01 PLATÓN - Apokrif Dialógusok

A kútnál

Platón összes művei kommentárokkal

Apokrif dialógusok

Első Alkibiadész. Második Alkibiadész.

Hipparkhosz. Szerelmes ifjak. Theagész. Kleitophón. Minósz

TARTALOM

AZ ELSŐ ALKIBIADÉSZ FELÉPÍTÉSE

ELSŐ ALKIBIADÉSZ

A MÁSODIK ALKIBIADÉSZ FELÉPÍTÉSE

MÁSODIK ALKIBIADÉSZ

A HIPPARKHOSZ FELÉPÍTÉSE

HIPPARKHOSZ (AVAGY A HASZONLESŐ)

A SZERELMES IFJAK FELÉPÍTÉSE

SZERELMES IFJAK

A THEAGÉSZ FELÉPÍTÉSE

THEAGÉSZ

A KLEITOPHÓN FELÉPÍTÉSE

KLEITOPHÓN

A MINÓSZ FELÉPÍTÉSE

MINÓSZ (AVAGY A TÖRVÉNY)

UTÓSZÓ

BIBLIOGRÁFIAI TÁJÉKOZTATÓ

AZ ELSŐ ALKIBIADÉSZ FELÉPÍTÉSE

Bevezetés (103 a – 104 c2)

103 a1 – 104 c7. Szókratész először szólítja meg Alkibiadészt, akitől a „démoni hang”

egészen addig távol tartotta, amíg az minden más hódolóját el nem űzte magától

rátartiságával, amelyet szépsége, családi háttere és főleg Periklész támogatása táplál.

104 d1 – 106 c2. Alkibiadész politikai karrierre készül, becsvágya az egész világ feletti

uralom megszerzése. Szókratész szerint e cél elérésében csak ő tud segíteni neki, amit

Alkibiadész kérdezgetésével fog bizonyítani.

A politikus szakértelmének tárgya: az igazságosság (106 c3 – 107 c12)

106 c3 – 107 c12. Szókratész kérdése: vajon mi az a tárgy, amelyben Alkibiadész szakértő

tanácsot tud adni az államnak?

107 d1 – 109 d2. Alkibiadész válasza: a háború és béke kérdése. Szókratész rávezeti

Alkibiadészt, hogy a háború és béke kérdésében való szakértői döntés szempontja az

igazságosság.

109 d1 – 110 d4. Alkibiadész nem rendelkezik tudással az igazságos és igazságtalan

kérdésében: senki sem tanította rá, s önállóan sem kutatta és fedezte fel, mivel gyerekkorától

kezdve abban a hitben élt, hogy már rendelkezik vele.

110 d5 – 112 d1. Alkibiadész szerint az igazságosság ismeretét, akárcsak a görögtudását,

„a köznéptől” sajátította el. Szókratész kimutatja, hogy a köznépben nincsen egyetértés azt

illetően, hogy mi igazságos és mi nem; vagyis nem rendelkezik a szükséges tudással, és így

tanítani sem képes azt.

112 e1 – 113 c6. Minthogy Szókratész csak a kérdéseket tette fel, és Alkibiadész adta meg

a válaszokat, nem Szókratész, hanem Alkibiadész mondja ki saját magáról, hogy nem

rendelkezik tudással az igazságosságról.

Az igazságos és az előnyös dolgok (113 d1 – 119 a7)

113 d1 – 115 a1. Alkibiadész válasza: a politika tudománya nem az igazságosságról,

hanem az „előnyös” kérdéséről szól. Alkibiadész nem mer belevágni a kísérletbe, hogy

meggyőzze Szókratészt: az igazságos és az előnyös különbözik egymástól, ezért Szókratész

győzi meg Alkibiadészt: az igazságos egyúttal előnyös is.

115 a1 – 116 e2. A tétel bizonyítása.

(1) Minden, ami igazságos, szép.

(2) Minden, ami szép, jó; mert

(a) bár úgy tűnik, némely szép tett rossz, mert rosszra vezet, de valójában semmi sem

abban a tekintetben rossz, amelyben szép;

(b) a tételt a rokon értelmű hétköznapi kifejezésekkel űzött játék is alátámasztja: akinek

„szépen megy sora”, az „boldogul”, vagyis „javakra” tesz szert.

(3) Minden, ami jó, előnyös.

116 e3 – 119 a7. Alkibiadész a legrosszabb fajta tudatlanságban szenved: miközben nem

rendelkezik tudással az igazságosságról, azt hiszi, hogy rendelkezik.

Spárta és Perzsia (119 a8 -124 e5)

119 a8 – 120 e5 – Alkibiadész elismeri tudatlanságát, de úgy véli, tervei megvalósításához

nincs is szüksége tudásra, hiszen a többi athéni politikus is tudatlan, és a végső ellenfelek, a

spártai és a perzsa királyok sem különbek náluk.

120 e6 – 124 b6. Szókratész beszéde: a spártai és a perzsa uralkodók utódlás, neveltetés,

kiválóságok és gazdagság terén egyaránt messze felülmúlják Alkibiadészt. Alkibiadész

egyetlen reménye a szorgalmas tanulásban van.

Közös vizsgálódás: hogyan váljunk jobbá? (124 b7 -135 e8)

124 b7 – 124 d9. Alkibiadészt meggyőzte Szókratész beszéde. Szókratész visszatér a

kérdezgetés módszeréhez, hogy rávezesse Alkibiadészt, milyen tekintetben és hogyan

válhatna jobbá.

124 el – 126 a4. Alkibiadész újabb meghatározása: a politikus tudománya az állam jobb

igazgatására és épségének megőrzésére vonatkozó jó döntés képessége.

126 e5 – 127 el. Az állam akkor van jól igazgatva, ha polgárai között egyetértés uralkodik,

mivel mindenki a maga dolgát végzi – ez az egyetértés viszont az igazságosságra vonatkozó

tudáson alapulna.

127 e8 – 129 b4. Szókratész felvetése: a hozzánk tartozó dolgoknak különféle mesterségek

révén viseljük gondját; ám ahhoz, hogy rájöjjünk, mely mesterség révén viselhetjük gondját

önmagunknak, először arra kell ráébrednünk, mik vagyunk mi magunk.

129 b5 – 130 e6. Az ember a lélek.

(1) Más az, aki használ valamit, és más, amit használ; az ember az egész testét használja,

tehát más, mint a test. Ő az, ami a testet használja – azaz a lélek.

(2) Az ember vagy a lélek, vagy a test, vagy a kettő együttese. Az ember az, ami a testet

uralja; márpedig sem a test nem uralhatja önmagát, sem a kettő együttese nem uralkodhat a

test felett.

130 e7 – 132 b3 – Tanulságok: Amire Alkibiadésznek szüksége van, az nem a testet

gondozó tudomány (testnevelés és orvostudomány); még kevésbé a testnél is távolabbi

dolgokra vonatkozó mesterségek. Alkibiadésznek nem a testével kell törődnie, még kevésbé a

vagyonával. Csakis Szókratészre számíthat, mert egyedül Szókratész szereti valóban

Alkibiadészt; minden más rajongója csupán Alkibiadész testébe volt szerelmes.

132 b4 – 133 c17. A szem hasonlata: Alkibiadésznak ahhoz, hogy megismerje magát, a

lelkét kell megismernie. Ennek módja az, hogy egy másik lélek legkiválóbb és legistenibb

részébe, a bölcsesség, tudás és gondolkodás székhelyébe tekint. Az önmegismerés

legkiválóbb módja azonban az lenne, ha a legkiválóbb tükörbe tekintene: az istenségbe.

133 d8 – 135 b3 – Végső tanulságok: csak az önmegismerés révén erényessé váló ember

fog boldogulni az életben, és az állam igazgatására is csak ő alkalmas.

Befejezés (135 b3 – e8)

Minthogy annak, aki még nem rendelkezik erénnyel, jobb, ha a jobb uralkodik fölötte,

Alkibiadész hűségesen fogja követni Szókratészt, amíg szert nem tesz a megfelelő

önismeretre és erényre.

ALKIBIADÉSZ

SZÓKRATÉSZ: Gondolom csodálkozol, Kleiniasz fia,1

hogy bár annak idején én voltam az

első imádóid2 sorában, most, amikor a többiek már felhagytak az udvarlással, egyedül én nem

tágítok tőled; ráadásul annyi éven át hozzád sem szóltam, amíg Ők már terhedre is voltak

állandó csevegésükkel. Ennek az oka azonban nem emberi ok volt, hanem valami

természetfeletti lény ellenkezése, amelynek hatalmáról még később is hallani fogsz.3

Most

1 Kleiniasz a 447-es koróneiai ütközetben esett el (ld. 112 c – 114 a); az adatot Iszokratész (16. 21) is megerősíti.

A teljes polgárjoggal még nem rendelkező ifjakat az idősebbek többnyire csak apjuk nevén tartották számon; így

pl. a Lüsziszben (204 e) Szókratész megjegyzésére; „Igencsak fiatal lehet ez a Lüszisz [...] abból gondolom, hogy

a neve nem hangzik ismerősen” Hippothalész így válaszol: „Nemigen emlegetik még a saját nevén [...] hanem az

apja után nevezik meg” (ford. Steiger Kornél). 2 Az erasztész név olyan érettebb férfit jelöl, aki egy serdülőben lévő ifjú iránt érez erószt, vagyis heves

(alapvetően fizikai természetű) vonzalmat. Erasztész attól függetlenül lehetett valaki, hogy rajongásának tárgya,

az erómenosz vagy paidika miként viszonozta közeledését — ezért félrevezető a gyakori „szerető” fordítás,

amely a mi szóhasználatukban inkább kölcsönös és beteljesült viszonyra utal. 3 Szókratész mind Platón, mind Xenophón tanúbizonysága szerint rendszeresen hivatkozott sugalmakra, amelyek

természetfeletti forrását nem igyekezett azonosítani, de amelyekben feltétlenül megbízott. Mindkét szerző szerint

ezek a megnyilvánulásai képezhették az alapját az ellene benyújtott vád azon pontjának, amely szerint nem

viszont nem ellenkezik tovább, úgyhogy íme, itt állok előtted; és nagyon remélem, hogy

később sem fog már ellentmondani.

Közben azért mindvégig figyelemmel követtelek, és elég jól kiismertem, hogyan bánsz a

hódolóiddal – mert sok hódolód akadt, és nagyra tartották magukat, de egy sem akadt köztük,

aki végül meg ne futamodott volna a te mindegyikükét túlszárnyaló kevélységed elől.4 De azt

is szívesen elmondom, milyen számítás folytán bíztad így el magad. Szerinted senki ember

fiára nem szorulsz rá semmiben: a testiektől kezdve a lelkiekig bezárólag oly nagyszerű

adottságaid5 vannak, hogy már semmi egyébre nincs szükséged. Először is azt gondolod, hogy

mindenkinél szebb és sudárabb vagy, és ebben bizony, bárki láthatja, nem is tévedsz.6 Aztán,

hogy államodnak, a leghatalmasabb hellén államnak7 is a legkiválóbb nemzetségeibe születtél;

apai részről is rengeteg kiváló barátod és rokonod állna rendelkezésedre, ha bármi szükséged

volna rájuk, de éppannyi és cseppet sem hitványabb barátra és rokonra számíthatsz anyai

ágról is.8 Ám úgy gondolod, erőidet valamennyiüknél inkább gyarapítja Xanthipposz fia,

Periklész,9 akit atyád rendelt gyámnak melléd és öcséd mellé:10 őneki nem csupán ebben az

ismeri el az állam hivatalos isteneit (theusz), hanem „ismeretlen”, „új” természetfeletti lények (kaina daimonia)

létezését tanítja (Szókratész védőbeszéde 26 b, 31 c – d; Euthüphrón 3 b; Xenophón: Emlékeim Szókratészról I.

1. 1 – 2). Vö. Alkibiadész 105 d5 skk: „az isten”; ld. még 124 c9 skk, 127 e5, 135 dó. 4 Mint Nicolas Denyer (Denyer 2001, 84. o.) rámutatott, Szókratész beszédének következő szakasza a korabeli

homoerotikus udvarló beszédek klasszikus fordulatait és témáit idézi fel. Az egyik ilyen téma az erasztészek által

ostromolt ifjak elbizakodottsága volt, amely Platónnál is többször megjelenik. A Lüsziszben (206 a) Szókratész

arra figyelmeztet, hogy az erómenoszt a hozzá írt szerelmes beszédekben és költeményekben feldicsérő erasztész

saját magának okoz kárt, mivel elbizakodottá teszi választottját (a jóképű és szeretőktől körülrajongott ifjak

zsarnokoskodásáról ld. még Menón 76 b; Xenophón: Lakoma 8. 4). Egy ilyen szerelmes beszéd, ún. erótikosz

logosz (vö. pl. Phaidrosz 227 c) Démoszthenész neve alatt maradt ránk (Démoszthenész 61). E beszéd szerzője –

akinek bevallott célja, hogy bemutassa, milyennek kell lennie az olyan erótikosz logosznak, amely mind az

erasztésznak, mind az erómenosznak dicséretére válik – rögtön beszéde elején (3 – 4) arra figyelmezteti

kedvesét: az ifjú, akit szépsége miatt sok erasztész vesz körül, és ezért rátartivá válva (szemnünomenusz)

visszautasítja azok közeledését, nem lesz képes megkülönböztetni azokat, akik lejáratják és bemocskolják a

fiúszerelmet azoktól, akiknek tisztes a szándéka, és a javát akarják. Később (Alkibiadész 131 cl2 – 13)

Szókratész egészen más magyarázatot fog adni Alkibiadész udvarlóinak elmaradására; arra fog célozni, hogy

Alkibiadész egyszerűen kinőtt a serdülőkorból, és így mindazok, akik csak Alkibiadész testét – vagyis nem

magát Alkibiadészt – szerették, elveszítették az érdeklődésüket. 5 Egy kiművelt széptevő az erómenosz fensőbbséges viselkedésének felemlegetése után az ennek alapjául

szolgáló előnyös tulajdonságok felsorolásába fog, vö. Démoszthenész 61. 6 (Denyer 2001, 85. o.). 6 Alkibiadész szépsége közismert volt, ld. alább, 113 b9; vö. még Prótagorasz 309 a3.

7 A párbeszéd feltételezhető drámai időpontjában, 433-ban (vö. 105 b1) a periklészi aranykor vége felé, a

peloponnészoszi háború kitörése előtt nem sokkal járunk, amikor Athén a déloszi szövetség élén virágzása és

hatalma csúcspontján áll. Mindazonáltal Szókratész később (Alkibiadész 122 d – 123 b) arról fogja győzködni

Alkibiadészt, hogy Spárta gazdagsága messze felülmúlja Athénét. 8 Iszokratész (16. 25 – 27) szerint Alkibiadész apja, Kleiniasz révén az Eupatridák (a régi nemzetségfők

leszármazottai) közé tartozott; anyja, Deinomakhé révén pedig az Alkmeónidák nemzetségéhez, amely nem-

zedékek sora óta játszott meghatározó szerepet Athén politikai életében. Az Alkmeónida klán politikusai

Peiszisztratosz és fiai türanniszának legkomolyabb ellenlábasai – olykor pedig szövetségesei – voltak. Azt

követően, hogy Deinomakhé nagyapja, Kleitszthenész reformjaival (508) megnyerte a démosz támogatását, a

család tartósan a demokrácia ideológiája mellett köteleződött el; ez a politika hosszú távon a család vezető

szerepének megszilárdulását eredményezte, és Alkibiadész nagybátyjának, Periklésznek az uralomra jutásával

hozta meg az igazi gyümölcsét (ld. a következő jegyzetet). 9 Periklész Kimón osztrakizálását (461) követően harminc éven át, majdnem 429-ben bekövetkezett haláláig volt

Athén tényleges politikai vezetője; 443-tól, Thuküdidész osztrakizálásától kezdve ezt a státusát az is

megerősítette, hogy minden évben sztratégosszá (hadvezérré) választották, ami a legmagasabb tisztséget

jelentette az athéni demokráciában (vö. Plutarkhosz: Periklész 16. 3). A beszélgetés feltételezhető időpontjában,

a peloponnészoszi háború előestéjén minden bizonnyal hatalma csúcsán állt; ám néhány évvel később, 430-ban

ellene fordult a közhangulat, és ellenlábasai megbuktatták, és bár hamarosan rehabilitálták, nem sokkal később

meghalt az Athént megtizedelő járványban (Thuküdidész II. 65. 3-4; Gorgiasz 516 a). 10

Vö. Platón: Prótagorasz 320 a – b; Iszokratész 16. 28; Plutarkhosz: Alkibiadész 1. 2. Alkibiadész öccséről,

Kleiniaszról ld. még 118 e4. Alkibiadész politikai karrierjének alapját valóban családi háttere és Periklész

tekintélye jelentették, ám első jelentős politikai szerepvállalására a történetíró Thuküdidész (V. 43) szerint csak

államban van meg a hatalma hozzá, hogy keresztülvigye, amit csak akar, hanem egész

Hellászban, sőt nem egy jelentős barbár népnél is. Én hozzáteszem még azt is, hogy a

vagyonosok közé tartozol, bár úgy látom, még erre vagy a legkevésbé büszke. Szóval

mindezekkel az adottságaiddal kérkedve kerekedtél rajongóid fölé, ők pedig, minthogy alattad

álltak, alul is maradtak; és te mindezzel nagyon is tisztában vagy, éppen ezért, tudom jól, most

csodálkozol, ugyan mi járhat a fejemben, hogy nem mondok le rólad, és ugyan miben

reménykedve11 tartok ki, amikor a többiek már rég elmenekültek?12

ALKIBIADÉSZ: Csakugyan, Szókratész, talán nem is vetted észre, de éppen csak

megelőztél. Már régóta terveztem, hogy odamegyek hozzád, és pontosan ezt a kérdést teszem

fel: mit akarsz tőlem? Miben reménykedsz, hogy egy pillanatra sem hagysz nyugtot, és

állandóan ott vagy a nyomomban, bárhol is fordulok meg?13 De még mennyire, hogy azon

tanakodom, miben mesterkedsz, és boldog lennék, ha megtudhatnám!

SZÓKRATÉSZ: Akkor hát – ha egyszer tényleg meg szeretnéd ismerni a szándékaimat –

bizonyára készségesen oda fogsz figyelni rám. Biztos lehetek benne, hogy türelmesen

végighallgatod a szavamat?

ALKIBIADÉSZ: Persze, de most már kezdd el!

SZÓKRATÉSZ: De vigyázz, mert igazán nem volna csoda, ha éppoly nehezen tudnám

abbahagyni, mint amilyen nehéz volt hozzáfognom.

ALKIBIADÉSZ: Beszélj csak barátom, mondom, hogy hallgatlak!

SZÓKRATÉSZ: Akkor hát tényleg beszélnem kell. Nehéz ugyan rajongóként közeledni egy

rajongóktól le nem igázott férfiúhoz, mégis bátornak kell lennem, hogy kimondjam, amit

gondolok. Mert, Alkibiadész, ha azt látnám, hogy megelégszel az eddig felsorolt javakkal, és

úgy gondolod, hogy életed végéig be is kell érned velük, már régen nem rajonganék érted –

legalábbis ezzel áltatom magam. Én viszont rád fogom bizonyítani, hogy más terveid vannak

– ebből is láthatod majd, hogy igenis egyfolytában téged figyeltelek. Azt hiszem, ha

valamelyik isten így szólna hozzád: „mit kívánnál, Alkibiadész: azzal élni le az életed, amid

most van, vagy inkább azonnal meghalni, ha nem tehetsz szert többre?”, te inkább a halált

választanád. Akkor hát milyen álmokat szövögetsz? Mindjárt elárulom: abban bízol, hogy

amint színre lépsz az athéni népgyűlésben – ami szerinted csak napok kérdése14 –, tehát ott

pár évvel Periklész halála után, 425-ben kerül sor, amikor egy Argosszal Spárta ellenében kialakított szövetségi

rendszer létrehozásán munkálkodik. Mint Thuküdidész megjegyzi, Alkibiadészt ekkor „életkora miatt minden

más városban még túl fiatalnak tartották volna, de itt előkelő ősei hírneve tekintélyt szerzett neki” (ford.

Muraközy Gyula). Jellemző, hogy Alkibiadész diplomáciai ténykedésének valódi célja a politikai ellenfele,

Nikiasz által megkötött béke meghiúsítása és a Spárta elleni háború újrakezdése; terve megvalósítása érdekében

pedig a cselszövéstől sem riad vissza (ld. Thuküdidész V. 43). 11

Az udvarló beszédeknek az is tipikus eleme, hogy az udvarló előadja, mit remél a vágyott kapcsolattól, vö.

Démoszthenész 6l. 8. 12

Plutarkhosz (Alkibiadész 4) ezzel szemben éppen Szókratésszal való megismerkedése hatásának tudja be, hogy

Alkibiadész hátat fordított a körülötte nyüzsgő előkelő és gazdag udvarlóknak, és fölényes viselkedéssel elűzte

őket magától. 13

A lakomában (213 b – c) a részegen a lakomaterembe belépő – immár jóval idősebb – Alkibiadész

megpillantva egykori mesterét így kiált fel: „Héraklészre, ez meg mi? Szókratész van itt? Megint egyszer lesben

álltál rám, ahogy szoktál: hirtelen feltűnsz ott, ahol a legkevésbé vártalak volna.” (Telegdi Zsigmond fordítását

átdolgozta Horváth Judit). 14

Ez az utalás segít a dialógus drámai időpontjának meghatározásában. Szókratész eddigi szavaiból annyi már

kiderült, hogy a beszélgetésre Alkibiadész serdülőkorának vége felé kerül sor. Az athéni ifjakat tizennyolc éves

korukban vették fel a démosz tagjai közé; ezután került sor kétéves katonai kiképzésükre és sorkatonai

szolgálatukra. Huszadik életévük betöltése előtt így nem volt lehetőségük közéleti tevékenységre, harmincéves

kor alatt pedig csak a különlegesen ambiciózus fiatalemberek vállaltak aktív szerepet. A 123 d6 – 7-ből kiderül,

hogy a beszélgetés idején Alkibiadész még nem töltötte be a huszadik életévét. A lakomában (219 e) Alkibiadész

arról mesél, hogy már Szókratésszal való megismerkedése után együtt vettek részt a peloponnészoszi háború első

jelentős hadmozdulatában, a poteidaiai hadjáraton (231-230). Ekkor Alkibiadésznek már felnőtt korúnak kellett

színre lépve be fogod bizonyítani az athéniaknak, hogy olyan megbecsülésre vagy érdemes,

amilyenben sem Periklész, sem senki más soha nem részesült.15 Ha pedig ezt bebizonyítottad,

a legnagyobb befolyásra teszel szert az államban; és ha ebben az államban a leghatalmasabb

leszel, az leszel a többi hellén államban is, és nem is csak a hellének közt, hanem a velünk egy

földrészen élő barbárok között is. És ha akkor ugyanaz az isten újfent szól, hogy itt kell

uralkodnod Európában, Ázsiába átkelned, vagy az ottani ügyekbe beavatkoznod nem szabad –

nos, azt hiszem, ezzel a megkötéssel megint csak nem kívánnál tovább élni, ha neveddel és

hatalmaddal nem töltheted el úgyszólván az egész emberiséget. (Mert az a gyanúm, hogy

szerinted senki sincs, aki Küroszon és Xerxészen kívül említést érdemel).16

Azt tehát, hogy ez az, amire áhítozol, nemcsak találgatom, hanem biztosan tudom.17 Mivel

pedig tisztában vagy vele, hogy igazat beszélek, talán azt fogod mondani: „na és mi köze van

ennek a te terveidhez, Szókratész?” Megmondom én neked, szeretett fia Kleiniasznak és

Deinomakhének! Csak annyi, hogy mindezeket az elképzeléseidet énnélkülem nem tudod

megvalósítani; ilyen nagy befolyást tulajdonítok magamnak ügyeidet és téged magad illetően,

és szerintem éppen ezért nem engedte korábban az isten – akinek az engedélyére vártam –,

hogy szóba elegyedjem veled. Mert ahogy a te reményed az, hogy az államban fogod

bebizonyítani, mindent megérsz a számára, s ezzel tüstént minden befolyás a tied lesz, úgy én

meg azt remélem, hogy nálad fogok a lehető legnagyobb befolyásra szert tenni, ha

bebizonyítom: mindent megérek a számodra, és sem gyám, sem rokon, sem senki más nem

képes kezedbe adni azt a hatalmat, amelyre vágysz, csakis én – az isten segítségével, persze.18

Énszerintem fiatalabb korodban, amikor még nem voltál telve ekkora reményekkel, azért nem

engedte az isten, hogy beszélgessünk, hogy ne beszéljek hiábavalóan. Most viszont szabad

utat adott; mert most már talán oda fogsz figyelni rám.

lennie, hiszen a kötelező katonaidejüket töltő serdülőket még nem vezényelték külhoni bevetésekre. Ugyanakkor

húszévesnél sokkal idősebb sem lehetett, legalábbis Plutarkhosz (Alkibiadész 7. 3) szerint, aki azt mondja, hogy

ekkor még mindig meirakion, „ifjú” volt (ez a megjelölés alkalmazható a serdülőkorból nem régen kikerült fiatal

férfiakra is). Ha tehát összevetjük A lakoma és az Alkibiadész utalásait, úgy tűnik, az Alkibiadész által

megörökített találkozás legfeljebb pár évvel a poteidaiai hadmozdulatok előtt (mondjuk 433 körül) játszódik, a

peloponnészoszi háború előestéjén, amikor Alkibiadész kétéves katonai szolgálatának letöltése után

türelmetlenül várja a lehetőséget, hogy megjelenhessen a politika színpadán (vö. Denyer 2001, 189. o.). 15

Plutarkhosz Alkibiadész későbbi sikereit két olyan további előnyös tulajdonságának is tulajdonítja, amelyeket

Szókratész nem említett meg az imént (mivel még nem derülhettek ki a számára): hatásos szónoki fellépésének,

amelyet szerinte maga Alkibiadész is a legtöbbre tartott (Alkibiadész 10. 2), és hadvezért képességeinek

(Alkibiadész 16. 3). 407-ben, kanyargós pályafutása vége felé Alkibiadészt példátlan tiszteletben részesítik a

szorult helyzetben lévő athéniak: előbb visszahívják száműzetéséből, majd a bapantón hégemón autokratór

(„mindenek teljhatalmú ura”) különleges jogkörű hadvezéri címmel ruházzák fel (Xenophón: Hellénika L 4. 20). 16

Kürosz (i. e. 559-530) a méd uralom lerázásával megteremtette az önálló perzsa királyságot; leigázta Lüdiát,

majd uralma alá vonta a korábban lüd fennhatóság alá tartozó ióniai görög városállamokat is. Xerxész, Dareiosz

fia személyesen vezette 480-ban a görögökre támadó második, soha nem látott méretű perzsa inváziót. 17

Szókratész célzásaiból (ld. még alább, 120 a skk, különösen 123 c -d) úgy tűnik, Alkibiadész ambíciója nem

kevesebb, mint hogy a perzsa terjeszkedés mintájára Európa és Ázsia meghódításával létrehozza a kor fogalmai

szerinti „világuralmat”. Ez a vízió valójában csak mintegy száz évvel később, Nagy Sándor hódításaival válik

realitássá. Ám Alkibiadésznak valóban voltak ehhez foghatóan nagyszabású tervei. Politikai karrierjének

csúcsán, 415-ben minden befolyását egy szicíliai invázió tervének elfogadtatására tette fel; Thuküdidész (VI. 15,

18, 90) és Plutarkhosz (Alkibiadész 17. 2-3) szerint az volt az elképzelése, hogy Szicília után a nyugati

mediterránum legjelentősebb hatalmának számító Karthágót, majd Líbiát és Itáliát is leigázza, az így kialakuló

birodalommal a háta mögött pedig legyőzi a Peloponnészoszt, ezzel megszerezve a teljes hellén világ feletti

uralmat is. 18

Szókratész látszólag azt feltételezi, hogy az istenség nemcsak az ő lépteit vigyázza, de a segítségével

másoknak is képes a javára lenni. Ez a gondolat megtalálható Xenophónnál (Emlékeim Szókratészról I. 1. 4 skk.)

is, aki szerint Szókratész a daimonion jelzései alapján rendszeresen adott tanácsot barátainak, hogy „mit

tegyenek és mit ne”, és akik hallgattak rá, jól jártak, akik nem, azok rosszul. A megkérdőjelezett eredetiségű

Theagészben (128 d -129 e) Szókratész ilyen eseteket sorol fel: Kharmidészt a nemeai futóversenytől tartotta

vissza, Timarkhoszt egy politikai gyilkosság elkövetésétől; valamint megjósolta a Szürakuszai ellen Alkibiadész

által kezdeményezett hadjárat kudarcát is.

ALKIBIADÉSZ: Most, hogy beszélni kezdtél, Szókratész, még furcsábbnak19 tűnsz nekem,

mint amikor némán jártál a nyomomban, pedig akkor is eléggé különösen festettél. Ami azt

illeti, hogy ezek-e a terveim, vagy sem: úgy látszik, ezt már eldöntötted, s bárhogy tagadnám,

úgysem tudnálak meggyőzni az ellenkezőjéről. Legyen hát – de ha megannyira is ezeket a

terveket vettem volna a fejembe: hogy lehet az, hogy a te közvetítéseddel elérem a célomat,

míg tenélküled semmire se mennék? Erről is van mondanivalód?

SZÓKRATÉSZ: Azt kérded, hogy van-e a tarsolyomban valami nagybeszéd,20 amilyenekhez

szokva vagy? Nem nekem való az ilyesmi. Ám azt hiszem, képes lennék bebizonyítani neked,

hogy így áll a dolog – feltéve, hogy hajlandó vagy megtenni nekem egy csekély szívességet.21

ALKIBIADÉSZ: Hajlandónak éppen hajlandó vagyok, már ha csakugyan nem valami nehéz

szívességről van szó.

SZÓKRATÉSZ: Szerinted nehéz dolog kérdésekre válaszolni?

ALKIBIADÉSZ: Nem nehéz.

SZÓKRATÉSZ: Akkor hát válaszolj!

ALKIBIADÉSZ: Kérdezz!

SZÓKRATÉSZ: A kérdezésnél ugye kiindulhatok abból, hogy azokat a terveket forgatod a

fejedben, amelyeket felsoroltam?

ALKIBIADÉSZ: Legyen úgy, ha akarod, csak megtudjam, mire vagy kíváncsi.

SZÓKRATÉSZ: Rajta hát! Szóval arra készülsz, hogy rövid időn belül javaslattétel

szándékával fölszólalj az athéniak előtt – ha tehát épp amikor fel akarsz lépni az emelvényre,

beléd kapaszkodnék és megkérdeném: „miről kívánnak tanácskozni az athéniak, Alkibiadész,

hogy szólásra emelkedvén tanácsot szeretnél adni nekik – valami olyasmiről, amihez jobban

értesz, mint ők?”; akkor vajon mit felelnél?

ALKIBIADÉSZ: Alighanem azt, hogy „olyasmiről, amit jobban tudok, mint ők”.

SZÓKRATÉSZ: Tehát ha van valami, amiben jártas vagy, akkor abban jó tanácsadó is vagy.

ALKIBIADÉSZ: Hogyne.

SZÓKRATÉSZ: Ugyebár csak olyasmit tudatsz, amit vagy másoktól tanultál, vagy magad

jöttél rá?22

ALKIBIADÉSZ: Mi mást?

SZÓKRATÉSZ: És vajon lehetséges-e, hogy valaha is megtanultál olyasmit, vagy rájöttél

olyasmire, amit sem megtanulni, sem magad kutatni nem voltál hajlandó?

ALKIBIADÉSZ: Nem.

19

Az atopia („furcsaság”, „különösség”, „idegenszerűség”) lesz a vezérmotívuma annak a dicsőítő beszédnek is,

amelyet Alkibiadész A lakomában. (215 a – 222 b) mond Szókratészról. Ennek a különösségnek, mint

Alkibiadész jelen megjegyzéséből is kiderül, Szókratész figyelemreméltó külleme csupán az egyik oldala;

valójában sokkal fontosabb az a hatás, amit furcsa szokásaival, zavarba ejtő, szuggesztív fellépésével, iróniájával

és manipulatív vitaművészetével gyakorol a környezetére. Ennek a hatásnak a révén Alkibiadész hamarosan (116

e4) maga is „különösen” (atopósz) fogja érezni magát; tudatosul benne a saját tudatlansága és gondolatainak

bizonytalansága. 20

Szókratész több piatóni dialógusban is (Nagyobbik Hippiasz 373 a; Gorgiasz 449 b – c; Prótagorasz 329 b2;

334 c – 335 c, 336 b – d;) szembeállítja a szofisták által kedvelt hosszú szónoklatokat az egyes témák precízen

megfogalmazott kérdések, illetve válaszok formájában való megvitatásának azzal a módszerével, amelyet ő

preferál. A később Szókratész nevével jelölt módszert nem ő találta föl, már a szofisták körében is ismeretes volt

– erről részletesebben ld. Kerfeld 2003, 44- 46. o. 21

Ugyanezzel a kifejezéssel kérhette meg virágnyelven a szerető is az ifjút szexuális jellegű „szolgálat” vagy

„szívesség” megtételére (vö. A lakoma 185 a, Xenophón: Hierón I. 37); ez is magyarázhatja Alkibiadész óvatos

válaszát (vö. Denyer 2001, 100. o.). 22

Gyakori szembeállítás Platónnál (ld. pl. Lakhész 186 c -187 a, Phaidón 85 c).

SZÓKRATÉSZ: No és akartál-e már olyasmit tanulni vagy kutatni, amiről azt gondoltad,

hogy már tudod?

ALKIBIADÉSZ: Aligha.

SZÓKRATÉSZ: Tehát volt idő, amikor nem gondoltad mindarról, amit jelenleg tudsz, hogy

már tudod?23

ALKIBIADÉSZ: Szükségképp.

SZÓKRATÉSZ: De hát többé-kevésbé én is tisztában vagyok vele, hogy miket tanultál, ha

pedig valami elkerülte volna a figyelmemet, szólj. Merthogy az én emlékeim szerint

betűvetést, lírán való játékot és birkózást tanultál; mert az auloszon való játékot nem

akaródzott tanulnod.24 Ezekhez értesz, ha valamely tanulmányod el nem kerülte valamiként a

figyelmemet – márpedig nem hiszem, hogy elkerülte volna, akár éjjel, akár nappal tetted

volna is ki a lábadat otthonról.25

ALKIBIADÉSZ: Nem is jártam más iskolákba, csak ezekbe.

SZÓKRATÉSZ: Mármost vajon miről vitatkoznak majd az athéniak, amikor is te felállsz,

hogy tanácsot adj nekik; talán a betűkről, hogy hogyan kell valamit helyesen leírni?26

ALKIBIADÉSZ: Zeuszra, dehogy!

SZÓKRATÉSZ: Akkor hát a líra pengetéséről?

ALKIBIADÉSZ: Semmiképp.

SZÓKRATÉSZ: A birkózófogásokat meg aztán végképp nem szokták a népgyűlésben

megvitatni.

ALKIBIADÉSZ: Persze hogy nem.

SZÓKRATÉSZ: Akkor hát miről tárgyalnak majd éppen? Aligha építkezésről.


SZÓKRATÉSZ: Hisz abban az építész jobb tanácsot fog adni nálad.27

23

106 e: én khronosz hote ukh hégu eidenai – a megfogalmazás kétértelmű; jelentheti azt, hogy (a) „volt idő,

amikor nem gondoltad, hogy tudod”, vagy azt, hogy (b) „volt idő, amikor azt gondoltad, hogy nem tudod”. A

jelen gondolatmenetből inkább a gyengébb (a) olvasat látszik következni; ám 109 e-ben egyértelművé válik,

hogy a helyes értelmezést az erősebb (b) olvasat adja: a „felfedezést” ugyanis kutatásnak kell megelőznie, ahhoz

pedig, hogy egy tárgyat kutatni kezdjünk, nem elég, ha nem gondoljuk, hogy tudással rendelkezünk róla, hanem

kifejezetten úgy kell gondolnunk, hogy nem rendelkezünk róla tudással. 24

Ez a három terület: a testedzés, a lantjáték (amely a kitharán való zenélés alapjain kívül lírai és

hősköltemények tanulását is magába foglalta) és az írás-olvasás jelentette Athénban az ifjak alapfokú oktatását

(vö. Prótagorasz 312 b, 318 el, 325 d7 – 326 a4; Kleitophón 407 b – c, Xenophón: A lakedaimóniak állama 2.

1); ez a fiúk tizennegyedik életévével ért véget, amikor gyerekekből (paisz) ifjakká (meirakion) lettek (Lakhész

179 a5 – 9; Xenophón: i .m. III. 1; vö. Arisztotelész: História animalium VII. 581 al2 skk). Ami az auloszon

való játékot illeti, Plutarkhosz (Alkibiadész 2. 4 – 6) szerint Alkibiadész azt azért nem tanulta, mert ezt a fajta

muzsikát alantasnak találta; ugyanis a lírajátékkal szemben a síp fújása eltorzítja az emberi test szabad emberhez

méltó formáját és arányait, valamint lefoglalja a szájat, így megfosztja a játékost az értelemmel teli beszéd

képességétől. Plutarkhosz szerint Alkibiadészt a többi gyerektársa is követte az auloszjáték elutasításában, ami

ahhoz vezetett, hogy az auloszjáték eltűnt a közoktatásból, és általában népszerűtlenné vált az athéni polgárság

körében. 25

Szókratész különös módon nem tesz említést sem Alkibiadész katonai képzéséről, amelyen a dialógusban

ábrázolt beszélgetés idején Alkibiadész már áteshetett, sem pedig a szofisták szolgáltatta képzésről, amelyet

ebben az időben egy Alkibiadészhoz hasonlóan előkelő és politikai karrierre készülő ifjú aligha mellőzött volna. 26

Arisztoteiész (Nikomakhoszi etika 1112 b1 - 11) szerint a helyesírás jó példája azoknak az „egzakt és önálló”

tudásterületeknek, amelyek nem tárgyai a tanácskozásnak és döntéshozatalnak, hiszen ezek kapcsán nincs helye

kételynek és vitának (Denyer 2001, 105-106. o.). 27

Szókratész most már komolyabbra fordítja a szót, hiszen a különféle középítkezések ügye rendszeresen

napirenden volt a népgyűlésben, és ilyen kérdésekben a népgyűlés választott állami építészek terveire és

szakértői tanácsaira támaszkodva hozott döntéseket, vö. Prótagorasz 319 b – c; Gorgiasz. 455 b – c, 514 a – b;

Xenophón: Emlékeim Szókratészról IV. 2. 10.

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: De nem is jóslásról.

ALKIBIADÉSZ: Nem.

SZÓKRATÉSZ: Hisz akkor meg egy jóssal érnek többet, mint teveled.228

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Legyen bár az a jós alacsony vagy magas, szép vagy rút, nemes vagy

nemtelen származású.


SZÓKRATÉSZ: De ha a közegészségről tanácskoznak, akkor sem az fogja érdekelni az

athéniakat, hogy a tanácsadó szegény vagy gazdag, hanem csak arra fognak ügyelni, hogy

orvos legyen az illető.29


SZÓKRATÉSZ: Gondolom azért, mert minden egyes kérdésben a hozzáértő tanácsa számít,

nem pedig azé, aki vagyonos.30

ALKIBIADÉSZ: Nyilván.

SZÓKRATÉSZ: Tehát mi lehetne a vizsgálatuk tárgya, amikor is helyesen tennéd, ha te

emelkednél szólásra javaslattevőként?

ALKIBIADÉSZ: A saját ügyeik, Szókratész.

SZÓKRATÉSZ: A hajóépítés ügyéről beszélsz, hogy milyen fajta hajókat kéne építtetniük?31

ALKIBIADÉSZ: Nem én, Szókratész.

SZÓKRATÉSZ: Gondolom azért nem, mert nem értesz a hajóépítéshez. Vagy más okból?

ALKIBIADÉSZ: Nem, ez az oka.

SZÓKRATÉSZ: Akkor hát miféle „saját” ügyeikről beszélsz?

ALKIBIADÉSZ: Akkor fogok szólásra emelkedni, Szókratész, amikor a háborúról vagy a

békéről, vagy valami egyéb államügyről tanácskoznak.

SZÓKRATÉSZ: Tehát arra gondolsz, amikor arról tanácskoznak, hogy kivel kell békét kötni,

és ki ellen kell háborút folytatni, és milyen módon?

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: És nem azokkal kell háborúzni vagy békét kötni, akikkel jobb32 háborúzni,

illetve békét kötni?

ALKIBIADÉSZ: De igen.

SZÓKRATÉSZ: És akkor, amikor jobb?

28

A népgyűlés minden fontosabb döntés meghozatalakor papokhoz és jósokhoz fordult kedvező előjelekért (vö.

Arisztotelész: Az athéniak állama 56. 6). Így tettek az Alkibiadész kezdeményezte szicíliai hadjárat

elfogadásakor is; a hadjárat katasztrófája után pedig a politikusok mellett a jósokat is okolták (vö. Thuküdidész

VIII. 1). Plutarkhosz (Nikiasz 13. 1-3) értesülései szerint az athéni papok ellenezték az expedíciót, így

Alkibiadész saját jósokat vetett be a hadjárat melletti kampányában, akik persze kedvező előjeleket állapítottak

meg (vö. még Denyer 2001, 106-107. o.). 29

Vö. Gorgiasz 455 b, 514 d – e; Xenophón: Emlékeim Szókratészról 4. 2. 5. 30

A Prótagorasz 319 c szerint a népgyűlésben leléptetik: azt a szónokot, aki nem elismert szakértő létére akar

szaktanácsot adni, legyen bár jó megjelenésű, vagyonos, vagy előkelő származású. Vö. még pl. Állam 292 c – e. 31

Vö. Gorgiasz 455 b – c, Prótagorasz 319 b – c. 32

A magyar „jó” melléknévhez hasonlón az agathosz (középfoka: beltion) is jelentheti azt, hogy valami

„hasznos”, „kedvező”, „szerencsés” — ebben a jelentésében az óphelimosz („előnyös”) szinonimájának tekint-

hető. Szókratész a jelen összefüggésben nyilvánvalóan erre a jelentésre apellál, később (109 b) azonban kiderül,

hogy úgy véli: a szóban forgó „jó” az, ami igazságos. Szókratész valódi álláspontja az lesz, hogy az, ami

igazságos, egyúttal mindig előnyös is (114 e skk).

ALKIBIADÉSZ: Nagyon is.

SZÓKRATÉSZ: És annyi ideig, ameddig jobb?

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Mármost ha az athéniak netán mégis arról tanácskoznának, hogy kivel kell

kötöttfogásban megmérkőzni, és kivel szabadfogásban, és hogyan, vajon te adnál értékesebb

tanácsot, vagy a testedző?

ALKIBIADÉSZ: Feltehetőleg az edző.

SZÓKRATÉSZ: És azt meg tudod mondani, hogy mit tart az edző szem előtt, amikor

tanácsot ad arról, kivel szabad birkózni és kivel nem, és mikor és milyen módon? Megint

olyasmikre gondolok, hogy azzal kell birkózni, akivel jobb – vagy nem így van?


SZÓKRATÉSZ: És annyit, amennyit jobb.

ALKIBIADÉSZ: Annyit.

SZÓKRATÉSZ: És nemde ezt is akkor, amikor jobb?

ALKIBIADÉSZ: Pontosan.

SZÓKRATÉSZ: De annak is, aki énekel, olykor lantjátékkal és tánclépésekkel kell kísérnie a

dalt, ugye?

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Nemde olyankor, amikor jobb?

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: És olyan hosszan, amilyen hosszan jobb?

ALKIBIADÉSZ: így van.

SZÓKRATÉSZ: Akkor hát, minthogy mindkét esetben, a dal lanton való kísérete és a

birkózás kapcsán is a „jobb” kifejezést használtad: mit értesz azon a lantjáték esetében, hogy

„jobb”, ha én a birkózásban azt nevezem jobbnak, „ami a testet edzi”? Hogy hívod akkor

amazt?

ALKIBIADÉSZ: Nem értem.

SZÓKRATÉSZ: Akkor próbálj engem utánozni. Én mintegy azt adtam meg válaszomban,

ami minden esetben helyes, a helyes pedig minden bizonnyal az, amit a szakértelem diktál33.

Vagy nem?


SZÓKRATÉSZ: A szakértelem pedig a testedzés volt, nem?

ALKIBIADÉSZ: Dehogynem.

SZÓKRATÉSZ: Tehát azt mondtam, hogy a birkózásban a „jobb” az, „ami a testet edzi”.

ALKIBIADÉSZ: Ezt mondtad.

SZÓKRATÉSZ: És helyesen, igaz?

ALKIBIADÉSZ: Énszerintem igen.

33

33

A 107 d5-től kezdődő gondolatmenet szerint számos emberi aktivitás, mint például a háborúzás vagy akár a

birkózás értékelésekor nem jelenthetjük ki minden további nélkül, hogy az „jó” vagy „rossz”, hanem számos

körülményt kell figyelembe vennünk. Az pedig, aki rendelkezik mindazzal a tudással, amelynek birtokában

minden egyedi esetben el tudja dönteni, hogy az adott körülmények között (az adott pillanatban és az adott

személy számára stb.) valami helyes vagy előnyös-e, nem más, mint a szakértő. Ugyanígy a Phaidrosz (268 a –

c) szerint az orvosnak nemcsak ahhoz kell értenie, hogyan növelje vagy csökkentse a beteg testhőmérsékletét,

hogyan hánytassa vagy hajtsa meg, de azt is, hogy kinél, mikor és milyen mértékben alkalmazza ezeket az

eljárásokat (ld. még Denyer 2001, 109. o.).

SZÓKRATÉSZ: Akkor rajta – hiszen neked aztán kiváltképp illenék értened a helyes

társalgáshoz34 – te is mondd meg: először is azt, hogy melyik a helyes lantjátékra, éneklésre és

táncra vonatkozó mesterség? Hogy hívjuk mindezeket együtt? Még mindig nem tudod

megmondani?

ALKIBIADÉSZ: Nemigen.

SZÓKRATÉSZ: Akkor próbáld így: kik ennek a mesterségnek az istennői?

ALKIBIADÉSZ: A múzsákra gondolsz, Szókratész?

SZÓKRATÉSZ: Azokra bizony. Most figyelj: hogy nevezik őutánuk ezt a mesterséget?

ALKIBIADÉSZ: Úgy tűnik, hogy a múzsai művészetekről beszélsz.

SZÓKRATÉSZ: Arról hát. Mi hát az, ami e szerint a szakértelem szerint helyes? Ahogy én

az imént megmondtam, hogy mi a helyes a testedzés szakértelme szerint, úgy mit mondasz te

ennek a szakértelemnek az esetében? Mi lesz itt a helyes?

ALKIBIADÉSZ: Talán az, ami „művészi”?35

SZÓKRATÉSZ: Úgy van. Rajta hát, lássuk most azt, ami a háborúban, illetve a béke

megőrzésében a „jobb”: ezt hogy nevezed meg? Az előbbi két esetben arra mondtad, hogy

jobb, ami „művészibb”, illetve „ami a testet jobban edzi”; próbáld meg most végre a háború

és béke kapcsán is megmondani, mi a „jobb”.

ALKIBIADÉSZ: Nem nagyon tudok mit mondani.

SZÓKRATÉSZ: Márpedig ez igencsak szégyenletes volna: ha ételekről értekeznél és adnál

tanácsot – hogy ez, ekkor meg ekkor és ilyen meg ilyen mennyiségben jobb amannál36 –, és

valaki rákérdezne: „no és mit értesz azon, hogy „jobb”, Alkibiadész?”, akkor meg tudod

mondani, hogy „azt, ami egészségesebb”, pedig még csak nem is játszod meg, hogy orvos

vagy; viszont aminek kapcsán adod itt a hozzáértőt – és úgy lépsz fel meg adsz tanácsot,

mintha értenél hozzá —, ha ennek a kapcsán kérdeznék ezt meg tőled és, mint most kitűnt,

nem tudnál mit felelni, nem szégyellnéd akkor magad? Vagy szerinted ez nem szégyen?

ALKIBIADÉSZ: De nagyon is.

SZÓKRATÉSZ: Hát akkor törd a fejed és igyekezz megmondani, hogy mire vonatkozik az a

bizonyos „jobb” a béke megőrzésében és a mindenkori háborúban?

ALKIBIADÉSZ: De hiába töröm, nem tudom kitalálni.

SZÓKRATÉSZ: Azt se tudod, hogy amikor háborúba lépünk, miféle tettekkel vádoljuk

egymást, és hogy hogyan nevezzük meg ezeket a tetteket, mikor hadba indulunk?

ALKIBIADÉSZ: De tudom: azt mondjuk, hogy félrevezettek vagy megsértettek minket, vagy

elvettek tőlünk valamit.

SZÓKRATÉSZ: Várj csak! Hogyan érnek bennünket ezek a dolgok? Érhetnek „így” is meg

„úgy” is; próbáld megmondani, miben áll a különbség?

ALKIBIADÉSZ: Ha ezt az „így vagy úgy”-ot úgy érted, Szókratész, hogy „igazságosan vagy

igazságtalanul”...

SZÓKRATÉSZ: Pontosan úgy.

34

Szókratész most is, mint az imént a saját meghatározása kapcsán (108 c4), a kalósz (szépen, jól, helyesen)

kifejezést használja; az utalás egyaránt vonatkozhat Alkibiadész közismert szépségére és társadalmi rangjára: a

szabatos, tömör fogalmazás előkelő, szabad emberhez méltó jellemvonásnak számított. 35

Ti. a „ múzsai művészetek” (musziké) szabályai szerint (muszikósz)

való. 36

Ahogy a bor fogyasztásánál is tekintetbe kell venni, hogy miként,

kinek, minek a kíséretében, milyen állapotban, és milyen állapotban

lévő embereknek szolgálják fel (Törvények 683 c).

ALKIBIADÉSZ: Ez tényleg hatalmas különbség!37

SZÓKRATÉSZ: Nohát. Akkor mit fogsz javasolni az athéniaknak, kikkel háborúzzanak:

azokkal, akik igazságtalanul, vagy azokkal, akik igazságosan járnak el velük szemben?

ALKIBIADÉSZ: Micsoda kérdés! Hisz még ha megfordulna is valaki fejében, hogy azok

ellen kéne háborúzni, akik igazságosan járnak el, azt aligha ismerné be!38

SZÓKRATÉSZ: Azt hiszem, azért nem, mert az nem volna jogszerű.

ALKIBIADÉSZ: Bizony nem.

SZÓKRATÉSZ: Sőt úgy tűnik, helyes sem volna.

ALKIBIADÉSZ: Nem.

SZÓKRATÉSZ: Tehát te is ezeket szem előtt tartva fogod megszerkeszteni a

felszólalásaidat?

ALKIBIADÉSZ: Feltétlenül.

SZÓKRATÉSZ: Akkor hát nem az derül ki, hogy az a „jobb”, amiről az imént kérdeztelek a

háborúzást vagy nem-háborúzást illetően – hogy ki ellen kell és ki ellen nem, és hogy mikor

kell és mikor nem [kell hadakozni] –, nem más, mint az „igazságosabb”?

ALKIBIADÉSZ: Tényleg úgy látszik, hogy az.

SZÓKRATÉSZ: Tehát hogy is van ez, kedves Alkibiadészem? Vajon a te figyelmedet

kerülte el, hogy ez olyasmi, amihez nem értesz? Vagy én nem vettem észre, hogy egy olyan

tanárhoz is jártál, aki megtanított rá, hogyan különböztesd meg az igazságosabbat az

igazságtalanabbtól? Ki az? Áruld el nekem is, hogy aztán engem is beajánlhass hozzá

diáknak!

ALKIBIADÉSZ: Szókratész, te gúnyolódsz velem!

SZÓKRATÉSZ: Nem én, a barátok istenére mondom – a kettőnkére,39 akire soha nem tennék

hamis esküt. Ha tudod, ám mondd meg, hogy ki az.

ALKIBIADÉSZ: Na és ha nem tudok ilyet mondani? Nem gondolod, hogy máshonnét is

tudhatom, melyek az igazságos és melyek az igazságtalan dolgok?

37

Alkibiadész megkönnyebbülten állapítja meg, hogy a beszélgetés számára is ismerős terepen folytatódik. A

Thuküdidész művében olvasható beszédekben az igazságosság a poliszok közötti diplomáciai viták központi

kérdéseként jelenik meg. 38

Ez a beszélgetés drámai időpontjában még igaz lehetett, ám Thuküdidész tanúbizonysága szerint később az

athéni politika demoralizálódása következtében érvényét vesztette. Az athéniak a háborút megelőzően még a

perzsák elleni harcban betöltött vezető szerepükre hivatkoztak, amikor a déloszi szövetség élén gyakorolt

hatalmi politikájuk jogszerűségét kellett igazolniuk (I. 73 – 75). Álláspontjuk szerint az erősebb uralma a

gyengébb felett elkerülhetetlenül következik ugyan az emberi természetből, ám gyakorlatát tekintve lehet

igazságos és igazságtalan – és az ő uralmuk igazságos, amennyiben pl. a peres ügyekben jogegyenlőséget

biztosítanak alattvalóiknak magukkal szemben Cl. 76 – 77). A háború tizenhatodik évében (V. 85-114), a

háborúban korábban semleges Mélosz elfoglalásakor már nyíltan hangoztatják, hogy tetteiknek az igazságosság

és igazságtalanság szempontja szerint való igazolása többé nem érdekli őket: „egyáltalán nem szándékozunk

előttetek szép szavakat hangoztatva – hogy például a médek [értsd: a perzsák] legyőzése után minket illet az

uralom, vagy hogy az elszenvedett jogtalanságok megtorlására érkeztünk ide, hosszadalmas és alig hihető

szónoklatokat tartani. [...] Hiszen éppoly jól tudjátok, mint mi, hogy az emberek között jogegyenlőségről csak az

erők egyensúlya esetében lehet beszélni, a hatalmas azonban végrehajtja, amit akar, a gyenge pedig meghajlik

előtte” (V. 89). Az athéniak ezután példátlan tömegmészárlással torolják meg a mélosziak elszánt védekezését;

az összes fogságukba esett méloszi férfit kivégzik, a nőket és gyerekeket rabszolgának adják el, és a kiürült

várost saját telepeseikkel népesítik be (V. 117). Alkibiadész pedig, úgy tűnik, főszerepet játszik az esemé-

nyeknek ebben az alakulásában (Andokidész 4. 22; Plutarkhosz: Alkibiadész 16. 6; vö. Denyer 2001, 114-115.

o.). 39

Zeuszt Zeusz Philiosz néven a barátság (philia) védőisteneként is tisztelték; a piatóni dialógusokban „félre a

tréfával”, „fordítsuk komolyra a szót” típusú felhívások nyomatékosításához hivatkoznak rá, vö. Euthüphrón 6 b,

Gorgiasz 500 b, Phaidrosz 234 e (Denyer 2001,116. o.).

SZÓKRATÉSZ: De igen – ha magadtól jöttél rá.

ALKIBIADÉSZ: És nem hiszed, hogy rájöhettem?

SZÓKRATÉSZ: De éppenséggel rájöhettél – ha utánajártál a dolognak.

ALKIBIADÉSZ: Hát azt nem gondolod, hogy utánajárhattam?

SZÓKRATÉSZ: Dehogyisnem – ha azt gondoltad, hogy nem tudod.

ALKIBIADÉSZ: És tán nem volt olyan idő, amikor ezt gondoltam?

SZÓKRATÉSZ: Helyes. Akkor hát meg tudod mondani, mikor is volt az, amikor azt

gondoltad, hogy nem tudod, mi igazságos és mi igazságtalan? Mondd, talán tavaly vizsgáltad

meg ezt a kérdést, és akkor gondoltad úgy, hogy nem tudod? Vagy akkor azt gondoltad,

tudod? Az igazat mondjad, különben hiába is beszélgetünk.

ALKIBIADÉSZ: Azt gondoltam, hogy tudom.

SZÓKRATÉSZ: És nem ugyanígy gondoltad három, négy, meg öt évvel ezelőtt is?


SZÓKRATÉSZ: De azelőtt meg gyerek voltál még, nem?

ALKIBIADÉSZ: De.

SZÓKRATÉSZ: Azt pedig jól tudom, hogy akkoriban tudni vélted.

ALKIBIADÉSZ: Na és honnan tudod olyan jól?

SZÓKRATÉSZ: Gyakran hallottam gyerekkorodban, amint az iskolában meg másutt is,

kockavetés vagy valami más játék közben, egyáltalán nem úgy, mintha bizonytalan lennél az

igazságos és igazságtalan dolgok felől, hanem nagyon is hangosan és határozottan mondtad rá

erre vagy arra a társadra, hogy „aljas” és „csaló”, meg hogy „csal” a játékban. Vagy tán nem

mondok igazat?

ALKIBIADÉSZ: De hát mit kellett volna tennem, Szókratész, ha egyszer csalt ellenem?!

SZÓKRATÉSZ: Nem azt akartad mondani: mit kellett volna tenned, ha egyszer nem tudtad,

csalt-e vagy sem?

ALKIBIADÉSZ: Zeuszra, dehogynem tudtam! Világosan láttam, hogy becsapott!

SZÓKRATÉSZ: Eszerint tehát már gyerekként is azt gondoltad, hogy tudod, mi igazságos és

mi igazságtalan.

ALKIBIADÉSZ: Igenis azt gondoltam, és tényleg tudtam is!

SZÓKRATÉSZ: Tudtad – de könyörgök, mikor jöttél rá? Mert akkor ugyan biztosan nem,

amikor már azt gondoltad, hogy tudod.

ALKIBIADÉSZ: Tényleg nem akkor.

SZÓKRATÉSZ: De hát mikor gondoltad úgy, hogy nem tudod? Gondolj csak utána: nem

fogsz találni ilyen időpontot.

ALKIBIADÉSZ: Zeuszra, Szókratész, tényleg nem tudok mit mondani.

SZÓKRATÉSZ: Tehát nem azáltal tudod ezeket a dolgokat, hogy rájöttél volna.

ALKIBIADÉSZ: Úgy látszik, tényleg nem.

SZÓKRATÉSZ: Csakhogy épp az imént mondtad, hogy nem is tanulás útján tudod; ha pedig

nem jöttél rá és nem is tanultad, akkor hogyan és honnan tudhatod?

ALKIBIADÉSZ: Talán mégsem válaszoltam helyesen, amikor azt mondtam, hogy magam

jöttem rá.

SZÓKRATÉSZ: Hát akkor hogy történt?

ALKIBIADÉSZ: Gondolom, én is csak úgy tanultam, mint mások.

SZÓKRATÉSZ: Megint ugyanoda lyukadunk ki: ki tanított meg rá? Áruld már el.

ALKIBIADÉSZ: A köznép.40

SZÓKRATÉSZ: Nem valami nagyszerű tanítók oltalma alá menekülsz, ha a köznépre

hivatkozol.

ALKIBIADÉSZ: Hogyhogy? A közemberek tán nem alkalmasak rá, hogy tanítsanak?

SZÓKRATÉSZ: Még arra sem, hogy megtanítsák, melyek a szabályos és szabálytalan

lépések az ostáblajátékban,41 pedig szerintem ezek hiábavalóságok az igazságosság kérdéséhez

képest... vagy te nem így gondolod?


SZÓKRATÉSZ: Szóval hiábavalóságokat nem képesek megtanítani, de bezzeg becsesebb

dolgokat...?!

ALKIBIADÉSZ: Szerintem igen. De legalábbis sok olyasmit képesek megtanítani, ami azért

becsesebb az ostáblajátéknál.

SZÓKRATÉSZ: És melyek volnának ezek?

ALKIBIADÉSZ: Például görögül is tőlük tanultam; nem tudnám megmondani, ki volt ebben

a tanítóm, de azoknak tulajdonítom az érdemet, akikre te azt mondtad, hogy nem

hasznavehető tanárok.42

SZÓKRATÉSZ: De hiszen, nemes barátom, ennek jó tanára is a köznép, és helyesen is

teszed, ha az ő tanításához folyamodsz.

ALKIBIADÉSZ: Hogyhogy?

SZÓKRATÉSZ: Úgy, hogy ezzel kapcsolatban rendelkezik azzal, amivel egy jó tanárnak

rendelkeznie kell.

ALKIBIADÉSZ: Hogy érted ezt?

SZÓKRATÉSZ: Hát nem tudod, hogy annak, aki bármit is tanítani akar, előbb magának is

tudnia kell azt? Vagy nem így van?

ALKIBIADÉSZ: Már hogyne lenne így?

SZÓKRATÉSZ: Ugye, akik tudnak valamit, azok egyetértenek egymással, és nem vitáznak?

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Amiről viszont vitatkoznak, arról mondhatod-e, hogy tudják?


SZÓKRATÉSZ: S annak pedig hogy is lehetnének a tanítói?

ALKIBIADÉSZ: Sehogy.

SZÓKRATÉSZ: Nahát. Szerinted a köznép vitatkozik-e azon, hogy mi „kő” és mi „fadarab”,

és ha valamelyikre rákérdezel, nem fog-e mindenki teljes mértékben egyetérteni, és ugyanoda

nyúlni, ha követ vagy fát akar kézbe venni? És ez a helyzet a többi ilyesféle dologgal is -úgy

veszem ki, hogy nagyjából ezt érted görögtudáson. Vagy nem?


40

Hoi polloi – szó szerint: a sokaság. Alkibiadész felvetésének politikai felhangja van; voltaképpen nem mást

állít, mint hogy az igazságosságra vonatkozó tudás forrása és letéteményese a politikai hatalom birtokosa: a

démosz. 41

Vö. Állam 292 e. 42

A Prótagoraszban (235 c-d) Prótagorasz azt állítja, hogy az erényre vonatkozó tudást, amellyel az

államférfinak rendelkeznie kell (vö. 318 e – 319 a) a közösség egésze hordozza, és környezetünk (szüleink,

szolgák, nevelők) gondoskodásán és oktatásán keresztül, egészen csecsemőkorunktól kezdve sajátítjuk el,

mintegy egész életünk során. Ez a magyarázat jelenti a megoldást az erény taníthatósága körüli vitában (erről a

vitáról ld. Kerfeld 2003, 11. o.). Ha az erény tanítója a köznép, akkor az a tény, hogy nincsenek tanítói, éppúgy

nem jelenti, hogy az erény nem tanítható, mint ahogy a görögtudás (hellénizein) esetében sem (327 e – 328 b).

SZÓKRATÉSZ: Ugye, ezekben a dolgokban, mint állítjuk, az emberek egymással is

egyetértenek és külön-külön saját magukkal is;43 és ha a tágabb közösséget nézzük, a városok

sem vitatkoznak egymással, ki-ki a magáét hajtogatva?

ALKIBIADÉSZ: Nem hát.

SZÓKRATÉSZ: Tehát ezeknek a dolgoknak valószínűleg jó tanárai is lennének.

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Ugye, ha az lenne a szándékunk, hogy ezekkel a dolgokkal ismertessünk

meg valakit, nyugodtan rábízhatnánk tanítását a köznépre?

ALKIBIADÉSZ: De mennyire!

SZÓKRATÉSZ: És ha nemcsak azt szeretnénk tudni, hogy mely dolgok „emberek”, és

melyek „lovak”,44 hanem azt is, melyek köztük a jó futók, és melyek nem? Vajon ezt is képes

megtanítani a köznép?


SZÓKRATÉSZ: Ugye az, hogy ebben egyáltalán nem értenek egyet, kellőképpen bizonyítja

a számodra, hogy nem értenek hozzá, és nem is értékes tanítói?

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: No és ha nemcsak azt szeretnénk tudni, hogy mely dolgok „emberek”,

hanem azt is, hogy közülük kik az egészséges, és kik a beteg emberek, vajon elég jó tanítónk

lenne-e a köznép?


SZÓKRATÉSZ: És bizonyítaná a számodra, hogy ennek is hitvány tanítói, ha azt látnád,

hogy vitatkoznak róla?

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Akkor menjünk tovább: mi a helyzet az igazságos és igazságtalan

emberekkel és tettekkel? Úgy véled, hogy a köznép egyetért ezeket illetően, akár ki-ki

önmagával, akár a többiekkel?

ALKIBIADÉSZ: Zeuszra, Szókratész, a legkevésbé ezekben értenek egyet!45

SZÓKRATÉSZ: Nocsak. Úgy látod, ezen vitatkoznak a leginkább?

43

A Phaidrosz szerint, ha egy kérdést vizsgálunk, először tudnunk kell, mi az; „ám a sokaság figyelmét elkerüli,

hogy nem tudják, mik is voltaképpen az egyes dolgok [tén uszian hekasztu] [...] sem önmagukkal, sem

egymással nem értenek egyet” (237 b – c. – Kövendi Dénes fordítását átdolgozta Simon Attila; vö. még 263 a).

A Menón szerint: a közéleti emberek, beleértve a legkiválóbb államférfiakat is, nem értenek egyet abban, hogy

az erény tanítható, hiszen hol azt mondják, hogy tanulható, hol azt, hogy nem (95 b); Menón is elmondhatja

magáról, hogy. akár a többség (hoi polloi!), hol ezt gondolja erről a kérdésről, hol azt (95 c); és Szókratész

szerint még egy olyan autoritásról is, mint Theognisz, kimutatható, hogy „saját magának is ellentmond ebben a

kérdésben” (95 d – 96 a). Ez a zavarodottság pedig világosan jelzi, hogy mindezek az emberek nem

rendelkeznek tudással az erényről, így nem is lehetnek jó tanítói (96 a – b). A Szókratésszel folytatott

beszélgetés hatása folytán Alkibiadészban hamarosan tudatosodik a saját bizonytalansága; hogy „hol így

gondolja, hol úgy”: ld. 116 e 3 – 4. 44

A Phaidroszban (260 a – b) Phaidrosz felvetésére, hogy a jó szónoknak nem kell tisztában lennie az „igazán

igazságos dolgokkal” (ta tói onti dikaia), hanem elég, ha a közfelfogás szerint igazságos dolgokat (ta doxanta)

ismeri, Szókratész azt feleli, hogy ha meg akarná győzni Phaidroszt, hogy háború esetén egy jó lónak veheti

hasznát, de mindketten tudatlanok lennének a „ló” szó jelentéséről, viszont tudná, hogy Phaidrosz a szamarat

hívja lónak, akkor, mint Phaidrosz is elismeri, nevetséges helyzetbe kerülnének (nevezetesen abba, hogy

Szókratész egy szamarat tukmálna a hadba induló vitézre). 45

Denyer szerint (2001, 126-127. o.) az állítás nem implikálja, hogy az álláspontok az erkölcsi alapelveket

illetően is eltérnek egymástól: amiről szó van, az csupán az egyes személyek és tettek megítélése - vö.

Euthüphrón 8 d: „nem vitatják, hogy a igazságtalanságot elkövetőnek meg kell-e fizetnie, de azon esetleg

vitatkozhatnak, hogy ki az igazságtalankodó, mit követett el és mikor?”

ALKIBIADÉSZ: Nagyon is úgy.

SZÓKRATÉSZ: Bizony én sem hiszem, hogy valaha is láttál vagy hallottál embereket olyan

indulatos vitába bonyolódni arról, mi az egészséges és mi nem, hogy emiatt hadra keltek és

egymást gyilkolták volna.

ALKIBIADÉSZ: Nemigen.

SZÓKRATÉSZ: Azt viszont tudom, hogy ami az igazságosságot és az igazságtalanságot

illeti, ha nem láttál is ilyet, legalábbis hallottál már ilyen esetről – sok mindenkitől, de

magától Homérosztól is: hiszen hallottad már az Odüsszeiát, meg az Iliászt is.

ALKIBIADÉSZ: Természetesen, Szókratész.

SZÓKRATÉSZ: Ugyebár ezek olyan költemények, amelyek az igazságos és igazságtalan

tettek miatti viszálykodásról szólnak?46

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: És az akhájok meg a trójaiak ilyen viszálykodás miatt harcoltak és lelték

halálukat, csakúgy, mint Pénelopé kérői meg Odüsszeusz.

ALKIBIADÉSZ: Igazad van.

SZÓKRATÉSZ: De a Tanagránál elesett athéniakról, lakedaimóniakról és boiótokról is azt

gondolom – meg azokról, akik később, Koróneiánál vesztek oda, ahol a te apád, Kleiniasz is47

–, hogy a viszály, amely harcukhoz és halálukhoz vezetett, szintén semmi egyébről nem szólt,

mint az igazságosságról és az igazságtalanságról. Ugye?


SZÓKRATÉSZ: Mondhatjuk-e, hogy ezek az emberek tudták azt, amiben olyannyira nem

értettek egyet, hogy a végsőkig is elmentek a vitatkozásban?

ALKIBIADÉSZ: Nyilvánvalóan nem.

SZÓKRATÉSZ: Akkor hát olyan tanítókra hivatkozol, akikről te is elismered, hogy nem

rendelkeznek tudással?

ALKIBIADÉSZ: Ezek szerint olyanokra.

SZÓKRATÉSZ; Nohát akkor valószínű-e, hogy tudod, mi igazságos és mi igazságtalan, ha

ilyen bizonytalan vagy vele kapcsolatban, és láthatólag se valaki mástól nem tanultad meg, se

magadtól nem jöttél rá?

ALKIBIADÉSZ: Annak alapján, amit te állítasz, nem.

SZÓKRATÉSZ: Látod, Alkibiadész, megint nem jól mondtad!

ALKIBIADÉSZ Mit?

SZÓKRATÉSZ: Azt, hogy ezeket én állítom.

ALKIBIADÉSZ: Hogyhogy? Nem te mondod, hogy nem tudom, mi igazságos és mi

igazságtalan?

SZÓKRATÉSZ: Nem bizony.

ALKIBIADÉSZ: Hát talán én?!

SZÓKRATÉSZ: Igen.

ALKIBIADÉSZ: Hogyhogy?

SZÓKRATÉSZ: Mindjárt megérted. Ha megkérdeznélek, hogy melyik a több, az egy vagy a

kettő, azt felelnéd, hogy a kettő?

46

A hagyomány szerint (DK 59 A 1. 11) elsőként Anaxagorasz jellemezte hasonló módon Homérosz költészetét,

mely szerinte az „erényről és igazságosságról” szól. 47

A boiótiai Tanagrában i. e. 485-ben az athéniak súlyos vereséget szenvedtek (Thuküdidész I. 108. 1). Koróneia

szintén Boiótiában található, és ugyancsak vesztes csata helyszíne volt 447-ben (Thuküdidész I. 113.2).

ALKIBIADÉSZ: Persze.

SZÓKRATÉSZ: Mennyivel?

