Sincretismo e immagine alle porte del Medioevo. Le gemme gnostico-magiche del Museo Archeologico di Palermo

Tutte le collane editoriali dell’Officina di Studi Medievali sono sottoposte a valutazione da parte di revisori anonimi. Il contenuto di ogni volume è approvato da componenti del Comitato Scientifico ed editoriale dell’Officina o da altri specialisti che vengono scelti e periodicamente resi noti.

All the editorial series of the Officina di Studi Medievali are peer-reviewed series. The con-tent of the each volume is assessed by members of Advisory Board of the Officina or by other specialists who are chosen and whose names are periodically made know.

BIBLIOTECA DELL’OFFICINA DI STUDI MEDIEVALI

18

In copertina: Burchard del Monte Sion, Gerusalemme e i luoghi santi. Bibliothèque Nationale, Parigi, Ms fr 90-87

CoexistenCe and Cooperation in the middle ages

IV European Congress of Medieval Studies F.I.D.E.M. (Fédération Internationale des Istituts d’Études Médiévales) 23-27 june 2009, Palermo (Italy)

a cura dialessandro musCo e giuliana musotto

Indici a cura di FederiCa Bertini - giuliana musotto - adriele sCalia

2014

La curatela redazionale del volume ed il coordinamento scientifico-editoriale sono di Alessandro musCo. La supervisione dell’editing e la cura degli Indici è di Giuliana musotto

I saggi qui pubblicati sono stati sottoposti a “Peer Review” / The essays published here have been “Peer Reviewed”

Collana diretta da:Armando Bisanti, Olivier Boulnois, José Martínez Gásquez, Luca Parisoli, Salva-dor Rus Rufino, Christian Trottmann, Pere Villalba i Varneda.

Copyright © 2014 by Officina di Studi MedievaliVia del Parlamento, 32 – 90133 Palermoe-mail: edizioni@officinastudimedievali.itwww.officinastudimedievali.itwww.medioevo-shop.net

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Prima edizione, Palermo, novembre 2014Grafica editoriale: Alberto MuscoEditing redazionale: Giuliana Musotto

Coexistence and cooperation in the middle ages : 4. European Congress of Medieval Studies F.I.D.E.M. (Féderation Internationale des Instituts d’Études Médiévales) : Palermo, 23-27 june 2009 / a cura di Alessandro Musco e Giuliana Musotto. - Palermo : Officina di Studi Medievali, 2014.(Biblioteca dell’Officina di Studi Medievali ; 18)I. Musco, AlessandroII. Musotto, Giuliana1. Filosofia – Medioevo – Atti – Palermo180 CDD-21ISBN 978-88-6485-061-0

Cip: Biblioteca dell’Officina di Studi Medievali

Indice

SeSSioni Plenarie

Pedro Bádenas de la Peña, Lenguas de traducción y lenguas vivas. El judeogriego (romaniota) y el judeoespañol (ladino), el camino hacia su confluencia en el Pentateuco de Constantinopla (1547) ...........................................3

Olivia Remie ConstaBle, Islamic Practice and Christian Power: Sustaining Muslim Faith under Christian Rule in Medieval Spain, Sicily, and the Crusader States ................................................................................25

Nadja Germann, Description – Quantification – Explanation. Some Reflections on Natural Science in the Earlier Middle Age ......................................37

Cecilia martini Bonadeo, L’ottica nel dibattito medievale tra filosofi, medici e astronomi. Il contributo di Abū Naṣr al-Fārābī ........................................59

Boghos Levon Zekiyan, Dynamiques et tensions dans la rencontre des religions et des cultures au moyen age. Pour une nouvelle approche des rapports entre religions et cultures avec un regard particulier sur la spécificité arménienne ..............................................................................................81

SeSSioni ordinarie

Giuseppe alleGro, I latini di fronte ai greci nella prima metà del XII secolo. A proposito del filioque ..............................................................................135

Susanna allés torrent, Le Vite di Omero tradotte da Pellegrino degli Agli .......149

Maria Amélia álvaro de CamPos, Aspetti della convivenza fra mondo rurale ed urbano nella città di Coimbra nel medioevo ..........................................163

Francesco Paolo ammirata, «Ego sum Tartarus, et vado investigans viam veritatis». Aspetti teorici della suppositio nel Liber Tartari et Christiani di Raimondo Lullo .................................................................................179

VIII Index

Paolo Barresi-Daniela Patti, L’abitato medievale presso la Villa romana del Casale .................................................................................................197

Maria Alessandra Bilotta, Coesistenza e cooperazione nel Sud della Francia fra XIII e XIV secolo: il caso di alcuni manoscritti giuridici miniati ad Avignone ...............................................................................................213

Antoni BiosCa i Bas, Algunas características de las traducciones medievales del árabe al latín .................................................................................249

Armando Bisanti, L’Arabs, “poemetto” mediolatino del XIII secolo ...................257

Maria Leonor Botelho, Portuguese Romanesque Architecture, the formation of nationhood and artistic convergence ................................................267

Monica BrinZei, Définition de théologie en tant que science selon Jacques d’Eltville ...................................................................................................278

Jenny Brun, Le clan d’Ysengrin contre celui de Renart: illustration de la guerre entre les Ibelin, régents de Chypre, et Frédéric II, dans les Mémoires de Philippe de Novare (1230) ...............................................................291

Valeria A. Buffon, L’assimilation au divin à la Faculté des arts de Paris au milieu du xiiie siècle ...........................................................................................303

Julie CasteiGt, Coexistence et médiation dans le Prologue de l’Evangile selon saint Jean commenté par Albert le Grand ....................................................321

Francesca E. Chimento, Un esempio di collaborazione: la doppia mano del manoscritto di Modena BE, it. 455 ..................................................................341

Rui CoimBra Gonçalves, São Domingos de Santarém e os primórdios de S. Tomás de Aquino em Portugal: leitura de um legado e história de uma recepção da leitura ........................................................................................357

Fabrizio Conti, Bernardino Busti. Some Themes of Quattrocento Society in a “third generation” Franciscan Observant .....................................................369

Benedetta Contin, Alcune considerazioni lessicali sui Prolegomena philosophiae di Davide l’Invincibile, commentatore armeno della scuola neoplatonica alessandrina (VI-VII secolo) ................................................385

IXIndex

Vincenzo M. Corseri, Alcune osservazioni sui concetti di harmonia e concordantia nell’ecclesiologia filosofica di Nicola Cusano .................................397

Helena Costa, A Questão dos Universais no Comentário de Luís de Molina à Isagoge de Porfírio no contexto da Segunda Escolástica Peninsular ....407

James Sebastiano Costa, Coexistence by Subterfuge: The Persecution of the Calabro-Valdesi 1559-1561 .........................................................................417

Salvatore CostanZa, Mercanti siciliani nel Levante nel XIV-XV secolo ................433

Maria Cristina Cunha-Maria João silva, Cooperazione e coesistenza tra professionisti della scrittura: tabellioni pubblici e notai vescovili (Braga e Porto – sec. XIII-XIV) .............................................................................445

Fabio Cusimano, Coesistenze culturali nell’opera monastica di Benedetto di Aniane ...............................................................................................453

Salvatore d’aGostino, L’Allocutio christini de hiis que conveniunt homini secundum propriam dignitatem creaturae rationalis ad inclitum dominum tertium Fredericum, Trinacriae regem illustrem d’Arnau de Vilanova ..............................................................................................459

