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Paradoxas de la verdadDaniela Danelinck
¿Se ocupó Freud alguna vez, en toda la extensión de su obra,
de algo que no fuera el tiempo?
André Green
Introducción: verdad histórica
Hasta el final de su vida, Freud no cesará de rumiar
la relación entre historia y verdad. Con ella nos
encontramos en la tercera y última parte de Moisés y la religión
monoteísta (1938)1 -uno de los últimos textos publicados por
Freud- donde distingue entre una “verdad material” y una
“verdad histórica”.
No abordaremos aquí el tema de la validez histórica
de la tesis expuesta por Freud en Moisés2; por el contrario,
recuperaremos sólo aquellos aspectos de la argumentación
que nos permitan discernir el sentido de la “verdad
histórica”. Allí Freud nos dice que:
“Los psicoanálisis de individuos particulares nos enseñaron que sus
impresiones más antiguas, recibidas en una época en que el niño no
estaba en condiciones de hablar, exteriorizan en un momento cualquiera
efectos de carácter compulsivo sin que tales impresiones sean
rememoradas conscientemente.”3
1 Sigmund Freud, “Moisés y la religión monoteísta”, en Obras Completas, t. XXIII,Buenos Aires, Amorrortu, 1997. En adelante citado como Moisés.2 Al respecto puede consultarse “Exposición del Señor Caquot”, enJacques Lacan, Seminario de Jacques Lacan: libro 17, Buenos Aires, Paidós, 2009,p. 225.3 Sigmund Freud, “Moisés y la religión monoteísta”. en Obras Completas, t. XXIII,Buenos Aires, Amorrortu, 1997
Es el Freud de los últimos escritos, aquel que señala
en “Construcciones en el análisis” (1937) la importancia
de huellas psíquicas inscriptas en una época anterior a la
adquisición del lenguaje, y que, por eso mismo, no pueden
ser rememoradas; sólo reproducidas, y a veces en una
modalidad alucinatoria. Pero he aquí lo decisivo de Moisés,
lo nuevo que aporta a su argumentación: una vez inscripta,
la huella antigua sufre múltiples deformaciones. De ahí que
la verdad buscada y postulada sea ilusoria, por cuanto las
condiciones reinantes en el momento de la inscripción se
han perdido para siempre, sin reconstrucción posible. André
Green señala en El tiempo fragmentado, que si bien “ignoraremos
siempre lo que decían las primeras Tablas de la Ley
definitivamente rotas por la ira de Moisés, en cambio,
podemos experimentar el retorno, deformado, de aquello que
en determinado momento estuvo, inaccesible ahora en su
forma original pero de lo cual subsisten vestigios
modificados”.4 En esta medida ella es verdad: su
insistencia, señalada en la repetición, no podría ser,
según Freud, sino la traducción de acontecimientos que
sucedieron efectivamente, y jamás la de un puro fantasma
incapaz de adquirir semejante poder de insistencia
compulsiva.
Pero esta verdad ya no será una verdad fáctica,
empíricamente contrastable, sino siempre conjetural.
Richard Bernstein afirma en Freud y el legado de Moisés que el
trauma del parricidio representa “la verdad histórica” a
4 André Green, El tiempo fragmentado, Buenos Aires, Amorrortu, 2001 , p. 47.
partir de la cual la religión monoteísta extrae su gran
poder de persuasión, pero tal verdad no puede igualarse al
hecho fáctico externo del crimen en un sentido jurídico.5
La verdad histórica radica en la resonancia psíquica, no en
el hecho externo; y no presta evidencia más que en el
retorno, en la medida en que algo nuevo se experimenta como
protofamiliar.
Esta verdad, en tanto no puede ser comprobada
empíricamente, debemos resignarnos a construirla antes que
descubrirla. El analista, sostiene Freud en Construcciones en
el análisis, “tiene que colegir lo olvidado desde los
indicios que esto ha dejado tras sí; mejor dicho: tiene que
construirlo”6. El precio a pagar es la aceptación de una
verdad que no se descubre propiamente hablando, sino que
será siempre conjetural, sin pruebas verificables pero que,
una vez construida con rigor, tiene indiscutibles efectos
de modificación psíquica.
