Lingua e stile nella predicazione dei gesuiti missionari in Italia (xvi-xviii secolo). Alcune riflessioni

MMÉLANGESde la Casa de Velázquez

Dossier

Lingua e stile nella predicazione dei gesuiti missionari in Italia (xvi-xviii secolo). Alcune riflessioni

Bernadette Majorana

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Langues indiennes et empire dans l’Amérique du Sud coloniale

Lenguas indígenas e imperio en la América del Sur colonial

2015NOUVELLE SÉRI E

TOM

E 45

-1

Coord. Juan Carlos Estenssoro et César Itier

Sommaire

Dossier

langues indiennes et empire dans l'Amérique du Sud colonialeIndian Languages and empire in colonial South America

Presentación de Juan Carlos Estenssoro y César Itier 9-14

Juan Carlos EstEnssoro

Las vías indígenas de la occidentalización. Lenguas generales y lenguas maternas en el ámbito colonial americano (1492-1650)Indigenous pathways to westernisation. Common tongues and mother tongues in colonial America (1492-1650) 19-44

César ItIEr

«Quechua» y el sistema inca de denominación de las lenguas«Quechua» and the Incaic system of denominating languages 37-56

Guillaume CandEla, Bartomeu MElIà

Lenguas y pueblos tupí-guaraníes en las fuentes de los siglos xvI y xvIITupi-Guarani languages and peoples in 16th and 17th century sources 57-76

Charlotte de CastElnau l’EstoIlE

« En raison des conquêtes, de la religion et du commerce ». L’invention de la langue générale dans le Brésil du xvIe siècle«Concerning conquests, religion and trade». The invention of a lingua franca in 16th-century Brazil 77-98

Cândida Barros

«Em razão das conquistas, religião, commercio». Notas sobre o conceito de língua geral na colonização portuguesa da Amazônia nos séculos xvII-xvIII

«Concerning conquests, religion and trade»: notes on the concept of a língua geral in Portuguese colonisation of the Amazon region in the 17th and 18th centuries 99-112

Luís Filipe thoMaz

De l’autre côté du monde. Langues véhiculaires et communication interethnique dans l’océan Indien à l’époque de la découverte portugaiseOn the other side of the world. Vehicular tongues and inter-ethnic communication in the Indian Ocean at the time of the Portuguese discoveries 113-131

Contrepoint

Bernadette Majorana Lingua e stile nella predicazione dei gesuiti missionari in Italia (xvI-xvIII secolo). Alcune riflessioniLanguage and style in the preaching of the Jesuit missionaries in Italy (16th-18th centuries). Some thoughts 133-151

Présentation

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dossier langues indiennes et empire dans l’amérique du sud coloniale

Juan Carlos Estenssoro, César Itier (coord.), Langues indiennes et empire dans l'Amérique du Sud coloniale

Dossier des Mélanges de la Casa de Velázquez. Nouvelle série, 45 (1), 2015, pp. 9-14

ISSN : 0076-230X. © Casa de Velázquez.

Alors que Christophe Colomb traversait l’Atlantique, Antonio de Nebrija publiait, dans le prologue de sa Gramática de la lengua castellana, ces célèbres lignes à la reine Isabelle : « mui esclarecida Reina, […] siempre la lengua fue compañera del imperio ; y de tal manera lo siguió, que juntamente començaron, crecieron y florecieron, y después junta fue la caida de entrambos » (« très illus-tre reine, […] toujours la langue fut la compagne de l’empire ; et elle le suivit de telle sorte qu’ensemble ils commencèrent, grandirent et s’épanouirent et qu’ensuite conjointe fut leur chute »). Le premier grammairien de la langue espagnole se référait aux empires anciens responsables, selon lui, de la diffu-sion des langues de leurs fondateurs respectifs. Nebrija constatait également que l’imperium du roi de Castille avait propagé la langue castillane en Aragon et en Navarre. La coïncidence des dates sert habituellement à introduire la traditionnelle notion, fort connotée politiquement, d’une mère patrie dona-trice d’une langue qui, autant que la religion catholique, intégra l’Amérique à l’Occident.

L’ascension de l’espagnol comme langue majoritaire et le recul des princi-pales langues indigènes sont pourtant des phénomènes qui ne commencent qu’après les indépendances. L’offrande de Nebrija à Isabelle la Catholique ne fructifia donc pas dans les colonies américaines de l’Espagne et du Portu-gal. Contrairement à ce qu’on a tendance à croire, les langues que propagea la colonisation ibérique dans l’intérieur du continent américain ne furent pas tant les deux idiomes romans que quelques grandes langues indigènes comme le nahuatl, le quechua, l’aymara, le guarani ou le tupi. Dans la région andine, par exemple, les administrateurs civils et ecclésiastiques métropoli-tains du xviiie siècle se désolèrent souvent de leur incapacité à diffuser leur langue auprès des Indiens. Les Castillans n’avaient pu répéter l’exploit des Romains : dans de nombreuses régions, même les Espagnols parlaient entre eux une langue indigène, et beaucoup de femmes espagnoles ne parvenaient


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Mélanges de la Casa de Velázquez. Nouvelle série, 45 (1), 2015, pp. 9-14. ISSN : 0076-230X. © Casa de Velázquez.Mélanges de la Casa de Velázquez. Nouvelle série, 45 (1), 2015, pp. 9-14. ISSN : 0076-230X. © Casa de Velázquez.

pas à s’exprimer en castillan. La situation était semblable au Brésil où, au Parà, la majorité des Portugais n’était pas lusophone, et nombre de femmes étaient même incapables de se confesser autrement qu’en língua geral.

Si l’espagnol et le portugais n’ont pas été les véritables langues de l’empire, les langues indigènes choisies pour cette fonction apparaissent en effet le plus souvent sous les dénominations de língua geral ou lengua general. La première question qui se pose à l’historien des langues est justement terminologique : quels termes et expressions servaient à désigner et classifier les langues nati-ves ? quelle est l’origine et la signification de ce vocabulaire ? À ce problème essaient de répondre les six articles de ce dossier. Leurs auteurs ont étudié la formation et l’usage des principales notions servant à décrire les dynami-ques linguistiques tout au long des expansions coloniales ibériques : langue générale — avec ses antonymes langue maternelle et langue particulière —, langue universelle, tapuia — qui désignait en Amazonie portugaise les locu-teurs de langues autres que la língua geral —, les glotonymes quechua, tupi, guarani et les expressions langue de Cuzco, langue de l’Inca, língua brasilica, etc. Nous avons suivi les traces des usages particuliers de ces dénominations à des moments et dans des espaces différents. Nous avons étudié aussi bien leur signification, c’est-à-dire les jeux d’oppositions sémantiques dans lesquels elles s’insèrent, que leur relation aux variétés linguistiques spécifiques qui sont leurs référents. Ces articles combinent histoire intellectuelle, culturelle et sociale pour tenter de cerner ce que les langues indigènes représentaient pour les Indiens et les Européens. Ils montrent tous que nommer une langue est un acte politique qui fixe son statut et sa fonction dans le vocabulaire.

Ce dossier se situe à la croisée de plusieurs domaines de recherche actuel-lement en pleine expansion. Il s’inscrit dans le champ de l’histoire sociale des langues, qui étudie leurs fonctions sociales et symboliques dans une société déterminée, domaine qui a gagné récemment une importante visibi-lité (Burke, 2004 ; Burke et Porter, 1987). Dans le domaine sud-américain, ce type de recherche, bien qu’ayant une trajectoire déjà longue (Edelweiss, 1947 ; Torero, 1974), connaît actuellement un regain d’intérêt (par exem-ple Mufwene, 2014, paru après l’élaboration de ce dossier). Nous abordons ces dynamiques en montrant qu’elles font partie des stratégies de domination impériale, que celle-ci soit inca, espagnole ou portugaise. Dans ce sens, ce dossier se veut aussi une contribution aux recherches actuelles sur les empires (Burbank et Cooper, 2011 ; Martinez-Gros, 2014). Politique et religion étant indissociables dans ces empires, notre question nous lie également à l’histoire de la linguistique dite « missionnaire » (Zwartjes et alii, 2004-2014).

