1
[opublikowano w: „Kronos” 1/2015]
Przemysław Tacik
Prawo, ciało, sprawiedliwość. Hiob
denn es muß ausgelitten werden
das Lesbare
Nelly Sachs, Diese Kette von Rätseln
Myślenie o Hiobie we współczesnej filozofii na pozór nie wydaje się już mieć wiele
sensu. Ta zagadkowa postać jednej z bardziej tajemniczych ksiąg Tanachu – w wielu
miejscach skażonej, zbudowanej z przeplatających się różnych części, niespójnej i w
najwyższym stopniu niejednoznacznej – dała początek niezwykle potężnemu
archetypowi, ciążącemu nad rozważaniami o cierpieniu prowadzonymi w kręgu
oddziaływania tradycji żydowskiej. Jakby odwrotnie proporcjonalnie do potencjału
Księgi Hioba, z której można wydobyć najdalej sięgające interpretacje, utożsamiono
jej bohatera z figurą cierpiącego sprawiedliwego – figurą, która ucieleśnia problem
może doniosły, jednak pozostający bez rozwiązania. Co za tym idzie, Hiob nie wydaje
się mówić niczego odkrywczego, lecz pozostaje g ł o s e m specyficznej życiowej
sytuacji, wiecznym lamentującym, którego można zrozumieć, lecz nie sposób mu
odpowiedzieć w inny sposób, niż empatią. W zachodnim myśleniu figura Hioba zdaje
się więc blokować interpretację poświęconej mu Księgi, która – tracąc swą
samoistność – staje się jedynie ilustracją pozycji cierpiącego.
Nie jest więc dziwne – choć z pewnością jest w najwyższym stopniu niefortunne –
że nie znajdujemy zbyt wielu interpretacji Księgi Hioba w zachodniej filozofii, a już z
całą pewnością nie są to interpretacje mocne. Jeśli chodzi o największych
dziewiętnastowiecznych filozofów, Hegel (w Wykładach z filozofii religii) i
Kierkegaard (w Mowach budujących) poświęcili temu tekstowi nieco uwagi, ale w
obu przypadkach potraktowali go raczej jak materiał do ilustracji własnych pomysłów
niż oryginalne, domagające się przemyślenia pismo. Nie sposób nie wiązać tej sytuacji
z losem Tanachu w cywilizacji zachodniej. Korpus fundatorskich dla judaizmu pism
stał się bowiem w chrześcijaństwie jedynie z a p o w i e d z i ą , pewnym
2
przygotowaniem, które wyjaśnienie znajduje w pismach doń dostawionych jako Nowy
Testament. Jak pokazała Susan A. Handelman, chrześcijaństwo przez alegorię i
abstrakcję zreifikowało tekst Tanachu, spajając rozpadliny wieloznacznego pisma
niewzruszalnymi, idealnymi figurami1. Ten proces z całą ostrością widoczny jest w
przypadku Księgi Hioba2. Niewiele miejsc Tanachu można było tak łatwo zamknąć
alegorią: cierpiący sprawiedliwy z ziemi Uc3 znalazł w ten sposób wyjaśnienie w
postaci Chrystusa, również cierpiącego bezgrzesznego, ale wpisanego w œconomia
divina. W ten sposób cały problem Hioba został zamaskowany, odkąd tylko stał się on
zapowiedzią wyjaśniającego wszystko, wszechpotężnego logosu. Im bardziej pozycja
Hioba była niewytłumaczalna, tym bardziej można było ją zamaskować tym
anachronicznym odniesieniem; trudności interpretacyjne, tak poważne w przypadku
owej Księgi, zdawały się z łatwością ulegać konkurencyjnemu, alegorycznemu
wyjaśnieniu. Ów tajemniczy bohater ucieleśniał w ten sposób religię rzekomego
stałego rozdarcia, niepełności, odległego i nieznanego Boga, jeszcze nie
uzupełnionego o wieczny logos. Tym pewniej i potężniej jawił się na jego tle przykład
Jezusa, który – dzięki całemu potencjałowi dopowiedzenia i usensowienia, obecnemu
w dołączonym do jego imienia przydomku Christos – cierpiał w uniwersalnym i
chwalebnym celu.
Nie jest więc zaskakujące, że także w ostatnich dwu wiekach wykładnia Księgi
Hioba pozostawała w zachodnim myśleniu przesłonięta kliszami wytworzonymi przez
chrześcijańską teologię. Traktowanie Hioba jako tego, kto jeszcze nie wie,
upodobniało go do greckiego bohatera tragicznego, zarazem utwierdzając podejście
do judaizmu jako do religii, która z konieczności nie mogła rozpoznać swych zagadek i
musiała zostać przekroczona. Tymczasem nic bardziej zwodniczego niż przypisywanie
Hiobowi cech tragicznych4: gdy się to czyni, ginie cała radykalna nowość, jaką ta
Księga wprowadza. To, co jej najbardziej obce, to idea konieczności, która czyniłaby
los cierpiącego fragmentem nieuchronnie wydarzającej się całości, jawnej choćby dla
1 Susan A. Handelman, The Slayers of Moses. The Emergence of Rabbinic Interpretation in Modern Literary
Theory, State University of New York Press, Albany NY 1982, s. 1-119. 2 Por. Walter Kaufmann, An Uncanny World [w:] The Dimensions of Job. A Study and Selected Readings, ed.
Nahum N. Glatzer, Schocken Books, New York 1969, s. 241-243. 3 W niniejszym tekście używam nazw własnych bliższych oryginałowi hebrajskiemu niż te, które za sprawą
przekładów chrześcijańskich zakorzeniły się polszczyźnie. Wyjątek pozostawiam dla „Hioba”, które to imię nie
jest tak niefortunnym przekładem jak łacińskie (i, później, zachodnioeuropejskie) „Job”, gubiące zupełnie dwie
sylaby oryginalnego איוב; jest ono przy tym mocno osadzone w polszczyźnie. Jeśli chodzi o miejsce
pochodzenia Hioba, w ślad za oryginałem mówię o „ziemi Uc” (ערץ־עוץ). 4 Księgę Hioba za przykład tragedii – porównywalnej z grecką – uznawał np. Carl Gustav Jung. Zob. idem,
Odpowiedź Hiobowi, przeł. J. Prokopiuk, Ethos, Warszawa 1995, s. 59.
3
jednego, Boskiego punktu oglądu. W Księdze Hioba nic nie jest definitywnie
wyjaśnialne, nie ma chóru, który jak lacanowski Inny pieczętowałby wyrok. Księga ta
rozgrywa się w symbolicznej przestrzeni, która nie jest definitywnie zszyta: stąd
samoistne i nieredukowalne pozycje każdego z protagonistów, stąd bezmiar
rezonującej, niezapewniającej odpowiedzi pustki, do której kierują się i w której giną
ich słowa. Dlatego zamykanie Księgi Hioba wyjaśniającym następczo logosem nawet
nie tyle szkodzi jej interpretacji, ile demontuje całe napięcie tekstu; śladem po tym
demontażu jest charakterystyczna rezerwa wobec słów Hioba, które i tak mają znaleźć
rozwiązanie w szczęśliwym finale5.
Z całą wyrazistością ten typ (dez)interpretowania zaznacza się w Wykładach z
filozofii religii Hegla, który o Hiobie myśli w kategoriach judaizmu jako religii
„odległego Boga”. Bohater Księgi jest dlań rozdarty między pewnością własnej
prawości a nędzą swej kondycji; dlatego domaga się od Boga – ku własnemu
utrapieniu – usunięcia tej sprzeczności6. Mowy Boga mają natomiast być wezwaniem,
by sprzeczności usuwał ten, kto je widzi. Według Hegla Bóg wykazuje Hiobowi, że ten
nie może się domagać życiowego powodzenia, stąd też rozdarcie tkwi w nim, nie w
Boskim działaniu. Wówczas Hiob pojmuje właściwie dialektyczną ścieżkę, rozumiejąc,
że tylko bezwarunkowa wiara i zaufanie Bogu usunie sprzeczność, jaką dostrzega.
Znakiem pojednania jest przywrócenie bohaterowi zdrowia i powodzenia. W istocie
więc Hegel zamaskowuje największy paradoks Księgi, jakim jest zakwestionowanie
gwarantowanego przez Boga węzła konieczności istniejącego między prawością a
powodzeniem: okazuje się bowiem w finale, że węzeł ten istnieje nadal, ale Hiob
musiał w niego tylko bezwarunkowo uwierzyć7. Innymi słowy, wszystkie okoliczności
przemawiające przeciw temu powiązaniu mają doprowadzić do tego, by wierzyć w nie
mocniej – a wówczas, mocą następczego wymazania, przywróci ono swe działanie.