Maria Helena da CruZ Coelho, Les rapports de voisinage entre chrétiens et juifs dans le Portugal médiéval ..........................................................469

Cristian-Nicolae daniel, The «Transitional Region» – Building a Typology for Cohabitating Rites ............................................................................478

Anísio Miguel de sousa saraiva, Ebrei e Cristiani. Coesistenza e cooperazione tra la comunità giudaica di Viseu e il capitolo della cattedrale nel tardo medioevo ................................................................................485

Isabel Rosa dias, Trois représentations iconographiques de la reine Isabel de Portugal (1271-1336) .............................................................................511

Laura fenelli, Da Cipro alla Spagna, dall’arabo al latino: la Tentatio sancti Antonii di Alfonso Buenhombre ...................................................................521

Rodolfo fernándeZ, Pensamiento medieval en Nueva España: de Ramón Lull a Jerónimo de Alcala..........................................................................539

X Index

Cándida ferrero hernándeZ, La traducción latina de Hermann de Carintia del Masā’il ‘Abdillāh ibn-Salām .............................................................557

Silvana filiPPi, Coexistencia de tradiciones metafísicas en el pensamiento medieval cristiano: ¿antagonismo o complementación? .................569

Francesco fiorentino, Coesistenza di fede e scienza tra i secoli XIII e XIV .........581

Paola Galetti, Cultura agronomica e organizzazione dello spazio rurale nel medioevo tra Occidente e Oriente ........................................................601

Joaquín GarCía nistal, La interferencia de la tradición andalusí en las prácticas constructivas de los reinos cristianos: Las transformaciones de la carpintería hispana durante la Edad Media .................................................615

Anna GasPari, Cooperazione e coesistenza in un manoscritto italogreco: il culto della Madonna della neve tra Oriente e Occidente ...................................627

Judite A. Gonçalves de freitas, Le pouvoir royal au Portugal au XVe siècle: coexistence et coopération entre les secteurs de l’administration royale ......................................................................................639

Tomás GonZáleZ rolán, Del árabe al latín pasando por el castellano: el ejemplo del Liber philosophorum moralium antiquorum ..................................651

Susan gottlöBer, The Principle of Relationality: Nikolaus of Cusa’s Ontological Model of Cognition as an Epistemological Foundation for Interreligious Dialogue ..........................................................................................661

Thomas GruBer, A tribus barattatoribus deceptus. The Formula of the Three Impostors Travelling the Medieval Mediterranean .....................................671

Jesús hernándeZ loBato, Sidonio Apolinar y Alano de Lille: el revival tardoantiguo de la Escuela de Chartres en el contexto intelectual del siglo XII...685

Yong-Jin honG, Gouvernement du roi mal assuré: coopération politique de Philippe V le Long avec les pouvoirs religieux (1316-22) ................................697

Ana irimesCu, La connaissance intuitive de soi chez Matthieu d’Aquasparta ......717

Elena koytCheva, Coexistence and Cooperation in the Byzantine Balkans during the early Crusades ........................................................................733

XIIndex

Jakub KujawińsKi, «Non se troue que cestui capitule die plus, toutes uoiez la rubrica plus demostre». Alcuni problemi della ricerca sui rapporti fra volgarizzamento e tradizione del testo latino (esempio della collezione storiografica del codice Paris, BnF, fr. 688) ................................745

Mariana leite, Cassandre et Cumane, deux sibylles entre l’Espagne et l’Italie ...763

Francisco león florido, Roberto Holkot y los antecedentes medievales del deus deceptor ....................................................................................................773

Giovanni liCata, Abraham de Balmes. Grammatico ebreo, filosofo, traduttore di Averroè ..............................................................................................785

Luca lomBardo, Dante poeta d’armi: Maometto e l’orrore ineffabile della guerra ............................................................................................................803

Mary Beth lonG, «Agaynes alle righte of kynde and nature»: Beguine Bodies as Community Scapegoats .........................................................................825

Rubén luZón díaZ, El funcionamiento del entendimiento y la voluntad en el Llibre d’amic e amat, de Ramon Llull ...........................................................839

Pedro mantas esPaña, Cooperación intelectual y transmisión del saber: Adelardo de Bath como caso paradigmático ..............................................853

Ivan mariano, Le pouvoir du langage: L’exemple des négociations entre la chrétienté grecque et le concile de Bâle (1431-1437) ..............................861

José martíneZ GáZqueZ, Las traducciones latinas del Corán, una percepción limitada del Islam ................................................................................875

Francesca Paola massara, Sincretismo e immagine alle porte del Medioevo. Le gemme gnostico-magiche del Museo Archeologico di Palermo .....891

Edmund J. maZZa, The Medieval Origins of Tolerance and Reconciliation: Sacramental Theology and Christian Approaches to Jews, Muslims, and Pagans ...................................................................................907

Ana María C. mineCan, Problemas historiográficos en torno a la cuestión del averroísmo latino ...............................................................................915

Flávio miranda, The Rule of Trade: Law and Commerce in Medieval Europe ....927

XII Index

Viviana mulè, Interazione e cooperazione economica tra mercanti e prestatori ebrei e cristiani nella Sicilia del XV secolo ...........................................941

Giuseppe musColino, L’astensione dal sacrificio cruento in Porfirio e la sua trasmissione nel cristianesimo ....................................................................953

Giuliana musotto, La pluralità delle forme sostanziali: la Quaestio Okham contra determinationem Suttonis circa quaestionem de unitate formae ....969

Susanna niiranen, Healing words. Cultural and linguistic co-existence through word magic in Occitan medical recipes of the thirteenth century ............979

Lauri oCkenström, Ficino’s human Demiurge and its sources: the case of Hermetica ...........................................................................................................993

Antonio orteGa-villoslada, Mallorca y el sultanato meriní: coexistencia y cooperación mercantil en la primera mitad del siglo XIV ...........1003

Marcello PaCifiCo, Relazioni politiche tra Cristiani e Musulmani al tempo della crociata di Federico II .....................................................................1019

Félix Palomero araGón, El mundo y las formas silenses: un mestizaje cultural .................................................................................................................1031

Anne-Solange PanZaveCChia, L’idea di (del) sapere in Michele Scoto ...............1055

Ivana PanZeCa, La stesura del Dāniš-nāma di Avicenna alla corte di Iṣfahān e la tradizione filosofica persiana ...........................................................1067

Domenica Parisi, Pietro Abelardo fra traditio e novitas. Il metodo teologico-filosofico e il commento a Genesi I, 26-27 ...........................................1075

Luca Parisoli, Ebrei-cristiani nella Summa fratris Alexandri: un approccio lacaniano all’emblema del nomoteta ..................................................1087

Marta Pavón ramíreZ, Texto e imagen en las Decretales de Gregorio IX: la génesis de los modelos iconográficos en los manuscritos jurídicos ..........1103

Rubén Peretó rivas, La liturgia medieval como espacio de cooperación en la formación del pensamiento político ............................................................1119

Ines Peta, In dialogo con i Vangeli: l’esegesi biblica nel Radd al-ǧamīl li-ilāhiyyat ‘Īsa .....................................................................................................1133

XIIIIndex

Luciana PetraCCa, La zecca e il principe: l’officina monetaria di Lecce al tempo di Giovanni Antonio Orsini del Balzo ...................................................1143

Emilio Platti, Discussions interconfessionnelles à Bagdad au Xème siècle ..........1161

Óscar Prieto domínGueZ, La cohesión religiosa de la Commonwealth bizantina en el siglo IX ........................................................................................1169

