y cosas similares). Encontramos la misma estrategia confusa en David Hume y otros, quienes olvidan su escepticismo acerca del mundo exterior cuando formulan sus dudas acerca del conocimiento de otras mentes. Cuando un filósofo tiene problemas con la idea de una acción intencional, estará feliz si puede analizarla correctamente en términos de los conceptos de creencia, deseo, y causalidad, y no se preocupará demasiado por, el momento, por aquellos conceptos (por lo menos igualmente problemáticos). Si se propone analizar la memoria, las conexiones con la creencia, la verdad, la causalidad y tal vez la percepción, constituyen el problema; pero estos conceptos adicionales serán tomados provisoriamente como siendo lo suficientemente claros para ser usados para aclarar el concepto de memoria, con la única condición de que puedan conseguirse las conexiones correctas. Es correcto asumir que se tiene un adecuado manejo de la intención y la convención si el objetivo es el significado. Y podría continuar fácilmente. Hay una lección a ser aprendida a partir de este familiar, aunque singular, cambio de foco del rompecabezas filosófico. La lección que quiero alentar es ésta: aunque, nuestros intentos por relacionar estos diferentes conceptos básicos unos con otros son débiles o imperfectos, nos va mejor con estos intentos, y aprendemos más de ellos, que de nuestros esfuerzos por producir definiciones correctas y reveladoras de conceptos básicos en términos de conceptos más claros o aún más fundamentales. Esto es, después de todo, lo que deberíamos esperar. En su mayor parte, los conceptos a los que los filósofos dirigen su atención, como verdad, conocimiento, creencia, acción, causa, el bien y lo correcto, son los conceptos más elementales que tenemos, conceptos sin los cuales (me inclino a decir) no tendríamos conceptos en absoluto. ¿Por qué entonces deberíamos esperar poder reducir definicionalmente esos conceptos a otros que sean más simples, más claros, o más básicos? Deberíamos aceptar el hecho de que descubrir la importancia de estos conceptos, debería también impedir que sea posible encontrar una fundamentación de los mismos que alcanzara V más profundamente el lecho rocoso. [265] Deberíamos aplicar esta observación obvia al concepto de verdad: no deberíamos esperar apuntalarlo sobre algo más transparente o fácil de asir. La verdad es, como G.E. Moore, Bertrand Russell, y Gottlob Frege sostuvieron y Alfred Tarski demostró, un concepto indefinible. Esto no significa que no podamos decir nada relevante acerca de ella: podemos hacerlo, relacionándola con otros conceptos como creencia, deseo, causa y acción. La indefinibilidad de la verdad tampoco implica que el concepto sea misterioso, ambiguo, o poco digno de confianza. Aún cuando estemos persuadidos de que el concepto de verdad no puede ser definido, conservamos la intuición o la esperanza de que podemos caracterizar la verdad usando alguna fórmula bastante simple. Lo que distingue gran parte de la discusión filosófica contemporánea sobre la verdad es que aunque hay muchas fórmulas tales en el

56

mercado, ninguna de ellas parece esta libre de contraejemplos bastante obvios. Una consecuencia de ello, ha sido el aumento de popularidad de las teorías de la verdad minimalistas o deflacionistas - teorías que sostienen que la verdad es un concepto relativamente trivial sin ninguna "conexión importante con otros conceptos tales como significado y realidad."69 Yo simpatizo con los deflacionistas; no podemos recurrir de modo general al intento de bombear más contenido dentro del concepto de verdad. Pero pienso que los deflacionistas están equivocados en su conclusión, aún cuando sea mayormente correcto lo que ellos rechazan. No me detendré aquí a dar las razones para mi rechazo a aceptar teorías de la correspondencia, teorías de la coherencia, teorías pragmáticas, teorías que limitan la verdad a lo que podría ser descubierto o afirmado en forma justificada bajo condiciones ideales, y así en más.70 Pero aunque estoy con los deflacionistas en mi insatisfacción con la totalidad de tales caracterizaciones de la verdad, diré porque el deflacionismo me parece igualmente inaceptable.

Aristóteles, como todos sabemos, sostuvo que

(1) Decir de lo que es que no es, o de lo que no es que es, es falso, mientras que decir de lo que es que es, o de lo que no es que no es, es verdadero.

Cuando Tarski71 mencionó esta formulación en 1944, se lamentó de que "no es suficientemente precisa y clara", aunque él la prefiere a estas otras dos:

(2) La verdad de una sentencia consiste en su acuerdo con (o correspondencia con) la realidad. [266] (3) Un sentencia es verdadera si designa un estado de cosas existente (Ibid, p. 343)

En 1969, Tarski72 aún cita (1), y agrega

[L]a formulación deja mucho que desear desde el punto de vista de la precisión y la corrección formal. Y ello por una cosa; que no es lo suficientemente general. Se refiere sólo a las sentencias que "dicen" acerca de algo "que es" o "que no es"; en la mayoría de los casos difícilmente sería posible verter una sentencia en este molde sin sesgar el sentido de la sentencia y forzar el espíritu del lenguaje (Ibid. p. 63).

Agrega que esta podría ser la razón para "sustitutos modernos" de la formulación de Aristóteles como (2) y (3). En el Wahrheitsbegriff, sin embargo, Tarski73 prefiere el siguiente enunciado informal

69 Estas palabras son citadas del comentario de Michael Dummet para la cubierta de Truth de Paúl Horwich. (Cambridge: MIT 1991). Está no es, por supuesto, el punto de vista de Dummet.

70 Expuse mis razones para rechazar tales puntos de vista en "The Structure and Content of Truth", Journal of Philosophy, LXXXVII, 6 (June 1990): 279-328.

60.

71 "The Semantic Conception of Truth" Philosophy and Phenomenological Research IV (1944): 342-60.

72 "Truth and Prof.", The Scientific American, CCXX (1969): 63-77.

57

(4) Una sentencia verdadera es una que dice que el estado de cosas es así y asa, y el estado de cosas es realmente así y asa (Ibid. p. 155)

Me parece que la formulación de Aristóteles es claramente superior a (2), (3), y (4); está más de acuerdo con el propio trabajo de Tarski sobre la verdad; y el comentario de Tarski de que (1) "no es suficientemente general" está extrañamente alejado del espíritu de sus propias definiciones de verdad. (1) es superior a (2) - (4) por tres razones. Primero, (3) y (4) mencionan estados de cosas, sugiriendo así que postular entidades que correspondan a las sentencias debería ser un modo útil de caracterizar la verdad. ("Una sentencia verdadera es una que se corresponde con los hechos", o "Si una sentencia es verdadera, hay un estado de cosas con el cual se corresponde".) Pero los hechos o estados de cosas nunca han mostrado jugar un papel útil en semántica, y uno de los argumentos más fuertes para las definiciones de Tarski es que en ellas nada juega el rol de hechos o estados de cosas. Esto no es sorprendente desde que hay un argumento persuasivo, usualmente trazado por Frege (en una forma) o por Kurt Gödel (en otra), en el sentido de que puede haber a los sumo un hecho o estados de cosas. (Esta es la razón por la cual Frege dice que todas las sentencias verdaderas nombran la verdad.) La definición de Tarski no hace uso de la idea de que una sentencia "corresponde" a ninguna cosa en absoluto. No deberíamos tomar seriamente la mención de "estados de cosas" en observaciones de Tarski74 como esta: "[L]os conceptos semánticos [267] expresan cierta relación entre objetos (y estados de cosas) referidos en el lenguaje discutido y expresiones del lenguaje que refieren a aquellos objetos" (ibid., p. 403). Una segunda razón para preferir la caracterización de verdad de Aristóteles es que evita el embarazoso vacío marcado por las palabras "así y asa" en la versión (4) de Tarski; uno está fuertemente presionado a discernir cómo han de ser llenados esos vacíos. La fórmula de Aristóteles, por otro lado, suena más a una generalización de la convención-T de Tarski.

La tercera razón para preferir la caracterización de Aristóteles es que hace claro, lo que las otras formulaciones no hacen, que la verdad de una sentencia depende de la estructura interna de la sentencia, esto es, de los rasgos semánticos de las partes. En esto esta, una vez más, más próxima a la aproximación de Tarski al concepto de verdad. La convención-T de Tarski, que él comprensiblemente sustituye por las toscas fórmulas que he estado discutiendo, estipula que una definición satisfactoria de un predicado de verdad 'es verdadero', para un lenguaje L, debe ser tal que implique como teoremas todas las sentencias de la forma

s es verdadero-en-L si y sólo si p donde 's' es reemplazado por la descripción de una sentencia, y 'p' por esa sentencia, o una traducción de la sentencia en el metalenguaje. Desde que se asume que hay un 73 "The Concept of Truth in Formalized Languages", en Logic, Semantics, Metamathematics (New York: Oxford. 1956), pp. 152-278 (publicado originalmente en Alemán en 1936).

74 "The Establishment of Scientific Semantics" en Logic, Semantics, Metamathematics, pp. 401-08.

58

número infinito de sentencias en L, es obvio que, si la definición del predicado de verdad ha de ser finita (Tarski insistió en esto), la definición debe sacar ventaja del hecho de que las sentencias, aunque potencialmente infinitas en número, son construidas a partir de un vocabulario finito. En los lenguajes considerados por Tarski, y para los cuales mostró como definir la verdad, todas las sentencias pueden ser puestas en la forma de una cuantificación existencial, o de la negación de una cuantificación existencial, o de un compuesto vero-funcional de tales sentencias. De este modo, ¿cuan "incompleta" es, desde el punto de vista de Tarski, la formulación (1) de Aristóteles? Esta trata con cuatro casos. Están las sentencias que "dicen de lo que es que no es": en términos modernos esta es una sentencia falsa que comienza 'No es el caso que exista un x tal que ...'. Un ejemplo podría ser: 'No existe un x tal que x = 4'. Luego están las sentencias que "dicen de lo que no es que es", por ejemplo: 'Existe un x tal que x= 4 & x= 5'. Están las sentencias que "dicen de lo que es que es"; por ejemplo: 'Existe un x tal que x= 4'. Y finalmente, están las sentencias que dicen de lo que no es que no es"; por ejemplo, 'No es el caso de que exista un x tal que x≠ x'. De acuerdo con la formulación clásica, las sentencias del primer tipo son falsas y las del segundo tipo son verdaderas. Hasta aquí Tarski está de acuerdo. ¿Qué podría [268] agregar Tarski? Justamente los compuestos vero funcionales (más allá de aquellos que involucran negación) de los tipos de sentencias ya mencionadas; éstos son verdaderos o falsos en base a la verdad o falsedad del tipo de sentencias ya provistas. Por supuesto, Tarski también muestra en detalle como la verdad o falsedad de los primeros cuatro tipos de sentencias depende a su vez de su estructura. De este modo, la formulación clásica considerada como una caracterización informal, es "incompleta" sólo en un grado mínimo comparada con el propio trabajo de Tarski, y es mejor que los informales intentos de Tarski de establecer la idea intuitiva. Es innecesario decir, que alguien podría cuestionar el grado en el cual los lenguajes naturales pueden ser adecuadamente caracterizados usando tales recursos limitados, pero esto es un comentario igualmente aplicable a Tarski. A pesar de sus guiños en la dirección de una teoría de la correspondencia, en la cual se dice que las sentencias corresponden a los hechos, Tarski no debe ser considerado como dando apoyo a los verdaderos partidarios de la teoría de la correspondencia, ni tampoco Aristóteles. Porque, ni la fórmula de Aristóteles ni las definiciones de verdad de Tarski introducen entidades, como hechos o estados de cosas, para que las sentencias se correspondan con ellas. Tarski define la verdad sobre la base del concepto de satisfacción, que relaciona expresiones con objetos, pero las secuencias que satisfacen las sentencias no son nada del tipo de los "hechos" o "estados de cosas" de los teóricos de la correspondencia, dado que si una de las secuencias de Tarski satisface una sentencia cerrada, haciéndola con ello verdadera, entonces la misma secuencia también satisface cualquier otra sentencia verdadera, y también la hace verdadera, y si una secuencia satisface una sentencia cerrada, toda secuencia lo hace.75 75 En una época yo sugerí llamar al concepto de verdad de Tarski una teoría de la correspondencia por la fuerza del rol de las secuencias en la satisfacción de las sentencias cerradas, pero subsecuentemente retire la sugerencia por descaminada. Para la sugerencia véase "True to the Facts", en Inquires into Truth and Interpretation (New York: Oxford. 1984). Para la retracción, véase "Afterthoughts, 1987," en A. Malichowski, ed., Reading Rorty (Cambridge: Blackwell. 1990), pp. 120-38.

59

¿Si Tarski no es un teórico de la correspondencia (y sin duda no sostiene una teoría de la coherencia o una teoría pragmática o una teoría que base la verdad en la asertabilidad garantida), es un deflacionista? Aquí las opiniones difieren mucho: W. V. Quine piensa que lo es, y así lo hace Scott Soames. John Etchemendy piensa que Tarski simplemente no dijo nada acerca de la verdad como concepto semántico, y Hilary Putnam, aunque tal vez por razones diferentes, está de acuerdo.76

Si Tarski ha dicho "todo lo que hay para decir" acerca de la verdad, como Stephen Leeds, Paúl Horwich, y Soames sostienen, y Quine ha [269] sugerido con firmeza, entonces está justificada una suerte de actitud deflacionaria; esta no es exactamente lo mismo que el punto de vista de la "redundancia", pero esta muy próximo. El punto de vista de la redundancia, tomado literalmente, es el mismo que el punto de vista desentrecomillador tomado literalmente: siempre podemos sustituir sin pérdida una sentencia por la misma sentencia entrecomillada, y seguida por las palabras 'es verdadero'. Lo que Tarski agregó, como Michael Williams y otros han señalado, es un modo de predicar la verdad de clases enteras de sentencias, o de sentencias las cuales no sabemos como referir; usted puede pensar esto como una elaboración de la teoría de la redundancia en tanto permite la eliminación del predicado de verdad cuando se aplica a sentencias de un lenguaje para el cual ese predicado ha sido definido. Al mismo tiempo que acreditamos a Tarski el haber mostrado como dar sentido a observaciones como 'La sentencia Inglesa proferida por John sobre Abbot era verdadera' o 'Todo lo que Aristóteles dijo (en Griego) era falso' o 'La tabla de verdad usual para el condicional hace verdadero cualquier condicional que tenga un antecedente falso', tenemos que reconocer que esto se llevo a cabo acompañado de una prueba de que la verdad no puede (dadas varios supuestos plausibles) ser definida en general; no puede haber una definición de 'Para todo lenguaje ¿, y toda sentencia í de L, s es verdadera en L si y sólo si... s... L...'. En otras palabras, Tarski justificó la aplicación de un predicado de verdad a las sentencias de un lenguaje particular sólo restringiendo su aplicación a las sentencias de ese lenguaje. (Es irónico que en muchos escritos recientes sobre teorías deflacionarias, Tarski ha sido tomado como habiendo dado pie a la idea de que hay un único, simple, aún trivial, concepto de verdad.)