Chrześcijańskie dziedzictwo wyjaśniania ex post jest tu doskonale widoczne. Hiob
zdawał się wątpić w Boską sprawiedliwość, a tymczasem był poddawany próbie po to,
5 Przykład klasycznej chrześcijańskiej (dez)interpretacji znaleźć można np. w krótkim dziełku François Chirpaza
pt. Księga Hioba. Poemat o nadziei. Autor ten przedstawia zakończenie Księgi Hioba jako pojednanie, które
nadchodzi po tragicznym przejściu przez cierpienie. Hiob ma odzyskiwać, co stracił, i żyć szczęśliwie na nowo
pogodzony z Bogiem. Chirpaz uznaje końcowe przywrócenie Hiobowych dóbr za spełnienie wytrwałej nadziei
bohatera. Nie brakuje również spoiwa w postaci logosu: autor wiąże zakończenie Księgi z psalmem 22, który
cytuje od wersu „Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił?”, tym samym zamykając tragedię Hioba w
solidnym chrześcijańskim wyjaśnieniu – i usuwając w zupełności kwestię Księgi. Zob. François Chirpaz, Księga
Hioba. Poemat o nadziei, przeł. A. Merdas, W drodze, Poznań 1999, s. 128-129. 6 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Wykłady z filozofii religii, przeł. Ś. F. Nowicki, PWN, Warszawa 2007, t. II,
s. 71-72. 7 Por. ibidem, s. 72.
4
by jeszcze głębiej jej zaufać. Kłopot tylko w tym, że by tę próbę przygotować, t r z e b a
b y ł o z a w i e s i ć s a m ą s p r a w i e d l i w o ś ć . Jeśli więc podążyć za logiką Hegla,
wówczas należałoby przyznać, że całkowita wierność dla Boskiej sprawiedliwości jest
możliwa tylko wówczas, gdy nie ma już czemu być wiernym. Przy całym potencjale,
jaki ta interpretacja otwiera poza tezą, której stara się bronić, nie sposób nie zauważyć,
że pozornie szczęśliwy finał Księgi maskuje możliwość w y j ą t k u , usuwającego węzeł
konieczności między prawością a powodzeniem – i skrywa go pod logocentrycznym
wyjaśnieniem.
Ten przykład pokazuje, że między nowożytnymi teologicznymi interpretacjami
Hioba – Martina Lutra, Jeana Kalwina, Karla Bartha – a lekturami filozoficznymi
(Hegla, Kierkegaarda, Szestowa, Junga8, Ricœura) nie ma strukturalnych różnic w
zakresie podejścia. Nawet wówczas, gdy odwołanie do chrześcijańskiego logosu stało
się bardziej problematyczne, przyzwyczajenie do łatwego zastępowania mozolnej
interpretacji alegorią nie ustąpiło łatwo: dlatego jeśli odjąć Hiobowi status
n i e ś w i a d o m e g o p r e k u r s o r a , jeśli pozbawić go „dopełnienia” w Nowym
Testamencie, to Księga Hioba nie staje jeszcze przed naszymi oczami w całej
paradoksalności. Paralelą chrześcijańskich alegorycznych wyjaśnień jest traktowanie
Hioba jako figury cierpienia, jako postaci, której słowa są skargą nieuchronnie
towarzyszącą ogniowej próbie prawości, wartą tyle, co zwykły jęk torturowanego. Są
raczej o z n a k ą niż znakami, a co za tym idzie, ich interpretacja jest prosta i
naturalna. Być może wszystkie teologiczne zapewnienia o „niezgłębialności”
problemu Hioba, o jego tajemnicy, są tylko resztką po wycofanej alegorii, czemu nie
towarzyszy rezygnacja z alegoryzującego podejścia. Zachwyty nad głębią Księgi – od
Francisa Bacona po Thomasa Carlyle’a9 – sprawiają wrażenie, jak gdyby każdy mógł
Hioba podziwiać, a nikt nie ważył się o nim myśleć. Stąd też interpretacyjne mielizny,
na których znalazł się Hiob również w dwudziestym wieku, służąc wiecznie jako 8
Dzieło Junga zdaje się w tym kontekście mimo wszystko najbardziej nowatorskie. Bezkompromisowo
gnostyckie, sarkastycznie tropi niekonsekwencje i niesprawiedliwości Boga przedstawionego w Księdze Hioba.
Interpretacja Junga ma jednak kilka podstawowych wad. Prócz wątpliwej, quasi-mitologizującej postaci
psychoanalizy, jaką stosuje do Boga, zdaje się zupełnie pomijać pierwiastek etyczny. Potępiając Boga, nie pyta,
skąd wzięło się ustanowione przezeń Prawo, ani też jak ustanowiona została sprawiedliwość; ma je za dane z
góry, oczywiste i w dodatku wzajemnie ekwiwalentne [zob. Carl Gustav Jung, Odpowiedź Hiobowi, s. 36]. Hiob
jest sprawiedliwym, lecz nie wiadomo, skąd zna reguły sprawiedliwości. Jung – jak zwykle gnostycy – pozostaje
dualistą, a co za tym idzie, nie rozważa istnienia sprawiedliwości lub Prawa jako wewnętrznych dla świata
kategorii; umieszcza je na zewnątrz, nie pytając, jak istnieją i jak mogą być urzeczywistnione. Wreszcie Jung
wraca w koleje chrześcijańskiego interpretowania Hioba, kiedy prowadzi swe rozważania w stronę Chrystusa,
który ma stanowić Boskie odpokutowanie cierpień zadanych Hiobowi [zob. ibidem, s. 91]. Tym samym kwestia
absurdalności cierpienia i pytania o sprawiedliwość zostają usunięte w cień tą tradycyjną, logocentryczną i
zamykającą odpowiedzią. 9 Zob. Nahum N. Glatzer, Preface [w:] The Dimensions of Job…, s. ix.
5
przykład, jako współtowarzysz, wyraziciel głosu cierpiących, nie zaś jako postać o
filozoficznej głębi. Nieogarnionej bibliografii tekstów na jego temat nie towarzyszy
bynajmniej żadna wywrotowa oryginalność wykładni, korespondująca z potencjałem
Księgi.
Co zastanawiające, powojenna, a zwłaszcza najnowsza filozofia zachodnia,
zaprzątnięta między innymi problemami władzy, prawa, cielesności, także nie
powiedziała nam o Hiobie zbyt wiele. Jacques Lacan na przykład wolał skupiać się na
Edypie, Antygonie i Hamlecie, choć przecież Hiob dostarczyłby mu co najmniej
równie dobrego materiału. Księga ta działała dotąd bardziej swą literacką mocą,
przekazując dziwnie głęboki głos cierpiącego, a jej odbiorcami byli ci raczej, którzy
szukali głosu niż interpretacji. Dwudziestowieczny renesans myślenia żydowskiego,
które wreszcie przebiło się przez zasłonę niezrozumienia i antysemickich uprzedzeń
do głównego nurtu zachodniego filozofowania, także nie przyniósł zbyt oryginalnych
wykładni. Pamiętać przy tym trzeba, że rabiniczny nurt judaizmu pozostawał
sceptyczny wobec Księgi Hioba: fragmenty, w których zbyt mocno przebijały się do
głosu oskarżenia Boga, zastępowano eufemizmami. Klasyczny interpretator Pisma i
Talmudu, Raszi, miał Hioba głównie za przykład pobożności i wiary, a zarzuty pod
adresem Boga postrzegał jako przejawy słabości, znajdujące finał w należnej
reprymendzie ze strony Elihu, jednego z mówców Księgi10. Majmonides, tocząc w
Przewodniku błądzących własny bój o racjonalistyczną (w średniowiecznym
arystotelejskim pojęciu) reinterpretację judaizmu, wyjaśniał je z kolei jako błędy
człowieka, który nie zdobył jeszcze o Bogu odpowiedniej wiedzy11. Jakkolwiek więc
wykładnie judaistyczne nie były spętane jednoznacznym signifiant, „dopełniającym”
Hioba, to jednak teologiczna ostrożność skłaniała je ku unikaniu tych fragmentów
Księgi, które zdają się najbardziej oryginalne i wywrotowe. Dopiero teologia po
Zagładzie sięgnęła na nowo po jej tekst, teraz widziany już w o wiele bardziej
radykalnej perspektywie. Jednak nawet u Martina Bubera, teologa „zasłonięcia
Boskiej twarzy”, nie znajdujemy rozważań o Księdze Hioba, które konfigurowałyby na
nowo stałe zestawienia idei sprawiedliwości, odpłaty, wiary i Boga, jakie zwykle w
wykładniach Księgi się przewijają12.
Czas więc już może nadrobić te zaległości, wydobywając Hioba z religijnego cienia
i usiłując poprowadzić nowymi siłami lekturę poświęconego mu frapującego tekstu.
10
Idem, Introduction: A Study of Job [w:] The Dimensions of Job…, s. 19. 11
Ibidem, s. 20-22. 12
Zob. Martin Buber, A God Who Hides His Face [w:] The Dimensions of Job…, s. 56-65.
6
W tym artykule skupię się na wnioskach co do istoty Prawa, jakie można wyprowadzić
z Księgi Hioba.
I
Stawianie pytania o Prawo w kontekście Księgi Hioba jest o tyle uprawnione, że
owa Księga, złożona z przeplatających się mów sądowych – Hioba, jego przyjaciół,
tajemniczego Elihu, a wreszcie Boga – sama wydaje się stanowić zapis pewnego
procesu13. Jest to jednak proces pod co najmniej czterema względami osobliwy. Po
pierwsze, nie są jasne role, jakie pełnią w nim poszczególne postaci. Mogłoby się
wydawać, że Hiob zajmuje w nim pozycję oskarżonego, który broni swej niewinności.