Me interesa en lo que sigue desarrollar la paradoja
que conlleva esta noción freudiana de verdad -siendo que
hablamos de una verdad que es verdadera, no sólo a pesar de
su deformación sino a causa de ésta; una verdad que no
puede alcanzarse sin pasar por su deformación-, al tiempo
que interrogar por los efectos que esta noción de verdad
pueda tener en la labor historiográfica. Por otro lado
pretendo mostrar cómo la historización de la historia, el
5 Richard Bernstein, Freud y el legado de Moisés, Buenos Aires, Siglo Veintiuno, 2002.6 Sigmund Freud, “Construcciones en el análisis”, en Obras Completas, t. XXIII, Buenos Aires, Amorrortu, 1997, p. 260.
descubrimiento progresivo de la temporalidad al interior del
discurso historiográfico, produjo asimismo un estatuto
paradójico de la verdad, que acerca la verdad en historia a
la “verdad histórica” freudiana. Ambas se sostienen en el
espacio de una falla, y fundan la posibilidad de pensar la
verdad, ya no en la adecuación del lenguaje con el mundo,
sino en el espacio preciso de la inadecuación o
(des)adecuación, que debemos entender como conjunción y
disyunción entre las palabras y las cosas, el sentido y la
pulsión, lo simbólico y lo real.
No se trata de negar sin más la posibilidad de una
verdad, declarando que la adecuación es imposible sino de
la tarea -infinitamente más ardua- de pensar la relación
siempre fallida de estos lugares heterogéneos. Si Freud
estaba en lo cierto, este espacio que reúne y separa el
sentido y lo real – ya hablemos de una unión en la
diferencia, una exclusión interna o una extimidad- permanece
como el “único pensamiento que piensa un pensador”.7
Devenir paradoja en psicoanálisis o de cómo la verdad se
hizo falta
Hagamos un poco de historia: en sus albores, el
psicoanálisis había creído establecer que el sujeto
sostenía un discurso que daba testimonio, a cada instante,
de que el interesado estaba recortado de su verdad. Así, la
cura, al restablecer las distorsiones y las lagunas
operadas por la censura estaba en condiciones de
7 Jorge Alemán, Jacques Lacan y el debate posmoderno, Buenos Aires, filigrama,2002, p.32
reconstruir y de restablecer el texto original, conservador
de la historia del paciente, restituyendo así a este
último, en definitiva, la verdad de su destino. A esta
altura la interpretación conserva todavía una fuerte
pretensión de objetividad, por lo que podríamos pensar ésta
etapa del psicoanálisis a partir de la “metáfora del
espejo” (la interpretación debe simplemente reflejar la
verdad, como un espejo, sin deformaciones ni modificaciones
de ningún tipo) o “la verdad desnuda” (la interpretación
debe dejar que aparezca la verdad despojada de su envoltura
retórica, descorriendo los velos que la cubren). Metáforas
que, por cierto, aún hoy se sostienen como íconos de una
concepción realista e ingenua de la verdad, propia de los
orígenes de la historiografía disciplinar.
Sin embargo, Freud se distancia progresivamente de
esta noción de verdad. El punto de ruptura es la carta
enviada a Fliess el 21 de septiembre de 1897 donde rompe
con la teoría traumática de la seducción: Freud dice no creer ya
al pie de la letra a sus histéricas. Es el origen del psicoanálisis en
tanto que tal, al introducirse la dimensión propia de la
palabra, el lenguaje y su drama, la arbitrariedad del
vínculo entre significado y significante.
En 1899 -dos años después- descubre en La interpretación de
los sueños el “ombligo del sueño”: la expresión de un núcleo
opaco e irreductible, allí donde la interpretación del
sueño se topa con lo desconocido.
El mismo agujero vuelve a aparecer –retorna- en Historia
de una neurosis infantil, esta vez, bajo la forma de un “blanco
en el discurso”. Esta celebre cura llevada a cabo entre
1914 y 1915 -la última publicada por Freud en forma de
historial clínico- está focalizada en la reconstrucción de
una “escena primitiva” supuestamente vivida por el paciente
a la edad de 18 meses. Ahora bien, puesto que fracasa al
realizar esta empresa, el trabajo analítico llevado por su
dinámica propia va a circunscribir un “blanco” en el
discurso del interesado, que resulta ser la expresión de un
núcleo opaco e irreductible situado en el corazón del
inconciente representativo.
Un año después del fin de la “cura” de Sergei
Pankejeff, en La represión (1915), Freud le otorga un estatuto
metapsicológico a esta constatación -esta falta que
retorna-, determinando la existencia de una “represión
primaria” (Urverdrängung). En lo sucesivo, el inconciente
esta marcado por una mancha que sella en un olvido sin
retorno el origen enigmático del sujeto humano. La marca de
la verdad primera del sujeto está, por principio, excluida
de su discurso y es ésta exclusión la que permite el
despliegue de la cadena discursiva.
