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El resultado del conocimiento universal en el segundocomentario de Boecio a laIsagogde Porfrio

FRANCISCOBERTELLONI

Resumen: El autor trata tres temas presentes en el segundo comenta-rio de Boecio a laIsagogde Porfirio. El primero muestra que cuandoBoecio argumenta contra el universal ontolgico de Porfirio, lo haceen trminos cuantitativos; por ello la argumentacin de Boecio contrael realismo porfiriano es diferente, por ej., de la argumentacin queutiliza Abelardo en su Logica Ingredientibus. Mientras para Boeciolo que es uno no puede ser simultneamente mltiple a causa de unaimposibilidad cuantitativa,para Abelardo la misma imposibilidad re-sulta de una reduccin al absurdo, pues la misma res universalisno

puede ser racional en un sujeto e irracional en otro. El segundo tema

es la distincin boeciana entre modo de sery modo de ser conocidodel universal. El tercer tema es la posibilidad de aferrar el universal

boeciano a travs de una frmula apta para tipificar ese universal que,segn Boecio, sera deficiente si fuera solo gnoseolgico o solo onto-lgico; esa frmula debe poder dar cuentas, simultneamente, de am-

bas dimensiones del universal, es decir, la dimensin real-ontolgicay la intelectual-gnoseolgica.Palabras clave:Porfirio Boecio - Universales

Abstract:The author deals with three themes of the second Boethiuscommentary on PorphyriusIsagog. The first theme is to show that

when Boethius argues against Porphyrius ontological universal, hisargument is quantitative. Boethius argumentation against the porphyr-ian realism is therefore different, for example, of the arguments laterused by Abaelard in his Logica Ingredientibus. While for Boethiuswhat is one cannot be simultaneously multiplebecause of a quantita-tive inability, Abailard afirms the same impossibility, but his argumentis the reductio ad absurdum. The second themeis the boethian distinc-tion beetwen mode of being andmode of be known . The third theme

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El resultado del conocimiento universal en el segundo comentario de Boecio a la Isagog de Porfirio ~ Scripta Vol. 5, N 1, 2012, pp 11- 34

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concerns the possibility of holding the boethian universal through anexpression suitable to characterize that universal which, accordingwith Boethius, would be deficient if it is only gnoseological or onlyontological.Key words:Porphyrius Boethius - Universals

I. Introduccin

Una pequea parte del corpus textual que hoy conocemoscomo Aristoteles latinusfue llamado por los medievales logi-

ca vetus. sta estaba constituida por CategorasyPer herme-neiasde Aristteles y laIsagogde Porrio, introductoria a lasCategoras. Tambin sola considerarse como parte de la logicavetusel comentario de Boecio a CategorasyPer hermeneiasy dos comentarios del mismo Boecio a la Isagogde Porrio.Hoy es indudable la relevancia de los comentarios neoplatni-cos de la antigedad tarda para la comprensin de los textosde Aristteles. En el contexto de ese programa neoplatnico,tambin los comentarios de Boecio a laIsagogde Porrio han

contribuido sensiblemente a esa comprensin.Me ocupar aqu de su segundo comentario a la Isagog,en el que Boecio opera cuatro pasos: 1) analiza las preguntas ylas respuestas porrianas acerca de los universales; 2) aporetizaesas respuestas; 3) sintetiza su propia posicin acerca de losuniversales, bien distinta de la de Porrio; y 4) subraya enf-ticamente la vinculacin del universal con un proceso gnoseo-lgico cuyos resultados presenta como problemticos. En estesentido, el segundo comentario de Boecio a laIsagogconstitu-

ye un texto peculiar, pues a pesar de su neoplatonismo, Boeciologra plasmar, desde una perspectiva aristotlica, una interesan-te interpretacin del resultado de nuestra actividad cognitiva yde los problemas implcitos en ese resultado. El resultado denuestro conocimiento universal fue denominado por Boecio in-tellectus en una frmula que reza as: intellectus qui ex re ...sumitur.Propongo volver aqu sobre ese segundo comentarioboeciano a laIsagogpara caracterizar la naturaleza de ese in-

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tellectusy algunos de los problemas implcitos en l.En un artculo anterior me refer indirectamente a esta misma

cuestin.1All trat los siguientes temas: 1) las relaciones en-tre laIsagogde Porrio y CategorasyDe interpretationedeAristteles; 2) la opcin de Porrio en laIsagogpor un univer-sal exclusivamente ontolgico, es decir, la opcin porriana porun universal ante remy su consecuente armacin de tesis delrealismo extremo; 3) adems intent reconstruir la aporetizacinboeciana del realismo porriano y denomin a esta aporetiza-cin boeciana la pars destruensdel texto. En su aporetizacindel universal realista de Porrio, Boecio intenta mostrar que el

universal ni pertenece solamente al mbito de la subsistentiaontolgica ni solamente al mbito del intellectus gnoseolgi-co, sino a ambos; 4) por n, intent reconstruir tambin la parsconstruensde Boecio, es decir la parte positiva de su texto en laque presenta su novedosa posicin acerca del universal.

Como conclusin de esos anlisis llam universal onto-gno-seo-lgicoal universal boeciano resultante de esa nueva posi-cin. Ese universal boeciano es ontolgicoporque tiene un fun-damento in re; pero ese fundamento in reno es an universal en

sentido estricto, sino slo el fundamento in redel universal encada individuo; ese fundamento en cada individuo es solamenteun universal posible. Adems el universal esgnoseolgicopor-que segn Boecio para poder hablar de universalidad en sentidopropio es necesario recurrir al proceso intelectual-gnoseolgicoque transita desde el fundamento in rei.e. ontolgico- del uni-versal hacia una universalidad propiamente dicha. Y por ltimo,el universal es lgicoporque puede ser predicado de muchos.As conuyen esas tres dimensiones -ontolgica, gnoseolgica

1 Nota sobre la tipologa onto-gnoseolgica del universal en el SegundoComentario de Boecio a la Isagog de Porrio, en: Cadernos de Historia

e de Filosofa da Ciencia, Srie 3, v. 7 (1997), pp. 55-72, cuya lecturafacilitar la comprensin de ste. El lector encontrar buenos anlisis del

problema, aunque realizados desde perspectivas diferentes, en AntonioTursi, Incorpreos y universales en los dos comentarios de Boecio a la

Isagog de Porrio, en:Adef/Revista de FilosofaXV,2 (2000), pp. 39-56y Gustavo Dalmasso, Soluciones boecianas al problema de los universa-les, en:ArgosXXI (1997), pp. 9-20

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y lgica- y, sobre ellas, Boecio construye el universal que llamacon la expresin intellectus ... qui ex re sumitur.

