1

[opublikowano w: „Kronos” 1/2015]

Przemysław Tacik

Prawo, ciało, sprawiedliwość. Hiob

denn es muß ausgelitten werden

das Lesbare

Nelly Sachs, Diese Kette von Rätseln

Myślenie o Hiobie we współczesnej filozofii na pozór nie wydaje się już mieć wiele

sensu. Ta zagadkowa postać jednej z bardziej tajemniczych ksiąg Tanachu – w wielu

miejscach skażonej, zbudowanej z przeplatających się różnych części, niespójnej i w

najwyższym stopniu niejednoznacznej – dała początek niezwykle potężnemu

archetypowi, ciążącemu nad rozważaniami o cierpieniu prowadzonymi w kręgu

oddziaływania tradycji żydowskiej. Jakby odwrotnie proporcjonalnie do potencjału

Księgi Hioba, z której można wydobyć najdalej sięgające interpretacje, utożsamiono

jej bohatera z figurą cierpiącego sprawiedliwego – figurą, która ucieleśnia problem

może doniosły, jednak pozostający bez rozwiązania. Co za tym idzie, Hiob nie wydaje

się mówić niczego odkrywczego, lecz pozostaje g ł o s e m specyficznej życiowej

sytuacji, wiecznym lamentującym, którego można zrozumieć, lecz nie sposób mu

odpowiedzieć w inny sposób, niż empatią. W zachodnim myśleniu figura Hioba zdaje

się więc blokować interpretację poświęconej mu Księgi, która – tracąc swą

samoistność – staje się jedynie ilustracją pozycji cierpiącego.

Nie jest więc dziwne – choć z pewnością jest w najwyższym stopniu niefortunne –

że nie znajdujemy zbyt wielu interpretacji Księgi Hioba w zachodniej filozofii, a już z

całą pewnością nie są to interpretacje mocne. Jeśli chodzi o największych

dziewiętnastowiecznych filozofów, Hegel (w Wykładach z filozofii religii) i

Kierkegaard (w Mowach budujących) poświęcili temu tekstowi nieco uwagi, ale w

obu przypadkach potraktowali go raczej jak materiał do ilustracji własnych pomysłów

niż oryginalne, domagające się przemyślenia pismo. Nie sposób nie wiązać tej sytuacji

z losem Tanachu w cywilizacji zachodniej. Korpus fundatorskich dla judaizmu pism

stał się bowiem w chrześcijaństwie jedynie z a p o w i e d z i ą , pewnym

2

przygotowaniem, które wyjaśnienie znajduje w pismach doń dostawionych jako Nowy

Testament. Jak pokazała Susan A. Handelman, chrześcijaństwo przez alegorię i

abstrakcję zreifikowało tekst Tanachu, spajając rozpadliny wieloznacznego pisma

niewzruszalnymi, idealnymi figurami1. Ten proces z całą ostrością widoczny jest w

przypadku Księgi Hioba2. Niewiele miejsc Tanachu można było tak łatwo zamknąć

alegorią: cierpiący sprawiedliwy z ziemi Uc3 znalazł w ten sposób wyjaśnienie w

postaci Chrystusa, również cierpiącego bezgrzesznego, ale wpisanego w œconomia

divina. W ten sposób cały problem Hioba został zamaskowany, odkąd tylko stał się on

zapowiedzią wyjaśniającego wszystko, wszechpotężnego logosu. Im bardziej pozycja

Hioba była niewytłumaczalna, tym bardziej można było ją zamaskować tym

anachronicznym odniesieniem; trudności interpretacyjne, tak poważne w przypadku

owej Księgi, zdawały się z łatwością ulegać konkurencyjnemu, alegorycznemu

wyjaśnieniu. Ów tajemniczy bohater ucieleśniał w ten sposób religię rzekomego

stałego rozdarcia, niepełności, odległego i nieznanego Boga, jeszcze nie

uzupełnionego o wieczny logos. Tym pewniej i potężniej jawił się na jego tle przykład

Jezusa, który – dzięki całemu potencjałowi dopowiedzenia i usensowienia, obecnemu

w dołączonym do jego imienia przydomku Christos – cierpiał w uniwersalnym i

chwalebnym celu.

Nie jest więc zaskakujące, że także w ostatnich dwu wiekach wykładnia Księgi

Hioba pozostawała w zachodnim myśleniu przesłonięta kliszami wytworzonymi przez

chrześcijańską teologię. Traktowanie Hioba jako tego, kto jeszcze nie wie,

upodobniało go do greckiego bohatera tragicznego, zarazem utwierdzając podejście

do judaizmu jako do religii, która z konieczności nie mogła rozpoznać swych zagadek i

musiała zostać przekroczona. Tymczasem nic bardziej zwodniczego niż przypisywanie

Hiobowi cech tragicznych4: gdy się to czyni, ginie cała radykalna nowość, jaką ta

Księga wprowadza. To, co jej najbardziej obce, to idea konieczności, która czyniłaby

los cierpiącego fragmentem nieuchronnie wydarzającej się całości, jawnej choćby dla

1 Susan A. Handelman, The Slayers of Moses. The Emergence of Rabbinic Interpretation in Modern Literary

Theory, State University of New York Press, Albany NY 1982, s. 1-119. 2 Por. Walter Kaufmann, An Uncanny World [w:] The Dimensions of Job. A Study and Selected Readings, ed.

Nahum N. Glatzer, Schocken Books, New York 1969, s. 241-243. 3 W niniejszym tekście używam nazw własnych bliższych oryginałowi hebrajskiemu niż te, które za sprawą

przekładów chrześcijańskich zakorzeniły się polszczyźnie. Wyjątek pozostawiam dla „Hioba”, które to imię nie

jest tak niefortunnym przekładem jak łacińskie (i, później, zachodnioeuropejskie) „Job”, gubiące zupełnie dwie

sylaby oryginalnego איוב; jest ono przy tym mocno osadzone w polszczyźnie. Jeśli chodzi o miejsce

pochodzenia Hioba, w ślad za oryginałem mówię o „ziemi Uc” (ערץ־עוץ). 4 Księgę Hioba za przykład tragedii – porównywalnej z grecką – uznawał np. Carl Gustav Jung. Zob. idem,

Odpowiedź Hiobowi, przeł. J. Prokopiuk, Ethos, Warszawa 1995, s. 59.

3

jednego, Boskiego punktu oglądu. W Księdze Hioba nic nie jest definitywnie

wyjaśnialne, nie ma chóru, który jak lacanowski Inny pieczętowałby wyrok. Księga ta

rozgrywa się w symbolicznej przestrzeni, która nie jest definitywnie zszyta: stąd

samoistne i nieredukowalne pozycje każdego z protagonistów, stąd bezmiar

rezonującej, niezapewniającej odpowiedzi pustki, do której kierują się i w której giną

ich słowa. Dlatego zamykanie Księgi Hioba wyjaśniającym następczo logosem nawet

nie tyle szkodzi jej interpretacji, ile demontuje całe napięcie tekstu; śladem po tym

demontażu jest charakterystyczna rezerwa wobec słów Hioba, które i tak mają znaleźć

rozwiązanie w szczęśliwym finale5.

Z całą wyrazistością ten typ (dez)interpretowania zaznacza się w Wykładach z

filozofii religii Hegla, który o Hiobie myśli w kategoriach judaizmu jako religii

„odległego Boga”. Bohater Księgi jest dlań rozdarty między pewnością własnej

prawości a nędzą swej kondycji; dlatego domaga się od Boga – ku własnemu

utrapieniu – usunięcia tej sprzeczności6. Mowy Boga mają natomiast być wezwaniem,

by sprzeczności usuwał ten, kto je widzi. Według Hegla Bóg wykazuje Hiobowi, że ten

nie może się domagać życiowego powodzenia, stąd też rozdarcie tkwi w nim, nie w

Boskim działaniu. Wówczas Hiob pojmuje właściwie dialektyczną ścieżkę, rozumiejąc,

że tylko bezwarunkowa wiara i zaufanie Bogu usunie sprzeczność, jaką dostrzega.

Znakiem pojednania jest przywrócenie bohaterowi zdrowia i powodzenia. W istocie

więc Hegel zamaskowuje największy paradoks Księgi, jakim jest zakwestionowanie

gwarantowanego przez Boga węzła konieczności istniejącego między prawością a

powodzeniem: okazuje się bowiem w finale, że węzeł ten istnieje nadal, ale Hiob

musiał w niego tylko bezwarunkowo uwierzyć7. Innymi słowy, wszystkie okoliczności

przemawiające przeciw temu powiązaniu mają doprowadzić do tego, by wierzyć w nie

mocniej – a wówczas, mocą następczego wymazania, przywróci ono swe działanie.