ALKIBIADÉSZ: Eggyel.

SZÓKRATÉSZ: Melyikünk tehát az, aki azt mondja, hogy a kettő eggyel több, mint az egy?

ALKIBIADÉSZ: Én.

SZÓKRATÉSZ: Merthogy én kérdeztem, te pedig válaszoltál, igaz?

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Amikor ezekről a dolgokról kérdezlek, nyilván nem tűnik úgy, mintha én

mondanék valamit róluk. Nem inkább te mondasz valamit, aki válaszolsz?

ALKIBIADÉSZ: De én.

SZÓKRATÉSZ: És ha megkérdezném, melyek a „Szókratész” szó betűi, te pedig

megmondanád, melyikünk lenne az, aki mond valamit?

ALKIBIADÉSZ: Én.

SZÓKRATÉSZ: Akkor hát gyerünk, mondd meg egy szóval, ki az, aki mond valamit,

valahányszor csak kérdések és feleletek hangzanak el: a kérdező, vagy az, aki válaszol?

ALKIBIADÉSZ: Nekem legalábbis úgy tűnik, Szókratész, hogy az, aki válaszol.

SZÓKRATÉSZ: Mind ez idáig én voltam a kérdező, ugye?

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Te meg a válaszadó?

ALKIBIADÉSZ: Kétségkívül.

SZÓKRATÉSZ: Akkor hát melyikünk mondta ki azt, ami ki lett mondva?

ALKIBIADÉSZ: Abból, amit közösen elfogadtunk, Szókratész, úgy látszik, hogy én.

SZÓKRATÉSZ: Kimondva pedig ugye az lett, hogy „a szépséges Alkibiadész, Kleiniasz fia

nem tudja, mi igazságos és mi nem, holott azt hiszi, hogy tudja, és a népgyűlésbe menvén

arról kíván tanácsot adni az athéniaknak, amiről semmit nem tud”.

ALKIBIADÉSZ: Úgy látszik.

SZÓKRATÉSZ: Így hát, Alkibiadész, idevágnak Euripidész szavai: félő, hogy „magadtól

hallottad ezeket, nem tőlem”;48 bizony, nem én mondom mindezt, hanem te, hiába is vádolsz

engem. Mindazonáltal jól mondod! Mert eszelős tervet vettél a fejedbe, drága barátom: hogy

azt fogod tanítani, amit nem tudsz, mivel nem vetted a fáradságot, hogy megtanuld.

ALKIBIADÉSZ: Én viszont azt gondolom, Szókratész, hogy az athéniak és a többi hellének

is vajmi ritkán vitatják meg, hogy mi mennyire igazságos: szerintük ez tiszta sor, úgyhogy

annyiban is hagyják, és inkább azt vizsgálják, melyik az előnyösebb lépés. Mert véleményem

szerint nem ugyanazok a tettek igazságosak, mint amelyek előnyösek,49 hanem sokak húztak

48

Szókratész nem egészen pontosan idézi Phaidra szavait (Hippolütosz 352). Az idézet egyébként

anakronisztikus, hiszen a darabot csak 428-ban mutatták be; hasonló történetietlenséggel a Prótagoraszban (327

d) is találkozhatunk. 49

Arisztotelész retorika-elmélete szerint a népgyűlésben vagy a tanácsban előadott tanácsadó beszéd

(szümbuleutikon) meghatározó szempontja (telosz) a hasznos és káros (szümpheron kai blaberon), szemben a

bírósági beszéddel, ahol az igazságosság és igazságtalanság jelentik a megítélés legfőbb szempontjait, illetve a

„bemutató beszéddel” (epideiktikon), amelyben a szónok a szépet dicséri vagy a rútat szidalmazza (Rétorika I. 3,

1358 a36 – b 29). Szókratész alább következő cáfolata éppen e három fogalom: az „igazságos”, a „szép” és az

„előnyös” kapcsolatát firtatja: Szókratész azt mutatja ki Alkibiadésznak, hogy (1) minden igazságos dolog szép

(helyes) (115 a8), (2) minden szép dolog jó (116 c4 – 5), (3) minden jó dolog előnyös (116 c7), s így, szemben

Alkibiadész jelenlegi állításával,(4) minden igazságos dolog előnyös.

már hasznot nagy igazságtalanságok elkövetéséből, míg viszont mások, szerintem, nem

nyertek semmit igazságos cselekedeteikkel.

SZÓKRATÉSZ: No és? Ha az igazságos és az előnyös dolgok megannyira különbözőek

volnának is, tán csak nem állsz elő most meg azzal, hogy tudod, mi előnyös az emberek

számára és miért?

ALKIBIADÉSZ: Miért, Szókratész, mi akadálya – hacsak nem fogsz megint arról faggatni,

hogy kitől tanultam, vagy hogyan jöttem rá magam.

SZÓKRATÉSZ: Ezt aztán jól kifundáltad! Ha valamit helytelenül állítasz, és ez történetesen

egy már korábban használt érv segítségével is bebizonyítható, akkor azt találod ki, hogy

neked valami más, újszerű bizonyítást kell hallanod; mintha a korábbiak holmi elhasznált

rongyok lennének, amiket többé föl nem vennél, neked csakis patyolattiszta és vadonatúj

bizonyíték jó. Én viszont kitérek a huszárvágásod elől, és ugyanúgy azt kérdezem: ha tudod,

hogy mi előnyösebb, honnan tanultad és ki volt a tanítód? És ebbe az egy kérdésembe

beleértendő minden, amit korábban kérdeztem. De persze világos, hogy most is ugyanoda

lyukadsz ki, és ugyanúgy nem fogod tudni bizonyítani, hogy tudod, mi előnyös – akár mert

rájöttél, akár mert megtanultad. Mivel pedig el vagy kényeztetve, és nem szívesen kóstolnád

meg másodszor is ugyanazt az érvet, hát hagyom a csudába, hogy tudod-e vagy sem, mi

előnyös az athéniaknak. De azt azért előadhatnád, hogy vajon ugyanazon dolgok igazságosak

és egyszersmind előnyösek is, vagy más az egyik és más a másik.50 Ha akarod, csináld úgy,

hogy engem kérdezel, ahogy én kérdeztelek téged; vagy ha úgy tetszik, csinálhatod egyedül

is, a saját gondolatmenetedet követve végig.

ALKIBIADÉSZ: De nem tudom, Szókratész, hogy képes lennék-e előtted kifejteni ezt a

kérdést.

SZÓKRATÉSZ: Hát akkor gondold azt, barátom, hogy én vagyok a gyűlés és a nép; hisz a

népgyűlésben is egyenként mindenkit meg kell majd győznöd, nem?


SZÓKRATÉSZ: Nemde ugyanaz az ember egyenként is képes meggyőzni a többieket arról,

amiről tudással rendelkezik, meg együttesen is; például az iskolamester nyilván egyeseket is

meggyőz a betűket illetően, meg sokakat is?

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: És vajon a számokat illetően ugyanaz az ember nem győz-e meg egyeseket

is és sokakat is?


SZÓKRATÉSZ: Ez pedig az lesz, aki tudással bír, nevezetesen a számtantudós.


50

114bl: tauta eszti dikaia te kai szümpheronta. Az Alkibiadész által tagadott tétel (113 d5 – 6) az volt, hogy

„ugyanazok az igazságos és a hasznos dolgok” (tauta ... esztin ta te dikaia kai ta szümpheronta). Ez a tétel

alighanem a következő állítást akarja kifejezni: (A) x (igazságos x előnyös x), azaz: minden, ami igazságos,

előnyös is, és viszont). A következőkben Szókratész ennek a tételnek csak az egyik implikációjára fog

koncentrálni, arra, hogy (B) x (igazságos x előnyös x): az igazságos dolgok előnyösek (1l4e8: ta dikaia kai

szümpheronta eiszin; valamint 114 d6, 115 al – 2), nem vizsgálva azt a kérdést, hogy vajon minden előnyös

dolog igazságos-e. Szókratész jelenlegi megfogalmazásából viszont hiányoznak a határozott névelők, és ez, mint

Denyer (2001, 137. o.) rámutat, lehetővé tesz egy még gyengébb interpretációt. Eszerint a tétel csak azt állítaná,

hogy x (igazságos x előnyös x) (vagyis vannak olyan dolgok, amelyek egyszerre igazságosak és előnyösek);

vö. Xenophón: Emlékeim Szókratészról III. 8. 6 és Platón: Euthüphrón 7 e – 8 c. Ezt a kétértelműséget

Szókratész ki is fogja használni (116 d3, 116 el – 2; vö. még 116 cl – 2): bár úgy tűnik, mintha (B)-t akarná

bizonyítani, érvei inkább (C)-t igazolják.

SZÓKRATÉSZ; Ugye, te is képes vagy rá, hogy azokról a dolgokról, amelyekről sokakat is

meg tudsz győzni, egyeseket is meggyőzz?

ALKIBIADÉSZ: Legalábbis valószínű.

SZÓKRATÉSZ; Ezek a dolgok pedig nyilvánvalóan azok lesznek, amiket tudsz.

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Nem csupán annyiban különbözik a nép előtt beszélő szónok attól, aki a

mienkéhez hasonló társalgás keretében tart beszédet, hogy amaz együttesen győzi meg őket,

ez meg egyenként?

ALKIBIADÉSZ: Meglehet.

SZÓKRATÉSZ: Akkor hát gyerünk: minthogy láthatólag ugyanannak a dolga meggyőzni

sokakat is, meg egyeseket is, gyakorolj rajtam, és próbáld meg bebizonyítani, hogy az

igazságos olykor nem előnyös.51

ALKIBIADÉSZ: Erőszakos vagy, Szókratész!

SZÓKRATÉSZ: Ha erőszaknak számít, hogy meg szeretnélek győzni annak az

ellenkezőjéről, amiről te nem vagy hajlandó meggyőzni engem, akkor igen, erőszakos

vagyok.

ALKIBIADÉSZ: Tessék, akkor kezdjed!

SZÓKRATÉSZ: Csak felelj arra, amit kérdezek!

ALKIBIADÉSZ: Nem én; beszélj csak egymagad!

SZÓKRATÉSZ: Mi az? Hát nem akarsz teljes bizonyosságra jutni?

ALKIBIADÉSZ: Dehogynem!

SZÓKRATÉSZ: És nem akkor lennél a leginkább meggyőzve, ha te magad mondanád ki:

„így áll a dolog”?

ALKIBIADÉSZ: De, azt hiszem.

SZÓKRATÉSZ: Akkor hát válaszolj; és ha nem saját magadtól hallod, hogy az igazságos

dolgok előnyösek is, akkor másnak se hidd el, ha ezt mondja.

ALKIBIADÉSZ: Nem is; de inkább válaszolok, hisz gondolom, ebből még semmi károm

nem fog származni.

SZÓKRATÉSZ: Hiszen te jóstehetség vagy!52 Akkor ezt is mondd meg nekem: azt állítod,

hogy az igazságos tettek némelyike előnyös, mások viszont nem azok?

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: No és azt is állítod-e, hogy egyesek közülük szépek, mások meg nem?


SZÓKRATÉSZ: Találtad-e úgy valaha is, hogy valaki rút, de egyszersmind igazságos dolgot

cselekszik?

51 Szókratész itt nyilvánvalóan a (B) tételt (ld. előző lábj.) tekinti kiindulópontnak: ennek cáfolatához ugyanis

valóban elég azt kimutatni, hogy ~ x (igazságos x előnyös x), vagyis x (igazságos x & ~előnyös x) (van

olyan eset, amikor valami igazságos ugyan, de nem előnyös). 52

Arisztophanésztől (A darázsok 44 – 46; vö. Plutarkhosz: Alkibiadész 1. 3) megtudjuk, hogy az ifjú Alkibiadész

erősen raccsott (azt, ahogy a rhó betűt ejtette, nem lehetett megkülönböztetni a lambdájától); Theophrasztosztól

(Fr. 134, Wimmer, ín: Plutarkhosz: Alkibiadész 10. 4) pedig, hogy dadogott. Denyer (2001, 142-143. o.)

értelmezése szerint Alkibiadész válasza: all' apokriteon, kai gar uden oiomai blabészeszthai Alkibiadész sajátos

előadásában szinte úgy hangozna, mintha azt mondaná: all' apokliteon, kai gar udena oiomai brabé eszeszthai,

azaz „el kell buknom, mert nem hiszem, hogy lenne döntőbírám”. így Alkibiadész kijelentése beszédhibája miatt

olyan omen-szerű mondásnak tűnhet, amelynek rejtett jelentése merőben különbözik attól, amit a beszélő ki

akart fejezni vele, s amelynek baljóslatú voltát elhangzásakor rendszerint felismerik, ahogy a jelen esetben

Szókratész is felismerni látszik.

ALKIBIADÉSZ: Én ugyan nem.

SZÓKRATÉSZ: Akkor hát minden igazságos tett szép is?53

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: És mi a helyzet a szép tettekkel? Vajon mindegyikük jó is, vagy némelyikük

jó, mások viszont nem?

ALKIBIADÉSZ: Én bizony úgy gondolom, Szókratész, hogy némelyik szép tett rossz;.

SZÓKRATÉSZ: És némelyik rút tett meg jó?

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Nyilván olyasmire gondolsz, hogy sokan sebesültek meg és estek el

háborúban, mert barátaik vagy

rokonaik segítségére siettek, míg viszont olyanok, akik -jóllehet kötelességük lett volna –

nem nyújtottak segítséget, sértetlenül úszták meg?

ALKIBIADÉSZ: Pontosan erre.54

SZÓKRATÉSZ: Ugye az ilyesféle segítségnyújtást annyiban nevezed szép dolognak,

amennyiben kísérlet arra, hogy megmentsük azt, akit kell, ami pedig nem más, mint bátorság

– nem így van?


SZÓKRATÉSZ: Rossznak viszont annyiban nevezed, amennyiben sebesüléssel és halállal

jár.

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Továbbá, más dolog a bátorság, és más a halál, nem igaz?

ALKIBIADÉSZ: Nagyon is.

SZÓKRATÉSZ: Akkor ugye a szeretteink megsegítése nem ugyanabban a vonatkozásban

szép és rossz?

ALKIBIADÉSZ: Úgy tűnik, hogy nem.

SZÓKRATÉSZ: Mármost lássuk, úgy van-e, hogy legalább amennyiben szép valami,

annyiban jó is – ahogy ebben az esetben. Hiszen elfogadtad, hogy a segítségnyújtás a bátorság

szempontjából szép dolog – vizsgáld meg most magát a bátorságot: jó vagy rossz dolog? A

következőképpen vedd szemügyre a dolgot: vajon jó vagy rossz dolgokat kívánsz inkább

magadnak?

ALKIBIADÉSZ: Jó dolgokat.

SZÓKRATÉSZ: Nemde minél nagyobb az a jó, annál inkább?

ALKIBIADÉSZ: Úgy van.55

SZÓKRATÉSZ: És ezekről mondanál le a legkevésbé.

53

Vö. Gorgiasz 476 b, ahol Szókratész ugyanezt a tételt fogadtatja el: „ami csak igazságos, az szép is,

amennyiben igazságos”. 54

Arisztotelész (Rétorika 1358 b38 – 1359 a5) azt mondja a retorika harmadik válfajáról, az epideiktikonról,

hogy egy szép tett dicséretének fontos eleme annak hangsúlyozása, hogy a cselekvő nem törődött azzal, mi volna

előnyös a számára. Például, mondja Arisztotelész, amikor Akhilleusz bajtársa és barátja, Patroklosz segítségére

siet, az azért dicséretes, mert tudja, hogy az életét kockáztatja – ebben az esetben tehát az élettel szemben, ami

előnyös (szümpheron), a hősi halál szépségét (kallion) preferálta. Hasonlóan nyilatkozik Iszokratész (4. 53) az

athéniakról, akik szerinte a gyengék megsegítését (boéthein) választották az előnyös döntéssel szemben (para to

szünpheron), hogy az erősebb oldalán igazságtalanságot kövessenek el saját hasznukra (vö. Denyer 2001, 145.

o.). 55

Alkibiadész válasza nem szerepel a kéziratokban; azért szokás beilleszteni, hogy Szókratész ne essen a dupla

kérdezés hibájába.


SZÓKRATÉSZ: Mármost hogyan nyilatkozol a bátorságról: milyen áron mondanál le róla?

ALKIBIADÉSZ: Inkább a halál, mint a gyávaság!

SZÓKRATÉSZ: A gyávaságot tehát valami végső rossznak tartod.

ALKIBIADÉSZ: Én bizony annak.

SZÓKRATÉSZ: Egy szinten áll a halállal, mint kitűnt.

ALKIBIADÉSZ: Ez a véleményem.

SZÓKRATÉSZ: Nemde a halállal és a gyávasággal az élet, illetve a bátorság a leginkább

ellentétes?

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: És ezeket akarnád a leginkább sajátodnak tudni, amazokat pedig a

legkevésbé.

ALKIBIADÉSZ: Így van.

SZÓKRATÉSZ: Nyilván azért, mert ezeket a legnagyszerűbb, azokat pedig a legrosszabb

dolgoknak tartod?


SZÓKRATÉSZ: Tehát azt tartod, hogy a bátorság a legnagyszerűbb dolgok közé tartozik, a

halál viszont a legrosszabb dolgok közé?

ALKIBIADÉSZ: Én azt.

SZÓKRATÉSZ: Mármost a szeretteinknek csatában nyújtott segítséget ennyiben nevezted

szépnek: hogy az egy jó, tudniillik egy bátor tett megvalósulása?56

ALKIBIADÉSZ: Úgy látszik, igen.

SZÓKRATÉSZ: Rossznak pedig annyiban, amennyiben valami rosszal, nevezetesen halállal

végződik?

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Ugye úgy igazságos, ha minden cselekedetet a következőképpen

minősítünk: amennyiben rossz dolgot eredményez, rossznak nevezed, amennyiben viszont jót

eredményez, jónak kell hívnod?57

ALKIBIADÉSZ: Szerintem igen.

SZÓKRATÉSZ: Továbbá, amennyiben jó, szép is, amennyiben pedig rossz, rút?58

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Amikor tehát a szeretteink harcban való megsegítésére azt mondod, hogy az

szép, de rossz dolog, semmi mást nem állítasz, mint hogy ugyanaz a dolog jó, is, meg rossz is.

ALKIBIADÉSZ: Azt hiszem, igazad van, Szókratész.

SZÓKRATÉSZ: De ugye egyetlen szép tett sem annyiban lesz rossz, amennyiben szép, és a

rút tettek sem annyiban jók, amennyiben rútak?

56

Denyer (2001, 147. o.) jelzi, hogy a következtetés nem egészen tökéletes. 115 b5 – 8 szerint amennyiben

társaink megsegítése bátorság, annyiban szép dolog – vagyis ami bátor, az szép; 115 e4 – 8 szerint pedig a

bátorság jó dolog is. Ebből nem következik, hogy a bátorság azért szép, mert jó; így nem támasztja alá az

igazolni kívánt tételt, hogy amennyiben valami jó, annyiban szép is. 57

Az elv a mai jogi és erkölcsi érzék szerint aligha alkalmazható minden esetre, hisz a tettek értékelésekor nem

csak az eredményükre, hanem a bennük megnyilvánuló szándékra is tekintettel szoktunk lenni. 58

Az állítás első fele a korban magától értetődőnek tűnhetett (vö. A lakoma, 201 c, Timaiosz 87 c) – második fele

azonban kevésbé: az önfeláldozó bajtársi segítséget aligha nevezték volna csúfosnak (aiszkhron) azért, mert

halállal végződik (vö. Denyer 2002, 148. o.).


SZÓKRATÉSZ: Vedd fontolóra továbbá még ezt is: akinek „szépen megy a sora”, annak

„jól” is megy a sora, nem?59


SZÓKRATÉSZ: Akiknek pedig „jól megy a soruk”, azok „boldogulnak”?60


SZÓKRATÉSZ: Nemde azáltal boldogulnak, hogy javakra tesznek szert?61

ALKIBIADÉSZ: Kétségkívül.

SZÓKRATÉSZ: És azáltal tesznek szert rájuk, hogy jól és szépen tevékenykednek.62

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: „Jól” tevékenykedni tehát jó dolog?

ALKIBIADÉSZ: Hogyne volna az?

SZÓKRATÉSZ: És szép dolog a jótétemény?63

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ; Szóval megint csak az derült ki a számunkra, hogy ugyanaz a dolog szép is,

meg jó is.64

ALKIBIADÉSZ: Az.

SZÓKRATÉSZ: Tehát amit szépnek találunk, azt jónak is fogjuk találni – legalábbis e szerint

az érv szerint.

59

Szókratész most a köznyelvi szóhasználat példáira apellál annak a tételnek az igazolásához, hogy a „szép” és a

„jó” jelzők, amennyiben az emberi tevékenység szférájára alkalmazzuk őket, ekvivalensek. A kérdés

tautologíkus: a (kakósz, kalósz, eu, eutükhósz) prattein ige ebben az intranzitív használatban egyszerűen azt

jelenti, hogy valakinek jól, rosszul, szépen stb. „megy a sora”, „boldogul”. 60

Arisztotelész a Nikomakhoszi etikában (1095 al7 – 20) azt mondja a „cselekvéssel elérhető legfőbb jóról” (to

pantón akrotaton tón praktón agathón), hogy „ami a nevét illeti, abban nagyjából mindenki egyetért: mert mind

a köznép (hoi polloi), mind a művelt emberek (kharientesz) »boldogságnak« (eudaimonian) nevezik — »jól

élni« (eu zén), és »jól boldogulni« (eu prattein) pedig szerintük ugyanaz, mint az, hogy »boldog«

(eudaimonein).” Az eudaimonein és az euprattein tehát a köznyelvben egymás szinonimái; a kérdésfeltevés így

megint csak tautologikusnak hathat Alkibiadész számára (vö. Denyer 2001, 149. o.). 61

Vö. A lakoma, 205 a: „a boldogok azáltal boldogok, hogy jó dolgokra tesznek szert” (ktészei agathón). Az

Euthüphrónhan (280 b – 281 e) azonban Szókratész kritikával illeti ezt a tételt: sem a közismert javak

(gazdagság, egészség, szépség, hatalom, hírnév), sem a lelki erények (mértékletesség, igazságosság, bátorság)

nincsenek hasznunkra, ha nem használjuk helyesen őket. Csak egy igazán jó dolog van, a bölcsesség, amelynek

révén minden más javunkat jól fogjuk használni, és így boldogok leszünk – vö. alább, 134 e8, 135 b6. 62

Szókratész most is az eu, illetve kalósz prattein kifejezést használja, ám most nyilvánvalóan nem az érv elején

használt köznapi értelemben. Szókratész érvelése szerint (1) az eu prattein és a kalósz prattein kifejezés

ekvivalens az eudaimonein kifejezéssel – vagyis azt jelenti, hogy valaki „jól boldogul”; másrészt (2) azáltal (dia)

„boldogulunk jól” (eudaimonein), hogy javakra (agatha) teszünk szert; ha most azt állítaná, hogy javakra viszont

azáltal teszünk szert, hogy „jól boldogulunk” (eu és kalósz prattein), az érvelés körkörössé válna. A jelenlegi

tétel ezért inkább a következő lehet: (3) javakra azáltal teszünk szert, hogy a megfelelő módon – szépen és jól –

cselekszünk, tevékenykedünk. Az érvelés célja az, hogy felhívja a figyelmet az elkoptatott köznyelvi

fordulatokban szereplő ige, a prattein (tesz, cselekszik, tevékenykedik) jelentőségére; az életben való

boldogulás, az eudalmónia nem szerencse, vagy isteni adomány kérdése, hanem alapvetően az ember saját

cselekedeteinek, ténykedésének minőségén múlik. Ez a tétel csak a dialógus végére válik teljesen világossá, vö.

134 clO – e2. Vö. még Gorgiasz 507a – e, Kharmidész 172a, Prótagorasz 333 d7 skk. 63

Az eupragia („jótétemény”) az eu prattein ige főnévi megfelelője, a két szó köznyelvi jelentése mégis eltér

egymástól: az eupragia sokkal egyértelműbb módon fejez ki morális minőséget. 64

Ez a megfogalmazás is kétértelmű: jelentheti azt, hogy (a) minden, ami szép, az jó, vagy azt, hogy (b) van

olyan dolog, ami szép és jő (vö. 114 b1). Szókratész nyilvánvalóan az (a) tételt szeretné elfogadtatni; egy

Alkibiadésznál éleselméjűbb beszélgetőpartner viszont talán vitatná, hogy amit bebizonyítottunk, az erősebb,

mint (b) (Denyer 2001, 150-151. o.).

ALKIBIADÉSZ: Szükségképpen.

SZÓKRATÉSZ: Na most: a jó dolgok előnyösek vagy sem?

ALKIBIADÉSZ: Előnyösek.

SZÓKRATÉSZ: És arra emlékszel-e még, miben egyeztünk meg az igazságos dolgokkal

kapcsolatban?

ALKIBIADÉSZ: Azt hiszem, abban, hogy azok, akik igazságos tetteket visznek végbe,

szükségképpen szép dolgot cselekszenek.

SZÓKRATÉSZ: És ugye abban is egyetértettünk, hogy akik szép tetteket visznek végbe,

azok jó dolgot cselekszenek?

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: S hogy a jó tettek viszont előnyösek?

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Az igazságos tettek tehát, Alkibiadész, előnyösek.65


SZÓKRATÉSZ: Nahát, csak nem te mondtad ki mindezt, míg én csupán kérdeztem?

ALKIBIADÉSZ: De úgy tűnik, a jelek szerint...

SZÓKRATÉSZ: Ha tehát valaki abban a hiszemben, hogy kiismeri magát az igazságos és

igazságtalan dolgokban, szólásra emelkedik, hogy tanácsot adjon akár az athéniaknak, akár a

peparéthiosziaknak,66 s azt állítja, hogy az igazságos dolgok olykor rosszak, egyszerűen

kinevetnéd az illetőt; hiszen éppenséggel te is azt mondod, hogy ugyanazok a dolgok

igazságosak és előnyösek.

ALKIBIADÉSZ: Az istenekre, Szókratész, én már azt se tudom, mit beszélek! Teljesen

megzavarodtam: amikor kérdezgetsz, hol így gondolom, hol úgy.67

SZÓKRATÉSZ: És talán nem tudod, kedvesem, hogy mit jelent ez?

ALKIBIADÉSZ: Egyáltalán nem.

SZÓKRATÉSZ: No és mit gondolsz, ha valaki megkérdezné: két szemed van, vagy három,

kettő vagy négy karod, vagy valami ilyesmit, akkor is hol így, hol úgy válaszolnál, vagy

mindig ugyanúgy?

ALKIBIADÉSZ: Most már kezdek aggódni magamért;68 de azért azt gondolom, hogy

ugyanúgy felelnék.

SZÓKRATÉSZ: Mert tudod a választ – ugye ez az oka?

65

Szókratész ezt a tételt; az igazságosság előnyös, valójában csak azzal a fontos megszorítással tartja

elfogadhatónak, hogy: amennyiben tudáson alapul. Szókratész mind az Euthüphrónban (278 e – 282 d), mind a

Menónban (87 c – 89 a) azon javak közé sorolja a lélek erényeit, amelyek előnyösek ugyan, de helytelen

használat mellett kárunkra is lehetnek; a helyes használat pedig a megfelelő tudáson múlik. A megfelelő tudás

(episztémé), azaz a „bölcsesség” (szophia) avagy „belátás” (phronészisz) tehát az egyetlen mindenekfeletti jó és

előnyös dolog, aminek meglétén a többi javak előnyös volta is múlik; a valódi erények pedig voltaképpen a tudás

eseteinek tekinthetők. 66

Peparéthosz aprócska sziget Euboia közelében; Szókratész nyilván jelentéktelensége és elmaradottsága miatt

állítja, ellentétként, Athén mellé. 67

A Szókratésszel folytatott beszélgetés elsődleges hatása az ifjakra a zavarodottság és ostobaság érzése: hogy

már azt sem tudják, mit is beszélnek (vö. Állam 334 b; A lakoma 201 b). Ezt érzi Xenophónnál egy másik rátarti

ifjú, Euthüphrón is (vö. Emlékeim Szókratészról IV. 2. 19), aki azután — mint Xenophón megjegyzi (II. 2. 39)

— letörve és megalázva, magát „szolgának” érezve hagyja ott Szókratészt. Sokan, akik idáig jutottak soha többé

nem mentek Szókratész közelébe. A lakomában maga Alkibiadész is úgy emlékezik vissza, hogy Szókratész

beszédének hatására őt is, mint sokakat, sajátos nyugtalanság és zavarodottság töltötte el, és az a gondolat kezdte

gyötörni, hogy az élete nem jobb, mint egy szolgáé – ld. alább, 135 b – c. 68

Vö. 114 e10-ll.

ALKIBIADÉSZ: Alighanem.

SZÓKRATÉSZ: Tehát azokban a kérdésekben, amelyekben akaratod ellenére ellentétes

válaszokat adsz – világos, hogy azokban a kérdésekben nem rendelkezel tudással.


SZÓKRATÉSZ: Nemde azt mondod, hogy az igazságos és igazságtalan, meg a szép és a

csúf, a rossz és a jó, meg az előnyös és előnytelen kérdését illetően is ingadozol?69 Hát még

most sem nyilvánvaló, hogy azért bizonytalankodsz, mert nem rendelkezel róluk tudással?


SZÓKRATÉSZ: Ezek szerint azt is kimondhatjuk, hogy valahányszor valaki nem tud

valamit, azt illetően szükségképpen ingadozik a lelke?70

ALKIBIADÉSZ: Hát persze.

SZÓKRATÉSZ: Tényleg? Ismersz tán bármi módot, hogy felrepülj az égbe?

ALKIBIADÉSZ: Jó isten, én ugyan nem!

SZÓKRATÉSZ: És ingadozik a véleményed ebben a kérdésben?

ALKIBIADÉSZ: Persze hogy nem.

SZÓKRATÉSZ: Tudod az okát, hogy miért nem, vagy én mondjam meg?

ALKIBIADÉSZ: Mondd meg te.

SZÓKRATÉSZ: Azért, kedvesem, mert nem gondolod, hogy tudod, amikor nem tudod.71

ALKIBIADÉSZ: Ezt meg hogy érted?

SZÓKRATÉSZ: Nézzük meg együtt. Amit nem tudsz, de felismered, hogy nem tudod, annak

kapcsán vajon ingadozol-e? Például az ínyencfalatok készítéséről bizonyára tudod, hogy nem

értesz hozzá.


SZÓKRATÉSZ: Vajon véleményt alkotsz magadnak arról, hogyan kell elkészíteni őket, és

bizonytalankodsz, vagy inkább a hozzáértőre bízod a dolgot?

ALKIBIADÉSZ: Az utóbbit [teszem].

SZÓKRATÉSZ: No és egy hajóút alkalmával vajon találgatnád-e, hogy befelé vagy kifelé

kell fordítani a kormányrudat, és bizonytalankodnál, minthogy nem tudod, vagy inkább

nyugton ülnél, és a kormányosra bíznád a dolgot?

ALKIBIADÉSZ: A kormányosra bíznám.

69

117 a10; planaszthai – a planaó ige passivumának alapjelentése: „botyong”, „kóborol”, illetve „letér”,

„eltéved”; de átvitt értelemben azt is jelenti, hogy valaki „bizonytalankodik”, „ingadozik”, „zavarban van”,

illetve, hogy „téved” (vö. pi. Szophoklész: Oidipusz Kolónoszban 316). Platón előszeretettel használja ebben az

utóbbi értelemben, a tudás hiányából fakadó intellektuális zavar kifejezésére; ám nála ez nem csupán egyszerű

metafora. Az Állam 479 d és a Phaidón 79 c szerint a gondolataink azért zavarosak, mert olyasmire irányulnak,

ami maga valóságosan zavaros (planétosz), ti. az érzéki valóságra; ha viszont az intelligíbilis valóság felé

fordítjuk a figyelmünket, akkor gondolataink szilárdakká és konzisztensekké válnak (Állam 485 b, Phaidón 79

d). A Timaioszban (47 c) pedig mindezt azzal toldja meg, hogy az emberi gondolkodást az égi mozgásokat

utánzó körmozgások alkotják, amelyek azonban a testbe születés traumája folytán összekuszálódtak bennünk

(peplanémena). 70

Mintegy mellékesen kiderül, hogy a tudás, illetve a tudás hiányában fellépő zavar voltaképpen a lélek

funkciója, illetve állapota. Az, hogy az „Alkibiadész ingadozik”, illetve az „Alkibiadész lelke ingadozik”

állítások ekivalensek, a dialógus fő mondandóját vetíti előre: az ember nem más, mint a lélek (130 c3). 71

Platón Szókratésze gyakran hangsúlyozza saját tudatlanságát (vö. pl. Menón 280 d, Theaitétosz 150 c-d; vö.

Alkibiadész 124 cl – 4). A Szókratész védőbeszédében az Apollóntól kapott jóslatot, miszerint nincs nála

bölcsebb ember, úgy értelmezi, hogy ő – szemben azokkal, akik azt hiszik, tudnak valamit, miközben nem

tudnak — nem is hiszi, hogy rendelkezik tudással, és ennyiben tényleg bölcsebb, mint mások (vö. 21 d).

SZÓKRATÉSZ: Tehát abban, amit nem tudsz, nem fogsz bizonytalankodni, feltéve, hogy

tudod, hogy nem tudod.

ALKIBIADÉSZ: Úgy látszik, nem.

SZÓKRATÉSZ: Nos, érted már, hogy cselekedeteink során elkövetett hibáink éppen ebből a

tudatlanságból származnak: abból, hogy azt gondoljuk, tudjuk, amit nem tudunk?

ALKIBIADÉSZ: Ezt már megint hogy érted?

SZÓKRATÉSZ: Ugye akkor fogunk bele egy tevékenységbe, ha azt gondoljuk, hogy tudjuk,

mit csinálunk?

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ; Ha viszont valaki nem gondolja azt valamiről, hogy tudja, hogyan kell

csinálni, akkor minden bizonnyal másokra hagyja?


SZÓKRATÉSZ: Nemde a tudatlanok közül ezek azok, akik tévedésektől mentesen élnek,

minthogy másokra hagyatkoznak abban, amit nem tudnak?72

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Akkor hát kik azok, akik tévednek? Mert nyilván nem azok, akik tudással

rendelkeznek.


SZÓKRATÉSZ: Minthogy pedig se nem azok, akik tudnak, se nem azok, akik nem tudnak,

de tudják, hogy nem tudnak, marad-e más, mint azok, akik nem tudnak, de azt gondolják,

hogy tudnak?

ALKIBIADÉSZ: Nem marad.

SZÓKRATÉSZ: Ez a tudatlanság tehát minden rossz oka, és a leggyalázatosabb fajtája az

ostobaságnak!73

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: És nemde akkor a legártalmasabb és legszégyenletesebb, amikor a

legfontosabb dolgokkal kapcsolatos?


SZÓKRATÉSZ: No és tudsz-e fontosabbat mindannál, ami igazságos, szép, jó, vagy

előnyös?

ALKIBIADÉSZ: Nem én.

SZÓKRATÉSZ: Nemde ezek azok a dolgok, amelyekkel kapcsolatban ingadozol?

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Ha viszont ingadozol, akkor nem nyilvánvaló az eddigiekből, hogy nemcsak

hogy tudatlan vagy a legfontosabb dolgokat illetően, de tudatlanságodban azt gondolod, hogy

tudod őket?

ALKIBIADÉSZ: Félő, hogy így áll a dolog.

SZÓKRATÉSZ: Ajjaj, Alkibiadész, micsoda bajba jutottál! Vonakodom nevén nevezni,

mégis, ha már magunk vagyunk, ki kell mondanom: ostobaságban élsz, drága barátom,

72

A Kharmidészben (171 d – e) Szókratész amellett érvel, hogy ha a mértékletesség (szópbroszüné) erénye nem

volna más, mint „a tudás tudása” (episztémész episztémé), akkor ez nagyon előnyös lenne a számunkra, hiszen

általa tudnánk, mit tudunk, és mit nem tudunk, és így hibák elkövetése nélkül élhetnénk (vö. 117 e4 – 5), mivel

nem próbálnánk azt csinálni, amihez nem értünk, hanem megkeresnénk azt, aki ért hozzá, és őrá bíznánk a

dolgot. 73

Vö. Szókratész védőbeszéde (29 b).

méghozzá a legmélyebb ostobaságban; ezzel vádol az érvelés, és ezzel te tenmagad, és emiatt

rohansz azonnal, mielőtt nevelésben részesültél volna, a politikába. De nemcsak te vagy így,

hanem veled együtt a városunk ügyeit intézők többsége is, legalábbis kevés kivétellel – talán

ilyen kivétel a te gyámod, Periklész is.

ALKIBIADÉSZ: És bizony azt mondják, Szókratész, hogy nem magától vált bölccsé, hanem

mert sok olyan bölcs emberrel ápolt kapcsolatot, mint amilyen Püthokleidész meg

Anaxagorasz. Még most, előrehaladott kora ellenére is eljár Damónhoz, ugyanebből az

okból.74

SZÓKRATÉSZ: Csakugyan? Láttál-e már olyan bölcset, aki képtelen volt mást is olyan

bölccsé tenni, mint amilyen Ő maga? Ahogy az, aki téged írni tanított, maga is tanult ember

volt, és téged is azzá tett, meg másokat is, akit csak akart – nem így volt?


SZÓKRATÉSZ Nemde te is, aki tőle tanultad, képes lennél mást is megtanítani rá?

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: És ugyanez a helyzet a lantoktatóval meg a testnevelővel is?


SZÓKRATÉSZ: Hiszen éppen ez lehet pompás bizonyítéka annak, hogy valaki jártas

valamiben, bármi is legyen az: ha képes rá, hogy mást is azzá tegyen.75

ALKIBIADÉSZ: Gondolom, igen.

SZÓKRATÉSZ: Akkor hát tudsz mondani valakit, akit Periklész bölccsé tett? Kezdjük a

fiain.

ALKIBIADÉSZ: De hisz Periklész mindkét fiáról kiderült, hogy fajankók, Szókratész!76

SZÓKRATÉSZ: És mi a helyzet Kleiniasszal, a testvéreddel?

ALKIBIADÉSZ: Kleiniasszal se gyere; hisz az egy eszelős!77

SZÓKRATÉSZ: No hát, ha Kleiniasz eszelős, Periklész fiairól meg kiderült, hogy fajankók,

akkor a te esetedben mivel okoljuk meg, hogy tudatlanságban hagy?

ALKIBIADÉSZ: Azt hiszem, ennek én vagyok az oka, mert nem hallgatok rá.

SZÓKRATÉSZ: Akkor a többi athéniak vagy idegenek közül nevezz meg bárkit, szolgát

vagy szabad embert, akiről az a hír járja, hogy Periklész társasága révén vált bölcsebbé, ahogy

én felhozhatom neked példaként Iszolokhosz fiát, Püthodóroszt és Kalliadész fiát, Kalliaszt,

akik mindketten száz minát fizettek Zénónnak, és általa bölcsek és hírnevesek lettek.78

74

Keoszi Püthokleidész a muzsika oktatójaként szerzett hírnevet, de a Prótagoraszban (316 e) Prótagorasz

szerint csak álcának használta a muzsikaoktatást: valójában a szofisták közé tartozott, akik a tevékenységüket

övező ellenszenv miatt gyakran kénytelenek voltak ehhez hasonló oktatói mesterségekkel leplezni

tevékenységüket. Az Alkibiadész az egyetlen szöveg, amely Periklésszel való kapcsolatára utal. Klazomenai-beli

Anaxagorasz Athénban ténykedő természetfilozófus volt. A Phaidrosz (270 a) szerint Periklész azáltal tett szert

a szónoki rátermettségre, hogy Anaxagorasz természetfilozófiái magyarázatait és az ész és gondolkodás

természetéről szóló fejtegetéseit hallgatta. Damón kora legnagyobb zenetudósának számított; Plutarkhosz

(Periklész 4. 2. 3) szerint ugyanúgy csak álcának használta a muzsikaoktatást, mint Püthokleidész, s valójában

Periklész politikai főtanácsadója volt, ám később az athéniak cserépszavazással elűzték. 75

A valódi tudás egyik megkülönböztető jellemzője, hogy tanítható, ld. pl. Menón 87 c. 76

Platón a Menónban (94 b), és a Prótagoraszban (319 e – 320 a) is úgy érvel, hogy ha Periklész erényes ember

volt is, erénye nem alapulhatott tudáson, hiszen nem tudta azt a fiainak is továbbadni. 77

Szókratész a Prótagoraszban (320 a – b) azt meséli, hogy Periklész – féltve Kleiniaszt Alkibiadész rossz

hatásától – öccse, Ariphrón házába küldte őt, hogy ott nevelkedjék, ám hat hónap se telt bele, belátta, hogy

tehetetlen vele kapcsolatban, úgyhogy visszaengedte Alkibiadész társaságába. 78

Püthodórosz a Parmenidészben (127 a) Parmenidész és Zénón athéni vendéglátójaként jelenik meg. 425-ben

hadvezérré választották, 424-ben pedig korrupció vádjával száműzték (Thuküdidész III. 115. 2 – 6, IV. 65- 3).

Kalliadész fia Kalliasz, a poteidaiai (432) ütközetben, nem sokkal a dialógus drámai időpontja után elesett

ALKIBIADÉSZ: De hisz, Zeuszra: senki ilyet nem tudok!

SZÓKRATÉSZ: Rendben; no és mi a terved magadat illetően? Maradsz, ahogy most vagy,

vagy valamelyes gondot fordítasz magadra?

ALKIBIADÉSZ: Ezt együtt kell megtanácskoznunk, Szókratész... ámbár meggondolva, amit

az előbb mondtál, egyetértek: magam is úgy gondolom, hogy az állam ügyeit intézők kevés

kivétellel képzetlenek.

SZÓKRATÉSZ: És ebből ugyan mi következik?

ALKIBIADÉSZ: Ha képzettek lennének, akkor annak, aki birokra próbál kelni ellenük,

tanultnak és képzettnek kéne lennie, mintha csak atléták ellen indulna; minthogy azonban ők

is felkészületlenül bocsátkoztak az államügyekbe, minek gyakorolnám magam és vesződnék

tanulással? Hisz jól tudom, hogy már csak születésem révén is messze felül fogom múlni

Őket.

SZÓKRATÉSZ: Ajjaj, legkiválóbb barátom, hogy miket beszélsz! Mily méltatlan ez a

termetedhez és egyéb adottságaidhoz!

ALKIBIADÉSZ: Ezt meg miért és mire fel mondod, Szókratész?

SZÓKRATÉSZ: Bosszankodom miattad, meg a saját rajongásom miatt is!

ALKIBIADÉSZ: De miért?

SZÓKRATÉSZ: Amiért úgy ítélted, hogy az itteni emberek a te méltó ellenfeleid!

ALKIBIADÉSZ: De hát ugyan ki?

SZÓKRATÉSZ: Illő ilyet csak kérdeznie is egy olyan férfiúnak, aki olyan nagyra tartja

magát?!

ALKIBIADÉSZ: Hogy érted ezt? Hát nem ők az ellenfeleim?

SZÓKRATÉSZ: Vajon ha egy tengeri csatába indulva háromsoros gályát kellene

kormányoznod, megelégednél azzal, hogy te vagy a legjobb kormányos a hajóstársaid között,

vagy pedig ezt alapvető követelménynek tekintenéd, és inkább a valódi ellenfeleiddel

foglalkoznál, és nem, mint most teszed, a bajtársaiddal? Persze, őrajtuk is túl kell tenned;

olyan mértékben, hogy ne is akarjanak vitatkozni veled, hanem, érezve a fölényedet, készek

legyenek együtt küzdeni veled az ellenséggel szemben – legalábbis ha valóban azt tervezed,

hogy valami dicső, és hozzád meg az államhoz méltó tettet viszel véghez.79

ALKIBIADÉSZ: De hát éppenséggel ezt tervezem!

SZÓKRATÉSZ: Akkor vajon tényleg az lenne hozzád méltó, ha megelégszel azzal, hogy

jobb vagy a közkatonáknál, ahelyett hogy az ellenség vezéreit kémlelnéd és őellenük

készülődnél, azt méricskélve: mikor leszel már jobb náluk?

ALKIBIADÉSZ: Kikről beszélsz, Szókratész?

SZÓKRATÉSZ: Hát nem tudod, hogy államunk örökkön harcban áll a lakedaimóniakkal

csakúgy, mint a perzsa nagykirállyal?

hadvezér (Thuküdidész I. 63. 3). Zénón eleai filozófus, Parmenidész tanítványa, aki mestere tanainak

védelmében híres paradoxonokat dolgozott, hogy kimutassa a kiterjedt dolgok és a mozgás realitásába vetett

hétköznapi meggyőződésben rejlő ellentmondásokat. Az, hogy Püthodórosz és Kalliasz fejenként száz minát

(összehasonlításképpen: 1 mina 100 drakhmát ér, egy drakhma pedig egy kézműves napi átlagkeresete) fizettek

volna Zénónnak tandíj gyanánt, anekdotikus túlzásnak tűnik, ha összevetjük azokkal a megjegyzésekkel,

amelyeket Platón és mások különböző szofisták bérezésére tesznek (a kérdésről részletesebben ld. Denyer 2001,

162. o.; magyarul Kerfeld 2003, 38-40. o.). 79

119 d – e: Az Államban (488 a – e) a hajóhasonlat kifejtettebb formában jelenik, meg: a nép, amely megveti a

filozófusokat, egy hajó zendülő legénységére hasonlít, amely nem ismeri el a valódi kapitány szaktudását, és a

saját feje szerint akarja kormányozni a hajót, mit sem tudva arról, hogy nincs tisztában az ehhez szükséges

ismeretekkel, hiszen abban a hitben él, hogy az ilyesmi nem tanítható.

ALKIBIADÉSZ: Ez igaz.

SZÓKRATÉSZ: Ha egyszer azt forgatod a fejedben, hogy államunk vezetője leszel, talán

helyesebb lenne úgy vélekedned, hogy a te feladatod a lakedaimóni királyok és a perzsák

elleni harc vezetése?

ALKIBIADÉSZ: Igazad lehet.

SZÓKRATÉSZ: De nem, kiváló barátom, te inkább Meidiasszal, a „fürj-heccelővel”,80 meg a

többi hozzá hasonlókkal törődsz – akik az állam ügyeibe próbálnak avatkozni, holott lélekben

(ahogy az asszonyok mondanák) még nem szabadultak meg a „rabszolgahajtól”,

műveletlenségükben még mindig magukon viselik, és barbár beszédükkel csak élősködni

akarnak az államon,81 nem pedig kormányozni azt. Mondom, ezekkel az alakokkal törődsz,

magadat pedig hanyagolod; így nem is tanulod meg, amit pedig meg kell tanulnod, ha egyszer

ilyen hatalmas csatát készülsz megvívni; nem gyakorlod magad mindabban, ami gyakorlást

igényel, hogy azután minden előkészületet megtéve bocsátkozhass az államügyekbe.

ALKIBIADÉSZ: Hát jó, Szókratész, azt hiszem, tényleg igazad van – mindamellett nem

gondolom, hogy akár a lakedaimóni hadvezérek, akár a perzsák királya bármiben is különbek

lennének a többieknél.

SZÓKRATÉSZ: No de vizsgáld csak meg, legkiválóbb barátom, hogy miféle nézetet

hangoztatsz te itt!

ALKIBIADÉSZ: Milyen szempontból?

SZÓKRATÉSZ: Először is azt vizsgáld meg, hogy melyik esetben törődsz jobban magaddal:

ha félsz tőlük és félelmetesnek tartod őket, vagy ha nem?

ALKIBIADÉSZ: Világos, hogy akkor, ha félelmetesnek.

SZÓKRATÉSZ: Azt meg csak nem gondolod, hogy bármi bajod fog származni abból, ha

törődsz magaddal?

ALKIBIADÉSZ: Semmiképpen; nagyon is javamra fog válni.

SZÓKRATÉSZ: Nemde ezen a ponton máris hibádzik a nézeted?


SZÓKRATÉSZ: A második hibája mármost az, hogy még hamis is; ezt a valószínűség

alapján vedd fontolóra.82

ALKIBIADÉSZ: Hogy érted?

SZÓKRATÉSZ: Mi a valószínűbb, hogy a nemes nemzetségekben teremnek derekabb

természetek, vagy hogy a másfélékben?

80

Meidiaszról csak annyit tudunk, hogy a komédiaírók kedvelt céltáblája: „fürj-heccelő” tudományára

Arisztophanész (Madarak 1297 -1298) is utal. Az ortügokopia (ortüx – fürj; kopeó – „üt”, „ver”, „csíp”; átv.

„gyötör”) nevű játékban résztvevők „ellenfele” egy fürj volt, amelynek egy helyben kellett maradnia, miközben

a „fürj-heccelő” megpróbálta menekülésre késztetni oly módon, hogy mutatóujjával ütögette vagy tollakat tépett

ki a fejéből (Pollux 9. 107 – 109). 81

A kolax („hízelkedő”, „talpnyaló”) Theophrasztosz (Jellemrajzok 2) szerint olyan személy, aki haszonszerzés

reményében mások kegyét keresi, hozzájuk törleszkedik; mint ilyen, voltaképpen a paraszitosz, a mások asztalán

„élősködő” szinonimája. Az attikai komédiában a tömeg kegyét hajhászó politikai demagóg jellemzésére is

használják (ld. pl. Arisztophanész: Lovagok 48). Platón a Gorgiaszban (463 a – 466 a) a kolakeia négy válfaját

különbözteti meg, mindegyiket egy-egy valódi mesterség hitvány utánzataként (eidólon) határozva meg. A

testedzés és az orvoslás célja az egészséges, illetve beteg test gondozása (epimeleia), a politika tudományát

alkotó törvényhozásé (nomothetiké) és igazságosságé (dikaioszüné) pedig az egészséges, illetve beteg léleké.

Ezeknek fe)e) a hízelkedés avagy élősködés négy válfaja: a testedzésnek a „kozmetika” (kommótiké), az

orvoslásnak a szakácskodás; a törvényhozónak a szofista, aki az erény tanítójának pózában tetszeleg, az

igazságosság tudósának pedig a szónok, aki a társadalom rendellenességeinek hivatott orvosaként lép fel. 82

ek tón eikotón – A Phaidrosz (266 e) szerint a bírósági perbeszédekben a „valószínűségi érvek” (eikota)

előadása a bizonyítékok (tekméria, vö. 111 el és 118 dó) előadása után következik.

ALKIBIADÉSZ: Nyilvánvaló, hogy a nemesekben! SZÓKRATÉSZ: És ugye az is valószínű,

hogy azok, akik jó adottságokkal születtek, akkor teljesednek ki kiválóságban, ha jó nevelést

is kapnak?83


SZÓKRATÉSZ: Akkor hát vizsgáljuk meg először is azt, hogy a lakedaimóniak és a perzsák

királyainak nemzetségei hitványabbnak látszanak-e, ha a miénkkel vetjük Össze őket!84

Avagy tán nem tudjuk, hogy a lakedaimóni királyok nemzetsége Héraklésztól, a perzsa

királyoké pedig Akhaimenésztől származik, Héraklész és Akhaimenész nemzetsége pedig

egyaránt Perszeusztól ered, aki Zeusz fia?85

ALKIBIADÉSZ: Hisz az enyém is, Szókratész – az én nemzetségem Eurüszakhésztől ered,

Eurüszakhészé pedig szintén Zeusztól!86

SZÓKRATÉSZ: Az enyém is, ó, nemes Alkibiadész: Daidalosztől, Daidalosz pedig

Héphaisztosztól, Zeusz fiától.87 Csakhogy az ő felmenőik mind királyok voltak, egészen

Zeuszig visszamenőleg: ezek Argosz és Lakedaimón királyai, azok meg öröktől fogva

Perzsiáé,88 de sokszor egész Ázsiáé, ahogy jelenleg is. Ami viszont minket illet, mi

közemberek vagyunk, és atyáink is azok voltak. Ha pedig Artaxerxésznek, Xerxész fiának be

kéne mutatnod felmenőidet és Eurüszakhész szülőföldjét, Szalamiszt, vagy az ő ősének

Aiakosznak a szülőföldjét, Aiginát – mit gondolsz, nem válnál-e nevetségessé?89 De félő,

83

Az Államban (491 a) Szókratész azt hangsúlyozza, hogy éppen az olyan kiváló természetes képességek, mint a

bátorság, igazságosság, mértékletesség, amelyek a filozofikus természethez tartoznak, valamint a többi jó

adottságok: szépség, gazdagság, testi erő és rokonság azok, amelyek a leginkább igénylik a jó nevelést, ugyanis

rossz nevelés esetén ezek a tulajdonságok az ellentétükbe fordulnak, és az eredmény egy „kiemelkedően rossz

ember” lesz. 84

Szókratész a következőkben erősen idealizált képet fest Spártáról és a perzsa birodalomról. Az Athén két nagy

ellenségéről szőtt utópisztikus fantáziák, különféle más utópiákkal együtt, közkedveltek voltak mind a

demokráciával szimpatizáló, mind az azt kritizáló politikai elit körében; ennek tipikus példái Xenophón

Küropaideia (Kürosz neveltetése) és A lakedaimóniak állama című művei. 85

Akhaimenész a Perzsiát egészen Nagy Sándor hódításáig uraló dinasztia mitikus őse (Hérodotosz I. 123, 209;

III. 75, VII. 11). A perzsák egy elgondolás szerint (uo. VII. 61. 3; 150- 2) Perszeusz fiának, Perszésznek a

leszármazottai (vö. Xenophón: Kürosz neveltetése I. 2.1). Héraklész a mítosz szerint közvetlenül Zeusz

gyermeke volt; Szókratész a perzsa és a spártai királyi család között vont hasonlóság kedvéért tekint el ettől, és

utal csupán arra, hogy Héraklész egyúttal déd-dédunokája is Zeusznak; anyja, Alkméné Elektrüon lánya, aki

viszont ugyancsak Perszeusz fia (Apollodórosz: Mitológia 2. 4. 5. 1; 2. 4. 5. 4; 2. 4. 8. 3.). 86

Az előkelő nemzetségek szokása, hogy egészen mitikus gyökerekig, isteni ősökig vezetik vissza magukat.

Eurüszakhész a mítosz szerint déd-dédunokája Zeusz fiának, Aiakosznak (ld. alább, 121 b3). Eredetileg

Szalamisz ura volt, amelyet átengedett Athénnak; ezután Milétoszba költözött, ahol hősként tisztelték

(Plutarkhosz: Szolón 10. 3). 87

Vö. Euthüphrón 11 b – c. Szókratész apja, Szóphroniszkosz egy hagyomány szerint kőfaragó volt – vö.

Arisztoxenosz, Fr. 51 (Wehrli). Ez lehet az alapja annak, hogy Daidaloszra, a mítoszbeli ezermesterre vezeti

vissza a családfáját, ahogyan az orvosok pl. előszeretettel vezették vissza Aszklépioszra a magukét (miként

Eurüszimakhosz is teszi A lakomában, 186 e). Daidaloszt egyébként a sok kőfaragó lakta Alopeké, Szókratész

démosza (vö, Gorgiasz 495 d) közelében héroszként tisztelték. Daidaloszt azután ugyanilyen alapon vezeti vissza

Héphaisztoszra, a kézművesek istenére (Daidalosz szüleiről több forrás is nyilatkozik, de Héphaisztosztól való

származásának nincs nyoma). 88

Szókratész túloz: Hérodotosztól (I. 123 -130) úgy tudjuk, hogy a perzsa királyságot Kürosz alapította, miután a

többi perzsa törzsfőnököt maga mögé állítva legyőzte a perzsákat addig uralmuk alatt tartó médeket. Ebből úgy

tűnik, hogy Perzsiának Küroszt megelőzően egyáltalán nem volt királya: a perzsa népet több egymástól

független törzs alkotta. 89

Artaxerxész Perzsia ura i. e. 464 és 424 között. Aiakosz a mítosz szerint Zeusz és Aigina nimfa gyermeke,

Aigina szigetének királya. Héroszként való tiszteletének Athénban alakult ki hagyománya, kultuszának

központja az Agorán volt található (Hérodotosz V. 89. 3; HoA 141). Mint Denyer (2001,176. o.) rámutat,

Szókratész Alkibiadésznek szánt figyelmeztetése valójában kétélű. Egyfelől Szalamisz és Aigina szigetei való-

ban jelentéktelennek tűnhetnek, ha összevetjük őket a perzsa birodalom nagyságával. Másfelől Szalamisz a

hagyomány szerint éppen Eurüszakhész kezéből kerül Athén fennhatósága alá; Aigina pedig 459-ben hadban is

áll Athénnel (Thuküdidész I. 105. 2). 431-ben az athéniak – őket téve felelőssé a peloponnészoszi háború

hogy nemcsak születésünk előkelő volta tekintetében maradunk el ezek mögött a férfiak

mögött, hanem neveltetésünkben is! Vagy nem vetted még észre, hogy mekkora előnyt

élveznek a lakedaimóni királyok, akiknek a feleségét államilag kirendelt felügyelők vigyázzák

a lehető legnagyobb elővigyázatossággal, nehogy az örökös ne a Hérakleidák közül kerüljön

ki?90 A perzsa király pedig még ezen is túltesz, úgyhogy még a gyanúja sem ébredhet fel

senkiben annak, hogy az utódja mástól is származhatna, mint tőle, így aztán nem is őrködik a

királyné felett senki, csak a félelem. Amikor pedig a legidősebb fiúgyermek, akire az uralom

szállani fog, megszületik, a királyság minden alattvalója ünnepet tart, és ettől fogva ezt a

napot „a király születésnapjaként” tiszteli és ünnepli egész Ázsia.91 Amikor viszont mi

születünk, azt a komédiaköltővel szólva92 még a szomszéd se igen veszi észre, Alkibiadész!93

Azután gondozni kezdik a gyermeket – de nem ám egy mit sem érő asszonydajka, hanem

az eunuchok, akiket a király udvartartásának legkiválóbb tagjaiként tartanak számon: az ő

feladatuk a született gyermek körüli teendők ellátása, de az is, hogy zsenge tagjainak

formálásával és nyújtogatásával a lehető legszebbé tegyék őt; ezért a szolgálatért pedig nagy

becsben tartják őket.94 Amint a gyermek betöltötte a hetedik életévét, elkezdi látogatni a

lovakat és idomáraikat, és már vadászni is elviszik. Kétszer hét95 éves korában pedig azok

veszik át a gyermek nevelését, akiket arrafelé „királyi oktatóknak” hívnak: erre a feladatra a

négy legkiválóbbnak tartott idős férfiút választják ki a perzsák közül, a legbölcsebbet, a

legigazságosabbat, a legmértéktartóbbat és a legbátrab-bat96 Az első a „mágusok” vallására,

kirobbantásáért – el is űzik Aigina lakosságát (Thuküdidész II. 27. 1). Így Alkibiadész felmenői révén nem

tekinthető Athén valódi őslakosának. 90

A „felügyelők” (ephoroi) öttagú testülete messzemenő kontrollt gyakorolt a spártai királyok tevékenysége

felett, amibe beletartozott a király hatalmának nyolcévenkénti rituális megerősítése, valamint vizsgálat

kezdeményezése, és a király esetleges leváltása is. Alkibiadésznek később állítólag azért kellett elmenekülnie

Spártából, mert az említett elővigyázatosság ellenére sikerült elcsábítania Agisz király feleségét; a

házasságtörésből egy Leotükhidasz nevű gyermek is született (vö. Xenophón: Hellénika III. 3. 2; Plutarkhosz;

Agészilaosz 3. 2, Alkibiadész 23. 7). Alkibiadész ezután a perzsákhoz, Tisszaphernész szatrapa udvarába szökött. 91

A perzsa királyi család utódlási rendjéről festett kép messzemenően idealizált: Artaxerxész bátyját

meggyilkolva került a trónra; Xerxész sem Dareiosz legidősebb fia volt (Hérodotosz VII. 2.2-3.4); Dareiosz

pedig egyáltalán nem volt a fia Kürosznak (Kürosz elsőszülött fia, Kambüszész rövid uralkodása alatt megölte

testvéreit, Dareiosz pedig a Kambüszész halála után a hatalmat magukhoz ragadó mágusok ellen szervezkedő

perzsa nagyurak egyikeként lép csak színre – ld. Hérodotosz I, 209-H. 1; III. 30 – 33; 61 – 88). 92

121 d: Platón (komédiaköltő) Ld. R. Kassel - C. Austin: Poetee comici Græci, De Gruyter, Berlin, 1983- fr.

227. 93

Attikában a fiúgyermek születését olaj-, leánygyermekét gyapjúkoszorú ajtó fölé való kifüggesztésével

jelezték (Hészükhiosz: Lexikon, „Sztephanon ekpherein” címszó). A gyerekek születése utáni ötödik napon

került sor egy tisztító szertartásra, amely abból állt, hogy a szülésnél segédkezők rituális tisztálkodást végeztek, a

gyermeket pedig futva körbevitték a házi tűzhely körül. Csupán a hetedik vagy tizedik napon tartották a névadó

ünnepséget, amelyre már a rokonságot is meghívták (Szuda: „Amphidromia”címszó; Bekker: Anecdota, 237,

26). Ezt a szokást Arisztotelész a nagy csecsemőhalandósággal magyarázza (Historia Animalium VII, 12). 94

Plutarkhosz Antiszthenészre hivatkozva (Alkibiadész 1. 2: Antiszthenész G. Giannantoni: Socratis et

Socraticorum reliquiæ, Bibliopolis, Nápoly, 1990. fr. 201.) közli, hogy Alkibiadész dajkája a spártai származású

Amükla volt. A perzsa gyerekeket Hérodotosz (I. 136. 2) szerint ötödik életévükig a háremben nevelték, és az

apjuk addig nem is látta őket. Ami a perzsa királyt nevelő háremszolgák kiválóságát illeti, Platón a

Törvényekben (694 c – 696 a) más véleményen van: ott azt állítja, hogy a mostani perzsa királyok épp azért nem

érnek sokat, mert háremben töltötték a gyerekkorukat. Diogenész Laertiosz (III. 34) szerint ez a Törvényekbéli

passzus Xenophón Kürosz neveltetése című művének burkolt kritikája. Az eunuchok feltételezett munkájával

összefüggésben vö. még Törvények 789 d – 790 a. 95

A megadott évszámok itt is, mint más hasonló beszámolókban, fiktívek. Szókratész az emberi élet hétéves

szakaszokra való felosztásának régi toposzát követi; ezzel szemben Xenophón (Kürosz neveltetése I. 2. 8 – 9)

utópiájában a perzsa fiúk tizenhat-tizenhét éves korukban kerülnek át az ifjak korosztályába. 96

A tökéletes jellem erényeinek ez a négyes fogata hagyományos toposz; vö. pl. Lakoma, 196 d. Platón

Szókratésze korántsem mindig ragaszkodik ehhez a felsoroláshoz: sokszor csak néhányat nevez meg ezek közül,

nyitva hagyva a listát, és olykor más erényeket is említ; mindenekelőtt a hosziotész, a „jámborság vagy

„istenesség” fontosságát hangsúlyozza (vö. Prótagorasz 329 c4 – 5; Menón 78 d8; 88 a7 – b). A Phaidónban

azonban már egyértelműen csak a négy kardinális erény szerepel (vö. 69 b); az Államban (427 e) pedig

Hóromazosz fiának, Zóroasztrésznek a kultuszára oktatja97 (ez nem más, mint az istenek

szolgálata), de ő avatja be az uralkodóként rá váró teendőkbe is; a legigazságosabb arra

neveli, hogy egész életén át igaz ember legyen;98 a legmértéktartóbb arra, hogy egy

gyönyörnek se legyen rabja, hogy így hozzászokjon a szabad léthez és igazi király lehessen,

aki mindenekelőtt a saját magában zajló érzések felett uralkodik, és nem alattvalója ezeknek;

a legbátrabb pedig arra, hogy ne féljen és ne riadjon meg semmitől, mert szolga, aki fél.

Temelléd viszont, Alkibiadész, Periklész azt a szolgáját adta nevelőül, akinek vénsége miatt a

legkevésbé vehette már hasznát: Zópüroszt, a thrákot99

Mesélhetnék még neked ellenfeleid további neveltetéséről és oktatásáról, de túl

hosszadalmas volna – egyébként is elég ennyi, hogy sejtesse azt, ami ezek után következik. A

te születésedre, nevelésedre és oktatásodra azonban – vagy bárki más athéniéra – úgyszólván

senkinek sincs gondja, Alkibiadész; hacsak valaki rajongódul nem szegődik. Ám ha inkább a

perzsák gazdagságát és tobzódását kívánod megcsodálni, ruháik földet söprő esését, az

illatszereket, a szolgák kísérő hadát, meg a többi fényűzésüket – hát megint csak

szégyenkezhetsz magad miatt, észlelvén, hogy mennyire elmaradsz tőlük. Ha pedig a

lakedaimóniak mértéktartását és egyenességét kívánnád szem előtt tartani, hidegvérüket és

közönyüket, büszkeségüket és fegyelmezettségüket, bátorságukat és kitartásukat, rajongásukat

a megpróbáltatások, a győzelem és az elismerés iránt, mindezek terén gyereknek vélhetnéd

magad.100

De ha a gazdagságból indulsz ki, és azt hiszed, annak terén azért vagy valaki, akkor hát azt

se hagyjuk szó nélkül, hátha észreveszed, hol is állsz. Mert ha a lakedaimóniak gazdagságát

veszed szemügyre, rá fogsz jönni, hogy a mienk mennyivel elmarad az övék mögött. Olyan

földeket birtokolnak, a saját vidékükön és Messzénében,101 hogy a mieink közül egy sem

vetekedhet velük kiterjedésben vagy minőségben, sem pedig rabszolgákban, kiváltképp

Szókratész a négy erény tanát teszi meg nagyszabású lélek- és államelméleti fejtegetése alapjául (ld. még

Törvények 631 c-d, 965 d). Ami a perzsa nevelést illeti, Hérodotosz szerint (I. 136) a perzsa gyerekek öt és

huszonöt éves koruk között csak a lovaglást, nyilazást és az igazmondást (alétbizeszthai) tanulják. Xenophón a

Kürosz neveltetésében (I. 2. 2) olyan államot mutat be, ahol a gyerekeket közösségileg nevelik; a kisfiúkat

idősebb férfiak felügyeletére bízzák, és egyetlen állandó tantárgyuk az igazságosság (I. 2. 6); de a nevelésük

része józan mértékletesség (szóphroszüné; I. 2. 8) is, miután pedig serdülőkorba léptek, a vadászatok során elsa-

játítják a harci erényeket, köztük a bátorságot (I. 2. 10). 97

Zóroasztrész, vagy ahogy jobban ismerjük: Zarathustra, a perzsák legendás vallási tanítója volt az i. e. XV-

XIV. században. Hóromazosz valójában nem az apja, hanem Ahura Mazda, a zarathustrai vallás fő istene – úgy

tűnik, Arisztotelész A filozófiáról című elveszett dialógusában már tisztában volt ezzel (ld. Diogenész Laertiosz,

I. 8). 98

Hérodotosz szerint (I. 138; vö. I. 136) a perzsák szemében a hazugság a legundorítóbb vétek; és ezt az állítást

bizonyos fokig megerősíti Dareiosz behisztumi felirata is. Dareiosz (IV. 55) itt az eljövendő uralkodókat arra

inti, hogy „óvakodjanak a hazugságoktól” és „alaposan büntessék a hazugokat”, ha azt akarják, hogy az ország

biztonságban legyen (vö. 64); majd (57) Ahura Mazdát hívja tanúnak, hogy mindaz, amit uralkodói tetteiről

korábban állított, „igaz és nem hazugság”; később (63) ismét tagadja, hogy valaha is hazudott volna. Megjegy-

zendő, hogy Ahura Mazda ellenlábasának, Angra Maínjunak, a rossz szellemnek (görög átiratban Areimaniosz)

zoroasztriánus megnevezése „a Hazugság” volt; elképzelhető, bár nem biztos, hogy az igazmondás kiemelt

jelentősége Dareiosznál zoroasztriánus elköteleződését jelzi. Valójában éppen az Alkibiadész 122 a az egyik

fontos írásos dokumentum, amely arra utal, hogy az Akhaimenida dinasztia alatt a zoroasztrianizmus volt Perzsia

állami vallása. 99

Szókratész a Lüsziszben (208 c – e) is kárhoztatja azt a görög szokást, hogy szabad emberek gyereküket egy

szolga, a paidagógosz felügyeletére bízzák, aki a különféle iskolákba kísérgeti. 100

A Törvények első könyvében (631 c – 637 c9) Platón kritikával illeti a spártai erényeket. Szerinte Spártában a

négy kardinális erény közül csak a bátorsággal törődnek az ifjak képzése során, és azzal sem helyesen, mert csak

a félelem és fájdalmak elviselésére nevelik az ifjakat, holott a bátorság a gyönyörökkel szembeni ellenálló

képességet is magába kellene hogy foglalja; ez utóbbi elhanyagolása miatt harapódzott el úgy Spártában a férfiak

közötti homoszexualitás és a nők szabados erkölcse. 101

A dél-peloponnészoszi Messzéné a dialógus drámai időpontjában spártai fennhatóság alatt állt.

helótákban;102 de még lovakban sem, vagy bármi más jószágban, amit Messzéné terem. De

hagyjuk ezeket – aranyból viszont, meg ezüstből nincs annyi egész Hellászban, mint amennyi

egyedül Lakedaimónban! Már sok nemzedék óta vándorol oda az összes hellén államból, de

gyakorta még barbár területekről is; kifelé viszont egyáltalán nem, hanem éppen úgy, ahogy a

róka mondja az oroszlánnak Aiszóposz meséjében: a pénz Lakedaimónba befelé vezető

nyomai tisztán kivehetők, kifelé vezető nyomokat viszont sehol sem látni.103 Így hát egész

biztosak lehetünk benne, hogy aranynak és ezüstnek is azok ott Lakedaimónban vannak a

leginkább bővében, de okoztuk is leginkább a király: mert az ilyesféle jövedelmekből az ő

részesedése a legnagyobb és legjelentősebb; meg aztán a királyi sarc is, amit a lakedaimóniak

fizetnek a királyaiknak, jókora összegre rúg.104 De bár a lakedaimóniak gazdagsága hatalmas a

többi hellénekéhez viszonyítva, mégis semmi a perzsák és az ő királyuk gazdagságához

képest. Hallottam egyszer egy szavahihető embert, aki megjárta a királyságot: ez mesélte,

hogy úgy egynapi útjába került, míg áthaladt egy nagyon nagy és gazdag tartományon,

amelyet a helybeliek „a királyné övének” neveznek; egy másikat „a királyné fátylának”

hívnak, és van még ott sok más szép és gazdag birtok, amelyek mindegyike a királyné egy-

egy ékességének költségeit fedezi, és ama ékesség nevét is viseli.105

Úgyhogy azt hiszem, ha valaki így szólna Amésztriszhez, a perzsa király anyjához és

Xerxész feleségéhez: „Deinomakhénak – akinek ékszerei legfeljebb is ha ötven minát érnek –

a fia, akinek háromszáz plethronnyi földje ha van Erkhiában,106 elhatározta, hogy szembeszáll

a te fiaddal”, elcsodálkozna: „ugyan miben bizakodhat ez az Alkibiadész, ha azt vette a

fejébe, hogy Artaxerxésszel kel versenyre?”, és szerintem azt mondaná: „semmi egyébben

sem bizakodhat ez a férfiú, mint szorgalmában és bölcsességében, hisz nincs a helléneknek

semmi egyebük, ami említést érdemelne”. Ha pedig megtudná, hogy ez az Alkibiadész úgy

vág neki, hogy egyrészt még húszéves sincs, másrészt teljességgel tanulatlan, s ráadásul,

amikor rajongója azt tanácsolja, hogy előbb tanuljon, művelje magát, és csak így felkészülve

keljen birokra a királlyal, ő nem hajlik erre, hanem azt feleli, hogy így is megállja a helyét –

akkor szerintem azt kérdené döbbenten a királyné: „ugyan miben reménykedhet ez a legény?”

