95

XIV

Mistr EckhartRadikální a laické proudy v Německu 14. století

Martin Žemla – Miloš Dostál

Je možná poněkud zarážející, že v dějinách politického myšlení chce-me dát prostor i Mistru Eckhartovi (1260–1328). Tento německý do-minikán bývá ponejvíce spojován s tradicí pozdně středověké porýn-ské („německé“) mystiky, případně – zejména v poslední době – je ceněn jako pronikavý filosof.1 Je pravda, že politickými otázkami se výslovně nezabývá. Přesto má však v této knize své místo – pakliže jeho dílo vnímáme v širších souvislostech, v nichž politicky virulentní motivy teprve a jedině vystupují na povrch. V Eckhartově myšlení se na jedné straně setkávají významné duchovní a myšlenkové proudy doby, které jsou samy reakcí na širší církevně-politické souvislosti a zpětně je zase ovlivňují. Na druhé straně se jeho myšlenky staly

1 Pojem „německá mystika“, jehož se mnohdy užívá i dnes, se zrodil v 19. století u hegeliána K. Rosenkranze a nesl v sobě mj. odkaz na souvislost eckhartovského myšlení s německým idealismem, nejde tedy jen o geografické či jazykové určení. Dnes se užívá spíše neutrálního a širšího pojmu porýnská mystika, který shrnuje jistou lokálně a časově vymezenou duchovní tradici a zároveň se snaží respektovat její názorovou pestrost i fakt, že k ní náležejí nejen díla psaná různými německými dialekty, ale i latinsky. Přesto skutečnost, že její protagonisté vůbec formulovali svou filosofii, theologii a spiritualitu v němčině, je natolik významná, že v tomto směru pojem „německé mystiky“ ospravedlňuje, navíc se tohoto označení používá spíše v užším smyslu pro autory píšící hornoněmecky. V novější době se objevily i snahy Eckharta vůbec „vymanit z mystického proudu“ (srv. K. Flasch, Meister Eckhart – Versuch, ihn aus dem mystischen Strom zu retten; ke K. Rosenkranzovi srv. tamt., str. 103 n.).

96

Martin Žemla – Miloš Dostál

97

XIV. Mistr Eckhart

putujícími kajícníky panovala upřímná nenávist vůči církvi, která se posléze změnila v odpor vůči bohatým a mocným vůbec a stala se doslova anarchickou silou.3 Lidová a často heretická hnutí kritizo-vala sílící světské panství a jmění církve i upadající mravy kléru, volajíce po návratu k původnímu apoštolskému životu v dobrovolné a naprosté chudobě (vita apostolica). Právě otázka chudoby, a tedy vlastnictví vůbec se na dlouhou dobu stane námětem významných a často prudkých polemik, v nichž půjde o to, nakolik vnější chudoba sama o sobě zakládá dokonalost křesťana. Paralelně s těmito lidovými tendencemi dochází k osamostatňo-vání „vysokého“ myšlení na půdě universit jakožto nových center vzdělanosti, vznikajících od poloviny 12. století. Tyto vysoké školy podléhaly papežské autoritě, nicméně zdejší výuka a bádání byly ve-deny v relativní svobodě, jejíž míra však byla diskutovaným téma-tem – a to tím více, čím radikálnější byly závěry, k nimž zde zejména mistři svobodných umění dospívali, tj. čím více nahlodávaly stávající jednotný nábožensko-společenský řád. Celý tento pohyb se odehrával za úpadku dvou vůdčích autorit západní společnosti – císařství a papežství. Role Svaté říše římské i Svatého stolce v hierarchii universa se problematizovala a oslabila, a to zejména mocenskými boji mezi papežem a císařem v první půli 13. století. Smrt Fridricha II., císaře, do něhož mnozí ještě i dlouho po jeho smrti vkládali velké politicko-eschatologické naděje, znamenala faktický konec jednotné císařské moci. V politické situaci Německa došlo k vystupňování již dříve silného vlivu jednotlivých knížat. Na-stal „strašlivý čas“ interregna (1250–1273),4 doba největšího vzestu-pu německých měst. Upadá nicméně i papežství, které vrcholu své politické moci do-sáhlo kolem roku 1200 za Inocence III. Po zápasech s císařem začíná roku 1296 svůj boj s francouzským králem Filipem IV. Sličným, na jehož konci se dostává pod francouzský vliv, který pokračuje avi-gnonským exilem církve (od roku 1309 do 1376); následuje téměř

3 N. Cohn, The Pursuit of the Millenium. Revolutionary Messianism in Medieval and Reformation Europe and its Bearing on Modern Totalitarian Movements, str. 137 nn.

4 Srv. zvl. F. Heer, Evropské duchovní dějiny, str. 199–211; F. Heer, Meis-ter Eckhart. Predigten und Schriften, kap. „Die dunkle Zeit“.

impulsem dalším, kteří je dovedli k nejrůznějším, nezřídka sociálně a politicky závažným důsledkům. Eckhart se octl v centru pozornosti nejen theologů, ale i lidových hnutí vyhlašujících svébytnost laické spirituality, svobodu člověka, jeho individuální nezávislost, bezpro-střední vztah k Bohu, ba dokonce možnost dosáhnout již zde na zemi dokonalé blaženosti či plného „zbožštění“; hnutí, která ovšem v té době měla už za sebou kus cesty a která navíc stěží mohla pojmout učení mistra pařížské university v celé jeho složitosti – jinými slovy, sotva je mohla pochopit adekvátně. Abychom dokázali myšlení Mistra Eckharta lépe zařadit do rámce politicky relevantních proudů, musíme se k jeho dílu přiblížit poně-kud zeširoka. On sám je toliko prismatem, v němž se mnohé soustře-dilo, aby se posléze projevilo v celé škále barev a odstínů.

1. Společenská situaceTřinácté století ve střední Evropě je obdobím rozvoje měst a ekono-mické prosperity, která vedla k proměně života všech stavů. Vzrůs-tající blahobyt se pojil s upevňováním politické svébytnosti a svobo-dy měst, jehož projevem byl mimo jiné vznik řady městských svazů (zvláště v Německu), jež dále zvyšovaly jejich politický význam.2 Spolu s tímto rozvojem nastal pohyb duchovní. S rostoucím bo-hatstvím se otevíraly nové prostory volného času a nové možnosti, především však dále posílilo vědomí nezávislosti a relativní soběstač-nosti. Proti silám středověkého universalismu, objektivismu a klerika-lismu stále silněji vystupuje partikularismus, s nímž jde ruku v ruce prohloubené vědomí vlastní individuality a jejího významu, které se projevovalo na všech rovinách. Na rozdíl od dřívější religiosity, jež měla spíše korporativní, liturgickou či klášterní podobu, narůstá v lidu touha po intenzivní osobní zbožnosti, která se neomezuje jen na řeholní či kněžský život, ale je naopak laická; nejvlivnějšími z těchto proudů se již ve 12. století stali albigenští a valdenští, vedle nichž je od poloviny 13. století třeba jmenovat také odlišně profilované, ale neméně intenzivní hnutí flagelantů. Zvlášť v Německu mezi těmito

2 Srv. D. Hay, Europe in the Fourteenth and Fifteenth Century, str. 27 nn.; J. H. Mundy, Europe in the High Middle Ages, str. 69 nn., 251.

98

Martin Žemla – Miloš Dostál

99

XIV. Mistr Eckhart

nová duchovní nálada a rostoucí individualismus vytvořily prostředí pro vznik více či méně volných ženských komunit. Je typické, že tato nová sociální forma zbožnosti vznikala ve městech, neboť ta byla novým duchem prodchnuta nejvíce. Postoj církve k bekyním se různil: sahal od nadšeného přijetí až po nedůvěřivé odmítání jejich novotářského způsobu života a mys-ticko-náboženské praxe, v níž byla spatřována hrozba pro tradiční uspořádání společnosti i církve – především v případě potulných be-kyň (na rozdíl od bekyň „usedlých“ čili „spořádaných“, více či méně tolerovaných). Tyto ženy překračovaly obvyklé kategorie středověké společnosti: ač mohly pracovat, žebraly; žily nespoutaným (tj. kočov-ným) životem; odívaly se do rouch podobných řeholním, ač nebyly řeholnice; disputovaly o vysokých a „subtilních“ otázkách, třebaže k tomu neměly patřičné vzdělání. Bekyňská společenství hledala oporu zvláště u nově vzniknuvších žebravých řádů, které sledovaly vpodstatě týž životní ideál dobrovol-né chudoby, snažíce se věřícím předestřít autentičtější podobu křes-ťanské spirituality v rámci církve. Již od počátku tak byli františkáni i dominikáni konfrontováni s intenzivní ženskou spiritualitou. Když byl v druhé půli 13. století po delších debatách řád sv. Dominika oficiálně pověřen dohledem nad náboženským životem řeholnic (tzv. cura monialium), znamenalo to osudové setkání, jež silně pozna-menalo tvář porýnské mystiky 14. století – duchovního hnutí, které mělo o pár staletí později znovu rozbouřit vlny dějin. Materiál, na nějž mohli dominikáni uplatnit svá teoretická studia, byl mimořádně pestrý. Barvité vize a zjevení, o nichž se v textech psaných ženami o ženách a pro ženy tak zhusta dočítáme, nebyly navíc jen záznamem „zážitků“, nýbrž šlo o jakousi „implicitní“ či „narativní theologii“, v níž se tyto ženy mohly a směly vyjadřovat k obtížným theologickým problémům.7 Navíc své myšlenky formulovaly nikoli v latině, nýbrž v lidovém jazyce, jehož posléze ve svých promluvách užívali i kaza-telé. Když pak v časech interdiktu nemohli duchovní vykonávat svou funkci zprostředkovatelů mezi posvátným a profánním a laičtí věřící získávali díky svému vzdělání a duchovní praxi vyšší sebejistotu,

7 K tomuto tématu obecně i v konkrétních příkladech srv. B. Acklin Zimmermann, Die Nonnenviten als Modell einer narrativen Theologie, str. 563–580.