Por lo tanto, una actitud deflacionaria hacia el concepto de verdad no es,

estimulada por la reflexión sobre el trabajo de Tarski. Uno puede adoptar la línea, propuesta por Putnam y Etchemendy, de que Tarski no hizo precisamente semántica, mas allá de su insistencia en que la hacía; pero esta construcción [construal] de Tarski no da soporte a una teoría deflacionaria: simplemente niega la relevancia de los resultados de Tarski para el concepto ordinario de verdad. Si, por otro lado, uno toma las definiciones de verdad de Tarski como diciendo algo acerca de las relaciones de lenguajes específicos con el mundo, uno no puede sostener al mismo tiempo que él ha dicho todo lo que hay que saber acerca del concepto de verdad, dado que no nos ha dicho que el concepto es eso que sus definiciones de verdad para lenguajes particulares tienen en común.

Pienso que Tarski no trató de definir el concepto de verdad - eso es obvio -sino que empleó ese concepto para caracterizar la estructura semántica de lenguajes 76 Para referencias y discusiones adicionales, véase mi 'The Structure and Content of Truth".

60

específicos. Pero Tarski no indicó cómo podemos en general reducir el concepto de verdad a otros conceptos más básicos, ni como eliminar el predicado Castellano 'es verdadero' de todos los contextos en los cuales se aplica inteligiblemente a sentencias. [270] La Convención-T no es un sustituto tosco de una definición general: es parte de un intento exitoso de persuadimos de que sus definiciones formales se aplican a nuestro único concepto preteórico de verdad para ciertos lenguajes. Los deflacionistas no pueden, entonces, recurrir a Tarski simplemente porque el demostró como manejar la semántica de la cuantificación para lenguajes individuales. Leeds, Horwich, Williams, y otros que han sostenido que todo lo que Tarski hizo fue revelar la utilidad de un concepto de otra forma prescindible están equivocados. Ellos tienen razón en que necesitamos un predicado de verdad para los propósitos que, junto con Tarski, mencionan; pero fallan en notar el hecho obvio de que al mismo tiempo que Tarski solucionaba un problema acentuaba otro: que dadas las restricciones por el aceptadas, no definió o caracterizo completamente la verdad, ni podía hacerlo. Durante años. Quine ha dicho varias cosas acerca de la verdad, pero parece haber sido, desde los días más tempranos hasta los más recientes, un adepto consistente de una actitud deflacionaria. De este modo. Quine ha hecho en gran parte del aspecto "desentrecomillador" del predicado de verdad, el hecho de que podemos deshacernos del predicado 'es verdadero' después de las comillas de una sentencia castellana simplemente eliminando las comillas cuando borramos el predicado de verdad. Como Quine señalo en From a Logical Point of View77 tenemos un paradigma general, a saber

(T) '__' es verdadero-en-Z, si y sólo si __

el cual, aunque no es una definición de verdad, sirve para dotar al predicado 'verdadero-en-L' con la misma claridad prácticamente, en cada una de sus aplicaciones, que pueden tener las expresiones particulares de L a las que las aplicamos. La atribución de la verdad a 'la nieve es blanca', por ejemplo, nos es tan clara prácticamente como la atribución de la blancura de la nieve. (ibid. pg. 138 [199 de la versión española]). En World and Object, Quine78 observa que "Decir que el enunciado 'Bruto mató a Cesar' es verdadero, o que 'El peso atómico del Sodio es 23' es verdadero, es en efecto decir simplemente que Bruto mató a Cesar, o que el peso atómico del Sodio es 23" (Ibid, p. 24). El tema es repetido treinta años más tarde en Pursit of Truth79. "... no hay posibilidades de discutir que la oración 'La nieve es blanca' es verdadera si. y sólo si, la nieve es blanca. Además, este enfoque da cuenta, de una manera completa, de qué es verdad, pues explica claramente la verdad o falsedad de toda oración dotada de claridad suficiente (ibid., p. 93 [141 de la edición castellana]). [271] "La verdad", he resumido, "es desentrecomillado" (Ibid, p. 80). Sobre este asunto Quine no ha cambiado de opinión.

77 Cambridge: Harvard, 1961.

78 Cambridge: Harvard, 1990.

79 Cambridge: MIT, 1960.

61

En opinión de Quine, es el raso desentrecomillador de la verdad, lo que hace a la verdad un concepto mucho más claro que el de significado. Comparando la teoría del significado y la teoría de la referencia. Quine dice que constituyen "dos provincias tan fundamentalmente diferentes que no merecen un nombre común para ambas".80 El primero trata con tópicos tan corrompidos como sinonimia, significado y analiticidad. Los conceptos tratados por el ultimo, los cuales incluyen la verdad, son por contrataste "mucho menos oscuros y misteriosos ..." Porque aunque 'verdadero-en-L' para 'L' variable no es definible, "lo que tenemos nos basta para dotar a 'verdadero-en-¿', incluso para L variable, de la claridad suficiente como para que no nos repugne usar la frase" (ibid., pp. 137-38 [199 de la versión española]). "Lo que tenemos" es, por supuesto, el paradigma (T) y la "oportuna rutina general" debida a Tarski para definir 'verdadero-en-L' para lenguajes particulares. El rasgo desentrecomillador de la verdad, asociado al pensamiento de que esto puede agotar el contenido del concepto de verdad, estimula la idea de que la verdad y el significado pueden ser mantenidos muy separados. ¿Pero pueden serlo en general? Observaciones dispersas en el trabajo de Quine sugieren otro cosa. En 1936, Quine publicó el brillante y presciente "Truth by Convention."81 En éste observa que "en lo que se refiere al significado ... puede decirse que una palabra está determinada por la medida en que la verdad o falsedad está determinada en su contexto" (ibid., p. 89). Es difícil ver como podría la verdad tener este poder para determinar el significado si el valor desentrecomillador fuera todo lo que tenemos para decir acerca de la verdad. Otro pasaje de Quine sugiere la misma idea: "Primero y último, en el aprendizaje del lenguaje, estamos aprendiendo como distribuir valores de verdad. Estoy con Davidson en esto; estamos aprendiendo condiciones de verdad."82 O nuevamente, "La teoría de la verdad de Tarski [es] la mejor estructura de una teoría del significado".83 Hasta cierto punto puede parecer fácil mantener separadas las cuestiones de la verdad de las cuestiones del significado. Podemos pensar la verdad como desentrecomilladora (en el sentido amplio de Tarski) y por lo tanto trivial; el significado es entonces otro asunto, que debe ser atendido en términos de asertabilidad garantida, función, o el criterio para la traducción. Esta es la línea seguida, por ejemplo, por Horwich en su reciente libro Truth (op. cit.), [272] por Soames,84 y Lewis.85 Este podría haber sido, al menos en algún momento, el punto de vista de Quine. En World and Object, en un pasaje que precede inmediatamente a la observación de que decir que la sentencia 'Bruto mató a Cesar' es verdadera es en efecto simplemente decir que Bruto mató a

80 From a Logical Point of View, p. 130.

81 Reimpreso en The Ways of Paradox (Cambridge: Harvard, 1976).

82 The Roots of Reference (La Salle, IL: Open Court. 1974), p. 65.

83 "On the Very Idea of a Third Dogma" en Theories and Things (Cambridge: Harvard, 1981), p. 38.

84 "What Is a Theory of Truth?" Journal of Philosophy, LXXXI, 8 (Agosto 1984): 411-29.

85 "Languages and Language". Minnesota Studies in the Philosophy of Science, volumen VII (Minneapolis: Minnesota UP, 1975).

62

Cesar, Quine pierde la esperanza en un concepto sustantivo de verdad, y concluye que le damos sentido a un predicado de verdad sólo cuando lo aplicamos a una sentencia en términos de una teoría dada, y visto desde dentro de la teoría" (op. cit., 24). Esto es, pienso yo, lo que Quine quiere decir cuando dice que la verdad es "inmanente". El punto no es solamente que la verdad de una sentencia es relativa a un lenguaje; es que no hay un concepto único, trascendente, a ser relativizado.86

Más recientemente, sin embargo. Quine considera que la verdad " oculta algo sublime. La búsqueda de la verdad es una noble búsqueda sin fin"; parece estar de acuerdo en que: "La ciencia se parece más a perseguir y descubrir la verdad que a decretarla. Tal es la expresión propia del realismo, y esto es inherente a la semántica del predicado 'verdad'.87 Vuelvo ahora a la versión de Horwich del deflacionismo, porque me parece que él ha aceptado el desafió, que otros deflacionistas han evadido, de decir algo más acerca de un concepto no relativizado de verdad, de lo que podemos aprender de las definiciones de Tarski. El movimiento valiente y sorprendente de Horwich consiste en hacer de las proposiciones los portadores primarios de verdad - lo cual no es exactamente una idea nueva en si misma, pero es nueva en el contexto de un intento serio de defender el deflacionismo. El tiene claro que no podemos proveer una definición explícita de un predicado de verdad aplicable a las proposiciones, pero argumenta que realmente hemos dicho todo lo que hay que saber acerca de un predicado tal (y por lo tanto el predicado que esta expresa) cuando hemos comprendido el hecho de que las "instancias no controvertidas" del esquema:

La proposición que p es verdadera si y sólo si p agotan su contenido. (La limitación a "instancias no controvertidas" tiene la finalidad de excluir cualquier cosa que conduzca a paradojas.) El esquema es tomado como un esquema de axioma: la totalidad de sus instancias constituye los axiomas de su teoría.

Esta teoría está por supuesto, incompleta hasta que las instancias controvertidas sean especificadas de un modo no circular, y dado que el [273] conjunto de axiomas es infinito, no cumple uno de los requisitos de Tarski para una teoría satisfactoria de la verdad. Pero tal vez la primera dificultad pueda ser superada, y la segunda pueda ser vista como el precio de tener un concepto de verdad no relativizado. Están, además las dudas que muchos de nosotros tenemos acerca de la existencia de proposiciones, o al menos de los principios de individuación de las mismas. Todas estas consideraciones me dan que pensar, pero pienso ignorarlas aquí. Quiero dar al deflacionismo su mejor chance, dado que me parece ser la única alternativa a un punto de vista de la verdad más sustantivo, y los puntos de vista más sustantivos son en mi opinión, como en la de Horwich, fracasos claros. Pero, aunque apoyo en forma

86 El parágrafo precedente en Quine está parcialmente citado y parcialmente adaptado de un largo y más detallado estudio de Quine sobre la verdad: "Pursit of the Concept of Truth" en P. Leonardi y M. Santambrogio, eds., On Quine: New Essays (New York: Cambridge, 1995). Las páginas relevantes son 7-10,

87 From Stimulus to Science (Cambridge: Harvard, 1955), p. 67. [80 de la versión española].

63

entusiasta sus argumentos contra las teorías de la correspondencia, la coherencia, pragmatistas y epistémicas, éstos no me llevan a aceptar la teoría "mínima" de Horwich. Tengo dos problemas fundamentales con la teoría de Horwich, uno de los cuales, si no puede ser resuelto, es por si sólo una razón para rechazarla; y no veo como resolverlo. El primer problema es fácil de exponer: no entiendo los esquemas de axiomas básicos o sus instancias. Me ayudará a formular mi dificultad comparar el esquema de axioma de Horwich con el esquema informal (y finalmente reemplazado) de Tarski:

'__'es verdadero si y sólo si __ La objeción de Tarski (entre otros) es que no es posible convertirlo en una definición, excepto cuantificando sobre una posición dentro de las comillas. La queja termina con una cuestión acerca de la claridad de las citas: ¿De qué forma depende lo que éstas refieren de las propiedades semánticas de sus constituyentes? Se ha propuesto algunas veces apelar a la cuantificación sustitucional, y uno podría preguntarse porqué Horwich no generalizó su esquema:

(p) (la proposición que p es verdadera si y sólo si p) empleando la cuantificación sustitucional. Pero, en lo que a esto se refiere, Horwich explica muy correctamente que no puede apelar a la cuantificación sustitucional para explicar la verdad, dado que la cuantificación sustitucional debe ser explicada apelando a la verdad. ¿Por qué sin embargo, Horwich no trató de generalizar su esquema cuantificando sobre proposiciones? La respuesta podría ser: porque en ese caso tendríamos que considerar las sentencias ordinarias como términos singulares que refieren a proposiciones y no como expresando proposiciones. Esto me lleva al punto de partida. ¿Cómo debemos entender frases como 'la proposición de que Sócrates es sabio'? Al dar cuenta de forma estándar de la semántica de la sentencia 'Sócrates es sabio', hacemos uso de lo que el nombre [274] 'Sócrates' nombra, y de las entidades de las cuales el predicado 'es sabio' es verdadero. ¿Pero cómo podemos usar esos rasgos semánticos de la sentencia 'Sócrates es sabio' en el campo de referencia de 'la proposición de que Sócrates es sabio'? Horwich no nos da ninguna guía aquí. ¿Podríamos decir que las expresiones como 'la proposición de que Sócrates es sabio' son semánticamente no estructuradas, o al menos que una sentencia después de las palabras 'la proposición de que' deviene un nombre semánticamente no estructurado de la proposición que expresa? Seguir esta línea nos conduciría a un vocabulario primitivo infinito, y la aparición de las palabras 'Sócrates es sabio' en los dos lugares del esquema no nos ayudaría a entender el esquema o sus instancias. Una propuesta adicional podría ser modificar nuestra instancia del esquema a los efectos de leer:

La proposición expresada por la sentencia 'Sócrates es sabio' es verdadera si y sólo si Sócrates es sabio. Pero seguir esta idea requeriría relativizar la sentencia citada a un lenguaje, una necesidad que Horwich debe evitar. Estableceré brevemente mi objeción, como sigue: la misma sentencia aparece dos veces en las instancias del esquema de Horwich, una después de las palabras 'la proposición