Chrześcijańskie dziedzictwo wyjaśniania ex post jest tu doskonale widoczne. Hiob

zdawał się wątpić w Boską sprawiedliwość, a tymczasem był poddawany próbie po to,

5 Przykład klasycznej chrześcijańskiej (dez)interpretacji znaleźć można np. w krótkim dziełku François Chirpaza

pt. Księga Hioba. Poemat o nadziei. Autor ten przedstawia zakończenie Księgi Hioba jako pojednanie, które

nadchodzi po tragicznym przejściu przez cierpienie. Hiob ma odzyskiwać, co stracił, i żyć szczęśliwie na nowo

pogodzony z Bogiem. Chirpaz uznaje końcowe przywrócenie Hiobowych dóbr za spełnienie wytrwałej nadziei

bohatera. Nie brakuje również spoiwa w postaci logosu: autor wiąże zakończenie Księgi z psalmem 22, który

cytuje od wersu „Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił?”, tym samym zamykając tragedię Hioba w

solidnym chrześcijańskim wyjaśnieniu – i usuwając w zupełności kwestię Księgi. Zob. François Chirpaz, Księga

Hioba. Poemat o nadziei, przeł. A. Merdas, W drodze, Poznań 1999, s. 128-129. 6 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Wykłady z filozofii religii, przeł. Ś. F. Nowicki, PWN, Warszawa 2007, t. II,

s. 71-72. 7 Por. ibidem, s. 72.

4

by jeszcze głębiej jej zaufać. Kłopot tylko w tym, że by tę próbę przygotować, t r z e b a

b y ł o z a w i e s i ć s a m ą s p r a w i e d l i w o ś ć . Jeśli więc podążyć za logiką Hegla,

wówczas należałoby przyznać, że całkowita wierność dla Boskiej sprawiedliwości jest

możliwa tylko wówczas, gdy nie ma już czemu być wiernym. Przy całym potencjale,

jaki ta interpretacja otwiera poza tezą, której stara się bronić, nie sposób nie zauważyć,

że pozornie szczęśliwy finał Księgi maskuje możliwość w y j ą t k u , usuwającego węzeł

konieczności między prawością a powodzeniem – i skrywa go pod logocentrycznym

wyjaśnieniem.

Ten przykład pokazuje, że między nowożytnymi teologicznymi interpretacjami

Hioba – Martina Lutra, Jeana Kalwina, Karla Bartha – a lekturami filozoficznymi

(Hegla, Kierkegaarda, Szestowa, Junga8, Ricœura) nie ma strukturalnych różnic w

zakresie podejścia. Nawet wówczas, gdy odwołanie do chrześcijańskiego logosu stało

się bardziej problematyczne, przyzwyczajenie do łatwego zastępowania mozolnej

interpretacji alegorią nie ustąpiło łatwo: dlatego jeśli odjąć Hiobowi status

n i e ś w i a d o m e g o p r e k u r s o r a , jeśli pozbawić go „dopełnienia” w Nowym

Testamencie, to Księga Hioba nie staje jeszcze przed naszymi oczami w całej

paradoksalności. Paralelą chrześcijańskich alegorycznych wyjaśnień jest traktowanie

Hioba jako figury cierpienia, jako postaci, której słowa są skargą nieuchronnie

towarzyszącą ogniowej próbie prawości, wartą tyle, co zwykły jęk torturowanego. Są

raczej o z n a k ą niż znakami, a co za tym idzie, ich interpretacja jest prosta i

naturalna. Być może wszystkie teologiczne zapewnienia o „niezgłębialności”

problemu Hioba, o jego tajemnicy, są tylko resztką po wycofanej alegorii, czemu nie

towarzyszy rezygnacja z alegoryzującego podejścia. Zachwyty nad głębią Księgi – od

Francisa Bacona po Thomasa Carlyle’a9 – sprawiają wrażenie, jak gdyby każdy mógł

Hioba podziwiać, a nikt nie ważył się o nim myśleć. Stąd też interpretacyjne mielizny,

na których znalazł się Hiob również w dwudziestym wieku, służąc wiecznie jako 8

Dzieło Junga zdaje się w tym kontekście mimo wszystko najbardziej nowatorskie. Bezkompromisowo

gnostyckie, sarkastycznie tropi niekonsekwencje i niesprawiedliwości Boga przedstawionego w Księdze Hioba.

Interpretacja Junga ma jednak kilka podstawowych wad. Prócz wątpliwej, quasi-mitologizującej postaci

psychoanalizy, jaką stosuje do Boga, zdaje się zupełnie pomijać pierwiastek etyczny. Potępiając Boga, nie pyta,

skąd wzięło się ustanowione przezeń Prawo, ani też jak ustanowiona została sprawiedliwość; ma je za dane z

góry, oczywiste i w dodatku wzajemnie ekwiwalentne [zob. Carl Gustav Jung, Odpowiedź Hiobowi, s. 36]. Hiob

jest sprawiedliwym, lecz nie wiadomo, skąd zna reguły sprawiedliwości. Jung – jak zwykle gnostycy – pozostaje

dualistą, a co za tym idzie, nie rozważa istnienia sprawiedliwości lub Prawa jako wewnętrznych dla świata

kategorii; umieszcza je na zewnątrz, nie pytając, jak istnieją i jak mogą być urzeczywistnione. Wreszcie Jung

wraca w koleje chrześcijańskiego interpretowania Hioba, kiedy prowadzi swe rozważania w stronę Chrystusa,

który ma stanowić Boskie odpokutowanie cierpień zadanych Hiobowi [zob. ibidem, s. 91]. Tym samym kwestia

absurdalności cierpienia i pytania o sprawiedliwość zostają usunięte w cień tą tradycyjną, logocentryczną i

zamykającą odpowiedzią. 9 Zob. Nahum N. Glatzer, Preface [w:] The Dimensions of Job…, s. ix.

5

przykład, jako współtowarzysz, wyraziciel głosu cierpiących, nie zaś jako postać o

filozoficznej głębi. Nieogarnionej bibliografii tekstów na jego temat nie towarzyszy

bynajmniej żadna wywrotowa oryginalność wykładni, korespondująca z potencjałem

Księgi.

Co zastanawiające, powojenna, a zwłaszcza najnowsza filozofia zachodnia,

zaprzątnięta między innymi problemami władzy, prawa, cielesności, także nie

powiedziała nam o Hiobie zbyt wiele. Jacques Lacan na przykład wolał skupiać się na

Edypie, Antygonie i Hamlecie, choć przecież Hiob dostarczyłby mu co najmniej

równie dobrego materiału. Księga ta działała dotąd bardziej swą literacką mocą,

przekazując dziwnie głęboki głos cierpiącego, a jej odbiorcami byli ci raczej, którzy

szukali głosu niż interpretacji. Dwudziestowieczny renesans myślenia żydowskiego,

które wreszcie przebiło się przez zasłonę niezrozumienia i antysemickich uprzedzeń

do głównego nurtu zachodniego filozofowania, także nie przyniósł zbyt oryginalnych

wykładni. Pamiętać przy tym trzeba, że rabiniczny nurt judaizmu pozostawał

sceptyczny wobec Księgi Hioba: fragmenty, w których zbyt mocno przebijały się do

głosu oskarżenia Boga, zastępowano eufemizmami. Klasyczny interpretator Pisma i

Talmudu, Raszi, miał Hioba głównie za przykład pobożności i wiary, a zarzuty pod

adresem Boga postrzegał jako przejawy słabości, znajdujące finał w należnej

reprymendzie ze strony Elihu, jednego z mówców Księgi10. Majmonides, tocząc w

Przewodniku błądzących własny bój o racjonalistyczną (w średniowiecznym

arystotelejskim pojęciu) reinterpretację judaizmu, wyjaśniał je z kolei jako błędy

człowieka, który nie zdobył jeszcze o Bogu odpowiedniej wiedzy11. Jakkolwiek więc

wykładnie judaistyczne nie były spętane jednoznacznym signifiant, „dopełniającym”

Hioba, to jednak teologiczna ostrożność skłaniała je ku unikaniu tych fragmentów

Księgi, które zdają się najbardziej oryginalne i wywrotowe. Dopiero teologia po

Zagładzie sięgnęła na nowo po jej tekst, teraz widziany już w o wiele bardziej

radykalnej perspektywie. Jednak nawet u Martina Bubera, teologa „zasłonięcia

Boskiej twarzy”, nie znajdujemy rozważań o Księdze Hioba, które konfigurowałyby na

nowo stałe zestawienia idei sprawiedliwości, odpłaty, wiary i Boga, jakie zwykle w

wykładniach Księgi się przewijają12.

Czas więc już może nadrobić te zaległości, wydobywając Hioba z religijnego cienia

i usiłując poprowadzić nowymi siłami lekturę poświęconego mu frapującego tekstu.

10

Idem, Introduction: A Study of Job [w:] The Dimensions of Job…, s. 19. 11

Ibidem, s. 20-22. 12

Zob. Martin Buber, A God Who Hides His Face [w:] The Dimensions of Job…, s. 56-65.

6

W tym artykule skupię się na wnioskach co do istoty Prawa, jakie można wyprowadzić

z Księgi Hioba.

I

Stawianie pytania o Prawo w kontekście Księgi Hioba jest o tyle uprawnione, że

owa Księga, złożona z przeplatających się mów sądowych – Hioba, jego przyjaciół,

tajemniczego Elihu, a wreszcie Boga – sama wydaje się stanowić zapis pewnego

procesu13. Jest to jednak proces pod co najmniej czterema względami osobliwy. Po

pierwsze, nie są jasne role, jakie pełnią w nim poszczególne postaci. Mogłoby się

wydawać, że Hiob zajmuje w nim pozycję oskarżonego, który broni swej niewinności.

