1 (57) 2017 ж. - iph.kziph.kz/doc/ru/1309.pdf · демократии в большей части мусульманского мира во многом кроются в исламской

1 (57) 2017 | Аль-Фараби 1

А. Мирзабекова. Новый цивилизационный дискурс: путь к диалогическому консенсусу...

МАЗМҰНЫ – СОДЕРЖАНИЕ

АДАМ. МӘДЕНИЕТ, ҚОҒАМ – ЧЕЛОВЕК. КУЛЬТУРА. ОБЩЕСТВО

Мирзабекова А. Новый цивилизационный дискурс: путь к диалогическому консенсусу Востока и Запада...............3

Кульжанова Ж.Философский анализ трансформации общества.............16

Әбдіраманова А. Кәсіпкерліктегі корпоративтік мәдениеттің салалық түрлері...................................................................29

Төлен Ж.Қазақстанда демократия орнатудағы азаматтық қоғамның орны...................................................................38

ҚАЗІРГІ ТҮСІНДІРМЕДЕГІ ҚАЗАҚ ӨРКЕНИЕТІ – КАЗАХСКАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ

В СОВРЕМЕННОМ ПРОЧТЕНИИ

Жандарбеков З., Қаратышқанова Қ. Әл-Матуриди және қазақ ойшылдарының рухани танымы: құдай болмысы және әлем жаратылысы мәселесі.....................................................................................48

Әбжет Б., Жұмашова Ж.Қазақ халқында баланың дүниеге келуіне орай қалыптасқан салттық жоралғылардың көріністері ........61

ҚР БҒМ ҒЫЛЫМ КОМИТЕТI

ФИЛОСОФИЯ, САЯСАТТАНУ ЖӘНЕ

ДІНТАНУ ИНСТИТУТЫ

Мерзімді баспасөз басылым-дарын және (немесе) ақпарат

агенттіктерін есепке алу туралы куәлік № 13403-Ж 22.02.2013 ж.

Журнал ҚР БҒМ Білім және ғылым саласындағы бақылау

комитетінің философия және сая-си ғылымдары бойынша негізгі

ғылыми нәтижелерін жариялай-тын ғылыми басылымдар тізіміне

енгізілген. (Комитет бұйрығы 05.07.2013 ж. №1033; Комитет

бұйрығы 20.08.2013 ж. № 1201).

2003 ж. шығарыла бастадыЖазылу көрсеткіші – 74671

Редакцияның мекен-жайы: 050010, Алматы қ., Құрманғазы көшесi, 29, ҚР БҒМ Ғылым комитетiнiң Философия,

саясаттану және дінтану институтыТел.: +7 (727) 272-59-10, 261-02-73, факс: +7 (727) 261-02-83.

www. alfarabijournal.org

№ 1 (57) 2017 ж.

2 Әл-Фараби | 1 (57) 2017

Человек. Культура. Общество

ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ, ПОЛИТОЛОГИИ

И РЕЛИГИОВЕДЕНИЯКОМИТЕТА НАУКИ

МОН РК

Свидетельство о постановке на учет периодического

издания и (или) информационного агентства

№13403-Ж от 22.02.2013 г.

Журнал включен в перечень научных изданий, рекомендуемых Комитетом по контролю в сфере

образования и науки МОН РК для публикации основных результатов научной деятельности по философ-

ским и политическим наукам (приказ Комитета от 05.07.2013 г.

№ 1033; приказ Комитета от 20.08.2013 г. № 1201). Издается с 2003 г.

Подписной индекс – 74671

Адрес редакции: 050010, город Алматы, ул. Курмангазы, 29. Институт философии, политологии и религиоведения

Комитета науки МОН РКТел.: +7 (727) 272-59-10, 261-02-73, факс: +7 (727) 261-02-83.

www. alfarabijournal.org

№ 1 (57) 2017 г.

Конкина Г.Қазақ діліндегі рухани бағдарлар: мәселелер мен басымдылықтар. ........................................................75

ҚАЗІРГІ ЗАМАН ЖӘНЕ ДІН –РЕЛИГИЯ И СОВРЕМЕННОСТЬ

Сатершинов Б., Оқан С.Құран аясында дінаралық ортақ мәселелердіталдаудың маңызы мен рөлі ...........................................88

Абубакирова А., Ержан Қ.Батыс әлеміндегі мұсылмандардың «жағымсыз» бейнесі: қалыптасу себептері мен шешу жолдары........99

СЫН ЖӘНЕ БИБЛИОГРАФИЯ –КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ

Раев Д. – Қазақ халқы философиялық ой тарихының жаңа кезеңі...........................................................................118

Курмангалиева Г. – О самом главном..............................125

Біздің авторлар – Наши авторы.....................................129

Our authors.........................................................................130

Content. Abstracts..............................................................131

1 (57) 2017 | Аль-Фараби 3


УДК 130.2:008:316.722:316.32:316.752

Алма Мирзабекова (Караганда, Казахстан)

НОВЫЙ ЦИВИЛИЗАЦИОННЫЙ ДИСКУРС: ПУТЬ К ДИАЛОГИЧЕСКОМУ КОНСЕНСУСУ

ВОСТОКА И ЗАПАДА

Аннотация. В статье рассматривается новый цивилизационный дискурс и его ключевые концепты. Новое в цивилизационном дискурсе – поворот от концептов «столкновение цивилизаций» С. Хантингтона и «ко-нец истории» Ф. Фукуямы к концепту «диалог цивилизаций». Признание цивилизационной идентичности Запада и Востока приводит к пониманию необходимости толерантности в их взаимоотношениях. Показана много-мерность концепта цивилизационной толерантности. Выделены формы цивилизационной толерантности, связанные с особенностями западного и восточного типов политической философии и цивилизационной этики.

Ключевые слова: столкновение цивилизаций, цивилизационная иден-тичность, цивилизационные паттерны, диалог цивилизаций, цивилизаци-онная толерантность, цивилизационная этика.

Введение

Современный цивилизационный дискурс о Востоке и Западе как ми-ровых социокультурных системах надэтнического и наднационального уровня развивается между полюсами универсализма и партикуляризма, конвергенции и дивергенции, глобализма и антиглобализма, секуляризма и десекуляризации, эссенциализма и антиэссенциализма.

Учитывая внутреннюю этнокультурную неоднородность и Востока, и Запада, их можно рассматривать и как общие понятия – «универсалии» в контексте спора номинализма и реализма, и в терминах конструктивизма как «воображаемые сообщества» наднационального уровня.

В исследованиях Востока этнокультурная и религиозная неоднород-ность обусловила рассмотрение его как суперцивилизации, состоящей из дальневосточной (китайской, японской, корейской), индийской и мусуль-манской «субконтинентальных цивилизаций» (Дж. Стидмен). Более ка-тегорично высказывается С. Хантингтон [2003, сс. 33-34]: «В какой-то степени Запад является единым. Но что общего у не-западных обществ,

Чел

ов

ек. к

ульт

ура. о

бще

ст

во

4 Әл-Фараби | 1 (57) 2017


кроме того факта, что они не-западные? Японская, китайская, индуист-ская, мусульманская и африканская цивилизации имеют мало общего в религии, социальной структуре, общественных организациях и превали-рующих ценностях... Вместо выражения «Восток и Запад» более уместно употреблять «Запад и остальные», что, по крайней мере, подразумевает существование многих не-Западов».

Но если рассматривать Запад и Восток через призму понятий «Я» и «Другой», т.е. видеть их различие, доходящее в измерениях восточного и западного типов ментальности и мироотношения до констатации проти-воположности, то эти термины могут быть использованы в качестве кате-горий, играющих концептуальную роль.

Ученые единодушны в том, что культура Запада обусловила развитие демократии, гражданственности, индивидуализма, выделила личность, пользующуюся правами и свободами, а патриархальная, общинная куль-тура Востока оказала влияние на авторитаризм, деспотизм, подавление личности. Сравнение по культурфилософским характеристикам показы-вает, что на Западе преобладают такие черты как материализм, секуля-ризированность, прагматизм, научность, в культуре Востока – идеализм, духовность, религиозность, интуитивность.

В сравнительных исследованиях изначально констатировалась проти-воположность таких признаков Запада как наличие рыночных отношений, развитость, урбанизированность, индустриальность таким признакам Вос-тока как отсталость, рурализированность, аграрность. Сопоставление За-пада и Востока по социально-экономическим характеристикам в рамках дихотомического подхода динамично меняется в соответствии с экономи-ческой реальностью. В течение XX века восточные страны, развиваясь и утверждаясь в качестве самостоятельных субъектов всемирно-историче-ского процесса, фактически разделились на различные группы. С одной стороны, группа успешно развивающихся стран, так называемых «драко-нов» и «тигров» (Япония, Китай, Индия, страны Юго-Восточной Азии), а с другой – группа стран, застывших в своем политическом, а, главное, – в социально-экономическом развитии (государства Африки, Южной Азии, за исключением Индии, ряда стран Ближнего Востока), которые живут в условиях нищеты, голода, политической нестабильности. Такая неравно-мерность развития, замеченная С. Хантингтоном, послужила основанием для причисления Японии к Западу по уровню и результатам модернизации.

Концепт «столкновение цивилизаций», введенный в политико-фило-софский дискурс С. Хантингтоном в конце ХХ века и вызвавший ожив-ленную дискуссию, по сути дела, явился переносом в плоскость гло-бальной политики и логическим развитием размышлений А.Дж. Тойнби,

1 (57) 2017 | Аль-Фараби 5


изложенных в «Постижении истории», о значимости культуры, в особен-ности, религии в межцивилизационных различиях. Согласно концепции С. Хантингтона, различия в культурной идентичности являются реальной основой конфликтологической стратегии межцивилизационных отноше-ний в современном мире: «В этом новом мире наиболее масштабные, важ-ные и опасные конфликты произойдут не между социальными классами, бедными и богатыми, а между народами различной культурной идентич-ности... И наиболее опасные культурные конфликты – те, которые имеют место вдоль линий разлома между цивилизациями» [Хантингтон 2003, сс. 24-25]. С. Хантингтон обосновывает конфликтогенное измерение взаимо-действия цивилизаций статистикой цивилизационных войн. Но история свидетельствует не только о столкновении, но и мирных взаимоотноше-ниях между Востоком и Западом.

Методология Методологией исследования является системный, сравнительный и

цивилизационный подходы. Для того чтобы избежать односторонности объективизма и субъективизма, автор считает возможным в исследовании цивилизационной идентичности сочетание методологии эволюционно-исторического направления примордиализма с методологией дискурс-анализа как социально-конструктивистского направления. Первая позво-ляет рассматривать восточную и западную цивилизации как социальные сообщества надэтнического, наднационального уровня, сложившиеся в результате общественно-исторического развития, вторая исходит из пред-положения, что наше знание о Востоке и Западе есть результат категори-зации реальности, или продукт дискурсов. Следовательно, необходимость в диалогическом консенсусе цивилизационных этик Востока и Запада об-условлена не только вызовами реальности, но и строится сознательными усилиями мирового социума.

Факторы влияния на неопределенность термина «цивилизационная идентичность» и обострение цивилизационного самосознания

В ходе дискуссии о столкновении цивилизаций в научный оборот вошло обозначенное С. Хантингтоном понятие цивилизационной иден-тичности как предельно широкого уровня культурной идентичности: «Цивилизация, таким образом, — пишет он [2003, с. 51], – наивысшая культурная общность людей и самый широкий уровень культурной иден-тификации... Она определяется как общими объективными элементами,

6 Әл-Фараби | 1 (57) 2017


такими как язык, история, религия, обычаи, социальные институты, так и субъективной самоидентификацией людей».

Вместе с тем в свете критических размышлений У. Дж. М. Маккензи, Р. Коулса, Р. Брубейкера и Ф. Купера о кризисе перепроизводства, значе-ния понятия идентичности в общественных науках термин «цивилизаци-онная иденичность» может быть представлен как предельно размытый, неопределенный, фрагментарный, ускользающий. Р. Брубейкер [2012, сс. 61-122], рассматривая возможность замены понятия «идентичность» по-нятиями «идентификация», «самосознание», «общность», обнаруживает позиционирование «групповости» в исследованиях идентичности и, в ко-нечном счете, приходит к мнению, что необходимо преодолеть частности и добиться концептуальной ясности в этом вопросе.

Культурная глобализация добавляет к неопределенности термина «ци-вилизационная идентичность» еще большую размытость тем, что оказы-вает свое воздействие на культурную идентичность субъектов многооб-разных цивилизаций через такие средства распространения, как давосская культура ведущих деловых кругов мира, глобальная массовая культура, мировая интеллектуальная культура, новые религиозные массовые дви-жения [Бергер 2004, с. 59].

Интернет с его сетевыми сообществами ускоряет культурную гло-бализацию и оказывает существенное влияние на трансформацию куль-турной идентичности всех уровней, в том числе и цивилизационной, в направлении ускользания, фрагментаризации. Индивидуальная идентич-ность интернет-пользователя может претерпевать раздвоение на «онлайн» и «оффлайн» формы, т.е. на виртуальную и реальную. Субъект восточной цивилизации может сконструировать для общения в Интернете свою вир-туальную идентичность западного типа и наоборот.

Тем не менее, обнаруживается, что возрастание взаимодействия между цивилизациями, рост общения субъектов цивилизаций в процессе развития торговли, туризма, миграции, сетевых сообществ в Интернете приводит не к нейтральности, а к обострению цивилизационного, нацио-нального и этнического самосознания, к рефлексии человека о наиболь-шей значимости своей цивилизационной идентичности.

В понимании идентификации становится очевидным потенциал ме-тодологии конструктивизма, объявившего понятие нации «воображае-мым сообществом», создающим свое символическое поле культуры, под воздействием которого в сознании людей конструируется понятие своей национальной идентичности. В свете этого актуализируется предложен-ная Клодом Леви-Строссом ранняя формулировка идентичности как вида виртуального центра, в реальности не существующего, к которому мы вы-

1 (57) 2017 | Аль-Фараби 7


нуждены обращаться, чтобы объяснить некоторые вещи. Аналогично раз-вивается и методология исследования цивилизационной идентичности: от примордиализма к конструктивизму, от эссенциализма к антиэссенци-ализму. Российский исследователь [Мишучков 2014, с. 249] предлагает обоснованное содержательное определение категории «цивилизационная идентичность»: «это гуманитарная категория, выражающая духовный со-циокультурный коллективный (соборный) тип единства общества и лич-ности, являющийся формой культурно-исторического самосознания и чувства принадлежности личности к определенной макрообщности, объ-единяющей народы целых стран и континентов на основе единых соци-окультурных кодов (наборов символов, ценностей и идейных установок), играющих роль абсолютов в социализации, консолидации и солидарности людей в обществе».

Многомерность цивилизационной идентичности определяется мно-жественностью ее измерений: в экономическом, политическом, рели-гиозном, лингвистическом, психологическом, символическом и других контекстах. Все эти измерения Запада и Востока в достаточной степени представлены в сравнительных цивилизационных исследованиях.

В качестве общего признака цивилизационной идентичности Востока позиционируется нуминозная ритуальность восточных религий, образую-щих смысловое ценностное ядро восточного мышления и традиционной восточной культуры. В рамках концепта цивилизационной идентичности, учитывая различия между синтоистской и исламской культурами, С. Хан-тингтон [2003, с. 26] подчеркивает различия в результатах их влияния на экономическое и политическое развитие: «Восточноазиатский экономи-ческий успех обусловлен восточноазиатской культурой, как и трудности, с которыми столкнулись восточноазиатские страны на пути построения стабильных демократических систем. Причины провала установления демократии в большей части мусульманского мира во многом кроются в исламской культуре».

А. Тойнби в «Постижении истории» [1991], анализируя понятие за-падного мира, обоснованно выявляет условия и особенности становления наиболее глубокого, фундаментального признака западной цивилизаци-онной идентичности. Изначально она определилась территорией распро-странения западного христианства, т.е. католицизма. Причины превра-щения его в ведущий культурно-идентификационный фактор связаны не только с государственной политикой западного мира, но и с его принци-пом равенства всех людей независимо от расовой и национальной принад-лежности. Религия христианства была принята и по причине негативных факторов цивилизационного развития, сыгравших стимулирующую роль,

8 Әл-Фараби | 1 (57) 2017


и названных А. Тойнби стимулами ущемления. Это – ущемление бедно-стью, миграцией, рабством, расовой дискриминацией. Они стимулирова-ли рост самосознания людей. Причина распространения христианства в немалой степени была связана с тем, что оно выразило цивилизационную истину в виде принципа равенства всех людей перед Богом независимо от расовой и этнической принадлежности.

В исследованиях становления цивилизационной идентичности Запада подчеркивается безусловная общность христианской религии, для кото-рой «нет ни эллина, ни иудея», и общность латинского языка как интегра-торов множества этносов в «воображаемое сообщество» надэтнического, цивилизационного уровня. В средневековой Европе на латинском языке не только писали, но и говорили, пели, выражая реалии своего времени. М. Блок [1986, с. 138] выделяет роль латинского языка: «он был характе-рен для цивилизации западной в собственном смысле слова и сильно спо-собствовал ее отличию от соседних цивилизаций: от кельтского и скан-динавского миров, располагавших богатой поэтической и дидактической литературами на национальных языках; от греческого Востока; от культу-ры ислама...».

Как отмечает российский исследователь [Соловьев 2015], в Новое вре-мя в собственно западной, т.е. в новоевропейской цивилизации, в эпоху капитализируемого труда формируются такие цивилизационные паттер-ны как «трудоголик», «профессионал», «предприниматель», «правоза-щитник». В этом проявляется влияние протестантской этики, получившей свое развитие в деловой, профессиональной и предпринимательской эти-ке Запада.

Новое в цивилизационном дискурсе современности

Новое в цивилизационном дискурсе современности проявилось в

его повороте от концептов «столкновение цивилизаций» С. Хантингтона и «конец истории» Ф. Фукуямы к концепту «диалог цивилизаций». Как известно, названные концепции после окончания «холодной войны» вы-двинулись в центр цивилизационного дискурса. С.Хантингтон прогнози-ровал маловероятный, но не исключаемый сценарий будущей глобальной войны мусульман и не-мусульман, в которую будут втянуты ключевые страны основных цивилизаций. Ф. Фукуяма [1990], признавая возмож-ное продолжение международных конфликтов, возвестил определяющую роль цивилизационного образа Запада в качестве триумфа либерализма в современном мире и завершенность истории.

В современном цивилизационном дискурсе утвердилось понимание необходимости перехода к миротворческой стратегии взаимоотношений

1 (57) 2017 | Аль-Фараби 9


в многополюсном и полицивилизационном мире. Причина этого поворо-та – в нарастании тревоги мирового сообщества в связи с терроризмом и экстремизмом, где религиозные различия используются для обоснования политических интересов, а также в моральном неприятии и критическом отношении большинства западных ученых к концепту «столкновение ци-вилизаций». Этот поворот ознаменовался объявлением ООН 2001 года Годом диалога цивилизаций, созданием «Альянса цивилизаций» как пло-щадки для межцивилизационного диалога. Основное внимание исследо-вателей фокусируется на признании многополярности мира и признании культурно-цивилизационного многообразия.

В новом цивилизационном дискурсе принимают активное участие ученые Центра культурного диалога университета «La Trobe» в Австра-лии, университета Сассекса в Англии, университетов Неаполя и Милана в Италии, университета Инсбрука в Австрии – М. Михалис, С. Феррари, Ф. Петито, Х. Кёхлер и др. В рамках своих университетских научно-исследо-вательских программ они формируют гуманистическую парадигму диа-лога цивилизаций, выступают против западного глобализма, признавая цивилизационный плюрализм и многополярность нового мирового по-рядка. Ф. Петито [2004, с. 22] обращает внимание на противоречие в диа-логе цивилизаций между принципами космополитического либерализма и культурно-религиозными принципами цивилизационных идентичностей, предлагает пересмотр «ключевых западно-либеральных предположений, на которых основывается нормативная структура современного междуна-родного сообщества». Речь идет об опровержении концепта «конец исто-рии» Ф. Фукуямы.

С. Феррари, Ф. Петито в монографии «Содействие религиозной сво-боде и миру через межкультурный диалог» (2013) с позиции политическо-го реализма обосновывают мысль о роли религиозных институтов в раз-решении конфликтов и достижении примирения в обществе, их участии в тенденциях модернизации и демократизации, реальной возможности слияния традиционных религиозных и современных политических цен-ностей.

Х. Кёхлер, профессор университета Инсбрука в Австрии, предлагает отказаться от стереотипа врага и от легитимации концепции «конфликт ци-вилизаций», преодолеть установки на цивилизационную гегемонию Запада в цивилизационном дискурсе. Отталкиваясь от идей Шпенглера, Тойнби, Данилевского, он считает необходимым признать реальность культурно-ци-вилизационного многообразия и универсальную значимость идентичности каждой цивилизации. Диалог цивилизаций позволит каждой из них достиг-нуть зрелости своей идентичности. Консенсус цивилизаций по общим си-

10 Әл-Фараби | 1 (57) 2017


стемам ценностей, взаимное признание метанорм диалога позволит снять межцивилизационную напряжённость в отношениях между Западом и Вос-током. При этом Х. Кёхлер [1997], опираясь на герменевтические концеп-ты Х.Г. Гадамера: «слияние горизонтов», «универсальный горизонт пони-мания» и М. Хайдеггера «экзистенциальный анализ», логично приходит к идее цивилизационной толерантности: «В контексте этой всеобъемлющей диалектики культурного сознания, «Другой» в цивилизации является суще-ственной предпосылкой самоосознания себя в своей собственной цивили-зации. Этой герменевтической необходимости коррелирует уважительное отношение к другим, как на индивидуальной, так и на коллективной осно-ве, терпимость по отношению друг к другу».

М. Михалис и Ф. Петито критикуют секуляризм и полагают необхо-димым участие религии в цивилизационном дискурсе для преодоления культурной дискриминации и нетерпимости в международных отношени-ях [Михалис & Петито 2009].

Идея диалога цивилизаций поддерживается современными японски-ми философами. К. Мусакодзи анализирует ценности субъекта диалога цивилизаций и цивилизационной идентичности. Э. Хаттори размышляет в традициях кросс-культурного подхода и выдвигает идею взаимоусиле-ния модернизации и традиции в диалоге цивилизаций. К. Мацумото пред-лагает концепт «цивилизация диалога».

Новизна цивилизационного дискурса современности состоит в кри-тике секуляризма и в обращении к позитивному потенциалу духовных ценностей традиционных мировых религий в развитии цивилизационной толерантности. В этом плане идея К.Ясперса об «осевом времени» чело-вечества, связанном с вкладом духовных вождей человечества – Лао-цзы, Конфуция, Будды, Иисуса Христа в развитие нравственности, сохраняет свое непреходящее значение в цивилизационном дискурсе.

Истина цивилизационной толерантности

Несомненно, что условием успешности развития равноправного диа-лога цивилизаций является цивилизационная толерантность. По содержа-тельному определению российского исследователя [Мишучков 2015, с.16], «под понятием цивилизационная толерантность понимается в современ-ности культура общения в целом, культура коммуникации, основанная на следующих ключевых принципах (императивах): философско-методоло-гического плюрализма; морального консенсуса разных цивилизационных этик и идеалов развития; ограничении культурного плюрализма в рели-гиозно-моральной сфере; легитимности моделей глобалитетов; многопо-

1 (57) 2017 | Аль-Фараби 11


лярности как фактора мироустройства; цивилизационной идентичности; золотого правила нравственности; ненасилия и отказа от манипуляции, двойных стандартов; презумпции равенства культур в диалоге; эмпатии и гуманизма».

Толерантность способствует снижению напряженности и преодо-лению ксенофобии в межцивилизационных отношениях. Например, китайское и японское общества, столкнувшись с первыми западными мореплавателями в первой половине XVI века, заметили религиозную агрессивность и нетерпимость западного общества к другим религиям и в дальнейшем последовательно проводили политику строгого ограничения контактов с Западом. Последовавшая на рубеже XVII-XVIII вв. секуляри-зация западной культуры и отмена традиционного требования, согласно которому иностранцы обязаны были принять одну из форм западной ре-лигии, привела к тому, что китайцы и японцы перестали бояться контак-тов с Западом.

В новом цивилизационном дискурсе выделяют два базовых типа то-лерантности – либеральный и нелиберальный. Их общей чертой является идеологизированность. Либеральный тип толерантности имеет свою по-ложительную сторону, связанную с признанием и уважением права чело-века на свободу. По Гегелю, свобода есть высшая ценность, с вершины которой мы смотрим на другие ценности. Гегель измерял различие между Востоком и Западом уровнями свободы духа: минимальная свобода при-суща Востоку: это «свобода одного» – правителя, выраженная в восточ-ной деспотии в Китае, Индии, Персии. Средний и высший уровни свобо-ды присущи Западу, начиная от признания свободы каждого гражданина в античности, который тем не менее базировался на рабстве, до реализации «свободы всех» народной представительной монархией в христианско-германском мире в Новое время.

Либеральный тип толерантности характеризуется принятием этни-ческих, национальных, культурных, религиозных различий с учетом их относительности в гражданско-правовом обществе, где все являются гражданами одного государства и, следовательно, равны перед законом независимо от этнокультурной и религиозной идентичности. Недостат-ком либерального типа толерантности является позиционирование уни-версального характера только либеральных ценностей, таких как права человека, правовые институты общества, право собственности и др. Но при этом либеральный тип толерантности проявляет интолерантность к нелиберальным ценностям, отрицает универсализм религиозно-мораль-ных ценностей.

Достоянием религиозной мысли является утверждение универсальной ценности добра, милосердия, справедливости, воплощенных в золотом

12 Әл-Фараби | 1 (57) 2017


правиле нравственности, сформулированном и Конфуцием, и Иисусом Христом: «Как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними» (Евангелие от Матфея). Суть нелиберального типа толерантности образует религиозно-моральный императив христианской этики, сформу-лированный в Библии: «Любите врагов ваших, благословляйте проклина-ющих вас, ... «Возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Матф. 22:39). Нелиберальность такой формы толерантности состоит в недопущении ре-лигиозно-морального плюрализма как проявления ереси.

Истина цивилизационной толерантности находится посередине – в диалоговом консенсусе двух типов толерантности, в нахождении обще-человеческого гуманистического начала, объединяющего светские ценно-сти либерализма с универсальными религиозно-моральными ценностями, утверждающими приоритет духовности над материальными интересами.

Благодаря реализации инициатив Президента Н.А. Назарбаева, как Съезд Лидеров мировых и традиционных религий, G-Global, Green Bridge, Манифест «Мир. XXI век» и др., Республика Казахстан становится мостом между Востоком и Западом. В Казахстане, начиная с 2003 года, с интерва-лом в три года проводятся Съезды Лидеров мировых и традиционных ре-лигий, где получает свое развитие диалог представителей духовной культу-ры многообразных цивилизаций современности. Его миссия – достижение консенсуса цивилизационных этик Востока и Запада, обеспечение мира на планете. В стране реализована модель межнационального и межконфесси-онального согласия, которая признана мировым сообществом.

Евразийская интеграция – важный вектор внешней политики и нового цивилизационного дискурса Казахстана. ЕврАзЭС представляет собой в настоящее время международную экономическую организацию, объеди-нившую Беларусь, Казахстан, Кыргызстан, Россию, Таджикистан.

На платформе успешно реализующейся сейчас в региональном и меж-дународном масштабе уникальной коммуникативной Интернет-площадки по глобальному диалогу G-Global ученые мира обсуждают поиск новой парадигмы устойчивого цивилизационного развития. От имени Казахстана председатель Сената Парламента РК К. Токаев [2014] предложил десять те-зисов о новых парадигмах устойчивого развития и безопасности человека, шестая из которых утверждает принцип культурной полицентричности при равной ценности каждой культуры для мировой цивилизации.

Выводы

В новом цивилизационном дискурсе современности утвердилось обо-снованное понимание необходимости перехода к миротворческой стратегии

1 (57) 2017 | Аль-Фараби 13


взаимоотношений в многополюсном и полицивилизационном мире, что оз-начает поворот от концептов «столкновение цивилизаций» С. Хантингтона и «конец истории» Ф. Фукуямы к концепту «диалог цивилизаций».

Новизна цивилизационного дискурса современности состоит в кри-тике секуляризма и в обращении к позитивному потенциалу духовных ценностей традиционных мировых религий в обеспечении устойчивого мирного развития человечества. Путь к диалогическому консенсусу Вос-тока и Запада основывается на принятии и утверждении цивилизацион-ной толерантности, истина которой заключается в признании общечело-веческого гуманистического начала, объединяющего светские ценности либерализма с универсальными религиозно-моральными ценностями традиционных мировых религий.

Республика Казахстан вносит позитивный вклад в новый цивили-зационный дискурс, последовательно осуществляя политику, направлен-ную на укрепление диалогического консенсуса Востока и Запада.

Библиография

Бергер, П. 2004. ‘Культурная динамика глобализации. Многоликая глобали-зация. Культурное разнообразие в современном мире’. М., Аспект Пресс, 379 с.

Блок, М. 1986. ‘Апология истории или ремесло историка’. М., Наука, 357 с.Брубейкер, Р. 2012. ‘Этничность без групп’. М., Изд. дом Высшей школы

экономики, 408 с. Кёхлер, Х. 1997. ‘Философские основы цивилизационного диалога. Герме-

невтика культурного самосознания против парадигмы цивилизационного кон-фликта’, Материалы международного семинара по цивилизационному диалогу. 15–17 сентября 1997 г. Куала-Лумпур, Университет Малайзии.

Михалис, М & Петито, Ф. 2009. ‘Цивилизационный диалог и мировой по-рядок. Новая политика культур, религий и цивилизаций в международных от-ношениях’. Нью-Йорк, Весь мир, 308 с.

Мишучков, А. 2014. ‘Цивилизационная идентичность в системе националь-ной безопасности России’, Вестник Оренбургского государственного универси-тета, №11, сс. 244-250.

Мишучков, А. 2015. ‘Формы толерантности в диалоге цивилизаций’, Вест-ник Оренбургского государственного университета, №1, сс.9-17.

Петито, Ф. 2004. ‘Диалог цивилизаций как предмет для глобальных полити-ческих дискуссий: некоторые теоретические размышления’, Вестник Мирового общественного форума «Диалог цивилизаций», № 2. Кн. 1, сс. 21-31.

Соловьев, Э. 2015. ‘Основные паттерны новоевропейской цивилизации: «трудоголик», «профессионал», «предприниматель», правозащитник»’ [Элек-тронный ресурс]. URL http: // iphras.ru/uplfile/ethics/biblio /solov_1.html (дата об-ращения: 25.01.2017).

14 Әл-Фараби | 1 (57) 2017


Тойнби А. Дж. 1991. ‘Постижение истории’. М., Прогресс, 736 с.Токаев, К. 2014. ‘Выступление Председателя Сената Парламента РК К. То-

каева на конференции «Новая парадигма устойчивого человеческого развития. G-Global – формат глобального диалога»’ [Электронный ресурс]. URL http: //http://group-global.org/ru/news /(дата обращения: 28.01.2017).

Фукуяма, Ф. 1990. ‘Конец истории?’, Вопросы философии, №3, сс. 134-147.Хантингтон, С. 2003. ‘Столкновение цивилизаций’. М., АСТ, 603 с.

Transliteration

Berger, P. 2004. ‘Kul’turnaya dinamika globalizatsii. Mnogolikaya globalizatsiya. Kul’turnoye raznoobraziye v sovremennom mire’[Cultural Dynamics of Globalization. The many Faces of Globalization. Cultural Diversity in the Contemporary World]. M., Aspekt Press, 379 s.

Blok, M. 1986. ‘Apologiya istorii ili remeslo istorika’[Apology History or Craft of the Historian]. M., Nauka, 357 s.

Brubejker, R. 2012. ‘Jetnichnost’ bez grupp’ [Etnichnost Without Groups]. M., Izd. dom Vysshej shkoly jekonomiki, 408 s.

Kokhler, Kh. 1997. ‘Filosofskiye osnovy tsivilizatsionnogo dialoga. Germenevtika kul’turnogo samoosoznaniya protiv paradigmy tsivilizatsionnogo konflikta’ [Philosophical Foundations of Civilized Dialogue. Hermeneutics of Cultural Self-Awareness Against the Paradigm of Civilizational Conflict. Proceedings of the International Workshop on Civilizational Dialogue]. Materialy mezhdunarodnogo seminara po tsivilizatsionnomu dialogu. Kuala-Lumpur, Universitet Malayzyi.

Mishel’ Mikhalis, S. & Petito, F. 2009. ‘Tsivilizatsionnyy dialog i mirovoy poryadok. Novaya politika kul’tur, religiy i tsivilizatsiy v mezhdunarodnykh otnosheniyakh’[Civilizational Dialogue and World Order. The new Policy of Cultures, Religions and Civilizations in International Relations]. N’yu-York, Ves’ mir, 308 s.

Mishuchkov, A. 2014. ‘Tsivilizatsionnaya identichnost’ v sisteme natsional’noy bezopasnosti Rossii’[Civilizational identity of Russia in the system of national security], Vestnik Orenburgskogo gosudarstvennogo universiteta, №11, ss. 244-250.

Mishuchkov, A. 2015. ‘Formy tolerantnosti v dialoge tsivilizatsiy’ [Forms of Tolerance in the Dialogue of Civilizations], Vestnik Orenburgskogo gosudarstvennogo universiteta, №1, ss.9-17.

Petito, F. 2004. ‘Dialog tsivilizatsiy kak predmet dlya global’nykh politicheskikh diskussiy: nekotoryye teoreticheskiye razmyshleniya’[Dialogue of Civilizations as an Object for Global Policy Discussions: Some Theoretical Reflections’, Vestnik Mirovogo obshchestvennogo foruma «Dialog tsivilizatsiy», № 2. Kn. 1, ss. 21-31.

Solov’yev, E. ‘Osnovnyye patterny novoyevropeyskoy tsivilizatsii: «trudogolik», «professional», «predprinimatel’«, pravozashchitnik»’[Basic patterns of modern European civilization, «workaholic», «professional», «businessman», a human rights activist ] [Elektronnyy resurs]. URL http: // iphras.ru/uplfile/ ethics/biblio /solov_1.html (data obrashcheniya: 25.01.2017).

1 (57) 2017 | Аль-Фараби 15


Tokayev, K. 2014. ‘Vystupleniye Predsedatelya Senata Parlamenta RK K. Tokayeva na konferentsii «Novaya paradigma ustoychivogo chelovecheskogo razvitiya. G-Global – format global’nogo dialoga» [Statement of the Senate Chairman Tokaev at the conference «The new paradigm of sustainable human development. G-Global – the format of global dialogue]’ [Elektronnyy resurs]. URL http: //http://group-global.org/ru/news /(data obrashcheniya: 28.01.2017).

Toynbi, A. Dzh. 1991. ‘Postizheniye istorii’ [A Study of History]. M., Progress, 736 s.

Fukuyama, F. 1990. ‘Konets istorii?’ [The End of History?], Voprosy filosofii, № 3, ss. 134-147.

Huntington, S. 2003. ‘Stolknoveniye tsivilizatsiy’ [Clash of Civilizations ]. M., AST, 603 s.

Мирзабекова А.Жаңа өркениеттік дискурс: Шығыс пен Батыстың арасындағы келісімге

апарар жол Мақалада жаңа өркениеттік дискурс және оның түйін концепттері

қарастырылады. Өркениеттік дискурстың жаңалығы – С. Хантингтонның «өркениеттер қақтығысы» және Ф. Фукуяманың «тарихтың соңы» атты концептілерінен «өркениеттер сұхбаттасуы» деген концептке бұрылуы. Батыс пен Шығыстың өркениеттік сәйкестілігін қолдау олардың арақатынастарында толеранттылықтың қажеттілігін түсінуге апарады. «Өркениеттік сәйкестілік» деген концептінің көп өлшемдігі көрсетілген. Саяси философия мен өркениеттік этиканың шығыс және батыс типтерінің ерекшеліктеріне қарай өркениеттік толеранттылықтың формалары аталып көрсетілген.

16 Әл-Фараби | 1 (57) 2017


УДК: 141.319.8:502.22 (045)

Жулдизай Кульжанова (Астана, Казахстан)

ФИЛОСОФСКИЙ АНАЛИЗ ТРАНСФОРМАЦИИ ОБЩЕСТВА

Аннотация. Глобализация технической системы создает качественно но-вый уровень взаимосвязи и взаимозависимости человечества, формирует еди-ную техногенную среду обитания. В тоже время, наталкиваясь на константы, определяющие целостность отдельных общностей, этот процесс технического развития начинает разрушать традиционные для конкретных стран системы ценностей, на которых основывается способ выживания общности, средства идентификации личности и ее взаимосвязи с общностью. Все успешно раз-вивающиеся государства сделали на ставку человеческий капитал, который прямопропорцинально влияет на уровень национальной конкурентоспособно-сти и включает совокупность знаний, умений и навыков человеческих ресур-сов. Кризисные черты развития современной цивилизации прослеживаются в остроте экологической и демографической проблем, нарастании региональных конфликтов, дефиците положительных идеалов в культуре. В какой мере они связаны с объективными закономерностями научно-технического прогресса стремлением технических систем к завершенности, дискретно-ступенчатым характером поддержания производственно-природного равновесия, тенденци-ей к освоению наукой и техникой все более глубоких структурных уровней организации материального мира и т.д. является предметом данной статьи.

Ключевые слова: техногенная среда, антропоцентрический подход, техни-ка, технология, технологизация, трансформация, человеческий капитал, глоба-лизация.

Техногенные факторы имеют в современном мире широкое распро-странение, поэтому понимание и прогнозирование в любых сферах че-ловеческой жизни невозможны без их изучения и осознания. Для этого требуется, в том числе, создание способов представления техники, осно-ванных на новом категориальном аппарате и позволяющих формулиро-вать, проверять и реализовывать новые социальные проекты. Хайдеггер отвергает традиционное мнение, которое сводится к тому, что техника яв-ляется нейтральным средством в руках человека. Размышляя о сущности техники, философ считает, что она не ограничена рамками узко-техниче-ского, и пытается включить современную технику в более широкий кон-текст. Ведь техника является не только средством для достижения целей. «В самом злом плену у техники, – пишет Хайдеггер [1981, с.45-46], – мы

1 (57) 2017 | Аль-Фараби 17

Ж. Кульжанова. Философский анализ трансформации общества

оказываемся тогда, когда видим в ней что-то нейтральное». Перечислим техногенные трансформации социокультурной области, выявляемые с по-мощью традиционных концепций. Здесь привычное противопоставление объективного и субъективного, определяемого человеческой волей и не зависящего от нее, приводит к признанию относительности этих понятий: хотя технические объекты и технологические процессы создаются и под-держиваются человечеством, но для конкретных людей воздействия тех-ногенной среды и порожденных ей природных трансформаций являются объективными факторами, существующими помимо их воли и желания. Таким образом, кроме приспособления к природе, человек вынужден учи-тывать закономерности создающейся технической реальности и адап-тировать к ним формы своей жизни.

Основные социально-политические и культурные изменения, отмеча-емые в XX веке, признаются философской мыслью связанными с адапта-цией общественных отношений к технологическому росту: они отражают как формирование в ряде государств переходной ступени к новому типу общественного развития – постиндустриальному, так и попытки инду-стриальной модернизации в других регионах мира. Общественные и ми-ровоззренческие конфликты, связанные с этими процессами, выдвигаются на первый план, а уровень технологического развития становится созна-тельной целью политических трансформаций. Человек по существу суще-ство природное, биологическое, мало приспособленное к существованию в естественной природе. И в этом случае техника выступает связующим зве-ном для гармоничного пребывания человека на Земле. Благодаря технике человеческий капитал внедряется в практику и происходит гармонизация бытия и человека. Наиболее важными тенденциями социально-политиче-ской жизни, имеющими преимущественно техногенную обусловленность и являющимися признаками усиливающихся техногенных трансформаций социума, являются: изменение социальной структуры общества, отражаю-щее трансформацию производства и роли человека в технологическом про-цессе; изменение соотношения сил между государственными и глобальны-ми институтами, приводящее к усилению процесса глобализации; усиление (несмотря на глобализацию) дискретности техногенной среды, вследствие чего усиливается технологический и экономический разрыв между реги-онами и обостряются политические противоречия; противоречивые соци-ально-массовые процессы, ведущие к ослаблению демократии, усилению массовизации и угрозе тоталитаризма.

Традиционное понимание изменяющейся социальной стратифика-ции уже связало наблюдаемые трансформации с технологическим разви-тием. Сначала (поскольку наука стала главным источником технологий,

18 Әл-Фараби | 1 (57) 2017


а технологии главным фактором экономического успеха) происходящие при постиндустриальной модернизации изменения социальной структу-ры сводились к повышению роли интеллигенции в современном наукоем-ком производстве, влекущей за собой увеличение ее значения и в других сферах жизни. Например, Д. Белл [1999, с. 956] считал, что в постинду-стриальном обществе будут три социальных слоя (творческая элита уче-ных, средний класс инженеров и низший класс техников и ассистентов), а основным социальным противоречием нового мира будет конфликт меж-ду элитой специалистов и «простонародьем», не способным войти в среду научно-технической интеллигенции. Реальность оказалась еще жестче.

Социальные разломы в век информационных технологий

Социальное деление постиндустриального общества не приближается к гармонии. Напротив, новая система характеризуется (при общем росте производимых материальных благ) увеличивающимся разрывом между экономическим уровнем жизни двух групп – малоквалифицированных работников, занятых физическим трудом, и высококвалифицированных, способных посвятить долгое время получению образования (что придает особое значение стартовому уровню жизни в родительской семье) и затем постоянно повышать свою квалификацию, осваивая все новые инновации. Поток внедряемых в производство технологических новшеств заставляет человека непрерывно отстаивать свое место на рынке труда. Безработные более не могут считаться «резервной армией труда», которая является лишней на сегодняшний день, но может быть возвращена в промышлен-ность при благоприятном повороте дел. З. Бауман [2003, с. 93] приходит к неутешительному выводу: «Даже если новые правила рыночной игры обещают рост общего богатства нации, они в то же время неизбежно ве-дут к расширению пропасти между теми, кто участвует в игре, и теми остальными, кто выбыл из нее... Люди, оказавшиеся за пределами игры... не требуются даже в качестве потенциальных производителей благ».