En sntesis, Porrio plantea tres preguntas acerca de los

universales y luego presenta su propia solucin. De esta solucinresulta que la dimensin gnoseolgica y la ontolgica seexcluyenmutuamente de tal manera que la relacin entre ambasdimensiones responde a la gura aut-aut. Boecio, en cambio,transforma la relacin excluyente de Porrio en una relacinincluyentede las dos dimensiones, segn la gura et-et. Aunquepara Boecio la denicin del universal requiere satisfacer elrequisito de la existencia de algo comn a lo uno y a lo mltiple

que permita armar que lo mismo es simultneamente uno ymltiple,esa misma denicin tambin exige que lo comn noresulte de privilegiar solo la dimensin ontolgica del universal,como lo haba hecho Porrio, o slo su dimensin gnoseolgica,sino que incluya a ambas dimensiones.

II. Tres novedades sobre el pensamiento boeciano

Sobre la base de esta sntesis acerca de la relacin entre

Porrio y Boecio intentar agregar algunas novedades acercade la exgesis boeciana de laIsagogde Porrio.

La primera tiene lugar dentro del contexto de la pars des-truensde Boecio, es decir, dentro de la argumentacin que utili-za Boecio cuando aporetiza la primera pregunta de Porrio. Enefecto, cuando Boecio argumenta contra el universal ontolgico-simultneamente uno y mltiple- de Porrio, lo hace en trmi-nos cuantitativos. Por ello, la primera novedad respecto de lo yadicho sobre el tema es que la argumentacin de Boecio contra elrealismo porriano es esencialmente diferente, por ejemplo, dela argumentacin que ms tarde utilizar Abelardo en suLogicaIngredientibus. Mientras Boecio sostiene quiz siguiendo aAristteles2-, que en virtud de una imposibilidad cuantitativa,lo

2 La sustancia primera de cada individuo espropiade cada individuo y nopertenece a otros; el universal, en cambio, es comn: en efecto, universalse dice de aquello que, por su naturaleza, pertenece a una multiplicidadde cosas (Metafsica, Z, 13, 1038b 8 ss.). Los subrayados en el texto

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que es uno no puede ser simultneamente mltiple, en cambioAbelardo sostiene la misma imposibilidad, pero argumentandopor reduccin al absurdo, pues la misma res universalisno pue-de ser racional en un sujeto e irracional en otro ( III).3

La segunda novedad tiene lugar dentro del contexto de lapars construens. Esta novedad concierne a la distincin queBoecio introduce en las cosas entre modo de sery modo de serconocido. En este sentido Boecio debe ser considerado como unpionero, pues introdujo una relevante diferencia que posterior-mente logr una exitosa recepcin en el pensamiento loscomedieval, especialmente en Toms de Aquino ( IV).

La tercera novedad tambin se verica dentro del contextode la pars construens. Ella concierne a la posibilidad de afe-rrar el universal a travs de alguna expresin apta para tipicarese universal que, segn el mismo Boecio, sera deciente sifuera solamente gnoseolgico o si fuera solamente ontolgico.Precisamente, esa frmula debera poder dar cuentas, simult-neamente, de ambas dimensiones del universal, es decir, de sudimensin real-ontolgica y de su dimensin intelectual-gno-seolgica ( V).

son mos, ellos procuran poner de maniesto el carcter cuantitativamente

individual de la sustancia primera, el carcter cuantitativamente mltipledel universal, y la consecuente oposicin cuantitativa que Aristteles mar-ca entre sustancialidad (unidad) y universalidad (multiplicidad).

3 Si enim idem essentialiter, licet diversis formis occupatum, consistat

in singulis, oportet hanc quae his formis affecta est, illam esse quae illisoccupata, ut animal formatum rationalitate esse animal formatum irratio-nalitate et ita animal rationale esse animal irrationale et sic in eodem con-traria simul consistere, immo iam nullo modo contraria, ubi eidem penitusessentiae simul coirent, sicut nec albedo nec nigredo contraria essent, sisimul in hac re contingerent, etiamsi ipsa res aliunde alba, aliunde nigraesset, sicut aliunde alba, allunde dura est, ex albedine scilicet et duritia

(cfr. Petrus Abelardus,Logica ingredientibus, ed. Geyer [Beitrage zur Ge-schichte der Philosophie des Mittelalters XXI,1], Mnster, 1919, p. 11,11-20).

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III. El argumento cuantitativo: crtica de Boecio al univer-sal presentetotum et simulen los individuos

Cuando Boecio argumenta contra el universal ontolgico,simultneamente uno y mltiple, lo hace en trminos cuantita-tivos. Llamo a esta crtica boeciana crticacuantitativaporqueella rechaza la posibilidad de que una entidad sea, al mismotiempo, numricamente una y mltiple. En efecto, Boecio diceque son tres las posibilidades de hablar de algo comn.

La primera es que algo sea comn simultneamente, perono ntegramente. En este caso la comunidad no resulta de lapresencia simultnea de lo uno en muchos, sino de la divisin

de ese uno-todo en partes, cada una de las cuales est presenteen cada individuo; por ello la comunidad genuina se disuelveporque ella consiste en una divisin cuantitativa del uno-todo.En este caso hay comunidad, pero se pierde la unidad del uno-todo, pues cada parte de l est en cada cosa individual: Unacosa, si es comn, o bien lo es respecto de sus partes, y ya no estoda comn, sino que sus partes son propias de cada uno de losindividuos [...].4

En la segunda posibilidad, la genuina comunidad vuelve adisolverse porque ella resulta de la conservacin de la unidad,pero no en la simultaneidad, sino en la sucesin temporal. Enotros trminos, esta vez lo que es comn, lo es ntegramente,pero no simultneamente, sino sucesivamente: [...] o bien elque sea comn viene dado por el uso de sus poseedores a travsdel tiempo, como es comn un esclavo o un caballo [...].5

4 Una enim res si communis est, aut partibus communis est et non iam totacommunis, sed partes eius propriae singulorum [...] (cfr. G. Schepss/S.

Brandt: Anicii Manli Severini Boethii In Isagogen Porphyrii Commenta,Leipzig-Wien, 1906, p. 162, 16-8). La versin castellana de textos del segun-do comentario que transcribo en el cuerpo del artculo me ha sido gentilmen-te facilitada por mi colega Antonio Tursi, tambin accesible en:La cuestinde los universales en la edad media. Seleccin de textos de Porrio, Boecio

y Pedro Abelardo(Estudio preliminar de Francisco Bertelloni. Introduccin,traduccin y notas de Mara F. Marchetto y Antonio Tursi), Ediciones Wi-nograd, Buenos Aires, 2010. Solamente en algunos casos he introducido enellas breves modicaciones.