Ale jeśli tak, to dlaczego został ukarany już na początku? Dlaczego jego cierpienie,

które przyjaciele przedstawiają jako należną karę za grzechy, nie jest następstwem

procesu, czyli wykonaniem wyroku, a przeciwnie – inauguruje sam proces? A przecież

jaki sens ma proces, który następuje już po karze?

Oprócz tych wątpliwości, nie sposób nie zauważyć, że Hiob jest w równej mierze

oskarżycielem. Ale i oskarżenie, jakie płynie z jego ust, nie jest jasne. Nigdzie bowiem

wprost nie ośmiela się on oskarżyć Boga – wszak, powiada sam bohater, „któż kiedy

mu się sprzeciwił, a wyszedł nietknięty?” (Hi 9, 4)14. Co więcej, oskarża się tutaj niemą

nieobecność, postulowanego, lecz milczącego najwyższego sędziego, Bóg bowiem do

ostatniej chwili nie tylko nie raczy wstąpić do procesu, ale też w żaden sposób nie

poświadcza, że istnieje. Tak więc Hiob oskarża kogoś, kogo istnienie postuluje,

którego wzywa, będąc co prawda pewnym jego istnienia, ale nie mając go przed sobą

na ławie oskarżonych. Tak często wysławiana przez komentatorów wiara Hioba, w

którego słowach ani przez moment nie przebija się choćby cień możliwości, że Bóg nie

istnieje, zdaje się jednak raczej kolejną interpretacyjną zagadką niż kluczem

otwierającym wszystkie drzwi. Skąd ten upór, by w milczącym świecie dopatrywać się

Boskiej siły, skoro o wiele prościej byłoby wykluczyć istnienie Boga? Po co spędzać

czas na oskarżeniu i oczekiwaniu, skoro łatwiej przyjąć, że zło nie ma przyczyny, do

której można się zwrócić z pytaniem? Ostrości tych pytań dodaje fakt, że to właśnie

13

W Księdze Hioba mnóstwo jest fragmentów sugerujących, że jej główny bohater traktuje swój spór jak proces;

wspomina o „zarzutach” (Hi 13, 6), „obronie przed sądem” (13, 18), możliwości wezwania Boga przed sąd (9,

32). 14

Cytaty z Księgi Hioba podaję zwykle w przekładzie Izaaka Cylkowa (Księga Hioba, Austeria, Kraków-

Budapeszt 2010); ewentualne zmiany w stosunku do tego przekładu odnotowuję w przypisie. Dalsze odesłania

cyfrowe w nawiasach odnoszą się wyłącznie do Księgi Hioba.

7

trwając w zapytywaniu nieobecnego Boga Hiob kroczy wąską ścieżką nad przepaścią

bluźnierstwa, które w e d l e P r a w a w y k o n y w a n e g o p r z e z l u d z i , nie zaś

przez Boga, karane jest śmiercią15. O wiele łatwiej byłoby więc założyć nieistnienie

Boga z cichą rezygnacją, niż otwarcie manifestować wiarę w niego, narażając się na

ludzką karę za publiczne oskarżenia. Wystarczyłoby przecież wziąć przykład z

Hiobowych przyjaciół, którzy w istocie kpią z Boga – głosząc logikę uniwersalnej i

pewnej odpłaty za grzechy – demonstrując praktyczną niewiarę, asekuracyjnie

maskowaną pochlebstwami. Jednak fakt, że Hiob obstaje przy istnieniu Boga, c z y n i

w o g ó l e p r o c e s m o ż l i w y m : miejscem dla faktycznej niewiary musiałoby być

milczenie.

Wracając jednak do kwestii osobliwego podziału ról w tym procesie, trzeba

zwrócić uwagę na fakt, że nigdzie Hiob nie nazywa Boga oskarżonym, nie kwestionuje

wprost ani jego mocy, ani sprawiedliwości; stara się raczej wskazać na wewnętrzne

pęknięcie w obrębie tej ostatniej. Nie sposób również zapomnieć, że Hiob „oskarża”

samego sędziego, de facto wywracając ustaloną Prawem hierarchię. Dlatego też nie

jest zwykłym oskarżycielem w procesie; można by go nazwać raczej insynuatorem, o

ile całość jego wypowiedzi rzuca niekorzystne światło na Boga.

Paradoksalność pozycji w tym procesie dotyczy także innych uczestników.

Przyjaciele Hioba na pozór pełnią rolę oskarżycieli głównego bohatera, wzywając go

do uznania swej winy i nawrócenia. Jednak Hiob sam odpowiada im oskarżeniami, a

wreszcie – co jest koronnym dowodem, że przyjaciele nie pełnią roli oskarżycieli – na

końcu mocą wyroku Boga okazuje się, że to oni są winni i tylko Hiobowe

wstawiennictwo ratuje ich przed Boskim gniewem (42, 7-8). Z kolei sam Bóg pełni w

tym dziwnym procesie niejednoznaczną rolę: oficjalnie zachowuje co prawda prymat

sędziego, lecz milczy i nie wiadomo, czy w ogóle ktokolwiek procesowi przewodzi. W

gruncie rzeczy pozycję sędziego przypisują mu Hiob i jego przyjaciele. Ale Bóg jest tu

zarazem – przynajmniej pośrednio – oskarżonym, jako ten, kto zsyła na niewinnego

cierpienie. Wreszcie pozostaje niejasna rola Szatana, który przypuszcza na Hioba atak,

rzucając na niego pierwsze oskarżenie i poddając go próbie za zgodą Boga (1, 6-12; 2,

1-6). Można by więc powiedzieć, że każda z postaci tego dziwnego procesu stale

przyjmuje różne role, zależnie od perspektywy. Jedno, co je łączy, to udział w sporze,

który zdaje się przejmować nad nimi kontrolę i żonglować miejscami, które zajmują.

15

Księga Wajjikra’ Tory (Kapłańska w przekładach chrześcijańskich) nakazuje, aby każde bluźnierstwo ukarane

zostało przez całą społeczność ukamienowaniem poza miastem (24, 10-16).

8

Drugą specyfiką owego procesu jest brak wyroku. Jak zauważył w Kukle i karle z

właściwą sobie manierą Slavoj Žižek, finał Księgi Hioba jest raczej obsceniczną

demonstracją pozornej siły Boga, która – zdaniem filozofa – ma za zadanie uciszyć

jawnie słuszną skargę cierpiącego, przytłoczyć go najprostszym i najniższym z

argumentów: pokazem możliwej przemocy, którą grozi bezsilny w istocie Bóg 16 .

Nawet idąc w stronę innej konkluzji, nie można nie zauważyć, że Księga Hioba kończy

się istotnie w sposób skandaliczny: po długich i prawdziwie przenikliwych

oskarżeniach Hioba nadchodzą buńczuczne mowy Boga17, a zamiast definitywnego

rozstrzygnięcia znajdujemy kilkanaście wersów, w których Bóg przyznaje, że Hiob

mówił prawdę, podczas gdy jego przyjaciele zgrzeszyli. W końcu Hiobowi zostają

przywrócone wszystkie zabrane mu dobra, a także ustaje jego cielesne cierpienie. W

jeszcze większym bogactwie i z odtworzonym potomstwem Hiob odchodzi „syty dni”.

Czy w tym zakończeniu jest wyrok? Jeśli Księga Hioba miałaby być zapisem procesu,

to wyrok z całą pewnością nie został ogłoszony jawnie; pozostaje zaszyfrowany w

kilkunastu końcowych wersach, ukrytych pod zakończeniem, k t ó r e z d a j e s i ę

z a k ł a d a ć , ż e n i c s i ę n i e s t a ł o .

Po trzecie, proces Hioba toczy się tylko za sprawą jego cierpienia i w ciągłym jego

cieniu. Tę specyfikę najwyraźniej widać w przejściu między pierwszymi dwoma

rozdziałami Księgi (prologiem) a dalszym jej ciągiem. Oczywiście jest wielce

prawdopodobne, że z filologicznego punktu widzenia jej tekst jest ewidentnym

złożeniem różnych fragmentów, lecz w tym miejscu możemy od tego faktu

abstrahować, mając w pamięci, że całość Księgi została zachowana w takim a nie

innym porządku – i w tym też kształcie oddziaływała; jeśli jest kompilacją, to nie

zadano sobie trudu, by owo pęknięcie zamaskować. Przyglądając się z takim

założeniem przejściu między drugim a trzecim rozdziałem, można od razu zauważyć,

że w Hiobie dokonuje się przemiana. W prologu, kiedy traci wszystko, nie złorzeczy,

lecz błogosławi Boga. Jego reakcją na cierpienie nie jest lament, a działanie, nędzne

działanie cierpiącego: Hiob idzie na popielisko, czyli składowisko przygotowanych do

palenia śmieci, by tam drapać się skorupą. Tam też przychodzą jego przyjaciele. W

obliczu ogromu Hiobowego cierpienia wszyscy posypują głowę popiołem i – miotając

16

Slavoj Žižek, Kukła i karzeł. Perwersyjny rdzeń chrześcijaństwa, przeł. M. Kropiwnicki, Branta, Bydgoszcz

2006, s. 170. 17

Dały one Jungowi podstawę do prowadzenia psychoanalizy Boga jako pełnego sprzeczności, mściwego i

sprawiedliwego zarazem, a przede wszystkim próżnego władcy świata, który chce zastraszyć człowieka, o ile

tylko w ten sposób usłyszy pochlebstwa [Carl Gustav Jung, Odpowiedź Hiobowi, s. 37-58].

