Modernizace, krize a náboženství: Média a šíření detradicionalizované religiozity

Milan Fujda*

Roku 1855 se poprvé objevila přelomová kniha Eliphase Léviho Dogme et Rituel de la Haute

Magie, 1858 založil Paschal Beverly Randolph v San Francisku společnost Fraternitas Rosae

Crucis a Helena Petrovna Blavatská založila v New Yorku Teosofickou společnost v roce 1875.

Lévi měl ohromný vliv na praktický okultismus pěstovaný Hermetickým řádem Zlatého úsvitu,

Randolphova sexuální magie se stala výraznou součástí učení Hermetického bratrstva Luxoru nebo

Ordo Templi Orientis, jehož vůdčí postavou byl původně člen Řádu Zlatého úsvitu Aleister

Crowley, autor v současnosti velice populárního tarotu a inspirátor satanismu Antona Szandora

LaVeye. Všechny uvedené společnosti a řády představovaly obnovu, dalekosáhlou reinterpretaci a

nebývalou popularizaci představ spojovaných s renesančním hermetismem. Zejména Teosofická

společnost kromě nové interpretace a popularizace západního esoterismu zprostředkovala navíc

populární kultuře Evropy a Ameriky učení hinduismu a buddhismu. Málokterou z představ a praktik

soudobého New Age nelze dostopovat až k některému z uvedených zdrojů, ať se jedná o výklad

tarotových karet, horoskopu, učení pocházejících z Atlantidy, využívání gnostických představ a

volných interpretací pozdně středověké a raně novověké křesťanské mystické tradice, představy o

vílách, skřítcích, obyvatelích astrálních sfér, o auře a jemnohmotných složkách lidského těla

inspirovaných indickými zdroji, nebo o sexuální magii.

Uvedená pionýrská hnutí moderního okultismu jsou ale významná i z dalšího důvodu, který

s výše uvedeným nepřímo souvisí. Představují první příklady institucionalizace nových podob

religiozity, v nichž se výrazně prosadila snaha o harmonizaci náboženství se soudobým vědeckým

obrazem světa, v nichž bylo „duchovní hledání“ výrazným způsobem psychologizováno, pojato

jako aspekt rozvoje osobnosti a přeneseno do zvláštní sféry individuální „náboženské zkušenosti“, v

nichž začaly být rozličné náboženské a filosofické tradice světa šířeny a sdíleny prostřednictvím

tištěných médií a zužitkovávány synkreticky jako kulturní zdroje dostupné k volnému použití, v

jejichž rámci se – v neposlední řadě – stal uvedený způsob praktikování náboženství globálním

fenoménem. Jinými slovy, tyto řády a hnutí se staly prvními globálně se šířícími projevy

detradicionalizované religiozity, religiozity, která volně využívá prvků tradice vyjmutých z jejich

původního kontextu prostřednictvím jejich medializace a zhodnocuje je výrazně individualisticky a

novým způsobem.1 Zároveň představují tyto řády a hnutí bez pochyby jedny z prvních případů, v

* Stať vznikla s finanční podporou Grantového fondu děkana Filozofické fakulty MU pro rok 2009. 1 Srovnej pojetí detradicionalizace v Paul Heelas (1996) a John B. Thompson (1996). Výše uvedené pojetí

detradicionalizace je v zásadě převzato právě od J. B. Thompsona.

8SXS�NI�VYOSTMWR¤�ZIV^I�OETMXSP]�^�ORML]�0YBRÀ��(Y%ER��(EZMH�:¤GPEZ°O�E�OSP��-RHMZMHYEPM^EGI�R¤FSBIRWXZ°�E�MHIRXMXE��4S^R¤QO]�O�WSYÐEWR¬�WSGMSPSKMM�R¤FSBIRWXZ°��4VELE��1EPZIVR�������W���������

'MXYNXI�TVSW°Q�ZÀWPIHRÀ�TYFPMOSZERÀ�XI\X�

nichž je náboženství – podobně jako v moderní vědě o náboženství – pojímáno jako koherentní

systém věr (mnohem spíše než rituální praxe), který lze vymezit pomocí několika základních

metafyzických výpovědí, jež je třeba rozumově chápat, věřit jim a prakticky je následovat, protože

z nich vyplývají morální imperativy, jejichž nedodržováním se člověk dostává do sporu se svým

vlastním přesvědčením, se sebou samým.

V českých zemích je první zdokumentovanou organizací tohoto typu teosofická lóže U

modré hvězdy založená roku 1891 baronem Adolfem Leonhardim na základech již existující

spiritistické skupinky. Další následovaly počátkem 20. století, během 20. let již lze hovořit o

populárním okultním hnutí: řada vydavatelství vydává okultistické publikace, vychází

specializované časopisy a v tisku se objevují inzeráty nabízející vypracování a zaslání horoskopů,

léčitelské služby, poradenství ohledně osudu a „záhad života“ nebo amulety a elixíry napomáhající

obchodu, lásce i proti „očarování dobytka“.2

Jak ukázal Wouter Hanegraaff (21998) či Steven Sutcliffe (2003), mezi touto religiozitou

sklonku 19. a počátku 20. století a současnými formami individualizované a detradicionalizované

religiozity existuje historická kontinuita. Skutečnost, že se tyto formy religiozity mohly ustavit a

globálně rozšířit však byla možná jen jako důsledek dalekosáhlých změn sociokulturních podmínek

života člověka a s tím i proměn náboženství. Otázka, jaká byla povaha těchto změn – s důrazem na

kontext raně moderní české společnosti – a jakým způsobem tyto změny podmínily vznik

detradicionalizovaných forem religiozity, je předmětem předkládaného textu.

V první části se zaměříme na Masarykovu diagnózu krize společnosti. Poslouží nám ke

dvěma cílům. Jednak nám umožní vyjasnit, co vedlo české intelektuály k široce sdílenému pocitu

krize, jinými slovy, které z faktorů modernizace dojem krize mezi intelektuály podněcovaly. Za

druhé diskurs, v jehož rámci Masaryk diagnostikuje společenskou krizi a hledá na ní lék, vykazuje

řadu prvků spjatých se specificky moderním vnímáním náboženství. Cílem předkládaného textu

bude na tyto prvky poukázat a objasnit, v jakém smyslu jsou typicky moderní a v důsledku čeho se

mohly v moderních diskursech o náboženství objevit. To nás nevyhnutelně povede k analýze

významu tisku a tištěných médií a jeho vlivu na proměnu náboženství. Zároveň s tím vyjasním

některé důvody, které vedly k tomu, že takové formy religiozity, jaké v Česku představoval

prvorepublikový okultismus, rozličná reformní nová náboženská hnutí či soudobé tzv. New Age,

byla a stále do značné míry jsou převážně náboženství vzdělaných středních vrstev. Nakonec se

pokusím o jistou stratifikaci pole soudobé religiozity vytvořenou s ohledem na důsledky působení

rozličných modernizačních faktorů v různých společenských kontextech.

2 Řadu z nich rozebírá jeden ze zakládajících členů uvedené Lóže u modré hvězdy Karel Weinfurter v knize Nebezpečí okultismu , zápas mocí světlých s temnými (Weinfurter 1927: 80-81).

Krize z modernizace

Devadesátá léta 19. století, tedy doba, během níž se začal rozvíjet český okultismus, jsou podle

historika Otty Urbana v českém prostředí obdobím završení modernizační restrukturalizace

politického systému a občanské společnosti. V této době, jak zdůraznil Jan Zouhar, se završovalo

úsilí o ustavení plnohodnotného českého intelektuálního, politického, uměleckého i vědeckého

národního života (Zouhar 2007: 7-8). S tímto podhledem kontrastuje pocit krize sdílený řadou

současníků ještě během celé první poloviny 20. století a vyjádřený T. G. Masarykem následujícími

slovy:

Titán ve své bohorovnosti stává se násilníkem anebo se připojuje k armádě zoufajících a umírajících [...] slabší

hledají uspokojení v buddhismu, spiritismu, symbolismu a v jiných četných formách a formalitách různorodého

okultismu. [...] [Všechny] ty nespokojené, neklidné, rozčilené a unavené duše chtí konečně nalézt pokoje, klidu,

smíru a nové energie k dalšímu žití, a téměř všichni vidí pramen živé vody v náboženství a jeho usmíření

s rozbouřenými myšlenkami (Masaryk 2000: 29).

Masaryk diagnostikoval krizi, v níž se podle něj nacházela moderní společnost, již začátkem

osmdesátých let ve svém habilitačním spise Sebevražda. Nezůstal nicméně pouze u diagnózy a

pokusil se najít lék. Nenašel jej v žádném konkrétním náboženství, byť protestantismus, zejména v

podobě, jakou nabýval v pietismu či metodismu, podle jeho názoru představoval nejlepší

východisko (Masaryk 1926: 245). Našel jej ale v tom smyslu, že dokázal na základě své diagnózy

formulovat, jak by náboženství vhodné pro moderního člověka mělo vypadat. Rád bych se u

Masarykovy diagnózy i jeho projektu „nového náboženství“ na okamžik zastavil. Jeho diagnóza

doby, která je pojata jako analýza příčin zvýšené sebevražednosti v moderní společnosti i recept na

její léčení, je podle mého názoru velice inspirativní a pro tuto studii velice relevantní.

V první řadě je sebevražednost pro Masaryka projevem jakési emocionální nestability, která,

jak se domníval, měla být modernímu člověku, narozdíl od „divocha“, jaksi vlastní. Tuto nestabilitu

mělo způsobovat to, že moderní člověk poznal své nitro, že přemýšlí o životě a jeho hodnotě,

zatímco „divoch“ je bezstarostný, protože se soustředí pouze na okamžitý hmotný prožitek, že je

„objektivní“, jak říká Masaryk (1926: 159-160). Masaryk na tomto místě ve skutečnosti nehovoří o

člověku „moderním“, ale o člověku „civilizovaném“. To je velice důležité. Těžko můžeme přijmout

tezi, že lidé ve velkých starověkých a středověkých kulturách, kteří nám zachovaly své literární

památky, byli v masarykovském smyslu objektivní. Vyhrocenost, která zaznívá z Masarykova

tvrzení však zmizí, když dáme termín „civilizovaný“ do souvislosti s písmem a knihami. Psaní, a

ještě více snadný přístup k psaným dokumentům, umožňuje jednotlivci nebývalou měrou

reflektovat vlastní nitro a měnit nároky kladené společností v nároky vlastního svědomí. Walter

Ong (2006: 123) jeden aspekt této skutečnosti vyjádřil následovně:

Tím, že psaní odděluje člověka, jenž něco zná, od věci, kterou zná [...], umožňuje mu stále jasněji formulované

zkoumání vlastního nitra, neboť psaní dosud nebývalým způsobem otevírá lidskou psýchu, a to nejen vnějšímu

objektivnímu světu, který je od ní zcela oddělený, ale rovněž vnitřnímu já, proti němuž objektivní svět stojí v

protikladu. Psaní umožňuje existenci velkých introspektivních náboženských tradic - buddhismu, judaismu,

křesťanství a islámu.

Zároveň Ong poukazuje na obtížnost, s níž artikuluje psychologickou sebereflexi člověk

nedotčený literárním vzděláním. Odvolává se při tom na rozhovory prováděné ruským psychologem

Vygotského školy A.R. Lurijou:

Osmatřicetiletý negramotný muž z horského pasteveckého tábora dostal otázku [...]: „Jaký jste vy sám člověk, jaký

máte charakter, jaké máte dobré vlastnosti a jaké máte nedostatky? Jak vy se sám popíšete?“ Odpověděl: „Přijel

jsem z Uč-Kurganu, byl jsem velmi chudý a teď jsem se oženil a mám děti.“ „Jste sám se sebou spokojen nebo

byste chtěl být jiný?“ „No bylo by dobré, kdybych měl víc země a mohl sít víc pšenice.“ [...] „A jaké máte

nedostatky?“ „Letos jsem zasil jeden pud pšenice... postupně napravíme nedostatky.“ [...] „Lidé jsou různí -

klidní, prchliví, někdy mají špatnou paměť. Co. si vy myslíte sám o sobě?“ „My se chováme dobře - kdybychom

byli špatní lidé, nikdo by si nás nevážil“ (Ong 2006: 67).

Odpovědi poskytnuté Lurijovým respondentem jistě neodpovídají odpovědím, které my,

gramotní příslušníci moderních literárních kultur, očekáváme, když klademe takové otázky, jaké

kladl Lurija. Odpověď gramotného člověka by byla reflexí vlastních pocitů, postojů a jednání z

odstupu, založenou na souboru zvnitřněných norem a psychologických standardů. Takový přístup,

se ale může rozvíjet do především díky možnosti si pro sebe potichu číst a je výrazně podpořen

konfrontací jednotlivce s množstvím tištěné literatury, která poskytuje systematická doporučení jak

se správně chovat, jak neustále kontrolovat svou řeč, gesta a výraz tváře. Jak poukázala Elizabeth

Eisenstein (1979: 430-432), taková literatura se nebývale rozšířila během 16. století; Erasmova

příručka De Civilitate Morum Puerilium byla do roku 1600 podle odhadů rozšířena v množství 47

000 výtisků. Podobné příručky posloužily jako nástroj proměny škol v „nástroj přísné disciplíny“.

Tato proměna souvisela podle Eisenstein s jiným posunem, totiž od učení děláním k učení čtením.

Eisenstein ovšem upozorňuje, že vliv uvedených příruček se nevyčerpával dopadem na mládež, ale

zasáhl stejně i učitele a rodiče a zcela novým způsobem upevnil etiketu vyšších i středních

společenských vrstev. Školní vyučování podle knih kromě toho vedlo k jasnějšímu vymezení

jednotlivých stádií edukačního procesu.

[V]yrůstající dítě bylo podřízeno zcela jinému vývojovému procesu než středověký učedník, malý oráč, novic

nebo páže. V míře, v jaké tisk vedl k novým formám kumulativního kognitivního rozvoje a zvětšování obsahu

[vzdělávání], se také zvětšoval rozdíl mezi literárními a orálními kulturami způsobem, který zároveň rozevíral

vzdálenost mezi sečtělým dospělým a ještě nevzdělaným dítětem. […] To samé platí s ohledem na redefinici

„rozumu“ a „ne-rozumu“; „normality“ a „šílenství“.3 Skutečně, čím více bylo jednání dospělých podřízeno vědomé

rozvaze nebo knižním návodům, tím nápadnějším se stávalo impulzivní jednání dětí, a tím většího úsilí bylo třeba

3 Eisenstein (1979: 433) zde s vlivem tisku explicitně spojuje ustavení pojmu duševní choroby v podobě, v níž, o něm pojednával Michel Foucault ve své slavné disertaci Dějiny šílenství.

k podmanění mladých „těl a duší“ (Eisenstein 1979: 432-433).

Tyto změny se podle Elizabeth Eisenstein promítly nejen do nového vymezení dětství, ale

také do vztahů mezi evropskými kolonizátory a kolonizovanými komunitami a do přehodnocení

„barbarských“ prvků ve vlastní kultuře. Projevilo se to mimo jiné tím, že velká část „pohanského“

dědictví přítomného v křesťanství či prostě v každodenním životě lokálních komunit byla připsána

působení ďábla a podřízena úsilí o „očistu“, jehož výrazem se stal kromě jiného také hon na

čarodějnice (Eisenstein 1979: 435-438).