Tomás Puñal fernándeZ, Los notarios, testigos públicos de la coexistencia social en el Madrid del siglo XV (cristianos, judíos y musulmanes) ........................................................................................................1185

Lídia queiroZ, The treaty «On the Continuum» of Thomas Bradwardine and the concept of «superposition» .....................................................................1209

Rafael ramón Guerrero, El neoplatonismo de Ibn al-Sîd de Badajoz ...............1221

Ieva reklaityte, Contact and conflict in Medieval Spain: corporal purity through the eyes of Muslims, Christians and Jews ....................................1233

Francisco reyes télleZ, El Camino de Santiago como espacio de cooperación y coexistencia sociocultural ............................................................1245

Vittorio G. riZZone-Annamaria sammito, Ebrei e non Ebrei in Sicilia e a Malta nella tarda antichità: il punto di vista delle necropoli ...........................1259

Brigitte roux, Le surnaturel attesté: les cas d’Hildegarde de Bingen et de sainte Hedwige de Silésie ................................................................................1279

Guglielmo russino, Tre anelli, tre impostori: pluralismo e indifferentismo religioso nell’età della scolastica ...............................................1293

Seyed G. safavi, Perfect Man in Rumi’s Perspective ..........................................1303

Irene salamone, Fonti medievali della figura del cavaliere ................................1315

José Ignacio sánCheZ rivera-Juan Luis sáiZ virumBrales-Salvatore BarBa-Paola la roCCa-Fausta fiorillo-Daouia meZGhaChe, La torre de Lomoviejo: uno de los mejores ejemplares de románico de ladrillo en España .............................................................................................................1331

XIV Index

Pilar saquero suáreZ-somonte, Los Bursarii super Ovidios y su presencia en las traducciones cuatrocentistas españolas de las Heroidas de Ovidio ..............................................................................................................1349

Paola sCarPini, Les influences «normandes» dans l’Ipomédon de Hue de Rotelande .........................................................................................................1363

Saverio sCerra, Approdi, incontri, conflitti e scambi sulle coste iblee. Storia e archeologia tra medioevo e post-medioevo ............................................1379

Juliette siBon, La coopération entre corailleurs juifs et chrétiens à Marseille au XIVe siècle à travers les documents de la pratique latins et hébreux .................................................................................................................1407

Daniela silveira, God’s Attributes in Boethius’ De Consolatione Philosophiae and Opuscula Sacra ........................................................................1421

Stephen Hyun sok ChunG, Le Commentaire du Liber de causis: la voie thomasienne vers une scientia des substances séparées ......................................1429

Pavel sokolov, Jus metaphorae: la reception de l’exégèse halachique de Moïse Maïmonide dans un traité latin anonyme Livre de la parabole (1224) ..................................................................................1441

Claire soussen, Rencontre ou rejet, exégèse et polémique judéo-chrétienne dans l’espace aragonais au XIIIe siècle .............................................1455

Patrizia sPallino, Il medico Burzoe e la confluenza del sapere nel prologo del Libro di Kalīla e Dimna ....................................................................1465

Andréa teixeira dos reis, Un conflit d’interprétation: désaccords sur la loi et le droit vis-à-vis de la justice chez Thomas d’Aquin ..............................1477

Francesco Paolo toCCo, Gli Acciaiuoli e la Grecia. Spunti di riflessione su un complesso esempio di coesistenza nel Mediterraneo Orientale tardomedievale .....................................................................................................1487

Teresa torreGrossa, I cantieri normanni nella Sicilia del medioevo..................1497

Iole turCo, «De anima quae ad Dei imaginem facta est». Aelred of Rievaulx and the philosophical dialogue De anima in twelfth-century England ...................................................................................1507

XVIndex

Lorenza vantaGGiato, De Gand à Saint Nicolas de Bari: une contribution sur le pèlerinage judiciaire .............................................................1517

Giusy ventura-Giovanni di stefano, Ebrei, Latini e Greci a Ragusa. Note di topografia storica urbana........................................................................1535

Gonzalo viñuales ferreiro, Espacios de coexistencia entre moros y judíos en Castilla en la Edad Media: las fiestas ..................................................1543

Oleg voskoBoynikov, Dignité et misère de l’homme selon Michel Scot, avec un excursus sur la vie intellectuelle de la cour de Frédéric II ....................1553

Indice dei nomi .....................................................................................................1571

Francesca Paola Massara

Sincretismo e immagine alle porte del Medioevo. Le gemme gnostico-magiche del Museo Archeologico di Palermo

Quello che oggi si propone è la presentazione di una problematica complessa ed estremamente sfaccettata, quale quella dell’interpretazione iconografica di una precisa categoria di manufatti, in rapporto a classi di fonti letterarie, esegetiche, ar-cheologiche, epigrafiche, storico-artistiche spesso di non facile decodificazione.

Nel ricco patrimonio artistico-archeologico tramandatoci dal mondo tardoan-tico spiccano una particolare tipologia di gemme, connotata da caratteristiche sin-golari che oltrepassano il semplice valore estetico affidato all’ornamento: le gemme tradizionalmente indicate come “gnostiche”, ma che sarebbe meglio definire “gno-stico-magiche”, costituiscono una importantissima testimonianza di pratiche magi-che, credenze religiose e correnti filosofiche di natura sincretica diffuse tra il I ed il V secolo d. C., ma che influenzano profondamente la tradizione successiva in tutto il Mediterraneo.

Non faticheremo a trovare in queste piccole opere gli antecedenti e gli archeti-pi di tanta cultura filosofica, alchemica, astrologica e misterica destinata ad affiorare e manifestarsi nel Medioevo ed oltre.

Lo studio dei reperti per la recente mostra Pulcherrima Res, tenutasi nel 2006 presso il Museo Archeologico di Palermo, ha offerto l’opportunità di esaminare una sequenza di importanti gemme, in gran parte inedite, appartenenti alla collezione del Medagliere del Museo stesso. Questa indagine ha riservato non poche sorprese, consentendo di incrementare il patrimonio della conoscenza scientifica con nuove acquisizioni e ponendo, nello stesso tempo, una serie di questioni interpretative da affrontare con nuovi strumenti critici1.

1 F. P. Massara, «Pulcherrima Res. Ori e gemme dal mondo antico», Kalòs. Arte in Sicilia, anno 19 n. 1 (gennaio-marzo 2007) 30-33; Ead., «Le gemme gnostico-magiche» e «Schede reperti di età romana e bizantina», in L. Gandolfo (ed.), Pulcherrima Res. Preziosi ornamenti dal passato. Catalogo della Mostra (Museo Archeologico Regionale di Palermo “A. Salinas”, Palermo 20 dicembre 2005-30 aprile 2006), Palermo 2008, pp. 220- 225; 227-233; 255-269.

892 Francesca Paola Massara

Già l’uso di incidere su pietre preziose o semipreziose segni e immagini di dei e semidei della mitologia è diffuso almeno dall’VIII secolo a. C. e si esprime, in età romana e tardo antica, con una produzione glittica ampia e raffinata.

Plinio il Vecchio, nella Naturalis Historia (XXXIII, 6, 22), lamenta come un’ostentazione di lusso il possesso e lo sfoggio di anelli, citando in particolare quel-li recanti l’immagine di divinità egiziane come Harpocrates.