S ha erre azt mondanánk, hogy „a szépségében és termetében, származásában és

gazdagságában, valamint lelkének természetes képességeiben”, azt hinné, megtébolyodtunk,

Alkibiadész, ha számba venné, hogyan állnak ők hozzánk képest mindezek terén. De

szerintem Lampidó, Leótükhidész lánya, Arkhidamosz felesége és Agisz anyja –

valamennyien királyok107 –, alighanem ő is meghökkenne, számba véve a velünk szembeni

102

A Törvényekben (777 b – d) Platón — éppen a Messzénében gyakori helótafelkelésre hivatkozva – két

szempontbői bírálja a spártai helóta-rendszert: a helóták egyetlen, közös nyelvet beszélő bennszülött etnikumot

alkotnak, irányításuk pedig erőszakos módszerekkel történik. 103

Mint Denyer (2001,186. o.) rámutat, az agg oroszlán hasonlata rímei arra a jellemzésre, amelyet Platón az

Államban ad Spártáról. Eszerint a spártaiak a „második legjobb” alkotmánnyal rendelkeznek amelyet a győzelem

és a hírnév iránti lelkesedés (vö. fentebb, 122 c4) ural (544 c – 545 c). Ezt a beállítottságot később az oroszlán

alakja szimbolizálja (588 c – 589 b). Platón (uo.) azt is megjegyzi, hogy a spártai típusú berendezkedés

hanyatlását a rangban utána következő oligarchiába a vagyon iránti sóvárgás eluralkodása okozza; ami minden

bizonnyal burkolt kritikát jelent a spártai társadalom tényleges működésével szemben. A puritánság spártai

eszménye és a tényleges spártai erkölcs különbségéről ld. még Xenophóm A lakedaimóniak állama 7. 14. 104

A spártai királyok bevételeiről ld. Hérodotosz VI. 56 – 57 és Xenophőn: A lakedaimóniak állama 15- 3 – 7. 105

Xenophón is említést tesz arról, hogy egy olyan birtok mellett táborozott, amelynek jövedelme a királyné övét

volt hivatva fedezni (Anabaszisz 1. 4. 9); elképzelhető, hogy ő az a szemtanú, akire Szókratész céloz. 106

Erkhia attikai démosz Athéntól keletre; 1 plethron mintegy 874 m2; 300 p!ethron így kb. 28 hektár. Csupán

egy olyan athéni földbirtokról tudunk (Lüsziasz 19- 29), amely „háromszáz plethronnál is nagyobb volt” (Denyer

2001, 188. o.). 107

Leótükhidasz a perzsák elleni háború egyik vezetője volt; a háború után büntető hadjáratot vezetett

Thesszaliába, de a hagyomány szerint rajtakapták, hogy hagyta magát megvesztegetni a thesszaliaiaktól, ezért

száműzték, és a házát a spártai szokások szerint földig rombolták (Hérodotosz VI. 72). Lampidó valóban az ő

második házasságából született lánygyermek, akit Arkhidamoszhoz adott feleségül (uo. 71); Arkhidamosz 469-

től egészen 427-ig uralkodott; ő verte le a 464-es nagy helótalázadást, A peloponnészoszi háborúban pedig idős

előnyeiket, ha te ilyen rossz neveltetés mellett azt veszed a fejedbe, hogy a fiával

háborúskodjál.

És hát nem tűnik szégyenletes dolognak, ha az ellenség felesége is jobban tudja, milyennek

is kéne lennünk, hogy kikezdhessünk velük, mint mi magunk? Ezért hát, kitűnő barátom,

hallgass rám meg a delphoi feliratra, ismerd meg önmagad108 és hidd el, hogy bizony ezek a

mi ellenfeleink, nem azok, akiket te annak gondolsz; s hogy semmivel túl nem szárnyalhatjuk

őket, csakis szorgalommal és szakértelemmel. Ha ezekben elmaradsz, arról is lemaradsz, hogy

hírnevessé légy Hellaszban és a barbárok között, amire pedig szerintem olyan erősen

vágyakozol, mint semmi másra.

ALKIBIADÉSZ: Miben kell hát buzgalmat tanúsítanom, Szókratész? Tudnál útmutatással

szolgálni nekem? Mert minden szavad igaznak tűnt a számomra.

SZÓKRATÉSZ: Tudnék, csakhogy közösen kell megvitatnunk, milyen módon válhatunk a

legjobbakká. Merthogy nem azt mondom ám, hogy te oktatásra szorulsz, én meg nem:

ugyanis semmiben sem állok fölötted, csak egyvalamiben.

ALKIBIADÉSZ: Mi volna az?

SZÓKRATÉSZ: Az én gyámom jobb és bölcsebb, mint a te gyámod, Periklész.

ALKIBIADÉSZ: Ki ez a gyám, Szókratész?

SZÓKRATÉSZ: Az isten, Alkibiadész, aki nem engedte, hogy ezt a napot megelőzően szóba

elegyedjem veled, és akiben bízva azt mondom, hogy a hírnevet senki más révén el nem

nyerheted, csakis énáltalam.109

ALKIBIADÉSZ: Te tréfálsz, Szókratész!

SZÓKRATÉSZ: Meglehet – mindazonáltal igazat beszélek, tényleg törődésre van

szükségünk; minden embernek, de nekünk kettőnknek aztán különösképpen.

ALKIBIADÉSZ: Hogy nekem szükségem van rá, abban nem tévedsz.

SZÓKRATÉSZ: De bizony abban sem, hogy nekem is.

ALKIBIADÉSZ: Mitévők legyünk hát?

SZÓKRATÉSZ: Nem rettenhetünk vissza, és nem lankadhatunk, barátom!

ALKIBIADÉSZ: Az bizony tényleg nem volna méltó, Szókratész.

SZÓKRATÉSZ: Nem is; hanem közösen kell kutatnunk a kiutat. Mondd csak: ugye ott

tartunk, hogy a lehető legkiválóbbakká akarunk válni?

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Mely kiválóság terén?

ALKIBIADÉSZ: Világos, hogy annak a kiválóságnak a terén, amelyben a jó emberek tűnnek

ki.

SZÓKRATÉSZ: Jók – miben?

ALKIBIADÉSZ: Világos, hogy abban, ahogy a teendőket intézik.

és bölcs uralkodóként lép színre, aki először óvatosságra inti a spártaiakat (Thuküdidész I. 79 – 85); azután

viszont, amikor a harc már elkerülhetetlen, maga áll a sereg élére (II. 10 – 11). Fia, Agisz csak a háború hatodik

évében lép apja örökébe (III. 1, 89); a dialógus drámai időpontjában (vö, 105 b1) tehát még minden számítás

szerint Arkhidamosz uralkodik. 108

Gnótbi szauton – a delphoi szentélyen olvasható nevezetes felirat útmutatásként szolgált a jóslatok

értelmezéséhez is. Szókratésszel kapcsolatban ld. Védőbeszéd 38 a, Phaidrosz 229 e – 230 a, Prótagorasz 342 e

– 343 b és Xenophón: Emlékeim Szókratészról II. 2. 24 skk. 109

Az epiphaneia szó kétértelmű: hírnevet, dicsőséget is jelenthet - ebben az esetben Szókratész csupán

megismétli a 105 d2-ben Alkibiadésznak tett ígéretét; ám vallási kontextusban az isten megjelenését is

kifejezheti — ebben az értelemben Szókratész azt ígéri, hogy rajta keresztül Alkibiadész részesedni fog abban az

isteni jótéteményben, amelynek Szókratész a részese és médiuma).

SZÓKRATÉSZ: Milyen teendőket? Tán a lovak körüli teendőket?!

ALKIBIADÉSZ: Dehogy.

SZÓKRATÉSZ: Mert ebben az esetben csak egy jó lovászt kéne felkeresnünk.

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Avagy tán a hajók körüli teendőket?

ALKIBIADÉSZ: Nem.

SZÓKRATÉSZ: Mert akkor csak egy jó hajóst kéne keresnünk.

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Akkor hát miféle teendők ezek? Kik azok, akik ezekkel foglalkoznak?

ALKIBIADÉSZ: Olyasmik, amikkel Athén színe-java foglalkozik.110

SZÓKRATÉSZ: „Színe-javán” az okosakat vagy az ostobákat érted?

ALKIBIADÉSZ: Az okosakat.

SZÓKRATÉSZ: Nemde amiben valaki okos, abban „jó”?

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Amiben meg ostoba, abban „hitvány”?


SZÓKRATÉSZ: Ugye a varga okos a cipők készítésében?

ALKIBIADÉSZ: Magától értetődik.

SZÓKRATÉSZ: Akkor ő ebben jó?

ALKIBIADÉSZ: Az.

SZÓKRATÉSZ: No és ami a ruhavarrást illeti? Ebben viszont ostoba, ugye?

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Ebben tehát rossz.

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Tehát – legalábbis e szerint az érv szerint – ugyanaz a valaki jó is meg rossz

is.


SZÓKRATÉSZ: Szóval úgy érted, hogy a jó emberek egyben rossz emberek is?

ALKIBIADÉSZ: Dehogy is.

SZÓKRATÉSZ: Akkor hát miféle „jó emberekről” beszélsz?

ALKIBIADÉSZ: Én azokról, akik irányításra termettek az államban.

SZÓKRATÉSZ: Irányításra termettek – de bizonyára nem lovak irányítására?

ALKIBIADÉSZ: Dehogy!

SZÓKRATÉSZ: Hanem emberekére.

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Amikor betegek?

ALKIBIADÉSZ: Nem.

SZÓKRATÉSZ: Hanem amikor hajón utaznak?

110

Hoi kaloi kagathoi – szó szerint „a szépek és jók”: a származás, anyagi helyzet, politikai befolyás, műveltség,

életmód stb. alapján vezető szerepet játszó elit hagyományos megnevezése. Szókratész az Államban is elutasítja

a kaloi kai agathoi kifejezésnek ezt a hagyományos jelentését (569 a), és a valóban uralkodásra termett, azaz

filozofikus alkatú férfiakra (vö. uo. 489 e) használja – így érthető, hogy nem akarja elérteni Alkibiadész válaszát.

ALKIBIADÉSZ: Nem, nem is akkor.

SZÓKRATÉSZ: Hanem aratáskor?

ALKIBIADÉSZ: Nem.

SZÓKRATÉSZ: De hát akkor irányítják őket, amikor azok semmit sem csinálnak, vagy azért

csinálnak valamit?

ALKIBIADÉSZ: Csinálnak.

SZÓKRATÉSZ: Mit? Próbáld nekem is elmagyarázni.

ALKIBIADÉSZ: Amikor együtt vannak, összegyűlnek, és egymással van dolguk: ahogy mi

élünk államainkban.111

SZÓKRATÉSZ: Szóval azt mondod, hogy olyan embereket irányítanak, akiknek „más

emberekkel van dolguk”?

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Talán fedélzetmestereket, akiknek evezősökkel van dolguk?


SZÓKRATÉSZ: Mert aki ebben kiváló, az a kormányos.

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Akkor talán sípon játszó emberek irányításáról beszélsz, akik az éneklőket

vezetik, és a kar tagjaival van dolguk?


SZÓKRATÉSZ: Mert ebben meg a karvezető kiváló.


SZÓKRATÉSZ: Hát akkor hogy érted azt, hogy valaki képes olyan emberek irányítására,

akiknek emberekkel van dolguk?

ALKIBIADÉSZ: Hát úgy, hogy azokat képes irányítani, akik részt vesznek a közéletben, és

egymás közt tanácskoznak.

SZÓKRATÉSZ: No és melyik mesterség ez? Mintha csak megint ugyanazt kérdezném:

melyik mesterség teszi, hogy tudod, hogyan kell irányítani egy hajó legénységének tagjait?

ALKIBIADÉSZ: A kormányosmesterség.

SZÓKRATÉSZ: És melyik mesterség tesz, amint az imént mondtam, az énekkar tagjainak

vezetőjévé?

ALKIBIADÉSZ: Amelyiket akkor említetted: a karvezetés mestersége.

SZÓKRATÉSZ: No és hogy hívod azt a tudományt, amelyik a közélet résztvevőire

vonatkozik?

ALKIBIADÉSZ: Én a helyes döntéshozás képességének hívom, Szókratész.

SZÓKRATÉSZ: Hogyan? A kormányosnak szerinted rossz döntéseket kell hoznia?112


SZÓKRATÉSZ: Hanem jó döntéseket?

ALKIBIADÉSZ: Szerintem igen, legalábbis a hajón utazók épségben maradását illetően.

111

A fordítás Denyer szövegjavítását veszi alapul (vö. Denyer 2001, 196. o.). 112

Az eubulia – szó szerint a „jó tanácsadás” készsége – hagyományosan azt a tudást jelenti, amivel az állam

vezetőinek kell rendelkezniük, hogy a közjót szem előtt tartva hozzanak az egész közösséget érintő döntéseket,

vö. Állam 428 b-d, Arisztotelész: Nikomakhoszi etika 1142 b28 – 34. Vö. még Prótagorasz 318 e – 319 a.

(Denyer 2001,198. o.). Szókratész megint nem akarja elérteni, mit is mond Alkibiadész.

SZÓKRATÉSZ: Így van. No és az a „döntéshozás”, amelyikről te beszélsz, az mire

vonatkozik?

ALKIBIADÉSZ: Az állam jobb igazgatására és épségben maradására.

SZÓKRATÉSZ: De mikor igazgatunk jól egy államot, mikor marad épségben – mi van jelen

benne olyankor, és mi van távol? Ha például megkérdeznéd tőlem, hogy mi van jelen a

testben, amikor jól igazgatják, és épségben van, és mi van távol tőle, akkor azt felelném, hogy

az egészség van jelen benne, a betegség pedig távol van tőle. Ez szerinted is így van, nem?


SZÓKRATÉSZ: Ha meg azt kérdeznéd tőlem, mi van jelen a szemben, amikor az jobb

állapotban van, akkor ugyanígy azt felelném, hogy a látás van jelen benne, a vakság pedig

távol van tőle. És a fül esetében is: akkor van jobban, és akkor ápolják jól, amikor a süketség

távol van tőle, a hallás pedig jelen van benne.


SZÓKRATÉSZ: Hát akkor mi a helyzet az állammal? Mi van jelen benne, és mi van távol

tőle, amikor jól van, jól ápolják és igazgatják?

ALKIBIADÉSZ: Énszerintem, Szókratész, ez akkor van így, amikor lakóiban szeretet van

egymás iránt, a gyűlölség és a viszálykodás pedig távol van tőlük.

SZÓKRATÉSZ: Szeretet alatt egyetértést vagy egyet nem értést értesz?113

ALKIBIADÉSZ: Egyetértést.

SZÓKRATÉSZ: Mármost melyik szaktudás révén értenek egyet az államok a számokra

vonatkozóan?

ALKIBIADÉSZ: A számtan révén.

SZÓKRATÉSZ: És az egyes polgárok egymással? Ők is, ugye?

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: És mindegyikük önmagával is, ugye?

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: És melyik szakismeret révén jut ki-ki megegyezésre önmagával azt illetően,

hogy az arasz vagy a könyék a nagyobb? Nemde a mértékek ismerete révén?


SZÓKRATÉSZ: És az egyes polgárok is egymás közt, s a városok is egymással?

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: No és a súlyok kérdésében nem ugyanez a helyzet?

ALKIBIADÉSZ: De.

SZÓKRATÉSZ: És melyik lesz az az egyetértés, amelyikről te beszélsz; mire vonatkozik, és

melyik szaktudás szolgáltatja? És vajon ugyanazon szaktudás révén ért egyet mind az állam,

mind az egyes polgár, mind önmagával, mind pedig másokkal?114


SZÓKRATÉSZ: De hát melyik az? Ne lankadj el, hanem próbáld megmondani.

113

Az Állam (431 d – e) meghatározása szerint a homonoia politikai értelemben azt jelenti, hogy ugyanaz a

vélekedés (doxa) van jelen az uralkodókban és az alárendeltekben arra vonatkozóan, kinek kell uralkodnia. 114

Az Eutüphrónban (7 b – c) Szókratész a számolás, hosszmértékek és súlyok kérdésében meglévő egyetértést

állítja szembe az igazságos, a szép és a jó kérdésében dúló viszállyal. Most is erre gondol: egészséges közösség

számára az etikai értékek és alapelvek tekintetében meglévő egyetértés jelenthetné az állam jő működéséhez

szükséges „szeretet” forrását.

ALKIBIADÉSZ: Szerintem arról a szeretetről és egyetértésről van szó, ami a gyermekét

szerető apa és anya, testvér és testvér, asszony és férje közt áll fenn.

SZÓKRATÉSZ: Gondolod, Alkibiadész, hogy a férj egyetértésre juthat a feleségével a

szövést illetően: a hozzá nem értő a hozzáértővel?!

ALKIBIADÉSZ: Dehogy is.

SZÓKRATÉSZ: De nem is kell, hogy egyetértésre jusson, hisz ez az ismeret a nőkre tartozik.

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Na és a feleség a férjjel egyetértésre juthat-e a fegyverforgatást illetően, ha

egyszer nem tanulta?


SZÓKRATÉSZ: Hisz ha valamit, ezt meg bizonyára férfiakra tartozó dolognak mondanád.

ALKIBIADÉSZ: Bizony annak.

SZÓKRATÉSZ: A szavaid értelmében tehát bizonyos ismeretek a nőkre, mások a férfiakra

tartoznak.


SZÓKRATÉSZ: Tehát legalábbis ezekben a kérdésekben nem lehetséges az egyetértés a nők

és a férfiak között.

ALKIBIADÉSZ: Nem.

SZÓKRATÉSZ: De szeretet sem, már ha a szeretet egyetértés.

ALKIBIADÉSZ: Úgy látszik, nincs.

SZÓKRATÉSZ: A férfiak tehát nem annyiban szeretik a nőket, amennyiben azok a maguk

dolgát végzik.

ALKIBIADÉSZ: Úgy tűnik, nem.

SZÓKRATÉSZ: De a nők sem szeretik a férfiakat, amennyiben azok a magukét.

ALKIBIADÉSZ: Nem.

SZÓKRATÉSZ: Akkor hát az államokat sem akkor igazgatják jól, ha mindenki a maga

dolgát végzi?

ALKIBIADÉSZ: De igen, Szókratész, szerintem akkor.

SZÓKRATÉSZ: Mit beszélsz? Hisz akkor nincs jelen szeretet, pedig azt mondtuk, csak ha az

jelen van benne, akkor igazgatják jól az államot, másként nem!

ALKIBIADÉSZ: De nekem úgy tűnik, hogy így is jelen van bennük a szeretet: hogy mindkét

fél a maga dolgát végzi.

SZÓKRATÉSZ: Az imént ugyan nem ez volt a véleményed... de mit mondasz most? Hogy

az egyetértés nincs jelen, de a szeretet jelen van? Vagy lehetséges, hogy egyetértés legyen

jelen olyasmiben, amit az egyik fél tud, a másik nem?

ALKIBIADÉSZ: Nem, ez lehetetlen.

SZÓKRATÉSZ: De amikor mindenki a maga dolgát végzi, akkor igazságosan vagy

igazságtalanul cselekszik?115

115

Az Államban (433 b) Szókratész ennél erősebben fogalmaz; az igazságosság nem más, mint a saját

dolgunkkal való törődés. A definíció értelmét azután a lélek hármas tagolásának gondolatából kiindulva fejti ki.

Az igazságosság alapvetően a lélek belső harmóniája, amelyben mindhárom lélekrész a maga erényét gyakorolva

működik együtt egymással a lélek valódi javának elérése érdekében. Az Állam elmélete szerint továbbá az

igazságosság erénye ugyanaz az egyén és az állam esetében, mivel a lélek és az állam között izomorfia áll fenn:

a három lélekrésznek az ideális állam három osztálya felel meg, amelyek meghatározó erényei szintén azonosak

az egyes lélekrészekre jellemző erényekkel (bölcsesség, bátorság, mértékletesség).

ALKIBIADÉSZ; Persze, hogy igazságosan.

SZÓKRATÉSZ: És azokban a polgárokban, akik igazságosan cselekszenek, vajon nincs

szeretet egymás iránt?

ALKIBIADÉSZ: Ez is szükségszerűnek tűnik, Szókratész.

SZÓKRATÉSZ: Akkor hát melyik szeretetről és egyetértésről beszélsz, aminek

vonatkozásában bölcseknek és jó tanácsadóknak kellene lennünk, hogy jó emberek legyünk?

Mert nem tudok rájönni, hogy melyik az, és hogy kikben van jelen – hisz a te szavaid alapján

egyazon valakiben is hol jelen van, hol meg nem.

ALKIBIADÉSZ: Az istenekre mondom, Szókratész, már én magam se tudom, mit is

beszélek; attól tartok, hogy mindeddig nem is vettem észre, milyen csúfos egy helyzetben

vagyok.

SZÓKRATÉSZ: Bátorság. Ha mindezt ötvenéves fejjel vennéd észre, akkor tényleg nehéz

volna mit kezdened magaddal; most viszont éppen abban a korban vagy, amikor az embernek

rá kell eszmélnie erre.

ALKIBIADÉSZ: És most, hogy ráeszméltem, mit kell tennem, Szókratész?

SZÓKRATÉSZ: Felelj a kérdéseimre, Alkibiadész, és ha így teszel, akkor, ha az isten is

akarja – ha hinni lehet a jóslatomnak –, te is és én is kijutunk ebből a helyzetből.

ALKIBIADÉSZ: Ha csak a feleleteimen múlik, így lesz.

SZÓKRATÉSZ: Akkor hát mondd meg, mit jelent „gondját viselni magunknak” – mert félő,

hogy sokszor nem viseljük gondját magunknak, pedig azt hisszük –, s vajon mikor viseli

gondját magának az ember? Vajon ha olyasminek viseli gondját, ami sajátja, akkor saját

magának is gondját viseli?

ALKIBIADÉSZ: Én legalábbis így hiszem.

SZÓKRATÉSZ: Lássuk csak. Mikor viseli gondját az ember a lábának? Amikor a lábához

tartozó dolgokról gondoskodik?

ALKIBIADÉSZ: Nem értem.

SZÓKRATÉSZ: Ugye vannak dolgok, amikre azt mondod, hogy a kézhez tartoznak? Például

egy gyűrű: tartozhat bármi egyébhez az emberen, mint az ujjához?116

ALKIBIADÉSZ: Semmi máshoz.

SZÓKRATÉSZ: Nemde a lábbeli is ugyanezen a módon tartozik a lábhoz?

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: És hasonlóképpen a különféle ruhadarabok meg takarók a test többi

részéhez?

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Tehát: amikor lábbeliről gondoskodunk, akkor a lábunknak viseljük

gondját?

ALKIBIADÉSZ: Nem teljesen értem, Szókratész.

SZÓKRATÉSZ: Lássuk csak, Alkibiadész: van olyan, hogy azt mondod valamiről, „helyesen

viselik gondját”?

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: És ugye akkor mondod, hogy valaki helyesen viseli gondját valaminek,

amikor jobbá teszi azt?

ALKIBIADÉSZ: Igen.

116

Az összetartozást erősíti, hogy a gyűrű görög neve (daktülion) az ujj (daktülosz) szóból van képezve.

SZÓKRATÉSZ: Nos, melyik mesterség teszi jobbá a lábbeliket?

ALKIBIADÉSZ: A cipészmesterség.

SZÓKRATÉSZ: Tehát a lábbelinkről a cipészmesterség révén gondoskodunk.

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: És vajon a lábunknak is a cipészmesterség révén viseljük gondját? Vagy a

lábainkat valami egyéb mesterség révén tesszük jobbá?

ALKIBIADÉSZ: Valami egyéb révén.

SZÓKRATÉSZ: Nem annak a mesterségnek a révén, amely révén a test többi részét is jobbá

tesszük?

ALKIBIADÉSZ: Én legalábbis így vélem.

SZÓKRATÉSZ: Nem a testnevelés ez a mesterség?

ALKIBIADÉSZ: Éppen hogy az.

SZÓKRATÉSZ: Tehát a lábunknak a testnevelés révén viseljük gondját, a lábunkhoz tartozó

dolgokról viszont a cipészmesterség által gondoskodunk?


SZÓKRATÉSZ: És a kezeinknek is a testnevelés révén viseljük gondját, a kezünkhöz tartozó

dolgokról viszont az ékszerészmesterség által gondoskodunk?

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: És a testünknek is a testnevelés révén viseljük gondját, a testhez tartozó

többi dolgokról viszont a szövőmesterség által gondoskodunk.

ALKIBIADÉSZ: Pontosan így van.

SZÓKRATÉSZ: Tehát más mesterség révén viseljük gondját maguknak az egyes dolgoknak,

és gondoskodunk azokról, amik hozzájuk tartoznak.


SZÓKRATÉSZ: Tehát amikor a hozzád tartozó dolgokról gondoskodsz, nem saját magadnak

viseled gondját.

ALKIBIADÉSZ: Egyáltalán nem.

SZÓKRATÉSZ: Hiszen úgy látszik, nem ugyanannak a mesterségnek a révén viseljük

gondját magunknak, mint amelyik által a hozzánk tartozó dolgokról gondoskodunk.

ALKIBIADÉSZ: Úgy látszik, hogy nem.

SZÓKRATÉSZ: Mondd meg hát, mely mesterség révén viseljük gondját saját magunknak?

ALKIBIADÉSZ: Nem tudom megmondani.

SZÓKRATÉSZ: De azt máris kimondhatjuk, hogy ez nem olyan mesterség, amely által a

hozzánk tartozó dolgok bármelyikét tesszük jobbá, hanem olyan, ami által saját magunkat?


SZÓKRATÉSZ: No és vajon felismerhettük volna, hogy mely mesterség teszi jobbá a

lábbelit, ha nem tudjuk, mi az a lábbeli?

ALKIBIADÉSZ: Ez lehetetlen.

SZÓKRATÉSZ: De azt sem ismerhettük volna fel, hogy melyik mesterség teszi jobbá a

gyűrűket, ha nem tudjuk, mi az a gyűrű.

ALKIBIADÉSZ: Így igaz.

SZÓKRATÉSZ: No és azt vajon felismerhetjük-e valaha is, hogy melyik mesterség teszi

jobbá az embert, ha nem tudjuk, mik vagyunk mi magunk?

ALKIBIADÉSZ: Lehetetten.

SZÓKRATÉSZ: De vajon könnyű dolog-e „megismerni Önmagunkat” – és csak valami

fajankó függesztette ki azt a feliratot a püthói szentélyben –, vagy olyasmi, ami nehéz és nem

mindenkinek adatik meg?

ALKIBIADÉSZ: Sokszor hittem azt, Szókratész, hogy erre mindenki képes, sokszor viszont

azt, hogy a lehető legnehezebb.

SZÓKRATÉSZ: Márpedig, Alkibiadész, akár könnyű, akár nehéz, velünk bizony az a

helyzet, hogy ha megismerjük önmagunkat, akkor felismerhetjük, hogy miként viseljük

gondját magunknak; ha nem, akkor soha.


SZÓKRATÉSZ: Akkor hát mondd meg, milyen módon deríthetnénk ki, hogy micsoda az

önmagában vett „önmagunk”? Mert ezen a módon talán rájöhetünk, mik vagyunk mi magunk,

amíg viszont efelől tudatlanok vagyunk, aligha leszünk képesek rá!

ALKIBIADÉSZ: Úgy van.

SZÓKRATÉSZ: Zeuszra, várj csak...! Kivel beszélgetsz te most? Velem, nem?


SZÓKRATÉSZ: Én meg veled, nem igaz?

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Tehát Szókratész az, aki beszél!

ALKIBIADÉSZ: Persze, hogy ő.

SZÓKRATÉSZ: Alkibiadész meg az, aki hallgatja!

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Nemde ez a Szókratész szavak révén beszél?

ALKIBIADÉSZ-. Mi más révén?

SZÓKRATÉSZ: Azt is mondhatnánk, hogy a beszéd nem más, mint „szavak használata”?


SZÓKRATÉSZ: Viszont más az, aki használ valamit, és más, amit használ, nem?


SZÓKRATÉSZ: Hogy például a cipész késsel és szikével, meg más szerszámokkal vágja a

bőrt.

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Nemde más az, aki vág és használja ezeket a szerszámokat, és mások a

szerszámok, amiket vágás közben használ?

ALKIBIADÉSZ: Hogyne volna más?

SZÓKRATÉSZ: És ugye ugyanígy más az is, amin a kitharás játszik, és más maga a kithara?

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Nos hát, ezt kérdeztem az imént: ugye az, aki használ valamit, és az, amit

használ, minden esetben különbözőnek tűnik?

ALKIBIADÉSZ: Annak tűnik.

SZÓKRATÉSZ: Mármost mit mondunk a cipészről: csak a szerszámaival vág, vagy a

kezével is?

ALKIBIADÉSZ: A kezével is.

SZÓKRATÉSZ: Tehát a kezét is használja?

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: És vajon a szemét is használja a cipőkészítéshez?

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ-. Abban viszont egyetértünk, hogy az, aki használ valamit, és amit használ,

különböznek egymástól.

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Tehát a cipész és a lantjátékos különbözik a kezétől és a szemétől, amikkel

dolgozik.


SZÓKRATÉSZ: Nemde az ember az egész testét is szokta használni?

ALKIBIADÉSZ: Éppenséggel igen.

SZÓKRATÉSZ: De mint láttuk, más az, aki használ valamit, és amit használ.

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Tehát az ember különbözik a saját testétől?


SZÓKRATÉSZ: Mi hát akkor az ember?

ALKIBIADÉSZ: Nem tudom megmondani.

SZÓKRATÉSZ: De azt legalább meg tudod mondani, hogy az, ami a testet használja!117

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: És hát mi más használja a testet, mint a lélek?

ALKIBIADÉSZ: Semmi más.

SZÓKRATÉSZ: Nemde úgy, hogy uralja?118

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: A következő pontot pedig szerintem senki sem vitatná.

ALKIBIADÉSZ: Mit?

SZÓKRATÉSZ: Hogy az ember három dolog közül az egyik.

ALKIBIADÉSZ: Melyek volnának ezek?

SZÓKRATÉSZ: A lélek, a test, vagy a kettő együttese.


SZÓKRATÉSZ: De megállapodtunk, hogy az ember éppen az, ami a testet uralja.

ALKIBIADÉSZ: Megállapodtunk.

SZÓKRATÉSZ: Vajon maga a test uralja önmagát?

ALKIBIADÉSZ: Semmiképp.

SZÓKRATÉSZ: Hiszen azt mondtuk, hogy ez az, amit uralnak.119

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Akkor hát aligha ez az, amit keresünk.

117

A platornisták többsége ezt tekintette az ember piatóni definíciójának. 118

Vö. Phaidón 94 b, Állam 353 d, Kleitophón 407 e, Philébosz 35 d. 119

A Gorgiaszban (465 d) Szókratész úgy érvel, hogy „ha a lélek nem ügyelne a testre, hanem a test magára

volna utalva (auto hautói), s a lélek nem ismerné föl s nem különböztetné meg egymástól a szakácsmesterséget

és az orvostant, hanem a test döntene közöttük a tőlük kapott gyönyörei mérlegén, akkor [... ] nem lehetne

megkülönböztetni azt, ami egészséges és gyógyító, az ínycsiklandótól” (ford. Horváth Judit). Az Államban (430

e – 431 b) rámutat, hogy az önuralom (to kreittó hautu) fogalma ellentmondásos, hiszen ugyanaz a dolog nem

lehet egyszerre, egyazon vonatkozásban uralt és uralkodó; ha tehát értelmesen akarjuk használni, akkor az

önuralommal bíró dolgon belül meg kell különböztetnünk egy „uralkodó” és egy „uralt” összetevőt.

ALKIBIADÉSZ: Nem úgy fest.

SZÓKRATÉSZ: Akkor talán a kettő együttese uralja a testet, s ez az ember?

ALKIBIADÉSZ: Lehet, bizony...

SZÓKRATÉSZ: A legkevésbé sem: hiszen ha az egyik fél nem vesz részt az uralkodásban,

akkor a kettő együttese szerintem semmiképp sem uralkodhat.120

ALKIBIADÉSZ: Tényleg.

SZÓKRATÉSZ: Minthogy pedig az ember sem nem a test, sem nem a kettő együttese,

szerintem nem marad más hátra, mint vagy az, hogy semmi, vagy az, hogy ha egyáltalán

valami, akkor semmi más, mint lélek.

ALKIBIADÉSZ: Mindenesetre.

SZÓKRATÉSZ: Akarod-e még egyértelműbb bizonyítását annak, hogy a lélek az ember?

ALKIBIADÉSZ: Zeuszra, szerintem elégségesen bizonyítva van!

SZÓKRATÉSZ: Ha nem is igazán pontosan, de legalább kielégítő módon, és nekünk most

ennyi is megteszi. Pontosan ugyanis csak akkor fogjuk megtudni, ha rájövünk arra, amit most

megkerültünk, mivel hosszas vizsgálódást igényelne.

ALKIBIADÉSZ: Mi az?

SZÓKRATÉSZ: Amit az imént valahogy úgy fogalmaztunk meg, hogy előbb „magát a

magát” kéne vizsgálnunk; most viszont csak azt vizsgáltuk meg, hogy ki-ki maga micsoda.121

De talán ez is elég lesz; mert ha jól sejtem, semmi nincs bennünk, amit hatalmasabbnak

tarthatnánk a léleknél.122

120

Már az ókori értelmezők is észrevették (vö. Olümpiodórosz: In Platonis Alcibiadem 207,15 – 208, 7), hogy ez

az érvelés sántít, hiszen van olyan predikátum, amely igaz két dolog együttesére, bár külön-külön a pár egyik

tagjára sem igaz – például maga a „két ember”, amely érvényesen állítható Szókratészról és Hippiaszról, de nem

igaz sem Szókratészre, sem Hippiaszra; vö. Nagyobbik Hippiasz 300 b – 302 c (vö. Theaitétosz 185 b). 121

A „maga a maga” (auto to auto) és a „ki-ki maga” (autosz hekasztosz) szembeállítása a piatóni

formaelméletet idézi. A „maga az (F)” (auto to...) terminust Platón gyakran használja egyik vagy másik Forma

megnevezésére (maga a Szép, maga a Nagy stb.); az „egyes F dolgok” (ta .... hekaszta)pedig mindazokat az

individuális létezőket, amelyek az ennek a Formának megfelelő karakterrel rendelkeznek: a jelen esetben azok,

amelyekre helyesen használható a „maga” (autosz) kifejezés. Kérdés azonban, hogy ezúttal miféle Formáról, és

milyen egyes dolgokról van itt szó.(1) Allen (1962, 178-190. o.) szerint az autosz névmás a fenti

Összefüggésben valójában az „én” (self) görög fogalmát fejezi ki. Allen Marcilio Ficino és Paul Friedlander

fordítására támaszkodik, valamint az Odüsszeia egy sorára (XI. 602) hivatkozik, ahol a költő Héraklész

alvilágból előbukkanó árnyát (eidólon) szembeállítja „magával” az igazi Héraklésszel (autosz de), aki halála után

az istenek közé emelkedett. Ebben az esetben, Allén szerint, jó okunk van feltételezni, hogy az Alkibiadész nem

autentikus piatóni mű, hiszen egyetlen piatóni dialógusban sem esik szó az „én” valamiféle „Formájáról”. (2)

Mások (így Lamb 1955) szerint az autó to autó nem más, mint az Azonos (to tauton) formája, amely a Mással

(to heteron), a Létezővel (to on) és a Nemlétezővel (to mé on), a Hasonlóval és Nem-hasonlóval stb. együtt nagy

jelentőségre tesz szert Platón későbbi dialógusaiban (ld. Szofista 255 c skk; Timaiosz 35 a skk). Denyer (2001,

211-212. o., 217. o.) szerint az autosz azt a karaktert jelöli, amellyel minden és bármely azonosítható entitásnak

rendelkeznie kell, amennyiben minden „mástól” megkülönböztethető (pl. „magának” Alkibiadésznek,

amennyiben megkülönböztethető a testrészeitől vagy az általa birtokolt tárgyaktól); ez pedig, úgy tűnik, szintén

az auto to auto „maga az Azonos”-ként való értelmezése felé mutat (vö. különösen Timaiosz 37 a – b, 44 a; vö.

még Theaitétosz 185 c – d). (3) Megint mások azt feltételezik, hogy az auto to auto arra a „magában levő” létre

utal, amely minden más létezés alapja; vagyis voltaképpen a 133 c – d-ben említett istenségre. Ezt az értelmezést

újabban David M. Johnson (Johnson 1999, 1-19- o.) dolgozta ki részletesen. (4) Végül meg kell említenünk a

neoplatonista értelmezési hagyományt: Proklosz (Olümpiodórosz: In Platonis Alcibiadem 203, 21 – 204, 12) –

főleg a 133 b alapján úgy gondolta, hogy az auto to auto nem egy Formára vagy az istenségre, hanem a lélek

értelmes részére (hé logiképszükhé) utal; ezt a megoldást követte R. S. Bluck (Bluck 1953, 46-52. o.), aki szerint

a terminus az „elmét” (mind) jelöli. 122

Abból, hogy az emberben a lélek a leghatalmasabb (küriótaton), csak akkor következik, hogy az ember nem

más, mint lélek, ha feltételezzük, hogy egy dolog azzal a részével vagy összetevőjével definiálható, amely benne

a küriótaton. A későbbiekben kiderül; amiként a szem legkiválóbb (beltiszton) része a pupilla (133 a7), úgy a

lélek legkiválóbb része az, amelyikben az értelem székel (133 cl – 2). Az Alkibiadész ki nem mondott tanítása

ALKIBIADÉSZ: Nincs bizony.

SZÓKRATÉSZ: Tehát helyes lesz úgy gondolnunk, hogy amikor te meg én társalgunk

egymással, akkor szavakat intézünk egymáshoz, lélek a lélekhez?


SZÓKRATÉSZ: Ugyebár ez volt az, amit kevéssel előbb mondtunk: hogy Szókratész

Alkibiadésszel szavak segítségével beszélget, a szavakat pedig nem Alkibiadész arcához

intézi, bár úgy tűnik, hanem Alkibiadészhez beszél, vagyis a lélekhez.123

ALKIBIADÉSZ: Szerintem is.

SZÓKRATÉSZ: A lelkünk megismerésére szólít fel tehát az, aki azt parancsolja, hogy

ismerjük meg magunkat.


SZÓKRATÉSZ: Az a szakértő tehát, aki a testről rendelkezik ismerettel, az a magáét, de nem

önmagát ismeri.


SZÓKRATÉSZ: Tehát az orvos, mint orvos, nem önmagáról rendelkezik ismerettel; sem a

testedző, mint testedző.


SZÓKRATÉSZ: Hát még a földművesek és más mesteremberek milyen messze vannak attól,

hogy ismerjék önmagukat! Hiszen úgy látszik, hogy ezek még a maguk dolgairól sem

rendelkeznek ismerettel, legalábbis nem az általuk birtokolt szakértelem révén, csak a

magukénál is távolibb dolgokról: mert ők csak a testhez tartozó dolgokat ismerik, azokat,

amelyek a test ellátására szolgálnak.


SZÓKRATÉSZ: Ha tehát önmagunk megismerése józanság, akkor ezek közül senkit sem

tesz józanná a szakértelme.124

ALKIBIADÉSZ: Szerintem sem.

SZÓKRATÉSZ: Ezért van az, hogy ezeket alantas mesterségeknek és kiváló férfiúhoz

méltatlan tudományoknak tartják.


SZÓKRATÉSZ: Akkor még egyszer: akt a testével törődik, az nem magával, csak a

magáéval törődik.

ALKIBIADÉSZ: Félő.

SZÓKRATÉSZ: Aki pedig a pénzzel törődik, az se nem magával, se nem a magáéval, hanem

még a magáénál is távolabbi dolgokkal törődik.

ALKIBIADÉSZ: Szerintem is.

SZÓKRATÉSZ: Az üzletember tehát még csak nem is a maga ügyeivel foglalkozik.

tehát az, hogy amiként az ember nem más, mint lélek, úgy a lélek viszont lényegét tekintve nem más, mint

értelem (Denyer 2001, 218. o.). 123

Vö 129 b – c. A Theaitétoszban (189 e) és a Szofistában (264 a) Platón a gondolkodást (dianoia), vagyis a

lélek autonóm, lényegéhez legközelebb álló tevékenységét (ld. 133 c; vö. Theaitétosz 184 b -186 d) úgy

definiálja, hogy az nem más, mint a lélek önmagával folytatott belső párbeszéde, amely során a lélek maga

kérdez és válaszol, állít és tagad, és amelynek nyugvópontját a „vélemény” (doxa) jelenti, amikor a lélek

megállapodva „ugyanazt gondolja”. Vö. még Phaidón 115 c – d. 124

A Kharmidész 164 d – e egyenesen azt állítja, hogy a szóphroszüné azonos az önismerettel; vagyis a delphoi

felirat voltaképpen szóphroszünére szólit fel bennünket (vö, még Timaiosz 72 a). A szóphroszünét korábban (122

a) „mértéktartásként” fordítottuk.

ALKIBIADÉSZ: Jól mondod.

SZÓKRATÉSZ: Ha pedig valaki beleszeret Alkibiadész testébe, akkor ugyebár nem

Alkibiadészt szereti, hanem csak egy Alkibiadészhez tartozó dolgot.


SZÓKRATÉSZ: Aki viszont a lelkedet szereti, az téged szeret.

ALKIBIADÉSZ: Ez az érvelés alapján szükségszerűnek látszik.

SZÓKRATÉSZ: Nemde az, aki a testedbe szerelmes, mihelyt az ifjonti virágzás elmúlik,

menten odébbáll.


SZÓKRATÉSZ: Aki viszont a lelkedbe szerelmes, az bizony nem fogja elhagyni azt, amíg

csak a jobb felé törekszik.

ALKIBIADÉSZ: Ez valószínű.

SZÓKRATÉSZ: Nemde én vagyok ez a valaki: aki nem hagy el, hanem tested virágzásának

elmúltával is kitart melletted, amikor a többiek már eltávoztak.125

ALKIBIADÉSZ: És milyen jó, hogy így teszel, Szókratész; bár ne is hagynál el soha!

SZÓKRATÉSZ: Ennek megfelelően igyekezzél, hogy a lehető legvonzóbb legyél!126

ALKIBIADÉSZ: Igyekezni is fogok!

SZÓKRATÉSZ: Az jó lesz, mert bizony így áll veled a helyzet: úgy látszik, Alkibiadésznek,

Kleiniasz fiának még soha nem volt szeretője és nincs is – egyvalakit kivéve: a drága

Szókratészt, Szóphroniszkosz és Phainareté gyermekét.127

ALKIBIADÉSZ: Így igaz.

SZÓKRATÉSZ: Ugye amikor hozzád léptem, azt mondtad, éppen csak megelőztem, hogy te

lépj oda hozzám elsőként, mivel meg akartad tudni, miért van az, hogy egyedül én nem

tágítok mellőled.

ALKIBIADÉSZ: Így volt.

SZÓKRATÉSZ: Hát ez az oka: mert egyedül én szeretlek téged, míg mások csak azt, ami a

tiéd. Annak, ami a tied, múlóban a tavasza; ám te csak most kezdesz virágba borulni. És most

már nem is hagylak el soha – hacsak az athéni nép meg nem ront, és le nem aljasít! Mert

bizony ettől félek én a legjobban: hogy a nép kegyének hajhászójává válsz, és ez megront

téged!128 Hisz sok jó athénival megesett már ez – mert „a büszke Erekhtheusz népe”129

125

A lakomában (180 c skk) Pauszaniasz különbséget tesz a „közönséges” (pandémosz) és az „égi” (umnioszj

erősz között. A közönséges erósz a hitvány emberek életét uralja; ők valójában, jobban szeretik a testet, mint a

lelket, és az ilyen ember szerelme „nem állhatatos, mert az sem állandó, amit szeret. Mert mihelyt oda a test

virága, amelyet szeretett, sebes szárnyakon tovaszáll [..] a nemes jellem szerelmese viszont egy életen át kitart,

mert valami állandóval forrt össze” (183 e). Az égi erósz hatása alatt állók ezért „nem akkor szeretik a fiúkat,

amikor azok még gyermekek, hanem amikor már fejlődik az értelmük és nemsokára kiserken a szakálluk” (181

d; Telegdi Zsigmond fordítását átdolgozta Horváth Judit). Ez tehát a valódi magyarázata mind a korábbi szeretők

elmaradásának, mind pedig Szókratész különös viselkedésének. 126

A lakomában Pauszaniasz szerint az égi erősz követője inkább a lelket szereti, mint a testet, vagyis nyilván

inkább a lélek szépségében, az erényben gyönyörködik, amely részben az ő nevelő hatásának köszönhetően

fejlődik ki a szeretett ifjúban. Szókratész a maga beszédében ezt a gondolatot fogja továbbvinni, amikor azt

mondja, hogy az erósz a szépség szerelme; pontosabban pedig a test vagy a lélek szépségében való nemzés és

szülés vágya. 127

Szókratész mindkét szülőjének neve beszélő név: a Szóphroniszkosz kb. annyit tesz: Józan emberke”, a

Phainareté jelentése pedig „Erényt hoz napvilágra”. Phainareté nevét Szókratész a Theaitétoszban (149 a) is

megemlíti, és azt állítja, hogy bábaasszony volt. 128

A Szókratész ellen benyújtott vádban {Szókratész védőbeszéde 26 b: Xenophón: Emlékeim Szókratészról I. 1)

az szerepelt, hogy ő az, aki „megrontja” (diaphtheirei) az athéni ifjakat. A démerasztész (szó szerint: „a nép

erasztésze”) kifejezés alkalmi szóalkotásnak, az általában a demokrata politikusokra használt philodémosz

küllemre tetszetős ugyan, de vedd csak szemügyre, amikor pőrére vetkezik! Szóval, fogadd

meg a tanácsomat.

ALKIBIADÉSZ: Melyiket?

SZÓKRATÉSZ: Azt, hogy előbb gyakorold magad, kedvesem, és tanuld, amit meg kell

tanulni, még mielőtt az

állam ügyeibe bocsátkoznál; így olyan ellenszerhez jutsz, mely megvéd minden

veszedelemtől.

ALKIBIADÉSZ: Azt hiszem, igazad van, Szókratész – de próbáld meg elmagyarázni,

hogyan viselheti az ember gondját önmagának!

SZÓKRATÉSZ: Ugye valamennyivel azért előbbre jutottunk, hiszen abban azért alapvetően

sikerült megegyeznünk, hogy mik vagyunk – pedig előzőleg attól féltünk, hogy ha ebben

tévedünk, észre sem vesszük, és magunk helyett valami másnak viseljük gondját.


SZÓKRATÉSZ: Továbbá abban is egyetértettünk, hogy a léleknek kell gondját viselnünk, és

neki kell figyelmet szentelnünk.

ALKIBIADÉSZ: Világos.

SZÓKRATÉSZ: A test és a vagyon gondjának viselését pedig másokra bízzuk.


SZÓKRATÉSZ: Mármost milyen módon ismerhetnénk meg a lelket a legalaposabban? Mert

ha ezt megismerjük, akkor remélhetőleg saját magunkat is megismerjük. De hát az istenekre,

épp az előbb idéztük a delphoi feliratot! Miért nem látjuk be az igazát?

ALKIBIADÉSZ: Mi jár a fejedben, Szókratész, hogy ezt mondod?

SZÓKRATÉSZ: Elmondom neked – a meglátásomat arról, hogy mit jelent és mit tanácsol

nekünk ama felirat. Mert félő, hogy nem sok hasonlatot lehet találni rá, csak egyet: azt,

amelyik a látást veszi alapul.


SZÓKRATÉSZ: Vedd te is szemügyre. Ha a parancsolat a szemünkkel azonosítaná az

embert, és annak adna tanácsot, mondván: „lásd meg magadat”, mit gondolnánk, mire buzdít?

Vajon nem arra, hogy valami olyasmire tekintsen, amiben önmagát látja?

ALKIBIADÉSZ: Világos.

SZÓKRATÉSZ: Akkor most gondoljuk meg, hogy mi az, amire tekintve egyszerre látjuk

magát a dolgot és saját magunkat is!

ALKIBIADÉSZ: Világos, Szókratész, hogy a tükör és más ilyesmik.

SZÓKRATÉSZ: Úgy van. Nemde a szemünkben, amellyel nézünk, szintén van valami

„ilyesmi”?


SZÓKRATÉSZ: Mármost feltűnt-e már, hogy ha valaki belenéz a vele szemben álló

szemébe, akkor az arca, akár egy tükörben, megjelenik a másik tekintetében? Valóban úgy is

hívjuk ezt, hogy „pupilla”, minthogy valamiféle arcképe ez annak, aki a szembe tekint.130

ALKIBIADÉSZ: Igen, ez így van.

(„népbarát”) dehonesztáló változatának tűnik. 129

Homérosz: Iliász II. 547. Athén mondabeli királya. 130

A szembogár görög megnevezése, a koré, akárcsak latin megfelelője, a pupilla, eredetileg „lánykát” vagy

„játékbabát” jelent.

SZÓKRATÉSZ: Tehát ha egy szem egy másik szemet fürkész, és beletekint annak

legnemesebb részébe, abba, amellyel amaz lát, akkor így önmagát is látni fogja.


SZÓKRATÉSZ: Ám ha a szem az ember valamely más testrészére tekint, vagy valami más

dologra, nem fogja látni magát; kivéve, ha valami olyasmire esik a pillantása, ami hasonló

hozzá.


SZÓKRATÉSZ: Tehát ha egy szem látni kívánja magát, akkor egy másik szembe kell

beletekintenie, és annak is abba a részébe, amelyben a szem veleszületett kiválósága található;

az pedig ugye a látás.


SZÓKRATÉSZ: Nos hát, kedves Alkibiadészem: a léleknek is, ha meg akarja ismerni magát,

egy másik lélekbe kell beletekintenie, és annak is leginkább abba a részébe, amelyben a lélek

kiválósága, a bölcsesség van jelen; vagy bármi másba, ami hasonló hozzá magához. Így van?

ALKIBIADÉSZ: Szerintem igen, Szókratész.

SZÓKRATÉSZ: Tudunk-e mondani a lélekben istenibb részt, mint azt, amelyben a tudás és a

gondolkodás található?131

ALKIBIADÉSZ; Nem, nem tudunk.

SZÓKRATÉSZ: A léleknek tehát ez a része az istenhez hasonlatos, és aki ebbe tekintve

ismerné fel mindazt, ami isteni: az istent és a gondolkodást, az ezen a módon önmagát is a

lehető legjobban megismerné.132


SZÓKRATÉSZ: Ugyebár, amiként a tükrök világosabbak, tisztábbak és fényesebbek annál a

tükröző felületnél, ami a szemben található, ugyanúgy az istenség is tisztább és tündöklőbb a

mi lelkünk legjobb részénél is?

ALKIBIADÉSZ: Legalábbis úgy látszik, Szókratész.

SZÓKRATÉSZ: Tehát ha az istenségre – az emberi dolgok közül pedig a lélek erényére –

tekintenénk és ezt a legszebb tükröt használnánk, ezen a módon láthatnánk és ismerhetnénk

meg magunkat a legjobban.

ALKIBIADÉSZ: Igen.133

131

Az értelmes lélek uralkodó szerepéről ld. Phaidrosz 246 a – b; 253 c – e és Állam 588 b – e. Arisztotelész a

Nikotnakhoszi etika X. könyvében (7. fejezet, 1177 a 14 skk) így nyilatkozik: „ha pedig a boldogság az erény

szerint való működés (kat' aretén energeia), akkor értelemszerűen a legmagasabb rendű (kratisztén) erény

szerint való működés; ez pedig a legkiválóbb dolog (tu arisztu) erénye. A legkiválóbb pedig az ész (nusz), vagy

bármi is legyen az, amiről úgy tűnik, hogy természet szerint uralkodik és irányít (arkhein kai hégeiszthai), és

belátással (ennoia) bír a szép és isteni dolgokról; akár azért, mert maga is isteni, akár azért, mert a bennünk lévő

[összetevők] közül a legistenibb.” 132

Vitatott, hogy vajon (1) valaki más értelmes lelkébe kell-e beletekintenünk, vagy (2) magába az istenségbe? A

hagyományos olvasat az előbbi lehetőséget fogadja el; G. Favelle (Eusébe de Césarée: La prépamtion

évangelique, Cerf, Párizs, 1982, 363-367. o.) és Johnson (1999) viszont az utóbbira szavaz. Eszerint az

értelmezés szerint Szókratész azt akarja mondani, hogy amiként a szem is jobban képes látni magát, ha nem egy

másik szembe, hanem egy valódi tükörbe tekint, úgy a lélek is akkor képes önnön természetét a lehető legjobban

kiismerni, ha nem egy másik lelket tanulmányoz, hanem azt a létezőt, amely ezt a természetet a legmagasabb

rendű, legtökéletesebb formában képviseli: az istenséget – ld. a következő jegyzetet. 133

A 133 c8-17 sorok eredetisége erősen vitatott. A közvetlen szöveghagyományban egyáltalán nem

szerepelnek, és az Alkibiadész neoplatonista kommentátorai, Proklosz és Olümpiodórosz sem tudnak a

létezésükről (Proklosz kommentárja ugyan nem jut el a dialógus ezen szakaszáig, ám vö. Proklosz; In Platonis

Alcibiadem 20. 13 – 15); csupán Euszebiosz és Sztobaiosz idézetében ismerjük őket. A szakaszban továbbá

számos nyelvi problémát is találunk, a következő megfontolások mégis a szöveg eredetisége mellett szólnak.

SZÓKRATÉSZ: Abban pedig megállapodtunk, hogy önmagunk megismerése: józanság.134


SZÓKRATÉSZ: Mármost ha saját magunkat nem ismerjük meg, akkor – józanok sem lévén

– vajon képesek leszünk-e felismerni azokat a dolgokat, amelyek hozzánk tartoznak, legyenek

akár rossz, akár jó dolgok?

ALKIBIADÉSZ: Hogy is lennénk képesek, Szókratész?

SZÓKRATÉSZ: Mert nyilván lehetetlennek tűnik a számodra, hogy bár nem ismered

Alkibiadészt, egy Alkibiadészhoz tartozó dologról viszont felismerd, hogy „ez Alkibiadészé”.

ALKIBIADÉSZ: Istenuccse lehetetlen!

SZÓKRATÉSZ: Eszerint a hozzánk tartozó dolgokról sem ismerhetjük fel, hogy hozzánk

tartoznak, ha magunkat nem ismerjük.

ALKIBIADÉSZ: Hogy is tehetnénk?

SZÓKRATÉSZ: Ha pedig a hozzánk tartozó dolgokról nem ismerjük fel, hogy hozzánk

tartoznak, akkor az azokhoz tartozó dolgokról sem, hogy azokhoz tartoznak?


SZÓKRATÉSZ: Tehát nem volt teljesen helytálló egyetértenünk abban, hogy vannak

olyanok, akik saját magukat nem ismerik ugyan, de azokat a dolgokat, amelyek a sajátjaik,

vagy a sajátjaikhoz tartoznak, igen. Hiszen úgy látszik, egyazon ember és egyetlen

szakértelem dolga, hogy mindezekre rálátása legyen: saját magára, a magáéra és a magáéhoz

tartozó dolgokra.

ALKIBIADÉSZ: Alighanem így van.

SZÓKRATÉSZ: Aki pedig nem ismeri a magáét, az ugyanezen az alapon a másokét is aligha

fogja ismerni.

ALKIBIADÉSZ: Hát persze.

SZÓKRATÉSZ: És ha a mások dolgait nem ismeri, akkor az állam dolgait sem ismeri, igaz?


SZÓKRATÉSZ: Az ilyen emberből tehát nem lehetne politikus.


SZÓKRATÉSZ: De még egy háztartás vezetője sem.


SZÓKRATÉSZ: Még azt se fogja tudni, mit csinál!

ALKIBIADÉSZ: Bizony, hogy nem!

SZÓKRATÉSZ: Mivel pedig nem tudja, mit tesz, hibákat fog véteni, nem igaz?135

ALKIBIADÉSZ: De nagyon is.

SZÓKRATÉSZ: Így pedig rosszat fog tenni, mind saját magának, mind a közösségnek.

ALKIBIADÉSZ: Mi mást?

SZÓKRATÉSZ: Ha pedig rosszat tesz, szerencsétlen lesz.

Egyrészt, a 133 b1O már utalt rá, hogy az önmegismerés úgy is lehetséges, ha valami más olyasmibe tekintünk,

ami a lélekhez hasonló; a 133 c4 – 6 szerint pedig a lélek értelmes része az „az istenihez” vagy az istenséghez

hasonlatos; így a kérdéses szakasz csak a gondolatmenet logikus következményét teszi explicitté. Másrészt, a

134 d4 – 5-ben, Szókratész „a korábban mondottakra” visszautalva az „istenire és tündöklőre” (theion kai

lampron) vetett pillantásról beszél, márpedig a lampron jelző csak a vitatott szakaszban, a 133 c11-ben szerepel

(a pro és kontra érvek áttekintését ld. még Johnson 1999, 11-13. o.). 134

Vö. 131 b4. 135

Vö. 117 d.

ALKIBIADÉSZ: Teljes mértékben.

SZÓKRATÉSZ: És akinek az érdekében eljár?

ALKIBIADÉSZ: Az is.

SZÓKRATÉSZ: Tehát ha valaki nem józan és nem jó, boldog sem lehet.

ALKIBIADÉSZ: Nem lehet.

SZÓKRATÉSZ: Tehát a rossz emberek azok, akik szerencsétlenek.

ALKIBIADÉSZ: Kétségtelenül.

SZÓKRATÉSZ: Még akkor sem menekedhet a szerencsétlenségtől, ha meggazdagodik,

hanem csak ha józanságra tesz szert.


SZÓKRATÉSZ: Az államoknak sem erődítésekre, meg hadigályákra, meg szárazdokkokra

van szükségük, Alkibiadész, ha boldogok kívánnak lenni, nem nagyszámú lakosságra meg

hatalomra, csak erényre.

ALKIBIADÉSZ: Csakis.

SZÓKRATÉSZ: Így ha helyesen és szépen akarod intézni az állam ügyeit, erényt kell

nyújtanod a polgártársaidnak.136


SZÓKRATÉSZ: De átadhatja-e valaki azt, amivel nem rendelkezik?

ALKIBIADÉSZ: Hogy adhatná?

SZÓKRATÉSZ: Tehát először neked magadnak kell erényre szert tenned, ahogy bárkinek,

aki nem csak saját személyét és a hozzá tartozó dolgokat akarja uralni és gondozni, hanem az

államot és az állam dolgait is.


SZÓKRATÉSZ: Nem is befolyásra és hatalomra kell szert tenned, hogy keresztülvidd, amit

csak akarsz, és ugyanígy az államnak sem – hanem igazságosságra és józanságra.


SZÓKRATÉSZ: Mert ha igazságosan és józanul cselekedtek, istennek tetsző módon jártok

el, te is, meg az állam is.

ALKIBIADÉSZ: Az bizony valószínű.

SZÓKRATÉSZ: És ahogy az imént mondtuk: úgy, hogy közben az istenit és tündöklőt

tartjátok szem előtt.


SZÓKRATÉSZ: De ha ezekre függesztitek a tekinteteteket, egyszersmind saját magatokat és

a hozzátok tartozó jó dolgokat is megpillantjátok és felismeritek.

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Nemde helyesen és jól fogtok ténykedni?

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: De bizony, ha így tesztek, akár kezességet is vállalok érte, hogy boldogok is

lesztek!

136 Hasonló a Gorgiasz legfőbb üzenete is: „Az a bizonyos hozzáértő és jó szónok tehát mindig ezt a célt fogja

szem előtt tartani, akkor is, amikor hallgatói lelkére beszél, akkor is, ha egyebei cselekszik. S ha ajándékot oszt a

polgároknak, vagy megvon tőlük valamit, ezt is, azt is csak azzal a szándékkal teszi, hogy lelkükben fölkeltse az

igazságosságot, elűzze a jogtalanságot, beléjük oltsa a mértékletességet, kiirtsa belőlük a zabolátlanságot,

egyszóval föltámasszon minden erényt és kiirtson minden bűnt.” (504 d – e; ford. Horváth Judit). Vö. még 513 d

skk.

ALKIBIADÉSZ: Ha kezeskedsz érte, akkor biztos is!

SZÓKRATÉSZ: Ha viszont igazságtalanul ténykedtek, és az istentelenre és homályosra

tekintetek, akkor a dolog természetéből adódóan bizonyára ezekhez hasonló dolgokat

cselekedtek, hiszen önmagatokat sem ismeritek meg.

ALKIBIADÉSZ: Minden bizonnyal.

SZÓKRATÉSZ: Mert, Alkibiadész: akinek szabadságában áll, hogy azt csináljon, amit akar,

de nincs esze, ugyan mi fog azzal a közemberrel vagy állammal történni?137 Ha például a

betegnek szabadságában áll, hogy azt tegyen, amit akar, de orvosi ésszel nem rendelkezik,

viszont senki se állja útját önkényének – ugyan mi lesz vele? Vajon nem fog minden

valószínűség szerint kárt tenni a testében?


SZÓKRATÉSZ: No és ha egy tengeri csatában annak állna szabadságában, hogy tegye, amit

gondol, aki a kormányzáshoz szükséges észtől és erénytől van megfosztva? Előtted van, hogy

mi történne vele és a hajóstársaival?

ALKIBIADÉSZ: Persze – mind egy szálig odavesznének!

SZÓKRATÉSZ: De ugyanígy van általában minden hivatallal és tisztséggel az államban: aki

elmarad az erény mögött, annak baj jár a nyomában, igaz?


SZÓKRATÉSZ: Tehát nem egyeduralomra kell szert tennetek, sem neked, sem az államnak,

ha boldogok kívántok lenni, hanem erényre.


SZÓKRATÉSZ: Ha pedig még nem tett szert az erényre, a férfinak is úgy a jobb, ha a jobb

uralkodik fölötte, mint ha ő uralkodik, nem csak az ifjúnak.


SZÓKRATÉSZ: És, nemde, ami jobb, az szebb is?

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: És a szebb illőbb?


SZÓKRATÉSZ: Tehát úgy illő, hogy a rossz rabszolgasorban álljon – hisz így neki a jobb.

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Tehát a rossz rabszolgához méltó.


SZÓKRATÉSZ: Az erény pedig szabad emberhez méltó.

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Ugye, kedvesem, kerülnünk kell azt, ami a rabszolgához méltó?

ALKIBIADÉSZ: A legteljesebb mértékben, Szókratész.

SZÓKRATÉSZ: Felfogod-e, hogy most milyen állapotban vagy: szabad emberhez méltóban,

avagy sem?

ALKIBIADÉSZ: Azt hiszem, nagyon is felfogom.

137

A Gorgiasz 468 d – e szerint mindenki azt akarja tenni, ami jó és hasznos a számára; aki tehát ostobaságában

valami számára rossz dolgot tesz, az nem azt teszi, „amit akar”, hanem csak azt, amit „jónak vél”; Szókratész a

jelen esetben sem feltételezi, hogy az esztelen azt teszi, amit akar, hanem csak azt, hogy „szabadságában át!” azt

tenni, amit akar.

SZÓKRATÉSZ: Tudod-e, hogyan menekülhetsz meg ebből a mostani helyzetedből? Hogy ne

kelljen kimondanom a nevét egy ilyen szép férfi szemébe.

ALKIBIADÉSZ: Tudom.

SZÓKRATÉSZ: Hogyan?

ALKIBIADÉSZ: Megmondom, ha akarod...

SZÓKRATÉSZ: Nem jól mondod, Alkibiadész.

ALKIBIADÉSZ: Hát hogy kéne mondanom?

SZÓKRATÉSZ: Úgy, hogy „ha az isten is úgy akarja”.

ALKIBIADÉSZ: Akkor így mondom. És még valamit mondok: úgy érzem, hogy cserélni

fogunk, Szókratész – én a te szerepedet veszem fel, te meg az enyémet. Mert ettől a naptól

fogva muszáj, hogy én kövessem minden lépésedet, és ne fordítva.

SZÓKRATÉSZ: Ó, nemes barátom, hát akkor az én szerelmem olyan lesz, mint a

gólyamadár: ha szerelmet költött ki nálad, az szárnyra kelvén táplálni fogja őt cserébe.

ALKIBIADÉSZ: De bizony így történt – és mostantól fogva el is kezdek törődni az

igazságossággal.

SZÓKRATÉSZ: Szeretném, ha ki is tartanál ebben; ám aggódom – nem mintha nem bíznék

természetedben, hanem látva az állam hatalmát: nehogy erősebbnek bizonyuljon a mi

szerelmünkénél.138

A MÁSODIK ALKIBIADÉSZ FELÉPÍTÉSE

Bevezetés (138 a 1 -c6)

Szókratész figyelmezteti az imádkozni készülő Alkibiadészt, hogy alaposan gondolja meg,

milyen kéréssel fordul az istenhez, mert egy elhamarkodott kívánság, mint amilyen Oidipuszé

is volt, súlyos következményekkel járhat.

A meggondolatlan kívánságok oka a józan ész hiánya (138 c7-143 b 6)

138 c 7-139 d 8. Alkibiadész szerint Oidipusz őrült volt, ezért példája nem általánosítható.

Szókratész kérdésére Alkibiadész az őrültséget a józan ész hiányával azonosítja. Szókratész

elutasítja a meghatározást, mert bár a polgárok többségéből hiányzik a józan ész, a város

mégsem őrültekből áll.

139 d 9 -140 d 5. Ahogy a kézművességnek is különböző fajtái (pl. cipész, ács, szobrász)

vannak, úgy a józan ész hiánya, az esztelenség is különböző fokozatokban (őrült, ostoba,

zavarodott) jelentkezhet.

138

A lakomában (216 e 5 skk) Alkibiadész – immár politikai karrierjének csúcsán és nem sokkal bukása előtt –

így emlékszik vissza arra, amit ekkor érzett: „hogy más is látta-e már, amikor fellelkesült, és felnyílt, a benne

lévő képmásokat (agalmata), nem tudom; én láttam őket egyszer (egó édé pot' eidon), és olyan isteninek és

kincsetérőnek, olyan gyönyörű szépnek és csodálatosnak találtam őket, hogy egyszerűen meg kellett tennem

Szókratésznek, amit csak parancsol”. Ám (216 d -219 d) azt is részletesen elmeséli, hogy a továbbiakban

tragikomikus módon félreértette kettejük kapcsolatát. Mivel a várt oktatás – ő így érezte – elmaradt, Alkibiadész

azt hitte, hogy Szókratész titkaihoz a testi csábítás révén férhet hozzá; Szókratész azonban elutasította

egyértelmű felkínálkozását. Ezt követően alighanem eltávolodtak egymástól, és Alkibiadész menthetetlenül

belemerült a politikába.

140 d 6 -141 c 8. Az esztelen ember képtelen felmérni cselekedeteinek következményét,

nem tud különbséget tenni jó és rossz között, ezért gyakran fordul olyan kéréssel az

istenekhez, amiből később baja származik. Alkibiadész is szívesen elfogadná, ha teljhatalmat

kapna az emberek fölött, mert az uralkodásnak csak az előnyeit látja, a veszélyével viszont

nem számol.

141 c 9 – 143 b 6. Szókratész a politikai és a családi élet területéről vett példákkal

szemlélteti, hogy egy meggondolatlan kérés milyen hátrányokkal járhat. Az esztelen emberek

utólag mindig megbánják elhamarkodott kívánságaikat, és a felelősséget az istenekre hárítják.

Alkibiadész a tudás hiányában látja minden baj forrását.

A józan gondolkodás a jó tudásán alapszik (143b 7 – 147e5)

143 b 7 - 144 c 11. Szókratész azt állítja, hogy a tudatlanság jó is lehet, mert

megakadályozhatja egy rossz cselekedet elkövetését: ha például Oresztész nem ismerte volna

fel az anyját, nem ölte volna meg.

144 d 1- 146 e 5. Ugyanakkor a tudás is lehet rossz, amennyiben nem párosul a jó

tudásával. A szaktudás nem azonos a józan gondolkodással, tehát az egyes mesterségek

képviselői hiába rendelkeznek tökéletes szakmai ismerettel, ha tudásuk nem szolgálja a

közösség hasznát, mindez nem elegendő.

146 e 6 – 147 e 5. Szókratész Margitész példájával bizonyítja, hogy önmagában, vagyis a

jó ismerete nélkül, a sokoldalú tudás is értéktelen.

A lakedaimónbeliek könyörgése (147 e6-150 c 2)

147 e 6 - 148 b 8. A beszélgetés hatására Alkibiadész elbizonytalanodik, már nem tudja,

milyen kívánsággal járuljon az isten színe elé.

148 b 9 -150 c 2. Szókratész felidézi a lakedaimónbeliek imáját, akik minden pontosabb

meghatározás nélkül csak a puszta szépet és jót kérik maguknak. Ammón kinyilatkoztatása

szerint az istenek jobban kedvelik a könyörgésnek ezt az egyszerűbb formáját, mint a fényes

külsőségeket. A gazdag áldozatok Tróját sem mentették meg a pusztulástól. Az istenek a

józan gondolkodású és igazságos ember kérését hallgatják jóindulattal.