5 [...] aut in usus habentium etiam per tempora transit, ut sit commune et

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Y la tercera posibilidad consiste en que una cosa sea comna muchos individuos ntegramente y simultneamente, pero eneste caso esa cosa no constituye la sustancia de los entes a loscuales ella es comn, es decir, no existe un vnculo ontolgi-co fundante entre el universal y los individuos que acte comocausa de esos individuos: [...] o bien resulta comn a todos aun tiempo, mas no de manera que constituya sustancia respectode aquellas cosas a las que es comn, como es el teatro o unespectculo, que es comn a todos los espectadores simultnea-mente y totalmente, pero no constituye sustancia.6

En sntesis: la imposibilidad de que algo sea comn segn

los tres requisitos, es decir, ntegramente, simultneamente, yque adems constituya la sustancia de aqullo a lo cual ese algoes comn (tota, simul et ut substantiam constituat), muestraque, para Boecio, es imposible sostener el universal ontolgicopropuesto por Porrio. Pues para Boecio el universal no estpresente simultneamente todo en muchos; si hipotticamen-te se vericara la existencia de una relacin entre lo uno y lomltiple que salvara la simultaneidad (simul) y la unidad (tota),como sucede en el teatro, en este caso no existe el vnculo on-

tolgico real entre lo uno y lo mltiple, es decir, en este caso eluniversal no constituye sustancia.

La fundamentacin del universal slo en su dimensin on-tolgica conduce, pues, a aporas que mueven a Boecio a negarque el universal pueda fundamentarse slo en la ontologa. Laprimera apora dice que si el universal fuera ontolgicamentereal, ello impedira su operatividad como universal, pues paraBoecio es imposible concebir una resque pueda ser divisibleen muchos; en este caso el universal cumplira con el requisito

propio de toda realidad (ser ente), pero no cumplira con la fun-cionalidad del universal (estar en muchos). La segunda aporadice que si el universal cumpliera con el requisito de la univer-

servuus communis vel equus [...] (ibid., 18-20)

6 [...] aut uno tempore omnibus commune t,, non tamen ut eorum quibus

commune est, substantiam constituat, ut est theathrum vel spectaculumaliquod, quod spectantibus omnibus comune est (ibid., 20-23). El agre-gado entre [ ] es mo.

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salidad, se dividira y estara en muchos, pero por ello mismoperdera su unidad -y por ende su realidad- como ente, pues slodividindose el universal ontolgico puede cumplir el requisitode la universalidad.

En otros trminos, segn Boecio, fundamentar la existenciadel universal solamente en una dimensin ontolgica conducea un camino sin salida. En efecto, la armacin del universalslo ontolgico ofrece dos dicultades: o bien privilegia su ca-rcter entitativo y real, pero anula su carcter funcional y ope-rativo como universal, o bien privilegia su carcter operativo yfuncional como predicado de muchos, pero esta funcionalidad

exige la divisin del universal como ente, aniquilando con ellosu carcter real y destruyndolo como ente. As concluye: Porlo tanto, si no es unoporque es comn,7ni muchos[], pareceque el gnero [el universal] no existe [].8

Cul es el signicado de esta aporetizacin? Con ella Boeciollama la atencin acerca de la imposibilidad de sostener, desdeel punto de vista ontolgico, que el universal es uno y que estsimultneamente en muchos. Si tomamos como denicin deluniversal la denicin aristotlica que lo caracteriza como lo que

es naturalmente apto para ser predicado de muchos,9la apore-tizacin de Boecio parece querer mostrar que es imposible queesa predicacin tenga su fundamento en la presencia simultneadel universal ante remen los individuos. Por ello, para Boecio ladenicin aristotlica del universal no se puede entender ontol-gicamente. Aunque Boecio an no ha armado cul debera serel fundamento no-ontolgico del universal, su aporetizacin deluniversal ontolgico ya est insinuando la necesidad de recurrira otro fundamento -que no sea slo ontolgico- para que el uni-

versal pueda ser uno y muchos al mismo tiempo, es decir, paraque pueda ser aceptada la denicin aristotlica.

7 Boecio alude aqu a su texto, transcriptosupra, en nota 4.8 Quodcirca si neque unum est, quoniam commune est, neque multa,

quoniam eius quoque multitudinis genus aliud inquirendum est, videbiturgenus omnino non esse, idemque de ceteris intellegendum sit (ibid., 163,

3-6). El destacado en el texto traducido al espaol es mo.9 De interpretatione, 7, 17a 38 ss.

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Boecio, pues, critica el universal ontolgico simultneamen-te uno y muchos sostenida por el neoplatonismo porriano, yformula su crtica desde una perspectiva numrico-cuantitativa.Ello signica que Boecio hace su crtica teniendo en cuenta que,cuando analizamos esa simultaneidad del universal ontolgico,se produce una automtica exclusin del universal uno respec-to del universal mltiple y del universal mltiple respecto deluniversal uno. As, crtica desde el punto de vista numrico-cuantitativo signica poner de maniesto, en primer lugar, quela universalidad ontolgica excluye la unidad propia de todaentidad, pues esa universalidad equivale a multiplicidad de par-

tes; y en segundo lugar, que la unidad de toda entidad excluyela multiplicidad implcita en la universalidad, pues nada que seauno puede partirse sin perder su entidad. El fundamento de estasaporetizaciones boecianas pasa, pues, por el hecho de que, poruna parte, el ente no puede dividirse para operar como univer-salporque si se divide deja de existir como ente, y por la otra,que el universal no puede unicarse para ser ente porque alunicarse deja de operar como universal y pierde su funciona-lidad. Esta aporetizacin es tributaria de la crtica aristotlica a

la simultaneidad de la unidad y la multiplicidad del universal esdecir, de la crtica de Aristteles a toda posibilidad de que lassustancias, caracterizadas por su unidad, puedan ser, al mismotiempo, universales y sustancias en sentido ontolgico.10

IV. Distincin entre modo de ser y modo de ser conocido

La segunda novedad es la distincin boeciana entre el modode ser del universal y su modo de ser conocido. Esta novedadanticipa la distincin que realiza Toms de Aquino (STheol., I,q. 85, a. 1 y enIn Metaph., 158) entre modo de inteligir y modode ser.