64

de que', en un contexto que requiere que resulte ser un término singular, el sujeto de un predicado, y la otra como una sentencia ordinaria. No podemos eliminar esta repetición de la misma sentencia sin destruir toda apariencia de una teoría. Pero no podemos entender el resultado de la repetición, a menos que veamos como hacer uso de los mismos rasgos semánticos de la sentencia repetida en ambas apariciones - hacer uso de esto es dar la semántica de las instancias de esquema. No veo como puede hacerse esto. Mi segunda dificultad con la teoría de Horwich es más dependiente de mis propias convicciones y compromisos más amplios. Horwich reconoce que para sostener que la verdad tiene, como él dice, "una cierta pureza", debe mostrar que podemos entenderla totalmente aislada de otras ideas. No dice que no haya relaciones entre el concepto de verdad y otros conceptos; sino que podemos entender esos conceptos en forma independiente. Dado que no pienso que podamos entender el significado o algunas de las actitudes proposicionales sin el concepto de verdad, hay en lo que a mi concierne, varios casos decisivos. Escogeré uno de esos: el significado. Puesto que Horwich piensa el significado como atribuible en primer lugar a las proposiciones, debe explicar como podemos predicarlo también de sentencias y proferencias, y ve que para explicar esto sin comprometer [275] la independencia de la verdad, debemos comprender el significado sin apelar directamente al concepto de verdad. Sobre este asunto crítico, Horwich es breve, aún lacónico. Entender una sentencia, dice, no consiste en conocer sus condiciones de verdad, aunque si entendemos una sentencia usualmente conocemos sus condiciones de verdad. Entender una sentencia, sostiene, consiste en conocer sus "condiciones de asertabilidad" (o "uso apropiado"). Concede que estas condiciones pueden incluir que la sentencia (o proferencia) sea verdadera. Confieso que no sé cómo, si la verdad es una condición de asertabilidad, y conocer las condiciones de asertabilidad es comprender, podemos comprender una sentencia sin tener el concepto de verdad. De todos modos, me doy cuenta de que este es un territorio disputado, y que pensadores importantes como Michael Dummett, Putnam y Soames, siguiendo diferentes direcciones sugeridas por Ludwig Wittgenstein y H. P. Grice, creen que puede darse una explicación del significado sobre la base de una noción de asertabilidad o uso que no apele a su vez al concepto de verdad. Mis esperanzas se apoyan en la dirección opuesta: pienso que el tipo de afirmación que esta ligada a la comprensión ya incorpora el concepto de verdad: estamos justificados a afirmar una sentencia en el sentido requerido sólo si creemos que la sentencia que usamos para hacer la afirmación es verdadera; y lo que finalmente liga el lenguaje con el mundo es que las condiciones que típicamente causan que Sostengamos sentencias verdaderas constituyen las condiciónesele verdad, y por lo tanto el significado, de nuestras sentencias. Este no es el lugar para argumentar esto. Por ahora debo observar que sería una vergüenza si tuviéramos que desarrollar una teoría del significado para un hablante o un lenguaje independientemente de una teoría de la verdad para el hablante o lenguaje, dado que tenemos al menos alguna idea de como formular una teoría de la verdad, pero ninguna idea seria de como formular una teoría del significado basada en un concepto de asertabilidad o uso. Concluyo que las perspectivas para una teoría deflacionaria de la verdad son poco claras. Su interés me

65

parece enteramente negativo: evita, o al menos trata de evitar, nítidos callejones sin salida y trampas reconocibles. Permítaseme sugerir un diagnóstico de nuestra aporía acerca de la verdad. Todavía estamos bajo el hechizo de la idea Socrática de que debemos continuar preguntando por la esencia de una idea, un análisis significativo en base a otros términos, una respuesta a la pregunta sobre que hace de este un acto de piedad, que hace de ésta, o cualquier proferencia, sentencia, creencia, o proposición, verdadera. Todavía caemos en la falacia del estudiante de primer año que demanda que definamos nuestros términos como preludio a decir algo más con o acerca de ellos. Gran parte del esfuerzo por definir la verdad, podría parecer insustancial cuando no es claro que estamos tratando de hacer: éste no es el caso de Tarski, que demostró que [276] no puede hacerse, ni de Horwich, que repudió el intento. ¿Quién, entonces, admite la necesidad de definir el concepto de verdad? Bien, esto es correcto. Pero el mismo impulso perverso a definir se presenta en el modo de tratar de proveer un criterio breve, un esquema, una sugerencia parcial, pero orientadora, en lugar de una definición estricta. Después de Tarski, miramos de soslayo la palabra 'definición' cuando estamos pensando en un concepto de verdad no relativizado a un lenguaje, pero no hemos desistido del impulso defínicional. De este modo, veo el esquema de Horwich a la par, en este respecto, con la noción de Dummett de asertabilidad justificada, la asertabilidad idealmente justificada de Putnam, y las diferentes formulaciones de teorías de la correspondencia y la coherencia. Veo a todas ellas, si bien no como intentos de definición en sentido estricto, como intentos a sustitutos para las definiciones. En el caso de la verdad no hay sustitutos breves. Ahora quisiera describir lo que considero es una alternativa bastante radical a las teorías que he estado discutiendo y (con prisa indecorosa) descartando. A lo que le doy importancia aquí es a lo que pienso que es la metodología requerida más que a la explicación detallada la cual doy en otro lugar. La metodología puede ser caracterizada del lado negativo diciendo que no se propone dar una definición del concepto de verdad, ni ninguna cláusula cuasi-definicional, esquema de axioma, u otro sustituto para una definición. La propuesta positiva consiste en intentar trazar las conexiones entre el concepto de verdad y las actitudes y actos humanos que le dan cuerpo. Mi inspiración metodológica proviene de teorías de la medición, o de diferentes ciencias, finitamente axiomatizadas, teorías que establecen restricciones claras sobre uno o más conceptos indefinidos, y luego prueban que cualquier modelo de una teoría tal posee las propiedades intuitivamente deseadas - esto es, adecuadas para el propósito al que están destinadas. Puesto que entre los modelos habrá todo tipo de configuraciones de entidades abstractas, y un sin fin de ejemplares no deseados de objetos y eventos empíricos, la teoría puede ser aplicada a, o testada contra, fenómenos específicos tales como masa o temperatura sólo si mostramos como la teoría debe ser aplicada a los objetos y eventos apropiados. No podemos exigir una indicación precisa de como hacer esto; encontrar un método útil para aplicar la teoría es una empresa que acompaña a entrometerse con la teoría formal, y testear su corrección una vez interpretada.

66

Estamos interesados en el concepto de verdad sólo porque hay objetos reales y estados del mundo a los cuales aplicarlo: preferencias, estados de creencias, inscripciones. Si no entendemos en que cosiste para esas entidades ser verdaderas, no podremos caracterizar el contenido de esos estados, objetos y eventos. Así junto a la [277] teoría formal de la verdad, debemos indicar cómo la verdad puede ser predicada de aquellos fenómenos empíricos.

Las definiciones de Tarski no hacen mención de asuntos empíricos, pero somos libres de preguntar de una definición tal si encaja en la práctica real de algunos hablantes o grupo de hablantes - podemos preguntar si éstos hablan el lenguaje para el cual la verdad ha sido definida. No hay nada en las definiciones de Tarski que nos impida tratarlas de este modo, excepto el prejuicio de que, si algo es llamado una definición, la pregunta acerca de su "corrección" es discutible. Para poner este prejuicio a descansar, sugiero que omitamos el paso final de las definiciones de Tarski, el paso que transforma sus axiomas en definiciones explícitas. Podemos entonces con la conciencia tranquila llamar a la definición mutilada una teoría, y aceptar el predicado de verdad como indefinido. Este predicado indefinido expresa el concepto general, intuitivo, aplicable a cualquier lenguaje, el concepto contra el cual hemos testeado siempre en forma subrepticia las definiciones de Tarski (como él nos invito a hacerlo, por supuesto). Conocemos mucho acerca de cómo este concepto se aplica al discurso, a las creencias y a las acciones de agentes humanos. Usamos esto para interpretar sus proferencias y creencias asignando condiciones de verdad a ellas, y juzgamos aquellas acciones y actitudes evaluando la probabilidad de su verdad. La cuestión empírica es cómo determinar, por observación e inducción, que se han dado las condiciones de verdad de los vehículos empíricos de verdad. Esto lleva a enfatizar qué: ausente ésta conexión empírica, el concepto de verdad no tiene aplicación a, o interés para, nuestros intereses mundanos, ni hasta donde puedo ver, algún contenido después de todo. Considérese esta analogía: pienso de la verdad lo que Frank Ramsey de la probabilidad. El se convenció, no en forma irracional, de que el concepto de probabilidad se aplica en primer lugar a actitudes proposicionales; es una medida del grado de creencia. Continuó preguntándose a si mismo: ¿Cómo podemos dar sentido al concepto de grado de creencia (probabilidad subjetiva)? La probabilidad subjetiva no es observable, ni por el agente que sostiene, con menos que una convicción total pero más que un descreimiento total, alguna proposición, ni por otros que lo ven y le preguntan. Así, Ramsey axiomatizó los patrones de preferencia de un agente ideal que, más o menos como el resto de nosotros, ajusta sus preferencias por la verdad de proposiciones (o estados de cosas o eventos) de acuerdo con sus evaluaciones y creencias. Establece las condiciones sobre las cuales un patrón de tales preferencias sería "racional", y en efecto prueba que, si esas condiciones fueran satisfechas, uno podría reconstruir a partir de las preferencias del agente la fuerza relativa de lo que el agente desea y sus probabilidades subjetivas. Ramsey no supuso [278] que todo el mundo es perfectamente racional en el sentido postulado, pero asumió que, en el largo plazo, la gente está lo suficientemente cerca de serlo, como para que su teoría de un contenido al concepto de probabilidad subjetiva - o probabilidad, como él piensa que lo hace.

67

¡Una estrategia brillante! (De o no un análisis correcto de la probabilidad). El concepto de probabilidad - o al menos de grado de creencia - no observable por el agente que lo tiene y por sus observadores, se liga a un concepto igualmente teórico de utilidad cardinal, o evaluación subjetiva, y ambos son enlazados a la preferencia simple, por la estructura axiomática. La preferencia simple provee por su parte la base empírica crucial a través de sus manifestaciones en la real conducta electiva. Podríamos pensar una teoría de la verdad para un hablante del mismo modo que pensamos una teoría de la decisión racional: ambas describen estructuras que podemos encontrar, con un grado admisible de ajuste y funcionamiento imperfecto, en la conducta de criaturas más o menos racionales dotadas de lenguaje. Es en el ajuste y funcionamiento imperfecto que damos contenido a los conceptos indefinidos de probabilidad subjetiva y valuaciones subjetivas - creencias y deseos, como brevemente los llamamos; y, por medio de teorías como la de Tarski, para el concepto indefinido de verdad. Una observación final. He hecho parecer deliberadamente más simple de lo que es el problema de dar contenido empírico al concepto de verdad. Este sería relativamente simple si pudiéramos observar directamente - tomando como evidencia básica - lo que la gente significa con lo que dice. Pero el significado no sólo es un concepto más oscuro que el de verdad; claramente lo implica: si sabemos lo que las proferencias significan, sabemos sus condiciones de verdad. El problema es dar a alguna actitud proposicional un contenido preposicional: creencia, deseo, intención, significado. Por lo tanto veo el problema de conectar la verdad con la conducta humana observable como inseparable del problema de asignar contenido a todas las actitudes, y esto me parece requerir una teoría que encaje una teoría de la verdad en una teoría más amplia que incluya la teoría de la decisión misma. El resultado incorporará la mayor cantidad de normas de racionalidad cuya realización parcial, en el pensamiento y la conducta de los agentes, haga a estos agentes, más o menos, inteligibles para los otros. Si esta estructura normativa es formidablemente compleja, deberíamos consolarnos en el hecho de que lo más complejo es, nuestra mejor chance de interpretar sus manifestaciones como pensamientos y alocuciones plenas de sentido y acciones intencionales, dados sólo fragmentos dispersos de evidencia frágilmente interpretada.

Universidad de California/Berkeley

(Versión española Carlos E. Caorsi)

68

Sartre: hombre-lenguaje-mundo

Marta E. Bayarres

Comenzaremos este análisis planteando que Sartre no acepta que la relación con el Otro se maneje simplemente en el plano gnoseológico. Considera que se trata de una relación mucho más originaria y fundante, La relación con el Otro consiste en una relación de carácter ontológico, de ser a ser.

Lo concreto, para Sartre es el hombre en el mundo y uno de los problemas que trata es el de las condiciones que hacen posible la relación entre el hombre y el mundo.

En este sentido reconoce la tarea de Heidegger al procurar caracterizar la realidad humana como una realidad que implica necesariamente al otro desde el punto de vista de su constitución misma como tal. De algún modo el hombre no es otra cosa que el resultado de su relación con el otro y, por ende, con el mundo.

Creemos importante destacar que para Sartre toda conducta humana constituye una realidad objetiva y no una afección subjetiva, por lo tanto, como realidades objetivas las conductas son captables.

En este sentido es que nos interesa ocuparnos del lenguaje como realidad objetivamente captable y por lo tanto, dadora de sentido a la relación entre el hombre y el mundo. Sin embargo, Sartre hace algunas puntualizaciones que nos parecen importantes, en lo que se refiere a dicha relación.

“…con no designa la relación recíproca del reconocimiento y de lucha que resultaría de la aparición en medio del mundo de una realidad-humana otra que la mía; expresa, más bien, una especie de solidaridad ontológica para la explotación de este mundo.(…) El otro no es objeto. Permanece, en su conexión, conmigo, realidad-humana; el ser por el cual él me determina en su ser es su ser puro captado como “ser-en-el-mundo”…”1

No acepta la solución Heideggeriana ya que ésta no permite pasar del plano ontológico al plano óntico. “Aún cuando admitiéramos sin reservas esa sustitución del “ser-para” por el “ser-con”, seguiría siendo para nosotros una simple afirmación sin fundamento. Sin duda, encontramos en nuestro ser ciertos estados empíricos (…) que parecen revelar una coexistencia de conciencias más bien que una relación de oposición. Pero habría que explicar, precisamente, esa coexistencia” 1

Sartre se pregunta cómo es posible pasar de esa comprobación empírica y óntica del ser-con a la posición de la coexistencia como estructura ontológica de mi “ser-en-

69

el-mundo, y, por otra parte, qué ser puede poseer dicha coexistencia. Observa que el planteo de Heidegger arriesga caer en un monismo. De este modo, la preocupación de Sartre es que a partir de la solución de Heidegger no ve posible la experiencia concreta del prójimo en el mundo, y de algún modo se caería en una abstracción al estilo y, kantiano. No nos encontraríamos con el hombre en el mundo, más bien estaríamos frente al concepto humanidad.

Sartre considera la existencia del hombre como eje fundamental de su filosofía. No ve posible, desde la concepción de Heidegger, integrar al ser humano como elemento constitutivo de toda praxis.

Si hablamos de praxis, hablamos de relaciones vinculares, en una palabra hablamos del prójimo, sin el cual es impensable la praxis.

La captación de mi ser-con a partir de mi ser no constituye fundamento para la existencia del prójimo. El prójimo puede quedar reducido a una abstracción y por tanto, tornar prácticamente imposible mi relación con él. Si el prójimo está dado como un universal a priori, entonces no es posible ninguna relación.

