Orbis Biblicus et OrientalisSonderband Special volume

Bilder als QuellenImages as SourcesStudies on ancient Near Eastern artefactsand the Bible inspired by the workof Othmar Keel

edited bySusanne Bickel, Silvia Schroer, René Schurteand Christoph Uehlinger

Academic Press FribourgVandenhoeck & Ruprecht Göttingen

Inhaltsverzeichnis / Contents

Vorwort IX Preface XI Tabula gratulatoria XIII Susanne Bickel, Silvia Schroer, Christoph Uehl nger i “Die Würde des Originals” – ein Dank an Othmar Keel von FreundInnen und SchülerInnen XXI Bibliographie Othmar Keel XXIX I OBJEKTE / ARTEFACTS Ursula Seidl Weiterleben eines Kopfes: Vom Beter zum Schutzgeist 1 Uza Zevulun & Irit Ziffer A human face from Tel Haror and the beginning of Canaanite head-shaped cups 9 Thomas Staubli Sammlung Liebefeld: 60 Siegelamulette aus der Südlevante 45 Stefan Münger Amulets in context: Catalogue of scarabs, scaraboids and stamp-seals from Tel Kinrot/Tell el-˓Orēme (Israel) 81 Amiḥai Mazar An ivory statuette depicting an enthroned figure from Tel Reḥov 101 Aren M. Maeir & Michal Dayagi-Mendels An elaborately decorated clay model shrine from the Moussaieff Collection 111 P. M. Michèle Daviau Stone altars large and small: The Iron Age altars from Ḫirbet el-Mudēyine (Jordan) 125

VI INHALTSVERZEICHNIS / CONTENTS

Jürg Eggler & Christoph Uehl nger i

a

Ḥašabyah und der ‘Herr der Löwen’: Ein bemerkenswertes Siegel aus dem perserzeitlichen Amman 151

II ANALYSEN / ANALYSES Daphna Ben-Tor Scarabs of Middle Bronze age rulers of Byblos 177 Susanne Bickel Der leere Thron Echnatons. Zur Ikonographie der Amarnazeit 189 Tallay Ornan Labor pangs: The Revadim plaque type 215 Izak Cornelius The headgear and hairstyles of pre-Persian Palestinian female plaque figurines 237 Christian Herrmann Zwerg oder Zwergin? – Kumulation von Schutz- und Abwehr-

kräften, dargestellt in einer Figurine des BIBEL+ORIENT Museums 253

Wolfgang Zwickel Der Hörneraltar auf Siegeln aus Palästina/Israel 269 Benjamin Sass From Maraš and Zincirli to es-Sawdā˒: The Syro-Hittite roots of

the South Arabian table scene 293 Ephraim Stern Votive figurines from the Beersheba Area 321 Max Küchler Amphorenstempel in Jerusalem. Ein übersehener Bildträger im

Palästina der hellenistischen Zeit 329 III INTERPRETATIONEN / INTERPRETATIONS Nanno M rinatos The Minoan Mother Goddess and her son: Reflections on a theocracy and its deities 349 Oskar Kaelin Pazuzu, Lamaschtu-Reliefs und Horus-Stelen – Ägypten als

Modell im 1. Jt. v. Chr. 365 Daria Pezzoli-Olgiati Die Gegenwelt des Todes in Bild und Text. Ein religions- wissenschaftlicher Blick auf mesopotamische Beispiele 379 René Schurte Der Räucherkult von Ez 8,7-13 – ein ägyptischer Kult? 403

INHALTSVERZEICHNIS / CONTENTS VII

Silvia Sch oer r Frauenkörper als architektonische Elemente. Zum Hintergrund von Ps 144,12 425 Brent A. Strawn & Joel M. LeMon ‘Everything That Has Breath’: Animal praise in Psalm 150:6 in the light of ancient Near Eastern iconography 451 Bernd U. Schipper Kosmotheistisches Wissen. Prov 3,19f. und die Weisheit Israels 487 IV HORIZONTE / HORIZONS Adrian Schenker Das Paradox des israelitischen Monotheismus in Dtn 4,15-20. Israels Gott stiftet Religion und Kultbilder der Völker 511 Albert de Pury Der geschichtliche Werdegang Jerusalems als Ausdruck der

“vertikalen” Ökumene. Plaidoyer für ein versöhntes Jerusalem 529 AutorInnen / Authors 559 Tafeln / Plates

Pazuzu, Lamaschtu-Reliefs und Horus-Stelen – Ägypten als Modell im 1. Jt. v. Chr.

Oskar Kaelin

The discussion whether the Mesopotamian demon Pazuzu is somehow connected to the Egyptian god Bes has hitherto been reduced to only a few aspects. Broaden-ing the view and taking into account the related Mesopotamian Lamashtu- and the Egyptian Horus-stelae, we see that the iconography of the Mesopotamian birth and health protection complex has been substantially influenced by Egyptian mod-els.