čtyřicetileté období papežského schismatu a v reakci na ně přichází konciliární hnutí, usilující o omezení papežské absolutní moci. In-tenzivní politický odpor vůči „Římu“ se záhy začal projevovat v po-rýnských městech, jež se měla stát semeništěm porýnské mystiky; jeho vyvrcholením se roku 1372 stal manifest Kolínské ligy proti papežské kurii. Průvodním jevem tohoto odporu jsou mnoho let tr-vající interdikty, při nichž se masy obyvatelstva ocitly bez veškerého svátostného zaopatření někdy i desítky let. Taková situace znamenala další odvrat od církevních institucí, v čase interdiktu nefunkčních, a vybízela k posílení vnitřního života s Bohem. Německé duchovní hnutí má tak od samého počátku příchuť vzdoru, je „rezistencí niter-nosti proti moci říšské církve“, odporem v „říši nitra“.5 K neutěšeným poměrům v církvi a politice se navíc ve 14. století přidružila celá řada katastrof – od hladomorů přes povodně až po velký mor decimující evropské obyvatelstvo od roku 1348. Za této situace se jen stupňovala eschatologická očekávání a roznícená zbož-nost snadno vzkypěla na povrch v podobě různých hnutí usilujících uspíšit příchod tisíciletého Kristova království na zemi.

Bekyňská spiritualitaCelou tuto situaci provázelo mimo jiné pozoruhodné zintenzivnění ženské spirituality, a to jak v řadách řeholních, tak u zbožných žen žijících mimo řeholi, tzv. reklúz v Itálii či bekyň v Německu a Nizoze-mí. Probíhající proces laicizace tu šel ruku v ruce s rostoucím význa-mem ženy: ta se zde, na rozdíl od kurtoazního básnictví oslavujícího mužovu vysněnou paní, poprvé může duchovně a intelektuálně rovnat muži a udílet mu poučení.6 Bekyňské hnutí se objevuje na přelomu 12. a 13. století jako jeden z výrazů dobových náboženských tužeb laiků, jejich horlení pro du-chovní život, který by stranou světského běhu realizoval ideál apoš-tolského života. Nespokojenost s institucionální církví, nemožnost žít v řeholi či nechuť ke klášternímu životu, touha žít zbožným životem,

5 F. Heer, Evropské duchovní dějiny, str. 202.6 Srv. zvl. dialog Sestra Katrei z první půle 14. stol. (viz Traktát „Se-

stra Katrei“ čili „O duchovní dceři zpovědníkově“. Svědectví heretického proudu v porýnské mystice pozdního středověku, str. 287, vybrané části přel. M. Dostál).

100

Martin Žemla – Miloš Dostál

101

XIV. Mistr Eckhart

Tomášovo zdůrazňování potřeby „nadpřirozeného“, tj. pouhou při-rozenost přesahujícího působení milosti a možnosti dosáhnout do-konalého poznání až „ve slávě“; jeho důraz na v tomto životě nepře-konatelné sepětí přirozenosti a milosti („milost přirozenost neničí, ale dokonává ji“; Summa theol. I, q. 1, a. 8, ad 2); jeho přesvědčení, že „blaženost je něco v nás, ale závisí na něčem, co nás přesahuje“ (tamt., I–II, q. 2, a. 7 co.); jeho tvrzení, že „plná účast na božství, jež je pravou blažeností lidstva a určením lidského života“ (tamt., III, q. 1, a. 2 co.), je možná jen skrze Kristovo člověčenství – toto vše bylo u některých myslitelů v různé míře a s různou silou prolamováno. V nejradikálnější podobě pak mohl závěr vypadat takto: v podstatě každého člověka je ukryto „božství“, každý člověk může být „zbož-štěn“ již zde na zemi, aniž by k tomu potřeboval nadpřirozenou mi-lost, a toto zbožštění znamená úplné překonání přirozenosti a všeho, co je s ní spjato – mimo jiné i zákonů a pravidel, jimž „přirozený člověk“ podléhá. Nelze však říci, že by někdo z „albertovské“ školy skutečně tako-výto postoj zastával. Uvidíme, že takový názor nenajdeme ani u tak radikálního myslitele, jakým byl Eckhart. To však neznamená, že by-chom tyto myšlenky nenalezli porůznu rozesety jinde. Již sám Tomáš mířil svými koncepcemi proti jistým trendům, které se objevily ve filosofii 13. století, v době intenzivní recepce aristotelských a proklovských děl. Aristotelismus se stává základem „opravdového“, theologií „nezatíženého“ filosofování, jež v podobě tzv. „averroismu“, či přesněji „radikálního aristotelismu“, hlásá věč-nost světa, popírá jeho stvořenost a na základě myšlenky jediného, všem společného nesmrtelného intelektu odmítá nesmrtelnost indivi-duální duše, a tím i posmrtné odměny a tresty, tedy ústřední duchovní pilíře křesťanské společnosti. Než roku 1277 biskup Tempier vydal své významné odsouzení 219 tezí pařížských filosofů, hájili už ně-kteří mistři svobodných umění nejen nárok filosofie na vlastní pravdu oproti pravdě „podle katolické víry“, ale vyhlašovali dokonce její soběstačnost ve věci dosažení blaženosti: jen ti, kdo filosofují, kdo samostatně intelektuálně pracují, dosáhnou blaženosti – a nepotřebují k tomu křesťanskou víru, natož církevní instituce.

pomalu se ztrácel podstatný rozdíl mezi duchovním a laikem, a někdy se dokonce poměr vyučujícího a vyučovaného úplně obrátil, jak to dokládají některé texty.8

Filosofické proudyZmínili jsme se o studiích, jimž dominikánští mistři věnovali značné úsilí. Mezi nejdůležitější filosofické koncepce, jež jim a potažmo po-rýnské mystice vůbec daly do rukou vhodný nástroj, patří aristotel-sko-novoplatónský intelektualismus Alberta Velikého a jím založené kolínské řádové školy (studium generale). Ten na jedné straně ústí do rozličných myšlenkových systémů Albertových novoplatónštěji orien-tovaných následovníků (Dietrich z Freiberku, Berthold z Moosburku, Mistr Eckhart, Jan Tauler aj.), na straně druhé vrůstá do jedinečného systému Tomáše Akvinského, od něhož se odvíjí sice méně známý, nicméně významný „tomistický“ proud „německé mystiky“. Jedním z bodů, v nichž se oba proudy rozcházejí, je interpretace biblického pojetí člověka jakožto obrazu Božího (Gn 1,26). Tauler k tomu v jednom ze svých kázání podotýká: „Mistr Tomáš řekl, že tento obraz je dokonalý jedině ve svém konání, ve výkonu sil duše, totiž v uvádění paměti v činnost, v činném rozumu a účinné lásce… Jiní mistři však říkají – a to je mnohem významnější –, že leží v tom nejvnitřnějším, nejskrytějším a nejhlubším základu duše; tam má Boha v jeho podstatě, působení i bytí…“9 K těmto „jiným mistrům“, dočítáme se jinde, patří Albert, Dietrich, Eckhart (vedle Prokla, Platóna a Aristotela).10 Zjednodušeně můžeme říci, že tito „jiní“ myslitelé zdůrazňují zvláště naprostou jednoduchost „obrazu Božího“, který je trvale přítomen v „hlubině mysli“ či na „dně“ neboli v „základu“ duše, k němuž se sestupuje právě zastavením činnosti „sil duše“, o nichž mluví Tomáš. Dotyční myslitelé tak měli větší sklon vyzdvihovat trvalou přítomnost božského elementu v člověku.