Lo Urverdrängt, en tanto primario, es precisamente
aquello que no ha tenido que ser reprimido porque está
desalojado desde el origen mismo,8 y esta falta coincide
con el goce como lo real del sexo –cuestión sobre la cual8 Debemos distinguir en la obra freudiana entre “represión secundaria”y “represión primaria”. La primera afecta a una representaciónparticular, inscripta en la cadena de representaciones consciente opreconsciente, que ha sido desalojada hacía el inconsciente poresfuerzo del aparato psíquico. La “represión primaria” en cambio es“representación” en un sentido impropio. Ella señala únicamente elblanco en la cadena, el carácter necesariamente incompleto de lamisma, y por lo mismo su imposibilidad de representar lo real.
volveremos. En tanto no hay un significante que lo nombre,
se pierde toda esperanza de reconstruir y restablecer el
“texto original”, la historia sin fisuras que restablecería
la verdad de sus destinos.
A partir de ese momento la verdad deviene paradojal.
La paradoja radica en que la caída del significante es la
condición lógico necesaria para que el inconsciente se
ponga en movimiento. Dicho, ahora sí en términos
lacanianos, desde un principio la inscripción de la verdad
esta caída9 y tal significante en falta no cesara de no escribirse,
interrumpiendo el discurso como un “saber disjunto”, como
aquello que “está ahí y nadie entiende nada de eso”.10
Todos estos giros pretenden dar cuenta de aquella ausencia
que en su estatuto mismo de no-escrita impide el cierre de
un todo de saber, fundando a un mismo tiempo la posibilidad
misma del discurso como interpretación.
Devenir paradoja en historia o de cómo estalló el espejo
Aquella otra historia que nos convoca es la de la
historiografía en sus múltiples (des)encuentros con la
verdad. Lo que sigue apunta a trazar un paralelo con lo
desarrollado en el apartado anterior, o al menos las bases
de una constelación posible.
La historia nace en Grecia –en el siglo V a.C.- como
historia contemporánea, remontándose en el pasado a no más
de dos o tres generaciones. Los testimonios de testigos
9 Lacan juega con esta idea de la “caída” del significante en JacquesLacan, Psicoanálisis, Radiofonía y Televisión, Barcelona, Anagrama, 1993, p. 43.10 Jacques Lacan, Seminario de Jacques Lacan: libro 17, Buenos Aires, Paidós,2009, p.94.
oculares, y en menor medida auriculares, organizaban casi
la totalidad de la práctica histórica, lo que en parte
explica la pertinencia de las metáforas del espejo o la
verdad desnuda para referir al deber de imparcialidad del
historiador. En efecto, “desde este tipo de investigación
de la realidad no hay un gran salto hasta la exigencia de
imparcialidad, con tal que se reproduzca el suceso
adecuadamente en todos sus aspectos o que se tenga en
cuenta el juicio de todos los participantes”.11 Este canon
apunta a un ámbito de experiencia presente e
ininterrumpido, que Koselleck llama “presente continuado”,
donde la experiencia histórica se refiere a un presente que
progresivamente se acumula en el pasado sin poder
modificarse en lo fundamental. La veracidad es apenas un
problema retórico en la medida que no existe la distancia
mínima y fundamental a partir de la cual la verdad puede
desfigurarse o perderse.
No cabe duda de que el canon antiguo, cuyo carácter
metafórico apunta a un ámbito de experiencia
ininterrumpida, reclama aún hoy su validez metódica; como
una ambición de decir lo real que viene de muy lejos, una
escena primitiva cuya opaca permanencia aún determina la
historiografía. Sin embargo, esta concepción clásica de la
historiografía retrocede a partir de la constatación de dos
hechos que el historiador encuentra al reflexionar sobre su
propia praxis:
11 Reinhart Koselleck, Futuro pasado. Para una semántica de los tiempos históricos,Barcelona, Paidós, 1993, p. 180.
Por una parte, no hay historiografía sin pasado. La
historiografía tal como la entendemos hoy se desarrolla
precisamente en función de una ruptura entre el pasado y el
presente, como una construcción siempre problemática e
incompleta de aquello que no existe más, pero dejó rastros.
Por otra parte, y como consecuencia de ello, la
distancia con el pasado patentizó el lugar activo del
historiador como aquel que intenta franquear esa brecha
mediante la interpretación. Es en el Renacimiento con la
doctrina de la perspectiva de Chladenius (1710-1759), donde el
estar vinculado a una posición determinada se convierte en
presupuesto ineludible del conocimiento historiográfico, lo
que obliga a repensar la labor histórica bajo la amenaza
del relativismo –problema del cual, por supuesto, Heródoto
estaba eximido.
Paradójicamente, con el descubrimiento del mundo
histórico surge el relativismo histórico que pone a la
disciplina ante una exigencia aporética de conocimiento:
formular enunciados verdaderos sobre el mundo histórico y
admitir a su vez la relatividad de esos mismos enunciados.