Dicho de otro modo, mi relación no será de carácter empírico porque de hecho, lo que encontraré no es otra cosa que las categorías universales que ya he puesto en él.

El Otro como elemento esencial de la relación ser-con, desaparece. Del mismo modo si se trata de una relación existe otro polo de la misma, el Yo. Pero en la medida que se diluye el otro, también se diluye el yo. Ahora bien, ¿qué es este Yo que forma parte de la relación?

Sastre rechaza el planteamiento de Husserl de que exista un Yo puro como centro unificador de la conciencia. Considera que el mundo objetivo en el que me desenvuelvo le aporta la unidad a la conciencia. Las intencionalidades que entran en juego con ese mundo objetivo constituyen su unidad. En su dispersión intencional, la conciencia logra la reflexión, el para-sí.

En tanto la conciencia funcione irreflexivamente ante los objetos del mundo, también funciona irreflexivamente con respecto a sí misma. En esta conciencia irreflexiva no hay Yo. Quiere decir entonces que a nivel de la conciencia irreflexiva lo que existe es un mundo de objetos con respecto a los cuales no existe más que la intencionalidad.

Para que aparezca el Yo, es preciso que se produzca la reflexión de la conciencia sobre sí misma. De todos modos aunque el Yo no existe más allá de la conciencia, no se trata de una sustancia trascendente a las vivencias, es un producto necesario de la reflexión que realiza la conciencia.

En la conciencia reflexiva el Yo aparece debido a la presencia del Otro. Sartre distingue la conciencia irreflexiva de la reflexiva.

Lo que el autor caracteriza como conciencia irreflexiva no es otra cosa que la propiedad que define a la conciencia, la intencionalidad. En este sentido el autor señala “Decir que la conciencia es conciencia de algo significa que para la

70

conciencia no hay ser, fuera de esa obligación precisa de ser intuición relevante de algo; es decir, de un trascendente. (…)Lo que puede llamarse propiamente subjetividad es la conciencia (de) conciencia. Pero es menester que esta conciencia (de ser) conciencia se cualifique en cierta manera, y no puede cualificarse sino como intuición revelante; si no, no es nada. Pero una intuición revelante implica algo revelado. La subjetividad absoluta no puede constituirse sino frente a un revelado; la inmanencia no puede definirse sino en la captación de un trascendente”1

Como señala Cabanchick, de esta forma “Queda así completada la descripción de los “dos lados” del Cogito sartreano”.1

En un primer momento sujeto y objeto se constituyen mutuamente.

El descubrimiento del Otro posibilita el descubrimiento de la conciencia como objeto en el ámbito de la conciencia irreflexiva.

La conciencia se descubre como objeto para otro. De este modo el Otro funcionaría como elemento vinculante entre lo objetivo y lo subjetivo. Sin embargo no habría riesgo de caer en una dicotomía subjetivo-objetiva. A partir de la relación dialéctica dada por la salida hacia lo que no es ella misma sino lo que es para Otro y la vuelta a la interioridad para asumir la subjetividad. En esta salida de la conciencia hacia lo que no es ella, hacia el objeto, se produce la aparición de la categoría del ser-para otro, y, a partir de esta salida hacia lo que no es, se constituye la realidad objetiva.

Luego, en un segundo momento, y como resultado de la salida de la conciencia hacia lo Otro, se produciría el retorno de la Conciencia que trata de constituirse como objeto para sí misma. Encontramos aquí una conciencia que es al mismo tiempo sujeto y objeto. Es preciso que se produzca otro movimiento que haga posible la constitución del Otro como sujeto puro en el centro de mi subjetividad. Este fenómeno produce la constitución de la objetividad pero no para mí sino para Otro. Este fenómeno se produce a nivel de la conciencia reflexiva.

En este tercer momento, la presencia inmediata del Otro provoca la recuperación del Yo, expulsado de la conciencia irreflexiva. Al aparecer el Otro como sujeto, experimento mi ser-objeto para el otro –sujeto.

El Yo consistiría en la propia existencia conciente retomada por otra de la que dependo para reconocerme como yo. De este modo la subjetividad estaría fundada en el Otro. Ahora se trata de una subjetividad de carácter distinto a la de la conciencia irreflexiva. Este Yo no solamente es accesible al Otro, sino que es posible por el Otro.

La conciencia reflexiva modifica su relación inicial con el Otro. Gracias al Otro que se nos presenta como fundamental, el Yo puede reconocerse como Yo.

“En otras palabras, nuestra existencia de hecho es la de un para-sí que gana su SÍ-MISMO negando ser el Otro”1

71

“Reconozco que soy como el prójimo me ve. (…) Así, el prójimo no solamente me ha revelado lo que yo soy, sino que además me ha constituido según un tipo de ser nuevo que debe soportar calificaciones nuevas. (…) el prójimo, como tal, es dado en nuestra experiencia;; es un objeto, y un objeto particular.”1

El ser nuevo que debe soportar calificaciones nuevas es el Yo, antes expulsado de la conciencia y ahora recuperado por la presencia en ella del Otro. El Otro es aquel que veo y, además aquel que me ve. En la medida que me ve soy un Yo, y soy un Yo que ve al Otro. Más bien me veo porque se me ve.

Es así que la subjetividad y la otridad se nos presentan en este contexto como términos relativos, cada uno es en relación con el otro. La existencia del prójimo se torna tan indubitable como mi propia existencia. Descubro al Otro en mi conciencia pero no se deriva de mí. Esto quiere decir que en el nivel de la conciencia reflexiva se modifica mi relación originaria con el Yo.

En el plano de la conciencia irreflexiva el Yo no es otra cosa que una construcción del Otro a partir de sus propios proyectos, por lo tanto podemos afirmar que en ese plano es la estructura del Otro la que domina el modo de mi existencia como sujeto.

Tal como el mismo Sartre lo afirma en El ser y la nada1,”En el origen de la existencia ajena hay una presuposición fundamental: el prójimo, en efecto es el otro, es decir, el yo que no soy yo; captamos aquí, pues, una negación como estructura constitutiva del ser-otro. (…)El prójimo es aquel que no es yo y que yo no soy.”

En el caso de la conciencia reflexiva el Yo es objeto para mí. Sin embargo este Yo que es objeto para mí es el resultado de la negación del Otro. Por lo tanto si bien la negación me separa del Otro, al mismo tiempo me une a él, en la medida que me constituyo en mí- mismo mediante la negación de mi ser Otro. Pero por otro lado también el Otro se constituye en sí- mismo por su negación de su ser Otro.

En conclusión en el Otro se centra la posibilidad de la subjetividad. En esta relación dialéctica está presente el vacío, la Nada que justamente posibilita la salida hacia el Otro y el retorno hacia un sí-mismo recuperado pero que, de todos modos depende del Otro para permanecer siendo un Yo.

La subjetividad es posible por la presencia permanente del Otro desde la instancia de la conciencia prerreflexiva, hasta el logro de una conciencia personalizada. En un primer momento encontramos un para-sí, en otras palabras, la conciencia prerreflexiva en la que aún no hay reconocimiento del YO.

Pero, (y por este motivo es de vital importancia el Otro), en la medida que el Otro se presenta a la conciencia, brota la subjetividad. Me asumo como mí-mismo, negando ser Otro. Al mismo tiempo, para que se produzca esa asunción del mí-mismo por negación de lo Otro, es preciso que el mí –mismo se asuma como objeto para otro.

Soy un objeto para otro, para el prójimo. Al mismo tiempo el Otro es un sí-mismo que niega ser Yo.

72

Parecería entonces que en la medida que niego al Otro rescato mi subjetividad, y en la medida que lo estoy negando se me está haciendo presente como el Otro para el cual soy objeto, y parecería perderse mi subjetividad en el Otro.

Pero por otra parte se daría la recíproca, porque en la medida que me determino como objeto para el Otro, este gana su subjetividad. En el reconocimiento de mí- mismo como el Otro, se produciría la fuga de la subjetividad transformándose el Otro en objeto para mí.

Como vemos, entonces el Otro está presente en todo este proceso sin el cual no sería posible el pasaje de la conciencia prerreflexiva a la conciencia reflexiva. Este proceso conduce finalmente a la adquisición, por parte de la Conciencia, de la Personalidad, o dicho de otro modo de la Subjetividad.

La subjetividad está fundada en el Otro ya que, como vimos, si puedo reconocerme como Yo, es a partir de mi diferenciación del Otro.

A partir de ahora procuraremos centrarnos en las manifestaciones de ese Otro que para Sartre constituyen lo que denomina mundo. No hay posibilidad de que exista un mundo sin el hombre.”El hombre y el mundo son seres relativos y el principio de su ser es la relación.”1

Creemos necesario aclarar la relatividad a la que Sartre se refiere en este pasaje. No quiere decir que yo sea fundamento del mundo. Yo soy un ser tan contingente como los demás y dicha contingencia explica que seamos todos seres relativos.

Por otra parte para el autor no tiene sentido dudar acerca de la existencia del mundo. Los datos que los sentidos nos aportan sobre los objetos nos dan cuenta de la existencia del mundo. Pero al mismo tiempo, en la medida en que los objetos del mundo se nos presentan, en la medida en que el mundo nos es dado, me es dado mi propio ser-en-el-mundo.

“Así, mi ser-en-el-mundo, por el solo hecho de que realiza un mundo, se hace indicar a sí mismo como el ser-en-medio-del-mundo por el mundo que él realiza, y no podría ser de otro modo, pues no hay otra manera de entrar en contacto con el mundo sino siendo del mundo.”1

Sin mundo no hay persona, sin persona, no hay mundo. El mundo es mío porque está frecuentado por las posibilidades que conciernen a la conciencia que soy Yo.

En esta mutua relación de mi ser con el mundo, el cuerpo constituye como lo define el autor “la forma contingente que la necesidad de mi contingencia toma”1

Expliquemos a qué se refiere cuando define al cuerpo como contingente. Yo soy contingente porque, como ya hemos visto, no me determino a mí mismo sino en mi negatividad con respecto al Otro. El para-sí no es su propio fundamento, dicho fundamento está en el ser-para-otro.

De este modo el para-sí es pura contingencia porque si pretende aferrarse a sí mismo, no lo logra, en la medida que sólo mediante la nihilización es posible que se

73

mantenga el para-sí, es decir en su trascendencia hacia lo que él no es. El prójimo resulta de mi objetivización, al tiempo que yo soy objeto para el prójimo.

Al caracterizar al prójimo, el autor nos dice que objetividad y corporeidad son elementos inseparables. Así como en otros tramos de sus reflexiones está presente permanentemente la dialéctica, también lo está en su análisis de las dimensiones del cuerpo.

“Existo mi cuerpo: tal es su primera dimensión de ser. Mi cuerpo es utilizado y conocido por el prójimo; tal es su segunda dimensión. Pero, en tanto que soy para otro, el otro se me devela como el sujeto para el cual soy objeto. Hemos visto que ésta es, inclusive, mi relación fundamental con el prójimo. Existo, pues, para mí como conocido por otro; en particular, como conocido en mi facticidad misma. Existo para mí como conocido por otro a título de cuerpo. Tal es la tercera dimensión ontológica de mi cuerpo.”1

En la primera dimensión el cuerpo no trascendido es simplemente existencia, nos encontramos en el nivel de la conciencia prerreflexiva. Soy un cuerpo entre muchos otros, sin embargo no puedo, en este nivel, observar mi cuerpo. La conciencia irreflexiva, como el autor sostiene, más bien “existe su cuerpo”.

La conciencia es, en este nivel, sólo cuerpo. En este nivel sólo es posible la conciencia del cuerpo en algunas afecciones muy puras, por ejemplo el dolor físico.

En el segundo nivel nos encontramos con el prójimo. Aquí ya estamos en el plano de la conciencia reflexiva. El Otro se me presenta sin intermediarios, su objetividad se da en su corporeidad.

Es en este segundo nivel que me convierto en objeto para el prójimo. En la medida que soy para otro, el Otro se me presenta como sujeto para el cual soy objeto. De este modo, existo para mí porque soy conocido por Otro.

La aparición del cuerpo ajeno provoca la revelación de un yo que es para Otro pero que yo mismo no logro conocer. Por lo menos parecería que no es posible más que un conocimiento indirecto. En la medida que me reconozco como objeto para Otro, mi existencia se me presenta como algo que trasciende y que, en esa medida hace posible mi constatación de ser existente.

Notamos aquí la relevancia del Otro en la Filosofía de Sartre. Yo no puedo acceder al conocimiento de mi cuerpo si no es por la presencia del Otro. Es más, parecería que el conocimiento que el Otro puede alcanzar de mi cuerpo siempre es cualitativamente superior al que yo mismo pueda alcanzar.

Pero al mismo tiempo, esa necesidad del Otro me lleva a arriesgar perderme en el prójimo.

“En efecto, atribuimos tanta realidad al cuerpo-para-el-otro como al cuerpo-para-nosotros. Más aún: el cuerpo-para-el-otro es el cuerpo para-nosotros, pero inalcanzable y alienado”1

74

Sartre considera el mundo como el espacio en el que los cuerpos mediante diferentes manifestaciones hacen posible que haya hombre.

Sólo en el mundo puede haber cuerpos, en la medida que tal como el autor lo plantea, si hay mundo es porque hay cuerpos que son trascendidos. Dicha trascendencia es el escollo que es preciso salvar para que haya mundo. Del mismo modo la trascendencia del otro hace posible la aparición del cuerpo ajeno. Yo aparezco como cuerpo para el Otro y el Otro aparece como cuerpo para mí. Esto explica la objetivación recíproca.

Por otra parte trascender dicho mundo es la condición para que yo sea, en efecto, yo.

Nos centraremos ahora en el tratamiento del lenguaje y su importancia en la relación con el Otro. Para ello comenzaremos tomando algunas de las apreciaciones de Sartre con respecto al tema. En El Ser y la Nada, plantea: “El lenguaje no es un fenómeno sobreagregado al ser-para-otro; es originariamente el ser-para-otro, es decir, el hecho de que una subjetividad se experimente a sí misma como objeto para el otro (…) es originariamente la posibilidad de que un para-sí experimente su ser-para-otro, y, ulteriormente, el trascender y la utilización de ese experimentar hacia posibilidades que son mis posibilidades, es decir, hacia mis posibilidades de ser para otro esto o aquello.” 1

Es preciso antes de pasar a otras consideraciones, aclarar que para Sartre el lenguaje abarca todos los fenómenos de expresión y por lo tanto no se limita a la palabra articulada, es más, califica a ésta última de modo derivado y secundario.

Ahora nos detendremos en el análisis de las últimas afirmaciones tomadas del autor.