You’ve a charm that is all your own – Makes ’em all stare. You’ve a style you can call your own; Lady, you are there! Ira Gershwin, Oh, Kay!, 1st Verse.1

Eine der bekanntesten Figuren altorientalischer Ikonographie ist Pazuzu, dem Nicht-Altorientalisten vor allem geläufig als dämonischer Bösewicht der Exorzisten-Filme oder aus dem einen oder anderen Gastauftritt in der Comic-Welt.2 So bekannt die Figur ist, so unklar ist ihre Herkunft und ihr Aufkommen in der altorientalischen Welt des 8. Jh. v. Chr.3 Als ein mögli-ches Vorbild wurde oft der ägyptische Gott Bes genannt – meist wegen folgender Parallelen:

Ikonographie: Besonders das Gesicht des Pazuzu wurde als von Bes (und/oder Humbaba) inspiriert betrachtet.4 Doch ist die ‘Idealikonographie’ von Bes und Pazuzu über das Gesicht hinaus vergleichbar. Beide können einen Tierschwanz und/oder einen besonders gelängten Phallus haben, beide können mit einer zupackend erhobenen Hand oder geflügelt dar-

1 http://libretto.musicals.ru/text.php?textid=243&language=1 (20.12.2006). An dieser

Stelle sei Alfred Hirt, Thomas Hofmeier und Mike Stoll für die anregenden Gespräche zu Magie im Alten Orient und der Antike gedankt sowie Karin Althaus für das kritische Lesen des Textes.

2 Zur Rezeption: Heeßel 2002: 87ff. 3 Zur Datierung: Heeßel 2006: III.1; Heeßel 2002: 23ff. (Zeit Sargons II.). 4 Wiggermann 2003-05; Heeßel 2002: 21f., 85.

366 OSKAR KAELIN

Fig. 1 Geflügelter Bes (Romano 1998: fig. 6) und geflügelter Pazuzu (Heeßel 2002: Nr. 2).

gestellt werden.5 Besonders auffällig sind die ikonographischen Parallelen zwischen dem geflügelten ‘pantheistischen Bes’ und dem geflügelten Pazu-zu.6 Die früheste Darstellung eines geflügelten Bes stammt allerdings be-reits aus der Zeit Amenophis III. (etwa 14. Jh. v. Chr),7 ist also Jahrhunder-te älter als der früheste (geflügelte) Pazuzu (Fig. 1). Im Vorderen Orient bzw. Ägypten kursierten zudem sowohl von Bes als auch von Pazuzu Amu-lette in Form ihrer Köpfe (Fig. 2).8

Name: Die Varianten bei den Schreibungen von Pazuzu (z. B. pa-zu-zu, ba-zu-zu, pa-su-su, oder ‘sumerisierend’ pa3-zu-zu, pa3-zu2-zu2, pa3-zu2-zu) können als Versuch gedeutet werden, einen Namen phonetisch wieder-zugeben. Vorgeschlagen wurden z. B. akkadisch pessû, das als akkadische Schreibung für ägyptisch bs ‘Bes’ gilt. Plausibel scheint aber auch eine Ableitung von westsemitisch PZZ ‘impetuous, agile’.9

Funktion: Pazuzu ist ein Hausdämon, der zur Bekämpfung Lamaschtus beschworen wird, einer Dämonin, die Kindern (aber auch Erwachsenen) schaden kann. Somit ist seine Funktion vergleichbar mit derjenigen des ägyptischen Bes: Beide sind kämpferische Schutzgötter, die u. a. die Geburt und das neugeborene Kind beschützen.10 Die Zusammenhänge zwischen Geburt, Bes und Pazuzu werden unterstrichen durch einen Fund- 5 Wiggermann 2003-05: § 5, Heeßel 2002: 9ff. und H. Altenmüller 1975. 6 Heeßel 2002: 21f. und besonders Fussnoten 63f.; Kákosy 2000: 47f. 7 Romano 1998: 99. 8 Pazuzu-Köpfe: Heeßel 2002: Nr. 60ff. Bes-Köpfe aus Palästina/Israel: Herrmann 2006:

120; Herrmann 2002: 24ff.; Herrmann 1994: 384ff. bzw. Keel & Uehlinger 2001: 250. Bes-Köpfe im Achämeniden-Reich: Abdi 1999; Köpfe phönizischer Dämonen: Culican 1976.

9 Zum Namen vgl. Wiggermann 2003-05; Heeßel 2002: 79f. 10 Vgl. Heeßel 2002: 51ff., 85; Farber 1980-83; Wiggermann 2003-05; H. Altenmüller

1975.

PAZUZU, LAMASCHTU-RELIEFS UND HORUS-STELEN 367

Fig. 2 Kopf-Amulette von Bes (Keel & Uehlinger 2001: 225c–d) und Pazuzu (Heeßel 2006: Nr. 13). komplex aus Fort Shalmanasser. Er besteht aus fünf Pazuzuköpfen, einem Bes-Amulett und einem Skarabäus mit der Inschrift ms ‘gebären’.11 Dass die Kulturkomplexe von Pazuzu und Bes zusammenhängen und sich beeinflussten, lässt sich anhand der ägyptischen Horus-Stelen und der me-sopotamischen Lamaschtu-Reliefs weiter aufzeigen. Beide Kleinstelen-Typen dienten dem Schutz. Die Horus-Stelen eher allgemein gegen mate-rielle und geistige Nöte, die Lamaschtu-Reliefs, zusammen mit dem ent-sprechenden Ritual, der Abwehr der Dämonin Lamaschtu, einer lauernden Gefahr für Heil und Gesundheit.