Les articles de ce dossier présentent deux versants : ils envisagent à la fois les processus sociaux qui permettent la propagation et la pérennisation de langues communes et la façon dont les observateurs contemporains concep-tualisent les systèmes de communication dans lesquels ils sont impliqués. Les écologies linguistiques sud-américaines furent évidemment bouleversées

présentation

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par la colonisation. Juan Carlos Estenssoro met au jour la construction des différentes réalités coloniales à partir de l’imposition d’une unique langue indigène dans des sociétés au départ plurilingues. Il résume l’action de l’empire comme un processus qui, d’une main, impose les langues géné-rales en tant qu’idiomes de l’appareil colonial dans toutes ses dimensions (économique, religieuse, judiciaire, sociale et politique) et, de l’autre, traite les langues minoritaires (« maternelles ») comme des obstacles à ses pro-jets civilisateurs, comme des détritus à faire disparaître, comme les concré-tions d’une barbarie irréductible. Ainsi se transforme la carte linguistique de l’empire. Pour sa part, César Itier aborde la constitution linguistique de l’empire inca. Il montre que le terme « quechua » désignait une koinè issue de la concentration d’une main-d’œuvre aux origines ethniques diverses qui fournissait à l’État l’excédent lui permettant de garantir ses fonctions et son pouvoir. À l’est du sous-continent, la démarcation de la frontière d’empires coloniaux antagoniques, Portugal et Castille, dut être inventée en cassant un continuum linguistique. Les alliances respectives avec les Tupis et les Guara-nis dégagèrent ainsi deux langues, selon Guillaume Candela et Bartomeu Melià. Du côté brésilien, la língua geral se met en place grâce à la concen-tration vers le littoral d’une main-d’œuvre esclave indigène, suite à une grave crise démographique. Les jésuites encadrent cette déportation et rendent linguistiquement homogène une population, jusque-là hétérogène. C’est le processus que décrit Charlotte de Castelnau. Par la suite et dans un mouve-ment inverse, grâce aux missions du Maranhão et du Grão Pará, étudiées par Cândida Barros, les jésuites consolident l’expansion coloniale vers les terres intérieures au moyen de cette même langue. En mélangeant des locuteurs du tupi aux populations locales, ils le diffusent le long des fleuves amazoniens où il est encore parlé aujourd’hui sous le nom língua geral. L’expansion portu-gaise dans l’océan Indien, avec l’ouverture du champ complexe de l’empire commercial, suppose le déploiement d’un ensemble de stratégies linguis-tiques qu’étudie Luís Filipe Thomaz. Il met ainsi en lumière les circonstances historiques qui ont donné lieu à l’expression « langue générale », dont les premières occurrences sont justement liées aux explorations préliminaires à l’installation de comptoirs, à la charnière des xve et xvie siècles, comme le signale Juan Carlos Estenssoro dans l’article qui ouvre ce volume.

Les jésuites, célèbres rhétoriciens, furent reconnus comme les principaux experts en langues indigènes. Les zones rurales d’Espagne et d’Italie étant pour eux les « Indes d’ici », nous avons choisi d’introduire en contrepoint de ce dossier une étude de Bernadette Majorana sur leurs missions dans une Italie qui était, comme l’Amérique pré-hispanique, linguistiquement très fragmentée. En l’absence d’une unité politique, le projet d’incorporer les populations paysannes à une unité linguistique ne pouvait être envisagé. Les membres de la compagnie de Jésus développèrent donc des moyens stylistiques et paralinguistiques favorisant l’intelligibilité de leur parole. Il ne


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s’agissait pas de parler la langue des fidèles mais un langage compréhensible par ceux-ci. La simplicité linguistique de la prédication était donc essentielle et devait être doublée d’une dimension théâtrale et visuelle tendant à prendre le dessus sur la parole.

L’approche en équipe des langues indigènes coloniales vise à cerner les notions « socio-linguistiques » maniées par les acteurs historiques, notam-ment celle de « langue générale ». En raison des exigences actuelles d’espace de toute revue scientifique, nous avons renoncé à établir pour chaque cas un état de la question. Nous sommes cependant obligés de contester ici la défi-nition de « langue générale » qui prévaut depuis l’étude d’Aryon Rodrigues (1996) : les articles de J. C. Estenssoro, C. de Castelnau et C. Barros mon-trent clairement que ce qui définissait une « langue générale » ce n’était pas qu’elle comptait parmi ses locuteurs des métis et des descendants de blancs ou d’Africains, mais qu’elle était langue véhiculaire au sein d’espaces indigè-nes linguistiquement fragmentés, comme les Andes ou l’intérieur du Brésil. Plutôt que de suivre une démarche historique et philologique, A. Rodrigues a projeté sur le terme « langue générale » une signification suggérée par des situations linguistiques particulières brésiliennes mais qui ne correspond pas au sens qui était le sien à l’époque où il a été défini. Il s’agit donc d’un faux-sens anachronique. Dans la lignée de l’histoire des idées et de l’histoire culturelle, nous récupérons une réalité conceptuelle du passé. Le concept de langue générale coloniale est d’autant plus utile qu’il ne recouvre pas exacte-ment ceux de langue véhiculaire, lingua franca ou koinè. Il se distingue de langue véhiculaire en ce que cette dernière sert à une communication limitée entre des groupes de langues différentes, ce qui peut en faire une langue sim-plifiée. La langue générale, au contraire, est la langue d’un groupe majoritaire ou politiquement prépondérant ; elle assume davantage de fonctions qu’une langue véhiculaire — notamment celle de langue de culture — et intègre des niveaux de langue différents. Tous les exemples développés dans ce dossier le montrent à différents degrés. La langue générale est parallèlement adop-tée par d’autres groupes comme langue de communication interethnique ou macro-régionale, en présence ou non d’une réalité étatique. La langue géné-rale se distingue aussi de la lingua franca, idiome composite qui n’est la langue maternelle d’aucun groupe mais est utilisé dans la communication entre des locuteurs de langues différentes. La langue générale n’est pas davantage une koinè puisque celle-ci est une variété assurant la communication au sein d’un même ensemble de dialectes. Nous voilà donc face à un véritable objet con-ceptuel qui ne figure pas parmi les catégories de la sociolinguistique générale et qui a échappé à l’histoire, même si l’expression « langue générale » apparaît régulièrement dans les études sur l’Amérique coloniale. Nous proposons d’en faire un concept opérationnel pour les sciences sociales d’aujourd’hui, qui puisse nous servir à avancer dans la compréhension des sociétés et des for-mes de domination coloniales. Nous devons d’ailleurs distinguer clairement

présentation

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les langues générales pré-hispaniques, identifiées comme telles par les colo-nisateurs, des langues générales coloniales — les langues générales à pro-prement parler —, ces dernières étant les instruments de politiques visant à réduire au monolinguisme des sociétés brassant des populations indigènes hétérogènes et, dans le cas du Brésil, aussi des esclaves d’origine africaine. Métis et Européens s’y sont par ailleurs souvent intégrés. Une langue générale définit en effet un espace de gestion coloniale, c’est-à-dire une région ethni-quement et linguistiquement fragmentée mais susceptible d’être gouvernée par des institutions communes, préexistantes ou pouvant y être créées, qui conduiront à une progressive homogénéisation ethnoculturelle de la main-d’œuvre. Elle s’intègre dans une triple hiérarchie fonctionnelle comprenant :

1. — l’idiome métropolitain (l’espagnol ou le portugais) ;

2. — des langues telles que le quechua, le tupi et le nahuatl qui per-mettent d’articuler une vice-royauté ou une colonie entières — chacune d’elles d’une taille équivalente à celle de l’Europe — ou des langues comme le guarani qui cimentent de vastes espaces macro-régionaux où des ecclésiastiques remplacent la bureaucratie royale ;

3. — des centaines de langues de portée locale auxquelles les gram-mairiens, lexicographes et prédicateurs européens prêtent une attention limitée ou, le plus souvent, nulle. L’administration et la justice utilisent sans cesse une langue générale comme interface incontournable, mais cette langue générale s’arrête là où commence une production écrite bureaucratique en définitive tournée vers la métropole. Dans l’écriture bureaucratique, l’espagnol prend alors le relais. En milieu urbain et même dans le cercle des lettrés et du clergé, les langues générales sont en revanche intégrées au système des langues de culture : apprentis-sage universitaire, production littéraire, élaboration de grammaires et de dictionnaires.

L’usage par les Portugais et les Espagnols du quechua, de l’aymara, du nahuatl, du guarani et du tupi n’est pourtant pas la complète négation du projet énoncé par Nebrija. L’empire est demeuré, toujours, l’exercice du pou-voir par la langue. Mais, pour être efficace, il a dû s’infléchir face aux réa-lités indigènes : il devait maîtriser ces langues pour en faire l’assise de son pouvoir. Ainsi a-t-il renoncé à sa propre langue, mais la grammaire est restée l’instrument de l’entreprise coloniale. Imaginons Nebrija reprenant son pro-logue après l’expérience américaine : « Siempre las lenguas indígenas fueron las compañeras del imperio; y, de tal manera lo siguieron, que juntamente comenza-ron, crecieron y florecieron. Y, después, junta fue la caída de entrambos ».