8 Mimo již zmíněného traktátu Sestra Katrei srv. zejména tzv. Meister-buch, dílo štrasburského kupce Rulmana Merswina, líčící obrácení slavného, nejmenovaného kazatele zbožným a osvíceným laikem; již záhy byl učený kazatel mylně ztotožněn s Janem Taulerem.

9 J. Tauler, Propast k propasti volá, 60d Vetter, str. 163. – Srv. Tomáš Akvinský, Summa theol. I, q. 93, a. 7 co.

10 J. Tauler, Propast k propasti volá, 64 Vetter, str. 184.

102

Martin Žemla – Miloš Dostál

103

XIV. Mistr Eckhart

stejně nejde o nic jiného, než že Bůh (tj. božský člověk) pojídá Boha (29, 49, 84), padá i potřeba uctívání svatých (22, 32, 39), modliteb všeobecně (17, 34, 44, 50, 89), modliteb za zemřelé (8, 68), vyznání hříchů (9, 41, 79). To vše nemá žádnou hodnotu, ba může dokonce škodit: „člověk se má držet stranou vnějších věcí a následovat porady ducha, který je v něm“ (78). Tělo „osvobozeného“ je božské, protože na Bohu je božské vše, včetně všech jeho potřeb. Je tudíž lhostejné, zda „osvobozený“ lže (4), krade (43), smilní (53, 54, 81), jelikož ta-kové věci se ho netýkají: „člověk sjednocený s Bohem nemůže hřešit“ (24, 63 aj.). Z bludného pojetí svobody, podle nějž člověk pohroužený do Boha stojí nad zákonem a může konat i zlo, aniž jde o hřích, jsou koncem 13. století obviňováni také následovníci „ducha svobody“ (spiritus libertatis) v řadách italských františkánů. S tímto hnutím souvisí tzv. apostolici, kajícné bratrstvo založené Gerardem Segarellim, jehož někteří členové posléze pronikli do Německa, kde byli ztotožňováni s beghardy, mužskými protějšky bekyní.14

Formálním odsouzením těchto tendencí se stala bula Ad nostrum, kterou roku 1317 vydal papež Jan XXII. spolu s dalšími dokumenty viennského koncilu.15 V následující vyhlášce štrasburského biskupa Jana I. z roku 1318, která ve Štrasburku rozpoutala mohutné proná-sledování bekyní a beghardů, se pak prvně objevuje název liber spi-ritus – „svobodný duch“.16 Bula Ad nostrum do budoucna kodifikuje heretické myšlenky nového hnutí v osmi bodech: 1) Člověk je schopen dosáhnout takového stupně dokonalosti, že už nemůže hřešit a nemůže získat více Boží milosti. 2) Na tomto stup-ni se člověk nemusí ani postit, ani modlit, neboť smyslovost je už tak podrobena duchu, že člověk může tělu dovolit, co se mu zlíbí. 3) Ti, kdož dosáhli takového „stupně dokonalosti a ducha svobody“ (spi-ritus libertatis), nejsou již nikomu zavázáni poslušností, ani nepod-léhají žádným církevním předpisům, neboť „kde je duch Páně, tam

14 Srv. M. Wehrli-Johns, Mystik und Inquisition. Die Dominikaner und die sogenannte Häresie des Freien Geistes, str. 227 a 232.

15 Srv. R. Lerner, The Heresy of the Free Spirit in the Middle Ages, str. 47 n.

16 Srv. É. Mangin, La Lettre du 13 août 1317 écrite par l’évêque de Strass-bourg contre les disciples du libre esprit, str. 522–538.

„Svobodní duchové“Již roku 1209 odsoudil pařížský synod pantheistické teze tzv. „amal-rikánů“, následovníků Amalricha (Amauryho) z Bène, který znovu oživil učení Jana Eriugeny.11 Amalrich a jeho žáci prý hlásali, že duše, jež svou láskou vystoupí k Bohu, je zcela zbavena své zvláštní přiro-zenosti a shledá v Bohu svou věčnou a neměnnou esenci, ztratí své vlastní bytí a získá bytí Boží, není už tvorem, „nevidí a nemiluje už Boha, nýbrž je Bohem samým“. Dále prý tvrdili, že „kdo žije v Duchu svatém, nehřeší, i když spáchá ty nejhorší hříchy, neboť Duch, který je Bůh, nemůže hřešit, a ani člověk, který je nic, nemůže hřešit, po-kud je v něm Duch svatý, který je Bůh; tento Duch působí všechno ve všech“; popírali prý též vzkříšení těla, ráj i peklo atd. Řada těchto „amalrikánů“ se po událostech z roku 1209 údajně uchýlila do západních provincií Německa, kde pokračovala v šíře-ní svého pantheistického učení.12 Snad i jeho ozvuky nacházíme ve významném soupise tezí jakéhosi „nového ducha“ asi z roku 1270, v němž Albert Veliký zachytil nauky zčásti patrně pocházející z okru-hu ženských mystických hnutí13 a jež bývalo považováno za jeden z prvních dokumentů k herezi „svobodného ducha“. Asi třicítka z tezí přitom v různé podobě opakuje ústřední motiv: člověk dobrý (bonus homo), osvobozený (solutus), přenesený do Boha (in deum translatus) je roven Bohu, a není proto nikomu a ničemu podroben, ale těší se vnitřní i vnější svobodě. Smělá myšlenka zbožštění člověka má sice svou oporu v patris-tické tradici – Bůh se stal člověkem, aby se člověk stal Bohem –, nicméně jsou zde ona i její důsledky dovedeny do krajnosti, a navíc je její první půle vůbec upozaděna: „netřeba se obracet k tělu Krista, poněvadž člověk je Bůh“ (teze 65). „Dobrý člověk“ nejenže se stává Bohem, ale dokonce „může vystoupit nad Boha“ (70), „odmítá Boha pro Boha“ (19), nepotřebuje Ho (11, 74). Spolu s eucharistií (3), v níž

11 K následující pasáži srv. A. Jundt, Histoire du pantheisme populaire au moyen âge et au seizième siècle…, str. 24 nn.

12 A. Jundt, Histoire du pantheisme, str. 29 a 37.13 Srv. H. Grundmann, Religiöse Bewegungen im Mittelalter, str. 402–438.

Soupis, podle něhož citujeme, byl otištěn jako Compilatio de novo spiritu, str. 461–469.

104

Martin Žemla – Miloš Dostál

105

XIV. Mistr Eckhart

nic, vše v ní chce a činí Bůh (45); je proměněna v Boha (51). Takto se stává svobodnou (franche, enfranchie), a jako taková již nepotře-buje mše, kázání, posty ani modlitby a nezajímá se o peklo ani ráj (7, 49). „Dává přirozenosti vše, čeho je jí třeba, a nemá pro to výčitky svědomí“ (donne a Nature tout ce qu’il luy fault, sans remors de conscience; 9, 13, 17). Může si vzít, „co je nezbytné“, jestliže si toho „nezbytnost žádá“ (17). Nicméně vedle těchto takřka klasických slov, která se v polemi-kách proti „svobodným duchům“ objevují znovu a znovu, stojí dů-ležité doplnění: „tato přirozenost nežádá nic, co je zapovězené“ (9). Osvobozená duše „má“ Boha, avšak jen „skrze božskou milost“ (13), „je Bohem skrze spravedlnost lásky“ (21). Ač je svátost oltářní duším velmi prospěšná (15), „znicotnělá“ duše ji nepotřebuje – ona sama nepotřebuje nic, vše v ní koná Bůh. Zároveň onen svrchovaný stav duše neimplikuje pýchu, nýbrž propastnou pokoru (40). Překročením ctností se tudíž nemíní jejich naprosté ignorování (a tedy rezignace na náboženský řád), nýbrž jejich zniternění, jehož dosáhne duše na patřičném stupni dokonalosti; tehdy koná ctnosti spontánně, tj. koná je Bůh skrze ni a v ní, bez její snahy a přičinění. Nelze tedy říci, že bychom se zde setkávali s teorií duchovní či světské anarchie, je však pravda, že je tu mimořádně zdůrazněn mo-ment svobody a osvobození, který mohl být snadno vykládán jinak. Především dokonalost a trvalost dosaženého „božského“ stavu (71), ono „upevnění“ (constance; 11) – které je později ještě jasněji a s jed-noznačnějšími důsledky vysloveno v pseudo-eckhartovském dialogu Sestra Katrei – nahrává tomu, vidět zde rozpor s pravověrně křes-ťanským chápáním unio mystica jako něčeho výjimečného, za života jen nedokonale a přechodně dosažitelného a zcela závislého na Boží milosti. V konečném důsledku by tak „osvobozený“ mohl sám sebe prohlásit přímo za Boha a všechny své záměry a činy za božské. K těmto závěrům někteří posléze skutečně dospěli. Své radikál-ní pojetí svobody od hříchu mohli zaštítit některými novozákonními výroky: „zákon Ducha, který vede k životu v Kristu Ježíši, osvobodil tě od zákona hříchu a smrti“ (Ř 8,2); „kde je Duch Páně, tam je svo-boda“ (2K 3,17); „kdo se narodil z Boha, nedopouští se hříchu … ba ani nemůže hřešit“ (1J 3,9), přičemž přehlíželi jiná místa („Říkáme-li, že jsme bez hříchu, klameme sami sebe a pravda v nás není“; 1J 1,8). Jestliže pojem spiritus libertatis byl od Augustina pojímán jako duch