Lo stesso autore raccoglie poi, nel libro XXXVII dedicato alle qualità e virtù delle pietre, notizie e tradizioni da fonti diverse, formando un vero e proprio lapi-dario, una piccola summa del sapere antico su questi argomenti. In questo contesto, sottolinea più volte il rapporto tra pietra e magia, evidenziando soprattutto il ruolo medico e curativo di alcune pietre, ma esprimendo più di un dubbio, e in maniera spesso polemica, sugli usi di carattere magico.

La particolare tipologia delle gemme a soggetto religioso-misterico conven-zionalmente definite “gnostiche” costituisce una categoria a sé stante, nota da tempo già agli studi di antiquaria.

La prima identificazione e denominazione di questi reperti si deve agli studio-si dei secoli XVII e XVIII, che ritenevano di poter ricondurre ad un’unica tipologia le gemme incise con immagini di divinità provenienti soprattutto dal pantheon egi-ziano, accompagnate da lunghe e misteriose iscrizioni in alfabeto greco. Il collega-mento con lo gnosticismo, l’eresia per eccellenza, avviene facilmente sulla base di molti scritti dei Padri della Chiesa, in cui si sottolineano i rapporti diretti tra eresiar-chi e pratiche magiche2.

Ireneo, nel suo Adversus Haereses, riporta brani e notizie su molte sette, di cui si preoccupa di confutare gli errori dottrinali e teologici: discepoli di Simon Mago, Valentiniani, Ofiti, Sethiani, Barbelognostici, Cainiti, Carpocraziani.

Dagli scritti di altri Padri, come Origene, Ippolito e Pseudo-Ippolito, e soprat-tutto Gerolamo, abbiamo interessanti informazioni, sebbene indirette e in negativo, sul rapporto tra le diverse espressioni della galassia gnostica e le pratiche di magia.

La magia, l’astrologia e la divinazione, con tutto il loro corollario, sono forte-mente condannati dalle comunità cristiane come retaggio del paganesimo e illusione diabolica: già dall’episodio di Simon Mago, che tentò di imitare i miracoli degli Apostoli offrendo una somma di denaro (Atti degli Apostoli 8, 9-25) e che poi, se-condo gli Atti Apocrifi di Pietro3 tentò un empio volo sorretto dai demoni, si passa alle esplicite parole di Ignazio d’Antiochia, martirizzato intorno all’anno 110, che nella Lettera agli Efesini scrive: «Apparso Dio in forma umana per una novità di vita eterna si sciolse ogni magia, si ruppe ogni legame di malvagità, [...] l’antico impero

2 Tra gli altri soprattutto Ireneo, Adv. haer. I, 24.6; Ippolito, Ref. IV, 42; Origene, Contra Celsum VI, 32; in particolare Gerolamo, In Amos 3. Epifanio di Salamina, poi, dedica il suo monumentale Panarion alla sistematizzazione della problematica eretica, con ampio spazio alle correnti gnostiche.

3 Ps. Marcello, Atti dei Beati Apostoli Pietro e Paolo, nn. 72-77.

893Sincretismo e immagine alle porte del Medioevo. Le gemme...

[il potere degli idoli] cadde»4.Il confine tra magia e religione, nel mondo antico, non è sempre chiaro e de-

finito5: tuttavia se il culto di alcune divinità è a pieno titolo ambito della religione, la magia potrebbe definirsi come l’applicazione pratica di poteri soprannaturali ap-partenenti alle entità ultraterrene, chiamate a “collaborare” per il raggiungimento di scopi personali (ottenere successo, amore, salute, ricchezza, facoltà oracolari...). In tal senso, naturalmente, entra in rotta di collisione con il Cristianesimo, per il quale il rapporto tra Dio e l’uomo è basato sulla fiducia e l’affidamento, e non sull’asservi-mento della potenza soprannaturale a proprio vantaggio.

La magia ellenistica, che accoglie sincretisticamente elementi greci, babilo-nesi, egiziani, caldei, ebraici, ha, tuttavia, una lunga tradizione ed una sorprendente vitalità e longevità che travalica i confini del paganesimo e si spinge esplicitamente fino ad età paleocristiana ed oltre. Ne troviamo le testimonianze sia nelle fonti “ne-gative”, ossia tutte quelle leggi, soprattutto di età imperiale romana, che vietano ogni forma di stregoneria, sia in documenti come i Papyri Graecae Magicae6, vero e proprio “manuale” di magia pratica. Datati al III-IV secolo d. C., essi racchiudono, però, la summa di credenze, tradizioni, formulari, molto più antichi7.

Gli eresiologi di età paleocristiana ritennero che proprio gli Gnostici avessero in tutto assimilato tali dottrine magico-astrologiche e le relative pratiche; anche se gli studi più recenti tendono a ricondurre la produzione di certe gemme-talismano ad un più vasto ambito magico non certo esclusivo dello Gnosticismo, tuttavia è certo che i seguaci di tale setta, se pure non crearono, utilizzarono “prontuari” magici e usarono pietre consacrate con tali riti8.

4 Eph. 19, 2; V. lomBino, «Male-Maligno-Peccato nei Padri greci dei primi secoli», in s. a. panimolle (ed.), Male-Maligno-Peccato nei Padri della Chiesa, Roma 2005, pp. 41-45.

5 In e. Buonaiuti, Lo Gnosticismo. Storia di antiche lotte religiose, Roma 1907, si dedica un breve capitolo proprio alle gemme magiche “Abraxas”, interpretate sinteticamente come una mani-festazione della «volontà di indicare, sotto simboli di religioni diverse, l’evoluzione dell’anima che ascende, attraverso la contemplazione della verità misteriosa, al suo completo rinnovamento» (pp. 116-121). Il tema è affrontato anche da m. dZielska, Apollonius of Thyana in legend and history, Roma 1986, pp. 85-127.

6 I Papyri Graecae Magicae sono editi in k. PreisendanZ, Papyri Graecae Magicae. Die gri-echischen Zauberpapyri, vols I-II, Berlin 1928-1931; h. d. BetZ (ed.), The Greek Magical Papyri in Translation, Chicago 1986 [19922].

7 h. C. kee, Medicina, miracolo e magia nei tempi del Nuovo Testamento, Brescia 1993, pp. 175-181; G. luCk, Arcana Mundi. Magia e occulto nel mondo greco romano, vol. I, Magia, miracoli, demonologia, Milano 1997, pp. 155-180; G. sfameni GasParro, «Le gemme magiche come oggetto d’indagine storico-religiosa», in a. mastroCinque (ed.) Sylloge Gemmarum Gnosticarum, Parte I. Bol-lettino di Numismatica. Monografia 8.2.1, anno 2003, Istituto Poligrafico e Zecca dello Stato, Roma 2004 [d’ora in poi abbreviato in SGG 2004], pp. 13-47; V. lomBino, «Male-Maligno-Peccato nei Padri greci dei primi secoli», op. cit., pp. 96- 101.

8 F. A. Yates, a tal proposito, afferma esplicitamente che «Gnosticismo e magia vanno di pari


Lo Gnosticismo, un movimento filosofico-religioso sorto nel I sec. d. C., ha caratteri di tale fluidità e frammentarietà da non poter essere ricondotto ad un’unica corrente; potremmo considerarlo una galassia, un arcipelago di piccole realtà auto-nome con alcuni denominatori comuni9.

La tesi tradizionale fa derivare le origini dello Gnosticismo dal cristianesimo; gli studi più recenti tendono a correlarlo al giudaismo. Risulterebbe del tutto infon-data, invece, l’ipotesi di uno Gnosticismo precristiano10.