Nous ne sommes pas les premiers à nous interroger sur les langues géné-rales en Amérique. Avant la formation du projet LANGAS, sous le titre de Langues générales : les voies indigènes de l’occidentalisation, deux journées


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d’études ont eu lieu en 2003 et 2004 organisées par J. C. Estenssoro à l’Uni-versité de Lille 3 (équipe CREATHIS). D’autres colloques et quelques auteurs doivent être mentionnés, même s’ils ne figurent pas explicitement cités dans les références bibliographiques des articles de notre dossier. Parmi ces réfé-rences, signalons : Pedro Bádenas de la Peña et alii, Lenguas en contacto: el testimonio escrito, Madrid, 2004 ; Marie-Cécile Bénassy-Berling et alii, Langues et cultures en Amérique espagnole coloniale, Paris, 1993 ; Jane Bur-bank et Frederick Cooper, Empires. De la Chine ancienne à nos jours, Pa-ris, 2011 ; Peter Burke, Languages and Communities in Early Modern Eu-rope, Cambridge, 2004 ; Peter Burke et Roy Porter (éd.), The Social History of Language, Cambridge, 1987 ; Frederico G. Edelweiss, Tupís e guaranís. Estudos de etnonímia e linguística, Bahia, 1947 ; Paul Heggarty et Adrian J. Pearce (éd.), History and Language in the Andes, London, 2011 ; James Lockhart, Los nahuas después de la conquista, México D. F., 1999 ; Gabriel Martinez-Gros, Brève histoire des empires. Comment ils surgissent, com-ment ils s’effondrent, Paris, 2014 ; Salikoko S. Mufwene, Iberian Imperialism and Language Evolution in Latin America, Chicago, 2014 ; Vicente Rafael, Contracting colonialism: translation and Christian conversion in Tagalog so-ciety under early Spanish rule, Durham, 1993 ; Aryon Rodrigues, « As lín-guas gerais sul-americanas », Papia, 4 (2), pp. 6-18, 1996 ; Otto Zwartjes et alii (éd.), Missionary Linguistics/Linguïstica misionera (5 vol.), Amsterdam-Philadelphie, 2004-2014 ; Gerald Taylor, Camac, camay y camasca, Lima, 2000 ; Alfredo Torero, El quechua y la historia social andina, Lima, 1974 ; Alfredo Torero, Idiomas en los Andes, Lima, 2005.

Ce dossier est le fruit du travail collectif du groupe LANGAS (Langues Générales de l’Amérique du Sud, ANR-11-JSH3-0001), véritable éditeur scientifique de ce numéro, qui se consacre à l’histoire sociale des langues indigènes, ainsi qu’à l’étude de leurs productions écrites. Des versions pré-liminaires des articles ici réunis ont été discutées lors d’une séance de travail organisée à l’Institut national des langues et civilisations orientales à Paris en octobre 2012. Elles ont ensuite acquis leur forme actuelle au cours de mul-tiples échanges. Ce dossier n’existerait pas sans l’engagement de Capucine Boidin, Joëlle Chassin et Rossella Martin, qui ont apporté leurs observations aux auteurs et minutieusement relu et corrigé plusieurs des articles ici pu-bliés. Nous remercions également Damien Rietz qui a patiemment conçu et réalisé les cartes qui font partie de ce volume.

Lingua e stile nella predicazione dei gesuiti missionari in Italia (xvi-xviii secolo)

Alcune riflessioni

Bernadette MajoranaUniversità degli studi di Bergamo

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Juan Carlos Estenssoro y César Itier (coord.), Langues indiennes et empire dans l'Amérique du Sud coloniale

Dossier des Mélanges de la Casa de Velázquez. Nouvelle série, 45 (1), 2015, pp. 133-151.

ISSN : 0076-230X. © Casa de Velázquez.

contrepointn

Sul territorio italiano, tra la seconda metà del xvi secolo e la sopressione dell’antica Compagnia di Gesù1, la missione interna gesuitica è retta da uno sforzo continuo di definizione di tecniche condivise, che si vanno lentamente ordinando intorno a un’esigenza di metodo sempre più avver-tita. Questo orientamento porta alla formazione di una cultura missio-naria specializzata e di un numero limitato di individui, particolarmente adatti alla vita e alla predicazione nelle campagne e disposti più di altri confratelli a maturare competenze pastorali adeguate alle esigenze di un ufficio difficile.

Questi missionari non affrontarono quasi mai esplicitamente l’argomento della comunicazione linguistica. Tuttavia le fonti dirette — come si vedrà — consentono di ricostruire la consapevolezza de facto del problema e le soluzioni individuate e via via fissate.

A quest’epoca il territorio italiano è linguisticamente frammentario. Non c’è una lingua sovraregionale e la maggior parte dei parlanti usa dialetti partico-lari, diversi fino al punto da non permettere la comunicazione. Il processo di unificazione linguistica viene avviato al principio del ‘500 in ambito letterario, distinguendo tra il parlato e lo scritto e individuando in alcuni modelli volgari toscani la forma dell’italiano canonico. La questione si mantiene vincolata al dibattito intellettuale e alla sperimentazione letteraria, tra molte controversie; mentre la Chiesa non vi prende posizione, benché sia un agente determinante della comunicazione in volgare, a maggior ragione per il ruolo assunto, col xii secolo, dagli ordini mendicanti nella comunicazione religiosa e, dopo l’avvento della stampa, per la quantità di testi d’ambito religioso che si andavano pubbli-cando nelle lingue volgari.

1 La Compagnia di Gesù viene approvata da Paolo III nel 1540 (bolla Regimini militantis Ecclesiae) e soppressa da Clemente XIV nel 1773; fu ricostituita nel 1814 da Pio VII.


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Il traguardo verso una lingua unitaria è reso difficile per secoli da ragioni politiche, culturali e sociali, e si accompagna a un analfabetismo profondo: alla unificazione politica del Paese, che si realizzerà dopo la metà del xix secolo, i parlanti italofoni sono quantificabili nel 10% circa della popola-zione; mentre le persone completamente analfabete toccano l’80% (cioè quindici milioni di individui adulti su venti milioni); e la cifra supera il 90% nel meridione d’Italia, dove raggiunge quasi il 100% quanto alla popo-lazione femminile.

In età post-tridentina il numero di persone in grado di leggere, capire e riprodurre, nello scritto e nel parlato, una lingua comune è imprecisato; è imprecisato anche il numero di coloro che si collocano sul confine tra oralità e scrittura. Gli abitanti delle aree rurali sono per la massima parte analfabeti2.

Prediche, dottrina, missioni

L’attenzione della Chiesa a sviluppare strategie comunicative e forme espressive che consentissero l’apprendimento e il rafforzamento delle verità di fede corrispondeva alla volontà di compiere un’azione diffusa, col fine di fornire i fedeli dell’essenziale per la salvezza dell’anima: i mezzi principali per ottenere questi risultati erano le prediche e la dottrina cri-stiana, operanti le une mediante processi discorsivi, l’altra mediante pro-cessi prevalentemente ripetitivi e memorativi. Di fronte all’assenza di significativi processi istituzionali di acculturazione linguistica delle masse dei poveri, esse rappresentarono in età moderna un tessuto importante di trasmissione dei volgari, che si sarebbero progressivamente incorporati nella lingua italiana3.

Quanto allo svolgimento di tale funzione pastorale, gli storici della lingua italiana hanno recentemente associato all’uso dei due mezzi tradizionali anche le missioni interne: «grande invenzione4» gesuitica del secondo Cinquecento, apostolato sistematico, rivolto ad aggregazioni di battezzati caratterizzati

2 Librandi, 2006, pp. 115-118, Trifone, 2006, pp. 27-32; e si vedano anche Coletti, 1983, Librandi, 1993, e Marazzini, 2010.

3 «La predicazione è stata lo strumento di comunicazione di massa che più a lungo e capillarmente ha operato in Europa e in Italia, importante sia come veicolo di conoscenza religiosa e orientamento morale, sia come guida culturale e linguistica, essendo stata a lungo l’unica scuola frequentata da tutti»: così sintetizza Coletti, 2011. Per il valore attribuito alla dottrina cristiana nei processi di alfabetizzazione e istruzione delle diverse regioni d’Italia, si vedano Turrini, 1982, e Catto, 2003. Librandi, 2006, pp. 117-118, confuta la posizione di Fragnito, 2005, p. 148 e passim, la quale ritiene invece la predi-cazione e la catechesi insufficienti a determinare effetti di comprensione e assorbimento linguistico, a causa dei limiti di una comunicazione orale e di un ascolto passivo rispetto alla necessaria assimilazione attiva della lingua comune e del suo radicamento su un terri-torio multidialettale.4 Coletti, 2011.

bernadette majorana lingua e stile nella predicazione dei gesuiti missionari in italia

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dall’analfabetismo, oltre che dalla ignoranza religiosa e dalla povertà, abitanti le aree extra-urbane, si attribuisce alle missioni grande efficacia per l’acquisizione, tra il xvi e il xix secolo, di una lingua comune in ogni parte d’Italia5.