9

proch w niebo18 – milczą przez siedem dni i nocy. Ale gdy ten czas minie, rozdział

trzeci przynosi nam skargę Hioba na fakt swego urodzenia. Słowa zastępują działanie,

a w miejsce spokojnej akceptacji losu cierpiący przeklina swe życie. Można wręcz

powątpiewać, czy Hiob z prologu, spokojnie przyjmujący zło, jest tym samym, który

później nie ustaje w oskarżeniach. Czasem jego przemiany jest owe siedem dni i nocy

milczenia, któremu towarzyszy rozchodzenie się po świecie popiołu. W tym czasie

cierpienie toruje drogę dla słów. W ten sposób otwiera lament, a więc i proces; wraz z

jego ustaniem, i proces również się kończy. Gdy nie ma już cierpienia, Hiob zdaje się

zapominać o swej kaźni, powraca do dawnego życia – zdawałoby się, w milczącym

pakcie z Bogiem, który w zamian za zamilknięcie cofa ból.

Po czwarte wreszcie, proces Hioba budzi daleko idące wątpliwości co do swego

realizmu. Czy tak straszliwie cierpiący człowiek byłby w stanie formułować

wyrafinowane mowy? Czy znalazłby siły, aby w swych skargach sięgać po różnorodne

przykłady i opracowywać je w filozoficzne pytania? Jednak nie sposób również

powiedzieć, by Hiob zdawał się kukłą: jego słowa przesyca napięcie prawdziwego bólu,

tyle głębokiego, co przepracowanego. Jak więc wyjaśnić fakt, że w jego osobie łączy się

ostrość doświadczenia cierpiącego z intelektualną precyzją i radykalizmem oskarżeń?

Innymi słowy: kto tak naprawdę przez tę postać mówi?

II

Aby dało się powiązać wszystkie te cztery specyfiki dziwnego procesu, trzeba

zwrócić uwagę na jeszcze jeden fakt. Otóż katastrofę, która na początku Księgi

spotyka Hioba, przetrwały w nim tylko dwa punkty oparcia: nagie życie i przekonanie

o własnej niewinności. Rozszyfrowaniu ich dialektycznego związku warto poświęcić

nieco uwagi.

Wielkie wpływy musi mieć w niebie Giorgio Agamben19, skoro to niemal dokładnie

jego słowami mówi Bóg do Szatana: „Otóż jest on [Hiob] w mocy twojej, tylko życia

jego strzeż!” (2,6). I istotnie Hiob zdaje się przeżywać, jak – mówiąc po lacanowsku –

18

To zagadkowy fragment Hi 2,12, zwykle opuszczany lub zmieniany przy tłumaczeniu. W braku zadowalającej

filologicznej interpretacji, można odwołać się do filozoficznego wyjaśnienia. Czy przyjaciele Hioba, posypując

głowy popiołem i rzucając popiół w niebo, nie starają się okryć żałobą samego Boga? Zanim przemówią, a ich

mowy staną się oskarżeniami, zdają się Hiobowi niezwykle bliscy: rzucając popiół, każą samemu Sędziemu

odprawić żałobę – zupełnie tak, jak gdyby nie było nikogo, kto mógłby się od niej uchylić. Tym samym każą

Sędziemu żałować jego własnego wyroku. 19

Zob. Giorgio Agamben, Homo sacer, przeł. M. Salwa, Prószyński i S-ka, Warszawa 2008.

10

wystawione na wieczne cierpienie nagie, niezniszczalne signifiant. Ale czy to

porównanie jest adekwatne?

W Seminarium VII Lacan rozważał postać Antygony, tak bliską ofiarom Sade’a:

zarówno Sadyczna Justyna, jak i grecka bohaterka, de facto umierają, choć pozostają

przy życiu jako przedmioty doznawanego cierpienia. Ofiary Sade’a są dręczone, lecz

tortury nigdy nie przekraczają progu, który by je unicestwił; „zdaje się, przeciwnie, że

obiekt udręk musi zachować możliwość bycia niezniszczalnym oparciem”20, twierdził

Lacan. „Cierpienie jest tu pojmowane jako pewien zator [une stase], potwierdzający,

że to, co jest, nie może powrócić do nicości, z której się wyłoniło” 21 . Antygona

natomiast – która twierdzi, że jej dusza jest martwa – znajduje się w istocie między

życiem a śmiercią22. Jej istnienie jest jak nagi signifiant, bazowa siła języka, pierwsze

wyłonienie czegoś z nicości, jeszcze pozbawione konkretnego znaczenia, lecz już

stawiające nicości opór23. Cierpienie wytrawia zarówno ofiary Sade’a, jak i Antygonę,

ze znaczeń: n i e z n a c z ą j u ż n i c p r ó c z t e g o , ż e i s t n i e j ą , o d c i n a j ą c

s i ę o d n i c o ś c i . Antygona, stwierdza Lacan, ucieleśnia „czyste pragnienie, czyste i

proste pragnienie śmierci jako takie”24.

Czy Hiob znajduje się na tej samej pozycji? Odpowiedź nie jest jednoznaczna.

Hiob życzy sobie rzecz jasna śmierci, przeklina dzień swych urodzin, lecz pozostaje

przy deklaracjach: nie wykonuje żadnego gestu, który usunąłby jego wciąż żyjące ciało,

zajęte lamentami. „Wolałbym uduszenie, śmierć raczej niźli ten szkielet mój” (7, 15),

stwierdza. Ale nie chodzi tu tylko o śmierć: najbliższa jest Hiobowi pokusa

n i e i s t n i e n i a w o g ó l e , więcej: s a m e g o n i e z a i s t n i e n i a , czyli owa druga

śmierć Sade’a, o której – jako o obrazie jouissance – mówi Lacan w Seminarium VII25.

Hiob wspomina bowiem, że pragnie położyć się w prochu, dodając: „gdy mnie

poszukasz, nie będzie mnie” (7, 21). Oto pragnienie całkowitego wyłączenia się ze

świata, nad którym panuje boskie spojrzenie, świata, gdzie wszystko jest powiązane

łańcuchem zależności i trzeba doświadczać tego, co przychodzi z zewnątrz i bez

uprzedzenia. A przecież, stwierdza Hiob, umarli są spokojni, bez lęku, bez głosu

strażnika, równi i wolni od pana (3, 16-19).

20

Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre VII : L’éthique de la psychanalyse, Seuil, Paris 1986, s. 303. 21

Ibidem, s. 304. 22

Ibidem, s. 315-317. 23

Ibidem, s. 325. 24

Ibidem, s. 329. 25

Ibidem, s. 341.

11

Jednak flirt z pragnieniem śmierci jest czasowy, bo w istocie niczego bardziej Hiob

się nie lęka, niż kresu swego życia. Śmierć, wycofanie z procesu, to największe

nieszczęście: pożarcie przez Nicość, Króla Strachów – jak mówi sam bohater (18, 14).

Śmierć kończy rachunek, nie pozwala obronić swej sprawy. Dlatego też proces, raz

otwarty przez cierpienie, jest dialektyczną pętlą, której nie można ot tak przeciąć:

jedyną jego racją jest to, że się skończy. Stąd tak ściśle wiąże on dwie kategorie:

nagiego życia, a raczej blanchotowskiego prze-życia – oraz nieustępliwej odmowy

uznania własnej winy. W odróżnieniu od bohaterów greckich tragedii, Hiob prowadzi

spór w słowie, nie ustępując śmierci. Fizycznie i społecznie może stać się niemal

niczym, resztką po człowieku, ale z a m i a s t t ę r e s z t k ę u s u n ą ć – jak uczyniliby

greccy bohaterowie, poddając się w niemocie wyrokowi losu i pieczętując go swym

zrozumieniem – w y k o r z y s t u j e j ą d o t o c z e n i a p r o c e s u . Oto kim jestem,

oto kim się stałem, mówi Hiob, i jako ten właśnie – kto jest wciąż czymś więcej, niż

owa żałosna resztka – domagam się procesu. W tej obronie okazuje się, że jego

indywidualność polega na czym innym niż jednostkowość Antygony, ucieleśniająca

popęd śmierci i tożsama tylko przez to odróżnienie, jakie nagie signifiant daje od

nicości. Hiob nie godzi się na redukcję do znaku nicości, prze-żywającego ciała.

Domaga się sprawiedliwości, to jest ustalenia ścisłego związku między zachowaniami

człowieka a zniszczeniem, na jakie może zostać wystawiony. W odróżnieniu od

Antygony, nie podąża nieuchronnie ku konfliktowi z prawem, by – poddając się ze

spokojem wyrokowi – zrealizować popęd śmierci; przeciwnie, przekonanie o własnej

prawości trzyma go twardo po stronie życia. W tej interpretacji Hiob byłby

najzagorzalszym wrogiem popędu śmierci, jakiego zna zachodni kanon. Jego bunt

przeciw Prawu nie służy temu, by stać się męczennikiem i odejść w rozkoszy

jouissance. Nie pragnie dowieść, jak Antygona, że ponad prawem stoi inne,

donioślejsze: zna tylko jedno Prawo i o jego urzeczywistnienie walczy. Nie pozwala

tym samym, by bogactwo rozwiązań, na jakie Prawo reguluje pożądanie, zredukowało

się do mechanizmu nagiego pożądania, skierowanego na śmierć.