El historiador pierde el rincón seguro a partir del cual
historizaba, pues tomar conciencia de la propia
historicidad equivale a pensar el tiempo como “la ambivalencia
misma que afecta el lugar la enunciación”.12
Esta verdad que descubre la historiografía cuando
piensa su propia práctica -el tiempo- mantiene una
solidaridad topológica con la verdad que deslinda el
12 Michel De Certeau, Historia y Psicoanálisis, México, UniversidadIberoamericana, 2007, p. 18
psicoanálisis -la castración-: el tiempo, como la imposibilidad
de toda identidad con el lugar, organiza una necesaria
inadecuación entre sujeto y objeto, pero esta inadecuación
es, no obstante, condición de posibilidad del discurso
historiográfico. Esto es: sólo hay historiografía porque el
pasado como tal es inapresable, porque no puede hacerse de
él un objeto de la ciencia. Que hay ausencia es, para el
discurso histórico, la condición de posibilidad que
descubre al desplegarse.
La historiografía, que nace al instaurar una distancia
insalvable con el pasado (la muerte del otro que lo pone fuera de
nuestro alcance), es a la vez un trabajo de escritura que
niega la pérdida por medio de la conversión de ese pasado
en saber. Ahora bien, para fundar un saber cualquiera sobre
el otro (el pasado) es necesario recortar un lugar propio
(el presente de una práctica), y en este sentido la
historiografía se instituye en una desmentida del tiempo: un
no querer saber nada sobre eso.
El aborto cartesiano o como la verdad es un hijo bastardo
A partir de 1961 Lacan sostiene que hay una división
entre saber y verdad; y que dicha escisión tiene fecha de
fundación para Occidente: el surgimiento del cogito con
Descartes. Cito: “Es el rechazo de la verdad fuera de la
dialéctica del sujeto y del saber donde está el nervio de
la fecundidad de la marcha cartesiana”.13 Ambos términos
mantienen entre sí una distancia derivada de la perdida,
13 Jacques Lacan, Seminario de Jacques Lacan: libro 12, clase del 10-06-1965,Inédito.
distancia que se puede reconocer en el hecho de que la
verdad huye metonímicamente y el saber nunca puede
alcanzarla o recubrirla. A la inversa, la verdad irrumpe
siempre en el seno mismo del saber, como lo que esta ahí y
nadie entiende nada de eso, instaurando siempre un exceso que no
puede ser colmado. Heredera de la modernidad, la ciencia se
instituye distinguiendo estrictamente entre el saber que el
sujeto de la ciencia hace progresar por la vía de su propio
acto y la verdad que, al enviarse a la metafísica, o no le
incumbe más, o no le ayuda a progresar en nada.
Veamos esto más en detalle para luego ponerlo en
correlación con la historiografía (i) y el psicoanálisis
(ii). Lacan desdobla al cogito cartesiano en dos tiempos: de
una parte el “pienso”, que corresponde al plano de la
enunciación (significante), donde emerge el sujeto en el
punto mismo de su desvanecimiento (“tan reducido, tan
mínimo, tan puntual” dice Lacan), ese sujeto vacío de
contenidos psíquicos y por tanto homologable al je, al
sujeto freudiano del inconsciente. De otra, el “soy”, que
supone la forclusión, la desmentida, el no querer saber
nada de nada de esa verdad que a un tiempo se devela y
desfallece. Es el establecimiento de un yo sustancializado:
moi.
(i) En relación a la historiografía, en el pasaje del
je al moi se opera la desmentida del tiempo que es su
condición de posibilidad. En efecto, el je sujeto de la
enunciación, como dijimos, es un sujeto evanescente,
puntual, ahistórico. El cogito no es más que la afirmación
de mi propia existencia mientras estoy pensando, esto es,
“durante todo el tiempo que dure mi pensar”.14 La
posibilidad de cesar en la actividad de pensar define una
característica del cogito: la instantaneidad o
ahistoricidad, que no es otra cosa que la imposibilidad de
durar en el tiempo sin interrumpirse. Así, Lacan está en lo
cierto cuando califica el “yo pienso” cartesiano como algo
que participa, en su afán de certeza, de una especie de
aborto,15 porque mientras el cogito se dé en el tiempo
podemos suponer que su evidencia está afectada por la
memoria, y esto, como sabemos, echa por tierra el afán
cartesiano de hallar “el fundamento inconmovible de la
verdad” donde erigir “el edificio seguro de la ciencia”. Es
necesario negar la dispersión que produce el tiempo para
fundar allí al sujeto de la ciencia como un sujeto siempre
idéntico a sí mismo.
Por lo tanto, luego de adquirir la conciencia de que
soy, Descates aborda la cuestión de qué soy, y responde:
una cosa que piensa, es decir, una sustancia. Descartes
pasa casi inmediatamente del cogito, ergo sum al sum res cogitans,
como si la evidencia de la primera se transmitiera a la
segunda; y en la medida que interpreta al cogito como una
sustancia queda salvada la identidad, porque la noción de
sustancia supone la permanencia a través de los cambios.