10 En realidad parece imposible que lo que se predica como universal seasustancia: en efecto, la sustancia primera de cada individuo es propia decada individuo y no pertenece a otros; el universal en cambio, es comn:en efecto, llamamos universal a lo que por su naturaleza pertenece a unamultiplicidad de cosas (MetafsicaZ, 1038b 8 ss.).

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Boecio no impugna el universal simultneamente uno y mu-chos; lo impugna solamente si consideramos al universal sloontolgicamente. Por ello admite que el universal puede seral mismo tiempo uno y muchos, pero sin fundamentarlo en elsimultneo estar-en-todos ontolgicamente, pues aunque estefundamento garantizara la operatividad y funcionalidad deluniversal como universal, hara que ste pierda su unidad y,consecuentemente, su entidad. Por ello Boecio busca un modode estar-en-todos del universal que salvaguarde su funcionali-dad, pero que no atente contra su carcter de ente, es decir queno produzca su aniquilacin ontolgica. Segn Boecio, pues,

para salvar la universalidad, es necesario encontrar una simulta-neidad de lo uno y de lo mltiple que no sea ontolgica.Boecio haba comenzado a plantearse el problema ya en su

primer comentario a laIsagogde Porrio. All haba reformu-lado la primera pregunta de Porrio que ste haba enunciadoas: si los universales existen o si ellos son formaciones delpensamiento.11Boecio, en cambio, enuncia la misma pregunta,pero de modo diverso: si los universales existenysi son cono-cidos [...] osi ellos son una cierta creacin de la imaginacin.12

Ello signica que el proceso cognoscitivo tiene lugar sobrela base de dos situaciones posibles: o bien lo que conocemosexiste y es conocido porque existe, o bien lo que conocemosno existe sino que es resultado de la imaginacin. Siempre ensu primer comentario Boecio agrega que la segunda posibili-dad tiene lugar porque mediante una falaz consideracin dela mente nos representamos algo que en la realidad no es nipodr ser.13En el segundo comentario Boecio retoma exacta-mente el mismo problema y lo expone as: todo lo que el ani-

11 Mox de generibus et speciebus illud quidem sive subsistunt sive in so-lis nudis purisque intellectibus posita sunt [...] (cfr. Isagoge Porrii, in:

Aristoteles Latinus,I, 6-7 (Categoriarum Supplementa), ed. L. Minio Pa-luello, Descle de Brouwer, Bruges-Paris, 1966, p. 5, 10 ss.)

12 [...] utrum haec vere subsistentia, et quodammodo essentia constantia-que intellegantur [...] an certe quadam animi imaginatione ngantur [...]

(ut supra, nota 4, p. 25, 12-15).13 [...] quod neque est neque esse poterit, sed sola falsa mentis considera-

tione pingitur (ibid., p. 25, 19-20).

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mo entiende, o bien lo concibe con el intelecto y se lo describea s mismo con la razn como algo que est constituido en lanaturaleza de las cosas, o bien se gura con vana representacinalgo que no existe.14

En todo el segundo comentario el hilo conductor es doble:primero, el problema del valor del conocimiento intelectualcontrapuesto a la imaginacin (vacua imaginatio), y segundo,la necesidad de resolver el problema del universal a partir dela gnoseologa. Pero esta gnoseologa no se apoya en la vacuaimaginatio, sino que est estrechamente unida a un fundamentoin re, es decir a un fundamento ontolgico de ese conocimiento

que no es el fundamento ontolgico ante remporriano. Boecioprocede ahora a realizar una segunda aporetizacin, distinta dela que hemos reconstruido en III. En efecto, ahora no presentaaporas que resultan del universal considerado slo ontolgica-mente, sino aporas que resultan del universal considerado slognoseolgicamente, es decir, ahora no se referir al universalontolgico que simultneamente es uno o mltiple, sino al uni-versal en cuanto portador de conocimiento verdadero o falso.

Para ello vuelve a plantear dos posibilidades que conducen a

la apora: o bien que el objeto sobre la base del cual se forma eluniversal como concepto exista, o bien que ese objeto no exista.Ello equivale a armar que, o bien el universal como conceptose forma sobre la base de una realidad, o bien no se forma sobrela base de una realidad. Si el universal se forma sobre la base deuna realidad, el universal vuelve a plantear los mismos proble-mas y las mismas aporas reconstruidos en III:

Puesto que [los universales] son captados slo con con-

ceptos, [y] puesto que todo concepto resulta de un objeto, seaque ese objeto exista, sea que no -de hecho no puede resultarun concepto sin objeto-, si el concepto [de los universales]

proviene del objeto de manera que la cosa que es entendidaexiste, entonces [los universales] no slo estn colocados

14 [...] omne quod intellegit animus aut id quod est in rerum natura consti-tutum, intellectu concipit et sibimet ratione describit aut id quod non est,vacua sibi imaginatione depingit (ibid., p. 160, 3-5)

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en el entendimiento, sino que consisten en la verdad de lascosas. Y de nuevo habr que preguntar cul es su naturale-za, que es lo que preguntbamos en el problema anterior.15

Y si el universal no se forma sobre la base de una realidad, elconocimiento que el universal aporta es vano: Y si el concepto[de los universales] es tomado de la cosa, no como est sujeta alentendimiento, es necesario que sea un concepto vaco el que estomado de la cosa, mas no como ella existe.16

Es en esta alternativa donde comienzan a anunciarse las di-ferencias entre modo de sery modo de ser conocidodel uni-versal, pues, agrega Boecio, aunque mediante el universal no

conozcamos la cosa tal como ella es en s misma, no por ello elconocimiento ofrecido por el universal es falso: no es necesa-rio que todo concepto que surja ciertamente del objeto, no sien-do [ese concepto] como el objeto mismo es, se presente comofalso y vaco.17

En otros trminos: no necesariamente debemos considerarfalsas o vacas las intelecciones que derivan del objeto cuandono lo captan tal cual ese objeto es en s mismo. Descartada laposibilidad de que el universal pueda ser solamente ontolgico

( III), esta nueva aporetizacin tiene como funcin estimular labsqueda de un universal que satisfaga los siguientes requisitossimultneamente: (1) que no sea slo ontolgico, (2) que pueda

15 Quodsi tantum intellectibus genera et species ceteraque capiuntur, cumomnis intellectus aut ex re at subiecta, ut sese res habet aut ut sese res

non habet -nam ex nullo subiecto eri intellectus non potest- si generis

et speciei ceterorumque intellectus non potest- si generis et speciei cete-rorumque intellectus ex re subiecta veniat, ita ut sese res ipsa habet quae

intellegitur, iam non tantum in intellectu posita sunt, sed in rerum etiamveritate consistunt. Et rursus quaerendum est quae sit eorum natura, quodsuperior quaestio investigabat (ibid., 163, 6-14)

16 Quodsi ex re quidem generis ceterorumque sumitur intellectus nequeita ut sese res habet quae intellectui subiecta est, vanum necesse est esseintellectum qui ex re quidem sumitur, non tamen ita ut sese res habet; idest enim falsum quod aliter atque res est intellegitur (ibid, 14-19)

17 Non enim necesse esse dicimus omnem intellectum qui ex subiectoquidem t, non tamen ut sese ipsum subiectum habet, falsum et vacuum

videri (ibid., 164, 5-6)

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ser uno y al mismo tiempo muchos, (3) que a pesar de no captarel objeto tal cual ese objeto es, no por ello me ofrezca un cono-cimiento falso de la realidad.