je svoboda“. 4) Člověk může dosáhnout vrcholné blaženosti v tomto životě stejně jako v životě věčném. 5) Každá rozumná bytost je sama v sobě od přirozenosti šťastna: duše nepotřebuje světlo milosti, aby se povznesla k nazírání Boha. 6) Nedokonalý má konat skutky a ctnosti, kdežto dokonalá duše se od ctností osvobodila. 7) Polibek ženy je smrtelným hříchem jen tehdy, pokud k němu nelne přirozenost; tě-lesný akt však není hříchem, pakliže k němu přirozenost lne, zvláště stane-li se tak při pokušení. 8) Při pozdvihování Těla Páně netřeba vstávat ani jinak prokazovat úctu, neboť by svědčilo o nedokonalosti člověka, kdyby sestoupil z výše a čistoty své kontemplace a přemýš-lel o mši, eucharistii a Kristově utrpení.17

Za přímý zdroj těchto tezí bývá považováno „první dílo svobod-ného ducha“, Zrcadlo prostých znicotnělých duší valonské bekyně Markéty Porete,18 jejíž odsouzení a upálení roku 1310 v Paříži bylo nejspíš jedním z impulsů koncilu ve Vienne.19 Sama Markéta, jejíž dílo svým vlivem daleko překročilo francouzské hranice, přitom byla obětí politické hry Filipa IV. a byla odsouzena na smrt, protože se sta-la – reálným či domnělým – symbolem ohrožení etablovaného řádu, úzce spjatého se sílící královskou mocí, a snad měla i posloužit jako další důkaz náboženské opravdovosti „nejkřesťanštějšího krále“.20

Myšlenky, které předložila ve své mimořádné knize, mohly být skutečně velmi snadno chápány antinomisticky, jako rozchod s ná-boženským (i společenským) řádem: „Vznešená duše“ (l’âme noble) se zříká konání ctností (kap. 6),21 neboť tato znicotnělá duše (l’âme anéantie) se v lásce sjednotila s Bohem natolik, že se sama sobě ztra-tila, a vše, co nyní koná, koná skrze ni sám Bůh; ona sama nechce

17 Clementinae, V,3,3, Corpus iuris canonici, vyd. A. Friedberg, II, str. 1183; srv. F.-J. Schweitzer, Der Freiheitsbegriff der deutschen Mystik. Seine Beziehung zur Ketzerei der „Brüder und Schwestern vom Freien Geist“, mit besonderer Rücksicht auf den pseudoeckhartischen Traktat „Schwester Kat-rei“ (včetně edice řečeného traktátu), str. 554, pozn. 298.

18 R. Lerner, The Heresy of the Free Spirit, str. 82 n.19 P. Verdeyen, Le proc‚s d’inquisition contre Marguerite Porete et Guiard

de Cressonessart (1309–1310), str. 54.20 Srv. E. L. Babinsky, Introduction, str. 25.21 Čísla kapitol dle krit. vyd. R. Guarnieri – P. Verdeyen (vyd.), Marga-

retae Porete Speculum simplicium animarum.

106

Martin Žemla – Miloš Dostál

107

XIV. Mistr Eckhart

či jeho dílo naopak chápeme jako „subtilní ortodoxní odpověď na tuto herezi“,27 anebo jej zkrátka – v souladu s bulou Jana XXII. – vnímáme jako problematického a v proudech dobového heterodoxního myšlení utonuvšího kazatele. Koneckonců články sebrané v odsuzující bule In agro dominico Eckharta skutečně prezentují zčásti jako „averroistu“, zčásti jako „svobodného ducha“, který vyhlašuje bytostnou rovnost „dobrého člověka“ Bohu a jeho nadřazenost nad hříchem.28 Stačí se však poněkud začíst do jeho díla, aby bylo zřejmé, že vytrhneme-li tyto myšlenky z kontextu, připravíme je o jejich pravý smysl. Zároveň je však jasné, že i Eckhart se hluboce dotýká témat svobody a autori-ty, vztahu jedince a nadindividuálního – božského či lidského – řádu. Tato témata probírá předně jako erudovaný filosof. Ne snad, že by jako kazatel nehodlal udílet praktické duchovní rady – jeho „Rede der underscheidunge (Naučení) byla například hojně čtena jako skvost duchovní literatury –, nicméně sám sebe prohlašuje za filosofického autora „ve všech svých dílech“.29 K tradičním výtkám na jeho adresu ostatně patří právě to, že se pokoušel nivelizovat duchovní hierarchii neboli hlásal vysoké myšlenky těm, kdo jim nemohli správně poro-zumět, a tak je zavedl na scestí.30

V latinském komentáři k Janovu evangeliu Eckhart odhaluje já-dro svého myšlení na jednom příkladu, jemuž i ve svých němec-kých dílech přikládá zásadní důležitost: „Kdo rozumí tomu, co je

historiae ecclesiasticae (1726), z něhož vycházel i autor první eckhartovské monografie Carl Schmidt.

27 Srv. M. Wehrli-Johns, Mystik und Inquisition, str. 246 nn.28 „Cokoli říká Písmo svaté o Kristu, je také všechno pravda o každém

dobrém a božském člověku“ (teze 12); „cokoli patří božské přirozenosti, to všechno patří i spravedlivému a božskému člověku; proto ten člověk činí všechno, co činí Bůh, spolu s Bohem stvořil nebe i zemi a rodí věčné Slovo a bez takového člověka by Bůh nemohl nic činit“ (13); „kdyby člověk spáchal tisíc smrtelných hříchů, je-li ten člověk, jak má být, neměl by chtít, aby je byl nespáchal“ (15); cit. dle čes. překl. J. Sokol, Mistr Eckhart a středověká mystika, str. 315 n.

29 Srv. Meister Eckhart, Expositio sancti evangelii secundum Iohannem, n. 2–3, in: Die lateinischen Werke (= LW), vyd. J. Koch et al., III,4.

30 Viz již bulu In agro dominico a eckhartovskou legendu „O velkém faráři“, J. Sokol, Mistr Eckhart a středověká mystika, str. 320 nn.

Nového zákona, který stojí proti starozákonnímu „duchu otrockému“ (spiritus servitutis), pak pojem „svobodného ducha“ (liber spiritus) se nyní stává základem hereze.22 Její antinomistické a anarchistické rysy líčí ve svém slavném díle The Pursuit of the Millenium Norman Cohn, který v tomto hnutí vidí „quasi mystický anarchismus“ a v jeho členech vzdálené předchůdce Bakunina a Nietzscheho. Hnutí svobod-ného ducha podle něj přineslo jediné veskrze revoluční sociální učení, které ve středověku existovalo.23

2. Mistr EckhartTřebaže Eckhart bekyňskou a porýnskou mystiku své doby nezmiňuje, navazuje na ni. Vedle děl Mechthildy z Magdeburku a Hadewijch jej ovlivnilo především dílo Markéty Porete.24 Eckhart se s ním zřejmě seznámil ještě v době svého působení na pařížské universitě; později, za svého kazatelského působení ve Štrasburku (1314–1322/1323), za-žil i zdejší velké pronásledování bekyň a „svobodných duchů“.25

V jeho díle můžeme vyzdvihnout řadu momentů, které jej s tímto hnutím spojují: ať už v něm chceme vidět tajného vůdce beghardů,26

22 Srv. Augustin, Sermom., 156, c. 13 (PL 38,857). – Srv. k tomu A. Patschovsky, Freiheit der Ketzer, str. 267–286.

23 Srv. N. Cohn, The Pursuit of the Millenium. Revolutionary Messianism in Medieval and Reformation Europe and its Bearing on Modern Totalitarian Movements, str. 150. Záhy po vydání této knihy se rozpoutala diskuse o opráv-něnosti Cohnova pojetí hnutí „svobodného ducha“ a jeho vztahu k moderním totalitarismům.

24 Srv. M.-A. Vannier, La thématisation de la mystique rhéno-flamande par Eckhart, str. 193–204; K. Ruh, Meister Eckhart und die Spiritualität der Beginen, str. 323–334, zvl. str. 330 nn.

25 Objevila se i domněnka, že Eckhart sám se na pronásledování hereze ve Štrasburku podílel (srv. M. Wehrli-Johns, Mystik und Inquisition, str. 243). – Možná už ve Štrasburku se s Eckhartem seznámil Jindřich Suso, který tu v té době studoval; jiný z jeho pokračovatelů, Jan Tauler, se v tomto městě kolem roku 1300 narodil a v roce 1361 zde i zemřel.