(ii) Para el psicoanálisis, así como para la
historiografía el pasaje del je al moi significó la
14 René Descartes, Meditaciones metafísicas, España, Folio, 1999, p.37.15 Jacques Lacan, Seminario de Jacques Lacan: libro 11, Buenos Aires, Paidós,2008, p. 147.
desmentida del tiempo, aquí es una negación del sujeto
freudiano o “sujeto del inconsciente”, que no es en ningún
caso una sustancia, sino un efecto del significante;
aquello que irrumpe en un chiste, un sueño o un olvido, de
tal modo que se puede decir únicamente “allí estaba”, pero
nunca “está allí” –precisamente por no tener el espesor de
una sustancia. Lacan lo escribe $ (sujeto barrado) para
indicar la no-identidad, la imposible identificación del
sujeto.16 Este sujeto del inconsciente está necesariamente
escindido, castrado, marcado por una falta fundamental, y
ésta escisión responde a la inserción del individuo en la
cadena significante. Es un efecto de la inadecuación
inalienable entre el significante que lo representa para
otro significante y lo real del sexo para cada individuo.17
La afirmación lacaniana según la cual la ciencia
moderna se instituye en un rechazo de la verdad puede
reformularse como sigue: ella niega -en el doble movimiento
de reconocimiento y negación- la desproporción entre los
órdenes simbólico (significante) y real. No quiere saber
nada de esa falla (verdad) que desquicia, infatigable, el
orden del saber.
Lo “real”, como lo imposible de inscribir en un
discurso, es aquello que escapa cada vez al orden16 De acuerdo a la definición lacaniana, un sujeto está siempre entre dossignificantes: es lo que representa un significante para otrosignificante.17 Lo real del organismo, como instancia mítica biológica, se pierde enel (des)encuentro con el significante, para ser recuperado luego comoun plus. En este sentido decimos que hay siempre una recuperación degoce que se da sobre el fondo de una pérdida: el goce pleno de la“relación sexual”, como una complementariedad o adecuación natural, sepierde para recuperar de él sólo un fragmento, objeto parcial de goce,plus de goce.
simbólico, que no logra dispersarse, diseminarse, en la
cadena significante, y que, por tanto, vuelve siempre al
mismo lugar, como principio de pura repetición.
La ciencia moderna nace, al rechazar lo real, bajo el
signo del progreso.
Consentir a la verdad o de cómo es posible vivir con
fantasmas
Desde Hamlet, y mal que le pese a la ciencia, la
verdad siempre retorna como un fantasma inquietante.
Estamos ante la idea freudiana de un retorno de lo
reprimido. Al respecto nos dice De Certeau:
Todo orden autónomo –el edificio seguro de la ciencia- se constituye
por medio de lo que elimina, y produce un ‘resto’ condenado al olvido,
pero lo excluido se insinúa de nuevo en ese ‘limpio’ lugar; se
infiltra ahí, lo inquieta, vuelve ilusoria la conciencia que tiene el
presente de estar en ‘su casa’, la habita a escondidas, y este
‘salvaje’, este ‘obsceno’, esta ‘basura’, esta ‘resistencia’ de la
‘superstición’ inscribe ahí, sin que lo sepa o en contra del
propietario , la ley del otro.18
La verdad, en cuyo rechazo descansa la fecundidad de
la marcha cartesiana, retorna siempre al interior del saber
en la forma de ruptura, discontinuidad, hiancia. La verdad
tiene la extrañeza de una irrupción y de un nacimiento en
la coherencia de lo que es aceptado (o, como diría Žižek,
la emergencia de un alien). Aparece como un hecho singular
18 Michel De Certeau, ob. cit., p. 25
que se busca olvidar porque cuartea las generalidades de la
teoría.
La pregunta en lo que sigue es por cómo construir un
orden del saber que no se funde en el rechazo a la verdad,
sino que asuma frente a ella un gesto de sublime aceptación,
consienta a la verdad, aún en sus aspectos más siniestros
(Umheimlich).
El hecho de que la historiografía produzca, en su
desarrollo como ciencia, una noción paradójica de la verdad
que no hace sino mostrar la falla y la inadecuación,
convierte a esta disciplina en el escenario privilegiado
para el develamiento de la verdad en su dimensión
aterradora (Unheimlich) -algo que, por otra parte, ya sabía
Freud cuando hizo de la historia el lugar por excelencia
del retorno de lo reprimido.