Cuando Sartre afirma que el lenguaje no es un fenómeno sobreagregado al ser-para-otro, lo que nos transmite es la condición del lenguaje como constitutivo del ser-para-otro. Si me expreso lo hago trascendiendo hacia el Otro. En ese sentido, en la medida en que me convierto en objeto para el Otro, el lenguaje representa de algún modo una huída de mí mismo. Sin embargo el lenguaje no es un fenómeno sobreagregado, porque justamente a partir de esa salida de mí-mismo hacia el otro, constato la presencia del otro, por lo tanto, de mi ser-objeto para el Otro.

Por otra parte, cuando se refiere a la utilización de la experiencia del Otro, agrega que ésta aporta al para-otro la serie de posibilidades que se le abren en lo que se refiere a la comprensión de sí-mismo.

De este modo, el lenguaje me abre al mundo y al mismo tiempo, y como resultado de esta apertura me abre hacia el conocimiento de mí mismo. Precisamente en esto consiste el proceso de objetivación. Tal como Sastre concibe al lenguaje, si es posible la comprensión del efecto que nuestros actos en el mundo provocan en el mundo, es gracias a éste. En El ser y la nada plantea:” Hemos aprendido, en efecto, que actuando sobre ciertos sentidos “provocábamos una modificación” en la

75

conciencia del otro. Un objeto físico: el excitante; un objeto fisiológico: el sentido; un objeto psíquico: el Otro; manifestaciones objetivas de significación: el lenguaje; tales son los términos de la relación objetiva que hemos querido establecer.”1

La experiencia del prójimo pasa forzosamente por la comunicación. El lenguaje funciona como un puente entre dos mundos, aunque en realidad, se trata del mismo mundo. El mundo compartido por los hombres que de lo contrario no sería mundo. Debemos por lo tanto inferir que si existe el hombre, es porque existe el mundo, y si existe el mundo es porque está dada la posibilidad de comunicación entre quienes formamos dicho mundo.

La presencia del Otro nos lleva a aceptar que si pretendemos vernos nosotros mismos debemos resignarnos a vernos “por los ojos ajenos”, tal como afirma el autor en El ser y la nada. Todo lo que podamos saber sobre nosotros, lo sabremos gracias a la comunicación con el Otro. De este modo el Lenguaje nos revela lo que somos. A este respecto leemos en El ser y la Nada: “Así, aparece todo un sistema de correspondencias verbales, por el cual nos hacemos designar nuestro cuerpo tal cual es para el otro, utilizando estas designaciones para nombrar nuestro cuerpo tal cual es 1para nosotros.”

Si logro el conocimiento de mi cuerpo, es porque aparece en el plano de la conciencia reflexiva, el lenguaje. Los conocimientos que el prójimo posee de mi cuerpo, me son transmitidos a través del aparato conceptual que comprende el lenguaje. Si puedo conocer lo que soy, es porque el Otro me lo comunica, es por esto que el lenguaje actúa como puente entre el Yo y el Otro. En definitiva, el Otro me determina a través del lenguaje, puesto que si no fuera por el lenguaje, yo no alcanzaría nunca el conocimiento de mí-mismo, aunque haya que hacer la salvedad de que dicho conocimiento que se da a través del lenguaje, es el conocimiento del mi-mismo, tal como es para el prójimo.

Creemos que ahora queda clara la afirmación de Sastre acerca de que el lenguaje no es un fenómeno sobreagregado, sino que forma parte constitutiva del ser-para-otro.

Por otra parte, creemos que queda clara la trascendencia que el Otro posee para el mundo, tal como es concebido por el autor.

BIBLIOGRAFÍA

- Barrett, William, El hombre irracional, Ed. Siglo Veinte, Bs. As. 1967

- Cabanchik, s., El Absoluto no Sustancial, Ed. Luis O. Tedesco, Bs.As., 1985

- Mouillie, Jean-Marc, SARTRE, Consciente, ego, et psyché ; Philosophies Presses Universitaires de France ; Paris 2000

76

- Montero, F. « La fenomenología del “yo”;; Rev. TEOREMA Vol. X/4, Universidad de Valencia, 1980

- Sartre, J.P., El Ser y la Nada, Ed. Losada, Bs.As., 1972

- Sartre, J.P., La Trascendencia del Ego, Ed. Calden, Bs.As., 1968

El lenguaje como generador de acuerdos: Davidson-Gadamer

Marta Bayarres

Gadamer define “comprender” como “entenderse unos con otros”1. Por su parte, Davidson sostiene que “es la comprensión lo que da la vida al significado, y no al revés” 1.

Tomaremos estas afirmaciones para analizar los puntos de contacto entre ambos filósofos.

Pensar en la comprensión nos lleva, como la definición previamente planteada nos lo indica, a la relación intersubjetiva. Por otra parte, dicha relación debe producirse en torno a algo acerca de lo cual unos y otros nos ponemos de acuerdo. Para que el acuerdo se genere es imprescindible el lenguaje. Puedo acordar con los demás en la medida en que los demás expresen sus opiniones, temores, deseos, esperanzas, convicciones acerca de algo.

Esto significa que todo acuerdo implica al menos tres vértices: el sujeto que expresa su opinión, deseo, temor, esperanza, etc., el otro que tratará de entenderlo y el objeto, situación, suceso que ambos supuestamente comparten.

Cuando Davidson afirma que es la comprensión la que da vida al significado y no al revés, entendemos que a lo que se refiere es al hecho de que solamente es posible referirse al significado, si consideramos la comprensión como posibilitadora del mismo. En otras palabras, no tendría sentido que nos refiriéramos al significado si no fuera en el contexto de la relación intersubjetiva que se da en el proceso de interpretación.

77

Las proferencias significan algo para alguien que interpreta a quien las emite. Por eso es razonable que considere que es la comprensión la que da vida al significado, ya que si no es en el contexto de la interpretación, el significado no tiene razón de ser.

Encontramos que tanto en Gadamer como en Davidson está presente la idea de que si es posible la interpretación, es porque quienes formamos parte de una comunidad tratamos de superar los desacuerdos.

Gadamer opina a este respecto que los desacuerdos que se producen debido a la falta de comprensión, suelen resolverse porque quien está tratando de comprender al otro, rehace el camino hacia el objeto sobre el cual trata la opinión del interlocutor.

Según opinión de Gadamer “El verdadero problema de la comprensión aparece cuando en el esfuerzo por comprender un contenido se plantea la pregunta reflexiva de cómo ha llegado el otro a su opinión. Pues es evidente que un planteamiento como éste anuncia una forma de alienidad muy distinta, y significa en último extremo la renuncia a un sentido compartido.”1

El planteo de la pregunta supone una especie de sordera que no permite la interpretación.

Gadamer utiliza la metáfora “fusión de horizontes” para referirse a la relación dialógica o hermenéutica en la cual el intérprete alcanza la comprensión cuando no solamente logra justamente ese efecto de fusionar su horizonte con el del otro. Gracias a esa fusión, el intérprete mediante la comprensión enriquece lo interpretado, descubre nuevos sentidos.

Tal vez sea más conveniente no hablar de nuevos sentidos, sino para ser fieles a Gadamer, sería mejor referirnos al “sentido compartido”. Pero es que el sentido compartido posee siempre algo nuevo, que es resultado de la comprensión.

Renunciar al sentido compartido es sinónimo de alienidad. Es renunciar al intento por lograr la comprensión. Pero es no solamente una enajenación con respecto al otro, a los otros, es una enajenación del mundo. La relación del hombre con el mundo solamente es posible a través del lenguaje, la esencia del lenguaje es la comprensión. Si el hombre renuncia a la comprensión, en una palabra, renuncia al mundo.

Enajenarse es renunciar al rol clave que le toca al hombre en el mundo. Tal como Gadamer concibe la Hermenéutica, que no es una simple propedéutica, no es una hermenéutica metodológica ni epistemológica, es el sentido de la vida humana.

El círculo hermenéutico no consiste en una práctica metódica que tenga como fin un saber objetivo. El círculo hermenéutico adopta la característica de condición existenciaria. Esta condición existenciaria en Gadamer implica encontrarse en el círculo hermenéutico, formando parte del devenir histórico y siendo responsable del desenvolvimiento del mismo. No creemos desacertada la referencia al concepto heideggeriano, pues creemos que es uno de los aspectos que Gadamer toma de su maestro.

78

Es por eso que renunciar a la comprensión es renunciar al status de humano y, como tal, mundano.

Creemos importante señalar que los malentendidos, los obstáculos en la comprensión, no necesariamente deben conducir a la renuncia a la comprensión. Negar la posibilidad de malentendidos, de discrepancias, de distorsiones en la comunicación sería absurdo. Por otra parte no pretendemos que el lector perciba que los malentendidos no juegan un papel positivo en el proceso de la comprensión.

Todo lo contrario, cuando un sujeto no logra comprender a otro, no es forzoso que renuncie a ello. La imposibilidad de comprensión puede ser generadora de un conflicto productivo.

Trataremos de explicar este punto. Desde el momento en que un sujeto se dispone a interpretar a otro, inevitablemente parte de determinados preconceptos e incluso prejuicios. Cuando en el proceso de interpretación sus preconceptos interfieren obstaculizando la comprensión, el sujeto se torna muchas veces crítico y reflexivo. Somete a revisión sus preconceptos, realiza una deconstrucción que, en el lenguaje de Gadamer conduce a la fusión de horizontes.

Este proceso forma parte de la tarea hermenéutica. Creemos posible realizar aquí la comparación con las teorías al paso de las que nos habla Davidson en “A nice darangement of Epitaphs”.

En el mencionado artículo Davidson establece la distinción entre lo que denomina ”primer significado”, que caracteriza como “el primero en el orden de la interpretación”.

Sin embargo en el caso de los “barbarismos”, parecería que el “primer significado” no funcionaría como primero. Tal como Davidson nos lo da a entender, hay casos en que en primer lugar logramos adivinar la imagen, y luego recién descubrir ese primer significado.

Nos sugiere que el descubrimiento del primer significado en muchas ocasiones es accesible si recurrimos a la consideración de otros elementos que forman parte del contexto en el que se producen las proferencias. Tal podría ser el caso del descubrimiento del primer significado en el lenguaje poético. Allí es frecuente que tengamos que considerar la situación en la que se encuentra el hablante, las intenciones que persigue, para que podamos arribar al primer significado.

Lo mismo parecería suceder con expresiones que ocultan otra intención que la que las palabras originalmente podrían tener. En esos casos el primer significado no parece ser el que habitualmente se maneja sino más parecería ser aquel que se relaciona directamente con las intenciones que persigue el hablante en su discurso de doble sentido.

Lo que pretendemos decir es que el primer significado, no siempre es el primero en el orden de importancia en el proceso de interpretación. En el caso de determinadas proferencias, como ser los discursos con doble sentido, las expresiones tendenciosas, el discurso poético, el primer significado no parecería ser el que realmente importa

79

para lograr la comprensión. En todos esos casos, interpretar implica descubrir la intención del hablante al emitir sus proferencias.

En esos casos la comunicación es exitosa si el intérprete logra reconocer la intención que tuvo al utilizar determinadas expresiones.

No hay duda de que el manejo compartido del primer significado entre hablante y oyente es determinante para que pueda establecerse la comunicación. En lo que respecta al primer significado hablante e intérprete manejan competentemente sus convenciones ya que estas fueron igualmente aprendidas. Sin embargo, tal como el mismo Davidson lo aclara en el artículo que venimos citando, las convenciones compartidas presentan dificultades.1

Davidson destaca la tarea de Grice al realizar la distinción entre el significado literal o lo que él denomina primer significado y lo que está implícito en las palabras, es decir la intención con que un sujeto las emplea. Si bien Grice considera que para que esta labor de distinción sea posible, es necesario que el intérprete maneje un conjunto de reglas, Davidson apela al sentido común que parecería ser indispensable en la competencia interpretativa.

En otros de sus artículos, Davidson ha planteado que la competencia interpretativa parecería estar garantizada toda vez que un intérprete cuenta con una teoría de la verdad que cuenta con una base finita de vocabulario y con un repertorio finito de modos de composición.1

En el caso de los barbarismos el disponer de una teoría previa no parecería solucionar el problema de la interpretación. No es claro que el intérprete pueda ser competente por poseer dicha teoría.

Davidson hace referencia a la objeción hecha por Alfred MacKay a Donnellan donde le señala que comparte la teoría del significado de Humty Dumty: “…Cuando yo uso una palabra (…) significa justo lo que yo decido que significa”1

Davidson comparte con Donnellan la distinción entre usos y descripciones, aunque marca un matiz y es el siguiente.

Si bien es cierto que no se puede cambiar el significado de las palabras porque sí, es posible, y de hecho lo hacemos, cuando lo creemos conveniente en función del propósito que perseguimos en el empleo de las mismas.

Es más, parecería que dichos cambios demuestran que cuando hablamos no solamente pretendemos expresar nuestras creencias, sino que hay un objetivo que da sentido a la comunicación y es el tener en cuenta al otro. Si no fuera así carecería de sentido el lenguaje.

Toda vez que emito proferencias, estoy considerando que quienes me oyen van a disponer de claves, de mecanismos para realmente interpretarlas. De lo contrario no las emitiría.

80

Cuando hablamos lo hacemos con determinadas intenciones, entre otras y tal vez la más importante es que puedan los demás interpretarnos. Pero además lo hacemos desde un marco teórico que no siempre es el que usa quien trata de interpretarnos en primera instancia.

Por otra parte al hablar no aportamos a quien nos escucha la teoría en la cual nos apoyamos al emitir las proferencias. Sin embargo en la mayor parte de los casos quienes nos escuchan logran interpretar nuestras proferencias.1

La competencia lingüística no se asienta solamente en la posesión de una teoría previa. Ser intérprete competente requiere además de otros elementos que intervienen en el proceso de la comprensión. Entre estos elementos se encuentran los que hacen al contexto de la comunicación como ser la situación en que se encuentra el hablante, su rol, sexo etc. Pero por otra parte, si bien dichas evidencias son importantes para el intérprete, no son suficientes. Es preciso que en el intérprete exista la disposición para la comprensión.

Cuando nos referimos a la disposición estamos designando una especial actitud de apertura, de flexibilidad hacia el hablante. Un intérprete competente es aquel que está dispuesto a sacrificar su teoría previa para ajustarla a la del hablante. Es en ese sentido que creemos que el proceso de interpretación requiere de una especial consideración del otro, una cierta empatía.

Ahora bien, ¿cómo debe proceder el intérprete para ajustar su teoría previa a la teoría del hablante con el fin de hacer efectiva la interpretación?

Por otro lado, ¿cuál es la actitud que asume el hablante si pretende ser interpretado?

Quien emite una proferencia pretende ser entendido, suponer lo contrario, como ya lo planteamos, parece absurdo. Entonces encontramos que también para el caso del hablante, la consideración del otro y de sus posibilidades de interpretación constituyen condiciones indispensables para que la comunicación sea efectiva.