Antygona nie tylko wie, że jest winna w świetle prawa, ale w dodatku wie, dlaczego.

Przeciwstawiając swemu zawinieniu wobec państwa zasługę w porządku praw boskich,

wykopuje trwałą przepaść między nimi – dającą tę charakterystyczną wyższość

człowieka już oddanego zaświatom. Godzi się na winę w prawie ludzkim i z pełną

konsekwencją przyjmuje karę. Tymczasem Hiob nie uważa się za winnego, a jeśli już

miałby nim być, to z całą pewnością nie rozumiałby, z jakiego powodu. Jest bowiem

12

przekonany o własnej prawości w tym samym porządku, który wykonuje na nim

wyrok: dlatego brak w nim jakiejkolwiek wyższości zaświatów, tego pasywnego

męczennictwa, które czeka na wybawienie w innym świecie. Stąd też jego skarga nie

dąży do zrujnowania obowiązującego prawa i zastąpienia go boskim: Hiob zna tylko

jedno Prawo. J e g o b u n t s t a j e s i ę w t e n s p o s ó b r a d y k a l n y m i ś c i ś l e

t e r a ź n i e j s z y m ż ą d a n i e m u r z e c z y w i s t n i e n i a P r a w a , k t ó r e j u ż

o b o w i ą z u j e , lecz źle zadziałało. W ten sposób przekonanie o własnej prawości

staje się dla Hioba punktem oporu, utrzymującym go przy życiu. W odróżnieniu od

Antygony, która reprezentuje jeden dany a priori porządek przeciw drugiemu,

gotowa stać się ofiarą w imię prawa śmierci, H i o b ż ą d a s p r a w i e d l i w o ś c i w

P r a w i e , broniąc w nieustępliwy sposób jego etycznego wymiaru. Żąda

sprawiedliwości tu i teraz, i to pojętej jako w e w n ę t r z n y m a t e r i a l n y w y m i a r

P r a w a , a nie biorącej się z rozkazu siły potężniejszej od prawodawcy26. Innymi

słowy, o ile Antygona gra z prawem boskim w imię rozkoszy jouissance, o tyle dla

Hioba ten bodziec nie istnieje: liczy się dlań ocalenie samego Prawa.

Jego mizerne, lecz wciąż istniejące życie, utrzymujące się dzięki przekonaniu o

braku własnej winy, jest więc wyzwaniem dla funkcjonowania Prawa. Nie neguje jego

obowiązywania, a przeciwnie: potwierdzając przywiązanie do niego, stawia

wymagania, których nie może spełnić zwykły rozkaz suwerena, utożsamiany przez

pozytywizm z prawem stanowionym. Najlepiej świadczy o tym fakt, że Hiob nie

kieruje swego krzyku do obecnego tu i teraz Innego, do bogów, którzy zainterweniują

w nikczemny porządek prawny, do chóru, który jako Inny udzieliłby pieczętującej

odpowiedzi dotyczącej tego, co rzeczywiście słuszne. Jego głos kieruje się poza sądowy

dyskurs, w nieznaną stronę, do której przemawia, lecz która milczy.

III

Teraz mamy już pod ręką wszystkie klucze do interpretacji Księgi Hioba przez

pryzmat Prawa. Jest bowiem jedno wyjaśnienie, które tłumaczy zarówno zmienność

ról w tym dziwnym procesie, skrytość wyroku, powiązanie procesu z cierpieniem, a

wreszcie nieustępliwość przeżywania Hioba i elokwencję jego mów: otóż sąd, jaki się

26

W ten sposób można dialektyczne napięcie Księgi Hioba przenieść z opozycji Bóg – sprawiedliwość

(przewijającą się np. w rozważaniach Bubera – zob. Martin Buber, A God…, s. 60), na opozycję sprawiedliwość

– Prawo, tym samym radykalnie modernizując tekst.

13

tutaj toczy, nie jest wykonywanym przez Prawo sądem nad Hiobem, lecz s t a n o w i

s ą d n a d s a m y m P r a w e m .

Na trop takiego rozwiązania naprowadzają te fragmenty Księgi, w których Bóg

okazuje się zajmować podwójną, wewnętrznie sprzeczną pozycję, odpowiadającą

również podwójnemu charakterowi procesu, który się w Księdze odbywa. Nim do niej

przejdziemy, warto przyjrzeć się wpierw bliżej podwójności procesu. Polega ona na

możliwości interpretowania sporu sądowego w Księdze wedle dwóch różnych wizji.

Po pierwsze, może się wydawać, że Hiob po prostu otrzymał karę za swe przewiny;

taką optykę, z mniejszą lub większą konsekwencją, prezentują jego przyjaciele. Ale

jeśli przyjąć tę interpretację, to po co proces, skoro wyrok już wydano, a chodzi tylko o

jego egzekucję? Otóż dlatego, że Hiob odmawia uznania swej winy, a przez to do

odbywania kary m u s i z o s t a ć d o ł ą c z o n y s p ó r o k a r ę , w toku którego Hiob

uzna sprawiedliwość, z jaką zesłano nań cierpienie. Ten spór jest w opinii przyjaciół

bezzasadny, pogarsza Hiobową pozycję, ale gdy skończy się uznaniem winy,

cierpienie ustanie.

W ten sposób przyjaciele wystawiają na pośmiewisko ideę obiektywnej kary, którą

można zakończyć uznaniem win. W ich optyce tylko nierozumny dalej cierpi. Jaki

sens ma zatem kara? Jedynym jej celem zdaje się wytworzenie przekonania o własnej

winie. W tej optyce Bóg b y ł już sędzią w procesie Hioba, odpłacił mu słusznie, a

teraz zasadnie milczy, bo w i s t o c i e n i e m a o c o s i ę s p i e r a ć . Hiob musi

sam rozpoznać swoją winę, a czas, jaki do tego momentu upłynie, jest właściwym

wykonywaniem kary. Jeśli przyjąć podejście przyjaciół Hioba, wówczas Bóg jako

sprawiedliwy sędzia zasadnie milczy, bo z wymierzoną karą się nie dyskutuje: ma ona

przede wszystkim wytworzyć poczucie winy, i to poczucie obiektywne, niezależne od

tego, co rzeczywiście by się o swych uczynkach myślało. Obraz sprawiedliwości, jaki

prezentują przyjaciele Hioba – wizję, w której grzesznik zawsze cierpi, a prawy cieszy

się powodzeniem – jest hipokrytyczną fantazją, skrywającą nędzne przesłanie: pozwól

wyrokowi wpisać się w twoje subiektywne przedstawienie, a cierpienie ustanie. I jest

to fantazja o tyle przerażająca, że przecież – jak dowodzi prolog Księgi – n i g d y

ż a d n e g o p r a w d z i w e g o p r o c e s u n i e b y ł o , n i e m a w y r o k u , k t ó r y

n a l e ż a ł o b y u z n a ć : to subiektywna i marna interpretacja ma zdusić przekonanie

Hioba. Wbrew wszelkim pozorom, jego przyjaciele nie stoją na rygorystycznym

stanowisku wierności Prawu. Nadają zasadzie odpłaty zupełnie nowy sens – nie jest

ona już zachętą dla postępowania zgodnego z Prawem, lecz indyferentnym etycznie

14

posłuszeństwem, które gotowe jest oddać wszelkie poczucie sprawiedliwości za brak

cierpienia. Akceptacja kary na sposób przyjaciół Hioba neguje indywidualność,

gotową choćby do buntu, a przez to sprawia, że sprawiedliwość już przepadła. Staje

się bowiem publicznym teatrem, na którego kategoriach człowiekowi w ogóle nie

zależy.

Tej wizji sam Hiob przeciwstawia jednak inną, a opozycja, która w ten sposób się

rysuje, poprowadzi nas już wprost do podwójności pozycji Boga. Hiob toczy bowiem

proces nie o swą winę, nie o zrozumienie kary, lecz o samą r a c j ę jej wymierzenia.

Kto jest w tym procesie sędzią? Czy Bóg? Hiob mówi o nim tak:

Bo nie jest On jako ja człowiekiem, abym mu odpowiedzieć mógł, abyśmy pospołu do sądu stanęli.

Nie masz między nami rozjemcy, któryby na nas obu rękę położył. Niechajby odjął ode mnie bat swój, a

niechajby groza Jego mnie nie trwożyła. Tedybym potrafił mówić, nie obawiając się Go – bo takim nie

czuję się ja u siebie (9, 32-35).

Między Hiobem a Bogiem jako sędzią-z-pozornie-już-odbytego-procesu nie ma

rozjemcy, Hiob zawiera się całkowicie w jego mocy, a przecież nikt nie osądzi sędziego.