Esso si basa su una dottrina articolata e complessa, in cui risulta subito evi-dente la demonizzazione del cosmo e dell’intera creazione ed il ruolo soterico di una rivelazione personale ed individuale.

Lo scopo della “Gnosi” è quello di risvegliare la propria natura divina; la con-sapevolezza del possesso di tale “scintilla” comporta ipso facto la salvezza, portata da una illuminazione interiore o da una rivelazione esoterica comunicata da un “maestro”.

La “Gnosi cristiana” attua un singolare sincretismo tra elementi misterici, orientali, cristiani e pagani, e ha il suo momento d’oro con Valentino e Basilide (sec. II-III d. C.), leaders di sette indipendenti tra loro ma accomunate da un complesso sistema teologico ricco di molteplici presenze divine, con esito finale nel disprezzo per il mondo e tutto ciò che è materia.

Ma qual è la verità sul cosmo e sull’uomo, secondo gli Gnostici? La chiave di lettura è il dualismo, cosmologico e antropologico: mentre il vero Dio resta tra-scendente e inconoscibile, il creato è opera di una divinità subalterna, malvagia e ignorante, il Demiurgo (identificato con il Dio giudaico dell’Antico Testamento) che ha trasmesso alle sue creature tutta la sua imperfezione e negatività; anche l’uomo, naturalmente, sperimenta in sé questo conflitto tra materia imprigionante e principio spirituale divino, costretto nella gabbia del corpo e del mondo. Per gli Gnostici il

passo» (f. a. yates, Giordano Bruno e la tradizione ermetica, Roma-Bari 2010, p. 50.)9 Cfr. per uno studio ampio e articolato: e. Buonaiuti, Lo Gnosticismo. Storia di antiche lotte

religiose, Roma 1907; e. de faye, Gnostiques et Gnosticisme. Étude critique des documents du gno-sticisme chrétien aux II et III siècles, Parigi 1913; f. GarCìa BaZàn, Gnosis. La esencia del dualismo gnostico, Buenos Aires 1971; lo storico e discusso studio di h. Jonas, Lo Gnosticismo, Torino 1973 [2 ed. 1991]; G. filoramo, L’attesa della fine. Storia della Gnosi, Roma-Bari 1983; i. P. Culianu, Gnosti-cismo e pensiero moderno: Hans Jonas, Roma 1985; h. Jonas, Gnosi e spirito tardo antico, a cura di C. Bonaldi, Milano 2010 [1 ed. 1988-1993]; k. rudolPh, La Gnosi. Natura e storia di una religione tardoantica, [19903] Brescia 2000; J. ries, Gli Gnostici. Storia e dottrina, Milano 2010. Un’ottima sin-tesi, soprattutto sulle problematiche dei codici di Nag Hammadi, è offerta da G. aranda PéreZ, «Gno-stica, letteratura», in a. di Berardino-G. fedalto-m. simonetti (eds.), Letteratura Patristica, Cinisello Balsamo 2007, pp. 615-628, mentre un’analitica panoramica della storia degli studi è presentata da i. ramelli, «Gnosi – Gnosticismo», in a. di Berardino (ed.), Nuovo Dizionario Patristico e di Antichità Cristiane, Genova-Milano 2007, vol. II, coll. 2364-2380.

10 Cfr. G. Filoramo, «Gnosi / Gnosticismo», in a. di Berardino (ed.), Dizionario Patristico e di Antichità Cristiane, Casale Monferrato 1984, vol. II, coll. 1642-1650; id., Veggenti, profeti, gnostici. Identità e conflitti nel Cristianesimo antico, Brescia 2005, pp. 294-308.


corpo è una creazione diabolica: la testimonianza di Plotino, a tal proposito, cita la loro convinzione che le malattie siano opera demonica, e dunque da cacciare con formule magiche11. Lo stesso Plotino, poi, afferma che la magia ha effettiva validità pratica: «Anche i demoni non sono immuni, nella loro parte irrazionale, da affezioni. Non è assurdo attribuir loro ricordi e percezioni; li si può stregare con formule ma-giche e trarli giù per via naturale; e quelli che sono più vicini a noi e interessati alle cose terrene rispondono a chi li chiama» (Enneadi IV, 43).

Lo spirito viene invocato attraverso formule che poi condensano l’azione ma-gica in pietre-filatterio da portare a contatto con il corpo e le cui incisioni seguono particolari scelte iconografiche ed epigrafiche.

Le gemme “gnostiche” appartengono a questo patrimonio culturale apotropai-co, protettivo, esorcistico; prodotte tra il I ed il V secolo d. C., hanno però maggiore diffusione in tutto il Mediterraneo tra il II ed il IV secolo e vengono montate in anelli, collane, ciondoli.

In esse la raffigurazione di esseri sovrumani, dalle caratteristiche semiumane e teratomorfe, è accompagnata quasi sempre da iscrizioni con valore di vere e pro-prie “formule magiche”. Curiosamente, tali iscrizioni usano l’alfabeto greco ma il patrimonio teonomico giudaico, poichè si ritiene che in tale lingua, la lingua della Creazione, Dio abbia per la prima volta comunicato con l’uomo.

L’iconografia di questi personaggi affonda le sue radici soprattutto nella tra-dizione egiziana, mediata da quel comune linguaggio culturale, artistico e religio-so formatosi in età ellenistico-romana. I formulari, invece, riportano nomi divini e invocazioni; vi sono anche palindromi, nomina barbara, combinazioni di lettere, sequenze alfabetiche apparentemente prive di significato incise su entrambe le facce delle pietre e, talvolta, anche sullo spessore12.

Si tratta dunque di una cultura sincretica, che combina e rielabora temi sacri dell’antichità, orientandosi ad un nuovo tipo di religiosità in cui il rapporto privato tra l’uomo e il dio risulta prevalente rispetto al culto pubblico e ufficiale.

Attraverso la magia delle gemme si intendono utilizzare a fini pratici le pro-prietà occulte di pietre e sostanze naturali, ricorrendo all’aiuto di entità sovrannatu-rali, chiamate attraverso i nomi segreti di cui si è in possesso: conoscere il vero nome di una divinità o potenza soprannaturale equivale a dominarla.

I prontuari magici, di cui i Papiri Greci sono un’importantissima testimonian-za, racchiudono le indicazioni necessarie per la consacrazione di pietre-amuleto, con la descrizione delle immagini ed iscrizioni – o voces magicae – da incidere. Queste gemme rivestono valore protettivo nei confronti dei pericoli materiali e spirituali,

11 II Enneade II, 9, [33] 14, 11-15 ; G. filoramo, Veggenti, profeti, gnostici, op. cit., p. 353.12 a. mastroCinque, «Le gemme gnostiche», in SGG 2004, pp. 51-65; G. sfameni GasParro,

«Le gemme magiche come oggetto d’indagine storico-religiosa», op. cit., pp. 13-21.


ma hanno anche un ruolo medicale, terapeutico, curativo; il loro possesso e uso ga-rantisce il conseguimento di gloria, onori e successi nei campi desiderati, compreso quello erotico; può perfino ispirare facoltà divinatorie13.

I reperti presenti nella collezione del Medagliere del Museo, tutti provenienti da storiche collezioni, lasciti o acquisti antiquari, sono esemplificativi delle tipologie più ricorrenti14.