Beide Stelentypen sind kleinformatig und mit vergleichbaren Darstel-lungen versehen. Die Lamaschtu-Reliefs treten ohne nachvollziehbare Vor-läufer und Vorformen erst im Verlauf des 1. Jt. v. Chr. in Mesopotamien auf, zeigen aber ein bereits vollentwickeltes ikonographisches Programm. Die Entwicklung der ägyptischen Horus-Stelen setzt hingegen bereits im ausgehenden 2. Jt. v. Chr. ein und läuft bis in die nachchristliche Zeit wei-ter. Bei den Lamaschtu-Reliefs handelt es sich um die mesopotamische Adoption der ägyptischen Horus-Stelen. Diese dienten als Vorbild, wurden aber nicht einfach kopiert, sondern den mesopotamischen Bedürfnissen und Möglichkeiten angepasst. Solche Adoptions- und Adaptionsprozesse lassen sich in der altorientalischen Welt öfters feststellen.12

Die besten formalen und ikonographischen Parallelen zwischen den Horus-Stelen und den Lamaschtu-Reliefs finden sich bei den Horus-Stelen, wie sie nach Sternberg-El Hotabi (1999) ab der Frühphase II und der Mittelpha-se gängig waren – also den Phasen, die besonders Nahe an der Zeit des ersten Auftretens der Lamaschtu-Reliefs in Mesopotamien liegen. Im Fol-genden deshalb ein kurzer Abriss der Entwicklung der Horus-Stelen:

Frühphase I (Ende 18. Dyn.–20. Dyn.): Die Stelen kommen in der Nach-Amarna bzw. Ramessiden-Zeit auf. Ab der 19. Dyn. übernimmt Ho-

11 Mallowan 1966: 439f.; Wiggermann 2003-05. 12 Vgl. Kaelin 2006; Kaelin 1999.

368 OSKAR KAELIN

Fig. 3 Vergleich zwischen einer Horus-Stele der Mittelphase (Sternberg-El Hota-bi 1999: Abb. 43) und einem Lamaschtu-Amulett aus dem NW-Palast in Nimrud (Heeßel 2002: Nr. 21).

PAZUZU, LAMASCHTU-RELIEFS UND HORUS-STELEN 369 rus/Sched13 von Reschef den Gazellenkopf als Stirnattribut. Ab der 19./20. Dyn. steht das Horus-Kind frontal oder seitwärts auf Krokodilen. Auf der Rückseite findet sich ein Bildfeld mit festgelegter Götterfiguration. Die Bes-Maske fehlt.14

Frühphase II (21.–25. Dyn.): Ab der 21./22. Dynastie kommt die Bes-Maske als festes Element über dem Kopf des Kindes dazu. Letzteres steht oft auf vier statt nur zwei Krokodilen. Das Motiv der Göttereihen ist auf der Rückseite zu finden.15

Mittelphase (26.–29. Dyn.): Das Horuskind geht seitwärts oder frontal, trägt einen Gazellenkopf an der Stirn und einen wsã-Halskragen. Die Bes-Maske ist in den Stelengiebel integriert und die Schultern können plastisch ausgeführt sein. Die Krokodile sind auf unterschiedlichste Art angeordnet. Auf der Rückseite befindet sich immer noch die Göttereihe.16

Hochphase und Endphase (ab der 30. Dyn.) sind zu spät für unsere Übernahme-These.17

Zwischen den Horus-Stelen Ägyptens und den Lamaschtu-Reliefs Vorder-asiens lassen sich folgende Parallelen feststellen (Fig. 3):

Form: Sowohl die ägyptischen Horus-Stelen wie die mesopotamischen Lamaschtu-Reliefs sind Kleinstelen. Sie können einfacher oder komplexer ausgearbeitet sein.

– In der elaborierteren Form18 (Fig. 4) finden wir mehrere Motive ange-bracht, und über den oberen Rand blickt ein Kopf: In Ägypten ist es Bes, in Mesopotamien Pazuzu. Während Bes beschützend und bestärkend hinter Horus steht, steht Pazuzu bedrohend hinter Lamaschtu. In Mesopotamien wurden also nicht zwei zusammenarbeitende, sich unterstützende Wesen dargestellt, sondern zwei sich bekämpfende. Die Komposition der Stelen wurde gewahrt, aber der Bedeutungsinhalt verändert.