Средний слой постиндустриального общества «сжимается», из него выпадают люди, которые не в состоянии постоянно адаптироваться к новым технологиям и повышать свою квалификацию. Причинами этого процес-са исследователи называют неизбежные следствия информатизации про-изводства: индивидуализацию труда (оставляющую работника наедине с работодателем), дифференциацию между высоко технологизированными и традиционными сегментами производства и глобализацию экономики, приводящую к тому, что нерентабельными становятся целые отрасли про-мышленности отдельной страны. В результате, как отмечает М. Кастельс,

1 (57) 2017 | Аль-Фараби 19


постиндустриальное общество редуцируется к двухклассовой системе, разделяясь на «информациональных производителей» и малоквалифици-рованную рабочую силу, которая все меньше востребуется по мере заме-ны физического труда машинами. «Фундаментальными социальными раз-ломами в информациональную эпоху, – резюмирует М. Кастельс [2000, с. 499-501], – являются: во-первых, внутренняя фрагментация рабочей силы на информациональных производителей и заменяемую рядовую рабочую силу; во-вторых, социальное исключение значительного сегмента обще-ства, состоящего из сброшенных со счетов индивидов, чья ценность как рабочих... исчерпана, и чья значимость как людей игнорируется». Итак, первое из социальных последствий, порожденных техногенным развити-ем в современную эпоху, – изменение структуры обществ, переходящих к постиндустриальному типу развития. Поскольку новое классовое деление отражает особенности современного производства, остается мало воз-можностей сознательно изменять ее ради улучшения положения низшего класса: если его экономическое положение и может поддерживаться на приемлемом уровне, то восстановление его социальной значимости про-блематично. По словам М. Хайдеггера [1981, с. 45-46.], сущность техники – не что-то техническое, а само бытие, и человек сам становится частью технической реальности, используя любые целерациональные способы преобразования сил природы.

Большинство исследователей отмечают и политические тенденции, в значительной мере вызванные техногенным развитием, – сокращение роли национального государства и вырождение системы представитель-ной демократии.

Демократическая система неоднократно сравнивалась с гигантским механизмом [Степин & Толстых 2001, с. 27]. Возникнув как детище ин-дустриальной цивилизации, она была основана на совокупности социаль-ных технологий, рационально организующих общество и занявших место традиционных или идеологических связей. Одной из главных задач инду-стриального государства была ненасильственная координация огромных масс людей для обеспечения функционирования промышленного произ-водства. Поставив целью не совершенствование внутреннего мира людей, а совершенствование их взаимосвязей (вплоть до умения ставить недо-статки и слабости индивидов на службу обществу), основатели демокра-тической модели прошли по пути, проложенному технологизацией произ-водственной сферы. Но появляются все более совершенные технологии – в том числе и социальные. Отмечено, что техническое развитие порождает факторы, демократию постепенно разрушающие [Кравченко 1996, с. 15]. В частности, средства массовой информации становятся главными участ-

20 Әл-Фараби | 1 (57) 2017


никами политической системы. М. Кастельс [2000, с. 502-511], например, показывает, что политика становится «информационной», осуществляясь главным образом как «манипулирование символами в средствах массовой информации», а обычные люди «будут все более и более удалены от кори-доров власти и разочарованы в разрушающихся институтах гражданского общества». В результате битвы за власть в современную эпоху ведутся главным образом не на поле реальных политических дел, а в средствах массовой информации, так как она «содержится в сетях информационно-го обмена и манипуляции символами».

Технологический рост привел к формированию нового феномена общественной жизни – социально-массовых явлений. Их источники фа-бричный способ производства с массовым стандартизированным трудом, миграция из деревни в город (сопровождаемая отказом от прежних норм поведения), тиражирование информации через СМИ (создающее глобаль-ные потоки стандартизированных образов). Главной ролью массовизации было обеспечение технического развития на его индустриальной фазе (необходимость воспроизводства стандартизированной рабочей силы). В результате этого вырабатывался человек, «ориентированный на механи-ческое выполнение заданной социальной роли, податливый к рекламным и другим массовым внушениям, но преисполненный жажды социального возвышения и достижения потребительского максимума» [Чернов 2002, с. 137]. Философы обсуждают проблемы «массового общества», под-черкивая, что общие условия техногенного быта, развитие всемирных коммуникаций и унификация материальных инфраструктур приводят к усреднению духовной жизни. Включение масс людей в однотипные тех-нологические процессы, по-требление стандартизированных продуктов материального и духовного производства ведут к формированию одно-родных стилей жизни и типов мышления.

Анализ современных культурных и экономических процессов может привести к выводу: согласно объективным тенденциям технического раз-вития, человечество неуклонно движется к единой глобальной цивилиза-ции, что выражается в построении единого техногенного пространства. Эта тенденция противостоит политическим, культурным, идеологическим раз-личиям и соединяет различные регионы в единое целое, давая возможность беспрепятственного перемещения людей, товаров, технологий, природных и интеллектуальных ресурсов, услуг, информации по всему миру, несмотря на государственные границы. Особое место занимает процесс урбанизации, ведущий к формированию в различных регионах мира унифицированной городской среды: в экономической, культурной, бытовой сферах жизнь ме-гаполисов разных стран похожа друг на друга. Идет универсализация науки

1 (57) 2017 | Аль-Фараби 21


и образования, социальных связей и ценностей. Одним словом, придавая планетарные масштабы технологическим процессам, глобализация стре-мится довести до общечеловеческих их последствия.

Неравномерность технологического развития

Но особенное значение в современную эпоху имеют социальные про-блемы, вызванные неравномерностью технологического развития. Да-леко не все цивилизации смогли развить даже индустриальную модель, не говоря уже о постиндустриальной. В результате сформировались два мира. Несмотря на глобализацию, по словам З. Баумана [2003, с. 238], «технологическое и политическое уничтожение временных и простран-ственных различий поляризует человечество». Приведем лишь неболь-шое количество статистических данных, отражающих это. Например, в 1995 г. на 24% населения Земли приходилось 80% мировой продукции, а на 55% населения – 5% продукции [Тураев 2002, с. 103]. Десять ведущих промышленных стран с 7% населения планеты потребляют 70% выраба-тываемой энергии, а более ста развивающихся стран с 75% населения – лишь 20% энергии [Лось & Урсул, с. 114]. Даже последствия глобальных проблем современности не так уж глобальны: и бедность, и разрушение природной среды, и упадок традиционной национальной культуры – удел жителей развивающихся стран, которые мечтают о промышленном росте – пропуске в мир комфорта. Глобализация сохраняет новый раскол мира: между технологически развитыми странами – сильными и богатыми, и технологически отсталыми – бедными и не могущими отстоять даже свои культурные традиции. За два прошедших столетия разрыв по размеру ва-лового внутреннего продукта двух типов цивилизаций лишь увеличился: например, между США и Китаем – с 1,2 до 15,4 раза, между США и Ин-дией – с 1,4 до 21,7 раза [Яковец 1997, с. 9]. Таким образом, по ходу тех-ногенного развития не уменьшается, а нарастает разрыв в экономическом развитии разных стран, усугубляемый осложняющейся демографической ситуацией: отрицательным приростом населения в развитых странах и де-мографическим взрывом в странах «третьего мира».

Для ликвидации этого раскола развивающимся странам предлагаются рецепты технического роста, объединенные названием «модернизация». Модернизацией в современной общественной мысли называется пере-ход от традиционного общества к современному, от аграрного к инду-стриальному. Из полутора сотен развивающихся стран, приступивших к модернизации за вторую половину XX века, лишь десятке удалось войти в глобализированный рынок, а остальные маргинализовались, фактиче-

22 Әл-Фараби | 1 (57) 2017


ски оказавшись за пределами мирового развития – в огромном «четвер-том мире», до которого никому нет дела. В частности, с 1960 по 2000 г. в 55 развивающихся странах произошло падение дохода на душу населе-ния [Уткин 2002, с. 70-77]. Современные исследователи объясняют это по-разному. С одной стороны, они подчеркивают важную роль традици-онной культуры и местного менталитета в технологических преобразо-ваниях, признавая неприемлемость западных рецептов для других стран. Иногда же, напротив, утверждают, что наряду с цивилизациями, предрас-положенными к модернизации, есть и другие, чуть ли не на генетическом уровне запрограммированные на технологическое отставание. Эта точка зрения, подозрительно напоминающая расизм, вызывает протесты в раз-вивающихся странах и ответные упреки в том, что страны – технологи-ческие лидеры современного мира – процветают за счет традиционной периферии. Используя глобализацию, они выкачивают из нее природные ресурсы, интеллектуальный потенциал, под видом экономической помо-щи развивающимся странам переносят туда энергоемкие или экологиче-ски грязные производства, а при непослушании используют и прямое во-енное давление.

Препятствием для экономического роста развивающихся стран мо-гут послужить не только субъективные, но и объективные проблемы: в частности, недостаток природных ресурсов. Именно перед модернизиру-ющимися регионами встает роковая дилемма между экономическим ро-стом (сопровождающимся ростом техногенной нагрузки на биосферу и ее загрязнением) и сохранением природных ресурсов и биосферной сре-ды (ценой ограничения промышленного развития и сохранения низкого экономического уровня). На пути технологического развития неизбежен сначала этап экологически «грязного» производства (сопровождающегося загрязнением окружающей среды), и лишь потом возможно внедрение со-временной, природоохранной промышленности. Таким образом, попытки борьбы с бедностью на традиционных путях социально-экономического развития неизбежно ведут (с учетом роста народонаселения) к быстрой деградации природы. Возможности экстенсивного промышленного разви-тия на основе ресурсозатратных технологий исчерпаны. При характерном для современного состояния природы глобальном истощении природных ресурсов возможности развивающихся стран достигнуть уровня экономи-чески развитых регионов и, следовательно, их уровня жизни становятся все меньшими.

Кроме того, индустриализация аграрных регионов – лишь самая близкая из целей модернизации. Постиндустриальный мир уходит все дальше в со-вершенствовании своих технологий, и у развивающихся стран остается все

1 (57) 2017 | Аль-Фараби 23


меньше надежд не только догнать и перегнать нынешних лидеров, но и про-сто сократить свое отставание от них. Формулируется проблема: возможно ли в принципе формирование глобального постиндустриального общества или разрыв между технологическими лидерами и периферией непреодолим и любые разумные темпы модернизации уже не выведут остальные страны вперед? Иногда высказывается мнение [Иноземцев 1999, с. 17-18], что вы-бора уже нет: дверь «постиндустриального рая» захлопнулась и отставшие технологически регионы обречены на отсталость.

Итак, философское осмысление глобализации приводит к выявле-нию противоречивости ее результатов – политических и экологических. Сущность этого процесса также рассматривается различно: в качестве или неуправляемого социального хаоса, или тщательно спланированного международного заговора. По мнению З. Баумана [2003, с. 43], «понятие глобализации описывает процессы, представляющиеся самопроизволь-ными, стихийными и беспорядочными, процессы, происходящие помимо людей». События в современном мире «бесконтрольны, носят квазисти-хийный, незапланированный, непредвиденный, спонтанный и случайный характер» [Бауман 2003, с. 152]. В свою очередь, Н.А. Косолапов видит реальным содержанием глобализации новое деление мира, в основе ко-торого – «единство капитализма в его наивысшей к настоящему времени стадии развития, техносферы как наивысшего материального результата всей предшествующей эволюции человечества и начавшихся процессов функциональной стратификации государств в зависимости от того, какое место они занимают в системе обеспечения потребностей техносферы». Сущность глобализации он усматривает в том, что она «вплотную под-водит человека к неизбежности необратимой смены среды обитания и жизнедеятельности с естественной на искусственную». Возврат к доинду-стриальной экологии в принципе невозможен, поскольку постиндустри-альный мир разрушает ее: «Ведущие экономические центры техносферы (США, Япония, ЕС) способны сохранить свое значение и само существо-вание, лишь опираясь на освоение и использование пространственно-ре-сурсного потенциала всей планеты, подстраивая его под свои потребно-сти и интересы» [Косолапов 2001, с. 150-152].

Общее содержание противоположных оценок современных социаль-ных процессов – отношение к ним как к объективным закономерностям технического развития. Техногенные факторы социально-политических изменений воспринимаются современной мыслью все чаще как стихий-ные процессы неодолимой силы, не направляемые своими номинальными творцами – людьми.

24 Әл-Фараби | 1 (57) 2017


Революционные трансформации в культуре связаны с научно-тех-нической революцией и принесенными ею переменами во всех сферах жизни. Философы еще в начале XX века предупреждали о возможности перерождения нравственных свойств человека под воздействием жизни в искусственном мире, об инструментализации антропогенной деятель-ности. Дело в том, что технологические инновации, помимо достижения своей прямой цели, одновременно расшатывают базу традиционной куль-туры. В результате происходят изменения в культурной сфере, вызванные не сознательными трансформациями ее творца – человека, а безличной логикой техногенного развития.

Ускоренный рост материального производства и достижений есте-ствознания, отмеченный за последние столетия, потребовал для своей реализации многих перемен в массовом сознании. Среди них особое ме-сто занимает признание ценности нововведений во всех сферах жизни общества. Старое представление об установленных свыше неизменных законах, которым можно лишь повиноваться, было отброшено: началось сначала активное обсуждение «наиболее разумного» устройства обще-ственных отношений (которое считалось наилучшим), а затем – попытки реализовать теоретически выведенные закономерности на практике. В на-уке (а затем и в общественном сознании) восторжествовал глобальный эволюционизм: считается очевидным, что все в природе и обществе из-меняется, причем вектор этих изменений ведет от низшего к высшему. Традиционные системы ценностей, отвергнутые в экономике и политике, не смогли удержаться неизменными и в сфере духовной. Традиционное, общепринятое, освященное авторитетами стало отождествляться с уста-релым и неэффективным, а нововведения по определению считались эф-фективными и прогрессивными. Ориентация на стабильность и порядок, на сохранение культурных традиций отступала перед хаосом инноваций. Как, например, отмечает З. Бауман [2003, с. 165], «постоянная и непре-рывная технологическая революция превращает обретенные знания и усвоенные привычки из блага в обузу и быстро сокращает срок жизни полезных навыков, которые нередко теряют свою применимость и полез-ность за более короткий срок, нежели тот, что требуется на их усвоение». Чтобы вписаться в общество, люди «должны уметь не столько раскапы-вать скрытую логику в ворохе событий ..., сколько незамедлительно унич-тожать сохранившиеся в их сознании модели. Жизненный успех (и тем самым рациональность) людей постмодернизма зависит от скорости, с какой им удается избавляться от старых привычек» [Бауман 2003, с. 158].

Например, влияние техногенного фактора на изменения морали про-слеживается по росту потребительских настроений. В течение тысячеле-

1 (57) 2017 | Аль-Фараби 25


тий принципы аскезы, самоограничения, самоконтроля – материального и духовного – считались необходимыми признаками любой ценностной си-стемы, претендующей на цивилизованность. Современная культура уже не считает позитивной ценностью принцип самоограничения или отказ от реализации своих желаний. Поэтому моральные нормы, ограничиваю-щие людей, кажутся, слишком суровыми, подавляющими «естественные» влечения. Развитие науки и техники, увеличивая материальное благопо-лучие, сделало возрастающее потребление повседневным для миллионов человек. Более того, этот рост потребления необходим для дальнейшего технического роста: моральное старение изделий должно происходить го-раздо раньше их износа, чтобы снова и снова повторялся производствен-ный цикл.

Основной вред от потребительской ориентации (навязываемой че-рез средства массовой информации) выходит за рамки вызываемого ею дальнейшего роста производства и перерасхода природных ресурсов, о котором вспоминают чаще всего. Бесконтрольность потребления распро-страняется не только на материальные, но и на социальные и духовные потребности, увеличивая вероятность формирования сверхпотребителя, который все окружающее рассматривает с точки зрения своих желаний и не способен отказаться от удовлетворения даже мимолетного каприза. Как отметил, например, А.С. Панарин [2002, с. 101], творцы современ-ного техногенного мира мечтали о том, что механическая работа в буду-щем станет уделом машин, а людям останется свободное творчество. Но в результате подавляющее большинство людей, освобо-дившихся от на-пряженного ежедневного труда, устремилось не к науке или искусству, а к «расслабленности гедонистического досуга и потребительства».

Отходит в область прошлого творческий досуг, когда отдыхающие люди не созерцали артистов и спортсменов, а сами занимались культур-ной деятельностью. Современный человек все чаще погружается в кресло перед экраном телевизора (или перед монитором компьютера) и уходит в созерцание чужих фантазий, достижений, приключений, «отключаясь» от действительности. С начала XX века подвергалось сомнению традицион-ное понимание целей искусства и его места в мире. Все чаще раздавались голоса, провозглашающие, что начинается поиск новых форм искусства изменившегося мира, мира технического прогресса и массовых движе-ний. Считалось, что сущность искусства изменилась из-за развития тех-ники, и начались перемены с появления фотографии и кино. Именно они, не связанные с религиозными корнями традиционных жанров, с помощью техники воспроизводства превратили восприятие произведений искус-ства из созерцания неповторимого оригинала в приобретение одной из

26 Әл-Фараби | 1 (57) 2017


копий. По словам В.М. Розина [2001, с. 326], даже неискушенный человек почувствует разницу между традиционным и современным искусством. Если традиционное искусство предполагает удаление и погружение в особую эстетическую реальность, противопоставленную обычной жиз-ни, то современное искусство сращивается с обыденностью, нагло теснит обычную жизнь. «По отношению к современному искусству язык не по-ворачивается говорить о прекрасном, отмечает он [2001, с. 326], – зато сам собой устремляется в русло представлений о коммуникации, симво-лической жизни, языковых играх». Искусство перестает быть образным, в нем используются последовательно механистические методы – коллаж, деконструкция, цитатность.

Главное при восприятии современных произведений искусства – не эстетическое восприятие как таковое, а интерпретация (естественно, ра-циональная), сеть психоаналитических и культурно-символических ис-толкований. Философы закономерно подчеркивают эти особенности. «Мо-дернистское... искусство не только не противостоит технике, но является ее порождением и приложением, – уверен В.А. Кутырев [1994, с. 74-75]. – Оно враждебно всему образному, чувственному, непосредственному в человеке». Теперь художественные тексты не воспринимают эстетически – их анализируют со стороны их коммуникационных смыслов; созерца-ние сменяется разгадыванием. Искусство фактически сводится к знакам и символам, то есть к информации. Кризис искусства, считает философ, состоит именно в научно-техническом перерождении духовности. «Для чувств в сфере культуры не остается места, отмечает В.А. Кутырев [1995, с. 143-144]. – Художественные произведения... превращаются в разгады-вание смысла, в изложение концепции, в игру ума ... Боюсь, что смеяться, плакать и любить скоро будет уделом плебеев, людей необразованных, по-грязших в жизни и не ценящих технокультуру».

Взаимодействие технологического развития (а прежде всего – порож-денных им информационных технологий и СМИ) с искусством носит про-тиворечивый характер. С одной стороны, современные информационные технологии предельно облегчают восприятие культурного богатства чело-вечества. Но сама сложность доступа к высоким образцам культуры явля-лась подготовкой к их восприятию как исключительного явления. Сейчас благодаря средствам массовой информации культура сходит с пьедестала и становится элементом быта. Кроме того, легкость доступа к любому об-разцу творчества создает эффект пресыщения.

1 (57) 2017 | Аль-Фараби 27



Бауман, З. 2003. ‘Индивидуализированное общество’. М., Эра, 301 с.Белл, Д. 1999. ‘Грядущее постиндустриальное общество. Опыт социального

прогнозирования’. М., Academia, 956 с.Иноземцев, В. 1999. ‘Расколотая цивилизация: системные кризисы инду-

стриальной эпохи’, Вопросы философии, № 5, сс. 15-25.Кастельс, М. 2000. ‘Информационная эпоха: экономика, общество и культу-

ра’. М., Инфо, 603 с.Косолапов, Н. 2001. ‘Международно-политическая организация мира: мо-

дели на среднесрочную перспективу’, Общественные науки и современность, № 6, сс. 150-159.

Кравченко, И. 1996. ‘Рациональное и иррациональное в политике’, Вопросы философии, № 3, сс. 12-21.

Кутырев В.А. 1994. ‘Осторожно, творчество!’, Вопросы философии, № 7-8. сс. 73-85.

Кутырев, В. 1995. ‘Понимаю, следовательно, существую’, Общественные науки и современность, № 1, сс. 140-158.

Лось, В. & Урсул. 2000. А. ‘Устойчивое развитие’. М., Эра, 350 с.Панарин. А. 2002. ‘Православная цивилизация в глобальном мире’. М., Арго,

317 с.Розин, В. 2001. ‘Философия техники’. М., Эра, 367 с.Степин, В. & Толстых, В. 2001. ‘Демократия и судьба цивилизации’, Вопро-

сы философии, № 10, сс. 9-29. Тураев, В. 2002. ‘Глобальные вызовы человечеству’. М., Мысль, 407 с.Уткин, А. 2002. ‘Глобализация: процесс и осмысление’. М., 290 с.Хайдеггер, М. 1981. ‘Вопрос о технике’, Новая технократическая волна на

Западе. М., Прогресс, сс. 45-66.Чернов, Г. 2002. ‘Социально-массовые явления: исследовательские подхо-

ды’. Дубна, 167 с.Яковец, Ю. 1997. ‘Формирование постиндустриальной парадигмы: истоки и

перспективы’, Вопросы философии, № 1, сс. 8-20.

Transliteration

Bauman, Z. 2003. ‘Individualizirovannoe obshhestvo’ [Indivizualized society]. M., Jera, 301 s.

Bell, D. 1999. ‘Grjadushhee postindustrial’noe obshhestvo. Opyt social’nogo prognozirovanija’[Upcoming postindustrial society]. M., Academia, 956 s.

Inozemcev, V. 1999. ‘Raskolotaja civilizacija: sistemnye krizisy industrial’noj jepohi’ [Spilt society], Voprosy filosofii, № 5, ss. 15-25.

Kastel’s, M. 2000. ‘Informacionnaja jepoha: jekonomika, obshhestvo i kul’tura’ [Information epoch: economics, society and culture]. M., Info, 603 s.

28 Әл-Фараби | 1 (57) 2017


Kosolapov, N. 2001. ‘Mezhdunarodno-politicheskaja organizacija mira: modeli na srednesrochnuju perspektivu’ [International political organization of the world], Obshhestvennye nauki i sovremennost’, № 6, ss. 150-159.

Kravchenko, I. 1996. ‘Racional’noe i irracional’noe v politike’ [Rational and irrational in politics], Voprosy filosofii, № 3, ss. 12-21.

Kutyrev, V. 1994. ‘Ostorozhno, tvorchestvo!’ [Be careful, creation], Voprosy filosofii, № 7-8. ss. 73-85.

Kutyrev, V. 1995. ‘Ponimaju, sledovatel’no, sushhestvuju’ [I understand and consequently I exist], Obshhestvennye nauki i sovremennost’, № 1, ss. 140-158.

Los’, V. & Ursul, A. ‘Ustojchivoe razvitie’ [Sustainable development]. M., Jera, 350 s.

Panarin, A. 2002. ‘Pravoslavnaja civilizacija v global’nom mire’ [Orthodox civilization in global world]. M., Argo, 317 s.

Rozin, V. 2001. ‘Filosofija tehniki’ [Philosophy of technics]. M., Jera, 367 s.Stepin, V. & Tolstyh, V. 2001. ‘Demokratija i sud’ba civilizacii’ [Democracy and

the fate of civilization], Voprosy filosofii, № 10, ss. 9-29. Turaev, V. 2002. ‘Global’nye vyzovy chelovechestvu’ [Global challenges of

humanity]. M., Mysl’, 407 s.Utkin, A. 2002. ‘Globalizacija: process i osmyslenie’ [Globalization: process and

comprehension]. M., 290 s.Hajdegger, M. 1981. ‘Vopros o tehnike’ [Issue of technics], Novaja tehnokraticheskaja

volna na Zapade. M., Progress, ss. 45-66.Chernov, G.. 2002. ‘Social’no-massovye javlenija: issledovatel’skie podhody’

[Social mass phenomenon: research approaches]. Dubna, 167 s.Jakovec, Ju. 1997. ‘Formirovanie postindustrial’noj paradigmy: istoki i

perspektivy’ [Formation of postindustrial paradigm], Voprosy filosofii, № 1, ss. 8-20.

Күлжанова Ж.Қоғам трансформациясын философиялық талдау

Техникалық жүйенің жаһандануы адамзаттың өзара байланысы мен тәуелділігінің жаңа сапалы деңгейін туындататын, ортақ техногенді қоршаған ортаны қалыптастырады. Сонымен қатар, жекелеген қауымдастықтардың константаларымен түйісе отырып, техникалық дамудың бұл үрдісі қауымдастықтардың өміршеңдігіне негізделген дәстүрлі құндылықтар жүйесін, жеке тұлғаның қоғаммен байланысының жолдарын құрады. Барлық дамыган мемлекеттер өздерінің дамуларында адамдық капиталға негізделді, ол ұлттық бәсекеге қабілеттілікке тікелей ықпал етеді және адамдық ресурстардың білімі мен біліктілікті есепке алады. Қазіргі заман дамуының сын-қатерлі негіздері экологиялық және демографиялық мәселелерде, аймақтық қақтығыстардың өсуінде, мәдениеттегі жағымды идеалдардың аздығында көрінеді. Осы аталған үрдістердің ғылыми-техникалық прогрестің заңдылығымен қаншалықты обьективті байланыста болуы осы мақаланың пәні болып табылады.

1 (57) 2017 | Аль-Фараби 29

А. Әбдіраманова. Кәсіпкерліктегі корпоративтік мәдениеттің салалық түрлері

ӘОЖ 1:338.22(574)

Әбдіраманова Айгүл (Алматы, Қазақстан)

КӘСІПКЕРЛІКТЕГІ КОРПОРАТИВТІК МӘДЕНИЕТТІҢ

САЛАЛЫҚ ТҮРЛЕРІ

Аннотация: Мақалада кәсіпкерлік саласындағы субмәдениеттің салалалық түрлері талданады. Кәсіпкерлік мәдениет типологиялық тәсіл бойынша төрт түрге жіктеледі: сауда мәдениеті, саудагерлік мәдениет, әкімшілік мәдениет және инвестициялық мәдениет. Бұл салалардағы корпоративтік мәдениеттің құндылықтық ерекшеліктері кері байланыс және тәуекелшілдік өлшемдері бойынша айқындалады. Кәсіпорындарды мәдени ортаға айналдырудың өзекті маңыздылығы түйінделеді.

Түйін сөздер: мәдениет, кері байланыс, кәсіпкерлік, құндылықтар, пайда, табыс, тәуекел.

Кіріспе

Мәдениет бiр мезгiлде әрi нәтиже, әрi үрдіс бола алады, ол адами тұтастықты қалыптастырады және сонымен бiрге осымен байланысты өзара әрекеттiң нәтижесi болып табылады. Мысалы, ұжымда сырт көзге байқала қоймайтын келiсiмнiң негiзiнде пiкiрталастар ашық және нәтижелi өтедi. Бiр-бiрiмен ашық әңгiмелесу барысында қалжыңда кемшiлiк бол-маса, жиналыстың нәтижесiн айқын аңғаруға болады. Сұхбаттасудың қолайлы жағдайы барысында қауымдасып жақсы нәтижеге қол жеткiзуге болады. Сондықтан нәтиже мен процесс бiр-бiрiнен ажырағысыз бiрегей болып көрiнедi.

Субьективтi қабылдаудың спецификалық формасы этноцентризмдi, дәлiрек айтқанда, өз мәдениетiңдi ғана барлығы үшiн шешушi деп есеп-теу мен өзгелердiң әрекетiн тек осы қырымен бағалау үрдiсiн бiлдiредi. Мысалы, бiреу шенеунiктiк аппарат жұмысының формасымен немесе әдiстерiмен келiспей, оларды «еркiн экономика» тұрғысынан қарастырса, ол өзге мәдени деңгейге жатқандықтан, қалыптасқан жағдайды өзгерте алмайды. Психотерапиядағы дәрiгер мен пациенттiң арасындағы сұхбат секiлдi мәдениеттi танып бiлу үшiн зерттеушi сол кәсiпорынның дүниетанымын, ойлау стереотипiн, құндылықтар жүйесiн игеруi тиiс. Мұндай тәсiл көбiне мәдени антропология саласында алғашқы қауымдық мәдениеттi зерттеу барысында қолданылады.

30 Әл-Фараби | 1 (57) 2017

Адам. Мәдениет. Қоғам

Қазіргі кездегі менеджерлік тұжырымдамалардың ұйғарып отырған өзгерістері, осы саладағы фундаменталды құндылықтармен қатар, өзіндік тұрақтылық пен үздіксіздік сипаттарына ие болады. Дәлірек айтқанда, Б. Гейтс [2003, 15 б.] өзгерістердің бұл қасиетін «үзікті хаос» деп атайды, яғни, «егер бұрын салыстырмалы түрдегі орнықтылық ортаның қомақты өзгерісі салдарынан бұзылса, ал енді қомақты өзгерістердің тұрақты процесі салыстырмалы орнықтылықпен бұзылып отырады» деп атап көрсетеді.

Кәсiпорындағы басшылық пен менеджмент, коммуникацияның түрлерi, ондағы ойын ережелерi, аңыздар, ғұрыптар, рәмiздер, тiл мен жүйе туралы әдебиеттер бiршама жеткiлiктi. Сондықтан бiз оған көп тоқталмай кәсiпкерлiк мәдениеттiң салалық түрлерiн қарастырамыз.

Кәсіпкерлік мәдениеттің салалық түрлері

Кәсiпкерлiк мәдениеттiң көптүрлiлiгi адам әрекетi мен өндiрiстiң алуан түрлiлiгiмен сипатталады. Сауда концернi мен құрылыс кәсiпорны арасындағы, жылжымайтын мүлiк сатумен айналысатын маклер кеңселер мен қамтамасыз ету кәсiпорындарының арасындағы айырмашылықтар көзге көрнекi және әркiмге де түсiнiктi.

Корпоративтік мәдениетті зерттеумен айналысқан танымал зерттеушiлер Т.Дил және А. Кеннеди кәсiпкерлiк мәдениет түрлерiне қатысты мынадай қарапайым үлгi ұсынады:

Тез

Керi байланысы

баяу

Сауда мәдениетi Саудагерлiк мәдениет/тиiмдi сауда жасау мәдениетi/

Әкiмшiлiк мәдениет Инвестициялық мәдениет

аз көптәуекелі

Сурет 1 – Спецификалық салалық мәдениеттің кестесі

Бұл тұста мәдениетке мейлiнше күштi ықпал ететiн екi өлшем пайда-ланылады: тәуекел және керi байланыс. Қандай да бiр шешiмнiң немесе нақты әрекеттiң бойында обьективтi және субьективтi тәуекел бар. Бұл жер-де, ең алдымен нарықтың қызметiмен байланысты тәуекелшiл шешiмдер мен әрекеттер басты мағынада болады. Қабылданған шешiм дұрыс болды ма немесе нақты әрекет тиiмдi болды ма, бұл қашан анықталады? Мұның

1 (57) 2017 | Аль-Фараби 31


астарында белгiлi бiр мерзiм iшiнде табыстар мен сәтсiздiктер туралы нарықтан ақпарат түсетiн уақыт ұғынылады.

Осы өлшемдерге сәйкес мәдениеттiң мынадай түрлерi ерекшеленедi: сауда мәдениетi, саудагерлiк мәдениет (пайдалы сауда жасау мәдениетi), әкiмшiлiк мәдениет және инвестициялық мәдениет [Deal & Kennedy 1982].

Сауда мәдениеті

Сауда мәдениетi тез керi байланыспен және кiшi (аз) тәуекелмен си-патталады да, ең алдымен сауда ұйымдарында, өткiзу мекемелерiнде, ком-пьютер өндiрушiлер мен автомобиль сатушыларда, жылжымайтын мүлiк сатушы маклерлер мен қаржы маклерлерiнде, тауарларды үйге әкелiп са-туда, сондай-ақ ұсақ-түйек саудада дамиды.

Мұндағы табыс сатып алушылардың санына және сауда жасауды үнемi iздестiрудегi жiгерлiкке бағынышты. Жекелеп сауда жасау бүкiл кәсiпорынды банкроттыққа әкелмегендiктен мұндағы тәуекелдiң көлемi үлкен емес. Оның үстiне ахуал қысқа ғана уақыттың iшiнде рынокта ненiң өтiп, ненiң өтпейтiндiгiн аңғаруға болатындығымен жеңiлдетiледi.

Қызметкерлер, әдетте, экспериментке батыл кiрiсетiн жас, белсендi адамдар болады. Олар iшкi рухани байлығы терең болмағанымен, сырттай тартымды, ашық, адамдармен әзiл-қалжыңдаса отырып, шешендiктi шебер қолдана алады. Олар көбiне сатып алушымен бетпе-бет қалатындықтан, оларға ұжым қызметкерлерiнiң қолдауы әрқашан да маңызды. Сауда мәдениетi саласындағы қызметкерлер барлық жағынан алғанда ұжымдық ойынды жақсы жүргiзедi, күрделi емес шешiмдердi тез қабылдауға бейiм. Ойланып бас қатырғаннан гөрi, олар іс-жүзінде сынап көруге тырысады. Әрекет етуге деген ұмтылыс анық көрiнедi.

Бiр-бiрiмен тығыз қатынас, пiкiр алмасу сауда мәдениетi саласын ұжымшылдық пен жолдастық рухындағы коммуникативтi сипатымен ерекшелендiредi. Сондықтан қызметкерлердiң өткiзiп отыратын әртүрлi шаралары бiрiгiп көңiл көтерумен астасып жатады. Жарыстар, кездесулер, жиналыстар, семинарлар, экскурсиялар олар үшiн үлкен мәнге ие болады.

Табыс тәуекелмен емес, өткiзудiң көлемiмен өлшенедi. Табысқа ке-нелу мiндеттi түрде тойланады. Қаржылық ынта бұл қызметкерлер үшiн үнемi алдыңғы орында бола қоймайды, ұжымға деген тиесiлiк итермелеушiлiктiң маңызды факторына айналды.

Сауда мәдениетi саласының күшi көп нәрсенi тез арада қозғалысқа келтiруiмен сипатталады. Бiрақ сонымен қатар, кейбiр кемшiлiктер де кездеседi. Мысалы:

32 Әл-Фараби | 1 (57) 2017


– сандық мөлшер сападан асып түсiп жатады. Сатуға деген күштi ұмтылыс одан кейiн болатын салдарларға көңiл бөлудi жойып жiбередi;

– жедел табысқа жету сананы жаулап алады. Кейде бiр сәттiк табыстың нарықты жоғалтуға немесе кәсiпорынның бiрте-бiрте дағдарысқа әкелу мүмкiндiгi ескерiлмейдi;

– қызметкерлер көбiне өздерiн кәсiпорынмен емес, ең алдымен ұжыммен байланыстырады. Бұл, әсiресе, қамсыздандыру iсiнде тұтас ұжымның бiр ұйымнан екiншiсiне көшуiнен аңғарылады. Егер дағдарысқа душар болса, қызметкерлердiң бұл мәселелерге шыдап тұруға төзiмдiлiгi жетпейдi;

– сауда саласында қызметкерлер қартаймайды. Мамандар алмасып кетуiнiң жоғары деңгейi кәсiпорын қызметкерлерiнiң орташа жас шама-сын жасартады. Осыған орай, кәсiпорын мәдениеттi алға итермелейтiн адамдардан айрылуы мүмкiн [Рюттингер 1992, с. 170].

Сауда мәдениетi саласындағы осы процестердi баяулатуға, үстiрт және асығыс шешiм қабылдаудан аулақ болу үшiн қызу қызметкерлердiң ұмтылысын бәсеңдетуге байланысты кеңестер берiсiп отырады. Мыса-лы үшiн, «ИБМ» фирмасының қабырғасындағы «Ойлан!» деген үндеу сапа мен белсендiлiктiң, тұрақтылық пен өсiмнiң арақатынасын бекiтуге арналған.

Саудагерлік мәдениет

Пайдалы сауда жасау мәдениетiнде (саудагерлiк мәдениетте) сәттi және сәтсiз кәсiпорындардағы тез керi байланыс пен орташа және жоғары деңгейдегi қаржылық тәуекел орын алады және бұл мәдениеттiң түрi құнды қағаздармен, төлем құралдарымен, шикiзатпен және т.б. сауда жасағанда кездеседi. Оның элементтерiн сән, косметика, кәсiби спорт, жарнама, кәсiпорындарды қаржыландыру сияқты салалардан аңғаруға болады.

Берiлген мүмкiндiктi жедел пайдалану – негiзгi стратегия. Мұнда тез сауда жасауды және ақшаны тез алуды ұнатады. Саудагерлiк мәдениет са-ласы iскер адамның субмәдениетiне қолайлы негiз болып табылады: адам өз шешiмiнде қатаң болады, үнемi өзгелермен бәсекеге түседi, агрессивтi мiнез қалыптасады. Сезiмталдық пен эмоционалдықты көрсетуге болмай-ды. Адамдар бiр-бiрiмен өте тез және қысқа ғана сөйлеседi. Мұның мы-салын биржада қолданылатын қысқа репликалар мен ым тiлiнен көруге болады.

Ұжымның iшiндегi ынтымақтастық барынша шартты. Қызметкерлер ұжымдық ойынды өз дәрежесiнде ойнамайды. Қызу әрекет пен бәсекелестiк

1 (57) 2017 | Аль-Фараби 33


жүгi адамдардың тұрақты және естияр топтарының қалыптасуына ықпал етпейдi. Кез-келген саудагерлiк iстiң мақсаты пайда табу болғандықтан қызметкерлер қаржылық табысты сыйлық, марапаттау және түскен пайданың үлесi түрiнде күтедi. Байлықты бiр түнде жасауға және онан айрылуға да болады. Әдетте американдықтарда былай деп айтылады: «Таң атса, доллар болады» немесе «жаңа ойын, жаңа табыс».

Саудагерлiк мәдениет саласында табыс тек ақшалай ғана емес, жеке тұлға мен «жұлдыздарға» табынушылық арқылы да келедi. Қазiргi уақыттағы менеджменттiң әдiс-тәсiлдерi ғұрыпқа (ритуал) айналып бара жатқандай. Саудагерлiк мәдениет сахнасындағы ойыншылар ырымшыл болып келедi. Мұндай мәдени ортада ырымшылдық, пайдакүнемдiк, агрессияшылдық бағаланады. Сәтсiздiктер мен олардың себептерi тура-лы айтылмайды. Бұл жағдайда, әрине, күштi мәдениет болмайды, өйткенi мұра етiп қалдыратындай құндылық жоқ.

Мәдениеттiң мұндай формасын тек ойыншының құмарлығымен ғана түсiндiруге болады, өйткенi саудагерлiк iстер бүкiл өмiр бойы тәуекелмен серiк болуға мәжбүрлейдi. Құнды қағаздармен айналысатын кәсiби сау-дагер күнi бойы мазасыздық күй кешедi. Оның көңiл-күйi акциялардың курсының өзгерiсiмен байланысты, ал ол өзгерiстi алдын-ала болжау қиын.

«Кәсіпкерлік практикада өзара қарым-қатынастардың (жеке тәжірибе) формалды емес реттелуі басым болады; серіктестермен қатынаста агрессиялық стратегия үстем болып келеді; персоналмен қарым-қатынаста патерналистік құндылықтар орын алады; кәсіпкердің әлеуметтік жауапкершілігі қалыптасу сатысында ғана болады» [Буторина & Фукало-ва 1982, 60 б.]. Қазақстанда, сондай-ақ басқа да социалистік шаруашылық жүргізудің шеңберінен шыққан кәсіпкерліктің басым көпшілігіне осы саудагерлік мәдениет тән болып келеді.

Әкімшілік мәдениет

Әкiмшiлiк мәдениет баяу керi байланысты және тәуекелдiң аз не-месе кiшi деңгейiнде орналасады. Мәдениеттiң бұл түрi қоғамдық қызмет көрсету ұйымдарында, жұмысы жолға қойылған және қорғалған салалардағы кәсiпорындарда, iрi әкiмшiлiк фирмаларда, көбiне сақтандыру жүйелерi мен банктерде кездеседi.

Бұл ұйымдар стратегиялық тұрғыда қызмет көрсетуге, сервиске бағытталғандықтан өзiндiк сақтанудың қуатты үрдiстерiмен және күштi өзiндiк даму динамикасымен ерекшеленедi.

34 Әл-Фараби | 1 (57) 2017


Мұндағы қызметкерлер тиянақты және салмақты, сонымен бiрге сақ, жауапкершiлiктi, бағынышты және бейiмделе алатын адамдар болып келедi. Шешiмдер ақылмен таразыланады, оны қабылдауға бiраз уақыт кетедi және оның өзiнде бұл шешiмдер барлық жағынан сақтандырылады. Әкiмшiлiк мәдениет саласындағы қарым-қатынас сатылық баспалдақпен (иерархиямен) сипатталады. Жұмыс барысында қызметкерлердiң көңiл-күйiнде қуаныш көп бола бермейдi, өйткенi керi байланыстың деңгейi өте төмен.