Pro rozvoj morální a psychologické sebereflexe bylo podle Elizabeth Eisenstein dále

významné to, že díky tisku byl obrazně řečeno přenesen chrám domů v podobě tištěných biblí a

modlitebních knih. Evangelium se k člověku nyní nesnášelo z výšky kazatelny, ale vycházelo z

nitra čtenáře (Eisenstein 1979: 428). Náboženská autorita tak začala být přenášena z církevní

hierarchie do svědomí individuálního věřícího. Stejným směrem působila i doporučení obsažená v

již zmíněných moralistických příručkách. Ty čtenářům zprostředkovávaly jasné představy o tom, co

je správné, jak náležitě jednat a kontrolovat sebe sama. Tyto představy byly internalizovány tichými

a osamocenými čtenáři. Servírované prostřednictvím neosobního média „osamělému davu“ tak

utvářely nový druh kolektivní morálky, která opět znamenala posun morální kontroly směrem od

vnějšího k trvalému vnitřnímu dozoru (Eisenstein 1979: 429).

Teprve moderní člověk byl proto nadán jak dosud nepoznanou dávkou psychologické

reflexe, tak specifickým novým druhem morálky v podobě niterné kontroly vlastního svědomí,

které je poněkud odlišné od internazlizovaných očekávání druhých lidí. Vzdělávání prostřednictvím

knih a skutečnost, že se čtení mohlo díky tisku stát běžnou součástí života, umožnilo, aby se

rozšířily ty formy psychologické a morální sebereflexe, které se v kulturách rukopisů mohly

vyskytovat jen vzácně u některých příslušníků literárně vzdělaných vrstev, a které zároveň

podněcují člověka k tomu, aby si kladl otázky po smyslu vlastní existence. Proto může Masaryk

oprávněn tvrdit, že teprve „civilizovaný“ člověk poznal ve větší míře své nitro. Teprve tento

„civilizovaný“ člověk může na Lurijovy otázky odpovídat způsobem, který nám přijde samozřejmý

a zcela přirozený, který je ale zcela nesamozřejmý a jehož široké rozšíření je umožněno teprve v

důsledku rozšíření technologie psaní, sériového tisku a knižního vzdělávání.

Masaryk dále vyvozuje, že v důsledku této niternosti je hodnota nebo bezcennost života pro

moderního člověka závislá na uceleném mravně-náboženském světovém názoru. Středověká

církevní organizace podle jeho mínění chránila člověka před sebevražedností tím, že

prostřednictvím svého spojení s politickou mocí ovládala celý jeho život a prostřednictvím své

autority mu poskytovala oporu ve všech životních krizích. Problém podle Masaryka nastal ve chvíli,

kdy svobodné bádání a věda, podporované také rozvojem knihtisku, který usnadnil jejich šíření,

tento autoritativně udržovaný jednotný světový názor rozbily. Vznikla tak dosud nebývalá potřeba

vědění a sebevzdělávání, kterou náboženství nemohlo uspokojit. Zároveň ale podle Masaryka věda

nestačila „pro život a pro smrt“, uspokojovala tedy jen z polovice a nedovedla vést masy (Masaryk

1926: 183-184). Přitom zejména vzdělance vedla k odmítání všeho nadpřirozeného.

Druhou linií eroze tradičního náboženského světonázoru byla podle Masaryka reformace

jako reakce na skutečnost, že spojení náboženské organizace s mocí vyústilo v pouhý vnější

formalismus. Proto rozvíjí protestantismus mravní a náboženský individualismus opřený pouze o

text bible a o vzor Ježíše Krista. Tím ovšem podněcuje ke svobodnému bádání, uznává pokrok, a

tím vede člověka znovu k pochybování. To je dále podepřeno skutečností, že při svobodě bádání v

Písmu není jiné soudní instance ve věcech rozporů než rozumu. Lidé si zvykají, že podstatné je v

křesťanství už jen to, na čem se všichni křesťané shodnou, a odtud je už jen malý krok k názoru, že

podstatné v náboženství obecně je to, na čem se shodují všichni; tedy přibližně ten obsah, který byl

osvícenskými deisty přisuzován přirozenému náboženství (Masaryk 1926: 183-184).

Stejná svoboda, tvrdí Masaryk, vede také k sektářství, protože sektářské bujení způsobené

svobodou interpretace bible vede protestanty postupem času nuceně k toleranci. Ta v důsledku

racionalismu zahrnuje také filosofii a vědu, k níž se protestantismus nestaví tak nepřátelsky jako

katolictví. Takto se reformace stává kontinuální a také sekulární. Tím, že ruší kněžstvo, nechává

protestantismus světskou organizaci státu, a pokud nedojde k situaci, kdy stát zneužije

protestantského křesťanství ke svým cílům, nedostane se se státem do sporu. Naopak svou

demokratickou organizací a individualismem se protestantismus stává „zvlášť účinnou školou pro

politický život“ (Masaryk 1926: 211).

Protestantismus proto pravděpodobněji než katolicismus vede k bezvěrectví. Přesto ale díky

svému individualismu a důrazu na křesťanského ducha (spíše než na ceremonie) směřují mnohdy

protestantské sekty oproti „mělkému racionalismu“ a „ztrnulé orthodoxii“ spíše k prohloubení

náboženského života v pietismu, metodismu, mysticismu (Masaryk 1926: 212-213). Ukončení

zápasu mezi věděním a vírou podle Masaryka tedy spočívá v porozumění, že náboženství je v prvé

řadě otázkou srdce, niterného prožitku.

Okultismu pro Masaryka model pro nové náboženství z již uvedených důvodů

nepředstavoval. Pokud může být nějaká víra vhodná pro moderního člověka, pokud může nějaké

náboženství ustavovat harmonii mezi rozumem a citem, může to podle Masaryka být pouze

náboženství monoteistické, zvláště pak křesťanství. Důvodem je to, že s vírou v Ježíše Krista se

křesťanu ztrácí

všechno abstraktní, nepřístupné a nepochopitelné jeho náboženství; neboť Kristus, syn člověka, je mu předmětem

víry, naděje, lásky, oddanosti, obětování, uctívání, vzývání. Život Kristův jakožto důsledné provedení jeho vlastního

učení, nedává životu suché, nýbrž živé učení, podle něhož má křesťan v Kristu a s Kristem společně žít. […] Celý

život Kristův je pravdou: […] žádný formalismus, žádný ritualismus, všechno vyplývá z nitra, všechno je pravdivé

(Masaryk 1926: 173; kurzíva doplněna autorem).

Proč pro Masaryka bylo tak důležité, aby toto náboženství nebylo žádným formalismem, aby

vyplývalo z nitra, se pokusím vyjasnit v následující kapitole.

Modernizace a náboženství

Pokud zde hovořím o moderně, nehovořím o současné společnosti – jakkoliv se nedomnívám, že

bychom se nacházeli kdesi za modernou. Okultismus je záležitostí tzv. první nebo industriální

moderny a převážně o té a o procesu modernizace, v němž se tato společnost ustavovala, zde budu

hovořit. Stručné a výstižné vymezení modernizace předkládá Ulrich Beck v knize Riziková

společnost:

Modernizací se rozumějí vlny technologické racionalizace a změny v práci a organizaci, je v ní ale také zahrnuto

mnoho dalšího: změna sociálních charakteristik a standardních biografií, životních stylů a forem lásky, struktur vlivu

a moci, forem politického útlaku a politické participace, způsobů pojímání skutečnosti a norem poznání. Pluh, parní

lokomotiva a mikročip jsou v sociálněvědním chápání modernizace očividnými indikátory mnohem hlouběji

zasahujícího a celou sociální strukturu postihujícího a přetvářejícího procesu, během něhož se posléze mění zdroje

jistoty, z nichž čerpá život (Beck 2004: 25).

Z uvedeného je patrné, že modernizace je stále probíhající mnohodimenzionální proces,

který sebou nese podstatné transformace kultury a společnosti. Pokud se jedná o problematiku

modernizace a náboženství, dominovalo dosud diskusi na téma paradigma sekularizace. Teorie

sekularizace jsou dnes z mnoha důvodů kritizovány, ale pro vyjasnění některých zásadních aspektů

vztahu modernizace a náboženství stále nabízí vhodné východisko, byť vyžadují mnohé

rekonceptualizace. S ohledem na to, že mi jde o zásadní proměny transformující západní kultury

jako celek, zaměřím pozornost zejména na makro-sociální rovinu sekularizace, tedy na to, co Karel

Dobbelaere označil jako sekularizaci societální4.

Dobbelaere (2002: 45) ji popisuje luhmannovským jazykem jako důsledek „procesu

funkcionální diferenciace ústící v proces specializace subsystémů [společnosti]“. Náboženství v

tomto procesu ztrácí svou funkci hlavního prostředku legitimizace sociálního řádu a vykonávání

sociální kontroly (Dobbelaere 2002: 29). Se ztrátou společenské poptávky po jeho legitimizační

funkci se náboženství stává jednou institucí mezi ostatními:

Čím více jsou ‘sekulární’ normy zbavovány stop posvátného světa, tím menší je hodnověrnost globálních nároků

náboženských norem [...a] jedinec […] tíhne k tomu, aby omezil závaznost specificky náboženských norem do

oblastí, které zatím nebyly vyvlastněny nároky sekulárních institucí (Th. Luckmann podle Dobbelaere 2002: 33).

4 Vedle societální sekularizace (societal secularization) Karel Dobbelaere (2002) vymezuje ještě organizační sekularizaci (organizational secularization) a individuální sekularizaci (individual secularization).

Náboženské doktríny mohou do jisté míry udržovat představu vlastní referenční pravdivosti,

ale zároveň musí nutně připustit, že jejich pravda je jiného druhu než pravda vědy, která naopak

nabývá sociálně legitimizační funkci. „Vymýšlí si“ proto, jak tvrdí Ernest Gellner (2001: 188-189),

„odlišnost, která předtím neexistovala a dříve by byla považována za absurdní“ a dává tak vznik

náboženství jako distinktivnímu sociálnímu fenoménu, který se radikálně liší od všeho, co

označujeme jako náboženství ve vztahu k ne-moderním kulturám. Nadto se tento fenomén v

důsledku rozpojení vztahu mezi udržovateli náboženské doktríny a politickou mocí objevuje v celé

řadě vedle sebe působících variací, takže vzniká pluralitní situace s více či méně vnucenou a více či

méně úspěšně zajišťovanou vzájemnou tolerancí.

V důsledku ekonomických, sociálních, politických a jiných odlišností se tato konfigurace

objevuje v různých částech evropského kontinentu v různou dobu a v rámci procesů, které probíhají

poněkud odlišným způsobem. V českém sociálním prostoru byl průběh sekularizace výrazně

ovlivněn skutečností, že v českých zemích jakožto součásti rakouského mocnářství docházelo k

hospodářským, politický a dalším modernizačním změnám, které sekularizaci podmiňují, později

než například v Británii nebo ve Francii. Zdá se, že k relativně stabilnímu ustavení nových

životních podmínek, relativnímu završení transformace systému hospodářství a sociální a politické

organizace došlo až koncem 19. století. Nutnost přizpůsobit zejména sociální a politickou

organizaci společnosti měnícím se hospodářským poměrům tlačila habsburskou monarchii, která si

chtěla udržet své postavení v rámci mocenského systému Evropy, ke změnám, ale vědomí nutnosti

změn se složitě proplétalo se snahou vyhnout se „excesům“ zosobněným revolučním terorem a

Napoleonem ve Francii a zachovat co možná nejdéle stávající sociální a politické pořádky.

Každopádně, počátkem 60. let 19. století se etabloval liberální živnostenský řád, počátkem 80. let

došlo k právní kodifikaci nových vlastnických vztahů, k roku 1868 a 1869 byla uzákoněna volná

směnitelnost půdy (Urban 2003: 110, 128, 116). Všechny uvedené skutečnosti manifestují formální

politické uznání ekonomických změn, jež vedly k utváření liberálního trhu neomezovaného

feudálními vlastnickými vztahy a privilegii. V devadesátých letech se utvořil systém moderního

politického stranictví odrážejícího parciální skupinové zájmy, tedy demokratický zastupitelský

systém vlády (Urban 2003: 128).

Všechny tyto změny jsou indikátory hlubokých sociálních proměn, které vedly ke zmíněné

náboženské sekularizaci. Na základě jakých společenských pohybů k této radikální proměně došlo,

a jaké důsledky tato změna měla, se pokusím vyjasnit prostřednictvím analýzy tří zásadních aspektů

modernizace, jimiž jsou racionalizace, generalizace literární kultury a individualizace.

Racionalizace

Racionalizací se míní podřízení vztahu člověka k prostředí kalkulaci, která operuje pouze s jasně

definovanými cíli a jim odpovídajícími prostředky. Význam termínu racionalizace v sobě nese

pojmenování nové organizace produkce bohatství – průmyslu, neboli promyšleného racionálního

postupu v kterékoliv oblasti ekonomické činnosti (Urban 2003: 54). Průmyslový výrobní proces je

efektivní proto, že funguje na základě jasně definovaných cílů a je tedy nucen hledat pouze

prostředky k jejich dosažení. Do kalkulu v ideálním případě nevstupuje žádná neekonomická

hodnota, což předpokládá, že oblast zužitkovatelných zdrojů, příroda, se stala volně dostupnou a

manipulovatelnou; že tedy byla zrušena jak společenská omezení volného nakládání s půdou např. v

podobě zrušení stavovských privilegií, tak tabu znemožňující využívat určitý prostor a zdroje, které

poskytoval.

V tomto ohledu desakralizace přírody racionalizaci - přinejmenším v ekonomice - musí

předcházet. To patrně vedlo Webera k jeho úvaze o původu kapitalismu v kalvínské nitrosvětské

askezi. Peter Berger nicméně vidí zdroje desakralizace přírody hlouběji. Protestantismus, tvrdí

Berger, zrušil všechny prostředníky mezi bohem a člověkem, které znal katolicismus. Prostor mezi

bohem a člověkem přeměnil v propast, za níž vězel člověk jako bytostný hříšník. Jediné spojení

přicházelo skrze svrchovaný akt boží milosti, což byl poslední skutečný zázrak, který zbyl v

protestantském světě (Berger 1990: 112). Tato úzká spojnice mezi bohem a člověkem zabraňovala

efektivně sekularizaci potud, pokud tento zázrak zůstal v platnosti. Jakmile byla jeho hodnověrnost

zpochybněna, zbyl jen člověkem obývaný svět bez boha. Samotný desakralizovaný svět,

argumentuje Berger, je nicméně přítomen již v židovské radikální transendentalizaci boha, v

odmítnutí spojovat jej s čímkoliv pozemským a v odmítnutí možnosti s ním prostřednictvím tohoto

spojení jakkoliv magicky manipulovat; v redukci světa na dějiště božského i lidského působení

odvíjejícího se od bohem zcela svobodně uzavřené smlouvy a v radikální racionalizaci etiky, v níž

se naplňování smlouvy neodvíjí od ničeho jiného než od jejího důsledného dodržování (Berger

1990: 114-120).