– Auch die einfacher gestalteten Stelen bzw. Amulette lassen sich ver-gleichen: Sie bestehen meist aus einem Motiv mit den zentralen Figuren (Horus bzw. Lamaschtu/Pazuzu) auf der einen und einem Text auf der an-deren Seite (Fig. 5).19

13 Zu Sched vgl. Sternberg-El Hotabi 1999: 21ff.;Wilkinson 2003: 135; Brunner 1984. 14 Sternberg-El Hotabi 1999: 57ff. Aufgestellt werden die Stelen in Tempeln, Kapellen

oder in Häusern oder sie werden als Amulett getragen. 15 Sternberg-El Hotabi 1999: 83ff. Manchmal ist der Gott Sched auf dem Streitwagen

dargestellt. Die Stelen finden sich im Tempel oder im Grab aufgestellt. 16 Sternberg-El Hotabi 1999: 102ff. Sie werden in dieser Phase als Amulette verwendet

oder in Tempeln aufgestellt. 17 Sternberg-El Hotabi 1999: 105ff. 18 Vgl. Sternberg-El Hotabi 1999: Taf. 5, 12, Abb. 41 und Heeßel 2002: Nr. 21, 25, 30. 19 Vgl. Heeßel 2002: Nr. 13, 15, 20, 24, 26 und Sternberg-El Hotabi 1999: Taf. 10, 11, 13,

14.

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Fig. 4 Horusstelen der Frühphase II bis Mittelphase (Sternberg-El Hotabi 1999: Taf. 5, Abb. 41) und Lamaschtu-Amulette (Heeßel 2002: Nr. 21; Heeßel 2006: Nr. 8).

Fig. 5 Einfache Tafeln mit Bild und Text (Sternberg-El Hotabi 1999: Taf. 13 und Heeßel 2002: Nr. 24).

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Fig. 6 Die seitwärtsgehende Figur mit gepackten Tieren (Sternberg-El Hotabi 1999: Abb. 31, 41 und Heeßel 2002: Nr. 21; Heeßel 2006: Nr. 8). Horus vs. Lamaschtu: Auf beiden Stelentypen steht eine tierbändigende Figur im Zentrum. In Ägypten ist es Horus bzw. Sched, in Vorderasien Lamaschtu. Folgende Elemente und Details sind vergleichbar (Fig. 6):20

– Sowohl Horus wie Lamaschtu sind in einer seitwärtsgerichteten Schrittstellung dargestellt.

– Beide Figuren haben eine scheinbar gehörnte Stirn. Bei den ägypti-schen Vorbildern ist es ein Gazellenkopf oder der Uräus auf der Stirn des Horus, der bei seitlicher Schrittstellung wie ein Horn absteht. Bei der La-maschtu ist es ein echtes Horn bzw. das Ohr.

– Auf den ägyptischen Stelen hält Horus verschiedene Tiere gepackt, z. B. Schlangen, Skorpione, Löwen oder Gazellen (an den Hörnern). Auf den mesopotamischen Stelen sind diese gepackten Tiere etwas anders dar-gestellt. Die Dämonin packt Schlangen, die formal an die Schwänze bzw. Hörner der ägyptischen Tiere erinnern. Die die Dämonin flankierenden 20 Vgl. Sternberg-El Hotabi 1999: Abb. 31, 41, Taf. 7 und Heeßel 2002: Nr. 25, 30.

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Fig. 7 Reihen teilweise tierköpfiger ägyptischer Götter auf ägyptischen Horus-Stelen (Sternberg-El Hotabi 1999: Abb. 33, 49, 44). Tiere – Schwein und Hund, die von ihr gestillt werden – ersetzen in der mesopotamischen Komposition die Löwen, die auf den ägyptischen Stelen von Horus gepackt werden.

– Die zentrale Figur steht meist auf einem Tier. Auf den ägyptischen Stelen steht Horus meist auf Krokodilen. In Mesopotamien steht Lamaschtu in einer Barke mit Tierköpfen, manchmal auch auf einem Esel, der wieder-um in einer Barke steht. Die vorderasiatischen Künstler standen bei der Übernahme ohnehin vor einem Problem, da es in Mesopotamien keine Krokodile gab, diese folglich durch etwas anderes ersetzt werden mussten. Nach magischen Texten aus Assur soll Lamaschtu möglichst schnell auf einem Esel durch die Wüste zu einem Schiff transportiert und über einen Fluss ans Ende der Welt verfrachtet – und somit vom Kranken entfernt werden.21 Hier wurde also die ägyptische Idee der Bändigung der gefährli-chen Wesen (Horus steht auf den Krokodilen) durch die mesopotamische Vorstellung der Bändigung der Lamaschtu (schnelle Entfernung) ersetzt.

– Bei den großen Lamaschtu-Reliefs werden Elemente des Rituals ins Bild umgesetzt. Lamaschtu wird von diversen Geräten umgeben, die man als für das Ritual notwendigen Zubehör betrachten kann. Allerdings erin-nern sie manchmal auch an die Standarten, die auf den ägyptischen Horus-Stelen dargestellt sind.

Trotz der inhaltlichen und ikonographischen Anpassungen bleiben die Gesamtkompositionen vergleichbar.