Estamos en presencia de una relación de interdependencia en la cual las barreras entre el hablante y el intérprete, se diluyen. Parecería que nos encontramos en lo que Gadamer conceptualiza como “fusión de horizontes”.

En esta fusión, aparece algo nuevo, un elemento resulta de las disposiciones que hablante e intérprete adoptan en el proceso de comunicación. Este elemento nuevo es la comprensión.

Comprender en un sentido extenso implica lograr colocarse en el lugar del otro. Ser comprendido implica darse cuenta de que el otro ha logrado ponerse en mi lugar. De este modo no hay ya un lugar que pueda denominar “mi lugar”, ni otro que pueda considerarse “su lugar”. Hay un lugar común, una nueva gestalt resultado de la comunicación.

Ahora veremos de qué modo se produce en la teoría de Davidson este proceso. A esos efectos veremos el funcionamiento de las que él denomina “teorías al paso”. Cuando la Sra. Malaprop se refiere a “una linda confusión de epitafios”1el intérprete debe

81

abandonar su teoría previa para emprender la tarea de la interpretación. Evidentemente que no basta con el abandono de la teoría previa sino que es necesario además que el intérprete construya otra, que sustituya a la primera. Pero para que este pasaje de la teoría previa a la teoría sustitutiva sea posible, es necesario que el intérprete pueda tener un marco de referencia desde el cual se torna posible dicha sustitución. Cuando la Sra. Malaprop emite su proferencia el intérprete puede sustituir su teoría previa e interpretar que a lo que la Sra. Se refiere es a una “linda sucesión de epítetos”. Si el intérprete puede realizar esta sustitución de teorías es porque su interpretación es holística. Al considerar el conjunto de las proferencias de la Sra.puede reconocer que la Sra.denomina “una linda confusión de epitafios”, lo que debería denominar “una linda sucesión de epítetos”. Cuando el intérprete logra descubrir el significado de la proferencia de la Sra., alcanza la comprensión. De este modo el intérprete llegará a la conclusión de que la Sra. Malaprop comparte con él un determinado conjunto de creencias y que el desacuerdo generado en primera instancia y luego superado se debió simplemente al incorrecto modo de hablar. El intérprete ha sido competente en la medida que estuvo dispuesto a sacrificar su teoría previa y remplazarla por una teoría al paso para de ese modo poder interpretar.

Ahora veremos en qué argumentos nos apoyamos para sostener que la interpretación radical en Davidson es comparable al concepto de “fusión de horizontes” en Gadamer:

Creo que los argumentos serían aproximadamente los siguientes:

Los sujetos compartimos las condiciones de verdad de las proferencias en la medida en que compartimos el mundo. Sólo de ese modo es que podemos interpretar a los demás.

Las condiciones de verdad son los eventos del mundo que nos afectan. Pero según Davidson un mismo evento admite distintas descripciones. Por lo tanto el evento que produce la creencia en el hablante que lo lleva a emitir su proferencia y que al mismo tiempo produce la creencia en el intérprete que le permite interpretarla, podría admitir distintas descripciones en hablante e intérprete. Si ambas descripciones son descripciones posibles del mismo evento, no pueden por cierto ser contradictorias y deben ser complementarias. Si este es el caso, para que el intérprete pueda comprender al hablante es preciso que reconozca que la descripción que el hablante hace, aún cuando pueda ser de ser diferente da la suya, es también correcta. De este modo el intérprete enriquece su conocimiento del mundo en tanto que admite una nueva descripción para el mismo evento.

Gadamer plantea que existen diferentes horizontes desde los cuales se interpreta el mundo. Pienso que dichos diferentes horizontes podrían homologarse con las distintas perspectivas sobre el mismo evento que dan lugar a distintas descripciones. La comprensión es el resultado de la aproximación de dichos horizontes; es decir la admisión y aceptación de una descripción alternativa del mismo evento. Comprendemos al otro cuando podemos fusionar nuestro horizonte con el de él. Dicha fusión es posible a partir de la interpretación.

En Gadamer la comprensión es el resultado del lenguaje. Lo que puede comprenderse es lenguaje. Cito: “El lenguaje no es sólo una de las dotaciones de que está pertrechado el hombre en el mundo, sino que en él se basa y se representa el que los hombres simplemente tengan mundo. Para el hombre el mundo está ahí como mundo, en una

82

forma bajo la cual no tiene existencia para ningún otro ser vivo puesto en él. Y esta existencia del mundo está constituida lingüísticamente.” V y M; P. 531; T. I

Mundo y lenguaje en Gadamer están estrechamente unidos. No hay mundo sin lenguaje. Por eso no hay mundo para otro ser vivo que no sea el hombre. Para los demás seres vivos existe el entorno, no el mundo, por carecer de lenguaje.

La posibilidad de comprensión entre los hombres está dada por el lenguaje. Los demás seres vivos pueden entenderse entre sí, pero no pueden entenderse acerca de sucesos objetivos el mundo. Gadamer cita a Aristóteles (V y M; T.I; pp.533, 534) “…mientras que el grito de los animales induce siempre a sus compañeros de especie a una determinada conducta, el entendimiento lingüístico a través del logos está dirigido a poner al descubierto lo que es como tal”1.

En el lenguaje se hace manifiesto el mundo para Gadamer. De igual manera en las proferencias de un hablante se hace manifiesto el mundo. Las condiciones de verdad de las proferencias son los eventos del mundo. Por eso, lo que sea el mundo para Davidson, se manifiesta también en el lenguaje.

Por otra parte tanto Gadamer como Davidson admiten diferentes descripciones de los eventos del mundo. Ambos admiten que los factores culturales influyen en dichas descripciones. Sin embargo el mundo es el mismo. Se trata de un mundo abierto a distintas descripciones que son accesibles a otros.

La interpretación radical de Davidson y la fusión de horizontes de Gadamer constituyen las vías de acceso a las diversas interpretaciones del mundo.

83

La verdad en heidegger

Marta Bayarres

El Existencialismo de Heidegger toma como análisis de la existencia, el modo de ser en el mundo. El ser del hombre no está dado. La relación hombre-mundo es el problema fundamental de la Filosofía de la existencia. Las posibilidades forman parte esencial del modo de existencia. Si nos remontamos a los antecedentes del existencialismo encontramos fundamentalmente la Fenomenología de Husserl y Filosofía de Kierkegaard.

Heidegger considera que el modo de ser del hombre no ha sido resuelto por Husserl.

“¿Qué es la Metafísica?”constituye un trabajo complementario de Ser y el tiempo.

A partir de 1930 el rumbo de su investigación cambia y deja de centrarse en el análisis existencial para centrarse en el análisis del lenguaje. Heidegger toma de la fenomenología la idea de que la existencia es trascendencia como esencia de la subjetividad. La trascendencia se refiere al mundo por eso puede definirse como estar-en-el-mundo.

Pero el hombre está en ese mundo se encuentra arrojado a él y por lo tanto el mundo no está hecho sino que es proyecto. En esa medida el hombre es libre, debido al proyecto. El hombre está condicionado por el mundo de las cosas, cosas que son útiles, por eso el ser de las cosas está subordinado al ser del hombre. En las cosas del mundo externo se fundan las actividades como el comprender, juzgar, propias de la ciencia.

No hay sujeto sin mundo como tampoco un sujeto aislado de los demás. La existencia es apertura al mundo y a los demás. La relación del hombre con las cosas y con los demás se define por el tener cuidado.

Según sea ese cuidado, nos encontramos ante una existencia auténtica o inauténtica. La existencia auténtica es coexistencia, la del hombre que tiene cuidado.

La existencia inauténtica es la anónima, la del se, en la que el hombre es todos y ninguno. El lenguaje revela esta existencia inauténtica. La existencia anónima lleva al hombre a caer al nivel de las cosas del mundo, la deyección.

Con el cuidado, Heidegger se refiere a la proyección que el hombre hace desde su condición de ser desamparado. Proyecta hacia delante sus posibilidades. Pero el proyecto no es lineal, hay un constante volver hacia la situación inicial. La mayor parte de la obra cultural del hombre pertenece a la existencia inauténtica.

Lo que caracteriza la existencia humana es la apertura, no la interioridad. De todas las posibilidades que se dan al hombre, la mayor parte de ellas no son auténticas, forman parte de la nulidad esencial.

84

La existencia inauténtica o anónima es la de la fuga frente a la muerte. Vivir para la muerte implica comprender la imposibilidad de la existencia como tal. La posibilidad de la imposibilidad de la existencia constituye la comprensión que caracteriza a la existencia auténtica. Dicha comprensión va acompañada de la angustia. En la angustia el hombre experimenta la nada, es decir la imposibilidad posible de su existencia. La angustia revela al hombre el significado auténtico de su presencia en el mundo.

La existencia auténtica está proyectada al futuro, es anticipación, trascendencia, pero ese futuro presupone necesariamente el pasado y el presente. El instante en lugar del ahora.

Existencia auténtica implica posibilidad y nihilidad. Destino común ya trazado, noción de tiempo circular. El presente auténtico es un futuro que repite el pasado.

Busca el sentido del ser pero reconoce que no se alcanza interrogando a un ente. El error de la Metafísica ha sido buscar el sentido del ser a partir del ser de los entes.

De ese modo la Metafísica se ha desvirtuado en distintas ciencias. Considera que Platón y el resto de los filósofos han sido los culpables de la eliminación del pensamiento filosófico auténtico. Elogia en cambio a los presocráticos, en la medida que trataron de descubrir el ser como tal.

Platón fundó el ser en la verdad, en lugar de permitir como los presocráticos que concibieron la verdad como revelación del ser- aléthéia. La idea de Platón es una mirada sobre el ente y la verdad es la exactitud de esta mirada. Ser libre para Heidegger para el hombre es abandonarse al descubrimiento del ente como tal.

El método de ontología, es decir, tal como lo propone se ha caracterizado por el hecho que la ontología no tiene nada en común con cualquier método de cualquiera de las otras ciencias. Por otro lado, precisamente el análisis del carácter de verdad del ser está constituido por su sustento, el Dasein. Este ser constituye el objeto de la prioritaria pregunta ontológica. Se hace manifiesto en todas las discusiones de los problemas básicos de ontología y en la pregunta fundamental del significado de ser en general. La elaboración de esta pregunta y su respuesta requiere una analítica general del Dasein.

La ontología tiene como disciplina fundamental la analítica del Dasein. Esto implica al mismo tiempo que esa ontología no puede establecerse de una manera completamente ontológica. La ontología tiene una fundación óntica, un hecho que está una y otra vez manifiesto en la historia de filosofía al presente.

En la antigüedad temprana se vio ya que el ser y sus atributos de una cierta manera están debajo de los seres y los preceden. Este a priori, éste ser, es anterior a los seres. Sin embargo el significado de este a priori y su posibilidad, nunca se ha aclarado.

La pregunta incluso no se ha planteado. ¿Por qué las determinaciones del ser y los seres deben tener ese carácter de prioridad y cómo la tal prioridad es posible? Ser anterior es una determinación de tiempo, pero no pertenece al orden temporal del tiempo que nosotros medimos por el reloj. El a priori del carácter del ser y de todas las estructuras del ser requiere un tipo específico de acercamiento y manera de aprehender al ser de acuerdo con el a priori del conocimiento.

85

Los componentes básicos del a priori del conocimiento constituyen la tarea de la fenomenología. La fenomenología es el nombre para el método de la ontología, es decir, de la filosofía científica. Debidamente concebida, la fenomenología es el concepto de un método.

La construcción en la filosofía necesariamente es destrucción, es decir, que una deconstrucción de conceptos tradicionales. Y ésta no es una negación de la tradición o una condena de él como sin valor; realmente la marcha atrás, significa una apropiación positiva de la tradición precisamente. Porque la destrucción pertenece a la construcción, el conocimiento filosófico es esencialmente al mismo tiempo, en un cierto sentido, el conocimiento histórico. El conocimiento de la historia de la filosofía es intrínsecamente unitario, y el modo específico del conocimiento histórico en la filosofía difiere en su objeto del conocimiento científico de la historia.

86

APÉNDICE

MATERIAL DE APOYO PARA EL TRABAJO EN CLASE

Ahora les proponemos leer el siguiente diálogo y luego realizar los ejercicios

Lenguaje y realidad

En cierta ocasión el Sr. Mimesis se encontró con un grupo de personas que discutían acerca de las palabras y su relación con las cosas.

Allí estaban la Sra. Malaprop, el Sr. Copy, un Sr. muy convencional llamado Juan, y el joven Benjamín Rela.

- Sr. Mímesis: Que cosa tan absurda que existan palabras que no posean ningún sentido, porque si nos proponemos entenderlas nos damos cuenta de que son absurdas.

87

Piensen por ejemplo que la palabra corta es correcta por que es tan corta como su significado. Sin embargo la palabra largo es absurda porque es corta y su significado es lo opuesto .88

Sr. Copy: Pero no, mi amigo, el problema es que me parece que estás confundido. Estarás de acuerdo conmigo en que un metro es más corto que un kilómetro. Pero no porque la palabra metro sea más corta que la palabra kilómetro, sino porque el metro es más corto que el kilómetro. Tal como en lo que digo hay dos términos de medidas, metro y kilómetro, y una relación “ser más corto que”, en el mundo existen, metros, kilómetros y esta relación, y los metros están en esa relación con los kilómetros. Como puedes ver, en mi oración las palabras están de igual modo relacionadas, como lo están las cosas en el mundo. 89 Sr. Mímesis: Pero entonces estás de acuerdo conmigo en que cuando hablamos correctamente es porque las palabras que usamos copian las cosas.

- Sr. Copy: Mi buen amigo, yo podría estar de acuerdo con Ud. en lo de la copia, pero no en que sean las palabras las que los hacen. Pienso que “mil” es una palabra tan adecuada como “veinticinco” aún cuando la primera signifique muchas más unidades que la segunda. La copia se da entre la estructura de nuestras oraciones y la estructura del mundo. Es la estructura de nuestras oraciones la que refleja la estructura del mundo. En cambio que las palabras signifiquen lo que significan, no es más que resultado de un acuerdo.90 En ese momento intervino el Sr. Juan quien sostuvo lo siguiente:

Estoy de acuerdo con el Sr. Copy en lo que acaba de decir, aunque discrepo en lo que dice con respecto a la estructura.

En realidad, creo que para la estructura se aplica exactamente lo mismo que Ud. sostiene con respecto a las palabras. La estructura de nuestras oraciones no refleja la estructura del mundo más de lo que las palabras imitan las cosas.