Ale jeśli tak, to dlaczego został ukarany już na początku? Dlaczego jego cierpienie,
które przyjaciele przedstawiają jako należną karę za grzechy, nie jest następstwem
procesu, czyli wykonaniem wyroku, a przeciwnie – inauguruje sam proces? A przecież
jaki sens ma proces, który następuje już po karze?
Oprócz tych wątpliwości, nie sposób nie zauważyć, że Hiob jest w równej mierze
oskarżycielem. Ale i oskarżenie, jakie płynie z jego ust, nie jest jasne. Nigdzie bowiem
wprost nie ośmiela się on oskarżyć Boga – wszak, powiada sam bohater, „któż kiedy
mu się sprzeciwił, a wyszedł nietknięty?” (Hi 9, 4)14. Co więcej, oskarża się tutaj niemą
nieobecność, postulowanego, lecz milczącego najwyższego sędziego, Bóg bowiem do
ostatniej chwili nie tylko nie raczy wstąpić do procesu, ale też w żaden sposób nie
poświadcza, że istnieje. Tak więc Hiob oskarża kogoś, kogo istnienie postuluje,
którego wzywa, będąc co prawda pewnym jego istnienia, ale nie mając go przed sobą
na ławie oskarżonych. Tak często wysławiana przez komentatorów wiara Hioba, w
którego słowach ani przez moment nie przebija się choćby cień możliwości, że Bóg nie
istnieje, zdaje się jednak raczej kolejną interpretacyjną zagadką niż kluczem
otwierającym wszystkie drzwi. Skąd ten upór, by w milczącym świecie dopatrywać się
Boskiej siły, skoro o wiele prościej byłoby wykluczyć istnienie Boga? Po co spędzać
czas na oskarżeniu i oczekiwaniu, skoro łatwiej przyjąć, że zło nie ma przyczyny, do
której można się zwrócić z pytaniem? Ostrości tych pytań dodaje fakt, że to właśnie
13
W Księdze Hioba mnóstwo jest fragmentów sugerujących, że jej główny bohater traktuje swój spór jak proces;
wspomina o „zarzutach” (Hi 13, 6), „obronie przed sądem” (13, 18), możliwości wezwania Boga przed sąd (9,
32). 14
Cytaty z Księgi Hioba podaję zwykle w przekładzie Izaaka Cylkowa (Księga Hioba, Austeria, Kraków-
Budapeszt 2010); ewentualne zmiany w stosunku do tego przekładu odnotowuję w przypisie. Dalsze odesłania
cyfrowe w nawiasach odnoszą się wyłącznie do Księgi Hioba.
7
trwając w zapytywaniu nieobecnego Boga Hiob kroczy wąską ścieżką nad przepaścią
bluźnierstwa, które w e d l e P r a w a w y k o n y w a n e g o p r z e z l u d z i , nie zaś
przez Boga, karane jest śmiercią15. O wiele łatwiej byłoby więc założyć nieistnienie
Boga z cichą rezygnacją, niż otwarcie manifestować wiarę w niego, narażając się na
ludzką karę za publiczne oskarżenia. Wystarczyłoby przecież wziąć przykład z
Hiobowych przyjaciół, którzy w istocie kpią z Boga – głosząc logikę uniwersalnej i
pewnej odpłaty za grzechy – demonstrując praktyczną niewiarę, asekuracyjnie
maskowaną pochlebstwami. Jednak fakt, że Hiob obstaje przy istnieniu Boga, c z y n i
w o g ó l e p r o c e s m o ż l i w y m : miejscem dla faktycznej niewiary musiałoby być
milczenie.
Wracając jednak do kwestii osobliwego podziału ról w tym procesie, trzeba
zwrócić uwagę na fakt, że nigdzie Hiob nie nazywa Boga oskarżonym, nie kwestionuje
wprost ani jego mocy, ani sprawiedliwości; stara się raczej wskazać na wewnętrzne
pęknięcie w obrębie tej ostatniej. Nie sposób również zapomnieć, że Hiob „oskarża”
samego sędziego, de facto wywracając ustaloną Prawem hierarchię. Dlatego też nie
jest zwykłym oskarżycielem w procesie; można by go nazwać raczej insynuatorem, o
ile całość jego wypowiedzi rzuca niekorzystne światło na Boga.
Paradoksalność pozycji w tym procesie dotyczy także innych uczestników.
Przyjaciele Hioba na pozór pełnią rolę oskarżycieli głównego bohatera, wzywając go
do uznania swej winy i nawrócenia. Jednak Hiob sam odpowiada im oskarżeniami, a
wreszcie – co jest koronnym dowodem, że przyjaciele nie pełnią roli oskarżycieli – na
końcu mocą wyroku Boga okazuje się, że to oni są winni i tylko Hiobowe
wstawiennictwo ratuje ich przed Boskim gniewem (42, 7-8). Z kolei sam Bóg pełni w
tym dziwnym procesie niejednoznaczną rolę: oficjalnie zachowuje co prawda prymat
sędziego, lecz milczy i nie wiadomo, czy w ogóle ktokolwiek procesowi przewodzi. W
gruncie rzeczy pozycję sędziego przypisują mu Hiob i jego przyjaciele. Ale Bóg jest tu
zarazem – przynajmniej pośrednio – oskarżonym, jako ten, kto zsyła na niewinnego
cierpienie. Wreszcie pozostaje niejasna rola Szatana, który przypuszcza na Hioba atak,
rzucając na niego pierwsze oskarżenie i poddając go próbie za zgodą Boga (1, 6-12; 2,
1-6). Można by więc powiedzieć, że każda z postaci tego dziwnego procesu stale
przyjmuje różne role, zależnie od perspektywy. Jedno, co je łączy, to udział w sporze,
który zdaje się przejmować nad nimi kontrolę i żonglować miejscami, które zajmują.
15
Księga Wajjikra’ Tory (Kapłańska w przekładach chrześcijańskich) nakazuje, aby każde bluźnierstwo ukarane
zostało przez całą społeczność ukamienowaniem poza miastem (24, 10-16).
8
Drugą specyfiką owego procesu jest brak wyroku. Jak zauważył w Kukle i karle z
właściwą sobie manierą Slavoj Žižek, finał Księgi Hioba jest raczej obsceniczną
demonstracją pozornej siły Boga, która – zdaniem filozofa – ma za zadanie uciszyć
jawnie słuszną skargę cierpiącego, przytłoczyć go najprostszym i najniższym z
argumentów: pokazem możliwej przemocy, którą grozi bezsilny w istocie Bóg 16 .
Nawet idąc w stronę innej konkluzji, nie można nie zauważyć, że Księga Hioba kończy
się istotnie w sposób skandaliczny: po długich i prawdziwie przenikliwych
oskarżeniach Hioba nadchodzą buńczuczne mowy Boga17, a zamiast definitywnego
rozstrzygnięcia znajdujemy kilkanaście wersów, w których Bóg przyznaje, że Hiob
mówił prawdę, podczas gdy jego przyjaciele zgrzeszyli. W końcu Hiobowi zostają
przywrócone wszystkie zabrane mu dobra, a także ustaje jego cielesne cierpienie. W
jeszcze większym bogactwie i z odtworzonym potomstwem Hiob odchodzi „syty dni”.
Czy w tym zakończeniu jest wyrok? Jeśli Księga Hioba miałaby być zapisem procesu,
to wyrok z całą pewnością nie został ogłoszony jawnie; pozostaje zaszyfrowany w
kilkunastu końcowych wersach, ukrytych pod zakończeniem, k t ó r e z d a j e s i ę
z a k ł a d a ć , ż e n i c s i ę n i e s t a ł o .
Po trzecie, proces Hioba toczy się tylko za sprawą jego cierpienia i w ciągłym jego
cieniu. Tę specyfikę najwyraźniej widać w przejściu między pierwszymi dwoma
rozdziałami Księgi (prologiem) a dalszym jej ciągiem. Oczywiście jest wielce
prawdopodobne, że z filologicznego punktu widzenia jej tekst jest ewidentnym
złożeniem różnych fragmentów, lecz w tym miejscu możemy od tego faktu
abstrahować, mając w pamięci, że całość Księgi została zachowana w takim a nie
innym porządku – i w tym też kształcie oddziaływała; jeśli jest kompilacją, to nie
zadano sobie trudu, by owo pęknięcie zamaskować. Przyglądając się z takim
założeniem przejściu między drugim a trzecim rozdziałem, można od razu zauważyć,
że w Hiobie dokonuje się przemiana. W prologu, kiedy traci wszystko, nie złorzeczy,
lecz błogosławi Boga. Jego reakcją na cierpienie nie jest lament, a działanie, nędzne
działanie cierpiącego: Hiob idzie na popielisko, czyli składowisko przygotowanych do
palenia śmieci, by tam drapać się skorupą. Tam też przychodzą jego przyjaciele. W
obliczu ogromu Hiobowego cierpienia wszyscy posypują głowę popiołem i – miotając
16
Slavoj Žižek, Kukła i karzeł. Perwersyjny rdzeń chrześcijaństwa, przeł. M. Kropiwnicki, Branta, Bydgoszcz
2006, s. 170. 17
Dały one Jungowi podstawę do prowadzenia psychoanalizy Boga jako pełnego sprzeczności, mściwego i
sprawiedliwego zarazem, a przede wszystkim próżnego władcy świata, który chce zastraszyć człowieka, o ile
tylko w ten sposób usłyszy pochlebstwa [Carl Gustav Jung, Odpowiedź Hiobowi, s. 37-58].