Tento prvek, dodává Berger, přešel do evropské kultury prostřednictvím křesťanství, v němž

ovšem byl svět znovu „okouzlen“ s pomocí koncepce božské inkarnace, trojiční doktríny a posléze

ještě zabydlením křesťanského světa řadou prostředníků a přímluvců. Katolicismus nicméně

podržel motiv historizace světa a navíc v církvi vytvořil, tvrdí Berger, zvláštní formu instituce, jejíž

specializací bylo pečovat o náboženství v opozici k ostatním společenským institucím, které byly

odkázány jaksi do sféry profánního. S její desintegrací mohl být proto svět rychle sekularizován. To,

co učinil protestantismus proto Berger (1990: 121-124) nechápe jako něco nového, ale jako

znovuobjevení sekulárních sil přítomných v křesťanství latentně po staletí.5

5 V této souvislosti lze zdůraznit jeden aspekt, jímž je podle Talala Asada výrazně strukturován sekulární diskurs o náboženství, a který i podle něj je přítomen již v křesťanství. Je jím konstrukce protikladu přirozeného a nad-přirozeného světa. Asad spojuje tento diskursivní prvek s radikální transcendentalizací Boha v křesťanství . V kontextu moderních diskursů pak dochází k tomu, že náboženské je v rámci opozice přirozeného a nad-přirozeného

Účelová racionalita se poprvé etabluje v ekonomice, ale postupně ovládá i další sféry

sociálního života. Pod tlakem mašinérie průmyslové produkce, musí stát vytvořit vysoce racionální

byrokracii a nové organizaci odpovídající legitimizační ideologii (Berger 1990: 132), v níž ústřední

postavení zaujímá „péče o život“ (Foucault 1999: 158-160), hospodářský růst, pokrok apod.

Účelově racionální přístup ale proniká i do intimní oblasti sexu formou důrazu na sexuální

výkonnost a kontrolu početí, postupem času se na jeho základě utváří například i rodinné vztahy

prostřednictvím rodinného práva či předmanželských smluv.

Na makrosociální rovině ústí celý proces v situaci, kdy se sociální život odehrává v rámci

účelové racionalitě podřízených institucí, v nichž jedinec získává postavení anonymního hráče rolí,

který vykonává specifickou, jasně definovanou funkci a na svém místě je principiálně zaměnitelný.

Většinou tak nad člověkem podle teoretiků sekularizace není už vykonáván morální dohled, ale je

kontrolován technicky a byrokraticky. Na místo společenského styku „tváří v tvář“

charakteristického pro komunitu nastupuje interakce anonymních hráčů rolí (Dobbelaere 2002: 32).

Stát jako hlavní garant sociálního řádu se napříště zavazuje zajišťovat vhodné podmínky pro

vytváření materiálního blahobytu (či aspoň zamezení bídy) svých občanů, kteří ve vztahu k moci

nově vystupují jako nezávislí jednotlivci, občané. Uspokojování jiných než materiálních potřeb se z

větší části stává osobní záležitostí každého jednotlivce a náboženská svoboda extenzí svobody

smýšlení.

V českém kontextu se dostává racionální kalkul nového typu do politiky a společenské

organizace poprvé v podobě „osvícených“ tereziánských a ve větší míře josefských reforem, které

vedly k omezení stavovských privilegií jako překážek svobodného podnikání a volného trhu, k

vytvoření racionální centrální státní byrokracie, a postupně též ke změně poddaného6 s povinnostmi

vůči vrchnosti v občana7 s politickými právy a k rozvoji státního systému všeobecného vzdělávání.8

Legitimizační formule nového sociálního uspořádání produkují spíše vědci než kněží,

význam náboženských legitimizací se snižuje, i když zcela nemizí. Dochází k tomu, že věda

vytlačuje teologii z oblasti sdíleného pohledu na svět a všechny tyto změny se dále odráží v systému

vzdělávání, kde nyní kněz přestává být vhodným učitelem, neboť vzdělávání už se nezaměřuje

hodnotově, ale instrumentálně technicky (Dobbelaere 2002: 31).

jednoznačně identifikováno s nad-přirozeným. Mimo jiné se v důsledku toho postupně objevuje i představa „náboženské zkušenosti“ jako specifické oblasti vnímání. Na rozdíl od Bergera by však Asad nesouhlasil s Bergerovou identifikací církve s posvátným. V před-moderních textech podle něj dichotomie posvátného a profánního (korespondující dichotomii přirozeného a nad-přirozeného) neexistuje, existují v nich spíše opozita jako „božský“ a „satanský“ či „spirituální“ a „temporální“. „Posvátné“ ve smyslu, jakého nabylo v antropologii a teologii je moderní konstrukcí (Asad 2003: 27, 31-33).

6 Nejdříve robotní patenty Marie Terezie (1771 pro Slezsko, pro Čechy a Moravu 1775), Josefův patent o zrušení osobního poddanství (1781).

7 Všeobecný občanský zákoník (1811), občanská práva garantovaná ústavou z roku 1867.8 Tereziánský Všeobecný školní řád (1774) doporučoval zavedení osmileté školní docházky, jež se roku 1867 stala

povinnou.

Rakouské školství nabývalo zcela novou podobu, ale i v něm se projevovaly pro Rakousko

typické komplikace se snahou zachovat co nejdéle status quo a udržet sepětí státu a církve. Školská

výchova měla sice vést žáky k získávání nových vědomostí, ale zároveň formovat jejich morální

profil, což mimo jiné znamenalo také osvojit si lásku k vlasti (Rakousku) a lásku a úctu k císaři a

vrchnosti. K tomu patrně směřovala i výuka náboženství. Vyšší vzdělání si člověk osvojoval teprve

na gymnáziích. Obsah gymnaziálního vzdělávání, do té doby kontrolovaný církevními řády

(zejména jezuitů a piaristů), přešel za Marie Terezie pod státní kontrolu a byl laicizován a sjednocen

(Hroch 1999: 47).

Kněžští učitelé sice na školách působili, ale jejich úkoly byly zřetelně odlišné od úkolů, jaké

měli na církevních školách staršího typu. Nadto stát církvi naložil zcela nové úkoly, které souvisely

s novou organizací správy a politiky, kněží se stali státními úředníky. Stát se ještě nemohl zcela

vzdát církve jako nástroje zajišťování konformity, ale na druhou stranu se snažil církev jednoznačně

podřídit vlastní kontrole. V duchu „racionalizace“ církve Josef II. zrušil přibližně třetinu klášterů,

všechny, které se nezabývaly „prokazatelnou společensky prospěšnou činností“ (Hroch 1999: 12).

Stát převzal také kontrolu nad výchovou duchovenstva, vzdělávaného nyní v generálních

seminářích. Byla zrušena náboženská bratrstva i řada církevních svátků a poutí a procesí na

veřejných prostranstvích pod dojmem, že „celibát odporuje ‘přirozenosti’ a příznivé populační

bilanci státu, [a] že množství svátků omezuje píli obyvatelstva“ (Bělina – Kaše – Kučera 2006: 56).

Přes zdánlivě přetrvávající vliv církve tedy docházelo k vytlačování teologie vědou z pozice

legitimizátora vlády a sociálních vztahů. Tato proměna společenské reprodukce byla ovšem

mnohem hlubší než by byla pouhá výměna učitelů. K jejímu pochopení je třeba vyjasnit, jakou roli

v kultuře a náboženství hraje písmo, a jakým způsobem je literární kultura nesená texty a literáty

transformována v procesu modernizace.

Generalizace literární kultury

Písmo a náboženství

Textuálně ukotvená religiozita má specifické rysy dané právě její vazbou na psané dokumenty.

Kromě již rozebírané tendence k psychologizaci a internalizaci morálky jako záležitosti svědomí má

zachycování vědění v knihách další důsledky. V konfrontaci s výše uvedenými poznámkami Petera

Bergera o významu církve pro oddělení posvátného a profánního prostoru a tedy autonomizaci

náboženské sféry jsou velice relevantní úvahy Jacka Goodyho na podobné téma v knize The Logic

of Writing and the Organization of Society. Goody si také uvědomuje souvislost mezi autonomizací

specifické oblasti lidského vědění a jednání zvané náboženství a utvářením zvláštních organizačních

struktur, které tuto oblast spravují, avšak prvotní impuls vidí v utváření náboženských, posvátných

textů. Zatímco v orálních společnostech jsou normy těsně provázány se všední společenskou praxí,

tak v momentě fixace určitých norem a určité praxe v posvátné knize, říká Goody, dochází k jisté

konzervaci. Právní kód, morální předpisy a definice dobra a zla zachycené v posvátném písmu

umožňují to, že se náboženství může stát relativně samostatnou záležitostí do značné míry

nezávislou na aktuálním stavu společnosti. Tato samostatnost pak může nabýt tak výrazné míry, že

praxe a předpisy zachycené v posvátných textech přestanou odpovídat podmínkám, v nichž

společnost žije, a naopak začnou samy mnohostranně ovlivňovat celý sociální systém daného

společenství (Goody 1996: 10-12, 21n). Oddělení náboženské (posvátné) a ne-náboženské

(sekulární) sféry, jednu z významných sekularizačních tendencí, tedy do jisté míry podmiňuje již

písemný zápis a kanonizace božího slova. Specificky náboženská organizace ve společnosti vzniká

jako důsledek zápisu božského zjevení. Církev jako organizace sdružuje ty, kdo mají monopol na

čtení a interpretaci posvátných textů, což může být naprostá většina těch, kdo vůbec umí číst a psát.

Zároveň vlastní monopol na reprodukci literární učenosti ve svém vzdělávacím systému, který se

ovšem neobejde bez stabilní materiální podpory obvykle zajištěné vlastnictvím půdy, kterou je pro

byrokratický aparát církve při jistém množství zase možné spravovat jen s pomocí písemných

záznamů (Goody 1996: 16nn).

S Goodym lze souhlasit v tom, že zápis činí jistou oblast poznání relativně nezávislou na

aktuálních společenských podmínkách a umožňuje ji zpětně působit na společnost – zpravidla

prostřednictvím skupiny znalců literatury. Ale proč tuto oblast hned definovat jako náboženskou? V

kontextu kultur rukopisů není obvykle možné jednoznačně odlišovat texty z oblasti ekonomie,

práva, státní správy, morálních předpisů a ponaučení a mytologie. Uvedené oblasti vědění, jež

moderní společnost vnímá jako vcelku jasně oddělené, v literatuře před-moderních společností

splývají a hovořit v tomto kontextu o oddělení náboženství od jiných subsystémů společnosti je

proto neuvážené.

To však nemění nic na tom, že psaní má na společensky sdílené vědění a na podobu

náboženství zásadní vliv. Protože tisk tento vliv psaní dále rozšiřuje a s pomocí moderního knižního

vzdělávání mnohostranné důsledky gramotnosti a možnosti pracovat se psanými záznamy

celospolečensky generalizuje, je vhodné se některými zásadními důsledky psaní a gramotnosti

podobněji zabývat.

Již citovaný Walter Ong v návaznosti na Vygotského psychologickou školu hovoří o přímém

vlivu písma – zejména hláskového –, jakožto specifické technologie, na lidskou psýchu a kognitivní

schopnosti. Jack Goody tuto pozici považuje za poněkud naivní a odkazuje na výzkum svých

kolegů Scribnerové a Colea, který byl projektován na základě tohoto předpokladu a přímý vliv

psaní na myšlení nepotvrdil, alespoň ne v celém rozsahu (Goody 1993: 214nn). Neznamená to

podle něj však, že by byla teorie o vlivu psaní na myšlení zcela mylná. Problém spíše spočívá v

tom, jakou formu vlivu písma na psychické schopnosti teorie předpokládá. Podle Goodyho do

vztahu mezi gramotností, psaním a myšlením vstupuje řada dalších faktorů. Na jedné straně podle

něj na rozvoj určitých myšlenkových operací působí spíše to, že je možné uchovávat záznamy a

vracet se k nim, než to, že by nějak přímo působil hláskový charakter písma. Na druhé straně však

myšlenkové postupy a znalosti, které mohly vzniknou jen v důsledku možnosti si myšlenky

vizuálně zpřehlednit pomocí zápisu a v této podobě s nimi dále pracovat, mohou být dále předávány

i čistě orálním učením. Příkladem takového vývoje je podle jeho názoru indická Pániniho

gramatika, která představuje natolik precizní a hutný analytický popis jazykového systému, že

nemohla vzniknou v čistě orální kultuře, avšak na druhou stranu se dodnes vyučuje čistě orálním

memorováním.

Přestože tedy rozdíl mezi orálním a literárním myšlením není jednoznačně podmíněn

existencí jistého typu písma a není absolutní, zůstává rozdílem velice významným. I příslušníci

orálních kultur podle Goodyho dokáží pracovat s něčím, jako je na sylogismu založená logika, jejíž

rozvoj v Řecku podle Onga (2006: 65n) umožnilo hláskové písmo. To, co odlišuje logické myšlení

gramotného člověka a příslušníka orální kultury není to, že jeden z nich by jej postrádal, ale to, že

orálně založené myšlení nedokáže myšlenkové postupy zobecňovat a formalizovat, protože se

nemůže opřít o porovnání uchovaných záznamů a zůstává tak uzavřeno v konkrétním situačním

kontextu (Goody 1993: 220-222). Zobecnění myšlenkových postupů i jeho formalizace, stejně jako

rozvoj kritického skepticismu, ale i systematický rozvoj věd je však dobře možný za situace, kdy

mohou být uchovány a znovu pročítány psané záznamy. Tato situace totiž umožňuje jak snadnější

zjišťován rozporů tak seskupování rozličných případů stejného druhu, a tedy podněcuje jak ke

kritice, tak ke kategorizaci, systematizaci a formulaci obecných pravidel. V té míře, v níž může

jeden snadněji pozorovat rozpornost a nekonzistenci v jisté činnosti, například ve věštění, může

druhý pečlivěji shromažďovat data a věštební metody na základě toho systematicky zdokonalovat.

Takto se podle Goodyho mohla díky písemným záznamům již ve starověkých literárních kulturách

systematicky rozvíjet (náboženská) věda i její skeptická kritika (Goody 1993: 70nn; 1996: 36-37).

Nakolik psané záznamy umožňují rozvíjet kriticismus ve vztahu k vědění, do té míry

umožňují také kriticismus ve vztahu k lidskému jednání. Vracíme se tak znovu ke konzervujícímu

charakteru zapsané praxe a morálních norem. Právě skutečnost, že jsou tyto normy a tato konkrétní

praxe zapsané a obdařené zvláštní autoritou, způsobuje, že jsou zároveň formulovány jako

dekontextualizované, zobecněné a univerzálně platné normy (Goody 1996: 12). Představují

měřítko, podle něhož se má řídit skutečnost, místo toho, aby samy byly utvářeny podle reálných

sociálních podmínek. Protože ale společnost prakticky nemůže důsledně lpět na pravidlech typu:

„Nezabiješ!“, produkují takto formulovaná pravidla nevyhnutelně rozpory, a jejich uchování v

přístupných dokumentech umožňuje, aby si je lidé uvědomovali. V praxi nabízí mnoho příležitostí

ke kritice právě skutečnost, že společnost strážců „božího slova“ je zároveň jedním z největších

vlastníků půdy9: její nebývalé bohatství tak poněkud kontrastuje s obvykle proklamovanou

odpoutaností od „světských věcí“. Zdánlivě konzervující autoritativní kánon tak dodává společnosti

novu dynamiku tím, že umožňuje opakovaně legitimizovat kritiku stávajícího společenského stavu a

formování disidentských tendencí a skupin (Goody 1996: 19). Znovu je ale třeba upozornit na to, že

existence „posvátného textu“ na jedné straně a jeho všeobecná znalost na straně druhé jsou naprosto

odlišné věci, že tedy tato potenciální dynamická síla kánonu může působit teprve za podmínky, že

je narušen monopol na gramotnost a výklad písma udržovaný třídou jeho opatrovníků a interpretů.