21 Zu den magischen Texten siehe Pettinato 2001: 270. Eine Überlegung wäre, dass man

das ägyptische Krokodil als ein schnelles Wesen, das sich im Wasser fortbewegen kann, durch eine entsprechende Konstruktion ersetzt hat, nämlich durch einen Esel, ein schnelles Wesen, das sich dank einer Barke im Wasser fortbewegen kann. Vgl. Brunner-Traut 1980. Zum Pferd als Symbol des Schamasch vgl. Seidl 1989: 235.

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Fig. 8 Reihen mesopotamischer Göttersymbole und teilweise tierköpfiger “Ge-nien” auf den Lamaschtu-Amuletten (Heeßel 2006: Nr. 6 und 8). Götterreihen: Auf einigen der mesopotamischen Lamaschtu-Reliefs (Fig. 8)22 findet sich eine Reihe von Darstellungen, die wir als Göttersymbole kennen. Dazu gehören z. B. das Siebengestirn (für Sebettu), die Mondsi-chel (für Sin, der als Umzingler der utukku-Dämonen bei Beschwörungen wirken kann)23, die geflügelte Sonne mit Schwanz (für Schamasch? As-sur?), die Sonnenscheibe (Schamasch), Schreibstift/Tafel (Nabû, Gott des Schreibens, mit den Schicksalstafeln assoziiert, Weisheit)24 sowie weitere Symbole.25 Eine Reihe von Göttersymbolen ist manchmal über einem Re-gister mit einer Reihung tierköpfiger Figuren angebracht, die gemeinhin als Dämonen oder Genien bezeichnet werden.26

Solche tierköpfigen Figuren kennen wir ebenfalls von den ägyptischen Horus-Stelen (Fig. 7):27 Dort sind es ägyptische Götter, die als Reihung zu den Standardmotiven der Horus-Stelen gehören. Seit den frühesten Darstel-lungen der Nach-Amarna-Zeit treffen wir meist auf folgende Götter (und Funktionen):28 Horus-Hebenu auf Gazelle (Kampfmotiv-Chaosbeseitigung,

22 Vgl. Heeßel 2002: Nr. 16, 20, 25, 29, 30. 23 Krebernik u. a. 1993-97. 24 Pomponio & Seidl 1998-2001. 25 Zu den Göttersymbolen siehe Seidl 1989. Vgl. Pettinato 2001: 269ff. (Beschreibung

einiger Lamaschtu-Amulette); Farber 1980-83. 26 Vgl. z. B. Heeßel 2002: Nr. 25, 26, 29, 30; Pettinato 2001: 272ff; Farber 1980-83. 27 Vgl. Sternberg-El Hotabi 1999: Abb. 33, 44, 49. 28 Sternberg-El Hotabi 1999: 51ff.

374 OSKAR KAELIN

Fig. 9 Vorbereitung einer Mumie durch Priester (Grab des Tjai, 19. Dyn., Schulz & Seidel 1997: 473) bzw. durch Anubis (Sarg, 22. Dyn., Wilkinson 2003: 188). Herrschaftslegitimation), Thot mit Papyrusrolle (garantierte Umsetzung von Rezitationen), Herischef (Manifestation des vereinigten Ba des Re-Osiris), Heka (Schöpfungsmacht), Re-Harachte (Manifestation des Sonnen-laufs), Sachmet Isis/Selkis (Protagonisten der Abwehr und Schutzrituale), Onuris-Schu (Triumphator über die Feinde und Maatbringer), Ptah-Patäke mit Chepri auf dem Kopf (Regenerationsprinzip) und Heket (regenerations-ermöglichende Kraft).29

Das ägyptische Motiv der ‘tierköpfigen’ Göttereihe wurde demnach eben-falls übernommen und auf einigen Lamaschtu-Stelen angebracht. Die me-sopotamischen Göttersymbole repräsentieren die zuständigen mesopotami-schen Götter, die dem Abwehr-Ritual entsprechen und dienen. Sie könnten als erklärende Beischrift zu den darunter stehenden ägyptischen Göttern gemeint sein; oder die ägyptischen Götter wurden im mesopotamischen Kontext tatsächlich zu Genien oder Dämonen degradiert.

Krankenbett-Szene: Auf einigen Lamaschtu-Amuletten ist die Behandlung des Kranken dargestellt. Auf dem Bett liegt ein Mensch mit mumienförmig zugedeckten Beinen. Geräte unter und neben dem Bett gehören zu den Re-quisiten des Rituals, das von Priestern, die als Fischmenschen verkleidet sind, am Liegenden vollzogen wird (Fig. 10).30 Das Motiv ähnelt der ägyp-tischen Balsamierungs-Szene: Priester oder der Totengott Anubis selbst stehen als Balsamierer – umgeben von den dazugehörigen Requisiten – am Bett des mumienförmigen Verstorbenen (Fig. 9).31 Hier könnte ein sonst

29 Ausserdem noch weitere falkengestaltige Götter, (Mutter)Göttinnen, Chnum/Thoeris-

Gruppe. Vgl. Sternberg-El Hotabi 1999: 51ff. 30 Vgl. Heeßel 2002: Nr. 25, 30. 31 Bedenkt man, dass es als Anubis verkleidete/maskierte Balsamierungspriester gegeben

haben soll, dann liegt eine Assoziation mit den als Fisch verkleideten Heilpriestern nahe

PAZUZU, LAMASCHTU-RELIEFS UND HORUS-STELEN 375

Fig. 10 Betreuung des Kranken durch Priester auf Lamaschtu-Amuletten (Heeßel 2006: Nr. 8). aus Ägypten bekanntes Motiv zusätzlich in die Komposition der Lamasch-tu-Amulette eingebaut worden sein.