Негiзiнен не iстеуден гөрi, қалай iстеуге көбiрек көңiл бөлiнедi. Алдыңғы орында – форма, ал нәтиже онан кейiн орналасады. Нәтиже мен оны бағалаудың арасында байланыс жоқтың қасында. Қызмет бой-ынша көтерiлу белгiлi бiр жасқа жеткеннен кейiн ғана iске алады. Iшкi мәселелерге бағытталған мұндай күштi бағдар мынадай бiрқатар ғұрыптардан көрiнедi:

– Барлық мәселелер бойынша хаттама жазбалары жасалынады.– Қажеттi жағдайда өзiнiң кiнасыздығын дәлелдеуге мүмкiндiк беретiн

құжаттарды сақтаудың жақсы жүйесi жолға қойылған.– Нәтижеге қарағанда процедураның үлкен мәнi бар.– Ақылды бұйрықтар да, мәнi жоқ бұйрықтар да тегiс орындалады. – Қызметкерлер ұсақ-түйек оқиғаның өзi түгелiмен қайта бағаланатын

жасанды түрде оқшауланған әлемде өмiр сүредi. Сыртқы әлеммен байла-ныс жоғалады.

– Өзiндiк бағалауда титулдар үлкен мәнге ие болады: олар ақшадан да маңыздырақ [Deal & Kennedy 1982, р, 235].

Әкiмшiлiксiз ешнәрсенiң басқарылмайтынын әркiм бiлгенiмен, әкiмшiлiк мәдениет барлық жерде наразылықпен ұштасып жатады. Ол бюрократизммен, авторитаризммен, абсурдпен, тиiмсiздiкпен байланы-стырылады. Өзге салалардағы мәдениетпен салыстырғанда, бұл мәдени ортаның қызметкерлерi үшiн дивидендпен және тауармен көрiнетiн та-быс алдыңғы орында емес. Мекемедегi қуанышты кездесулердiң себебi – оның сыртқы табыстары емес, оның қызметкерлерiнiң қызметiндегi маңызды кезеңдер: мерейтойлар, қызметтiк жоғарылау, туған күндер және т.б. Мақсатқа жетуден гөрi, қызметкерлердiң өзi тойлатудың себебi болып табылады.

Инвестициялық мәдениет

Инвестициялық мәдениет мұнай компанияларында, инвестициялық банкiлерде, құрылыста, өндiрiс құралдарын өндiру салаларында көбiрек байқалады. Ол болашаққа бағдар ұстанумен және тәуекелдiң жоғары

1 (57) 2017 | Аль-Фараби 35


деңгейiмен сипатталады. Iрi капитал енгiзiлiп қойғанымен, бiраз уақыт бойы бұл шешiмiнiң дұрыс не дұрыс еместiгi күмәндi болады.

Қызметкерлер жинақы, сақ, төзiмдi және шыдамды жұмыс iстейдi, өйткенi олар керi байланыстың төменгi деңгейi немесе оның мүлдем жоқ жағдайында ұзақ уақыт жұмыс iстеуге көндiгедi. Жетекшiлiк қызметтегiлер тек өзiнiң болашағы ғана емес, өз кәсiпорнының да пер-спективасын тәуекелге тiгедi. Жоғарыдан қабылданған шешiмдер мұқият тексерiледi. Қателiк жiберуге болмайды. Тәжiрибе үлкен мәнге ие болады, дегенмен жаңа идеялардың да iске асырылу мүмкiндiгi жоғары. Шешiм қабылдайтын органдар бедел мен кәсiби бiлiмге құрметпен қарайды. Бiр рет қабылданған шешiмдер мен келiсiмдер өз күшiнде ұсталынады.

Қызметкерлер жиi пiкiр алысады, барлық мәселелер талқыланады. Бiрiккен жиналыстарда сыпайылық сақталынады, өзара бағыныштылық анық аңғарылады. Белгiсiздiк жағдайында қабылданған шешiмдер адамдардың ынтымағына ықпал етедi. Кәсiби өсу сонымен сипатталатын бедел жинау процесi капитал құю мәселесi сияқты ұзақ мерзiмдi қамтиды. Инвестициялық мәдениетте қызметкерлерге төзiмдiлiк қажет және олар оған ие. Жылдам мансапқорлық мұнда жоқ.

Бұл мәдениет ғылымның дамуы мен маңызды жаңалықтардың ашы-луына ықпал етедi. Бiрақ ол өте баяу iске асады. Осындай ұзақ мерзiмдi негiзге ие бола отырып, бұл мәдениет қысқа мерзiмдi коньюнктуралық өзгерiстермен және соған байланысты туындайтын жойылу мәселерiмен қиындыққа душар болады. Өнiмдер мен табыс жай өскенiмен, ол сенiмдiлiкпен сипатталады.

Салалық мәдениеттердiң бұл сипатталған үлгiлерi тәжiрибе көрсеткендей, өзiңдi қай мәдениетке жатқызуыңа қатысты пiкiрталастар туғызады. Әсiресе, мынадай сұрақтар өзектi болып саналады.

– Кәсiпкерлiктiң стартегиясы мен мәдениет сол салаға тән нәрсеге сәйкес келе ме, әлде сала жетекшiлерiне белгiлi нәрсеге сәйкес келе ме?

– Бар стратегияның аясында берiлген мәдениеттiң артықшылықтары мен кемшiлiктерi неде?

– Мәдениеттiң қандай белгiлерi стратегияны қолдайды, қайсысы қолдамайды?

– Қандай ғұрыптар сақталады және олар ненi бiлдiредi? – Ұйым мен қызметкерлер арасындағы бiрлiктiң тиiмдiлiгi қандай

деңгейде? [Deal & Kennedy 1982, р. 255]. Бұл жердегi ең басты мәселе, әрине, кәсiпорын мен қызметкерлер

арасындағы қайшылықты шешiп, келісімге жету болып табылады. Кей-де кәсiпорындағы қайшылық жаңа стратегия мен ескi мәдениет арасын-да қалыптасады. Мұндай ахуалдан шығудың теориялық тұрғыдан да,

36 Әл-Фараби | 1 (57) 2017


практикалық тұрғыдан да төрт мүмкiндiгi бар: мәдениеттi терiске шығару, берiлген мәдениеттiң шеңберiнде әрекет ету, мәдениеттi өзгерту және стратегияны өзгерту.

Сонымен бiз кәсiпкерлiк мәдениеттi әлеуетті мәселе ретiнде қарас-тырып, оның ұғымы мен құндылықтар жүйесiне, кәсiпорынның мәдениетi мен оның түрлерi, оның табысы мен стратегиясы арақатынастарына тал-дау жүргiздiк. Жалпы кәсiпкерлiк құбылыстың түбiрiнiң ортақтығына қарамастан адамына, аймағына, саласына, өзiнiң даму тарихына қарай әрбiр кәсiпорынның өз мәдениетi бар. Кәсiпкерлiк-тiң қазақы мәдениетiне тән түрi туралы да айтуға болады. Бірақ, ол дәстүрлі дүниетаныммен, ал оның діни санамен байланысты болғандығын ескерсек, қазіргі кездегі отандық кәсiпкерлiктiң көбіне батыстық кәсіпкерлікті игерумен шектеліп, ал ұмыт қалған ұлттық мәдени тамырларға әлі де болса бара алмауы-мен сипатталады. Дегенмен, бiз жоғарыда атап өткендей, қызметкерлер құндылықтар туралы түсiнiктi кәсiпорынның жетекшiлерiнен алаты-нын ескерсек, олардың кәсiпорындағы «мәдениет тасымалдаушыла-ры» екендiгi аңғарылады. Батыстық менеджерлермен салыстырғанда, отандық кәсiпорын жетекшiлерiнiң мынадай айырмашылықтары көрiнiп тұрады: қоғам мен елге қызмет етуден гөрi дербестiк пен жетекшiлiк ету мүмкiндiгi алдыңғы орынға қойылады, қоршаған ортамен санаспау, еңбек этикасының төменгi деңгейi, ұжымдық жетекшiлiктен гөрi бiр жетекшiге бағынудың басымдылығы және т.б.

Бүгiнгi күнi директивалар мен қағидаларға сүйенген жетекшiлiк етудiң идеалды үлгiлерi туралы көп жазылғанымен, ол тек қағаз жүзiнде ғана қалып қойған, күнделiктi тәжірибемен байланысы мүлдем аз. Осыған дейiн бiз мәдениеттiң негiзқұраушы принциптерiн қалыптастыруды жетiлдiруге күш-жiгерiмiздi жұмсап келсек, бүгiнгi күн энергияның бiр бөлiгiн нақты мiндеттердi iске асыруға бағыттауды талап ететiн сияқты. Мүмкiн осы-дан кейiн кәсiпорындағы мәдениет туралы түсiнiк өз өзектiлiгiн жойып, кәсiпорындардың өзi мәдени ортаға айналар.


Буторина, О. & Фукалова. Ю. 2012. ‘Культура предпринимательства: сущ-ность и составляющие’. Российское предпринимательство. № 24 (222), cc. 57-62.

Гейтс, Б. 2003. ‘Бизнес со скоростью мысли’. М., ЭКСМО-ПРЕСС, 477 с. Deal, Т. & Kennedy A. 1982. ‘Corporate Cultures: The Rites and Rituals of

Organizational Life. Reading’. Mass, Addison-Wesley, pp. 365. Рюттингер, Р. 1992. ‘Культура предпринимательства’. М.: ЭКОМ, 240 с.

1 (57) 2017 | Аль-Фараби 37


Transliteration

Butorina, O. & Fukalova Yu. 2012. ‘Kultura predprinimatelstva: suschnost i sostavlyayuschie’[Culture of entrepreneurship: essence and composition], Rossiyskoe predprinimatelstvo. № 24 (222), ss. 57-62.

Geyts, B. 2003. ‘Biznes so skorostyu myisli’[Business with the spead of thought]. M., EKSMO-PRESS, 477 s.

Deal, T. & Kennedy, A. 1982. ‘Corporate Cultures: The Rites and Rituals of Organizational Life. Reading’. Mass, Addison-Wesley, ss 365.

Ryuttinger, R. 1992. ‘Kultura predprinimatelstva’[Culture of entrepreneurship] M., EKOM, 240 s.

Абдираманова А. Отраслевые виды корпоративной культуры в предпринимательстве

В статье анализируются отраслевые виды субкультуры в предприниматель-ской сфере. По типологическому методу предпринимательская культура под-разделяется на четыре вида: культура торговли, спекулятивная культура, адми-нистративная культура и инвестиционная культура. Ценностные особенности каждой корпоративной культуры в сфере предпринимательства определяются по критериям риска и обратной связи. Подчеркивается актуальная важность пре-вращения предприятий в культурную среду.

38 Әл-Фараби | 1 (57) 2017


ӘӨЖ 321.7

Төлен Жеңісбек (Алматы, Қазақстан)

ҚАЗАҚСТАНДА ДЕМОКРАТИЯ ОРНАТУДАҒЫ АЗАМАТТЫҚ ҚОҒАМНЫҢ ОРНЫ

Аннотация. Өркениетті қоғамда азаматтардың билікке тікелей ықпал етуі мен қатысуын анықтайтын саяси режим түрі ол – демократия екені белгілі. Ал демократияның орнауының басты шарттарының бірі қоғамның саяси және азаматтық мәдениетінің қалыптасуы мен азаматтық қоғамның жан-жақты дамуы болып табылады. Осыған орай, мақалада демократия мен азаматтық қоғам түсініктеріне талдау жасалынып, мемлекетте демократиялық жүйені орнатудағы азаматтық қоғамның рөліне басты мән берілді. Сонымен қоса көптеген этнос өкілдері өмір сүретін Қазақстанда азаматтық қоғамды дамыту арқылы демократия қағидаттарын орнатудың жүзеге асырылуы этносаралық қатынастарды реттеудің басты жолы болып табылатындығы қарастырылады. Мемлекеттің дамуы азаматтық қоғам мен демократия құндылықтарының қалыптасуы мен кең тарауымен тікелей байланысты екендігі тұжырымдалады.

Түйін сөздер: азаматтық қоғам, демократия, этносаралық қатынастар, қоғамдық келісім.

Азаматтық қоғамдағы демократия қағидасы

Қазіргі таңда Президент Н.Ә. Назарбаев [2007] айтқандай, «Қазақстанда саяси жүйе мен мемлекеттік құрылыстың тиімділігін арттыруға бағытталған» ірі саяси реформаларды жүзеге асыру жалғасып келеді.

Біз тарихи үрдісте басты қозғаушы тұлға мен субъект ретінде өзінің мүдделері мен құндылықтарының қажеттілік жүйесі бар адам өмір сүретін азаматтық қоғамды құрып келеміз. Жеке адамдар мен жалпы қоғамның мемлекет тарапынан қатаң қысымнан қорғану деңгейі демократияның деңгейімен анықталады. Сондықтан да азаматтық қоғамда барлығы «жоғарыдан төменге» қарай емес, керісінше «төменнен жоғарыға» бағытталып жүзеге асырылады, яғни мемлекет пен оның органдарын «қоғам қалыптастырады және олар белгілі бір жолдар арқылы жүзеге асы-рылатын қоғам тарапынан бақылауда болады» [Аристотель 1983, с. 82-95].

Жоғары дамыған азаматтық қоғам – бұл демократияның жоғары фор-масы, оның беріктігі мен тұрақтылығы.

1 (57) 2017 | Аль-Фараби 39

Ж.Төлен. Қазақстанда демократия орнатудағы азаматтық қоғамның орны

Дегенмен, демократия дегеніміз не? Американ саясаттанушысы Ро-берт Даль [2000, с. 98] өзінің «Демократия туралы» кітабында былай деп жазады: «менің ойымша, 25 жыл бойы талқыланған, өмір сүрген, мойындалған, жойылған, одан қайта пайда болған демократияға қатысты әлі де нақты толық фундаменталды мәселелер бойынша келісім орын алған жоқ».

Сонымен қатар, бәріне мәлім, «демократия» терминінің өзі V ғасырдың ортасынан бастап қолданысқа ие болды. Ал бұл кезеңге дейін б.з.д. VII ғасырда Солон тұсындағы ежелгі Афинада жүзеге асырылған және б.з.д. VI ғасырдың соңында Клисфен дамытқан мемлекеттік құрылыс, бес жүздің Кеңесі атты «өкілетті үкіметінде» барлығының заң алдында теңдігін білдіретін «исономия» терминімен, барлық азаматтардың халық жиналыстарында өз ойын білдіруге және дауыс беру-ге тең құқығын білдіретін «исэгория», теңқұқылықты меңзейтін «исокра-тия» терминдерімен аталған еді. Осындай үлкен уақыт кезеңі арасында адамзат белгілі бір нақты тұжырымға келуі керек сияқты, дегенмен тарих басқаша жағдайды жіктеді. Бұл өз кезегінде қазіргі таңда демократияның түрлі формаларының орын алуына себепші болды:

- парламенттік демократия – парламентте қоғам сайлауы арқылы заң шығарушы биліктің өкілетті демократия формасы және қатысу демократиясының дамыған түрі;

- плебисцитарлы демократия – тура демократияның формасы;- өкілетті демократия – заң шығарушы және де басқа сайлан-

балы органдарға қоғам арасынан өкілдерін сайлау арқылы билікті ұйымдастырудың демократиялық саяси түрі;

- процедуралы демократия – демократиялық институттардың өмір сүруі мен дамуын қамтамасыз ететін саяси техниканың кешені;

- тура демократия – қоғамның басқаларға қарағанда барлық деңгейдегі саясатқа қатысуының толық формасы;

- қатысу демократиясы – XX ғасырда философия мен әлеуметтік ғылымда орын алған демократияның тұжырымдамасы [Штраус & Фёглин 1993, с. 75-76].

Соңғы кездері әлеуметтік келісім демократиясын ғылыми айналымға енгізе бастады. Ол халықтың түрлі діни, тіл, түсінігін этностық, идеологиялық немесе нәсілдік біртұтастыққа және осы біртұтастықтағы элиталар деңгейлерінде өтіп жатқан әлеуметтік өзара әрекет процесінің институционализациясының көлденең сегментациясының басымдығымен және т.с.с. сипатталады [Грачев & Мадатов 2004, с. 31-38].

Біздің ойымызша, қазіргі таңдағы демократиялық жүйелерге нақты шынайы талдауды Р. Даль мен Ч. Линдбол жүргізді. Олар абстрактылы

40 Әл-Фараби | 1 (57) 2017


демократиялық идеалдарды шетке қалдырып, «полиархия» категориясы арқылы ең басты нәрсеге назар аударды: қазіргі кезеңде қандай демокра-тиялы жүйелер орын алуы тиіс, және «қазіргі таңдағы біз демократиялы деп атап отырған мемлекеттерде қаншалықты «демократия дамыған» [Гарсон 1981, с. 182].

Дегенмен, нәтижесінде Роберт Даль [2000, с. 225] төмендегідей қорытындыға келеді: «қазіргі таңдағы әлемнің демократиялық мемлекеттерінде шынайы, әрі соңғы мәліметтерді ескеру мүмкін емес» .

Философия тұрғысынан демократияның негізін ««әлеуметтік-саяси құндылық ретінде еркіндік пен теңдіктің арақатынасы» құрайды, бұл құндылықтар сәйкесінше, демократияның мемлекеттік инстиутуттарын-да – тура немесе өкілетті демократияда көрініс табады. Соңғысы қазіргі кезде жоғарғы билігі бар құқықтық мемлекет ретінде таралады. Дегенмен, ол бөлінбейтін, шеттетілмейтін тұлға құқығына таралмайды» [Гаджиев 2000, с. 34-38].

Бұл орайда, ең маңызды құқықтық мемлекетті құрайтын индивид пен саяси билік арасындағы аралық ортаны естен шығармаған жөн. Бұл әрине, азаматтық жағдай. Ол Ж.Ж. Руссоның [1969, с. 178-180] сөзімен айтатын болсақ, «басқа да міндеттемелерге күш беретін міндетті жұмылдырады: егер кімде-кім қоғамдық ерікке қарсы тұратын болса, ол барлық Ағзамен күштеп көндіруге душар болады» .

Батыстық ғалым Й. Шумпетер [1995, с. 238-247] өзінің демократиялық теориясында азаматтардың үкіметке жүргізетін бақылауы тек сайла-умен ғана шектелмей, сондай-ақ басшылықты саяси биліктен айыру құқығымен де байланысты екендігін көрсетеді. Оның пікірінше демокра-тия азаматтардың саясатқа қатысу феномені мен сәйкес институттарды алдыңғы қатарға шығарады.

Бірақ бос сөз – өмірге енді дегенді білдірмейді. «Қоғамдық қайта құру принципін» жасақтау қажет (К. Поппер). Осы принциптерді іздеу, бәріне мәлім, еуропалық әлеуметтік философияны историцизм өкілдері мен негізін салушы Карл Раймунд Поппер [1992, с. 256] сияқты сыни реализм өкілдері арасында қатаң полемикаға алып келді.

Ол әлеуметтік жүйелердің «ашық» және «жабық» болып бөлінуін ұсынды. «Реакциялы философия» ретінде авторитарлы қабылданған және өзгермейтін нормалар негізіндегі тоталитарлы принцип бойынша ұйымдасқан «жабық» қоғамды қорғайтын историцизмді қатаң сынға ала отырып, ол «ашық» қоғамға өзінің сипаттамасын береді. Ашық қоғам адам санасының күшті сыни потенциалына негізделуі тиіс. Бұл сыни потенциалды басқалар шыдап қана қоймай, демократиялық институт-тар арқылы басқаша пікірді тудыруға, әлеуметтік мәселелерді шешуге

1 (57) 2017 | Аль-Фараби 41


бағытталған, ең бастысы – қоғамның үздіксіз реформалауға бағытталған индивидтердің және әлеуметтік топтардың интеллектуалды еркіндігінің орын алуына итермелейді.

«Ашық қоғам» түсінігінің өзін ХХ ғасырдың 30-шы жылдарында ин-туитивизм мен өмірдің философиясы атты француз философиясының өкілі Анри Луи Бергсон [2010, с. 288] енгізді. «Мораль мен діннің екі қайнар көздері» атты еңбегінде ашық қоғам мінсіз қоғамдық құрылыстың бір түрі болып қарастырылды.

Бергсонның ізбасары болып табылатын Поппер, ашық қоғамды бір мінсіз, утопия ретінде емес, шынайы қоғам ретінде есептейді. Солайша, ол ашық қоғамның екі сипаттамасын бөліп көрсетеді:

а) нәтижелері саясатқа әсерін тигізетін талқылау еркіндігінің заңдылығы (мысалы, біздің елде түрлі конференциялар, диспут-тар, «дөңгелек үстелдер» өтіп жатыр, дегенмен бұл іс-шаралардың барлығы билікке жетпей жатыр деген пікір қалыптасады немесе билік өкілдерінің біреуі сол іс-шараның қатысушылары айтқан ұсыныстарды ресми қолдағаны немесе мүлдем өздерінің келіспеушіліктерін білдіргені байқалмайды. Сондықтан да көптеген ғалымдардың жігері, жұмыстары – «шөлейт жердегі шыққан дауыстай» саналады;

б) «өзінің пайдасын ойламаған жандардың еркіндігіне көмегін тигізетін» арнайы институттардың болуы [Поппер 1992, с. 325].

К. Поппер сонымен қатар, еуропалық мемлекеттерде әлеуметтік-реформистік ұйымдардың теориясы мен тәжірибесінде пайдалана-тын (әлеуметтік прожекторлыққа қарсы келетін) «біртіндеп жүретін» әлеуметтік инженерия әдіснамасын ойлап тапты.

Сонымен қатар, тұлға қоғам үшін емес, қоғам тұлға үшін, тұлға мем-лекет үшін емес, керісінше мемлекет тұлға үшін өмір сүрген шынайы азаматтық қоғамда ғана жетік дамыған демократия орын алады деген по-стулатты естен шығармау тиіс.

Дегенмен, тағы мына ең маңызды бір нәрсені естен шығармау жөн: демократия әрбір жаңа ұрпаққа жаңадан ашылғандай болады, себебі, әрбір тарихи кезең өзінің материалды, қоғамдық-саяси, адамгершілік құндылықтар жүйесін құрады. Яғни, белгілі бір уақытта саналы және адекватты қоғам құрылысын қабылдау дүниеге келеді. Әрине, әрбір жаңа ұрпақ өркениет стандартына жауапты.

Әрбір тарихи кезеңдегі дамыған құқықтық қарым-қатынас мемлекет-пен қалыптасатын, жоғары әлеуметтік, экономикалық, саяси, мәдени және моральды мәртебесіне ие болған азаматтардың қоғамы ретінде азаматтық қоғамның қалыптасуы мен дамуы – «бұл өмірдің түрлі саласын қамтитын, соның ішінде еркіндік, теңдік, әділеттілік және де басқа әлеуметтік, сая-

42 Әл-Фараби | 1 (57) 2017


си, моральдық және мәдени құндылықтарға қол жеткізу процесі сияқты қоғамның, биліктің, саясат пен адамның шексіз жетілу процесі» [Растоу 1996, с. 6-7].

Дегенмен, бұл жетілу процесі қаншалықты шексіз болғанымен де, бұл жетілудің деңгейін анықтайтын негіздеме бар – бұл демократия деңгейі, яғни билік пен саясаттың, азаматтылықтың ұжымдық және индивидуал-ды бастамаларының демократизм деңгейі.

Қазіргі Қазақстан Республикасында демократиялық белгілер бар, қазір соны жүзеге асыру үшін көптеген жұмыстар жүргізілуде. Қазақстан Ре-спубликасы өзін егеменді, зайырлы, демократиялық, құқықтық мемлекет ретінде жариялады. Конституция бойынша адамдардың негізгі құқықтары мен бостандықтары көрсетіліп, заң мен сот алдында теңдестірілген. Әркім өзіне жақын саяси мұраттарды ұстануға ерікті. Сөз және баспасөз бостандығы заң жүзінде бекітілген. Экономика саласында жеке меншікке үлкен жол ашылған. Бірақ Конституцияда көрсетілген де-юро заңдардың де-факто орындалуында кейбір түйткүлді мәселелер бар. Осыған орай дамыған Батыс Еуропа елдеріндегі тарихи тәжірибесін демократия орнату жолындағы үлгілерін, тәртіп, қағидаларын енгізіп, тиімді және нысаналы пайдаланған абзал.

Демократияны анықтауға және азаматтық қоғамның негізгі көрсеткіштерін белгілеуге толық, дегенмен де кішігірім шолу жасағанмен, біздің ойымызша, төмендегілерді анықтап алу қажет: біріншіден, Қазақстанда азаматтық қоғамды құру барысында демократияның қандай формасы жүзеге асып отырғанын анықтау, ал екіншіден, мемлекетте орын алып жатқан қайта құруларға азаматтардың көзқарасын анықтау мен нақтылау болып табылады.

Бірінші сұрақ бойынша, біз қазіргі Қазақстанда азаматтық қоғам әлеуметтік келісім демократиясы арқылы қалыптасып келеді деген пікірді ұстанамыз.

Бұл полиэтносты және поликонфессионалды қоғам жағдайындағы азаматтық бірегейліктің қалыптасуының қазіргі жай-күйі мен болашағын анықтауда негіз болып табылады.

Көптеген зерттеулерде топтық бірегейлік басқа этностық топқа жа-татын адамдарға жағымды қарым-қатынас орнататындығы туралы ай-тылады. Осылайша, азаматтық бірегейліктің жағымды болуы, жағымды қыры әлеуметтік өзара әркетті жақсартады. Ол тұлғаның өзіндік құрметін, ұлттық мақтанышты өрбітеді, және өз елінің болашағы үшін қызмет атқаруға әсер етеді, ынтасын арттырады. Бұл өз кезегінде мем-лекет тұрақтылығының кепілі болып саналады. Ең маңызды нәрсе – бұл осы азаматтық бірегейліктің жағымды, оң болуы халықты біріктіреді,

1 (57) 2017 | Аль-Фараби 43


полимәдени қоғамды болып табылатын Қазақстан үшін маңызды шарттардың бірі болып есептеледі.

Қазақстандағы азаматтық қоғам мен демократияның қалыптасуы

Азаматтық қоғам құрылымдары мен институттарының этносаралық қатынастарды үндестірудегі маңызы зор. Этностар арасындағы қатынастар, этносаралық келісімнің өзгешелігі мен деңгейі, көбінесе, азаматтық қоғамның даму дәрежесіне байланысты. Өйткені өнегелілік, нанымдылық және сенімділік мәселелері әлеуметтің және мемлекеттен тыс жеке жұмыс жүргізетін құрылымдардың міндеттілігі мен жауапкершілігінде.

Мемлекеттің саяси-әлеуметтік жүйесінің дамуында азаматтық қоғам институттары мен қоғамдық ұйымдардың рөлі үлкен маңызға ие. Қазіргі уақытта елімізде бес мыңға жуық үкіметтік емес ұйым қызмет жасай-ды. Олардың жұмыс жасауына мүмкіндік беретін заңдар қабылданды. Азаматтық форум аясында «үшінші сектор» мен мемлекет арасын-да жаңаша бағыттағы серіктестік орын алуда. Ал мемлекеттік емес ұйымдардың қоғамда белсенді қызмет етуі азаматтардың қоғамдық белсенділігін қалыптастыратыны сөзсіз. Қоғамдық өмірдегі маңызды орын алатын интситут ол Қазақстан халықтар Ассамблеясы болып табы-лады [Абишева 2006, с. 34].

Біздің қоғамда әлеуметтік ұйымдардың адам мінез-құлқына, азаматтық институттардың дамуына ықпалы зор, өйткені, жеке адам мен топты салыстырғанда топтың мүдделері басым түседі. Осыған орай, Қазақстан халқы Ассамблеясы тәрізді интитуттардың, тәуелсіз кәсіподақтардың және саяси партиялардың орны ерекше маңызды.

Партиялар саяси жүйе мен азаматтық қоғамның арасындағы кеңістікте орналасқан. Олар, азаматтық қоғам негіздерінен жеке құрылым ретінде қалыптасады, алайда, өздерін саяси жүйеде мемлекеттік құрылымдар арқылы саяси тәсілдермен жүзеге асырады.

Азаматтық қоғам құрылымдарының өзара әрекеттесуі, этносаралық қатынастар саласымен қатар төменгі дәрежеде тұрады. Қазақстан Халық Ассамблеясы «Нұр-Отан» партиясынан басқа ешбір саяси пар-тиямен шектесу және ынтымақтасу жолдарын тапқан жоқ. Мемлекеттік құрылымдар және әлеуметтік ұйымдар, да, бір келісімге келген жоқ. Бұл мәселеде қалыптасқан ұстанымдардан яғни біріншіден, саяси, сондай-ақ мемлекеттік жүйенің базистік-қондырма түсінігінен, оның азаматтық қоғам қадамдарын іске асыру құралы ретінде ұғынудан; екіншіден, азаматтық қоғамды мемлекеттік өзара әрекеттесудің обьектісі ретінде түсінуден бас тарту қажет. Аталған салалардың тең құқықтылығын қолдай отырып, олардың өзара әрекеттесу жолдарын белгілеу қажет.

44 Әл-Фараби | 1 (57) 2017


Азаматтық қоғамның, саяси жүйе аясында белгілі бір тенденциялардың айырмашылықтарын жақтайтын әлеуметтік-саяси күштер бар. Оларды қоғамның және биліктің тығыз одақтасуы жолында ғана жоюға болады.

Әлеуметтік бірлестіктердің қоғамды біріктірудегі рөлін бағалау бары-сында, ұжымдылық шеңберінде бәсекелестік және серіктестік формасын-да әрекеттенетін мүдделі топтардың айырмашылықтарын ескерген жөн. Олар, «әлеуметтік салмағы» және ықпалдылығы жағынан ерекшеленеді, өйткені олардың экономикалық, саяси, ақпараттық және тағы басқа мүмкіндіктері бірдей емес.

Егер де лобби тәрізді өкілеттіктің формасын ескерсек, этностық қатынаста аффелирлендірілген бизнес құрылымдардың бірлестік мүдделері негізінде белгілі бір келіспеушіліктер орын алуы мүмкін. Сондықтан, осындай мүмкін болатын қауіп-қатерлерді жоюға және билік өкілдеріне ықпал тигізу мүмкіндігін азайтуға бағытталған, бақылау және тағы да басқа механизмдер қажет. Осы міндетті, ҚР Парламент Мәжілісі жанындағы қоғамдық палата, Қазақстан Халқы Ассамблеясымен бірігіп атқаруы мүмкін. Алайда, міндетті шарт ретінде өзекті мәселелерді жария-лы түрде кеңінен талқылау қажет.

Қазақстандық ғалым, академик Ә.Н. Нысанбаев [2006, с. 78] өзінің «Тәуелсіздік. Демократия. Гуманизм» атты монографиясында демокра-тияландыру процесінде мемлекеттік өкімет билігі институттары мен қоғамның саяси мәдениетін жетілдіру керектігін, қоғамның неғұрлым ашық болуын және адамның құқықтарын құрметтеу қажеттігін атап өткен болатын. Құқықтық мемлекет жағдайында ең алдымен негізгі заң ретінде Конституцияның басымдығы. Одан соң әрбір адамның, азаматтың, әртүрлі ұжымдар мен ұйымдардың бостандықтары мен құқықтарының заң жүзіндегі кепілдіктері қамтамасыз етілуі қажет. Ғалым әсіресе орта таптың маңыздылығына ерекше тоқтала отырып, онсыз экономиканың нарықтық үлгісін дамыту мүмкін еместігін атап өтеді.

2006 жылы Президенттің ұсынысымен азаматтық қоғамның даму Концепциясы қабылданды. Ол бойынша, азаматтық қоғамды дамыту демократиялық, зайырлы, құқықтық және әлеуметтiк мемлекет құрудың маңызды шарты болып табылады [ҚР азаматтық қоғамды дамытудың 2006-2011 ж. арналған тұжырымдамасы, 2006]. Билік құрылымдары оны іске асыруға, «азаматтық қоғам – мемлекет – бизнес» үш таған шеңберінде өзара әрекеттенуді қалыптастыруға бет алды.

Алайда, бізде азаматтық қоғам толығымен қалыптасқан жоқ. Осы жағдайда, этносаралық ынтымақтастық пен келісімді реттеудегі басты рөл мемлекеттік институттарының үлессінде қалуда. Осыған орай, қызметтерді азаматтық қоғам институттарының пайдасына біртіндеп қайта бөлу, басты

1 (57) 2017 | Аль-Фараби 45


стратегиялық міндет болып келеді. Осы жағдайда ғана, тұрақтылықтың, азаматтық бейбітшіліктің және этносаралық ынтымақтастықтың жоғары дәрежесі қамтамасыз етіледі.

Мемлекеттік институттар, қоғамдық бірлестіктердің этносаралық келісімді күшейтуге бағытталған әртүрлі шараларын өткізу ынталарына әрекетті көмек көрсетулері қажет. Алайда, аймақтардың ерекшеліктерін, олардың этностық құрамын және құрылымын ескеру жөн.

Қазіргі кезде, үкіметтік емес ұйымдардың этносаралық келісімді ұйымдастыруда кейбір қозғалыстары байқалады. Үкіметтік емес ұйымдардың жобаларында, нақты мәселелердің этностық факторын ескеретін аспектілер бар. Мемлекеттік емес ұйымдар этносаралық қатынастарды талдауға, оларды үндестіруге бағытталған әлеуметтік тап-сырыстарды жиі-жиі орындай бастаған.

Алайда, тұтас алғанда үкіметтік емес ұйымдардың осы бағыттағы іс-әрекеттері әлі қалыптасу сатысында және қайта құруды қажет етеді.


Абишева, М. 2006. ‘Особенности развития демократических процессов в Ка-захстане’, Казахстан-Спектр, № 4, С. 34.

Аристотель. 1983. ‘Политика’, Сочинения в четырех томах, т. 4. М., Мысль, 376 с.

Бергсон, А. 2010. ‘Два источника морали и религии’, 2-е издание. М., изда-тельство «КДУ», 288 с.

Гаджиев, К. 2000. ‘Введение в политическую науку’. М., Логос, сс. 34-38. Гарсон, Дж. 1981. ‘Теория групп в политике’, Социология политики. Мо-

сква, 325 с.Грачев, М. & Мадатов, А. 2004. ‘Демократия: методология исследования,

анализ перспектив’. М., сс. 31-38. Даль, Р. 2000. ‘О демократии’. М., Аспект Пресс, 345 с.‘Қазақстан Республикасында азаматтық қоғамды дамытудың 2006-2011

жылдарға арналған тұжырымдамасы’. [Электронды ресурс]. URL http: // http://adilet.zan.kz/kaz/docs/U060000154. Астана, (қараған күні 29.08.2016).

Назарбаев, Н. 2007. ‘Стратегия «Казахстан-2030» в действии: десять лет успеха’. Доклад на конференции, посвященной 10-летию «Стратегии Казах-стан-2030». Астана, 12.10.2007 (дата обращения 29.08.2016).

Нысанбаев, Ә. 2006. ‘Тәуелсіздік. Демократия. Гуманизм’. Алматы, Фило-софия және саясаттану институты, 78 б.

Поппер, К. 1992. ‘Открытое общество и его враги’. М., Феникс, Междуна-родный фонд «Культурная инициатива», 448 с.

Растоу, Д. 1996. ‘Переходы к демократии: попытки динамической модели’, Полис. № 5, сс. 6-7.

46 Әл-Фараби | 1 (57) 2017


Руссо, Ж. 1969. ‘Трактаты’. М., сс. 178-180.Штраус, Л. & Фёглин, Э. 1993. Энциклопедический словарь. М., Издатель-

ство «Publishers», сс. 75-76.Шумпетер, Й. 1995. ‘Капитализм, социализм и демократия’. М., сс. 238-247.

Transliteration

Abisheva, M. 2006. ‘Osobennosti razvitia demokraticheskih prosessov v Kazakhstane’ [Features of the Development of Democratic Processes in Kazakhstan] Kazakhstan-Spectr, № 4, s.34

Aristotle. 1983. ‘Politika’ [Politics], Sochinenia v chetyreh tomah. T.4. M., Mysil, 376 s.

Bergson, A. 2010. ‘Dva istochnika morali i religii’. [Two Sources of Morality and Religion]. 2-e izdanie, izdatelstvo «KDU». 288 s.

Dal, R. 2000. ‘О демократии’ [On Democracy]. M., Aspekt Press, 345 s.Gadzhiev, K. 2000. ‘Vedenie v politicheskuiu nauku’. [Introduction to Political

Science]. M., Logos, ss. 34-38. Garson, J. 1981. ‘Teoria grupp v politike’ [The Theory of Groups in Politics],

Sosiologia politiki. M., 325 s.Grachev, M. & Madatov, A. 2004. ‘Demokratia: metodologia issledovania, analiz

perspektiv’ [Democracy: Research Methodology, Analysis of Prospects]. M., ss. 31-38.

‘Kazakhstan Respublikasynda azamattyq qogamdy damytudyng 2006-2011 jyldarga arnalgan tuzhyrymdamasy’. [Elektrondy Resurs]. URL http: // http://adilet.zan.kz/kaz/docs/U060000154. Astana, 2006 (karagan kuni 29.08.2016).

Nazarbayev, N. 2007. ‘Strategia «Kazakhstan-2030» v deistvii: desiat let uspeha’ [The Strategy of Kazakhstan-2030 in Action: Ten Years of Success], doklad na konferensii, posviashennoi 10-letiu «Strategii Kazakhstan-2030». Astana, 12.10.2007. (data obrasheniya 29.08.2016).

Nyssanbayev, A. 2006. ‘Tauelsizdik. Demokratiya. Gumanizm’ [Independence. Democracy. Humanism]. Almaty, Philosophiya jane saiyasattanu instituty, 78 s.

Popper, K. 1992. ‘Otkrytoe obshestvo i ego vragi’ [Open Society and its Enemies]. M., Feniks, Mezhdunarodnyi fond «Kulturnaya inisiyativa», 448 s.

Rastow, D. 1996. ‘Perehody k demokratii: popytki dinamicheskoi modeli’ [Transitions to Democracy: Attempts of a Dynamic Model], Polis, №5, ss. 6-7.

Russo, J. 1969. ‘Traktaty’ [Treatises]. M., ss. 178-180.Schumpeter, J. 1995. ‘Kapitalizm, sosializm i demokratiya’ [Capitalism, Socialism

and Democracy]. M., ss. 238-247.Strauss, L. & Feglin, E. 1993. Ensiklopedicheskii slovar [Encyclopedic Dictionary].

M., Izdatelstvo «Publishers», ss. 75-76.

1 (57) 2017 | Аль-Фараби 47


Толен Ж. Роль гражданского общества в становлении демократии в Казахстане

Демократия – тип политического режима, определяющего прямое влияние народа на государственную власть. Основным условием становления демокра-тии является формирование и развитие политической культуры и гражданского общества. В статье рассматриваются понятия демократии и гражданского обще-ства, при этом подчеркивается роль гражданского общества в установлении де-мократической системы в государстве. В условиях полиэтничности Казахстана соблюдение демократических принципов регулирования межэтнических отно-шений посредством развития гражданского общества имеет важное значение. В статье также отмечается, что развитие государства связано со становлением и распространением ценностей демократии и гражданского общества.

48 Әл-Фараби | 1 (57) 2017

Қазіргі түсіндірмедегі қазақ өркениеті

Қа

зірг

і тү

сін

дір

ме

де

гі Қ

аза

Қ ө

рке

ни

ет

іӘОЖ 297.2

Зікірия Жандарбеков, Қымбат Қаратышқанова (Түркістан, Қазақстан)

ӘЛ-МАТУРИДИ ЖӘНЕ ҚАЗАҚ ОЙШЫЛДАРЫНЫҢ РУХАНИ ТАНЫМЫ: ҚҰДАЙ БОЛМЫСЫ ЖӘНЕ ӘЛЕМ

ЖАРАТЫЛЫСЫ МӘСЕЛЕСІ

Аннотация. Бұл мақалада әл-Матуридидің әлем жаратылысы мен Алланың болмысына қатысты көзқарастарының қазақ ойшылдарының ру-хани танымымен сабақтастығын ашу талпынысы қарастырылды. Матуриди ілімі тарих бойынан бүгінгі күнге дейінгі түркі халықтарының теологиялық, рухани, тіпті философиялық көзқарастарының негізі деп айтуға болады. Олай дейтініміз имандылық, сенім мәселесі бойынша ой айтқан түркілік діни ғұламалар ойының түп тамыры осы ханафилік-матуридилік мазхаб ілімімен астасып, сабақтасып жатады. Сондықтан қазақ ой-санасының орам-дары да қайнар көзін матуридилік-ханафилік үлгіден алған деген пікірдеміз. Осы мақсатта Матуридидің танымал еңбегі «Китабут-Таухид» пен қазақ дін ойшылдарының шығармаларын қарастыру негізінде Матуридидің әлем жаратылысы мен Алланың болмысына қатысты көзақарастарының қазақ ойшылдарының рухани танымымен сабақтастығын ашып көрсету міндеттелді.

Түйін сөздер: әлем, жаратылыс, Алланың болмысы, таухид, сабақтастық, сенім, Жаратушы.

Кіріспе

Ұлы ойшыл әл-Матуридидің әлем жаратылысы мен Алланың болмы-сына қатысты тақырыптарды қозғауынан біз бұл тұлғаның өз дәуірінің озық ойлы тұлғаларының бірі болғандығына көзіміз жетеді. Әбу Мансұр әл-Матуриди – Мауреннахр аймағындағы Самарқанд қаласында кіндік қаны тамған ұлы дін ғұламасы. Оның ұлық ғұлама болуында өзі өмір сүрген кеңістік пен уақыттың, жоғары мәдени, философиялық ортаның маңызы зор. Ол адам баласын қоршаған табиғат пен табиғаттағы түрлі үдерістерге талдау жасай отырып, бұл әлемнің бір-бірімен сабақтас, бір-біріне тәуелді етіп жаратылғандығын алға тартады. Оның жалпы әлем мен табиғи үдерістерді зерттеуде өзіндік тәсілдері болғандығына да куә боламыз. Ұлы ғұлама өзінің «Ктаб ат-Таухид» еңбегінде Алланың бол-мысын тануда адам баласы алдынан шығатын қиындықтарға сипаттама

1 (57) 2017 | Аль-Фараби 49

З. Жандарбеков, Қ. Қаратышқанова. Әл-Матуриди және қазақ ойшылдарының...