9
proch w niebo18 – milczą przez siedem dni i nocy. Ale gdy ten czas minie, rozdział
trzeci przynosi nam skargę Hioba na fakt swego urodzenia. Słowa zastępują działanie,
a w miejsce spokojnej akceptacji losu cierpiący przeklina swe życie. Można wręcz
powątpiewać, czy Hiob z prologu, spokojnie przyjmujący zło, jest tym samym, który
później nie ustaje w oskarżeniach. Czasem jego przemiany jest owe siedem dni i nocy
milczenia, któremu towarzyszy rozchodzenie się po świecie popiołu. W tym czasie
cierpienie toruje drogę dla słów. W ten sposób otwiera lament, a więc i proces; wraz z
jego ustaniem, i proces również się kończy. Gdy nie ma już cierpienia, Hiob zdaje się
zapominać o swej kaźni, powraca do dawnego życia – zdawałoby się, w milczącym
pakcie z Bogiem, który w zamian za zamilknięcie cofa ból.
Po czwarte wreszcie, proces Hioba budzi daleko idące wątpliwości co do swego
realizmu. Czy tak straszliwie cierpiący człowiek byłby w stanie formułować
wyrafinowane mowy? Czy znalazłby siły, aby w swych skargach sięgać po różnorodne
przykłady i opracowywać je w filozoficzne pytania? Jednak nie sposób również
powiedzieć, by Hiob zdawał się kukłą: jego słowa przesyca napięcie prawdziwego bólu,
tyle głębokiego, co przepracowanego. Jak więc wyjaśnić fakt, że w jego osobie łączy się
ostrość doświadczenia cierpiącego z intelektualną precyzją i radykalizmem oskarżeń?
Innymi słowy: kto tak naprawdę przez tę postać mówi?
II
Aby dało się powiązać wszystkie te cztery specyfiki dziwnego procesu, trzeba
zwrócić uwagę na jeszcze jeden fakt. Otóż katastrofę, która na początku Księgi
spotyka Hioba, przetrwały w nim tylko dwa punkty oparcia: nagie życie i przekonanie
o własnej niewinności. Rozszyfrowaniu ich dialektycznego związku warto poświęcić
nieco uwagi.
Wielkie wpływy musi mieć w niebie Giorgio Agamben19, skoro to niemal dokładnie
jego słowami mówi Bóg do Szatana: „Otóż jest on [Hiob] w mocy twojej, tylko życia
jego strzeż!” (2,6). I istotnie Hiob zdaje się przeżywać, jak – mówiąc po lacanowsku –
18
To zagadkowy fragment Hi 2,12, zwykle opuszczany lub zmieniany przy tłumaczeniu. W braku zadowalającej
filologicznej interpretacji, można odwołać się do filozoficznego wyjaśnienia. Czy przyjaciele Hioba, posypując
głowy popiołem i rzucając popiół w niebo, nie starają się okryć żałobą samego Boga? Zanim przemówią, a ich
mowy staną się oskarżeniami, zdają się Hiobowi niezwykle bliscy: rzucając popiół, każą samemu Sędziemu
odprawić żałobę – zupełnie tak, jak gdyby nie było nikogo, kto mógłby się od niej uchylić. Tym samym każą
Sędziemu żałować jego własnego wyroku. 19
Zob. Giorgio Agamben, Homo sacer, przeł. M. Salwa, Prószyński i S-ka, Warszawa 2008.
10
wystawione na wieczne cierpienie nagie, niezniszczalne signifiant. Ale czy to
porównanie jest adekwatne?
W Seminarium VII Lacan rozważał postać Antygony, tak bliską ofiarom Sade’a:
zarówno Sadyczna Justyna, jak i grecka bohaterka, de facto umierają, choć pozostają
przy życiu jako przedmioty doznawanego cierpienia. Ofiary Sade’a są dręczone, lecz
tortury nigdy nie przekraczają progu, który by je unicestwił; „zdaje się, przeciwnie, że
obiekt udręk musi zachować możliwość bycia niezniszczalnym oparciem”20, twierdził
Lacan. „Cierpienie jest tu pojmowane jako pewien zator [une stase], potwierdzający,
że to, co jest, nie może powrócić do nicości, z której się wyłoniło” 21 . Antygona
natomiast – która twierdzi, że jej dusza jest martwa – znajduje się w istocie między
życiem a śmiercią22. Jej istnienie jest jak nagi signifiant, bazowa siła języka, pierwsze
wyłonienie czegoś z nicości, jeszcze pozbawione konkretnego znaczenia, lecz już
stawiające nicości opór23. Cierpienie wytrawia zarówno ofiary Sade’a, jak i Antygonę,
ze znaczeń: n i e z n a c z ą j u ż n i c p r ó c z t e g o , ż e i s t n i e j ą , o d c i n a j ą c
s i ę o d n i c o ś c i . Antygona, stwierdza Lacan, ucieleśnia „czyste pragnienie, czyste i
proste pragnienie śmierci jako takie”24.
Czy Hiob znajduje się na tej samej pozycji? Odpowiedź nie jest jednoznaczna.
Hiob życzy sobie rzecz jasna śmierci, przeklina dzień swych urodzin, lecz pozostaje
przy deklaracjach: nie wykonuje żadnego gestu, który usunąłby jego wciąż żyjące ciało,
zajęte lamentami. „Wolałbym uduszenie, śmierć raczej niźli ten szkielet mój” (7, 15),
stwierdza. Ale nie chodzi tu tylko o śmierć: najbliższa jest Hiobowi pokusa
n i e i s t n i e n i a w o g ó l e , więcej: s a m e g o n i e z a i s t n i e n i a , czyli owa druga
śmierć Sade’a, o której – jako o obrazie jouissance – mówi Lacan w Seminarium VII25.
Hiob wspomina bowiem, że pragnie położyć się w prochu, dodając: „gdy mnie
poszukasz, nie będzie mnie” (7, 21). Oto pragnienie całkowitego wyłączenia się ze
świata, nad którym panuje boskie spojrzenie, świata, gdzie wszystko jest powiązane
łańcuchem zależności i trzeba doświadczać tego, co przychodzi z zewnątrz i bez
uprzedzenia. A przecież, stwierdza Hiob, umarli są spokojni, bez lęku, bez głosu
strażnika, równi i wolni od pana (3, 16-19).
20
Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre VII : L’éthique de la psychanalyse, Seuil, Paris 1986, s. 303. 21
Ibidem, s. 304. 22
Ibidem, s. 315-317. 23
Ibidem, s. 325. 24
Ibidem, s. 329. 25
Ibidem, s. 341.
11
Jednak flirt z pragnieniem śmierci jest czasowy, bo w istocie niczego bardziej Hiob
się nie lęka, niż kresu swego życia. Śmierć, wycofanie z procesu, to największe
nieszczęście: pożarcie przez Nicość, Króla Strachów – jak mówi sam bohater (18, 14).
Śmierć kończy rachunek, nie pozwala obronić swej sprawy. Dlatego też proces, raz
otwarty przez cierpienie, jest dialektyczną pętlą, której nie można ot tak przeciąć:
jedyną jego racją jest to, że się skończy. Stąd tak ściśle wiąże on dwie kategorie:
nagiego życia, a raczej blanchotowskiego prze-życia – oraz nieustępliwej odmowy
uznania własnej winy. W odróżnieniu od bohaterów greckich tragedii, Hiob prowadzi
spór w słowie, nie ustępując śmierci. Fizycznie i społecznie może stać się niemal
niczym, resztką po człowieku, ale z a m i a s t t ę r e s z t k ę u s u n ą ć – jak uczyniliby
greccy bohaterowie, poddając się w niemocie wyrokowi losu i pieczętując go swym
zrozumieniem – w y k o r z y s t u j e j ą d o t o c z e n i a p r o c e s u . Oto kim jestem,
oto kim się stałem, mówi Hiob, i jako ten właśnie – kto jest wciąż czymś więcej, niż
owa żałosna resztka – domagam się procesu. W tej obronie okazuje się, że jego
indywidualność polega na czym innym niż jednostkowość Antygony, ucieleśniająca
popęd śmierci i tożsama tylko przez to odróżnienie, jakie nagie signifiant daje od
nicości. Hiob nie godzi się na redukcję do znaku nicości, prze-żywającego ciała.
Domaga się sprawiedliwości, to jest ustalenia ścisłego związku między zachowaniami
człowieka a zniszczeniem, na jakie może zostać wystawiony. W odróżnieniu od
Antygony, nie podąża nieuchronnie ku konfliktowi z prawem, by – poddając się ze
spokojem wyrokowi – zrealizować popęd śmierci; przeciwnie, przekonanie o własnej
prawości trzyma go twardo po stronie życia. W tej interpretacji Hiob byłby
najzagorzalszym wrogiem popędu śmierci, jakiego zna zachodni kanon. Jego bunt
przeciw Prawu nie służy temu, by stać się męczennikiem i odejść w rozkoszy
jouissance. Nie pragnie dowieść, jak Antygona, że ponad prawem stoi inne,
donioślejsze: zna tylko jedno Prawo i o jego urzeczywistnienie walczy. Nie pozwala
tym samym, by bogactwo rozwiązań, na jakie Prawo reguluje pożądanie, zredukowało
się do mechanizmu nagiego pożądania, skierowanego na śmierć.