Una corniola ellittica databile al III-IV sec. d. C. e incisa con le lettere IAC / ΘEO ci porta in ambiente gnostico-magico per il palese sincretismo dei teonimi IA (o IAO), di tradizione ebraica, e THEO, il greco theòs15 (fig. 1).

La corniola, insieme a calcedonio e sarda, è “pietra del sangue”, secondo Plinio; già nell’antico Egitto rappresentava il simbolo della vita e dell’immortalità dell’anima; si riteneva che frenasse le emorragie, curasse reumatismi e febbri, agisse contro maloc-chio e incantesimi, rendesse eroici e invincibili in battaglia e nelle gare sportive.

Il lapislazzuli, amato già nell’Egitto faraonico, continua ad esserlo anche in età romana, per la sua virtù di potente talismano, che richiama in sé il colore del cielo16. Rimedio contro tutte le malattie del sangue, ritenuto efficace anche contro i veleni, il lapislazzuli agisce in particolare contro il malocchio, procura successo ed i favori della divinità invocata.

L’esemplare di questa “pietra d’aria” particolarmente benefica è “ritagliato” da una gemma di maggiori dimensioni, di cui è visibile qui solo la parte inferiore, quella con i quattro quadrupedi racchiusi dall’ouroboros, che domina e neutralizza le forze maligne che minacciano l’uomo (fig. 2).

Si tratta di una pietra datata tra il II e il III sec. d. C., di forma lenticolare17, sul cui recto è incisa la parte inferiore di un personaggio ignudo e stante, di profilo a de-stra, riconosciuto come la divinità Bes Pantheos, di cui sono visibili gli arti inferiori, dai piedi conformati a testa di sciacallo, e la lunga coda piumata18. A sinistra della figura le estremità di due aste parallele. Il dio regge con la mano destra la bilancia, consueto attributo iconografico, ed è posto sull’ouroboros (il serpente che si morde la coda, formando un’ellisse) che racchiude quattro piccoli quadrupedi gradienti ver-so sinistra, bestie dannose dominate dalla divinità protettrice.

13 G. devoto-a. molayem, Archeogemmologia: pietre antiche, glittica, magia e litoterapia, Roma 1990, pp. 237-239.

14 f. P. massara, «Le gemme gnostico-magiche», op. cit., pp. 227-233.15 L’iscrizione ha caratteri greci in maiuscola capitale incisi su due righe (leggendo da destra

verso sinistra), con una piccola abrasione in prossimità della lettera “C”; dm 1,3 x 1,1 cm; spess. 0,6 cm. Provenienza sconosciuta (acquisto n. 1845; N. I. 29329). Cfr. f. P. massara, «Scheda n. 371», op. cit., p. 233.

16 G. devoto-molayem, Archeogemmologia, op. cit., p. 227.17 La pietra proviene dal legato Valenza, ha dm 1,25 x 1,3 cm; spess. 0,2 cm (N.I. 29740). Cfr.

f. P. massara, «Scheda n. 369», op. cit., p. 232.18 SGG 2004, pp. 235; 238-239; cat. nn. 138; 145-146.


Sul verso l’iscrizione A E C (quest’ultima lettera rovesciata); si potrebbe ipo-tizzare un originario logos magico IAEO, in cui la prima lettera sarebbe saltata per la rifilatura della gemma e l’ultima sarebbe stata scritta in modo impreciso, caso non raro.

Bes Pantheos è una creazione tardoantica che fonde l’egiziano Bes, divinità di carattere fondamentalmente apotropaico, e la personificazione di tutte le forze divine che agiscono nell’universo; già in età ramesside si nota la tendenza alla sovrapposi-zione di diversi caratteri divini in una singola personificazione.

L’affermazione di questa entità soprannaturale è favorita dalla molteplicità dei suoi aspetti: divinità solare, sostenitrice del cielo, Bes è visto come potente protettore del cosmo e dell’uomo19. È frequentemente invocato sia nei Papiri che nel formulario magico ellenistico-romano.

Una figura estremamente importante nel pantheon magico è quella della di-vinità egiziana Harpokrates, alias il dio Horus bambino20, spesso rappresentato su diaspro sanguigno mentre porta il dito alla bocca ad indicare il silenzio dei riti mi-sterici, e siede sul calice di un fiore di loto, simbolo della nascita del sole dal caos primordiale21. Noto dai Testi delle Piramidi dell’Egitto faraonico, ma anche dalle citazioni di Plinio che riporta l’uso di indossare anelli con questa incisione22, Har-pocrate è anche simbolo della regalità poiché regge la frusta nekhekh, al pari del faraone, e viene spesso rappresentato circondato da altri animali sacri e da spighe. È la figura centrale della triade alessandrina, con Isis e Serapis; il suo stare assiso sul fiore di loto lo connota come un dio creatore, di rinascita, ma anche come “colui che è superiore al fango e alla materia”. Le fonti associano questa tipologia alla magia con finalità amorose, oltre che genericamente apotropaiche.

L’esemplare del Museo23 è inciso su diaspro sanguigno, pietra che ha nell’an-tico Egitto la stessa popolarità della corniola: anch’esso “pietra del sangue” e della forza vitale, è particolarmente attivo contro incantesimi e stregonerie (fig. 3).

Si tratta di una gemma di forma troncoconica, datata al II-III sec. d. C.: sulla

19 SGG 2004, pp. 227-234.20 h. rinGGren, Le religioni dell’Oriente antico, Brescia 1991, pp. 15-59.21 Cfr. e. sChmidt (ed.), Antike Gemmen in Deutschen Sammlungen, Staatliche Münzsammlung

München, Berlin 1970, Band I, cat. p. 88, tav. 249, n. 2678; p. 120, tav. 279, n. 2906; e. Brandt-a. kruG-W. GerCke-e. m. sChmidt (eds.), Antike Gemmen in Deutschen Sammlungen, Staatliche Münzsammlungen München, Gemm und Glasplasten der römischen Kaiserzeit sowie Nachträge, Band I/3, Munich 1972, p. 120, n. 2906, tav. 279; aa. vv., Ancient Art of the Mediterranean World, n. 5, Zürich 1987, p. 32, n. 188; G. devoto-molayem, Archeogemmologia, op. cit., pp. 201, 205, fig. 121, 125; M. l. uBaldelli, Dactyliotheca Capponiana. Collezionismo romano di intagli e cammei nella I metà del XVIII secolo. Bollettino di Numismatica. Monografia 8.1, anno 2001, Istituto Poligrafico e Zecca dello Stato, Roma 2001, n. 179, pp. 270-271; SGG 2004, pp. 161-168.

22 Plinio, Naturalis Historia, XXXIII, 41.23 La pietra, di provenienza sconosciuta, ha dm 1,6 x 1,2 cm; spess. 0,3 cm (N.I. 29794). Cfr. f.

P. massara, «Scheda n. 367», op. cit., p. 232.


base più larga è rappresentato Arpocrate, con busto di prospetto e viso rivolto a destra, seduto sul calice aperto di un fiore di loto. Il personaggio porta un dito della mano sinistra alla bocca (simbolo del silenzio degli iniziati) e con la destra stringe la frusta nekhekh; alla sua sinistra una farfalla. Dal basso si innalzano due spighe o due rami di palma. Sul tergo l’iscrizione in 4 righe «ABRASAX / IAΩ / MICVΓ / YMΓ+NNE / ΓCVVN (al contrario)». Sulla parete obliqua sequenze alfabetiche e segni magici24.