26 Srv. R. Lerner, The Heresy of the Free Spirit, str. 1 nn. – Za tajné-ho vůdce beghardů považoval Eckharta již Johann Lorentz von Mosheim (1694–1755) ve svém vlivném a opakovaně vydávaném díle Institutiones

108

Martin Žemla – Miloš Dostál

109

XIV. Mistr Eckhart

nejintenzivněji v komentáři k deuterokanonické Knize moudrosti.35 Zde jednak Boha jakožto „bytí“ označuje za „od všeho nerozlišné-ho“ (indistinctum), takže „nic není ani nemůže být bez něj nebo od něj rozlišné“.36 Tím však rozhodně nechce říct, že by stvoření bylo totéž co Bůh. Zároveň totiž platí, že Bůh je od všeho nejvíce od-lišný: „Všechno, co se liší nerozlišností [tj. Bůh], je tím rozlišnější [tj. od stvořených jsoucen], čím je nerozlišnější; liší se totiž právě tou nerozlišností. … Bůh však je cosi nerozlišného, co se od všeho liší svou nerozlišností…“37 Na tuto zvláštní jednotu Boha a stvoření poukazuje Eckhart, když tvrdí, že „kdyby se všemu stvoření v celém tomto světě odebralo to podstatné bytí, které dává Bůh, zůstalo by z něho holé nic“.38 Jedině v tomto smyslu lze snad vyhroceně říci, že Bůh je stvořením; jakémukoli jinému ztotožňování se Eckhart vždy bránil. Chybná interpretace tohoto Eckhartova myšlenkového postupu mohla pak snadno vyústit v přesvědčení, že Eckhart byl zastáncem pantheismu (či dokonce materialismu). Nicméně na výše zmiňovaném místě má na mysli něco jiného. Člověk není stvoření, ale Bůh – to chce Eckhart říct! Samozřejmě opět v jistém smyslu. Svůj výrok také hned významně upřesňuje, když říká, že tak je tomu pouze „v tom nejhlubším, kdy vyvěrám v Du-chu svatém, kde je pouze jeden život a jedno podstatné bytí a jedno dílo“.39

Vraťme se nyní ke vztahu spravedlivého a spravedlnosti. Na za-čátku Knihy božské útěchy jej Eckhart klade naroveň vztahu mezi dobrem a dobrým a vykládá jej takto: „Dobro není ani stvořené, ani udělané, ani zrozené, ale naopak samo rodí a dělá dobrého. A dobrý, jakožto dobrý, není ani udělán, ani stvořen, ale narozené dítě a syn dobra. Dobro rodí v dobrém (člověku)

35 Část Eckhartova komentáře (Expositio libri Sapientiae, kap. 7, in: LW II,481–494), viz česky in: Jednota a mnohost. Eckhart, Kubánský, Böhme, Ibn ‘Arabí, str. 9–16.

36 Tamt., str. 10 a 11.37 Tamt., str. 14.38 Kniha božské útěchy, 2, in: J. Sokol, Mistr Eckhart a středověká mys-

tika, str. 182.39 J. Sokol, Mistr Eckhart a středověká mystika, káz. 65, str. 248.

spravedlnost a co spravedlivý, rozumí všemu, co říkám.“31 Spravedli-ví jsou ti, kdo „opustili všechno svoje“, „nemají vůbec žádnou vůli“, a tak „žijí věčně u Boha“; „nejsou rovni ničemu“, a tak „jsou rov-ni Bohu“. Eckhartovi jde přitom nikoli o jakousi podobnost Bohu, nýbrž o skutečnou „bohorovnost“. Jakkoli troufale tato slova mohou znít, pro Eckharta jen zrcadlí Pavlův výrok revelata facie glori-am Domini speculantes, in eandem imaginem transformamur (2K 3,18), kterému Eckhart rozumí tak, že „budeme úplně transformo-váni a proměněni v Boha … že tu nezůstane žádný rozdíl“: „Bůh a já jsme jedno.“32

Tato myšlenka je však skutečným kamenem úrazu – anebo kame-nem prubířským. Jde o krajně spekulativní ideu, která úzce souvisí s Eckhartovou další význačnou (a rovněž vpodstatě tradiční) myš-lenkou rození božského Slova v duši:33 „Otec rodí svého Syna v duši právě tak, jako ho rodí ve věčnosti … rodí svého Syna bez přestání, a říkám ještě víc: rodí mne jako svého syna, a to téhož syna … rodí mne jako sebe a sebe jako mne, mne jako své bytí a svoji přirozenost … rodí mne jako svého syna, docela bez rozdílů.“34 Tento výrok může-me opět najít mezi odsouzenými tezemi (22). To asi ani v tomto přípa-dě nepřekvapí: neříká se zde přece nic menšího, než že Bůh a člověk je totéž, bez jakéhokoli rozdílu! Buď tedy člověk není stvoření, nýbrž Bůh; anebo Bůh je stvoření. Eckhart v jistém smyslu tvrdí obojí – ovšem právě jen v jistém smyslu. Vztahem božské Jednoty a světské mnohosti se zabývá

31 Srv. tamt., káz. 56, str. 247; srv. K. Flasch, Meister Eckhart: Expositio sancti Evangelii, str. 391 nn.

32 Při procesu s Eckhartem roku 1329 tento výrok figuroval mezi pro-blematickými tezemi a posléze byl papežskou bulou odsouzen (srv. bulu In agro dominico [1329], článek 10, česky: J. Sokol, Mistr Eckhart a středověká mystika, str. 316). Jde o myšlenku, která se v různých podobách opakuje na seznamu bludů „svobodných duchů“ a již nacházíme pregnantně vyjádřenu v traktátu Sestra Katrei, dříve mylně připisovaném Eckhartovi, kde duchovní dcera zpovědníkova volá: „ich bin got worden“ – „stala jsem se Bohem“! (Viz Traktát „Sestra Katrei“, str. 287.)

33 Srv. H. Rahner, Die Gottesgeburt. Die Lehre der Kirchenväter von der Geburt Christi im Herzen des Gläubigen, str. 333–418.

34 J. Sokol, Mistr Eckhart a středověká mystika, káz. 65, str. 248.

110

Martin Žemla – Miloš Dostál

111

XIV. Mistr Eckhart

sám ve své tišině.“43 Jestliže však takovýto Bůh rodí sobě rovného, musí i jeho přirozenost být stejná, tj. intelektuální. A tak jako je in-telekt nejvyšším chrámem Božím, spočívá zde i nejvyšší vznešenost člověka. Homo id quod est, per intellectum est, „to, co činí člověka člověkem, je intelekt“, říká Eckhart.44 Tento „intelekt“ je tou „nej-vyšší částí duše“ a zároveň tím „nejhlubším“, samým „základem“, tady, v této „jiskře v duši“ rodí Bůh svého jednorozeného Syna. Zde tkví podobnost člověka Bohu, jeho „bohotvárnost“, a ten, kdo se sem obrátí a navrátí, stává se dobrým a spravedlivým, ba božským člo-věkem – přece však člověkem. Eckhart nemíní obyčejný „hledající rozum“ jako jednu ze sil duše (ty jsou samozřejmě stvořené), nýbrž intelekt, „který nehledá, nýbrž spočívá ve své ryzí a jednoduché pod-statě bytí“.45 Tímto spočívajícím intelektem je božský intelekt, který je ode všeho odloučen a jehož lze dosáhnout jen cestou „odloučenos-ti“, neboť i sám Bůh je – již podle Aristotela – od všeho odloučen. Do tohoto božského intelektu, který se neustále rodí jako božský Syn nerozdílný od Otce, nemůže „hledající“ rozum vstoupit: „Kde končí rozum a končí toužení, tam je temno, tam září Bůh.“46 Cesta k Bohu je otevřena jedině skrze odevzdanost (gelâzenheit) Bohu a oproštěnost (abegescheidenheit) od všeho, co není Bůh. To je tedy Eckhartova koncepce zbožštění člověka. Eckhart zajisté otevírá cestu laické spiritualitě a jeho koncepce vnitřní hodnoty a dů-stojnosti člověka je veskrze, možno-li tak říci, demokratická. Jako filosof však z toho, pokud víme, nevyvozuje žádné praktické sociální či politické důsledky: „božství“ je vždy záležitostí „toho nejvnitřnější-ho“, nikoli vnějšího, třebas i „božského“ člověka. Eckhart nepředklá-dá teorii racionalistického překonání „přežilého“ náboženství. Neza-kládá ani možnost takové divinizace člověka, která by jej vyvazovala z řádu pozemského společenství: není hlasatelem anarchie. Jeho řeč je natolik razantní výzvou k duchovnímu hledání božského v nitru, že namnoze pomíjí otázku Boží milosti či Kristova člověčenství. Na