Antygona nie tylko wie, że jest winna w świetle prawa, ale w dodatku wie, dlaczego.
Przeciwstawiając swemu zawinieniu wobec państwa zasługę w porządku praw boskich,
wykopuje trwałą przepaść między nimi – dającą tę charakterystyczną wyższość
człowieka już oddanego zaświatom. Godzi się na winę w prawie ludzkim i z pełną
konsekwencją przyjmuje karę. Tymczasem Hiob nie uważa się za winnego, a jeśli już
miałby nim być, to z całą pewnością nie rozumiałby, z jakiego powodu. Jest bowiem
12
przekonany o własnej prawości w tym samym porządku, który wykonuje na nim
wyrok: dlatego brak w nim jakiejkolwiek wyższości zaświatów, tego pasywnego
męczennictwa, które czeka na wybawienie w innym świecie. Stąd też jego skarga nie
dąży do zrujnowania obowiązującego prawa i zastąpienia go boskim: Hiob zna tylko
jedno Prawo. J e g o b u n t s t a j e s i ę w t e n s p o s ó b r a d y k a l n y m i ś c i ś l e
t e r a ź n i e j s z y m ż ą d a n i e m u r z e c z y w i s t n i e n i a P r a w a , k t ó r e j u ż
o b o w i ą z u j e , lecz źle zadziałało. W ten sposób przekonanie o własnej prawości
staje się dla Hioba punktem oporu, utrzymującym go przy życiu. W odróżnieniu od
Antygony, która reprezentuje jeden dany a priori porządek przeciw drugiemu,
gotowa stać się ofiarą w imię prawa śmierci, H i o b ż ą d a s p r a w i e d l i w o ś c i w
P r a w i e , broniąc w nieustępliwy sposób jego etycznego wymiaru. Żąda
sprawiedliwości tu i teraz, i to pojętej jako w e w n ę t r z n y m a t e r i a l n y w y m i a r
P r a w a , a nie biorącej się z rozkazu siły potężniejszej od prawodawcy26. Innymi
słowy, o ile Antygona gra z prawem boskim w imię rozkoszy jouissance, o tyle dla
Hioba ten bodziec nie istnieje: liczy się dlań ocalenie samego Prawa.
Jego mizerne, lecz wciąż istniejące życie, utrzymujące się dzięki przekonaniu o
braku własnej winy, jest więc wyzwaniem dla funkcjonowania Prawa. Nie neguje jego
obowiązywania, a przeciwnie: potwierdzając przywiązanie do niego, stawia
wymagania, których nie może spełnić zwykły rozkaz suwerena, utożsamiany przez
pozytywizm z prawem stanowionym. Najlepiej świadczy o tym fakt, że Hiob nie
kieruje swego krzyku do obecnego tu i teraz Innego, do bogów, którzy zainterweniują
w nikczemny porządek prawny, do chóru, który jako Inny udzieliłby pieczętującej
odpowiedzi dotyczącej tego, co rzeczywiście słuszne. Jego głos kieruje się poza sądowy
dyskurs, w nieznaną stronę, do której przemawia, lecz która milczy.
III
Teraz mamy już pod ręką wszystkie klucze do interpretacji Księgi Hioba przez
pryzmat Prawa. Jest bowiem jedno wyjaśnienie, które tłumaczy zarówno zmienność
ról w tym dziwnym procesie, skrytość wyroku, powiązanie procesu z cierpieniem, a
wreszcie nieustępliwość przeżywania Hioba i elokwencję jego mów: otóż sąd, jaki się
26
W ten sposób można dialektyczne napięcie Księgi Hioba przenieść z opozycji Bóg – sprawiedliwość
(przewijającą się np. w rozważaniach Bubera – zob. Martin Buber, A God…, s. 60), na opozycję sprawiedliwość
– Prawo, tym samym radykalnie modernizując tekst.
13
tutaj toczy, nie jest wykonywanym przez Prawo sądem nad Hiobem, lecz s t a n o w i
s ą d n a d s a m y m P r a w e m .
Na trop takiego rozwiązania naprowadzają te fragmenty Księgi, w których Bóg
okazuje się zajmować podwójną, wewnętrznie sprzeczną pozycję, odpowiadającą
również podwójnemu charakterowi procesu, który się w Księdze odbywa. Nim do niej
przejdziemy, warto przyjrzeć się wpierw bliżej podwójności procesu. Polega ona na
możliwości interpretowania sporu sądowego w Księdze wedle dwóch różnych wizji.
Po pierwsze, może się wydawać, że Hiob po prostu otrzymał karę za swe przewiny;
taką optykę, z mniejszą lub większą konsekwencją, prezentują jego przyjaciele. Ale
jeśli przyjąć tę interpretację, to po co proces, skoro wyrok już wydano, a chodzi tylko o
jego egzekucję? Otóż dlatego, że Hiob odmawia uznania swej winy, a przez to do
odbywania kary m u s i z o s t a ć d o ł ą c z o n y s p ó r o k a r ę , w toku którego Hiob
uzna sprawiedliwość, z jaką zesłano nań cierpienie. Ten spór jest w opinii przyjaciół
bezzasadny, pogarsza Hiobową pozycję, ale gdy skończy się uznaniem winy,
cierpienie ustanie.
W ten sposób przyjaciele wystawiają na pośmiewisko ideę obiektywnej kary, którą
można zakończyć uznaniem win. W ich optyce tylko nierozumny dalej cierpi. Jaki
sens ma zatem kara? Jedynym jej celem zdaje się wytworzenie przekonania o własnej
winie. W tej optyce Bóg b y ł już sędzią w procesie Hioba, odpłacił mu słusznie, a
teraz zasadnie milczy, bo w i s t o c i e n i e m a o c o s i ę s p i e r a ć . Hiob musi
sam rozpoznać swoją winę, a czas, jaki do tego momentu upłynie, jest właściwym
wykonywaniem kary. Jeśli przyjąć podejście przyjaciół Hioba, wówczas Bóg jako
sprawiedliwy sędzia zasadnie milczy, bo z wymierzoną karą się nie dyskutuje: ma ona
przede wszystkim wytworzyć poczucie winy, i to poczucie obiektywne, niezależne od
tego, co rzeczywiście by się o swych uczynkach myślało. Obraz sprawiedliwości, jaki
prezentują przyjaciele Hioba – wizję, w której grzesznik zawsze cierpi, a prawy cieszy
się powodzeniem – jest hipokrytyczną fantazją, skrywającą nędzne przesłanie: pozwól
wyrokowi wpisać się w twoje subiektywne przedstawienie, a cierpienie ustanie. I jest
to fantazja o tyle przerażająca, że przecież – jak dowodzi prolog Księgi – n i g d y
ż a d n e g o p r a w d z i w e g o p r o c e s u n i e b y ł o , n i e m a w y r o k u , k t ó r y
n a l e ż a ł o b y u z n a ć : to subiektywna i marna interpretacja ma zdusić przekonanie
Hioba. Wbrew wszelkim pozorom, jego przyjaciele nie stoją na rygorystycznym
stanowisku wierności Prawu. Nadają zasadzie odpłaty zupełnie nowy sens – nie jest
ona już zachętą dla postępowania zgodnego z Prawem, lecz indyferentnym etycznie
14
posłuszeństwem, które gotowe jest oddać wszelkie poczucie sprawiedliwości za brak
cierpienia. Akceptacja kary na sposób przyjaciół Hioba neguje indywidualność,
gotową choćby do buntu, a przez to sprawia, że sprawiedliwość już przepadła. Staje
się bowiem publicznym teatrem, na którego kategoriach człowiekowi w ogóle nie
zależy.
Tej wizji sam Hiob przeciwstawia jednak inną, a opozycja, która w ten sposób się
rysuje, poprowadzi nas już wprost do podwójności pozycji Boga. Hiob toczy bowiem
proces nie o swą winę, nie o zrozumienie kary, lecz o samą r a c j ę jej wymierzenia.
Kto jest w tym procesie sędzią? Czy Bóg? Hiob mówi o nim tak:
Bo nie jest On jako ja człowiekiem, abym mu odpowiedzieć mógł, abyśmy pospołu do sądu stanęli.
Nie masz między nami rozjemcy, któryby na nas obu rękę położył. Niechajby odjął ode mnie bat swój, a
niechajby groza Jego mnie nie trwożyła. Tedybym potrafił mówić, nie obawiając się Go – bo takim nie
czuję się ja u siebie (9, 32-35).
Między Hiobem a Bogiem jako sędzią-z-pozornie-już-odbytego-procesu nie ma
rozjemcy, Hiob zawiera się całkowicie w jego mocy, a przecież nikt nie osądzi sędziego.