беріп, қабылдануы керек білім қорын ашықтайды. Соның ішінде әлемнің жаратылғандығын көрсететін дәйектерге тоқталады.

Әлем жаратылысын тануға қатысты тәсілдер

«Китаб ат-Таухидте» Әбу Мансұр әл-Матуриди [2013, 57б.] былай деді: «Жауһарлардың жаратылғандығын көрсететін дәлел, заттар мен жағдайлар хақында білу жолдарын айқындауда үш бағыттың (тәсілдің) барлығы жайында куәлік етпекпіз: А) Хабар тәсілін таныстыру үшін барлық адамдардың ұқсас бір дәлелін біріне қарсы қолдануға мүмкін бол-майтыны сияқты Алла Тағаладан осы жағдайдың бекітілуімен шындыққа айналдырылған Оның барлық нәрсенің Жаратушысы, көктердің және жердің теңдесі жоқ Жаратушысы екендігін және барлық жаратылғандардың билігі, патшалығы өзіне ғана тиісті болғандығынан хабар берген бола-тын. Хабар жолымен келген бұл білімнің қабыл етілуі керектігін мұның алдында ашықтап көрсеткен болатынбыз. Бұл жерде мына мәселе бар: Адамдардың ешбірі не өзінің мәңгілік болғандығын не ұлысының мәңгілік болғандығын дәлелдей алмайды». Осылай әл-Матуриди хабардың Алла Тағаладан келгендігін, бүкіл әлемнің иесі Өзі ғана екендігін хабар арқылы толығымен дәлелдеп тұрғандығын алға тартады. Бұны адам баласының бұл тұжырымды ешқандай шүбәсіз қабылдауы мен Алла Тағалаға толығымен мойынұсынуы қажеттігін меңзейді. Әл-Матуридидің бұл тұжырымды ой-ларын бүкіл түркі жұртшылығы, соның ішінде қазақ халқы сол қалыпта қабылдағанына шүбә келтіруге болмайды. Қазақ руханиатының алтын діңгегі болған ақын-жыраулар мен дін ойшылдарының шығармаларында бұл мәселе сан қырынан жырланып, қазақ халқының иман негізі мен діни дүниетанымын қалыптастырғанына шүбә келтіре алмаймыз. Оған дәлел ретінде мына ақындардың өлеңдерін ұсына аламыз. Мәшһүр Жүсіп Көпеевтің [2003, 165 б.] шығармаларындағы мына жолдар әл-Матуриди тұжырымымен толық сай келетінін көреміз:

Бір Алла серігі жоқ, Жалғыз өзі,Оның жоқ ата-анасы, ұлы-қызы.Тумайды, өзі ешкімнен туылмады,Осылай «Қул һуа Алла» -Құран сөзі.Дүниеде оған жан жоқ теңдес оған,Өзінің зақымынан қаиум тұрған.Болмайды мысал қылып ешнәрсеге,Меңземес еш нәрсеге жатқан, тұрған. Бұл пікір Абыл Тілеуұлының [2006, 27 б.]

50 Әл-Фараби | 1 (57) 2017


мына шығармасында былайша толықтырыла түседі:

Алланың иланамыз бірлігіне,Көңілдің күйінеміз кірлігіне.«Құдай бір, Құран шын» деп хақ білмесе,Бейғапыл сол пенденің тірлігі де.Алланың атасы жоқ, анасы жоқ,Өзімен бірге туған ағасы жоқ.Жаратқан жұмла жанды жалғыз өзі – Ешкімнің оныменен таласы жоқ.Алланың ғажап етем шеберіне,Пенденің ойы жетпес өлеріне.Жұмла жан «не бол» десең сол болады,Хақ-кәміл, пендесінің көнеріне.

Қазақ халқының иман бірлігін қалыптастырған бұл тұлғалардың діни білімінің қаншалықты терең екендігін осы мысалға келтірген өлеңдеріне қарап байқауға болады. Мұндай білімдарлық бұл екі ақын ғана емес, қазақтың бар ақын-жырауларына тән болғандығын айтуымызға болады. Ең қызығы ұшса, құс қанаты талатын сайын даланы мекен еткен халықтың рухани-мәдени болмысында, тілінде ешқандай ерекшеліктің болмауында бұл ақын-жыраулардың ықпалы қаншалықты зор болғандығын көрсетеді.

Әл-Матуридидің Алланың жаратқан болмысын тану жолындағы екінші тәсілі – сезім. Ол сезім арқылы Алланы қалай тануға болатынын «Китаб ат-Таухидта» [2013, 58 б.] былайша тұжырымдайды: «Ә) Сезім арқылы қол жеткізген білімді дәлелдейтін болсак, денелердің материалын қалыптастырған көздердің (элементтердің) әр бірі түрлі қажеттіліктердің шеңберіне алынып, басқаларына тәуелді жағдайда екендігінен хабар береді. Алайда, ескі зат қажетсіздіктің белгісін (символын) қалыптастырар. Содан кейін көне ескінің тасасында басқаларынан тәуелсіз қалар. Қажеттілік пен мұқтаждық болса, негізді (жаратылғанды) басқаларына мұқтаж хәлге келтірер, сонымен оның жаратылғандығы белгілі болар. Тақырыпқа қатысты басқа жағдай да осы. Әрбір жаратылған «болмыс» (жаратылыс) өзінің бар болуының қашан басталғанынан хабарсыз болуы сияқты, жеткілікті дәрежеде күш және біліммен анықталу кезеңінде біле тұрып, ашып, бұзылуға бет бұрған бағыттарын түзетуде олар әлсіздік та-нытады. Бұл ескертулер жаны барлар үшін айтылды. Өлім халіне келгенше өмір сүргенге (адам) тиісті қоры мен әрекеті ол туралы (айтсақ) өткінші (ғана). Нәтиже болса, тұрақты болады және жанды, жансыз әрбір нәрсенің барлығы тек өзінің тысындағы бір нәрсемен (байланысуға) мүмкіндігі болады. Өзінің тысындағыға бағымдылық болғанында жаратылушылық

1 (57) 2017 | Аль-Фараби 51


керекті хәлге келер. Сол кезде, Жаратушы оның басқа біреуге бағымды болуына кедергі жасар». Әл-Матуридидің осы айтқандарына талдау жа-сайтын болсақ, онда мына жаратылған әлемнің әр түрлі элементтерден құралып, біріне бірі тәуелді және бірінің бірінсіз күні жоқтығын, бәрінің бір-бірімен сабақтастығын көрсету арқылы Жаратушы тарапынан бұл әлемнің жаратылғандығының дәлелі ретінде алға тартады. Адам баласы қанша өмір сүру, жиған-тергені уақытша ғана нәрсе. Өткінші. Сонымен қатар, жаратылғандар өзінің тысындағыға бағымды болған жағдайда ғана көбеюге мүмкіндік алады. Сонымен қатар, Жаратушы жаратылғаннның басқа біреуге бағымды болуына мүмкіндік бермейді. Демек, бұл дүниеде жаратылған жанды-жансыздың барлығы өздерінің өмір сүруін қамтамасыз етуі үшін өзінің тысындағы жаратылғанмен байланысуы және бір-біріне бағымды болуы қажет. Әл-Матуридидің бұл пікірі Қожа Ахмет Йасауидің «Диуани Хикметінде» [2010] қалай баяндалғанына зер салып көрейік:

Бі шек білгін бұл дүниа, барша халықтан өтер-а,Инанмағын малыңа, бір күн қолдан кетер-а,Ата-ана қарындас, қаиан кетті пікір қыл,Төрт аяқты чүбүп ат бір күн саған жетер-а.Хақтан өзгені деме, кісі малын жеме, Сират өзра тұтар-а.

Бұл мәселе қазақ халқының рухани мұрасында толығымен орын алған десек артық айтпаймыз. «Және сезімдермен айқындалған әрбір болмыста (жаратылғанда) ерекшеліктің болуын және олардың бір-біріне қарама-қарсы болуын көреміз. Сол себепті олардың табиғатта бір-бірінен айры-лып, ұзақтауы табиғи жағдай (жағдайдың солай қалыптасуына қарағанда). Бұлардың сыртқы бір фактор ықпалымен бірлескендері түсінікті бол-ды. Солай бір жүйенің астында әр бір болмыстың (жаратылғанның) жаратылғандығы белгілі болады», – деген әл-Матуриди [2013, 58 б.] пікірі, Қожа Ахмет Йасауидің «бұл дүниа барша халықтан өтер-а, инанмағын малыңа, бір күн қолдан кетер-а» ойымен сабақтасып тұр.

Алла болмысының сырлары

Дүниеде жаратылған барлық жаратылыстың өзіндік ерекшеліктерінің барлығы, олардың барлығы бір жерде өмір сүре алмасы табиғи жағдай. Және бұлардың бірлесуінде ол жаратылғандардың еркінен тыс күштің барлығын көруге болады. Солай, бұл жаратылғандардың белгілі бір жүйемен жаратылғандығынан хабар береді. «Және әлем бөліктер

52 Әл-Фараби | 1 (57) 2017


мен бөлшектерден құрастырылған. Оны құрастырған бөліктердің құрастырудан бұрын олардың жоқ болғандығы, кейіннен жаратылғандығы белгілі болуда. Көлемінің көбеюі мен ұлғаюы да белгілі болуда. Осының барлығын реттеп тұрған құдіреттің (механизмның) бүкіл әлемге Билеуші болмағы – заңды. Сондықтан соңы және шегі бар бөліктердің мәңгі бо-луы мүмкін емес. Сол себепті, ол туралы сөз етуге тұрмайды. Және табиғаттың жақсы-жаман, кіші мен үлкен, әсем және сиықсыз тарапының болуы сияқты айқындық пен қараңғылық та бар. Бұл табиғи болмыстағы өзгерістің пайда болуы өзгеру мен зауалдың келгенін білдіреді. Өзгеру мен зауалда қиындыққа ұшырау мен жоқ болу бар. Сондықтан белгілі болған жүйе мен сипаттарға иелік ету қамтамасыз етер және күшейтер және үлкейтер. Мұның дәлелі де жіктеліп, айрылысу. Бір нәрсе бөлшектенді ме, барлығы жойылар. Жіктелу мен мен бөлшектену жоқ болу ғаламат екендігі дәлелденді. Жоқ болу ықтималдығын тасыған нәрсе болса, болмыстың өзі (жаратылғанның) мәңгілік болуы мүмкіндік шеңберінде емес. Солай өзгеру мен айырлысу бір заттың бастауы болғандығын, жаратылғандығын көрсетер. Бұл жағдайда, «Көзден кеткенмен, жоқ болмас» деген сөздің нақты түсінігі жоқ. Себебі, табиғат (сезімнен тыс) дәлелдермен емес, көзбен танылар. Дегенмен, оның Ұлылығы сезімдер тысындағы дәлелдер арқылы ілгері қозғалмақ. Қазір бұл тұжырым орта-дан кету жағдайында. Оның үстіне біз бұл тұжырымның негізсіз бағытын анықтамақ едік. (Бір дененің жүйесін қорғаған) өмірінің жоқ болуы мен затының жоқ болуы арасында ерекшелік жоқ»«, – деген әл-Матуридидің [2013, 58-59 б.] бұл айтылған ойларынан нені ұғуға болады? Адам көзімен қарағанда шетсіз-шексіз көрінетін мына әлемнің шектілігі мен олардың түрлі бөліктерден тұратынын, сонымен бірге, олардың бір-біріне қарама-қайшы етіп жаратылғандығын, бұл қарама-қайшылықтар бірін-бірі ұстап тұрған, тепе-теңдікті сақтап тұрған жаратылыстар екендігін, егерде бұларда өзгеріс пайда болатын болса, ертеңгі күні олардың барлығы жой-ылатынына талдау жасайды. Алайда, сол жаратылғандар өздерінің еркінен тыс болатын, дүниеге келтіретін, кетіретін құдіреттің алдында қауқарсыз және оған қарсы тұруға шарасыз. Себебі, бұл кез-келген жаратылғанның тағдыры. Олар өзін жаратып, дүниеге келтірген құдіретке тәуелді. Осы мәселе қазақ ойшылдары шығармаларында кеңінен қозғалған. Мысалы, Шәкәрім қажы [2000, 100 б.] бұл туралы былай дейді:

Ей, жастар! Қалай дейсің бұл дүние,Мұны бүйтіп жаратқан қандай кие?Мақсұтсыз, білімсізден шыққан болса,Мақсұт, білім, ой шығар бар ма жүйе?

1 (57) 2017 | Аль-Фараби 53


Керексіз жаралған бір тозаңы жоқ,Тәртібі таңқаларлық зор мәшине.Алыстан іземей-ақ ойласаңыз,Көру үшін жаралған көзіңіз де.Себебі, толымдының ісі толық,Ең түпкі жаратушы – Мінсіз Ие!.

Шәкәрім қажының бұл өлеңінде әл-Матуриди айтқан ойды толығымен қайталап, поэзия тілімен қалай өрнектеп бергендігін көреміз. Ал, Шәкәрім қажының алғаш білім алып, көзқарасы қалыптасқан ортасы қазақ халқының рухани әлемі. Демек, қазақ халқының әлемнің жараты-луы мен ондағы бар мақлұқаттың арасындағы сәйкестік пен үйлесімділік, қайшылық пен қарама-қарсылық сырынан хабардар болғандығын, бар болмыстың тағдыры осы әлемді өлшеп-пішіп жаратқан Жаратушының еркінде екендігін әзелден-ақ білгендігіне куә боламыз. Сондықтан болса керек қазақ халқы табиғатпен етене араласып, сонымен бірге үйесімділікте ұзақ ғасырлар бойы ғұмыр кешті. Обал мен сауап, адалдық пен арамдық, жақсылық пен жамандық арасын теңдікте ұстай білді. Бұл қазақ қоғамының рухани болмысы тұрғысынан келгенде кез-келген халықпен теңесе алатын дәрежеде дамығандығынан хабар береді.

Жаратылғандар негізі мен сипаты

Әл-Матуридидің әлемдегі жаратылған бар мақлұқаттың негізі мен олардың өмір сүруі, сабақтасып, алмасуының сырын ашу арқылы жаратылған әлемнің жүйесін реттеп отырған Ұлы Құдіретке тәуелді екенін, осы тәуелділікті адамзатқа сезіндіру арқылы адам жүрегіне иман нұрын егуді мақсат тұтқанын көреміз. Ол өзінің осы мақсатын іске асыру үшін бүкіл табиғаттағы процестерге талдау жасайды. Әл-Матуриди [2013, 59 б.] былай дейді: «Дәлелдеу жолымен білімді қолға келтіру тәсілі жауһарлардың жаратылуын дәлелдеу формасымен қазірге дейін айтылғандар бір мазмұнда. Мұны білу керек, дене қозғалыс пен тыныштық жағдайынан бөлек бола алмайды және бұл екеуінің бірлесуі де сөз тақырыбы бола алмайды. Солай дене үшін түсіне білетін мәселе – уақыт бөліктерінің «қозғалыс» және «тыныштық» деп аталатын екі түрлі бөлшектерден тұратын бүтін екендігі бұл сөздің тақырыбы бола алады. «Жарым» түсінігімен сипатталатын әрбір затттың соңы бар. «Қозғалыс» пен «тыныштық» көнеден тең болмағанына қарағанда, екеуінің бірі соңынан пайда болғандығын білдіретін сияқты. Оның әуелден бар болуының мүмкін еместігі болса да, басқасының сол деңгейде болғандығы

54 Әл-Фараби | 1 (57) 2017


ортаға шығады. Қозғалыс пен тыныштықтың бұл жағдайы олардың әркезде бір-бірінен айрылмағандығын көрсетер және заттың да бірге жаратылғандығын көрсетер». Демек, жаратылған әлемдегі кез-келген зат қозғалысқа түспей тұра алмайды. Қозғалыс пен тыныштық кез келген заттың ажырамас бөлігі. Олай болса, сол жаратылғандарды қозғалысқа келтіріп тұрған құдірет сол әлемнің Иесі». Бұл туралы Шәкәрім қажы [2000, 100 б.] былай дейді:

Жаралыс басы – қозғалыс,Қозғауға керек қолқабыс.Жан де мейлің, бір Мән де,Сол Қуатпен бол таныс.Әлемді сол Мән жаратқан.Қозғалмаса көшпейді,Көшпеген нәрсе өспейді.Өспеген нәрсе өзгермес,Түрден ол түрге түспейді,Қозғалыс түрлеп таратқан.Қозғаған қуат – жан дейміз,Жан өсті жаннан сан дейміз.Сол жандар әсер берген соң,Жаралды сансыз тән дейміз.Жанына қарай тән солар.

Шәкәрім қажының бұл өлеңі де толығымен әл-Матуридидің жаратылғандардың ажырамас бөлігі болған қозғалыс туралы ойын қазақ ұғымына сай баяндап бергенін көреміз.

Сонымен бірге әл-Матуриди бұл жаратылған заттар мен денелердің өмір сүруі тек қозғалыс пен тыныштықтан тұрмайтынын, бірімен бірі сабақтасып, бір-біріне тәуелділік жағдайында өмір сүретінін ескертеді. Және жаны бар етіп жаратылмаған әрбір жаратылыс жандылардың белгілі бір қажеттіліктерін өтеу үшін жаратылғандығын көруге болады. Барлық жаратылған белігілі әмірге мойынұсынып, сол заңдылық шеңберінде өмір сүреді. Бұл бар жаратылыстың өздерінің еркінен тыс, бір құдіреттің еркі аясында өмір сүріп жатқандығын көрсетеді. Әл-Матуриди [2013, 60 б.] әлемнің жаратылғандығының дәлелдеріне қатысты мынадай тұжырымдар жасайды: «Әлемнің жаратылғандығының тағы бір дәлелі мынадай: Табиғат қарама-қарсылықтардан жаратылған: а) Бірлесу мен айрылы-су, қозғалыс пен тыныштық, кірлі мен таза, сұлулық пен сұрықсыздық, жоғары мен төмен сияқты қарама-қарсылықтар бірлікте жаратылды. Бұлардың бұлай жаратылуында ақыл мен сезімнің ролі болғандығы анық.

1 (57) 2017 | Аль-Фараби 55


Өйткені, олай болмаған жағдайда олардың бір араға келуі мүмкін емес еді. Бұл қарама-қарсылықтар олардың жаратылуының себебі де болатын. Жаратылған заттар сипатындағы бұл ерекшеліктер бір замандарда жоқ болып, кейіннен пайда болғандығын көруге болады. Сонымен бірге, бұл жаратылғандардың сипаттары мен ерекшеліктеріне сай үнемі қозғалыста болып, жойылып кетпей, өмірлерін жалғастыруға мүмкіндік алғанын көруімізге болады. Бұл алғашқының екіншіге жол беруі арқылы іске асқанын көруімізге болады. Соңғы алғашқыдан жаратылады. Алғашқы көшіп, орнына одан жаратылған жаратылыс орнына келеді. Бұл жер-де баланың дүниеге келуін айтуымызға болады. Алайда, бұл процеске көзқарас әртүрлі. Мұның бірі ұрықтың еркектің белінде болатындығы ту-ралы түсінік. Сонымен бірге күшпен жаратылғандығы туралы да айты-лады. Алайда бұларды дұрыс көзқарас деп түсінуге болмайды. Мәселе, жаңадан пайда болғанның пайда болуына деген қажеттіліктің болуы. Мұндағы ұрық пен күш жаңа жаратылыстың пайда болуының құралы болатын. Алдымен ұрық егіліп, кейіннен оған жанды көшірер. Осылай ұрпақ жалғастығы қалыптасар. Алайда, соңғы алғашқысының көшірмесі емес, соңғы алғашқының жолын қайталамайтын формада пайда болады».

Әл-Матуриди бұл тұжырымдары арқылы жаратылғандардың өздігінен пайда болмағандығын және барлық жаратылған жаратылыстардың белгілі бір мақсатпен, бір-біріне тәуелді етіп жаратылғандын алға тар-тады. Сонымен бірге, жаратылғандардың бірін-бірі алмастыру арқылы өмір сүретінін ескертеді. Солай жаратылғанның жоғалмай өмірін жалғастыратынын, алайда, оның орнына келген жаратылыстың толық алғашқыны қайталамайтынын да еске салады. Ең бастысы бұл үдерістің барлығы өздігінен емес, сыртқы күштің, Құдіреттің ықпалымен болып жатқанын алға тартады. Осы әл-Матуриди тұжырымының қазақ даласын-да кеңінен жайылғанына куә боларлық дәлелдер жеткілікті. Оған мысал ретінде тағы да Шәкәрім қажының [2000, 211 б.] өлеңінен мына үзіндіні келтіруімізге болады:

Бар нәрсе жоғалмайды, өзгереді,Жан жоғалмас деп ойла, соны біл де.Жан тән жасар, тән жанды жасай алмас,Терең ойлап, сөзімді құлаққа іл де.

Жан қожа, тән дегенің жанның құлы,Нәпсі неге білмеген бұрын мұны?Ойлашы: тән тапты ма, жан тапты ма,Жоғарғы кереметті неше қилы?

56 Әл-Фараби | 1 (57) 2017


Бұл жерде Шәкәрім қажы жан мен тән екеуінің арасындағы айырмашылықты салыстыра отырып, жан-рухтың материядан жоғары тұрғанын, материяға қозғаушы күшті құдірет жан арқылы беретінін меңзеп отыр. Ал, Абыл ақын [2006, 27 б.] болса былай дейді:

Адамзат, сен бір бүгін серуенсің,Кететін әлі-ақ көшіп керуенсің.Саласың өз жаныңды отқа қақтап,Оқ құрған өзіңе өзің перуенсің.

Бұл жерде өмірдің бір орында тұрмасын, бүгін келген жанның керу-ен сияқтанып көшетінін, мәңгілік еш нәрсе жоқтығын ескертеді. Жалпы бұл мәселе қазақ ақын жырауларында кеңінен жырланған десек артық айтқандық емес. Әл-Матуридидің бүкіл жанды-жансыз жаратылғандар туралы жасаған талдаулары мен сол негізде жасаған тұжырымдары бұл жаратылғандар тысында бұларға ықпал етіп, бар болмыстарын реттеп отырған құдіреттің барлығын сезіндіруге арналған. Бірақ өзі бұл келтірген мысалдары мен жасаған тұжырымдары жеткіліксіз деп есептейді және бұл мәселені одан ары тереңдете дәлелдеу қажет деген ойға келеді. Осы тақырыпты одан ары дәлелді ету мақсатында тағы әл-Матуриди [2013, 64.] мынадай мәселелерді алға тартады: «(Адамның) көру және есіту сезімдерінде табиғаттың бөлшектерінің жартылуы тура-лы мәлімет жоқ болғандықтан, олардың жаратылғандығы туралы дәлел айқын емес. Мысалы, өзінің өмірінің қалай басталғанын білмеуі, өзінің бойында орын алған бұзылғанды түзетуден, немесе ұқсасын қайта жасау-дан хабарсыз болуы сияқты тағы басқа үдерістерді реттеуде мүмкіндіктің болмауы жаратылғанның басқа құдіретке тәуелді екендігін білдіреді. Де-мек, адамның бүкіл болмысы тыстағы құдіретті Басқарушы ықпалында. Болмыстың бар шындығы осы».

Әл-Матуриди осылай ойын тұжырымдай отырып, адам да, басқа жа-ратылыстар да жаратылғандардың еркінен тыс құдіреттің басқаруымен өмір сүретінін дәлелдейді. Абай Құнанбаев [2014, 333 б.] өлеңдеріндегі мына жолдар әл-Матуриди ойларының мысалы десе болады:

Сағаттың шықылдағы емес ермек,Хамиша өмір өтпек, ол білдірмек.Бір минут бір кісінің өміріне ұқсас,Өтті, өлді, тағдыр жоқ қайта келмек.

Сағаттың өзі – ұры шықылдаған,Өмірді білдірмегін күнде ұрлаған.

1 (57) 2017 | Аль-Фараби 57


Тиянақ жоқ, тұрлау жоқ, келді, кетті,Қайта айналмас, бұрылмас бұлдыр заман.

Күн жайылып, ай болды, он екі ай – жыл,Жыл жайылып, қартайып қылғаны – бұл.Сүйенген, сенген дәурен осы болса,Жалғаны жоқ бір Тәңірім кеңшілік қыл.

Абай Құнанбаевтың бұл өлеңі адам өмірінің өткіншілігін айта оты-рып, адам баласының сыртқы күшке тәуелді екендігін, ертеңгі күні өзін жаратып, дүниеге келтірген Ұлы Алланың алдына баратынын ескертеді. Ал, мына екінші өлеңінде [2014, 347 б.] осы мәселе бұдан ары қарай бы-лайша дамытылады:

Адам ғапыл дүниені дер менікі,Менікі деп жүргеннің бәрі оныкі.Тән қалып, мал да қалып, жан кеткенде,Сонда ойла, болады не сенікі?

Бұл өлеңдегі айтылған ой мұның алдындағы өлеңмен сабақтас екендігін, адам өзін өмірде қаншалықты мықты сезінгенімен, тағдырға мойынұсынуға мәжбүр болатынын, сондықтан адам баласының өткіші өмір үшін емес, мәгілік үшін өмір сүруі қажеттігін ескертеді. Ал, мына өлеңі [2014, 365 б.] адам өмірінің өткінші екенін, қалай болғанда да уақытқа мойұсынуға мәжбүр болатынын ескертеді:

Сұм дүние тонап жатыр, ісің бар ма?Баяғы күш, баяғы түсің бар ма?Алды үміт, арты өкініш, алдамшы өмір.Желікпен, жерге тықпас кісің бар ма?

Дәмі қайтпас, бұзылмас тәтті бар ма?Бір бес күннің орны жоқ аптығарға.Қай қызығы татиды қу өмірдің,Татуды араз, жақынды жат қыларға.

Әл-Матуриди халыққа ақыл мен сезімді пайдалана отырып, Алла-ны тануды ғана үйретіп қойған жоқ. Ол сонымен бірге, сол кездегі түрлі діни ағымдардың сенім негіздеріндегі адасушылыққа да тойтарыс берді. Солардың бірі Ислам дініндегі ақылды пайдалануды алғаш қолға алған мұғтазила ағымы болатын. Олар Құран аяттары мен Сүннеттен ақылды

58 Әл-Фараби | 1 (57) 2017


жоғары қойды. Олардың осы адасушылығына қарай әл-Матуриди лайықты жауап беріп, олардың қай мәселеде адасқандарын көрсетті. Енді бұл мәселе бойынша айтылған әл-Матуриди [2013, 65 б.] пікірлеріне құлақ түрелік: «Мұғтазила ағымының ғалымдарының көбі араздардың еселеп, бірінен соң бірі келіп жалғасқан жүйенің бастапқы кезеңінде пай-да болғандығын қабыл етіп, олардың мәңгілігі мен жойылып кетуін дұрыс деп есептемейді. Олардың бұл көзқарасы бір ықтималдық шеңберінің өз ішінде қарама қарсылықты тудырған жаңылысты көзқарас екенін айту ке-рек. Егерде бұл денелер өз өзінен пайда бола беретін болса, онда олардың тыстан басқа бір күш болмай-ақ пайда болуы мүмкіндік шеңберіне кірер еді. Былай болымсыз осы бір нәтиже (таным) мұғтазилаға жабысқан зат болды. Себебі, олар әлемнің тысында бүкіл дүниенің жаратылуында ықпал ететін Иләһи бір ықпалды қабыл етпейді, әлем әлеммен жалғасып келеді. Өйткені, олар қалауды (жаратылған) әлемнің өзінен деп санай-ды, әрекетті де. Мұғтазиланың бұл түсінігіне қарағанда, Алланың заты бар, әлем болса, әлі жоқ болатын. Ақыры әлемнің пайда болуынан басқа ешнәрсе пайда болмаған еді. Сол жағдайда әлемнің өзі пайда болып, осы бағытпен өмір сүрер. Бұл түсінікте не бар десеңіз, мұнда таухид идеясын жоқ ету басты мәселе. Қазір дененің негізгі материалы мен сыртқы бейнесі, ерекшеліктері бір-бірінен айырмашылығы бар нәрселер болғандығы бекітілді. Каламшылар бұл көрініс пен ерекшеліктерге ат қоюда өзгерген терминдер қолдануда. Олардың бағзылары «араз» деп, біразы «сипат» деп атап жүр. Бұл мәселеде ең нақты іс-әрекет тілді қолданудың (бағасына) негізіне мойынұсыну. Өйткені, ат қоюдың негізгі мақсаты бір затты нақты түсіндіру үшін ол зат туралы негізгі көзқарасты сезіндіру. Егерде қайсы сөз бұл қызметті нақты атқарса, қабыл етілер. Есімдер ақыл және қиас арқылы анықталмайды. Шынында, Кабының «Денеге қатысты көрініс пен ерекшеліктерді, дененің өзі болмағандығы туралы пікірі толық дәлелденгенше, бұлардың қалдық «араз» болғандығы туралы білінді» деген сөздері қате. Егер дененің тысындағы жаратылыстардың «араз» болғандығы туралы идеяны ол да бөліскен болса, онда Кабының пікірі нақты болар еді. Дегенмен, Алланың кітабында заттардың өздерін бекіту үшін «араз» атауы қолданылуда. Мысалы, «Сіз егер дүние малын (аразу-д дунииа) іздесеңіз, табарсыз... Егер қолға келуі жақын дүние малы (араз) ... болса еді». Бұл айтылғандарға қарағанда, сөз тақырыбы болған көрініс пен ерекшеліктерді «сипат» деп атау Ислами атауларға өте жақын.

Қорытынды

Әл-Матуриди ілімі тарих бойынан күні бүгінге дейінгі түркі халықтарының теологиялық, рухани, тіпті философиялық көзқарастарының

1 (57) 2017 | Аль-Фараби 59


негізін құрады деп айтуға болады. Олай дейтініміз имандылық, діни сенім мәселелері бойынша ой айтқан түркілік діни ғұламалар ойының түп та-мыры ханафилік-матуридилік мазхабы ілімімен астасып, сабақтасып жа-тады.

Әл-Матуридидің Алланың болмысы мен әлем жаратылысы сырларына қатысты берген пікірлері оның өз заманының терең ойлы ойшылдарының бірі болғандығын дәлелдейді. Әл-Матуридидің бұл мәселелерге қатысты тұжырымды ойларын қазақ халқы сол қалыпта қабылдағанына шүбә келтіруге болмайды. Қазақ руханиатының алтын діңгегі болған ақын-жыраулар шығармаларында бұл мәселе сан қырынан жырланып, қазақ халқының иман негізін қалыптастырғанына шүбә келтіре алмаймыз. Соның ішінде қазақ діни ағартушыларының туындыларында Алланың болмысы, ұлылығы мен тек өзіне тән сипаттары, жаратылыс сырлары мен жаухар атауларына қатысты тақырыптар, сондай-ақ, адам қалауы, өмірдің мәні мен маңызы, дүниенің уақытша екендігі, ахирет өмірі және ахиреттік жағдайлар сияқты тақырыптар молынан кездеседі. Әл-Матуридидің ой-лау жүйесінде қалыптасқан қазақтың дін ойшылдарының мұрасы тәуелсіз Қазақстанның рухани іргетасы болады деп бағалауға болады.


Imam Maturidi. 2013, ‘Kitabü’t-tevhid’, Çev. B.Topaloğlu. Ankara, 5-ci baskı, 613 s.

Көпейұлы, М.-Ж. 2003, ‘Көп томдық шығармалар жинағы’, 1-том. Алматы, Алаш, 435 бет.

‘Тіл таңбалы Адайдың ақындары’. 2006. XVIII ғасыр мен ХІХ ғасырдың ал-пысыншы жылдарына дейін өмірге келген Маңғыстау ақын-жырауларының шығармалары, 1-кітап. Алматы, Жазушы, 528 бет.

Йасауи, Қожа Ахмет. 2010. ‘Диуани Хикмет’. Түркістан, Тұран, 199 бет.Шәкәрім қажы. 2000. ‘Иманым’. Алматы, Арыс, 321 бет.Құнанбаев, А. 2014. ‘Өлеңдер’. Анкара, 333 бет .

Transliteration

Imam Maturidi. ‘Kitabü’t-tevhid’ [Book of Tawheed], 2013. Çev. B. Topaloğlu. Ankara, 5-ci baskı, 613 b.

Kopeiuly, Mashhur-Jusip, 2003. ‘Kop tomdyk shygarmalar jinagy’. 1-tom. Аlmaty, Аlash, 435 b.

‘Til tanbaly Adaydyn akyndary’ [Speakers Poets of Adai]. XVIII gasyr men ХІХ gasyrdyn alpysynshy jyldaryna deyin omirge kelgen Mangystau akyn-jyraularynyn shygarmalary, 1-kitap. 2006. Аlmaty, Jazushy, 528 b.

60 Әл-Фараби | 1 (57) 2017


Yasaui, Koja Ahmet. 2010. ‘Divani Hikmet’ [Book of Wisdom]. Turkistan, Turan, 199 b.

Shakarim Hajy. 2000. ‘Imanym’ [My Faith]. Аlmaty, Arys, 321 b.Kunanbayev, A. 2014. ‘Olender’ [Poems]. Аnkara, 333 b.

Жандарбеков З., Каратышканова К.Аль-Матуриди и духовное познание казахских мыслителей: проблема

бытия Бога и сотворения мира

В статье предпринята попытка выявить сходство между воззрениями аль-Матуриди о сотворении мира и бытия Бога с духовным познанием казахских мыслителей. Исходя из источников, можно полагать, что учение Имама Ханафи и аль-Матуриди считается основополагающим в становлении теологических и философских воззрений тюркских народов, так как воззрения тюркских религи-озных мыслителей схожи с учением ханафитско-матуридитского направления. Статья нацелена на то, чтобы показать, что источником духовного познания ка-захских мыслителей также является учение аль-Матуриди. Для этого была по-ставлена задача выявить сходство воззрений аль-Матуриди с представителями казахской религиозной философской мысли на основе сопоставления произве-дения аль-Матуриди «Китаб ат-Таухид» с сочинениями казахских религиозных мыслителей.

1 (57) 2017 | Аль-Фараби 61

Б.Әбжет, Ж. Жұмашова. Қазақ халқында баланың дүниеге келуіне орай қалыптасқан...

ӘОЖ: 008:1-027.21

Бақыт Әбжет, Жұлдыз Жұмашова (Түркістан, Алматы, Қазақстан)

БАЛАНЫҢ ДҮНИЕГЕ КЕЛУІНЕ ҚАТЫСТЫ ҚАЗАҚ ХАЛҚЫНЫҢ ДӘСТҮРЛЕРІ МЕН САЛТТАРЫ*

Аннотация. Мақалада авторлар қазақ халқындағы баланың туылуы кезіндегі ырымдар мен бала дүниеге келген соң жасалатын салт-жоралғылары мен ырым-нанымдары жайында кеңінен сөз қозғайды. Эпостық жырларда орын алатын баланың дүниеге келуі жайлы түс көру, киелі орындарға барып түнеу және аян беру, бесікке салу кезіндегі жасалатын кәделер мен ырым-дар, тұсаукесудің мағынасы жан-жақты қарастырылады. Одан бөлек, қазақ мифтері мен ертегілерінде сақталған көне сенімдердің шығу генезисіне де тоқталып өтеді. Еңбекте бала тууына байланысты атқарылатын салт-дәстүрлердің рәміздік негіздері фольклорлық, дүниетанымдық бастамалармен сабақтастырыла талданған. Сонымен бірге аталған дәстүрдің діни-нанымдық негіздеріне жүйелі талдау жүргізілген. Жұмыстың өзектілігі – осыған дейінгі белгілі болған дәстүрлер бірізді жүйелікпен ауызекі әдебиетте сақталған дәстүрлермен қатар қарастырылуында.

Түйін сөздер: Әдет-ғұрып, бесік, ит көйлек, нәресте, салт-дәстүр, шілдехана, эпос.

Кіріспе

Қазақ халқы баланың дүниеге келуін қалыпты дүние деп қарамаған. Ол киелі рухтардың жебеуі арқасында, тәңірінің сол шаңыраққа берген арнайы сыйы ретінде қараған. Осыған орай, дүниеге келген көптеген ырымдар мен жоралғылар қазақ халқының салт-дәстүрінде әлі де жақсы сақталып қалған. Кейбір отбасылар отасқанына бірнеше жыл болса да

* Бұл мақала ҚР Білім және ғылым министрлігі Ғылым комитеті тарапынан 055 «Ғылыми және/немесе ғылыми-техникалық қызмет» бюджеттік бағдарламасы, 101 «Ғылыми-зерттеулерді гранттық қаржыландыру», 156 «Консалдинг қызметі мен зерттеулер үшін төлемдер», спецификасы аясында қаржыландырылып, «Елдің зияткерлік әлеуеті» атты ғылымның даму приоритеті, «әлеуметтік-экономикалық және гуманитарлық ғылым саласындағы іргелі және қолданбалы ғылыми-зерттеулер», «әлеуметтік және қоғамдық-гуманитарлық ғылымы мен пәнаралық зерттеулердің өзекті мәселелері» атты арнайы ғылыми бағыты бойынша 2015-17 жылдарға арналған гранттық жоба бойынша «Оңтүстік Қазақстан облысы бойынша фольклорлық экспедиция ұйымдастыру: ел ішінде сақталған қолжазбаларды тізімге алу және халық мұрасын жинақтау» атты жоба негізінде жазылды.

62 Әл-Фараби | 1 (57) 2017


дүниеге перзент келмеген жағдайда, қасиетті саналған әулие-әмбилердің басына барып түнеп, сол бабалардың рухына арнап құрбандық ша-лып, тәңіріге жалбарынып әрі бабалардың рухынан дүниеге перзент келуін сұрайтын болған. Ондай жағдайда дүниеге бала келетін болса сол отбасының біреуі міндетті түрде түс көреді, түсіне бір шал кісі кіріп оның қолына қамшы, пышақ не қайшы сияқты затты ұстатады. Бұл өз кезегінде дүниеге ер баланың не қыз баланың келетінін білдіреді. Бұл бұрынғы сенімнің кейінгі ислам дініне кіріккендігін білдіреді. Ол тура-сында профессор С.Қасқабасов [2009, 283-б.] та айтып өтеді: «Сөйтіп, бұрынғы шаманизмді исламның «қасиетті» күштері ығыстыра бастады, ал кейбір шамандық кейіпкерлер мен әдет-рәсімдер исламдық сипат алды. Соның нәтижесінде ежелгі тотемге және ата аруағына табынумен қатар мұсылман діннің әулие-әмбилерін қасиеттеп, оларға сиыну кең етек алды. Міне, бұл үрдіс қазақ фольклорында да көрініс тапты».

Қазақ салт-дәстүрлерінің дүниетанымдық бастаулары

Жалпы ерекше жағдайда дүниеге келу халықаралық мотивке жатады, түркі, моңғол халықтарының ертегілері мен эпостарында жиі ұшырасады. Ол жайында ғалым Ю. Дробышев [2014, c. 72-73] өз зерттеуінде мына-дай тұжырым келтіреді: «Рождение будущего властелина, как, впрочем, и крупного политического или религиозного деятеля, тоже сопровождалось каким-нибудь чудесным явлением: разноцветными облаками, вспышками света, громовыми раскатами, появлением белого тумана (как в случае с рождением прославленного монгольского полководца Мухали) и т.п. …Например, в анонимной летописи «Алтан тобчи» в рассказе о предке Чин-гис-хана Бодончаре приход Бодончара возвещает дождь, выпавший в пол-день с безоблачного неба».

Ұзақ уақыт бала көтере алмай жүрген әйел құрсақ көтерген жағдайда сол үйдің енесі көрші әйелдерді шақырып, үйде бір қой сойылып, келген әйелдердің жас үлкеніне қарай құрмет көрсетіліп алдына сойылған қойдың басы мен жамбасы тартылған. Бұл жиынды «құрсақ той» деп атаған. Тамақ жеп болған қонақтар келіншекті тіл-көзден сақтасын деп дұға жасайтын болған. Бұрын қазақ ауылдарында әйелі үйде босанған кезде еркегі үйде болмайтын болған. Толғақ қысқан кезде үйдің иесі атына мініп ауылдың шетіне барып, бір төбенің басында айналасына ауылдың ақсақалдары мен құрдастарын жинап, баланың дүниеге келгеуін күтіп отырған. Хабаршыға ауылдың жас балаларын тағайындайды, бала туылған нәрестенің даусын естіген соң, сүйінші сұрау үшін баланың әкесіне жүгіріп барып хабар-лауы тиіс. «Босанар кезі жақындап, толғағы жиілеген әйелдің қиналмай

1 (57) 2017 | Аль-Фараби 63


тез босануы үшін жарысқазан деп аталатын ғұрып атқарылған. Тез ара-да қой сойылып, оның етінен тез пісетін тағамның бір түрі қуырдақты әзірлеген. Тамақ істеуге кіріскен әйел қара пышақты қара қазанға жонып-жонып жіберіп: «Қара қазан бұрын пісе ме, қара қатын бұрын туа ма?», – деп шықырлаған темір дауысын шығара түсіп, шыжылдата-пыжылдата тамақты қуыруға кірісетін болған. Бұл қара қазанмен береке молшылық кірсін, ер қаруы саналатын пышақ арқылы ұл тусын, қатты шықырлап шыққан темір дауысымен және тез пісетін тамақпен бірге әйел тез әрі жеңіл босансын деген ырымдардан туындаған» [Осанұлы 2009, 28-б.].