43 Kázání 10, Meister Eckhart, Die deutschen Werke (= DW), vyd. J. Quint, I,150,3 nn.

44 LW V, In Gen. II,113.45 J. Sokol, Mistr Eckhart a středověká mystika, káz. 19, str. 225.46 Tamt., káz. 80, str. 258.

sebe sama i všechno, čím jest; vylévá do dobrého veškeré bytí, vě-dění, milování a působení a dobrý bere všechno své bytí, vědění, milování i působení ze samého srdce a z nejvnitřnější podstaty dobra a jen odtud. Dobrý (člověk) a dobro tvoří dohromady jedno jediné dobro, jediné ve všem kromě rození a rození se; ale i rození dobra a rození se dobrého jsou jedno jakožto bytí a život. Všechno co tomu dobrému patří, dostává od dobra a zároveň v dobru. Tam je, tam žije a bydlí.“ To platí „o všem, co se narodilo z Boha a nemá žádného otce na zemi, do čeho se nenarodilo vůbec nic stvořeného, nic, co není Bůh sám, v čem není žádná jiná podoba než pouhý, čistý a jediný Bůh sám“.40

Podle Eckharta skutečně existuje „něco v duši“, co je „nestvořené a nestvořitelné“, jak tvrdí jeden ze sedmnácti odsouzených článků (doplňující čl. 1), není to však nějaký rys duše samé (aliquid animae), jak se Eckhart hájí, nýbrž jde právě o něco v určitém smyslu v ní.41 Na více místech Eckhart říká, že toto „něco“ je nestvořené, tato nestvoře-nost je však spjata s jiným typem závislosti, totiž se zrozeností – což je vztah k Bohu, který podle Kréda přináleží toliko Ježíši Kristu jako Božímu Synu, jenž jediný je „zrozený, ne stvořený“. Eckhart trvá na tom, že „dobrý (člověk) a dobro tvoří dohromady jedno jediné dob-ro“, avšak „jediné ve všem kromě rození a rození se; ale i rození dob-ra a rození se dobrého jsou jedno jakožto bytí a život“. Mezi plodícím a zplozeným, mezi spravedlností a spravedlivým vidí vztah bytostné rovnosti, v níž sice existuje rozdíl mezi plodícím a plozeným, nicmé-ně ani jedno nemůže být bez druhého; celý tento obousměrný vztah a proces tvoří dynamickou jednotu.42

Eckhart přitom říká: „Intelekt (vernünfticheit) je chrám Boží. Ni-kde nepřebývá Bůh vlastněji než v tomto chrámu, v intelektu, jak pravil jiný mistr [tj. Aristotelés]: Bůh je intelekt, žije v poznávání sebe sama, spočívaje jen sám v sobě, ničím nepohnut, neboť je tu

40 Kniha božské útěchy, 1, in: J. Sokol, Mistr Eckhart a středověká mys-tika, str. 160 n., kurziva MŽ.

41 Srv. B. Mojsisch, Meister Eckhart. Analogie, Univozität und Einheit, str. 132.

42 Srv. B. Mojsisch, „Dieses Ich“. Meister Eckharts Ich-Konzeption, str. 100–109; K. Flasch, Meister Eckhart: Expositio sancti Evangelii, str. 392 nn.

112

Martin Žemla – Miloš Dostál

113

XIV. Mistr Eckhart

autorit – je ve znamení „věčného evangelia“ (evangelium aeternum), které překonává Ježíšovo poselství; jeho příchodu je však třeba při-pravit cestu. Z tohoto myšlenkového kvasu se tak snadno rodí revo-luční doktrína směřující k nastolení nového společenského řádu, jímž se, uprostřed všeobecné svobody a za trvalého a zjevného působení Ducha v každém jednotlivci, završí běh dějin.49

V obavách z možných důsledků je proto u Eckhartových pokra-čovatelů a v ortodoxní porýnské mystice vůbec znovu kladen důraz na člověčenství Božího Syna a na potřebu jeho následování, jež trvá vždy a jeho pravidla nemají být obětována žádné vizi království Bo-žího na zemi. Je-li odmítáno slepé napodobování „způsobů“ (wîse) a vyzdvihována niternost, neznamená to, jak se znovu a znovu připo-míná, že by tím ztrácela platnost pravidla a přikázání řídící život vě-řícího v křesťanské společnosti. Proti vypjatému individualismu a au-tonomii je kladen Kristův život jako nepřekročitelný vzor dokonalé jednoty s Bohem, dokonalého „zbožštění“, jež se pne mezi lidstvím a božstvím, a neznamená tedy pohrdání vším vnějším řádem, není „neřádné“, „nezřízené“ (unordenlich) – jak je vytýkáno „svobodným duchům“. Jednu z nejpůsobivějších reflexí této situace najdeme v Daz buech-li der warheit (Knížce pravdy), v níž Jindřich Suso († 1365) před-kládá skrytou obhajobu Mistra Eckharta. Zvláště významné je místo, kde se „Učedník“ setkává s „Divochem“ (daz wilde), jenž se dovolává učení „jistého mistra“, podle nějž svoboda má být to, že „si člověk žije, jak se mu zlíbí, nijak nerozlišuje a neohlíží se dopředu ani do-zadu“.50 Učedník odpovídá: „komu schází rozlišování, tomu schází řád, a co je bez pravého řádu, to je zlé a nedokonalé“, neboť taková svoboda „je proti řádu, jejž věčné Nic ve své plodnosti udělilo všem věcem… Člověk nebude nikdy tak nadobro znicotněn v tomto Ničem, aby jeho myšlenky už nerozlišovaly svůj vlastní původ a jeho rozum už sobě vlastním způsobem nepostřehoval.“51 Jde o to, dosáhnout

49 Srv. N. Cohn, The Pursuit of the Millenium, str. 99 nn.50 Srv. H. Seuse, Das Buch der Wahrheit, str. 56: „Da der mensch nach

allem sinem mütwillen lebet sunder anderheit, ane allen anblik in vor und in nach.“

51 Tamt., str. 58.

Kristu ho (jako filosofa, a proto i jako kazatele) fascinuje jeho do-konalé vnitřní spojení s Bohem, na člověku pak možnost následovat v nitru tento vzor: „Věčné Slovo na sebe nevzalo žádného [konkrétní-ho] člověka; proto odlož to, co je na tobě člověkem a co jsi ty, a vezmi se toliko podle lidské přirozenosti: pak budeš věčnému Slovu tímtéž, čím je lidská přirozenost jemu.“47 Toto „odložení“ přitom znamená především duchovní chudobu vnitřního člověka, nikoli naprosté za-vržení materiálních statků – jak byl „apoštolský život“ v chudobě zprvu chápán dobovými lidovými hnutími či žebravými řády a jak byl i později často pojímán. Všichni lidé jsou si ve své nejhlubší du-chovní přirozenosti rovni, neboť „vznešenost“, „urozenost“ člověka tkví ve vnitřní, nikoli ve vnější dimenzi.48 Tím se však neruší vnější hierarchie: duchovní „rovnost“ všech a „chudoba“ tu není výzvou k odstranění společenské hierarchie ani ke společnému vlastnictví, neústí zde v ideu komunismu. – Třebaže všechny tyto vývody byly v průběhu dějin učiněny.

3. VyústěníPo odsouzení Eckhartových tezí, které ukázalo jejich nebezpečnou blízkost heterodoxním proudům, nebyl jednostranný důraz na vnitř-ní rozměr jednání a božský „základ duše“ dále udržitelný: problém vztahu těchto koncepcí niternosti k vnějšímu světu a praxi se ukázal příliš ožehavý, než aby bylo možné jej ignorovat. Skutečným jádrem všech dalších myšlenkových pozic přímo či nepřímo inspirovaných Eckhartem se tak stává problém svobody a s ním spjatý poměr indi-vidua k Bohu, jakož i Boha k světu. Tam, kde je vnitřní svoboda, jíž Eckhart učil, zvnějšněna, mění se toto učení ve výzvu k anarchické svobodě. Tato myšlenka se snad-no mohla spojit s působivou vizí nadcházejícího třetího dějinného věku u Jáchyma z Fiore († 1212): tisíciletý věk Ducha svatého před-cházející Poslednímu soudu – věk svobody, lásky, radosti, dobrovol-né chudoby, kde není soukromého vlastnictví ani institucionálních

47 DW I,420,7 nn., kurziva MŽ.48 Srv. E. Benz, Über den Adel in der deutschen Mystik, str. 505–535.

114

Martin Žemla – Miloš Dostál

115

XIV. Mistr Eckhart

jednotu a relativní platnost všech náboženství (srv. De pace fidei). Církevní politik Kusánský však tato témata koncipuje nejen v ryze teoretické rovině, ale jako „eminentně politický myslitel“ usilující o hluboce založenou jednotu světa i člověka je chápe i jako „politic-kou odpověď na ožehavé otázky říše, církve, Evropy či individuální-ho svědomí“.55