Co więcej, c i e r p i e n i e l i k w i d u j e m o ż l i w o ś ć o b i e k t y w n e g o s p o r u

d w ó c h s t r o n , odejmując Hiobowi szansę mówienia bez lęku. Nawet gdyby był

rozjemca, spór nie mógłby się odbyć. Mimo to, Hiob nadal wygłasza sądowe mowy,

oskarża, a raczej insynuuje, choć sam przyznaje, że nikt nie będzie rozjemcą w sporze

z Bogiem-sędzią. Prawo musi znać granice sporu: zawsze gdzieś znajduje się ostatnia

instancja, której wszystko zdaje się podlegać bez reszty, a przez to nie ma możliwości

jej osądzenia. Kompletność systemu Prawa, konieczność istnienia definitywnego

rozstrzygnięcia, zdaje się wprowadzać absolutną bezkarność na sam jego wierzchołek.

Mimo to, Hiob nie poddaje się wyrokowi, jak uczyniliby jego przyjaciele, lecz toczy

spór nadal. Jeśli jednak w ogóle mowa tu jeszcze o procesie, to jest to proces między

cierpiącym Hiobem a Bogiem-sędzią, toczony wobec nieznanej, milczącej instancji –

milczącej, b o w i e m w i s t o c i e H i o b t o c z y p r o c e s s a m , b e z

p r z e c i w n i k a i b e z r o z j e m c y . To jego własne słowa, kierowane w pustkę,

zdają się wytwarzać instancję ponad Bogiem-sędzią, która rozsądzi ten ostateczny

spór.

Mniej więcej od połowy Księgi Hiob zaczyna ukonkretniać tę instancję, owego

jawnie nieistniejącego nad-rozjemcę. Kto nim jest? Cała paradoksalność Księgi

zawiera się w odpowiedzi na to pytanie: jest nim Bóg. W ten sposób w Księdze

15

zaczyna być mowa o dwóch Bogach27: pierwszy to pozornie sprawiedliwy sędzia, który

już wymierzył karę, sędzia działający wedle uniwersalnego Prawa zsyłającego

grzesznikowi cierpienie – a drugi to milczący Bóg, który m i a ł b y o s ą d z i ć s a m ą

s p r a w i e d l i w o ś ć w y m i e r z e n i a k a r y , jednak pozostaje jedynie milczącym

adresatem Hiobowych wezwań. Tę paradoksalną Boską pozycję opisuje fragment

Księgi, w którym Hiob wzywa: „ku Bogu spogląda łzawe oko moje, aby rozstrzygnął

spór człowieka z Bogiem” (16, 20-21).

Tak więc Księga Hioba na pozór tylko zakłada, że cierpiący człowiek pozostaje

całkowicie w Boskiej mocy, nie mając z Bogiem rozjemcy. Jeśli przyjrzeć się bliżej,

okazuje się, że sam Bóg pęknięty jest na dwoje: w pierwszej swej odmianie jest sędzią,

którego Prawo zmusza do bezwyjątkowego i automatycznego karania grzeszników

oraz nagradzania prawych – choćby i w ten sposób, że rzeczywiście ukarani mają

przekonać się o swej winie, a rzeczywiście nagrodzeni powinni uznawać, że postępują

słusznie. W drugiej swej odsłonie Bóg jest sędzią w sporze między sobą jako organem

Prawa a cierpiącym. To w istocie sędzia najwyższy, bo osądzający samo Prawo, ale

sędzia milczący, nieobecny, absurdalny, skoro de facto sprawuje samosąd. Pojawia się

dopiero wówczas, gdy Prawo przestaje realizować zasadę odpłaty, gdy przestaje być

wewnętrznie sprawiedliwe i skazuje niewinnego. W ten paradoksalny sposób

najwyższy wymiar pytania o etyczny charakter Prawa – możliwość zapytania nie ze

środka jego systemu, a z zewnątrz – pojawia się dopiero tam, gdzie zawodzi zasada

bezwarunkowej odpłaty.

IV

Jeśli czytać Księgę Hioba jako sąd nad Prawem, wówczas można zrozumieć jej

dziwną strukturę, która wynika z sieci nieprzezwyciężalnych paradoksów. Skoro

normalnie Prawo daje podstawę dla sądu, to sąd nad samym Prawem musi odbywać

się w próżni, ponad Prawem, lecz w o b e c jego działania. Jak i czym osądzić Prawo?

Kto może to zrobić? Do jakich norm się odwołać, skoro osądzane ma być samo

działanie norm? Odpowiedź na to pytanie można wyprowadzić z osobliwości

Hiobowego procesu: otóż sąd nad Prawem powstaje tylko w zwrotnym negatywnym

odniesieniu do samego Prawa, które beztrosko się wykonuje. B y ć m o ż e w

27

Aż cztery figury Boskie wyróżnia w Księdze Hioba Martin Buber, aczkolwiek zdaje się przypisywać

pęknięcie między nimi raczej sposobowi ujęcia tematu przez tekst niż wewnętrznej dialektyce Boskości. Zob.

ibidem, s. 58-64.

16

k a ż d y m n o r m a l n y m p r o c e s i e , n a d k t ó r y m p a n u j e P r a w o ,

p o w s t a j e – j a k o j e g o o d p r y s k – o s ą d s a m e g o P r a w a ,

w y ł a n i a j ą c y s i ę z l u k i e l e m e n t a r n e j i r a ż ą c e j

n i e s p r a w i e d l i w o ś c i , k t ó r ą w i d a ć t y l k o d l a t e g o , ż e P r a w o n i g d y

n i e m o ż e s p r o s t a ć s w e m u z a d a n i u .

Miejscem tej luki jest nagie życie cierpiącego. Prawo funkcjonowałoby bez reszty

tylko wtedy, gdyby wymierzało natychmiastową śmierć: wówczas ciało skazańca

znaczyłoby dla innych to, co Prawo pragnie karą przekazać. Kara na zwłokach –

ćwiartowanie, palenie, topienie – jest zapewne jedyną karą, która nie kwestionuje

uniwersalności Prawa, bo jej sens nie zostaje zakłócony przez jakąkolwiek nadwyżkę

znaczenia. Ale jeśli tylko skazany pozostaje przy życiu, jeśli tylko jego samego usiłuje

się przekonać o zasadności kary, wówczas Prawo napotyka na barierę. Potrzebuje ono

trzymać skazańca przy życiu, by wymierzać mu cierpienie, ale właśnie w tym

przeżywaniu traci ono swą uniwersalność, bo resztka życia w cierpiącym ciele jest tym,

co się Prawu nie poddaje, co kwestionuje jego sprawiedliwy automatyzm, żądając

rozjemcy między sobą a nim. Być może wszelkie Prawo, które nie zabija od razu i nie

wymierza jednorazowej kary, lecz trzyma przy cierpiącym życiu – a nie można nie

zauważyć, że Księga Hioba jest zadziwiająco pokrewna z nowoczesnym modelem

prawa – powołuje do życia inną, głębszą ideę sprawiedliwości: nie sprawiedliwości

jako należnej za grzech odpłaty, a l e s p r a w i e d l i w o ś c i p o d a j ą c e j w

w ą t p l i w o ś ć s a m ą r e l a c j ę w i n y , d ł u g u i k a r y , s p r a w i e d l i w o ś c i

r o z b i j a j ą c e j w y j ą t k i e m u n i w e r s a l n o ś ć P r a w a . Nie sposób nie zwrócić

uwagi na fakt, że współczesne prawo karne – które przynajmniej w kręgu kultury

zachodniej od dawna nie stosuje już kar cielesnych, a jedynie izoluje, i to w coraz

bardziej zbliżonych do zwykłego życia warunkach – ewoluuje pod wpływem tej

drugiej idei sprawiedliwości, jakby starając się zakryć opór żyjącego pod karą ciała i

cichcem wycofać ze swej roli.

Ponieważ sąd nad Prawem jest poruszaniem się w dialektycznej sieci zapętleń,

toteż jawić się musi jako proces pod osłoną procesu, jako sąd nad Prawem podążający

za pozornym sądem wymierzanym przez Prawo. I taki właśnie proces spotykamy w

Księdze Hioba. Na pozór dotyczy zakładanej przewiny, jakiej Hiob się dopuścił, i jego

uporu w uznaniu grzechu. Ale pod tym powierzchownym procesem toczy się drugi, w

którym Prawo przeciwstawia się – w osobie cierpiącego – samemu sobie, pytając o

swą sprawiedliwość, k w e s t i o n u j ą c s i ę s a m o z a p o m o c ą i d e a ł u

17

s p r a w i e d l i w o ś c i , k t ó r y w y t w o r z y ł o w m i e j s c u , j a k i e g o n i e

p o t r a f i s k u t e c z n i e o p a n o w a ć . To dlatego Hiob, złożony cierpieniem,

zdobywa się na tak wyrafinowane mowy: w istocie jest tylko miejscem, które użycza

głosu samokwestionującemu się Prawu – Prawu, które z sobą samym toczy proces.