Ертедегі ырым бойынша пышақты қазанға жану үйге жақындаған түрлі албасты, жын-шайтан сияқты зұлым күштерді қуу үшін орындалған. Қазақтар жас босанғалы жатқан әйелдің жанын албасты ұрлайды, оның дүниеге әкелетін баласына зиян тигізуші түрлі зиянкестер темір даусы-нан қорқады деп сенген. Бұл секілді көне сенімдер көптеген халықтарда болған. Бұл турасында этнограф-ғалым Дж.Фрезер [1989, с. 248] де айтып өтеді: «По крайней мере эта точка зрения, к которой склоняются некото-рые современные ученые, находит твердую опору в ряде аналогий, ибо с древних времен существует общераспространенное поверье, что бесов и духов можно обратить в бегство звоном металла – мелодическим ли трень-каньем бубенчиков, зычным ли голосом колоколов, резким ли бренчанием цимбалов, гудением ли гонга или просто лязгом железных или бронзовых тарелок, по которым ударяют молотком, палкой или одна о другую. По-этому при обрядах изгнания беса заклинателю нередко предписывается звонить в колокольчик, который он держит в руке, или же привязывать к той или иной части тела целую связку бубенчиков так, чтобы они брен-чали при каждом его движении. Примеры покажут, насколько древними и широко распространенными являются такие верования и обычаи».

Қазақтарда жаңа босанатын әйелге қастық қылатын зұлымдық әлемінің өкілдері көбіне албасты деп есептелген. Оларды үйдегі қазан, пышақ секілді темірдің даусын шығару арқылы үркітетін болған. Босанған әйелдің жанын түлкі кейпінде алуға келген албастыларды бақсылар ғана көретін болған. Жалпы бақсылардың адам денесіндегі аурудың кіруін экстазға түсу арқылы көзге көрінбейтін рухтарды көргендігі туралы ха-бар береді және сол аурулар олардың көзіне түлкі, «албыс» деп атала-тын екі емшегі салбырап жүретін әйел бейнесінде көрінеді екен. Алтай бақсыларының көзіне көбіне албыс, жезтырнақ, кесір, жылан т.б. кейіпте шамандарға көрініп отыратын болған. Исламды қабылдаған қазақтардың ішіндегі бақсыларға туа алмай жатқан әйелдің өкпесін ұрлап алып суға тастап жіберетін түлкі немесе албасты кейпінде көрінген [Әбжет 2015, 91-б.].

64 Әл-Фараби | 1 (57) 2017


Көне дәуірлерде әйелзатының жебеуші құдайы әрі жас баланы қорғаушы киесі деп Ұмай анаға жалбарынатын болған. Жалпы әйелдің пірі Ұмай анаға жалбарыну халық ішінде кейінгі кезеңдерге дейін сақталған. Ұмай алғашқы еркек пен әйелдің некесін қиюшы әрі отбасылық тұрмысты адамзат баласына үйретуші, дүниеге келген нәрестені жебеуші құдай ретінде бейнеленеді. Қазақтың антропогондық-генеалогиялық мифінде Алтай тауын құрық бойы қар басып қалады да адамзат атаулы сол қар астында қалып қаза болады. Тек Аю батыр деген аңшы үңгірдің ішіне жа-сырынып аман қалады. Бірде қар астынан аршып алып бір өлікті жейін деп жатқан қасқырды көреді. Кімде болса айырып алайын деп ойлаған Аю батыр қасқырға тұра ұмтылғанда ол көкке сағым боп ұшып кетеді. Қар астында жатқан бөстекке оранған Айсұлу атты қыз екен. Оны қардан ар-шып алған соң үңгірге апарып бағады. Айсұлу суықтан есін жимаған күйі өлі мен тірінің арасында жатады, қыздың тірілмейтінін көрген соң Аю батыр көкке қарап шағынып налиды. Сол кезде Ұмай мен Құмай ұшып келіп оның қолына шақпақ тас береді. Үңгір ішіндегі қураған шөптерге шақпақ таспен ұшқын түсіріп, түтін шыққан кезде қанатымен желпіп от тұтатады. Сол арқылы Ұмай ана адам баласына от жағуды үйретеді. Отқа жылынған Айсұлу есін жияды, тірілген соң екеуінің қолын ұстатып, Ұмай ана екеуінің некесін қияды. Айсұлу жүкті болып, аққудың жұмыртқасына жерік болады. Аю батыр оны іздеп тау мен тасты кезіп кетеді. Осылай-ша үйде ешкім жоқта Айсұлу толғатып жатып Ұмай анаға жалбарынады. Ол келіп Айсұлудың маңдайынан сипаған кезде дүниеге егіз бала келеді. Ұмай ана екі баланың кіндігін кесіп, жөргекке орап береді. Егіз ұл мен қызды анасының бауырына салып берген Ұмай ана кетіп қалады. Сол кезде Аю батыр да келеді. «Біреу еді ұмайым, екеу болды құмайым» деп бауырындағы екі баласын әкесіне береді [Бабалар сөзі 2011, 48-49 бб.].

Жаңа туылған баланы жебеп жүретін ежелгі құдай Құмай ананың құс кейпінде жүретіндігі туралы башқұрт халқының мифтерінде де ұшырасады. «Поддержка Хомай своему супругу Уралу, а не сестре Ай-хылыу, то есть родственнице по материнской линии, находит свое про-должение и после смерти Урала, когда Хомай начинает ежегодно в облика лебедя посещать могилу своего покойного мужа» [Галлямов 2005, с. 63]. Башқұрттардың архаикалық эпосы «Урал-батыр» жырында күннің қызы Айсұлу мен Құмай апалы-сіңлілі болып кездеседі.

Бала дүниеге келген соң жас нәрестені бесікке салу ырымы жасалған. Баланы бесікке салу ырымына тек қана әйелдер қатысады. Жаңа туылған баланы бесікке салу – 7,9,11,13 күн аралығында, яғни тақ күндері ғана салынатын болған. Ертеде әйелдер баланы бесікке салған кезде алдымен бесікті отпен, адыраспан шөпті тұтатып соның түтінімен аластайды. От

1 (57) 2017 | Аль-Фараби 65


зұлым күштерден қорғайды, бәле-жаладан сақтайды деп есептеледі. Бұл ырым әлі күнге дейін баланы бесікке жатқызар кезде бұлжытпай орын-далады. Ескі дәуірлерде жаңа туған нәрестенің қасына міндетті түрде иттің күшігін қоса жатқызатын болған. Бұл дәстүр ислам діні келген соң ұмытылған, қазіргі кезде ертегілер мен көне эпостарда ғана оның өзгеріске түскен түрі сақталған. Бесік пен күшік баланы тіл-көзден, бәле-жаладан қорғайды деп сенген. «Сол сияқты халық бесікті өз ұғымдарындағы сенім-нанымдарындағы жын-шайтан, албасты, үббе т.б. мифологиялық қауіп иелерінен де қорғайтын киелі орын деп ұққан» [Қазақ әдебиетінің тарихы 2008, 108-б.].

Қазақ халық ертегілерінде мысалы, «Алтын сақа» ертегісінде жас баланы жемек болған жалмауыз кемпір мен оның қызын баланың бес төбеті талап өлтіреді, осылайша зұлым күштен аман алып қалады [Сейітжанұлы 2008, 3538ـ бб.]. Мұндағы жас баланы жемек болған кемпір қазақ мифіндегі баланың жебеуші рухының кейінгі өзгеріске ұшыраған жарылқаушы құдайдың реликті көрінісі. Жаңа босанған әйелдің қойнына күшік салып қою мотиві қазақтың көне эпостарында жақсы сақталған. Сондай эпостың бірі – «Мұңлық-Зарлық». Эпоста ноғай елінің ханы Шан-шар алпыс әйел алса да бала көрмейді. Ақырында Қаншайым атты бір кедей шалдың қызын алады. Қаншайым аяғы ауыр болып толғатқан кез-де патша баланың даусын естігенде жүрегім жарылып кетер деп қырық нөкерін ертіп Шөгірлінің тауына барып аң аулап жатады. Қаншайымға қастық ойлаған алпыс қатын мыстан кемпірді жалдап толғатып жатқан әйелге кіргізеді. Қаншайым алтын айдарлы ұл, күміс айдарлы қыз туады. Кемпір Қаншайымның етегіне екі күшік салып, екі баланы Хазар дари-ясына апарып суға ағызады. Баланы дарияның ортасында өмір сүретін ұрғашы киік асырап алады.

Босанған әйелдің бауырындағы баласын алып, орнына иттің күшігін салып қоятын көне мотив түркі және парсы фольклорында да кездеседі. Бұл мотив «Авеста» кітабынан да орын алған. Көптеген түркі халықтары өзінің шығу төркінін ит пен бөріден жаралғанбыз деп есептеген. Түркі тайпалары бөрі, ит, қой, бұғы, киік, құс және т.б. жануарларға тотемдік-аруақтар сипатында табынғаны белгілі. Ол жағдайлардың кейбірі әлі де ел арасында кездеседі. Мысалы, қазақтар арасында «ит көйлек» деген ұғым бар. Жаңа туылған нәрестеге кигізілген алғашқы көйлекті осылай деп атайды. Яғни, баланы қырқынан шығарғанша осы ит көйлектің ішінде бо-лады да одан кейін балаға «қырық көйлек» кигізіледі. Тіпті, баланы алғаш бесікке бөлеген кезде де, «Иелері келеді, күшіктері шықсын!» – деп ырым жасайтындары кездеседі. Мұндай ырым кезінде зороастризм дінінде де болған. Жалпы зороастризм дінін ұстанатындар итті айрықша қастерлеген.

66 Әл-Фараби | 1 (57) 2017


Кез-келген бәлекеттен, адамға жұғатын аурудан сақтайтын, құдіреті бар күш ретінде итті кие тұтқан. Сондықтан да жаңа туған нәрестенің қасына күшік салып қоятын болған. Оның мәнісі жас нәрестеге зияндық келтіретін Ахриманның нөкерлерінен ит қорғайды деп сенген. Ол тура-сында «Авеста» кітабында былай деп жазылған: «Потому что он говорит в Авесте: «(Именно) собака убивает такого демона из тех, что имеются в людях и животных, как (демон) жадности». И он говорит что, так как (со-бака), когда лает, уничтожает всякую порчу и убивает боль, (то) ее мясо и жир (являются) средством для уничтожения в человеке страдания и боли» [Чунакова 1997, с. 293].

Итке қатысты ырымдар қазақтар арасында өте көп. Қазақ халық ауыз әдебиетінің асыл мұраларын зейін қойып жинаған көрнекті ғалымдардың бірі Әбубәкір Диваев қазақтардың итке байланысты ырымдарын да жазып алғандығы белгілі. Онда былай айтылады: «Ит келіп бұтын көтеріп, үйге сисе, «Құт құйды», – дер, оны жаман демейді», «Ит аспанға қарап ұлыса, жаман көреді. «Өз басыңа болсын, бәле көрсең», – дейді», «Ит халқын уа-фадар дер. Неге десеңіз, күндіз – түнде дұшпандарды біліп тұрады дер», т.б. Осылардың ішінде фольклоршы-ғалым, әсіресе, қазақтардың арасын-да «итала қаз» жайында айтылатын аңызға халықтың қатты иланатынына назар аударады. Ол жайында былай дейді: «Бұл құс жөнінде қазақтар тіпті ғаламат айтады: итала қаз жұмыртқасын елсіз және биік төбелердегі ескі, айдаладағы мазарларға (молаларға) салады, ол үшін сол жерден әр түрлі аң мен басқалар тастап кеткен інді пайдаланады. Жұмыртқадан «құмай» деген лақапқа ие болатын тазы ит шығады. Олар титімдей болып жарық дүниеге келеді, қара ала төстері болады, керемет шапшаңдығымен, батылдық және ептілігімен ерекшеленеді, соған орай құмай қуған аңшылықтың бірде-бір құрбаны қашып құтыла алмайды... Қазақтар құмайдың итала қаздан туа-тынына аса сенімді және біздің олардың кейбіреулеріне сендірмек болған кез келген әрекетіміз бекерге кетті; дәлелдерімізге жауап алу орнына біз әжуа күлкіге ұшырадық» [Диваев 1992, 211-б.].

Итала қазға қатысты аңыздар қазақтар арасында ХХ ғасырдың ортала-рында да жақсы сақталған. Ол турасында қазақтың құсбегілік, аңшылық жайында жазылған «Саят» [Бабалықұлы 1989, 123-б.] атты кітапта Құмайға байланысты мынадай материалдар келтіреді: «Құмай тазы итала қаздан туады екен. Итала қаз құмайды он жылда немесе жүз жылда бір рет – тек молада ғана туатын көрінеді. Оның шығарған үш балапанының екеуі қаз, біреуі құмай тазы болып шығады-мыс».

Құмайға қатысты аңыздар түркі жұртының көпшілігінде кездеседі. Мысалы, қырғыздың «Манас» атты жырында Манастың итінің аты Құмайық деп аталады. Башқұрттардың көне эпосы «Орал батыр» жы-

1 (57) 2017 | Аль-Фараби 67


рында Орал батыр перінің қызы Хұмайға үйленеді.Мұндағы құмай тазы да ертедегі көне түркі мифологиясында адам баласын жебеуші әрі жас босанған әйелдің пірі Ұмай ана екендігі белгілі. Екеуі де жас нәрестені зұлымдықтан қорғаушы кәміл пірі ретінде сипатталады. Соған қарағанда кезінде ит те қазақтардың көне тотемдік киелерінің бірі болған. Ит адам-ды жаман рухтан қорғайды, үйге келген жаман адамдарды бірден сезеді дейді. «Ит – жеті қазынаның бірі» деп ерекше қастерлеген. Демек, құмай тазының құстан туатынына деген сенімнің қазақтар арасында ХХ ғасырда да өте күшті болғанына көз жеткіземіз. Ертегілердегі адам басына келіп қонатын бақыт құсының өзі осы құмайға байланысты туған. Қазақ ертегілерінде бір адам патша болатын болса оның басына құмай құс келіп қонатындығы туралы көне мотив сақталған. Мұндай ертегілер қатарына «Жамшит», «Ермек» секілді т.б. көптеген ертегілерде ұшырасады. Құмай құс кейінгі қазақ ертегілерінде «бақ құсы», «дәулет құсы» деп өзгеріске түскенін көреміз [Қазақ ертегілері 2000].

Жалпы құмай көптеген түркі халықтарында адамзат баласын жебеп жүретін киелі құс ретінде суреттелген. Мысалы түрікмендерде де ол кездеседі. «Түрікпен тілінде «хумай» сөзі «көлеңкесі түскен адам пады-ша болады-мыс» дейтін, «қасиетті құс». Сонымен бірге «хумай» – әсем, көркем деген ұғымда да айтылады» [Қазақ совет энциклопедиясы 1975, 32-б].

Л.П. Потапов [1969, с. 331] «Очерки народного быта тувинцев» деген кітабында ондай салттың тувалықтардың арасында ХХ ғасырдың оты-зыншы жылдарына дейін сақталып келгендігі жөнінде былай дейді: «Ша-маны совершали моления с бубном в своей ритуальной одежде. В день смерти человека некоторые тувинцы звали не ламу, как это полагалось, а шамана... Затем родственники умершего в месте с шаманом ехали к тому месту, где лежал (на земле) умерший, и не доезжая 200 метр до трупа, останавливались, и старший из родственников покойного (мужчина) в ме-сте с шаманом шли к трупу и осматривали его. Если на теле умершего находили следы птицы тас (граф), то в соответствии с ламаистскими пред-ставлениями считали это хорошим признаком, а само место, где лежал покойник, пологали чистым, хорошим, если же следов птицы тас не обна-руживали, то считала это очень плохим признаком».

Түркі, моңғол халықтарының түсінігі бойынша адам өмірге келген кезде де, қайтыс болған кезде де оның жаны ұшатын құсқа тәуелді. Бала дүниеге келерде босанатын әйел Ұмайға жалынады, ұмай құс кейпінде ұшып келеді де жас нәрестені босандырып алады. Өлген соң оның жанын құстар Көк Тәңіріге жеткізеді деп ойлаған, сондықтан да өлген адамның денесін тасқара құс келіп шұқыса оның жаны құдайына барды, жаны

68 Әл-Фараби | 1 (57) 2017


жәннатқа барды деп есептелген. Жаңа туған нәресте қырық күнге толғанда табақтағы суға қырық қасық су құйып баланы сол суға шомылдырады. Мұны қырқынан шығару деп атайды. Қырқынан шыққан баланың тырнағы мен шашын алады. Қазақ келтірімі бойынша, дүниеге келген бала 40 күндік уақыт өткенге дейін «әлі туылмаған» болып есептелінеді; яғни ол – әлі туылмаған, ол – өлі, тек 40 күн өтіп, 41ـші күн болғанда ғана ол «рес-ми түрде» дүниеге келеді. Осы уақыт ішінде нәрестені бөгде адамдарға көрсетпейді (тілـкөзден сақтайды). Қырқынан шыққан соң ғана, арнайы жоралғы («қырқынан шығару», «ит көйлек») өткізіп, баланы, «өлілер дүниесінің қақпасын күзететін итке» сыйлық беріп, бұ дүниеге шығарып алады (немесе қырқынан шықпаған нәресте «ит кейіпті» деп есептеледі, 40 күн өткен соң «ит көйлегін шешеді», «ит кейпін адам кейпіне ауысты-рады») [Қондыбай 2008, 136-б.].

Қазақтарда баланы қырқынан шығару ислам дінін қабылдағанға дейін де болған. Ислам дінін қабылдаған соң бұл ырым Аюб пайғамбарға байланысты туған деп те есептелген. Ол аңыз бойынша Алла өзінің періштелеріне Аюб пайғамбардың ісін үлгі етіп отырады екен. Ібіліс егер-де Аюбтың басына ауыр күн туса ол да басқа адамдар секілді тәубасынан жаңылар еді деп қарсы шығады. Осылайша құдайдан рұқсат алған Ібіліс оның бар малын жұтатып жоқ қылады. Артынан барлық балаларына да қаза жібереді. Аюб сонда да жаратушыға құлшылық ете береді. Ақыры шыдамы таусылған Ібіліс оның денсаулығына ауыз салады. Денесі шіри бастайді, етін құрт кеміреді. Аюб өлі мен тірінің арасында өлімші халге түседі. Сонда да тілі мен жүрегі Аллаға зікір айтып тұра береді. Ібіліс зікір айтып тұра береді. Ібіліс оның иманын ұрлай алмай, ақыры жеңіледі. Алла құлының төзімі мен сабырына риза болып, жерден шипалы бұлақ шығарады. Аюб Алланың әмірімен сол суға қырық күн шомылып, әбден ширап, тәні сауығып, аман қалады. Осыдан бастап өлі мен тірінің ара-сында жатқан адамды қырық күн шомылдыратын дәстүр қазақ арасында пайда болыпты. Ата-анасы жаңа туған нәрестесін ширату үшін қырық күн тұзды суға шомылдырады. Ондағы мақсат – бала болашақта Аюбтай са-бырлы, төзімді боп өссін, өмір жолында кездесетін барлық қиындықтарға мойымайтын мықты тұлға болсын деп ырымдаған [Бопайұлы 2014, 32-б.]. Аюбқа қатысты айтылатын бұл аңызда да Аюбтың өлі мен тірінің арасын-да қырық күн жатқандығы айтылады. Демек, қазақтың бұрынғы салты кейінгі исламдық түсінікке қайшы келмегенге ұқсайды.

Жас босанған әйелді нағашылар жағы күтеді. Өзбектер жаңа босанған әйелді төркін жағы келіп алып кетеді де, өз үйінде қырық күн ұстайды. Бала қырқынан шыққанша оны күйеуі жағына көрсетпейді. Тек қырқынан шыққан соң ғана оны күйеуінің үйіне алып келетін болған. Қазақтарда

1 (57) 2017 | Аль-Фараби 69


да бұл дәстүр бар, бірақ қазіргі кезде жас босанған әйелдің шешесі келіп күйеуінің үйінде отырып, туған қызын қырық күнге дейін қарап береді. Жаңа туылған нәрестені нағашылардың иемденуі ежелгі тайпалардан сақталған көне дәстүрге жатады. Оны этнографияда аванкулат деп атай-ды (латын тілінде Avunculos «көке», «дядя» дегеннен шыққан). Ол жайлы Ю.А. Зуев [2002, с. 30] өз еңбегінде былайша көрсетеді: «На этом эта-пе мужщина уже не поселяется в доме своей жены, а напротив – берет ее в свой дом («замуж»). Матрилокальное брачное поселение сменяется патрилокальным. Но при этом жена и ее дети сохраняют свою принад-лежность прежней материнской семье и роду. В это время материнскую семью возглавляет уже мужщина, отец или брат женщины, выданной в чужую семью/род. В такой системе фактическим отцом ребенка является дядя с материнской стороны, а не кровный родитель».

Жас босанған әйел мен оның шешесі қырық күн бойы жас нәрестені бір күн тұзды суға, екінші күні сабынды суға шомылдырып отырады, суға шомылдырып болған соң баланың денесін қойдың құйрық майымен сы-лап, баланың жауырыны жабысып қалмасын деп аяқ-қолын созып гимна-стика жасайды (бұрынырақта қырық күн бойы тек тұзды суға шомылды-ратын болған, оның мәнісі тұзды суға шомылған бала ауыра бермейді әрі үстіне жара шықпайды). Мойны ұзын болсын деп баланың басынан ұстап көтеріп тұрады. Баланың қырқынан шыққанша ұл бала болсын, қыз бала болсын оның емшегін сығып, ішінен шығатын сүтті сарқып алып тастай-ды. Егер жас нәрестенің кеудесін қырық күн бойы сықпаса, онда өскен соң ол баланың кеудесін жағымсыз иіс шығады деп есептейді. Жуынды-рып, аяқ-қолына гимнастика жасап болған соң баланы бесікке бөлейді. Бесікке бөленген бала тәтті ұйқыға кеткенше бесікті тербетіп отырған ана-сы ыңылдап балаға арнап «бесік жырын» айтады. Жырдың басы «Әлди бөпем, ақ бөпем, Ақ бесікке жат бөпем» деп басталады. Мұндағы «әлди» сөзі «илаһи» дегеннің өзгерген формасы. «Әлди» сөзін айту арқылы баланың құлағына құдайдың атын сіңіру болса, екінші жағынан Алланың аты айтылған жерде жынـшайтандар тұрмайды деген магиялық сенімге құрылған. Бала әлі ана тілін ұға қоймайтын, тек әнмен ырғаққа ғана ұйып ұйқыға кететін шақта аналар көбінесе өз жан дүниесіндегі сырды, тұрмыс тауқыметін, ел оқиғаларын жырға қосып бір сарынды мұңды әнмен сәбиін тербетеді. Кейде, тіпті, өз жанына жақын лирикалық өлеңдерді де бесік жыры әуенімен айта береді. Бөбек біртеـбірте ширап, айналасына назар тігіп, көңіл аудара бастаған сәтте мазмұнында танымдық сипат нышаны басым, сәбиді айналасындағы дүниемен таныстыру мақсатындағы жыр-лар айтылады [Матыжанов 2007, 93-б.].

Ертеде бала дүниеге келгенде сол үйде туылған тайды не ботаны сол балаға атаған. Оны «бәсіре» деген. Бәсіреге аталған малға ешкім мінбеген,

70 Әл-Фараби | 1 (57) 2017


ол малды сатпаған. Бала есін біле бастаған кезден бастап өзінің бәсіреге алған тайын баптап, өзі күтетін болған. Қазақтар ертеде жылқыға бес жа-сынан бастап шапқан, малды бағуға, жылқыны баптап үйренуге осы бәсіре малды күтудің бала психологиясына тигізер маңыздылығы зор болған. Алғашқы туылған балаға оның нағашылары айрықша көңіл аударады. Қыздан туған баланы «жиен» деп атайды. Қазақта «жиеннің нағашыда қырық серкеш еншісі бар» дейді. Жиен нағашы ауылында жүргенде оған нағашылары мал атайды. Ол мал жылқы не сиыр болады. Бұл да көне дәуірлерде қалыптасқан «нагуализм» жебеуші рухына байланысты болуы мүмкін. Нагуализм ұғымы бойынша, әр адамның екі түрлі кейпі бола-ды: бірі – адам кейпі, екіншісі – аң кейпі (нагуаль). Бұл түсініктің түркі халықтары арасында кездесетіндігі турасында ғалым Е. Тұрсынов [1976, 134-б.] мынадай түсінік береді: «Нагуализмнің түркі-моңғол тайпалары идеологиясынан орын алғандығын мынадай жайттардан байқауға бола-ды. Бұрынғы кезде қазақтар бала туғанда оған мал арнап байлайтын, сол малды еркімен жіберіп қоятын, көлік етіп мінбейтін, үй шаруасына пай-даланбайтын және соймайтын. Балаға арналған осындай малды «нысана» деп атаған. Монғол халықтары оны «онгон» деп атаған. Онгонды балаға арнағанда арнаулы ырым жасап, онгонның мойнына «хадак» (жібек матаның қиындысы) байлап, еркіне жіберетін».

Бала бір жасқа толып аяғын талп-талп басып жүрейін деп жүрген кез-де бұл балаға «тұсаукесер» жасайды. Баланың аяғына ақ пен қара жіптен тоқылған арқанды тұсап қояды. Бұл ырым бала енді осы жер бетінде қалсын, аяғымен жүрсін дегенді білдіреді. Бұл ырым әлі күнге дейін бала бірге толғанда ағайындарды жинап «тұсаукесер» тойы жасалады. «Х. Хустанаевтің дерегіне сүйенсек, Қызылорда, Қазалы жақтағы қазақтар арасында ертеректе ала жіп баланың аяғына тұсалмай, шұбатыла байлана-ды екен. Біздіңше, бұл жоғары әлемнен келген сәбидің жолын бейнелейді, ал ол жіптің қиылуымен бірге оның ортаңғы әлемге келу сапары да аяқталады, аяғынан қаз тұрған бала жер бетінің тұрғыны деген түсінікті береді» [Қазақ фольклорлығының тарихилығы 1993, 251252ـ бб.].

Жас бала әлі де аспан мен жердің арасында салбырап тұрады, тұсауын кескен соң жер бетінде біржола тұрақтайды деп ойлаған. Ала жіп жас баланың аяғына тұсау ретінде де пайдаланылады, бұл жағдайда баланың аяғынан тұрып тұсауының кесілуі – баланың о дүниеден (қазақта туған адам «әлі қырық күнге не бірـүш жылға дейін бұ дүниелік емес» деп есептелінген) өтіп, тірі адамдар қатарына қосылуы, ала жіпті қиып, шека-радан өтуі болып табылады [Қондыбай 2008, 89-б.].

Бұл сенімнің өзі бұрынғы шамандық нанымнан қалған, ғасырлар бойы халықтың жадында сақталып қалған ырым екендігін айтуымыз ке-

1 (57) 2017 | Аль-Фараби 71


рек. Шамандық сенімде адам жаны алдымен көкте ұшып жүреді де кейін адам денесіне қонақтайды. Аяқтағы жіптің ақ-қара болып аралас келуінің өзі жарық дүние мен қараңғы дүниенің бейнесін көрсетеді, сол жіптің қыйылуымен бірге адам жанының жер бетіне тұрақтауын көрсетеді. Шамандық сенімдегі адам жаны жайлы Е.Тұрсынов [2001, с. 32] мынадай дерек келтіреді: «Кроме того, души неродившихся людей также находятся в мире мертвых, ибо живые – это воплощение ранее умерших, совершаю-щих из вечный круговорот, рождаясь, умирая и возвращаясь к живым. В то же самое время души неродившихся людей обитают и в верхнем мире, откуда они по ветвям мирового дерева спускаются и входят в утробы жен-щин, беременющих после этого».

Қорытынды

Қазақтар жаңа туылған баланың әлі аяғын нық басып жүре алмауы оның әлі де жер бетіне толықтай орнықпағандығынан деп түсінген. Егер баланың тұсауы кесілмесе онда ол баланың жолы болмайды, әрбір істе оны киелі рухтар қолдамайды деп ойлаған. Сондықтан да баланың тұсауын көбіне елге танымал адамдарға, көп жасаған қарияларға, ұрпағы өсіп-өнген әулеттің адамдарына кестіруге тырысқан. Мұның мәнісі баланың өмірі ұзақ болсын, келешекте елге танымал әрі бала-шағасы көп бол-сын деген ниеттен туындайды. Бұл ырымға қазақтар әлі күнге дейін аса қатты мән беріп келеді. Сөзімізді қорыта келе қазақ халқының баланың дүниеге келуі мен оның бір жасқа толғанға дейінгі жасалатын ырымдары мен рәсімдері туралы баяндап өттік. Көне дәуірлерде қалыптасқан әдет-ғұрыптардың кейінгі кезеңдердегі дәстүрден ажырай бастауы, бүгінгі қазақтардың баланың дүниеге келуіне орай істелетін әдет-ғұрыптары мақалаға арқау етілді.


Әбжет, Б. 2015. ‘Тұран және Иран мәдени байланыстары’. Түркістан, Тұран, 202 б.

‘Бабалар сөзі: Жүзтомдық. Т. 74: Қиялـғажайып ертегілер’, 2011. Астана, Фо-лиант, 432 б.

‘Бабалар сөзі: Жүзтомдық. Т. 78: Қазақ мифтері’, 2011. Астана, Фолиант, 448 б.Бабалықұлы, Ж., & Тұрдыбаев, А. 1989. ‘Саят’. Алматы, Қайнар, 144 б. Бопайұлы, Б. және т.б. 2014. ‘Салт-дәстүр сөйлейді. Отбасы хрестоматиясы’.

Алматы, Орхон, 288 б.Галлямов, С. 2005. ‘Башкордская философия. Этика. Т.3’. Уфа, Китап, 180 с.Диваев, Ә. 1992. ‘Тарту’. Алматы, Ана тілі, 256 б.

72 Әл-Фараби | 1 (57) 2017


Дробышев, Ю. 2014. ‘Человек и природа в кочевых обществах Центральной Азии (III в. до н.э. – XVI в. н.э.)’, отв. ред. Д. Д. Васильев. М., Институт восто-коведения РАН, 608 с.

Зуев, Ю. 2002. ‘Ранние тюрки: очерки истории и идеологии’. Алматы, Дайк-Пресс, 338 с.

‘Қазақ әдебиетінің тарихы. Он томдық. 1-том’, 2008. Алматы, ҚазАқпарат, 812.

‘Қазақ ертегілері. Т.1: Қиял-мифтік ертегілер’, 2000. Алматы, Жазушы, 272 б.‘Қазақ совет энциклопедиясы’, 7-том, 1975. Алматы, 648 б.‘Қазақ фольклорының тарихилығы’, 1993. Алматы, Ғылым, 328 б.Қасқабасов, С. 2009. ‘Қазақ фольклорының типологиясы’. Түркістан, Тұран,

376 б.Қондыбай, С. 2008. ‘Арғықазақ мифологиясы. 1ـкітап’, Толық шығармалар

жинағы, 9ـтом. Алматы, Арыс, 528 б.Қондыбай, С. 2008. ‘Қазақ мифологиясына кіріспе. 1ـкітап’, Толық

шығармалар жинағы. 1ـтом. Алматы, Арыс, 376 б.Матыжанов, К. 2007. ‘Қазақтың отбасы фольклоры’. Алматы, Арыс, 332 б.Оспанұлы, Е. 2009. ‘Қазақ халқының салт-дәстүрлері’. Алматы, ORDA

invest, 217 б.Потапов, Л. 1969. ‘Очерки народного быта тувинцев’. М., Наука, 331 с. Сейітжанұлы, З. & Бисенбаев П. 2008. ‘Қазақтың көне эпосы’. Алматы, Ару-

на, 240 б.Турсунов, Е. 2001. ‘Древнетюркский фольклор: истоки и становление’. Ал-

маты, Дайк-пресс, 172 с.Тұрсынов, Е. 1976. ‘Қазақ ауыз әдебиетін жасаушылардың байырғы өкілдері’.

Алматы, Ғылым, 200 б.Фрэзер, Дж.. 1989. ‘Фольклор в Ветхом завете’, Библиотека атеистической

литературы. М., Политическая литература, 815 с.Чунакова, О. 1997. ‘Зороастрийские тексты. Содержания Духа разума

(Дадестан-и меног-и храд). Сотворение основы (Бундахишн) и другие тексты’. М., Восточная литература РАН, 352 с.

Transliteration

Abzhet, B. 2015. ‘Turan zhane Iran madeni bajlanystary’ [Turan and Iran Cultural Interrelations]. Turkіstan, Turan, 202 b.

‘Babalar sozі: Qazak mifterі’ [Ancestors’ Words: Kazakh Mythology]. Zhuztomdyq, t. 78, 2011. Astana, Foliant, 448 b.

‘Babalar sozі: Qjalـgazhajyp ertegіler’ [Ancestors’ Words. Fantasy Fairy-tales]. Zhuztomdyq, t. 74, 2011. Astana, Foliant, 432 b.

Babalyquly, Zh., & Turdybaev, A. 1989. ‘Sayat’ [Hunting]. Almaty, Qajnar, 144 b. Bopajuly, B. zhane t.b. 2014. ‘Salt-dastur sojlejdі. Otbasy hrestomatiyasy’ [Family

Chrestomathy]. Almaty, Orhon, 288 b.

1 (57) 2017 | Аль-Фараби 73


Gallyamov, S.A. 2005. ‘Bashkordskaya filosofiya . Etika’ [Bashkort’s Philosophy. Ethics]. T.3. Ufa, Kitap, 180 s.Divaev, A. 1992. ‘Tartu’ [Present]. Almaty, Ana tіlі, 256 b.

Drobyshev, Y. I. 2014. ‘Chelovek i priroda v kochevyh obshchestvah Central’noj Azii (III v. do n.eh. – XVI v. n.eh.)’ [Man and Society in Nomadic Vommunities of the Central Asia (3rd century BC.-16th century AC)] / Otv. red. D. D. Vasil’ev. M., Institut vostokovedeniya RAN, 608 s.

Divaev, Ә. 1992. ‘Tartu’. Almaty, Ana tіlі, 256 b.Zuev, YU.A. 2002. ‘Rannie tyurki: ocherki istorii i ideologii’ [Early Turkics:

Manuscripts on the History of Ideology]. Almaty, Dajk-Press, 338 s.‘Qazaq adebietіnіn tarihy’ [History of Kazakh Literature], On tomdyq, 1-tom,

2008. Almaty, QazAqparat, 812 b.‘Qazaq ertegіlerі. Qiyal-miftіk ertegіler’ [Kazakh Fairy-tales. Fantasy Fairy-

tales], t.1, 2000. Almaty, Zhazushy, 272 b.‘Qazaq fol’klorynyn tarihilygy’ [Historical Content of the Kazakh Folklore],

1993. Almaty, Qylym, 328 b.‘Qazaq sovet ehnciklopediyasy’ [Kazakh Soviet Encyclopeadia], 7-tom, 1975.

Almaty, 648 b.Qasqabasov, S. 2009. ‘Qazaq fol’klorynyn tipologiyasy’ [Typology of Kazakh

Folklore]. Turkіstan, Turan, 376 b. Qondybaj, S. 2008. ‘Tolyq shygarmalar zhinaqy. Argyqazaq mifologiyasy’

[Collection of Works. Mythology of Proto-Kazakhs], 9ـtom, 1ـkіtap. Almaty, Arys, 528 b.

Qondybaj, S. 2008. ‘Tolyq shygarmalar zhinagy. Qazaq mifologiyasyna kіrіspe’ [Collection of Works. Introduction to Kazakh Mythology], 1ـtom, 1ـkіtap. Almaty, Arys, 376 b.

Matyzhanov, K.І. 2007. ‘Qazaqtyn otbasy fol’klory’ [Folklore of Kazakh Family]. Almaty, Arys, 332 b.

Ospanuly, E. 2009. ‘Qazaq halqynyn salt-dasturlerі’ [Kazakh Customs and Traditions]. Almaty, ORDA invest, 217 b.

Potapov, L.P. 1969. ‘Pocherki narodnogo byta tuvincev’ [Features of Tuvan Folk Style of Life]. M., Nauka, 331 s.

Sejіtzhanuly, Z. & Bisenbaev P. 2008. ‘Qazaqtin kone eposi’ [Kazakh’s ancient epic tales]. Almaty, Aruna, 240 b.

Tursunov, E.D. 2001. ‘Drevnetyurkskij fol’klor: istoki i stanovlenie’ [Ancient Turkic Folklore: History and Formation]. Almaty, Dajk-press, 172 s.

Tursynov, E.D. 1976. ‘Qazaq auyz adebietіn zhasaushylardyn bajyrgy okіlderі’ [Early Representatives of Kazakh Folk Literatures Scribers]. Almaty, Ғylym, 200 b.

Frazer, Dzh. Dzh. 1989. ‘Fol’klor v Vethom zavete’ [Folklore in the Old Testament]. Seriya “Biblioteka ateisticheskoj literatury”. M., Politicheskaya literatura, 815 s.

Chunakova, O. 1997. ‘Zoroastrijskie teksty. Soderzhaniya Duha razuma (Dadestan-i menog-i hrad). Sotvorenie osnovy (Bundahishn) i drugie teksty’ [Zoroastrian Texts. Content of the Spirit of Mind. Creation Basics (Bundahishn) and Other Texts]. M., Vostochnaya literatura RAN, 352 s.

74 Әл-Фараби | 1 (57) 2017


Абжет Б., Жумашова Ж.Традиции и обычаи казахского народа по случаю рождения ребенка

В своей статье автор широко раскрывает различные верования, обряды, обы-чаи и традиции казахского народа по поводу рождения ребенка. Всесторонне рассматривается значение вещих снов, связанных с рождением ребенка, палом-ничества в святые места для получение добрых знаков, церемонии возложения младенца в колыбель – бесик, разрезания пут во время первых шагов ребенка. Все эти проявления народных традиций занимают важное место в эпических произведениях казахского фольклора. Актуальность работы заключается в си-стематическом анализе традиций и их отражении в устном народном творчестве. Статья также затрагивает тему генезиса древних верований, сохранившихся в ка-захских мифах и сказках, исследует символические основы традиций, связанных с рождением ребенка и рассмотренных в тесной связи с фольклором и мировоз-зренческими началами. Автор также проводит системный анализ традиций на основе религиозных верований.

1 (57) 2017 | Аль-Фараби 75

Г. Конкина. Қазақ діліндегі рухани бағдарлар: мәселелер мен басымдылықтарPhilosophy in Historical Retrospective

ӘОЖ 1 (092)

Гүлбаршын Конкина (Түркістан, Қазақстан)

ҚАЗАҚ ДІЛІНІҢ РУХАНИ БАҒДАРЛАРЫ: МӘСЕЛЕЛЕР МЕН БАСЫМДЫЛЫҚТАР

Аннотация: Жұмыстың негізгі мақсаты – тарихи үдерістегі қазақ этностық ділінің өзіндік қырын тарихи-философиялық талдау. Ғылыми мақалада тарихи-мәдени парадигмадағы рухани бағдарлардың қалыптасуы мен дамуы мәселесі қарастырылады. Тарихи-философиялық аядағы қазақ философиялық ойының құндылықтық онтологиялық негіздері айқындалды. Нақты тарихилық принципі негізінде дәстүрлі қоғамдағы халықтың рухани бағдарларының ерекше қырлары анықталған. Қазақ қоғамындағы этномәдени кеңістіктегі рухани бағдарлар құбылысының орны мен рөлі анықталады және әлеуметтің рухани өміріндегі басты құндылықтық басымдылықтар көрсетіледі. Дәстүрлі құндылықтық басымдылықтардың эволюциясы мәселесі қазақ қоғамындағы жаңа құндылықтық бағдарлардың қалыптасуымен өзара байла-ныста қарастырылады. Прогрессивті діни құндылықтар халықтың этникалық болмысының құрамдас бөлігіне айналуы мүмкіндігі жұмыста көрсетіледі. Діни басымдылықтардың халықтың этникалық құндылықтарымен өзара рухани байланысы мәселелері қазақтың дәстүрлі қоғамындағы билердің, ақындардың, жыраулардың шығармашылығында, содан кейін басқа да қазақ ойшылдарының ілімдерінде көрініс береді.

Түйін сөздер: тарих, білім, мәдениет, ғылым, дәстүр, дін, құндылық, өнер.

Кіріспе

Қазақ руханиятында өзінің теориялық және практикалық өзектілігімен адам мен қоғамның рухани бағдарлары мәселелері ерекше маңыздылық танытып отырды. Осыған байланысты мақаланың негізгі мақсаты – қазақ мәдениетіндегі рухани басымдылықтарға тарихи-философиялық талдау жасау. Әсіресе, қазақтың ақын-жырауларын да, би-шешендерін де, бұқара халықтан бастап ханға дейінгі ақсүйек игі жақсыларын тегіс толғандырған рухани дүниелер маңызды еді. Халқымыздың рухани тарихының беттерінде Батыстағыдай кәсіби философияның құрылымы қалыптаспаса да, қазақты зердеге жүгінген тумысынан философ, дана халық деп бағалауға болады. Оның философиясындағы басты тақырыптар – адам философиясы, кісілік қалыптың гуманистік өлшемі, этикалық мәселелер,

76 Әл-Фараби | 1 (57) 2017


әлем мен адамның, табиғат пен қоғамның үйлесімділігі болып келеді. Жалпы, халық өзінің ділінде, шығармашылығында даналықты,

адалдықты, әділдікті, батырлықты барынша дәріптеп келді, жырлайды. Қазақтың рухани келбеті оның ұлттық философиясы мен дүниетанымынан, ана тілі мен дінінен, рухани ділі мен дәстүрінен, этникалық мәдениеті мен өнерінен, күнделікті өмірқамы мен әдет-ғұрпынан, демек, тұтастай алғандағы рухани құндылықтар жүйесінен көрініс береді. Ұлттың сан ғасырлық мәдениеті дәстүрлілік принципіне негізделіп келгені белгілі. Бірақ осы дәстүрдің басты құндылықтық қыры адам болмысын жетілдірудің кілті болғанын ғылыми тұрғыда айқындала түсуі қажет. Мәселені ғылыми зерттеулер тұрғысынан маңызды және өзекті болуы осыған байланысты.