A un mismo tiempo, el psicoanálisis se constituye
explícitamente como un saber del síntoma, esto es: como un
campo del saber que no puede dejar por fuera la verdad que
retorna con el síntoma, so pena de retornar a los tiempos
de la psiquiatría clásica donde la sintomatología no es más
que un conjunto de accidentes insignificantes.19
Es a ellos, entonces, como disciplinas que lograron
de algún modo dar alojamiento a la verdad, que debemos
dirigirles la pregunta.
I. La historiografía
19 Y no, como diría Sherlock Holmes, “extraños accidentes”, aquellosque esperan un futuro develamiento en el orden de un saber causal.
Hemos visto que desde el momento en que la historia
reflexiona sobre su propia historicidad se enfrenta a una
exigencia aporética de conocimiento, consecuencia del
trabajo del tiempo en el interior mismo del saber, que la
enfrenta a la doble necesidad de formular enunciados
verdaderos sobre el mundo histórico y admitir a su vez la
relatividad de esos enunciados. Una lectura lacaniana del
cogito nos permitió arriesgar que la ciencia histórica
moderna se sostuvo en este dilema gracias a una desmentida
del tiempo.
Sin embargo, si la negación del tiempo permitió
recortar un lugar propio (el presente de una práctica)
desde el cual deslindar a su vez un objeto y organizar la
distancia necesaria entre ambos para que surja allí un
conocimiento objetivo, no por ello la verdad queda fuera de
la práctica historiográfica. Ella retorna -disruptiva,
evanescente, indomable- bajo la forma de una inadecuación
irreductible del discurso (la palabra) con sus fuentes (las
cosas).
Desde finales del siglo diecinueve tenemos una
preocupación creciente por parte de los historiadores por
establecer las reglas del canon de una práctica que se
establece académicamente en las universidades.20 Sin
embargo, tal rigurosidad no logra expulsar de sí la
20 Hay un canon de rigurosidad metódica que sirve como contrapeso firmefrente a afirmaciones arbitrarias que se presentan como certezas:cuestiones sobre la datación de los documentos, datos estadísticos,etc., todo eso se puede determinar con la misma exactitud que tienenlas ciencias naturales, de modo que los resultados sean,independientemente de la posición del historiador, comunicables ycontrolables por todos.
inadecuación (verdad) que mina todo saber, ya que en el
conocimiento histórico cada fuente, cada fragmento, nos
remite a una historia que es algo más o algo menos que el
propio fragmento y, en todo caso, algo distinto. Una
historia no es nunca igual a la fuente que da testimonio de
ella. El investigador va a la fuente, al archivo, a caminar
sobre las ruinas o los campos de exterminio. Por allí se
puede pasar. Pero pasar como tocar, respirar, oler. Son
restos de un acontecimiento. Es precisamente en esos restos
que siempre faltará algo por apresar, y ese algo anima la
investigación. La hace, la define en forma silenciosa. Es
lo real que nunca deja de estar en falta, fundando la
equivocidad de todo saber.
La ilusión referencial de un saber soberano, que
observaba que en el oficio historiográfico lo que realmente
importa es la verdad desnuda, ha cedido su lugar al juego
de citas de la biblioteca de Babel: el vértigo de la
posición, la multiplicación infinita de los puntos de
vista, y la propia autoconciencia de la relatividad de toda
perspectiva histórica, han terminado por imponer una nueva
concepción de la verdad histórica, que no se funda en la
adecuación de las palabras y las cosas, sino que, por el
contrario, nombra el espacio mismo de la (des)adecuación;
la falta de proporción del discurso (la escritura) con lo
“real” (la presencia).
En esta brecha proliferan nociones como “punto de
vista”, “perspectiva” y “compromiso con la situación”, y
ellas no expresan únicamente la parcialidad que afecta a
todo conocimiento histórico, sino que, al mismo tiempo,
advierten de la presencia de un espacio compartido de
experiencia. Gracias a esta experiencia común, y al soporte
intersubjetivo que reclama la producción de toda
proposición histórica, la historiografía ha podido
preservar una idea mínima de verdad a salvo de las
paradojas que la propia condición de su saber le impone.
Únicamente por medio de esta experiencia la historiografía
ha podido declarar que si bien, en lo esencial, toda
observación de los acontecimientos pasados se realiza desde
un punto de vista condicionado por la propia posición que
la mirada necesariamente ocupa en la historia, este
reconocimiento no logra socavar, sin embargo, las
pretensiones de verdad que los enunciados históricos
entablan. Ello, en la medida que dichos enunciados se
asocian a la idea de un cumplimiento productor, al
despliegue totalizador del proyecto de una voluntad
colectiva, a la creación ininterrumpida de un mundo. Su
verdad no es teorética, sino práctica, ya que tal como
señalaba Marx en las Tesis sobre Feuerbach, la verdad de una
teoría sólo se demuestra en la práctica.