La predicazione, la catechesi, le missioni non includevano tuttavia un’opzione linguistica da parte della Chiesa: proibito l’accesso diretto dei fedeli alla Bibbia e stabilito l’uso del latino nella liturgia, essa non affrontò in sede teorica o precettistica la questione della promozione di un volgare rispetto a un altro, mentre pose la più viva attenzione alla comprensibilità. Si prospettava perciò un impegno cospicuo di adeguamento alle lingue parlate nei territori e negli ambienti in cui si operava e alle effettive capacità dei de-stinatari6: non si trattava di parlare la lingua dei fedeli, ma una lingua commi-surata ai fedeli, e tale da assicurare la coerenza tra il magistero ecclesiastico e la persuasività dell’opera missionaria.

Questioni oratorie

Benché le difformità linguistiche e l’ignoranza diffusa del Paese fossero evidenti, i gesuiti non ricevevano nessuna preparazione specifica per affron-tare le missioni interne: quella linguistica pareva, nelle missioni d’Italia, una nulla quaestio.

La nozione di Indie europee7 — che orientò spiritualmente già il primo gesuita missionario nelle regioni cattoliche, quel Silvestro Landini (1503?-1554) che nel 1553, a proposito della Corsica dove si trovava, scrive a Loyola: «questa isola sarà la mia India8» — alludeva alla ignoranza semi-pagana dei poveri delle aree rurali, montane o marine, ma senza accendere nella Compagnia un’attenzione sistematica sul problema della comunicazione verbale, benché la difficoltà di mettere in opera i consueta ministeria gesui-tici, tutti legati alle parole, potesse vanificare tanto l’ortoprassi missionaria quanto quegli atti sacramentali, come la confessione, che comportavano il ruolo attivo del fedele e la reciproca comprensione dei parlanti.

Nella incertezza dei propri mezzi e degli esiti, il ricorso alla convinzione di essere soltanto strumenti della potenza di Dio poteva offrire ai missionari una solida sponda spirituale, a cui fare riferimento sia dinanzi al rischio di fallimento sia dinanzi al successo della loro comunicazione (una prospettiva che si traduce presto in un topos della narrazione edificante missionaria). Tale convinzione è testimoniata in molte fonti, a cominciare dallo stesso

5 Si vedano al riguardo i recenti quadri riassuntivi di Librandi, 2006, Id., 2010, Coletti, 2011. 6 In particolare sull’adattamento della predicazione alla realtà linguistica dei destinari si

veda Pozzi, 1995. 7 Rimando a Prosperi, 1982, nonché a Id., 1996, pp. 554-561.8 Landini a Loyola, 7 febbraio 1553, in Epistolae mixtae, 1900, p. 116.


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Landini9; e centocinquant’anni dopo, giunge fino ad Antonio Baldinucci (1665-1717), il missionario fiorentino che, con la stesura dei suoi Avverti-menti per i confratelli, fu anche il solo ordinatore di un quadro precettistico della prassi missionaria gesuitica definitasi sul territorio italiano. Circa nel 1705 scrive:

E qui conviensi osservare quel celebre asseoma del santo pa-triarca Ignatio, il quale diceva che dobbiamo talmente fidarci di Dio, come se del nostro non ci fosse afatto nulla, ma insieme con tanta diligenza ed accortezza operare come se Iddio lasciasse far tutto a noi: perché noi senza Iddio siamo un mero nulla, ma dall’altro lato vuol egli che dal canto nostro facciamo quello che possiamo per cooperare alla sua gratia. Dell’uno e dell’altro ci dà egli sovente singolari esempij nelle missioni, nelle quali talvolta con le stesse prediche ed altre funtioni, riuscite efficacissime in altri luoghi, non si cava alcun frutto, benché il popolo sia ugual-mente disposto; e quando ci crediamo di non far nulla, si vedono mirabili le conversioni de’ traviati, perché vuol farci chiaramente conoscere che egli è quello che fa e non siamo noi10.

Le Costituzioni, d’altronde, stabilivano che «la dottrina fondata e solida e il modo di proporla al popolo» dovevano essere i mezzi che, insieme con la carità, permettevano al gesuita di congiungersi alla «mano divina» per farsene docile e umile «strumento» nell’opera di redenzione11. A questo riguardo, un forte richiamo programmatico viene, nel 1594, dalla lettera del preposito gene-rale Claudio Acquaviva (1581-1615) De fervore missionum, lunga esortazione all’opera missionaria in cui profondere tutta intera la ricchezza personale deri-vata a ciascun gesuita dai talenti elargiti da Dio e fatti fruttare in abbondanza, in molti anni di studio: il generale richiama appunto i ministeri che i padri dovevano esercitare a tale scopo (dottrina cristiana, prediche, lezioni sacre, esercizi spirituali, ascolto delle confessioni, amministrazione della comunione e di altri sacramenti: i consueta ministeria gesuitici appunto12) e contestual-mente ricordava loro che qualunque frutto avessero ottenuto, esso non prove-niva dalle loro capacità e dal loro industriarsi, bensì dalla mano di Dio13.

9 Per esempio Landini a Loyola, febbraio 1549, probabilmente da Modena, in Litterae quadri-mestres, 1894, p. 139: «En las prédicas fué tan eficaz la gracia del S.or, que los oyentes, hombres y mugeres, […] son venidos á confesarse y rogarme que cada ocho dias les quiera comul-gar»; e Landini a Loyola, 16 marzo 1553, da Bastia, in Epistolae mixtae, 1900, pp. 167-168: «Il frutto [che] fa N.S. et ha fatto et spero farà, vince ogni eloquentia. L’operatione divina vince l’humana […]; non manca materia, per la qual cosa tutti, dotti et indotti, stanno stupefatti».

10 Baldinucci, Avvertimenti a chi desidera impiegarsi nelle missioni, ms., Opp. Nn. 299, 1705 ca., fi 9ro-vo.

11 Costituzioni, parte X, §§813-814, in Ignazio di Loyola, Gli scritti, pp. 646-647.12 O’Malley, 1999.13 Epistola R.P.N. Claudii Aquavivae ad patres Societatis. De fervore et zelo missionum (1594),

in Epistolae praepositorum generalium, 1847, pp. 240-243.


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Insieme con i ministeri propri della Compagnia, i missionari disponevano di criteri generali di apostolato: la semplicità e la chiarezza della predicazione, specialmente in vista dei più bisognosi, plebes e parvuli, statuita già in sede conciliare nella sessione quinta del 154614. Per parte sua, come è noto, Loyola aveva fatto della cura spirituale delle «personas más rudas o sin letras15» — dai bambini fino agli analfabeti (i rudes e i pueri della Formula Instituti e delle Costituzioni) — una chiave di volta dell’impegno gesuitico, associata alla nozione di accommodatio mediante la umiltà e la povertà, a cui i membri della Compagnia dovevano sempre attenersi16.

In questo quadro, tra la fine del xvi secolo e il principio del xvii, il generale Acquaviva mosse critiche severe alla predicazione in voga, ornata, letteraria, carica di erudizione e tanto distante dalla lingua parlata da rischiare di non poter essere effettivamente istruttiva e rilevante per la vita pratica dei fedeli; richiamò severamente i gesuiti perché vi rinunciassero17.

All’interno della Compagnia di Gesù, il confronto tra oratoria cittadina e oratoria missionaria, cioè tra i due diversi ministeri gesuitici, si era fatto costante e a ben vedere è qui che converge la maggior parte delle riflessioni inerenti allo stile e alla lingua della predicazione rurale. Gli stessi missio-nari interni, infatti, contestavano ai confratelli che andavano a predicare nelle campagne occasionalmente, e senza la necessaria esperienza, di non cogliere la specificità di quell’ufficio presso i poveri e gli ignoranti e di compiere esi-bizioni oratorie come quelle che offrivano al pubblico di intenditori curiosi e plaudenti della città, col risultato di mostrarsi superbi, indifferenti alle vere esigenze e capacità dei destinatari, e per di più di riuscire incomprensibili, dissuadendo l’uditorio dall’ascolto attento e partecipe della predica.