Жоғарыдағы аталған халықтың рухани әлеміндегі, ұлттық діліндегі ерекшеліктер мен олардың қалыптасу кезеңдері мен даму қисынын тарихи-философиялық талдаудан өткізу үшін ғылыми-әдіснамалық тұрғыда біршама тәсілдерге арқа сүйейміз. Соның ішінде нақты тарихылық ұстанымы мен жүйелілік, салыстырмалы талдауларға сүйене отырып қазақтың этностық құндылықтық әлеміндегі басымдылықтар, иерархиялық сипаттар анықталды. Сонымен қатар қазақ руханиятының негізгі айқындаушы факторы ретінде рухани-адамгершілік құндылықтардың маңызды екені нақты дәлелдер арқылы сипатталады.

Қазіргі замандағы ұлттық бірегейлікті орнықтыру, қайта жаңғырту үшін де дәстүр мен қазіргі заман арақатынасында құндылықтарды қайта бағалау, сараптаудан өткізу қажет. Ол өз кезегінде қазіргі таңда еуроорталықтық ой-лау тәсілінен арылған қазақ философиясының болашағы туралы мәселені күн тәртібіне қойғызады. Қазақтың ежелден рухани эволюция арқылы қалыптасқан төлтума мәдениетін қалпына келтіру, халықтың тарихы мен ұлттық құндылықтарын терек түсіну үшін де, оның дүниетанымдық негізі мен әдіснамалық құралын қалыптастыру қажет.

Қазақ халқының этномәдениеті тарихта эволюциялық жолмен Еуразия кеңістігінде, яғни Ұлы Дала Елінде қалыптасып, қазірге дейін өз бойына Шығыстың да, Батыстың да өркениеттік белгілерін сіңіріп келеді. Бірақ ол тарихи толқындарына қарамастан өзінің этностық ерекшелігін, мәдени төлтумалылығын жойған емес. Көптеген ғасырлар бойы жетекші өмір салты болып келген көшпенділік құбылысы қоғамдағы ұжымдық және дарашылдық бастауларды да, этатистік және либералдық факторларды да шеберлікпен синтездей, біріктіре білді.

Әрине, қазіргі заманның құндылықтық парадигмасы көптеген дәстүрлі мәдени басымдылықтарға өзіндік түзетпелер жасайтыны белгілі. Дегенмен, тарихи құндылықтар топтамасының фенологиялық мәнін айқындамай мазмұндық тұрғыда алға қарай жылжудың динамика-

1 (57) 2017 | Аль-Фараби 77

Г. Конкина. Қазақ діліндегі рухани бағдарлар: мәселелер мен басымдылықтар

сы бәсеңдейді. Сондықтан қазіргі тарихи кезеңде «Мәңгілік Ел» ұлттық идеясының өзіндік жасампаздық қырларын анықтау міндеті заманауи гуманитарлық сала мамандарының алдында тұрғаны белгілі.

Қазақтың дәстүрлі діліндегі құндылықтық басымдылықтар

Кез келген халықтың ерекше ділдік қасиеттерін білдіретін ерекше өлшемдер болады. Мәселен, көптеген ғасырлар бойы қазақтың дәстүрлі ділінде ел үшін, жер үшін шайқастарда қаза табу өлімнің жақсы түрі деп танылды. Өзінің өмірін халықтың мүддесін арнаған Қабанбай, Бөгенбай, Бұқарбай, Наурызбай, Жанқожа, Өтеген, Аманкелді және т.б. көптеген қазақ батырларының есімдері қазіргі кезеңге дейін халық жадында қалып отыр. «Нағыз ер жігіт туған жер үшін шайқаста ғана мерт болуы керек» деген қағида дәстүрлі қоғамда көптеген халықтардың рухани әлемінде орын алуы мүмкін. Себебі, халық дүниетанымы әдетте өзімшілдікті, қорқақтықты емес, ол негізінен ұжымшылдықты, намысшылдықты, батырлықты барынша дәріптейді. Ал қоғамда қорқақтық, немесе сараңдық көрсеткен пенделер үнемі моральдік тұрғыдан қыспаққа алы-нып отырылған, әлеуметтік ортада антикейіпкер ретінде барынша мазаққа ұшыраған.

Егер батырлық құбылысының тарихи-философиялық сипаттамасы-на тоқталатын болсақ, онда төмендегі ұғымдық түсініктемелерге назар аударуға болады: «Батыр – тек соғыста ерлік көрсеткен тұлға ғана емес, ол – соғыс өнерін кәсіпке айналдырып, бүкіл өмірін соғыста өткізетін және кәсібі бүкіл әулетіне жалғасып отыратын; хандық билікпен тығыз байла-ныста болып, мемлекеттік істерге араласып отыратын; өзіндік мәдениеті мен өнері, идеалогиясы мен моральдық нормалары, салт-дәстүрі, наным-сенімдері мен ырым-жоралары бар көшпелі қоғамның ерекше жігі» [Га-битов 2014, 116-117 бб.]. Осы ерекше жіктің өзіндіқ құндылығы халықтың этностық жадында барынша мықты орын алғанын қазіргі таңдағы Қазақстанның барлық қалаларындағы көшелердің аттарынан, тарихи ескерткіштерден байқауға болады.

Отбасы әлеуметтік институты рухани кеңістікте ежелден қалыптасып, өзінің басқа түркілік көрші халықтардан біршама айырмашылығы бар екенін танытты. Мәселен, жеті атадан құдалық жасау дәстүрі көрші жатқан өзбек, ұйғыр халықтарда кездеспейді. Қазақ ділінің осы этностық ұстанымды рухани сабақтастықпен сақтап келе жатқанын да білеміз. Қазақ отбасындағы ұл баланы негізінен «өз ұрпағын жалғастырушы, отау иесі» деп бағалап, қыз баланы «үйіндегі қонақ, жат жұрттық» деп есепте-ген және құрметтеп, төрге отырғызған. Тіршіліктегі атқарған қызметі мен

78 Әл-Фараби | 1 (57) 2017


әртүрлі іс-әрекеттерінің нәтижесі жерде қалмау керек деген түсініктер орныққан («Ғалымның хаты, жақсының аты өшпейді» деген түсінік кейінгі ғасырларда халықтың рухани өмірінде кең тарай бастайды).

Демек, өмір мен өлімді, қадір мен қасиетті, жақсылық пен мәңгілікті, жан мен тәнді бір-біріне сәйкестендіріп, ажырамас кейіпте қарастырушылық қазақтың ділінде берік орын алады. «Философиялық релятивизм» деп аталатын батыс ағымдарының элементтері қазақ ойшыл-дары шығармашылығында да көрініс тапқан еді. Ал, енді тіршіліктегінің бәрі уақытша және бұл фәни – «Жалған дүние» деген түсініктің орын алуы дәстүрлі қоғамда қалыптасқан мұсылмандық дүниетанымдық қағидалармен астасып жатқандығын көрсетеді. «Бес күндік өмір» және «пышақтың сабындай қысқа ғұмыр» деген сипаттаулар ХVІІІ–ХІХ ғасырлардағы қазақ даласының ақын-жыраулары арасында жиі жырланған тақырыптар еді. Жалпы қазақтың дүниетанымымындағы діни сананың сан қырлы ерекшеліктерін тарихи-философиялық тұрғыдан талдаған маңызды шығармалардың қатарына Д.Кішібековтың этнос менталитетін талдаудан өткізген еңбектерін жатқызамыз [Кішібеков 1999].

Жыраулардың ішіндегі сүлейі Бұқар жыраудың рухани құндылықтарды өз шығармашылығына арқау еткені белгілі. Ол туралы М. Мағауин былай дейді: «Бұқар таза ұлттық немесе діни шеңберде ғана қалмайды. Өзінің ғақылия толғауларында жалпыадамзаттық мәселелерді көтереді. Қиын кезеңде, жаугершілік заманда жасаса да, Бұқар жырларында бөтен бір халыққа деген өшпенділік жоқ. Бұқар ұсынған моральдік және этикалық қағидалар ізгі ниетке құрылған, адамгершілік пен абзал тілек көрінісі. Қай заманда болмасын, қай ортада болмасын қастерленуге тиіс ақ бата, үлгілі нұсқа. Ешқашан ескірмес өнеге дер едік. Сол замандағы қазақ қоғамы тазалығының көрінісі, бүгінгі күн үшін де айнымас өлшем» [Мағауин, 1995, 37 б.]. Қазақ жыраулары ұлтаралық, мәдениетаралық сұхбаттан қашпау керектігін пайымдайды және оның өмірлік құндылығын жете түсінген. Кез келген қоғам рухани құндылықтарды орнықтыра отырып өзінің тарихи үдерісте өміршеңдігін танытады және үнемі дамуда болады.

Қазақтың басқа жыраулары сияқты Бұқар жырау өзінің дүниетанымын негізінен құдіретті рухани күшке негіздейді. Адам өмірінің мәні неде екенін білуге ұмтылады. Демек, ол өз жырларын өрнектей отырып қоғамда үнемі философиялық сауалдар қойып отырады. Адамның өмірінің түпкі сыры мен мағынасы бар екеніне сенеді. Тіршілік жай ғана уақыт өткізу үшін берілетін кезең емес, оның қиындығы мен қызығы мол екенін ескертеді. Жыраулардың рухани өмірдегі ерекше қызметі халыққа тәрбиелік өнегелілік үлгілерді көрсетуінде. Жалпы нақылдық негіздерге толы жырларының нағыз даналық көздері осындай талпыныстарда еді.

1 (57) 2017 | Аль-Фараби 79


«Жырау поэзиясы әр заманның кездейсоқ жағдайын сөз етпей, сол заманның өзекті проблемаларын айқындап, елге рухани тірек болған дүние. Жырау поэзиясындағы рухани тәжірибе, бір жағынан, дана туған киелі адамның тәжірибесі болса, екінші жағынан, сол адам ерекше даналығына сай бүкіл халықтың дүние-тәжірибесін өз бойына жинақтап қорытқан, әр кез елге рухани көз бола білген. Мұндай тұлғаның тәжірибесі, оның ерекшелігі – жалпы халық жинап-терген рухани тәжірибені жүйелеп, қорыта білгендігінде» [Нұрланова 2001, 122 б] деген Қ.Ш. Нұрланованың пайымдауларымен келісуге болады. Жыраулар халықтың рухани өмірін жүйелеп отыруға белсенді араласқан тарихи тұлғалар және олардың әлеуметтік қызметтері халықтың ертеңі үшін де маңызды еді. Өйткені, олардың дәріптеген рухани құндылықтары халықтың нағыз тарихи субъ-ект ретіндегі іс-әрекеттерінің мәні мен мағынасын беріп отырды.

ХVIII ғасырда өмір сүрген қазақтың әйгілі билері Ұлы жүзден Төле би, Орта жүзден Қазыбек би, Кіші жүзден Әйтеке би халқымыздың ішкі бірлігін сөздің құдіретімен сақтауға тырысқан. Сөздің дүниетанымдық және саяси мағынадағы әлеуеті қоғам үшін үлкен әлеуметтік күшке ай-налатынын байқаған. Ал ғасырлар тоғысында қазақтың сөзге үлкен мәртебе және мағына бергенін, оның рухани, саяси тарихында билердің, шешендердің, ақындардың, жыраулардың, жыршылардың саны көп болғанын-ақ аңғаруға болады [Төреқұлов 1993].

Қаз дауысты Қазыбек бидің шығармашылығындағы кейбір философиялық тұжырымдарға назар аударсақ, онда адами құндылықтардың нағыз қайнар көзі адамгершілікте, моральдік қалыптарда, жаман қасиеттерді жеңе білуде деп танылады. Осындай тұлғалық ұстанымдар қоғамдағы рухани өмірде әрбір адамның шынайы өмір сүруге, бақытты болуға, қайырымдылықты сезінуге толық құқығы бар екендігінен хабар-дар етеді. Бұл шынтуайтына келгенде ел ішіндегі рухани ағартушылықтың көрінісі, адамдарды өзара сұхбатқа шақырудың айғағы. Жалпы диалогқа, өзара келісімге келуге қарай ұмтылушылық қазақ ділінің айырықша құндылықтық басымдылығы деуге болады.

Қазақ даласының этностық болмысының руханияттық құрылымы мен маңызын айқындау барысында адамгершілік мәселесі үнемі өзектендіріліп отырылғанын байқаймыз. Гуманизм далалық менталитетте шешуші ру-хани фактор болатын. Шын мәнінде қазақ хандығы дәуіріндегі осын-дай гуманистік үрдістің, дала ағартушылығының қайнар бұлағы – ауыз әдебиеті, ауызша мәдениет еді. Қазақтың діліндегі, өмір салтындағы, ру-хан әлеміндегі ерекше қасиет – ұлағатты сөздерді бағалауы болып табы-лады. Осыған орай халықтың рухани өмірінің інжу-маржандарын, асыл-дарын ақын-жыраулар мен билердің шығармашылығынан да, шешендік

80 Әл-Фараби | 1 (57) 2017


сөздерден де, халық даналығының көрінісі болған мақал-мәтелдерден де көптеп табамыз.

Қазақтың рухани өмірінің шырайын келтірген құбылысқа айтыстар-ды жатқызамыз. Айтыстың белсенді тыңдаушысы да сөздің қадірін жан-жақты ұғынуға тырысқан. Зерттеушілер төмендегідей сараптамалық тұжырымдар арқылы оның қырларын жақсы айқындайды: «...Ауызша мәдениеттегі айтыста тыңдаушы сөздің айтылған мән-мағынасымен, естілген мағынасымен шектеліп қалмайды: естіген сөздің айтылмаған аста-рын бірден түсініп-біліп, қорытып отырады. Мұндайда сөз табиғатының полисемантикалық байлығын, оның табиғатының мүмкіншіліктерін кең қолдана біле-білген мәдениетті байқаймыз. Айтушы қандай жағдай ту-ралы болса да, қандай оқиға туралы болса да, қандай қым-қиғыш өмір құбылысы болмасын – оның бәрін тарқатып-тәптіштеп, орын тауып, мәні мен маңызын біртұтас қылып келтіріп, тыңдаушыға көркем сөз түрінде жеткізеді. Мұндай биік көркемдік түрде айтылған сөз – сол айтылған дәрежеге сай қабылданылады, сөздің айтылған-естілген мәні ғана емес, айтылмаған, бірақ ақынның меңзеп тұрғаны, мәні айтушының есінде, ойында тұрған сөздің мағыналарын тыңдаушы түсініп, біліп, тарқатып қабылдайды. Екінші жағынан, тыңдаушы сөзді терең, жан-жақты, асты-үстімен қоса түсініп, қабылдап қана қоймайды, дереу сол естілген сөзге іште міндетті түрде жауап тауып, қосатын жауабы іштей дайын болып тұрады» [Нұрланова 2003, 95-96 бб.]. Демек, тек айтыскер ақындар ғана емес, тыңдаушы қауымды құраған қазақ жұрты да осы үдеріске өзінің зейінімен белсенді түрде араласқан және шебер айтыскер ақындарын ба-рынша құрметтеген.

Ұлттың рухани бағдарларындағы сөздің маңыздылығы Кез келген қоғамды вербалды қатынастар үлкен маңыздылыққа ие

болғаны белгілі. Ал дәстүрлі қоғамның аясында сөздің орны ерекше болды. Философия тарихын зерттеуші отандық ғалымдар руханиятымыздың даму кезеңдерінде сөздің, тілдің атқарған әртүрлі әлеуметтік қызметтері тура-лы көптеген тұжырымдар келтіріп жүр. Сөздің рухани өмірдегі маңызды рөл атқаратынын көптеген шетелдік зерттеушілер де атап өтеді. Мәселен, орыстың белгілі фольклортанушысы А.Н. Афанасьев [1989, 75 б.]: «Сөз... адамның ішкі дүниесін билеп, сөйтіп, өзінің еліктіріп әкететін күш-қуатын мәлімдеп, бұрын-соңды болмаған өзара байланыстар тудырады және осынау образдар адамзаттың сәбилік дәуіріндегі мінез-құлық, әдет-ғұрып, діни ерекшеліктерін, дүниетанымын, рухани өмірін айқындайды» дейді. Сөйтіп, сөз жай ғана қарым-қатынас құралы, немесе вербальді

1 (57) 2017 | Аль-Фараби 81


түсініктер жиынтығы емес деуге болады. Сөз әлде қайда терең сипаттағы адами қасиеттерді әлеуметтік дүниеге паш етеді. Оның әлеуметтік және лингвистік мағынасымен қатар күрделі рухани мүмкіндіктерін ғалымдар зерделеу үстінде.

Жалпы алғанда сөздің ерекше қасиеттерін қысқа түрде жеткізу мүмкін емес. Демек, адам қалыптастырған сөз мағынасы адамаға түсінікті болу керек, ол адамға рухани пайдасын тигізу керек. Онсыз сөздің тиісті философиялық құндылығы айшықталмайды және ол тұлға дамуының ерекше қырларының қатарына қосылмайды. Сөз сұхбатты ғана қаматамасыз етпейд және ол арқылы тек танымдық құрылымдар ғана қалыптасып қана қоймайды, сонымен қатар әрбір адамның ішкі рухани сыры сақталады, ментальдық және тұлғалық қырлары барша әлемге ар-нап тұжырымдалады.

Сөздің дүниетанымдық, мағыналық-құндылықтық сипатын қазақ да-ласында көшпелілердің қадірлеуі тереңнен басталғанын аңғарамыз. Ол қадірлеудің де өзіндік қисыны бар екенін байқауға болады. Сөздің адамдар арасындағы байланыс құралы ғана емес екенін көшпенділер ерте ұққанға ұқсайды. Сөз арқылы Ақиқатқа жақындай түсуге де болады, сөз арқылы әлеуметтік, рухани, тіптен, табиғи әлемді күйретуге болады. Міне осы-ны түсінудің өзінде адамды түсінудің негізі жатқан іспетті. Осыған орай зерттеуші ғалым Ж. Ошақбаеваның [2001, 129 бб.] «...қазақ халқы сөз қадірін өз қадірім деп білген. Өзінің елдігін де, кеңдігін де, кемеңгерлігін де осы сөзге сыйғызған. Бітпес даудың да, бәтуасыз шудың да кесімі сөз болған» деген ойлары халық рухани өмірінің сипаттарын сөз арқылы дөп басып суреттеп тұрғандай әсер қалдырады.

Қазақ халқы өзінің тарих сахнасындағы рухани дамуында тілдің құдіретін сипаттай келіп, оның тәтті де, ащы да, жұмсақ та, қатты да болатынын және қызыл тілден қан да, бал да таматындығын көрсетіп отырған. Бірақ орынсыз ділмарлана беруді де қолдамаған. Айтыста өзінің жеңілгенін мойындамаған айтыскердің сөзін «сиырқұйымшақтану» деп әжуалап отырған. Демек, ақиқат айтылмаған сөзде мағына да, әлеуметтік күш те жоқ екенін үнемі тарихи сана ескертіп отырғанын байқаймыз.

Қазақтың билерінің атқарған әлеуметтік қызметтері маңыздылығы жағынан тарихи құндылық болып келсе, философиялық тұрғыда ұлттық пайымдаудың жоғарғы үлгісі болғаны анық. Ж.Ж. Молдабеков [2003, 293 б.] төмендегідей сипатта ой толғайды: «Сөздің шыны мен құны – ақылдың құты, билердің қоғамдағы рөлі мен мерейін үстем етер құдірет. Билер сөз мәйегі мақал-мәтелдер арқылы ой өрісін кеңейтіп қана қоймай, шындықтың түйінін де, шешімін де тапты. Билердің аузынан шыққан әрбір мақал-мәтел пайымдаудың және ой-қорытудың жолы. Олар пайым

82 Әл-Фараби | 1 (57) 2017


мен тұжырымды ұрпақ тәрбиесіне, ынтымақ пен бірлікті қалыптастыруға парықтап пайдаланды. Сөз зергерлерінің аузынан шыққан сөздердің қасиеті де, қастерлігі де осында».

Қазақтың халық ертегілері, жаңылтпаштары, жұмбақтары ұлттың рухани өмірінің ерекше қырларын танытты. «Асан мен Үсен», «Аяз би» деген ертегілерде халық даналығының көріністерін байқаймыз. «Аяз би әліңді біл, құмырсқа жолыңды біл» деген шектеулердің астарларында керемет моральдік құндылықтар жатыр. Демек, әрбір адам өмірде өзінің лайықты орнын анықтауға тиісті.

Ал, енді халық даналығына сүйенсек, онда айтылған сөз – атылған оқпен бірдей. Оның нысанасы бар. Мағынасы бар сөз шешендік шеберлікпен айтылғанын халық ділі қалап отырды. Осыған орай отандық шешендік сөздің тарихтағы философиялық астарын зерттеуші-ғалым Д.С. Раев [2001, 8 б.] төмендегідей ойларын ортаға салғанын айтып өтелік: «Шешендік сөздерде қазақ даласы көшпелілерінің бүкіл коммуникация жүйесі мен дүниетанымының дәстүрлі ұлттық логикасы, қозғалу ритмі жатыр». Осы мағынадағы бағыттағы мәселелер төңірегінде қазақ руха-ни әлемін, дүниетанымын терең зерделеген С.Н. Ақатай [1995, 45-46 бб.] былай деген еді: «Шешендік сөз – тек ауыз әдебиетінің жанры ғана емес, дүние туралы ел байламы, дүниенің тегі жөніндегі белгілі бір тиянақты көзқарастық позицияны арқау еткен тұжырым, әлемді рухани игерудің формасы, басқаша айтқанда, табиғат, адам мен қоғам заңдылықтары тура-лы болжаулар, пайымдар мен ақыл-ой жиынтығы».

Жоғарыда келтірілген дәйексөздердің жалпы бағыт-бағдарына қосыла отырып, қазақтың сөз саптауға үлкен мән берген халық екенін айтып өткіміз келеді. Себебі, жазба әдебиетінің кеш қалыптасуы және араб тіліндегі исламдық қағидаттардың рухани өмірдің терең қатпарларын қамти алмай келуі шешендік сөздің руханияттағы маңыздылығын арттыр-ды. Шешендік сөзді «әлемді рухани игерудің формасы» деп бағалануының өзі оны философиялық ойға жақын ете түседі. Яғни қазақи дүниетаным шешендік сөздермен, ұтымды ойлармен астасып отырды және өмірдің ақиқатын зерделеудің бір формасына айналғаны да кездейсоқтық емес.

«Философияның көптеген түрлері, оның тек қана ғылыммен емес, по-эзиямен де, фольклормен де, халық даналығымен де жақындасатыны та-рихтан белгілі», – дейді Г.Ғ. Барлыбаева [2002, 3 б.] және өзінің ойын әрі қарай өрбіте отырып, «Қазақ философиясы – дүние мен өмірді ерекше поэтикалық қабылдау мен сезінуден тұратын, өзіндік бірегей ғарышы бар, дала мәдениетінің сана-сезімі. Шығыс философиясы, оның ішінде қазақ халқының философиялық ойлары да, батыс философиясында полярлы қарама-қайшылық ретінде, мұнымен қоса қандай да бір иерархиялық

1 (57) 2017 | Аль-Фараби 83


өркениетті мектептің төменгі сатысында тұрған бір «кембағал» сияқты қаралмауы керек» деп тұжырымдайды.

Қазақ руханиятындағы ерекше этномәдени қырлар

Қазақ хандығы тарих кезеңінде қазақ руханияты өзінің ерекше келбетін барынша бір ізге келтіріп, этномәдени тұтастыққа түзеуге талпынды, өзін барынша рухани түлету мақсатында әрекеттенді. Кез келген халық ішкі ру-хани, әлеуметтік құрылымын, материалдық дүниесін ұлттық бірегейлену мәселесімен байланыста тиімді өрбіте алады. Осы жерде кейбір азаматтық қоғамның құндылықтарын барынша насихаттаушы мамандардың теориялық және әдіснамалық тұрғыда біршама сыңаржақтылыққа бет бұратын ескертуге болады. Өзінің рухани, әлеуметті, саяси және толықтай алғандағы мәдени болмысын тұтастандыруға, жүйелеуге тырысқан этникалық қауымдастықтың талпыныстары жайлы мамандардың кейбір пікірлеріне назар аударалық.

Мәселен, ұлттың рухани өмір мәселесін «… қазақ даласында әлеуметік иерархияның әртүрлі сатыларында тұрған топтардың өзара азаматтық татулығы мен әлеуметтік бірлік, үйлесімділігі тұрғысынан қарастыруға болады. Бұл тұстағы ұлттық философия неде дейтін болсақ, сөз қадірі арқылы өз қадірін өлшеген қазақ елі өзін бүкіл табиғат әлемінің құрамдас бөлігі екенін мойындап, бүкіл макроәлем мен микроәлемнің тұтастығын білген. Сол әлемдік тұтастықты сақтаудың, әлемдік гармонияны табиғатпен тіл табысу арқылы қастерлеген және оны көздің қарашағындай сақтауға тырысқан. Оның бұзылуы үлкен қасірет деп есептеліп, оны сақтаудың кілті адамзат татулығында, бірлігінде, ынтымағында деп білген» [Раев 2001, 129 б.], – деп бағамдайды Д.С. Раев

Енді ұлттың руханиятының тағы бір қыры болып табылатын қазақ қоғамының дәстүрлі менталитетіне сәйкес келетін және рухани әлемін танытатын құбылыстарды атап көрелік. Халықтың руханияты күнделікті өмірдің қыр-сырына, кәдуілгі ырғағына бойлауға талпынады. Демек, ру-хани құндылықтардың практикалық тиімділігі болып түруы керек, олар адамдарға шынайы көмегін тигізіп отыруы керек. Мәселен, халық жеті санына деген үлкен сакральдік мағына берген. Өзінің этномәдениетінде жерлеу рәсімінде қазақ халқы қайтыс болған адамның асы, қырқы мен жылынан басқа жетілігін (кейбір жерлерде жүздігін) де атап отырған. Жер-леу рәсіміндегі мұсылмандық қалыптар барынша ұлттық дәстүрлі әдет-ғұрыптарымен барынша ықпалдасып кеткенін қазіргі заманның өзінде байқайға болады. Демек, ұлттылық пен діниліктің арасында құбылыстық қайшылықтар қазақ ділінде көрініс таппаған.

84 Әл-Фараби | 1 (57) 2017


Ал енді «жеті қазына» ұғымы ежелден көптеген халықтың тари-хи жадында ерекше құндылық ретінде сақталып келгені белігілі. Сонау Антика заманында ежелгі гректердің руханиятындағы қадірленген жеті қазынасы натурфилософиялық сипатта тұжырымдалды. Табиғаттың әрбір саласында мифологялық пірді анықтау ежелгі гректер мен римдіктерде болса, қазақтарда әрбір үй жануарына өзінің пірін анықтағаны білеміз. Мәселен, ежелгі гректер анықтаған қоғам үшін құнды рухани тіректер төмендегідей еді: Көк аспан. Күн. Ай. От. Су. Жер. Ит. Ежелгі Грек жеріндегі басымдық танытқан рухани қазыналардан адамзат танымының алғашқы материалистік тұрғыдағы түсініктерінің өзіндік нышанын байқаймыз. Материалистік көзқарастардың қалыптасуына және дамуы-на негіз болған тоүсініктер кейін ғылымның дамуына да арқау болғанын байқаймыз.

Араб елінде дүниеге келіп, әлемге тараған Ислам діні: «Қыдыр. Бақ. Ақыл. Денсаулық. Әйел. Тұз. Ит.» деген құндылықтарды қасиетті жеті қазынаға жатқызды. Ал енді рухани өмірімізде «Қыдыр дарысын», «Бақ қонсын» деген сөз тіркестері қазақтың рухани кеңістігінде де кең тарағаны белгілі. Ұлттық дүниетанымның рухани-адамгершіліктік өлшемдері мұсылмандық ұғымдармен, түсініктермен біршама астасып үлгергенін байқаймыз. Қазақтың халықтық жеті қазынасы төмендегідей түрде сипатталған: Ер жігіт. Сұлу әйел. Ақыл, білім. Жүйрік ат. Қыран бүркіт. Берен мылтық. Жүйрік тазы (ит). Осы нұсқаны еліміздің зиялы қауымында қолдайтындар да, колдамайтындар да кездесіп қалады.

Әлемдік рухани және материалдық дамуды бейнелеп беретін Ақиқатты рухани игеру, күнделікті тіршілікте оның негіздерін іздеу ба-рысында жеті қазына емес, тіпті, жетпіс жеті қазынаны өрнектеуге бо-лады. Дегенмен, ең негізігі мәселе этномәдени кеңістікте адамға мәнге қарай ұмтылу маңызды және қоршаған әлеуметтік және табиғи ортамен өзіндік сұхбатта болу, өзара түсінісуде болып отыру құнды. Әр халықтың әлемді рухани игерудегі, оны көркем образдармен, немесе рационалдік тұжырымдармен зерделеудегі өзіндік ерекшеліктері, рухани тәжірибесі болады. Олар негізінен қалыптасқан құндылықтар жүйесінде, яғни руха-ниятта қордаланады және оларды жіктемлеуден өткізген сайын этникалық «Меннің» сан қырлы сипаттары айқындала түседі.

Тәуелсіздік алған кезеңнен бері көптеген қоғамдық ғылымдар ұлттық келбетіміздің сан қырлы қасиеттерін ашуға бет бұрған. Әрине, бұл саланың кеңістік дәуірде кенжелеп қалғаны белгілі, дегенмен, ғылыми зерделеу-лерде оқшаулану мен шектеулерді басымдық етуге жол берілмегені жөн. Қазақ халқының руханиятының барлық жетістіктері адамзаттың жалпы рухани байлығымен астастыра қарастыруы тиімді нәтижелерді берері

1 (57) 2017 | Аль-Фараби 85


хақ. Осындай рухани байлығы бар халықтың әлемдік модернизациялану дәуірінде өзінің рухани бағдарларын үнемі жаңғыртып отыруы орынды. Онсыз әлемдік әлеуметтік прогрестің жалпы динамикасынан шеттеп қалу мүмкіндігін үнемі назарда ұстауымыз керек екені анық.

Қорытынды

Қозақ қоғамының түркілік дәуірден қазіргі кезеңге дейінгі эволюция-сы рухани сабақтастық ұстанымына негізделген. Осы рухани сабақтастық негізнен рухани мәдениет пен рухани бағдарларды айқын көрініс тапқан. Әсіресе, қазақтың руханияты негізінен ғасырлар тоғысында ауызша поэтикалық формада, көркем бейнелер арқылы өрбігені белгілі. Қазақ ділінің, өмір салтының ерекшелігі де осында. Демек, қазақтың дала по-эзиясы – қазақтың рухани өмірінің қайнар бұлағы, өзіндік көркем бастауы болып табылады. Осы бұлақтан сусындауды доғаруға болмайды. Қазіргі заманда оны өрбітудің тетіктерін айқындай түсуіміз керек.

Ұлттың дүниетанымының тереңіндегі гуманизм негіздері, асыл мұраттары, терең қатынастарға негізделген тарихы біршама жинақталып, оның поэзиясында, көркем бейнелерінде айқын көрініс берген еді. Халықтың үздіксіз тарихи үдерісте қалыптасқан ерекше дәстүрлер әлемін зерделеу арқылы оның рухани өмірінің шынайы келбетін айқындаймыз және осы қадамдар арқылы қазіргі ұлттық бірегейленуін біршама биік деңгейін нығайта аламыз. Рухани өмірдің идеялық, дүниетанымдық ба-стауларын тереңдей анықтамай шынайы ұлттық тарихты бейнелей ал-маймыз. Сондықтан тарихи жәдігерлерімізді, ділдік ерекшеліктерімізді үнемі жаңаша кейіпте ғылыми сараптаудан өткізіп тұруға тиістіміз. «Ұлы Дала Елінің» абыройын арттыру үшін өмірдің өзі қазіргі таңда кәсіби мамандарға, зиялы қауымға ұсынып отыр.


Ақатай, С. 1995. ‘Інжу-маржан секілді’. Алматы, Ана тілі, 145 с. Афанасьев, А. 1989. ‘Поэтические воззрения славян на природу. Опыт срав-

нительного изучения славянских преданий и верований в связи с мифическими сказаниями других родственных народов’. М., Наука, 780 б.

Барлыбаева, Г. 2002. ‘Қазақ философиясының кейбір өзіндік ерекшеліктері’, Адам әлемі – Мир человека, № 2, 3-7 бб.

Ғабитов, Т. 2014. ‘Қазақ этикасы’. Алматы, Қазақ университеті, 276 б.Кішібеков, Д. 1999. ‘Қазақ менталитеті: кеше, бүгін, ертең’. Алматы, Ғылым,

200 б.

86 Әл-Фараби | 1 (57) 2017


Мағауин, М. 1995. ‘Қазақ тарихының әліппесі’. Алматы, Қазақстан, 208 б.Молдабеков, Ж. 2003. ‘Қазақтану’. Алматы, Қазақ университеті, 2003. 459 б.Нұрланова, Қ. 2001. ‘Қазақ хандығы дәуіріндегі жырау поэзиясының

эстетикалық ерекшеліктері’ Қазақ даласының ойшылдары (ХIII – ХV ғ.ғ.) 2- кітап. Алматы, Философия және саясаттану институтының компьютерлік-баспа орталығы, 196 б.

Нұрланова, Қ. 2003. ‘Айтыстың көркем-эстетикалық және философиялық негіздері’, Әл-Фараби, № 4, 94-108 б.

Ошақбаева, Ж. 2001. ‘Ақын-жыраулардың сөз өнері – халық даналығының айғағы’ Қазақ даласының ойшылдары (ХVI-ХVIII ғғ.) 3-кітап. Алматы: Филосо-фия және саясаттану институтының компьютерлік-баспа орталығы, 199 б. 110-135 бб.

Раев, Д. 2001, ‘Қазақтың шешендік өнері: философиялық пайымдау’. Алма-ты. Ценные бумаги, 228 б.

Төреқұлов, Н. және т.б., 1993, ‘Қазақтың би-шешендері’, 1, 2 кітаптар. Ал-маты, Жалын, 400 б.

Transliteration

Akataj, S. 1995. ‘Іnzhu-marzhan sekіldі’ [About the Value ]. Almaty, Ana tіlі, 145 s.

Afanas'ev, A. 1989. ‘Pojeticheskie vozzrenija slavjan na prirodu. Opyt sravnitel'nogo izuchenija slavjanskih predanij i verovanij v svjazi s mificheskimi skazanijami drugih rodstvennyh narodov’ [Poetic Views of the Slavs on Nature. A Comparative Study of Slavic Traditions And Beliefs in Connection with Mythical Tales of Other Kindred Peoples]. M., Nauka, 780 b.

Barlybaeva, G. 2002. ‘Kazak filosofijasynyn kejbіr ozіndіk erekshelіkterі’ [Some of the Features of the Kazakh Philosophy], Adam әlemі – Mir cheloveka, № 2, 3-7 bb.

Gabitov, T. 2014. ‘Kazak jetikasy’ [Kazakh Ethics]. Almaty, Kazak universitetі, 276 b.

Kіshіbekov, D. 1999. ‘Kazak mentalitetі: keshe, bugіn, erten’ [Kazakh Mentality: Yesterday, Today, Tomorrow’]. Almaty, Gylym, 200 b.

Magauin, M. 1995. ‘Kazak tarihynyn alіppesі’ [Alphabet of Kazakh History’]. Almaty, Kazakstan, 208 b.

Moldabekov, Zh. 2003. ‘Kazaktanu’ [Kazakh Studies]. Almaty, Kazak universitetі, 2003, 459 b.

Nurlanova, K. 2001, ‘Qazaq handygy dauіrіndegі zhyrau pojezijasynyn jestetikalyq erekshelіkterі [Aesthetic Features of the Poetry of the Zhyrau in the Period of the Kazakh Khanate]’ Kazak dalasynyn ojshyldary (XIII – XV gg. ) 2- kіtap. Almaty, Filosofija zhane sajasattanu institutynyn komp'juterlіk-baspa ortalygy, 196 b.

Nurlanova, Қ. 2003, ‘Ajtystyn korkem-jestetikalyq zhane filosofijalyq negіzderі [Aesthetic and Philosophical Foundations of the Debate]’, Al-Farabi, № 4, 94-108 b.

Oshaqbaeva, Zh. 2001, ‘Aqyn-zhyraulardyn soz oneri – halyq danalygynyn aigagi [The Poet-Zhyrau Art Words – Proof of the Folk Wisdom’]’, Qazaq dalasynyn

1 (57) 2017 | Аль-Фараби 87


ojshyldary (XVI-XVIII gg.), 3-kіtap. Almaty, Filosofija zhane sajasattanu institutynyn komp'juterlіk-baspa ortalygy, 199 b, 110-135 bb.

Raev, D. 2001. ‘Qazaqtyn sheshendіk onerі: filosofijalyq pajymdau’ [Oratory of Kazakh: Philosophical Arguments]. Almaty, Cennye bumagi, 228 b.

Torequlov, N, et. al., 1993. ‘Qazaqtyn bi-sheshenderі. 1, 2 kіtaptar [Bi-speakers in Kazakh.]’, Books 1,2. Almaty, Zhalyn, 400 b.

Конкина Г. Духовные ориентации казахского менталитета: проблемы и приоритеты

Основной целью работы является историко-философский анализ своеобра-зия казахского этнического менталитета в историческом процессе. В научной статье рассматриваются вопросы формирования и развития духовных ориенти-ров в историко-культурной парадигме. Выявлено ценностное онтологическое основание казахской философской мысли в историко-философском контексте. На основе методологического принципа конкретного историзма определены специфические черты духовных ориентиров народа в традиционном обществе. Определяются место и роль феномена духовной ориентации в этнокультурном пространстве казахского общества и показаны главные ценностные приорите-ты в духовной жизни социума. Проблема эволюции традиционных ценностных приоритетов рассматривается во взаимосвязи со становлением новых ценност-ных ориентиров в казахском обществе. В работе показано, что прогрессивные религиозные ценности вполне могут стать составными частями этнического бы-тия народа. Вопросы тесной духовной взаимосвязи религиозных приоритетов с этническими ценностями народа отразились в творчестве казахских биев, акы-нов, жырау традиционного общества, а затем в учениях более поздних казахских мыслителей.

88 Әл-Фараби | 1 (57) 2017

Ислам және қазіргі заман

ис

ла

м ж

ән

е Қ

азі

ргі з

ам

ан

ӘОЖ 86.38

Бақытжан Сатершинов, Самет Оқан (Алматы, Қазақстан)

ҚҰРАН АЯСЫНДАҒЫ ДІНАРАЛЫҚ МӘСЕЛЕЛЕРДІ ТАЛДАУДЫҢ МАҢЫЗЫ МЕН РӨЛІ

Аннотация: Бұл мақалада дінаралық сұхбат мәселелері дінтанулық қырынан талданады және толеранттық қоғам қалыптастырудың өзекті маңыздылығы көрсетіледі. Конфессияаралық сұхбат заманауи плюралистік қоғам қызметінің кепілі ретінде көрінетіндігі дәйектелген.

Авторлар бүкіл монотеистік діндерге тән бірқатар «ортақ мәселелерді» анықтайды, бұлар – «Адам баласының бір тектен тарауы», «Тәухид сенімі», «Пайғамбарлардағы бір ізділік» және «Иләһи кітаптар». Қасиетті Құранды тұтастай түсіну аясында мұсылмандардың өзге дін өкілдерімен өзара қарым-қатынасының бағыттары тереңдете пайымдалады. Аталған мәселелер төңірегінде тәпсір ғалымдарының пікірлерімен қатар, Батыс ғалымдарының көзқарастарына салыстырмалы талдаулар жасалынады. Дінаралық қатынас мәселелерінің қасиетті Құранда берілген тура және астарлы мағыналарын тереңінен зерттеу ұсынылады.

Түйін сөздер: Құран, дінаралық сұхбат, монотеизм, толеранттылық, пайғамбарлар, иләһи кітап.

Адамзат қауымының өміріне күрт өзгеріс жасап, бағыты мен бағдарын көрсеткен иләһи кітаптардың бірі, әрі соңғысы болған қасиетті Құран тағылымы аясында дінаралық сұхбатты зерттеудің маңызы зор. Құранның көптеген аяттарында адам баласының құрметті жаратылыс екені ай-тылып, оларды өзара сыйластықпен өмір сүруге шақырады. Бүгінгі демократиялық зайырлы қоғамда дінаралық «ортақ мәселелерді» талқылау арқылы түрлі қайшылықты жағдайларға тосқауыл қойып, толеранттылық қоғам қалыптастырудың рөлі маңызды болып тұр. Бұл өзекті мәселені Құранның құрылымдық бүтіндігі мен мәніне кең түсінікпен қарай оты-рып зерттеу өмірдің негізгі қажеттілігіне айналып отырғаны сөзсіз. Соны-мен қатар, мұсылмандар билік жүргізген бір елде «Өзге дін өкілдері өмір сүре алмайды» деген мағынаны беретін ешқандай бір аят, хадистің де жоқ екенін кесіп айта кеткен жөн. Исламда доктриналық мәселе болсын, құқықтық мәселе болсын Құран және сүннеттің рухы мен мәніне тұтастай қаралғаннан кейін ғана сол мәселе жайлы үкім шығарылады. Ахуалдық

1 (57) 2017 | Аль-Фараби 89

Б. Сатершинов, С. Оқан. Құран аясында дінаралық ортақ мәселелерді...