To se děje, jak ještě ukáži, ve větší míře teprve v důsledku rozvoje technologie tisku.

Tato tendence k morálnímu i teoretickému kriticismu představuje vedle již zmíněné

psychické interiorizace a moralizace druhý významný efekt psaní. K němu se však váží další

významné tendence, především tendence k idealizaci a ustavování virtuálních komunit a tendence k

systematizaci.

Analogicky k tomu, jak zápis „božího slova“ produkuje univerzální normy, vytváří také

univerzální „Pravdu“ (Goody 1996: 10). Dochází k tomu v důsledku dekontextualizované povahy

psaného slova. Zatímco orální promluva se vždy odvíjí od konkrétní komunikační situace, psané

slovo může být reprodukováno v rozličných situacích a za rozličných okolností. Náležitou

interpretaci (tj. takovou, kterou zamýšlel autor, nebo takovou, nad níž dohlíží autorita) psaného

textu lze v zásadě kontrolovat dvojím způsobem: buďto je text reprodukován pouze v rámci rituálu,

nebo je jazyk sdělení modifikován tak, aby bylo sdělení co nejméně závislé na situačním kontextu

čtenáře, tedy kontextově neutrální. Taková neutralita na jedné straně představuje jen obtížně

uskutečnitelný ideál, protože rozumění napsanému se přece jen odvíjí od před-porozumění daného

zkušeností a situovaností čtenáře. Na straně druhé je však produkována již samotným čtením textů,

což se projevuje právě v univerzalizaci zapsaných norem a praxe, o níž již byla řeč. Zápis (a čtení)

tedy odděluje tvrzení od mluvčího a zdůrazňuje vlastní obsah promluvy, který například v kontextu

rituálu nemusí být vůbec reflektován.

Bez písma je každá řeč vázána na kontext: za takových podmínek jediný způsob, jak je možné nějaké tvrzení obdařit

zvláštní obřadností, je rituální důraz, neobvyklý kontext záměrně učiněný slavnostním a předepsaná strnulost

chování. [...] [Písmo ale umožňuje to, že] význam nyní žije bez mluvčího a bez posluchače. Umožňuje také

obřadnost bez důrazu a úctu k obsahu spíš než ke kontextu. [...] [V]yžaduje, aby se všechna tvrzení brala vážně, a to

stejně vážně, [...], aby se odstranila ona zvláštní obřadnost, která implicitně devalvuje méně slavnostní příležitosti

(Gellner 2001: 63-64).

9 Často to bývalo okolo jedné třetiny obhospodařovatelné země (Goody 1996: 18).

Jinými slovy, písmo, konkrétně zapsané „slovo boží“, umožňuje vzniknout „Pravdě“, která

je nezávislá na tom, kdo, kdy a kde ji vyslovuje, která přesahuje konkrétní sociální situace, osvojuje

si autoritu nad celým sociálním řádem a kodifikuje pojmy závazné pro všechny bez ohledu na

zvyklosti lokálních komunit. Může proto sloužit jako útěcha pro ty, kdo žádnou podpůrnou

komunitu nemají, což se i ve vzdálené minulosti týkalo zejména obyvatel měst, v nichž docházelo k

výrazné rekonstrukci a komplikaci sociálního uspořádání. Tato klientela, tvrdí Ernest Gellner (2001:

72), hledala „únik z obecně nesnesitelného stavu spíše než nápravu nějaké [konkrétní] choroby či

potíží“ (kurzíva dodaná autorem). Přicházeli jednotlivě, nikoli jako komunity, a hledali generickou

spásu v podobě univerzální doktríny. „[T]o je nepochybně jednou složkou vysvětlení, proč se

rozšířila univerzální skripturalistická náboženství spásy“ (Gellner 2001: 67).

Je nicméně nutné znovu podotknout, že uvedené poznámky, byť učiněné s ohledem na

význam psaného „božího slova“, nabývají zásadním způsobem na celospolečenském významu

teprve v souvislosti rozvojem tiskařství a toho, co bývá označováno jako tiskařský kapitalismus.

Důvodem byla na straně jedné skutečnost, že před rozšířením tiskařství a s ním sériové produkce

tištěných knih přístup k psanému materiálu zůstával i pro učence velice omezený, na straně druhé

to, že texty stále zůstávaly součástí rituálních performancí. Opisování rukopisů bylo velice drahé,

čemuž odpovídalo i jejich množství. Rukopisy navíc snadno podléhaly zkáze a ještě snadněji se v

nich kupily chyby vznikající při opisování. Naproti tomu tištěné edice prakticky nemohly být nikdy

zcela zničeny a navíc v tiskařském řemesle v důsledku jeho moderní sériové povahy platily od

počátku imperativy moderního trhu: sériová výroba vyžaduje masovou distribuci. To je jeden z

důvodů, proč tisk ovlivnil zásadním způsobem celou řadu kultur velmi brzy po tom, co se v nich

etabloval.

„Slovo boží“ zprostředkované tiskem běžnému čtenáři v jeho mateřském (nebo jemu

blízkém) jazyce jej podnítilo k přemýšlení o něm a umožnilo mu vytvářet si pocit příslušnosti

nikoliv na základě toho, s kým žil, ale na základě toho, s kým podobně smýšlel (viz Eisenstein

1979: 131-133, 422). Tisk tak podnítil utváření něčeho, co lze označit jako „virtuální komunity“.

Tuto záležitost lze přiblížit poukazem na zajímavou studii Jasona D. Fullera o utváření moderního

středostavovského bengálského višnuismu. Fuller s ohledem na tuto problematiku analyzoval roli

Bhaktivinóda Thákura a časopisu Sadždžanatósaní. Bhaktivinód na základě soukromé četby a

interpretace Bhágavatapurány formuloval specifickou představu toho, co je „čistý višnuismus“ a

tuto představu šířil prostřednictvím svého časopisu mezi jeho čtenáře, většinou středostavovské

anglicky vzdělané příslušníky intelektuální třídy. Příslušnost k tomuto náboženství byla založena

mnohem spíše na sdílení této představy než na tom, zda je člověk příslušníkem místní višnuistické

komunity a jestli praktikuje rituál, který je k této příslušnosti vázán. Podle Fullera příslušnost pojatá

na základě této představy „efektivně vyloučila z řad pravých ‘višnuistů’ snad tři čtvrtiny populace,

která se k višnuismu hlásila“ (Fuller 2003: 193). Textualistická představa založená na

dekontextualizované soukromé četbě textů tedy vedla k tomu, že z určitého pojetí višnuistické

komunity byla vyloučena většina těch, kteří dosud byli višnuisty jak v očích vlastních, tak v očích

svého okolí. Že byla utvořena zcela nová komunita, která se nezakládala na lokálních sociálních

pořádcích, ale na textuálně založené ideologicko-morální příslušnosti k určité představě.

Poslední charakteristiku náboženství knihy, především tištěné knihy, kterou je zde třeba

zmínit, lze označit jako tendenci k systematizaci. Systematizovat vlastní myšlenky jsme velice

obtížně schopni, nemáme-li aspoň papír a tužku a možnost si je zapsat, zapsané přečíst, znovu

promyslet, přeskupit a znovu napsat. Ernest Gellner (2001: 65) konstruuje opozici mezi

jednoúčelovým „kognitivním“ systémem propojeným souborem pojmů a nabídek, který je vlastní

literárním kulturám, a mnohopramenným nesystematizovaným věděním typickým pro kultury

orální. Toto vědění, právě proto, že je založeno na orálním uchovávání, může být těžko

systematizováno v rámci jednoho koherentního pojmového systému, proto se v něm mohou

vyskytovat zdánlivě absurdní tvrzení a identifikace (třeba býka s okurkou), které budí dojem ne-

logičnosti či pre-logičnosti (viz Levy-Bruhl 1999). Gellner (2001: 44, 69) tento druh vědění

přibližuje metaforou ponorky s mnoha periskopy či jakýmisi rozpojenými „referenčními chapadly“,

která zasahují do různých oblastí skutečnosti, aniž by rostla ze společného uceleného pojmového

těla. Pevný plášť ponorky odpovídá mýtům, třídění lidí, předmětů, činností, které organizují sociální

život a v zásadě nejsou závislé na přírodním prostředí. Kterákoliv z oblastí vnímání a jazykového

postižení přírody (ony periskopy) se s nimi bohatě proplétá, takže jazykové výpovědi v zásadě

nikdy nemají neutrální popisný charakter; řeč je spíše rituální činností. „Užití řeči má ve většině

případů blíž k zásadě smekání klobouku při pozdravu než k odesílání informativní zprávy. […] Je-li

vedoucí lovu rituálně nečistý, pak jsou podmínky pro lov nepříznivé – bez ohledu na ‘skutečné’

přírodní okolnosti“ (Gellner 2001: 45). A ptát se příslušníka takové společnosti, zda-li hovoří jen o

rituálním stavu lovce, nebo zda hovoří o „skutečném stavu věcí“, nedává smysl, protože distinkce

mezi „skutečným“ - popisným a „rituálním“ - týkajícím se společensky založené definice situace v

daném kontextu neexistuje. Ona zdánlivá nelogičnost tedy vyplývá z toho, že různé výpovědi o

zdánlivě shodných předmětech jsou konstruovány ve zcela odlišných a navzájem nesouvisejících

referenčních rámcích na straně jedné, a z toho, že se navíc bohatě proplétají s jazykem, který

organizuje společnost, na straně druhé. Teprve díky zápisu se může začít oddělovat mluvení od

jednání a ideologie od skutečnosti. Společně s tím se teprve se zápisem objevuje možnost uspořádat

veškeré vědění v jednom epistemickém prostoru či referenčním rámci za použití jednoho uceleného

koherentního pojmového systému.

Přesto má tato tendence k systematizaci v kultuře rukopisů své meze dané tím, že rukopis –

mimo jiné v důsledku své vzácnosti – zůstává stále výrazným způsobem vázán na orální kulturu,

určený spíše k veřejnému hlasitému přednesu či zpěvu zpaměti spíše než k tichému analytickému

čtení. Proto se setkáváme u prvních tiskařů s jistou nespokojeností s uspořádáním rukopisného

materiálu, který chtěli převést do tištěné podoby, a s potřebou „chaotický“ materiál reorganizovat a

systematizovat (Eisenstein 1979: 88nn):

Nepořádek do té doby zakrytý ústním přednesem a pozvolným opisováním byl patrný z pohledu editorů a

pořizovatelů rejstříků a více pobuřující z pohledu vydavatelů, kteří vysoce oceňovali systematické pracovní postupy.

Klasická kritéria jednoty, vnitřní soudržnosti a souladu uplatňovaná ve vztahu k veřejným proslovům, básním a

obrazům byla přenesena i na rozsáhlá kompendia i celá vědecká odvětví […] (Eisenstein 1979: 101-102). Rostoucí

návyk na užívání pravidelně číslovaných stránek, interpunkčních znamének, vyznačených oddílů, záhlaví, rejstříků a

dalších napomohl reorganizaci myšlení všech čtenářů bez ohledu na jejich zaměstnání nebo řemeslo. Díky tomu

byly četné činnosti podřízeny novému ‘duchu systematičnosti’ (‘esprit de système’) (Eisenstein 1979: 105).

Náboženství jako relativně ohraničená společenská aktivita, jako univerzální metafyzická

doktrína a univerzální systém morálky, náboženství, k němuž lze konvertovat a stát se tak členem

komunity podobně smýšlejících: to vše je tedy v zásadě možné (až) ve chvíli, kdy existuje písmo a

zapsané „boží slovo“. Fakticky se s takovými útvary lze výjimečně setkat i v před-moderních

dějinách, mnohem častěji je ale do těchto dějin promítají badatelé na základě studia zachovaných

písemných pramenů. Jejich věk přichází teprve s reformací pod heslem sola Scriptura a díky rozvoji

technologií tisku a státem organizovaného školství. Generalizace literární kultury, umožněná

tiskem, knižním vzděláváním a patrně i specificky protestantským důrazem na čtení Písma,

umožnily, že to, na co měla kdysi monopol skupina literátů, bylo učiněno všeobecným standardem a

systematizovaná doktrína se stala volně manipulovatelnou ze strany jednotlivců a přístupnou

osobnímu zhodnocení a volbě nebo odmítnutí.

Proměna práce, kontextově neutrální komunikace a kultura

Školství v moderní industriální společnosti plní zcela jinou úlohu než v rámci agrární společnosti.

Ernest Gellner formuluje dva důvody, proč tomu tak je a proč je všeobecné školství pro

průmyslovou společnost tak důležité. Prvním je dělba práce, která se zásadně liší od dělby práce v

agrárních společnostech, druhým charakter práce samotné.

Gellner vychází z toho, že nová společnost je založena na trvalém růstu, což znemožňuje

udržování stabilní sociální struktury: „[i]novace znamená dělání nových věcí, jejichž hranice jsou

odlišné od rozhraní mezi činnostmi, které nahrazují“ (Gellner 1990: 24). Proto

větší část výcviku v průmyslové společnosti tvoří obecný výcvik, nikoliv specificky spojený s vysoce

specializovanou činností příslušné osoby, a předcházející ji. Průmyslová společnost může být podle většiny kritérií

vysoko nejspecializovanější společností vůbec; ale její výchovný systém je nepopiratelně ten vůbec nejméně

specializovaný a nejvíce univerzálně standardizovaný, jaký kdy byl (Gellner 1990: 27).

Moderní společnost dává tedy velice dlouhou a relativně úplnou průpravu všem. Ideál

všeobecné gramotnosti a práva na vzdělání je mezi nejvýznamnějšími ideály této společnosti, a

jediným druhem respektovaného vědění je zase to, které je potvrzeno certifikáty nestranných

středisek učenosti, vydávanými na základě racionálního systému zkoušek (Gellner 1990: 28-29).

Sociální reprodukce prostřednictvím nápodoby v nezávislých komunitách už není prakticky možná.

S tím se ale radikálně proměňuje také pozice dosavadních ochránců písemné tradice a

učenosti. Ti v tradičních agrárních společnostech zajišťují svou vlastní reprodukci, ale částečně

poskytují svou vzdělávací službu také dalším vrstvám společnosti. Jsou její součástí, ale zároveň si

činí nárok na to být i jejími mluvčími. Toto výsadní postavení v průmyslové společnosti zaniká,

protože všichni bez výjimky podléhají exo-edukaci (Gellner 1991: 31-32).

Aby byla zachována možnost snadné přeškolitelnosti pracovních sil v pohyblivém systému

dělby práce, je třeba poskytnout základní obecnou průpravu všem. To je jeden důvod. Druhým

důvodem je změna charakteru práce samotné. Ta už totiž většinou nespočívá v manipulaci s věcmi,

ale s významy. To

zahrnuje obvykle výměnu komunikace s ostatními nebo manipulaci s kontrolními mechanismy nějakého stroje, [...]

kterým je třeba rozumět a jejichž funkce je možné vysvětlit, ještě jednou, v nějakém standardním idiomu

srozumitelném všem [tj. ve výrazně dekontextualizovaném jazyce]. Poprvé v lidských dějinách se tak stává obecně,

všudypřítomně používanou a důležitou explicitní a skutečně přesná komunikace (Gellner 1990: 32-33).

Znamená to, že přístup k psanému slovu a literárnímu jazyku už nemá jen specifická

komunita vlastnící monopol, ale naopak je základním požadavkem plnohodnotného společenského

života.