Per i missionari la predicazione doveva essere caratterizzata dalla inscindi-bilità di forme e scopi, generata da una concezione profondamente unitaria e fortemente orientata in senso apostolico, dove la cultura dei gesuiti si met-tesse interamente al servizio degli ignoranti.

Tali asserzioni coincidevano con la assegnazione di una funzione peda-gogica e dottrinale alle prediche (che nel corso delle missioni erano sempre parallele al catechismo, svolti le une e l’altro giornalmente). Si guardava alle

14 Concilium Tridentinum, sessione V, 17 giugno 1546, Decretum super lectione et praedi-catione, §11, in Conciliorum œcumenicorum decreta, 1991, p. 669. E si vedano i riferimenti al decreto in Epistola R.P.N. Claudii Aquavivae ad patres et fratres Societatis. De renovatione spiritus (1583), in Epistolae praepositorum generalium, 1847, p. 118.

15 Los ejercisios espirituales. Autografo, in Ignazio di Loyola, 1995, p. 88.16 Majorana, 2003, pp. 194-198, e Id., 2011, pp. 333-345.17 Epistola R.P.N. Claudii Aquavivae ad patres et fratres Societ. Jesu. De renovatione spiritus,

et correspondentia cum Deo (1604), in Epistolae praepositorum generalium, 1847, pp. 292-325; e, sempre di Acquaviva, si vedano anche Epistola de formandis ac bene instituendis nostris contionatoribus (1599), ibid., pp. 279-282, e Epistola monita complectens de formandis contio-natoribus accommoda (1613), ibid., pp. 338-359. Sulle posizioni di Acquaviva riguardo alla predicazione Zanardi, 1982, e Baffetti, 2009.


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pratiche popolari di esemplari predicatori francescani e domenicani: non è raro, infatti, che questa tradizione sia richiamata dalle fonti missionarie gesuitiche, dove tali riferimenti sono certamente supportati dalla istruzione De jubilaeo et missionibus del 1590, in cui Claudio Acquaviva, nel condannare la predicazione altisonante e le argomentazioni sottili e complicate, aveva fatto, all’opposto, un esplicito riferimento allo stile di Vincenzo Ferrer perché i missionari rurali vi si conformassero in tutto e per tutto18.

In particolare, per i gesuiti missionari il contrastare le ricercatezze retoriche era indispensabile per condurre un’esperienza concreta di umiltà, di povertà e di accomodamento: il modello apostolico della missione ai poveri, lo statuto di inviati, la qualità essenzialmente penitenziale e popolare della predicazione, l’abbandono delle aspirazioni mondane e una abnegazione che coincideva con la disponibilità all’offerta della propria intera vita, già incarnati da alcuni grandi santi del passato, si trasformarono presso i missionari interni della Compagnia di Gesù in una specializzazione ministeriale moderna, che rispondeva alle asse-verazioni tridentine sulla predicazione, al consolidamento delle azioni antiere-ticali, all’istanza missionaria universale e particolarmente a quella del sostegno religioso nelle aree rurali cattoliche. Si era reso indispensabile, per perseguire in prospettiva gesuitica gli obiettivi della Chiesa militante, rivedere tali antichi modelli e aggiustarli a condizioni nuove e a una vocazione missionaria specifica.

Prossimità ed estraneità dei missionari

Alcune testimonianze ci dicono quale fosse lo stile oratorio dei missionari. Una di quelle relative a Paolo Segneri seniore (1624-1694), risalente al 1672, riferisce per esempio di «un dire tutto apostolico, sostantioso, vivissimo, fer-voroso, penetrante ogni più duro cuore; di una voce chiara, sonora e grata; di una lingua facile, intelligibile e franca; di un gesto manieroso, nobile e degno; di un portamento sostenuto, ma dolce, ma efficace; di una materia ben pra-tica, ben morale e altretanto ancora necessaria19».

18 Epistola R.P.N. Claudii Aquavivae ad provinciales Societatis. De jubilaeo et missionibus, in Epistolae praepositorum generalium, 1847, §4, p. 227. E si veda, per esempio, Curtopassi, Relatione di una missione fatta da due Rev. Padri della Compag.a di Giesù, nella città di Andria del Regno di Napoli, ms., Neap. 74a, fasc. 2, 1646, fi 193ro-vo: «Or veggano i predicatori che vanno appresso a lusingare l’orecchio con la sceltezza del favellare, poco curandosi di ferire i cuori co’ la fermezza delle ragioni, onde l’uditorio resta più dotto ma non diviene migliore. Le prediche di oggidì comunemente dilettano ma non giovano. Cose aborrite da’ primi di quest’arte che furo un Domenico, un Antonio da Padova, un Berardino da Siena, un Saverio, un Vincenzo Ferrerio, un Giovanni Capistrano, un Giacopo della Marca e tanti altri, de’ quali un solo convertiva un regno et ai tempi nostri seicento predicatori non convertono una città.» (il testo appena citato nel manoscritto è cancellato); nonché similmente Frazzetta, Vita e virtù del venerabile servo di Dio, p. 32, e Massei, Breve ragguaglio, p. 32. Sulla importanza di tali modelli tardo-medievali Delcorno, 1974.

19 Bartolini, Relatione delle missioni fatte su le montagne di Modona, p. 11.


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Lodovico Antonio Muratori conduce un’ampia riflessione sui caratteri della eloquenza di Paolo Segneri iuniore (1673-1713), delle cui missioni del 1712, nella diocesi di Modena, era stato testimone: Muratori afferma che la predicazione del giovane Segneri era un modello di pienezza e rappresentava la «buona e perfetta rettorica», come dimostravano gli effetti che era capace di produrre sui sentimenti e sulle menti dei fedeli più umili; la chiarezza e l’affabilità, la semplicità essenziale, la serietà di ragionamento, la sollecitu-dine — lo zelo — nel persuadere e parlare ai cuori facevano sì che i fedeli arrivassero infine a «sentirsi […] istruiti, dilettati, commossi e compunti. Il che — aggiunge, rincarando autorevolmente la comparazione a sfavore di certa oratoria sacra — troppo di rado succede in ascoltar tanti altri, benché sì eloquenti, banditori della parola di Dio20».

Tuttavia, nonostante il rigore delle posizioni missionarie a favore di una predicazione interamente evangelica e perciò comprensibile anche ai meno dotati, predicatori e fedeli non avevano una lingua condivisa, non dispone-vano di un grado comune di espressione standard, quello che permette «di esprimere con naturalezza ed efficacia il senso di appartenenza dei parlanti a una medesima comunità21». Questa condizione, determinata dalla situazione linguistica italiana, fa sì che l’estraneità del missionario rispetto alla comu-nità nella quale egli arrivava e dove si fermava a operare, cercando di fare un tutt’uno con essa nei sette-dieci giorni della missione, non sia soltanto una estraneità personale, ma anche una estraneità linguistica. Missionari e fedeli non parlavano una lingua comune.

D’altra parte le fonti non paiono documentare l’uso dei dialetti, nemmeno in modo occasionale22. I gesuiti applicati alle missioni rurali venivano inviati in una certa diocesi o territorio politico per vari motivi (la notorietà, la nego-ziazione con un vescovo, ragioni politiche), ma non in grazia dell’affinità lin-guistica tra loro e le comunità di destinazione.

I due Segneri per esempio, di origine e formazione romane, fecero mis-sioni nell’area di Genova come in quella di Modena, dove la distanza dei dialetti locali rispetto alla loro provenienza era molto consistente. Per con-tro, una delle rarissime testimonianze esplicitamente riferite alla compren-sione linguistica riguarda Gian Battista Scaramelli (1687-1752), di nascita marchigiana, residente a Roma, che nel 1722 stava compiendo una missione nella sua stessa regione, le Marche appunto, le quali formano storicamente una unità dialettale con l’Umbria e il Lazio, dai cui confini è però esclusa l’area più a Sud, quella di Ascoli Piceno23. Proprio qui, sulle montagne

20 Muratori, La vita del padre Paolo Segneri, pp. cxxvi-cxxvii.21 Questa definizione di «lingua standard» è di Trifone, 2006, p. 32; e si veda Berruto, 2010.22 È stato ipotizzato, ma senza il sostegno di documenti, che durante le sue missioni in

Sicilia il siciliano Luigi La Nuza (1591-1656) predicasse in dialetto (Naro, 1996, pp. 342-343). Non presenta nessuna indicazione in tal senso la biografia di Frazzetta, 1677.