(белгілі бір оқиға негізінде түскен) бірер аят, хадисті көре салып, басқа да көптеген аят, хадистерге мән берместен, «ол мәселенің үкімі мынан-дай» деп шешім шығару дұрыс емес. Бұл исламның кіршіксіз болмысына қара күйе жағу болып табылады. Өзге дін өкілдері туралы аят, хадистер-ге де тура солай кең түсінікпен қарап, жан-жақты саралағанымыз дұрыс. Әйтпегенде, қоғамда түрлі дін өкілдері бір-бірінен теріс айналып, бітіспес алауыздық пайда болады. Бұл әркім үшін де тиімсіз, алды алынуы тиіс іс. Енді, Құран аясында дінаралық «Ортақ мәселелерді» бірнеше қырынан қарастырып көрелік.

Адам баласы сыйластыққа мұқтаж

Жалғыздық жаратушы Алла Тағалаға ғана тән сипат. Ал, адам бала-сы керісінше бірігіп, өзара тығыз байланыста болып, өмір сүруге мұқтаж. Алла Тағала әу баста Адам атамызды топырақтан жаратқаннан кейін жалғызсырамасын, өмірдің ащы-тұщысын бірге көрсін, ұрпақ көріп өсіп-өнсін, жер бетінде мұрагерлік міндетін толық атқарсын деп өз түрінен (Адам болмысының бір бөлшегі) Хауа ананы жаратқан. Ерлі-зайыпты болу, аядай отбасынан әлемдік тұтастыққа айналу адами жаратылысымызға тән қасиет екенін ұқтырады.

Қасиетті Құранда: «Уа, адамдар! Бәріңді бір жаннан (бір кісіден) жа-ратты. Әрі одан (болмыс-бітімі дәл өзіндей) жұбын жаратып, ол екеуінен көптеген ерлер мен әйелдерді өсіріп, жер бетіне таратқан Раббыларыңа қарсы келуден сақтаныңдар...» (Ниса сүресі, 1-аят) деді. Бұл аят туралы имам Әт-Табари, Әбу Жағфардың сөзін жеткізіп: «Алла Тағала Өзін, тегі бір болған күллі адам баласының Жаратушысы екенін танытты. Бір әке, бір анадан таралған адам баласы өзара сыйласып, бірін-бірі құрметтеуге міндетті екенін түсіндірді» [әт-Табари 1970, 370-372 бб.] дейді.

Адамзаттың бір түрден жаратылуы рухани әрі материалдық тұрғыдан қоғам болып өмір сүруге лайықтырылған. Етжақын бірге жүріп-тұруы, сөйлесіп түсінісе алуы, өмір сүру үрдісінің бір ізділікте болуы, тығыз байланыста тіршілік етулері және т.б көптеген біте-қайнасып жатқан байланыс алауыздыққа апармауы тиіс еді. Соған қарамастан, әлемде халықаралық, ұлтаралық, тіпті, ру-тайпалық жік-жікке бөлініп, қырық пышақ болып қырқысып жатқандар жоқ емес. Біз бұл бітіспес қарама-қайшы алауыздықты өзіміздің бір тектен тарағанымызды ескере отырып, бір-бірімізге құрмет көрсеткенде ғана сұхбатымыз жарасып, толерантты қоғам қалыптастырмақпыз.

Сенім еркіндігін білдіретін, Құрандағы: «Егер Алла қаласа, әлбетте, күллі адамзатты (бір шариғатпен жүретін) бір ғана үмбет қылар еді. Алай-да, (оларға таңдау еркі берілді). Сөйтіп, олар ақиқаттан ауытқып, тартысқа

90 Әл-Фараби | 1 (57) 2017


түсті» (Һуд сүресі, 118-аят) делінген аяттар да адамзат тағаттылығын күшейтетін бір фактор екенін білдіреді. Мұсылман елінде өмір сүрген өзге дін өкілдеріне ислам дінін қабыл етуге зорлық-күш көрсетілсе, онда адам баласының сенім еркіндігіне қиянат жасалған балар еді. Бұл нағыз әділетсіздік, теңсіздік болып саналатыны сөзсіз. Құрандағы кез-келген имани принциптер мен ахлақи құндылықтарды ақыл өлшемінен өткізгеннен кейін барып, сенім бостандығы негізінде ғана исламды шы-найы көңілімен қабыл етеді. Ислам діні төрткүл дүниеге міне осылай тарады. Ислам дінін қабыл етпегендерге де зорлық көрсетілмеді. Міне, осының нәтижесінде он төрт ғасырдан бері мұсылман елдерін түрлі дін өкілдері қатар өмір сүріп келе жатыр.

Ислам тарихындағы ғазауаттар мен соғыстар, бәз-біреулердің айтқанындай бір елге билік жүргізіп, ислам сенімін күшпен тықпалау мақсатында болмады. Бәлки, күллі адам баласы Хақты танып, құқықтары тапталмай, өзара тең өмір сүрулеріне мүмкіндік жаратып беру еді. Қади Мұхаммед Сүлейман әл-Мансуридің «Сирату рахматил ғәламин» атты еңбегінде: «Статистикалық санақ бойынша, Һижри II жылынан һижри IX жылына дейінгі соғыстарда қаза болған жалпы адамдардың саны (мұсылман және мұсылман еместердің) 1080-нен аспаған. Ал, 1914-1918 жылдарындағы 1-ші дүниежүзілік соғыста (әртүрлі зерттеу бойынша) жиырма бір миллион адам жарақат алып, олардың жеті миллионы қаза болған» [әл-Хұсна 1990, 290-291 бб.] деген. Міне, бұл ислам тарихындағы соғыстардың қан төгу үшін болмағанын, бәлки бейбіт қоғам қалыптастыру мақсатында, еріктерінен тыс мәжбүрліктен туындағанын көрсетеді.

Тәухид сенімі

Қасиетті Құранда баса мән берілген дінаралық ортақ мәселелердің бірі «Тәухид сенімі». Алла Тағала: «(Уа, Мұхаммед! Оларға): «Уа, кітап иелері! Қане, бізге де, сендерге де ортақ болған арамыздағы мына сөзге келейік: Алладан басқа ешкімге табынбайық және Оған ешкімді һәм еш нәрсені серік етіп қоспайық» (Әл-Ғимран сүресі, 64-аят) деген аятқа тоқталған имам Матуриди: «Алла Тағала: «Қане, бізге де, сендерге де ортақ болған арамыздағы мына сөзге келейік» деп, оларды әділдік та-разысы болған тәухид (Жаратушыны бірлеу) сөзіне шақырды. Өйткені, «Олардан: «Күллі аспан әлемі мен жерді кім жаратты?», – деп сұрасаң, олар, әлбетте: «Алла», – деп айтады» (Лұқман сүресі, 25-аят) деген сын-ды аяттармен мүшріктер де, әһлі кітаптар айтатын ортақ сөз болса, ол – «Тәухид» кәлимасы» [Топалұғлы 2006, 326 б.] екенін айтады.

1 (57) 2017 | Аль-Фараби 91


Құран «Тәухид» сенімінен тұрады. Пайғамбарлардың атасы болған Ибраһим (әлейһи уә сәллам) да, өзге иләһи кітаптар да тәухид сеніміне шақырған. Сенім ұқсастығын білдіретін «Тәухид» сенімі адам баласының танымы мен идеологиясы бір жерден шығып, сыйластықта бастары қосылуы үшін ықпалы зор деуге болады. Бұны қазіргі заманауаи тілмен «Диалог» деп те айтуға болады. Әрі соңғы иләһи кітап Құран және Мұхаммедтің (саллаллаһу әлейһи уә сәллам) жеткізген пайғамбарлық міндеті, өзге дін өкілдері білмейтін тың бір іс емес, бәлки, олар ислам дінінің ақиқат екенін бұрынғы иләһи кітаптарынан оқып, құлақтары естіп жақсы білетін істері.

Құран дінаралық сұхбат мәселесінің жемісті болуы үшін екі жақтың да бір-біріне құрмет көрсете отырып, әңгіме жүргізуін де назардан тыс қалдырмаған. Алла Тағала: «Іштеріндегі зұлымдық қылғандарынан басқа Кітап иелерімен көркем түрде сөз таластырыңдар (Сыпайы, дәлелді түрде қанағаттандырыңдар.) Оларға: «Бізге түсірілгенге де, сендер-ге түсірілгенге де иман келтірдік. Және біздің Тәңіріміз де, сендердің Тәңірлерің де біреу-ақ. Біз, Оған бойсұнғандармыз» деңдер» (Анкабут сүресі, 46-аят) деп, сұхбаттасу барысында адамдардың туралық және әдептіліктен шықпай, ақиқатты табу үшін сыпайы әрі нақты дәлелмен сөз таластырудың дұрыстығын көрсетіп тұр. Сондай-ақ, Құран нұсқаған бұл сұхбатты қабылдауда кітап иелері бірдей көзқараста болмағаны да белгілі. Бұл туралы Құрандағы: «Әһлі кітаптардың бәрі бірдей емес. Олардың түн мезгілінде тіке тұрып, Алланың аяттарын оқып, сәжде ететін бір тобы бар. Олар Аллаға, ақырет күніне сенеді де жақсылыққа бұйырып, жамандықтан тыяды. Сондай-ақ жақсы істерде жарысады. Міне, солар ізгілер» (әл-Ғимран сүресі, 113-115 аят) деген аятқа түсініктеме бер-ген имам Матуриди: «Кітап иелерінің көбі күпірлікте жүргенде арасы-нан (Абдулла ибн Сәлам, Кәғб сияқты) бір топ ғалымдары Аллаға және ақырет күніне иман етіп, түн мезгілінде Алланың аяттарын оқып, ізгілікте жарысқандары үшін мәртебесі асқақтай түсті. Себебі, бұлар бұрынғы иләһи кітаптарға да иман еткен еді» [Топалұғлы 2006, 394 б.] дей келе, Құрандағы: «Олар: «Рахманның баласы бар», – деді. Шүбәсіз, сендер өте ауыр сөз айттыңдар» (Мариям, 88-89 аят) деген аятқа да тоқталып: «Араб мүшіріктер: «Періштелер Алланың қыздары» (Нәжім, 21-22 аят) дейді. Ал кітап иелерінен: «яһудилер: «Узәйір Алланың ұлы» десе, христиандар: «Иса Мәсіх Алланың ұлы», – дейді (Тәубе, 30-аят)» [Топалұғлы 2010, 169 б.] деп, кітап иелерінің иләһи кітаптарын бұрмалап, Аллаға ортақ қосып, шектен шығуларын да ескертеді. Өйткені, Мәйда сүресінің 116-аятында: «Сондай-ақ, Алла (қияметте): «Уа, Мәриямұлы Иса! Адамдарға: «Аллаға қоса, мені һәм анамды да қос құдай тұтыңдар», – деп айтқан сен бе едің?»,

92 Әл-Фараби | 1 (57) 2017


– деп сұрайды. Сонда Иса: «Уа, Раббым! Сен мінсізсің, серік һәм кемшілік атаулыдан адасың! Айтуға қақым болмаған сөзді айтатындай маған не көрініпті?!» дегені жайлы де: «Олар хз. Иса араларында болған кезде, Исаны да, оның анасы Мәриямды да Құдай тұтқан жоқ. Егер олар Иса-ны тірі кезінде Құдай тұтқанда, аталмыш Исаның Өзін пәктеген сөзінен, олар адасуда болғандарын білер еді. Сөйтіп, олардан кейінгілерге ашық дәлел болар еді. Сол себепті, олар бұл сөзді хз. Иса араларынан кеткен соң айтқан» [Топалұғлы 2007, 376 б.] деп, бүкіл пайғамбарлардың шақырған діні бір екенін дін басшылары білгенімен, бұқара халық істің мәнін толық түсінбеудің әсерінен дінаралық түсініспеушілік туындап отырғанын айта-ды.

Тағы бір ескере кететін жәйт, Құрандағы: «Уа, иман еткендер! (Мұсылмандарға қас дұшпан болған) жебірейлер мен христиандар-ды дос тұтпаңдар...» (Мәйда сүресі, 51-аят) деген сынды яһудилер мен христиандарды және басқа да кәпірлерді сырлас дос қылмауды білдіретін ахуалдық бірер аяттың сыртқы мағыналарымен шектелмей, Құранның мағынасына бүтіндей қарауымыз керек. Өйткені, бұл ахуалдық аяттардың мағынасы яһуди, христиандар мен кәпірлердің мұсылмандарға қарсы дұшпандық жасаған бір бөлігін ғана меңзеген. Бұндай ахуалдық бірер аят бүкіл яһудилер мен христиандар және басқа кәпірлердің бәрін жек көріп, олармен ара-қатынасты үзуді білдірмейді. Бәлки, дініміз біздің күнделікті әлеуметтік орталарда, жұмыс барысында оларға жақсы пейіл танытып, дініміздің жарқын болмысын іс-әрекетіміз арқылы көрсетуді міндеттейді. Алла елшісі Мұхаммед мен сүйікті сахабалары дінді өнегелі іс-әрекеттері арқылы жеткізіп, өзге дін өкілдеріне де жоғары дәрежеде құрмет көрсеткен. Сондай-ақ, ахуалдық бірер аят, хадис исламның негізі емес екенін ұққанымыз жөн. Әрі қоғам бүтіндігін бұзатын түрлі зымияндықтан сақтану мен ахуалдық мағынада келген аяттарды өзге Құран және сүннеттің рухы болған аят, хадистермен шатастыруға бол-майды.

Сөзіміздің түйіні ретінде, Құран кітап иелерін бірнеше категорияға бөліп қарастырады деуге болады. Олар:

1. Діндар, Құранды растап, соған лайық өмір сүргендермен достық орнатуға болады (Әл-Ғимран сүресі, 199-аят).

2. Мұсылмандардың дініне қарсы тұрып, соғыс ашпағандармен дос болуға болады (Мумтахина сүресі, 8-аят).

3. Мұсылман еліне және сол елдегі байлыққа көзқызарлық істемегендермен дос болуға болады (Мумтахина сүресі, 9-аят).

4. Жаратушы Хақты жоққа шығарғандармен сырлас дос болуға бол-майды (Әл-Ғимран сүресі, 199-аят; Мәйда сүресі, 73-аят).

1 (57) 2017 | Аль-Фараби 93


5. Мұсылмандардың дініне қарсы дұшпан болып, елінен шығаруды мақсат еткендермен дос болуға болмайды (Мумтахина сүресі, 9-аят).

6. Мұсылмандарды өз діндеріне кіруізуді басты мақсат еткендермен дос болуға болмайды (Бақара сүресі, 120-аят) [Караман және т.б. 2006, 207-208 бб.].

Демек, исламның басты қайнаркөзі – қасиетті Құранда мұсылмандардың өзге дін өкілдерімен қарым-қатынасы жіктелген және ол, аяттарда айтылғандай, адамдардың типіне байланысты болып келеді. Бұл санада берік ұялап алған кейбір стереотиптерді қайта қарауға жетелейді.

Пайғамбарлардағы бір ізділік

Тарихқа үңілер болсақ, сонау Адам атадан соңғы пайғамбар Мұхаммедке дейін пайғамбарлар үмметіне дін жеткізіп отырған. Құранның 95 жерінде келетін «Дін» сөзі қолданылған орынына қарай әртүрлі мағынаны білдіреді. Мысалы: «Хақ дін», «Ханиф дін», «Ислам», «тәухид сенімі» және «шариғат» сынды терминдерде қолданылады. Имам Матуриди, дін – адамдар арасындағы талас-тартыс болған мәселелердің бірі. Бұған себеп, әр тараптың өз пікірін немесе басшының пікірін ғана дұрыс санап, екінші тараптың пікірін жоққа шығаруы. Өмірдегі келеңсіз істерге негізгі себеп – түсінбеушілік. Бұл проблеманы шешуде ақыл дәрменсіз. Сол себепті, адамзатты жоқтан бар етіп, олар үшін ненің қайырлы, ненің қайырсыз екенін жақсы білген Жаратушының заңын жеткізуші пайғамбарларға адам баласының мұқтаж екендігі ақыли тұрғыдан да құптарлық іс дейді [әл-Матуриди 2007, 182 б.].

Имам Матуриди Құрандағы: «Сендерге өз араларыңнан (яғни, араларыңда туып өскен) хақ пайғамбар келді. (Оның сендерге соншалық жанашыр), тіпті, болмашы бір қиындыққа тап болғандарыңның өзі оған өте ауыр тиіп, жанына қатты батады. Ол сендерге тым ынтық, өте ынты-зар (болғандықтан сендер үшін қатты қорқады, сендерді ойлап көп уайым жейді) әрі мүміндерге сондай жанашыр, өте мейірімді» (Тәубе сүресі, 128-аят) деген аяттың тәпсірінде: «Алланың әмірлері мен тыйымдары жөнінде адамдардың көңілінде теріс пікірдің қалыптаспауы үшін пайғамбарларды адамзаттан жіберді. Пайғамбарлар қауымына жаны ашитын ізгі жан-дардан шықты. Сол себепті, қауымы да оларды сырт теппеді. Бұл да әр түрдегі жаратылыс өзіне тартып тұратынын көрсетті. Әрі олар қауымына жақын болғандықтан дінді дұрыс жеткізудің жолын жақсы білді. Сондай-ақ, пайғамбар адамзаттан басқа бір түрден болмай, өз халқының арасынан шығуы да олардың көңіліндегі күдік пен екіленуді кетірді» [Топалұғлы 2007, 482 б.] деп, адамзат өзара жақсы қарым-қатынаста өмір сүрулері үшін ізгілік жолын көрсететін пайғамбарларға мұқтаждығын айтады.

94 Әл-Фараби | 1 (57) 2017


Құранға дейінгі түскен қасиетті Забур, Тәурат, Інжіл кітаптары адам-дар тарапынан қанша бұрмаланып өзгертілсе де, сол кітаптардан да Мұхаммед пайғамбардың келетіні жайлы ашық немесе тұспалды аяттар-ды кезіктіруге болады. Тіпті, үндістердің бүкіл үлкен кітаптары соңғы пайғамбар жайлы хабар берген. Ол хабарлардың ішінде пайғамбарымыз Мұхаммедтің сипаттары, өмірі, хазреті Ибраһим, Бәкка (Мекке), соны-мен қатар Пайғамбарымыздың аты Махамед, Мамах және Ахмед түрінде берілген. «Махамед» аты Пураналарда, «Мамах» аты Атһарва Веданың Кунтап Суктта бөлімінде, «Ахмед» аты Сама Ведада кездеседі [Әділбаев & Әділбаева 2013, 17-23 бб.].

Демек, Адам атадан соңғы пайғамбар Мұхаммедке дейін адамзатқа үздік пайғамбардың жіберіліп тұруы, адам баласының әлсіз тұсы эгоистік идеяның ықпалымен Жаратушы Иесін танымау, өзін өзгелерден жоғары сезініп, өзгелермен санаспау сынды жаман қылықтарын түзетіп, кемелдікке тәрбиелеу болды. Міне, осы тұрғыдан пайғамбар сүннеті жал-пы діндер тарапынан негізгі факторға айналуы тиіс.

Иләһи кітаптар

Иләһи кітаптар қоғамдағы түрлі мәдениет пен өркениет арасында туындап тұратын проблемаларды альтернативті бір жақтылы етуде тау-сылмайтын қазына. Бұл иләһи кітаптар Жаратушы Алла мен жаратылыс арасындағы арақатынасты реттейтін диалогтық шариғи заң, ереже болып саналады. Алла Тағала: «Алла: «Дінді дұрыс түсініп, дұрыс тұтыңдар һәм дінде жік-жікке бөлінбеңдер», – деп, Нұхқа шегелеп тапсырған негізгі ұстанымдарды, Ибраһимге, Мұсаға әрі Исаға шегелеп тапсырған негізгі ұстанымдарымызды да өзіңе (Мұхаммедке) уахи еттік. Сендерге де дін (міндетті шариғат) етіп бекітілді» (Шура сүресі, 13-аят) делінген. Бұл аят туралы имам Матуриди: «Дін сөзі – бұрынғы діндерді де қамтыған кең мағынада әлиф, ләм әріптерімен келді. Нұхқа және өзге пайғамбарларға міндет етілген Хақ дінге шақыру және Аллаға ортақ қоспау, Даралығына сену және Оған ғана құлшылық ету ісін Мұхаммедке де міндеттеді» [Топалұғлы 2009, 174 бб.] деген.

Соңғы пайғамбар Мұхаммедке жүктелген міндет Құран кітабы арқылы жетті. Өзге иләһи кітаптардың түп нұсқасы уақыт өте келе, адамдар тарапынан өзгеріске енді. Ал, Құран Жәбрейіл (әлейһис сәлам) арқылы Мұхаммед пайғамбарға, Одан сахабалары жаттап, кейін кітап форматында басылып тарау арқылы түп нұсқасы сақталды. Таны-мал зерттеуші-исламтанушы Мұхаммед Хамидулла мынадай мәлімет береді: өткен ғасырда Германияның атақты дін басшылары әлемде Юнан

1 (57) 2017 | Аль-Фараби 95


тілінде жазылған Інжілдің бүкіл қолжазбасын жинап, әрбір әріптеріне дейін салыстырып зерттейді. Сонда шамамен екі жүз мың риуаят сәйкес шықпайды. Құран араб тілінде болғаны сияқты, Інжіл де юнан тілінде болған еді. Бұл жағдайдан кейін олар Муних университетінде Құранды зерттеу институтын ашады. Бұл институттың үшінші директоры про-фессор Бристол: «Қазір қолымызда шамамен Құранның қырық екі мың қолжазба нұсқасы бар. Әлі зерттелуде» деді. Олардың содан аз уақыттан кейін жариялаған бір мақаласында: «Құран жайлы қолжазбаларда кейбір әріптердің қате жазылуы болмаса, риуаяттардан ешқандай бір қарама-қайшылық шықпады» деген сөзін жеткізді. Бұл Құранды зерттеу институ-ты II дүниежүзілік соғысы қарсаңында үстіне Американың бір бомбысы түсіп, жанып кеткенін айтады [Хамидулла 2007, 170 б.].

Күллі иләһи кітаптардың жиынтығы саналатын Құранның өзгеріссіз сақталатынына Алла Тағаланың Өзі де уәде еткен. Қасиетті Құранда: «Шүбәсіз, осынау зікірді (Құранды) Біз түсірдік және оның сақтаушысы да Өзіміз» (Хижр сүресі, 9-аят) деген аят жөнінде имам Замахшари: «Алла Құранға бір әріптің артық қосылып немесе бір әрпінің кемітіліп өзгеріс кіруінен сақтауға Өзі кепілдік берді. Бұрынғы иләһи кітаптар болса, сол діннің қызметкерлеріне берілгендіктен, түрлі пікірлер кіргізіліп, өзгеріске ұшырады. Сол себепті, бұрынғы иләһи кітаптардың түрлі нұсқалары түрлі топқа бөлінуге апарды» [әз-Замахшари 2009, 678 б.] дейді.

Адамзат басын біріктіруге күші жеткілікті кітап, ол – Жаратушы Ал-ладан түсіп өзгермеген кітап ғана жеткілікті. Өйткені, ой-санасы шектеулі адам баласы тек өзінің түсінігі жеткен жерде ғана жаза алады. Оның бұл еңбегі басқа бір ғасырдың адамдары тарапынан кемелді кітап болып санал-майтынына өзгертілген Інжілді айтуға болады. Інжілдің бір нұсқасында «Халал» деп үкім берілген нәрсе, екіншісінде «Харам» делініп қайшылық туындап жатады. Ал, Құран кітабінің ешқандай өзгертілмегенін Батыс ғалымдарының өзі мойындап отыр.

Батыстық ғалым, «Діндер тарихының» белді маманы болған Cantwell Smith: «Бір дін өкілі өзге бір дін туралы ой-пікірін білдіргенде, сөзі өзге дін өкілдері тарапынан расталмаса, оның айтқаны шындық емес» [Айдын 2001, 217 б.] деген көзқарас айтып, сол көзқарасы негізінде, «Modern Islam in India (1943)», «Islam in Modern History (1957)», «The Faith of Other Men (1962)», «Towards a World Theology (1981)» сынды еңбектерін жазады. Ол (Cantwell Smith): «Ислам туралы VIII ғасырда алғаш көзқарасын айтқан Шамдық рахиб Юханна исламды христиан дінінен бөлініп шыққан бір ағым ретінде көрсетті. Оның бұл көзқарасы христиан әлемінде XX ғасырға дейін жалғасып келді. Олар Мұхаммедті Алладан жіберілген пайғамбар емес, бәлки ол Ариостық рахиб болған Бахирадан үйренген білімімен

96 Әл-Фараби | 1 (57) 2017


Құранды жазды. Негізінде, Мұхаммед рахиб бола алмай қалғандықтан, христиан дінін бөлшектеп ислам атты ағым пайда қылды» [Айдын 2001, 218 б.] деп, өз заманына дейінгі христиан ғалымдарының басым көпшілігінің ислам діні жөнінде айтқан сыңар жақтылы көзқарасын теріске шығарады. Олардың бұндай көзқарасын ислам үшін жасалған қиянат деп қарайды. Дінаралық сұхбаттың өз мәресіне жетуі үшін қасиетті Құранның зерттелу керектігін және кез-келген дін өкілдері тарапынан тек шындық айтылуын алға тартады.

Құранды тек өз мақсаттарына жету үшін бұрмалап түсіндірген ориенталистердің еңбектері Батыс пен Шығыс халықтарының өзара түсінісуіне кері ықпал етіп келді. Алайда, соңғы ғасырлардағы баса мән берілген «Дінаралық диалог», «Діндер тарихы» негізіндегі зерттеулер нәтижесінде Батыс әлемі де Құран ақиқатына көз жеткізе бастады. Бұл көпшілік бұқара халықтың санасына сіңірген ислам жайлы қате түсініктен айықтырып, исламның шынайы болмысын тануларына жол ашты деуге болады.

Қорыта айтар болсақ, қасиетті Құрандағы бір сүреден басқа жүз он үш сүре Алланың шексіз мейірімді екенін білдіретін «Рахман», «Рахим» есімдерімен басталады. Бұл ет жүректі әрбір пенде мейірімге зәру екенін ұқтырады. Күллі адам баласы бір тектен тарап, өмір сүру салтындағы ажырамас тұтастық бір-біріне рухани-материалдық тұрғыдан жәрдемдесу керектігін көрсетеді. Сол себепті, бүгінгі таңда өзекті мәселе болып тұрған сұхбаттың басты принциптері саналатын дінаралық «ортақ мәселелерді» дұрыс түсіндірудің толерантты қоғам қалыптастыруда ықпалы ерекше болып тұр. Сондықтан, бұл мәселелердің қасиетті Құранда берілген тура және астарлы мағыналары кеңінен әрі тереңінен зерттелуі тиіс.


Айдын, М. 2001. ‘Кутсал кітап оларак Құран: Шагдаш бір Христиан дегерлендірмесі (Wilfred Cantwell Smith Өрнегi)’, Ондокуз майыс университесі иләһият факултесі дергісі, № 12-13, 214-233 бб.

Әділбаев, А. & Әділбаева, Ш. 2013. Шапағат шамшырағы – әз Мұхаммед. Алматы, Көкжиек, 200 б.

Әз-Замахшари, М. 2009. ‘әл-Кәшшаф ғән Хақайық әт-тәнзил уә ғуюнил-әқауйл фи ужуһит Тәуйл’. Қаһира, Мағрифа, 776 бет.

Әл-Матуриди, Әбу Мансур. 2007. ‘Китәбут таухид’. Байрут, Дәру садыр, 538 б.Әл-Хұсна, ән-Нәдуа Әбу Хасан Әли. 1990. ‘Мәза Хасилил ғәламу бил

қиталил мүслимин’. Қаһира, Мәктабатус сунна, 365 б. Имам әт-Табари. 1970. ‘Жәмиғул баян ғән тәуйлил әйел Құран’. Бәйрут,

Мүшкәтул исламия, 789 б.

1 (57) 2017 | Аль-Фараби 97


Караман, Х. және басқалары. 2006. ‘Полемик дегил диалог’. Стамбул, Уфук кітап, 249 б.

Топалұғлы, Б. 2006. ‘Тәуилатул Құран ли Әби Мансур әл-Матуриди’. Стам-бул, Дәрул мизан, 17 томдық тәпсір кітабы, 2005-2010, 2 т. 578 б.

Топалұғлы, Б. 2007а. ‘Тәуилатул Құран ли Әби Мансур әл-Матуриди’. Стам-бул, Дәрул мизан, 17 томдық тәпсір кітабы, 2005-2010, 4 т. 430 б.

Топалұғлы, Б. 2007б . ‘Тәуилатул Құран ли Әби Мансур әл-Матуриди’. Стам-бул, Дәрул мизан, 17 томдық тәпсір кітабы, 2005-2010, 6 т. 545 б.



Хамидулла, М. 2007. ‘Құраны Керім иле дигер семауй кітапталары/сухуфла-ры карш ылаштырмалы кыса бир тарихи’, Дин билімлері Академик араштырма дергисы, VII, № 3, 165-173 бб.

Transliteratoin

Aidyn, M. 2001. ‘Kutsal kitap olarak Quran: Shagdash bir Khristian degerlendirmesi (Wilfred Cantwell Smith Ornegi)’ [The Holy Book of the Qur'an: Shagdash the rating of Christians (by the example of Wilfred Cantwell Smith)], Ondokuz maiys universitesi ilakhiyat fakultesi dergisi, № 12-13, 2014-233 p.

Adilbayev, A. & Adilbayeva, Sh. 2013. ‘Shapaghat Shamshyragy – az Mukhammed (sallallahu aleikhi ua sallam)’ [Muhammad - the torch of good deeds]. Almaty, Kokzhiyek, 200 p.

Az-Zamakhshari, Makhmud ibn Omar. 2009. ‘al-Kashshaf ghan Khakhaiyakh at-tanzil ua ghuyunil-akhauil fi uzhukhit Tauil’ [The search for the facts of the mystery of the download and the eyes of the rumors in the faces of interpretation]. Khakhira, Maghripha, 776 p.

Al-Maturidi, Abu Mansur. 2007. ‘Kitabut taukhid’ [The book of Monotheism]. Bairut, Daru sadyr, 538 p.

Al-Khusna, An-Nadua Abu Khasan Ali. 1990. ‘Maza Khasilil ghalamu bil khitalil muslimin’ [What happened to the world fighting Muslims]. Khakhira, Maktabatus sunna, 365 p.

Imam at-Tabari. 1970. ‘Zhamighul bayan ghan tayilil aiyel Quran’ [The statement is about the interpretation of the Qur'an. Bairut, Mushkatul islamiya], 789 p.

Karaman, Kh. et. al. 2006. ‘Polemik degil dialog’ [Not a polemic but a dialogue]. Istanbul, Ufuk kitap, 249 p.

Topalughly, B. 2006. ‘Tauilatul Quran li Abi Mansur al-Maturidi’ [Tauilatul Quran for Abu Mansur al-Maturidi]. Istanbul, Darul mizan, 17 tomdyk tapsir kitaby. 2005-2010, 2 t. 578 p.

Topalughly, B. 2007a. ‘Tauilatul Quran li Abi Mansur al-Maturidi’ [Tauilatul Quran for Abu Mansur al-Maturidi]. Istanbul, Darul mizan, 17 tomdyk tapsir kitaby. 2005-2010, 4 t. 430 p.

98 Әл-Фараби | 1 (57) 2017


Topalughly, B. 2007b. ‘Tauilatul Quran li Abi Mansur al-Maturidi’ [Tauilatul Quran for Abu Mansur al-Maturidi]. Istanbul, Darul mizan, 17 tomdyk tapsir kitaby. 2005-2010, 6 t. 545 p.



Khamidulla, M. 2007. ‘Qurani Kerim ile digger semaui kitaptalary/sukhuflary karsh ylashtyrmaly khysa bir tarikhi’ [The Holy Quran with Other Heavenly Books/ A brief comparative history of the scriptures], Din bilemleri Akademik arashtyrma dergisy, VII, № 3, 165-173 p.

Сатершинов Б., Окан С.Роль и значение анализа межрелигиозных проблем в контексте Корана

В статье проведен религиоведческий анализ проблемы межрелигиозного диалога и показана актуальная значимость построения толерантного общества. Обосновано, что межконфессиональный диалог выступает залогом функциони-рования современного плюралистического общества.

Авторами выявлен ряд «общих проблем», характерных для монотеистиче-ских религии, таких как «происхождение всех людей от одного предка – Ада-ма», «тавхид (единобожие)», «последовательная востребованность в пророках» и «священные книги». Переосмысливаются векторы взаимодействия мусульман с представителями других религий в контексте целостного (не буквалистского) понимания Корана. Проводится сравнительный анализ взглядов представителей экзегетики и современного религиоведения. Предлагается глубже изучить пря-мые и скрытые значения проблем межлегиозных отношений в Коране.

1 (57) 2017 | Аль-Фараби 99

А. Әбубәкірова, Қ. Ержан. Батыс әлеміндегі мұсылмандардың «жағымсыз» бейнесі:...

УДК 2-18:316.37

Арайлым Әбубәкірова, Қалмахан Ержан (Алматы, Қазақстан)

БАТЫС ӘЛЕМІНДЕГІ МҰСЫЛМАНДАРДЫҢ «ЖАҒЫМСЫЗ» БЕЙНЕСІ: ҚАЛЫПТАСУ СЕБЕПТЕРІ МЕН ШЕШУ ЖОЛДАРЫ

Аннотация. Мақалада Батыс Еуропа елдеріндегі ислам діні мен мұсылмандардың жылдар бойы орныққан «жағымсыз» бейнесінің қалыптасу себептері мен тарихи негіздемелері қарастырылады. Батыстық ғалымдардың пікірлері сараланып, қазіргі Батыс Еуропа қоғамында қалыптасқан ұстанымдарға дінтанулық сараптама жасалады.

Талдаулар нәтижесінде жағдайдың тиімді шешімі болуы мүмкін ұсыныстар жасалады. Қазіргі кезеңде әлем жұртшылығының назарын аударып отырған мұсылмандар жағдайы әлемнің өркениетті, қай салада болмасын дамыған, за-йырлы мемлекеттері болып табылатын Батыс Еуропа елдерінің мысалында көрсетіледі. Сан ғасырлар бойы өзгермей, қоғамдық санаға берік орныққан стереотиптер талқыланып, олардың қоғам мүшелеріне тигізіп отырған кері әсері мен тудыратын қиыншылықтар зерделенеді.

Мақала тақырыбы әлемдегі соңғы жылдары исламды басты жау, саяси мүдделерге жетудің негізгі құралы ретінде қарастыру тенденциясының белең алуына байланысты осы жағдай ашық түрде көрініс тауып, кең белең алып жатқан Батыс Еуропа аймағындағы жағдайды талқылауымен өзекті. Зерт-теу жүргізу барысында шетелдік авторлардың объективті көзқарас негізінде жазылған еңбектерімен қатар, өздерінің ұлттық, діни тиістілігін негізге ала отырып жазған еңбектеріне де шолу жасалды.

Зерттеу жұмыс барысында талдау, сараптау, жалпыдан жалқыға, жалқыдан жалпыға көшу, абстракциялау секілді ғылыми әдістер пайдаланылды. Мақалада берілген талдаулар, тұжырымдар мен бірқатар шешімдер осы тақырыпқа сай негізгі түсініктерін қалыптастыруда теориялық мәнділікке ие болады.

Түйін сөздер: ислам «қаупі», өркениеттер қақтығысы, БАҚ, стереотип-тер, мигранттар, анти-мұсылмандық, радикализм, интеграция, ассимиляция, қабылдау саясаты.

Батыс Еуропа қоғамында ислам жайлы жағымсыз стереотиптер қалыптасуының негізгі алғышарттары

Көптеген өркениеттердегідей дін Еуропа мәдениеті және қоғамының айқындалып, орнығуына өз үлесін қосты. Еуропадағы дін рөлі уақыт ағымына қарай өзгеріп отырды. Осы аймақтың негізгі діні болып саналған

100 Әл-Фараби | 1 (57) 2017


христиан діні түрлі ағымдар мен тармақтарға бөлініп, оның әрқайсысын қолдаушы қауымдастықтар пайда болды. Қазіргі кезеңдегі Еуропада ең маңызды, түпкілікті мәселелерде бір-біріне қайшы келетін сан қилы пікірлерді кездестіре аламыз. Бұл өзгешеліктер Еуропа қоғамының әлеуметтік, мәдени, діни салалардағы тарихы дамуынан негіз алады. Хри-стиан және яһуди діндерінің құндылықтарына негізделіп құрылған Еуро-па қоғамында өзге діндер де өмір сүріп жатқаны аян. Олардың ішіндегі ең маңыздысы әрі бүгінгі таңда ең өзекті тақырыптардың, оқиғалардың ұйытқысына айналып отырғаны – Ислам діні.

Соңғы төрт онжылдық ислам, мұсылман әлемі және Батыс Еу-ропа елдеріндегі мұсылмандардың жағдайы жайлы ғылыми және публицистикалық еңбектердің санының артуымен ерекшеленеді. Бұл өзгеріс Иран төңкерісі, Парсы шығанағындағы соғыс, Ауғанстан аумағындағы әскери іс-қимылдар, Ирактағы жағдай және Ислам дінінің саяси фактор ретінде мұсылман әлемінде рөлінің артуы, Араб көктемі секілді ұлттық және халықаралық жағдайлардың әсерінен орын алып отыр. Атап өтілуге тиісті тағы бір маңызды фактор – Еуропалық Одақ құрамындағы елдер аумағына мұсылмандар миграциясы. Бұл елдердің үкімет органдары қоғамдағы түрлі мәдениет өкілдері болып табылатын мұсылмандар санының артуына және олардың өздерімен бірге алып келген өзгерістері мен әсер ету жолдарына қатысты алаңдаушылық таныта бастады.

Батыс әлемі мен мұсылман әлемінің, мұсылмандар мен мұсылман емес азаматтардың арасындағы қарым-қатынастың дәйегі болар күнделікті оқиғалар мен жағдайлар жайлы мақалалар мен зерттеулер, жазылған еңбектер осы қарым-қатынасты өте қиын әрі күрмеуі көп етіп суреттеуге бейімделіп кеткен. Өзара байланыс стереотиптер мен байыбына бармай жатып жасалған қорытындыларға негізделген, оны біз батыс әлеміндегі БАҚ өкілдерінің мұсылмандарды психикалық жағдайы тұрақты емес, жаугершілікке бейім, қауіпті, дамуда артта қалған қоғам өкілдері ретінде сипаттауынан байқаймыз. Мұндай жалпылаулар сараптама мен талдаудың өте төмен деңгейде екенін, қиялға көп ерік берілетіндігін, білім жетіспейтіндігін және екі әлем арасындағы қарым-қатынасты реттеуде эмоцияның негізгі рөл ойнайтындығын көрсетеді. Сонау сексенінші жыл-дардан бастап, күні бүгінге дейін батыстық БАҚ исламнан келер «қауіп» жайлы ескертуді бір сәтке де тоқтатқан емес.

Иә, мұсылмандар мен исламның қауіптілігі жайлы ойтолғау ба-тыс әлемінде жаңа құбылыс емес. Сексенінші жылдарда басталған бұл дәстүрдің ерушілері – ғалымдар, саясаткерлер, тілшілер тұрақты түрде, ешбір негіздемесіз осы тақырыпта еңбектер шығарып отырды. Расында, бұл теріс көзқарастардың бастау алар қайнар көзі нақты фактілер емес. Осы мәселені түсіне білген кейбір қоғам өкілдері ислам төндірер «қауіпті»

1 (57) 2017 | Аль-Фараби 101


тиянақты талдаудан өткізетін әрі аңыздан шынайылық шеңберіне өтуге үндейтін еңбектер жаза бастады.

Тарихшы және ислам-христиан діндері арасындағы диалог бойынша атақты маман А.В. Журавский өзінің «Ислам» атты еңбегіне кіріспесінде: «Бүгінде біз ислам туралы көп сөйлейміз, бірақ өте аз білеміз», – деп жаза-ды [2004, 11 б.]. Бұл пікірдің дұрыстығын қазіргі кезеңдегі ислам дінін тер-роризммен сәйкестендіру үрдісінің белсенділігі айғақтайды. 2001 жылы 11-қыркүйектегі террорлық шабуыл мұсылман емес әлемнің ислам дінін қабылдауындағы жаңа дәуірдің бастамасына айналды дей аламыз. Осы оқиғадан кейін, ислам әлемдік діндердің бірі, сан ғасырлық өркениет пен мәдениеттің шабыттандырушы күші, тазалық пен мейірімділіктің үлгісі ретінде емес, нағыз, жақын маңда жүрген үлкен қауіп ретінде қарастырыла бастады. Одан кейінгі Еуропадағы террорлық шабуылдар тізбегі «ислам» сөзінің «терроризм» сөзімен синоним ретінде қолданылуына жол ашты. Ал бірақ Еуропаның негізгі діні болып саналатын христиан діні өкілдерінің тер-роризмнен алыс емес екендігі де дәлелденуде (2011 жылғы Норвегиядағы жағдай). Дегенмен, мәселеге объективті қараушы ғалымдар да жоқ емес. Мысалы ислам құқығы жөніндегі атақты ресейлік маман Л.Р. Сюкияйнен «жиһад» сөзінің мағынасын түсіндіру барысында, оның ең алдымен Алла жолына бет бұрып, шариғатты жүзеге асыру екендігін, тек қажеттілік туындаған жағдайда ғана, өзін қорғау мақсатында соғысу екендігін, дінсіздерді жою құралы емес екендігін жазады [2005]. Ресейлік Ғылым Академиясының философия бөлімінің ғылыми қызметкері Федорова Юлия Батыс Еуропадағы ислам дініне және дінаралық қарым-қатынастың саяси-әлеуметтік, құқықтық, діни-этикалық аспектілеріне қатысты ең кең тараған жағымсыз стереотиптер ретінде мыналарды бөліп көрсетеді: біріншіден, ислам дінін саясиланған, әлемдік терроризмнің негізгі қайнар көзіне айналған деструктивті күш ретінде тану; екіншіден, ислам діні, мұсылмандар еуропалық түсініктегі теңдік және бостандық ұғымдарын қабылдай алмайды деп білу; үшіншіден, ислам мәдениетін толыққанды діни детерминацияға ұшыраған және Еуропаға өз ұстанымдарын күштеп таңғысы келетін құрылым деп түсіну. Ал мұндай түсініктердің қалыптасуы астарында күрделі себептер мен ерекшеліктер жиынтығы жатыр: діни-мәдени және этникалық ерекшеліктер, идеологиялық факторлар, саяси мотивтер, әлеуметтік-экономикалық жағдайлар және т.б. [Федорова 2014].