Befejezés (150 c3-151c2)

Alkibiadész jobban teszi, ha kérését mindaddig elhalasztja, míg meg nem tanulja, hogyan

kell viselkednie az istenekkel. Szókratész vállalkozik a tanításra.

MÁSODIK ALKIBIADÉSZ

SZÓKRATÉSZ: Csak nem imádkozni indulsz az istenhez, Alkibiadész139

ALKIBIADÉSZ: Dehogynem, Szókratész!

SZÓKRATÉSZ: Látszik is rajtad: olyan komor az ábrázatod, és úgy bámulod a földet, mint

aki valamin töri a fejét.

139 Alkibiadész szándékát, mint a dialógus befejezése mutatja, az áldozati ajándékként vitt koszorú és feltehetően

ünnepélyes öltözéke árulja el.

ALKIBIADÉSZ: Na és mi az, amin az ember a fejét törheti, Szókratész?

SZÓKRATÉSZ: A legnagyobb fejtörőn,140

Alkibiadész, ha engem kérdezel! Zeuszra, nézzük

csak! Nem gondolod, hogy az istenek mindabból, amiért éppen imádkozunk — akár a

magunk, akár a közösség nevében –, olykor teljesítenek bizonyos dolgokat, máskor viszont

nem, egyeseknek igen, másoknak ellenben nem?

ALKIBIADÉSZ: Dehogynem!

SZÓKRATÉSZ: Mi a véleményed, ugyebár nagy előrelátás szükségeltetik, nehogy az ember,

anélkül hogy észrevenné, súlyos csapást kérjen a fejére, abban a hiszemben, hogy jót kér, az

istenek pedig teljesítsék az elhangzott kívánságot, mert éppen olyan hangulatban vannak?

Oidipusz például állítólag azt kívánta, hogy fiai karddal osztozzanak az atyai örökségen:141

bár megtehette volna, hogy az őt sújtó csapások elhárításáért könyörög, újabb átkot kért a

meglévők mellé. Így aztán ez is beteljesedett számos szörnyű következményével együtt,

amiket szükségtelen részleteznem.142

ALKIBIADÉSZ: Csakhogy, Szókratész, te egy őrültre hivatkozol! Mégis mit gondolsz, ép

elmével melyik ember vetemedne efféle kérésre?

SZÓKRATÉSZ: Tehát az őrültség szerinted a józansággal ellentétes?

ALKIBIADÉSZ: Hogyne!

SZÓKRATÉSZ: Úgy gondolod, hogy vannak esztelen emberek és vannak épeszűek?143

ALKIBIADÉSZ: Hát persze!

SZÓKRATÉSZ: Akkor nosza, vizsgáljuk csak meg, mégis kik ezek! Mert azt már

elfogadtuk, hogy vannak ilyenek, mármint esztelenek, illetve épeszűek, és vannak őrültek is.

ALKIBIADÉSZ: Persze, elfogadtuk.

SZÓKRATÉSZ: És vannak egészségesek is?

ALKIBIADÉSZ: Vannak.

SZÓKRATÉSZ: És vannak mások, akik betegek?


SZÓKRATÉSZ: És a két csoport nem ugyanaz?

ALKIBIADÉSZ: Nem hát!

SZÓKRATÉSZ: Vajon vannak olyanok is, akikre sem ez, sem az nem érvényes?

ALKIBIADÉSZ: Nincsenek.

SZÓKRATÉSZ: Szükségszerű tehát, hogy az ember vagy beteg, vagy nem beteg?

ALKIBIADÉSZ: Legalábbis szerintem.

SZÓKRATÉSZ: Folytassuk! A józan gondolkodásról és az esztelenségről ugyanez a

véleményed?

ALKIBIADÉSZ: Hogy érted?

SZÓKRATÉSZ: Szerinted vajon az ember csak józan vagy esztelen lehet, vagy esetleg van

egy közbülső harmadik

140

Szójáték a szünnoeó („elmélkedik", „töpreng") ige és az azonos tőből képzett szünnoia („elmélkedés",

„töprengés") felhasználásával. A töprengés tárgya alighanem az istennek előadott kérés tartalma lehetett. 141

Oidipusz átkát a thébai mondakörhöz kapcsolódó Thébaisz ismeretlen szerzője is említi: „S míg ott volt

mindkét fia, tüstént szörnyű nagy átkot / mondva könyörgött: meghallgatta az isteni Bosszú./ Kérte, hogy soha

osztozkodni ne tudjanak édes/ testvérségben, a harc meg a háború légyen a részük." (ford. Devecseri Gábor) 142

A tragikus kimenetelű testvérháborút dolgozza fel Aiszkhülosz Heten Thébai ellen, valamint Euripidész

Phoiníkiai nők című darabja. 143

Épeszű, józan gondolkodású (phronimosz) az a személy, aki képes egy adott helyzetben ésszerűen és

megfelelően cselekedni. Ellentéte az esztelen, akiből hiányzik a józan gondolkodás képessége (aphrón).

állapot is, amely megkülönbözteti az embert mind az épeszűtől, mind az esztelentől?

ALKIBIADÉSZ: Nincs ilyen.

SZÓKRATÉSZ: Szükségszerű tehát, hogy a kettő közül valamelyik állapotban van.

ALKIBIADÉSZ: Legalábbis szerintem.

SZÓKRATÉSZ: Ugye emlékszel, elfogadtad, hogy az őrület a józan gondolkodással

ellentétes?

ALKIBIADÉSZ: Emlékszem.

SZÓKRATÉSZ: És azt is elfogadtad, hogy nincsen semmiféle harmadik köztes állapot,

amely megkülönbözteti az embert mind az épeszűtől, mind az esztelentől?

ALKIBIADÉSZ: Persze, elfogadtam.

SZÓKRATÉSZ: Mégis hogyan lehet két ellentéte egy dolognak?144

ALKIBIADÉSZ: Sehogyan.

SZÓKRATÉSZ: Akkor az esztelenség és az őrület alighanem ugyanaz.


SZÓKRATÉSZ: Tehát ha azt mondanánk, Alkibiadész, hogy minden esztelen ember őrült,

feltehetően igazunk lenne: vonatkozik ez például a te korosztályodra, ha történetesen akad

köztük esztelen – márpedig akad –, és a még idősebbekre. Mert hát Zeuszra, nem gondolod,

hogy a polgártársaink között kevés az épeszű, vagyis a többség esztelen, akiket te ezek szerint

őrültnek tartasz?


SZÓKRATÉSZ: Szerinted jól éreznénk magunkat, ha ilyen sok elmebeteggel élnénk egy

városban? Nem fizettünk volna rá már réges-rég az elszenvedett ütlegek és verések és

miegymás következtében, amiket a dühöngők ki szoktak osztani? Lásd be, barátocskám, erről

szó sincs!

ALKIBIADÉSZ: Hát akkor miről van szó, Szókratész? Mert aligha úgy van, mint ahogy

gondoltam.

SZÓKRATÉSZ: Szerintem sem. Talán más oldaláról kell megvizsgálnunk a kérdést!

ALKIBIADÉSZ: Hogyan gondolod?

SZÓKRATÉSZ: Rögtön elmondom. Ugye kiindulhatunk abból, hogy vannak beteg emberek,

vagy nem?


SZÓKRATÉSZ: Szerinted szükségszerű-e, hogy ha valaki beteg, akkor vagy köszvénye,

vagy láza, vagy szembetegsége van? Nem gondolod, hogy ha nem is éppen ezek a nyavalyák

gyötrik, attól még másik betegségben szenvedhet? Hiszen rengeteg betegség létezik, nemcsak

ezek.

ALKIBIADÉSZ: Persze, szerintem is.

SZÓKRATÉSZ: Szerinted minden szembetegség betegség?

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: És vajon minden betegség szembetegség?

ALKIBIADÉSZ: Szerintem nem, de igazából nem tudom, hogy van ez.

SZÓKRATÉSZ: De ha figyelsz rám, ketten együtt vizsgálódva célba fogunk érni.145

144

A Prótagoraszban (332 c) elhangzó tétel szerint mindennek csak egy ellentéte lehet, több nem. 145

Iliász X. 224 játékos idézése : „hol kettő jár, hamarabb meglátja az egyik,/ hogy mi a jó." (ford. Devecseri

Gábor)

ALKIBIADÉSZ: Hiszen figyelek én, Szókratész, amennyire képességeim engedik!

SZÓKRATÉSZ: Ugyebár elfogadtuk, hogy minden szembetegség betegség, de nem minden

betegség szembetegség?

ALKIBIADÉSZ: Elfogadtuk.

SZÓKRATÉSZ: Méghozzá szerintem helyesen tettük. Hiszen ugyanígy minden lázas ember

beteg, de nem minden beteg lázas, és nem is köszvényes vagy szembajos, gondolom én.

Inkább arról van szó, hogy minden ilyesmi betegség ugyan, a kezelésük viszont, ahogy ezt

tisztelt orvos barátaink mondják, különbözik. Többnyire ugyanis sem a tüneteik, sem a

lefolyásuk nem hasonlít, és valamennyinek megvan a maga jellegzetessége, csakhogy ettől

még mindegyik betegség. Éppen így vélekedünk az egyes kézműves mesterekről, vagy nem?


SZÓKRATÉSZ: Itt vannak ugyebár a cipészek, az ácsok, a szobrászok és sokan mások,

akiket szükségtelen egyesével felsorolnunk. Ők mind kiveszik a részüket a kézművességből,

azaz valamennyien kézművesek, de attól, hogy valamennyien kézművesek, még nem

mindegyikük cipész, ács vagy szobrász!


SZÓKRATÉSZ: Nos, így áll a dolog az esztelenséggel is: akik a legnagyobb részt veszik ki

belőle, azokat őrülteknek, akik valamivel kevesebbet, azokat ostobának és zavarodottnak

hívjuk, ha pedig az ember a legkevésbé sértő elnevezést kívánja alkalmazni, hol jólelkű, hol

aranyszívű, máskor meg ártalmatlan, gyámoltalan és félnótás néven emlegeti őket – kis

gondolkodással eszedbe fog jutni számos hasonló név. Ezek mindegyike esztelenség,

csakhogy különbözőek, mint ahogy különbözőnek találtuk az egyik mesterséget a másiktól, az

egyik betegséget a másiktól. Te mit gondolsz?

ALKIBIADÉSZ: Szerintem így van.

SZÓKRATÉSZ: Akkor térjünk vissza újra az eredeti kérdéshez, beszélgetésünk elején

ugyanis arról volt szó, hogy megvizsgáljuk, milyen emberek az esztelenek és az épeszűek!

Mert elfogadtuk, hogy vannak ilyenek, vagy nem?

ALKIBIADÉSZ: Igen, elfogadtuk.

SZÓKRATÉSZ: Vajon épeszű alatt olyan embert értesz, aki tudja, hogy mit kell tennie és

mondania?


SZÓKRATÉSZ: És melyik az esztelen ember? Aki egyiket sem tudja?

ALKIBIADÉSZ: Igen, az.

SZÓKRATÉSZ: Aki egyiket sem tudja, ugye nem veszi észre, hogy olyat mond és tesz, amit

nem szabad?


SZÓKRATÉSZ: Nos, Alkibiadész, ilyennek mondtam én Oidipuszt! De az élők között is

találhatsz sok ilyet, akik azonban vele ellentétben nem haragjukban, és nem annak tudatában

kérnek bajt magukra, hogy rosszat kérnek, hanem hogy jót. Ő nem is jót kért, és nem is hitte,

hogy jót kér – mások viszont pontosan fordítva járnak. Ami engem illet, azt hiszem, ha

megjelenne neked az isten, akihez igyekszel, és először megkérdezné tőled, mielőtt bármit is

kérnél, hogy megelégszel-e az athéniek fölötti egyeduralommal, ha pedig ezt semmiségnek és

holmi jelentéktelen apróságnak tartanád, megtoldaná valamennyi görög várossal, aztán ha

látná, hogy még ezzel sem éred be, csak egész Európával, felajánlaná azt is, és nemcsak

felajánlaná, hanem kívánságodra még aznap mindenkivel tudatja is, hogy uruk és

parancsolójuk ezentúl Alkibiadész, Kleiniasz fia, nos, azt hiszem, hazáig repdesnél az

örömtől, hogy megütötted a főnyereményt.

ALKIBIADÉSZ: Szerintem, Szókratész, bárki más így tenne hasonló helyzetben!

SZÓKRATÉSZ: De azért te sem akarnád, hogy az életed árán legyen tiéd a hatalom

valamennyi görög és barbár város felett!

ALKIBIADÉSZ: Nem hát! Hogyan is akarnám, ha egyszer semmire sem megyek vele?

SZÓKRATÉSZ: És mi van akkor, ha aljas módszerekkel és mások kárára kellene

gyakorolnod a hatalmat? Úgy sem akarnád?

ALKIBIADÉSZ: Bizony, hogy nem!

SZÓKRATÉSZ: No, látod, hogy nem tanácsos sem meggondolatlanul elfogadni, ami az

ölünkbe hullik, sem kérni a beteljesülését, ha az embernek baja származhat belőle, vagy akár,

végső esetben, az életével is lakolhat. Hosszan sorolhatnám, hányan sóvárogtak már a

hatalomra és törekedtek a megszerzésére valamilyen nemes cél érdekében, aztán cselszövés

áldozatául esve a hatalom miatt vesztették életüket! Azt hiszem, te jól értesült vagy néhány

„tegnap, tegnapelőtt”146

történt eseménnyel kapcsolatban, nevezetesen, hogy Arkhelaoszt,147

a

makedón uralkodót a szeretője (aki legalább annyira vágyott a hatalomra, mint Arkhelaosz

őrá) eltette láb alól, hogy uralkodó, egyszersmind köztiszteletnek örvendő férfiú legyen, majd,

miután három-négy napig élvezte a hatalmát, ő halt meg mások cselszövésének áldozatául

esve. De nézd csak meg polgártársainkat, róluk nemcsak hallomásból vannak értesüléseink,

hanem saját szemünkkel látjuk, amit látunk! Hányan sóvárogtak már a hadsereg vezetésére,

majd miután elnyerték, egyesek még most is a száműzetés keserű kenyerét eszik, mások

életüket vesztették, és még azok is, akik a legjobb szándékkal jártak el, hiába estek keresztül a

hadvezetés ideje alatt számos veszélyen és megpróbáltatáson, hazatértük után, az övéik között

is legalább annyira szorongatta őket a fizetett feljelentők ostroma, mint az ellenségé, úgyhogy

néhányuk a hadsereg parancsnoki tisztsége helyett már inkább azért könyörgött, hogy bárcsak

ne lenne hadvezér! Ha a megpróbáltatások és fáradozások meghoznák a maguk gyümölcsét,

lenne valami értelme: csakhogy éppen az ellenkezője történik! De beláthatod, ugyanez a

helyzet a gyerekekkel is: hányan imádkoztak már, hogy gyerekük legyen, majd miután lett, a

legnagyobb csapások és fájdalmak érték őket! Néhányan ugyanis a velejükig romlott

gyermekeik miatt egész életüket szakadatlan fájdalmak közepette élik, mások pedig, ha

mégoly kiváló gyermekük van is, de egy sorscsapás következtében elveszítik, legalább olyan

szerencsétlenek lesznek, mint az előbbiek, és azt kívánják, bárcsak gyermekáldás nélkül

maradtak volna.148

És mégis, bár ezek a példák (a számos hasonló mellett) önmagukért

beszélnek, ritkán találni olyat, aki nem fogadja el, ami az ölébe hullik, vagy ha kérése

mindenképpen meghallgatásra talál, képes felhagyni a könyörgéssel. A többség nem utasítaná

el sem az egyeduralmat, ha felkínálnák, sem a hadsereg vezetését, sem más egyebet, aminek a

megszerzése inkább árt, mint használ – sőt, még könyörögnének is érte, ha történetesen nem

kapnák meg. Majd miután övék lett, kis időbe telik, és alkalomadtán megpróbálják

visszacsinálni, elhárítását kérve annak, amiért először könyörögtek. Én már nem is tudom,

nem teljesen alaptalanul vádolja-e az ember az isteneket, mikor azt mondja, hogy a csapások

tőlük jönnek, noha, mondjuk ki, saját ostoba vétkeikért és esztelenségükért szenvednek a

végzeten túl is!149

Mindenesetre, Alkibiadész, alighanem helyén volt az esze ama költőnek,

aki, nyilván azért, mert ostoba barátai voltak, és látta, hogy olyat tesznek és kérnek, ami nem

146

Iliász II. 303. A Gorgiasz egyik szereplője, Pólosz, ugyanezekkel a szavakkal vezeti be Arkhelaosz hatalomra

kerülésének véres történetét (470 d). 147

Arkhelaosz, II. Perdikkasz törvénytelen fia i. e. 413 és 399 között uralkodott. Haláláról forrásaink eltérően

számolnak be. Arisztotelész szerint (Politika V. 10. 1311 b) két becsapott szerető, Krataiosz és a larisszai

Hellanokratész cselszövésének esett áldozatául, míg a szicíliai Diodórosz úgy tudja (XIV. 37, 5), hogy

szerencsétlen baleset áldozata lett, miközben pártfogoltjával, Kraterosszal vadászott. 148

Költői művekben is előforduló közhely (ld. például Euripidész: Médeia 1094 - 1115). 149

Odüsszeia I. 32 szabad idézete.

szolgálja a javukat, bár azt hiszik, a nevükben valamennyiükért fohászkodott. Valahogy így

szól a vers:

Zeusz úr, add, ami hasznos, akár áhítjuk, akár nem;

ámde az ártalmast, áhítsuk akár, utasítsd el!150

Nos, nekem úgy tűnik, szépen és okosan szól a költő, de ha te hozzá tudsz tenni valamit, ne

hallgasd el!

ALKIBIADÉSZ: Nehéz ellentmondani az igazságnak, Szókratész! Mindössze az jár a

fejemben, mennyi bajt okoz az embereknek a tudás hiánya, amennyiben, úgy látszik, magunk

sem vesszük észre, hogy emiatt tesszük, sőt ami a legsúlyosabb, még kérjük is magunknak a

legnagyobb szörnyűségeket. Márpedig erre igazán nem gondolna senki, épp ellenkezőleg, ha

másra nem is, arra feltehetően mindenki alkalmasnak tartja magát, hogy a legjobbat kívánja

magának, ne pedig a legrosszabbat! Utóbbi ugyanis, őszintén szólva, inkább valamiféle átokra

hasonlítana, mintsem imára.

SZÓKRATÉSZ: Csakhogy, drága barátom, erre talán azt felelhetné egy ember, aki

történetesen nálam is, nálad is okosabb, hogy nincs igazunk, mikor ilyen meggondolatlanul

kárhoztatjuk a tudatlanságot, hacsak hozzá nem tesszük, hogy a tudás hiánya bizonyos

dolgokban, bizonyos személyek esetében és bizonyos körülmények között éppen olyan jó,

mint amilyen rossznak bizonyult az említett példák esetében.

ALKIBIADÉSZ: Hogy érted? Hát létezik bármi is, amit bárkinek, bármilyen körülmények

között jobb nem tudni, mint tudni?

SZÓKRATÉSZ: Szerintem igen. Te nem így gondolod?

ALKIBIADÉSZ: Zeuszra, nem hát!

SZÓKRATÉSZ: Ez esetben téged még azzal sem kell majd vádolnom, hogy meg akarnád

tenni a saját anyáddal, amit Oresztész,151

Alkmaión152

és mások tettek, ha ugyan voltak még

ilyenek.

ALKIBIADÉSZ: Zeuszra, Szókratész! Vigyázz a szádra!

SZÓKRATÉSZ: Nem azt kell rendre utasítanod, Alkibiadész, aki szerint nem szeretnél

elkövetni ilyesmit, hanem sokkal inkább azt, aki az ellenkezőjét állítja, ha már olyan

szörnyűségesnek tartod a tettet, hogy még ilyen ártatlanul sem szabad szóba hozni! De mit

gondolsz, ha Oresztész történetesen észnél van és tudja, hogy mi a legjobb magatartás az ő

helyzetében, vetemedett volna ilyen cselekedetre?

ALKIBIADÉSZ: Bizonyára nem.

SZÓKRATÉSZ: De senki más sem, azt hiszem!


SZÓKRATÉSZ: Tehát, úgy látszik, a jóval kapcsolatos tudás hiánya, vagyis a jó nem

ismerése a rossz dolog.

150

A költemény szerzője ismeretlen, de a vers megtalálható az Antho-logia Graeca gyűjteményben (X. 108).

Hasonló imádságot tulajdonít Szókratésznek Xenophón (Emlékezéseim Szókratészról I. 3, 2), Dio dórosz szerint

(X. 9, 8) pedig a püthagoreus közösségben előírás volt, hogy csak az általános értelemben vett jót kérhették az

istenektől, minden további pontosítás nélkül. 151

Oresztész, Agamemnón fia, meggyilkolta saját anyját, Klütaimnészt-rát, hogy apja haláláért bosszút álljon. A

történetet számos irodalmi alkotás feldolgozta, a legnagyobb részletességgel Aiszkhülosz trilógiája

(Agamemnón, Áldozatvivők, Eumeniszek). 152

Alkmaión a Thébai ellen hadat indító hősök egyikének, Amphiara-osznak a fia. Az első hadjárat során elesett

királyok fiainak (epigonok) élére állva ő vezette tíz évvel később a második hadjáratot. Hazatérését követően

néhai apja parancsára megölte anyját, Eriphülét (Apollodórosz: Mitológia III. 7).

ALKIBIADÉSZ: Legalábbis így gondolom.

SZÓKRATÉSZ: Oresztész és az összes többi ember esetében egyaránt, ugye?

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Akkor most gondoljuk végig a következőt! Tegyük fel, hirtelen fejedbe

veszed és jónak látod, hogy gyámodat153

és barátodat, Periklészt egy tőrrel a kezedben

házában felkeresd, és megkérdezd, otthon van-e, mert az a szándékod, hogy meggyilkold,

méghozzá személy szerint őt, és senki mást, a háznép pedig azt feleli, hogy otthon van — én

nem állítom, hogy valóban ilyesmit akarnál elkövetni, csak úgy teszek, mintha ez lenne a

szándékod; márpedig minden további nélkül előfordulhat, hogy egyszer csak kialakul egy

téveszme az emberben (különösen, ha nem ismeri fel a jót), és ennek következtében időnként

még a legrosszabbat is jónak tartja. Nem gondolod?


SZÓKRATÉSZ: Nos, ha belépve a házba megpillantanád, de nem ismernéd fel, és azt

hinnéd, hogy másvalaki, vajon meg mernéd-e ölni?

ALKIBIADÉSZ: Nem, Zeuszra, nem hinném!

SZÓKRATÉSZ: Bizonyára azért, mert nem azt akarod megölni, aki épp az utadba kerül,

hanem személy szerint őt, ugye?

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Ezek szerint még ha többször is próbálnád, de egyszer sem ismernéd fel

Periklészt, amikor arra kerül a sor, sohasem támadnál rá.


SZÓKRATÉSZ: Lássuk csak! Szerinted Oresztész rátámadt volna bármikor is az anyjára, ha

ugyanígy nem ismerte volna fel?

ALKIBIADÉSZ: Azt hiszem, nem.

SZÓKRATÉSZ: Mert bizonyára neki sem az járt a fejében, hogy az első szembe jövő

nőszemélyt vagy másvalakinek az anyját ölje meg, hanem, hogy személy szerint a sajátját.


SZÓKRATÉSZ: Hasonló esetben tehát, mikor az ember olyan állapotba kerül, hogy ilyesmit

tervez, jobb, ha nem ismeri fel az igazságot.

ALKIBIADÉSZ: Feltehetően.

SZÓKRATÉSZ: Látod már, hogy a tudás hiánya bizonyos esetben, bizonyos személyek

számára, bizonyos körülmények között jó, nem pedig rossz, mint az imént gondoltad?


SZÓKRATÉSZ: Nos, ha hajlandó lennél folytatni a vizsgálódást, alighanem különösnek

találnád a következtetést!

ALKIBIADÉSZ: Mégis mi az, Szókratész?

SZÓKRATÉSZ: Az igazat megvallva, könnyen meglehet, hogy az ismeretek többsége,

amennyiben nem párosul a jó ismeretével, csak elvétve hasznos, ám annál többször ártalmas.

Gondold csak meg! Amikor valamit tenni vagy mondani készülünk, szerinted nem

szükségszerű, hogy először is azt kell hinnünk, hogy értünk hozzá, vagy tényleg értenünk kell

ahhoz, amit magabiztosan akarunk mondani vagy tenni?

ALKIBIADÉSZ: Szerintem szükségszerű.

153

Alkibiadész, apjának, Kleiniasznak i. e. 446-ban Koróneia mellett bekövetkezett halála után, körülbelül

négyéves korában került Periklész gondnoksága alá.

SZÓKRATÉSZ: Itt vannak például a szónokok! Vagy tudnak tanácsot adni, vagy azt

gondolják, hogy tudnak, amikor jó tanácsokkal látnak el bennünket – legyen szó akár a

háború és béke ügyéről, akár falak építéséről vagy kikötők megerősítéséről. Egyszóval

bármilyen intézkedést hoz a város egy másik várossal szemben, vagy saját érdekében: minden

a szónokok javaslata alapján történik.


SZÓKRATÉSZ: Figyelj csak, mi következik mindebből!

ALKIBIADÉSZ: Figyelek, amennyire tőlem telik!

SZÓKRATÉSZ: Ugyebár épeszű és esztelen emberekről beszéltél?

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Ugye az esztelenek többen, az épeszűek kevesebben vannak?

ALKIBIADÉSZ: Úgy ám!

SZÓKRATÉSZ: Ugye valamilyen szempont alapján különbözteted meg ezt a két csoportot?

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Vajon épeszűnek tartod-e az olyan embert, aki ért a tanácsadáshoz, de nem

tudja, hogy jó-e, és hogy mikor jó a tanácsa?

ALKIBIADÉSZ: Nem, dehogy.

SZÓKRATÉSZ: Gondolom azt sem, aki általában ért a hadviseléshez, de nem tudja, hogy

mikor jó, és mennyi ideig jó háborúzni. Ugye?

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Ugyebár azt sem, aki ért a másik megöléséhez, kirablásához, száműzéséhez,

de nem tudja, hogy mikor jó, és kivel szemben jó mindez?

ALKIBIADÉSZ: Persze, hogy nem.

SZÓKRATÉSZ: Tehát aki ért az ilyesmihez, és ez párosul nála a jó ismeretével – márpedig

ez bizonyára azonos a hasznos ismeretével, nemde?


SZÓKRATÉSZ: Nos, ebben az esetben nevezzük épeszűnek és megfelelő tanácsadónak mind

a város, mind a saját maga számára. Ha viszont nem ilyen, éppen ellenkezőleg. Te hogy

látod?

ALKIBIADÉSZ: Pontosan így.

SZÓKRATÉSZ: És mi van akkor, ha valaki ért a lovagláshoz vagy az íjászathoz, vagy

esetleg az ökölvíváshoz, a birkózáshoz, a harcművészet egyéb ágaihoz, vagy bármi olyanhoz,

amihez szakmai tudás révén értünk? Hogyan neveznéd, aki egy adott szakterületen tudja,

hogy mi a jó? A lovaglás esetében ugye jó lovasnak?

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Ha pedig ökölvívásról van szó, gondolom, jó ökölvívónak, fuvolázás

esetében jó fuvolásnak és így tovább. Vagy nem?


SZÓKRATÉSZ: Mit gondolsz, ha az ember ezekben valamennyire járatos, akkor

szükségszerű, hogy egyben épeszű is legyen? Vagy kijelenthetjük, hogy attól még messze

van?

ALKIBIADÉSZ: Zeuszra, messze bizony!

SZÓKRATÉSZ: Mit gondolsz, milyen államot alkotnának a kiváló íjászok és

fuvolajátékosok, továbbá atléták és különböző mesteremberek, beleértve az imént

említetteket, akik csak a puszta hadviseléshez és a puszta öldökléshez értenek, valamint a

közélet felfuvalkodott szónokai, ha egyikük sem rendelkezik a jó ismeretével és egyikük sem

tudja, hogy mikor és kivel szemben használja az egyes mesterségeket, hogy jó legyen?154

ALKIBIADÉSZ: Hitvány egy város lenne az, Szókratész!

SZÓKRATÉSZ: Még inkább ez lenne a véleményed, azt hiszem, ha látnád, hogy

mindegyikük döngeti a mellét és a kormányzás oroszlánrészét megpróbálja annak a területnek

kiosztani,

amelyben épp elsőnek érzi önmagát.

155

Vagyis az adott csoport szempontjából csakugyan jó lenne a helyzet, de az esetek

túlnyomó részében nem találnák el, hogy mi a jó a város és saját maguk számára, mivel, azt

hiszem, a józan ész helyett ösztöneikre hallgatnának. Ilyen körülmények között vajon nem

lenne igazunk, ha azt mondanánk, hogy egy ilyen városban teljes zűrzavar és törvénytelen

állapot uralkodik?

ALKIBIADÉSZ: De igazunk lenne, Zeuszra!

SZÓKRATÉSZ: Ugye szükségszerűnek találtuk, hogy először is azt kell hinnünk, hogy

értünk hozzá, vagy tényleg értenünk kell ahhoz, amit magabiztosan akarunk mondani vagy

tenni?

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Ha azt teszi az ember, amihez ért vagy amiről úgy gondolja, hogy ért hozzá,

és ez párosul a hasznos ismeretével, akkor ezt előnyösnek tartjuk mind a város, mind a saját

maga számára. Ugye?


SZÓKRATÉSZ: Ellenkező esetben viszont, gondolom, sem a város, sem a saját maga

számára nem előnyös.

ALKIBIADÉSZ: Nem bizony!

SZÓKRATÉSZ: Nos? Még most is ugyanígy gondolod? Vagy más véleményen vagy?

ALKIBIADÉSZ: Nem. Továbbra is ez a véleményem.

SZÓKRATÉSZ: Ugye azt állítottad, hogy a többséget tartod esztelennek, és csak a

kisebbséget épeszűnek?

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Ugye ismét leszögezhetjük, hogy a többség nem találja el, mi a jó,

gondolom azért, mert a józan ész helyett rendszerint az ösztöneire hallgat?

ALKIBIADÉSZ: Leszögezhetjük.

SZÓKRATÉSZ: A többség számára tehát előnyös, ha nem tud semmit és nem is hiszi, hogy

tud, mert különben még lelkesebben fogja tenni, amit tud, vagy amiről azt hiszi, hogy tudja:

ebből pedig rendszerint több kár származik, mint haszon.

ALKIBIADÉSZ: Tökéletesen igazad van!

154

A jó ismeretének elsődleges fontossága a platóni dialógusok gyakran hangoztatott tétele. Az állítás szerint

nincs valódi tudás a jó ismerete nélkül, mert a tudás, ha nem párosul az igazságossággal és a többi erénnyel,

értéktelen: „[...] a tudás minden fajtája, ha el van szakítva az igazságosságtól és a többi erénytől, agyafúrtság

csupán, nem bölcsesség" (Menexenosz 246 e; ford. Kövendi Dénes). Az ember számára kizárólag a tökéletesség

keresése fontos: „[...] az embernek semmi mást nem kell kutatnia, [...] csupán azt, mi a legjobb és a legkiválóbb"

(Phaidón 97 d; ford. Kerényi Grácia). Az ékesszólás művészete például Szókratész szerint nem több, mint

egyszerű hízelgés, „mivel nem a legjobbat, hanem a kellemest veszi célba" (Gorgiasz 465 a; ford. Horváth

Judit). 155

Töredék Euripidész Antiopé című elveszett darabjából (azonos a Gorgiasz 484 e idézetével).

SZÓKRATÉSZ: Látod, látod! Kiderült, hogy csakugyan igazam volt, amikor azt mondtam,

könnyen meglehet, hogy az ismeretek többsége, amennyiben a jó ismerete nélkül tett szert rá

az ember, csak elvétve hasznos, többnyire viszont ártalmas. Nemde?

ALKIBIADÉSZ: Ha akkor nem is, most már belátom, Szókratész!

SZÓKRATÉSZ: Tehát mind a városnak, mind a lelkiismeretes embernek, ha helyesen

kívánja élni az életét, pontosan úgy kell ragaszkodnia ehhez a tudáshoz, mint a betegnek

orvosához, vagy a kormányoshoz az utasnak, aki biztonságban akar hajózni. Ennek híján

ugyanis, úgy tűnik, szükségszerű, hogy minél kedvezőbben irányítja a sors a széljárást az

anyagi helyzet, a testi erő vagy más efféle dolgában, abból annál nagyobb hibák származnak.

Az olyan embert, akit sokoldalú ezermesterként emlegetünk, de híján van ennek a tudásnak,

és ide-oda sodródik hol egyik, hol másik tudománya között, teljesen megérdemelten fogja

utolérni a szörnyű vihar, mert folyamatosan kormányos nélkül tartózkodik a nyílt tengeren, és

hamar be is végzi élete pályáját.156

Nemde? Úgyhogy, véleményem szerint, ide is illik a költő

egyik sora, amikor egy helyen szemrehányást tesz valakinek, és azt mondja, hogy

sok dolgot tuda, ám rosszul tudván valamennyit.

157

ALKIBIADÉSZ: Mégis, hogy jön ide ez a sor, Szókratész? Mert nekem úgy tűnik, az

égvilágon semmi köze sincs a tárgyhoz!

SZÓKRATÉSZ: Nagyon is köze van a tárgyhoz! Csak éppen, barátocskám, mint általában

mindegyikük, ez a költő is homályosan fogalmaz! Ugyanis minden költészet természeténél

fogva rejtélyes, a hétköznapi ember nem érti. És azon felül, hogy természeténél fogva ilyen,

valahányszor egy irigy embert kerít a hatalmába, aki nem hajlandó nekünk megmutatni, sőt

amennyire csak lehet, megpróbálja eltitkolni előttünk bölcsességét, olyankor hihetetlenül

nehéz kihámoznunk, hogy mégis mire gondol a szerző. Hiszen bizonyára nem feltételezed,

hogy éppen Homérosz, ez az istenekhez hasonló, végtelen bölcsességű költő ne tudná – ő

mondja ugyanis, hogy Margitész sok dolgot tud ugyan, de valamennyit rosszul tudja –, hogy

nem lehetséges rosszul tudni! Szerintem csak homályosan fogalmaz, amennyiben a „rosszul”

kifejezést használja a „rossz dolog” helyett, valamint a „tudván” alakot a „tudni” helyett: a sor

így nem férne bele a versmértékbe, de valójában azt akarja jelenteni, hogy sokféle

tevékenységet tudott, de rossz volt számára mindezt tudni. Nyilvánvaló tehát, hogy ha

számára rossz dolognak számított sokat tudni, semmirekellő egy alak lehetett — feltéve, ha

hihetünk az imént ismertetett értelmezésnek.158

ALKIBIADÉSZ: Azt hiszem, hihetünk, Szókratész! Legalábbis meglehetősen nehezen

fogadnék el más magyarázatot, ha még ezt is elutasítanám!

SZÓKRATÉSZ: Jól hiszed!

ALKIBIADÉSZ: Megismétlem tehát, elhiszem a magyarázatodat.

SZÓKRATÉSZ: Akkor, Zeuszra, folytassuk! (Hiszen alighanem látod, milyen kilátástalan a

helyzet – márpedig ehhez szerintem te is jócskán hozzájárultál: összevissza változtatod a

véleményed, egy válasz mellett sem tartasz ki, sőt ami az egyik pillanatban szilárd

meggyőződésed, azt a következőben leveted, mint egy használt ruhát, és már egész mást

gondolsz.) Nos, ha még egyszer megjelenne neked az isten, akihez történetesen igyekszel, és

megkérdezné, mielőtt bármit is kérsz, hogy beéred-e valamivel abból, amiről annak idején szó

156

Hasonló véleményt fogalmaz meg a Törvények (VII. 819 a) névtelen athéni szereplője: „[...] egy téren sem a

teljes járatlanság a félelmetes és nem az a legnagyobb baj, hanem a sokféle tudás, a sok mindenben való

jártasság helyes irányítás nélkül: ez sokkal nagyobb csapás." (ford. Kövendi Dénes) 157

Töredék a Homérosznak tulajdonított Margitész című komikus eposzból (ford. Devecseri Gábor). 158

Szókratész értelmezése erősen ironikus, sem nyelvtani, sem tartalmi szempontból nem állja meg a helyét.

volt, vagy esetleg felajánlaná, hogy kívánj magadnak valamit, mégis mit gondolsz, melyik

adományával vagy milyen kívánsággal járnál jól?

ALKIBIADÉSZ: Te jó ég, Szókratész! Erre semmit nem tudnék mondani neked! Őrült egy

dolog, azt hiszem, és őszintén szólva nagy elővigyázatosságra van szükség, nehogy az ember,

anélkül hogy észrevenné, súlyos csapást kérjen a fejére, abban a hiszemben, hogy jót kér,

majd miután megkapja, kis időbe telik, és – mint te is mondtad – máris megpróbálja

visszacsinálni, elhárítását kérve annak, amiért először könyörgött.

SZÓKRATÉSZ: Ezek szerint kicsit többet tud nálunk a költő, akinek a verséből az elején

idéztem, hogy az ártalmas dolgot, még ha áhítjuk is, utasítsa el az isten. Ugye?

ALKIBIADÉSZ: Meghiszem azt!

SZÓKRATÉSZ: Egyébként, Alkibiadész, a lakedaimónbeliek is – akár a költőnket

megirigyelve, akár saját kútfőből –, mind a maguk, mind a közösség nevében, mindig hasonló

imádságot mondanak: azt kívánják, hogy az istenek szépet és jót adjanak nekik, és senki

emberfia nem hallotta még, hogy ennél többet kértek volna. Így aztán a mai napig nem

maradnak el senkitől szerencse dolgában, ennélfogva ha előfordul is, hogy nem mindenben

járnak sikerrel, az nem az imádságuk miatt történik, hanem, szerintem, az isteneken múlik,

akik eldöntik, hogy teljesítenek-e egy adott kívánságot, vagy nem. De szeretnék neked

elmesélni egy másik történetet is, amit egyszer néhány öregtől hallottam. Mikor az athéniek és

a lakedaimónbeliek között viszálykodás támadt, úgy alakult, hogy városunk, akár

szárazföldön, akár tengeren került sor összecsapásra, mindig kudarcot vallott, és egyszer sem

tudott győzelmet aratni. Mivel az athéniek nehezen viselték a helyzetet és nem tudták, milyen

eszközzel hárítsák el a sorozatos csapásokat, tanácsot tartottak, és úgy határoztak, legjobb, ha

követeket küldenek Ammónhoz159

és tőle kérnek magyarázatot. Többek között arra is választ

vártak, hogy ugyan miért segítik az istenek inkább a lakedaimónbelieket győzelemre, mint

őket: „A görögök közül a legtöbb és legszebb áldozatot – mondták — mi mutatjuk be; olyan

ajándékokkal ékesítettük fel szentélyeiket, mint senki más, évről évre a legfényűzőbb és

legünnepélyesebb felvonulásokat rendeztük az istenek tiszteletére, és annyit költöttünk,

amennyit a többi görög város együtt sem. Bezzeg a lakedaimónbelieknek – mondták – soha

nem volt gondjuk ilyesmire, sőt olyan kicsinyesen bánnak az istenekkel, hogy mindig a beteg

állatokat áldozzák fel, és minden egyéb vonatkozásban sokkal szűkmarkúbban mutatják ki

tiszteletüket, mint mi, holott anyagilag semmivel nem állnak rosszabbul városunknál.”160

Miután előadták panaszukat és megkérdezték, mit kell tenniük, hogy a sorozatos csapásokat

elhárítsák, az isten nevében szóló pap semmi egyebet nem felelt (mert nyilván nem engedte az

isten), csak hívatta a követet és így szólt: „Ammón azt üzeni az athéniaknak, hogy

szívesebben fogadja a lakedaimónbeliek illendő kérését, mint a görögök valamennyi

áldozatát.” Ennyit mondott, semmi többet. Márpedig illendő kérés alatt, azt hiszem, nem mást

értett az isten, mint az imádságukat, ami csakugyan nagyban különbözik a többiekétől. A

többi görög ugyanis hol aranyozott szarvú bikákat vezet elő, hol pedig adományokkal

ajándékozza meg az isteneket, közben meg azt kívánják maguknak, ami éppen eszükbe jut,

legyen az akár jó, akár rossz. Nem csoda, hogy meggondolatlan kéréseik hallatán az istenek

nem veszik jó néven ezeket a fényes ünnepségeket és áldozatokat. Mindenesetre, azt hiszem,

nagy elővigyázatosságra van szükség, valamint megfontolásra, hogy mégis mit szabad

mondani, és mit nem. Homérosznál is találhatsz számos hasonló példát: azt mondja, hogy a

trójaiak tábort vertek és

159 Az egyiptomi eredetű istenséget a görögök Zeusszal azonosították. Híres szentélye a líbiai sivatag közepén,

egy oázisban állt. A jósda alapításáról Hérodotosz is említést tesz (II. 42; 54 - 55), míg Arisztotelész

beszámolója szerint (Az athéni állam 61. 7) Ammón igen nagy tiszteletben állt Athénban az i. e. IV. században. 160

Arisztotelész a lakedaimóni alkotmányról szólva (Politika II. 9 1271 b) homlokegyenest ellentétes képet fest:

„Nagyon rossz a közpénzek kezelése is a spártaiaknál. Az állampénztárban nincs semmi pénz, holott sokszor kell

nagy háborúkba bocsátkozniuk", (ford. Szabó Miklós)

szép hekatombákat szenteltek az égilakóknak.

Az égig vitték fel a szellők az áldozatillatokat

édeseket, de a boldog olümposziak be se szívták,

mert szent Trója nekik rettentőn gyűlöletes volt,

és Priamosz, meg népe a jógerelyes Priamosznak.161

Úgyhogy semmit sem értek el az áldozattal és hiába adtak ajándékokat, mert az istenek

szemében gyűlöletesek voltak. Meggyőződésem ugyanis, hogy az isteneket nem lehet

ajándékokkal megkörnyékezni, mint egy rossz uzsorást, és mi is butaságot beszélünk, ha arra

számítunk, hogy ezzel felülmúljuk a lakedaimónbelieket. Mégiscsak szörnyű lenne, ha az

istenek az ajándékainkra és az áldozatainkra tekintenének, nem pedig az életünkre, hogy

istenfélő és tisztességes-e az adott ember! De szerintem sokkal inkább figyelnek erre, mint

azokra a fényűző ünnepélyekre és áldozatokra, amiket minden további nélkül évről évre

bemutathat egy magánszemély éppúgy, mint egy város, annak ellenére, hogy egyébként nem

ismernek sem istent, sem embert. Az istenek azonban, mivel ajándékokkal nem

lekenyerezhetők, megvetnek minden külsőséget, ahogy az isten és az isten nevében szóló pap

szavaiból kiderült. Alighanem arról van szó, hogy az istenek és az értelmes emberek előtt az

igazságosság és a józan gondolkodás különösen nagy becsben áll, józan gondolkodású és

igazságos pedig az a személy, aki tudja, mit kell tennie és mondania mind az istenek, mind az

emberek előtt.162

De tőled is szeretném megtudni, hogyan gondolkodsz erről a kérdésről!

ALKIBIADÉSZ: Pontosan ugyanaz a véleményem, Szókratész, mint neked és az istennek!

Nem is lenne illő dolog az isten ellen szavaznom!

SZÓKRATÉSZ: Emlékszel ugye, azt mondtad, nem tudod, mitévő legyél, nehogy, anélkül

hogy észrevennéd, súlyos csapást kérj a fejedre abban a hiszemben, hogy jót kérsz?

ALKIBIADÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Nos, látod, nem biztonságos dolog az isten elé vinned a kívánságod, nehogy

véletlenül úgy alakuljon, hogy meggondolatlan kérésed hallatán az isten nem fogadja el az

áldozatod, sőt talán még egyéb kellemetlenségben is részesülhetsz! Ha rám hallgatsz, legjobb,

ha nyugton maradsz! Nem hinném ugyanis, hogy nagyratörésedben – ez a legudvariasabb

elnevezése az esztelenségnek – a lakedaimónbeliek módján könyörögnél. Kénytelen vagy hát

várni egészen addig, míg valaki meg nem tanítja, hogyan kell viselkedned az istenekkel és az

emberekkel.

ALKIBIADÉSZ: Mikor jön el az ideje, Szókratész, és ki fog rá megtanítani? Tiszta

szívemből szeretném látni azt az embert, hogy miféle!

SZÓKRATÉSZ: Olyan, aki törődik veled! De azt hiszem, ahogy Athéné leszedi a hályogot

Diomédész szeméről Homérosznál,

hogy jól ismerjen rá, melyik itt isten, melyik ember,

163

úgy neked is először a lelkedről kell leszednie a hályogot, ami most borítja, és csak aztán

szabad megmutatnia, hogyan ismerd fel a rosszat és a jót. Mert pillanatnyilag, azt hiszem,

képtelen volnál rá!

161

Iliász VIII. 548 - 552 (ford. Devecseri Gábor). 162

A Gorgiasz szerint (507 a - c) a mértéktartó ember az, aki ...mindig megfelelően cselekszik az istenekkel és

az emberekkel szemben." (ford. Horváth Judit) 163

Iliász V. 127 (ford. Devecseri Gábor).

ALKIBIADÉSZ: Vegye hát le a hályogot, vagy amit csak akar! Ami engem illet, készen

állok rá, hogy egyetlen utasítása elől se futamodjam meg, bárki legyen is az illető, ha ettől

jobb ember leszek!

SZÓKRATÉSZ: Hiszen ő is mérhetetlen jóindulattal van irántad!

ALKIBIADÉSZ: Ez esetben, azt hiszem, legjobb lesz, ha addig is elnapolom az áldozatot!

SZÓKRATÉSZ: Igazad van! Csakugyan biztonságosabb, mint kitenni magad ilyen hatalmas

kockázatnak!

ALKIBIADÉSZ: De még mennyire, Szókratész! Úgyhogy ezt a koszorút, mivel azt hiszem,

jó tanácsot adtál, a te fejedre teszem,164

az isteneknek pedig majd akkor adunk koszorút és

minden egyebet, amit szokás, mikor úgy

látom, eljött az a várva várt nap. Ha akarják, hamarosan el fog jönni!

SZÓKRATÉSZ: Én pedig a koszorút is elfogadom, és szívesen látnám, ha másféle

ajándékkal is meglepnél. Ahogy Euripidész darabjában mondja Kreón, miután megpillantja

Teiresziaszt koszorúval a fején, és hallja, hogy az ellenségtől szerzett zsákmányból kapta

ajándékba jóstehetsége miatt

diadalmi díszed hát tekintsük jósjelül!

Hogy mily habok közt hánykolódunk: tudhatod,165

úgy magam is jósjelnek tekintem ezt a tőled kapott elismerést. Azt hiszem, a habok nem

kisebbek, mint Kreón esetében, és szívesen aratnék diadalt szeretőid fölött!

A HIPPARKHOSZ FELÉPÍTÉSE

A haszonleső fogalmának első meghatározása (225 a 1-226 dó)

Szókratész beszélgetőtársa szerint a haszonleső olyan ember, aki értéktelen dolgokból akar

hasznot húzni.

Szókratész a hétköznapi életből vett példákkal bizonyítja, hogy bármelyik jó szakember

meg tudja állapítani, milyen értéket képvisel a munkája, mert rendelkezik az ehhez szükséges

tudással, márpedig egyetlen szakember sem olyan ostoba, hogy értéktelen áruja fejében

hasznot reméljen. Következtetés: haszonleső ember nincs.

A haszonleső fogalmának második meghatározása (226 d 7 -227 c 9)

A beszélgetőtárs pontosítja korábbi meghatározását: a haszonlesők a jelentéktelen és

értéktelen dolgokból is hasznot akarnak kicsikarni, azokat is értékesnek tartják.

Szókratész ellenérve szerint, ha a kár rossz, akkor a haszon jó, márpedig minden ember

törekszik a jóra. Következtetés: minden ember haszonleső.

A haszonlesőfogalmának harmadik meghatározása (227 c 10 – 228 a 10)

A haszonleső olyan dolgokból számít nyereségre, amikből a rendes ember nem akar

hasznot húzni – állítja a beszélgetőtárs.

Szókratész megismétli, hogy mivel a haszon jó dolog, mindenki törekszik rá,

következésképpen a rendes ember is.

164 Utalás A lakoma egyik jelenetére (213 e), ahol Alkibiadész ugyanígy megkoszorúzza Szókratészt.

165 Euripidész: Phoiníkiai nők 863 (ford. Kárpáty Csilla).

Közjáték: Hipparkhosz története (228 b 1 – 229 d 7)

Szókratész Hipparkhosz egyik mondására hivatkozva bizonygatja, hogy beszélgetőtársát

barátjának tekinti és nem akarja becsapni, egyúttal ismerteti Hipparkhosznak a bölcsesség

szolgálatában álló tevékenységét, továbbá halálának hiteles történetét.

A haszon fogalma (229 d 8 – 231 a 9)

Szókratész összefoglalja a beszélgetés eddigi eredményeit, majd felajánlja, hogy a

gondolatmenet bármelyik megállapítását hajlandó visszavonni, és kész újból megvitatni a

kérdést. Társa azt állítja, hogy a jó haszon mellett létezik rossz haszon is, és elfogadja, hogy

haszonnak számít minden olyan szerzemény, ami ingyen, vagy a bevételnél kisebb kiadással

kerül az ember birtokába.

A haszonleső fogalmának negyedik meghatározása (231 a 10- 232 c 9)

Szókratész elutasítja, hogy a haszonleső a rossz haszonból kíván nyereségre szert tenni.

Ellenvetései: a haszon előbbi meghatározása pontatlan, mert egy ingyen birtokunkba került

szerzemény lehet rossz is, de akkor nem lehet haszon, mert az jó, másrészt a mennyiségi

korlátozás sem megfelelő módszer a haszon meghatározásánál, mert például kevesebb arany

értékesebb lehet, mint több ezüst. Mivel tehát minden haszon jó, és a tisztességes ember pedig

törekszik a jóra, minden tisztességes ember haszonleső.

HIPPARKHOSZ (AVAGY A HASZONLESŐ)

SZÓKRATÉSZ: Tulajdonképpen mi az a haszonlesés? Egyáltalán mit jelent, és kik a

haszonlesők?

BARÁT: Szerintem azok, akik érdemesnek tartják, hogy hasznot húzzanak abból, ami nem

ér semmit.166

SZÓKRATÉSZ: Mit gondolsz? Vajon tisztában vannak azzal, hogy ezek a dolgok

értéktelenek, vagy nem tudják? Mert ha szerinted nem tudják, azzal ostobának nevezed a

haszonlesőket.

BARÁT Egyáltalán nem tartom őket ostobának, nagyon is agyafúrtak, ravaszak és a

haszonért mindenre kaphatók, mivel pontosan tudják, mindaz, amiből nem átallnak hasznot

húzni, értéktelen, mégis arra vetemednek, hogy szemérmetlenül nyerészkedjenek.

SZÓKRATÉSZ: Ugyebár olyan embert nevezel haszonlesőnek, mint amilyen az az

ültetvényes, aki tudja ugyan, hogy terménye értéktelen, mégsem átall annak termesztéséből

hasznot húzni? Ilyen emberre gondolsz, ugye?

BARÁT: Hát bizony, Szókratész, a haszonleső mindenből hasznot húzna.

SZÓKRATÉSZ: Ne kapkodj már ennyire! Úgy csinálsz, mintha valaki megsértett volna

valamivel! Próbálj meg inkább figyelmesen válaszolni nekem, felteszem még egyszer a

kérdést!167

Abban egyetértesz, hogy a haszonleső tisztában van annak értékével, amiből

szerinte érdemes hasznot húzni. Nem igaz?

166

A beszélgetés első felében többször visszaköszönő szójáték az axioó ige („érdemesnek/méltónak tart”) és az azonos tőből

képzett axiosz melléknév („valamit érő”, „értékes”, „érdemes”) különböző alakjainak felhasználásával. 167

Szókratész arra figyelmezteti beszélgetőtársát, hogy megsértette a filozófiai dialógus szabályait, mert nem az adott

kérdésre válaszolt.

BARÁT: Persze.

SZÓKRATÉSZ: Ki az a személy, aki tisztában van a termények értékével, aki tudja, hogy

elültetni olyasmit érdemes, aminek idő is, föld is kellemes?168

Csakhogy mi is

szellemeskedjünk egy kicsit, mint a törvényszék bajnokai, akik ilyen fordulatokkal színesítik

a beszédeiket!

BARÁT: Nyilván a földműves.

SZÓKRATÉSZ: Ha valaki érdemesnek tartja, hogy hasznot húzzon, akkor ugye azt gondolja,

hogy neki hasznot kell húznia?

BARÁT: Azt hát!

SZÓKRATÉSZ: Meg ne próbálj rászedni engem, öreg rókát tejfelesszájú gyerkőc létedre,

mert most is olyan választ adtál, amit magad sem hiszel! Felelj csak igaz lelkedre!

Lehetségesnek tartod, hogy egy vérbeli földműves, aki tisztában van azzal, hogy teljesen

értéktelen növényt termeszt, abból hasznot remél?

BARÁT: Zeuszra, dehogy!

SZÓKRATÉSZ: Nézzünk egy másik példát! A lótenyésztő, aki tisztában van azzal, hogy a

lovát silány takarmánnyal eteti, szerinted nem tudja, hogy tönkreteszi a lovat?

BARÁT: Dehogynem.

SZÓKRATÉSZ: Tehát nem hiszi, hogy annak a silány takarmánynak köszönhetően haszonra

tesz szert.

BARÁT: Nem hát!

SZÓKRATÉSZ: Folytassuk! A kormányos, aki hajóját használhatatlan vitorlákkal és

kormánylapáttal szerelte fel, szerinted nem tudja, hogy rá fog fizetni és mind a saját maga,

mind a hajó, mind a teljes rakomány épségét kockáztatja?

BARÁT: Dehogynem.

SZÓKRATÉSZ: Tehát nem hiszi, hogy a hasznavehetetlen felszerelésének köszönhetően

haszonra tesz szert.

BARÁT: Persze hogy nem.

SZÓKRATÉSZ: Hát a hadvezér, aki tisztában van azzal, hogy serege silány fegyverzetet

visel, számít-e haszonra ebből, és érdemesnek tartja-e arra, hogy hasznot húzzon belőle?

BARÁT: Szó sincs róla.

SZÓKRATÉSZ: Hát a fuvolás, akinek a fuvolája, vagy a lantos, akinek a lantja, vagy az

íjász, akinek az íja vacak, vagy bármilyen más szakember, vagy akárki, akinek van egy csöpp

esze, értéktelen szerszámok vagy értéktelen felszerelés birtokában remél-e azokból hasznot?

BARÁT: Bizonyára nem.

SZÓKRATÉSZ: Akkor ugyan kiket nevezel haszonlesőnek? Mert biztos nem azokat, akiket

sorra vettünk, hanem azokat, akik, bár tudják, hogy a birtokukban lévő dolog értéktelen,

mégis úgy vélik, hasznot kell húzniuk belőle. Ha viszont így áll a helyzet, virágszálam, ahogy

most mondod, akkor az égadta világon senki sem haszonleső.

BARÁT: Csakhogy én azokat hívom haszonlesőknek, Szókratész, akik telhetetlenségükben

nyerni szeretnének a legapróbb dolgokon is, amiknek alig vagy egyáltalán nincs értékük, és

reszketnek a haszonért.

168

A görög mondatnak a többféle szónoki eszköz együttes alkalmazásából fakadó szépsége nehezen érzékeltethető. A

fordítást a hasonló hangzású szavak használata (paronomasia), az egyenlő szótagszámú tagmondatok (pariszon) és a rím

(homoioteleuton) alkalmazása mellett nem könnyíti meg az a körülmény sem, hogy az axia melléknévi alak továbbviszi az

említett szójátékot.

SZÓKRATÉSZ: Bizonyára nem tudják, kiváló barátom, hogy nem ér semmit, amijük van,

hiszen az ellenkezőjéről már bebizonyítottuk magunknak, hogy képtelenség.

BARÁT: Úgy látszik.

SZÓKRATÉSZ: Nem tudják, vagyis fogalmuk sincs róla, és az értéktelenről azt hiszik, hogy

sokat ér.

BARÁT: Feltehetően.

SZÓKRATÉSZ: Mindenesetre a haszonleső szereti a hasznot, ugye?

BARÁT: Hogyne.

SZÓKRATÉSZ: Haszonnak a kár ellentétét nevezed?

BARÁT: Persze.

SZÓKRATÉSZ: Elképzelhető, hogy akad olyan ember, akinek jó, ha kár éri?

BARÁT: Ki van zárva.

SZÓKRATÉSZ: Inkább rossz?

BARÁT: Igen.

SZÓKRATÉSZ: A kár tehát ártalmas az embereknek.

BARÁT: Ártalmas.

SZÓKRATÉSZ: A kár tehát rossz.

BARÁT: Hogyne.

SZÓKRATÉSZ: A haszon pedig a kár ellentéte.

BARÁT: Igen.

SZÓKRATÉSZ: A haszon tehát jó.

BARÁT Persze.169

SZÓKRATÉSZ: Akkor azokat hívod haszonlesőknek, akik a jót szeretik.


SZÓKRATÉSZ: Az biztos, hogy nem bolondok, ha ezt mondod róluk, barátom! Hát te

személy szerint? Szereted azt, ami jó, vagy nem szereted?

BARÁT Szeretem hát!

SZÓKRATÉSZ: Van-e olyan jó, amit nem kedvelsz, vagy az olyasmi biztos, hogy rossz?

BARÁT Zeuszra, ilyen jó nincs!

SZÓKRATÉSZ: Akkor minden jó dolgot egyaránt szeretsz.

BARÁT Igen.

SZÓKRATÉSZ: Ha engem kérdezel, elismerem, hogy veled együtt én is a jó dolgokat

szeretem. De mit gondolsz, rajtunk kívül az összes többi ember is nem a jó dolgokat szereti,

és a rosszakat gyűlöli?

BARÁT: Szerintem ez a helyzet.

SZÓKRATÉSZ: Egyetértettünk-e abban, hogy a haszon jó dolog?

BARÁT: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Ebben az esetben úgy látszik, mindenki haszonleső, míg korábbi

gondolatmenetünk szerint senki sem bizonyult annak. Hát melyik állításhoz tartsa magát az

ember, ha nem szeretne tévedni?

169

Az érv a Prótagorasz egyik tételén alapszik (332), miszerint mindennek csak egyetlen ellentéte van, nem több. Ezek

szerint a haszon ellentéte a kár, a jó ellentéte a rossz, tehát, ha a kár rossz, akkor a haszon jó.

BARÁT Azt hiszem, ez úgy lehetséges, Szókratész, ha sikerül pontosan meghatározni a

haszonleső ember fogalmát. Helyesen tartjuk haszonlesőnek azt a személyt, akit olyasmi

izgat, és olyasmiből tartja természetesnek a nyerészkedést, amikből egy rendes ember nem

merészelne hasznot húzni.

SZÓKRATÉSZ: Csakhogy, kedves barátom, az imént állapítottuk meg, hogy a nyerészkedés

jó nekünk.

BARÁT: Ezt mire mondod?

SZÓKRATÉSZ: Arra hogy elfogadtuk azt a tételt is, miszerint a jó dolgokat mindig, minden

ember kívánja.

BARÁT: Ez igaz.

SZÓKRATÉSZ: Tehát a jó emberek is birtokolni kívánnak mindenféle hasznot, már ha a

haszon csakugyan jó.

BARÁT: Azt a hasznot biztosan nem, Szókratész, amiből veszteségük származik.

SZÓKRATÉSZ: Veszteség alatt azt érted, hogy kár származik belőle, ugye?

BARÁT: Igen, azt, hogy ártalom származik belőle.

SZÓKRATÉSZ: A haszon árt az embereknek, vagy a kár?

BARÁT: Mindkettő, hiszen a kár is árt, meg a tisztességtelen haszon is.

SZÓKRATÉSZ: Csak nem hiszed, hogy egy tisztességes és jó dolog egyszersmind

tisztességtelen is?

BARÁT: Dehogy hiszem.

SZÓKRATÉSZ: Ugyebár megegyeztünk az imént, hogy a haszon ellentétes a kárral, ami

rossz?

BARÁT: Elismerem.

SZÓKRATÉSZ: És mivel a rossz ellentéte, ezért jó, igaz?

BARÁT: Ezt is elfogadtuk.

SZÓKRATÉSZ: Látod? Megpróbálsz az orromnál fogva vezetni, mert szándékosan az

ellenkezőjét hajtogatod annak, amiben az előbb megegyeztünk.

BARÁT: Zeuszra, Szókratész, dehogy! Éppen ellenkezőleg: te vezetsz engem az orromnál

fogva, és fogalmam sincs, hová akarsz kilyukadni, úgy csűröd-csavarod a szót.170

SZÓKRATÉSZ: Vigyázz a szádra! Nagyon nem lenne szép tőlem, ha nem hallgatnék egy

kiváló és bölcs férfiúra.

BARÁT: Ki az? És főleg miben kell hallgatnod rá?

SZÓKRATÉSZ: Polgártársunk, a Philaidai démoszból való Peiszisztratosz fia, Hipparkhosz,

aki Peiszisztratosz legidősebb és legműveltebb gyermeke volt,171

és bölcsességének számos

egyéb tanúbizonysága mellett Homérosz eposzait is előadatta, elsőként ezen a földön, és

kötelezte a dalnokokat, hogy a Panathénaia ünnepén egymást felváltva énekeljék őket, ahogy

még manapság is teszik. A teószi Anakreónt is a városba hozatta egy külön érte küldött

ötvenevezős hajón, a keószi Szimónidészt is folyton maga mellett tartotta, fejedelmi fizetéssel

és ajándékokkal nyerve el jóindulatát.172

Mindezt pedig azzal a szándékkal tette, hogy

polgárait nevelje, és így a lehető legműveltebb alattvalók felett uralkodjon, mert igazi

emberbarátként azt vallotta, a műveltséget senkitől sem szabad irigyelni. Miután a városban

élő polgárok kiművelődtek a segítségével és értékelni tudták bölcsességét, a környező

170 Hasonló Kalliklész felháborodása a Gorgiaszban (511 a): „Fogalmam sincs, hová csűröd-csavarod a szavakat,

Szókratész!” (ford. Horváth Judit) 171

Arisztotelész (Athéni állam 18) a philomúszosz (kb. „a múzsai művészetek kedvelője”) kifejezéssel jellemzi Hipparkhoszt. 172

A költők Athénba csábításáról az Athéni állam is említést tesz.

földeken élők okítása céljából Hermész-szobrokat állíttatott fel nekik a várost és az egyes

démoszokat összekötő utak mentén,173

aztán, részben tanulmányaira támaszkodva, részben

saját kútfőből merítve, kiválogatta szelleme legragyogóbbnak érzett gyöngyszemeit, s ezeket

a bölcs mondásokat verses formába öntve rávésette a szobrokra, főként azért, hogy alattvalói

ne ama Delphoiban található bölcs feliratokra tekintsenek csodálattal, miszerint „Ismerd meg

önmagad!”, „Semmi túlzás!” és más effélék, hanem inkább a hipparkhoszi mondások

bölcsességét bámulják, továbbá, hogy jártukban-keltükben a feliratokat olvasva ízelítőt

kapjanak tudásából és be-belátogassanak a szántóföldekről további művelődés végett. A

feliratok kétrészesek: az egyes hermák bal oldalára vésett szövegében Hermész tudatja, hogy

a város és egy démosz között áll, míg a jobb oldalán például azt hirdeti:

„Hipparkhosz szava ez: tartsd szem előtt az igazt!”

Más hermákra is szép számmal kerültek ilyen tanulságos verssorok. A Szteiriába vezető

úton pedig a következő található:

„Hipparkhosz szava ez: azt, ki barát, be ne csapd!”

Következésképp, mivel barátomnak tekintelek, semmi szín alatt nem vetemednék arra,

hogy becsapjalak, és ne hallgassak egy ilyen kiváló emberre, mint Hipparkhosz, akinek a

halálát követően is még három éven át egyeduralommal uralkodott az athéniakon testvére,

Hippiasz, és azt bármelyik öregtől hallhattad, hogy zsarnokság kizárólag ekkor volt Athénban,

előtte szinte úgy éltek az athéniek, mint Kronosz uralkodása idején. A jólértesültek még azt is

elmondják, hogy halálának nem az volt az oka, amit a többség annak hisz, hogy Harmodiosz

vagy Arisztogeitón húgát174

kizárták volna a kosárhordók közül,175

hiszen ez ostobaság.

Valójában Harmodiosz szeretője volt Arisztogeitónnak, ugyanakkor tanítványa is. Büszke is

volt rá Arisztogeitón, hogy férfit nevelt belőle, ráadásul a szerelemben Hipparkhoszt tudhatta

vetélytársának Az idő tájt maga Harmodiosz valamelyik előkelő szépfiúba volt éppen

szerelmes – a nevét is emlegetni szokták, de én már elfelejtettem –, szóval, ez az ifjú egy

darabig nagyon fölnézett Harmodioszra és Arisztogeitónra mint bölcs férfiúkra, de miután

kapcsolatba került Hipparkhosszal, attól fogva keresztülnézett rajtuk, ők pedig emiatt a sértés

miatt ölték meg Hipparkhoszt.

BARÁT: Tartok tőle, Szókratész, hogy ezek szerint vagy nem tartasz a barátodnak, vagy, ha

annak tartasz is, nem hallgatsz Hipparkhoszra. A magam részéről ugyanis képtelen vagyok

elhinni, hogy nem csapsz be a következtetéseiddel. Csak azt nem tudom, hogyan!

SZÓKRATÉSZ: Akkor tegyünk úgy, mintha ostáblát játszanánk!176

Hajlandó vagyok a

beszélgetés során elhangzott gondolatmenet bármelyik lépését visszavonni a kedvedért,

nehogy becsapva érezd magad. Melyiket vonjam hát vissza? Nem a jó dolgok után

vágyakozik minden ember?

BARÁT: Dehogyisnem.

SZÓKRATÉSZ: A károsodás és a kár nem rossz dolog?

BARÁT: Dehogyisnem.

SZÓKRATÉSZ: A haszon és a haszonszerzés nem a kár és a károsodás ellentéte?

BARÁT: De igen.

SZÓKRATÉSZ: A haszonszerzés nem jó dolog, ha a rosszal ellentétes?

BARÁT: Nem egészen! Ezt a tételt vond vissza!

173

A herma útkereszteződéseknél, házak kapujában felállított, kőből vagy fából készült négyszögletű oszlop Hermész-fejjel

és hangsúlyozott nemi szervvel. 174

A megfogalmazás nem egyértelmű, de más források alapján tudjuk, hogy Harmodiosz húgáról van szó. 175

Panathénaia ünnep alkalmával athéni szüzek menete vonult végig a városon. A fejükön hordott kosárban áldozati

ajándékot, koszorút, illatszereket, áldozókést vittek. 176

Kövekkel játszott, rendkívül népszerű társasjáték, melynek szabályait sajnos nem ismerjük. Platón több helyen is említi:

Kharmidész 174 b, Gorgiasz 450 d, Állam I. 333 b, II. 374 c.

SZÓKRATÉSZ: Ezek szerint nyilván úgy gondolod, hogy van jó haszon is, meg rossz is.

BARÁT: Pontosan.

SZÓKRATÉSZ: Akkor ezt az állítást visszavonom a kedvedért. Fogadjuk el, hogy némely

haszon jó, némely haszon meg rossz! De éppen annyira haszon a jó, mint a rossz. Ugye?

BARÁT: Hogy érted ezt?

SZÓKRATÉSZ: Megmagyarázom. Az étel lehet jó is, meg rossz is?

BARÁT: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Vajon az egyik étel inkább étel, mint a másik, vagy egyaránt étel mind a

kettő, és ebből a szempontból, mármint hogy étel, csöppet sem különbözik egyik a másiktól,

csak abban különböznek, hogy az egyik jó, a másik meg rossz?

BARÁT: Egyaránt étel mindkettő.

SZÓKRATÉSZ: Ugyebár az ital is, és a világon minden, ami lényegét tekintve ugyanaz, csak

éppen az egyik jó, a másik rossz – szóval mindezek abban egyáltalán nem különböznek

egymástól amiben ugyanazok? Ahogy emberből is bizonyára van tisztességes, van

tisztességtelen.

BARÁT. Igen.

SZÓKRATÉSZ: Csakhogy szerintem egyikről sem állíthatjuk, hogy inkább vagy kevésbé

ember, mint a másik: sem a tisztességesről, sem a tisztességtelenről.

BARÁT: Igazad van.

SZÓKRATÉSZ: Akkor a haszon esetében is fogadjuk el, hogy haszonnak egyaránt haszon a

tisztességtelen és a tisztességes.

BARÁT: Kénytelenek vagyunk elfogadni.

SZÓKRATÉSZ: Tehát a tisztességes haszon birtokában nem húz több hasznot az ember,

mint a tisztességtelen birtokában. Hiszen nyilvánvaló, hogy egyik sem inkább haszon, mint a

másik, ahogy ebben megállapodtunk.

BARÁT: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Mert a két eset egyikére sem érvényes sem az inkább, sem a kevésbé

megszorítás.

BARÁT: Nem hát!

SZÓKRATÉSZ: Hogyan tehetnénk vagy szenvedhetnénk el egy olyan dolgot inkább vagy

kevésbé, amelyre e két megszorítás egyike sem alkalmazható?

BARÁT: Sehogy.

SZÓKRATÉSZ: Nos, mivel egyaránt haszon és egyaránt hasznos mind a kettő, azt kell

megvizsgálnunk, miért hívod mindkettőt haszonnak: mi az, ami a kettőben közös? Teszem

azt, ha te megkérdeznéd tőlem az iménti példákkal kapcsolatban, hogy miért nevezem a jó

ételt és a rossz ételt egyaránt ételnek, azt felelném, azért nevezem őket ételnek, mert

mindkettő a test szilárd tápláléka. Az étel ugyanis ezt jelenti. Bizonyára egyetértenél velem,

ugye?

BARÁT: Persze.

SZÓKRATÉSZ: Az itallal kapcsolatban is hasonló lenne a válaszom, mármint hogy akár jó,

akár rossz, a test folyékony táplálékát nevezzük italnak, és így tovább. Próbálj

meg te is úgy válaszolni, ahogy én!177

Mikor a tisztességes hasznot és a tisztességtelen

hasznot egyaránt haszonnak nevezed, milyen közös vonást látsz bennük, amitől mindkettő

177

A szókratikus dialógusokra jellemző módszer. A kérdező bizonyos számú példa segítségével bemutatja, milyen választ

vár, majd felszólítja beszélgetőtársát, hogy válaszoljon a példáknak megfelelően.

haszon? De ha megint nem tudsz magadtól válaszolni, csak figyelj arra, amit mondok!