Tomu přispívá při rozvoji technologií tisku rodící se mediální průmysl, který produkuje

nejen školní učebnice, ale novou literární kulturu šíří také prostřednictvím novin, časopisů a knih. V

českých městech se počátkem druhé poloviny osmnáctého století objevily německé týdeníky, které

ale neměly dostatek čtenářstva, a tak zanikaly stejně jako české Pražské poštovské noviny

vycházející v letech 1719-1772. O deset let později byl ale jejich tisk obnoven. Od roku 1789 je

vydával Václav Matěj Kramerius. Miroslav Hroch shrnuje Krameriův přínos v tom, že vymanil tisk

ze šlechtického a církevního prostředí, přizpůsobil jej možnostem a potřebám lidu obsahem i

systémem distribuce, který mimo jiné umožnil to, že doposud osobní styk a korespondence mezi

vlastenci byla snesena na úroveň veřejné komunikace přístupné širokému okruhu čtenářů v novém

prostoru vytvořeném médii.

Ve dvacátých letech 19. století měly české časopisy problémy s nedostatkem čtenářstva a

jepičí život, již ve druhé polovině 20. let ale byla potřeba časopisů zřejmá a vznikaly nové, jejich

čtenářstvo už tvořili především řemeslníci, měšťané a úředníci (Hroch 1999: 212; kurzíva dodaná

autorem). Ve dvacátých letech už u nás vznikaly také čtenářské spolky (Hroch 1999: 213).

Grégrovy Národní listy v šedesátých letech dosahovaly nákladu 6000 výtisků (Hroch 1999: 131), od

roku 1871 vycházel populárně-vědný časopis Vesmír (Bělina – Kaše – Kučera 2006: 211). Jinými

slovy, nejpozději v osmdesátých letech v českých zemích panuje normální literární život se

zábavně, literárně, politicky, vědecky a osvětově orientovaným tiskem. Situaci v Evropě – data pro

Rakousko mi nejsou známa – dokumentuje následující tabulka:

Tabulka 1:

Tištěná produkce v Německu, Francii, Itálii, Velké Británii a Rusku v druhé polovině 19. století (počet vydaných titulů)

Rok Německo Francie Itálie Velká Británie Rusko

1850 9053 9891 1646 (1846) 2600 ?

1876 13556 19068 (1875) 5096 (1878) ? 7366 (1878)

1891 21279 24427 (1890) 8340 5706 ?

1901 25331 28143 (1900) 7993 (1898) 6000 10318

1911 32998 32834 (1913) ? 12379 27400 (1912)

Zdroj: Christophe Charle, Intelektuálové v Evropě 19. století, Brno, CDK 2004, 99.

Ve společnosti, v níž narůstá význam vzdělání a proměňuje se uvedeným způsobem

charakter práce, pochopitelně nabývají na významu a rozšiřují se zaměstnání přímo spojená s

produkcí a „zpracováním“ literatury. Nárůst počtu intelektuálních zaměstnání v Rakousku v letech

1880-1910 ilustruje následující tabulka:

Tabulka 2:Přírůstek nezávislých intelektuálních zaměstnání (spisovatelů, novinářů, vědců, publicistů) v

Rakousku (1880-1910)Rok Počet intelektuálních zaměstnání podle sčítání lidu Přírůstek v %

1880 734*

1890 1589* 116

1900 1920 20,8

1910 1864 -2,9

* U těchto dat nebyli započteni stenografové a písařiZdroj: Christophe Charle, Intelektuálové v Evropě 19. století, Brno, CDK 2004, 101.

Moderní školský systém ale je tak nákladný, že jej může spravovat a kontrolovat pouze stát. Stát v

něm musí zase poskytovat jednotnou socializaci, jež umožňuje všem společně „dýchat“. To

znamená, že všem poskytuje společnou kulturu, která je jakousi sdílenou atmosférou a která

efektivně překrývá a nivelizuje dosavadní lokálně zakotvené kulturní odlišnosti. Tato nová nad-

lokální kultura většinou staví právě na literárních pramenech v daném jazyce, tedy na tzv. „vysoké

kultuře“ agrární společnosti. Pokud se tato skutečnost spojí s romantickou představou posvátnosti

národních kořenů, jak poukazuje Gellner, vzniká nacionalismus, jediná společenská legitimizační

struktura, která je schopná do určité míry zadržovat silné tendence k anomii vzniklé odstraněním

náboženské legitimizace sociálního řádu a podporované erozí, či spíše rychle probíhající proměnou,

sociálního řádu samotného. Každopádně je zásadním důsledkem této skutečnosti to, že společnost

jako celek je socializována do literární kultury a v důsledku toho většina jejích členů internalizuje

způsoby myšlení a psychologické dovednosti vázané právě na psaní.

Snad i skutečnost, že nacionalismus je schopen tmelit národní společenství jen za cenu

vymezení virtuální komunity národa vůči jiným národům, mohla podporovat dojem krize sdílený

intelektuály. Jeho původ lze ale hledat i jinde: účelová racionalita, jíž nově podléhá organizace

společenského života a jejíž logikou se řídí její legitimita, není aplikovatelná ani na prosté banality

všedního života, ani na zcela zásadní životní rozhodnutí, protože účinkuje pouze tam, kde jsou

předem jasně stanovené cíle a kritéria jejich naplňování. Jak znovu podotýká Gellner:

Pro malé problémy, kde převládá rozum, není třeba delfské věštírny, avšak pro skutečně velké otázky se nadále

užívají náhražky orákula. [...] Nelze rozumně doporučit žádná racionální kritéria pro výběr manželského nebo

jiného trvale blízkého partnera. Kritéria, která do takové volby vstupují, jsou příliš početná a nesouměřitelná než

aby se dala formulovat. Kult romantické lásky a coup de foudre je podle všeho částečně kamufláž zakrývající

neschopnost předložit v těchto situacích dobré důvody pro ano nebo pro ne. [...] Tak jako v jiných kontextech

odvolání na orákulum (vnitřní nebo vnější) zakryje skutečnost, že ve složitých situacích jsou racionální rozhodnutí

nemožná (Gellner 1991: 191-192).

Toto Gellnerovo vysvětlení je kompatibilní s neurofyziologickými poznatky o fungování

emocí a pocitů. Antonio Damasio (2000: 152-156, 169-172) v knize Descartesův omyl poukazuje na

neschopnost rozhodování o banalitách u lidí, kteří mají nefunkční mozková centra spojená s

emocionalitou. Dále ukazuje, že emocionalita hraje zásadní roli i při rozhodování složitých

vědeckých problémů, u nichž už rozum kvůli jejich komplexnosti prostě není schopen vystačit s

kalkulací (Damasio 2000: 166-167, 169-172). V důsledku toho náboženství může těžko ustoupit

účelově racionálnímu myšlení. Ovšem náboženství, které se v podmínkách generalizované literární

kultury a pod vlivem protestantského pojímání božího slova rozvíjí, je zásadním způsobem

formované svým literárním charakterem a tedy výrazně odlišné od „náboženství“ orálních i

„rukopisných“ kultur.

Tisk a detradicionalizace

V kultuře bez tisku byla i četba do značné míry orálně vázaná. Hlavní odborností vzdělanců byla

rétorika, která podržovala ještě něco ze situační vázanosti a supeřivého tónu10 orální kultury.

10 Podle Onga (2006: 29) funguje promluva v orální kultuře jako jakási výzva ke slovnímu souboji, je spíše událostí, jednáním než sdělováním informace. Tuto charakteristiku si podle něj udržuje právě v rétorice, která tvoří velice významnou část ještě středověké učenosti.

Rukopisy bylo obtížné číst a šířit a běžné bylo jejich hlasité předčítání, i tehdy když byly čteny v

soukromí. Tisk ale umožnil vznik malých přenosných edic, které umožňují tiché čtení v soukromí,

čtenáře efektivně oddělují od okolí a uzavírají „do sebe“ a vytváří tak ideální podmínky pro

vymezování individuality i další psychologizaci myšlení a vznik anonymní čtenářské veřejnosti.

Tisk a soukromá četba kromě toho dále efektivně narušují autoritu náboženských odborníků, jejichž

výklad se stává pouze jedním z možných, protože odbornost k náboženství získává každý, kdo umí

číst. Tato rozsáhlá demokratizace náboženství má další důsledky v souvislosti s bezkontextovostí a

definitivností tištěného textu. Kontext náboženského textu nemusí být dán ani situací rituálu,

náboženské výchovy nebo řetězcem interpretační tradice, kterou zná náboženský expert. Kontext

textu se stává svobodnou záležitostí čtenáře a záleží pouze na jeho před-porozumění, což znamená

také na jeho socializaci, vzdělání a na tom, co už také četl.

V důsledku kulturních kontaktů a rozvoje historických věd a orientalistiky se pak dostávají

do oběhu texty vzdálené od jejich čtenářů v čase i v prostoru a samy o sobě neposkytují žádné

interpretační klíče. Tak se nejen bible stává volně interpretovatelným a rozmanitě individuálně

využitelným a využívaným kulturním zdrojem, to samé se děje s celou řadou dalších textů v 19. a

20. století zejména starověkých, renesančních a „orientálních“. Výhodou bible oproti textům

orientálního původu bylo to, že existovala stále přece jen určitá živá interpretační tradice a většina

gramotných lidí byla s jejím obsahem nějakým způsobem obeznámena nejen z kostela, ale také z

výuky náboženství, a prostřednictvím toho, že - tak jako v případě českých zemí - jazyk biblického

překladu mohl být základem jazyka nové generalizované literární národní kultury.

Technologie tisku a generalizace literární kultury tak přirozeně rozkládají struktury

náboženské odbornosti a její autority a utváří podmínky vhodné pro amatérsky (nebo později i

profesionálně, byť spíše v podobě svobodného literáta než kněze) prováděnou bricolage. Obecná

internalizace tištěné kultury zároveň vede k tomu, že náboženství je v industriálních společnostech

všeobecně – nejen v akademii – chápáno jako doktrína.11 Tisk v důsledku masového šíření mnoha

kopií jednoho textu ještě více podporuje představu definitivnosti tištěného slova společně s

dojmem, že skutečnost lze rozprostřít v prostorové organizaci psané řeči. Tisk tak přímo podněcuje

k představě, že skutečnost je možné reprezentovat v jazyce formou jakési tabulky, která roztřiďuje a

uspořádává svět. Tisk z tohoto, ale také z řady dalších důvodů, podporuje systematické vědecké

studium a prezentaci výsledků v podobě definitivních tvrzení, která mají charakter reprezentace

skutečnosti. Je-li náboženství v tomto kontextu chápáno jako doktrína, je jeho úkolem také

11 Humanitní vědy se stávají aktivitou zaměřenou převážně na studium psaných materiálů, takže mají tendenci vnímat náboženství nikoliv jako to, co se dělá, jako písně, které se zpívají a jako příběhy, které se vypráví, jako sociální interakce, k nimž dochází na základě stanovených pravidel, ale jako věroučné systémy, v které se věří. To nevyhnutelně zkresluje studovanou skutečnost, pokud jí představuje jiná kultura než ta, v níž byli socializováni badatelé, kteří tyto tendence vykazují.

reprezentovat, což pochopitelně ve srovnání s vědeckými reprezentacemi činí neadekvátně. Odtud

novověký boj náboženství s vědou. Odtud také potřeba náboženství prezentovat „Pravdu“, kterou

předkládá jako pravdu jiného druhu, než je pravda vědecká, nebo prezentovat se jako metoda, která

má přístup k „hlubší“ Pravdě nepřístupné vědecké metodologii. Přesně toto je strategie, kterou volili

prvorepublikoví čeští okultisté.

Tím, že tisk rozkládá struktury náboženské odbornosti i hodnověrnost tradičního vědění

pochopitelně vytváří prostor pro doktrinální pluralitu na jedné straně a pro detradicionalizaci na

straně druhé. V takto vytvořeném prostoru jsou všechny doktríny přístupné stejným hodnotovým

kritériím, aniž by nějaký text (s výjimkou vědeckého) měl privilegované postavení. V situaci, která

je příznivá amatérskému kutilství to znamená, že pro zpracování a interpretaci jakéhokoliv

(náboženského) textu neexistují žádná omezení a není ani principiálně žádný důvod odvozovat

vlastní doktrínu z jediného textu nebo z textů původně přináležících jediné tradici. Tyto podmínky

jsou ideální pro recepci textů (pokud jsou dostupné) z jiných než domácích kulturních tradic a jejich

ničím neomezenou doktrinální interpretaci. Náboženství se v důsledku rozvoje technologií tisku a

generalizace literární kultury stává nebývale demokratickou, individuální a velice přirozeně

synkretickou záležitostí.

Individualizace

Náboženství se sice stává demokratickým a individuálním, ale úplné individualizaci brání to, že

každý symbolický systém sloužící k interpretaci světa a utváření individuální i skupinové identity

potřebuje strukturu hodnověrnosti ve smyslu významných druhých, kteří jej neustále potvrzují a tak

udržují při životě:

Protože je moderní rodina notoricky křehkou institucí (což je vlastnost, kterou sdílí spolu s dalšími útvary soukromé

sféry) znamená to, že náboženství spočívající na tomto druhu struktury hodnověrnosti je nevyhnutelně nejistou

konstrukcí. [...] Tato nejistota může (vskutku musí) být zmírňována hledáním šířeji založených struktur

hodnověrnosti. Typicky jsou to církve a další větší sociální uskupení. S ohledem na svůj přirozený charakter

dobrovolných asociací „lokalizovaných“ primárně v soukromé sféře mohou církve, nicméně, rozšířit účinnost a

trvalost potřebných struktur hodnověrnosti pouze v omezené míře (Berger 1990: 134-135).

Ustavení diskursivního protikladu soukromého a veřejného má zásadní důsledky nejen pro

možnosti církví hovořit do veřejných záležitostí, ale, jak ještě ukáži, také pro chápání náboženství a

jeho role a funkce. Tezi o vyloučení náboženství z veřejné sféry, o jeho privatizaci, ovšem není

možné přijmout všeobecně. Církve bylo obtížné zcela zbavit vlivu na utváření politiky, resp.

formulaci politických cílů.12 Situace úplného vyloučení církví z veřejného života, k jaké došlo

například ve Francii, nebyla typická a představuje pouze jednu z možností. Je proto užitečné, jak

12 V tomto ohledu je užitečná typologie situací církví v sekularizujících se společnostech vypracovaná Davidem Martinem (1993).

navrhuje Staf Hellemans (1998: 74), hovořit spíše o individualizaci než o privatizaci. Za pojmem

individualizace, ve smyslu jednoho z aspektů formování náboženství v kontextu modernizace, se

ovšem skrývá mnohem více než pouhé konstatování toho, že se náboženství stalo záležitostí

osobního vkusu volitelnou stejně jako komodity na trhu. Pojmem individualizace lze shrnout

hlubokou kulturní transformaci, která se dotýká samotných základů chápání náboženství.

V důsledku výše uvedených procesů se etabluje pluralitní situace paralelně působících

náboženských společenství, která vzájemné rozdíly definují doktrinálně. Volba doktríny, jíž chce

člověk zvládnout situace vymykající se účelově racionální kalkulaci, se stává volbou do značné

míry individuální. To nicméně neznamená, že by se skupiny sdílející společnou doktrínu zcela

vzdaly úsilí prosadit její udržování a reprodukci v rámci veřejných institucí.