23 Vignuzzi, 2010.


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dell’Appennino, si trovava Scaramelli quando scrive sconsolato al superiore della Provincia Romana che non soltanto la povertà di quei luoghi e delle genti era inimmaginabile, ma che a essa si associava anche una spaventosa «corruzione della lingua», fino al punto che per i missionari «il tormento maggiore» era «quello di confessare», poiché non riuscivano a capire ciò che i fedeli dicevano24. Persino per Scaramelli, missionario di grande espe-rienza, fonologicamente appartenente a una zona contermine (marchigiano-umbro-romanesca), la comunicazione orale era quasi impossibile, tanto da mettere a rischio la legittimità dell’assoluzione.

Non sono fatti nuovi. Alla fine del 1596, Diego Ximénez (1530 ca.-1596), segretario generale sotto Acquaviva, sottoponeva a Clemente VIII la gravissima situazione delle popolazioni «su le porte di Roma nelle mon-tagne, incominciando da Tivoli per tutto l’Abruzzo», dove, sottolinea, i «contadini […] sono la gente più rozza et bisognosa di dottrina christiana» di tutta l’Europa; anche lì i missionari s’interrogano sulla legittimità dell’assoluzione sacramentale. Lo stato di quelle genti era causato, scrive Ximénez, dalla «povertà e miseria de’ popoli, de’ curati, et anco de’ ve-scovi» e dal «non poter essere coltivati et insegnati sufficientemente nella gioventù»; vi sarebbe stata necessaria — afferma — la guida di almeno due missionari, attivi in ogni villaggio per un mese o due e comunque fin quando i bambini «habbino molto bene imparata la dottrina». Altri-menti, seguitava, «è impossibile» che «l’imparino mai più», perché, non appena hanno l’età e le forze per potere lavorare, immediatamente lasciano i villaggi e vanno a Roma per «procacciarsi il vivere». In questo modo — conclude — per l’abbrutimento intellettivo, «la rustichezza d’ingegno che di poi sopraviene con l’età e con lo stento del vivere ad agli et cipolle», non c’è più alcun mezzo per far loro «imparare tre parole della dottrina. Et così restano selvatici et quasi infedeli». Infatti, calcolava Ximénez nella lettera al pontefice, delle oltre «centomila anime» che abitavano attorno a Roma, non più di quindici-ventimila avevano «fede esplicita, come è necessario che l’habbino per salvarsi25».

Ximénez indica dunque tre condizioni generali relativamente alla neces-sità d’intervento in quelle parti: l’ignoranza del clero dai vertici fino alla base, l’interdipendenza di povertà materiale e ignoranza religiosa, la necessità di insegnare la dottrina sul posto a menti ancora giovani, pronte a memo-rizzare e ad apprendere i rudimenti della fede. Affronta poi tre questioni riguardanti propriamente la Compagnia: l’intempestività degli interventi missionari, il numero ridotto delle forze impiegate, la durata insufficiente dell’azione. Nessuno di questi problemi sarà mai risolto. I missionari interni

24 Scaramelli, Lettera a Girolamo Febei, 29 ottobre 1722, da Ascoli, ARSI, ms., Rom. 183, 1722, fº 71vo.

25 Ximénez, Lettera a Clemente VIII, senza luogo e data (ma circa 4 ottobre 1596), ARSI, ms., Rom. 127/II, fi 306vo-307ro.


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continueranno a operare in un quadro istituzionale e organizzativo incom-piuto e per certi versi velleitario, data anche la abituale resistenza opposta dalla maggior parte dei gesuiti validi ad applicarsi alle missioni interne, ministero ritenuto ingrato, faticoso, privo di risonanza negli ambienti colti e mondani delle città26.

A partire dal xvii secolo, certo sulla scorta dell’impulso dato dalle diret-tive di Acquaviva, quelli che si distinsero per la loro dedizione alla missione interna si basarono sulla chiara determinazione a compiere scelte che com-pensassero nel modo più efficace possibile le carenze organizzative della Compagnia, allo scopo di non tradire il fine della salus animarum, che doveva coincidere con l’itinerario di perfezione spirituale che ciascun di loro avrebbe tracciato per sé, secondo l’antica Formula e le Costituzioni.

Quale lingua per la salvezza delle anime

Le parole sono dunque importanti, come sottolinea la preoccupazione teologico-dottrinale di Ximénez riguardo alla necessità della fede espli-cita: la mancanza di parole coincide con la mancanza di fede e di possibi-lità di redenzione.

Pur in assenza di riflessioni in materia, l’evoluzione metodologica e stili-stica dei missionari si deve ritenere fondata sulla consapevolezza di tali diffi-coltà, sperimentate sul campo: nell’ammaestramento e nella conversione dei poveri le parole rappresentavano la strada maestra; ma rivelatasi questa via incerta e intricata, si era mostrato presto necessario intraprenderne un’altra, che non esautorasse la parola, ma supplisse all’inadeguatezza comunicativa fra le persone, favorendo la comprensione essenziale e persino l’esperienza individuale, immediatamente afferrabile dal cuore e dalla mente — non meno che dal corpo sensibile — dei benefici della fede.

Un fervore di idee, tentativi, esperimenti caratterizzò sin dal principio la pre-dicazione di missione, consolidandosi via via in proposte durevoli, sottoposte alla verifica personale di chi le attuava. Il modo retorico proprio dei gesuiti missionari nelle campagne, l’improvvisazione, la predicazione a braccio (vale a dire l’assenza di formalizzazione preliminare scritta e di adesione letterale della performance orale a un testo mandato integralmente a memoria), cos-tituiva il corrispettivo tecnico dell’intima opposizione spirituale e morale dei missionari alle esibizioni recitative proprie dell’oratoria sacra di moda nelle città27. Frutto di antica competenza, maturata sin da Landini e diventata prassi

26 Oltre alle epistolae di Acquaviva citate, si vedano quelle di Carafa, De mediis conser-vandi primaevum spiritum (1646), in Epistolae praepositorum generalium, 1847, pp. 434-471, e De praefecto missionum in singulis Provinciis constituendo (1647), in Epistolae selectae Praepo-sitorum generalium, 1911, pp. 198-199.

27 Majorana, 1999.


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comune dei missionari, da loro mai disattesa, l’improvvisazione fu anche la condizione perché la predica missionaria si andasse lentamente organizzando in una forma oratoria singolare, soprav-venuta solo nei primi anni settanta del ‘600 nell’ambiente dei missionari appartenenti alla Provincia Romana.

Si trattava di un procedimento suscettibile di variazioni e di incrementi, secondo l’occasione o la necessità e lo stile personale, ma sempre contrasse-gnata dalla tensione verso un’acme visiva e verbale che s’imponesse ai sensi degli astanti su più piani (la vista e l’udito), rendendo inevitabile la compren-sione del nucleo istruttivo e compuntivo di ogni intervento missionario nella sua interezza. Era breve e intensa, concepita e compiuta in modo tale che il significato si potesse interamente riassorbire nel suo segno. Il quale doveva rendere evidente l’intenzione — spirituale, morale e pastorale — secondo cui il sacerdote missionario lo produceva, non meno che la competenza che egli doveva applicarvi per rendere presente quel segno in mezzo al popolo.

Tale soluzione consisteva di una combinazione di parola e azione, posta a segmento interno o conclusivo delle prediche, imperniata sul corpo e la voce del missionario. Le parole vi erano proclamate in modo struggente e pate-tico e a un tempo veemente, pressante: riguardavano la necessità di pentirsi e la promessa di non peccare più; ma poi il discorso si apriva inatteso sulla proclamazione, da parte del predicatore, della sua propria colpevolezza e del suo proprio bisogno di pentirsi offrendo a Dio la volontà di redimersi nella penitenza. Alle parole si univa subito la flagellazione che egli s’infliggeva fino al sangue. L’atto della disciplina, calibrato a misura della violenza del gesto, veniva preannunciato dallo speciale abito che subito prima il missionario aveva mostrato di indossare, facendo cadere ad arte la tonaca da prete, e rive-lando al di sotto una vesticciola povera e stracciata, i piedi nudi, le spalle sco-perte, pronte a ricevere il flagello: mentre venivano pronunciate, le parole si andavano perciò integrando rapidamente con l’aspetto penitenziale assunto dal predicatore in brevissimi e abili movimenti, ulteriormente qualificato da una corona di spine che egli si calcava sul capo, una corda stretta attorno al collo e intrecciata sul petto fino alla vita, da flagelli di corda o di ferro dei quali si armava e con i quali infine si batteva sul dorso, per il tempo di un Mise-rere. Mentre i fedeli, dall’essere in ascolto della predica dinanzi alla sua figura composta e sobria si trovavano tutto a un tratto nel vortice di quell’azione imprevista, ma magistralmente condotta (persino bella nella sua perfetta ese-cuzione, come non mancano di sottolineare alcuni testimoni, che vi vedevano una perizia propria ed esclusiva dei missionari gesuiti), fedelmente ripetuta di predica in predica lungo la missione e alla cui vista, al cui clamore sonoro e vocale nessuno dei presenti avrebbe potuto sottrarsi. Piangevano, allora, gridavano invocando misericordia per il missionario e pietà per loro pure, mentre molti, fra gli uomini, prendevano a battersi a propria volta. E non era raro che si spostassero da un luogo all’altro, da un ciclo missionario all’altro, per potervi assistere di nuovo.