Ciertamente, parece paradjica la tesis que arma que hayintelecciones o conocimientos que no ofrecen la realidad talcomo ella es en s, pero que no por ello son falsas. Boecio in-tenta recuperar, como conocimiento no falso, un conocimientoque no capta el objeto tal cual es, sino de modo distintoa comoel objeto es. Tal es el caso del universal, que tiene un modo deser distinto del modo de ser conocido. Mediante el universal noconozco la cosa tal cual es conocida mediante el universal, perosin embargo el conocimiento que tengo a travs de l no es fal-so, pues el lmite entre el conocimiento falso y el verdadero noest jado por no captar el objeto exactamente tal cual el objetoes, sino por falsear el objeto.

Cuando Boecio escribe que no es necesario que todo cono-cimiento que surja del objeto, no siendo como el objeto mismoes, se presente como falso y vaco18o lo que es lo mismo, queno se debe considerar falsa la inteleccin que deriva del obje-to aunque no lo capte tal cual ese objeto es en s mismo, est

preparando el terreno para introducir un tipo de conocimientoque no capta la realidad tal como ella es en s, pero no por ellose trata de un conocimiento falso. Para ello distingue entre di-versos modos de captar la realidad. Se trata de dos actividadesdel intelecto y de dos conocimientos resultantes de esas dosactividades. La primera es la actividad componente (composi-tio): ...slo en las cosas que resultan por composicin hay falsaopinin y no conocimiento. En efecto, si alguien compusiera yuniera con el entendimiento aquello que la naturaleza no tolera

que est unido, nadie ignora que ello es falso, como si alguienuniera con la imaginacin un hombre y el caballo y se guraseel centauro. 19

18 Ibid.19 In his enim solis falsa opinio ac non potius intellegentia est quae per

compositionem unt. Si enim quis componat atque coniungat intellectu id

quod natura iungi non patitur, illud falsum esse nullus ignorat, ut si quisequum atque hominem iungat imaginatione atque efgiet Centaurum

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La imaginacin es el conocimiento de lo que no es, de aque-llo que la naturaleza no tolera que est unido, de lo que no severica en la realidad, y lo que no se verica en la realidad, por

ms que aparezca en el alma, es falso. De inmediato Boecio ca-racteriza la segunda actividad, que llama divisivo-abstractiva:Pero si ello resulta por divisin y abstraccin, ciertamente lacosa no existe como es conocida, sin embargo su conocimientono es falso en absoluto.20

Esto signica que si operamos por divisin y abstraccin,la realidad en el intelecto no es como ella es en s misma (lacosa no existe como es conocida), pero ese conocimiento

(intellectus) no es falso. La actividad divisivo-abstractiva meda la realidad de otro modo, pero sin alterarla y sin falsearla.Precisamente, el ncleo del problema del universal en Boeciodescansa en su armacin de que el universal es portador de unconocimiento que me da la realidad de otro modo, diferente decmo la realidad en s, pero no por ello el universal es portadorde falso conocimiento. Por ello la actividad abstractivo-divisivay la actividad componente se asemejan y se diferencian entre s.Se asemejan, porque ninguna de ellas me ofrece la realidad tal

como ella es en s o tal como el objeto es en s. Se diferencian,porque en cada una de ellas es diferente la causa por la cual cadauna no me ofrece la realidad tal como ella es en s: mientras laactividad componente no me ofrece la realidad tal como es ens porque compone lo que en la realidad no est compuesto, encambio la actividad divisivo- abstractiva no me ofrece la reali-dad tal como ella es en s porque me presenta la realidad de otromodo, pero sin falsearla. La falsedad no consiste, pues, ni en ladivisin ni en la abstraccin, sino en la composicin de lo que

la realidad no tolera que est unido.En consecuencia puede armarse que la actividad divisivo-

abstractiva es una suerte de via mediamediante la que Boeciointenta mostrar que si bien la realidadpuede ser conocida, ella

(ibid., 164, 7-12).20 Quodsi hoc per divisionem et per abstractionem at, non quidem ita

res sese habet, ut intellectus est, intellectus tamen ille minime falsus est

(ibid., 12-14)

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no puede ser conocida absolutamente. El contenido cognosciti-vo del que el universal es portador como resultado de la activi-dad divisivo-abstractiva es una formacin del pensamiento queno debe ser considerada y luego excluida como falsa, sino quees vlida porque me da algo de la realidad, aunque no toda larealidad. La realidad puede ser conocida mediante el universalporque la actividad abstractivo-divisiva me da algode ella, porello su conocimiento no es falso. Pero el universal no me datodala realidad tal como ella es; por ello el conocimiento de larealidad que ofrece el universal no es absoluto.

As, el conocimiento del que el universal es portador ni es

absolutamente verdadero, ni es absolutamente falso. La activi-dad divisivo-abstractivo me da, a travs del universal, un cono-cimiento verdadero de una cosa que es conocida de manera di-ferente a como ella existe. Para ejemplicar la situacin de unarealidad que es conocida por medio del universal de un mododiferente a como ella existe Boecio recurre al ejemplo de la l-nea. La lnea no existe en la realidad tal como ella es formada ennuestro pensamiento y conocida en l, pero no por ello la ideade la lnea -i.e. la lnea pensada- es falsa, sino distinta de la lnea

que est en las cosas. Lo que hemos hecho es aislar la lnea,primero distinguindola del cuerpo y despus abstrayndola delcuerpo para considerarla como forma pura:

Pues hay muchas cosas que tienen su ser en otras cosasy de ellas o bien no pueden ser separadas o bien, si lo fue-ran, no podran existir. Y para que ello nos sea manifiestovaya un ejemplo recurrente: la lnea es ciertamente algo enel cuerpo y eso que es se lo debe al cuerpo, esto es, su ser se

conserva por el cuerpo. Esto nos ensea lo siguiente: si fue-ra separada del cuerpo no existira, pues, quin con algnsentido capt alguna vez una lnea separada del cuerpo?.21