Co więcej, c i e r p i e n i e l i k w i d u j e m o ż l i w o ś ć o b i e k t y w n e g o s p o r u
d w ó c h s t r o n , odejmując Hiobowi szansę mówienia bez lęku. Nawet gdyby był
rozjemca, spór nie mógłby się odbyć. Mimo to, Hiob nadal wygłasza sądowe mowy,
oskarża, a raczej insynuuje, choć sam przyznaje, że nikt nie będzie rozjemcą w sporze
z Bogiem-sędzią. Prawo musi znać granice sporu: zawsze gdzieś znajduje się ostatnia
instancja, której wszystko zdaje się podlegać bez reszty, a przez to nie ma możliwości
jej osądzenia. Kompletność systemu Prawa, konieczność istnienia definitywnego
rozstrzygnięcia, zdaje się wprowadzać absolutną bezkarność na sam jego wierzchołek.
Mimo to, Hiob nie poddaje się wyrokowi, jak uczyniliby jego przyjaciele, lecz toczy
spór nadal. Jeśli jednak w ogóle mowa tu jeszcze o procesie, to jest to proces między
cierpiącym Hiobem a Bogiem-sędzią, toczony wobec nieznanej, milczącej instancji –
milczącej, b o w i e m w i s t o c i e H i o b t o c z y p r o c e s s a m , b e z
p r z e c i w n i k a i b e z r o z j e m c y . To jego własne słowa, kierowane w pustkę,
zdają się wytwarzać instancję ponad Bogiem-sędzią, która rozsądzi ten ostateczny
spór.
Mniej więcej od połowy Księgi Hiob zaczyna ukonkretniać tę instancję, owego
jawnie nieistniejącego nad-rozjemcę. Kto nim jest? Cała paradoksalność Księgi
zawiera się w odpowiedzi na to pytanie: jest nim Bóg. W ten sposób w Księdze
15
zaczyna być mowa o dwóch Bogach27: pierwszy to pozornie sprawiedliwy sędzia, który
już wymierzył karę, sędzia działający wedle uniwersalnego Prawa zsyłającego
grzesznikowi cierpienie – a drugi to milczący Bóg, który m i a ł b y o s ą d z i ć s a m ą
s p r a w i e d l i w o ś ć w y m i e r z e n i a k a r y , jednak pozostaje jedynie milczącym
adresatem Hiobowych wezwań. Tę paradoksalną Boską pozycję opisuje fragment
Księgi, w którym Hiob wzywa: „ku Bogu spogląda łzawe oko moje, aby rozstrzygnął
spór człowieka z Bogiem” (16, 20-21).
Tak więc Księga Hioba na pozór tylko zakłada, że cierpiący człowiek pozostaje
całkowicie w Boskiej mocy, nie mając z Bogiem rozjemcy. Jeśli przyjrzeć się bliżej,
okazuje się, że sam Bóg pęknięty jest na dwoje: w pierwszej swej odmianie jest sędzią,
którego Prawo zmusza do bezwyjątkowego i automatycznego karania grzeszników
oraz nagradzania prawych – choćby i w ten sposób, że rzeczywiście ukarani mają
przekonać się o swej winie, a rzeczywiście nagrodzeni powinni uznawać, że postępują
słusznie. W drugiej swej odsłonie Bóg jest sędzią w sporze między sobą jako organem
Prawa a cierpiącym. To w istocie sędzia najwyższy, bo osądzający samo Prawo, ale
sędzia milczący, nieobecny, absurdalny, skoro de facto sprawuje samosąd. Pojawia się
dopiero wówczas, gdy Prawo przestaje realizować zasadę odpłaty, gdy przestaje być
wewnętrznie sprawiedliwe i skazuje niewinnego. W ten paradoksalny sposób
najwyższy wymiar pytania o etyczny charakter Prawa – możliwość zapytania nie ze
środka jego systemu, a z zewnątrz – pojawia się dopiero tam, gdzie zawodzi zasada
bezwarunkowej odpłaty.
IV
Jeśli czytać Księgę Hioba jako sąd nad Prawem, wówczas można zrozumieć jej
dziwną strukturę, która wynika z sieci nieprzezwyciężalnych paradoksów. Skoro
normalnie Prawo daje podstawę dla sądu, to sąd nad samym Prawem musi odbywać
się w próżni, ponad Prawem, lecz w o b e c jego działania. Jak i czym osądzić Prawo?
Kto może to zrobić? Do jakich norm się odwołać, skoro osądzane ma być samo
działanie norm? Odpowiedź na to pytanie można wyprowadzić z osobliwości
Hiobowego procesu: otóż sąd nad Prawem powstaje tylko w zwrotnym negatywnym
odniesieniu do samego Prawa, które beztrosko się wykonuje. B y ć m o ż e w
27
Aż cztery figury Boskie wyróżnia w Księdze Hioba Martin Buber, aczkolwiek zdaje się przypisywać
pęknięcie między nimi raczej sposobowi ujęcia tematu przez tekst niż wewnętrznej dialektyce Boskości. Zob.
ibidem, s. 58-64.
16
k a ż d y m n o r m a l n y m p r o c e s i e , n a d k t ó r y m p a n u j e P r a w o ,
p o w s t a j e – j a k o j e g o o d p r y s k – o s ą d s a m e g o P r a w a ,
w y ł a n i a j ą c y s i ę z l u k i e l e m e n t a r n e j i r a ż ą c e j
n i e s p r a w i e d l i w o ś c i , k t ó r ą w i d a ć t y l k o d l a t e g o , ż e P r a w o n i g d y
n i e m o ż e s p r o s t a ć s w e m u z a d a n i u .
Miejscem tej luki jest nagie życie cierpiącego. Prawo funkcjonowałoby bez reszty
tylko wtedy, gdyby wymierzało natychmiastową śmierć: wówczas ciało skazańca
znaczyłoby dla innych to, co Prawo pragnie karą przekazać. Kara na zwłokach –
ćwiartowanie, palenie, topienie – jest zapewne jedyną karą, która nie kwestionuje
uniwersalności Prawa, bo jej sens nie zostaje zakłócony przez jakąkolwiek nadwyżkę
znaczenia. Ale jeśli tylko skazany pozostaje przy życiu, jeśli tylko jego samego usiłuje
się przekonać o zasadności kary, wówczas Prawo napotyka na barierę. Potrzebuje ono
trzymać skazańca przy życiu, by wymierzać mu cierpienie, ale właśnie w tym
przeżywaniu traci ono swą uniwersalność, bo resztka życia w cierpiącym ciele jest tym,
co się Prawu nie poddaje, co kwestionuje jego sprawiedliwy automatyzm, żądając
rozjemcy między sobą a nim. Być może wszelkie Prawo, które nie zabija od razu i nie
wymierza jednorazowej kary, lecz trzyma przy cierpiącym życiu – a nie można nie
zauważyć, że Księga Hioba jest zadziwiająco pokrewna z nowoczesnym modelem
prawa – powołuje do życia inną, głębszą ideę sprawiedliwości: nie sprawiedliwości
jako należnej za grzech odpłaty, a l e s p r a w i e d l i w o ś c i p o d a j ą c e j w
w ą t p l i w o ś ć s a m ą r e l a c j ę w i n y , d ł u g u i k a r y , s p r a w i e d l i w o ś c i
r o z b i j a j ą c e j w y j ą t k i e m u n i w e r s a l n o ś ć P r a w a . Nie sposób nie zwrócić
uwagi na fakt, że współczesne prawo karne – które przynajmniej w kręgu kultury
zachodniej od dawna nie stosuje już kar cielesnych, a jedynie izoluje, i to w coraz
bardziej zbliżonych do zwykłego życia warunkach – ewoluuje pod wpływem tej
drugiej idei sprawiedliwości, jakby starając się zakryć opór żyjącego pod karą ciała i
cichcem wycofać ze swej roli.
Ponieważ sąd nad Prawem jest poruszaniem się w dialektycznej sieci zapętleń,
toteż jawić się musi jako proces pod osłoną procesu, jako sąd nad Prawem podążający
za pozornym sądem wymierzanym przez Prawo. I taki właśnie proces spotykamy w
Księdze Hioba. Na pozór dotyczy zakładanej przewiny, jakiej Hiob się dopuścił, i jego
uporu w uznaniu grzechu. Ale pod tym powierzchownym procesem toczy się drugi, w
którym Prawo przeciwstawia się – w osobie cierpiącego – samemu sobie, pytając o
swą sprawiedliwość, k w e s t i o n u j ą c s i ę s a m o z a p o m o c ą i d e a ł u
17
s p r a w i e d l i w o ś c i , k t ó r y w y t w o r z y ł o w m i e j s c u , j a k i e g o n i e
p o t r a f i s k u t e c z n i e o p a n o w a ć . To dlatego Hiob, złożony cierpieniem,
zdobywa się na tak wyrafinowane mowy: w istocie jest tylko miejscem, które użycza
głosu samokwestionującemu się Prawu – Prawu, które z sobą samym toczy proces.