Dlatego również role w procesie są niejasne: ostatecznie spór ogniskuje się wokół

różnicy między pozornie sprawiedliwym, automatycznie działającym Prawem, a

cierpiącym Hiobem. Role uczestników procesu są pęknięte wokół tej różnicy, co

najlepiej widać w istnieniu dwóch postaci Boga: sędziego wedle Prawa i milczącego

sędziego nad Prawem. B ó g n i e m o ż e o s ą d z i ć P r a w a w p r o s t , m o ż e

t y l k o z d e m a s k o w a ć s w o j ą p o z y c j ę j a k o s p a r a l i ż o w a n e g o w

i s t o c i e f u n k c j o n a r i u s z a P r a w a , k t ó r y d e m o n s t r u j e w ł a s n ą

b e z s i ł ę w o b e c j e g o d z i a ł a n i a . Finalne mowy Boga należałoby więc czytać

jako desperackie i skandaliczne samooskarżenie. Bóg-Sędzia w jawny sposób

demonstruje, że zanim Prawo zacznie urzeczywistniać jakąkolwiek sprawiedliwość,

musi zbudować spójny i powszechny aparat swego wykonywania. Konieczność

zadbania o cały świat naraz jest egzemplifikowana przez Boga ruchami obłoków,

wylewaniem deszczu i prowadzeniem po niebie gwiazdozbiorów (38, 30-38), a więc

czynnościami, które nie tylko nie mają nic wspólnego ze sprawiedliwością, lecz nawet

nie dotyczą wprost człowieka. Czy przez takie przykłady samooskarżenie Boga nie

przyjmuje najbardziej radykalnego kształtu? Sugeruje bowiem, że Prawo nie ma nic

wspólnego z ludzkim światem, lecz jest znaturalizowanym aparatem kierowania

przedmiotami, olbrzymim mechanizmem, który zważa tylko na powszechność swej

jurysdykcji oraz skuteczność swoich zarządzeń. Grając na nietzscheańskich intuicjach,

chciałoby się powiedzieć, że jest to wręcz Prawo natury: ale nie jako umieszczenie w

przyrodzie ludzkiego konceptu, lecz krańcowa reifikacja Prawa. Boska duma z potęgi

jego stworzeń – hipopotama czy lewiatana – stanowi tak jawną manifestację

bezwzględnej siły, że nie sposób nie widzieć jej jako obscenicznego przyznania się do

zatracenia Boga w aparacie Prawa. Wskazanie na obojętność wszechpotężnej

przyrody jest być może ostatnią szansą pokazania n a d z i e i n a

s p r a w i e d l i w o ś ć wśród nędzy, którą stał się świat.

Jeśli odpowiedź Hiobowi nie brzmi zbyt dobitnie, szczególnie z racji wplecenia jej

w scenę gniewu suwerena i kajania się poddanego, trzeba ją przetłumaczyć na

współczesny język. Pamiętając, że Elie Wiesel w swoim obozowym pobycie widział

18

podobieństwo do sytuacji Hioba28, można przełożyć Boskie mowy z finału Księgi

mniej więcej w ten sposób:

oto SS-Mann, jak ciebie go stworzyłem,

niby człowiek mięsem się on żywi.

Oto jego siła jest w ramionach,

a moc – w mięśniach brzucha.

Pałką wywija jak cedrem,

jego nogi jak sztaby żelazne.

On jest początkiem dróg Boga,

Stwórca obdarzył go bronią.

Może cię poprosi o łaskę czy powie czułe słowa?

Oto zawiedzie twoja nadzieja, bo już sam jego widok powala,

Kto się ośmieli go zbudzić?

Któż mu wystąpi naprzeciw?

Kto się odważy dotknąć Mnie bezkarnie?

Wszystko jest moje pod całym niebem29.

V

Można teraz wreszcie odpowiedzieć na pytanie, dlaczego w Księdze Hioba brak

jawnego wyroku. Otóż wyrok nie może pojawić się wprost, ponieważ nie jest on

zgodny z Prawem, lecz samego Prawa zwrotnie dotyczy. Nie znaczy to jednak, by w

ogóle go nie było. Znaleźć go można w następującym fragmencie: „I odmienił

Wiekuisty los Hioba, gdy modlił się za przyjaciółmi swoimi” (42, 10). W oryginale

tekst hebrajski używa liczby pojedynczej: „modlił się za swego przyjaciela” (בעד רעהו

,Oczywiście filolodzy uznaliby ten fragment za skażony – i rzeczywiście .(התפללו

większość przekładów poprawia „przyjaciela” na „przyjaciół”. Czy jednak nie jest

bardziej kusząca ta interpretacja, że Hiob istotnie modlił się za swego przyjaciela? Kto

nim był? Zapewne nie kto inny, jak Bóg – i to ten Bóg, który mówi, grozi, karze,

odbiera i przywraca bydło oraz wrzody na ciele, słowem: Bóg sędzia według Prawa.

Jest on w niewiele lepszej sytuacji niż Hiob, równie bezsilny, i w równym stopniu

ponoszący winę, która wedle wszelkich znaków na nim ciąży. Wszak „wszystko jest

jego pod całym niebem”. Tak jak Hiob pozostaje uwięziony w cierpiącym ciele, w

28

Elie Wiesel, Noc, przeł. M. Kozłowska, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2007, s. 79. 29

Parafraza za przekładem Biblii Tysiąclecia, Pallottinum, Poznań 2000.

19

oczach świata będąc winnym – a przy życiu nie trzyma go nic prócz przekonania o

swej prawości – tak Bóg-Sędzia jest więźniem Prawa, które wykonuje; wszelkie braki

Prawa spadają na jego głowę. Zarazem sam nie może stanąć w swej obronie, nie ma

szans na teodyceę, bowiem niesprawiedliwość Prawa jest jawna. Dlatego Bóg zależy

od Hioba, który rozumie jego pozycję, a własnym przykładem doprowadza

niesprawiedliwość Prawa do takiego stopnia, że Bóg może odsłonić własną bezsilność,

a przez to próbować się usprawiedliwić. Milczący pakt, jaki zawierają pod koniec

Księgi Hiob i Bóg-sędzia to sojusz dwóch wykluczonych, a przez to wzajem się

rozumiejących. Hiob modli się za sędziego do owego milczącego Boga-wybawcy, który

nie odzywa się nigdy, bo jest tylko refleksem Prawa.

W tym procesie Prawo – które miało za cel wymierzać sprawiedliwość – osądza się

samo. Hiob i Bóg służą tu tylko za aktorów procesu, niezbędnego, by Prawo zbadało

własne granice: obaj są osądzającym i osądzanym; dopóki nie ma między nimi

zrozumienia, proces toczy się nadal. D o p i e r o w m o d l i t w i e H i o b a z a

B o g a - S ę d z i e g o , u k a z u j ą c e j a n a l o g i c z n o ś ć i c h p o z y c j i w o b e c

s y s t e m u P r a w a , z a p a d a n a d P r a w e m w y r o k . Wyrok – to modlitwa

rozumiejącego nad uwięzionymi w Prawie, modlitwa nad niesprawiedliwością Prawa,

które sprawiedliwość miała ucieleśniać, to wreszcie modlitwa o nową, milczącą

sprawiedliwość, widniejącą na horyzoncie porażki Prawa.

VI

Zbliżając się powoli do końca, trzeba jeszcze zapytać o wzajemną relację

sprawiedliwości, Prawa i zasady odpłaty. Sprawiedliwość – jeśli chcielibyśmy ją

zdefiniować według klasycznej formuły oddawania każdemu tego, co mu się należy30

– wymaga Prawa jako narzędzia swego urzeczywistniania. Co za tym idzie, służy za

jego aksjologiczny i teleologiczny fundament. Przekłada się również na niektóre z jego

norm. Odciska się wreszcie na swoistych metanormach, fundujących samą

skuteczność Prawa: jedną z nich jest właśnie zasada odpłaty.

Zasada odpłaty głosi, że przestrzeganie Prawa skutkuje nagrodą, a jego

przekraczanie – karą. Implicite dopowiada, że nikt, kto przestrzega Prawa, nie

zostanie ukarany, a żaden grzesznik nie będzie cieszył się dobrobytem. Można zżymać

się na absurdalną sztywność tej zasady, tak dobrze widoczną w odpowiedziach

30

Zob. Hans Kelsen, Czysta teoria prawa, przeł. R. Szubert, LexisNexis, Warszawa 2014, s. 115.

20

przyjaciół Hioba, ale nie sposób zakwestionować, że zapewnia ona aksjologiczną

spójność Prawa z jego zewnętrzem. Zasada odpłaty jest bowiem nie sprawiedliwością

wewnątrz Prawa (normą nakazującą czynić sprawiedliwość), ale gwarancją, że

przestrzegający Prawa otrzyma to, co mu się słusznie należy. Tym samym zapewnia

sprawiedliwość Prawa wobec tych, których ono obowiązuje. Zasada odpłaty – choć

zdaje się bazować na niskich pobudkach w zachęcaniu do odpowiedniego zachowania

– jest w istocie maksymą lojalności Prawa wobec jemu poddanych, zapewnieniem, że

Prawo nie przeistoczy się w autoteliczną, martwą instancję, lecz będzie samo

zobowiązane wobec tych, którzy go przestrzegają.