Vrátíme-li se ještě zpět k okruhu taulerovské spirituality, musí-me jmenovat významný anonymní spis Theologia Deutsch z přelo-mu 14. a 15. století. V centru pozornosti je zde opět otázka svobody. Objevují se tu však zárodky závažné koncepce vztahu Boha a stvo-ření. „Věčná vůle, která má svůj počátek a své bytí v Bohu“, musí mít něco, co by mohla chtít, protože vůli bytostně náleží chtít. Toto uskutečňování vůle se však „nemůže dít bez stvoření“, a proto Bůh chce, aby stvoření bylo. Text sice říká jen tolik, že Bůh stvoření chce, ale přestože pisatelův záměr je jiný, k tvrzení, že Bůh stvoření a vpo-sled člověka ke svému uskutečnění potřebuje, s nímž přijde německý idealismus, už je jen krůček – podobně jako není daleko k nahrazení „věčné vůle, která má svůj počátek v Bohu“, pojmem Boha, který má svůj počátek ve věčné vůli (Böhme, Schelling).56

55 F. Heer, Evropské duchovní dějiny, str. 230 n.; kap. X a XI předkládají řadu, byť mnohdy jen letmo načrtnutých, širokých politických konotací Ku-sánova myšlení a porýnské mystiky, a to až po osvícenství a Francouzskou revoluci.

56 Jde o kap. 49 dle Lutherova číslování (Theologia Deutsch, vyd. H. Man-del), z níž pro její významnost ocitujme delší pasáž (český překlad M. Žemla, in: Mystika a reformace. Text a dějinný kontext spisu Theologia Deutsch, str. 229): „Věčná vůle, která má svůj počátek a své bytí v Bohu a je prosta všeho díla a působení, tato vůle je v člověku a ve stvoření působící a chtějící: vůli totiž náleží chtít, to je jí vlastní. Co jiného by už měla dělat? Kdyby neměla co činit, byla by k ničemu. To se však nemůže dít bez stvoření. A proto stvoření má být a Bůh je chce proto, aby v něm tato vůle, která v Bohu žádného díla nemá a mít nemůže, nalezla své vlastní dílo a působení. Proto ona vůle ve stvoření, která se nazývá stvořená, je právě tak Boží jako vůle věčná a nepatří tvorům. Protože však Bůh bez stvoření nemůže nic skutečně chtít a působit a svou vůlí ničím pohybovat, chce tak činit ve stvořeních a s nimi. Proto tím, kdo má touto vůlí chtít, není stvoření; touto vůlí, která je v člověku, a přece patří Bohu, má a chce skutečně působit jedině Bůh. Kdyby tomu tak bylo ryze a dokonale nebo kdyby byl takový člověk, v němž by tomu takto bylo, pak by tu už nechtěl člověk, nýbrž Bůh…“

řádné svobody, tj. svobody, která chápe, že člověk nikdy nepřestává být přirozenou bytostí žijící uprostřed určitých podmínek a uspořá-daných struktur. Tímto nezrušitelným řádem je především řád mravní, který je ne-sen křesťanskou zvěstí, ale zahrnuje i vnější hierarchii. Její vnitř-ní rozměr, hierarchie duchovní, je však již prolomen: Jan Tauler († 1361) jasně odmítá jakoukoli duchovní přednost intelektuálního (theologického, filosofického) bádání a dlouho před Vallou, Lutherem či Erasmem vyhlašuje, že mnišství je jen jednou z možných cest ke spáse a že všechna lidská povolání jsou před Bohem rovnocenná. Ab-solutizaci efemérních zbožných extází či náhlých rozumových vhledů považuje tento kazatel za větší zlo – a především osobně, ale i spole-čensky nebezpečnější! – než méně efektní, o to však možná vážnější zbožnost prostých věřících.52

Za zmínku v této souvislosti stojí dialog Malogranatum z pozd-ního 14. století, jedno z nejčtenějších děl středověké duchovní lite-ratury, sepsaný na Zbraslavi. Autor, který hojně vychází ze Susova spisu Horologium sapientiae, otevírá dveře zbožnosti jak klerikům, tak laikům: nositelem devotio se stává jedinec usilující o dokonalost, nikoli skupina; „nevěstou Kristovou“ již není církev, nýbrž duše, kte-rá se stává „chrámem Ducha svatého“. Podle názoru M. Gerwinga mělo Malogranatum svůj podíl i na vzniku vlivného nizozemského duchovního hnutí devotio moderna.53

Toto hnutí zapůsobilo i na zřejmě největšího Eckhartova filosofic-kého pokračovatele, kardinála Mikuláše Kusánského († 1464), jenž své nejhlubší myšlenky s oblibou vkládá do úst laika. Jeho filosofic-ké založení a zhodnocení významu individuality, koncepce člověka jako mikrokosmu, jako „lidského Boha“ (humanus Deus), jenž se může stát vším a který je nadán božskou tvůrčí svobodou – to vše záhy našlo ohlas v italské renesanci a jejím pojetí poměru člověka ke světu.54 Zniterněný pojem Boha navíc umožňuje zahlédnout hlubší

52 Srv. např. J. Tauler, Propast k propasti volá, 37 Vetter, str. 120.53 M. Gerwing, Malogranatum oder der dreifache Weg zur Vollkommen-

heit. Ein Beitrag zur Spiritualität des Spätmittelalters, str. 232 nn.54 Srv. E. Cassirer, Individuum und Kosmos in der Philosophie der Re-

naissance, str. 92 nn aj.

116

Martin Žemla – Miloš Dostál

117

XIV. Mistr Eckhart

institucí a dogmat.58 Oproti Lutherovi pokládali větší důraz na to, co bylo v Theologia Deutsch společné s předmětem její kritiky. Plodem takovéhoto čtení nutně nemusely být antinomistické tendence ani sociálně a nábožensky reformní snahy. U německých spiritualistů, jako byl „německý Voltaire“ Sebastian Franck či posléze Valentin Weigel, nacházíme především postoj mimořádné náboženské tole-rance: všechna náboženství jsou vpodstatě rovnocenná, pravdu lze nalézt všude, i u heretiků;59 široký pojem „katolicity“ v sobě shrnuje religiozitu jako takovou.60 Za tím se však, jak jasně vidíme u Weige-la, skrývá hluboké zklamání z výsledků reformace a bytostné pře-svědčení o naprosté nemožnosti nastolit lepší pořádky ve světě: ja-kýkoli postup k lepšímu je možný právě jen ve vnitřní sféře osobní víry – v jejíž nezávislosti na vnějších institucích Weigel spatřuje „svobodu ducha“.61

Proti tomuto postoji vnitřní svobody, která nechává stávající po-řádky být, však stojí diametrálně odlišné naladění těch, kdo se nebla-hé uspořádání světa snaží napravit a uvést zpět k rajské dokonalosti, nebo je alespoň svým jednáním odmítají. Heretické proudy, v jejichž víru se Eckhartovo učení ocitlo, nalezly ve spojení s chiliastickými náladami své vyústění například v radikálním husitství62 či později

58 K Lutherovu vztahu k Theologia Deutsch srv. zvl. zevrubnou studii M. Wernische „Theologia Deutsch“ ve svém původním kontextu i dějinném působení.

59 Srv. S. Franck, Chronica. Zeitbuch und Geschichtbibel, „Vorred“ (bez pag.).

60 Srv. např. V. Weigel, Dialog über das Christentum, kap. 3, str. 514 nn. a kap. 5, str. 538. Srv. též zdrcující Paracelsův spis De septem punctis idola-triae christianae, str. 3–57, kde jeho autor odmítá církev s veškerými jejími pravidly a praxí a staví je jako „tělesnou“, ba „ďábelskou“ ecclesia proti pojmu catholica, jenž souvisí se svědomím a Duchem svatým, a nikoli s vnějším falešným zdáním.