Aún cuando el mundo tenga una estructura, la estructura del lenguaje no tiene por que ser la misma que la del mundo.91

Cuando el joven Rela escuchó esto dijo: Me tomaré el atrevimiento de discrepar con Ud., Sr. Juan y aproximarme a la posición del Sr. Copy. Yo no creo que como Ud. piensa el lenguaje tenga una estructura independiente de la del mundo,

88Posición de uno de los interlocutores en el Cratilo.

89 Russell y de Wittgenstein en el Tractatus: la estructura del lenguaje refleja la estructura del mundo.

90 Posición convencionalista respecto de la relación entre las palabras y lo que las palabras refieren. Pero la estructura de la proposición refleja la estructura del mundo. Hay un isomorfismo entre el lenguaje y el mundo.

91 Posición de Austin o cualquier otro convencionalista.

88

pero no por las razones que aduce el Sr. Copy, sino porque es el lenguaje el que le impone al mundo su estructura.92

- Sr. Copy. Pero lo que Ud. quiere decir es que el mundo no tiene una estructura hasta que el lenguaje se la da?

- Joven Rela. Eso es exactamente lo que pienso.

- Sr. Copy: Su posición me parece indefendible. Es obvio que existió el mundo antes de que cualquier hablante se posara en él. Además ese mundo ya poseía una estructura que el lenguaje copió cuando apareció.

- Joven Rela: Pues no, yo opino exactamente lo contrario. Es el lenguaje el que estructura al mundo.

- Sr. Copy: Ud. admitirá que hay muchos lenguajes diferentes entre sí y que los mismos tienen diferente estructura,¿ no es así’?

- Joven Rela: Por supuesto que no negaría algo tan obvio.

- Sr. Copy. Ahora bien, entonces ¿Ud. plantearía que hay tantos mundos como lenguajes diferentes?

- Joven Rela. Por supuesto, siempre que haya más de un lenguaje intraducible a otro, habrá más de un mundo. O si Ud. lo prefiere habrá tantos mundos como lenguajes intraducibles entre sí.

92 Relativismo lingüístico de Kuhn, Benjamín Lee- Worf

89

- Sra. Malaprop: Pero lo que Ud. dice es insostenible. Yo no puedo admitir la existencia de lenguajes intraducibles. Porque fíjese Ud., cómo podría saber yo que lo que alguien hace es hablar, en lugar de emitir sonidos articulados si no pudiera traducir esos sonidos a un lenguaje familiar?93

- Joven Rela: Mi querida Sra. Ud. no tiene porqué traducir los sonidos emitidos por alguien para poder saber que está hablando, basta con que pueda interpretarlos.

- Sra. Malaprop: A mi juego me llamaron, joven, porque si alguien le dijera a Ud. la palabra “gavagai”,¿Ud. que entendería?

- Joven Rela: No sabría a qué se refiere, obviamente.

- Sra Malaprop: Pero si la persona que dice “gavagai” le muestra a Ud. un conejo cada vez que dice la palabra, qué pasaría?

- Joven Rela: En ese caso interpretaría que con “gavagai” quiere decir conejo.

- Sra. Malaprop: Pero en ese caso Ud. tendría que admitir que los conejos forman parte tanto de su mundo como del otro, no es así? No pasaría lo mismo con cualquier otro término que Ud. quisiera interpretar?

- Joven Rela: Su falta de imaginación me exaspera, Querida Sra., dice el joven, al tiempo que se tira al piso en un ataque de ira.

- 93 Davidson

90

En ese momento suena una campana. El paseo matinal ha terminado y cada uno de los internados debe volver a su dormitorio. Mientras los conduce a los mismos el enfermero masculla para sí: Sólo estos locos pueden pasarse todo el recreo hablando de cosas tan abstrusas.

¡Y ESTO ES TAN CIERTO COMO QUE ME LLAMO SIMPLICIO¡

A- SÍNTESIS DE LAS POSTURAS MÁS IMPORTANTES CON RESPECTO A LA RELACIÓN LENGUAJE-MUNDO:

Posición 1: (Representada por Mimesis) Las palabras se relacionan con el mundo figurando de algún modo el objeto al cual se refieren. En tal sentido hay nombres correctos y nombres incorrectos. “Corto” por ejemplo podría ser un nombre correcto porque es una palabra corta y por lo tanto de algún modo figura lo que nombre, mientras que “Largo” sería un nombre incorrecto ya que es una palabra tan corta como “corto” y sin embargo significa algo que no es corto sino todo lo contrario. Una postura de este tipo puede entrarse defendida por Hermógenes, en El Cratilo de Platón.

Posición 2: (Representada por Copy): El modo en que las palabras designan es meramente convencional. Cualquier palabra puede ser usada para referirse a cualquier objeto, si se establece la convención de que así lo hago. En este sentido no hay palabras correctas ni incorrectas. Pero las oraciones construidas con esas palabras reflejan la estructura del mundo. Así la sintaxis de un lenguaje lógicamente perfecto refleja la estructura del mundo. Tal posición se encuentra en el texto de Russell incluido en esta antología, y en el Tractatus Logico-Philosphicus de Wittgenstein.

Posición 3: (Representada por Rela): Al igual que en el caso anterior la estructura del mundo y la del lenguaje coinciden, pero a diferencia de ésta, la coincidencia se debe a que proyectamos la estructura del lenguaje sobre la estructura del mundo. Mientras que en la posición 2, el lenguaje copia la estructura del mundo en la posición que ahora sintetizamos el lenguaje proyecta su estructura sobre el mundo. Por otra parte dado que hay distintos lenguajes y estos no comparten la misma estructura, hay tantos mundos como lenguajes diferentes. Esta posición es sostenida por el relativismo lingüístico. Un ejemplo de ello es la posición sostenida por Benjamín Lee Worfh.

91

Posición 4: (Representada por Malaprop): Según esta posición, si bien existen distintos lenguajes, estos deben ser traducibles entre sí. El criterio de que algo sea un lenguaje es que sea traducible al mío. Así todo discurso es interpretable. Y la condición de que lo sea así es la existencia de un mundo compartido por hablante e interprete.

EJERCICIO:

Una vez hayas leído la síntesis previa, te proponemos responder las siguientes preguntas:

I- ¿Cuántas posiciones sobre la relación lenguaje-mundo aparecen

planteadas éste diálogo?

II- ¿Puedes caracterizar brevemente cada una de ellas refiriéndote a los

personajes que las representan?

III- Señala cuales de dichas posiciones son entre sí compatibles y porqué.

IV- Elije la que consideres más adecuada y justifica tu elección.

92

EL GENIO FRUSTRADO

“Las mentiras comunes, las mentiritas de todos los días, las pequeñas, las viejas, no le provocaban ningún placer. Deseaba algo nuevo y algo grande. Explotaba su genialidad; revelaba una idea. Y pensaba para sí: Mañana lo cambiaré todo, absolutamente todo. Transformaré las flores, los seres humanos, los árboles, las colinas, el cielo, el sol y todo lo demás, en papel. Lo único que no transformaré es el papel. Habrá flores de papel, seres humanos de papel, árboles de papel. Los seres humanos creerán que hay flores, seres humanos, árboles, pero no habrá más que papel.”

Y de este modo nuestro genio puso manos a la obra y lo que sigue es lo que sucedió:

El joven Joaquín entró a la habitación y acercándose a una mesa en la que ayer había visto un jarrón con flores, hoy, de repente se sorprende porque no son flores. Duda, desvía su mirada y vuelve a mirarlas. Se pregunta: ¿Son o no flores?

Mueve la cabeza, sonríe entre dientes y se pregunta: ¿Será un truco? Sin embargo está seguro de que ayer había flores.

Toma una y la huele pero no percibe nada. Se dirigió hacia el jardín con flores, tomó una, golpeó ligeramente un pétalo y, para su sorpresa… ¡No, no era una flor¡ En ese instante llega Gloria. Entra como siempre, bonita, con su cabello rizado y su dulce sonrisa. La mira muy de cerca: “Eres Gloria?”. De pronto ella se acerca y él toma su mano pero ésta, que había tomado el florero, cae junto con él, sin embargo no se derrama agua. De pronto mira su mano y la ve blanca, pálida, quebradiza, arrugada. Desesperado corre hacia la ventana para ver el mundo real. Lo que ve es un escenario teatral. A lo lejos siluetas de hombres, árboles y casas. Sobre su cabeza asoma un rayo de sol. Extiende el brazo para tocar el cielo. ¡Parece estar tan cerca¡. Este cae en pedazos, cubriendo sus manos de papelitos azules.

Sin embargo la historia no termina aquí, porque nuestro genio no se conforma con la experiencia del papel, por lo tanto decide provocar en Joaquín “la alucinación perfecta”.

93

Para ello decide eliminar el mundo y dejar a Joaquín sólo, en un mundo vacío, con un casco sobre su cabeza que es activado por nuestro genio. Como el genio es tan hábil, provoca en Joaquín alucinaciones que son idénticas a las experiencias de su existencia usual.

Joaquín entra al cuarto y ahí está el jarrón con flores sobre la mesa. Se dirige a ellas, las palpa y las huele. Exclama feliz: “Doy gracias a Dios por las flores¡ Para mí no hay nada tan real como las flores. En ellas está la esencia genuina de la sustancia del mundo.”

El genio sonreía con desprecio cuando oía las palabras. “tan real”, “esencia”, “sustancia”, pero… después frunció el ceño y pareció perplejo.

Mientras tanto entró Gloria a la habitación y él se sintió muy contento al verla. Hablaron sobre flores, caminaron hacia la ventana. El sol brillaba, había algunas nubes. Joaquín abrió la ventana y algunas gotas mojaron su mano.

El éxito del genio parece haber sido completo. Engañó a Joaquín mediante alucinaciones, haciéndole creer que existía lo que en realidad el mismo genio había destruido. Las experiencias de Joaquín duplicaron exactamente las experiencias que Joaquín hubiera tenido si aún existieran las cosas destruidas. Es un engaño extraordinariamente inteligente. Sin embargo, a pesar del aparente éxito, el genio estuvo más cerca de tener éxito al engañarse a sí mismo que al engañar a Joaquín.

Imaginemos que el genio habiendo engañado a Joaquín se siente muy molesto porque su éxito no fue reconocido y desea, mientras sigue con el engaño, enterar a Joaquín de su engaño.

Al día siguiente cuando Joaquín entra a la habitación, el genio mediante su maquinaria poderosa sugiere muy sutilmente a Joaquín que no hay flores. Sin embargo Joaquín tiene la experiencia de acercar las flores a su nariz, olerlas y tocarlas. Joaquín se tranquiliza. Niega que haya un engaño. El genio no se conforma y nuevamente le envía el mensaje de que está siendo engañado. Pero Joaquín no se deja persuadir. No hay ninguna posibilidad de alucinación¡

Nuestro genio siente la tentación de apagar el interruptor de la máquina y mostrar a Joaquín el fraude. De ese modo terminaría con el engaño, pero no quiere hacerlo después de todo el trabajo que se tomó.

De este modo ahora el genio se enfrenta a un dilema: O bien mantiene el engaño, y en ese caso Joaquín al no querer reconocerlo negará que éste existe, o bien cambia

94

su plan y en ese caso cuando Joaquín se de cuenta de que fue engañado, convertirá el engaño en una farsa perfecta.

En cualquiera de los dos casos, el genio no logrará su meta, pues si el engaño continúa, ¿cómo hará el genio para que Joaquín tenga algún indicio del engaño?

PROPUESTA DE TRABAJO A PARTIR DEL CASO

RESPONDE LAS SIGUIENTES PREGUNTAS:

1- ¿De qué trata la historia?

2- ¿Consideras que los temas que trata están relacionados con algunos de los

textos que hemos trabajado?

3- ¿Cuáles serían los conceptos ya manejados en los textos que aparecen

planteados en esta historia?

4- ¿ Porqué el genio es un frustrado?

5- ¿ Podría existir un genio que produjera el engaño perfecto?

6- ¿ Joaquín reconoció en la primera ocasión que se trataba de un engaño?

7- ¿ Porqué pudo Joaquín reconocer el engaño?

8- ¿Qué le sucedió al genio en la segunda oportunidad?

9- ¿A qué atribuyes que a pesar de que el genio haya destruido el mundo,

Joaquín mantenga su creencia de existe el mundo?

10- ¿A qué atribuyes la falla del genio?

11- Te pido ahora que construyas un final diferente para esta historia.

95

12- ¿A partir del final pensado por ti, ¿cambiarías el título a la historia?

13- Si así fuera, ¿cómo la titularías?

14- Justifica la respuesta anterior.

ACLARANDO CONCEPTOS:

Parecería que el engaño perfecto no es posible. Si bien es cierto que la imaginación a

veces parece no tener límites, lo que es imaginable, es posible. Para que algo sea posible

debe tener sentido.

Podemos imaginar un gato en un árbol cuyas partes desaparecen una por una, primero la

cola, luego la pata, luego el cuerpo, hasta que finalmente todo lo que queda del gato es

una sonrisa felina. Pero la idea de una sonrisa felina sin gato es un completo sinsentido.

La alucinación de un mundo sin mundo es como la sonrisa de un gato sin gato.

De este modo la réplica al escepticismo sería una réplica semántica. El argumento del

escéptico acerca del genio maligno se sigue de la premisa de que es posible una

alucinación perfecta. Pero la idea de una alucinación perfecta carece de sentido y por lo

tanto no es posible. En la medida que el argumento del escéptico parte de una premisa

falsa, debe ser rechazado.

De allí que hayamos decidido titular este trabajo “El genio frustrado”.

96

En la Filosofía Moderna, a partir de Descartes y comprendiendo a los empiristas, el

problema del escepticismo estuvo permanente presente.

La dicotomía subjetivo-objetiva propia de la época moderna hizo posible que se filtrara

el escepticismo.

Sin embargo cuando llegamos a la Filosofía Contemporánea encontramos algunas

repuestas a este problema.

Entre las propuestas contemporáneas encontramos, como ya vimos, la de Donald

Davidson.

Davidson señala que a partir de la dicotomía instaurada en el sistema cartesiano, se han

desatado algunos problemas graves:

En primer lugar el problema de ¿cómo podemos justificar nuestra creencia en un mundo

independiente de nuestras mentes?

En segundo lugar: ¿cómo obtenemos el conocimiento de una realidad objetiva?

Si bien coincide con Descartes en que el pensamiento existe, luego se separa de él, ya

que no acepta que se pueda dudar de la mayor parte de las creencias. Considera que la

mayor parte de las creencias que poseemos son verdaderas. Por otra parte si somos

capaces de reconocer creencias falsas es porque manejamos el concepto de verdad.

Sin embargo el trayecto que realiza Davidson no es el que realiza Descartes. Davidson

no parte del ámbito de la subjetividad para luego tratar de justificar el mundo.