Dass Themen um den ägyptischen Totengott Anubis in die Komposition der Lamaschtu-Amulette miteinbezogen wurden, lässt sich auch bei der Bezeichnung Pazuzus als ‘Sohn von/des Hanbi/u’ vermuten. In einigen Ritualtexten wird Pazuzu als ‘mar bzw. dumu Hanbi/u’, also ‘Sohn von/des Hanbi/u’ bezeichnet, eine bisher nicht eindeutig geklärten Bezeichnung. Betrachtet man die ägyptischen Horus-Stelen als Modell für die Lamasch-tu-Stelen, so lassen sich zusätzlich zu den bisher vorgeschlagenen Erklä-rungen32 zwei weitere anbieten:

1. Es könnte sich um eine Reminiszenz zur ägyptischen Bezeichnung ‘Horus von Ḥbnw’ also ‘Horus (des Ortes) Hebenu’ handeln,33 der seit dem Alten Reich belegten Haupstadt des 16. oberägyptischen Gaues (mit Inver-sion von b und n von Ḥbnw zu Hanbu). ‘Sohn von Hanbu’ wäre als Be-wohner des Ortes Hanbu zu verstehen. Pazuzu hätte dann – wie auch in der Darstellung der Stelen selbst – die Stelle des Horus eingenommen. Aller-dings deutet das Gottesdeterminativ vor Hanbu eher auf eine göttliche Per-son.

2. Vielleicht hat der Komplex um ‘Anubis’, der bereits die Krankenbett-Szene beeinflusst hat, auch den Ritual-Texter inspiriert, und der als Gott determinierte ‘Hanbu/i’ leitet sich vom ägyptischen Gott jnpw ‘Anubis’ ab.

(vgl. Wilkinson 2003: 190). Das Motiv findet sich z. B. auch auf einigen ägyptisch-aramäischen Stelen (vgl. z. B. Vittmann 2003: Abb. 47ff., Taf. 12).

32 Für andere Erklärungen der Namen Pazuzu und Hanbi s. Heeßel 2002: 79f.; Wigger-mann 2003-05: § 3.

33 Sternberg-El Hotabi 1999: 37; Gomaà 1977. Einmal – aber leider ein Hapax – wird ein Ort hænb als Herkunft des Gottes Sched genannt (Sternberg-El Hotabi 1999: 29), was sogar ohne Inversion zu Hanbu passen würde.

376 OSKAR KAELIN

Horus ist und wird auf den Stelen auch als ‘Sohn des Osiris’ bezeichnet,34 des ägyptischen Totengottes. Osiris wäre auf den Lamaschtu-Amuletten mit dem anderen Totengott Anubis ausgetauscht worden, da dieser mit seinem Schakalkopf als Vater des tierköpfigen Pazuzu (den Mesopotamiern) plau-sibler wirkte als der menschenköpfige Osiris.

Dass die Entwickler des Lamaschtu-Komplexes sich nicht nur in der Ikonographie der Horus-Stelen auskannten, sondern auch in den zugehöri-gen Texten, lässt sich ebenfalls durch eine der Schreibungen des Namen Pazuzu vermuten. Die sumerisierende Schreibung PA3.ZU.ZU lässt sich als ‘Kenner der Rituale’ übersetzen. Diese Assoziation ist auch bei Horus, der mit dem Gott Sched geglichen bzw. dem Sched als Beinamen gegeben wurde, möglich, denn Sched kann nicht nur als ‘Erretter’, sondern auch als ‘Rezitierer’ übersetzt werden – also jemand, der die Rituale kennt.35 Mit der sumerisierenden Schreibweise PA3.ZU.ZU wäre eine aus dem ägypti-schen Komplex bekannte Assoziation ins Mesopotamische eingeflossen.

Die aufgeführten Parallen legen nahe, dass sich die Lamaschtu-Tafeln von den ägyptischen Horus-Stelen ableiten. Dass ägyptische Horus-Stelen im Vorderen Orient bekannt waren, bezeugen Funde aus Babylon (Mittelpha-se/Frühe Hochphase), Byblos (Frühe Hochphase), Hama (Mittelphase, aus Fundstratum D, 2.–1. Jh. v. Chr.), Nippur (Mittlere Hochphase) und Susa (Achämeniden-Zeit).36 Für eine Verbreitung von Ägypten nach Mesopota-mien spricht das höhere Alter und die nachvollziehbare Entwicklung der Horus-Stelen in Ägypten ab der Mitte des 2. Jahrtausends v. Chr. gegen-über dem erst späten und fertig-entwickelten Auftreten der Lamaschtu-Stelen im Verlauf des 1. Jt. v. Chr. in Mesopotamien. Die Gemeinsamkei-ten von Bes und Pazuzu gehen also weiter als ihre bloße ikonographische Ähnlichkeit. Es scheint vielmehr, dass der mesopotamische Komplex zum Schutz von Geburt und Gesundheit ikonographisch von ägyptischen Vor-bildern mit vergleichbarem ‘Sitz im Leben’ beeinflusst worden ist. Dass der Vordere Orient sich in dieser Zeit für Ägyptisches interessierte, lässt sich auch in anderen Bereichen feststellen.37