Le iscrizioni IAO e ABRASAX (o ABRAXAS) sono le più importanti e ricorren-ti voces magicae presenti nelle gemme gnostiche, citati anche nei Papyri Graecae Magicae: IAO è la trascrizione greca del nome divino ebraico YAHWEH, mentre ABRAXAS, usata anche dagli Gnostici di Basilide, indica il dio dei 365 cieli, in virtù della corrispondenza tra lettere e numeri (nella lingua greca, ogni lettera ha anche un valore numerico)25.

Appartiene a questo Pantheon anche il dio Serapide, che assomma i carat-teri dell’egizio Osiride e del greco Zeus, divinità suprema, protettrice del cosmo, guaritrice ed ispiratrice di oracoli. Il Papiro Greco Magico V raccomanda, infatti, di porre una gemma con Serapis dietro l’orecchio durante il sonno per avere sogni profetici e prescrive che sia un’agata26, anche se l’esemplare del Museo è un niccolo di sardonica di piccole dimensioni, ma di notevole qualità nell’incisione ed evidente plasticismo nella resa dei volumi.

La gemma, datata al I-III sec. d. C., reca la raffinata incisione della testa di Giove Serapide en face, nella sua consueta iconografia di divinità maschile con fluente barba e chioma, coronata da modio27 (fig. 4).

Molto comune anche la raffigurazione di un personaggio armato come un guerriero, dalla testa di gallo, busto umano e gambe serpentiformi; quest’ultima pe-culiarità lo accomuna alla tradizione iconografica dei giganti greci ed ellenistici (dal-

24 Vale la pena di segnalare che nei due Libri di Ieu, conservati a Oxford nel Codex Brucianus, Ieu (Gesù) comunica ai suoi discepoli i misteri dei nomi divini e dei mondi invisibili; in entrambi sono presenti un gran numero di formule magiche egizie (G. aranda PéreZ, «Gnostica, letteratura», op. cit., p. 620).

25 San Gerolamo aveva constatato l’equivalenza dei nomi Meitras e Abrasax, in virtù della stes-sa risultanza numerica (In Amos 3). C. M. kaufmann, Manuale di Archeologia Cristiana, Roma 1908, p. 527; A. mastroCinque, «Le gemme gnostiche», op. cit., pp. 66-67; 100; G. sfameni GasParro, «Le gemme magiche come oggetto d’indagine storico-religiosa», op. cit., pp. 13-47.

26 E. BresCiani, Il volto di Osiri. Tele funerarie dipinte nell’Egitto romano, Lucca 1996, p. 9; SGG 2004, pp. 178-180. Per la tipologia cfr. Ancient Art of the Mediterranean World, n. 5, p. 32, n. 179; G. devoto -molayem, Archeogemmologia, op. cit., p. 56, fig. 49; SGG 2004, p. 184, fig. 54.

27 Il niccolo, proveniente dal Legato Valenza, ha dm 0,9 x 1,2 cm; spess. 0,3 cm (N.I. 29767). Cfr. A. mastroCinque «Le gemme gnostiche», op. cit., p. 71, fig. 17; f. P. massara, «Scheda n. 370», op. cit., p. 233.


le incisioni sulle gemme28 ai fregi dell’Ara di Pergamo), mentre il gallo è animale solare per eccellenza.

La pietra nella collezione del Museo29 è un diaspro sanguigno inciso, datato al II-III sec. d. C. (fig. 5); sul recto mostra una figura di Iao con testa di gallo, tronco umano, parte inferiore anguipede, con busto di prospetto e profilo volto a sinistra. Il personaggio indossa un gonnellino militare a pieghe; con la mano destra brandisce una frusta e con la sinistra regge uno scudo, all’interno del quale è un’iscrizione su quattro righe: MII / AEΠ / IXYW / HWI. Dalla parte inferiore verso l’alto a sinistra si legge l’iscrizione ABRAXA H […] TA IAWAI. Sul verso della gemma un’altra iscri-zione su cinque righe: IAOAIA / AMΠA / P(?)w _ _ /_ E (al contrario) [...] / wP; sei lettere si dispongono lungo il bordo: IEV IEC […]. Una consistente lacuna interessa la parte inferiore sinistra.

L’anguipede alectorocefalo qui rappresentato è l’evidente risultato di una sintesi simbolico-magica di più elementi tratti dai patrimoni mitologico-religiosi di diverse tradizioni culturali, ma di fatto, nel suo sincretismo, è una creazione asso-lutamente originale di cui non troviamo traccia, né iconografica, né letteraria, al di fuori del contesto gnostico-magico.

Un occhio attento, però, individua in questo personaggio molte caratteristiche che riconducono al mondo ebraico30: sullo scudo compare sempre l’iscrizione IAO, e gli attributi militari rimandano ai passi dell’Antico Testamento in cui Dio “è lo scudo di Abramo” (Gen 15, 1) e la protezione di ogni uomo (Salmi). Il mito dei giganti, poi, è presente anche nella letteratura veterotestamentaria (Gen 6, 4), soprattutto apocrifa (Libro di Enoch) ed esegetica giudaica: essi sarebbero il risultato dell’unione tra creature angeliche decadute e donne mortali31, che avrebbe portato tra gli uomini una tecnologia superiore e, soprattutto, la magia.

Nel Libro dei Vigilanti, la parte più antica del Libro di Enoch, si racconta proprio degli angeli vigilanti che, sedotti dalla bellezza delle donne, le presero in mogli, inse-gnando loro le tecniche agricole, mediche, orafe, ed anche la magia. Nacque da loro la stirpe dei giganti, destinata ad essere distrutta da Dio per la sua superbia, prepotenza e voracità, ma anche perchè portatrice dei segreti angelici rivelati agli uomini.

Non a caso, le iscrizioni che accompagnano le incisioni sulle gemme sono

28 G. m. a. riChter, Catalogue of Engraved Gems Greek, Etruscan and Roman, Roma 1956, p. 54, fig. 249.

29 La gemma proviene dalla storica Collezione del Museo dell’Università, misura dm 2,4 x 2,1 cm; spess. 0,4 cm (N.I. 29817). Cfr. A. mastroCinque, «Le gemme gnostiche», op. cit., p. 85, fig. 24; f. P. massara, «Scheda n. 368», op. cit., p. 232.

30 a. mastroCinque, «Studi sulle gemme gnostiche», in Zeitschrift für Papyrologie und Epi-graphik, 122 (1998) 105-118 (in part. pp. 108, 116).

31 Giustino, Sec. Apol. 5, 5; V. lomBino, «Male-Maligno-Peccato nei Padri greci dei primi se-coli», op. cit., pp. 81-89.


spesso nomi angelici, oltre alle note sequenze alfabetiche.Giustino, uno dei Padri della Chiesa, sostiene che questi “demoni” sono da

identificare con le divinità pagane, ingannatrici dell’umanità.Il significato di questa potentissima creatura simbolica a cui è stato dato il

nome convenzionale di “IAO” sembra essere, dunque, quello di “gigante in batta-glia, possessore di ogni forza magica” e riveste un ruolo protettivo nei confronti di malattie e malefici.

Lo splendido manufatto in diaspro sanguigno, molto usato per le sue virtù di “pietra del sangue”, potenzia con l’immagine la virtus della pietra protettrice dell’e-nergia vitale, amuleto efficace contro ogni incantesimo32.

Se ne conoscono diversi esemplari simili per tipologia e caratteristiche, anche inseriti come ciondolo montato in collana33.