Druhým aspektem individualizace je zvnitřnění náboženství. Pluralita doktrinálních

systémů, možnost soukromého čtení rozšířená díky rozmachu technologií tisku a jejich příznivému

vlivu na sebereflexi a psychologizaci myšlení a patrně zprostředkovaná i samotným znejistěním

pravdivosti náboženství tváří v tvář vědě i samotné náboženské doktrinální pluralitě, ústí v

představu, že pravdivost náboženského doktrinálního systému spočívá více v upřímnosti jeho

každodenní aplikace v osobním životě než v jeho pojmové výstavbě. Zvnitřnění náboženství tak

budí potřebu morální konzistence jednání a smýšlení. K této představě písmo a tisk patrně přispívají

také tím, že bezkontextovost a dojem definitivnosti vázaný na text podporuje představu jazyka jako

reprezentace skutečnosti. K „Pravdě“ se nestačí hlásit, v sekularizovaném náboženství je třeba ji

následovat.

Jedná se o něco, jako byla židovská racionalizovaná etika, jak o ní hovořil Peter Berger

(1990: 120). V ní rituální prostředky nemohly sloužit jako forma manipulace s mimo-lidskými

činiteli, jejichž nakloněním by bylo možné zajistit úspěch určitého jednání nebo napravit chybu.

Racionalizovaná židovská etika připouštěla jediné: důsledně dbát nařízení Zákona. Prosazení

poněkud analogického přístupu v důsledku sekularizace, konkrétně v důsledku plošného rozšíření

náboženských knih a etických manuálů, vytvořilo prostor, v němž teprve dávají smysl a jsou

užívány pejorativně zabarvené výrazy jako „matrikové křesťanství“13, „zneužívání náboženství“

(obvykle politikou), „náboženské pokrytectví“, „autentická zbožnost“. Nestačí se pouze účastnit

rituálu. Ten, kdo je jen přítomen, aniž by vnitřně následoval, není z tohoto pohledu skutečně

zbožný. Nesekularizovaný člověk, pro nějž je vztah k božskému záležitostí každodenního udržování

řádu a s tím materiální prosperity, který vykonává předepsaný rituál, protože „je to třeba“ a nikoliv

proto, že „chápe jeho význam“, je z hlediska moderního věřícího nevyhnutelně pokrytcem.

13 Též „církevnictví“, „náboženský indiferentism“, tj. matrikové křesťanství bez osobní zainteresovanosti, zejména mravní (Masaryk 31947: 40-41).

Protože ale na doktríně není podstatná referenční pravdivost, nebo je referenční pravdivost

chápána v jiném smyslu než ve vědě, poskytuje individualizace a detradicionalizace možnost

uvažovat, jako zmiňoval Masaryk, o něčem jako univerzálním náboženství ve smyslu upřímného

následování toho, co je vlastní podstatou náboženství vůbec, na čem se shodnou všichni. Když

náboženská literatura neobsahuje faktické informace o světě, ale obrazně se vyjadřuje k

problematice lidského bytí, je dobře možné, aby všechny náboženské texty nesly, navzdory

zjevným rozdílům, jediné poselství. Jako naprostý opak následování tohoto poselství je vnímáno to,

co je v agrárních společnostech i ve společnostech lovecko-sběračských nejdůležitějším

prostředkem komunikace s božskými aktéry, odborný prostředník (či církev) a rituál. Individuální

náboženství je přesunuto do psychologické roviny osobního prožitku, upřímného přímého vztahu s

tím, co garantuje kosmický řád, a k morální závaznosti tohoto vztahu, která se projevuje

požadavkem konzistence jednání a smýšlení. Znamená to mimo jiné, že to, v čem by

fenomenologové chtěli spatřovat podstatu náboženství, je v jistém smyslu důsledkem jeho

sekularizace.

Tyto postoje nabývají u nás v Masarykově době ve velké míře na významu. Dochází k tomu

ovšem především v sociálním prostředí, které je nejsilněji formováno novou tištěnou literární

kulturou, v nově vznikající středostavovské inteligenci (a také šlechtě), která má skutečně vzdělání

nového typu a zaměstnání založené na manipulaci s významy spíše než s věcmi. Život této nové

třídy je vázán nejen na nové formy vzdělávání, ale také na nová intelektuální povolání v rámci

moderního systému státní správy, finančnictví, průmyslu a práva, ale také v systému zdravotní péče

a produkce, reprodukce a šíření vědění, tedy v akademii, školství a mediálním průmyslu.14

S tím se individuální náboženství stává převážně městskou záležitostí, protože především do

měst jsou lokalizovány všechny zmíněné modernizační transformace. To je v industriální

společnosti dáno vazbou produkce bohatství na zdroje energie jako je pára a později uhlí, na

dopravní (železniční) systém a na zdroje zpracování surovin (Horská – Maur – Musil 2002: 28-31).

Z těchto důvodů se průmysl, ale s ním i finančnictví a právo a na přírůstek obyvatelstva vázaná

zdravotní péče, školství i administrativa maximálně prostorově koncentruje.15 S tím se samozřejmě

nemění pouze prostorové rozložení osídlení, ale zásadním způsobem také sociální vztahy a sociální

hierarchie. Ty jsou v průmyslovém městě založeny na jiných principech než ve feudální vesnické

komunitě. Hlavními principy sociální diferenciace se pochopitelně stávají materiální a symbolické

statky a zaměstnání. K zásadnímu nárůstu městského obyvatelstva u nás přitom došlo mezi lety

1830 – 1910, kdy počet obyvatel Prahy narostl z původních 102 tis. v roce 1830 na 668 tis. v roce

14 Jedná se zejména o příslušníky úřednických profesí (v administrativě, obchodu a finančnictví), učitele, lékaře, právní profese, profese vázané na produkci tištěných médií aj.

15 Od začátku 20. století působí jako výraznější faktor nárůstu obyvatelstva ve městech nikoliv už rozvoj průmyslu, ale služeb (Horská – Maur – Musil 2002: 34).

1910 a 942 tis. v roce 1930, v Brně to bylo ze 36 tis. (1830) na 217 tis. (1910) a 284 tis. (1930).

Nové průmyslové město Plzeň zaznamenalo nárůst z 8 tis. (1830) na 111 tis. (1910) a 133 tis.

(1930) (Horská – Maur – Musil 2002: 197).

Sociální zlom, k němuž došlo v důsledku transformace hospodářského systému v Rakousku,

shrnul Otto Urban v podobě modelů sociálního rozvrstvení obyvatelstva v první polovině 19. století

a na jeho konci.

Tabulka 3:Sociální diferenciace v českých zemích v první polovině 19. a na přelomu 19. a 20. století

Společnost první poloviny 19. století Společnost přelomu 19. a 20. století

I. Venkovský lid: I. Dělnická třída:

1. Sedláci a chalupníci. 1. Tovární proletariát.

2. Domkáři, drobná venkovská inteligence, většina venkovského řemeslnictva.

2. Řemeslnický proletariát.

3. Domácký proletariát.

4. Zemědělský proletariát.

5. Dělnictvo v obchodě, službách a dopravě.

3. Venkovská chudina: sloužící a čeledíni, podruzi, domáčtí pracovníci; deklasované společenské vrstvy.

6. Domácí služebnictvo.

7. Zemědělský poloproletariát.

8. Osoby v charitativní péči.

II. Měšťanstvo, řemeslnictvo a městská chudina: II. Maloburžoazní vrstvy:

1. Měšťanstvo: bankovní a kupecký kapitál, pozdně feudální měšťanský patriarchát a tzv. honorace, měšťanská inteligence a příslušníci svobodných povolání, manufakturní podnikatelé, faktoři a továrníci.

1. Zemědělský poloproletariát.

2. Zemědělský individuální malovýrobce.

3. Řemeslný individuální malovýrobce.

4. Obchodní individuální malopodnikatel.

5. Domáčtí malovýrobci.

6. Malorolníci.

2. Řemeslnictvo: cechovní a necechovní řemeslnictvo.

7. Střední rolníci.

8. Řemeslničtí malovýrobci.

9. Malovýrobní kapitalističtí podnikatelé.

3. Městská chudina: řemeslnické dělnictvo, tovaryši a nádeníci, sloužící, manufakturní dělnictvo, zárodky průmyslového proletariátu; deklasované společenské vrstvy (městský lumpenproletariát).

10. Malovýrobní podnikatelé v dopravě.

11. Technická inteligence v nižším postavení.

12. Nižší soukromé a veřejné úřednictvo.

13. Příslušníci tzv. svobodných povolání.

14. Osoby žijící z nižších důchodů.

III. Aristokracie: III. Buržoazie:

1. Tzv. první společnost: dvorská a historická šlechta jako pozemková aristokracie či úřednická aristokracie v civilní a vojenské státní službě; vysoká církevní hierarchie z řad vysoké šlechty.

1. Finanční velkoburžoazie.

2. Agrární buržoazie.

3. Průmyslová buržoazie.

4. Finanční a obchodní buržoazie.

5. Příslušníci tzv. svobodných povolání.

2. Tzv. druhá společnost, příslušníci nižší šlechty, nobilitovaní příslušníci svobodných povolání a

6. Vyšší vrstvy inteligence.

7. Vyšší soukromé a veřejné úřednictvo.

finančního světa („aristokratizující se část měšťanstva“).

8. Osoby žijící z kapitalistického důchodu.

Zdroj: Tabulka byla vytvořena podle modelů sociální struktury uvedených v Otto Urban, Kapitalismus a česká

společnost. K otázkám formování české společnosti v 19. století, Praha, Lidové noviny 2003, 107-108 a 133.

Byly provedeny pouze formální změny v uspořádání jednotlivých společenských vrstev tak, aby byla

hierarchie v obou případech řazena vzestupně.

Tento model, přestože není zevrubným popisem, poukazuje na něco velmi zásadního:

jakkoliv lze modernizační strukturální proměny mechanismů organizace společenského života

sledovat mnohem hlouběji do minulosti (možná lze začít u vynálezu knihtisku, který Ong, nikoli s

nadsázkou, označuje jako první sériovou výrobní linku fungující dávno před průmyslovou

revolucí)16, na úrovni skutečně patrné pro obyvatele nově vznikajícího světa se projevily ve velmi

krátkém období mezi počátkem a koncem 19. století. Jinými slovy, tato zlomová proměna

organizace společenského života proběhla pouze v několika málo generacích, které si ji

(přinejmenším jejich intelektuálové) musely dobře uvědomovat. Pokud literatura konce 19. století a

ještě prakticky celé první poloviny 20. století tolik hovoří o krizi, kterou současná reflexe označuje

„krizí konce století“ patrně v domnění, že konec století působí nějakým mystickým způsobem

psychologický pocit krize, pak důvodem je s velkou pravděpodobností právě rychlost, s níž se již

dlouho probíhající modernizační proměny projevily v rovině každodenního života.

Ovšem ani to není úplné vysvětlení. Čistě teoreticky si lze představit, že společnost projde

radikální transformací, aniž by musela změny vnímat jako krizi. Aby to bylo možné, musela by mít

efektivní nástroje udržování společenské solidarity a rekonstrukce kosmického řádu, musela by

disponovat vysoce funkčními nomickými strukturami. Rituální znovunastolování řádu v agrárních

společnostech bylo schopné zprostředkovat zvládnutí situací téměř na hranicích společenské

katastrofy, byť toto znovunastolování mohlo nabývat brutálních podob obětování zástupných

beránků (čarodějnické procesy a inkvizice byly v zásadě snahou zvládnout modernizaci).

Osvícenství obdařilo modernizaci efektivními prostředky rozkladu starých nomických struktur, ale

ničím, co by umožnilo vystavět nové. Víra v rozum a pokrok tváří v tvář zjevnému společenskému

rozkladu uklidňovala málokoho.

Nomickou strukturu, která by byla lépe než osvícenská víra v rozum a pokrok schopna

udržovat a legitimizovat měnící se sociální organizaci života, ve skutečnosti utvářel nacionalismus.

Nacionalismy na základě nových mytologií o archaickém původu národů byly schopné v

restrukturované společnosti znovunastolit pořádek a dát jí smysl a cíl. Problém byl ale v tom, že

16 Moderní sériovou výrobní linkou i ve vztahu ke knihtisku míní Ong „způsob výroby, při němž v sérii pevně stanovených kroků vznikají identické, složité předměty, které se skládají z nahraditelných součástí“ (Ong 2006: 137).

nacionalismy budovaly společenskou solidaritu pouze na troskách lokálních společenství

začleněných do národů. Vedle mezinárodních konfliktů tak rozněcovaly fatální konflikty i uvnitř

národních států, které z minulosti zdědily bohatou vnitřní kulturní a jazykovou rozmanitost. V

českém kontextu to byly zejména vleklé konflikty mezi Čechy a Němci. Tento problém na

evropském kontinentu částečně vyřešily až dvě světové války.

Teprve pomalu se v určitých vztazích jak s osvícenstvím tak s nacionalismem vytvářely

formy religiozity, které do jisté, skutečně jen velmi omezené míry, dokázaly chybějící nomické

struktury nahradit. Činily to zcela odlišným způsobem než všechno to, co označujeme jako

„náboženství“ v kontextu ne-moderních společností. Nikoliv tím, že by poskytovaly možnosti

rituální rekonstrukce sociálního a kosmického řádu, ale tím, že byly schopny poskytnout

individuálním osobám „smysl života“.

Závěr: Spiritualita a náboženství

Individualizované náboženství vykázané do oblasti soukromí, tj. sekularizované náboženství, se

„náboženství“ ne-sekularizovanému, jak jsem se v předcházejícím textu snažil naznačit, příliš

nepodobá. Zatímco sekularizovaná náboženství jsou především doktrínami, ne-sekularizovaná

„náboženství“ jsou doktrínami téměř výhradně v knihách filosofů a badatelů o náboženstvích.

Přesto tyto symbolické systémy byly a jsou schopné celý lidský život (panovníka společně s

posledním čeledínem) umístit do univerzálního řádu tak stabilního, že málokoho napadne o něm

pochybovat. Snad jen smrtící přírodní katastrofa nebo porážka nepřítelem jím dokázaly otřást. Ne-

sekularizovaná „náboženství“ poskytují společenským uspořádáním totální legitimaci, takže

málokdo vnímá sociální organizaci a svou pozici v ní jako nespravedlnost. Prostřednictvím

společných rituálů ne-sekularizovaná „náboženství“ společenské uspořádání znovu a znovu stvrzují

- rituál následuje každou kritickou situaci, takže narušený řád a společenská solidarita mohou být

znovu restaurovány. Jinými slovy, ne-sekularizovaná „náboženství“ sloužila a slouží jako velice

stabilní hradba proti anomii, jakkoliv toto tvrzení neznamená jejich neměnnost. Naopak, jejich

flexibilita, to, že nabízí neustále prostor a prostředky pro sociální vyjednávání a pro legitimizaci

neustálých změn, je významným aspektem jejich efektivity.

O sekularizovaném náboženství nic takového říct nelze. Do značné míry ztrácí svůj sociální

význam a jeho působnost se omezuje na jednotlivce, byť stále nevyhnutelně vytváří sociální

struktury, které jediné jsou schopné zajistit doktrínám a rituálům důvěryhodnost a přežití.

Náboženství tu už není od toho, aby udržovalo pohromadě společnost, ale společenství se utvářejí,

aby udržovala náboženství. Tato náboženství mají ve srovnání se svými předchůdci naprosto

odlišnou funkci - místo opakované obnovy kosmického řádu, jehož výrazem je také řád

společenský, poskytují individuu v desakralizovaném světě aspoň úzkou cestičku k něčemu, co

garantuje řád nebo aspoň ospravedlňuje ne-řád a ne-spravedlnost.