Dlatego również role w procesie są niejasne: ostatecznie spór ogniskuje się wokół
różnicy między pozornie sprawiedliwym, automatycznie działającym Prawem, a
cierpiącym Hiobem. Role uczestników procesu są pęknięte wokół tej różnicy, co
najlepiej widać w istnieniu dwóch postaci Boga: sędziego wedle Prawa i milczącego
sędziego nad Prawem. B ó g n i e m o ż e o s ą d z i ć P r a w a w p r o s t , m o ż e
t y l k o z d e m a s k o w a ć s w o j ą p o z y c j ę j a k o s p a r a l i ż o w a n e g o w
i s t o c i e f u n k c j o n a r i u s z a P r a w a , k t ó r y d e m o n s t r u j e w ł a s n ą
b e z s i ł ę w o b e c j e g o d z i a ł a n i a . Finalne mowy Boga należałoby więc czytać
jako desperackie i skandaliczne samooskarżenie. Bóg-Sędzia w jawny sposób
demonstruje, że zanim Prawo zacznie urzeczywistniać jakąkolwiek sprawiedliwość,
musi zbudować spójny i powszechny aparat swego wykonywania. Konieczność
zadbania o cały świat naraz jest egzemplifikowana przez Boga ruchami obłoków,
wylewaniem deszczu i prowadzeniem po niebie gwiazdozbiorów (38, 30-38), a więc
czynnościami, które nie tylko nie mają nic wspólnego ze sprawiedliwością, lecz nawet
nie dotyczą wprost człowieka. Czy przez takie przykłady samooskarżenie Boga nie
przyjmuje najbardziej radykalnego kształtu? Sugeruje bowiem, że Prawo nie ma nic
wspólnego z ludzkim światem, lecz jest znaturalizowanym aparatem kierowania
przedmiotami, olbrzymim mechanizmem, który zważa tylko na powszechność swej
jurysdykcji oraz skuteczność swoich zarządzeń. Grając na nietzscheańskich intuicjach,
chciałoby się powiedzieć, że jest to wręcz Prawo natury: ale nie jako umieszczenie w
przyrodzie ludzkiego konceptu, lecz krańcowa reifikacja Prawa. Boska duma z potęgi
jego stworzeń – hipopotama czy lewiatana – stanowi tak jawną manifestację
bezwzględnej siły, że nie sposób nie widzieć jej jako obscenicznego przyznania się do
zatracenia Boga w aparacie Prawa. Wskazanie na obojętność wszechpotężnej
przyrody jest być może ostatnią szansą pokazania n a d z i e i n a
s p r a w i e d l i w o ś ć wśród nędzy, którą stał się świat.
Jeśli odpowiedź Hiobowi nie brzmi zbyt dobitnie, szczególnie z racji wplecenia jej
w scenę gniewu suwerena i kajania się poddanego, trzeba ją przetłumaczyć na
współczesny język. Pamiętając, że Elie Wiesel w swoim obozowym pobycie widział
18
podobieństwo do sytuacji Hioba28, można przełożyć Boskie mowy z finału Księgi
mniej więcej w ten sposób:
oto SS-Mann, jak ciebie go stworzyłem,
niby człowiek mięsem się on żywi.
Oto jego siła jest w ramionach,
a moc – w mięśniach brzucha.
Pałką wywija jak cedrem,
jego nogi jak sztaby żelazne.
On jest początkiem dróg Boga,
Stwórca obdarzył go bronią.
Może cię poprosi o łaskę czy powie czułe słowa?
Oto zawiedzie twoja nadzieja, bo już sam jego widok powala,
Kto się ośmieli go zbudzić?
Któż mu wystąpi naprzeciw?
Kto się odważy dotknąć Mnie bezkarnie?
Wszystko jest moje pod całym niebem29.
V
Można teraz wreszcie odpowiedzieć na pytanie, dlaczego w Księdze Hioba brak
jawnego wyroku. Otóż wyrok nie może pojawić się wprost, ponieważ nie jest on
zgodny z Prawem, lecz samego Prawa zwrotnie dotyczy. Nie znaczy to jednak, by w
ogóle go nie było. Znaleźć go można w następującym fragmencie: „I odmienił
Wiekuisty los Hioba, gdy modlił się za przyjaciółmi swoimi” (42, 10). W oryginale
tekst hebrajski używa liczby pojedynczej: „modlił się za swego przyjaciela” (בעד רעהו
,Oczywiście filolodzy uznaliby ten fragment za skażony – i rzeczywiście .(התפללו
większość przekładów poprawia „przyjaciela” na „przyjaciół”. Czy jednak nie jest
bardziej kusząca ta interpretacja, że Hiob istotnie modlił się za swego przyjaciela? Kto
nim był? Zapewne nie kto inny, jak Bóg – i to ten Bóg, który mówi, grozi, karze,
odbiera i przywraca bydło oraz wrzody na ciele, słowem: Bóg sędzia według Prawa.
Jest on w niewiele lepszej sytuacji niż Hiob, równie bezsilny, i w równym stopniu
ponoszący winę, która wedle wszelkich znaków na nim ciąży. Wszak „wszystko jest
jego pod całym niebem”. Tak jak Hiob pozostaje uwięziony w cierpiącym ciele, w
28
Elie Wiesel, Noc, przeł. M. Kozłowska, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2007, s. 79. 29
Parafraza za przekładem Biblii Tysiąclecia, Pallottinum, Poznań 2000.
19
oczach świata będąc winnym – a przy życiu nie trzyma go nic prócz przekonania o
swej prawości – tak Bóg-Sędzia jest więźniem Prawa, które wykonuje; wszelkie braki
Prawa spadają na jego głowę. Zarazem sam nie może stanąć w swej obronie, nie ma
szans na teodyceę, bowiem niesprawiedliwość Prawa jest jawna. Dlatego Bóg zależy
od Hioba, który rozumie jego pozycję, a własnym przykładem doprowadza
niesprawiedliwość Prawa do takiego stopnia, że Bóg może odsłonić własną bezsilność,
a przez to próbować się usprawiedliwić. Milczący pakt, jaki zawierają pod koniec
Księgi Hiob i Bóg-sędzia to sojusz dwóch wykluczonych, a przez to wzajem się
rozumiejących. Hiob modli się za sędziego do owego milczącego Boga-wybawcy, który
nie odzywa się nigdy, bo jest tylko refleksem Prawa.
W tym procesie Prawo – które miało za cel wymierzać sprawiedliwość – osądza się
samo. Hiob i Bóg służą tu tylko za aktorów procesu, niezbędnego, by Prawo zbadało
własne granice: obaj są osądzającym i osądzanym; dopóki nie ma między nimi
zrozumienia, proces toczy się nadal. D o p i e r o w m o d l i t w i e H i o b a z a
B o g a - S ę d z i e g o , u k a z u j ą c e j a n a l o g i c z n o ś ć i c h p o z y c j i w o b e c
s y s t e m u P r a w a , z a p a d a n a d P r a w e m w y r o k . Wyrok – to modlitwa
rozumiejącego nad uwięzionymi w Prawie, modlitwa nad niesprawiedliwością Prawa,
które sprawiedliwość miała ucieleśniać, to wreszcie modlitwa o nową, milczącą
sprawiedliwość, widniejącą na horyzoncie porażki Prawa.
VI
Zbliżając się powoli do końca, trzeba jeszcze zapytać o wzajemną relację
sprawiedliwości, Prawa i zasady odpłaty. Sprawiedliwość – jeśli chcielibyśmy ją
zdefiniować według klasycznej formuły oddawania każdemu tego, co mu się należy30
– wymaga Prawa jako narzędzia swego urzeczywistniania. Co za tym idzie, służy za
jego aksjologiczny i teleologiczny fundament. Przekłada się również na niektóre z jego
norm. Odciska się wreszcie na swoistych metanormach, fundujących samą
skuteczność Prawa: jedną z nich jest właśnie zasada odpłaty.
Zasada odpłaty głosi, że przestrzeganie Prawa skutkuje nagrodą, a jego
przekraczanie – karą. Implicite dopowiada, że nikt, kto przestrzega Prawa, nie
zostanie ukarany, a żaden grzesznik nie będzie cieszył się dobrobytem. Można zżymać
się na absurdalną sztywność tej zasady, tak dobrze widoczną w odpowiedziach
30
Zob. Hans Kelsen, Czysta teoria prawa, przeł. R. Szubert, LexisNexis, Warszawa 2014, s. 115.
20
przyjaciół Hioba, ale nie sposób zakwestionować, że zapewnia ona aksjologiczną
spójność Prawa z jego zewnętrzem. Zasada odpłaty jest bowiem nie sprawiedliwością
wewnątrz Prawa (normą nakazującą czynić sprawiedliwość), ale gwarancją, że
przestrzegający Prawa otrzyma to, co mu się słusznie należy. Tym samym zapewnia
sprawiedliwość Prawa wobec tych, których ono obowiązuje. Zasada odpłaty – choć
zdaje się bazować na niskich pobudkach w zachęcaniu do odpowiedniego zachowania
– jest w istocie maksymą lojalności Prawa wobec jemu poddanych, zapewnieniem, że
Prawo nie przeistoczy się w autoteliczną, martwą instancję, lecz będzie samo
zobowiązane wobec tych, którzy go przestrzegają.