Die jahrtausendealte Erfahrung Ägyptens mit Bildern und Bildmagie, kurz die Tatsache, dass das Alte Ägypten durch alle Gesellschaftsschichten hindurch der größte Bilderproduzent der altorientalischen Welt war, macht es plausibel, dass mesopotamische Künstler sich – einmal mehr – von dort inspirieren ließen.

34 Zu Anubis vgl. DuQuesne 2005: §457ff.; B. Altenmüller 1975. Zu Horus und Anubis

als Söhne des Osiris s. a. Shirun-Grumach 2001: 257. 35 Vgl. Heeßel 2002: 79; Sternberg-El Hotabi 1999: 31ff. 36 Sternberg-El Hotabi 1999: 13; Abdi 2002 (Susa). Aus Assur ist ausserdem eine Bes-

Statue bekannt, vgl. Romano 1998: 100f. und pl. 21. 37 Z. B. assyrische Pferdetrensen mit ägyptischen Motiven (Orchard 1967: pl. 4ff.), bei

assyrischen Reliefs (Kaelin 1999), aber auch schon im 3. Jt. v. Chr. (Kaelin 2006).

PAZUZU, LAMASCHTU-RELIEFS UND HORUS-STELEN 377 LITERATURVERZEICHNIS Abdi, Kamyar, 1999, “Bes in the Achaemenid Empire”: Ars Orientalis 29, 111-

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Zu diesem Band

Zu den augenfälligsten Verdiensten des wissenschaftlichen Werksvon Othmar Keel gehört es, Bilder als eigenständiges Quellen-material für die Erforschung der altorientalischen Kultur- und Reli-gionsgeschichte dokumentiert und interpretiert, biblische Textesystematisch mit altorientalischen Bildern in Verbindung gebrachtund damit die Bibelwissenschaft um einen eigenen Interpreta-tionszugang und Forschungszweig bereichert zu haben. Mit den indiesem Band versammelten Studien danken SchülerInnen undFreundInnen einem ungewöhnlich vielseitigen und engagiertenWissenschaftler für viele Einsichten und Anstöße, die er ihnen injahrelanger Forschungspartnerschaft vermittelt hat. Teil I bietet Erstveröffentlichungen von bislang unpublizierten alt-orientalischen Artefakten. In Teil II werden bereits bekannte Bild-quellen neu analysiert und interpretiert. Teil III bringt biblischeTexte ins Gespräch mit der Ikonographie und situiert sie im Kon-text der altorientalischen Religionsgeschichte. Teil IV eröffnetweite theologische Horizonte in der Perspektive einer «vertikalenÖkumene». Der Band enthält ein vollständiges Verzeichnis derseit 1955 erschienenen Schriften von Othmar Keel.

Mit Beiträgen von Daphna Ben-Tor, Susanne Bickel, Izak Cornelius,P. M. Michèle Daviau, Michal Dayagi-Mendels, Jürg Eggler, Chris-tian Herrmann, Oskar Kaelin, Max Küchler, Joel L. LeMon, Aren M.Maeir, Nanno Marinatos, Amihai Mazar, Stefan Münger, Tallay Or-nan, Daria Pezzoli-Olgiati, Albert de Pury, Benjamin Sass, AdrianSchenker, Bernd U. Schipper, Silvia Schroer, René Schurte, UrsulaSeidl, Thomas Staubli, Ephraim Stern, Brent A. Strawn, ChristophUehlinger, Uza Zevulun, Irit Ziffer, Wolfgang Zwickel.

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Orbis Biblicus et Orientalis Sonderband / Special Volume

Bilder als Quellen Images as Sources Studies on ancient Near Eastern artefacts and the Bible inspired by the work of Othmar Keel edited by Susanne Bickel, Silvia Schroer, René Schurte and Christoph Uehlinger 2007. XLVI+560 Seiten, 34 Tafeln. Ca. 160 CHF. ISBN 978-3-7278-1613-0 (Academic Press Fribourg) ISBN 978-3-525-53032-0 (Vandenhoeck & Ruprecht) Zu den augenfälligsten Verdiensten des wissenschaftlichen Werks von Oth-mar Keel gehört es, Bilder als eigenständiges Quellenmaterial für die Erfor-schung der altorientalischen Kultur- und Religionsgeschichte dokumentiert und interpretiert, biblische Texte systematisch mit altorientalischen Bildern in Verbindung gebracht und damit die Bibelwissenschaft um einen eigenen Interpretationszugang und Forschungszweig bereichert zu haben. Mit den in diesem Band versammelten Studien danken SchülerInnen und FreundIn-nen einem ungewöhnlich vielseitigen und engagierten Wissenschaftler für viele Einsichten und Anstöße, die er ihnen in jahrelanger Forschungspart-nerschaft vermittelt hat. Teil I bietet Erstveröffentlichungen von bislang unpublizierten altorientali-schen Artefakten. In Teil II werden bereits bekannte Bildquellen neu analy-siert und interpretiert. Teil III bringt biblische Texte ins Gespräch mit der Ikonographie und situiert sie im Kontext der altorientalischen Religionsge-schichte. Teil IV eröffnet weite theologische Horizonte in der Perspektive einer «vertikalen Ökumene». Der Band enthält ein vollständiges Verzeichnis der seit 1955 erschienenen Schriften von Othmar Keel.