Zatímco „náboženství“ je v první řadě konstitutivní pro společnost, sekularizované

náboženství je konstitutivní pro jednotlivce a jeho vztah ke světu, který jej přesahuje. Zatímco první

je společným dílem lidí ve společnosti a závisí významně na třídě náboženských odborníků, druhé

je záležitostí především individuální, byť sociálně sdílenou. Jisté tušení takové odlišnosti vedlo

Woutera Hanegraaffa v článku New Age Religion and Secularization k otázce po tom, jak

metodologicky uchopit rozdíl mezi individuální manipulací s náboženskými symboly, jaká je patrná

v soudobé individualizované religiozitě (např. v tzv. New Age) nebo třeba v teosofii Jacoba

Boehma, a mezi institucionálně zakotveným náboženstvím. Hanegraaff si pomohl rozlišením mezi

„náboženstvím“ a „spiritualitou“. Inspirován Geertzovou symbolickou definicí vymezil náboženství

jako

jakýkoliv symbolický systém, který ovlivňuje lidské jednání tím, že mu umožňuje rituálně udržovat kontakt mezi

každodenním světem a obecnější metaempirickou17 strukturou smyslu [network of meaning] (Hanegraaff 2000:

295).

Kromě náboženství (religion) hovoří Hanegraaff ještě o „Náboženství“ (a religion), čímž

myslí náboženství institucionalizované například ve formě církevní organizace.

Pokud jde o doktríny a praktiky označované jako New Age, zcela jistě jsou podle

Hanegraaffa náboženstvími v tom smyslu, že zprostředkovávají kontakt mezi „každodenním světem

a obecnější metaempirickou strukturou smyslu“, byť tak činí na základě individuální manipulace se

symbolickými systémy. Spiritualitu proto lze podle Hanegraaffa definovat jako

jakoukoliv lidskou aktivitu, která udržuje kontakt mezi každodenním světem a metaempirickou strukturou smyslu

prostřednictvím individuální manipulace se symbolickými systémy (Hanegraaff 2000: 296).

Spirituality a náboženství mohou být vnímány, tvrdí Hanegraaff, jako individuální a

institucionální póly obecné domény náboženství. Ovšem s tím rozdílem, pokračuje, že

„[n]áboženství si bez spirituality nelze představit. Ale opak – spiritualita bez náboženství – je v

zásadě dobře možný“ (Hanegraaff 2000: 300). New Age je příkladem spirituality, která nemá

institucionální charakter, a navíc neužívá pouze náboženské symbolické systémy, ale svoji vazbu k

„metaempirické struktuře smyslu“ navazuje prostřednictvím elementů vyňatých z rozličných

náboženství i ze „sekulární kultury“. Protože je New Age podle Hanegraaffa náboženstvím, resp.

jeho „individuálním pólem“, spiritualitou, ale přitom využívá i řady prvků „sekulární kultury“, je

„sekularizovaným náboženstvím“.

17 Pokud jde o výraz „metaempirický“, je vhodné s odkazem na Talala Asada opět zdůraznit, že nabývá smyl pouze v sekularizačních diskursech, které stojí na jasném rozlišení mezi přirozeným a nad-přirozeným a náboženství umisťují do oblasti nad-přirozeného (Asad 2003: 27). V tomto ohledu dává smysl pouze ve vztahu, k tomu, o čem se výše hovoří jako o „sekularizovaném náboženství“.

Podle Hanegraaffa spočívá sekularizace především v tom, že se náboženství stává méně

záležitostí organizací jako jsou církve a je více podřízeno individuální manipulaci, která je

konstitutivní pro spiritualitu. Hanegraaff tím chce poukázat na skutečnost, že náboženství v procesu

sekularizace nemizí, ale spíše se proměňuje. Ovšem, jak jsme viděli, pod vlivem sekularizačních

procesů nemizí ani náboženské organizace, aby uvolnily místo individuální manipulaci se

symbolickými systémy, ale pouze se proměňují. V důsledku oslabení vlivu tradičních autorit a

generalizace gramotnosti vlastně církve v moderním smyslu teprve vznikají. Vyplatí se znovu

ocitovat již uvedená slova Petera Bergera (1990: 134-135):

Protože je moderní rodina notoricky křehkou institucí [...] znamená to, že náboženství spočívající na tomto druhu

struktury hodnověrnosti je nevyhnutelně nejistou konstrukcí. [...] Tato nejistota může (vskutku musí) být

zmírňována hledáním šířeji založených struktur hodnověrnosti. Typicky jsou to církve a další větší sociální

uskupení.

Berger dále hovoří o tom, že církve mají v sekularizované společnosti povahu

„dobrovolných asociací ‘lokalizovaných’ primárně v soukromé sféře“ (Berger 1990: 134-135). Je

nepochybné, že dodnes, navzdory sekularizaci, působí církve a další institucionální formy

náboženského kolektivního života, resp. náboženské organizace. Kromě toho je třeba zdůraznit, že i

New Age (jako i prvorepublikový okultismus), navzdory své individuálnosti, vytváří organizační

struktury, byť v jejich rámci nelze mluvit o členství ve stejném smyslu, jako je tomu v případě

dobrovolných asociací. Mám na mysli druh organizace, která se vyznačuje tím, že nemá žádné

ústředí, ale pouze jakási akční jádra schopná mobilizovat větší část populace. Této formě organizace

přiřkli Luther Gerlach a Virginie H. Heine označení SPIN (Segmented Polycentric Integrated

Network), tj. segmentovaná polycentrická integrovaná síť (York 1995: 224-330).

Sekularizace sice náboženství individualizuje, v tom lze s Hanegraaffem souhlasit, ale v

žádném případě nelikviduje jeho sociální organizaci. Čistě individuální náboženství by bez pomoci

kanálů zprostředkovávajících interakci a komunikaci, a tedy jistou míru vzájemného sdílení, jinými

slovy bez sociální organizace, prostě nemůže přežít. Sekularizace ale sdílené náboženství vykazuje

do sféry soukromého života, do jediné oblasti, která má výsadu nepodléhat plně logice účelové

racionality. Tím z náboženství činí sociální instituci, jejíž cíle ani prostředky, sloužící především

individuu, se v ničem nepodobají ne-sekularizovaným náboženstvím. Obhospodařují sféru toho, co

jsem označil výše jako zvnitřněné náboženství, zprostředkovávají především intimní individuální

vazbu k „metaempirické struktuře smyslu“ a činí to proto, že život za hranicí osobního soukromého

života se odehrává ve sféře, v níž se k „metaempirické struktuře smyslu“ obvykle neodkazuje a v

níž má otázka po „smyslu“ význam pouze jako otázka po volbě vhodných prostředků.18

V důsledku skutečnosti, že prostřednictvím účelové racionality lze cíle úspěšně naplňovat,

18 Celospolečenský význam nabývá otázka po smyslu existence jen ve vyhrocených situacích, například v situacích ohrožení, kdy je třeba mobilizovat (např. národní) společenství jako celek.

ale nikoliv klást, se dostávají původně náboženské hodnoty a na nich založené formulace

společenských cílů také do veřejné sféry. Málokdy ovšem jako explicitně „náboženské“ hodnoty a

„náboženské“ cíle, vždy jako cíle a hodnoty samozřejmě univerzálně lidské. V tomto ohledu

podržuje v kontextu evropských společností především křesťanství (obohacené o prvky

osvícenského humanismu a liberalismu) zbytek jednoho aspektu původního významu a funkce

„náboženství“. V podobném smyslu také hovoří R. N. Bellah (1992) o občanském náboženství ve

Spojených státech. Je to náboženství, které definuje základní společenskou orientaci a poskytuje tak

základ, na němž teprve je možné formulovat konkrétnější cíle, které podstatná část populace může

považovat za legitimní. Občanské náboženství lze tedy vnímat jako určité reziduum toho, co lze

označovat jako „náboženství“ v kontextu tradičních společností. Sekularizované individuální

náboženství je novinkou vzniklou ve specificky moderních podmínkách.

Protože se sekulární společnosti jako celky opírají jen o reziduální minimální formu

náboženství, jsou náchylnější k anomii. Pokud se má člověk v této společnosti vyrovnat se

skutečností, že věci se dějí jinak, než jak tvrdí legitimizační ideologie, pokud má mít nějakou

relativně stabilní životní strukturu a biografii a nemá být každodenně vystaven pochybnosti o tom,

co činí, musí si svůj smysluplný životní příběh vytvořit sám, resp. musí si osvojit nějaký příběh,

který sdílí určitá společenská struktura. V případě tzv. věřícího je tou strukturou nějaká náboženská

organizace, která mu udržováním tohoto příběhu umožňuje opakovaně navazovat vztah k

„metaempirické struktuře smyslu“ a zasazovat tak individuální každodenní jednání do kosmického

rámce, a tím je ospravedlňovat.

To je naprosto odlišná forma ospravedlnění než společenské legitimizace ne-

sekularizovaných „náboženství“. Jak upozornil Berger, když poukázal na skutečnost, že

sekularizační tendence protestantismu měly původ již v prorockých vizích Izraele; to, co

charakterizovalo sousedy starověkého Izraele a proti čemu se vymezoval, bylo přesvědčení, že

lidský svět (to je vše, co dnes označujeme termíny „kultura“ nebo „společnost“) je součástí

všeobecného kosmického řádu. Je to kontinuita mezi empirickým a nadempirickým, mezi světem

bohů a lidí, „spojení lidských událostí s posvátnými silami pronikajícími vesmír [, které] je

ustavováno (...) znovu a znovu v rituálu“ (Berger 1990: 113). Ovšem toto v žádném případě

neznamená, upozorňuje Berger, že „cokoliv, jakkoliv špatného, se stane, dává [člověku] smysl tím,

že je vztaženo k prapůvodnímu smyslu věcí [ultimate meaning of things]“ (Berger 1990: 114;

proložení dodáno autorem).

V „náboženství“ o žádnou „metaempirickou strukturu smyslu“, o to, že věci musí člověku

dávat smysl, ve skutečnosti nejde. Pokud se stane neštěstí, je spíše třeba zjistit, co je jeho příčinou a

tuto příčinu (rituálně nebo reálně, v tom není rozdíl) odstranit. V sekularizovaném náboženství jde

ale především o to vyjasnit takovou situaci v rámci nějaké teorie – třeba teorie o tom, že každý čin

plodí odpovídající reakci –, vztáhnout ji k „prapůvodnímu smyslu věcí“. Teprve v sekularizovaném

náboženství jde o „smysl života“, o koncept, který v ne-sekularizované, orálně založené religiozitě

nemůže existovat. V případě neštěstí už nelze identifikovat viníka a jeho odstranit nebo uspokojit

obětí. Domnívám se, že sekularizované náboženství je proto vhodné označovat zvláštním termínem,

který jasně vymezí hranici mezi ním a „náboženstvím“ v kontextu společností organizovaných jinak

než společnosti moderního typu. Z čistě odborných důvodů bych navrhoval hovořit v moderním

kontextu o „náboženství“ a pro kontext ne-moderních společností se tohoto termínu zcela vzdal:

nic, co by bylo možné smysluplně touto moderní pojmovou konstrukcí uchopit, v nich neexistovalo.

Pragmaticky by ale takový návrh měl sotva šanci na úspěch, i ve vědě platí, že „zvyk je železná

košile“. S ohledem na současné debaty o moderní religiozitě proto radši navrhnu termín

„spiritualita“, který je relativně frekventovaný, ale zřídka jasně vymezený.

Spiritualitu by pak v mém pojetí vymezovaly především dvě charakteristiky popsané výše v

souvislosti s individualizací moderní společnosti: 1) individuální manipulace se symbolickými

systémy, nebo konkrétněji s texty; 2) vysoce individualizovaná religiozita formovaná do značné

míry jako důsledek internalizace myšlenkových postupů založených na možnosti psát a pracovat s

psanými dokumenty a v soukromí si pro sebe potichu číst, a jako důsledek nárůstu množství

psaného – tištěného - materiálu a jeho vlivu na každodenní život. Osoby se značnou mírou

internalizace kognitivních postupů závislých na možnosti psát, číst a s texty dále manipulovat a s

jistou možností individuální manipulace se symbolickými systémy bychom ale nalezli výjimečně i v

ne-sekularizovaných společnostech. Je proto vhodné užívat vedle termínu spiritualita také termín

moderní spiritualita zejména tam, kde bude užitečné zdůraznit, že se jedná o spiritualitu skutečně

praktikovanou specificky v kontextu moderních společností.

V jistém smyslu teprve spiritualita, nikoliv „náboženství“, funguje jako prostředek lidského

zacházení s posvátnem, pokud je tento termín vymezen nikoliv durkheimovsky prostřednictvím

zákazů vztahujících se k užívání jistých věcí, ale prostřednictvím eliadovské konstrukce naprosté

oddělenosti sféry posvátného a profánního. Agrární společnosti, bez ohledu na to, zda ve starověku,

středověku nebo ještě dnes, jsou bohatě vnitřně diferencované a hierarchicky uspořádané. Každý

segment společnosti má relativně jasně (jakkoliv asi nikdy jednoznačně) definovanou a

prostřednictvím různých forem vyprávění legitimizovanou pozici v celku. Tato pozice je vymezena

především zákazy, příkazy a povinnostmi regulujícími interakce s osobami na jiných pozicích. Jako

v případě Indie mohou tyto regulační mechanismy mít z velké části podobu předpisů o rituální

čistotě. Společenská organizace těchto společností nicméně zahrnuje pokud možno co nejširší okruh

sociálních interakcí, které se v ní mohou běžně nebo i řidčeji vyskytovat. To znamená, že součástí

celé společenské hierarchie nejsou jen lidé, ale také mnohá zvířata a nejrůznější božské a

démonické bytosti. I na ně se samozřejmě vztahují pravidla regulující společenskou interakci,

jinými slovy, jsou s nimi spjaté specifické zákazy, příkazy, povinnosti, jsou dány i možnosti, jak je

uctít či si je naklonit.

Tyto předpisy ale zjevně nemají nic společného s tím, že by tyto bytosti byly mimo

„profánní“ sféru, tedy posvátné v eliadovském smyslu. Jsou naopak běžnou součástí tohoto světa -

jejich popis jako transcendentních bytostí je neadekvátní. Ony mohou být člověku v mnohém

nápomocné nikoliv proto, že jsou transcendentní, ale naopak proto, že jsou imanentní a v

„profánním“ světě mají větší moc než lidé. Ještě dnes je možné se s tímto postojem v Indii běžně

setkat a, koneckonců, ani současné lidové religiozitě – včetně řady praktických aspektů tzv. New

Age – není cizí.