Parte del mundo porque es allí donde se encuentra la verdad. Lo que se propone

demostrar es que para tener creencias, pensamientos, dudas, deseos, temores, etc., es

necesario un mundo compartido y otras mentes. Es en el mundo compartido donde se

generan las creencias.

La filosofía moderna se caracterizó por tomar como primario el auto-conocimiento, e

intentó derivar de éste el conocimiento del mundo exterior, y por último el de las otras

mentes, y de ese modo, la dificultad de unificar las tres variedades de conocimiento

sobre la base del conocimiento de nuestra propia mente, dio lugar al escepticismo.

97

La concepción de lo mental en la que se movió Descartes lo llevó a sostener la radical

diferencia entre la res cogitans y la res extensa. De ese modo, mientras que Descartes

considera la conciencia subjetiva de nuestros pensamientos, con la certeza, inmediatez e

infalibilidad que le son propias, como el rasgo definitorio de lo mental, Davidson

considera como característica esencial y distintiva de los estados mentales la

intencionalidad, la referencia a un contenido u objeto.

En pocas palabras, lo pensado, el objeto del pensamiento era para Descartes interno a la

mente, y como tal, infaliblemente presente a la conciencia, de modo que la inexistencia

del mundo físico no tenía ninguna consecuencia para la naturaleza y existencia del

objeto intencional del pensamiento.

Para Davidson en cambio, la intencionalidad es una característica primaria de la mente,

y esto implica que la mente está abierta al mundo. Aquello en lo que pensamos son los

objetos y situaciones que están en el mundo. La apertura al mundo comprende la

apertura al otro.

El genio maligno cartesiano pasa a convertirse en un genio maligno derrotado.

Por qué decimos esto?

Para Davidson no hay posibilidad de conocimiento alguno si no se da la relación

interpersonal. No podemos alcanzar ningún conocimiento, sin el conocimiento del

mundo y de las mentes de los otros. Cuando se tiene una creencia acerca del mundo, es

porque se maneja el concepto de verdad objetiva. La fuente de ésta es la comunicación

interpersonal. El pensamiento depende de la comunicación. Las creencias que tenemos

son subjetivas, pero que estas sean verdaderas o falsas no depende de nuestra

subjetividad, sino de cómo es el mundo. Por eso es que la fuente de la verdad no radica

en nuestra mente sino en el mundo. Hay un conjunto de creencias muy básicas que

todos los hombres compartimos en la medida que se han generado en un mundo

compartido. Si podemos llegar a conocer las creencias del otro, conocer su mente es

porque podemos interpretar sus proferencias. Podemos hacerlo porque el contenido

proposicional de éstas se encuentra en el mundo que compartimos. Para que esto sea

posible es necesario compartir el lenguaje. Por eso para Davidson sólo la comunicación

nos provee de un estándar de objetividad. A menos que compartamos el lenguaje y que

98

podamos interpretarnos, no es posible llegar a determinar si lo que piensa el otro, o, lo

que yo pienso es verdadero o falso.

Volviendo al caso de nuestro genio y de Joaquín. El genio nunca podría haber triunfado.

El mundo de papel con el que procedió a engañar a Joaquín, era de todos modos “UN

MUNDO”, las flores eran flores, el cielo era cielo y Gloria era Gloria. En ningún

momento Joaquín confundió el mundo con algo que no fuera mundo. En todo momento

mantuvo sus creencias acerca de lo que es el mundo, cómo son las flores, cuales son sus

atributos, etc. Este conjunto de creencias de Joaquín fueron el resultado de una mente

abierta al mundo en el que existen esos objetos y de su interpretación de proferencias de

los demás hombres que como él, habitan ese mismo mundo.

La desesperación de Joaquín al comprobar que todos los objetos que creía reales, no

eran más que simulacros de papel, sólo puede comprenderse si Joaquín ya disponía de

un conjunto de creencias verdaderas acerca del mundo, las flores, el cielo, Gloria, etc.

Su desesperación sólo puede explicarse como resultado de haber descubierto su error.

Sin embargo, si pudo hacerlo, es porque manejaba el concepto de verdad objetiva. Si

no reconocemos la verdad como verdad, no reconocemos tampoco el error como error.

En su segundo intento el genio también fracasa. En realidad la alucinación que provoca

en Joaquín no es por éste considerada como tal por el hecho de que no es otra cosa que

la réplica del mundo real en el que habita y sobre el cual posee una serie de creencias

que no pone en duda. Por eso la alucinación perfecta no es posible. Para que lo fuera

debería consistir en creencias que no tuvieran ninguna correspondencia con los eventos

del mundo real. Pero si bien podemos tener fantasías a veces extraordinarias, siempre

habrá determinadas creencias muy básicas que son verdaderas.

Tal como el mismo Davidson afirma: “Lo que no puede ser el caso es que nuestra

representación general del mundo y de nuestro lugar en él sea errónea, porque es esta

representación la que da forma al resto de nuestras creencias, sean éstas verdaderas o

falsas, y las hace inteligibles”1

99

LA VERDAD

EJERCICIOS:

Luego de haber trabajado las teorías sobre la verdad, de haber analizado los textos propuestos en la primera parte, te proponemos realizar con los alumnos estos ejercicios.

1ª. PARTE

Los personajes que aparecen mencionados a continuación, son conocidos por todos. Partiendo del conocimiento que tienen de los mismos, les pido subrayar las opciones que consideren verdaderas.

1) Homero Simpson nació en Estados Unidos.

2) Homero Simpson nació en España.

3) Homero Simpson vive en Springfield.

4) Homero Simpson vive en Nueva York.

5) Homero Simpson es el padre de Bart.

100

6) Homero Simpson no tiene hijos.

7) Trabaja en una planta nuclear.

8) Homero Simpson esta desocupado.

9) A Homero Simpson le gusta mirar la T.V.

10) A Homero le gusta la cerveza.

11) A Homero Simpson no le gusta la cerveza.

12) Homero tiene un auto.

13) Homero Simpson no tiene auto.

14) La hija de Homero Simpson se llama Lisa.

15) Homero es soltero.

16) Homero Simpson es casado.

2ª. PARTE:

Ahora te propongo que respondas las siguientes preguntas

1) ¿Cómo justificamos que las opciones elegidas son las verdaderas?

2) Cómo justificamos que las alternativas que descartamos son falsas?

I- En caso de haber considerado verdaderas algunas de estas opciones:

Parecería que si viajamos a EEUU, y concretamente a la ciudad de

Springfield, y si buscamos a Homero Simpson lo encontraremos. Además

podríamos visitarlo en su casa y comprobar que es casado, que uno de sus

hijos se llama Bart, que la hija se llama Lisa... Por otra parte

101

comprobaríamos que trabaja en una planta nuclear como operario. También

podríamos comprobar que le gusta tomar cerveza y mirar la TV.

II- En el caso de haber considerado que ninguna de las opciones es verdadera,

nos encontraríamos ante la posición de quienes sostienen que en la medida

que todos los personajes y eventos son de ficción, nada es verdadero.

III- Podría suceder que alguien considere que las diversas alternativas se

contradicen entre sí, y que más allá de su correspondencia o falta de

correspondencia con la realidad, no pueden ser todas verdaderas.

Tratemos de reflexionar en torno a los problemas que planteamos a continuación:

¿Con qué problema nos enfrentamos aquí?

¿Estamos ante la presencia de diferentes criterios de verdad?

Si fuera así, ¿Cuáles serían esos criterios?

3ª. PARTE

A partir del ejercicio anterior sugerimos trabajar los siguientes conceptos a modo de revisión de lo analizado a partir de los textos de la primera parte del libro.

102

1-Para las teorías de la coherencia la verdad consiste

………………………………….…………………………………………………………

…………………………………………………………………………………………

2- Para las teorías de la correspondencia la verdad consiste

……………………………………………………………………………………………

…………………………………………………………………………………………….

*La propuesta ahora es tratar de pensar qué objeciones se podrían hacer a las teorías de la verdad entendida como coherencia.

Para ello:

Tomemos algún ejemplo de la ciencia. En la ciencia hay diferentes teorías acerca de los mismos hechos.

Cada cuerpo teórico contiene un conjunto de creencias que, entre sí, son coherentes, es decir, no existen contradicciones.

Sin embargo si tomamos dos sistemas teóricos acerca de los mismos hechos, nos encontramos con que entre sí son incompatibles.

Vayamos a un ejemplo:

- El sol gira alrededor de la tierra

- la tierra gira alrededor del sol

103

Ambas teorías poseen una serie de enunciados entre sí, coherentes.

Sin embargo ambas teorías son incompatibles.

Responde ahora:

1-¿Cuál sería la objeción que podría hacerse a quienes defienden como criterio de

verdad la coherencia?

2- ¿Cómo se defendería el correspondentista?. ¿Qué argumentos utilizaría?

3- Qué opinas con respecto al concepto “corresponde”?. ¿Se trata de un concepto

problemático?. Justifica tu respuesta.

Aclarando conceptos:

Qué se quiere decir cuando se afirma que un enunciado es verdadero porque se corresponde con un tipo de situación, de evento, de estado de cosas en el mundo?

Lo que se quiere decir es que existe un tipo de situación que expresamos con

oraciones sin pretender caer en ninguna forma de isomorfismo, es decir que las

palabras sean reflejos de los objetos a los que se refieren.

Si digo: “me estoy sintiendo mareado”, este enunciado es verdadero si, y sólo si, me

estoy sintiendo mareado.

104

Bibliografía

- Bayarres, Marta; El problema del conocimiento; E. Ideas; Montevideo, 2005

- Barrett, W. El hombre Irracional. Editorial Siglo Veinte; Bs. As. 1967.

- Cornman, J.W., Pappas y Lehrer; Introducción a los problemas y argumentos filosóficos; UNAM, MÉXICO, 2006

- Caorsi, Carlos E.; De una teoría del lenguaje a una teoría de la acción intencional – Una introducción a la filosofía de Donald Davidson

- Caorsi, Carlos E.; Ensayos sobre Davidson; F.C.U; Montevideo, Uruguay, 1999

- D´Agostini, Franca. Analíticos y Continentales. Editorial Cátedra, Madrid, 2000.

- Davidson, Donald; Essays on Actions and Events; Oxford: Clarendon Press, 2nded., 2001

- Davidson, Donald; Inquiries into Truth and Interpretation; Oxford: Clarendon Press, 2nd ed. 2001

- Davidson, Donald; Subjective, Objective and Intersubjective; Oxford: Clarendon Press, 2001

- Davidson, Donald; “The Problem of Objectivity”, UIT “TIJDSCHRIFT VOOR FILOSOFIE” , 57ste Jaargang – Número 2 – Junio 1995

- Davidson, Donald; “Three Varieties of Knowledge”;; in A.J. Ayer: Memorial Essays, Royal Institute of Philosophy, Supplement 30. Edit. A. Phillips Griffiths. Cambridge University Press, 1991

- Davidson, Donald; “The social character of Meaning”, in Truth and other Enigmas, Harvard University Press., 1980

105

- Davidson, Donald; “The myth of the Subjective” en Mente, mundo y acción; Ed. Paidós Ibérica, S.A., Barcelona, España, 1992

- Davidson, Donald;; “A Coherence Theory of Truth and Knowledge” en Mente, mundo y acción; Ed. Paidós Ibérica, S.A., Barcelona, España, 1992

- Davidson, Donald; Essays on Actions and Events (Oxford: Clarendon Press, 2nd edn, 2001),

- Davidson, Donald; Inquiries into Truth and Interpretation (Oxford: Clarendon Press, 2nd edn 2001)

- Davidson, Donald; Subjective, Objective and Intersubjective (Oxford: Clarendon Press, 2001) are by kind permission of Oxford University Press.

- De Waehlens, Alfonso. Heidegger. Ediciones Losange, Bs. As. 1955.

- Dujovne, León. “La Filosofía de la Historia en la Antigüedad y en la Edad Media”, Ediciones Galatea – Nueva Visión, Bs.As, 1958.

- Gadamer, Hans-Georg; Verdad y método; Ed. Sígueme; Salamanca, España; 1999

- Gaos, José. Introducción a El Ser y El Tiempo de Martín Heidegger; FCE, México, 1951.

- Hacking, Ian; ¿Por qué el lenguaje importa a la filosofía?; Ed. Sudamericana; Bs.As.; Argentina; 1979

- Heidegger, Martín. Carta sobre el humanismo. Editorial Taurus; Madrid, 1970.

- Heidegger, Martín. El Ser y el Tiempo. F.C.E, México, 1971.

- Heidegger, Martín. Conceptos Fundamentales; Ediciones Altaya, Barcelona, 1994.

- Heidegger, Martín. ¿Qué es la Metafísica? Ediciones de la casa del estudiante, s/datos.

- Heidegger, Martín; Heidegger, M. Lukács, G. Schlick, M. Carnap, R. Existencialismo, Marxismo, Empirismo Lógico. (S/ datos)

- Honderich, Tod (Comp.): Los Filósofos, en Antología de la Enciclopedia Oxford de Filosofía. Editorial Tecnos, Madrid, 2000. -Traducción al español de Bayarres, Marta.-

- Hottois, Gilbert. Historia de la filosofía del renacimiento a la posmodernidad. Ed Cátedra, 1999.

- Kuhn, Thomas S. La estructura de las revoluciones científicas, México, Fondo de Cultura Económica, 2000.

- Kuhn, Th. S. “Conmensurabilidad, Comparabilidad y Comunicabilidad” (1982) en El camino desde la estructura, Barcelona, Paidós Básica, 2002.

106

- Kuhn, Th. S. “El camino recorrido desde la Estructura de las revoluciones científicas” en “Kuhn hoy”, compilado por Mario Otero, Montevideo, FHCE, 1997.

- Llambías de Azevedo, Juan. El antiguo y el nuevo Heidegger y un diálogo con él. Instituto de Filosofía – FHC; UDELAR, Montevideo, 1958.

- Malpas, Jeff; Mirror of meaning; Cambridge University Press; 2002

- Platón, “ Cratilo” Diálogos; EUDEBA; Bs.As.; 1963

- Ramberg, Bjorn T.; Donald Davidson’s philosophy of languaje; Ed. Basil Blackwell; New York, USA; 1989

- Russell, B. Problems of Philosophy , Oxford university Press (1912) Versión española con el título Los problemas de la filosofía, Edit. Labor (1973) Cap. 12. Traducción Joaquín Xirau

- Smith, Plínio J.- Silva Filho, Waldomiro; Davidson e a filosofía; Ed. Loyola; Sao Paulo; Brasil, 2005

- Filósofos Presocráticos. Ediciones Altaya; Barcelona, 1995.

- Vattimo, Gianni. Más allá del sujeto. Editorial Paidós, Barcelona, 1992.

- Wagner de Reyna, Alberto. La Ontología fundamental de Heidegger: su motivo y significación. Editorial Losada, Bs. As., 1939.