Son las instituciones que organizan la práctica
colectiva las que ocupan, sin negarlo, el espacio de la
inadecuación entre el sentido y lo real. Su discurso
alcanza el estatuto de “ficción” si entendemos por ficción
todo “texto que declara su relación con el lugar singular
de su producción”.21 Estas ficciones, como ya lo notó
Jeremy Bentham en el siglo dieciocho, no dicen lo real sino21 Michel de Certeau, op. cit., p. 26.
que operan sobre él, y en este sentido se aproximan más a
lo real que el discurso objetivo mismo.22
II. Psicoanálisis: Lacan, el heredero
Lacan hereda de Freud una tradición crítica de la
verdad como adecuación y toma de Heidegger una idea de
verdad como alétheia, tradición que se remonta a los poetas
inspirados, los adivinos, antes de la inauguración de la
era del logos en el siglo VI a. C. En esta tradición, que se
refiere esencialmente al mito, la verdad está relacionada
con el ejercicio de un tipo de palabra dotada de eficacia
por su pronunciación misma, constitutiva de un plano de
realidad. Es una palabra de memoria, que no se opone a la
mentira sino al olvido.
“Que nada oculta tanto como lo que devela, como la
verdad, alétheia=Verborgenheit”. Esta tesis en Lacan de un
movimiento simultáneo, interno, íntimo a la verdad, que se
da borrándose o al borrarse se da en ese borramiento, es de
origen heideggeriano, si bien Lacan recorta y toma sólo una
parte de la tesis de Heidegger, eliminando la posibilidad
de un darse pleno y originario de la verdad. De esta verdad
dada en su retiro conserva solamente la singularidad de lo
que se podría llamar el ritmo de la verdad en el análisis,
entramado de represiones y resistencias, ese incansable y
agitado retorno no ambiciona una salvación sino que
engendra un régimen de una nueva puesta en juego, de una
22 “La ficción es todo discurso que informa lo real pero no pretenderepresentarlo ni acreditarse en él”, ibid., p. 3.
nueva puesta en movimiento de una serie indefinida de
desplazamientos.
Que la verdad se da borrándose, puede formularse
también del siguiente modo: se realiza en un “decir a
medias”. Es decir, hay una pérdida, pero es de mitad.
Mientras que con borramiento se pone el acento en la
globalidad de la relación (imposible) entre el lenguaje y
el ser, en este caso, se trata más bien de la relación (de
separación) entre el saber y la verdad, relación de mitad-
mitad. Esta última versión evocaría más bien una tesis
hegeliana: todo saber es construcción por partes o mitades
(saber de “entendimiento” en la terminología hegeliana), y
en consecuencia pérdida también: pérdida de la verdad que
desaparece en ese saber pero que no desaparece sino a
medias ya que el saber es, al mismo tiempo, un momento de
esa verdad: por lo tanto, se conserva su mitad. La mala,
evidentemente, la que no colma, la que no aporta la
satisfacción sino que relanza incesantemente la dialéctica
del deseo.
Si la verdad no puede ser dicha toda, sino sólo a
medias, entonces todo de la verdad no está en el lenguaje,
sin por ello ser sin el lenguaje. La verdad está ligada a
lo que escapa a lo simbólico; al espacio sin nombre, al
resto de la irreductible no-adecuación del lenguaje a las
cosas. Es la máscara de un agujero en torno al cual se
entreteje lo simbólico. Ese agujero representa el núcleo de
lo real innombrable, que no se deja captar, de ahí que todo
lo que tenga que ver con su nominación (verdad) tenga
estructura de ficción. Si es ficticio porque no dice lo real,
veamos entonces en qué sentido puede ser verdadero.
Freud pone en marcha, a través de la técnica de la
asociación libre, una producción de verdad. En La
interpretación de los sueños, en Psicopatología de la vida cotidiana, y en
los informes de sus análisis, no se interroga en nombre de
qué criterios una interpretación es verdadera, sino qué
asociaciones y cuáles interpretaciones permiten culminar en
otras, continuar la serie. La asociación adquiere un
estatuto de “verdad”, de “pertinencia”, de “efectividad” a
partir de su capacidad para producir nuevas asociaciones,
es decir para reconstruir una historia con sus propios
elementos. Mas que develar una verdad totalmente hecha que
le serviría de referencia, garantía o punto de adecuación,
habría en Freud una teoría de producción de lo verdadero en
abierta confrontación con las posturas contemplativas o
pasivas de la verdad. Lacan –en el seminario D’un Autre à
l’Autre- cita a Lenin como apoyatura de esta verdad praxiológica,
cuando éste afirma que la teoría marxista de lo social
“triunfará porque es verdadera, pero no necesariamente
porque dice la verdad”.