21 [...] sunt enim plura quae in aliis esse suum habent, ex quibus aut om-nino separari non possunt aut, si separata fuerint, nulla ratione subsistunt.Atque ut hoc nobis in peruagato exemplo manifestum sit, linea in corporequidem est aliquid et id quod est, corpori debet, hoc est esse suum per cor-

pus retinet. Quod docetur ita: si enim separata sit a corpore, non subsistit;quis enim umquam sensu ullo separatam a corpore lineam cepit? (ibid.,

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La situacin de entidades como la lnea, que tienen su seren otras cosas y [...] separadas de ellas no pueden existir, re-cuerda la situacin de las sustancias segundas aristotlicas que[...] se predican de las sustancias primeras, [pero] siempre es-tn en ellas como en sus sujetos,22es decir, siempre existen envirtud de las sustancias primeras y no pueden existir separadasde ellas. Por ello, para Boecio, el universal -como la lnea ycomo la sustancia segunda-, no puede existir separadode lascosas, pero s puede ser conocido como si estuviera separadode ellas. En el ejemplo de la lnea comienza a anunciarse lasolucin boeciana al problema del universal en su segundo co-

mentario a laIsagog. Ahora se reere a la actividad del almaque tiene el poder de conocer abstrayendo:

El nimo, cuando capta en s, a partir de los sentidosesas cosas confusas y mezcladas en otras, las distinguegracias a su propia capacidad [... ]. En efecto, a todas es-tas cosas incorpreas que tienen su ser en los cuerpos, elsentido nos las otorga con los mismos cuerpos, pero el ni-mo, que tiene el poder de unir las cosas desunidas y di-vidir las compuestas que son ofrecidas a los sentidos en

forma confusa y conjuntas a los cuerpos, a tal punto lasdistingue, que puede especular y ver su naturaleza incor-

prea por s y sin los cuerpos en los que estn concretas.23

Por ese motivo Boecio distingue entre el modo de ser dela cosa y el modo como la conoce el intelecto. Obviamente, larealidad son las cosas y no las formas universales de las cosas.La actividad divisivo-abstractiva conoce las cosas a travs desus formas. Del mismo modo como no es falsa la lnea cuando

14-21)22 Cat., 5, 2a 34- 2b 6.23 Sed animus cum confusas res permixtasque in se a sensibus cepit, eas

propia vi et cogitatione distinguit. Omnes enim huiusmodi res incorporeasin corporibus esse suum habentes sensus cum ipsis nobis corporibus tra-dit, at vero animus, cui potestas est et disiuncta componere et compositaresolvere, quae a sensibus confusa et corporibus coniuncta traduntur, itadistinguit, ut incorpoream naturam per se ac sine corporibus in quibus estconcreta, speculetur et videat (ut supra, nota 4, 164,21- 165,7)

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es aislada del cuerpo, sino slo distinta de la lnea que est enel cuerpo, tampoco son falsas las formas universales aisladasde los cuerpos, sino slo distintas del modo como estn en loscuerpos. El hecho de que yo abstraiga la lnea de su sede deexistencia en el cuerpo, no signica que la lnea abstrada seafalsa. Simplemente su modo de ser en el pensamientoes distintode su modo de ser en las cosas; uno es su modo de ser y otro sumodo de ser conocida:

Si [el alma] observa los gneros y las especies delas cosas corporales, quita, como es su costumbre, de loscuerpos, la naturaleza de las cosas incorpreas y contem-

pla la forma sola y pura, como es en s misma [...]. Nadiediga, por lo tanto, que pensamos falsamente la lnea, yaque de tal manera la captamos con la mente como siexis-tiera ms all de los cuerpos, aunque ms all de los cuer-

pos no puede existir.24En efecto, no todo concepto que seadiferente de cmo la cosa es, es falso; sino como se dijo,el que se obtiene por composicin, como cuando unien-do hombre con caballo se cree que el centauro existe.25

El objetivo primario que se propone Boecio con esta segun-da aporetizacin ha sido llamar la atencin sobre el hecho deque aunque el universal no ofrezca un conocimiento de la rea-lidad que reeje exactamente la realidad tal cual ella es, no porello el conocimiento que ofrece el universal es un conocimientofalso. Adems, la distincin boeciana entre modo de ser y modode ser conocido del universal adelanta un tema intensamentetratado por Toms de Aquino: la posibilidad de conocer lo que

24 Los destacados en el texto son mos.25 Si vero corporalium rerum genera speciesque perspexerit, aufert, utsolet, a corporibus incorporeorum naturam et solam puramque ut in seipsa forma est contuetur [...] nemo ergo dicat falso nos lineam cogitare,quoniam ita eam mente capimus quasi praeter corpora sit, cum praetercorpora esse non possit. Non enim omnis qui ex subiectis rebus capitur in-tellectus aliter quam sese ipsae res habent, falsus esse punatndus est, sed,ut superius dictum est, ille quidem qui hoc in compositione facit falsus est,ut cum hominem atque equum iungens putat esse Centaurum [...] (ibid.,

165, 12-166,2).

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est en la materia individual, no tal como est en esa materia,sino abstrayendo la forma de la cosa. Sin intencin de recons-truir aqu detalladamente el problema tal como ha sido desarro-llado por Toms en varios de sus escritos,26s podemos recordardos textos del Aquinate cuyo contenido y cuyo lenguaje evocanel planteo boeciano.

El primero alude al carcter bifronte del intelecto humano,que ocupa un lugar intermedio entre las facultades puramentesensibles y las facultades cognoscitivas anglicas. Ello signicaque el intelecto humano ni es un acto de algn rgano corporal-lo que hara del intelecto una potencia de los sentidos-, ni care-

ce de todo compromiso con la materia -lo que hara del intelectoun intelecto anglico-. Toms lo dene as: [...] no es acto deningn rgano corporal. En cambio, es una facultad del almaque es forma del cuerpo [...]. Por eso le corresponde como pro-pio el conocimiento de la forma presente en la materia corporalindividual, si bien no tal como est en la materia. Pero conocerlo que est en una materia individual y no tal como est endicha materia, es abstraer la forma de la materia individual.27

El segundo texto de Toms alude, mucho ms denidamen-

te, a la diferencia entre modo de ser y modo ser conocido, esdecir al universal cuando est en la cosa y cuando es inteligidopor el intelecto: As pues, de la naturaleza del intelecto, que esdiferente a la naturaleza de la cosa inteligida, resulta necesarioque uno sea el modo de inteligirpor el cual el intelecto intelige