Jeśli przyjąć taką optykę, wówczas inicjatywa szatana z początku Księgi – próby

wierności Hioba poprzez zabranie mu nagrody za przestrzeganie Prawa – jest w

istocie z a w i e s z e n i e m z a s a d y o d p ł a t y , a w i ę c p r z e n i e s i e n i e m

P r a w a w n o w y w y m i a r , w k t ó r y m o b o w i ą z u j e o n o w s p o s ó b

a u t o t e l i c z n y , n i e b ę d ą c j u ż z o b o w i ą z a n y m w o b e c s o b i e

p o d d a n y c h . W tej mierze szatan jest kantystą, który eliminuje wszelkie

„patologiczne” (według terminologii Kanta) motywy spełniania obowiązków 31 ,

pozostawiając czystą ideę Prawa. Nie jest ono już zewnętrznie związane ze

sprawiedliwością, traci jakikolwiek wymiar lojalności wobec tych, którzy go

przestrzegają. Staje się w istocie martwym Prawem Kafki i Scholema,

wszechzobowiązującym i uniwersalnie milczącym, wiecznym i bezwładnym.

Także z tego powodu Księga Hioba jest tekstem zadziwiająco nowoczesnym: jej

bohater jest wystawiony na działanie czystego Prawa, oddzielonego na trwałe od

sprawiedliwości. W stosunku do Hioba wydarzył się krytyczny wyjątek, który miał

s p r a w d z i ć j e g o o s t a t e c z n ą s p r a w i e d l i w o ś ć n a t e j d r o d z e , ż e

u s u n ą ł s p r a w i e d l i w o ś ć z s a m e g o o t o c z e n i a P r a w a i w y n i ó s ł j e

d o r a n g i n i e u s u w a l n e g o w y m a g a n i a , o d k t ó r e g o n i e m o ż n a

n i c z e g o w y m a g a ć . Rozerwał w ten sposób misterną plątaninę zależności

istniejących między prawodawcą, Sędzią i podmiotem podległym Prawu; rozproszył

ich w nieskończonej, martwej przestrzeni wiecznego zobowiązania i zadłużenia.

Przesunął Prawo ze świata ludzkiego, który był nim przesycony, do obojętnego świata

natury: przestrzeganie lub nieprzestrzeganie Prawa staje się tutaj decyzją samotnego

podmiotu, który znikąd nie otrzymuje znaku. W istocie Prawo składa się na barki tych,

31

Por. Immanuel Kant, Krytyka praktycznego rozumu, przeł. B. Bornstein, Antyk, Kęty 2002, s. 45-56.

21

których osierociło, bo to im – uwolnionym od „patologicznych” motywacji –

najbardziej zależy na tym, by potwierdzić jego uniwersalność.

Finał Księgi Hioba nie jest wbrew pozorem aktem restytucji. Jeśli majątek

bohatera zostaje przywrócony, to przecież nie za prawość, którą wykazał on p o z a

z a s a d ą o d p ł a t y . Sprawiedliwa odpłata za bezwarunkowe przestrzeganie czystego

Prawa to contradictio in adiecto. W zawieszeniu tej zasady zewnętrzna

sprawiedliwość Prawa została nieodwracalnie zniszczona. Jeśli więc Hiobowi

zwrócone są dobra i zdrowie, to tylko w ramach milczącego, obscenicznego paktu, w

którym zaakceptował on nową rolę Prawa, samotność jego poddanego i pułapkę

Boga-Sędziego. Przy czym to Bóg-Sędzia został tu w istocie wywiedziony na

pokuszenie – zwiedziony wizją czystej, „niepatologicznej” lojalności wobec Prawa,

wyrugował je ze sprawiedliwości, a siebie samego uczynił już nie sędzią, a panem

natury.

Czysta idea Prawa niweczy jego zewnętrzną sprawiedliwość, ale w zamian

powołuje jej nową formę, głębszą i mocniejszą niż jakakolwiek wcześniej powstała. To

sprawiedliwość tego, kto staje się odpowiedzialny za Prawo w chwili, gdy zaczyna ono

służyć samemu sobie – sprawiedliwość tego, kto szukając znaku w znaturalizowanym

świecie Prawa, sam staje się znakiem jego wciąż żywego obowiązywania. Istnieje ona

poza relacjami winy, zadłużenia i kary, a w zewnętrzności swej pozycji jest punktem, z

którego Prawo może być osądzone. Zasada odpłaty spajała Prawo z jego zewnętrzem,

lecz zamykała dostęp do spojrzenia z zewnątrz na ten system; tymczasem nowa,

Hiobowa sprawiedliwość sprawuje sąd nad Prawem w każdym akcie, w jakim zechce

się ono wykonywać.

Hiob jest być może pierwszym, który musi znosić Prawo w jego wyalienowanej,

mechanicznej postaci – i pierwszym, któremu dana jest moc osądzania go w imię

nowej, bezwarunkowej sprawiedliwości.

VII

O wyobrażonym reprezentancie tej sprawiedliwości, milczącym Bogu większym

niż sam Bóg, bo stojącym ponad Prawem, zdaje się mówić zdanie Hioba z rozdz. 19, w.

25:

22

wiem, że obrońca32 mój żyje, i że jako ostatni ponad prochem się wzniesie (ואחרון על־עפר יקום)

Ów „proch” (עפר) wydaje się być synonimem ziemi i tak często jest tłumaczony;

zwykle interpretuje się użycie tego terminu jako próbę właściwego ujęcia stosunku

między Bogiem a światem, który wobec Stwórcy jest ledwo pyłem. Ale rozwijając

interpretację Księgi Hioba przez pryzmat Prawa, warto sprawę postawić inaczej.

„Obrońca” zjawia się bowiem jako ostatni, tam, gdzie wszystko stało się już prochem.

Nie odtwarza tego, co zniszczone, nie przywraca życia, nie odbudowuje, jak zdają się

sugerować przekłady idące w stronę chrześcijańskiej wykładni. Jedynie staje jako

obrońca ponad prochem, nie przemieniając go. To w istocie scena ostatecznego

triumfu obrony tam, gdzie w gruncie rzeczy nie ma już kogo i czego bronić. Z popiołu

wywołanego rządami Prawa – które u swych podstaw zdawało się wcielać

sprawiedliwość – wyłania się ostatnia, definitywna obrona, prawdziwa

sprawiedliwość, milczący osąd. Autotelizacja Prawa zdawała się tworzyć podstawy dla

absolutnej wierności, lecz gotując sobie całkowite zwycięstwo, poprowadziła

sprawiedliwość – od której Prawo wyszło i którą porzuciło – ku nowym horyzontom;

odtąd nie sposób po prostu wykonywać Prawa, lecz w każdym akcie trzeba poddawać

je osądowi.

Tak oto Hiob jawiłby się jako ten, który pierwszy ukazał stałą i nieusuwalną

porażkę autotelicznego Prawa, porażkę, w której daje ona podstawę nowej

sprawiedliwości. Dawałby również odpór Pawłowi i Lutrowi, którym zdawało się, że

usuwają Prawo, choć – stworzywszy nowe – w istocie tylko na powrót uznali je za

sprawiedliwe per se.

Bibliografia

1. Agamben Giorgio, Homo sacer, przeł. M. Salwa, Prószyński i S-ka,

Warszawa 2008.

2. Buber Martin, A God Who Hides His Face [w:] The Dimensions of Job. A

Study and Selected Readings, ed. Nahum N. Glatzer, Schocken Books, New

York 1969.

32

Hebrajskie słowo גאל to nie tylko „wybawca”, „oswobodziciel”, ale przede wszystkim – i również w

prawniczym sensie – „obrońca”; dlatego w tym miejscu odchodzę od przekładu Cylkowa na rzecz bardziej

literalnego znaczenia.

23

3. Chirpaz François, Księga Hioba. Poemat o nadziei, przeł. A. Merdas, W

drodze, Poznań 1999.

4. Glatzer Nahum N., Preface [w:] The Dimensions of Job…

5. Handelman Susan A., The Slayers of Moses. The Emergence of Rabbinic

Interpretation in Modern Literary Theory, State University of New York

Press, Albany NY 1982.

6. Hegel Georg Wilhelm Friedrich, Wykłady z filozofii religii, przeł. Ś. F.

Nowicki, PWN, Warszawa 2007.

7. Jung Carl Gustav, Odpowiedź Hiobowi, przeł. J. Prokopiuk, Ethos,

Warszawa 1995.

8. Kant Immanuel, Krytyka praktycznego rozumu, przeł. B. Bornstein, Antyk,

Kęty 2002.

9. Kaufmann Walter, An Uncanny World, [w:] The Dimensions of Job…

10. Kelsen Hans, Czysta teoria prawa, przeł. R. Szubert, LexisNexis,

Warszawa 2014.

11. Księga Hioba, przeł. I. Cylkow, Austeria, Kraków-Budapeszt 2010.

12. Lacan Jacques, Le Séminaire. Livre VII : L’éthique de la psychanalyse,

Seuil, Paris 1986.

13. Wiesel Elie, Noc, przeł. M. Kozłowska, Wydawnictwo Literackie, Kraków

2007.

14. Žižek Slavoj, Kukła i karzeł. Perwersyjny rdzeń chrześcijaństwa, przeł. M.

Kropiwnicki, Branta, Bydgoszcz 2006.