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Sembrava dunque ai gesuiti che con quest’azione, posta al cuore dell’atto oratorio e capace di esprimere la sua potenza nell’hic et nunc della relazione stringente tra il missionario che agiva e i fedeli che assistevano, l’intera pre-dica potesse assumere un valore pregnante, consegnandosi immediatamente — senza le operazioni intellettivo-riflessive obbligate dell’ascolto della sola parola — ai sensi e agli affetti dei fedeli e poi persino alla loro volontà, quando essi pure, eccitati da quella vista e invitati all’imitazione, si univano alla peni-tenza del predicatore e alla invocazione di perdono. Più che nelle parole, la sapienza dei poveri risiedeva nei sensi, e l’improvvisazione favoriva la defini-zione di un linguaggio multiforme, che de-gerarchizzava il primato razionale della sola parola pronunciata.

Col ‘600 inoltrato, dunque, la lunga ricerca di un linguaggio che garantisse la comprensione e la mobilitazione degli affetti e della volontà, anche lì dove le parole predicate rischiavano di non essere comprese, era arrivata a una svolta decisiva. La formula descritta, che è il nucleo di tale acquisizione, si doveva alla densa sperimentazione condotta da Paolo Segneri seniore, tra il 1671 e il 1672: la soluzione che egli mette a punto in quei mesi diventò subito un modello condiviso, persistente, trasmesso da missionario a missionario, caratterizzando prima le sole prediche a tema penitenziale e dopo l’intero ciclo, dalla predica d’apertura fino a quella di congedo, ed estendosi anche ad altri precisi momenti della missione. A seconda delle capacità e della sensi-bilità di ciascun gesuita, la predica poteva includere ulteriori ausilii materiali e sonori ed elementi figurativi, dipinti e scolpiti, che vi assumevano il ruolo di personaggi, di interlocutori del missionario, in azioni congegnate in forma largamente drammatica.

Alla comunicazione verbale, si univano dunque azioni extra-verbali, alta-mente espressive, ma mai esornative o estranee alle parole e al contenuto della comunicazione; anzi, come si è detto, i missionari si preoccupavano di realizzare un’unità indistinguibile di atti e parole, che esprimesse esattamente e inequivocabilmente il valore dell’azione: penitenza e promessa. Non ci tro-viamo insomma né dinanzi a un atto descrittivo, né dinanzi a una rappre-sentazione, bensì dinanzi a un’azione performativa, che nel suo stesso farsi determina ciò che enuncia ed è costitutiva della realtà nella quale opera28.

Al principio del xviii secolo, sulla base di una esperienza pluridecennale, i missionari sapevano ormai con certezza che «per convertire popoli nelle mis-sioni, più giovi battere la fantasia e la volontà che l’intelletto», come verso il 1705 scrive Baldinucci. Il quale continua affermando che «in una predica» il solo ragionare sia «simile al corso dell’onde nei fiumi»: così come «un’onda caccia l’altr’onda» anche «una ragione caccia l’altra dalla mente di uditori rozzi», i quali nelle missioni sono sempre i più numerosi. Invece, è mediante l’uso di

28 Mi riferisco qui alla nozione di performative secondo la teoria degli atti linguistici formu-lata da Austin, 1962.


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«varie specie sensibili» che una «verità» o una «massima cristiana» pronunciata dal predicatore «s’imprime» più e meglio in loro, in quei «rozzi»: tale opera-zione è necessaria, poiché essi non riescono a star dietro a «un discorso non popolare» e senza la «varietà» di «specie sensibili» la missione fallisce, il popolo se ne va via «tale quale è venuto29»: i partecipanti non sarebbero stati persuasi e perciò ricondotti alla fede, mentre dovevano giungere alla confessione e alla comunione sacramentali, a cui l’intervento dei missionari intendeva condurre il maggior numero di persone di ciascuna comunità visitata.

Il nucleo di questa predicazione singolare riuniva dunque i temi della colpa e del debito dei peccatori nei confronti di Gesù fattosi uomo, croci-fisso e morto per la redezione dei peccatori, uniti ai segni espliciti della com-punzione e della promessa di conversione a Dio. Si trattava, a ben vedere, della sostanza della fede esplicita necessaria alla salvezza, quella a suo tempo messa da Ximénez al centro della lettera al pontefice («la distinzione delle persone della s.ma Trinità, dei loro nomi, della unità della natura divina, dell’incarnazione del Verbo eterno, del merito e della efficacia della sua santa passione e della comunicazione di quella per mezzo dei s.mi sacramenti30»).

La formula oratoria elaborata da Segneri è una vera e propria invenzione missionaria gesuitica, generatasi in un ambiente propizio, operante già dal principio del xvii secolo, quando i missionari romani, forse su modello delle mortificazioni corporali in uso nelle congregazioni mariane da poco istituite, avviarono una sistemazione progressiva di atti penitenziali, pubblici e collet-tivi, tra i fedeli partecipanti alle missioni31. Inoltre, si deve presumere che la individuazione di atti potentemente incisivi e affettivamente mobilitanti sia stata ulteriormente favorita dagli usi invalsi prima della metà del secolo nelle missioni della Provincia Napoletana, dove non soltanto i fedeli, ma anche i gesuiti che guidavano le devozioni penitenziali si producevano in mortifica-zioni pubbliche esemplari, collegate alla devozione all’immagine del Cristo morto: le relazioni e le biografie dei missionari napoletani circolavano nume-rose, rendendo note queste pratiche presso i confratelli32.

29 Baldinucci, Ragionamenti per la missione, ARSI, ms. apografo, Opp. Nn. 211, sec. xviii, fº 5ro.30 Ximénez, Lettera a Clemente VIII, senza luogo e data (circa 4 ottobre 1596), ARSI, ms.,

Rom. 127/II,, fº 306vo. Nel dibattito tradizionale sui rudimenti della fede, sono considerati da apprendere irrinunciabilmente il decalogo, il Credo, il Pater noster; sono rilevanti anche i sette peccati capitali, i sette doni dello Spirito santo e l’Ave Maria. Riferendosi alla prima settimana degli Esercizi spirituali, i gesuiti vi uniscono le opere di misericordia corporale e spirituale e l’uso dei cinque sensi (O’Malley, 1999, pp. 97-98).

31 Majorana, 2001.32 Di Elia, Relatione di una missione; Relatione della missione, 1650; Curtopassi, Relatione

di una missione fatta da due Rev. Padri della Compag.a di Giesù, nella città di Andria del Regno di Napoli, ARSI, ms., Neap. 74a, fasc. 2, 1646, fi 194vo-195ro; Maiullari, L’arcano della perpe-tuità, pp. 27-28; Paolucci, Missioni della Compagnia di Giesù, pp. 47-50. In questi casi si tratta di missioni svolte all’interno di città alquanto cospicue, ma dal citato Paolucci, gli esercizi di mortificazione dei gesuiti di fronte al Cristo morto sono illustrati come pratica consueta delle missioni sia rurali sia cittadine. Si veda Majorana, 1998-1999, pp. 219-221.


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Tuttavia — e la differenza è cruciale — in nessuno di questi casi il missiona-rio si flagellava pubblicamente nel corso delle prediche. La combinazione di parola predicata e disciplina cruenta cui invece giunge Segneri non è soltanto il mezzo per indurre nei fedeli un esercizio devozionale: il principio che la regola, fin nell’aspetto del sacerdote e nella dinamica degli atti che compie, è il riconoscimento delle proprie colpe da parte del missionario e l’assunzione su di sé delle colpe dei fedeli peccatori a imitazione di Cristo. L’esaltazione delle specie sensibili, per ripetere le parole di Baldinucci, è dunque in questa azione, non meno che in quelle successive che da questa derivano, sorveglia-tissima e motivata sotto il profilo teologico-dottrinale — come d’altra parte sosterrà al riguardo Segneri iuniore, difendendosi dalle critiche mossegli da Muratori proprio per tali scelte di predicazione33.