26 El lector podr encontrar una presentacin detallada del pensamientode Toms en el artculo de Carlos Arthur Ribeiro do Nascimento, Lasquaestiones de la primera parte de la Suma de Teologade Toms de Aqui-

no sobre el conocimiento intelectual humano, en: Francisco Bertelloni yGiannina Burlando (eds.),La losofa medieval (Enciclopedia Iberoame-ricana de Filosofa, 23), Trotta, Madrid, 2002, pp. 157-178

27 Intellectus autem humanus medio modo se habet [...] non enim est actusalicujus organi, sed tamen est quaedam virtus animae, quae est forma cor-

poris [...]: et ideo proprium ejus est cognoscere formam, in materia qui-dem corporali individualiter existentem, non tamen prout est tali materia:cognoscere vero id, quod est in materia individuali, non prout est in talimateria, est abstrahere formam a materia individuali [...] (cfr. STheol, I,q. 85, a..1, Resp.). (Los destacados en el texto en espaol son mos).

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y otro el modo de serpor el cual la cosa existe. Pues aunqueaquello que el intelecto intelige necesita estar en la cosa, noprecisa estar del mismo modo [en la cosa que en el intelecto].28

V. Una frmula para tipificar al universal

La tercera novedad tiene que ver con la posibilidad de afe-rrar el universal boeciano con una frmula ecaz para tipicarese universal. Al respecto, la solucin boeciana puede ser resu-mida en dos armaciones: 1) los universales son algo ontolgi-camente real, pero sin llegar a ser sustancias; 2) los universales

son gnoseolgicamente algo en el intelecto, pero sin llegar a serconceptos vacos. Expresado en lenguaje kantiano y sin dudaanacrnicamente: intuiciones sin conceptos son ciegas, concep-tos sin intuiciones son vacos. Es decir, de una ontologa singnoseologa resulta un material ciego, y de una gnoseologa sinontologa resulta una inteligencia vaca.

Que los conceptos universales son algo real sin ser sustan-cias signica que ellos tienen una realidad ontolgica menorque la realidad sustancial de los individuos. Que los conceptos

universales son algo en el intelecto sin ser conceptos vacos sig-nica que lo que concebimos mediante los conceptos univer-sales tiene un fundamento en las cosas, est en las cosas, poreso los universales no carecen de referencia objetiva. Pero esefundamento del universal en las cosas est en ellas de mododiferente al modo como el universal es concebido. Mediante losuniversales concebimos lo que hay en el objeto de modo dife-rente del modo como est en el objeto. El universal est librede toda individualidad, no supone relacin a ningn particulary, por ello, puede ser predicado de todos, precisamente, porquecarece de la individualidad de cada singular.

28 Et ideo ex natura intellectus, quae est alia a natura rei intellectae, ne-cessarium est quod alius sit modus intelligendi quo intellectus intelligit,et alius sit modus essendi quo res existit (cfr. In Metaph., 158). (Losdestacados en el texto en espaol son mos).

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VI. Conclusin

Hacia el nal del Libro I de su segundo Comentario Boecio

responde las tres preguntas de Porrio, y lo hace de tal maneraque, a travs de sus respuestas, dene su propia posicin res-pecto de los universales.

1. A la primera pregunta -si los universales existen o son for-maciones del pensamiento29- Boecio responde que los universa-les existen en las cosas corporales y sensibles, pero se entien-den (es decir, son conocidos) ms all de las cosas sensibles.30Ello equivale a armar que los universales tienen su existenciareal en lo sensible, pero que, en cuanto pensados, estn ms all

de lo sensible, es decir, tienen un modo de ser conocido diferen-te de su modo de existir. De inmediato Boecio muestra de quactividad resultan los universales: En efecto, cuando gnerosy especiesson pensados, entonces se rene una similitud de losindividuos en los que los universales existen, como por ejemploa partir de los hombres individuales y dismiles entre s se reneuna similitud de humanidad.31

Los universales, pues, consisten en la reunin de una simi-litud, ellos son pensados reuniendo una similitud que est encada uno de los individuos. Y si bien la similitud que est enel individuo es individual cuando est en el individuo, cuandoes pensada se hace universal: Esta similitud (que est en elindividuo), pensada en el alma [...] se convierte en especie [enuniversal].32A partir de la armacin que sostiene que en elindividuo hay una similitud que, en cuanto est en el indivi-duo, es individual, pero que, en cuanto pensada, se convierteen universal, Boecio concluye, nuevamente, que el contenido

cognoscitivo del que el universal es portador, tiene un modo29 ut supra, nota 1130 Sunt igitur huiusmodi res in corporalibus atque in sensibilibus, intelle-

guntur autem praeter sensibilia (ut supra, nota 4, 166, 6-7)31 Quocirca cum genera et species cogitantur, tunc ex singulis in quibus

sunt eorum similitudo colligitur ut ex singulis hominibus inter se dissimi-libus humanitatis similitudo ( ibid., 166, 8-11)

32 Quae similitudo cogitata animo veraciterque perspecta t species(ibid., 11-12)

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de ser en el individuo y otro diferente en el universal: [losuniversales], pues, existen en los singulares, pero se entienden[como] universales.33Qu es, pues, el universal, por ejemplo,la especie hombre?: [...] no otra cosa debe pensarse que esla especie, sino un pensamiento reunido (cogitatio collecta) dela similitud presente en individuos dismiles en nmero [...] .34

De esta ltima formulacin surge la posicin boeciana acer-ca del universal. El universal no es ms que un pensamiento,una cogitatio que rene, sintetiza semejanzas presentes en elindividuo y que, porque estn presentes en el individuo, sonindividuales; mientras la universalidad queda limitada solo al

pensamiento, en la realidad solo hay semejanzas, similitudesnumricamente diferentespresentes en cada individuo, y que,por ello, son individuales. De all que: esta similitud, cuandoest en los individuos, es sensible, cuando est en los universa-les es conceptual. E igualmente, cuando es sensible, permaneceen los individuos, cuando es entendida, es universal.35La se-mejanza (similitudo) tiene un modo de ser sensible e individualcuando est en los individuos sensibles, y conceptual y univer-sal cuando est en el intelecto.