In conclusione, i Papyri magici e le gemme testimoniano una manifestazione della religiosità diversa da quella tradizionale, ufficiale, mediata dal culto pubblico; emerge un nuovo rapporto di forza con le divinità e le potenze soprannaturali. La magia è una ritualità privata, che si avvale di coordinate note e riconoscibili, codifi-cate e regolamentate da sequenze ben precise.

Un’indagine accurata ha potuto riscontrare collegamenti e corrispondenze tra le formule dei Papiri e la tipologia delle gemme incise proprio con quelle immagini e quelle iscrizioni prescritte dai testi.

La consacrazione delle gemme prescrive una procedura rituale complessa, che prevede l’incisione di segni, immagini e karakteres accompagnati da una sequenza di formule; alla fine, si avrà l’asservimento di un paredros, ossia un assistente so-prannaturale34. Esemplificativa la formula del Papiro Greco n. 1 che si conclude con

32 G. devoto-molayem, Archeogemmologia, op. cit., pp. 128; 189; 221.33 Per la tipologia cfr. F. H. marshall, Catalogue of the Finger Rings Greek, Etruscan and Ro-

man in the Departments of Antiquities, British Museum, London 1907, p. 95, n. 560; e. sChmidt (ed.), Antike Gemmen in Deutschen Sammlungen, Staatliche Münzsammlung München, Berlin 1970, cat. p. 120, tav. 280, n. 2908; v. sCherf-P. GerCke-P. ZaZoff (eds.), Antike Gemmen in Deutschen Sammlun-gen, Braunschweig, Goettingen, Kassel, München 1970, Band III, cat. p. 101, tav. 23, n. 186; p. 226, tav. 100, n. 127; e. Brandt-a. kruG-W. GerCke-e. m. sChmidt (eds.), Antike Gemmen in Deutschen Sammlungen, Staatliche Münzsammlungen München, Gemm und Glasplasten der römischen Kaiserzeit sowie Nachträge, Band I/3, Münich 1972, nn. 2907, 2908, 2910-2912, tavv. 279-280, pp. 120-121; k. reynolds BroWn, «Necklace with marriage scene and amulet», in k. WeitZmann (ed.) The Age of Spir-ituality. Late antique and early christian art, third to seventh century. Catalogue of the exhibition at the Metropolitan Museum of Art, New York 1979, pp. 307-308; aa. vv., Ancient Art of the Mediterranean World, n. 6, Zürich 1989, p. 11, n. 77; G. devoto-molayem, Archeogemmologia, op. cit., p. 204, fig. 124; m. C. molinari-m. Perrone merCanti-l. PirZio Biroli stefanelli-e. sPaGnoli, Il tesoro di Via Alessandrina, Roma 1990, p. 51, n. 18; SGG 2004, pp. 275-293.

34 Anche negli Oracoli Caldaici i vari stadi di perfezione prevedono una sequenza di azioni magiche associate a voces mysticae, con l’evocazione di uno spirito paredro (h. leWy, Chaldaean Ora-cles and Theurgy. Troisième édition par Michel Tardieu avec un supplément «Les Oracles Chaldaïques


le seguenti espressioni: «Egli [lo spirito invocato] ti servirà opportunamente, o beato iniziato alla sacra magia, e compirà ciò per te, questo potentissimo assistente che è anche il solo signore dell’aria. E gli dei acconsentiranno ad ogni cosa, poiché senza di lui nulla accade»35.

Le parole magiche, poi, costituiscono una parte fondamentale e irrinunciabile della magia. La loro efficacia è legata al loro impiego nella lingua originale; la tra-duzione farebbe perdere ogni efficacia.

Giamblico (245-325) nella sua opera I misteri degli Egiziani afferma che i nomi apparentemente senza significato sono di origine divina e maggiormente vene-rabili; egli sostiene che, conoscendo il vero nome di un dio, ne conserviamo nell’a-nima un’immagine mistica e segreta. Motiva, inoltre, la preferenza accordata all’o-nomastica caldea ed egiziana con l’antica tradizione secondo cui questi popoli per primi comunicarono con gli dei36.

In tutto il mondo mediterraneo, emerge con forza la preponderanza di divi-nità e simboli della tradizione sacra egiziana: Bes Pantheos, Serapis, Harpokrates, ma anche Chnoubis e l’ouroboros, pur nelle contaminazioni greco-ellenistiche, sono espressione evoluta della mitologia egizia. Gli storici antichi, Plinio compreso, non mancano di segnalare che la terra del Nilo è terra di magia.

A tal proposito, val forse la pena di ricordare che molte sette gnostiche hanno radici ad Alessandria e si sviluppano proprio alla scuola egiziana.

A tutti questi elementi si aggiungono quelli provenienti dalla teurgia di ispi-razione ebraica37.

Il mondo tardo antico e altomedievale d’altronde non separa, sovrappone: la coesistenza simbolica costituisce un valore supplementare.

La conoscenza delle pietre incise “gnostico-magiche” ci conferma che nel mondo antico (e oltre) le gemme non hanno solo un valore estetico o monetario, ma sono scelte anche per le proprietà magiche o medicali che vengono loro attribuite: la simbolica corrispondenza tra colore, potere naturale ed obiettivo magico da rag-giungere viene accresciuta da incisioni alfabetiche e iconografiche, da consacrazioni e riti particolari.

Sulla convergenza e compresenza delle diverse componenti figurative ed ono-mastiche molto rimane ancora da dire e da indagare; ma va sottolineato ancora una volta che la tipologia di una certa classe di gemme e pietre incise afferisce ad un universo peculiare che non può definirsi genericamente magico ma va connesso ad alcune comunità in particolare, che sviluppano e rielaborano memorie più antiche e

1891-2011», Paris 2011, in part. pp. 227-257.35 Papyri Graecae Magicae I, 114-129, in K. preisendanz, Papyri Graecae Magicae, op. cit.36 De Myst. Aegy. VII, 4.37 G. Bohak, Ancient Jewish Magic. A History, Cambridge 2008, in part. pp. 158-169, 188-193,

197-214, 247-250.


di origine diversa.Il complesso sistema teologico gnostico, folto di presenze soprannaturali cui l’i-

niziato può collegarsi, ben si presta alle pratiche di magia che consentono di oltrepas-sare i limiti della condizione umana. Queste sette si servono di una tradizione consoli-data e contribuiscono, con la loro struttura filosofico-religiosa, alla sistematizzazione e diffusione di una visione alternativa del mondo, secondo cui una conoscenza iniziatica rende possibile all’uomo appropriarsi di facoltà divinatorie, agire sulle cose invisibili e soprannaturali e asservirle al proprio volere per trasformare la realtà.

* Le immagini sono riprodotte per gentile concessione del Museo Archeolo-gico Regionale di Palermo “A. Salinas”. Si è grati alla Dott. Lucina Gandolfo per la cortese disponibilità.


Fig. 1 - Corniola con IAC/ΘEO (sec. III- IV d. C.)

Fig. 2 - Lapislazzuli inciso con Bes Pantheos (sec. II - III d. C.)


Fig. 3 a, b - Diaspro sanguigno con Harpocrates (sec. II-III d. C.) -recto e verso


Fig. 4 - Niccolo di sardonica con Serapide (sec. I- III d. C.)


Fig. 5 a, b - Diaspro sanguigno con IAO (sec. II - III d. C.) - recto e verso

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Sincretismo e immagine alle porte del Medioevo. Le gemme gnostico-magiche del Museo Archeologico di Palermo