Ugyebár haszonnak nevezel minden szerzeményt, ami az embernek vagy ingyen, vagy a

bevételnél kisebb kiadással kerül a birtokába?

BARÁT: Gondolom, igen.

SZÓKRATÉSZ: Vajon az olyasmit is haszonnak nevezed, mikor az ember vendégségbe

megy, ingyen belakmározik és összeszed valami betegséget?

BARÁT: Zeuszra, dehogy!

SZÓKRATÉSZ: Ha viszont a vendégségnek köszönhetően az egészségét is visszanyeri, az

hasznára válik vagy kárára?

BARÁT: Hasznára.

SZÓKRATÉSZ: A haszon tehát nem az, ha bármilyen szerzemény kerül a birtokunkba.

BARÁT: De nem ám!

SZÓKRATÉSZ: Ugye akkor nem válik hasznunkra a szerzemény, ha rossz? Vagy lehet,

hogy az sem válik hasznunkra, ha valami jó kerül a birtokunkba?

BARÁT: Ha jó, nyilván hasznunkra válik.

SZÓKRATÉSZ: Ha viszont rossz, kárunk származik belőle, nem?

BARÁT: Dehogynem.

SZÓKRATÉSZ: Látod? Már megint ugyanoda lyukadtunk ki! A haszon jó, a kár rossz.

BARÁT: Fogalmam sincs róla, hogy mit mondjak.

SZÓKRATÉSZ: Teljesen érthető, hogy meg vagy zavarodva. Csak még egy apróságra

válaszolj! Ha valaki kevesebbért többet kap, szerinted az haszon?

BARÁT: Ha az a több rossz, akkor nem, de ha arany vagy ezüst az, amiből kevesebbért

többet kap, akkor igen.

SZÓKRATÉSZ: Én is éppen ezt akarom kérdezni. Ha valaki fele annyi aranyért kétszer

annyi ezüstöt kap, haszon éri, vagy kár?

BARÁT: Persze hogy kár, Szókratész! Hiszen tizenkétszer annyi helyett csak kétszer annyi

ezüstre váltották az aranyát.

SZÓKRATÉSZ: Pedig többet kapott. Vagy a kétszeres nem több a félnél?

BARÁT: Nem, ha az ezüst és az arany értékét vesszük.

SZÓKRATÉSZ: Úgy látszik, a haszonnál ezt a tényezőt, mármint az értéket is figyelembe

kell vennünk. És akkor azt mondhatnád, hogy az ezüst, hiába több, nem ér fel az arannyal, az

arany pedig, bár kevesebb, mégis értékesebb.

BARÁT: Még szép! Hiszen ez az igazság.

SZÓKRATÉSZ: Mármost az értékes dolog hasznos, akár kicsi, akár nagy, az értéktelen pedig

haszontalan.

BARÁT: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Az értékes dolgot pedig azért mondod értékesnek, mert érdemes

megszerezni, ugye?

BARÁT: Igen, azért.

SZÓKRATÉSZ: És szerinted melyiket érdemes megszerezni, a hasznot nem hajtó vagy a

haszonnal járó dolgot?

BARÁT: Mindenképpen a haszonnal járót.

SZÓKRATÉSZ: Ugye ami haszonnal jár, az jó?

BARÁT: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Jaj, hős vitézem! Hát nem itt vagyunk már megint? Harmadszor vagy

negyedszer állapítjuk meg, hogy a hasznos jó.


SZÓKRATÉSZ: Emlékszel, honnan indult beszélgetésünknek ez a része?

BARÁT: Azt hiszem, igen.

SZÓKRATÉSZ: Ha mégsem, majd én emlékeztetlek. Velem ellentétben azt állítottad, hogy a

jó emberek nem minden haszonból akarnak hasznot húzni, csak a jó haszonból, a rosszból

viszont nem.

BARÁT: Pontosan.

SZÓKRATÉSZ: Most viszont el kell ismernünk, hogy minden haszon, a kicsi is, és a nagy is,

jó. Nem igaz?

BARÁT: Csakugyan el kell ismernem, Szókratész, de korántsem vagyok meggyőzve.

SZÓKRATÉSZ: Sebaj, később még meggyőződhetsz róla. Most mindenesetre — akár

meggyőződésből, akár bármi másból – egyetértesz velem abban, hogy minden haszon jó, a

kicsi is, és a nagy is.

BARÁT: Rendben van, elismerem.

SZÓKRATÉSZ: Továbbá minden tisztességes ember törekszik minden jó dologra.

Elismered, ugye?

BARÁT: Elismerem.

SZÓKRATÉSZ: De hát te épp a tisztességtelen emberekről mondtad, hogy a kis hasznot is,

és a nagy hasznot is szeretik.

BARÁT: Igen, ezt mondtam.

SZÓKRATÉSZ: Akkor a te véleményed szerint minden ember haszonleső, a tisztességes is, a

tisztességtelen is.

BARÁT: Úgy tűnik.

SZÓKRATÉSZ: Tehát nincs igaza annak, aki a másikat nyerészkedéssel vádolja, mert

éppenséggel bagoly mondja verébnek.

A SZERELMES IFJAK FELÉPÍTÉSE

Bevezetés (132 a 1-d 12)

Dionüsziosz házában fiatalok filozófiai kérdésekről vitatkoznak. A társaságban jelen

vannak az egyik fiú udvarlói, egy sportoló, akit szemlátomást nem érdekel a téma, valamint

vetélytársa, a magát elméleti kérdésekben tájékozottnak tartó fiatalember. Mikor előbbi azt

állítja, hogy a filozófia értéktelen dolog, a meglepett Szókratész beszélgetést kezdeményez.

A filozófia mint tanulás (133 a 1 -135 a 5)

Szókratész kérdésére, hogy mi a filozófia, a másik fiatalember egy Szolón-verssor

idézésével válaszol: folyamatos tanulás. Szókratész elutasítja a meghatározást, mert a

folyamatos tanulás sok tanulást jelent, márpedig a tanulásban, csakúgy mint a testedzésben

vagy a táplálkozásban, nem a sok a jó és hasznos, hanem a mértéktartás. Míg az egyes

mesterségek esetében az adott mesterség szakértői tudják, hogy mi a helyes mérték, addig a

tanulással kapcsolatban nem tudjuk, hogy ki számít szakértőnek.

A filozófia mint a szakterületeken való jártasság (135a 6-137 b 6)

A fiatalember második meghatározása szerint a filozófus olyan, mint az öttusázó: több

szakterületen is jártas. Szókratész ezt a választ sem fogadja el, mert minden szakterületnek

megvan a maga mestere, akihez képest a filozófus csak második lehet, következésképpen a

filozófia is csak másodrendű és haszontalan dolog mindaddig, amíg mesterségek vannak.

A filozófia mint bölcsesség és igazságosság (137b 7-139 a 8)

Szókratész véleménye szerint az igazi filozófia nem azonos sem a tanulással, sem egyfajta

egyetemes mindentudással. A filozófia a mindennapi életben a bölcsesség és az igazságosság

révén jelentkezik. A bölcsesség képessé tesz bennünket mind magunk, mind mások

megismerésére, az igazságosság pedig a hibák kijavítására szolgál. Összességében a filozófia

azonos a magunk és a többiek, végső soron az egész város irányításának tudományával. A

társaság tagjai elfogadják Szókratész meghatározását.

SZERELMES IFJAK178

Betértem Dionüszioszhoz,179

a tanítóhoz, és szeretőik társaságában ott találtam a

legelőkelőbb megjelenésűnek számító, igen kiváló családból származó fiatalembereket. Két

ifjú éppen vitatkozott, de hogy miről, nem értettem tisztán. Valószínűleg Anaxagorasz vagy

Oinopidész180

volt a vita tárgya, mindenesetre azt láttam, hogy köröket rajzolnak,

kézmozdulataikkal mozgásuk pályáit mutogatják, közben teljesen megfeledkeztek

magukról.181

Én már ott ültem egyikük kedvese mellett, könyökömmel oldalba böktem és

megkérdeztem, mibe feledkezett bele ennyire ez a két fiatalember. „Bizonyára valamilyen

fontos és lényeges kérdés megoldásán fáradoznak. Ugye?” – kérdeztem.

„Méghogy fontos és lényeges kérdés!” — felelte. „Ugyan már! Csak a csillagokról

locsognak, és összehordanak itt hetet-havat, mint a filozófusok.”

Meglepődtem a válaszon és megkérdeztem: „Fiatalember, te ostobaságnak tartod a

filozófiát? Vagy miért szapulod ennyire?”

Egy másik ifjú — aki történetesen ott ült a közelében, mert ő is belé volt szerelmes –

hallotta a szóváltásunk, és közbeszólt: „Hagyd csak, Szókratész! Ettől a fickótól még

kérdezned is felesleges, hogy ostoba dolognak tartja-e a filozófiát. Hát nem tudtad, hogy ez az

izompacsirta egész életét csak evéssel és lustálkodással tölti?182

Mit vársz tőle? Úgyis azt

fogja felelni, hogy a filozófia ostobaság!”

Ez az ifjú jobbára a szelleme művelésével,183

társa pedig, akit alaposan megszólt,

testedzéssel foglalkozott. Eldöntöttem, hogy azt, akit először kérdeztem, békén hagyom,

úgysem a szavak, hanem inkább a tettek emberének látszott, bölcsességével kérkedő társát

viszont alaposan kifaggatom, hátha tanulok tőle valamit. Így folytattam tehát:

178 A dialógus a Bodleianus 39 jelzetű kéziratban Szerelmes ifjak (Erasz-tai) mellett Vetélkedő szerelmesek (Anterasztai)

címen is szerepel. 179

Diogenész Laertiosz (III. 4) szerint Platón egyik tanára. 180

A khioszi Oinopidész, matematikus és csillagász, Anaxagorasz fiatalabb kortársa. A hagyomány neki tulajdonítja az

állatöv elhajlásának és a Nagy Évnek a felfedezését. 181

A fiúk valószínűleg Anaxagorasznak és Oinopidésznek a Föld Nap körüli pályájának elhajlásáról szóló tanításain

vitatkoztak. 182

A sportolók életmódjáról Galénosz is hasonlóan nyilatkozik: „Látjuk ugyanis, hogy egész életüket ebben a körforgásban

élik: vagy esznek, vagy isznak, vagy alszanak, vagy szükségüket végzik, vagy porban és sárban henteregnek.”

(Thraszübulosz 37) 183

A görög pert múszikén diatetriphósz (kb: a múzsai művészettel foglalkozó) kifejezés értelmezéséhez segítséget nyújt az

Állam egyik helye (II. 376 e), ahol Szókratész a hagyományos nevelést két részre osztja: a testtel a testnevelés, a lélekkel

pedig az ún. múzsai nevelés hivatott foglalkozni. Utóbbi magába foglalja az irodalmat és a képzőművészetet is.

„Mindkettőtöknek szántam a kérdést, de ha te azt hiszed, hogy jobban meg tudsz rá felelni,

mint ő, tőled is megkérdem ugyanazt. Szerinted a filozófia jó dolog, vagy nem az?”

A két fiú nagyjából ekkor figyelt fel a beszélgetésünkre, elcsendesedtek, a vitát

felfüggesztették, és hallgatni kezdtek bennünket. Hogy az udvarlóik mit éreztek, nem tudom,

nekem viszont majdnem kiugrott a szívem, a szép ifjak közelségétől ugyanis mindig zavarba

jövök. Bár úgy láttam, beszélgetőtársam legalább olyan izgatott, mint én, ennek ellenére

válaszolt, méghozzá igencsak tetszelgő hangnemben. „Ha úgy gondolnám, Szókratész, hogy a

filozófia rossz dolog, nem is tartanám magam embernek, de mást se vennék emberszámba, aki

így gondolkodik” – mondta vetélytársára mutatva, és jó hangosan beszélt, hogy szerelme

tisztán hallja.

„Tehát jó dolognak tartod a filozófiát?” – kérdeztem.

„Hogyne!” — felelte.

„Folytassuk!” – mondtam. „Szerinted tudhatja az ember bármiről is, hogy jó vagy rossz, ha

azt sem tudja, voltaképpen mi is az?”

„Nem” – válaszolta.

„Ezek szerint te tisztában vagy vele, mi az a filozófia?” – kérdeztem.

„Persze” – mondta.

„És mi az?” – kérdeztem.

„Amit Szolón mond. Mi más? Szolón ugyanis egyik versében azt állítja:

[...] bár megvénültem, holtomig is tanulok.

184

Szerintem is így van, mindig legalább egyvalamit tanulmányoznia kell annak, aki

filozófiára adja a fejét, legyen az akár ifjú, akár öreg, hogy élete során minél nagyobb tudásra

tegyen szert.” Elsőre én is úgy éreztem, van némi igazság a szavaiban, majd rövid töprengés

után megkérdeztem, hogy a filozófia, azaz a bölcsesség szeretete alatt a sok tanulást érti-e.

„Persze” – válaszolta.

„Szerinted a filozófia pusztán jó, vagy hasznos is?” — kérdeztem.

„Hasznos is” – felelte. „De még mennyire!”

„Úgy látod, hogy ez kizárólag a filozófia sajátossága, vagy máshol is így van? Például a

testedzés szeretetét nemcsak szép dolognak tartod, hanem hasznosnak is. Ugye?”

Egy igencsak csípős megjegyzés kíséretében válaszolt: „Ha erről a fickóról van szó,

nyugodtan kijelenthetem, hogy egyiknek sem. Neked viszont, Szókratész, készséggel

elismerem, hogy szép is, hasznos is, hiszen ez az igazság.”

Erre megkérdeztem: „Vajon a testgyakorlással kapcsolatban is a sok edzést tartod a

testedzés szeretetének?”

Mire ő: „Hát persze! Ahogy a filozófia esetében is a sok tanulást értem a bölcsesség

szeretete alatt.”

„Szerinted a testgyakorlás kedvelői nem arra törekszenek, ami segít karban tartani a

testüket?” – kérdeztem.

„De arra” – felelte.

„Talán a rengeteg edzés hozza jó formába a testet?” – kérdeztem.

Ő visszakérdezett: „Kevés edzéstől hogyan lehetne formában a teste bárkinek is?”

Úgy láttam, itt az ideje bevonni a beszélgetésbe a testgyakorlást kedvelő fiatalembert, hogy

az edzésben szerzett tapasztalatával segítségemre legyen. Meg is kérdeztem tőle: „Hát te,

jóember? Egy szavad sincs a társad véleményéhez? Talán szerinted is a sok edzéssel hozza

formába a testét az ember? Nem inkább a mértékkel végzett edzéssel?”

184

Az athéni törvényhozó és költő, Szolón ismert töredékére Platón máshol is hivatkozik: Lakhész 188 b, 189 a; Állam VII.

536 d.

„Ami engem illet, Szókratész – mondta –, azt hittem, még a hatökör185

is tudja, ahogy

mondani szokták, hogy a mértékkel végzett edzés hozza formába a testet. Akkor ez a férfiú,

aki soha nem alszik, soha nem eszik, soha nem erőlteti meg az izmait, és teljesen

lesoványodott a súlyos gondolatoktól, hogyhogy nem hallott még róla?” Kedvesének tetszett a

válasz, jót nevetett rajta, vetélytársa pedig elvörösödött.

„Nos?” — kérdeztem tőle. „Most már elfogadod, hogy nem is a sok, és nem is a kevés,

hanem a mértékkel végzett edzés hozza jó formába az ember testét? Vagy kitartasz a

véleményed mellett kettőnk ellenében is?”

„Vele szívesen folytatnám a vitát, Szókratész – mondta –, és biztosra veszem, hogy kellően

alá tudnám támasztani az állítást, amit tettem, sőt ennél gyengébb lábakon álló kijelentést is

tehettem volna, mert még az is belefér. Veled viszont nem akarok értelmetlen civakodást,

inkább elismerem, hogy nem a sok, hanem a mértékkel végzett edzés eredménye a jó erőnlét.”

„És mi a helyzet a táplálkozással? Mértékkel együnk, vagy sokat?” – kérdeztem.

Elismerte, hogy a táplálkozásban is fontos a mérték.

Aztán elfogadtattam vele, hogy a testet illetően minden más esetben is a mértéktartás a

leghasznosabb, nem pedig a sok vagy a kevés.

„Mi a helyzet a lélekkel?” – kérdeztem. „A mértékkel vagy a mértéktelenül fogyasztott

szellemi táplálék a hasznos?”

„A mértékkel fogyasztott” – felelte.

„Ugyebár egyfajta szellemi táplálék az is, amit megtanulunk?”

Egyetértett.

„Ezek szerint a tanulásban is hasznosabb a mértéktartás, mint a sok?”

Helyeselt.

„Kit kellene megkérdeznünk arról, hogy a testtel kapcsolatban milyen a mértékletes edzés

és a mértékletes táplálkozás?”

Mindhárman úgy gondoltuk, hogy az orvost vagy az edzőt.186

„És arról, hogy a vetőmag elvetésével kapcsolatban mi a helyes mérték?”

Itt is egyetértettünk, a földműves a kérdés szakértője.

„És ha arról van szó, hogy a lélek kertjét ültetjük és vetjük be tudással? Kit kérdezzünk

meg arról, hogy mekkora és milyen a helyes mérték?”

Itt aztán teljesen megállt a tudományunk. Ingerkedve megkérdeztem tőlük: „Ha már így

csütörtököt mondtunk, mit szólnátok, ha megkérdeznénk ezeket a fiatalembereket? Vagy talán

nem engedi az önérzetünk, mint Homérosznál a kérőknek, akik nem szerették volna, hogy

akadjon valaki, aki kifeszíti az íjat?”187

Mivel láttam, hogy elment a kedvük a beszélgetéstől, megpróbáltam más irányból

megközelíteni a kérdést. „Mit gondoltok – mondtam –, milyen jellegű ismereteket kell

feltétlenül elsajátítania egy filozófusnak, ha abból indulunk ki, hogy nem kell sok mindent

megtanulnia?”

Az okosabbik rávágta, hogy az a tudás a leghasznosabb és a célnak leginkább megfelelő,

amelynek révén az ember a leghíresebb filozófussá válhat, híres filozófussá pedig úgy válhat,

ha járatosnak bizonyul a mesterségek mindegyikében, de ha mindegyikben nem is, akkor

lehetőség szerint minél többen, méghozzá a legfontosabbakban, elsajátítva belőlük mindazt,

ami a szabad emberhez illik, azaz amihez ész kell, nem pedig kézügyesség.

„Szerinted úgy van ez, mint az építkezéseknél?” – kérdeztem. „Ott ugyanis ácsot már öt-

hat mináért kaphatsz, egy jó építészt viszont még tízezer drachmáért sem: jószerivel egész

185

A szövegben a „disznó” szerepel, mert egy görög szólás szerint (ld.: Lakhész 196 d) a disznó a legbutább élőlény. 186

Platón többször említi együtt az orvost (iatrosz) és az edzőt (paidot-ribész) mint két rokon mesterség képviselőjét:

Prótagorasz 313 d, Kritón 47 b, Gorgiasz 504 a. 187

Odüsszeia XXI 285.

Hellaszban alig akad néhány. Ilyesmire célzol?” A példa hallatán beleegyezett, hogy ő is

nagyjából így érti.

Megkérdeztem tőle, vajon nem képtelenség-e, hogy egyetlen ember akár csak két

mesterséget is ilyen színvonalon sajátítson el, nemhogy többet, melyek szerteágazó

ismereteket igényelnek. „Ne érts félre, Szókratész!” – mondta. „Nem állítom, hogy a

filozófusnak tökéletesen értenie kell minden egyes mesterséghez, mint a szakembernek, de

mint szabad és művelt embertől, elvárhatjuk tőle, hogy az átlagnál jobban megértsen egy

szakvéleményt és maga is foglaljon állást, vagyis mindig bizonyuljon jártasabbnak és

tájékozottabbnak az átlagnál a szakterületek elméleti és gyakorlati kérdéseiben.”

Erre én, mivel még nem voltam biztos benne, hogy mit akar mondani, megkérdeztem:

„Vajon jól értem-e, milyen embert tartasz filozófusnak? Sportnyelven szólva olyan ez, mint

amikor az öttusázókat188

hasonlítod a futókhoz vagy a birkózókhoz. Az öttusázók ugyanis

emezek versenyszámában gyengébbek és másodikok mögöttük, a többi versenyzőt viszont

messze megelőzik és felülmúlják. Mintha szerinted a filozófia is nagyjából ilyen eredményt

hozna ki azokból, akik ezt a foglalatosságot űzik: szakmai tudásban lemaradnak az elsőktől,

de a második helyet megszerezve felülmúlják a többieket, s így, aki filozófiában jártas, az

mindenben csaknem tökéletes. Körülbelül ezt bizonygatod, ha jól értem.”

„Azt hiszem, Szókratész – mondta —, mikor az öttusához hasonlítottad, nagyszerűen

ráéreztél a filozófussal kapcsolatos véleményemre. Ugyanis pontosan olyan emberről van szó,

aki egyetlen tevékenységnek sem rendeli alá magát, egyiket sem gyakorolja a tökéletességig,

hogy aztán egyoldalú érdeklődése miatt az összes többi területen tájékozatlan maradjon, mint

a szakember, inkább mindenbe belekóstol egy kicsit.”

A magyarázatát követően, mivel égtem a vágytól, hogy a véleményét alaposabban

megismerjem, afelől érdeklődtem tőle, vajon a jó embereket hasznosnak vagy

hasznavehetetlennek tartja-e.

„Persze hogy hasznosnak, Szókratész!” – felelte.

„Tehát, ha a jó emberek hasznosak, a semmirekellők hasznavehetetlenek?”

Helyeselt.

„Nos, a filozófusok szerinted hasznosak vagy nem?”

Azt felelte, hogy hasznosak, méghozzá, véleménye szerint, a leghasznosabbak.

„Rajta! Ha igaz, amit mondasz, halljuk, melyik területen is látjuk hasznukat ezeknek a kis

híján tökéletes embereknek! Hiszen nyilvánvaló, a filozófus a hivatásos szakemberek közül

bármelyik mögött elmarad!”

Elismerte.

„Nézzük csak!” – mondtam. „Ha történetesen megbetegszel, te magad, vagy akár

valamelyik barátod, akinek a sorsát a szíveden viseled, vajon ezt a csaknem tökéletes embert,

a filozófust hívnád a házadba a gyógyulás reményében, vagy orvost kerítenél?”

„Bizony isten, mindkettőt megtenném!” – mondta.

„Mi az, hogy mindkettőt?” – förmedtem rá. „Döntsd el, melyik a fontosabb és a

sürgősebb!”

„Senki sem vonhatja kétségbe – mondta –, hogy az orvos a fontosabb és a sürgősebb.”

„Nézzünk egy másik példát! Egy viharba került hajón kire bíznád szívesebben magad és

hozzátartozóid életét? A kormányosra vagy a filozófusra?”

„A kormányosra. Még szép!”

„Ugyebár az összes többi esetre is érvényes az, hogy mindaddig, amíg kéznél van a

szakember, a filozófusnak nem vesszük hasznát?”

„Úgy tűnik” – felelte.

188

Az öttusa (pentathlon) számai: birkózás, távolugrás, futás, diszkoszvetés, ökölvívás.

„Ez esetben a filozófus teljesen hasznavehetetlen számunkra, ugye? Hiszen mindig akad

valahol egy szakember. Márpedig elfogadtuk azt is, hogy aki jó ember, az valamiben hasznos,

a semmirekellők pedig haszontalanok.”

Kénytelen volt elismerni.

„Mi következik ebből? Megkérdezzem? Vagy már a kérdés is túlságosan otromba?”

„Kérdezz, amit csak akarsz!”

„Nem akarok mást – mondtam –, mint összefoglalni az elhangzottakat. Nagyjából itt

tartunk: megbeszéltük, hogy a filozófia szép dolog, és mi magunk is filozófusok vagyunk,

továbbá a filozófusok jó emberek, a jó emberek pedig hasznosak, míg a semmirekellők

haszontalanok. Másrészről viszont azt is megállapítottuk a filozófusokról, hogy

hasznavehetetlenek mindaddig, amíg a szakemberek kéznél vannak, szakemberek pedig

mindig akadnak. Idáig jutottunk, nem?”189

„Dehogynem” – felelte.

„Úgy tűnik tehát, legalábbis azt fogadtuk el a te állításod értelmében, hogy ha a filozófia

csakugyan annyit tesz, mint jártasnak lenni a mesterségekben – azon a módon, ahogyan te

meghatároztad –, a filozófusok mihaszna semmirekellők mindaddig, amíg csak szakterületek

vannak a földön. De az az érzésem, barátom, nincs igazad, és a filozófia nem azt jelenti, hogy

szakterületeket tanulmányozunk, hogy mindenbe beleütjük az orrunkat és fontoskodunk egész

életünkben,190

vagy hogy sok mindent megtanulunk, hanem valami mást, mivel szerintem ez a

filozófia megcsúfolása, a szakterületekben jártas személyeket pedig különben is iparosnak

hívjuk. De jobban meggyőződhetünk arról, vajon tényleg igazam van-e, ha válaszolsz a

következő kérdésre: Kik értenek a lovak fékentartásához?191

Akik a legjobb lovakat nevelik,

vagy mások?”

„Akik a legjobb lovakat nevelik.”

„Mi a helyzet a kutyákkal? Akik a legjobb kutyákat tudják nevelni, nem azok értenek

egyszersmind a megfékezésükhöz is?”

„Dehogynem.”

„Tehát a legjobbak nevelése és a fegyelmezés ugyanannak a mesterségnek a feladata?”

„Úgy látszik” – mondta.

„Nézzük csak! Vajon a használhatók és az alkalmatlanok között is ugyanaz a mesterség

tesz különbséget, amelyik a legjobbak nevelését és az eredményes fegyelmezést végzi, vagy

egy másik?”

„Ugyanaz” – felelte.

„Hajlandó vagy az emberekkel kapcsolatban is elfogadni, hogy amelyik mesterség a

legjobbá teszi az embert, annak a feladata mind az eredményes fegyelmezés, mind a derék és

mihaszna emberek megkülönböztetése?”

„Hogyne” – válaszolta.

„Ha ezt egyetlen emberről el tudja dönteni, akkor sokról is, ha pedig sokról el tudja

dönteni, akkor egyről is. Ugye?”

„Igen.”

„Igaz ez a lovakra is, és az összes többi esetre?”

„Persze.”

189

A filozófus karikatúrája emlékeztet az Euthüdémosz szellemes ábrázolására: a filozófus, miközben a különböző

tudományok elsajátítására törekszik, mindig elmarad az egyes tudományág szakértőjétől. Arisztotelésznél (Nikomakhoszi

etika I. 1094 b 23 – 1095 a 2) a filozófus az egyetemes műveltség birtokosa. 190

Az Állam meghatározása szerint (IV. 433 a) az igazságosság annyit jelent, hogy ki-ki a maga dolgával törődik, a

Szerelmes ifjak Szókratésze pedig az igazságossághoz fogja hasonlítani a filozófiát. 191

A „fékentartás” kifejezéssel fordított orthósz kolazein szókapcsolat szó szerinti jelentése „helyesen büntetni”. A

Gorgiaszban (476 e) a helyes büntetés jellemzője, hogy igazságos, tehát aki büntet, „szépet cselekszik, a másik pedig, a

bűnhődő, szépet szenved el.” (ford. Horváth Judit)

„Melyik az a hivatás, amelyik a város bűnözőit és törvényszegőit jogszerűen megbünteti?

Ugye a bíráskodás?”192

„Igen.”

„Ugye éppen ezt nevezed igazságtevésnek is? Vagy nem?”

„De igen.”

„Ugyebár, amikor jogszerűen büntetnek, ezzel egyúttal különbséget is tesznek derék és

semmirekellő között?”

„Igen.”

„Aki egyről véleményt tud alkotni, az többről is képes lesz?”

„Igen.”

„És aki többről képtelen véleményt alkotni, az egyről sem lesz képes?”

„Nem hát!”

„Ha tehát egy ló, ló létére nem tud különbséget tenni jó és rossz ló között, akkor magáról

sem tudhatja, hogy milyen. Ugye?”

„Pontosan.”

„És ha egy ökör, ökör létére képtelen különbséget tenni rossz és jó ökör között, akkor

magáról sem tudhatja, hogy milyen. Ugye?”

„Igen” – mondta.

„A kutyáknál is így van?”

Helyeselt.

„Lássuk csak! Ha valaki ember létére képtelen különbséget tenni jó és rossz ember között,

akkor magáról sem tudhatja, hogy jó vagy rossz, mivel maga is ember. Igaz?”

Egyetértett.

„Ha saját magunkat nem ismerjük, birtokában vagyunk a józan ítélőképességnek, vagy

nem vagyunk birtokában?”

„Nem vagyunk birtokában.”

„Az önismeret tehát józan ítélőképességet jelent?”

„Pontosan” – mondta.

„Akkor nyilván a delphoi szentély felirata is arra buzdít, hogy gyakoroljuk a józan

ítélőképesség és az igazságosság erényét.”193

„Nyilván.”

„Ugyanez az igazságosság tesz minket képessé a jogos büntetésre is?”

„Igen.”

„Amennyiben a büntetésre tesz minket képessé, igazságosság, amennyiben pedig

önmagunk és mások megismerésére, józan ítélőképesség. Ugye?”

„Valószínűleg” – mondta.

„Az igazságosság és a józan ítélőképesség ezek szerint ugyanaz?”

„Úgy tűnik.”

„Bizonyára a városokat is akkor kormányozzák megfelelően, ha a törvényszegőket

megbüntetik.”

„Igazad van” – mondta.

„Tehát az állam kormányzása, a politika is azonos ezzel a két képességgel.”

Egyetértett.

„Hogyan nevezzük azt az embert, aki egymagában megfelelően kormányozza a várost?

Ugyebár őt hívják türannosznak vagy királynak?”

192

A bíráskodás feladatát az orvostudományével párhuzamba állítva írja le az Állam (III. 409 e – 410 a): az orvostudományt

és az igazság szolgáltatást „párosítva kell államunkban törvényerővel meghonosítani; ezek aztán majd az ép testű és ép lelkű

embereket gondozásukba veszik, a betegeket pedig, ha testükben betegek, engedik meghalni, ha pedig lelkileg torzszülöttek

és gyógyíthatatlanok, ők maguk ölik meg.” (ford. Szabó Miklós) 193

Prótagorasz szerint a delphoi jósda híres feliratait („Ismerd meg önmagád!”, „Semmi túlzás!”) a hét görög bölcs

fogalmazta (Prótagorasz 343 a).

„Úgy van.”

„Ugye ő a királyi, illetve türannoszi képessége révén kormányoz?”

„Igen.”

„Akkor ez a két képesség is azonos azzal a kettővel, a józan ítélőképességgel és az

igazságossággal?”

„Feltehetően.”

„Hogy nevezzük azt az embert, aki egymagában megfelelően irányítja a családja ügyeit?

Nem ő a ház ura, a családfő?”

„Dehogynem.”

„Vajon ő is az igazságosságnak, vagy más képességnek köszönhetően vezeti megfelelően

a házat?”

„Az igazságosságnak köszönhetően.”

„Tehát, ha minden igaz, a király, a türannosz, az államférfi, a ház ura, a családfő, a

megfontolt és az igazságos ember ugyanaz. És a királynak, a türannosznak, az államférfinek, a

családfőnek, a ház urának a képessége, az igazságosság és a józan ítélőképesség ugyanaz.”

„Úgy látszik” – mondta.

„Vajon amikor az orvos véleményt mond a betegről, vagy egy másik szakember végzi a

munkáját, felróhatjuk-e a filozófusnak, ha képtelen megérteni a hallottakat, és egyáltalán nem

tud állást foglalni az elméleti és gyakorlati kérdésekben? Ugyanakkor nem róhatjuk-e fel, ha a

bírónak, a királynak vagy az imént említettek bármelyikének a szavait képtelen megérteni, és

a tevékenységéről nem tud véleményt alkotni?”

„Már hogyne róhatnánk fel, Szókratész, ha ilyen fontos kérdésekben nincs semmi

véleménye?”

„Vajon a filozófusnak ezekben a kérdésekben is elég öttusázónak és majdnem tökéletesnek

lennie, ezen a területen is elég, ha mindig második, és itt is hasznavehetetlen mindaddig, amíg

az említettek valamelyike kéznél van? Vagy éppen ellenkezőleg? Először is: saját családját

nem szabad másra bíznia és nem szabad ez ügyben a második hellyel beérnie, sőt még a

büntetést is neki kell meghoznia igazságos ítéleteivel, ha azt akarja, hogy rendben menjen

otthon az élet.”

Elismerte, hogy igazam van.

„Másodszor: akár a barátai bízzák rá az életüket, akár a város parancsára dönt vagy

ítélkezik valamilyen kérdésben,194

bizony szégyen, kedves barátom, ha ott második vagy

harmadik helyezést ér el, és nem ő az első. Ugye?”

„Bizonyára.”

„Tehát szó sincs arról, barátocskám, hogy a filozófia az általános műveltséget és a

szakterületekben való jártasságot jelenti.”

Miután befejeztem, az okosabbik korábbi véleménye miatt megszégyenülve elhallgatott,

kevésbé művelt társa annyit mondott, hogy így van, a többiek pedig dicsérték az

elhangzottakat.

A THEAGÉSZ FELÉPÍTÉSE

Bevezetés (121 a 1-122 d 8)

194

Utalás az ítélkezésnek az athéni joggyakorlatban használatos módozataira. A törvények kétféleképpen teszik lehetővé,

hogy egy athéni polgár peres ügyben bíráskodhasson: vagy sorsolás útján kerül valamelyik bírói testületbe, vagy a peres felek

személyesen kérik fel döntőbírájuknak, hogy a hosszadalmas tárgyalást elkerülhessék.

Démodokosz elpanaszolja Szókratésznek, hogy fiát az utóbbi időben különös szenvedély

kerítette hatalmába: bölcs akar lenni. Tanácstalanságában Szókratészhez fordul segítségért,

aki vállalja, hogy alaposan kikérdezi a fiút, Theagészt.

Milyen tudásra vágyik Theagész? (122 d 9-126 a 7)

122 d 9- 123 b 2. Szókratész és Theagész beszélgetéséből kiderül, hogy a fiú nem éri be a

hagyományos képzéssel (irodalom, zene, testedzés), mert a nevelés eredményeképpen szerzett

általános műveltség nem azonos az általa keresett bölcsességgel.

123 b 3 -124 b 9. Theagész nem egy hétköznapi mesterséget szeretne elsajátítani, mint

amilyen a kormányos, a kocsihajtó, vagy az orvos mestersége, hanem olyan tudásra vágyik,

amivel képes irányítani valamennyi embert.

124 c1-125 b 5. Szókratész példákkal bizonyítja, hogy az emberek irányítására való

törekvés a zsarnoki hatalomra jellemző, ha tehát Theagész uralkodni szeretne a polgárok

fölött, akkor tulajdonképpen zsarnok akar lenni.

125 b 6 – 126 a 7. Theagész cáfolja, hogy zsarnokságra törne: a közösség választott

vezetője kíván lenni, mint Themisztoklész, Periklész, vagy Kimón. A keresett tudás tehát az

állam ügyeinek intézésére teszi alkalmassá.

Kik a tanítói a politika mesterségének? (126a 8-127a 7)

126 a 8 – c 10. Szókratész szerint, ha Theagész az állam ügyeinek irányítását és a helyes

kormányzást kívánja megtanulni, legjobban teszi, ha valamelyik tapasztalt államférfihoz

fordul.

126 d 1 -127 a 7. Theagész elutasítja a javaslatot, mert a gyakorlat azt mutatja, hogy az

államférfiak saját gyerekeiknek sem képesek átadni tudásukat.

Az igazi tanító Szókratész (127 a8-128 c 8)

127 a 8 – d 1. Theagész és Démodokosz azt szeretnék, ha Szókratész vállalná a tanítást.

127 d 2 – 128 b 7. Szókratész elhárítja a felkérést tudatlanságára hivatkozva, és maga

helyett a szofistákat ajánlja.

128 b 8 – c 8. Theagész továbbra is ragaszkodik Szókratészhez, mert látja, hogy barátai

rengeteget fejlődtek a társaságában.

A természetfeletti hang (128 d 1 -130 e 10)

128 d 1 – e 10. Szókratész elmondja, hogy döntéseit egy belső hang irányítja. A hang

tévedhetetlensége már többször bebizonyosodott, mikor Szókratész a sugalmazására próbálta

meg néhány barátját lebeszélni eredeti szándékáról. Kharmidész is megbánta, hogy a tanács

ellenére elindult a nemeai futóversenyen.

129 a 1 – c 7. Timarkhosz az életével fizetett, mert nem hallgatott Szókratész belső

hangjára, és részt vett egy gyilkosság elkövetésében.

129 c 8 – d 8. További példák a belső hang működésére: Szókratész megjósolta a szicíliai

expedíció teljes kudarcát, és hasonló félelmei vannak Thraszülosz epheszoszi hadjáratával

kapcsolatban is.

129 e1- 130 a 2. A hang dönti el, hogy Szókratész kit fogadhat tanítványai közé.

Amennyiben tiltakozik, nincs értelme a kapcsolatnak, de ha nem szólal meg, akkor sincs

biztosíték a tanítvány fejlődésére.

130 a 3 – e 10. Ariszteidész példája igazolja, hogy Szókratész tanítványainak fejlődését

nem bizonyos ismeretek elsajátítása, hanem a mester tartós fizikai közelsége okozza.

Befejezés (131 a 1 -10.)

Szókratész végül enged a rábeszélésnek, hajlandó foglalkozni Theagésszel, ha a hang meg

nem tiltja.

THEAGÉSZ

DÉMODOKOSZ: Szeretnék veled néhány dolgot négyszemközt megbeszélni, Szókratész, ha

időd engedi. De ha olyan elfoglaltságod van, ami nem annyira fontos, légy szíves, akkor is

szentelj nekem egy kis időt!

SZÓKRATÉSZ: Egyébként is éppen ráérek, de ha rólad van szó, akkor különösen. Nos, ha

mondani szeretnél valamit, itt az alkalom.

DÉMODOKOSZ: Akkor nincs ellenedre, hogy félrevonuljunk ide, a Szabadító Zeusz

oszlopcsarnokába?195

SZÓKRATÉSZ: Ahogy gondolod.

DÉMODOKOSZ: Menjünk hát! Alighanem, Szókratész, minden élőlény életében, legyen az

növény, állat vagy akár ember, van egy közös vonás. Vegyük például a növényeket! Mi, akik

földműveléssel foglalkozunk, egykettőre elvégezzük az ültetés valamennyi előkészületét és

magát az ültetést, de mihelyt az elvetett mag kikel, onnantól fogva rengeteg fáradsággal és

bosszúsággal jár, hogy a terményről gondoskodjunk. Valószínűleg – a magam példáját

általánosítom — így van ez az emberpalántákkal is.196

Nézd csak meg a fiamat! Az ő

elültetése vagy nemzése (mindegy, hogy hívjuk) ment, mint a karikacsapás, a nevelése viszont

bosszúsággal jár, és örökös aggodalomban telik. Ami azt illeti, bőven lenne mit mesélnem, de

a legújabb hóbortja halálra rémit – nem mintha nem volna előkelő, csak éppen roppant

veszélyes. Képzeld, Szókratész! Mindenáron — úgymond — bölcs akar lenni! Azt hiszem,

néhány barátja a démoszból, akik be-belátogatnak a városba, azok beszélik tele a fejét holmi

történetekkel: őket tekinti példaképének, és már régóta gyötör a követelőzésével, hogy

gondoskodjak róla és fizessek valamelyik szofistának, hogy bölcset faragjon belőle.

Számomra nem is annyira az anyagiak jelentik a gondot, hanem attól tartok, hogy nagy

igyekezetében egyenesen a vesztébe rohan. Mind ez idáig visszatartották atyai jótanácsaim, de

mivel már nem hatnak rá, belátom, legjobb, ha engedek neki, nehogy akaratom ellenére

195

A Szabadító Zeusz (Zeusz Eleutheriosz) szobra, mellette több oszlopcsarnokkal, a Kerameikosz városrészben

állt (Pauszaniasz: Görögország leírása I. 3- 2). 196

A nevelés és a földművelés párhuzamba állítása máshol is előkerül: Euthüphrón 2 d; Theaitétosz 167 b; Állam

VI. 491 d; Törvények VI. 765 e.

esetleg olyan személlyel kerüljön kapcsolatba, aki megrontja.197

Most már eljutottam odáig,

hogy kész vagyok rábízni valakire, aki bölcs ember hírében áll. Úgyhogy épp jókor vezérelt

téged utunkba az ég, mert leginkább veled szeretném megtanácskozni az ügyet, ha már

egyszer rászántam magam a cselekvésre. Nos, ha van valami jó tanácsod a hallottakkal

kapcsolatban, most elmondhatnád, sőt el is kell mondanod!

SZÓKRATÉSZ: Ez csak természetes, Démodokosz! A tanácsadást különben is szent

kötelességnek tartják.198

Márpedig, ha ez általában véve igaz, akkor fokozottan igaz erre az

ügyre, amiben most tanácsot kérsz, hiszen tanácskozhatna-e az ember bármiről is, aminek

több köze van az istenhez, mint akár magának, akár a hozzátartozóinak a nevelése. Lássuk

csak! Először is tisztázzuk közösen, hogy szerintünk mi is az, amiről tanácskozást tartunk,

nehogy véletlenül másról beszéljek, mint te, aztán majd csak a beszélgetés vége felé kapjunk

észbe, mikor már nevetségessé váltunk, én is mint tanácsadó, meg te is, aki a tanácsot kéri,

hogy nem ugyanarra a dologra gondolunk!

DÉMODOKOSZ: Azt hiszem, Szókratész, igazad van, így kell tennünk!

SZÓKRATÉSZ: Igazam van ugyan, de mégsem egészen, mert egy jelentéktelen apróságot

módosítanom kell! Most jut eszembe, hátha ez a fiatalember nem is arra vágyakozik, amire

gondolunk, hanem másra, ebben az esetben pedig még nagyobb butaságot követünk el, ha

másról tanácskozunk. Szerintem az lesz a leghelyesebb, ha őhozzá fordulunk, és őt faggatjuk

ki alaposan, hogy tulajdonképpen mi is az, amire vágyik.

DÉMODOKOSZ: Alighanem úgy lesz a legjobb, ahogy mondod.

SZÓKRATÉSZ: Mondd csak! Mi a becses neve a fiúnak, hogyan szólítsuk?

DÉMODOKOSZ: Theagésznek hívják, Szókratész.

SZÓKRATÉSZ: Jaj de szép nevet adtál a fiadnak, Démodokosz, illik egy szent emberhez!199

Mondd csak, Theagész, igaz-e, hogy mindenáron bölcs akarsz lenni, és elvárod apádtól, hogy

szerezzen egy mestert, aki majd bölcset farag belőled?

THEAGÉSZ: Igaz.

SZÓKRATÉSZ: Bölcsnek azt tartod, aki ért valamihez, amihez általában az emberek érteni

szoktak, vagy aki nem?

THEAGÉSZ: Aki ért valamihez.

SZÓKRATÉSZ: Hát akkor? Talán apád nem tanított és nem arra nevelt, amire itt a derék

emberek fiait nevelni szokták, úgy értem irodalomra, lantjátékra, birkózásra és a többi

testgyakorlásra?200

197

Démodokosz később (127 c 1) ismétlődő aggodalma már csak azért is figyelemre méltó, mert a Szókratész

ellen felhozott vádak egyike éppen az ifjak megrontása volt. Védekezése során (Szókratész védőbeszéde 33 c –

34 b) Szókratész név szerint említi néhány fiatal tanítványát, köztük Paraloszt, Démodokosz fiát, Theagész

testvérét. 198

A tanácsadás mint szent kötelesség (ld.: Ötödik levél 321 c) feltehetően közmondásból származó fordulat.

Eredetét kétféleképpen magyarázzák a szöveghez megjegyzéseket fűző antik kommentátorok: vagy arról van

szó, hogy a tanácsadás nagyban hasonlít a vallási tevékenység gyakorlására, mert a tanácsot kérő személy

részéről feltétlen bizalmat követel, míg a tanácsadó önzetlenül, a saját érdekeit figyelmen kívül hagyva, legjobb

tudása szerint segíti a rászorultat, vagy pedig arra utal, hogy a jó tanácsot úgy dicsérik, mint egyfajta isteni és

emberfeletti jótéteményt. 199

Az újszülött nevét, melyet később akár meg is változtathatott, az apa választotta a születést követő két héten

belül. A Theagész név a theosz („isten”) és az agó („vezet”, „hajt”) összetétele, jelentése „istennek szentelt”

vagy „isten tisztelője”. 200

Az i. e. V. századi Athénban egy átlagosan képzett polgár tanult irodalmat (grammata), ami írást, olvasást,

költői művek megtanulását és tanulmányozását jelentette, jártasságot szerzett a zenében (musziké), vagyis

megtanult énekelni, táncolni, fuvolázni és lanton játszani, valamint szorgalmasan edzette a testét (gümnasztiké),

birkózott, futott, diszkoszt és gerelyt vetett. Az alapképzést követően személyes döntése és anyagi helyzete

határozta meg a továbbiakat.

THEAGÉSZ: Dehogynem.

SZÓKRATÉSZ: Tehát azt hiszed, valamilyen ismeretnek még híján vagy, és apád feladata,

hogy arról gondoskodjék számodra?

THEAGÉSZ: Pontosan.

SZÓKRATÉSZ: Mi lenne az? Oszd meg velünk is, hogy a kedvedben járhassunk!

THEAGÉSZ: Tudja ő azt nagyon jól, Szókratész, már mondtam neki éppen eleget, de

szándékosan úgy adja elő neked az egészet, mintha nem tudná, mire vágyom. Hasonló

helyzetben velem is ellenkezni szokott, és nem hajlandó senkinek a gondjaira bízni.

SZÓKRATÉSZ: Tekintsük úgy, hogy amit eddig mondtál neki, az annyit ér, mint a tanúk

nélkül elhangzott vallomás! Most viszont én vagyok a tanú, az én jelenlétemben közöld, hogy

mi az a tudás, amire vágyakozol! Hadd segítsek! Ha arra a tudásra vágyakoznál, aminek a

segítségével az ember a hajót kormányozza, és történetesen azt kérdezném tőled: „Theagész,

mi az a tudás, aminek híját érzed, és apádat okolod, hogy nem hajlandó olyanok gondjaira

bízni, akiknek köszönhetően bölcs ember válhatna belőled?”, mit válaszolnál? Mi az?

Ugyebár a hajó kormányzásának képessége?

THEAGÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Ha pedig abban a tudásban kívánnál bölcs lenni, aminek a segítségével a

kocsit hajtják, és emiatt hibáztatnád apádat, a kérdésemre, hogy mi ez a tudás, mit

válaszolnál? Ugyebár a kocsihajtás képessége?

THEAGÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Hát az a tudás, amire jelenleg vágyakozol, vajon névtelen, vagy van neve?

THEAGÉSZ: Gondolom, van neve.

SZÓKRATÉSZ: Csak azt tudod, hogy van ilyen tudás, a nevét viszont nem? Vagy a nevét is

tudod?

THEAGÉSZ: Persze hogy tudom a nevét!

SZÓKRATÉSZ: Mi az? Ki vele!

THEAGÉSZ: Tudás, Szókratész! Mi másnak nevezhetné az ember?

SZÓKRATÉSZ: Hát a kocsihajtás nem tudás? Vagy talán tudatlanságnak tartod?

THEAGÉSZ: Nem, dehogy!

SZÓKRATÉSZ: Tehát tudás?

THEAGÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Mire jó ez a tudás? Nem arra, hogy a szekér elé fogott lovakat irányítani

tudjuk?201

THEAGÉSZ: De igen.

SZÓKRATÉSZ: Hát a hajó kormányzása nem tudás?

THEAGÉSZ: Szerintem tudás.

SZÓKRATÉSZ: Ugye ez az a tudás, aminek a segítségével a hajót irányítani tudjuk?

THEAGÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Hát amire te vágyakozol, az milyen tudás? Mit tudunk vele irányítani?

THEAGÉSZ: Úgy gondolom, az embereket.

SZÓKRATÉSZ: Csak nem a beteg embereket?

THEAGÉSZ: Dehogy.

201

Egészen 124 c-ig a gondolatmenet nagyban emlékeztet az Első Alkibiadészben (125 b-d) olvashatóra, a

példák (kocsihajtó, kormányos, beteg, karvezető, földműves stb.) azonosak.

SZÓKRATÉSZ: Mert ez az orvoslással kapcsolatos ismeretek tudása, ugye?

THEAGÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Netán azokat az embereket tudjuk irányítani vele, akik a kórusban

énekelnek?

THEAGÉSZ: Nem.

SZÓKRATÉSZ: Mert ez a zenei ismeretek tudása, igaz?

THEAGÉSZ: Hát persze!

SZÓKRATÉSZ: Netán azokat az embereket tudjuk irányítani vele, akik tornagyakorlatokat

végeznek?

THEAGÉSZ: Nem.

SZÓKRATÉSZ: Mert ez a testneveléssel kapcsolatos ismeretek tudása, ugye?

THEAGÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Hát akkor mégis kiket irányítunk vele? Szedd össze magad, ahogy én is

megtettem minden tőlem telhetőt az eddigiekben, és válaszolj!

THEAGÉSZ: Azt hiszem, a polgárokat.

SZÓKRATÉSZ: Csakhogy a polgárok között betegek is vannak, nem?

THEAGÉSZ: De, én viszont nemcsak róluk beszélek, hanem a többi polgárról is!

SZÓKRATÉSZ: Nem tudom, jól értem-e, miféle tudásra gondolsz? Mert úgy tűnik, nem

arról a tudásról beszélsz, amivel irányítani tudjuk az aratásnak, a termény betakarításának, az

ültetésnek és vetésnek, valamint a cséplésnek a munkálatait, ezeket ugyanis a földművelésben

szerzett jártasságunk révén irányítjuk. Ugye?

THEAGÉSZ: Igen.

SZÓKRATÉSZ: De szerintem nem is arra a tudásra gondolsz, amivel a mindenféle

fűrészelést, fúrás-faragást és esztergálást végzőket tudjuk irányítani! Ez ugyanis az

ácsmesterséggel kapcsolatos tudás, nem?

THEAGÉSZ: De igen.

SZÓKRATÉSZ: Akkor talán azt nevezed tudásnak, amivel valamennyi embert, földművest

és ácsot, az összes szaktudással rendelkező és nem rendelkező személyt, nőt és férfit egyaránt

irányítani tudunk! Ez lenne az?

THEAGÉSZ: Ez hát, Szókratész! Már régóta itt van a nyelvemen!

SZÓKRATÉSZ: Mármost meg tudod-e mondani, hogy vajon Aigiszthosz,202

Agamemnón

gyilkosa, olyan embereken uralkodott Argoszban, amilyenekről te beszélsz – vagyis

valamennyi szaktudással rendelkező és nem rendelkező személy, nő és férfi felett –, vagy

másokon?

THEAGÉSZ: Pontosan olyanokon.

SZÓKRATÉSZ: Folytassuk! Péleusz,203

Aiakosz fia, nem ugyanilyen embereknek parancsolt

Phthiában?

THEAGÉSZ: De igen.

SZÓKRATÉSZ: Hát Küpszelosz fiáról, a Korinthoszban uralkodó Periandroszról204

hallottál-

e már?

202

Aigiszthosz, Thüesztész fia, aki meggyilkolta unokatestvérét, a Trójából hazatérő Agamemnónt. 203

Péleusz, Aiakosz fia, a thesszáliai Phthia királya, Thetisz tengeri nimfa férje, Akhilleusz apja. 204

Periandrosz, Küpszelosz fia, Korinthosz türannosza az i. e. VII. század első felében. Gazdasági és szociális

intézkedéseinek köszönhető a város felvirágzása, nevéhez fűződik az iszthmoszi játékok megalapítása. Tagja a

hét bölcs néven ismeretes kánonnak.

THEAGÉSZ: Hallottam hát!

SZÓKRATÉSZ: Nem ugyanilyen embereknek parancsolt a saját városában?

THEAGÉSZ: De igen.

SZÓKRATÉSZ: Mi a helyzet Perdikkasz fiával, Arkhelaosszal, Makedónia újdonsült

urával?205

Szerinted ő nem ugyanilyen embereknek parancsol?

THEAGÉSZ: Dehogynem.

SZÓKRATÉSZ: Hát a földink, Hippiasz,206

Peiszisztratosz fia, mit gondolsz, kiknek

parancsolt uralkodása idején? Nem ilyen embereknek?

THEAGÉSZ: De még mennyire!

SZÓKRATÉSZ: Megmondanád nekem, minek szokás nevezni Bakiszt, Szibüllát, meg a mi

Amphilütoszunkat?207

THEAGÉSZ: Jövendőmondónak, Szókratész! Mi másnak?

SZÓKRATÉSZ: Helyes. Most az imént említett személyeket is próbáld hasonlóképpen

meghatározni! Mi a neve Hippiasznak és Periandrosznak uralkodásuk módja alapján?

THEAGÉSZ: Gondolom, zsarnok.208

Nem?

SZÓKRATÉSZ: Ezek szerint, aki arra vágyakozik, hogy valamennyi polgártársa felett

uralkodjon, az a személy ugyanolyan hatalomra vágyik, mint az övék, zsarnoki hatalomra,

vagyis zsarnok akar lenni, ugye?

THEAGÉSZ: Feltehetően.

SZÓKRATÉSZ: Te nem azt állítod, hogy erre vágyakozol?

THEAGÉSZ: Mindenesetre ez következik a szavaimból.

SZÓKRATÉSZ: Szép kis alak vagy! Szóval zsarnokoskodni akarsz felettünk, és azért

hibáztatod apádat már jó ideje, mert nem küldött holmi zsarnokképzőbe? Te is szégyellheted

magad, Démodokosz! Ha egyszer tudod, milyen álmokat dédelget, és pénzed is van rá, hogy

tanítóhoz küldd, már réges-régen mesterévé tehetted volna a tudásnak, amire vágyakozik! Te

meg sajnálod tőle, és nem vagy hajlandó tanítóhoz küldeni? De ennek most vége, hallod-e!

Mivel a jelenlétemben tett terhelő vallomást ellened, nekem meg neked közösen kell

megtanácskoznunk, hogy kihez küldhetnénk, kinek a társasága révén válhat belőle bölcs

zsarnok!

DÉMODOKOSZ: Zeuszra, Szókratész! De még mennyire tanácskoznunk kell! Szükségünk

van a tanácsra, azt hiszem, nem is akármilyenre!

SZÓKRATÉSZ: Hagyd el, barátom! Először faggassuk ki alaposan!

DÉMODOKOSZ: Faggasd csak!

SZÓKRATÉSZ: Mi lenne, Theagész, ha Euripidész egyik sorát hívnánk segítségül?

Euripidész ugyanis valahol azt mondja:

205

Ld. a Második Alkibiadész 141 d jegyzetét. 206

Hippiasz, Peiszisztratosz fia és utóda, Athén türannosza (i. e. 528-510). Elűzését követően sikertelen

visszatérést kísérelt meg a perzsák támogatásával (i. e. 490). 207

A Bakisz és Szibülla elnevezések nem köthetők konkrét személyekhez, hanem isteni sugallatra jövendölő

látnokok gyűjtőnevei. Az akarnaniai Amphilütosz jóslatára támadt Athénra és szerezte meg harmadszor is a

hatalmat Peiszisztratosz (Hérodotosz I. 62 – 63). Amphilütosz később athéni polgárjogot kapott. 208

A görög türannosz szó fordítása, melynek jelentése többnyire pejoratív. Az athéniek, Peiszisztratosz

türanniszának tagadhatatlan eredményei ellenére, következetesen elzárkóztak az egyeduralom valamennyi

formájától. A politikai hatalom megszerzésére irányuló kezdeményezésekkel szemben rendkívül határozottan

léptek fel, gyakran a gyanú árnyéka is elegendőnek bizonyult a száműzéshez. Szókratész élcelődése Theagész

állítólagos zsarnoki hajlamain a Második Alkibiadész 141 a – b szakaszára emlékeztet.

ha bölcs a társasága, bölcs a zsarnok is.209

Tegyük fel, hogy valaki megkérdezi Euripidésztől: „Euripidész, miben bölcsek azok,

akiknek a társaságától szerinted bölcsek a zsarnokok?” Mondjuk, ha azt mondta volna, hogy

„ha bölcs a társasága, bölcs a gazda is”, és mi megkérdeznénk, hogy miben bölcs a társaság,

mit felelne nekünk? Nem azt, hogy a gazdálkodásban?

THEAGÉSZ: Csakis.

SZÓKRATÉSZ: Ha pedig azt mondta volna „ha bölcs a társasága, bölcs a kukta is”, és mi

megkérdeznénk, hogy miben bölcs a társaság, mit felelne nekünk? A főzésben, nem?

THEAGÉSZ: De igen.

SZÓKRATÉSZ: Vagy ha azt mondta volna „ha bölcs a társasága, bölcs a birkózó”, és mi

megkérdeznénk, hogy miben bölcs a társaság, a birkózást mondaná, nem?

THEAGÉSZ: Persze.

SZÓKRATÉSZ: De mivel azt mondta „ha bölcs a társasága, bölcs a zsarnok is”, a

kérdésünkre, hogy „Miben tartod bölcsnek a társaságot, Euripidész?”, mit felelne, miben?

THEAGÉSZ: Zeuszra, fogalmam sincs.

SZÓKRATÉSZ: Szeretnéd, hogy én mondjam meg?

THEAGÉSZ: Ha akarod.

SZÓKRATÉSZ: Pontosan abban bölcsek, ami Anakreón állítása szerint Kallikrité210

tudománya! Vagy nem ismered a verset?

THEAGÉSZ: Hogyne ismerném!

SZÓKRATÉSZ: Hát akkor? Te is egy olyan ember társaságára vágysz, aki történetesen

azonos foglalkozást űz Kallikritével, Küané lányával, és — mint a költő mondja —

zsarnokügyben járatos, méghozzá azért, hogy zsarnokunk légy nekünk is, a városnak is?

THEAGÉSZ: Jó ideje gúnyolódsz, Szókratész, és csúfot űzöl belőlem!

SZÓKRATÉSZ: Miért? Nem te mondtad, hogy olyan tudásra vágysz, aminek a segítségével

az összes polgárt irányíthatod? Márpedig ez azt jelentené, hogy zsarnok vagy, nem?

THEAGÉSZ: Azt hiszem, szíves örömest lennék zsarnok, különösen valamennyi, de

legalábbis a lehető legtöbb ember zsarnoka – mint ahogy szerintem te is, és az összes többi

ember szintén. Sőt, talán még szívesebben lennék isten! Csakhogy nem azt mondtam, hogy

erre vágyom!

SZÓKRATÉSZ: Hát akkor mire vágysz? Nem a polgárok irányítására áhítozol?

THEAGÉSZ: De nem erőszakkal és nem zsarnok módjára! Csakis a beleegyezésükkel,

ahogy a többi tekintélyes polgár is irányítja őket!

SZÓKRATÉSZ: Talán csak nem Themisztoklészre, Periklészre, Kimónra, meg az olyanokra

gondolsz, akik az államügyek intézésében ügyesnek bizonyultak?

THEAGÉSZ: Rájuk gondolok, Zeuszra!

SZÓKRATÉSZ: Nézzük csak! Ha netán a lovaglásban szeretnél járatos lenni, mit gondolsz,

kiket kellene felkeresned, hogy kiváló lovas váljék belőled? Nem a gyakorlott lovasokat?

THEAGÉSZ: Zeuszra, dehogynem!

209

Az Állam VIII. 568 a szintén Euripidésznek tulajdonítja a sort, de Arisztophanész egyik ókori magyarázója,

majd később Ariszteidész, Aulus Gellius és Libaniosz is Szophoklész szerzősége mellett foglalnak állást.

Szerintük a töredék a Lokriszi Aiasz című elveszett tragédiából származik. 210

Kallikrité, Küané lánya, Liparosz, auszón király unokája. Az államügyekben és a kormányzásban való

jártasságának köszönhetően anyjával együtt gyakorolta a hatalmat. A szóban forgó Anakreón-verset nem

ismerjük.

SZÓKRATÉSZ: Tehát azokat, akik kiválóak ezen a téren, akiknek vannak lovaik, és minden

esetben kiválóan bánnak mind a sajátjaikkal, mind sok-sok idegen lóval.

THEAGÉSZ: Nyilvánvaló.

SZÓKRATÉSZ: És mi lenne, ha a gerelyhajításban szeretnél járatos lenni? Nem az járna a

fejedben, hogy akkor fogsz jártasságot szerezni, ha gerelyhajítókhoz fordulsz, akiknek

maguknak is van gerelyük, és sok-sok idegen gerellyel is, és a sajátjukkal is minden esetben

megfelelően bánnak?

THEAGÉSZ: Persze hogy erre gondolnék!

SZÓKRATÉSZ: Felelj hát! Ha már egyszer úgy alakult, hogy az államügyekben kívánsz

járatos lenni, mit gondolsz, nem akkor fogsz jártasságot szerezni, ha azokhoz az

államférfiakhoz fordulsz, akik maguk is kiválóan értenek az államügyekhez, valamint minden

esetben megfelelően bánnak mind a saját városukkal, mind számos másikkal, akár görög, akár

barbár városokkal kerülnek kapcsolatba? Vagy szerinted akkor leszel járatos mindabban,

amiben ezek az államférfiak, ha másokkal töltöd az időt, nem pedig velük?

THEAGÉSZ: Ami azt illeti, Szókratész, hallottam már ezt az érvedet, amit állítólag szívesen

hangoztatsz, miszerint az említett államférfiak fiai semmivel nem jobbak a vargák fiainál.

Magam is úgy vélem, hogy teljesen igazad van, amennyire meg tudom ítélni. Butaság lenne

tehát részemről, ha valamelyikükről azt feltételezném, hogy éppen nekem adja át a maga

tudását, mikor még a saját fiának sem nyújt segítséget, már ha ez ügyben bárkin is lehet

segíteni.211

SZÓKRATÉSZ: Mégis mihez kezdenél, te kiváló férfiú, ha a te fiad állna eléd hasonlóval?

Tegyük fel, azt mondaná, hogy jó festő szeretne lenni, és mint apját téged hibáztatna, amiért

az elképzelésében nem vagy hajlandó őt anyagilag támogatni, közben viszont a szakma

mestereit, a festőket semmire sem tartaná és tőlük nem akarna tanulni! Vagy gondolhatunk a

fuvolásokra is, ha esetleg fuvolás akarna lenni, vagy a lantművészekre! Tudnád, hogy mihez

kezdj vele, hová küldd, ha egyszer ezektől nem hajlandó tanulni?

THEAGÉSZ: Zeuszra, fogalmam sincs!

SZÓKRATÉSZ: Pedig te most ugyanezt műveled apáddal! És még csodálkozol? Hibáztatod,

mert nem tudja, mitévő legyen veled, hová küldjön? De tudod mit? Mivel az athéniek között

különben is számos kiváló férfiú akad, ami az államügyeket illeti, meg fogunk ismertetni,

amelyikkel csak akarod, és ő ingyen is a rendelkezésedre áll majd. Így a pénzed sem fecsérled

el, egyszersmind az egyszerű emberek előtt is sokkal kedvezőbb színben fogsz feltűnni,

mintha összeállnál holmi jöttmenttel.

THEAGÉSZ: Miért, Szókratész? Te nem tartozol a kiváló férfiak közé? Mert ha hajlandó

lennél foglalkozni velem, az bőven elegendő, jobbat keresve sem találok.

SZÓKRATÉSZ: Mit akarsz ezzel mondani, Theagész?

DÉMODOKOSZ: Nem is olyan ostobaság, Szókratész! Ezzel engem is lekötelezel, mivel

annál nagyobb szerencsét el sem tudok képzelni, mint ha a fiamnak is kedvére való a

társaságod, és te is hajlandó vagy foglalkozni vele! Még kimondani is restellem, mennyire

szeretném! Mindkettőtöket kérem hát, téged, Szókratész, hogy vállald el és foglalkozz vele,

meg téged is, fiam, ne keresd senki más társaságát, csakis Szókratészét! Így engem is

temérdek súlyos gondtól fogtok megszabadítani, mert most nagyon aggódom érte, nehogy

olyasvalakivel akadjon össze, aki esetleg megrontja!

211

Gyakran előforduló érv: „[...] nem képesek még a legbölcsebb és legderekabb polgárok sem azt az erényt,

amelyet megszereztek, másokra átszármaztatni [...] Hiszen Periklész is, minden téren, ahol csak szó lehet

oktatásról, alapos és gondos nevelésben részesítette fiait; abban a dologban azonban, aminek maga is mestere,

nem vállalkozik a nevelésükre.” (Prótagorasz 319 e – 320 a; ford. Faragó László) Ld. még Menón 93 c, Első

Alkibiadész 118 d – e.

THEAGÉSZ: Többé már nem kell aggódnod értem, apám, ha meg tudod győzni, hogy

szívesen fogadja a társaságomat!

DÉMODOKOSZ: Teljesen igazad van! A továbbiakban már hozzád szeretnék szólni, kedves

Szókratész! Nos, hogy rövid legyek, kész vagyok mind magamat, mind a legféltettebb

kincseimet rendelkezésedre bocsátani, egyszóval mindent, amit csak akarsz, amennyiben

Theagész fiamat jóindulatodba fogadod és legjobb tudásod szerint segíted!

SZÓKRATÉSZ: Eltökéltségedet még csak megértem, kedves Démodokosz, ha már egyszer a

fejedbe vetted, hogy fiadnak leginkább én lehetek a hasznára — hiszen egy értelmes ember

nem tudom, mi másért törhetné magát, ha nem azért, hogy fia a lehető legkiválóbb legyen! De

miből gondolod, hogy én jobban hozzásegíthetem a fiadat ahhoz, hogy jó polgárrá váljon,

mint te magad? És ő honnan veszi, hogy én nálad jobban hasznára leszek? Ezt

végképp nem értem! Először is te idősebb vagy nálam, továbbá számos tisztséget viseltél

már, méghozzá a legfontosabb athéni tisztségeket,212

aztán nincs, akit jobban megbecsülnének

nálad démoszbeli társaid Anagüruszban csakúgy, mint a város többi részében – én viszont, ha

belegondoltok, semmi ehhez foghatóval nem dicsekedhetek. Különben is, ha ez a Theagész

megveti az államférfiak társaságát, és olyanokat keres, akik azt hirdetik magukról, hogy

alkalmasak az ifjak nevelésére, itt van például a keószi Prodikosz, a leontinoibeli Gorgiasz, az

akragaszi Pólosz, és sokan mások!213

Ők olyan bölcsek, hogy a városokat járva képesek

meggyőzni a legelőkelőbb és legtehetősebb ifjakat – márpedig nekik módjukban állna

csatlakozni bármelyik polgártársukhoz akár még ingyen is —, szóval meggyőzik őket, hogy

elhagyva amazok társaságát szegődjenek melléjük, és a busás tandíj kifizetése mellett még

hálásak is legyenek szolgálataikért. Ésszerű lenne, ha inkább közülük választana valakit akár

a fiad, akár te magad – ugyanakkor engem választanotok egyáltalán nem ésszerű, mert semmit

sem konyítok ezekhez a boldogító szépséges tudományokhoz – hiába szeretnék –, sőt nem

győzöm örökösen hangoztatni, hogy úgyszólván semmihez sem értek, leszámítva egy

apróságot, a szerelmi ügyeket.214

Ebben a tudományban viszont bármelyik elődömmel és

kortársammal felveszem a versenyt!

THEAGÉSZ: Látod, apám? Nagyon úgy fest, Szókratész már nem akar tanítványának –

pedig bennem változatlan a hajlandóság, ha esetleg kötélnek áll —, ezt is csak azért mondja,

hogy csúfot űzzön belőlünk. Hiszen a velem egykorú vagy kicsivel idősebb fiúk közül

ismerek néhányat, akik, mielőtt Szókratésszel kapcsolatba kerültek, teljesen jelentéktelennek

számítottak, a társaságában viszont nagyon rövid idő alatt túlszárnyalták mindazokat, akiktől

korábban elmaradtak.

SZÓKRATÉSZ: Tudod te egyáltalán, Démodokosz fia, hogy is van ez?

THEAGÉSZ: Zeuszra, már hogyne tudnám! Ha te úgy akarod, én is lehetek olyan, mint ők!

SZÓKRATÉSZ: Nem, barátocskám, neked fogalmad sincs, miről van szó! De majd én

felvilágosítalak! A helyzet az, hogy egy isteni adomány folytán gyerekkoromtól fogva kísér

valamiféle természetfeletti erő. Méghozzá egy hang, ami valahányszor megszólal, mindig

lebeszél arról, amit éppen tenni készülök, buzdítani ellenben sohasem szokott. Sőt még akkor

is megszólal a hang, ha valamelyik barátom avat be a terveibe: pontosan ugyanúgy int és nem

enged cselekedni. Tüstént példát is hozok nektek! Ismeritek az idevalósi Kharmidészt, a

jóképű fiatalembert, Glaukón fiát. Ő egyszer éppen azt mesélte nekem, hogy szeretne indulni

212

Thuküdidész (IV. 75) említést tesz egy Démodokosz nevű hadvezérről, aki a peloponnészoszi háború során i.

e. 425/424-ben hivatali társával, Ariszteidésszel elfoglalta Antandrosz városát. Elképzelhető, de nem biztos,

hogy a hadvezér azonos Theagész apjával. 213

A Theaitétoszban (151 b) Szókratész szintén szofistákhoz irányítja a társaságában fejlődésre alkalmatlan

ifjakat. 214

Szókratész hasonlóan nyilatkozik A lakoma 177 d-ben: „[...] megvallom, semmi máshoz nem értek, csak a

szerelemhez.” (ford. Telegdi Zsigmond)

a nemeai stadionfutáson,215

és alighogy elkezdte mondani, mire készül, megszólalt a hang,

erre én megpróbáltam lebeszélni róla és közöltem vele: „Ahogy itt beszélsz, megszólalt a

természetfeletti hang. Hagyd abba a felkészülést!” „Talán csak azt akarja tudatni – mondta –,

hogy nem fogok nyerni. Nem kell nekem feltétlenül győznöm, ha addig is edzéssel töltöm az

időt, abból csak hasznom származik.” Ezzel folytatta a felkészülést. Nos, érdemes

megkérdezni tőle, mi történt vele ennek az edzésnek köszönhetően! De ha kívánjátok,

kérdezzétek meg Timarkhosz testvérét, Kleitomakhoszt, mit mondott neki Timarkhosz, mikor

a kivégzésére ment, †mert szembeszegült a természetfeletti hatalommal†.216

Ő is, meg Euathlosz is, a stadionfutó, aki Timarkhoszt menekülése közben elbújtatta.