61 Tamt., kap. 3, str. 508 n.62 Srv. později Žižkou vyhubené české „adamity“ či „pikarty“, jejichž li-

bertinské názory zachytil ve své Kronice husitské Vavřinec z Březové. – Viz Kronika husitská, in: Fontes rerum bohemicarum, V, vyd. J. Goll, str. 517 nn.; nověji: Husitská kronika; viz též Staré letopisy české z vratislavského ruko-pisu novočeským pravopisem, str. 27 nn.; podrobně k souvislosti „adamitů“ a „svobodných duchů“ srv. např. E. Werner, Die Nachrichten über die böh-

Theologia Deutsch se mimochodem zajímavě dotýká problému přirozeného práva, a to s jednoznačným závěrem: „nemám právo na nic“. Člověk „nesmí nic žádat, po ničem toužit a nic chtít od Boha ani od stvoření, leda co nezbytně potřebuje, ač i to musí žádat v bázni a přijímat z milosti, a nikoli ze svého práva“. To je postoj duchov-ní chudoby a pokory, v protikladu k sebezájmu, „svojnosti“, která je ovšem člověku přirozená. „Přirozenost“ je však „falešné světlo“ a „ďábel“; nárokuje-li si tedy někdo něco přirozeně, je to nejen hříš-né, ale i falešné, nepravé, neoprávněné. Doopravdy člověku nenále-ží nic, vše náleží Bohu a člověk nemá právo na nic. To vše je sice polemika se „svobodnými duchy“, kteří prý dávají přirozenosti vše, po čem zatouží, aniž se tak dopouštějí hříchu,57 ale zdá se, že sám autor ve své radikalitě opět opouští přirozený prostor lidského soužití a jeho pravidel, práv a povinností, jenom jiným směrem. Na rozdíl od postoje Tomáše Akvinského, jenž lidské přirozenosti jako předběžné podmínce milosti přiznal její důstojnost, obrací se zde vlastně k po-jetí, jež samu přirozenost odmítá. Je nicméně třeba si uvědomit, že požadavkem naprosté chudoby se v Eckhartově duchu míní chudoba vnitřní, duchovní, čili nepřipoutanost. Naopak řada radikálních sku-pin, tak příznačně neschopných rozlišovat mezi vnitřním principem a jeho vnějším uskutečněním, chápala tuto výzvu k chudobě doslo-va a z individuálního „nevlastnění“ vyvodila požadavek společného vlastnictví všech věcí (případně i žen). Četbou Taulera (jehož vydání ovšem obsahovala i řadu Eckhar-tových kázání) a studiem Theologia Deutsch byl zkraje 16. století ovlivněn Martin Luther. Jeho vydání Theologia Deutsch se stalo doslova učebnicí „německé mystiky“; jej samého tento spis, jejž v předmluvě k němu z r. 1518 řadí hned za bibli a sv. Augustina, přivedl spolu s dalšími vlivy k formulaci „ospravedlnění pouhou ví-rou“, k myšlence kněžství všech věřících, k ostrému rozlišení vnitř-ního a vnějšího člověka a k důrazu na Kristovu vykupitelskou úlohu. Luther, který jen s hrůzou pozoroval sociální důsledky svých idejí, sledoval v tomto díle spíše linii kritického narovnávání pokřivené „svobodné“ spirituality; pro některé „blouznivce“ bylo však mani-festem zbožštění člověka a zbytnosti všech vnějších (církevních)

57 Srv. zvl. Theologia Deutsch, kap. 38 a 40.

118

Martin Žemla – Miloš Dostál

119

XIV. Mistr Eckhart

bachova kritika křesťanství, Stirnerova ateisticko-anarchistická apo-theóza jedince a „vlastního“ (Der Einzige und sein Eigentum, 1844) či posléze s ní spřízněná Nietzscheho filosofie vůle k moci,68 jakož i Marxova myšlenka konečného osvobození člověka skrze revoluční akt a nastolení beztřídní společnosti. Přímou inspiraci poskytl Eckhart revolucionáři a anarchistovi G. Landauerovi.69 Marxisté 20. století, jako E. Bloch, v něm viděli hlavního představitele antifeudální a opoziční německé mystiky, který stál po boku středověkých heretických hnutí.70 Eckhartem se toužili zaštítit i nacisté, jejichž ideolog A. Rosenberg svůj neblahý Mýtus 20. století uvozuje citátem z jeho díla. Z Eckharta se tu stává symbol protiřímského odporu, sympatizant beghardů a kací-řů, ideolog svobody, tvůrce rasové teorie a „náboženství krve“, nový, znovuzrozený germánský člověk.71

Drobné spisy a fragmenty, str. 13–16). Ve výmluvném pojednání O podsta-tě německé vědy (1807) Schelling oceňuje lutherskou reformaci (niternost) jako počátek „vědy“ německého idealismu, vyzdvihuje (stejně jako Hegel) význam dědice středověké německé mystiky a přírodního filosofa Jacoba Böhma († 1624), oslavuje sílu přirozenosti a vyhlašuje rozklad zahnívající společnosti jako cestu k pravé, individuální, silné svobodě z nitra, jež je pra-vým německým živlem (tamt., str. 44–66).

68 Nietzsche své myšlenky adresuje „svobodným duchům“ (např. Menschli-ches, Allzumenschliches nese podtitul „Kniha pro svobodné duchy“) a ve svém Antikristu vpodstatě předkládá věrný portrét těch, jichž se jejich středověcí odpůrci tolik obávali. „Svobodný duch“ (Freigeist) není pouhý „volnomyš-lenkář“ (Freidenker, libre-penseur), nýbrž „filosof budoucnosti“, k němuž se Nietzsche hrdě hlásí (srv. Jenseits von Gut und Böse, II, § 21). Kristus je ve skutečnosti davem nepochopený „svatý anarchista“ a „politický zločinec“ (Antikrist, § 17), jemuž právě svobodný duch může porozumět nejlépe. Do-konalé následování vlastní přirozenosti a odmítnutí askeze se posléze stává charakteristikou „nadčlověka“.

69 G. Landauer pořídil z Eckharta výbor (Berlin 1903), jímž chtěl upozornit na jeho aktuálnost (srv. T. Hinz, Mystik und Anarchie. Meister Eckhart und seine Bedeutung im Denken von Gustav Landauer).

70 Srv. A. M. Haas, Meister Eckhart im Spiegel der marxistischen Ideo-logie, str. 132. – Ozvuky „německé mystiky“ lze najít v raných Marxových Ekonomicko-filosofických rukopisech. Eckhart (a Jacob Böhme) byli ostatně oblíbeným tématem dialektickomaterialistických vykladačů v bývalé NDR.

71 Srv. A Rosenberg, Der Mythus des 20. Jahrhunderts. Eine Wertung der seelisch-geistigen Gestaltenkämpfe unserer Zeit, zvl. str. 252 nn.

v novokřtěneckém království v Münsteru (1534–1535). Tyto duchov-ní pozice v různých podobách přetrvaly i nadále. N. Cohn spatřuje důsledky jejich sociálně revolučního, komunistického a eschatolo-gického náboje ve Francouzské revoluci i v komunismu a nacismu 20. století.63

V 19. století byl znovuobjeven Mistr Eckhart a jeho učení se dočkalo celé škály interpretací. Eckhart byl považován za věrozvěsta němec-kého idealismu a spekulativní filosofie,64 voluntarismu,65 pantheismu66 i anarchismu. Již v mládí se s ním seznámil Hegel, a to příznačně v kontextu beghardské spirituality, prostřednictvím výše citované (srv. pozn. 26) Mosheimovy knihy, a pilně z něj excerpoval. F. Heer do sou-vislosti s radikálními prvky „německé mystiky“ klade „chiliastickou atmosféru“ Hegelových raných studií v Tübingen a jeho „náboženský titanismus“ (srv. výše Eckhartova slova: božský člověk činí totéž co Bůh), jež posléze stanuly u kolébky atheismu mladohegeliánů a jejich touhy změnit svět.67 Na této půdě mohla vyrůst Bauerova či Feuer-

mischen „Adamiten“ in religionsgeschichtlicher Sicht, str. 73–134. Viz tamt., str. 135–140, kritická edice husitského textu „svobodného ducha“, nalezeného v klášteře ve Vyšším Brodě, s incipitem Wir Gemain dez frein Geist… (srv. F.-J. Schweitzer, Ein deutscher Text der Zistenzienserabtei Vyšší Brod/Hohenfurt aus der Zeit des „hussitischen Thermidor“, str. 285–300). – Celkový obraz proudů v husitství podal naposledy M. Wernisch, Husitství. Raně reformační příběh (kap. 13: „Mezi Žižkou a adamity“, str. 81–87).

63 K myšlenkovému pozadí novokřtěneckých radikálů srv. N. Cohn, The Pursuit of the Millenium, str. 272–306; souvislosti s moderními totalitními systémy explikuje autor zvl. v závěru na str. 307–319.

64 Roku 1864 vydal theolog J. Bach svou knihu Meister Eckhart, der Vater der deutschen Speculation (Mistr Eckhart, otec německé spekulace); v této souvislosti vzniká i sám pojem „německá mystika“, viz pozn. 1.

65 Srv. A. Schopenhauer, Svět jako vůle a představa, I, str. 302 (Eckhart) a str. 307 (Theologia Deutsch).

66 Srv. A. Jundt, Histoire du pantheisme populaire au moyen âge et au seizième siècle…

67 Srv. F. Heer, Hegel, der Philosoph des siebenten Tages, str. 18 nn. – „Absolutní svoboda všech duchů, kteří nesou intelektuální svět v sobě a ne-musejí hledat Boha ani nesmrtelnost mimo sebe“ je společným cílem Hegela, Schellinga a Hölderlina v tzv. Nejstarším programu německého idealismu (1796); jeho realizace obnáší zánik autoritativního státu (viz F. W. J. Schelling,