Jeśli przyjąć taką optykę, wówczas inicjatywa szatana z początku Księgi – próby
wierności Hioba poprzez zabranie mu nagrody za przestrzeganie Prawa – jest w
istocie z a w i e s z e n i e m z a s a d y o d p ł a t y , a w i ę c p r z e n i e s i e n i e m
P r a w a w n o w y w y m i a r , w k t ó r y m o b o w i ą z u j e o n o w s p o s ó b
a u t o t e l i c z n y , n i e b ę d ą c j u ż z o b o w i ą z a n y m w o b e c s o b i e
p o d d a n y c h . W tej mierze szatan jest kantystą, który eliminuje wszelkie
„patologiczne” (według terminologii Kanta) motywy spełniania obowiązków 31 ,
pozostawiając czystą ideę Prawa. Nie jest ono już zewnętrznie związane ze
sprawiedliwością, traci jakikolwiek wymiar lojalności wobec tych, którzy go
przestrzegają. Staje się w istocie martwym Prawem Kafki i Scholema,
wszechzobowiązującym i uniwersalnie milczącym, wiecznym i bezwładnym.
Także z tego powodu Księga Hioba jest tekstem zadziwiająco nowoczesnym: jej
bohater jest wystawiony na działanie czystego Prawa, oddzielonego na trwałe od
sprawiedliwości. W stosunku do Hioba wydarzył się krytyczny wyjątek, który miał
s p r a w d z i ć j e g o o s t a t e c z n ą s p r a w i e d l i w o ś ć n a t e j d r o d z e , ż e
u s u n ą ł s p r a w i e d l i w o ś ć z s a m e g o o t o c z e n i a P r a w a i w y n i ó s ł j e
d o r a n g i n i e u s u w a l n e g o w y m a g a n i a , o d k t ó r e g o n i e m o ż n a
n i c z e g o w y m a g a ć . Rozerwał w ten sposób misterną plątaninę zależności
istniejących między prawodawcą, Sędzią i podmiotem podległym Prawu; rozproszył
ich w nieskończonej, martwej przestrzeni wiecznego zobowiązania i zadłużenia.
Przesunął Prawo ze świata ludzkiego, który był nim przesycony, do obojętnego świata
natury: przestrzeganie lub nieprzestrzeganie Prawa staje się tutaj decyzją samotnego
podmiotu, który znikąd nie otrzymuje znaku. W istocie Prawo składa się na barki tych,
31
Por. Immanuel Kant, Krytyka praktycznego rozumu, przeł. B. Bornstein, Antyk, Kęty 2002, s. 45-56.
21
których osierociło, bo to im – uwolnionym od „patologicznych” motywacji –
najbardziej zależy na tym, by potwierdzić jego uniwersalność.
Finał Księgi Hioba nie jest wbrew pozorem aktem restytucji. Jeśli majątek
bohatera zostaje przywrócony, to przecież nie za prawość, którą wykazał on p o z a
z a s a d ą o d p ł a t y . Sprawiedliwa odpłata za bezwarunkowe przestrzeganie czystego
Prawa to contradictio in adiecto. W zawieszeniu tej zasady zewnętrzna
sprawiedliwość Prawa została nieodwracalnie zniszczona. Jeśli więc Hiobowi
zwrócone są dobra i zdrowie, to tylko w ramach milczącego, obscenicznego paktu, w
którym zaakceptował on nową rolę Prawa, samotność jego poddanego i pułapkę
Boga-Sędziego. Przy czym to Bóg-Sędzia został tu w istocie wywiedziony na
pokuszenie – zwiedziony wizją czystej, „niepatologicznej” lojalności wobec Prawa,
wyrugował je ze sprawiedliwości, a siebie samego uczynił już nie sędzią, a panem
natury.
Czysta idea Prawa niweczy jego zewnętrzną sprawiedliwość, ale w zamian
powołuje jej nową formę, głębszą i mocniejszą niż jakakolwiek wcześniej powstała. To
sprawiedliwość tego, kto staje się odpowiedzialny za Prawo w chwili, gdy zaczyna ono
służyć samemu sobie – sprawiedliwość tego, kto szukając znaku w znaturalizowanym
świecie Prawa, sam staje się znakiem jego wciąż żywego obowiązywania. Istnieje ona
poza relacjami winy, zadłużenia i kary, a w zewnętrzności swej pozycji jest punktem, z
którego Prawo może być osądzone. Zasada odpłaty spajała Prawo z jego zewnętrzem,
lecz zamykała dostęp do spojrzenia z zewnątrz na ten system; tymczasem nowa,
Hiobowa sprawiedliwość sprawuje sąd nad Prawem w każdym akcie, w jakim zechce
się ono wykonywać.
Hiob jest być może pierwszym, który musi znosić Prawo w jego wyalienowanej,
mechanicznej postaci – i pierwszym, któremu dana jest moc osądzania go w imię
nowej, bezwarunkowej sprawiedliwości.
VII
O wyobrażonym reprezentancie tej sprawiedliwości, milczącym Bogu większym
niż sam Bóg, bo stojącym ponad Prawem, zdaje się mówić zdanie Hioba z rozdz. 19, w.
25:
22
wiem, że obrońca32 mój żyje, i że jako ostatni ponad prochem się wzniesie (ואחרון על־עפר יקום)
Ów „proch” (עפר) wydaje się być synonimem ziemi i tak często jest tłumaczony;
zwykle interpretuje się użycie tego terminu jako próbę właściwego ujęcia stosunku
między Bogiem a światem, który wobec Stwórcy jest ledwo pyłem. Ale rozwijając
interpretację Księgi Hioba przez pryzmat Prawa, warto sprawę postawić inaczej.
„Obrońca” zjawia się bowiem jako ostatni, tam, gdzie wszystko stało się już prochem.
Nie odtwarza tego, co zniszczone, nie przywraca życia, nie odbudowuje, jak zdają się
sugerować przekłady idące w stronę chrześcijańskiej wykładni. Jedynie staje jako
obrońca ponad prochem, nie przemieniając go. To w istocie scena ostatecznego
triumfu obrony tam, gdzie w gruncie rzeczy nie ma już kogo i czego bronić. Z popiołu
wywołanego rządami Prawa – które u swych podstaw zdawało się wcielać
sprawiedliwość – wyłania się ostatnia, definitywna obrona, prawdziwa
sprawiedliwość, milczący osąd. Autotelizacja Prawa zdawała się tworzyć podstawy dla
absolutnej wierności, lecz gotując sobie całkowite zwycięstwo, poprowadziła
sprawiedliwość – od której Prawo wyszło i którą porzuciło – ku nowym horyzontom;
odtąd nie sposób po prostu wykonywać Prawa, lecz w każdym akcie trzeba poddawać
je osądowi.
Tak oto Hiob jawiłby się jako ten, który pierwszy ukazał stałą i nieusuwalną
porażkę autotelicznego Prawa, porażkę, w której daje ona podstawę nowej
sprawiedliwości. Dawałby również odpór Pawłowi i Lutrowi, którym zdawało się, że
usuwają Prawo, choć – stworzywszy nowe – w istocie tylko na powrót uznali je za
sprawiedliwe per se.
Bibliografia
1. Agamben Giorgio, Homo sacer, przeł. M. Salwa, Prószyński i S-ka,
Warszawa 2008.
2. Buber Martin, A God Who Hides His Face [w:] The Dimensions of Job. A
Study and Selected Readings, ed. Nahum N. Glatzer, Schocken Books, New
York 1969.
32
Hebrajskie słowo גאל to nie tylko „wybawca”, „oswobodziciel”, ale przede wszystkim – i również w
prawniczym sensie – „obrońca”; dlatego w tym miejscu odchodzę od przekładu Cylkowa na rzecz bardziej
literalnego znaczenia.
23
3. Chirpaz François, Księga Hioba. Poemat o nadziei, przeł. A. Merdas, W
drodze, Poznań 1999.
4. Glatzer Nahum N., Preface [w:] The Dimensions of Job…
5. Handelman Susan A., The Slayers of Moses. The Emergence of Rabbinic
Interpretation in Modern Literary Theory, State University of New York
Press, Albany NY 1982.
6. Hegel Georg Wilhelm Friedrich, Wykłady z filozofii religii, przeł. Ś. F.
Nowicki, PWN, Warszawa 2007.
7. Jung Carl Gustav, Odpowiedź Hiobowi, przeł. J. Prokopiuk, Ethos,
Warszawa 1995.
8. Kant Immanuel, Krytyka praktycznego rozumu, przeł. B. Bornstein, Antyk,
Kęty 2002.
9. Kaufmann Walter, An Uncanny World, [w:] The Dimensions of Job…
10. Kelsen Hans, Czysta teoria prawa, przeł. R. Szubert, LexisNexis,
Warszawa 2014.
11. Księga Hioba, przeł. I. Cylkow, Austeria, Kraków-Budapeszt 2010.
12. Lacan Jacques, Le Séminaire. Livre VII : L’éthique de la psychanalyse,
Seuil, Paris 1986.
13. Wiesel Elie, Noc, przeł. M. Kozłowska, Wydawnictwo Literackie, Kraków
2007.
14. Žižek Slavoj, Kukła i karzeł. Perwersyjny rdzeń chrześcijaństwa, przeł. M.
Kropiwnicki, Branta, Bydgoszcz 2006.