Es claro, pues, que Boecio transere al intelectola universa-lidad que Porrio haba fundamentado en laparticipacin. ParaBoecio el fundamento ltimo de la universalidad ya no es larealidad, sino el pensamiento; slo hay universal en el intelecto.Si bien es verdad que el universal tiene un fundamento en lasi-militudopresente en las realidades individuales, esasimilitudoseguir siendo individual hasta que la actividad del intelecto lo-gre realizar una sntesis conceptual de esasimilitudoindividualhacindola universal in intellectu. Con ello el intelecto -la gno-

seologa- logra lo que, por s sola, no logra la realidad -la on-

33 Itaque haec sunt quidem in singularibus, cogitantur vero universalia(ibid., 14-15)

34 Nihilque aliud species esse putanda est nisi cogitatio collecta ex indivi-duorum dissimilium numero substantiali similitudine (ibid., 16-17)

35 Haec similitudo cum in singularibus est, t sensibilis, cum in universa-libus, t intelligibilis, eodemque modo cum sensibilis est, in singularibus

permanet, cum intellegitur, t universalis (ibid., 19-20)

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tologa-: que lo individual sea universal. Aunque de ese modopuede salvarse el abismo entre individualidad y universalidadmediante la actividad intelectual que acta como sustitutiva dela participacin porriana, sin embargo ese abismo sigue exis-tiendo, pues en la realidad sigue habiendo solamente individuosmientras que los universales slo existen en cuanto pensados.

Como conclusin de todo su planteo, Boecio introduce unanocin de gran importancia en la gnoseologa de la escolsticaposterior. Se trata de la posibilidad de que lo mismo pueda serconsiderado, segn la razn, desde perspectivas diferentes, esdecir la posibilidad de que lo mismo pueda ser distinguidose-

cundum rationemteniendo un modo de ser en lo sensible y otromodo diferente en el intelecto. Esta dualidad puede vericarseen virtud de que eso mismo existe de una manera en lo sensiblecomo individualidad sensible, pero es inteligido de otra maneracuando es inteligido ms all de los cuerpos. De all que losuniversales, gnero y especie, [] existen, por lo tanto, entorno de las cosas sensibles, pero se entienden ms all de losensible.36Esto sucede en virtud de una actividad de la razn.En efecto, agrega Boecio, no hay inconveniente en que dos

cosas en un mismo objeto sean diversas por la razn37comoes el caso de la lnea: ...como la lnea cncava y convexa, lascuales aunque diverso sea su concepto, con todo siempre se en-cuentran en el mismo objeto; pues la misma lnea cncava esla misma lnea convexa38. Lo mismo que sucede en el casode la lnea, que segn una consideracin de la razn puede sercncava o convexa, sucede en el caso del universal, que se-gn una consideracin de la razn es individual y segn otra esuniversal: Igualmente respecto de los gneros y las especies,

esto es, hay un nico objeto en cuanto a la individualidad y launiversalidad. De un modo es universal, cuando es pensado, y

36 Subsistunt circa sensibilia, intelliguntur praeter corpora (ibid., 22-23)37 Neque enim interclusum est ut duae res eodem in subiecto sint ratione

diversae (ibid., 23-4)

38 Ut linea curva atque cava, quae res cum diversis denitionibus termi-nentur diversusque earum intellectus sit, semper tamen in eodem subiectoreperiuntur (ibid., 166, 24-167, 2)

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de otro modo es individual, cuando es percibido en esas cosasen las que tiene su ser.39

2. Ahora Boecio pasa a la segunda pregunta, cuya respues-ta, dice, est determinada por el contenido de la respuesta a laprimera pregunta. Habiendo determinado esto (es decir el con-tenido de la primera pregunta) toda la cuestin est resuelta.40Qu cuestin? El contenido de la segunda y de la tercera pre-gunta. A la segunda pregunta de Porrio -si los universales soncorpreos o incorpreos-41, Boecio responde: En efecto, losgneros y las especies existen de un modo y son entendidosde otro: son incorporales (en cuanto entendidos), pero unidos a

las cosas sensibles existen en ellas42(o sea son corporales encuanto unidos a las cosas sensibles).3. Y por n pasa a la tercera pregunta: los universales son

separados o inmanentes a lo sensible?43La respuesta de Boeciodice: (los universales) son entendidos como existiendo por smismos y no teniendo su ser en otros.44O sea que son separa-dos de lo sensible en cuanto son entendidos. En cuanto entendi-dos, en cuanto formacin del pensamiento son separados de losensible (no teniendo su ser en otros). En cuanto separado el

universal est libre de toda individualidad, no supone relacina ningn particular y, por ese motivo, puede ser predicado detodos los individuos. Pero no, como quera Porrio, porque estrealmente presente en el individuo, sino solamente porque una

39 Ita quoque generibus et speciebus, id est singularitati et universalitati,unum quidem subiectum est, sed alio modo universale est, cum cogitatur,alio singulare, cum sentitur in rebus his in quibus esse suum habet (ibid.,

167, 3-7).

40 His igitur terminatis omnis, ut arbitror, quaestio dissoluta est (ibid.,7-8).

41 Sive subsistentia corporalia sunt an incorporalia (ut supra,nota 11, 5,12-13).

42 Ipsa enim genera et species subsistunt quidem alio modo, intellegunturvero alio, et sunt incorporalia, sed sensibilibus iuncta subsistunt in sensi-

bilibus (167, 8-10).

43 Utrum separata an in sensibilibus (ut supra,nota 11, 5, 13).44 Intelleguntur vero ut per semet ipsa subsistentia ac non in aliis esse

suum habentia (167, 10-12).

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consideracin de la razn me permite separarlo y considerarlocomo predicable de todos.

En su conocida Logica ingredientibus Abelardo tiene encuenta el alto nivel losco de los comentarios de Boecio aAristteles. Aunque Abelardo menciona all como auctoritatessobre todo a los gramticos, cuando en la Theologia schola-riummenciona a los lsofos, otorga a Boecio una particulardistincin: lo llama el ms grande de los lsofos latinos.45Se trata, sin duda, de una bien merecida distincin para quienformul la primera y ms lcida interpretacin del problema delos universales.

Francisco Bertelloni es profesor titular de Historia de la Filosofa

Medieval en la Universidad de Buenos Aires e investigador principal

del CONICET. [email protected]

Recibido: 10 de diciembre de 2011.Aceptado para su publicacin: 15 de febrero de 2012.

45 [...] doctor et maximus latinorum philosophorum Boetius [...] (cfr.Theologia scholariumII, 73 [enPetri Abaelardi Opera Theologica(Cor-

pus Christianorum Continuatio Mediaevalis XIII, Turnhoult, Brepols,1987, p. 444, 1121-2)]. Agradezco a mi colega Clber E. Dos Santos Diassu colaboracin en la bsqueda de este fragmento.

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