Si può inoltre ritenere che questa forma oratoria fosse anche il risultato del ben ponderato slittamento nella dimensione pubblica di un atto peni-tenziale personale e privato, legato alla predicazione cittadina e documen-tato per molti gesuiti (tra cui lo stesso Segneri): vale a dire la disciplina che essi si infliggevano prima di pronunciare una predica cittadina ex pulpito34, collocando l’esperienza oratoria nell’alveo della penitenza e dell’umiltà, per il carico di responsabilità magisteriale di cui il sacerdote-ministro della parola era investito dalla Chiesa e, al contempo, per il rischio di vanità e compiacimento che tale ministero poteva suscitare in lui. Il passaggio dal tempo che precede la predica alla predica stessa (cioè dalla preparazione all’azione) e dall’ascesi personale a un atto visibile ai fedeli, spiegherebbe anche la spinta impressa all’oratoria missionaria penitenziale, dallo stesso Segneri, verso una attuazione molto formalizzata (che invece, in condizioni di riservatezza, sarebbe del tutto inessenziale all’atto del darsi la disciplina) e verso una rigorosa stilizzazione (la retorica della combinazione parole-azioni penitenziali, la veste non sacerdotale ma quella di penitenza, i flage-lli, gli attributi richiamanti quelli della Passione di Cristo, il tempo, fissato nella recita di un Miserere): un geroglifico vivente, si potrebbe definirlo35, accessibile ai poveri e agli ignoranti.

Probabilmente, inoltre, contribuirono a formare lo stile missionario di cui parliamo due esperienze propriamente retoriche ed entrambe polisemiche:

33 Majorana, 2009.34 Per esempio Luigi La Nuza nella Provincia Sicula (Frazzetta, Vita e virtù del venerabile

servo di Dio, p. 33), Onofrio Saraco (1605-1650) nella Napoletana (Paolucci, Missioni della Compagnia di Giesù, p. 282), Paolo Segneri e Antonio Tomassini (1632-1717) nella Romana (Patrignani, Della vita del padre Antonio Tommasini, p. 24; Massei, Breve ragguaglio, pp. 30-31; Barnabei, Lettera in memoria di Paolo Segneri, senza destinatario, 31 dicembre 1694, da Roma, ARSI, Vitae 135, fi 39ro-40vo).

35 Per questa definizione mi rifaccio all’idea di hiéroglyphe animé elaborata da Antonin Artaud e sviluppata particolarmente in alcuni suoi scritti dei primi anni trenta del ‘900, raccolti nel 1938 nel volume Le Théâtre et son double (Artaud, 1966). E si vedano Ruffini, 1996; Pierssens, 1988; Cambria, 2001, pp. 163-182.


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da un lato la consuetudine con la cultura gesuitica degli emblemi, prodotti incisorii e editoriali, frutto dell’unione di parola e figura in un significato simbolico coerente e nella loro evidenza suggestiva accessibili anche agli illetterati36; dall’altro il teatro, l’attività nella quale gli studenti gesuiti mette-vano pubblicamente alla prova le capacità oratorie acquisite e apprendevano a comporre — nel personaggio e nella relazione scenica tra personaggi— le parole, il corpo, la voce, il portamento, l’aspetto, misurandosi con un sistema di rappresentazione complesso e con tecniche recitative avanzate, che dovevano rendere manifesto il fondamento edificante ed esemplare della esperienza attoriale, eletta a tradurre il contenuto pedagogico della scena, catturando i sensi e gli affetti anche del pubblico incolto. Competenze, queste, estratte tutte dall’alta formazione scolastica e culturale ricevuta, ma trasferite dai missionari dall’alveo cittadino alla campagna e piegate — vale a dire accommodatae — alle necessità dei poveri.

Come una lingua franca

Proprio in virtù del radicarsi della formula segneriana nelle pratiche gesuitiche e del suo precoce costituirsi a perno oratorio e a modello suscetti-bile di varianti, a soluzione diffusa e stabile nel tempo, possiamo paragonare questa forma di mediazione oratoria tra missionari colti e fedeli illetterati a una lingua franca, lingua veicolare basata sull’italiano, che dal tardo ‘500 metteva in relazione con le popolazioni locali — arabofone, turcofone o ber-berofone — gli europei che viaggiando nel Mediaterraneo per ragioni marit-timo-mercantili e diplomatiche toccavano i porti nordafricani: dotata di ben individuate, inequivoche funzioni comunicative, era una lingua di ampiezza contenuta, strutturalmente semplice, semanticamente fluida37.

Quella formalizzata da Segneri non è, infatti, una trovata individuale estemporanea e transitoria, ma l’esito di una necessità di comunicazione lungamente considerata in ambito missionario, fondata sulla convinzione — largamente sostenuta dalla riflessione cristiana, anche post-tridentina38 — della universalità di comprensione determinata dalle immagini rispetto alla parola e della loro funzione di chiave d’accesso ai contenuti religiosi specialmente presso i poveri e gli ignoranti; una prospettiva teorico-pratica che postula la scelta missionaria di ricomporre la parola predicata nei valori espressivi di corpo, voce, azioni, figurazioni. La soluzione oratoria segne-riana, con le successive, è inoltre una costante comunicativa condivisa da

36 Per il legame fra emblemi e rappresentazione teatrale in ambito gesuitico si vedano gli spunti presenti in Raimondi e Battistini, 1990, pp. 177-178; nonché Filippi, 1996; Olaizola, 2008.37 Minervini, 2010. Mi riferisco all'accezione in cui ne tratta il glottologo Hugo Schuchardt nel suo Die Lingua franca (1909), di cui si veda la traduzione italiana e l'analisi in Venier, 2012. 38 Prodi, 1965, e Menozzi, 1991.


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un gruppo (la maggior parte dei missionari provenienti dalla Provincia Romana della Compagnia tra il 1670 e la metà del ‘700 all’incirca), adottata generazione dopo generazione e di luogo in luogo (è testimoniata rego-larmente in tutta l’area battuta da questi gesuiti: Lazio, Abruzzo, Marche, Toscana, Romagna, Emilia, Liguria, Lombardia), una risorsa tutelata e per-fezionata dai missionari, continuamente provata e misurata negli esiti (una opzione che non di rado suscitò clamori e qualche attacco, proprio per la dominante visibilistica e drammatico-teatrale che la caratterizzava). Ben-ché risponda a una specifica istanza di comprensione da parte delle popo-lazioni delle campagne, è il frutto di finissime competenze, di un dominio attuativo e di una dottrina che non appartengono all’universo rurale: nelle campagne essa viene introdotta dall’esterno, essendo appunto il risultato di una operazione culturale squisitamente gesuitica, di un processo di sem-plificazione e di intensificazione della predica appositamente studiato per comunicare ai «rozzi» un contenuto di fede elementare e tanto semplice da metterli in condizione di potervi corrispondere ricorrendo a un linguaggio del corpo simile, che li inducesse alla compunzione e infine a manifestare la propria esperienza di conversione entro la fine della missione. Tale atto oratorio resta appannaggio dei gesuiti, che non ne trasmettono la pratica ai sacerdoti locali; e resta limitato al tempo straordinario della missione, senza trasferirsi, indipendentemente da questo, né nella vita religiosa ordinaria delle aree di campagna, né nella predicazione cittadina. È confrontabile con la lingua franca a maggior ragione perché risponde a esigenze essenziali e particolari: l’atto oratorio penitenziale — le «specie sensibili» che «battono», «la volontà e la fantasia» dei rozzi, all’opposto di «ragionamenti» che parle-rebbero, inutilmente, al solo «intelletto» — viene investito dai gesuiti della funzione di significare il senso della missione, il cui intero complesso sis-tema, nei sette-dieci giorni di svolgimento, si articola in diverse parti, dove la predica — e in essa l’atto oratorio penitenziale di cui parliamo — è seg-mento quotidiano e apicale.

Per rendere comprensibile ed efficace la predicazione i missionari non cercano dunque di ricorrere alle lingue — ai dialetti — parlate dalla comu-nità presso cui vanno a operare. Il modo che integra parole e azioni in una formula oratoria costante, e contrassegna il linguaggio missionario avan-zato, si configura tuttavia come una risposta al problema grave (e ignorato dalla Compagnia in sede istituzionale) della comunicazione nell’apostolato condotto dai gesuiti in un’Italia linguisticamente disomogenea. Non siamo in grado di quantificarne il risultato pastorale e nemmeno quello linguistico, ma riusciamo a valutare lo sforzo in questa direzione compiuto da alcuni membri della Compagnia di Gesù per affrontare il loro compito al di fuori dei confini cittadini e colti.


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Parole chiave

dialetto, Italia, gesuiti, missione, performance oratoria, predicazione

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Lingua e stile nella predicazione dei gesuiti missionari in Italia (xvi-xviii secolo). Alcune riflessioni