Abych vyjasnil, co mám na mysli, uvedu zde několik skutečností o své vynikající přítelkyni

z indického města Púné. Jedná se o ženu ze středostavovské domácnosti. Její manžel je zaměstnaný

jako střední úřednický kádr v soukromé firmě; sama má (kvůli sňatku) nedokončené střední

vzdělání v jazyce hindí, rodina žije jako atomická rodina v městském bytě. Mají, na Indii

neobvykle, pouze jednu dceru a více dětí neplánují. Nábožensky náleží k jedné z tradic siddhijógy,

jejíž zakládající postavou je guru považovaný z novodobého avatára boha Šivy (Śāstrī 2002: 1) Šrí

Jógéšvar Rámlál Mahárádž. Tento guru, stejně jako druhý a zatím poslední guru v této tradici

(zemřel v 80. letech 20. století, v době jejího dětství) a její současný učitel z této tradice, jsou pro ni

ústředními předměty úcty. Na jejím domácím oltáři je i Kršna, v tomto případě známka jejího

bengálského původu. Během četných víkendů strávených v domácnosti této rodiny jsem pochopil,

že na oltáři v kuchyni není nějaký transcendentní guru reprezentovaný svým obrazem (múrti),

nějaká abstraktní síla nebo božská bytost s neuchopitelným majestátem. Nic takového. V kuchyni

žije skutečný guru „z masa a kostí“ a svou přítomností a mocí se přičiňuje o to, aby život ubíhal,

navzdory všem strastem, správným směrem. Tento guru, žádná transcendentní bytost, je schopen

zajistit, že svůj život snáší pokorně v souladu s přísnými předpisy svazujícími indickou manželku,

přestože jinak své manželství označuje jako „sat sál narak ká džívan“ (sedm pekelných let).

Eliadův pojem posvátna je pro uchopení analogických skutečností, pro uchopení běžného

pragmatického vztahu k božským bytostem, jejichž úkolem je pomáhat lidem především v

„profánním“ každodenním světě, zcela nepoužitelný. Zdá se, že moderní nářek nad ztrátou lidského

vztahu k „posvátné“ dimenzi života, cosi, co Eliade svým dílem na jedné straně vyjadřoval a na

straně druhé se snažil napravit, plyne naopak právě z objevení posvátné dimenze života v důsledku

sekularizace. Transcendentní Bůh Izraele, který nesnese „modloslužbu“ a žádá jen dodržování

zákonných předpisů, a podle tohoto modelu utvořené náboženské skutečnosti křesťanství a islámu

jsou jedinými skutečnostmi, které snad lze adekvátně popisovat jazykem radikální oddělenost

„posvátného“ a „profánního“19. Transcendentní Bůh Izraele, jak poukázal Berger, byl právě tím

19 Talal Asad (2003: 32) v této souvislosti znovu nicméně upozorňuje, že koncept „posvátného“ nemá ani v kontextu

sekularizačním prvkem, který se mohl projevit v protestantismu ve chvíli, kdy byla obecně

zpochybněna představa o naprosto hříšném člověku, který může být spasen pouze zásahem milosti.

Právě ve chvíli, kdy se takový bůh stane radikálně transcendentním v tom smyslu, že je přetnuto

jeho poslední pouto k tomuto světu v podobě sestupujícího syna, prostředníků-přímluvců, absolutní

milosti (Berger 1990: 122-125) nebo aspoň zákonů, jejichž dodržování zajišťuje jeho přízeň, stává

se z něj nepoužitelný – ovšem transcendentní – deus otiosus, mizející bůh, o něhož nemá valný

smysl se zajímat, protože lidskému životu nic nepřináší.

Božská transcendence zakládá ideální podmínky pro společenskou anomii, protože vyvazuje

svět z božského (kosmického) řádu a problematizuje možnosti znovunavázání vztahu mezi ním a

lidskou každodenností. Proto má v definitivně desakralizovaném světě moderní sekulární

společnosti intenzivní osobní vztah k boží „transcendenci“ tak zásadní význam. Ten umožňuje

udržovat boha ve světě a činit jej tak „užitečným“. Racionalistická představa boží transcendence je

v okultismu, tím elementem, který vede k důrazu na soupodstatnost skutečného „Já“ a božství, k

mystice božské jiskry v srdci. Má-li mít představa boha nějaký smysl, je třeba jej za každou cenu

udržet ve světě. Když už božské síly ve světě nemohou garantovat obnovitelnost společenského

řádu prostřednictvím znovunastolení řádu kosmického, musí být transcendentní bůh svázán

nějakým pevným poutem s jednotlivcem, aby aspoň jemu garantoval jistotu. Moderní církve proto

většinou nejsou náboženskými, ale spirituálními organizacemi. Nomické struktury jsou v moderní

spiritualitě přeneseny z roviny sociální na rovinu individuální; bůh je tu především kvůli

jednotlivcům a pro ně, společnost jako celek jej potřebuje jen výjimečně.

Nedokážu odhadnout, nakolik se v tomto ohledu spirituální organizace podobají starším

klášterním institucím, v nichž se pěstovala knižní učenost, náboženská doktrína a s tím částečně

snad i něco jako individuální spiritualita. V jistém smyslu snad je možné tvrdit, že odmítnutí

náboženského zprostředkování církevní hierarchií do jisté míry znamená etablování čehosi na

způsob všeobecného laického „kněžství“ nebo „mnišství“. Tato skutečnost se promítá nejen do

organizace protestantských církví, ale třeba i do organizační struktury západních forem buddhismu.

Západní buddhisté neusilují o praktikování laického buddhismu, který je většinou postaven na

představě, že vhodné jednání (karman) umožní jedinci v některém z následujících životů získat

zrození příznivé pro nastoupení mnišského života a s ním i začátek úsilí o vysvobození. Místo toho

usilují přímo o uskutečňování cílů spjatých s elitním a literárním mnišským20 buddhismem, byť v

středověkého křesťanství své místo. 20 Nebo, abych byl konkrétnější, s ideální představou buddhismu vytvořenou na základě studia textů, především

pálijského kánonu. Zatímco západní buddhisty, alespoň podle toho, co o sobě tvrdí, charakterizuje především meditační praxe, v klášterech v tradičně buddhistických zemích se mniši meditaci věnují výjimečně. Ilustrativní je v tomto ohledu situace, jíž jsem byl svědkem během svého pobytu na studentských kolejích v indickém Púné v akademickém roce 2005/2006. Koleje obývaly přibližně dvě desítky buddhistických mnichů z různých zemí od Šrí Lanky po Vietnam a Koreu. Pokud je mi známo, meditaci se z nich nevěnoval ani jeden. K účasti na společných meditacích je nicméně chodil (neúspěšně) přesvědčovat indický buddhistický laik propagující praxi vipassaná.

rodinném životě.

V této skutečnosti se znovu projevuje literární charakter moderní spirituality. Generalizace

literární kultury, jak bylo řečeno, rozkládá systém náboženských odborností a autority a vede k

detradicionalizaci a individualizaci v tom smyslu, že ruší závaznost kánonů a interpretačních tradic.

Nikoliv ovšem nutně. Četná společenství, která se cítí ohrožena tlaky modernizace a která přichází

o znaky svých partikulárních identit, se naopak mohou upnout k autoritě textů a kanonických

sbírek, případně i k autoritativním vykladačům jako k posledním zbývajícím zdrojům identity.

Takto sekularizace a modernizace produkují společně s detradicionalizovanou a individualizovanou

spiritualitou také tradicionalismus v podobě literárního fundamentalismu.

Tento nový tradicionalismus je sice úplně něco jiného než tradice, ale zároveň má

významnou, do jisté míry anti-sekularizační, sociální funkci. V něčem, co lze obecněji nazvat

moderní religiozitou, se proto objevují na jedné straně spirituality založené na úplné interpretační

svobodě a nezávislé na kánonech, ale také religiozity zdůrazňující závaznost kánonu a kanonických

interpretací. Tento nový fundamentalismus je sice důsledkem modernity, ale podržuje autoritativní

charakter tradice. Jedná se tedy o modernizovanou religiozitu v poněkud odlišném smyslu než v

případě spirituality. Zatímco moderní spiritualita je detradicionalizovaná a sociálně otevřená, tato

religiozita je tradicionalistická a sociálně lne spíše k vytváření uzavřených společenství, která

dobrovolně omezují příjem informací z okolní společnosti, resp. opírají své separované identity o

omezený korpus autoritativních sdělení.

Rozlišení mezi „náboženstvím“ a spiritualitou je proto vhodné doplnit o druhou dimenzi,

která zakládá diferenci v sociálním poli soudobé religiozity na jiné úrovni. I uzavřenější

společenství jsou v zásadě asociacemi (a přinejmenším v tomto smyslu jsou sekularizovaná) a

zprostředkovávají osobní (ale i celokomunitní) vazbu k „metaempirické struktuře smyslu“. Na

rozdíl od individualizovaných spiritualit však lpí více na závaznosti kánonů a na jistých

interpretačních mezích, nejsou tolik detradicionalizovaná. Tento rozdíl má zásadní důsledky pro

sociální organizaci těchto společenství. Má-li být ve společnosti s tak snadným přístupem k

rozmanitým informačním kanálům, jaké poskytuje tisk a později rádio, televize a internet, udržena v

určitém menším společenství autorita a závaznost kánonu, musí si jeho členové nechat omezit

rozsah vlastní svobody a přijmout autoritu etablovanou v komunitě. Tato autorita se musí opírat buď

o pevně ustavený byrokratický systém, nebo o charisma vůdce a vždy zůstane vázána na

jednoznačněji definované sociální hranice, než jaké umožňují vymezit moderní spirituální

organizace, případně na větší frekvenci komunikace tváří v tvář. V těchto případech je tedy možné

hovořit o „moderních náboženstvích“. Skutečnost, že jsou moderní na organizační rovině, vyjadřuje

Přítomní mniši byli nicméně vzdělaní v buddhistickém písemnictví a v recitaci súter.

to, že jde o asociace. V kontextu moderní religiozity lze proto hovořit o tzv. náboženských

asociacích na straně jedné a spirituálních organizacích na straně druhé. Jako náboženské asociace

mohou být pojímány uzavřenější, resp. autoritativnější (ve smyslu interpretační autority), spíše (ale

nejen) menší skupiny (jako společenství Šrí Činmoje, Svědkové Jehovovi, snad Mormoni, aj.) nebo

tvrdá jádra spíše větších společenství (Římskokatolická církev, ISKCON). Za spirituální organizace

lze považovat otevřenější organizace typu SPIN, audienční kulty, ale i širší okruh velkých

náboženských organizací jako je Římskokatolická církev, širší okruh okolo tzv. letničních hnutí a

hnutí jako Buddhismus diamantové cesty, aj.

Bibliografie:

Asad, Talal, Formations of the Secular. Christianity, Islam, Modernity, Stanford: Stanford University Press 2003.

Beck, Ulrich, Riziková společnost. Na cestě k jiné moderně, Praha: SLON 2004.

Bělina, Pavel – Jiří Kaše – Jan P. Kučera, České země v Evropských dějinách. Díl třetí 1756-1918, Praha - Litomyšl: Paseka 2006.

Bellah, Robert N., „Afterword. Religion and the Legitimation of the American Republic“, in: R. N. Bellah, The Broken Covenant, Chicago – London: The University of Chicago Press 1992, s. 164 -188.

Berger, Peter, The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion, New York – London – Toronto – Sydney – Auckland: Doubleday 1990 (původní vydání Garden City, NY 1967).

Damasio, Antonio R., Descartesův omyl. Emoce, rozum a lidský mozek, Praha: Mladá fronta 2000.

Dobbelaere, Karel, Secularization: An Analysis at Three Levels, Brussels: P. I. E. - Peter Lang 2002.

Esenstein, Elizabeth L., The Printing Press as an Agent of Change. Communications and Cultural Transformations in Early-Modern Europe, vol I, Cambridge: Cambridge University Press 1979.

Foucault, Michel, Dějiny sexuality I. Vůle k vědění, Praha: Hermann & synové 1999.

Fuller, Jason, D., „Re-membering the Tradition: Bhaktivinoda Thākura's Sajjanañosanī and the Construction of a Middle-Class Vaiùõava Sampradāya in Nineteenth-Century Bengal“, in: A. Copley (ed.) Hinduism in Public and Private: Reform, Hindutva, Gender, and Sampraday, New Delhi: Oxford University Press 2003, s. 173-210.

Gellner, Ernest, Pluh, meč a kniha. Struktura lidských dějin, Brno: CDK 2001.

Gellner, Ernest, Nations and Nationalism, Oxford: Basil Blackwell 1990 (první vydání 1983; s ohledem na jeho naprostou nepoužitelnost neodkazuji na český překlad).

Goody, Jack, The Logic of Writing and the Organization of Society, Cambridge: Cambridge University Press 1996.

Goody, Jack, The Interface Between the Written and the Oral, Cambridge: Cambridge University Press 1993.

Hanegraaff, Wouter J., „New Age Religion and Secularization“, Numen 47 (2000), s. 288-312.

Hanegraaff, Wouter J., New Age Religion and Western Culture. Esotericism in the Mirror of Secular Thought, New York: State University Press 21998.

Heelas, Paul, „Introduction: Detraditionalization and its Rivals“, in: P. Heelas – S. Lash – P. Morris (eds.), Detraditionalization: Critical Reflections on Authority and Identity, Cambridge – Oxford: Blackwell 1996, s. 2-20.

Hellemans, Staf, „Secularization in religiogeneous modernity“, in: Rudi Laermans – Bryan Wilson – Jaak Billiet, Secularization and Social Integration. Papers in Honor of Karel Dobbelaere. Leuven: Leuven University Press 1998, 67-81.

Horská, Pavla – Eduard Maur – Jiří Musil, Zrod velkoměsta. Urbanizace českých zemí a Evropa, Praha – Litomyšl: Paseka 2002.

Hroch, Miroslav, Na prahu národní existence, Praha: Mladá fronta 1999.

Levy-Bruhl, Lucien, Myšlení člověka primitivního, Praha: Argo 1999.

Martin, David, A General Theory of Secularization. Hampshire: Gregg Revivals 1993 (původní vydání Basil Blackwell & Mott Ltd. 1978).

Masaryk, Tomáš G., Moderní člověk a náboženství, Praha: Masarykův ústav AV ČR a Ústav T. G. Masaryka, o.p.s. 2000.

Masaryk, Tomáš G., V boji o náboženství, Praha: Čin 31947, (první vydání 1904).

Masaryk, Tomáš G., Sebevražda, hromadným jevem společenským, Praha: Čin 1926 (původně Der Selbstmord als sociale Massenerscheinung der modernen Civilisation, Wien: Carl Konegen 1881; první české vydání: Jan Laichter, Praha 1904).

Ong, Walter, Technologizace slova. Mluvená a psaná řeč, Praha: Karolinum 2006 (původní vydání Orality and Literacy, Methuen & Co. 1982).

Sutcliffe, Steven, Children of the New Age. A History of Spiritual Practices, London – New York: Routledge 2003.

Śāstrī, Pūrnacandra Pant, Himālay ke amar mahāyogī prabhū Rāmlāl Jī Mahārāj, Kaccā òaiïk Nāhan: Pūrnacandra Pant Śāstrī 2002.

Thompson, John B., „Tradition and Self in Mediated World“, in: P. Heelas – S. Lash – P. Morris (eds.), Detraditionalization: Critical Reflections on Authority and Identity, Cambridge – Oxford: Blackwell 1996, s. 89-108.

Urban, Otto, Kapitalismus a česká společnost. K otázkám formování české společnosti v 19. století, Praha: Lidové noviny 2003.

Weinfurter, Karel, Nebezpečí okultismu , zápas mocí světlých s temnými, Praha: České lidové knihkupectví a antikvariát 1927.

York, Michael, Emerging Network. A Sociology of the New Age and Neo-Pagan Movements, Boston – London: Rowman & Littlefield 1995.

Zouhar, Jan, Minulý konec století, Brno: Masarykova univerzita v Brně 2000.