Inhaltsverzeichnis / Contents Vorwort (IX-X). – Preface (XI-XII). – Tabula gratulatoria (XIII-XX). – Susanne Bickel, Silvia Schroer, Christoph Uehlinger: “Die Würde des Originals” – ein Dank an Othmar Keel von FreundInnen und SchülerInnen (XXI-XXVIII). – Bibliographie Othmar Keel 1955-2007 (XXIX-XLVI). I OBJEKTE / ARTEFACTS Ursula Seidl: Weiterleben eines Kopfes: Vom Beter zum Schutzgeist (1-8). – Uza Zevulun & Irit Ziffer: A human face from Tel Haror and the beginning of Canaanite head-shaped cups (9-44). – Thomas Staubli: Sammlung Liebefeld: 60 Siegelamulette aus der Südlevante (45-80). – Stefan Münger: Amulets in context: Catalogue of scarabs, scaraboids and stamp-seals from Tel Kinrot/Tell el-˓Orēme (Israel) (81-100). – Amiḥai Mazar: An ivory statuette depicting an enthroned figure from Tel Reḥov (101-110). – Aren M. Maeir & Michal Dayagi-Mendels: An elaborately decorated clay model shrine from the Moussaieff Collection (111-124). – P. M. Michèle Daviau: Stone altars large and small: The Iron Age altars from Ḫirbet el-Mudēyine (Jordan) (125-150). – Jürg Eggler & Christoph Uehlinger: Ḥašabyah und der ‘Herr der Löwen’: Ein bemerkenswertes Siegel aus dem perser-zeitlichen Amman (151-176). II ANALYSEN / ANALYSES Daphna Ben-Tor: Scarabs of Middle Bronze age rulers of Byblos (177-180). – Susanne Bickel: Der leere Thron Echnatons. Zur Ikonographie der Amarnazeit (189-214). – Tal-lay Ornan: Labor pangs: The Revadim plaque type (215-236). – Izak Cornelius: The head-gear and hairstyles of pre-Persian Palestinian female plaque figurines (237-252). – Chris-tian Herrmann: Zwerg oder Zwergin? – Kumulation von Schutz- und Abwehrkräften, dargestellt in einer Figurine des BIBEL+ORIENT Museums (253-268). – Wolfgang Zwickel: Der Hörneraltar auf Siegeln aus Palästina/Israel (269-292). – Benjamin Sass: From Maraš and Zincirli to es-Sawdā˒: The Syro-Hittite roots of the South Arabian table scene (293-320). – Ephraim Stern: Votive figurines from the Beersheba Area (321-328). – Max Küchler: Amphorenstempel in Jerusalem. Ein übersehener Bildträger im Palästina der hellenistischen Zeit (329-348). III INTERPRETATIONEN / INTERPRETATIONS Nanno Marinatos: The Minoan Mother Goddess and her son: Reflections on a theocracy and its deities (349-364). – Oskar Kaelin: Pazuzu, Lamaschtu-Reliefs und Horus-Stelen: Ägypten als Modell im 1. Jt. v. Chr. (365-378). – Daria Pezzoli-Olgiati: Die Gegenwelt des Todes in Bild und Text. Ein religionswissenschaftlicher Blick auf mesopotamische Bei-spiele (379-402). – René Schurte: Der Räucherkult von Ez 8,7-13 – ein ägyptischer Kult? (403-424). – Silvia Schroer: Frauenkörper als architektonische Elemente. Zum Hinter-grund von Ps 144,12 (425-450). – Brent A. Strawn & Joel M. LeMon: ‘Everything That Has Breath’: Animal praise in Psalm 150:6 in the light of ancient Near Eastern iconog-raphy (451-486). – Bernd U. Schipper: Kosmotheistisches Wissen. Prov 3,19f. und die Weisheit Israels (487-510). IV HORIZONTE / HORIZONS Adrian Schenker: Das Paradox des israelitischen Monotheismus in Dtn 4,15-20. Israels Gott stiftet Religion und Kultbilder der Völker (511-528). – Albert de Pury: Der ge-schichtliche Werdegang Jerusalems als Ausdruck der “vertikalen” Ökumene. Plaidoyer für ein versöhntes Jerusalem (529-558). AutorInnen / Authors (559-560). – Tafeln / Plates I-XXXIV.