Bizonyára el fogja mondani nektek, hogy mit mondott neki.217

THEAGÉSZ: Mit?

SZÓKRATÉSZ: „Kleitomakhosz – mondta –, tudd meg, azért fogok most meghalni, mert

nem akartam hallgatni Szókratészre!” Hogy mit akart ezzel mondani Timarkhosz? Rögtön

elmagyarázom! Amikor Timarkhosz és Philémón, Philémonidész fia, fel akartak állni a

lakoma mellől, hogy megöljék Nikiaszt, Héroszkamandrosz fiát, bár csak ők ketten tudtak a

tervről, Timarkhosz távozóban odaszólt nekem: „Ti csak igyatok – mondta –, nekem ki kell

ugranom valahova, de ha minden jól megy, hamarosan visszajövök. Mit szólsz hozzá,

Szókratész?” Ekkor megszólalt a hang és így feleltem neki: „Semmiképpen se menj –

mondtam –, mert megszólalt a szokásos természetfeletti jel!” Erre ő meggondolta magát.

Kisvártatva aztán újból indulásra készülődött és azt mondta: „Most már tényleg megyek,

Szókratész!” Újra megszólalt a hang, újra maradásra bírtam. Harmadjára, minthogy

észrevétlenül akart elillanni, felállt, de már egy szót sem szólt, csak lopva kifigyelte, hogy

mikor nem nézek oda. Hát így ment el és hajtotta végre azt, ami miatt a kivégzésére sor

került. Nos, ezért mondta a fivérének, amit most én nektek, vagyis hogy azért végzik ki, mert

nem hallgatott rám. Itt van aztán, ami Szicíliában történt: sokan elmesélhetik nektek, hogy én

előre megmondtam a sereg pusztulását!218

Egyébként, ami a múltat illeti, tanúkat is nyugodtan

meghallgathattok, de most akár a jelet is próbára tehetjük, vajon igazat mond-e! A derék

Szannión hadjáratba indulásakor ugyanis jelet kaptam, ő most mégis harcba indul Thraszülosz

oldalán az ióniai Epheszoszba.219

Nos, szerintem vagy el fog esni, vagy nagyon közel kerül a

halálhoz, és egyáltalán az egész seregért nagyon aggódom. Mindezt azért mondtam el neked,

mert ez a természetfeletti erő a baráti köröm összetételét is befolyásolja. Sok embertől eltilt,

nekik aztán nem használhat a társaságom, ezekkel az emberekkel nem is állhatok szóba.

Sokakkal viszont megengedi, hogy együtt legyek, csak éppen azoknak semmi hasznuk sem

származik belőle. Akik számára azonban a természetfeletti erő hasznossá teszi a társaságom,

azok olyanok, mint az ismerőseid: egy szempillantás alatt rögtön a fejlődés jeleit mutatják.

Bár közülük is, akik így fejlődni kezdenek, néhányan csakugyan tartós és maradandó

eredményt érnek el, sokan viszont, ameddig velem töltik az időt, csodálatosan haladnak előre,

de mihelyt elszakadnak tőlem, ismét teljesen átlagossá válnak. Így járt egyszer Ariszteidész,

Lüszimakhosz fia, Ariszteidész unokája.220

Az történt ugyanis, hogy míg ideje java részét a

215

Bizonyára a nemeai versenyjátékokról van szó. A rendezvényre kétévente került sor Nemea völgyében, ahol a

hagyományos sportágak (futás, ugrás, birkózás stb...) mellett lovas versenyek is helyet kaptak. 216

A keresztekkel (cruces philologorum) határolt részt a kéziratok egységes szöveghagyománya védi, de

értelmezése nyelvtani szempontok miatt nehézségekbe ütközik. Fenti fordítás az egyik lehetséges megoldás. 217

A történetben szereplő személyek és események ismeretlenek, történeti forrásban nem fordulnak elő. 218

Utalás az athéniek számára tragikus kimenetelű szicíliai expedícióra (i. e. 415-413). Alkibiadész Szicília, Dél-

Itália és Karthágó elfoglalására irányuló nagyszabású terveivel rávette a népgyűlést, hogy megszavazza egy 260

hajóból álló flotta kiküldését. A hadjárat katasztrofális vereséggel végződött. 219

Az athéniek súlyos vereséget szenvedtek Epheszosznál i. e. 409 tavaszán (Xenophón: Hellénika I. 2;

Plutarkhosz: Alkibiadész 29). A beszélgetés dramaturgiai ideje tehát közvetlenül a hadjárat megindítása elé esik. 220

A történet szereplőivel találkozunk a Lakhész című dialógusban is, ahol Lüszimakhosz és Melésziasz a fiaik

számára leginkább megfelelő nevelési módszer iránt érdeklődnek Szókratésztől. A beszélgetés végén a két fiú,

társaságomban töltötte, rövid idő alatt nagyot lépett előre, aztán közbejött egy hadjárat és

elhajózott. Mikor visszajött, mellettem találta Thuküdidészt, Melésziasz fiát, Thuküdidész

unokáját. Ez a Thuküdidész előző nap nagyon megharagudott rám, mert vitatkoztunk

valamiről. Szóval, miután Ariszteidész meglátott, melegen üdvözölt, váltottunk néhány szót,

majd megjegyezte: „Úgy hallom, Szókratész — mondta –, hogy Thuküdidész nagyra van

magával és megsértődött, mintha ő lenne valaki.” „Mert így is van” – feleltem. „Hogyhogy?

Hát nem tudja, hogy egy utolsó senki volt, míg nem találkozott veled?” -kérdezte. „Nem úgy

néz ki, istenemre!” – feleltem. „Pedig én magam is nevetségesen érzem magam, Szókratész!”

– mondta. „Ugyan miért?” – kérdeztem. „Mert, míg el nem hajóztam – mondta –, bárkivel

képes voltam vitatkozni és senkinél nem bizonyultam rosszabbnak az érvelésben, úgyhogy

még kerestem is a legműveltebbek társaságát. De most fordult a kocka: ha meglátok egy

értelmes embert, már futok is, annyira szégyellem magam az ügyetlenségem miatt.” „Vajon

egyik pillanatról a másikra hagyott el téged ez a képesség vagy apránként?” — kérdeztem.

„Apránként” — felelte. „És mikor még megvolt, vajon tőlem tanultad, vagy másképpen tettél

szert rá?” — kérdeztem. „Hihetetlen dolgot fogok most mondani neked, Szókratész – felelte –

, de ez az igazság! Én soha semmit nem tanultam tőled, ezt te tudod a legjobban! Mégis

fejlődtem, mikor veled voltam: még akkor is, ha nem egy szobában, hanem csak egy házban

voltam veled, egy szobában pedig még jobban, és azt hiszem, egy szobában is sokkal jobban

akkor, mikor néztelek, ahogy beszélsz, jobban, mint amikor máshová néztem, de legjobban és

a legtöbbet akkor fejlődtem, amikor szorosan melletted ültem, és még a lábunk is összeért.221

Mára viszont – mondta – ez a hajdani állapot teljesen megszűnt.” Ilyen hát, Theagész, az én

társaságom: ha az istenség is úgy akarja, nagyon sokat fogsz fejlődni, méghozzá gyorsan, de

ha nem, akkor nem. Úgyhogy gondold csak meg, nem lenne-e biztosabb számodra, ha olyan

személy tanítana, aki saját maga dönti el, hogy nyújtja-e támogatását, amivel hasznára van az

embereknek, hiszen nálam soha nem lehet kiszámítani!

THEAGÉSZ: Nos, Szókratész, szerintem járjunk el a következőképpen! Tegyük próbára ezt

a természetfeletti erőt úgy, hogy együtt töltjük az időt! Ha megengedi, minden rendben, ha

meg nem, akkor majd ráérünk megtanácskozni, hogy mit tegyünk, csatlakozzunk-e máshoz,

vagy a te istenségedet próbáljuk jobb belátásra bírni imádkozással, áldozatokkal és

egyebekkel, amit a jósok tanácsolnak!

DÉMODOKOSZ: Ne ellenkezz már tovább a gyerekkel, Szókratész, hiszen igaza van!

SZÓKRATÉSZ: Hát, ha szerintetek így kell lennie, ám legyen így!

A KLEITOPHÓN FELÉPÍTÉSE222

Bevezetés (406 a 1 – 407 a 4)

Szókratész nehezményezi, hogy Kleitophón egy beszélgetés alkalmával élesen bírálta és

Thraszümakhosz nézeteihez képest elmarasztalta a tőle hallottakat. Kleitophón csak részben vállalja

Szókratész vádjait, és lehetőséget kér véleménye kifejtésére. Szókratész saját okulása reményében

kész meghallgatni Kleitophónt.

Kleitophón dicséri Szókratészt (407a 5 – 408 c 4)

Ariszteidész, az „Igazságos” Ariszteidész unokája, valamint Thuküdidész, akinek azonos nevű nagyapja

Periklész ellenfeleként az arisztokraták egyik vezetője volt (a történetírónak mindössze névrokona), csatlakozik

Szókratész társaságához. 221

Agathón hasonló alapon foglalja el a lakomán a Szókratésszel szomszédos helyet (A lakoma 175 d). 222

S. R. Slings: Plato: Clitophon, Cambridge, 1999 nyomán.

407 a 5 – b 1. Kleitophón elmondja, hogy mindig nagy hatással volt rá Szókratész előadásmódja,

ezért felidézi Szókratész egyik buzdító beszédét, hogy megmutassa, mi az, amiben egyetért vele.

407 b 1 – 408 e 2. Szókratész beszédének ismertetése: az emberek fiaik nevelése helyett az anyagi

gyarapodással törődnek. A hagyományos nevelési módszerek alkalmatlanok, amennyiben az erény

helyett csak az általános műveltség megszerzését teszik lehetővé. A megfelelő nevelés hiánya az oka a

mindennapi életben tapasztalt igazságtalanságnak is, ugyanis az igazságtalanság elkövetése nem

szándékos, hanem tudatlanságból fakad.

407 e 3 -e 4. Kleitophón megszakítja beszámolóját, hogy kifejezze egyetértését.

407 e 5 – 8. Kleitophón folytatja Szókratész beszédének bemutatását: a lélek fontosabb a testnél,

tehát az ápolására is nagyobb gondot kell fordítanunk.

407 e 8 – 408 b 5. A lélek, a többi testrészünkhöz hasonlóan, arra való, hogy használjuk. A

használatát, mint a lant vagy a szerszámok használatát, meg kell tanulnunk. Ha az ember erre képtelen,

jobb, ha átengedi a kormányzást olyasvalakinek, aki ért hozzá. A lelket az tudja kormányozni, aki

járatos a politikában. A politika pedig azonos az igazságtétellel, az igazságos viselkedéssel.

408 b 5 – c 3. Összegzés: Kleitophón a Szókratész által hangoztatott állításokkal tökéletesen

egyetért, továbbá készségesen elismeri, hogy az emberek telkesítésében Szókratésznek nincs párja.

Kleitophón bírálja Szókratészt (408 c3- 410 b3)

408 c 3 – 409 c 1. Kleitophónnak hiányérzete maradt a buzdítás után, ezért Szókratész

tanítványaihoz fordult, hogy pontosabb felvilágosítást szerezzen az erény, vagyis az igazságosság

természetét, valamint megszerzésének módját illetően. Szókratész módszerét alkalmazva példák

alapján szeretne választ kapni a kérdésére: mi az igazságosság kettős eredménye, ahogyan például az

orvostudományé új orvosok képzése és az egészség megteremtése.

409 c 1 – d 2. Az igazságosság eredményének első meghatározása. A tanítványok különböző válaszokat adnak: az igazságosság eredménye a megfelelő, a szükséges, a

hasznos, illetve a nyereséges. Kleitophón valamennyit visszautasítja, mert ezek általános fogalmak,

amiket mindegyik mesterség képes a maga céljainak megfelelően pontosan meghatározni: így kell

tenni az igazságossággal is.

409 d 2 – 410 a 6. Az igazságosság eredményének második meghatározása. Az igazságosság barátságot teremt a városokban. Kleitophón nem fogadja el a választ, mert a

barátság egyetértést jelent, éspedig tudáson és nem véleményazonosságon alapuló egyetértést,

márpedig ez ugyanúgy érvényes valamennyi mesterség esetében, tehát az igazságosság eredményét

továbbra sem ismerjük.

410 a 7 – b 3. Az igazságosság eredményének harmadik meghatározása. Szókratész szerint az igazságosság az ellenfélnek árt, a barátnak pedig használ. Kleitophón ezt a

választ is elutasítja, mert az igazságos emberről később kiderült, hogy senkinek sem akar ártani.

Kleitophón összegzése (410 b 3 – e 8)

410 b 3 – c 8. Szókratész kétségtelenül első az emberek lelkesítésében, de maga nem tudja, vagy

nem akarja meghatározni az igazságosság fogalmát, tevékenysége kimerül az erény puszta

dicséretében. Kleitophón azért látogatja Thraszümakhosz előadásait, mert Szókratésztől nem kap

választ a kérdésére.

410 c 8 – e 8. Kleitophón biztosítja Szókratészt, ő már elfogadta, hogy a lelkével kell törődnie, és

még egyszer felszólítja, hogy adjon pontos és gyakorlati útmutatást azzal kapcsolatban, hogyan tegye

jobbá a lelkét. Ellenkező esetben továbbra is kénytelen lesz félig dicsérni, félig elmarasztalni, mert

nem segít másoknak abban, hogy erényesek és boldogok lehessenek.

KLEITOPHÓN

SZÓKRATÉSZ: Kleitophónról, Arisztónümosz fiáról egy illető azt mesélte nekünk a minap, hogy

Lüsziasszal1 folytatott beszélgetése során a Szókratésszel való eszmecserét leszólta, ellenben szerfelett

nagyra értékelte Thraszümakhosz223

társaságát.

KLEITOPHÓN: Az a valaki, Szókratész, nem pontosan idézte neked, amit Lüsziasznak mondtam

rólad. Elismerem, bizonyos vonatkozásban csakugyan nem a dicséret hangján emlegettelek, más

tekintetben viszont még dicsértelek is. De mivel láthatóan neheztelsz rám (hiába is próbálsz úgy tenni,

mintha nem érdekelne az ügy), szívesen kifejteném neked a véleményemet, szemtől szemben — úgyis

éppen kettesben vagyunk –, nehogy azt hidd, hogy tisztességtelenül viselkedem veled. A helyzet

ugyanis az, hogy valószínűleg nem pontosan tájékoztattak, és nyilván ezért vagy velem tüskésebb a

kelleténél. De ha megengeded, hogy őszintén beszéljek, azt szívesen veszem – én kész vagyok a nyílt

beszédre.

SZÓKRATÉSZ: Az lenne csak gyalázat, ha a te szívből jövő segítségedet nem fogadnám el!

Elhiheted, ha sikerül megtudnom, miben vagyok rossz és miben vagyok jó, én azon leszek, hogy ami

jó bennem, azt őrizzem és erősítsem, a gyengéimtől viszont lehetőleg megszabaduljak.224

KLEITOPHÓN: Halld hát! Tudod, Szókratész, ami engem illet, miközben a társaságodban időztem,

nemegyszer hallgattam ámulattal szavaidat. Úgy éreztem, senki nem beszél olyan szépen, mint te,

amikor korholod az embereket, és mint valami istenség a színpadi gépezetről,225

fennkölten zenged:226

„Hová rohantok, emberek? Nem veszitek észre, hogy nem azt teszitek, amit kellene? Csak a pénzt

hajszoljátok minden erőtökkel, miközben egyáltalán nem törődtök azzal, hogy fiaitok, akiknek a

vagyont hátrahagyjátok, képesek legyenek igazságosan bánni vele: nem is keresitek meg számukra az

igazságosság tanítóit, feltéve persze, hogy tanítható – ha pedig szorgalom és gyakorlás útján

sajátítható el ez a képesség,227

azokat, akik majd gondosan gyakoroltatják és megfelelően oktatják —,

és annak idején saját magatokkal ugyanígy nem törődtetek. Látjátok, hogy alapos irodalmi, zenei és

testi nevelésben részesültetek fiaitokhoz hasonlóan ti is (mert hát szerintetek ez teszi tökéletesebbé az

embert), ettől azonban cseppet sem lettetek jobb gazdái a vagyonnak – hát akkor miért nem dobjátok

félre a jelenlegi nevelési módszereket? Miért nem kerestek olyanokat, akik majd véget vetnek ennek

az áldatlan állapotnak? Pedig nem egy ügyetlen tánclépés, hanem éppen ez a téves felfogás és

nemtörődömség okozza, hogy testvér a testvérrel, város a várossal nem tud összhangban élni, nem

tartja a mértéket, háborúzik, és közben a legnagyobb szörnyűségeket követi és szenvedi el. Ti erre azt

mondjátok, nem a nevelés hiánya miatt és nem is tudatlanságból, hanem szándékosan igazságtalanok

az igazságtalan emberek. Igen ám, de máskor meg azt hangoztatjátok, hogy szégyenletes és az istenek

1 Lüsziasz (i. e. 445-380 körül), Kephalosz fia, a tíz attikai szónok néven ismert kánon tagja. Az ő egyik beszéde szolgáltatja

a Phaidrosz témájának kiindulópontját, de szerepel az Állam első könyvében is. 223

Kleitophón az Állam első könyvében is Thraszümakhosz kísérőjeként és tanítványaként tűnik fel. 224

A későbbiekben kiderül, hogy Kleitophón nem a szókratészi tanítás valamelyik tételét kifogásolja (mint ahogy Szókratész

szemlátomást gondolja), hanem az egész tanítást minősíti hiányosnak, mert nem határozza meg pontosan az erény

megszerzésének módját. 225

Utalás a tragédiák előadása során alkalmazott deus ex machina (kb. „isten a gépezetből”) eljárásra, mikor a darab végén a

konfliktus megoldását jelentő isteni beavatkozás oly módon történik, hogy az istent alakító színészt egy gépezet segítségével

engedik le a magasból a színpadra. A fennmaradt darabok tanúsága szerint leginkább Euripidész kedvelte ezt a technikát

(Andromakhé, Oltalomkeresők, Ión, Elektra, Íphigeneia a tauroszok között, Helené, Oresztész), Szophoklész mindössze

egyszer (Philoktétész), Aiszkhülosz egyszer sem alkalmazza. A Felhőkben Arisztophanész szintén egy gépről leengedett

kosárban ábrázolja Szókratészt. 226

Szókratész a következőkben enyhén parodisztikus módon idézett beszéde a protreptikosz logosz, vagyis a buzdító beszéd

műfajába tartozik, melynek leghíresebb önálló darabjai (Arisztotelész Protreptikosz és Cicero Hortensius című műve)

elvesztek. A fennmaradt filozófiai protreptikoszok közül a Kleitophón hatását mutatja Dión Khrüszosztomosz 13. és

Themisztiosz 26. beszéde. 227

A 408 b szakaszban (fentiekkel ellentétben) már állítás formájában kerül elő az erény taníthatósága.

szemében gyűlöletes dolog az igazságtalanság. Hát akkor mégis hogyan van ez? Elkövethet-e az

ember szántszándékkal egy ilyen igazán súlyos vétséget? Igen, amennyiben gyengének bizonyul a

gyönyörökkel szemben – felelitek. Csakhogy ez is a szándék ellenére történik, ha elfogadjuk, hogy a

szándék a gyönyörök legyőzésére irányul! Nem igaz? A józan ész tehát mindenképpen amellett szól,

hogy az igazságtalanság elkövetése bizony nem szándékos,228

és minden embernek személy szerint,

valamint testületileg valamennyi városnak egyaránt kötelessége a jelenleginél nagyobb odafigyelést

tanúsítania.” Nos, Szókratész, tanításodnak ezt a részét, valahányszor hallom tőled – márpedig

gyakran hangoztatod –, szerfelett nagyra tartom, és mélységesen egyetértek vele. Nemkülönben, mikor

a gondolatmenetet folytatva kijelented, hogy akik a testüket ugyan edzik, de a lelkükkel nem törődnek,

nagyjából úgy viselkednek, mint akik semmibe veszik azt, akinek uralkodnia kellene, az alattvalót

viszont körberajongják.229

Továbbá, mikor azt fejtegeted, hogy amit az ember nem tud használni, jobb,

ha annak használatáról letesz. Például, ha valaki nem tudja használni a szemét, sem a fülét, sem

általában véve a testét, akkor jobb, ha nem fülel, nem néz, és egyáltalán semmit sem kezd a testével,

mint ha bármire is használná. Pontosan ugyanez a helyzet a mesterségekkel is: aki ugyanis nem tud

bánni a saját lantjával, nyilván a szomszédjáéval sem tud, és aki a többiekével nem tud, az a sajátjával sem, vagy akármilyen másik hangszerről, vagy bármilyen eszközről van szó. Helyes tehát az a végső

következtetésed, hogy aki nem tudja használni a lelkét, az jobban jár, ha hagyja a csodába, és nem

folytatja az életét, mint ha a saját elképzelései szerint él. Ha viszont valamilyen szükségszerűség

folytán mégis életben kell maradnia, akkor jobb az ilyennek szolgaként, mint szabad emberként

tengetnie életét, átengedve a gondolkodás kormánylapátját – hogy a hajózásból vett hasonlattal éljünk

— egy olyannak, aki megtanulta az emberek kormányzását, amit te, Szókratész, többnyire politikának

nevezel, és ez szerinted azonos a bíráskodással, vagyis az igazságossággal.230

Nos, ezekkel és a többi

hasonlóan szép gondolatoddal, miszerint az erény tanítható231

és mindenkinek kötelessége

mindenekelőtt saját magával törődnie,232

jószerivel soha nem ellenkeztem, és azt hiszem, ezután sem

fogok ellenkezni soha, mert szerintem igazán lelkesítők és szerfelett hasznosak, valósággal felráznak

minket, ahogy az alvókat szokás. Igyekeztem hát figyelmesen hallgatni a folytatást. Eleinte téged,

Szókratész, egyáltalán nem kérdezgettelek, csak a hasonlóan gondolkodó barátaidat, vagy

tanítványaidat, vagy nem is tudom, milyen névvel illessem a hozzád fűződő viszonyukat.233

Közülük is

először azokat próbáltam kikérdezni, akiket te a legtöbbre tartasz, mert érdekelt, hogyan folytatódik a

gondolatmenet, és – ahogy te szoktad234

– nagyjából a következő módon téve fel nekik a kérdést, így

szóltam: „Ti nagyszerű férfiak! Ugyan mit kezdjünk most azzal, hogy Szókratész az erényre buzdít

bennünket? Értsük úgy, hogy kizárólag ez számít, nem is kell tovább kutatni és tökéletesen

megragadni a fogalmát, hanem csak az legyen a feladatunk egész életünkben, hogy ösztönözzük

azokat, akik még nincsenek elkötelezve, ők pedig adják tovább másoknak. Vagy miután elfogadtuk,

hogy az embernek ez kötelessége, ezután Szókratésztől és egymástól kell kérdezgetnünk, hogyan

tovább? Hogyan kell kezdeni az igazságosság elsajátítását? Ha például valaki arra buzdít bennünket,

fordítsunk gondot a testünkre, mert látja, hogy a kisgyerekekhez hasonlóan fogalmunk sincs róla, hogy

létezik testedzés és orvostudomány, és szemrehányást tesz, mondván, helytelen, hogy búzára, árpára,

szőlőre, és minden egyébre, amit csak testünk kedvéért fáradsággal beszerzünk, túlzott gondot

fordítunk, csak éppen annak nem keressük semmiféle szakszerű módját, sem eszközét, márpedig van

ilyen, hogy mitől lesz a lehető legjobb állapotban a testünk. Ha megkérdeznénk az illetőtől, aki erre

buzdít minket: Mondd csak, melyik ez a mesterség? Nyilván azt felelné, hogy a testedzés és az

orvostudomány. Nos? A lélek kiválóságát milyen szakszerű tevékenység segíti elő? Feleljetek!”

Egyikük, akin látszott, hogy mindenáron válaszolni akar, így szólt:. „Ez a mesterség, ahogy Szókratész

228

Szókratész állítása, miszerint az ember nem szándékosan rossz, más dialógusokban is megtalálható: Prótagorasz 345,

Szókratész védőbeszéde 25 e, Menón 77 b, Timaiosz 86 d. 229

Hasonlóképpen mutatja be a lélek szerepét az Első Alkibiadész 130 a. 230

A politika, az igazságosság és a bíráskodás azonosítása előfordul más apokrif dialógusban is {Szerelmes ifjak 137 d). 231

Az erény tehát egyfajta tudás, amely tanulás útján szerezhető meg. 232

Összhangban a delphoi jósda falára vésett felirattal: „Ismerd meg önmagad!” 233

Kleitophón bizonytalankodása feltehetően annak köszönhető, hogy nehezen tud elképzelni olyan tanárt, aki nem fogad el

fizetséget a tanításért. Egyébként Szókratész köztudomásúlag tagadta, hogy tanítványai lennének {Szókratész védőbeszéde 33

a). 234

Kleitophón, Szókratészhez hasonlóan, a hétköznapi élet egyéb területeiről vett példák alapján igyekszik az általános

fogalmi meghatározáshoz eljutni.

szájából is hallhattad – mondta –, nem más, mint az igazságosság.” Erre én így feleltem: „Ne csak a

puszta nevét áruld el! Kíváncsi volnék még valamire! Az orvostudománynak, mely kétségkívül

mesterségnek számít, kettős célja van: egyrészt mindig újabb orvosok képzése a meglévők mellé,

másrészt az egészség. Ám a kettő közül az utóbbi voltaképpen már nem mesterség, hanem eredménye

ennek a megtanított és megtanult mesterségnek, és ezt az eredményt hívjuk más szóval egészségnek.

Az ácsmesterség esetében ugyanez a helyzet a házzal és az ács szaktudásával: az egyik eredmény, a

másik megtanulható ismeret. Az igazságosság esetében ennek megfelelően legyen az egyik feladat az

igazságos emberek képzése, ahogy az imént a különféle szakembereké. Hát a másik? Mi az az

eredmény, amit az igazságos ember létrehoz számunkra? Felelj!” Ő, azt hiszem, azt felelte, hogy ami

megfelelő, egy másik azt, hogy ami szükséges, de volt, aki azt mondta, hogy a hasznos, és akadt,

amelyik a nyereségre esküdött. Én persze nem tágítottam az eredeti kérdésemtől, és megjegyeztem:

„Az iménti példáknál is érvényesek valamennyi mesterség esetében ezek a meghatározások, úgymint

helyesen cselekedni, nyereséges és hasznos dolgok, és a többi. De hogy mire vonatkoznak mindezek,

valamennyi mesterség a maga módján fogja megmondani. Például az ácsmesterség a fatárgyak

előállítása szempontjából mondja majd meg, hogy jól, szépen és megfelelően végzett tevékenységről

van-e szó – és ezek a tárgyak csakugyan nem azonosak a mesterségbeli tudással. Halljuk hát az

igazságosság eredményét ugyanígy!” Végül egyik barátod, Szókratész, aki úgy gondolta, nagyon

talpraesett választ ad, azt felelte, hogy az igazságosság kizárólagos eredménye, ami a többi mesterség

egyikére sem jellemző, hogy baráti viszonyt létesít a városokban. Aztán kérdésemre azt felelte, hogy a

barátság jó dolog, semmiképpen sem rossz, de mikor rákérdeztem a gyerekek és az állatok barátságára

– márpedig ezeket is ezen a néven nevezzük –, erről már nem ismerte el, hogy barátság, mert eszébe

jutott, hogy az efféle több bajjal jár, mint jóval.235

Visszakozni próbált innen és azt mondta, hogy ezek

nem is baráti viszonyok, mindössze tévedésből nevezik így, akik ezt az elnevezést használják. A

valódi és igazi barátság a tökéletes egyetértést jelenti.236

Mikor megkérdeztem, hogy egyetértés alatt

vajon véleményazonosságot ért-e, vagy tudást, a véleményazonosságot visszautasította,237

mert számos

esetben károsnak bizonyult, ha azonos véleményt kényszerítettek ki az emberekből, míg a barátságról

egyszer már megállapítottuk, hogy minden körülmények között jó és az igazságosság eredménye,

úgyhogy amellett döntött, hogy az egyetértés a tudáson és nem vélekedésen alapuló barátsággal

azonos. Amikor aztán ezen a ponton megakadtunk, a jelenlévők átlátták a helyzetet, ráförmedtek,

közölték, hogy a beszélgetés ugyanott tart, mint a legelején, és elmagyarázták: „Az orvostudomány is

valamiféle egyetértés, akárcsak valamennyi mesterség, mégis meg tudják mondani, hogy mire

vonatkoznak, amit viszont te igazságosságnak vagy egyetértésnek nevezel, arról nem tudjuk, mire

irányul, és rejtély, hogy voltaképpen mi az eredménye.” Végül, Szókratész, személy szerint neked is

feltettem ezt a kérdést, és azt válaszoltad, hogy az igazságosság feladata, hogy az ellenségnek ártson, a

barátnak pedig használjon.238

Később azonban kiderült, hogy az igazságos ember egyáltalán senkinek

sem árt, ugyanis mindenkinek mindenben csak jót tesz. Bár ezeket a kérdéseket nem egyszer, nem

kétszer tettem fel, hanem hosszú időn át kitartóan várakoztam a válaszra, végül feladtam, mert úgy

láttam, hogy a buzdításban, miszerint törődjünk az erénnyel, te vagy az első az emberek közül, viszont

ami a dolog másik felét illeti, vagy csak ennyire futja, de semmi többre, és ez bármilyen más

mesterség esetében ugyanígy megtörténhet, teszem azt, jóllehet valaki nem kormányos, attól még

foglalkozhat a kormányzás dicséretével, mondván, mennyire fontos az embereknek – és ugyanez

elképzelhető a többi szakma esetében is.239

Ennyi erővel neked is szemedre vethetné az ember az

igazságosság kapcsán, hogy attól még nem értesz jobban az igazságossághoz, mert szépen szónokolsz

róla! De nekem még csak nem is ez a bajom, hanem hogy a dolog másik felét vagy nem tudod, vagy

nem akarod megosztani velem! Hát ezért fogok elmenni Thraszümakhoszhoz is, azt hiszem, és

235

Arisztotelész hasonló megfontolásból állítja (Eudémoszi etika VII 2 1235 b; Nikomakhoszi etika VIII), hogy gyerekek és

az állatok barátsága nem tekinthető igazi barátságnak, mert mindkettő gyönyörön alapszik. A Lakhész 197 a – b szerint az

állatok és a gyerekek nem tekinthetők bátornak sem, mert tudatlanságuk miatt nem éreznek félelmet. 236

Szókratész az Állam első könyvében (351 d) az egyetértést és a barátságot jelöli meg az igazságosság eredményeként. 237

Arisztotelész is különbséget tesz az egyetértés (homonoia) és a véleményazonosság (homodoxia) között. 238

Polemarkhosz ugyanígy határozza meg az igazságosságot az Állam első könyvében (332 d), ahol Szókratész utasítja

vissza ezt a definíciót (334 a), mert „a jó ember nemcsak, hogy igazságos, de nem is tudna igazságtalanságot elkövetni” (ford.

Szabó Miklós). 239

Kleitophón felvetése arra a felszínes hasonlóságra utal, hogy a szofisták is szívesen tartottak rögtönzött dicsőítő beszédet

(enkómion) bármely tetszőlegesen kiválasztott tárgy kapcsán, egyfajta játékos agytornának (paignion) tekintve a gyakorlatot.

máshová, ahová csak tudok, mert tanácstalan vagyok! Persze ha te hajlandó vagy az efféle hozzám

intézett buzdító szózatokkal végre felhagyni — ahogyan ha a testedzésről lenne szó, akkor sem csak

arra figyelmeztetnél, hogy nem szabad elhanyagolnom a testem, hanem a buzdítás mellett azt is

elárulnád, milyen alkatú a testem, és ennek megfelelően milyen gyakorlatokat kell végeznem —, rajta,

most itt a kiváló alkalom! Kleitophón egyetért veled, ebben biztos lehetsz: szerinte is nevetséges dolog

mással törődni, miközben a lelkünket, éppen azt, aminek a kedvéért különben fáradozunk,

elhanyagoljuk, és hidd el, hogy én most ebben a meggyőződésben adtam elő az egész

gondolatmenetet, amit az imént részletesen kifejtettem! És könyörögve kérlek, semmi esetre se tégy

másképpen, ne fordulhasson elő még egyszer a mostani esethez hasonló, hogy bizonyos tekintetben

dicsérlek téged Lüsziasznak és a többieknek, ugyanakkor egy kicsit panaszkodnom is kelljen rád!

Máskülönben hangoztatni fogom, hogy ha az emberből hiányzik a kellő buzgalom, minden kincset

megérsz, ha viszont megvan benne, jóformán még akadályt is jelentesz, hogy az erény megszerzésével

célba érjen a boldogsághoz vezető úton!

A MINÓSZ FELÉPÍTÉSE

A törvény első meghatározása (313 a 1- 314 b 8)

Szókratész kérdésére a névtelen beszélgetőtárs a következő meghatározást adja: törvény az, amit

törvényesnek tartunk. Szókratész az érzékszervek működésének példájára hivatkozva elutasítja a

választ: a látás sem azonos azzal, amit látunk, és a hallás sem azonos azzal, amit hallunk. Szókratész

szerint a törvény inkább valamilyen tudáson alapuló tevékenység eredményeképpen létrejött

felfedezésre hasonlít, ahogy például az orvostudomány is felfedezi a betegségek ellenszerét.

A törvény második meghatározása (314 b 9 - 315 a 3)

A beszélgetőtárs második definíciója szerint a törvény a város döntése, vagyis politikai véleménye.

De a törvényről tudjuk - veti ellen Szókratész -, hogy szép, jó és helyes, márpedig a város döntései

időnként helytelennek bizonyulnak. A meghatározást a következőképpen kell módosítanunk: a törvény

helyes vélemény. Márpedig egy vélemény attól helyes, hogy igaz, vagyis attól, hogy sikeresen tárja fel

a valóságot. A törvény tehát a valóság feltárása.

Ellenvetés a törvény második meghatározásával szemben (315 a 4 - 317 d 3) A beszélgetőtárs nem fogadja el Szókratész javaslatát, mert a tapasztalat az ellenkezőjét bizonyítja.

Ha a törvény a valóság feltárása, a valóság pedig állandó és változatlan, akkor a törvényeknek is

állandóaknak és változatlanoknak kellene lenniük, csakhogy a törvények mind időben, mind térben

jelentősen különböznek egymástól. Szókratész bebizonyítja, hogy a látszólagos különbözőségek

ellenére az alapvető minőségek (igazságos, igazságtalan, könnyű, nehéz, szép, csúnya), vagyis a

valóság tekintetében a hozzáértők mindig és mindenhol egyetértenek. Minden mesterség

törvényszerűségek és szabályok alapján működik, a szabályokat pedig az adott mesterséghez

leginkább értő személyek hozzák. Ahogy az orvostudomány esetében az orvos, a földművelés

esetében a földműves, a fuvolajáték esetében a fuvolás, úgy a törvényhozás esetében az uralkodó

számít hozzáértőnek, az ő törvényei mindig helyesek és változatlanok.

Minósz története (317 d 4 - 321 c 3) Kréta hajdani királya, Minósz, és az ő törvényhozó tevékenysége kiválóan példázza a jó törvények

változatlanságának tételét. Homérosz és Hésziodosz tanúsága szerint Minósz nem volt igazságtalan és

nehezen kezelhető személy, mint azt a politikai összeütközések miatt elfogult athéni tragédiaköltők

állítják. A törvényhozást egyenesen Zeusztól, apjától tanulta, nem csoda tehát, hogy Krétát és

Lakedaimónt felvirágoztató, isteni eredetű törvényei a mai napig hatályban vannak.

Befejezés (321 c 4 - d 10)

Az emberek a testtel kapcsolatban tudják, milyen törvényeket kell követniük, hogy jobbá váljanak,

de a lélekkel kapcsolatban nem tudják, mi a jó és a rossz.

MINÓSZ (AVAGY A TÖRVÉNY)

SZÓKRATÉSZ: Szerinted mi a törvény?240

BARÁT: Melyik törvényre gondolsz?

SZÓKRATÉSZ: Hogyhogy? Lehetséges, hogy a törvény önmagában véve, mint törvény,

különbözzék a törvénytől? Gondold csak meg, pontosan mit kérdezek tőled! Ha azt

kérdezném tőled, mi az arany, és te ugyanígy visszakérdeznél, hogy miféle aranyról is

beszélek, szerintem rossz volna a kérdésed. Ugyanis fikarcnyi különbség sincs sem arany és

arany, sem kő és kő között - annyiban, hogy kő, illetve arany! Ebből a szempontból törvény és

törvény között sincs fikarcnyi különbség sem, hanem mindegyik ugyanaz. Minden egyes

törvény egyaránt törvény, nem pedig az egyik inkább, a másik meg kevésbé! Szóval a

kérdésem erre vonatkozott: általában véve mi a törvény? Mármost, ha van épkézláb

javaslatod, ki vele!

BARÁT: Mi is lehetne más a törvény, Szókratész, ha nem az, amit törvényesnek tartunk [ta

nomizomena]?241

SZÓKRATÉSZ: Netán szerinted a beszéd is azonos azzal, amit mondunk, vagy a látás azzal,

amit látunk, a hallás pedig azzal, amit hallunk? Vagy egy dolog a beszéd, és más, amit

mondunk, egy dolog a látás, és más, amit látunk, egy dolog a hallás, és más, amit hallunk,

valamint egy dolog a törvény, és más, amit törvényesnek tartunk? Mi a véleményed, nem így

van?

BARÁT: Más dolog, most látom csak.

SZÓKRATÉSZ: Tehát a törvény nem az, amit törvényesnek tartunk.

BARÁT: Azt hiszem, nem.

SZÓKRATÉSZ: Mi lehet hát a törvény? Folytassuk a vizsgálódást a következőképpen! Ha

valaki az imént elhangzottakkal kapcsolatban megkérdené tőlünk: „Ha egyszer azt mondjátok,

hogy a látásnak köszönhetően látszik az, amit látunk, akkor mi a látás?", azt felelnénk neki,

hogy érzékelés, amely a szem közvetítésével megjeleníti a dolgokat. Ha pedig megkérdené

tőlünk „Mi a helyzet a hallással? Ha egyszer a hallásnak köszönhetően hallatszanak a dolgok,

akkor mi a hallás?", azt felelnénk neki, hogy érzékelés, amely a fül közvetítésével megjeleníti

a hangokat. Nos, tegyük fel, hogy ilyen értelemben kérdezi meg tőlünk „Ha egyszer a

törvénynek köszönhetően törvényes az, amit törvényesnek tartunk, akkor mi a törvény?

Valamilyen érzékelés vagy megjelenítés, mint ahogy az ismeretek a tudomány közvetítésével

válnak ismeretessé, amely azokat megjeleníti, vagy valamiféle felfedezés, ahogy a

találmányok kerülnek felfedezésre, mint például az egészséggel és a betegséggel kapcsolatos

dolgok az orvoslás mesterségének köszönhetően, és az istenek tervei, ahogy a jósok mondják,

240

A görög nomosz szó jelentésköre rendkívül széles: törvény mellett jelenthet szokást, hagyományt,

közfelfogást, rendelkezést, de akár hangnemet vagy dallamot is. Ugyanennek a tőnek egyik származéka a görög

nomizó ige, jelentése szokásként megtart, használ, tisztel, hisz, gondol. A nomizó igéből képzett egyik igenévi

alak (ta nomizomena) pedig azt jelöli, amit szokásosnak, hagyományosnak, törvényesnek tartunk. A dialógus

megértését és fordítását nagyban nehezíti, hogy a szereplők sűrűn és olykor más-más jelentéssel használják a tő

egyéb továbbképzett alakjait is (nemó: oszt, legeltet, igazgat; nomeusz: osztó, pásztor). A követhetőség kedvéért

a fontosabbnak tartott, esetleg zavarosnak tűnő szöveghelyeknél a fordítás után zárójelben közöljük a megfelelő

görög kifejezést. 241

Xenophón hasonló meghatározást tulajdonít Hippiasznak (Emlékeim Szókratészról IV. 4): a város törvénye,

„amit a polgárok írásban rögzítettek, összefoglalva, hogy mit kell tenni, és mitől kell tartózkodni". (ford. Németh

György)

a jóslás mesterségének köszönhetően? A mesterség ugyanis bizonyos értelemben a dolgok

felfedezését jelenti számunkra, nemde?"

BARÁT: Dehogynem.

SZÓKRATÉSZ: Nos, mit válaszoljunk? A fentiek közül melyik illik leginkább a törvényre?

BARÁT: A döntések242

és határozatok lesznek ezek, azt

SZÓKRATÉSZ: Úgy látszik, politikai véleményt értesz törvény alatt.

BARÁT: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Lehet, hogy igazad is van! De talán jobban meg fogjuk érteni a

következőképpen! Bizonyos embereket bölcsnek nevezel, igaz?

BARÁT: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Ugye a bölcsek a bölcsesség folytán bölcsek?

BARÁT: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Folytassuk! Az igazságosak az igazságosság folytán igazságosak?

BARÁT: Hogyne.

SZÓKRATÉSZ: Ugye a törvénytisztelők is a törvény folytán törvénytisztelők?

BARÁT: Igen.

SZÓKRATÉSZ: A törvényszegők pedig a törvényszegés folytán törvényszegők?

BARÁT: Igen.

SZÓKRATÉSZ: A törvénytisztelők igazságosak?

BARÁT: Igen.

SZÓKRATÉSZ: A törvényszegők pedig igazságtalanok?

BARÁT: Igazságtalanok.

SZÓKRATÉSZ: Ugye az igazságosság és a törvény a leghelyesebb dolog?

BARÁT: Így van.

SZÓKRATÉSZ: Az igazságtalanság és a törvényszegés pedig a leghelytelenebb?

BARÁT: Igen.

SZÓKRATÉSZ: És míg az egyik oltalmazza a városokat és minden egyebet, addig a másik

tönkreteszi és felforgatja?

BARÁT: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Tehát úgy kell tekintenünk a törvényre, mint valami szép dologra, és úgy

kell kutatnunk, mint valami jót.

BARÁT: Hogyne!

SZÓKRATÉSZ: Ugye azt állítottuk, hogy a törvény a város döntése?

BARÁT: Csakugyan azt állítottuk.

SZÓKRATÉSZ: Folytassuk! Egyes döntések helyesek, mások viszont helytelenek, nem?

BARÁT: De igen.

SZÓKRATÉSZ: Igen ám, de láttuk, hogy a törvény nem volt helytelen!

BARÁT: Csakugyan nem.

242

Újabb szófejtés: a görög dokeó ige (vél, gondol, jónak tart, elhatároz) tövéből képzett főnévi alak a döntés

szóval fordított dogma és a vélemény szóval fordított doxa is.

hiszem. Mi mást nevezhetnénk törvénynek? Úgyhogy alighanem az az egész, amit te kérdezel, a törvény, nem

más, mint a város döntése.

SZÓKRATÉSZ: Tehát nem helyes, ha egyszerűen csak azt feleljük, hogy a törvény a város

döntése.

BARÁT: Azt hiszem, nem.

SZÓKRATÉSZ: Nem lehet megfelelő az sem, hogy a helytelen döntés a törvény.

BARÁT: Nem hát!

SZÓKRATÉSZ: Márpedig nekem is nagyon úgy tűnik, hogy a törvény egyfajta vélemény. És

mivel nem helytelen vélemény, akkor tiszta sor, csakis helyes lehet, már ha a törvény tényleg

vélemény. Ugye?

BARÁT: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Mármost mitől helyes egy vélemény? Nem attól, hogy igaz?

BARÁT: De igen.

SZÓKRATÉSZ: Az igaz vélemény a valóság feltárása, nem?

BARÁT: Csakugyan.

SZÓKRATÉSZ: A törvény tehát a valóság feltárása akar lenni.

BARÁT: Mégis hogyan van az, Szókratész, ha a törvény a valóság feltárása, hogy nem

mindig ugyanazokat a törvényeket alkalmazzuk ugyanazokkal a dolgokkal kapcsolatban, ha

csakugyan a valóságot tártuk fel?

SZÓKRATÉSZ: A törvény ettől még éppúgy a valóság feltárása akar lenni, legfeljebb az

emberek, akik nem mindig ugyanazokat a törvényeket alkalmazzák, gondolom én, nem

mindig képesek feltárni azt, amit a törvény akar, a valóságot. De vizsgáljuk csak meg egy

másik oldalról, hátha így egyértelműen kiderül számunkra, vajon mindig ugyanazokat a

törvényeket alkalmazzuk-e, vagy hol az egyiket, hol a másikat, és vajon mindnyájan

ugyanazokat-e, vagy ki az egyiket, ki a másikat!

BARÁT: Márpedig azt igazán nem nehéz belátni, Szókratész, hogy ugyanazok az emberek

sem mindig ugyanazokat a törvényeket alkalmazzák, mások pedig másokat! Például nálunk a

törvény nem teszi lehetővé az emberáldozatot, éppen ellenkezőleg, isten és ember előtt

elfogadhatatlan cselekedetnek tartjuk, a karthágóiak viszont áldoznak embert, mivel számukra

ez teljesen elfogadott és törvényes gyakorlat, sőt néhányan még saját fiukat is feláldozzák

Kronosznak, mint talán te is hallottad. Ráadásul nemcsak a barbárok alkalmaznak a mieinktől

eltérő törvényeket, hanem a hírhedt lükaiaiak,243

valamint Athamasz leszármazottai is

micsoda áldozatokat mutatnak be görög létükre!244

De rólunk is tudod, mert bizonyára te is

hallottad, hogy milyen törvényeket alkalmaztunk korábban az elhunytakat illetően: a halottak

eltemetését megelőzően áldozati állatokat vágtak, és asszonyokat bíztak meg az elégetett

holtak csontjainak összeszedésével, még ennél is régebben pedig a házban temették el a

halottakat. Mi viszont nem teszünk semmi ilyesmit! De számtalan hasonlót említhetnék, mert

széles a választék a példából, hogy mi sem gondolkodtunk mindig ugyanúgy, és az emberek is

általában különbözőképpen gondolkodnak.

SZÓKRATÉSZ: Nincs abban semmi különös, kedves barátom, ha neked van igazad, nekem

pedig mindez elkerülte a figyelmemet! Viszont ha te is megállás nélkül fújod a magadét, meg

én is, akkor azt hiszem, bajosan fogunk dűlőre jutni, ellenben ha közösen gondolkodunk, talán

megállapodhatunk! Folytassuk tehát közös vizsgálódásunkat úgy, hogy ha akarod, te

kérdezgetsz engem, ha akarod, válaszolhatsz is!245

243

Az árkádiai Lükaion hegy mellett fekvő Lükaia település a Zeusz-kultusz egyik fontos központja. 244

Athamasz, Aiolosz thesszál király fia, Orkhomenosz királya. A hagyomány szerint megölte fiát, Learkhoszt,

mert Héra őrületet bocsátott rá. 245

Szókratész a filozófiai dialógus szabályainak megsértésével vádolja társát, mert válaszadás helyett kisebbfajta

beszédet tartott.

BARÁT: Akkor inkább válaszolok, Szókratész, amire csak kívánod!

SZÓKRATÉSZ: Rendben van! Mit gondolsz [nomizó], az igazságos dolgok igazságtalanok

és az igazságtalan dolgok igazságosak, vagy az igazságos dolgok igazságosak, az igazságtalan

dolgok pedig igazságtalanok?

BARÁT: Az igazságos dolgok igazságosak, az igazságtalan dolgok pedig igazságtalanok.

SZÓKRATÉSZ: Ugye ezt mindenhol ugyanúgy törvényszerűnek tartják [nomizó], mint itt?

BARÁT: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Még a perzsáknál is?

BARÁT: A perzsáknál is.

SZÓKRATÉSZ: És bizonyára mindig, ugye?

BARÁT: Mindig.

SZÓKRATÉSZ: Vajon törvényszerűnek tartják-e nálunk, hogy az a nehezebb, ami többet

nyom, ami pedig kevesebbet, könnyebb, vagy fordítva?

BARÁT: Nem, ami többet nyom, nehezebb, ami kevesebbet, könnyebb.

SZÓKRATÉSZ: Karthágóban és Lükaiában is, ugye?

BARÁT: Igen.

SZÓKRATÉSZ: És úgy látszik, az is törvényszerű, hogy a szép mindenhol szép, a csúnya

pedig csúnya, nem pedig a csúnya a szép, és nem is a szép a csúnya.

BARÁT: Így van.

SZÓKRATÉSZ: Tehát, egy szó mint száz, törvényszerű, hogy a valóságos dolgok léteznek,

nem pedig a nem valóságosak, nálunk és az összes többi népnél egyaránt.

BARÁT Azt hiszem.

SZÓKRATÉSZ: Aki tehát elvéti a valóságot, a törvényesség ellen vét.

BARÁT: Ha így nézzük, Szókratész, ahogy te érted, mindig ugyanazt tartjuk törvényesnek

mi is, meg a többiek is, de ha eszembe jut, hogy folyamatosan összevissza változtatjuk a

törvényeinket, nem tudok igazat adni neked.

SZÓKRATÉSZ: Mert talán nem jut eszedbe, hogy attól, hogy ide-oda tologatjuk őket, még

ugyanazok maradnak. De vizsgáljuk csak meg a kérdést egy másik oldalról is! Bizonyára

találkoztál már betegek gyógyításáról szóló írásművel, ugye?

BARÁT: Persze.

SZÓKRATÉSZ: Tudod-e, hogy melyik mesterségre tartozik ez a fajta írásmű?

BARÁT: Tudom, az orvostudományra.

SZÓKRATÉSZ: Ugye azokat nevezed orvosnak, akik értenek ehhez a területhez?

BARÁT: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Vajon a hozzáértők ugyanazt gondolják [nomizó] ugyanabban a kérdésben,

vagy ki ezt, ki azt?

BARÁT: Nyilván ugyanazt.

SZÓKRATÉSZ: Vajon kizárólag a görögök vannak egy véleményen, vagy arról, amihez

értenek, a barbárok is ugyanazt gondolják, mint a görögök?

BARÁT Mindenképpen ugyanazt kell gondolniuk, ha értenek hozzá, akár görögök, akár

barbárok.

SZÓKRATÉSZ: Helyesen válaszoltál! És persze mindig ugyanazt gondolják, ugye?

BARÁT: Igen, mindig.

SZÓKRATÉSZ: Ugye az orvosok is olyat írnak a gyógyításról, amit igaznak is tartanak

[nomizó]?

BARÁT: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Akkor az orvosoknak ezek az írásai orvosi tárgyúak, és az orvoslás

törvényeit rögzítik.246

BARÁT: Orvosi tárgyúak, kétségtelen.

SZÓKRATÉSZ: Ezek szerint a földművelésre vonatkozó írások a földművelés törvényei?

BARÁT: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Kinek a feladata a kerti munkával kapcsolatos törvényszerűségek

feljegyzése?

BARÁT: A kertészeké.

SZÓKRATÉSZ: Ezeket értjük tehát a kertészkedésre vonatkozó törvények alatt.

BARÁT: Igen.

SZÓKRATÉSZ: A törvényeket olyanok állapítják meg, akik értenek a kertgondozáshoz?

BARÁT: Hogyne.

SZÓKRATÉSZ: A hozzáértők pedig a kertészek.

BARÁT: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Kinek a feladata az étel elkészítésével kapcsolatos törvényszerűségek

feljegyzése?247

BARÁT: A szakácsoké.

SZÓKRATÉSZ: Ezek tehát a szakácskodással kapcsolatos törvények?

BARÁT: Igen.

SZÓKRATÉSZ: A törvényeket minden bizonnyal azok állapítják meg, akik irányítani tudják

az étel elkészítését, ugye?

BARÁT: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Akik ezt tudják, azok állításunk szerint a szakácsok, ugye?

BARÁT: Csakugyan ők a hozzáértők.

SZÓKRATÉSZ: Rendben van. És kinek a feladata a város irányításával kapcsolatos

törvényszerűségek feljegyzése? Nem azoké, akik értenek a város vezetéséhez?

BARÁT: Szerintem igen.

SZÓKRATÉSZ: Ugye a politikusok és az uralkodók értenek hozzá?

BARÁT: Ők hát!

SZÓKRATÉSZ: Tehát ezek a politikai jellegű feljegyzések, amiket az emberek törvénynek

neveznek, a királyok és a kiváló férfiak írásművei.

BARÁT: Igazad van.

SZÓKRATÉSZ: Ugyebár a hozzáértők nem írnak egyszer ezt, máskor meg azt ugyanarról a

dologról?

BARÁT: Nem.

SZÓKRATÉSZ: És nem is fogják megváltoztatni a véleményüket ugyanarról a dologról hol

így, hol úgy?

246

Ahogy a Hippokratész neve alatt fennmaradt terjedelmes gyűjtemény is bizonyítja, az i. e. V. században

számos orvosi tárgyú irat foroghatott közkézen. 247

A Gorgiaszban (518 b) szóba kerül egy bizonyos Mithaikosz, aki szicíliai szakácskönyvet írt.

BARÁT: De nem ám!

SZÓKRATÉSZ: Ha tehát azt látjuk, hogy egyesek időnként mégis ezt teszik, vajon

hozzáértőnek vagy avatatlannak fogjuk nevezni az illetőt, aki ezt teszi?

BARÁT: Avatatlannak.

SZÓKRATÉSZ: Ugye, ami helyes, azt fogjuk törvényesnek nevezni minden egyes esetben,

legyen az akár orvostudomány, akár konyhaművészet, akár kertgondozás?

BARÁT: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Ami pedig nem helyes, azt már nem fogjuk törvényesnek mondani?

BARÁT: Már nem.

SZÓKRATÉSZ: Hanem törvénytelennek.

BARÁT: Feltétlenül.

SZÓKRATÉSZ: Ugye az igazságos és igazságtalan dolgokról, és általában a város

irányításáról szóló írásokban, vagyis ahol arról van szó, hogyan kell igazgatni egy várost,

ezekben is csak a helyes az uralkodó törvénye, a nem helyes viszont nem az, még ha

törvénynek tartják is a tudatlanok? Ez ugyanis törvénytelen.

BARÁT: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Akkor helyesen határoztuk meg, hogy a törvény a valóság feltárása.


SZÓKRATÉSZ: Vegyük szemügyre még a következő kérdést is! Ki a szakértője a magvak

földbe vetésének?

BARÁT: A földműves.

SZÓKRATÉSZ: Ő minden földbe a megfelelő magvat veti?

BARÁT: Igen.

SZÓKRATÉSZ: A földműves tehát jó osztója [nomeusz] a magvaknak, és helyesek a

törvényei, vagyis az osztása a magvakat illetően?

BARÁT: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Ki osztja [nemó] el jól a hangokat, hogy dallam legyen belőlük, vagyis ki

rendezi dallamba őket hangértéküknek megfelelően? Kinek a törvényei helyesek?

BARÁT: A fuvolásnak és a lantjátékosnak.

SZÓKRATÉSZ: Aki tehát a legjobban ért a szakterület törvényeihez, az a legügyesebb a

fuvolajátékban.

BARÁT: Igen.

SZÓKRATÉSZ: És az élelmet ki osztja el legjobban az emberi szervezet számára? Nem az,

aki tudja, mi a megfelelő élelem?

BARÁT: De igen.

SZÓKRATÉSZ: Tehát az ő osztása és törvényei a legjobbak, és aki ez ügyben legjobban ért

a törvényekhez, az a legjobb osztó.

BARÁT: Hogyne.

SZÓKRATÉSZ: Ki ez?

BARÁT: A testnevelő.

SZÓKRATÉSZ: Ő az emberek nyájának legeltetésére [nemó] legalkalmasabb személy?248

BARÁT: Igen.

248

A király mint az emberi nyáj pásztora szerepel az Államférfi című dialógusban (268 c, 275 a).

SZÓKRATÉSZ: Ki a legalkalmasabb személy a birkanyájak legeltetésére? Mi a neve?

BARÁT: Pásztor.

SZÓKRATÉSZ: Tehát a pásztor törvényei a legjobbak a birkák számára.

BARÁT: Igen.

SZÓKRATÉSZ: A gulyás törvényei pedig a marhák számára.

BARÁT: Igen.

SZÓKRATÉSZ: És kinek a törvényei a legjobbak az emberi lélek számára? Nem a király

törvényei? Ismerd el!

BARÁT: Elismerem.

SZÓKRATÉSZ: Helyes. Meg tudod-e mondani, hogy a fuvolajáték törvényeit illetően ki volt

a régiek közül jó törvényhozó? Talán nem jut eszedbe, de én szívesen emlékeztetlek, ha

akarod!

BARÁT Hogyne akarnám!

SZÓKRATÉSZ: Nem Marszüaszt szokták így emlegetni, és szeretőjét, a phrügiai

Olümposzt?249

BARÁT: Igazad van.

SZÓKRATÉSZ: A dalaikat is isteni tökéletesség jellemzi, mert kizárólag ezek a dalok

rendítik meg az embert és mutatják meg, hogy kinek van szüksége az istenekre.250

Kizárólag

ezek a dalok maradtak fenn a mai napig, mert isteniek.

BARÁT: Így van.

SZÓKRATÉSZ: És kit tartanak jó törvényhozónak a régi királyok közül, akinek a mai napig

érvényben vannak a törvényei isteni eredetük miatt?

BARÁT: Nem jut eszembe.

SZÓKRATÉSZ: Nem tudod, hogy a görögök közül kiknek vannak a legrégibb törvényei?

BARÁT: Csak nem a lakedaimónbeliekről beszélsz, és Lükurgoszról, a törvényhozóról?

SZÓKRATÉSZ: Nem, hiszen azok talán még háromszáz évesek sincsenek, vagy legfeljebb

egy kicsit régibbek! Viszont honnan származnak az ő legjobb törvényeik? Tudod-e?

BARÁT: Állítólag Krétáról.

SZÓKRATÉSZ: Akkor nekik vannak a legrégibb törvényeik a görögök közül?

BARÁT: Igen.

SZÓKRATÉSZ: Tudod-e, kik voltak az ő jó királyaik? Minósz és Rhadamanthüsz, Zeusz és

Európa fiai, és azok a bizonyos törvények tőlük származnak.

BARÁT: Rhadamanthüszről csakugyan úgy hírlik, Szókratész, hogy igazságos férfiú volt,

ellenben Minószt féktelen, nehéz természetű és igazságtalan fickónak tartják!

SZÓKRATÉSZ: Kedves barátom! Te a történet attikai tragédiákból származó változatát

ismered!

BARÁT: Hogyhogy? Nem ezt mondják Minószról?

SZÓKRATÉSZ: De nem ám! Legalábbis Homérosz és Hésziodosz nem! Márpedig nekik

jobban hisz az ember, mint valamennyi tragédiaköltőnek együttvéve, akiknek a beszámolójára

a véleményedet alapozod!

249 A mítosz szerint Marszüasz találta meg azt a fuvolát, amit Athéné istennő mérgében elhajított. Később

megtanult játszani a hangszeren, és versenyre hívta Apollóm. Elbizakodottságáért nagy árat fizetett: Apollón

elevenen megnyúzta. A fríg Olümposzt, Marszüasz szeretőjét, egy antik kommentátor a zenei harmónia

feltalálójaként említi. 250

Ugyanez a gondolat majdnem szó szerint előkerül A lakomában is (215 c).

BARÁT: De mégis mit mond Minószról a két nagy költő?

SZÓKRATÉSZ: Elmondom én neked, nehogy a többséghez hasonlóan te is az istentelenség

vétkébe essél! Hiszen nincs annál istentelenebb viselkedés, és nincs, amitől jobban óvakodni

kellene, mint hogy akár szóval, akár cselekedettel vétkezzünk az istenek ellen, másodsorban

pedig az istenhez hasonló emberek ellen. Éppen ellenkezőleg, igenis nagy körültekintéssel

kell eljárnunk minden esetben, valahányszor szidalmazni vagy dicsérni szándékozunk egy

embert, nehogy helytelenül szóljunk! Már csak ezért is meg kell tanulnunk különbséget tenni

derék és hitvány emberek között. Az isten ugyanis haragra gerjed, ha valaki egy hozzá

hasonlatos személyt szidalmaz, vagy dicsér egy olyat, aki teljesen más, mint ő. Márpedig az

istenhez hasonló ember éppen a jó ember. Nehogy egy pillanatra is azt gondold, hogy a

kövek, a fadarabok, a madarak és a kígyók lehetnek szentek, az emberek viszont nem!

Ellenkezőleg, valamennyiüknél szentebb az ember, ha jó, és szentségtelenebb, ha hitvány.

Mármost, ami Minószt illeti, hogy miképpen dicséri őt Homérosz és Hésziodosz, azért fogom

elmondani, nehogy halandó apától született halandó ember létedre megsérts egy félistent,

Zeusz fiát. Homérosz ugyanis, mikor Krétával kapcsolatban megjegyzi, hogy számos lakója

és kilencven városa van, hozzáteszi:

És Knószosz nagy vára, kilenc évig hol a legfőbb

Zeusszal társalgó Minósz gyakorolta uralmát.251

Hát ez Homérosz Minószra vonatkozó dicsérete: szűkszavú ugyan, mindenesetre

Homérosz egyik hőst sem részesítette hasonlóban. Mert hogy Zeusz bölcs tanár volt és

tudománya minden szép dologra kiterjedt, számos helyen elmondja, de kiváltképpen itt. Azt

állítja ugyanis, hogy Minósz kilencévente tanácskozott Zeusszal, azaz felkereste, hogy

tanuljon tőle, mivel Zeusz bölcs tanár. A puszta kijelentés, hogy ebben a kegyben, mármint a

Zeusztól való tanulás kegyében, Homérosz szerint nem részesült más hős, csakis Minósz, ez a

különlegessége a dicséretnek! Egyébként az Odüsszeiában, a Holtak megidézéséről szóló

részben bíráskodás közben, aranyjogarral a kezében Minószt ábrázolja,252

nem pedig

Rhadamanthüszt. Rhadamanthüszről sem itt nem állítja, hogy bíráskodik, sem máshol, hogy

találkozik Zeusszal. Ezért mondom én, hogy Minószt páratlan dicséretben részesítette

Homérosz. Mert úgy értelmezni a dicséretet, hogy Zeusz fiai közül egyedül ő tanult Zeusztól,

csöppet sem túlzás, hiszen ezt jelenti az a sor, hogy a

Zeusszal társalgó Minósz gyakorolta uralmát,

vagyis azt jelenti, hogy Minósz Zeusz tanítványa volt. A társalgás ugyanis beszélgetést

jelent, a társalgó pedig tanítványt. Minósz tehát kilencévente elment Zeusz barlangjába,

részint, hogy tanuljon, részint, hogy számot adjon arról, amit az előző kilencéves időszakban

Zeusztól tanult. Egyesek azt hiszik, hogy a társalgó szó alatt Zeusz ivócimboráját és

játszótársát kell értenünk, de ha figyelembe vesszük a következő érvet, kiderül, hogy nincs

igazuk azoknak, akik így gondolkodnak. Ugyanis a számos embercsoport között, legyen az

akár görög, akár barbár, egy sem akad, amelyik tartózkodik a lakomától és az efféle

szórakozástól, csakis a krétaiak, valamint utánuk a lakedaimónbeliek, akik a krétaiaktól vették

át ezt a szokást. Krétán viszont a többi törvény mellett, amit Minósz alkotott, érvényben van

egy olyan, hogy tilos társaságban lerészegedni.253

Márpedig nyilvánvaló, hogy amit helyesnek

tartott, azt alkotta meg törvény formájában polgártársai számára is. Mert fel sem merülhet,

hogy Minósz hitvány módon elveivel ellentétesen cselekedett volna. Éppen ellenkezőleg, ez a

251

Odüsszeia XIX. 178-179 (ford. Devecseri Gábor). 252

Odüsszeia XI. 568. Ugyanezt a részt idézi Platón a Gorgiaszban (526 d). 253

A lakoma előnyeiről és hátrányairól vitatkozik a Törvényekben (I. 636 - 638) Megillosz és a névtelen athéni.

bizonyos kapcsolat, ahogy mondom, az erény megszerzését célzó szóbeli oktatást jelentette.

Ennek köszönhetően alkotta meg azokat a törvényeket is polgártársai számára, amelyek miatt

Kréta is boldog állam, amíg világ a világ, és Lakedaimón is, attól kezdve, hogy alkalmazni

kezdte ezeket a törvényeket, hiszen ezek isteni eredetűek.254

Ami Rhadamanthüszt illeti, ő

szintén kiváló férfiú volt, hiszen Minósz tanította. Mindazonáltal nem az egész uralkodói

mesterséget tanította meg neki, hanem csak egy mellékes részét, amennyi egy bíróság

elnökének kell: ezért mondják róla, hogy jó bíró.255

Minósz ugyanis a törvények betartásának

ellenőrzésével bízta meg a városra terjedő hatáskörrel, míg Kréta többi részén Talósz látta el

ezt a feladatot. Mármost Talósz évente háromszor körbejárta a falvakat, hogy ellenőrizze a

törvényes rendet, az írásba foglalt törvényeket bronztáblákon hordva magával, erről kapta a

Bronzember becenevet.256

Hésziodosz is hasonlókat mond Minószról, mert a nevének

említése kapcsán megjegyzi, hogy

ő a halandó földi királyok közt is a legfőbb,

és legtöbbjét kormányozta a körbelakóknak,

őre Zeusz jogarának: várost azzal irányít.257

Ő szintén úgy érti a jogart, mint ami azonos Zeusz tanításával, aminek a segítségével

Krétát irányította.

BARÁT: Akkor mégis miért terjedt el Minószról az a szóbeszéd, Szókratész, hogy

faragatlan és nehéz természetű személy?

SZÓKRATÉSZ: Azért, barátocskám, hogy te is óvakodj, ha van egy csöpp eszed, és minden

áldott ember, akinek számít a jó híre, vigyázzon, nehogy valaha az életben megharagudjon rá

akár csak egy költő is! A költők ugyanis nagy befolyással rendelkeznek egy ember

megítélését illetően, attól függően, milyennek ábrázolják a külvilág számára: dicsérőleg vagy

elmarasztalva. Hát ezt hibázta el Minósz, amikor háborút indított városunk ellen, ahol a

bölcsesség számos egyéb területe mellett jelen van mindenféle költő a többi költői műfajból

is, de kiváltképp a tragédiából. A tragédia pedig őshonos minálunk, az általános véleménnyel

ellentétben nem Theszpisz, és nem is Phrünikhosz honosította meg,258

de ha hajlandó vagy

belegondolni, rájössz, hogy meglehetősen régi találmánya városunknak. A költői műfajok

közül a tragédia a legnépszerűbb és a leghatásosabb, hát itt szerepeltetjük Minószt és itt állunk

rajta bosszút, amiért minket annak idején adófizetésre kény-szerített. Nos, ezt a hibát követte

el Minósz, hogy magára haragított bennünket, hát innen ered, amit kérdeztél, a kelleténél

rosszabb híre. Mert egyébként kiváló és törvénytisztelő ember volt, ahogy korábban is

említettem, jó osztó, amire a legnagyobb bizonyíték az, hogy változatlanul maradtak meg a

törvényei, mint olyan személynek, aki a város igazgatásával kapcsolatban telibe találta az

igazságot.

BARÁT: Az érvelésed, Szókratész, hihetőnek tűnik számomra.

SZÓKRATÉSZ: Ha igazam van, nem gondolod, hogy a krétaiak, Minósz és Rhadamanthüsz

polgártársai rendelkeznek a legrégibb törvényekkel?

254

„[...] a krétaiak törvényei nemhiába örvendenek különösen nagy hírnévnek az összes görögök között; mert

valóban helyesek, hiszen boldoggá teszik azokat, akik irányításuk alatt élnek." (Törvények I. 631 b; ford.

Kövendi Dénes) 255

A bírák feladatköréről ld.: Államférfi 305 c - d. 256

A Talószra vonatkozó hagyományt Apollodórosz ismerteti (Mitológia I. 26). 257

A töredék forrása ismeretlen, bár hivatkozik rá Plutarkhosz is (Thészeusz 16), ebben a formában kizárólag itt

található meg. 258

Theszpisz és Phrünikhosz, Khoirilosz mellett, a tragikus költők első nemzedékének (i. e. VI. sz.) képviselői.

Theszpisz darabjaiból csak néhány címet ismerünk. Phrünikhosz kortárs történeti témát feldolgozó darabja, a

Milétosz eleste, állítólag annyira felkorbácsolta a közönség indulatait, hogy a szerzőt pénzbírságra ítélték.


SZÓKRATÉSZ: A régiek közül tehát ők voltak a legjobb törvényhozók, felügyelői és

pásztorai [nomeusz] az embereknek, ahogy Homérosz is a népek pásztorának nevezi a jó

hadvezért.259

BARÁT: Persze.

SZÓKRATÉSZ: Zeuszra, a barátság istenére! Nézzük csak! Ha valaki megkérdezné tőlünk,

mi az, amiben a test kiváló törvényhozója és pásztora részesíti a testet, hogy jobbá tegye, jól

tennénk, ha tömören azt felelnénk, hogy táplálkozás és edzés. Előbbivel gyarapítja, utóbbival

pedig edzi és erősíti a testét.

BARÁT: Így igaz.

SZÓKRATÉSZ: Ha viszont ezek után megkérdezné tőlünk: „Hát az mi, amiben a jó

törvényhozó és pásztor a lelket részesíti, hogy jobbá tegye?” Mit feleljünk, hogy ne kelljen

szégyenkeznünk sem saját magunk, sem barátaink előtt?

BARÁT: Ezt már nem tudom megmondani!

SZÓKRATÉSZ: Márpedig szégyen a javából mind a kettőnk lelke számára, ha kiderül, hogy

a lélekkel kapcsolatban nem tudjuk, miben rejlik a jó és a rossz, miközben a test és a többi

dolog ügyében alapos vizsgálatot folytattunk!