Esta concepción praxiológica de la verdad -de Lenin a
Marx- nos remite al encuentro de Lacan con el marxismo. Tal
encuentro apunta a deshacerse de la envoltura ontologizante23 con
que se cubrió y maniató el martillo crítico de Marx, y
recuperar el lugar central que ocupa en la historia la
praxis humana (efectivamente, el capitalismo no caerá por
23 Expresión acuñada por Adolfo Sánchez Vázquez en Filosofía de la praxis, México, Grijalbo, 1967.
mandato ineluctable de las semillas y los árboles, ni del
agua que hierve y pega un salto de cantidad en calidad). El
problema de la verdad, como señala Marx en la segunda tesis
sobre Feuerbach, no es un problema teórico sino práctico:
“Es en la práctica donde el hombre tiene que demostrar la verdad, es
decir, la realidad y el poder, la terrenalidad de su pensamiento. El
litigio sobre la realidad o irrealidad de un pensamiento aislado de la
práctica es un problema puramente escolástico”24.
Lacan, heredero de Marx, piensa igualmente la teoría como
praxis, esto es: no escribe para decir la verdad, escribe
para producir efectos de verdad, para operar en lo real.
“Yo, la verdad, hablo”, escribe Lacan en La Cosa
freudiana. Al respecto, Bertrand Ogilvie sostiene que:
“Lacan no demuestra la verdad en un discurso (no la garantiza), sino
que la hace hablar, o la deja hablar: entonces, evidentemente, no dice
la verdad. Sólo hay verdad si se habla de ella; si es ella la que
habla, ya no hay verdad sino fuerza, efecto, que Maquiavelo llamaba
‘la verità effetuale della cosa’, la verdad-efecto o la verdad de
efecto de la cosa misma, y que Lacan sitúa aquí, o emblematiza, con el
nombre de Lenin. La ‘cosa’ en Maquiavelo es el otro nombre de la
división intrínseca e insuperable del espacio político entre lo alto y
lo bajo, el príncipe y el pueblo”.25
¡El psicoanálisis viene a traer la espada, y no la paz! Su discurso
divide, remite a los lectores tanto a su distribución en el
24 Karl Marx, “Tesis sobre Feuerbach”, La ideología alemana, México, CulturaPopular, 1974. 25 Bertrand Ogilvie, “La producción de lo verdadero”, en AA. VV., Laverdad entre psicoanálisis y filosofía, Buenos Aires, Nueva Visión, 2007, p.151.
espacio social como a la división de su economía psíquica.
Así, la división intrínseca e insuperable deviene el lugar de la
producción de lo verdadero, como efecto de la Cosa misma,
como producto. Desde allí, desde ese fondo indecidible, la
praxis colectiva produce -incesantemente- las ficciones
necesarias que impiden a los hombres morir de verdad.26
Un nuevo saber o de porqué el duelo es imposible
Ansiamos un nuevo saber, como Rimbaud exigía un nuevo
amor. Pensar un nuevo saber supone dejar de buscar la
verdad en la neutralidad y el desinterés, pues la verdad
sencillamente no se descubre. Ella se produce a partir de la
división del espacio subjetivo o social, y tiene siempre
estructura de ficción, esto es: es un discurso que guarda una
relación explicita con el lugar de su enunciación y que no
busca representar ni acreditarse en lo real. No dice lo
real, vela su ausencia. Pone en su lugar un discurso
ficticio que toca lo real a partir de los efectos de
sentido.
Hacer un duelo por lo real es su condición necesaria.
Sin embargo, esto no significa en ningún caso recusar
radicalmente o negarle estatuto a lo real. Hacerlo
supondría un encierro voluntario en el lenguaje donde ya no
hay verdad posible (donde el estructuralismo tuvo la última
palabra). Por el contrario la definición misma de praxis
supone el mantenimiento de una mínima noción de verdad, o
26 Parafraseando a Nietzsche, quien decía que “tenemos el arte para no perecer a causa de la verdad”, en Friedrich Nietzsche, La voluntad de poder, Buenos Aires, Editorial Aguilar, 1961, parágrafo 821
al menos el mantener su exigencia. Es una de dos: “o el
psicoanálisis no es nada más que el comentario permanente,
inagotable y lúcido, de un impasse, o el psicoanálisis toca
algo de lo real”27.
Tanto psicoanalistas como historiadores se consagran a
praxis que intentan tocar lo real operando desde lo
simbólico y en este sentido hay verdad, sí, pero sólo a
medias, por fundarse en el espacio de conjunción y
disyunción entre el sentido y lo real, en ese espacio
fronterizo que persiste como el “único pensamiento que
piensa un pensador”.
27 Jorge Alemán, Jacques Lacan y el debate posmoderno, Buenos Aires,filigrama, 2002, p.42