UTÓSZÓ

A Platón filozófiai életművét tárgyaló munkák gyakran hangsúlyozzák, hogy egyetlen

antik forrás sem tulajdonít Platónnak olyan írást, amely ne maradt volna ránk. Ez nemcsak

korábbi filozófusokról nem mondható el, de a Platónt követő filozófus-generációk nagy

alkotóiról sem: a hellenisztikus és császárkori filozófusok által létrehozott hatalmas irodalom

túlnyomó része éppúgy megsemmisült, mint a preszókratikus filozófusok művei. A jelentős

gondolkodók közül egészen Plótinoszig260

egyedül Arisztotelész filozófiai műveinek maradt

fenn nagyobb része; ám az arisztotelészi szövegek állapota is messze elmarad Platón

írásaiétól. Ehhez azt is hozzátehetjük, hogy Platón művei nemcsak más filozófusok műveinél

őrződtek meg lényegesen épebb formában, de általában a klasszikus szerzők, így például az i.

e. IV. századi költők és szónokok fennmaradt szövegeinek többségénél is.

Mindez a legtöbb modern kori Platón-kutató szerint okot ad arra a feltételezésre, hogy a

platóni életmű teljes egészében és lényegében sértetlenül maradt ránk: minden filozófiai írás,

amit Platón valaha alkotott, a rendelkezésünkre áll261

– méghozzá többé-kevésbé abban a

formában, ahogyan Platón kezéből kikerült.262

Ez érthető módon megnyugtató és reménykeltő

gondolat mindazok számára, akik a platóni műveket Platón filozófiájának forrásaként

szeretnék tanulmányozni. Van azonban egy zavaró körülmény. Való igaz, hogy nincsen

tudomásunk elveszett Platón-művekről, és hogy a fennmaradt művek kivételesen jó

állapotban maradtak ránk; ehhez azonban azt is hozzá kell tennünk, hogy ezek között több

259

A népek pásztora Homérosz kedvelt fordulata: Iliász I. 263; II. 85; Odüsszeia IV. 532. 260

Plótinosz írásait tanítványa és életrajzírója, Porphüriosz még mestere életében gondozásba vette, később

pedig a teljes anyagot az Enneászokba rendezte; Plótinoszról írt életrajzában (Vita Plotini) pedig nem csak az

Enneászok felépítését írja le, hanem az egyes írások keletkezésének kronologikus rendjét is. 261

Ld. pl. Burnet 1914, 220-221. o.; Taylor 1927, 503. o. (magyarul: Tay-lor 1997; vö. 27. o.); Field 1930, 38.

o.; újabban Kraut 1992, 20. o.; Cooper-Hutchinson 1997, X. o. 262

Vö. pl. Kraut 1992, 20. o.: „Természetesen kivételesen szerencsések vagyunk, amiért ennyi minden ránk

maradt Platón saját kezéből. Valójában valamennyi filozófiai mű a birtokunkban van, amit valaha alkotott, olyan

középkori másolatok formájában, amelyek végső soron azokra az eredeti papirusztekercsekre vezethetők vissza,

amelyekre Platón írt.”

olyan alkotás is van, amelyeket az antikvitásban Platónnak tulajdonítottak, a modern- és

jelenkori kutatók többsége szerint azonban nem Platón írta őket.

II.

Abban a végleges formájában, amelyben a kései antikvitásban ismerték, és amelyben a

modern Platón-kiadások alapjául szolgáló középkori kéziratok is tartalmazzák, a platóni

korpusz harmincöt dialógusból és tizenegy levélből áll, amelyeket kilenc tetralógiába

rendeztek (a levelek a kilencedik tetralógia negyedik tagjaként szerepelnek).263

Ezeken kívül

azonban már a kései antikvitásban is számon tartottak olyan dialógusokat, amelyeket

egyöntetűen „hamisítványoknak” (nothoi, lat. spuria) tekintettek.

Az i. sz. III. századi történetíró, Diogenész Laertiosz (III. 62) egy tíz dialógusból álló listát

említ.264

Egy az i. sz. VI. századból, feltehetőleg az újplatonizmus alexandriai iskolájából

származó előadásjegyzet, az Anonymus Prolegomena viszont Diogenész listájának már csak

öt darabját ismeri (X. 26). Ez az öt mű: az Erüxiasz, a Halküón, a Sziszüphosz, az Axiokhosz

és a Démodokosz meg is őrződött a kéziratokban – csakúgy, mint két további Platón neve alatt

hagyományozott dialógus, amelyeket Diogenész ugyan nem említ a hamisítványok közt, de a

késő antik kánonban sem szerepelnek: Az igazságosságról és Az erényről.265

Minden modern kutató egyetért abban, hogy ezeket a dialógusokat az antik hagyomány

teljes joggal rekesztette ki a hiteles Platón-művek sorából; és a Diogenész által közölt lista

elveszett darabjai kapcsán sincs okunk kételkedni az eljárás helyességében. Platón műveinek

kései antikvitásban elfogadott kánonja tehát egyáltalán nem a Platón neve alatt

hagyományozott írások kritikátlan egybegyűjtéséből született. Ám a puszta tény, hogy ezek a

dialógusok valaha is Platón neve alatt voltak forgalomban, figyelmeztet rá, hogy a platóni

korpusz nem volt mindig olyan szilárd és egységes, amilyennek esetleg hinni szeretnénk:

hagyományozásának történetében voltak kritikus és bizonytalan időszakok, amikor legalábbis

nem mindenkinek álltak a rendelkezésére a platóni művek eredetiségének eldöntéséhez

szükséges evidenciák.

Ami viszont a tetralógiákba felvett dialógusokat illeti, ezek eredetiségét az antikvitásban

nem vonták kétségbe – néhány elszigetelt esettől eltekintve, amelyeket érdemes röviden

áttekintenünk.

(1) Arisztotelész egyik közvetlen tanítványa, a zeneelmélettel foglalkozó Arisztoxenosz –

aki közismerten kedveli a Szókratészról és Platónról szóló rosszindulatú híreszteléseket –

azzal gyanúsította meg Platónt, hogy az Állam nagy részét Prótagorasztól lopta; és bár ennek a

rágalomnak alighanem semmilyen reális alapja nem volt, Favorinosz hitelt adott neki.266

(2) „Egyesek”, akiknek a neve nem maradt fenn, a Második Alkibiadészt Platón

kortársának, Xenophónnak tulajdonították.267

A modern kori recepció fényében joggal

263

A levelek eredetiségének sokat vitatott kérdése nem választható el teljes mértékben a dialógusok

eredetiségének kérdéskörétől, ám a jelen írásban terjedelmi okok miatt nem foglalkozom velük. 264

A. H. Chroust: „The Organization of the Corpus Platonicum in Antiquity”, in: Hermes, 93 (1965) 34-46. o. az

antik forrásokban megnevezett hamisítványok egy teljesebb listáját állította össze (ld. 38. o.). 265

A Halküónról később, valószínűleg bizánci tudósok ítélete nyomán, elterjedt az a nézet, hogy valójában az i.

sz. II. századi szónok és író, Lukianosz munkája. Ezért Platón XVI. századi első nyomtatott összkiadásában (a

Henri Étienne által készített Stephanus-kiadásban) még az apokrif iratok közt sem szerepel; így még azokból a

modern Platónkiadásokból is ki szokott maradni, amelyek tartalmazzák az apokrif iratokat – viszont több

Lukianosz-kiadás tartalmazza. A kéziratokban továbbá a platóni művekhez kapcsolnak egy Definíciók című,

mintegy 185 meghatározást tartalmazó idézetgyűjteményt is, amely minden bizonnyal az Akadémián született,

az i. e. IV. században. Az apokrif dialógusok és a Definíciók angol nyelvű fordítását és rövid ismertetését

tartalmazza: Cooper-Hutchinson 1997. 266

Diogenész Laertiosz III. 37, 57. 267

Athénaiosz: Lakomázó bölcsek, 506c.

kételkedtek a dialógus hiteles voltában, bár Xenophón szerzőségére vonatkozó feltevésük

éppoly valószínűtlen, mint az, hogy Platón a dialógus szerzője.

(3) Mások (szintén név nélkül) azt sejtették, hogy az Epinomisz Platón egyik

tanítványának, opuszi Philip-posznak a munkája. Tudomásuk szerint ő volt az, aki Platón

utolsó művét, a Törvényeket viasztábláról papiruszra másolta.268

Később az újplatonista

Proklosz (i. sz. 412-485) is megpróbálta kirekeszteni ezt a művet,269

és a modern kori kritika

alapján is ez a feltételezés tűnik a leginkább megalapozottnak.

(4) Diogenész Laertiosz (III. 56-57) a tetralogikus platóni korpuszt egy bizonyos

Thraszülosz kiadásában ismerte. A Szerelmes ifjak a negyedik tetralógiában szerepel, maga

Thraszülosz azonban egy helyütt (Diogenész Laertiosz IX. 37) mégis láthatólag némi

fenntartással kezelte a dialógus eredetiségét: vagy tudott olyanokról, akik kétségbe vonták,

vagy őbenne merülhettek föl aggályok.

(5) Ailianosz egy megjegyzéséből (Tarka történetek, VIII. 1-2) kitűnik, hogy a negyedik

tetralógiában a Második Alkibiadész és a Szerelmes ifjak között helyet kapó Hipparkhosz

szintén gyanúba keveredett; bár Ailianosz, aki szereti az ehhez hasonló információkat a saját

kritikai megjegyzéseiként feltüntetni, semmilyen magyarázatot vagy érvet nem fűz a

felvetéshez.

(6) Végül meg kell említenünk a sztoikus Panaitioszt (az athéni Sztoa vezetője i. e. 129 és

109 között), aki magának a Phaidónnak vonta kétségbe az eredetiségét.270

Panaitiosz, egy

másik nagy hatású sztoikussal, a Rhodoszon tanító Poszeidóniosszal együtt, az első olyan

filozófusok között volt, akik az i. e. II. század végén újra olvasni és méltatni kezdték Platón

(és Arisztotelész) műveit. Panaitiosz egyes források szerint annyira tisztelte Platónt, hogy

nemegyszer az ő tanai kedvéért tért el a sztoikus dogmától;271

ám Cicero egy megjegyzése

(Tusculumi eszmecsere I. 79) szerint, bár Platónt tartotta a legnagyobb filozófusnak, a lélek

halhatatlanságáról szóló tanát nem tudta elfogadni. Úgy tűnik tehát, hogy a Phaidón

eredetiségét éppen Platón bölcsessége iránti elfogult tisztelete miatt nem tudta elfogadni.

III.

A tetralogikus korpuszba bekerült művek eredetiségét ettől a néhány esettől eltekintve

senki nem vonta kétségbe az antikvitásban. Ez a helyzet egészen a XIX. század elejéig nem is

változott. Ekkor azonban Friedrich Schleier-macher és tanítványa, Friedrich Ast úttörő

munkája nyomán olyan új, kritikus szemlélet terjedt el, amely többé nem tekintette magától

értetődőnek a hagyományos korpuszt. Az antik filozófiatörténet-írás ekkortájt diszciplínává

érő tudományának művelői új szempontokat igyekeztek találni a művek eredetisége

eldöntésének, és a platóni gondolkodás belső fejlődését tükröző kronologikus sorrendjének

meghatározásához. Ennek következtében, főként német földön, valóságos divattá vált a

korábban reflektálatlanul hitelesnek tekintett platóni művek kirekesztése. Hogy ez milyen

arányokat öltött, azt jól szemlélteti azoknak a dialógusoknak a listája, amelyek eredetiségét

egy vagy több kutató megkérdőjelezte a XIX. század folyamán (az eredeti tetralógiákban való

megjelenésük sorrendjét követve):

Euthüphrón, Szókratész védőbeszéde, Kratülosz, Szofista, Államférfi, Parmenidész,

Philébosz, Első és Második Alkibiadész, Hipparkhosz, Szerelmes ifjak, Theagész, Kharmidész,

268

Diogenész Laertiosz III. 37. 269

Vö. Proklosz: In Platonis Rempublicam II. 133 27 skk.; Anonymus: Prolegomena X. 25. 270

Anthologia Palatina IX. 358; Aszklépiosz: In Aristotelis Metaphysi-corum libros A-Z commentaria, 90. 23-6;

vö. Elias: In Aristotelis Cate-gorias commentarium, 133. 18-23. 271

Cicero: A legfőbb jóról és rosszról IV. 79; Philodémosz: Stoicorum história col. 61. 2-6.

Lakhész, Lüszisz, Euthüdémosz, Menón, Nagyobbik és Kisebbik Hippiasz, Lón, Menexenosz,

Kleitophón, Kritiasz, Minósz, Törvények, Epinomisz272

Ez huszonhat dialógus, az antik korpusznak majd a háromnegyede; és mint látható, előbb-

utóbb számos olyan mű is kiselejtezésre került, amelyet ma Platón filozófiailag legérdekesebb

munkái között tartunk számon. A kirekesztés indokai, mint W. K. C. Guthrie273

megállapította, sokszor nem voltak sokkal elfogadhatóbbak, mint Panaitiosz kifogása a

Phaidón ellen: a korai érvek gyakran egyszerűen a „Platónhoz méltatlan”, vagy legalábbis

„platóniatlan” irodalmi kidolgozottságra vagy filozófiai tartalomra hivatkoztak. Ezek az érvek

a XIX. századi tudósoknak azt a magabiztos meggyőződését fejezték ki, hogy minden korábbi

kornál biztosabb mércékkel és megalapozottabb tudományos ismeretekkel rendelkeznek arról,

mit és milyen formában mondhatott Platón. Ám valójában reménytelenül szubjektívnak

bizonyultak: a hiteles művek körét illetően nem alakult ki elfogadható konszenzus, és a

kérdéskör érvek és ellenérvek kusza dzsungelévé nőtt.

A neves angol filozófiatörténész, George Grote274

ezt a tendenciát elutasítva inkább az

egész korpusz megtartása mellett foglalt állást, érvelése azonban – talán Eduard Zeller275

felületes kritikájának köszönhetően — nem talált széles körű elismerésre, bár később többen

is figyelemre méltónak találták.276

Az első komoly lépést a helyzet konszolidálódása felé Louis Campbell munkája277

tette

meg. Campbell a használt szókincs, nyelvtan, szórend és ritmikai sajátságok vizsgálata révén

meggyőzően kimutatta két, akkoriban sokak által megkérdőjelezett késői dialógus, a Szofista

és az Államférfi szoros stilisztikai rokonságát Platón más, későinek tartott műveivel: a

Timaiosz-szal, a Kritiasz-szal és a Törvényekkel. A Campbell által kezdeményezett módszer

később lényegesen továbbfejlődött, többek között az ún. stilometria statisztikai alapú

eljárásaival bővült, amelyek lehetőségeit ma már az adatok számítógépes feldolgozása is

bővíti.278

Ezeknek az eljárásoknak más vizsgálati szempontokkal való együttes alkalmazása

lehetővé tette, hogy a XX. század második felére hozzávetőleges konszenzus alakuljon ki a

bizonyosan Platón által írt dialógusok körének és korszakolásának kérdésében279

. Ám nem

minden korábban megkérdőjelezett dialógust sikerült rehabilitálni.

J. Souilhé280

volt az első, aki Platón műveinek Budé-féle kiadásában önálló csoportba

különítette el a „kétes” dialógusokat (latinul dubia), vagyis azokat, amelyek a már az

antikvitásban is kirekesztett „hamis” dialógusokkal (spuria) szemben a Platón-művek késő

antik kánonjában helyet kaptak ugyan, de később a modern kritika szűrőjén fennakadtak. Az ő

kiadásában idetartozik:

Második Alkibiadész, Hipparkhosz, Szerelmes ifjak, Theagész, Kleitophón, Minósz.

A modern kutatók túlnyomó többsége szerint ezeket a dialógusokat nem Platón írta; bár

Souilhé kiadásának megjelenésével egy időben Paul Friedlander281

hatásosan cáfolta a

Hipparkhosz és a Theagész eredetisége ellen felhozott korábbi érveket, és egyértelműen

272

Vö. Guthrie 1975, 40. o. 273

Guthrie 1975. 274

Grote 1867, I. k. 4. és 5. fejezet, kül. 132-169. o. 275

Zeller 1889, 444-447. o. 276

Ld. pl. Guthrie 1975. Grote érvelésének és Zeller kritikájának kiváló összefoglalását adja Pangle 1987, 6-12.

o. 277

Campbell 1967. 278

Ld. pl. Leonard Brandwood: „Stylometry ad Chronology”, in: Richard Kraut (szerk.) 1992, 90-121. o. 279

Ld. pl. Kraut 1992, 2-20. o. 280

Souilhé 1951-1964, XIII. k. 2-3. 281

Friedlander 1930, 8. és 11. fejezet.

hitelességük mellett tette le a voksát; mások pedig a Kleitophón eredetisége mellett

érveltek.282

A sor azonban tovább bővíthető olyan dialógusokkal, amelyek eredetisége

legalábbis nem általánosan elfogadott:

Első Alkibiadész, Ión, Menexenosz, Nagyobbik Hippiasz, Epinomisz.

Ezek közül manapság az Ión, a Menexenosz és a Nagyobbik Hippiasz hitelessége a

legkevésbé vitatott.283

Az Epinomiszkörül régtől fogva zajlik a vita. Mint láttuk, ennek a

dialógusnak az eredetiségét már az ókorban kétségbe vonták, méghozzá jó okkal, és a

Törvények szerkesztési munkálatainál Platónnak segédkező opuszi Philipposz munkájaként

azonosították; számos modern kutató hajlik rá, hogy hitelt adjon ennek az információnak.284

A jelen kötet a vitatott szerzőségű dialógusok közül a következőket tartalmazza: Első

Alkibiadész, Második Alkibiadész, Hipparkhosz, Szerelmes ifjak (a teljes negyedik tetralógia);

Theagész (az ötödik tetralógiából), Kleitophón (a nyolcadikból) és Minósz (a kilencedikből) –

az Epinomisz később kerül megjelenésre.

IV.

A fenti két listán szereplő művek ellen felhozott érvek változatosak és változó

színvonalúak; ám közös vonásuk, hogy nem vezetnek végleges, mindenkit maradéktalanul

meggyőző eredményre.

(1) Paul Friedlánder nyomán többen kritizálták az olyan megfontolásokat, amelyek azon az

alapon rekesztenék ki valamelyik dialógust a hiteles művek sorából, hogy (a) a benne szereplő

fordulatok vagy gondolati tartalom egy hiteles Platón-dialógus valamely pontját ismétlik,

vagyis a dialógus imitáció; vagy ellenkezőleg, (b) hogy a dialógusban olyan fordulat,

megfogalmazás vagy gondolati elem szerepel, melynek nincsenek párhuzamai a platóni

életműben, vagyis a mű platóniatlan. Könnyen belátható, hogy kellő körültekintés nélkül

használva mindkét érvelés téves eredményre vezethet, hiszen az a feltevés, hogy „egy eredeti

Platón-dialógusban minden párhuzamba állítható valamely másik eredeti Platón-dialógussal”

önmagában éppúgy tarthatatlan, mint az, hogy „bármely hasonlóság egy eredeti Platón-

dialógussal a dialógus eredetisége ellen szól”. Ráadásul sokan egyszerre alkalmazták ezt a két

elvet; így a kétségbe vont dialógus minden pontja eredetisége ellen vall, hiszen vagy

nincsenek párhuzamai a platóni életműben, vagy nagyon is vannak.285

(2) Ennél sokkal komolyabbnak tűnik az a megközelítés, amely szerint a dialógusok

eredetisége elleni legbiztosabb tanúbizonyságot a bennük szereplő anakronizmusok jelentik:

olyan nyelvi fordulatok, kifejezések használata, amelyek Platón korában még bizonyosan nem

képezték részét az attikai nyelvnek; esetleg olyan történelmi eseményekre, személyekre,

filozofémákra stb. tett utalások, amelyekről Platónnak halála előtt bizonyosan nem lehetett

tudomása. A XIX. és XX. század folyamán rengeteg ilyen érv került forgalomba; ám ezeknek

az érveknek a felülvizsgálata majd minden esetben kimutatta, hogy egyáltalán nem olyan

biztosak, mint amilyennek elsőre tűnhetnek.286

A Második Alkibiadész az egyetlen, amely már

korán jól láthatóan kivált a sorból: nem egy olyan fordulatot tartalmaz, amely csak jóval

Platón halála után jött szokásba, így keletkezése legfeljebb a IV. század végére, de inkább a

III. század elejére tehető. A többi esetben azonban az ilyen jellegű vizsgálat nem hozott

282 A legrészletesebben Slings 1999, és legújabban Kremer 2004.

283 Ez a három dialógus már meg is jelent az Atlantisz Könyvkiadó Platón-sorozatában: Platón: Ión, Menexenosz,

2000; Platón: Nagyobbik Hippiasz, Kisebbik Hippiasz, Lakhész, Lüszisz, 2003. Az eredetiségük körül lezajlott

vitáról ld. e kötetek utószavát. 284

További részletekért ld. pl. Guthrie 1978, 385. o. 285

Friedlander 2001, 15-17. o. 286

Vö. pl a Hipparkhosz esetében Friedlander 1930, 117. o.

egyértelmű és döntő eredményt. Ezek a dialógusok – nem úgy, mint azoknak a dialógusoknak

a többsége, amelyeket már az ókorban is kirekesztettek – minden jel szerint az i. e. IV.

században keletkeztek, Platón halála után nem sokkal, sőt esetenként talán életében.

(3) Persze az, hogy egy írás Platón korában keletkezett, és az attikai nyelvnek ugyanazt az

állapotát tükrözi, mint Platón prózája, még nem jelenti, hogy nem lehet nyelvi-stilisztikai

alapon megkülönböztetni attól. A dialógusok összehasonlító stilisztikai és stilometriai

elemzése, amelyet a dialógusok időrendjének meghatározásában sikerrel alkalmaztak,

látszólag itt is jó kiindulási pontot ígér. A gyakorlatban azonban az ilyen elemzésekre

alapozott érvek a legkevésbé meggyőzőek. Platón stílusa, ahogy azt már az ókorban is

észlelték,287

rendkívül gazdag, és próteuszi módon változékony. Ezért az utánozhatatlanul

egyedi „platóni stílus” pontos körülhatárolása – akár a legkülönfélébb összetevők előfordulási

gyakoriságát rögzítő statisztikai táblázatok segítségével is – kilátástalan feladatnak tűnik. Ha

egy dialógus nyelve kimutathatóan különbözik minden hiteles dialógusétól, még nem jelenti

feltétlenül azt, hogy nem Platón írta (hiszen például a késői dialógusok nyelve is szignifikáns

módon eltér a korábbiakétól). Másrészt, ha egy dialógus nyelvhasználata tökéletesen megfelel

valamely hiteles Platón-dialógusénak, nem jelenti azt, hogy a kérdéses dialógust is Platón írta,

hiszen mindig számolnunk kell a lehetőséggel, hogy egy virtuóz imitátor munkáját dicséri.

Vagyis visszajutunk a szubjektív ítéletek problémájához.288

Ennek a vázlatos áttekintésnek a fényében is érthető, hogy a megkérdőjelezett dialógusok

többségének eredetisége körüli vita mind a mai napig nem jutott végleges nyugvópontra.

Emiatt Platón filozófiájának modern- és jelenkori értelmezői kevés kivételtől eltekintve

elhanyagolják, vagy teljesen mellőzik ezeket a dialógusokat. A legtöbben láthatólag

elfogadják elődeik sommás értékítéletét, és azzal intézik el a kérdést, hogy akár Platóntól,

akár mástól származnak ezek a művek, filozófiailag jobbára érdektelenek, és vizsgálatuk

lényegében semmivel nem járulna hozzá Platón filozófiájának jobb megértéséhez. Ebben a

látszólag veszélytelen, tartózkodó attitűdben azonban komoly ellentmondás rejlik. Miközben

ugyanis a Platón-értelmezők az egyszerűség kedvéért (vagy jobb híján) úgy kezelik a

hitelesnek tekintett platóni korpuszt, mint amely ténylegesen azonos Platón filozófiai

életművével, addig a kérdéses dialógusok mellőzésével legalább hallgatólagosan elfogadják

azt a felvetést, hogy az antikvitásban nem Platón által írt művek is bekerülhettek a hivatalos

korpuszba. Márpedig prima facie úgy tűnik, hogy a történeti okok, amellyel

megmagyaráznánk ezt a két feltételezett körülményt, kizárják egymást. Az előbbi azt

feltételezi, hogy a platóni korpusz mindvégig jó kezekben volt az antikvitás évszázadai alatt;

épségét, eredetiségét és sértetlenségét a hagyományozásának körülményei garantálták. Az

utóbbi viszont azt, hogy a korpusz hagyományozásának történetében komoly folytonossági

hiányok vannak. Hogy ez a két állítás miként lehet egyszerre igaz, legalábbis magyarázatra

szorul; és a magyarázatadás terhe azokra hárul, akik a platóni korpusz hagyományozásának

történetét kutatják.

V.

Azt, hogy Platón életműve hiánytalanul és kivételesen jó állapotban fennmaradhatott, úgy

tűnik, csak hagyományozásának különleges körülményei magyarázhatják. Voltak, akik odáig

mentek optimizmusukban, hogy feltételezték: a korpusz egységét és sérthetetlenségét a Platón

halálát követő majd ezer év során mindvégig az általa alapított Akadémia intézménye

287

Az ókorban egyesek úgy tudták, hogy Platón, akit eredetileg Arisztoklésznek hívtak, „stílusának terjedelme”

(platütész tész herméneiasz) — értsd: széles regisztere — miatt kapta volna nevét (Diogenész Laertiosz III. 4) –

ami Platón elnevezését illeti, a mendemonda alighanem puszta kitaláció. 288

Vö. például Thesleff 1967, aki ugyan a saját elemzései alapján a vitatott dialógusok inautentikus volta mellett

foglal állást, ugyanakkor viszont hangsúlyozza döntése szubjektív voltát (ld. kül. 171-172. o.).

biztosította, amely egészen i. sz. 529-ig, Iustinianus császár általi végleges bezáratásáig

folyamatosan fennállt, messze túlélve a többi filozófiai iskolákat.289

Ez az elképzelés megmagyarázná Platón műveinek hiánytalan fennmaradását csakúgy,

mint a platóni szövegek kiváló állapotát; de egyáltalán nem szolgál válasszal arra a kérdésre,

hogyan keveredhettek volna a kérdéses dialógusok Platón eredeti művei közé. Ráadásul ez az

elképzelés történeti okokból is illuzórikusnak tűnik: az akadémiai filozófia „aranylánca”,

amelynek folytonossága a platóni iratok érintetlen fennmaradását is garantálta volna,

valójában inkább az i. sz. V. századi Akadémia újplatonista tudósainak fikciója volt. A

hellenisztikus kor végén, amikor a mithridatészi háború idején, i. e. 86-ban Sulla csapatai

megszállták Athént, az athéni filozófiai iskolák megszűntek; és nincs okunk kételkedni benne,

hogy az Akadémiával is ez történt. Az Akadémia utolsó vezetője, Larisszai Philón (i.e. 159-

84), akit athéni tartózkodása alatt Cicero is hallgatott, valamikor a háború alatt elhagyta a

várost és Rómába költözött. Ezt követően pedig egészen az i. sz. II. századig nincs jele annak,

hogy az Akadémia újjáalakult volna.290

Philón tanítványa, az aszkalóni Antiokhosz ugyan

néhány évvel később visszatért Athénbe, és „Régi Akadémia” néven iskolát alapított291

; ez

azonban nem a megszűnt intézmény újraélesztésére irányuló kísérlet volt: miután radikálisan

szakított a Philón által képviselt filozófiával, Antiokhosz az „eredeti” platóni hagyományhoz

kívánt visszatérni, amelytől az Akadémia ekkor már mintegy kétszáz éve elszakadt, amikor

Arkeszilaosz (i. e. 315-240) vezetése alatt szkeptikus fordulatot vett.292

Antiokhoszt követően

a doktriner platonizmus újabb képviselői jelentek meg szerte a Római Birodalomban, akiket

összefoglalóan középső platonisták-nak nevezünk, de nem alkottak egységes irányzatot.

Úgy tűnik, hogy a platóni korpusz a középső platonizmus korszakában nyerte el azt a

végleges formáját, amelyben ránk maradt. Mint már utaltam rá, Diogenész Laertiosz (III.

56—62) a platóni korpusz kanonizált tetralógiáit egy bizonyos Thraszülosz kiadásában ismeri,

akinek a kilétéről egyébként nem sokat tudunk: gyakran, ám nem sok alappal, azonosítani

szokták Tiberius császár hasonló nevű udvari asztrológusával. Ezt elfogadva az i. sz. I. század

első felére kellene tennünk működését, egy olyan időszakra, amely egyébként fehér foltot

jelent a középső platonizmus történetében, hiszen egyetlen ekkor működő platonista neve sem

maradt fönn.293

Longinosz pedig olyan későbbi középső platonista szerzők (Numéniosz és

Moderátosz) mellett említi Thraszülosz nevét, akik „a püthagoreus és platonikus tanok

alapelveiről” értekeztek.294

És valóban, Porphüriosz Ptolemaiosz Harmonika című művéhez

írt kommentárjában több ízben is idéz Thraszülosz egy összhangzattani munkájából, csakúgy

289

Ld. pl. Lutoslawski 1897, 4-7. o. 290

Ami a kései antikvitást illeti, ekkoriban valóban csak a platonizmus intézményi háttere tette lehetővé a platóni

korpusz fennmaradását. Az i. sz. III. század, az újplatonizmus születésének és felvirágzásának százada az antik

kultúra nagyarányú hanyatlásának időszaka is volt. A többi nagy múltú filozófiai iskola lényegében kihalt; a

„pogány filozófia” a későbbiekben már egyedül az újplatonisták által képviselt platonizmust és a platonizmussal

egylényegűnek tekintett arisztotelészi hagyományt jelentette. (Az újplatonizmus Arisztotelész-recepciójáról ld.

pl. Wallis 2002, kül. 43-45.O.) Ráadásul az újplatonizmus története egybeesett azzal a több évszázadon át

húzódó folyamattal, amelynek során az új adathordozó, a kódex lassanként felváltotta az addig uralkodó

papirusztekercset. Azok a filozófiai művek, amelyeket többé nem forgatott rendszeresen a görög filozófia iránt

érdeklődő művelt pogány vagy keresztény közönség (ahogyan forgatta például a császárkor sztoikus

moralistáinak, Epiktétosznak, Senecának és Marcus Aureliusnak a ránk maradt írásait), vagy nem

tanulmányoztak és oktattak a korban még létező filozófiai intézményekben, elkerülhetetlenül kirekedtek ebből a

folyamatból: nem másolták át őket, vagy nem másolták elég nagy számban ahhoz, hogy túléljék a következő

zavaros évszázadokat. Az újplatonista iskolákban folytatott tevékenység pedig Platón és Arisztotelész művein,

valamint a rájuk vonatkozó szakirodalmon — kézikönyveken és kommentárokon – alapult. Minderről

részletesebben ld. Algra-Barnes-Mansfeld-Schofield, 1999, 4. o., 776. o., 783. o., 788. o. 291

Sextus Empiricus: A pürrhonizmus alapvetése I. 220—235. 292

Vö. Glucker 1978, ld. kül. 15. o. skk. Ezzel szemben Barnes 1989, 31-96. o. (kül. 68. o. skk, 77.o.). 293

Vö. Frede: „Epilogue” in: Algra-Barnes-Mansfeld-Schofield, 1999,778. o. Thraszülosz életútjától

részletesebben ld. pl. Tarrant, 1993, 7-11. o. 294

Porphüriosz -.Vita Plotini 20.

mint a szmürnai Timón A matematika hasznáról című munkájában. Ezt a képet tovább

gazdagítja, hogy Diogenész Laertiosz (IX. 45) szerint Thraszülosz Démokritosz műveit is

kiadta, szintén tetralogikus elrendezésben; sőt tájékoztatása szerint Thraszülosz (feltehetőleg a

kiadás bevezetőjében) amellett érvel, hogy Platón valószínűleg reflektált Démokritosz

tanítására: amennyiben ugyanis a Szerelmes ifjak Platón munkája, úgy a benne szereplő

anonim beszélgetőtárs Démokritosz; másfelől, hogy maga Démokritosz Püthagorasz

tanítványa volt (Diogenész Laertiosz IX. 35—36).

Mindebből egy olyan püthagorizáló platonista képe rajzolódik ki, akinek esetleg eredeti

elképzelései lehettek Püthagorasz, Démokritosz és Platón kapcsolatáról, és aki, ha valóban

azonos Tiberius udvari asztrológusával,295

akkor a császári pártfogás és az udvari befolyás

szolgáltatta lehetőségeket többek közt arra használta fel, hogy egy új, népszerűsítő

összkiadásban tegye széles körben hozzáférhetővé Platón műveit. Talán ennek a tettnek a

jelentőségére akarja felhívni a figyelmet Diogenész (III. 66) megjegyzése, aki szerint az i. e.

III. században, a hellenisztikus filozófusok első nemzedékének kortársaként működött

életrajzíró, Karüsztoszi Antigonosz296

arról számol be, hogy Platón műveinek első kiadása

még nem volt szabadon terjeszthető, és tulajdonosai csak fizetség ellenében tették lehetővé

mások számára a kiadás tanulmányozását.297

Ez mindenesetre magyarázatot kínál arra a

kérdésre, miért vált a thraszüloszi kiadás a platóni korpusz uralkodó formájává a

későbbiekben.

Ugyanakkor viszont nehezen megválaszolható kérdés, hogy a korpusznak ez a formája

milyen mértékben Thraszülosz alkotása: mi az, amit a platóni életmű esetleges korábbi

változataiból vesz át, és mi az, ami a saját adaléka? Konkrétabban:

(1) Vajon Thraszülosz műve-e a dialógusoknak ez az elrendezése a tetralógiákban, és ha

igen, ő volt-e a tetralogikus rendezőelv feltalálója”?

(2) Vajon milyen mértékben avatkozott be az egyes művek szövegébe: több szöveg

összevetése alapján alkotta-e meg a számára leginkább elfogadhatónak tűnő variánst, esetleg

változtatásokat, szövegkorrekciókat, kihagyásokat és betoldásokat is eszközölt?

(3) Ő volt-e az, aki a tetralógiák összeállításával az utókor számára mértéktartó módon

kijelölte a hiteles dialógusok körét?

Jelenlegi témánk szempontjából természetesen ez az utóbbi kérdés a legérdekesebb; ám ez

nem vizsgálható az előbbi két kérdéstől függetlenül írt fő művének részleteit Athénaiosz és

Diogenész Laertiosz őrizte meg.

VI.

Mindaz, amit Thraszülosz kiadásáról Diogenész Laertiosztól (III. 56 skk) megtudhatunk,

önmagában nem elégséges ezeknek a kérdéseknek a megválaszolásához.

(1) Diogenész szerint (III. 56) Thraszülosz azt állítja kiadásában, hogy a tragédiaköltőket

követve már maga Platón is tetralógiákba rendezve „adta ki” (ekdunai) a dialógusait.

Thraszülosz tehát nem tulajdonítja magának a tetralogikus elv bevezetését, bár állítása nem

feltétlenül implikálja, hogy az általa közölt tetralógiák azonosak lennének az eredeti platóni

tetralógiákkal. Nem derül ki, hogy Thraszülosz mire alapozza Platónra vonatkozó állítását:

lehet, hogy egyszerűen saját spekulációira; de ezen a ponton az sem zárható ki, hogy Platón

művei már hozzá is tetralógiákba rendezve jutottak el.

295

Thraszüloszt, az udvari asztrológust ajuvenalis: Szatírák 6. 576-hoz írt scholion szerzője kimondottan

platonistának nevezi. 296

Antigonosz élete egy részét Athénban és utazgatással töltötte, majd állítólag I. Attalosz pergamoni udvarába

költözött. Filozófusok életéről 297

Erről a pontról ld. Tarrant 1993, 183-184. o., aki szerint az Antigonosztól származó információt Diogenész

magának Thraszülosznak a kiadáshoz írott bevezetőjéből vette át.

(2) Egy további állítás, amelyet Diogenész (III. 57) Thraszülosznak tulajdonít, a hiteles

platóni dialógusok számára (harmincöt) vonatkozik. Úgy tűnik, Thraszülosz ezt tényként

közli, és nem utal rá, hogy ő állapította volna meg az eredeti művek körét. Mint már

említettem, Thraszülosz másutt (IX. 35) látszólag a Szerelmes ifjak eredetiségével kapcsolatos

esetleges kétségekre utal – ez az utalás túl homályos ahhoz, hogy világosabbá tegye

Thraszülosz szerepét a hivatalos kánon rögzítésében. Ami pedig a hamis dialógusok listáját

(III. 62) illeti, Diogenész ott egyszerűen azt állítja, hogy ez a lista „általánosan elfogadott”

(homologumenósz); Thraszülosz kiadásáról csak annyi biztos, hogy összhangban van ezzel a

listával, az nem, hogy a lista magának Thraszülosznak a műve lenne.

(3) Diogenész (III. 57 7—8) tesz továbbá egy némileg homályos értelmű megjegyzést az

Euthüphrónt, a Szókratész védőbeszédét, a Kritónt és a Phaidónt magába foglaló első

tetralógia elsőségének okáról: „az első helyre azt a tetralógiát helyezi, amelynek közös

alapgondolata (koiné hüpotheszisz) van. Mert meg akarja mutatni, milyen is a filozófus élete”.

Úgy tűnik, hogy az első tetralógiát Thraszülosz afféle bevezetésnek tekinti, amely általános,

az egész további korpusz olvasásakor észben tartandó tanulsággal szolgál azok számára, akik

Platón tanítását követve akarnak filozófussá válni. Ám a mondat még ebben az értelmezésben

is csak a tetralógia helyének megállapítását tulajdonítja Thraszülosznak; arra, hogy magát a

tetralógiát ő állította-e össze, nem következtethetünk belőle.298

(4) Diogenész (III. 57) még azt is megjegyzi, hogy Thraszülosz minden dialógust két

névvel látott el: az egyiket a dialógusban szereplő beszélgetőtárs neve után, a másikat a

dialógus tárgyának megfelelően adta. Ám világos, hogy Thraszülosz a legtöbb esetben

legfeljebb csak a tárgymegjelölést adhatta hozzá a meglévő címhez, hiszen korábbi forrásaink

számos dialógust a ma is jól ismert címük szerint neveznek meg (Phaidón, Állam stb.); sőt

nem egy esetben a téma szerinti megjelölésnek is régebbi gyökerei vannak.299

(5) Érdemes még kitérnünk azokra a kritikai jelekre is, amelyek Diogenész (III. 66) szerint

a platóni szövegek mellett szerepelnek (paratithentai). Ezek a jelek többek közt

szövegkorrekciót, nem eredetinek vagy gyanúsnak tekintett szakaszokat és ismétléseket

jeleznek, ami arról árulkodik, hogy a szövegek valamiféle szövegkritikának lettek alávetve.

Ám Diogenész itt nem egyértelműen Thraszülosz kiadásáról beszél. Sőt, az a karüsztoszi

Antigonosztól idézett megjegyzés (amely szerint Platón összkiadásának első megjelenése

idején sokaknak fizetniük kellett, hogy beletekinthessenek a kiadásba) rögtön a kritikai jelek

ismertetése után következik. Emiatt többen is úgy vélték, hogy Antigonosz az első olyan

kiadásról beszél, amely már rendelkezett ilyen kritikai jelekkel; talán éppen ez tette olyan

rendkívül értékessé őket a platóni szövegeket tanulmányozni kívánók számára. A kutatók

többsége mindenesetre úgy véli, hogy a Diogenész által ismertetett kritikai jelek nem

származhatnak az Antigonosz által említett régi kiadásból; valószínűbbnek tűnik, hogy az i. e.

II. századnál is későbbiek, ám ez sem jelenti feltétlenül, hogy Thraszülosz vezette be őket.300

VII.

A Diogenésztől származó információkon túl rendelkezésünkre áll még néhány olyan adat,

amelyekből kiindulva a témával foglalkozó kutatók többsége arra a következtetésre jutott,

hogy a platóni korpusz Thraszülosz által adoptált elrendezése valójában korábbi eredetű; az

érveik azonban jórészt spekulációkon alapulnak.

(1) Az i. e. I. századi Marcus Terentius Varró egy helyen (De lingua Latina VII. 88.) a

Phaidónból idézve „Platóntól a negyediket” nevezi meg forrásként. Minthogy Thraszülosz

298

A mondat értelmezésének problémáiról ld. Tarrant 1993, 91. o. 299

Így pl. Platón (13- Levél 363 a) a Phaidónt. „A lélekről” címen említi; Arisztotelész (Rétorika 1415 b30 – 32)

pedig „Temetési beszéd” címen hivatkozik a Menexenoszra. 300

A téma tárgyalását további irodalommal ld. Tarrant 1993, 182-3. o.

első tetralógiájának a Phaidón a negyedik darabja, H. Usenertől301

kezdve sokan azt a

következtetést vonták le Varro közléséből, hogy már az i. e. I. században széles körben

elérhető volt egy olyan Platón-kiadás, amely Thraszüloszéhoz hasonló módon kezdődött, sőt

talán azonos volt azzal. A bizonyíték azonban meglehetősen sovány, hiszen csupán Varro

egyetlen félmondatának egy lehetséges olvasatán alapul.

(2) A középső platonista Albinosz (Prologosz 4) a dialógusok elrendezésének tetralogikus

elvét „Derküllidész és Thraszülosz” nevéhez kapcsolja; sőt megfogalmazása alapján

egyértelműnek tűnik, hogy az első tetralógia Derküllidésznél is ugyanaz volt, mint

Thraszülosznál. Derküllidész életéről egyébként még kevesebbet tudunk, mint

Thraszüloszéról, és az a puszta tény, hogy Albinosz Derküllidész nevét említi elsőként,

önmagában nem sok alapot ad arra a feltételezésre, hogy Derküllidész előbb működött

Thraszülosznál. A Varrótól származó, önmagában szintén bizonytalan adattal együtt azonban

ez a forrás már többek számára elégséges alapnak tűnt ahhoz, hogy feltételezzék: Thraszülosz

Derküllidésztől, i. e. I. században működő elődjétől örökölte a tetralogikus korpuszt, vagy

annak egy korábbi változatát.302

(3) Némelyek azonban még ennél is tovább mentek, és a korpusz tetralogikus kiadását

sokkal korábbra, egészen az i. e. IV. századig vezették vissza.303

Ennek az elképzelésnek az

egyik alapja hagyományosan magának Thraszülosznak a fentebb [(1) pont] említett

testimóniuma (Diogenész Laertiosz III. 56), amely szerint maga Platón tetralógiákban adta

volna ki a dialógusait. A másik Diogenész Laertiosz egy további megjegyzése (III 6l— 62),

amely szerint „némelyek, köztük Arisztophanész, a grammatikus, a dialógusokat trilógiákba

erőltetik (helkuszi)”. A Diogenész Laertiosz által említett Arisztophanész valószínűleg nem

más, mint büzantioni Arisztophanész, az alexandriai könyvtár egyik vezetője az i. e. III.

században. Diogenész megfogalmazásának kritikus hangvétele pedig a feltevés szerint a már

létező tetralogikus elrendezés felbontását rója fel Arisztophanésznak. Ez a feltételezés

azonban megint csak túl erősnek tűnik. Diogenész megfogalmazása csak azt fejezi ki, hogy a

csoportosítás erőltetett; talán mert a maga részéről Thraszüloszéval szimpatizál; sőt talán mert

éppen Thraszülosztól veszi át a trilógiákra vonatkozó információt, aki viszont nyilván

kritikusan tekintett a trilogikus felosztásra, hiszen, mint láttuk, azt állította, hogy maga Platón

eredetileg tetralógiákat adott ki. Thraszülosz vagy bárki más ilyen állításából azonban még

nem következik, hogy a tetralogikus elrendezés Arisztophanész korában már valóban létezett.

Ellenkezőleg: az a tény, hogy Arisztophanész a korpusz trilógiákba történő elrendezésével

próbálkozhatott, inkább azt jelzi, hogy Platón műveinek ekkoriban még nem létezett olyan

mértékadó kiadása, amely a tetralogikus rendet követte. Ráadásul Diogenész ugyanebben a

passzusban arról is beszámol, hogy többen mind Arisztophanésztól, mind Thraszülosztól

eltérő módon határozták meg a platóni korpusz ideális kiindulópontját; ami szintén arra utal,

hogy a thraszüloszi elrendezésnek nem lehettek igazán nagy múltú gyökerei.304

VIII.

A thraszüloszi korpusz korai eredetére vonatkozó feltételezésekkel éppen ellentétes

álláspontot foglalt el Thraszüloszról írott monográfiájában Harold Tarrant.305

A Thraszüloszra

301

Usener 1912-1913, 265-314. o.; Usener 1914, 104-62. o. 302

Ld. különösen Chroust 1965, 34-46. o., később pedig Philip 1970, 296-308. o. 303

A referenciákat ld. Tarrant 1993, 14. o. 304

Vö. Tarrant 1993, 14-15. o. A hagyományos érvekhez Philip (1970) még hozzátesz egy továbbit, amely

szerint a Diogenész Laertiosz és Albi-nosz által adott beszámoló alapján rekonstruálható thraszüloszi kiadásra

egyfelől a sztoikus jegyek hiánya, másfelől bizonyos Régi Akadémiára és a Peripatetikus iskolára jellemző

jegyek (a dialógusok jellemzőinek diairetikus osztályozása) voltak jellemzők, ami a korai akadémiai eredetet

támasztaná alá. Az érv kritikáját ld. Tarrant 1993, 15-17. o. 305

Tarrant 1993.

vonatkozó források gondos újraolvasása alapján Tarrant amellett érvelt, hogy Thraszülosz

befolyásos platonista gondolkodó volt, akinek filozófiája hatással volt az újpüthagoreizmusra,

a középső és újplatonizmusra, sőt a keresztény gondolkodásra is; az általa összeállított

korpusz révén pedig mind a mai napig hatást gyakorol a Platón-értelmezésre. Tarrant nézete

szerint jelentős részben Thraszülosz szerkesztő munkájának tudható be

(1) a ma is ismert tetralogikus elrendezés csakúgy, mint

(2) a hiteles művek körének rögzítése, sőt (3) az egyes dialógusok általunk ismert végleges

szövegkönyve is, és így a fennmaradt korpusz valójában Thraszülosz saját, tendenciózus

értelmezésének megfelelő formában reprezentálja (torzítja el) Platón filozófiáját.306

Ám úgy

tűnik, hogy Tar-

ránt elképzelései Thraszülosz beavatkozásának mértékéről jórészt ugyanúgy spekulációkon

alapulnak, mint a korpusz korábbi eredete melletti érvek, amelyek gyakorlatilag minden

szerkesztői szerepet elvitatnak Thraszülosztól. Ami a Thraszülosz által kiadott korpusz

konkrét elrendezését illeti, amely Tarrant szerint Thraszülosz filozófia-felfogását tükrözte

volna (vö. pl. 1993, 179. o.): noha ez a későbbiekben kétségkívül a platóni korpusz uralkodó

megjelenési formájává vált, úgy tűnik, éppen a plato-nisták körében nem aratott osztatlan

sikert. Az egyetlen ismert középső platonista, aki legalább részben átvette ezt az elrendezést,

Derküllidész, persze csak akkor, ha később élt, mint Thraszülosz. Maga Albinosz, akitől a

Derküllidészre vonatkozó információnk származik, kifejezetten alkalmatlannak tartotta

oktatási célokra (vö. Prologosz 4); és erről később az újplatonisták sem vélekedtek másképp,

hiszen egyáltalán nem hagyatkoztak rá.307

Magának Plótinosznak az érdeklődése

tulajdonképpen a dialógusok egy szűk körére korlátozódott, és ezeknek a dialógusoknak is

csak bizonyos részeire vagy vonatkozásaira koncentrált. Iamblikhosztól kezdve pedig az

újplatonista iskolák egy olyan, csupán tizenkét dialógusból álló kánonra alapozták oktatási

rendszerüket, amelyet a platóni filozófia tökéletes foglalatának tekintettek.308

Ezek a reakciók, csakúgy mint Diogenész Laertiosz (III. 61-62) imént említett tudósítása

büzantioni Arisztophanész korábbi trilogikus elrendezéséről, valamint a korpusz olvasásának

ideális kiindulópontja körüli vitáról, éppenséggel megerősítik Tarrantnak azt a feltevését,

hogy a dialógusok általunk ismert elrendezése késői fejlemény, talán valóban Thraszülosz

újítása – hiszen az a tény, hogy a platonisták ennyire nem találták érdekesnek, arról

tanúskodik, hogy nem rendelkezhetett régre visszanyúló és tiszteletet parancsoló

hagyománnyal. Ugyanakkor viszont csökkentik is ennek az újításnak a jelentőségét. Úgy

látszik, hogy a későbbi platonisták többsége legfeljebb a platóni iratok hitelessége és pontos

szövege kérdésében tekintette mértékadónak Thraszülosz kiadását.

A jelen vizsgálódás szempontjából lényeges kérdés persze az, hogy vajon miért éppen azt a

harmincöt dialógust vette fel Thraszülosz a tetralógiákba, amelyet felvett? A Tarrant által

306 Vö. pl. Tarrant 1993, 208. o.

307 Tarrant művét ezen a ponton kritizálta Lloyd Gerson in: Brynn Mawr Classical Review 1994. 3. 7. o.

308 A sor az Első Alkibiadész-szel kezdődött, amelyben az újplatonisták a platóni filozófia par excellence

bevezetését látták. Ezt tematikusan rendezett dialóguspárok követték: a Gorgiasz és a Phaidón (etika); a

Kratülosz és Theaitétosz (logika); a Szofista és az Államférfi (fizika); valamint a Phaidrosz és A lakoma

(teológia). A sorozatot a Philébosz zárta le, mivel ennek témája az újplatonisták szerint maga a „jó”. A hallgatók

csak ezeknek a lépcsőknek a végigjárása után juthattak be Platón filozófiájának „szentélyébe”, azaz kezdhették

meg a két legfontosabbnak tartott mű, a platóni fizikai és metafizikai tanítást tartalmazó Timaiosz és

Parmenidész tanulmányozását. Ez a kánon évszázadokon át érvényben maradt; bár egyes platonisták később

amellett érveltek, hogy bővítsék ki az Állam és a Törvények könyveivel, ezeket a felvetéseket terjedelmi okok

miatt elutasították; vö. Anonymus: Prolegomena X. 26. Plótinosz és a többi újplatonista Platón-recepciójáról

általában ld. Wallis 2002, 36-41.o.; a iamblikhoszi kánon körültekintő bemutatását ld. in Westerink 1962,

xxxvii-xl. o.

sugallt lehetőség szerint Thraszülosz előtt nem létezett olyan szilárd hagyomány a dialógusok

eredetiségének kérdését illetően, amelyhez neki is tartania kellett volna magát. Számos

közkézen forgó és általánosan elismert dialógus esetében a kérdés nem is merült fel. Ezen

túlmenően viszont Thraszülosznak alighanem több eltérő gyűjtemény állt a rendelkezésére, és

megbízható adatok híján alapvetően a saját preferenciáit követte, amikor ezekből a végleges

sorozatot összeállította. A Thraszülosz tetralógiáiban megjelenő dialógusok eszerint tehát

azok, amelyek megfeleltek Thraszülosz saját Platón-értelmezésének, és beilleszthetőek voltak

az elrendezés kialakításakor követett általános tervébe, amely ugyancsak saját filozófia-

felfogásából következett. A harmincöt dialógust tartalmazó kánon így Tarrant szerint

Thraszülosz műve – sőt legalább részben a hamisítványok listája is az: azt az öt hamisítványt,

amely a középkori kéziratokban a platóni korpusz végén szerepel, Thraszülosz illesztette

függelékként kiadásába.309

Ám ha elképzelhető is, hogy Thraszülosz a tetralógiák összeállításakor valamiféle

platonista nevelési modellre, vagy egyéb, saját platonista filozófiafelfogásából nyert

vezérfonalra támaszkodott, akkor ez a terv mindenesetre egyáltalán nem nyilvánvaló; sokkal

szembeötlőbb a dialógusok csoportosítási szempontjainak sokfélesége. Tarrant megkísérelte

ugyan rekonstruálni ezt a vezérfonalat, ám ez irányú spekulációja nem bizonyult igazán

meggyőzőnek.310

Jaap Mansfeld311

például — részben éppen Tarrant felvetéseire reagálva –

amellett érvelt, hogy a thraszüloszi elrendezésben többféle szervezőelv együttes jelenléte

mutatható ki, és ezek között nem filozófiai, hanem irodalmi szempontok játsszák a főszerepet,

csakúgy mint az Arisztophanész nevéhez kapcsolt korábbi trilógiák esetében (és ellentétben a

többi középső platonista által kidolgozott osztályozási rendszerekkel és oktatási tervekkel).

Márpedig ha úgy találjuk, hogy Thraszülosz már az elrendezés kialakításakor sem egy átfogó

és filozófiai indíttatású koncepcióra támaszkodott, akkor úgy tűnik, lényegesen kevesebb

okunk marad azt feltételezni, hogy filozófiai megfontolások akár a szövegek

„megszerkesztésére”, akár a szövegek eredetiségének felülvizsgálatára késztették.

A Tarrant által sugallt válasz másik fele az volt, hogy Thraszülosz korában nem létezett

bizonyosságra alapozott konszenzus a hiteles platóni művek körét és a hamisítványokat

illetően; vagyis Thraszülosz korában nem volt olyan mértékadó gyűjteménye a hiteles platóni

iratoknak, amely származása folytán garantálta volna, hogy az eredeti, Platóntól származó

darabokat tartalmazza. így Thraszülosznak nemcsak alkalma volt rá, hogy komolyabb

szerkesztői tevékenységet folytasson, hanem indítéka is: kiadásának egyik célkitűzése éppen a

hiányzó konszenzus megteremtése lehetett. Ez azonban, mint látni fogjuk, megint csak

feltevéseken alapul; úgy látszik, legalább ugyanannyi alapunk van elfogadni az ellenkező

lehetőséget: hogy Thraszülosz idejében az autentikusnak tekintett művek kánonja már régen

rendelkezésre állt.

IX.

Diogenésznél két olyan megjegyzéssel találkoztunk, amely a platóni korpusz korábbi

változatainak létezésére utalhat: egyrészt (1) megemlítette a dialógusok Arisztophanész-féle,

i. e. III. századi trilogikus elrendezését (III. 6l-2); másrészt pedig (2) karüsztoszi Antigonoszt

idézte, aki a platóni művek egy nagyon korai, feltehetőleg még az i. e. IV. században, talán

egyenesen a platóni Akadémián napvilágot látott „kiadásáról” beszélt (III. 66). Tarrant

309

Vö. kül. Tarrant 1993, 178-179; 201-216. o. 310

Ezt a tervet Tarrant 1993 4. fejezetében rekonstruálja; elképzelése szerint a platóni filozófiának azt a képét

tükrözte volna, amelyet Thraszülosz alapvetően az Állam 1. könyvére alapozott volna. Ennek az értelmezésnek a

kritikáját adja Lloyd Gerson, in: Bryn Mawr Classical Review 1994. 3. 7. o., Tarrant válaszát ld. uo. 1994. 9. 4.

o. 311

Mansfeld 1994, 2. fejezet (kül. 70. o. skk.).

elképzelhetőnek tartja, hogy Thraszülosznak mindkettő – egy akadémiai és egy alexandriai

gyűjtemény is — a rendelkezésére állt; ám azt sugallja, hogy a kettő között komoly különbség

lehetett. Diogenész Laertiosz beszámolója szerint Arisztophanész (ha ő volt az alexandriai

gyűjtemény szerkesztője) valójában csak öt trilógiát állapított meg, ezek sorrendben: Állam —

Timaiosz — Kritiasz; Szofista — Államférfi — Kratülosz; Törvények – Minósz– Epinomisz;

Theaitétosz – Euthüphrón – Szókratész védőbeszéde; Kritón – Phaidón – Levelek. A többi mű

Diogenész szerint „egyenként és elrendezés nélkül” következett. Mindebből nem derül ki

bizonyosan, hogy az Arisztophanész által trilógiákba elrendezett anyag ugyanaz volt-e, mint

amit Thraszülosz tetralógiákba rendezett. Annyi azért elmondható, hogy a harminchat néggyel

és hárommal is osztható; valamint, hogy Arisztophanész trilógiái a thraszüloszi kánon két

olyan dialógusát is tartalmazzák, amelyeket a modern kori kritika megkérdőjelez: a Minószt és

a Kleitophónt; a „hamisítványok” közül viszont egyet sem. Továbbá úgy látszik, már

Arisztophanész is abból indult ki, hogy Platón a dialógusok elrendezésében a drámaköltészet

hagyományait követte; sőt még az is elképzelhető, hogy Thraszülosz, aki osztja ezt a feltevést,

éppen az ő eljárását kritizálja, amikor azt állítja, hogy Platón tetralógiákban adta ki a műveit –

tudniillik nem trilógiákban, hiszen a drámaköltők a három egymáshoz kapcsolódó témájú

tragédia mellé egy szatírjátékot is fűztek. Az is valószínűsíthető, hogy Thraszülosz korában,

sőt még talán valamivel később is, Arisztophanész gyűjteménye jól ismert volt, hiszen az

általunk ismert legkorábbi Platón-kommentár (mely a Theaitétoszhoz készült) ismeretlen

szerzője kommentárjait olyan sorrendben jelentette meg (Timaiosz- Theaitétosz – Phaidón),

amely legjobban az arisztophanészi elrendezésre vezethető vissza.312

Végül, ha Thraszülosz

nem tekintette is elfogadhatónak az Arisztophanésztól származó elrendezést, méltán

tekinthette mértékadónak az arisztophanészi korpuszt a dialógusok hitelessége és a szövegek

pontossága tekintetében, hiszen Arisztophanész gyűjteménye alighanem a nagy hírű

alexandriai könyvtár hivatalos Platón-gyűjteménye volt. Ezeknek a megfontolásoknak az

alapján legalábbis nem tűnik valószínűtlennek, hogy Thraszülosz kiadásában voltaképpen

csak az Arisztophanész-féle gyűjtemény tetralógiákba való átrendezésére vállalkozott. A mi

szempontunkból ez azt jelentené, hogy a platóni korpusz már az i. e. III. századi formájában

ugyanazokat a dialógusokat foglalta magában, amelyeket Thraszülosz kiadása révén

ismerünk.

Tarrant azonban kételkedik; szerinte magyarázatra vár az a tény, hogy Arisztophanész nem

folytatta a trilógiákba való elrendezést, hiszen azoknak a szempontoknak az alapján,

amelyeket követve az említett tizenöt művet trilógiákba sorolta, nyugodtan képezhetett volna

további trilógiákat a maradékból is. A legvalószínűbb válasz Tarrant szerint az, hogy

Arisztophanésznak eredetileg csak a trilógiákba rendezett tizenöt dialógus állt rendelkezésére,

a többit pedig (amelyek számáról és mibenlétéről nincs információnk) ő, vagy még inkább az

ő utódai egyszerűen a beszerzés sorrendjében csatolták hozzá a korábbi gyűjteményhez.313

Ez

a történet azt sugallja, hogy az alexandriai könyvtár kollekciója egyáltalán nem volt hiteles, és

az alexandriai könyvtárban minden lehetőség megvolt arra, hogy az eredeti művek

hamisítványokkal, vagy legalábbis tévesen megállapított szerzőségű munkákkal keveredjenek.

Ez azonban megint csak puszta találgatás, és nincsen jó okunk rá, hogy elfogadjuk. Az

alexandriai könyvtárat a hagyomány szerint Nagy Sándor hadvezére, a ptolemaioszi

birodalmat megalapító diadokhosz, I. Ptolemaiosz Szótér (i. e. kb. 366 — 283) alapította, egy

Athénból érkezett szakértő, phaléroni Démétriosz tanácsait követve. Démétriosz hazájából

száműzött politikus volt (éveken át türannoszként kormányozta Athént a Kasszandrosz-

érában), de ezen kívül művelt tudós is: a Lükeion akkori vezetőjének, Theophrasztosznak a

tanítványa – éppen Theophrasztosz volt az, aki beajánlotta őt Ptolemaiosznak (Diogenész

Laertiosz V. 37). Ptolemaiosz egy Ariszteasz nevű zsidó tudóstól (i. e. kb. 180-145)

312

Vö. Tarrant 1993, 22. o. 313

Vö. i. m. 205. o.

fennmaradt levél tanúsága szerint (amelyben a könyvtár első említése található), többek közt

azzal bízta meg Démétrioszt, hogy gyűjtsön a számára olyan könyveket, amelyek

megtanítanak egy Platón által megálmodott filozófus király módjára uralkodni (Ariszteasz

levele 9-10). Mindennek alapján nagyon valószínűnek tűnik, hogy Platón műveinek az elsők

között kellett lenniük a beszerzési listán. Maga Démétriosz pedig kétségkívül olyan személy

volt, aki tájékozottsága és kapcsolatai révén az egész platóni életművet könnyen

beszerezhette, mégpedig a legbiztosabb forrásból: az i. e. IV. századi Akadémiáról.314

X.

Ez a körülmény a másik Diogenésznél olvasott információ felé fordítja a figyelmünket:

amely Antigonosztól származik, és Platón műveinek első kiadására vonatkozik. Diogenész

szerint Antigonosznak ez a megjegyzése a sztoicizmus alapítójának, Zénónnak az életéről

szóló munkájából származik. Mivel pedig Zénón filozófiai tanulmányait Athénban, a IV.

század utolsó évtizedeiben folytatta, ennek alapján könnyen elképzelhető, hogy a szóban

forgó kiadás is Athénban, a IV. század második felében született. Ebben az időben pedig

Athénban a legnagyobb valószínűséggel az Akadémián keletkezhetett ilyen kiadás.

Amikor Grote (1867) amellett érvelt, hogy az antikvitásból örökölt platóni korpusz összes

darabja hiteles, abból a magától értetődőnek tűnő feltevésből indult ki, hogy az Akadémia

könyvtárában Platón halálától kezdve gondosan őrizték Platón összes írását, amelyek

hitelességét a tanítványok biztos ismeretei garantálták; az alexandriai könyvtár, talán magán

Démétrioszon keresztül, ennek a gyűjteménynek a hitelesített másolatait szerezte be.

Grote feltételezése mellett szól az a tény is, hogy Platón szövegei lényegesen épebb

állapotban maradtak fenn, mint a legtöbb i. e. IV. században működő görög szerző írásai,

akiknek művei szintén bekerültek az alexandriai könyvtárba.315

Gomperz316

mégis kétségbe

vonta mindezt; érvei azonban nem meggyőzőek. Gomperz egyrészt Theophrasztosz

Diogenész Laertiosznál olvasható végrendeletére hivatkozott, amelyből az derül ki, hogy a

Lükeionban őrzött hatalmas könyvgyűjtemény valójában nem a közösség, hanem

Theophrasztosz tulajdona volt, aki Sztrabón tudósítása szerint magától Arisztotelésztől

örökölte. Ebből vonta le Gomperz azt az általános következtetést, hogy ebben az időben a

filozófiai iskolák könyvtárai az iskola vezetőjének tulajdonában voltak, akik szabadon

rendelkeztek vele. Valójában a Lükeion gyakorlatából semmi sem következik az Akadémiára

nézve; Platón végrendeletében, amelyet ugyancsak Diogenész Laertiosz őrzött meg,

egyáltalán nem esik szó könyvekről. Gomperz másik érve még kevésbé meggyőző: azon a

teljesen megalapozatlan feltevésen alapul, hogy a kritikai jelek, amelyek Diogenész Laertiosz

beszámolója szerint a Platón-kiadások margóján szerepelnek, Arisztophanész Platón-

kiadásából erednek; márpedig, érvel Gomperz, ha az Akadémián a platóni szövegek

megbízhatóan hiteles gyűjteménye állt volna rendelkezésre, nem lett volna szükség

Arisztophanész kritikai kiadására.317

Egy további érv is felhozható azonban Gomperz álláspontja mellett. Diogenész Laertiosz

művének Arkeszilaoszról, az Új Akadémia alapítójáról szóló fejezetében azt olvashatjuk,

hogy Arkeszilaosz „beszerezte Platón könyveit” (IV. 32). Ez persze több mindent jelenthet.

Jelentheti azt, hogy az Akadémia, amelynek Arkeszilaosz i. e. 265-től volt a vezetője,

korábban egyáltalán nem rendelkezett Platón-gyűjteménnyel; vagy azt, hogy Arkeszilaosz

olyan platóni „könyveket” szerzett be, amelyek addig hiányoztak az Akadémia

gyűjteményéből; esetleg hogy az addigiaknál hitelesebb vagy eredetibb kéziratokat szerzett

314

Vö. Grote 1867, kül. I. 152. o. 315

Vö. például Field 1967, 47. o. 316

Gomperz 1922, 2. kötet, 281. o. skk. 317

Gomperz érveit Field (1967, 47. o.) utasította vissza.

be.318

Ezek a lehetőségek azonban mind arra utalnak, hogy a platóni iratok legkorábbi

mértékadó gyűjteménye csak az Új Akadémián született meg; kronológiailag még az sem

kizárható, hogy Antigonosz Diogenész által idézett megjegyzése a legkorábbi Platón-

kiadásról valójában erre vonatkozik. Ez a lehetőség arra is magyarázatot adna, hogy miként

kerülhettek nem Platóntól származó írások is a korpuszba egy viszonylag korai időpontban.

Csakhogy ez a megfontolás sem perdöntő. Ezzel az erővel az is lehetséges, hogy Arkeszilaosz

még az Akadémiához való csatlakozása előtt „tett szert” Platón könyveire, és a Diogenész

által közölt információ egy korábbi Arkeszilaosz-életrajznak abból a részéből való, amely azt

meséli el, hogyan került a fiatal Arkeszilaosz először kapcsolatba a platóni tanokkal.319

Ha a

régi Akadémián — legalábbis Arkeszilaoszt megelőzően – mégsem őrizték gondosan Platón

összes írását, annak esetleg az lehetett az oka, hogy egyfelől számos irata közkézen forgott,

másfelől pedig az Akadémián folytatott tevékenységben Platón művei nem játszottak

lényeges szerepet, vagy legalábbis nem minden műve játszott szerepet. Az előbbi lehetőséget

az Antigonosztól származó információ sem cáfolja meg; hiszen aminek a tanulmányozásáért

állítólag fizetniük kellett az érdeklődőknek, az az első autoritatív összkiadás volt; amiről, mint

láttuk, nem is bizonyos, hogy a Régi Akadémián keletkezett. Másrészt nyilvánvalónak tűnik,

hogy Platón egyes műveit széles körben olvasták, és nem is csupán Athénban.320

Ami a

második lehetőséget illeti, érdemes röviden megvizsgálnunk, mit tudunk a legkorábbi

Akadémikusok Platón műveihez való viszonyáról.

XI.

Platón halála idején (348/347) az általa alapított Akadémia Athén vezető tudományos és

felsőfokú oktatási intézménye volt, és mintegy félszáz éven át meg is őrizte uralkodó szerepét.

Prominens képviselői: Eudoxosz, és Hérakleidész,321

Szpeuszipposz, Xenokratész, Polemón

és Kratész,322

valamint Krantór323

kétségkívül a saját elképzeléseik szerint fejlesztették tovább

Platón gondolatait, sőt nem egy ponton kritikusan viszonyultak azokhoz; ám az is

bizonyosnak látszik, hogy az Akadémikus filozófusok műveltségének kezdettől fogva

elengedhetetlen részét jelentette Platón írásainak beható ismerete. Ezt jól példázza

Arisztotelész, aki rendszeresen utal platóni szöveghelyekre:

(1) olykor Platón nevének és a dialógus címének említésével (Phaidón, Állam, A lakoma –

Arisztotelész a Ta erótika néven ismeri –, Menexenosz – ezt a ho epitaphiosz néven említi –,

Timaiosz és Törvények);

(2) máskor csak a dialógusok nevét említve (Gorgiasz, Menón, Phaidón, Phaidrosz,

Kisebbik Hippiasz, Timaiosz);

(3) megint máskor csak Platón nevére hivatkozva, a dialógusok címének említése nélkül

(Menón, Állam, Phaidrosz, Theaitétosz, Szofista, Philébosz, Timaiosz, Törvények);

(4) esetleg egyszerűen Szókratészt mint a dialógusban éppen megszólaló szereplőt nevezve

meg (Védőbeszéd, Prótagorasz, Euthüphrón).324

318 Sőt akár azt is jelentheti, hogy Arkeszilaosz nem Platón műveire, hanem Platón eredeti magánkönyvtárának

darabjaira tett szert. 319

A kérdésben Tarrant is bizonytalan, bár hajlik arra, hogy higgyen a Régi Akadémián őrzött korpusz

létezésében; vö. Tarrant 1999, 4. o., 203. o., 205-206. o. 320

Magától Arisztotelésztől származik az a töredék, amely szerint egy korinthoszi paraszt elolvasta a Gorgiaszt,

és az élmény hatására odahagyta a földjét, hogy az Akadémián tanulhasson. 321

Platón kiemelkedő tanítványai; az Akadémia megbízott vezetői Platón második, illetve harmadik szürakuszai

távolléte alatt. Az utókor főleg matematikusként ismerte a nevüket. 322

Eudoxosz még Platón halála előtt, i. e. 355-ben meghalt; Platón halálakor unokaöccsére, Szpeuszipposzra

hagyta az Akadémia irányítását, Szpeuszipposzt pedig Xenokratész, Polemón, majd Kratész követte az iskola

élén. 323

Kratész kortársa. 324

A lista és az osztályozás forrása Bonitz 1870, 598. o. skk.

(5) Esetenként pedig, úgy tűnik, a szerző és a cím megemlítése nélkül is beazonosítható

módon hivatkozik a fenti dialógusok egyikének-másikának valamely szöveghelyére, valamint

az Államférfire.

Ez a figyelemre méltó lista, amelyben Platón szókrati-kus, középső és késői dialógusai

közül egyaránt jó néhány szerepel, meggyőzően demonstrálja egy közvetlen Platóntanítvány

széles körű jártasságát Platón írott életművében. De vajon milyen szerepet játszottak a platóni

szövegek az Akadémikusok első nemzedékei által folytatott tényleges filozófiai diskurzusban:

mennyire tekintették azokat a platóni filozófia forrásának, és milyen mértékben támaszkodtak

e szövegek értelmezésére és/vagy kritikájára saját filozófiai elméleteik kidolgozásakor? Ami

Arisztotelészt illeti, olykor kétségkívül úgy beszél egy-egy Platón-dialógusról, mint Platón

valamely filozófiai nézetének lelőhelyéről.325

Ugyanakkor viszont éppen ő hívja fel a

figyelmet az „úgynevezett íratlan tanítások” (ta legomena agrapha dogmata) létezésére.326

A Metafizikában (A6, valamint M és N könyvek) Arisztotelész kétségkívül olyan

metafizikai doktrínákat tulajdonít Platónnak, amelyek nem jelennek meg a dialógusokban. De

az íratlan tanítások létezését későbbi források is igazolni látszanak, amikor arról tudósítanak,

hogy több kiemelkedő akadémiai tanítvány, így Arisztotelész, Szpeuszipposz és Xenokratész

is kiadta Platónnak a „Jóról” szóló szóbeli előadásáról készített jegyzeteit, ami talán arra utal,

hogy az ott részletesen kifejtett tanok nem jelentek meg Platón saját írásaiban; de esetleg arra

is, hogy e tanok tartalmáról nem volt osztatlan egyetértés a tanítványok körében.327

Úgy

látszik, hogy Platón az Akadémián sokszor olyan problémákat exponált tanítványai számára,

amelyek körül azután élénk diskurzus, komoly elméleti vita és nézetkülönbség alakult ki.

Egy ilyen vitáról tudósít Arisztotelész Nikomakhoszi etikája. Arisztotelész szerint (1172

b9-28, 1101 b27-34) Eudoxosz azt állította, hogy a Jó nem más, mint a gyönyör (hédoné).

Szpeuszipposz viszont, mint röviddel később (1153 b5 skk, vö. 1173 a5 skk) megjegyzi,

tagadta ezt a tételt, mégpedig úgy, hogy elvetette Eudoxosz egyik érvét. A Platón-értelmezők

többsége úgy véli, hogy Platón általunk ismert hozzájárulását ehhez az akadémiai vitához

késői műve, a Philébosz képviseli; ez azonban korántsem jelenti, hogy a Philébosz ennek a

vitának a forrása, vagy akár a lezárása lett volna. Ráadásul, mint köztudott, maga Platón a

Phaidroszban (274 b skk), valamint a nevezetes Hetedik Levélben (340 c – e; 341 c – e; 343 e

-344 d) határozottan kinyilvánítja azt a véleményét, hogy az írás alkalmatlan médium a

filozófia igazi céljai számára, és helyette az élő eszmecsere révén elért progressziót részesíti

előnyben.

XII.

325

Vö pl. Metafizika 991 b és 1080 a, ahol Arisztotelész ismételten a Phaidón 100 b – c elméletére hivatkozik. 326

Vö. Arisztotelész, Fizika 209 bl4. Arisztotelész megjegyzése értelmében azt a metafizikai entitást, amelyet

Platón a Timaioszban khórá-nak nevezett, „úgynevezett íratlan tanításaiban” a „kicsi és nagy” néven emlegette

(vö. 209 b35 – a2). Ennek a megjegyzésnek az alapján jogosnak tűnik azt gondolnunk, hogy valahányszor

Arisztotelész olyan nézetet tulajdonít Platónnak, amellyel nem találkozunk a dialógusokban, az íratlan

tanításokra alapozza állítását. 327

Vö. Szimplikiosz: In Aristotelis physicorum libros commentaria 151. 8— 11; 452. 28-30. Arisztotelész

jegyzetének tartalmára vonatkozóan, amely a későbbi antikvitásban A Jóról címen volt ismeretes, rendelkezünk

is valamelyes információval; a cím Diogenész Laertiosznál Arisztotelész, Xenokratész és Hérakleidész

műveinek listáján is szerepel. Arisztoxenosz (Elementa Harmonica 2. 30) állítása szerint magától

Arisztotelésztől hallotta, hogy amikor Platón a Jóról tartott előadást, felkészületlen közönsége azt várta, hogy

majd hasznos gyakorlati tanácsokkal szolgál arra vonatkozóan, hogyan lehet szert tenni az olyan, mindenki által

elismert javakra, mint a gazdagság, egészség, boldogság. Ám legnagyobb elégedetlenségükre Platón előadása

főleg matematikáról (aritmetikáról, geometriáról, csillagászatról) szólt, és abban a tételben kulminált, hogy a jó a

„határ”. Ha ez a történet hitelt érdemel, akkor olyan előadásról szól, amelyet Platón a filozófiában nem járatos

nagyközönségnek tartott; részben talán a nagyközönség értetlensége motiválhatta Platón tanítványait arra, hogy

megpróbálják az előadások anyagát írásban is hozzáférhetővé tenni, illetve értelmezni.

Mindezek alapján sokan arra a következtetésre jutottak, hogy Platón írásai valójában nem

reprezentálják Platón tényleges filozófiai gondolatait; Platón maga legfeljebb

gondolatébresztőnek, bevezetésnek stb. szánta őket. Ha pedig ez így van, akkor az akadémiai

filozofálás kiindulópontját és alapját sem a dialógusok, hanem Platón íratlan tanításai

jelentették; Platón közvetlen tanítványai számára a dialógusok olvasása és elemzése nem

képezte a filozófiai munka meghatározó vagy fontos részét. Csakhogy ennek az elképzelésnek

már az „úgynevezett íratlan tanítások” elnevezés is ellentmond. Arisztotelész megjegyzése

arra látszik utalni, hogy ez a megjelölés elterjedt volt Platón környezetében; márpedig akik

használták, nyilvánvalóan azért vezették be, hogy megkülönböztessék Platónnak azokat a

filozófiai nézeteit, amelyek csak élőszóban hangzottak el, és nem szerepelnek a

dialógusokban, azoktól, amelyek szerepelnek a dialógusokban. Az a tény, hogy Platón

tanítványi köre számon tartotta az íratlan tanításokat, inkább azt mutatja, hogy nyomon

követte a dialógusok tartalmának kapcsolatát Platón akadémiai előadásainak és kurzusainak

tartalmával, és hogy Platónnak legalább egyes írásaiban Platón „nézeteinek” (dogmata)

adekvát forrását látta. Az íratlan tanítások nyilvánvalóan fontos szerepet játszottak az

Akadémia filozófiájának Platón halálát követő fejlődésében, ám ez nem jelenti, hogy a

dialógusokra való reflexió nem játszott hasonlóan fontos szerepet. Nagyon is elképzelhetőnek

tűnik, hogy az Akadémia filozófusai számára Platón halála után az egyik legfontosabb

problémát az íratlan tanítások és az „írott tanítások” összeegyeztetése jelentette.

Persze elképzelhető, hogy a legtöbb olyan filozófiai gondolatot, tételt, érvet stb., amely

Platón írásaiban felbukkan, a tanítványok az akadémiai beszélgetésekből és előadásokból is

legalább annyira jól ismerhették. Az is elképzelhető, hogy nem minden dialógust tekintettek

az „írott tanítások” hordozójának. Mindent egybevetve egyetlen olyan dialógusról tudunk,

amelyről bizonyosnak tűnik, hogy a tanítványok Platón egyes tanainak par excellence

forrásaként és a további viták alapjaként kezelték, ez pedig a Timaiosz. Proklosz (In Platonis

Timaeum commentaria I. 76. 2) szerint Xenokratész tanítványa és Polemón kortársa, Krantór

volt „Platón első kommentátora” (ho prótosz tu Platónosz exégétész). Ez az állítás nagyon is

hihetőnek tűnik: feltételezhető, hogy az akadémikusok második generációjának működése

idején, amikor lassan kivesztek azok az akadémikusok, akik személyes emlékekkel

rendelkeztek Platón szóbeli tanításairól, fejtegetéseiről stb., a platóni iratok jelentősége tovább

nőtt, és ezzel együtt megjelent az iratok ortodox értelmezésének rögzítése iránti igény is.

Ám Proklosz megjegyzéséből valójában nem lehet általános következtetést levonni.

Egyrészt Krantór értelmezői tevékenysége csak egyetlen platóni mű, a Timaiosz kapcsán

merül fel. Proklosz Timaiosz-kommentárjában az imént említett szöveghelyen kívül csupán

egyszer (I. 277. 8) utal a Timaiosz krantóri értelmezésére, Plutarkhosz (De Animae

procreatione in Timaeo) viszont többször is hivatkozik rá a Timaiosz lélekelmélete kapcsán

(1012 d; 1012 f; 1020 c – d; 1022 c – d; 1027 d) – bár nem mindig egyértelmű, hogy Krantór

Timaiosz-értelmezésérő\, vagy inkább saját lélekelméletéről van-e szó.328

Másrészt a Timaiosz

kapcsán Plutarkhosz és Proklosz nem csupán Krantórra hivatkozik, hanem Krantór mesterére,

Xenokratészra is. Plutarkhosz úgy mutatja be Xenokratészt, mint aki Krantórral ellentétes

véleményen volt a lélek természetét illetően (vö. i. m. 1012d) – bár az ő esetében még

kevésbé világos, hogy a neki tulajdonított definíció – amely szerint a lélek szubsztanciája

(uszia): „önmagát maga által mozgató szám” – Xenokratész saját lélekelméletét reprezentálja,

vagy azt, ahogy Platón Timaiosz-beli elméletét értelmezte.329

Ám Plutarkhosz (1013 a – b)

szerint Xenokratész és Krantór abban egyetértett, hogy a kozmosz örök és keletkezetlen, és a

Timaiosznak a világ „kezdetéről” szóló elbeszélését ennek a tételnek fényében úgy

értelmezték, hogy Platón csak a magyarázat kedvéért beszél lineáris történet formájában a

világról – ahogyan a mértantudós is az egyenesnek egy pontból való „meghúzásáról” beszél,

328

69 Krantór fragmentumainak korszerű bemutatását adja Mette 1984, 7-94. o. 329

Xenokratész metafizikájának és Timaiosz-értelmezésének kapcsolatáról ld. Sedley 2002, 61-62. o.

miközben tisztában van vele, hogy az egyenesnek nincsen kezdete. Feltűnő, hogy

Arisztotelész, aki, mint ismeretes, szintén örökkévalónak tekintette a kozmoszt, éppen ezen az

alapon kritikával illeti a Timaiosz kozmogóniai tanítását, Xenokratészékkel ellentétben szó

szerint értelmezve azt (vö. Fizika 251 bl7 skk és De Caelo 280 a30). Ugyanígy részletes

kritikával illeti a Timaiosz lélekelméletét is, megint csak szó szerint értelmezve Platónnak azt

az elgondolását, hogy a gondolkodást az értelmes lélekben található „körmozgások” alkotják

– mindezekben az esetekben Arisztotelész kifejezetten a Timaioszhoz címezi a kritikáját.

XIII.

Mindezek alapján úgy tűnik, hogy a Timaiosz már Platón közvetlen tanítványai körében

rendkívüli jelentőségre tett szert; az akadémikusok kezdettől fogva intenzíven foglalkoztak

vele, értelmezték és kritizálták, ami arra utal, hogy Platón egyes tanainak fontos, ha nem

elsőrendű forrását látták benne.

Ugyanakkor viszont ez az egyetlen dialógus, amelyről a rendelkezésünkre álló források

alapján ez elmondható.330

Nem zárható ki, hogy az akadémikusok Timaiosz iránti érdeklődése

kivételnek számított. De ha nem a Timaiosz volt is az egyetlen dialógus, amelyet Platón

tanítványai az „írott tanítások” lelőhelyeként azonosítottak, az valószínűnek tűnik, hogy ezek

köre nem terjedt ki a szókratikus dialógusokra. Ezért ha nem is valószínű, elképzelhető, hogy

azokat nem őrizték az Akadémián; annál is inkább, mert valószínű, hogy Platón súlyosabb,

nehezebben befogadható műveivel ellentétben ezek népszerűek voltak, és közkézen forogtak,

nemcsak Athénben, hanem másutt is. Az is elképzelhető, hogy ezek voltak azok a művek,

amelyeket Arkeszilaosz később „beszerzett”; annál is inkább elképzelhető, hiszen

Arkeszilaosz nevéhez fűződik az Akadémia szkeptikus fordulata az i. e. III. század első

felének derekán; és Arkeszilaosz a maga szkepticizmusát nem a platonizmustól való

elfordulásnak, hanem az eredeti platóni filozófiához való visszatérésnek tekintette. Vagyis

egy olyan Platón-értelmezést dolgozott ki, amely szerint Platón igazi filozófiája

mindenekelőtt éppen a tipikusan „szókratikus”, definíciókat kereső, és rendre apóriába

torkolló dialógusokban keresendő, és nem azokban a doktrínákban, amelyek a korábbi

platonisták által tanulmányozott dialógusokban megjelentek.

Ha ez így történt, akkor könnyű válasz kínálkozik arra a kérdésre, hogy miként kerülhettek

az Akadémia gyűjteményébe olyan dialógusok, egytől egyig Platón szókratikus dialógusainak

rokonai, amelyeket nem Platón írt. Maga Arkeszilaosz, aki rendkívüli érdeklődést mutatott az

ilyen művek után, az Akadémia hatodik vezetője volt. Ha az Akadémián korábban nem

szenteltek figyelmet Platón szókratikus dialógusainak, akkor előfordulhatott, hogy valójában

nem voltak pontos információi ezeknek a dialógusoknak a köréről; és mivel Arkeszilaoszt

mindenekelőtt az motiválta, hogy megalapozást találjon a saját Platón-értelmezéséhez, az is

előfordulhatott, hogy néhány bizonytalan eredetű művet, amelyek szellemükben és

kidolgozásukban megfelelni látszottak ennek az értelmezésnek, minden további nélkül platóni

dialógusokként azonosított, és a korpuszhoz csatolt.

Persze ez is csak spekuláció. Ám ha azt feltételezzük, hogy a platóni dialógusok hiteles

gyűjteménye már az Arkeszilaoszt megelőző időkben, a Régi Akadémián is rendelkezésre állt,

akkor ismét felmerül az a kérdés, hogy ha a kezdetektől létezett a platóni művek teljes

gyűjteménye, amelynek hitelessége a közvetlen tanítványok körének biztos tudásán alapult, és

amely később az alexandriai gyűjtemény alapjául is szolgált, akkor miként keveredhettek

Platón eredeti művei közé olyan írások, amelyeket nem ő írt?

XIV.

330 Vö. Field 1967, 230. o.

Az egyik lehetőség az, amelyre Zeller hívta fel a figyelmet, amikor Grote-nak a teljes

korpusz elfogadása melletti érvelését kritizálta. Eszerint egyes későbbi források (Galénosz,

Hippokratész és Szimplikiosz) arról tájékoztatnak, hogy az alexandriai könyvtár és más nagy

könyvtárak, mint például a pergamoni, magas díjakat ajánlottak eredeti kéziratokért cserébe,

és ez a hamisítványok elszaporodásához vezetett. Ez a magyarázat azonban csak akkor

működik, ha feltételezzük, hogy az alexandriai könyvtár megalapítása után nem sokkal nem

tett szert egy az Akadémia által hitelesített gyűjteményre; ha ugyanis ilyen a rendelkezésükre

állt, akkor később nem egykönnyen vehették rá őket hamisítványokkal, hogy vagyonokat

fizessenek értük. Ráadásul a Zeller által említett források évszázadokkal a kérdéses időszak

után íródtak; így nem tűnnek igazán megbízhatónak.331

Végül az is lényeges, hogy azok a

dialógusok, amelyeket már az antikvitásban hamisítványoknak tekintettek, jórészt lényegesen

későbbi időpontban keletkeztek; a korpuszba bekerült, és a modern recepcióban kérdésesnek

számító dialógusok viszont minden valószínűség szerint még az i. e. IV. században

keletkeztek.

Ezért valószínűbbnek tűnik, hogy a kérdéses dialógusok nem hamisítványok, hanem az

Akadémián, Platón tanítványai által, Platón stílusában írt kisebb szókratikus dialógusok. Ez a

lehetőség is számos találgatásra ad okot. Talán az történt, hogy amikor az alexandriai

könyvtár begyűjtői az Akadémián jártak, Platón művei mellett ezeket is ott találták a

gyűjteményben – ha nem is kifejezetten Platón neve alatt, de név nélkül? Ha így történt, vajon

miért nem gondoskodott az Akadémia Platón műveinek a más akadémikusok által írt

dialógusoktól való gondos megkülönböztetéséről? Lehet, hogy egyszerűen azért nem, mert az

akadémiai szellemiségből alapvetően más prioritások következtek, mint a szerzőséghez való

görcsös ragaszkodás. Ha az akadémiai gyűjtemény összeállítói azt látták, hogy egy

akadémikus által írt dialógus ugyanazt a szerepet, amelyet maga Platón szánt egyik vagy

másik dialógusának, a mester munkájáéhoz hasonló szinten valósítja meg, nem haboztak azt

felvenni a gyűjteménybe – ahogy Platón sem habozott Szókratész szájába adni saját filozófiai

elképzeléseit, ha méltónak találta őket Szókratész elméjéhez. Ebben az esetben viszont miért

nem kerültek be a platóni korpuszba olyan akadémiai művek is, amelyek nem a szókratikus

dialógusok világát idézik, hanem a nagyobb volumenű, és jellegzetesen „platóni” témákat

boncolgató művek mellé volnának helyezhetők? Vagy a korpuszban vannak is ilyenek —

csak mi nem tudunk róla?332

Van még egy lehetőség, amelyet Thomas Pangle is ajánl a megkérdőjelezett dialógusok

általa szerkesztett kiadásának333

előszavában: hogy megpróbáljuk ezeket a dialógusokat

megszabadítani a XIX. és XX. században rájuk rakódott előítéletektől, és friss, elfogulatlan

szemmel újraolvasni. Így esetleg megtapasztalhatjuk, hogy tartalmában és színvonalában

közülük nem is egy felveheti a versenyt némelyik hiteles platóni műnek tekintett dialógussal.

A Kisebbik Hippiasznak például, ha „platóniatlan” furcsaságait tekintjük, méltán a

megkérdőjelezett dialógusok között lenne a helye; még csak nem is a legelső sorban. Sokáig

ki is rekesztették, és alapvetően csak azért helyezték vissza jogaiba, mert már Arisztotelész is

hivatkozik rá. Ez persze nem jeleni azt, hogy vissza kellene térnünk Grote álláspontjához, és

el kellene fogadnunk az egész antikvitásból ránk maradt platóni korpusz hiteles voltát; hiszen

a másik oldalon ott van például a Második Alkibiadész, amely ugyan szerepel az antik

korpuszban, ám többé-kevésbé bizonyosan állítható, hogy nem Platón írta.334

XV.

331

Minderről részletesebben ld. Pangle 1987, 9-10. o. 332

Vö. Philip 1970, 307-308. o.; Pangle 1987, 12-14. o. 333

Pangle i. m. 334

Pangle említett kiadásában (1978) jellemző módon szerepel a Kisebbik Hippiasz, viszont nem szerepel a

Második Alkibiadész.

Jelen kötet – a később megjelenésre kerülő Epinomisz kivételével – valamennyi Platón

neve alatt hagyományozott, de valószínűleg nem tőle származó, vitatott szerzőségű dialógust

tartalmazza, nevezetesen a teljes negyedik tetralógiát (Első Alkibiadész, Második Alkibiadész,

Hipparkhosz, Szerelmes ifjak), a Theagészt (az ötödik tetralógiából), a Kleitophónt (a

nyolcadikból) és a Minószt (a kilencedikből).

Első Alkibiadész

Alkibiadész, Periklész unokaöccse és gyámfia Athén történetének egyik leghíresebb és

leghírhedtebb politikusa volt. Ellentmondásos alakja évszázadokon át foglalkoztatta utókora

képzeletét: hogyan találkozhat egy személyben a politikai zsenialitás és a gátlástalan

önérvényesítés. Kalandos pályafutása összefonódott a peloponnészoszi háború történetével.

Jórészt az ő áldatlan ténykedésének volt betudható, hogy a háború i. e. 404-ben Athén teljes

vereségével és Spárta győzelmével zárult; ugyanebben az évben Alkibiadész orgyilkosság

áldozata lett Thrákiában, ahol ekkor már évek óta egy a Hellészpontosz környékét ellenőrzése

alatt tartó kalózhadsereg vezéreként élt.335

Néhány évvel később, i. e. 399-ben az Athénban időközben restaurált demokrácia vezetői

perbe fogatták az idős Szókratészt; mint ismeretes, a per Szókratész halálra ítélésével és

kivégzésével végződött. Az egyik vádpont Szókratész ellen az volt, hogy „megrontotta” az

ifjúságot; és ennek egyik valós alapját kimondva-kimondatlanul Alkibiadészhoz fűződő

korábbi kapcsolata szolgáltatta.336

Érthető hát, hogy a szókratikus szerzők, akiket Szókratész

emlékének tisztelete és neve tisztázásának szándéka egyesített, különös gondot fordítottak

Szókratész és Alkibiadész kapcsolatának bemutatására, hogy bebizonyítsák: Szókratészt nem

terheli felelősség Alkibiadész későbbi tetteiért. Alkibiadész számos dialógusban színre lépett,

ahogyan A lakomában és a Prótagoraszban is teszi. De több olyan dialógus is született,

amelyeknek címszereplője volt; ezek közül egyedül az Első és a Második Alkibiadész maradt

fenn.337

Az Első Alkibiadészt a későbbi antikvitásban mindvégig Platón legnépszerűbb, széles

körben ismert és olvasott dialógusai között tartották számon.338

A neoplatonisták tizenkét

dialógusból álló kánonjában az első helyen állt;339

nem kétséges, hogy azért, mert ezt

tekintették a platóni filozófia par excellence bevezetésének – amiben úgy tűnik, egy régebbi

hagyományt követtek (vö. Diogenész Laertiosz III. 62). Számos kommentár született róla,

ezek közül kettő: Prokloszé (i. sz. 412-485) és Olümpiodóroszé (i. sz. VI. század). Proklosz

kommentárjának egész bevezetését (In Alcibiadem 11.13-15) az Alkibiadész elsősége

tárgyalásának szenteli, és érvelése két tétel köré csoportosul: a filozófiának általában, és

magának a platóni tanrendszernek (pragmateia) is „önmagunk lényege” (beautón usziasz),

vagyis az emberi természet megismerése a kiindulópontja (arkhé); az a platóni dialógus

pedig, amelynek a központi témája (szkoposz, protheszisz) önmagunk megismerése – az

Alkibiadész.

335

Alkibiadész életének fő forrásai: Thuküdidész: A peloponnészoszi háború V-IX; Xenophón: Hellénika I—II;

valamint Plutarkhosz és Cor-nelius Nepos életrajzai. 336

Platón: Szókratész védőbeszéde 26 b, Xenophón: Emlékeim Szókratészról I. 1. 1, I. 2. 12. Iszokratész (11. 4-6)

szerint Szókratész halála után nem sokkal egy bizonyos Polükratész utólagos vádbeszédet írt Szókratész ellen,

amelyben kifejezetten hangsúlyozta, hogy Alkibiadész Szókratész tanítványa volt. 337

Tudomásunk van Phaidón és Eukleidész AlktbiadészéxőX; Aiszkhinész és Antiszthenész hasonló című

dialógusaiból pedig töredékek maradtak fenn; ld. Giannantoni 1990, fr. 8, 10, 41-54, 198-202. o. 338

Ld. Carlini 1964, 401-403. o. 339

Vö. Anonymus: Prolegomena X. 26.

Ez a dialógus tehát éppúgy, mint önmagunk megismerése, minden filozófia kezdete; ezért számos

logikai tétel ismertetése van elhintve benne; továbbá számos etikai, azaz általában a boldogságra

irányuló vizsgálódásunkhoz kapcsolódó tétel tisztázása, sót számos olyan tétel vázlata is, amely már a

természet, vagy akár az istenekre vonatkozó igazság kutatása felé kalauzol bennüket. Mindez azért van

így, hogy ez a dialógus mintegy minden filozófia egyetlen közös és teljes vázlatát foglalja magába,

úgy, ahogy a legelső, önmagunk felé való visszafordulásunkon [episztrophé] keresztül feltárul. Úgy

vélem, az isteni Iamblikhosz is ezért teszi az első helyre annak a tíz dialógusnak a sorában, amely

szerinte Platón filozófiájának egészét tartalmazza: mert mintegy csírájában előlegezi meg azok teljes

előadását.

(Proklosz: In Alcibiadem 11, 3-5)

A kései antikvitásban tehát mindenki, aki el akart mélyülni Platón filozófiájában, az Első

Alkibiadésszal ismerkedett meg elsőként. A XIX. században azonban hirtelen megváltozott a

dialógus reputációja: Friedrich Schleier-macher (1836) szerint az Első Alkibiadész „nagyon

jelentéktelen és szegényes mű; olyannyira, hogy nem tulajdoníthatjuk Platónnak”.340

Mint

látható, ez éppen az ellentéte annak, ahogy az újplatonisták látták a dialógust; Schleiermacher

lesújtó véleménye azonban az Első Alkibiadész egész további újkori recepciójára rányomta a

bélyegét, annak ellenére, hogy az ő erősen szubjektív, főként formai kifogásai egyáltalán nem

voltak megalapozottak.341

A későbbiekben még számos olyan érv született a dialógus

eredetisége ellen, amelyek Platóntól szokatlan fordulataira vagy tartalmára hivatkoztak,

esetleg azt állapították meg, hogy a dialógus egy-egy pontja Platón valamely elismert művét,

vagy akár Aiszkhinész töredékekből ismert Alkibiadészát imitálja. A korábban született

kritikák jó részét azonban Friedlander hatásosan megcáfolta.342

Ami a dialógus beható nyelvi-stilisztikai, sőt stilometriai vizsgálatát illeti, ezek alapján

biztosan elmondható, hogy az Első Alkibiadészban semmilyen jel nem utal Platónnál későbbi

eredetre. Ezen túlmenően a legátfogóbb stilometriai tesztek sem képesek meggyőzően

bizonyítani, hogy az Alkibiadészt. nem Platón írta. Ezen a ponton mégis van valami, ami

gondolkodásra késztethet. A stilisztikai és stilometriai elemzés, még ha az eredetiség

megállapításában nem sikeres is, fontos szerepet játszik a dialógusok kronológiai rendjének

vizsgálatában. Márpedig az Alkibiadész ezeknek a vizsgálatoknak az alapján Platón egyik

általánosan elfogadott alkotói periódusába sem illeszthető be problémamentesen: úgy tűnik,

mindhárom korszak bizonyos jellegzetességeivel rendelkezik. Sőt, mintha ez az anomália

sajátos mintázatot követne. Például az éu („vagy nem?”) fordulat, amely Platón szókratikus

dialógusaiban tipikus, késői dialógusaiban pedig ritka, nyolc alkalommal szerepel az

Alkibiadészben, ebből hétszer azonban a 106 c - 116 e tipikusan szókratikus kérdés-felelet

beszélgetésében, amely Alkibiadész aporiájával végződik. Ebben a szakaszban viszont a

középső dialógusok jellegzetes egyszavas válasza, a délon („világos”), vagy a késői

dialógusokban jellemző ti mén („persze”) egyáltalán nem jelenik meg. A dialógus

fordulópontját Szókratész 121 – 124 b-ben előadott beszéde jelenti, amely inkább a Platón

„középső” dialógusaiban szereplő előadásokra hasonlít; majd a dialógus további részében egy

sokkal előremutatóbb, pozitív eredményeket is hozó kérdés-felelet beszélgetés következik,

amelyben a délon és a ti mén többször is előfordul.343

P. M. Clark felvetése szerint a magyarázat az lehet, hogy a dialógus első két harmadát az

Akadémia egyik olyan tagja, mondjuk Theaitétosz írta, aki jól ismerte Platón korai és középső

dialógusainak világát; majd az ő halála után az idős Platón fejezte be.344

Ez azonban nem

340

Schleiermacher 1836, 329. o. 341

I. m. 228-236. o. Az érveket legutóbb részletesen áttekintette és cáfolta Gordon 2003, 11-30. o. 342

Friedlander 1921 és 1923. Az Első Alkibiadész eredetisége körüli vita áttekintését adja Marboeuf – Pradeau

1999; ld. még Denyer 2001. 343

Denyer 2001, 21-22. o. 344

Clark 1955, 46-52. o.

tűnik túl valószínűnek; ezzel az erővel az is lehetséges, hogy maga Platón hagyta félbe, majd

fejezte be idős korában a mű írását. De talán több okunk van azt feltételezni, hogy az

Alkibiadész nem valami esetleges véletlen eredménye, hanem stilisztikai bravúr, és alkotója –

akár maga Platón — tudatos tervet követ. Sok múlik azon, hogy mennyire vesszük komolyan

a hagyományos szemléletmódot, amely szerint a dialógusok három csoportja Platón szigorúan

egymást követő alkotói korszakait reprezentálják. Valójában semmi sem zárja ki, hogy Platón

a késői korszakában is képes lehetett a szókratikus és a középső dialógusok stílusában írni. A

kérdés csupán az, hogy miféle alkotói szándék vette volna rá az Alkibiadész megírására.

Nicolas Denyer345

szerint erre meglehetősen egyszerű válasz kínálkozik, amelyhez Platón

VII. levele adja meg a kulcsot. A dialógus utalásai (vö. 116 d8, 121 a5 – b 1, 123 d5 – cl) arra

engednek következtetni, hogy ha Platón írta, akkor a 350-es évek elején tehette, amikor már

visszatért harmadik szicíliai útjáról. Mint magától Platóntól tudjuk, ennek az útnak az volt a

célja, hogy Platón filozófiai nevelésben részesítse Szürakuszai türannoszát, II. Dionüszioszt;

ám a vállalkozás teljes kudarcba fulladt, mivel Dionüsziosz teljesen alkalmatlannak bizonyult;

ráadásul Athénba visszatérve Platón bosszankodva értesült róla, hogy extanítványa

udvartartásában a filozófus pózában tetszeleg, és „kézikönyvet” ír a filozófiai igazságokról.

Ezek az élmények méltán késztethették Platónt egy olyan dialógus megírására, amely

Alkibiadész és Szókratész jól ismert példáján keresztül vet számot azzal, milyen kilátásai

vannak a filozófusnak, ha olyan ifjú nevelésére vállalkozik, aki, mint Alkibiadész és

Dionüsziosz, a lehető legnagyobb mértékben ki van szolgáltatva a politika kísértéseinek – és

egyúttal, hogy minden korábbi művénél közelebb kerüljön egy filozófiai „kézikönyv” vagy

„bevezetés” megírásához.

Második Alkibiadész

Szókratész és Alkibiadész beszélgetésének tárgya az istenekhez való könyörgés helyes

módja. Szókratész véleménye a következő pontokban foglalható össze:

(1) az emberek gyakran fordulnak olyan kéréssel az istenekhez, amiből aztán káruk

származik (Oidipusz példája);

(2) ennek oka, hogy híján vannak a belátásnak, nem rendelkeznek a jó és a rossz

megkülönböztetésének a képességével;

(3) mindaddig, amíg nincsenek birtokában a szükséges tudásnak, legjobban teszik, ha

pusztán a jót kérik, és az istenekre bízzák annak eldöntését, hogy mi is az a jó (spártaiak

példája);

(4) közben mindent meg kell tenniük, hogy a tudást megszerezzék, és józan belátással

rendelkező (phronimosz) emberré váljanak;

Mindezek a gondolatok, ha érintőlegesen és nem is mindig Szókratész álláspontjaként, más

dialógusokban is szóba kerülnek. A Törvények Megillosza például így foglalja össze a

névtelen athéni szereplő imádkozással kapcsolatos véleményét:

Értem már, mire gondolsz. Azt akarod mondani, hogy nem azért kell imádkozni és nem arra kell

törekedni, hogy minden a kívánságunk szerint történjék, kívánságunk pedig ne alkalmazkodjék

belátásunkhoz, hanem mind az államnak, mind minden egyes embernek azért kell imádkoznia és arra

kell törekednie, hogy belátásra tegyen szert.

(III. 688 e, ford. Kövendi Dénes)

Később az athéni a következő kiegészítést fűzi az elhangzottakhoz:

[...] a költőknek tudniuk kell, hogy az imádság az istenekhez intézett kérés; nagyon kell tehát

figyelniük arra, hogy észrevétlenül jó gyanánt ne kérjenek valami rosszat.

345

Denyer 2001, 11-14. o.

(VII. 801 a – b, ford. Kövendi Dénes)

A nyilvánvaló hasonlóság persze nem elegendő ahhoz, hogy minden kétséget kizáróan

állást tudjunk foglalni a szerzőség kérdésében, sőt, noha a Második Alkibiadészt Thraszülosz

besorolta tetralógiáiba, és Diogenész Laertiosz (III. 59) szintén az eredeti művek között tartja

számon, ma már általánosan elfogadott, hogy a dialógus szerzője nem Platón. A többször

emlegetett stilometriai elemzések eredményei a mű hitelessége ellen szólnak: az attikaira nem

jellemző kifejezések használata és a szókincs inkább arra látszik utalni, hogy a dialógus a i. e.

IV—III. század fordulója körül keletkezhetett. A mű eredetiségét már az ókorban

megkérdőjelezték, egyesek szerint, mint Athénaiosz mondja (XI. 506), Xenophón a szerző. A

feltehetően téves vélemény alapját alighanem a xenophóni Szókratész egyik kijelentésében

kell keresnünk:

Az istenektől egyszerűen azt kérte, hogy jót adjanak neki, mivel az istenek tudják legjobban, mi a

jó.

(Emlékeim Szókratészról I. 3, 2, ford. Németh György)

Még csak azt sem állíthatjuk, hogy az imádkozásról hangoztatott fenti nézetek egyedül és

kizárólag Szókratész nevéhez köthetők: hasonló könyörgésre buzdított a cinikus Diogenész

(Iulianosz: 6. beszéd; Diogenész Laertiosz VI. 42), és a püthagoreus közösségekben is csak az

általános értelemben vett jóért folyamodtak (Diodórosz X. 7). Sokkal valószínűbbnek tűnik

tehát, hogy egy olyan, konkrét személyhez nem köthető toposzról van szó, amely nemhogy a

szerzőség, de még a datálás kérdésében sem szolgálhat támpontként. Annyi mindenesetre

biztosnak látszik, hogy a Második Alkibiadész szerzője ismerte az Első Alkibiadészt, és

néhány ponton az ott elhangzottakra kívánt reflektálni (érdemes összevetni a következő

szöveghelyeket: Első Alkibiadész 105 a – c és Második Alkibiadész 141 a – b; Első

Alkibiadész 107 d, 108 e és Második Alkibiadész 145 b – e; Első Alkibiadész 108 b és

Második Alkibiadész 145 d).

Néhányan (köztük Kari Joël és Hans Raeder)346

az Oidipusz elmeállapotának megítéléséről

szóló vita fogalmi meghatározásainak segítségével próbálták kideríteni, hogy melyik

filozófiai irányzat képviselője lehetett a dialógus szerzője, akit végül a Sztoa tanítása iránt

elkötelezett ismeretlen személyben véltek felfedezni. Az őrültség (mania) és az esztelenség

(aphroszüné) látszólagos azonosítása (138 c skk.) kétségtelenül emlékeztet a közismert

cinikus—sztoikus kijelentésre, miszerint minden esztelen őrült (pasz aphrón mainetai),

csakhogy a Második Alkibiadészhen szó sincs fogalmi azonosságról! Éppen ellenkezőleg:

Szókratész gondolatmenete azt kívánja igazolni, hogy az általános értelemben vett

esztelenségnek különböző fokozatai vannak, ilyen fokozat például az őrültség is. Ráadásul a

sztoikus filozófusok szerint erénynek tekintett nagyratörés (megalopszükhia) a Második

Alkibiadészben (140 c 9, 150 c 8) szintén az esztelenség egyik formájaként jelentkezik.

Ahelyett tehát, hogy a sztoikusok között keresnénk a szerzőt, célszerűbbnek látszik a

sztoikusok ellenfelei között kutakodnunk. Nem zárhatjuk ki, hogy a Második Alkibiadész

szerzője éppen az Akadémia egyik vezetőjének, a Csarnok filozófiája és filozófusai ellen

komoly tevékenységet kifejtő Arkeszilaosznak (aki i. e. 276 és 241 között irányította az

Akadémiát) a köréből került ki.

A Második Alkibiadész soha nem volt népszerű: a modern kori kritika véleménye szerint

„gyengécske mű” (A. E. Taylor),347

„egyike a legrosszabb párbeszédeknek” (Schopenhauer).

Hipparkhosz

346

Joel 1893 és Raeder 1905. 347

Taylor 1997, 724. o.

A Hipparkhosz avagy a haszonleső a negyedik tetralógia harmadik darabja. Az alcím

megtévesztő, mert bár a beszélgetés tárgya csakugyan a haszonleső fogalmának

meghatározása, de a kérdéses haszonleső nem a dialógus címét kölcsönző hosszabb exkurzus

főszereplője, Peiszisztratosz fia.

Hipparkhosz személyét illetően számos történeti forrás áll rendelkezésünkre, viszont az

általuk rajzolt kép nem minden ponton egységes, és nem egyezik a Platónnak tulajdonított

Hipparkhosz-portréval. Hérodotosz így ír (V. 55):

Amikor a Gephüraioszok nemzetségéből való Arisztogeitón és Harmodiosz megölte Hipparkhoszt,

Peiszisztratosz fiát és Hippiasz türannosz testvérét – a férfi egyébként előre megálmodta saját

pusztulását —, az athéniakra még négy évig zsarnokság nehezedett, amely semmivel sem volt

könnyebb az előző türannosz uralmánál.

(ford. Muraközy Gyula)

Thuküdidész következőképpen ismerteti a történetet (VI. 54-59):

Ami pedig Arisztogeitón és Harmodiosz vakmerő vállalkozását illeti, az valójában szerelmi

vetélkedés következménye volt, amit részletesebben akarok ismertetni, hogy bebizonyítsam, mennyire

pontatlanul számolnak be az athéniak is.. .ezekről az eseményekről. Mikor ugyanis Peiszisztratosz

türannosz öregkorában meghalt, az uralomban nem Hipparkhosz követte, mint sokan hiszik, hanem az

elsőszülött Hippiasz [...] Harmodioszt megkörnyékezte Hipparkhosz, de visszautasította, s elmondta a

dolgot Arisztogeitónnak. Arisztogeitón aztán heves féltékenységében [...] tüstént összeesküvést

kezdett szervezni [...] a türannisz megdöntésére.

(ford. Muraközy Gyula)

Az Arisztotelésznek tulajdonított Athéni állam (18) szerint pedig:

[Peiszisztratosz halála után] az ügyek teljhatalmú intézője rangjánál és koránál fogva Hipparkhosz

és Hippiasz lett, s Hippiasz, aki idősebb is volt, politikus természetű és józan gondolkodású, állott a

kormányzat élén. Hipparkhosz viszont életvidám, szerelmeskedő és irodalompártoló volt (Anakreónt,

Szimónidészt meg a többi költőt ő hívta meg). Thettalosz [a harmadik testvér] [...] hozta fejükre

minden rájuk háramló bajnak a kezdetét. Beleszeretett ugyanis Harmodioszba, s kudarcot vallván

iránta való szerelmével nem fékezte haragját, hanem minden alkalommal kimutatta rosszindulatát [...]

Harmodiosz és Arisztogeitón ezen [ti. a Harmodiosz nővérét ért sértésen] feldühödve sokak

részvételével végrehajtotta tettét.

(ford. Ritoók Zsigmond)

Végül Diodórosz beszámolója (X. 17):

Thettalosz, Peiszisztratosz fia, mivel megvolt benne a bölcsesség, lemondott a türanniszról [...] A

másik kettő viszont, Hipparkhosz és Hippiasz, akik erőszakos és nehezen kezelhető emberek voltak,

zsarnokoskodni kezdtek a város felett. Számos törvényszegést követtek el az athéniak ellen, és amiatt

kerültek veszélybe, mert Hipparkhosz beleszeretett egy rendkívül jóképű fiatalemberbe.

Összességében megállapíthatjuk, hogy bár valószínűleg élt egy olyan hagyomány is (talán

éppen a Hipparkhosz volt a forrása), miszerint Peiszisztratoszt Hipparkhosz követte a trónon,

de ezt a változatot a történetírók nem erősítik meg, sőt Thuküdidész kategorikusan cáfolja.

Szintén nem támasztja alá adat, hogy Hipparkhosz valamiféle nevelő szándékú közeledésnek

és szellemi vetélkedésnek esett áldozatául, mint ahogy maga Hipparkhosz a legkedvezőbb

olvasat szerint is inkább emlékeztet bohém aranyifjúra, semmint megfontolt bölcsre.

Szigorúan véve úgy tűnik, a Hipparkhosz szerzője nem ismerte vagy elferdítette a történeti

tényeket. De milyen szándékkal tette, és egyáltalán mit keres Hipparkhosz a haszonlesőről

szóló beszélgetésben?

A Hipparkhosz végső következtetéseként elhangzó „minden ember haszonleső” állítás

teljesen idegen a Platón dialógusaiban megfogalmazott véleményektől. Az Államban (IX. 582

a – 583 a), ahol Szókratész a három lélek-résznek megfelelően háromféle embertípust

különböztet meg (nyereségszerető, győzelemkedvelő, bölcsességszerető), a legalacsonyabb

rendű forma a nyereségszerető ember életformája, a Törvények (I. 649 d) pedig a haszonlesést

olyan dolognak tartja, amely megfosztja az embert a józan eszétől. Ha tehát komolyan

vesszük a Hipparkhosz Szókratészének a haszonlesőre vonatkozó kijelentéseit, akár Platón

hiteles művének, akár tudatos imitációnak tekintjük is a dialógust, szükségszerűen

ellentmondásba ütközünk. A másik lehetőség, hogy a Hipparkhoszban Szókratész mindvégig

következetesen ironizál, meghatározásai nem saját véleményét tükrözik, és szó sincs arról,

hogy a haszon mindenképpen jó, a nyereségvágy egyféle erény, vagy hogy a haszonlesés

követendő magatartásforma. A korai szókratikus dialógusokhoz hasonlóan apóriával végződő

Hipparkhosz célja nem más, mint felhívni a figyelmet az általános fogalmi meghatározás

nehézségeire: még egy ilyen mindenki által magától értetődőnek tartott fogalom pontatlan

definiálása is meglepő és elfogadhatatlan következtetésekkel jár. A történeti tényeket

sajátosan ferdítő Hipparkhosz-kitérő is így nyer értelmet. Szókratész, mint a Prótagoraszban

(342 b), ahol az utolérhetetlen bölcsességüket titkolni próbáló spártaiak történetével áll elő,

úgy itt is egy szándékosan és felismerhetően kiforgatott történet beiktatásával figyelmezteti

hallgatóját, hogy álláspontját nem szabad komolyan vennie.

A Hipparkhoszt a bizánci Arisztophanész nem veszi fel a trilógiáiba, és már a császárkori

Ailianosz (Tarka történetek VIII. 2) is megkérdőjelezi hitelességét. Platón szerzősége ellen

csakugyan szól néhány körülmény: a nyelvhasználat ugyan egyezik a i. e. V-IV. századi

attikai próza nyelvével, de arra nincs példa (ellentétben a szphéttoszi Aiszkhinész Miltiadész

és Antiszthenész Kürosz című dialógusaival), hogy egy Platón-dialógus címét olyan személy

adja, aki nem vesz részt a beszélgetésben, és szintén ritka, hogy Szókratész beszélgetőtársát

nem ismerjük meg név szerint. Josef Pavlu348

sztoikus hatást feltételez, mert a témaválasztás

idegen Platón szellemiségétől és

(1) az anyagi haszon a sztoikus gondolkodók szerint a közömbös, de ajánlatos

(proégmena) dolgok közé tartozik;

(2) Hipparkhosz portréja a sztoikus bölcs képére emlékeztet;

(3) mikor Szókratész Peiszisztratosz türanniszát a Kronosz ideje alatti aranykorhoz

hasonlítja (229 b), az Arisztotelész neve alatt fennmaradt Athéni állam (16. 7) hasonlatát veszi

át, tehát annál később keletkezett.

Pavlu érvei azonban a legkevésbé sem meggyőzőek. Hipparkhosz éppen annyira

emlékeztet egy sztoikus, mint általában véve bármilyen bölcsre, a gazdagságot (plutosz) a

sztoikusok (elsősorban Khrüszipposz) csakugyan a kívánatos közömbös dolgok közé sorolják,

csakhogy a Hipparkhosz tárgya nem a gazdagság, hanem a haszonlesés. Ami az Athéni állam

Kronosz uralmára vonatkozó kijelentését illeti, semmi bizonyítékunk nincs arra, hogy a

Hipparkhosz szerzője innen merített: lehetett akár fordítva is, esetleg mindkét szöveghely

közös forrásra megy vissza. Elfogadhatóbbnak látszik Joseph Souilhé349

véleménye, aki

szerint a szerzőt a Szókratészhez közel álló tanítványi körben kell keresnünk, annál is inkább,

mert Diogenész Laertiosz tudósít arról (II. 123), hogy bizonyos Szimón nevezetű varga

közzétette Szókratésszel folytatott beszélgetéseinek jegyzőkönyveit, melyek között egy A

haszonlesésről című dialógus is szerepelt.

Szerelmes ifjak

348

Pavlu 1910. 349

Souilhé, 1951-1964, XIII. k., 2.

A negyedik tetralógia záródarabja, a Szerelmes ifjak (Erasztai) hordozza magán leginkább

Platón dialógusainak jellegzetes, mégis nehezen meghatározható stílusjegyeit. A keretbe

foglalt, finom humorral átszőtt párbeszédes rész, a hétalvó atléta és a minden lében kanál

okoskodó karikírozott portréja a korai szókratikus dialógusok hangvételére, elsősorban a

Kharmidészre emlékeztet. Érdemes összevetnünk a Szerelmes ifjak leírását a jóképű

fiatalemberek társaságáról (133 a) a Kharmidész hasonló jelenetével (154 b – c), ennél

árulkodóbb azonban, hogy a két dialógusban tárgyalt kérdések nagyjából azonos témákat

érintenek, méghozzá azonos módon: a józan ítélőképesség (szóphroszüné) azonosítása

önmagunk ismeretével (Kharmidész 167 a; Szerelmes ifjak 138 b), a különböző mesterségek

és a filozófia illetve a józan ítélőképesség gyakorlati hasznára vonatkozó fejtegetések

(Kharmidész 170 c -171 d; Szerelmes ifjak 136 b -137 b), a józan ítélőképesség és a filozófia

párhuzamba állítása a háztartás és a város irányításának képességével (Kharmidész 171 e, 172

d; Szerelmes ifjak 138 b – 139 a) mindmind közös pontnak látszanak.

Ennek ellenére, Diogenész Laertiosz közlése szerint (IX. 37), már Thraszülosz is (aki

egyébként a dialógus egyik névtelen szereplőjét, az önmagát bölcsnek tartó fiatalembert

Démokritosszal azonosította) bizonytalan volt a Szerelmes ifjak hitelességét illetően. Annyi

bizonyos, hogy a dialógus keletkezésének terminus ante quem időpontja a neves polihisztor, a

kürénéi Eratoszthenész tevékenységével kapcsolható össze (i. e. 295-214). A bizánci Szúda

lexikon tanúsága szerint ugyanis Eratoszthenész a becenevét („öttusázó”) a Szerelmes ifjak

egyik hasonlatáról kapta, ahol a filozófus mint öttusázó jelenik meg, aki az egyes sportágak

képviselői mögött örökös második helyezett marad. Érdekes, hogy a modern kori kutatók

többsége polémikus szándékot sejt a dialógus gondolataiban: akad, aki az arisztoteliánus

mérték (metron) tanításának kritikáját fedezi fel az általános műveltségről szóló fejtegetésben

(H. Brunnecke),350

más ugyanebben a szakaszban (135 a – 137 a) az Iszokratész nevéhez

köthető filozófiafogalom bírálatát látja (Taylor). Souilhé nyelvi-stiláris szempontok alapján a

Szerelmes ifjak szerzőjét a Polemón irányítása alatt működő Akadémiához köti (i. e. 314-270).

Theagész

Az ötödik tetralógia első darabja, a Theagész, korai szókratikus dialógusokkal

(Kharmidész, Lakhész, Lüszisz) került egy csoportba. A címszereplő neve egy rövid utalás

formájában az Államban is felbukkan (VI. 496 c):

Sőt elképzelhető az is, hogy valakit egy olyan zabola köt le a filozófia mellett, mint a mi Theagész

barátunkat: az ő körülményei mind úgy alakultak, hogy elvonják a filozófiától, de állandó

betegeskedése, amely távol tartja a politikától, mégis a filozófiához láncolja.

(ford. Szabó Miklós)

Theagész, talán éppen az említett betegség miatt, a Szókratész-per idején már nem élt

(Szókratész védőbeszéde 33 d). A dialógus kiindulási pontja, Theagész nevelésének kérdése,

illetve a tudás természete mintha csak bevezetésül szolgálna a második részben bemutatásra

kerülő természetfeletti hang (daimonion) működését illetően. Közismert, hogy Szókratész a

cselekedeteit többnyire valamiféle isteni eredetű belső sugallat késztetésével igazolta, a

Szókratész védőbeszéde (31 c-d) például a daimonion következő leírását adja:

Mármost, joggal tűnhet különösnek, hogy én ezeket a tanácsokat magánúton eljárva osztogatom, és

így nyüzsgölődöm körülöttetek, nyilvánosan azonban nem merek elébetek, a Népgyűlés elé lépni,

hogy a városnak tanácsokat adjak. Ennek az az oka, amiről már sokszor és sokfelé hallottatok engem

beszélni; velem ugyanis rendszeresen megtörténik, hogy jelentkezik egy isteni és daimóni valami —

350

Brunnecke 1913, 449-478. o.

amit kiforgatva Melétosz is megemlített a vádiratában. Ez a dolog velem gyermekkoromtól fogva

megtörténik, hogy jelentkezik egy bizonyos hang, és ha megszólal, mindig eltérít attól, amit épp tenni

szándékozom, de soha nem késztet valamire.

(ford. Mogyoródi Emese)

A daimonion tiltakozása befolyásolta Szókratész viselkedését mind a meghatározó

jelentőségű élethelyzetekben –

ez szegül szembe azzal, hogy politikai pályára lépjek,

(Szókratész védőbeszéde 31 d, ford. Mogyoródi Emese)

– mind az egyes kevésbé fontos alkalmi döntések során –

Már el is határoztam, hogy elindulok. De ahogy fölálltam, jelentkezett a szokásos isteni jeladás. így

aztán visszaültem.

(Euthüdémosz 273 a, ford Steiger Kornél).

Később a daimonion-motívum a Szókratész alakja körül szövődő legenda nélkülözhetetlen

elemévé vált (a türoszi Maximosz két értekezése mellett (XIV., XVI) Plutarkhosz is önálló

művet szentelt az isteni hang működésének Szókratész daimónja címmel), annál is inkább,

mert a Szókratész ellen felhozott vádpontok egyike éppen az új istenek bevezetése volt.

A Platón-dialógusok alapján vázolt daimonion-képnek azonban a Theagész több lényeges

ponton ellentmond:

(1) a hiteles dialógusokban nincs arra példa, hogy Szókratész a daimonionra hivatkozva

másokat is megpróbált eltéríteni szándékuktól;

(2) Platón alapján szintén nem igazolható, hogy a dai-monionnak köszönhetően Szókratész

fizikai közelsége értelmet lehelt beszélgetőtársaiba;

Ugyanakkor a Theagész szerzője bizonyos mértékben mégiscsak a platóni hagyományt

követi, mert szemben Xenophónnal (Emlékeim Szókratészról I. 1), aki szerint a daimonion

nemcsak tiltott, hanem tanácsot is adott, a természetfeletti hangnak kizárólag tiltó funkciót

tulajdonít. Hogy részben Platón dialógusai (a Szókratész védőbeszéde mellett az Első

Alkibiadész és főleg a Theaitétosz) szolgáltak a szerző forrásául, azt például a Theagész 129 e

-130 a esetében meggyőzően igazolja a Theaitétosz egyik szöveghelye (150 d – 151 a):

Bizony nem vagyok én bölcs: s nem születnek a lelkemben bölcs felfedezések sem. Viszont akik

mellém szegődnek – noha először igencsak tanulatlannak tűnik néhányuk —, ahogy egyre több időt

töltenek társaságomban – s ha az istenség is úgy akarja –, mindannyian lenyűgöző

fejlődésről adnak számot, s ezt nemcsak ők, hanem mások is így gondolják. Pedig az világos, hogy

tőlem soha semmit nem tanulnak, hanem maguktól fedezik fel és hozzák világra azt a sok szép dolgot.

A világrahozatalnál azonban az istenség és én bábáskodunk. Hogy világosabb legyen: sokan vannak,

akik ezzel mit sem törődtek, és azt hitték, maguk is képesek lesznek minderre, engem semmibe vettek,

és önszántukból vagy másokra hallgatva idő előtt elhagyták társaságomat. S miután engem elhagytak,

silány társaságba kerültek, s ami bennük volt, elvetélt, az általam világra segített magzatokat pedig a

rossz gondoskodásukkal tették tönkre, mivel az igazságnál többre becsülték a hamisat és az

árnyképeket. Őket végül mindenki ostobának tartja, még saját maguk is. Ariszteidész, Lüszimakhosz

fia is közülük való, s persze nincs egyedül. Később aztán egyesek újra visszakéredzkedné-nek

társaságomba, s a csillagokat is lehoznák ezért, s ekkor néhányuk társaságától a szokásos isteni jel

megjelenésével eltilt, mások társaságát engedi, s ők ismét nagyot fejlődnek.

(ford. Bárány István)

Bár az antikvitásban a Theagész eredetiségét illetően nem merültek fel aggályok, és ezúttal

még a Hipparkhosz kapcsán gyanújának hangot adó Ailianosz is hallgat (Tarka történetek

VIII. 1-2), ráadásul a nyelvi elemzés sem mutat jelentősebb eltérést Platón

nyelvhasználatához képest, a modern kritikusok a fenti ellentmondások miatt szinte

egyöntetűen apokrif dialógusnak tartják a Theagészt. Szerzője talán a daimónokkal

kapcsolatos tanítások iránt különösen fogékonynak mutatkozó Xenokratész (i. e. 339 és 314

között az Akadémia vezetője) körébe tartozott (Taylor).

Kleitophón

A nyolcadik tetralógia első darabja, az Állam, a Timaiosz és a Kritiasz mellé sorolt

Kleitophón talán a kétes hitelességű dialógusok legérdekesebbike. A címszereplő, ha nem is

meghatározó, de mindenképpen ismert alakja volt a kor politikai életének, mint arról az

Arisztotelésznek tulajdonított Athéni állam is tudósít (34):

Mármost a demokraták megpróbálták megmenteni a demokráciát, az előkelők közül, akik a

hetaireiákban voltak, és a száműzöttek közül, akik a békekötés után hazatértek, az oligarchia után

sóvárogtak, azok viszont, akik nem tartoztak ugyan egy hetaireiába sem, de egyébként olyan hírben

álltak, hogy semmiben sem maradnak el a többi polgárok mögött, az ősi államforma érdekében

fáradoztak. Ezek közé tartozott [...] Kleitophón.

(ford. Ritoók Zsigmond)

Kleitophón mint Thraszümakhosz tanítványa egy jelentéktelen epizód erejéig szintén

felbukkan az Állam első könyvében (340 a), ahol sarokba szorított mestere segítségére siet.

A Kleitophón végső soron a szókratészi tanítási módszer és filozófia alapos, részletes és

kíméletlenül pontos kritikája. Kleitophón Szókratésznek mindössze egyetlen erényét hajlandó

elismerni: a buzdító beszéd (protrep-tikosz logosz) műfajában csakugyan maradandó

teljesítményt nyújt. Ugyanakkor gondolkodása kizárólag oppo-zíciós jellegű: előremutató,

használható, gyakorlati tanácsa nincs.

A Kleitophón Szókratésznek tulajdonított, parodisztikus elemektől sem mentes

protreptikosz idézetei nem légből kapottak. S. R. Slings351

részletes felsorolását adja a Platón-

dialógusokban előforduló, akár csak néhány sornyi protreptikus jellegű szöveghelyeknek,

melyek közül legfontosabbnak az Euthüdémosz! (278 e 3 – 282 d 3; 288 d 5 – 292 e 7; 306 d

6 – 307 c 4), és a Szókratész védőbeszédét (29 d 7 – e 3; 30 b 2 – 4; 36 c 5 – d 1) ítéli.

Bár az antikvitásban nem merült fel a Kleitophón hitelességének kétségbevonása, a modern

filológia szinte a kezdetektől fenntartásokat fogalmazott meg. Nem is annyira nyelvi vagy

stiláris, mint inkább elvi kifogások alapján: a Schleiermacher óta hangoztatott érv szerint

Platón nem intézhetett ilyen éles támadást mestere ellen, méghozzá úgy, hogy még a válasz

lehetőségét sem adta meg neki. A dialógus szokatlanul rövid terjedelme és Szókratész

jelentéktelen szerepe a töredékesség kérdését is felvetette, jóllehet a Kleitophón minden

további nélkül értelmezhető zárt egészként. Bármennyire különösnek tűnik, semmilyen

meggyőző érv nem zárja ki Platón szerzőségét.

Minósz

A Törvények, az Epinomisz, és az egységként kezelt Levelek mellett a kilencedik tetralógia

negyedik darabja a Minósz. A dialógus számos hasonlóságot mutat a Hi-parkhoszszal. A

címadó itt sem a beszélgetés valamelyik résztvevője, hanem a közjátékként előadásra került

történet főszereplője. Szókratész társa ezúttal is névtelen marad. A párbeszéd szerkezete

szintén a Hipparkhoszt juttathatja eszünkbe: a Szókratész által felvetett kérdésekre téves

fogalmi meghatározások következnek, majd miután a mester kiigazította a válaszokat,

351

Slings 1999.

elmeséli egy közismert történet sajátos változatát. Rokon vonás továbbá, hogy a Minósz

szerzője is előszeretettel él szójátékokkal, de ezek többnyire erőltetetten hatnak, és sajnálatos

módon nem színesítik az elbeszélést, hanem inkább nehezítik a gondolatmenet megértését.

Az exkurzus főszereplője, a legendás krétai király, Minósz, népszerű irodalmi alak,

történetét többen is feldolgozták. Sztrabón monumentális földrajzi körképében a

következőképpen emlékezik meg róla (Geógraphika X. 4, 8-9):

Minósz a történelem szerint derék törvényhozó volt [...] buzgó követője az ősi Rhadamanthüsznek,

aki nagyon igazságos volt, és azonos nevű az ő testvérével; ez volt az első, aki a szigetet törvények

alkotásával, városok rendezésével, alkotmányok adásával kiemelte a régi zűrzavarból, s mindezt úgy

tüntette fel, hogy az általa hozott intézkedéseket mind Zeusz sugallta [...] Ezzel szemben a régiek

egyéb, mégpedig a mondottakkal ellentétes dolgokat beszéltek róla, hogy zsarnoki és erőszakos

módon uralkodott, s az adókat kíméletlenül behajtotta; [...] Abban általános az egyetértés, hogy

Krétában a régi időkben jó törvények voltak s a maga követőivé tette a hellének legjobbjait, elsősorban

a lakedaimónokat, amint azt Platón a Törvényekben följegyezte.

(ford. Földy József)

Plutarkhosz pedig a Thészeusz-életrajzban (15-16), miután kétségbe vonja a Minótaurosz-

mítosz történeti hitelét, így folytatja:

Ebből is kitűnik, milyen súlyos következményekkel jár, ha valaki olyan város gyűlöletét hívja ki

maga ellen, ahol virágzik az ékesszólás és a költészet. Lám, Minószt is folyton ócsárolják és támadják

az attikai színházakban. Az sem használ neki sokat, hogy Hésziodosz a királyok királyának, Homérosz

pedig Zeusz bizalmasának nevezi. Rengeteg szidalmat szórnak rá a tragédiaköltők a színpad

deszkáiról; gonosz és erőszakos uralkodónak nevezik, de ugyanakkor királynak és törvényhozónak is,

Rhadamanthüszt pedig bíróként és a minószi törvények őreként emlegetik.

(ford. Máthé Elek)

Sztrabón és Plutarkhosz Minósz-portréja megegyezik a Szókratész által előadott Minósz-

ábrázolással, amennyiben:

(1) Minósz feddhetetlen törvényhozó, Zeusz fia;

(2) negatív megítélése az Athénnel való összeütközésének következménye;

(3) Rhadamanthüsz tevékenysége másodlagos Minószéhoz képest;

(4) Kréta és Spárta kiváló törvényeinek köszönheti jóhírét.

Fentiek alapján úgy véljük, hogy a látszólagos hasonlóság ellenére a Minósz és a

Hipparkhosz-történet nem állítható párhuzamba: a Minósz esetében a történet, legalábbis

lényeges elemeit tekintve, nem tér el az általánosan ismert változattól, tehát nem tekinthetjük

ironikusnak, következésképp a dramaturgiai funkciója is más.

Szókratész meghatározása szerint (315 a 3) a törvény a valóság feltárása (exeureszisz tu

ontosz). Beszélgetőtársa ellenvetést tesz: a valóság állandó és változatlan, míg a törvények

különbözők és változnak, vagyis a definíció hibás (315 a 4 – 6). Szókratész válaszában

leszögezi, hogy a törvények látszólagos különbözősége nem mérvadó, az alapvető értékek

tekintetében mindenki egyetért, de csak az igazi törvényhozó képes arra, hogy istentől kapott

tudása segítségével feltárja a valóságot (315 a 7 – 317 d 3). Ezek után következik, mintegy

példázva Szókratész véleményét, az igazi törvényhozó, a krétai király története.

Bár a törvényhozóról vallott elképzelés emlékeztet a sztoikus kijelentésre, miszerint „a

bölcs az egyedüli király” (ho szophosz monosz baszileusz), és ez Pavlu szerint elegendő a

sztoikus hatás feltételezésére, az Arisztotelészre való hivatkozás legalább ennyire

megalapozott (Rétorika 1373 b 4 – 9):

A törvényt részlegesnek és egyetemesnek mondom: részlegesek azok, amelyeket minden nép

önmaga számára állapít meg; lehet íratlan vagy írott. Az egyetemes a természeten alapul. Valóban van

természeten alapuló egyetemes jog és jogtalanság, melyet minden nép felfedez, jóllehet nincs köztük

semmiféle kapcsolat és megegyezés.

(ford. Adamik Tamás)

A sztoikus eszmék fürkészése helyett ezért magunk részéről Joseph Souilhé véleményével

értünk egyet, aki megállapítja, hogy a Minósz szerzője jól ismerte Platón műveit, még a kései

dialógusokat is (Törvények, Államférfi), ezért a mű keletkezési idejét legkorábban az i. e. IV.

század végére teszi, szerzőjeként pedig egy az Akadémia köréhez tartozó ismeretlen személyt

jelöl meg. BrunnerÁkos

Mészáros Tamás

BIBLIOGRÁFIAI TÁJÉKOZTATÓ

Allén, R. E.: „Note on Alcibiades I 129 b1”, in: American Journal of Philology 83 (1962).

Algra, K. - Barnes,J. -Mansfeld, J. -Schofield, M. (szerk.): The Cambridge History of Hellenistic Philosophy,

Cambridge University Press, Cambridge, 1999.

Barnes, J.: „Antiochus of Ascalon”, in: Griffin, M. – Barnes (szerk.): Philosophia Togata I, Oxford

University Press, Oxford, 1989.

Bluck, R. S.: „The Origin of the Greater Alcibiades”, in: Classical Quarterly, 47 (1953).

Bonitz, H.: Index Aristotelicus, Aristotelis ed. Academica Regia Bo-russica, V, Berlin, 1870.

Brünnecke, H.: „Kleitophon wider Socrates”, in: Archiv für Geschichte der Philosophie, 26. (1913).

Brünnecke, H.: De Alcibiade II qui ferturPlatonis, Göttingen, 1912.

Burnet, J.: Greek Philosophy, I. Thales to Plato, Macmillan, London 1914.

Campbell, L.: The Sophistes and Politicus of Plato, Clarendon Press Oxford, 1967.

Carlini, A.: Platone: Alcibiade, Alcibiade Secondo, Ipparco, Rivali, Boringhieri, Torino, 1964.

Chroust, A. H.: „The Organization of the Corpus Platonicum in Antiquity”, in: Hermes, 93 (1965).

Clark, P. M.: „Great Alcibiades”, in: Classical Quarterly, n. s. 3 (1955).

Cooper, J. M. – Hutchinson D. S. (szerk.): Plato: Complete Works, Hackett, Indianapolis — Cambridge,

1997.

Denyer, N.: Plato: Alcibiades, Cambridge University Press, Cambridge. 2001.

Dobson, W. J. — Deighton, J. J. (ford.): Schleiermacher's Introductions to the Dialogues of Plato,

Cambridge, 1836.

Field, G. C: Plato and his Contemporaries, Dutton, New York, 1930.

Friedlander, P.: Der Grosse Alcibiades I, II (Kritische Erörterung), F. Cohen, Bonn, 1921 és 1923.

Friedlander, P.: Platón II. Die Platonischen Schriften, de Gruyter, Berlin – Lipcse, 1930.

Giannantoni, G.: Socratis et Socraticorum reliquiae, Biblipolis, Nápoly, 1990.

Glucker. J.: Antiochus and the Laté Academy, Vanderhoeck & Ruprecht, Göttingen, 1978.

Gomperz, Th.: „Sitzungsberichte der kaiserischer Akademie derWissen-schaften in Wien 1899”, in:

Griechische Denker, Vereinigung wis-senschaftlicher Verleger, Berlin – Lipcse, 1922.

Gordon, J.-. „Eros and Philosophical Seduction in Alcibiades I”, in: Ancient Philosophy, 23- (2003), 11-30. o.

Grote, G..- Plato and the Other Companions of Socrates, J. Muray, London, 1867.

Guthrie, W. K. C: A History of Greek Philosophy, Vol. IV. Plato. The Man and his Dialogues — Earlier

Period, Cambridge University Press, Cambridge, 1975.

Guthrie, W. K. C: A History of Greek Philosophy, Vol. V Plato. The Man and his Dialogues — Later Period,


Joel, K.: Der echte und der xenophontische Sokrates, Gartner, Berlin, 1893.

Johnson, D. M.: „God as the True Self: Plato's Alcibiades I”, in: Ancient Philosophy, 19 (1999).

Kerfeld, G. B.: A szofista mozgalom, Osiris, Budapest, 2003.

Kraut, R.: „Introduction to the Study of Plato,” in: Kraut, R. (szerk.): The Cambridge Companion to Plato,


Kremer, M.: Plato's Cleitophon: On Socrates and the Modern Mind, Lexington Books Landham, MD, 2004.

Lamb, W. R. M.: Plato: Charmides, Alcibiades 1 and II, Hipparchus, The Lovers, Theages, Minos,

Epinomis, Harvard University Press, Cambridge (Mass) – London, 1955.

Lutoslawski, W.: The Origin and Growth of Plato's Logic, Longmans, Green and Co., London — New York

– Bombay, 1897.

Mansfeld, J.: Prolegomena: Questions to be Settled before the Study of an Author or a Text, Brill, Leiden,

1994.

Marboeuf, C. — Pradeau, J. F.: Platon: Alcibiade, Flammarion, Párizs, 1999.

Mette, H. J.: „Zwei Akademiker heute: Krantor von Soloi und Arkesílaos von Pitane”, in: Lustrum, 26

(1984).

Pangle, T. L. (szerk.): The Roots of Political Philosophy: Ten Forgottén Socratic Dialogues, Cornell

University Press, Ithaca – London, 1987.

Pavlu.J.: Die pseudoplatonischen Zwillingsdialoge Minos und Hipparch, Bécs, 1910.

Philip, J. A.: „The Platonic Corpus”, in: Phoenix, 24 (1970).

Raeder, H.: Platons philosophische Entwicklung, Teubner, Lipcse, 1905

Sedley, D.: „The Origins of Stoic God”, in: Frede, D. – Laks, A. (szerk.): Traditions of Theology, Brill,

Leiden – Boston – Köln, 2002.

Slings, S. R.: Plato: Clitophon, Cambridge University Press, Cambridge, 1999.

Souilhé, J.: Platón. Œuvres Complétes vol. XIII, 2-3: Dialogues Suspects, Dialogues Apocryphes, Société

d'editions „Les Belles Lettres” (Guillaume Budé), Párizs, 1951-1964.

Tarrant, H.: Thrasyllyan Platonism, Cornell University Press, Ithaca — New York, 1993.

Taylor, A. E.: Plato: The Man and His Work, Meridian, New York, 1927. Magyarul: Platón, Osiris,

Budapest, 1997.

Thesleff, H.: „Studies in the Styles of Plato”, Acta Philosophica Fennica, fasc. 20, Helsinki, 1967.

Usener, H.: „Ein altes Lehrgebäude der Philologie”, in: Kleine Schriften II, Teubner, Lipcse, 1912-1913.

Usener, H.: „Unser Platontext”, in: Kleine Schriften III, Teubner, Lipcse, 1914.

Wallis, R. T.: Az újplatonizmus, Osiris, Budapest, 2002.

Westerink, L. G.: Anonymus: Prolegomena to Platonic Philosophy, North Holland Publishing Company,

Amszterdam, 1962.

Zeller, E.: Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung, Fue's Verlag, Lipcse, 1889.

ATLANTISZ 2005 A fordítás az alábbi kiadás alapján készült: Platonis Opera, recognovit Ioannes Burnet, Oxford, 1900. © Hungarian Edition: Atlantisz Könyvkiadó, Brunner Ákos, Mészáros Tamás, 2005 Minden jog fenntartva, beleértve bármilyen publikálás, elektronikus közzététel, sokszorosítás vagy egyes részletek közlésének jogát is. Fordította, a jegyzeteket és az utószót írta: Brunner Ákos (Első Alkibiadész),

Mészáros Tamás (Második Alkibiadész, Hipparkhosz, Szerelmes ifjak, Theagész, Kleithophón, Minósz) A fordításokat az eredeti szövegekkel egybevetette: Horváth Judit és Bolonyai Gábor A jegyzeteket és az utószót szerkesztette: Bolonyai Gábor Kiadói szerkesztés: Miklós Tamás ISBN 963 9165 81 6 ISSN 0866-0328 Atlantisz Könyvkiadó (1052 Budapest, Gerlóczy u. 4.) www.atlantiszkiado.hu Felelős kiadó: Miklós Tamás Borítóterv: Harsányi – lajta – Miklós Tördelés: Somogyi Gyula Nyomdai munkák: Reálszisztéma Dabasi Nyomda A könyv az Oktatási Minisztérium támogatásával, a Felsőoktatási Tankönyv- és Szakkönyvtámogatási Pályázat keretében jelent meg.

0M A kötet további támogatói: a Nemzeti Kutatásfejlesztési Pályázati és Kutatáshasznosítási Iroda, az Országos Tudományos Kutatási Alapprogramok,

és azok az olvasóink, akik adójuk egy százalékát az Atlantisz Alapítványnak ajánlották fel. Az Atlantisz Alapítvány számlaszáma: 10200 823-222-14737-00000000

Documents

01 PLATÓN - Apokrif Dialógusok