Шадид және ван Конингсвелд [Shadid & Koningsveld 1995, 70 б.] «ис-лам қаупі» деген ұғым бірқатар себептердің негізінде ойдан шығарылған аңыз ретінде қарастырылуы керек деген тұжырым жасады. Біріншіден, мұсылмандар ешқашан да батыс әлемінде маңызды әскери қимылдардың себепкері болған емес. Керісінше, Еуропадағы мұсылмандар өздерін

102 Әл-Фараби | 1 (57) 2017


қабыл етпей, елден қуғысы келетін экстремисттік топтар ұйымдастырған террорлық әрекеттердің құрбаны болды. Бұдан бөлек, ислам және батыс мәдениеттерінің сәйкессіздігі жайлы, мұсылмандардың еуропалық өмір салтына ыңғайлана алмайтындығы жайлы ойлар дін және оның сенушілері туралы сыңаржақ көзқарастың негізінде туындаған. Еуропалық Одақ құрамындағы елдердің бірқатарында тұрақты түрде өткізіліп тұратын ора-мал тағу, көп әйел алу, діни білім алудың зияны жайлы қызу пікірталастар бастауын саясаткерлер мен БАҚ өкілдері түйедей етіп жеткізген жағдайларынан алады. Батыстық билік өкілдерінің тағы бір қорқынышы – мұсылмандардың өздері тұрып жатқан елдің емес, мұсылман әлемі елдерінің, туған жерлерінің үкіметі мен басшысына берілгендігі жайлы ой. Бұл түсінік Парсы шығанағындағы соғыс кезеңі мен Рушди жағдайы барысында қалыптасты.

Басқа сарапшылар, мысалы Халлидей, батыс әлеміне ислам төндірер «қауіп» тек елес деп түсіндірді. Батыстың ислам мен мұсылмандарға де-ген жаулығы нәсілшілдік, ксенофобтық, стереотиптік тұжырымдарға негізделген, мұны Халлидей «анти-мұсылмандық» деп атады. Ол бұл ұғымның екі түрін бөліп қарастырды: «стратегиялық» және «халықтық». Біріншісі Құрама Штаттар аумағында пайда болып, мұнай, ядролық қарулар, терроризм ұғымдарымен қуатталады. Бұл түрі Батыс Еуропа елдерінде де кездеседі, дей тұрғанымен, бұл аумақта екінші түрі кеңірек таралған. Екіншісі мұсылмандардың батыс қоғамында өмір сүруі, ассимиляция-сы, интеграциясы, нәсілдік ерекшеліктері, орамал тағу мәселесі секілді жағдайларға байланысты шықты. Халлидей [Halliday 1995, 14-20 бб.] анти-мұсылмандықтың халықтық түрі Батыс Еуропадағы анти-иммигранттық көзқарастың ажырамас бөлігіне айналып кеткендігін айтады. Бұл теріс түсініктер орамалға, ислам орталықтары, мешіттер салуға қарсылық пен нәсілшілдікке негізделген саяси партиялардың пайда болуына әсер етті.

Мұсылман әлеміндегі оқиғаларды сараптауға бағытталған әдіснама екі түрлі бұрыс жолмен жүзеге асырылып отыр.

Біріншіден, батыстық құндылықтар мен ұстанымдардың кез кел-ген мәселені шешу, талдау жолында негізгі әрі жалғыз бастау бо-лып қарастырылуда. Бұл бағыт ислам мен батыс әлемі арасындағы айырмашылықтарды ғана назарға ала отырып, бар ұқсастықтарды жоққа шығарады. Қақтығыстар себептерін зерделеуде мұсылмандардың іс-әрекетін түсіну, әрі түсіндіру емес, батыс мәдениетінің артықшылығын, басым екендігін көрсеткісі келетін әрі батыстағы исламның жағымсыз бейнесінің беки түсуіне мүдделі топтардың қисық-қыңыр әдістері негізге алынуда. Олар ұқсас пен лайықтыны салыстырудан қашып отыр. Ислам мен христиан дінін, Еуропа мен Таяу Шығыс елдерін салыстырудың орны-

1 (57) 2017 | Аль-Фараби 103


на дін (ислам) мен мекен немесе қоғамды (батыс) салыстыруда. Сұрақты дұрыс қоймасақ, дұрыс жауап та ала алмаймыз.

Екіншіден, мұсылман әлеміндегі кез келген өзгерістер шектен асқан діндарлықтың көрінісі ретінде қабылданады, түсіндіріледі. Ирандағы төңкерісті мысалға алайық. Батыс тарихшыларының көзімен ол тек дінге қатысты туындаған жағдай болып жазылды, осы оқиғаның айналасындағы барлық әлеуметтік, саяси, экономикалық алғышарттар шетте қалдырылды. Қазіргі кезеңдегі ислам діні үстемдік ететін мемлекеттердегі жағдайлар да дәл осы ұстаным аясында ғана түсіндіріліп отыр [Shadid & Koningsveld 2002, 174-196 бб.].

Жоғарыда біз талқылап отырған ойлар батыс әлеміндегі ислам дінінің жағымсыз бейнесі және оның батыстық өркениетке төндірер қаупі жайлы аңыздардың қалыптасуына түрлі қайнарлардың бар екендігін көрсетеді. Әрбір адам өзінің жеке тұлғалық қызығушылығы негізінде еңбектенеді. Тілші өз хабарына назар аударту үшін болмаған жаңалықтарды бояуы сіңгендей көрсетуі мүмкін. Саясаткерлер өздеріне дауыс жинау үшін жергілікті халықтың көпшілігі қолдайтын пікірлерге басымдылық беруі мүмкін. Ғалымдар өз әсері ғылыми шеңберден тысқары аумақта да таралуы үшін ғылымның этикалық ережелеріне қайшы келер тұжырымдар жасауы мүмкін. Басқаша айтқанда, қоғам белгілі этностық немесе мәдени, діни топқа қарсы теріс көзқарастарды талап еткен кезде, жоғарыда аталғандар осы қажеттілікті қанағаттандыруға дайын тұрады.

Статистикалық мәліметтерге сүйенер болсақ, Еуропадағы мұсылмандар саны күн санап өсуде. Басты қайнар, әрине, мигрант-тар болып табылады. Дегенмен, жергілікті халық арасында да ислам дінін қабылдаушылар санының артуы, орнығып, Еуропа елдерін екінші атамекені ретінде қабылдаған мұсылмандар отбасыларындағы бала туу көрсеткішінің жоғары болуы да өзіндік үлеске ие факторлар. Ал олардың қоғамға интеграциясы барысында туындап отырған қиындықтар айқын әрі баршаға мәлім мәселе болғанымен, олардың нақты бір себебін бекіту соншалықты оңай шаруа емес. Орын алып отырған жағдай халық санасының түкпірінде жатқан сан түрлі түсініктер мен қалыптасқан стереотиптердің жемісі болуы ықтимал. Ал оның тек біреуін жекелеп алып, оны шешуге бағытталған іс-шаралар кешенін жүргізу мәселенің ушығуына әкелуі мүмкін. Бірақ стереотиптерсіз өмір сүру де мүмкін емес екендігін ескергеніміз жөн. Адам санасында қоршаған ортаға, болмысқа, жаратылысқа қатысты қалыптасқан қағидалар болмаған жағдайда, әрбір жаңа күн біз үшін сансыз, күрмеуі шешілмейтін күрделі ойлар мен құбылыстарды түсінуге тырысатын амалдар жиынтығына ғана айна-лар еді. Демек, стереотиптердің орнығуы, қалыптасуы – заңды, табиғи

104 Әл-Фараби | 1 (57) 2017


құбылыс. Ал енді бүкіл бір құрлықта он төрт ғасырлық ұлы өркениеттің негізгі бастауы болып табылатын ислам дініне қатысты орныққан жағымсыз стереотиптердің тарихи негіздемелеріне көз жүгіртсек. Жал-пы тарих беттерінен қандай да бір халықтардың арасындағы қарым-қатынас екі түрлі бағытта ғана орнағанын байқай аламыз: сауда-саттық, ілім-білім алмасу, ғылыми жаңалықтармен бөлісу немесе соғыс, жау-лап алу, өз мәдениетінің, ұстанымдарының үстемдігін көрсету. Еуропа халқы мен мұсылмандар арасындағы байланыс екінші үлгіге сай дамы-ды. У. Монтгомери Уоттың «Исламның ортағасырлық Еуропаға тигізген әсері» атты еңбегінің орыс тілді нұсқасына жазған алғысөзінде ресейлік шығыстанушы А.В. Сагадеев [1976, 4 б.]: «Әскери қақтығыстар өз шеңберіне халықтың түрлі қатпарларын тарта отырып, ксенофобияның жойқын көріністерімен бірге жүрді. Ал бұл оқиғалар ұрпақтан ұрпаққа ау-ызша және жазбаша түрде жеткізіліп, әрбір кезеңде қарсылас топтардың мүддесіне қарай және кезеңнің ерекшелігіне қарай өзгертілген бастапқы кейпіне түрлі жағымсыз қасиеттер қосылып, өзгермейтін тенденциозды мәліметтер ретінде қалыптасты», – деп жазады.

Батыс Еуропа мемлекеттері мен ислам діні арасындағы қарым-қатынастың тарихи негіздері

Ислам дінін батыс әлеміне қауіп ретінде таныстыру қарастырылып отырған екі түрлі мәдениет өкілдері арасындағы жағдайды шиеленістіре түсері сөзсіз. Мұсылмандар мен ислам дініне стереотиптер және негізсіз тұжырымдардан жасалған призма арқылы ғана қарау – батыстықтар үшін көргісі келгенді көріп, қалағанындай шешім шығарудың, осы топ өкілдеріне қатысты бұрыс пікірлер қалыптастырудың таптырмас жолы. Осы екі әлем арасындағы жаугершіліктің себептері мен шығу жолдарын табу қазіргі кезеңде өте өзекті мәселе болып отыр. Кез келген әдебиет бұл қақтығыстың сансыз себептерін тізбектеп бере алады. Солардың ішіндегі ең бір маңыздысы әрі өзектісі – билік арасындағы қарым-қатынас. Мұсылман әлемі мен батыс әлемі арасындағы қарым-қатынас тарихи тұрғыда төрт кезеңге бөліп қарастырылады. Алғашқы кезең ислам дінін әлемге тарату мақсатымен жүзеге асырыла бастаған жорықтардан бастау алып, 1492 жылға дейін жалғасты. Екінші кезең батыстықтардың қарсы жауабы, яғни Крест Жорықтары уақытын қамтиды. Бұл кезең ХІ ғасырда басталып, 1683 жылға дейін жалғасты. Крест Жорықтарының аяқталуы үшінші, оның артынша төртінші кезеңнің басталуымен ұштасты. Мұсылман әлеміндегі батыстық үстемдік және отарлау саясаттарын осы кезеңдердің басты көрінісі ретінде қарастыра аламыз.

1 (57) 2017 | Аль-Фараби 105


Мұсылмандардың алғаш Еуропа жеріне аяқ басуы VIII ғасырда жүзеге асқаны тарихтан белгілі. Олардың келуімен бірге талай елдерде сан жылдарға созылып, ұрпақтан ұрпаққа жалғасып келе жатқан мұрагерлік биліктің салтанатты дәурені де аяқталды. Міне осы кезеңнен бастап-ақ батыстықтар, әсіресе, билік өкілдері мұсылмандарды басты қауіп, жойқын, қорқынышты күш ретінде танып, саналарына бекітіп алды. Мұсылман халифаларының жергілікті қарапайым халыққа ешқашан зұлымдық танытпағанын тарих, жазбалар, құжаттар, қала берді батыстық ғалымдардың өзі де мойындап отыр. Демек, негізгі бастау – қолындағы билігінен айырылып, өз елінде мүсәпір күйге түскен, ызаланған басшы-лар мен дінбасылар. Христиан теологтары орта ғасырларда Таяу Шығыс пен исламдық Испанияда өздерінің елдерін жаулап алған дін өкілдеріне қарсы, исламның халық арасында кең таралып кетуіне қарсы христиан дінінің исламнан үстемдігін дәлелдеуге тырысу арқылы бөгет жасамақшы болды. Осы жолда олар исламды Құдай христиандар сенімін сынау үшін әдейі жіберген бұзық дін, ал соңғы Пайғамбар – жалған пайғамбар деп түсіндірді. Бұл түсініктер тек жалқы пікірлер ретінде қалып қойған жоқ, олар ресми түрде діни білім беру бағдарламасына еніп, ғасырлар бойы ис-лам дінін танудың қисық сүрлеуіне айналды [Tehranian 2000, 201-218 бб.].

Мұсылмандарға жауап ретінде жасалған Крест жорықтары мен Ре-конкиста барысында ислам дінінің батыс әлеміне келген қиыншылық пен қасіреттің басты көзі ретінде танылуы үшін үлкен еңбек жасалды. Крест жорығына қатысушылар үшін мұсылмандар кім болғандығы жайлы та-рихшы И.С. Лучицкая [2001, 40-41 бб.] былай деп жазады: «...өзге дін өкілдері жайлы айту үшін хронистер арнайы, сан түрлі сөздерді қолданды: мұсылмандар «Құдайдың жауы» ретінде («inimici Domini»), «шайтанның жолдастары» ретінде («satellites Diaboli»), «Құдай мен қасиетті христи-ан дінінің жауы» ретінде («inimici Dei et sanctae Christianitatis») атала-ды. Ал оларға қарсы жорыққа шығушылар «Құдай халқы» («populus Dei»), «Христ сарбаздары» («Christi milites»), «қажылық жасаушылар» («peregrini»), «Христ тайпасы» («gens Christiana»), «уәде ұлдары» («filii adoptions et promissionis»), «христиан халқы» («Christianorum populus») деп танылды». Міне осылайша батыстық дін қызметкерлері сол кезеңнен бастап халық санасына мұсылмандармен шайқас діннен адасқандармен таза дін (христиан діні) үшін шайқас деген түсінікті мықтап орнықтырды. Еуропалық христиан дінін ұстанушылардың санасында ислам діні олардың шынайы дініне қарсы, шайтандық қасиеттерге ие, барлық христиандық жақсылықтардың қарама-қарсы ұғымы болып бекіген [Са-гадеев 1976, 5 б.]. Мұндай жағымсыз стереотиптердің жаңа толқыны 1453 жылы сұлтан Мехмед ІІ Константинопольды жаулап алған кезде

106 Әл-Фараби | 1 (57) 2017


пайда болды. Ендігі жерде мұсылмандардың жағымсыз бейнесі «түрік – жаулап алушы» ұғымының айналасында қалыптасты. Тіпті реформа-тор, жаңашыл ойшыл саналатын Мартин Лютер [2007, 79 б.] өзінің 1529 жылғы «Түріктерге қарсы соғыс жайлы» трактатында түріктерді бірқатар аморальдық қасиеттермен айыптап, оларды «Христ жаулары» деп жазды. 1922 жылы Осман империясының құлдырап, бөлшектеніп кету кезеңінен бастап Батыс Еуропа елдері ислам мемлекеттерін отарлай бастады. Бұрынғы қорқыныш тудыратын жаулап алушылар ендігі жерде көп салада артта қалған халық өкілдері ғана болып қалды. Екінші дүниежүзілік соғыс аяқталып, отарлық жүйе жойылғаннан кейін Батыс Еуропа жұмысшы-мигранттардың үлкен ағынымен бетпе-бет келді. Кеше ғана отарлаушы ел өкілдері болып отырған азаматтар үшінші әлем елдерінің өкілдерімен көршілес тұруға мәжбүр болды. Қоныс аударушыларға жұмыс керек болса, Еуропаға арзан жұмыс күші керек болды. Осылайша Еуропадағы мұсылмандардың қоғамға интеграциялануы күрделі мәселе ретінде сан тараптан қарастырылып, сан түрлі оқиғаларға байланысты, негізінен мәдени және өркениеттік тұрғыда көтеріле бастады.

Келесі бір себептер жиынтығын «өркениеттер қақтығысы» ұғымының аясына топтастыра аламыз. Еуроцентристік көзқарас, дамыған батыс өркениетімен ислам өркениетінің иық тірестіре алмайтыдығы жайлы сенім – батыстық ғалымдардың басты ұстанымдары. Хантингтон [Huntington 1993, 22-49 бб.] осы ұғымды қуаттай отырып, батыс әлемі мұсылман әлеміне қатысты қысқа мерзімді және ұзақ мерзімді жоспарларға негізделген амалдар жүйесін жасау керек екендігін айтты. Қысқа мерзімді жоспар батыс әлеміне тиесілі өркениеттердің өзара байланыс орнатып, бірыңғай жүйеге бағынуы керектігін меңзесе, ұзақ мерзімді жоспар осы өркениетті сақтап қалуға қабілетті болу үшін әскери және экономикалық күштердің бірігуін қажет етеді. Өркениеттер қақтығысы ислам және Батыс Еуропадағы басым христиан-яһуди өркениеттері арасындағы қарым-қатынасқа келгенде жиі сөз болады. Бұл аймақтағы мұсылмандар қауымының қалыптасуы осы елдердің отарлау саясатымен тығыз бай-ланысты. Мәселен, Британия жері палестиналық мұсылмандардың көптігімен, ал Франция Алжир, Морокко, Тунис секілді Мағриб елдерінен келген мұсылмандардың көптігімен ерекшеленеді. Терроризм жайлы уай-ым, соңғы жылдары орын алған бірқатар қайғылы оқиғалар батыстық елдердің басшыларына өз аймақтарындағы мұсылман қоғамдарына қалай қарым-қатынас жасау керектігі жайлы ойлануға қозғау салды.

Біз сөз етіп отырған мәселенің туындау себебін өте қарапайым жол-мен түсіндіргендер де болды. Кеңес Үкіметі тарих сахнасынан кеткен-нен кейін коммунизмді басты жау етіп, күреске бар күшін салып жүрген

1 (57) 2017 | Аль-Фараби 107


капитализм жақтастары, яғни батыстық бірқатар үкіметтік ұйымдардың қызметкерлері, саяси партиялар керексіз болып қалудың аз-ақ алдында тұрды. Бірақ олар еш саспастан, сол кездегі ислам үстемдік етіп тұрған мемлекеттердегі шиеленіскен саяси-экономикалық жағдайларды негізге ала отырып, өздеріне жаңа таптырмас «жау» ретінде ислам дінін оңай бейімдеп алды. Бұл пікірдің белсенді жақтаушылары Хипплер және Лойг [Hipplerand & Lueg 1995, 26 б.] өз еңбектерінің бірінде былай жазды: «Біз өзімізге лайық болардай исламды ойлап таптық, біздің саяси және психологиялық қажеттіліктерімізді қанағаттандыратындай етіп өзгерттік. Осылайша, «біз» және «олар» деген бөлінушілікке келдік. Мәдениеттер арасындағы ұқсастықтар жайлы сөз ету айырмашылықтар деңгейінің түсіп кетуіне себепкер болуы мүмкін. Сол себепті де ислам мемлекеттерінің өзгешеліктерін баса көрсетіп, «шығыс» сөзін «батыс» ұғымына антитезис ретінде қолдана бастадық». Батыс әлеміндегі «қызыл» қауіп бейбітшілік пен мейірім діні болып табылатын исламның түсі – «жасыл» қауіппен алмастырылды. Батыстағы исламның жағымсыз бейнесін өзгерту үшін батыстық саясаткерлер, ғалымдар, БАҚ өкілдері ислам діні туралы жал-пы бастапқы дұрыс білім алуы керек және мұсылман әлеміндегі зама-науи өзгерістерге сауатты түрде көзқарас білдіруге дағдылануы керек. Қарым-қатынасты өркениеттер қақтығысы, ислам мен демократияның сәйкессіздігі, исламдық саяси қозғалыстарды қабыл етпеу негізінде ор-нату және сақтап тұруға тырысу әлемнің екі бөлігі және мұсылмандар мен мұсылман емес адамдардың арасындағы байланыстың дамуына, жақсаруына кедергі болары даусыз. Андалусиялық философ Ибн Рушд ұсынған өз кезіндегі діни көшбасшылар мен философтар арасындағы құзға көпір болар аксиоматикалық ұстанымдар жүйесін бүгінгі таңда да өзектілігі жойылмағандығын назарға ала отырып, Әл-Жабри [Al-Jabri 1999, 65-80 бб.] осы шиеленіскен жағдайда қолдануға болатындығын жаз-ды. Бірінші ұстаным өзіндік жүйенің ішіндегі «басқаны» мойындау бо-лып табылады. Екіншісі – осы «басқалардың» өзгеше болуға құқықтары бар екендігін қабылдау. Соңғысы – толеранттылық. Осы ұстанымдарды негізге ала отырып әрекет ету ислам дінінің батыс әлеміндегі жағымсыз бейнесін өзгертуге септігін тигізеді деген ойдамыз.

Ең маңызды әрі негізгі себептер жиынтығын, еш күмәнсіз, экстремистік саяси исламдық ағымдардың әрекеттері мен белсенділігіне қатысты туындап отырған көзқарастар құрайды. Оларды жалпылама түрде «фундаменталистік қозғалыстар» деп атау келісілген. Қазіргі таңда кез кел-ген саяси бояуы бар исламдық қозғалысқа «мұсылман фундаментализмі» деген айдар тағу кең таралған. Сонымен бірге дәл осындай жағымсыз мағынада «исламизм», «саяси ислам» секілді терминдер де бой көрсетуде.

108 Әл-Фараби | 1 (57) 2017


Батыстықтар исламдық саяси қозғалыстардың пайда болуын және ұстанымдарын ислам дініне тірейді және мұсылман әлемінде орын алып жатқан саяси, әлеуметтік, экономикалық, мәдени жағдайларды назарға алмайды. Ислам діні үстемдік ететін мемлекеттердің батыс өркениетінен артта қалуының себептерін де діннен іздейді. Кейбір ғалымдар исламдық қозғалыстар батысқа бейімделу және секуляризмді қабыл етпегенімен, мұсылман әлемінің жаңашылдықты, ғылымды, технологияны өздеріне қабылдап, игеріп, дамыта алатындығын алға тартады. Ислам – ғылым мен білім діні. Түрлі мүдделерге негізделген жекеленген топтардың әрекеттерінен жалпы дін туралы пікір қалыптастыру дұрыс емес. Ис-лам – қай заманда болмасын ұстанымдары мен тіректері маңыздылығын және өзектілігін жоғалтпайтын, заманмен бірге жаңарып, адам санасы-нан әрдайым ілгері жүретін дана дін. Әлемдік билік басындағылардың жеке мүдделерінің әсерінен қалыптасып әрі өмір сүріп келе жатқан түрлі қозғалыстардың әрекеттері негізінде ғана он төрт ғасырлық өркениеттің негізгі тірегі болып отырған дін жайлы пікір қалыптастыру қол емес екендігін көкірегі ояу адам түсінері анық.

БАҚ өкілдерінің қоғам санасындағы ұстанымдарды қалыптастырудағы рөлі

Батыс әлеміндегі мұсылмандардың және ислам дінінің жағымсыз бейнесінің себептерін түсіндіруде бой көрсетер тағы бір мәселелер жиынтығын дін туралы мәліметтердің дұрыс берілмеуінен аламыз. Білім беру және әлеуметтендіру үдерістерінің маңызы зор болғанымен, БАҚ өкілдері стереотиптердің қалыптасуында әрі беки түсуінде негізгі рөл атқаратындығы даусыз. Батыс халқы күнделікті теледидар мен газет беттерінен негізгі мазмұны ислам діні мен мұсылмандарға қатысты түрлі жаңалықтарды көруге дағдыланып қалған. Бұл шығарылымдарға көз жүгірте отырып байқайтынымыз – батыс әлеміндегі бұқаралық ақпарат құралдары мұсылмандардың және ислам дінінің жағымсыз бейнесін қалыптастыруда тура және жанама түрде негізгі рөл ойнайды. Ал енді осы әсердің қалай жүзеге асырылатыны жайлы сөз етсек. Біріншіден, батыстық медиа заманауи әлемдегі мұсылмандар бейнесін суреттеуде классикалық еңбектер мен қоғамда ықылым заманнан бері қалыптасып, бекіп келе жатқан тұрақты мәдени ұғымдарға жүгінеді. Басқа фактор-лар назарға ілінбей қалады. Ислам қоғамындағы әйелдер рөлі жайлы батыстықтардың түсінігінен-ақ олардың қаншалықты бұрыс ұғымдар ара-сында жүргендігін байқай аламыз. Екіншіден, БАҚ өкілдерінің тақырып таңдаудағы ұстанымдары да осы жағымсыз бейненің беки түсуіне септігін

1 (57) 2017 | Аль-Фараби 109


тигізуде. Радио, теледидар, газет-журналдар қандай да бір қылмыс жасал-са, қылмыскер мұсылман болса, міндетті түрде, оның дінін және этникалық тегін тақырыпқа енгізеді. Ұлттық немесе аймақтық негізде орын алған қақтығыстар да діни ерекшелікке байланысты туындағандай етіп сипатта-лады. Осылайша батыстықтар көзімен мұсылмандар үнемі айқайлап, қару алып жүретін, ашушаң және ең маңыздысы – сақалы ұзын және орамалы бар, қоршаған ортаға қауіп төндіруші адамдар болып табылады.

Батыстық БАҚ өкілдерінің осындай әрекетке не себепті баратындығы көпшілікті қызықтырары сөзсіз. Бірақ олар бұны ниетті түрде жаса-мауы мүмкін. Мұндай ұстанымдар түрлі құрылымдық факторлар мен жаңалықтарды жинау әдіснамасының ерекшеліктері негізінде жүзеге аса-ды деушілер де бар. БАҚ өкілдері де сол батыстық қоғамның мүшелері екендігін естен шығармау керек. Олар да осындай стереотиптер мен тұжырымдар арасында қалыптасқан тұлғалар. Сол себепті олар өз пікірлерін ішкі ұстанымдарын қанағаттандыру тұрғысынан білдіретіндігі анық. Сонымен қатар мұсылмандар жайлы жағымсыз хабарларды та-рату «жаңалық құндылығына» әсер етеді. Ал ол өз кезегінде хабардың «қоғамдық салмағына» тәуелді, яғни қаншалықты қоғамда маңызы бар тақырыпты сөз етсеңіз, соншалықты сіздің еңбегіңіз құнды болмақ. Ең маңыздысы – тілшілердің өздері мүлдем хабарсыз саланың маманы ретінде сын айтып, қоғамдық пікірді жеткізуші ретінде әрекет етуі. Шешім ретінде тілшілердің білімін арттыруды ұсынғымыз келеді. Мұсылман әлемі бес құрлықты алып жатқан миллиондаған адамдардан құралатынын, олардың арасында түрлі мәдениет, көзқарас, ұстаным өкілдері бар екендігін және белгілі бір топтың бұрыс амалдарының нәтижесінде туындаған көзқарастарды жалпылама түрде осы әлемге жайып салудың дұрыс емес екендігін ұғындыру керек секілді. БАҚ өкілдері өздерінің халық сана-сын билеудегі орнын түсініп, осы күшін түсініктерді тарылтуға емес, мәселенің шешімін табуға шақыруға бағыттаса екен дейміз.

Соғыстан кейінгі кезеңде, яғни 1960 жылдардан бастап Батыс Еуро-па елдеріне мұсылмандар миграциясы басталды. Бастапқыда қоғамдық пікірталастар бұл босқындар келтірер әлеуметтік-экономикалық өзгерістер жайында ғана болатын. Ал 1980 жылдан бастап медиа құралдары да, қоғамдық ұйымдар да осы пікірталастар мен иммигранттардың діні ара-сында байланыс орната бастады. Мұның басты әрі ең маңызды себебі – иммигранттардың жергілікті халық тілін үйреніп, өздерінің құқықтарын қорғауға ниеттенуі және әлеуметтік қамсыздандыруды талап етуі. Ал мұндай ұстанымдарға жергілікті халық арасында қарсы топ өкілдері пай-да болды. Осы негізде «мұсылмандар» сөзі этностық тиістіліктің жалпы атауы ретінде қолданылып, ислам діні тек босқындар шеттен алып кел-ген бөтен дін ретінде суреттеле басталды. Статистикалық есептеулердегі

110 Әл-Фараби | 1 (57) 2017


қателіктер де осы түсінікті қуаттауға септігін тигізуде. Иммигранттардың барлығы жалпы ислам дінін ұстанушы мұсылмандар ретінде есептеледі де, өзге дін өкілдері белгілі бір шіркеуге тиістілігі және ұлты негізінде жазылады. Сондықтан мұсылмандар санының өте көп болып көрінуі заңдылық. Өткен ғасырлардағы мұсылман жорықтарын негізге ала оты-рып, қазіргі кезеңдегі шиеленіскен саяси ойындардың құрбаны болып, пана іздеп келген босқындардың негізгі мақсаты – батыс әлемін ислам-дандыру деп түсіндіретіндер де бар.

Қоғамдағы ислам діні белсенділігін игеруге және басқаруға бағытталған шаралар

Көптеген Батыс Еуропа мемлекеттері ислам дінінің қоғамның ажы-рамас бөлігіне айналуын ассимиляция арқылы басқаруды көздеді. Кейбір зерттеушілер тарихтағы католик шіркеуіне қарсы қысым және Еуропа жерінде ғасырлар бойы өршіп тұрған діни қақтығыстар еуропалықтардың дінді «негізсіз күш» ретінде ғана тануына септігін тигізгендігін айта-ды. Олар үкіметке иммигранттарды зайырлы гуманизм дәстүрлерін қабылдауға үгіттеу керек екендігін ұсынуда. Өз халқының исламдық бөлігін басқаруға ассимиляцияны негізге алған елдердің жарқын мысалы ретінде Франция мемлекетін көрсете аламыз. Бұл мемлекетте секуляризм принципі қасиетті ұғымдардың қатарына жатады десек те болады. Фран-ция халқы әлемнің өзге елдеріне «Сендерге дін соншалықты керек пе?», «Неге біз секілді өмір сүрмеске?» секілді сұрақтарды қойғысы келетіндей. Бұл көзқарастың тәжірибе жүзінде көрініс табуына Франция үкіметінің 2004 жылы мектептерде діни киім киюге тыйым салуы мысал бола алады. Мұны олар барша азаматтарға секулярлық біртектілікті қамтамасыз ету жолындағы ұлттық дәстүрді жүзеге асыру деп түсіндірді.

Кейбір еуропалық елдер ассимиляция емес интеграция жолын басшылыққа алды. Олар иммигранттардың мәдени және діни тиістілігі олардың ажырамас тұлғалық қасиеттері ретінде дәл сол қалпында қабылдануы тиіс деген пікір білдірді. Мұндай пікірге егер бұл мәселені назардан тыс қалдырар болсақ, олар өздерін қоғамнан алшақтата бастауы, ал бұл сегрегацияға жол ашуы мүмкін деген қорқыныш та әсер етсе керек. Мәселен, Голландияда мұсылман мектептері мен мешіттері өзге де діни ұйымдармен, бірлестіктермен қатар қаржыландырылады. Бұл елде әрбір азамат өз дінін ұстануға және оның амалдарын еркін орындауға құқылы, тек мемлекеттің негізгі заңына қарсы келер тұстары болмаса.

Еуропа мемлекеттерінде ассимиляция немесе интеграция үдерісі кезеңмен, сатылы түрде жүргізілуде. Дегенмен, олар қай кезеңде болма-

1 (57) 2017 | Аль-Фараби 111


сын толық түсіндіріліп, бастапқы ниетіне сай жүзеге асырылып жатқан жоқ. Мұндай пікірді біз жоғарыда келтірілген батыс әлемінде нық орныққан, берік қалыптасқан мұсылмандар мен ислам дініне қатысты бұрыс ұстанымдар мен шикі көзқарастардың негізінде қалыптастырып отырмыз. Мұсылмандарды «қауіпті» адамдар ретінде, ал тұнып тұрған мейірімділік пен бейбітшілік діні болып табылатын ислам дінін террорлық әрекеттердің басты шабыттандырушысы ретінде ұсыну батыс әлемінде үйреншікті жағдай болып қалғандай.

Ассимиляцияны ұстанған болсын, интеграцияға бет бұрған болсын Батыс Еуропа елдері саясатының ажырамас бір бөлігі – танымалдығы күннен-күнге артып келе жатқан анти-мұсылмандық негіздің дамытылуы. Германия, Франция, Голландия, Британия, Италия секілді елдер анти-мұсылмандық ұстанымдардың күшеюмен сипатталады. Дж. Сезари [Cesari 2006] мұның барлығы еуропалықтардың ислам дінін қылмыспен тікелей байланыстыруынан туындап отырғанын айтады: «Мұсылмандарды кедей, дөрекі әлеуметтік топтармен байланыстыратын еуропалықтар үшін ислам бар қиындықтың бастауы болып табылады». Осы тұрғыда ойда болу ке-рек маңызды жайт – ислам тек иммигранттардың діні емес. Тіпті Еуропаға қоныс аударған мұсылмандардың балалары екінші, үшінші ұрпақ ретінде Еуропада дүниеге келіп, тәрбиеленіп, еуропалық мектептерде білім алып, Батыс Еуропа халықтарының тілін еркін меңгеріп, қоғамның толыққанды мүшесіне айналуда. Ең маңыздысы – олар да еуропалықтар. Дегенмен, осы ұрпақ өкілдері әлі күнге дейін еуропалық қоғамның қабылдамауымен, ортаға қойылған бөгеттермен, шекаралармен бетпе-бет келуде. Дж. Се-зари [Cesari 2004, 156 б.] Францияда дискриминация қоғамның әрбір деңгейінде көрініс табатындығын ашық жазады. Ал неміс халқы Германи-яда өмір сүретін түріктерді «қонақ жұмысшылар» деп атаудан бас тартпай келеді екен. Жас ұрпақ кезігетін шекаралар әлеуметтік және экономикалық қиыншылықтардың бастауы болып табылады. Мұсылмандарды шетте-ту географиялық, экономикалық және әлеуметтік деңгейлерде жүзеге асырылып келеді. Еуропаның үлкен қалаларында иммигранттар отба-сылары тек қала шетіндегі аумақтарды мекендейді. Дискриминацияның нәтижесінде жастар жұмысқа орналасуда тең мүмкіншіліктерге ие бол-май, білімін, біліктілігін арттырудан жиі қағылады. Осылайша әлеуметтік әрі экономикалық жағдайларын түзетуге, жақсартуға қауқарсыз болып қалады.

Жоғарыдағы жағдайларға көз жұма қарап отырған қоғам да ұтылып жатқандығын ескеруіміз керек. Осы ұстанымдарды өзгертпеу арқылы Ба-тыс Еуропа елдері өздерін мемлекеттің азаматтары ретінде сезіне алмай жүрген жастар әскерін қалыптастырып жатқандықтарына назар аудармай

112 Әл-Фараби | 1 (57) 2017


отыр. Бұл азаматтардың арасында дарынды мамандар, талапты оқушылар, адал жұмысшылардың бар екендігі, көп екендігі дау тудыра қоймас. Ал ең маңыздысы – олар да осы мемлекеттердің азаматтары. Ал мемлекет өз халқын тең және бірыңғай мүмкіншіліктермен қамтамасыз етуі керек. Өздерін керексіз сезінген азаматтар мемлекетке деген сүйіспеншілік пен ризашылықтың орнына өшпенділікпен қаруланып, қоғамдағы қылмыс деңгейінің өсуіне, сегрегация үдерісінің қарқынды жүзеге аса бастауына мұрындық болуы мүмкін.

Батыстық ғалымдар осы жағдайларды екі түрлі көзқарас негізінде түсіндіруге тырысады. Біріншісі – «жапа шегушіні кінәлау»: бұл әлеуметтік топтың экономикалық жағдайы, әлеуметтік статусы олардың керекті интеллектуалдық, физиологиялық, экономикалық және психологиялық сипаттарға ие болмауы себебінен қоғамда еркін ұсынылып отырған мүмкіншіліктер игере алмауы нәтижесінде орнаған, ал алатын сыйақы (яғни жалақы) қоғамға сіңірілген еңбекке тура пропорционалды болғандықтан, олардың жағдайының жақсармауы да заңдылық. Екіншісі – «жүйені кінәлау»: бұл әлеуметтік топтың жағдайының нашар болуы тікелей басқарушы күштерге, олардың көпшілік пен азшылық арасындағы жағдайды реттей алмауына, бүкіл азаматтарына тең мүмкіншіліктер туды-ра алмауына, дискриминацияға жол беру арқылы сегрегацияға ынталан-дыруына байланысты. Басқарушы жүйенің негізгі ұстанымдарына фун-даменталды өзгерістер енгізбей бұл мәселенің екі тарап үшін де тиімді жолмен шешілуі мүмкін емес [Shadid & Koningsveld 1995, 125 б.]

Жоғарыда сипатталған жағдаяттардан туындап отырған тағы бір мәселе – мұсылман жастардың арасында радикалдану деңгейінің ар-туы. Әлеуметтік қамсыздыққа ие болмаған жастар өздерін қабылдамаған дәстүрлі қоғамды терістеуге көшуде. Олар өздерін діни тиістілік негізінде ғана шеттетіп отырған қоғамға қарсы негізгі құрал ретінде дінді пайда-лануда. Осы үрдістің соңғы жылдары кең қолдау тауып, танымал бола бастауына байланысты Батыс Еуропа мемлекеттері өз қоғамдарындағы исламның өмір сүруімен күресуін тоқтатып, бірге өмір сүрудің, қоғамның бір бөлігі ретінде қарастырудың жолдарын іздестіре бастағаны да жасы-рын емес.

Өзіміз жоғарыда мысал еткен Францияны қайта алайық. Бұл мемле-кетте қазіргі таңда шамамен 6-7 миллион мұсылман өмір сүруде. Яғни, сан жағынан жергілікті католиктерден кейінгі кезекте мұсылмандар тұр. Мұсылмандардың саны жыл өткен сайын артып, түрлі салада сұраныстары да күшейе түсті [Altintas 2015, 86 б.].

Тоқсаныншы жылдардың орта шенінен бастап Францияның түрлі қалаларындағы мешіттер құрылысының қарқынды дами бастады. Француз

1 (57) 2017 | Аль-Фараби 113


билігі тіпті мешіттерді жартылай мемлекет тарапынан қаржыландырып, француз имамдарын оқыту керек екендігін де алға тартуда [Робберс 2009, 593-595 бб.].

Еуропалықтар ислам діні мен мұсылмандарды қаншалықты шеттетіп, қабылдағысы келмесе де, заман шындығына қарсы келе алмасы хақ. Ислам дінінің Еуропаның тарихында да, бүгінінде де алар орны ерекше. Еуропа деп аталатын дүние бөлігінде халқының басым көпшілігі мұсылмандар болып табылатын, ислам дінінің құндылықтарын, тыйымдары мен ұстанымдарын негізге ала өмір сүретін Босния, Албания, Түркия секілді мемлекеттер де бар. Бұл мемлекеттің халқы да – еуропалықтар. Еуропадағы секуляризмді негізгі бағыт деп білетін мемлекеттердің бірі Данияда Құран Кәрім жоғарғы мектеп оқушылары үшін міндетті оқу парағының мазмұнына енгізілген [Робберс 2009, 180-186 бб.]. Дегенмен, мұндай жағдайлар әрі жылымықтар, әсіресе, Батыс Еуропа мемлекеттеріндегі мұсылмандардың жалпы жағдайының жеңілдеуіне үлкен септігін тигізе қоймайтыны белгілі. Мұсылмандардың әлеуметтік мәртебесін әрі экономикалық жағдайын өзге дінді насихаттаушылармен бірдей деңгейге көтеру – көптеген түйткілді мәселелердің шешімі. Осыны түсінген кейбір мемлекеттер еуропалық негіздегі исламды қалыптастыруға тырысуда. Франция, Голландия секілді мемлекеттерде басты назар жергілікті имамдарды тәрбиелеуге аударылуда. Мұсылмандардың заманауи Еуропадағы мәселелерінің шешімдерін табу үшін Дублин қаласында Пәтуа және Зерттеу бойынша Еуропалық Елшілік жұмыс атқаруда [Робберс 2009, 209-213 бб.].

Батыстағы мұсылмандардың жағымсыз бейнесін өзгертудегі тағы бір мүмкін ұстаным – «қабылдау саясаты». Бұл дегеніміз тек екі әлем жайлы дұрыс біліммен екі тарапты қамтамасыз ету ғана емес. Қабылдау бұл жер-де екі жақтың да діл тұрғысында: мұсылмандардың еуропалық мемлекетті екінші Атамекені ретінде, ал еуропалықтардың мұсылмандарды отанда-стары ретінде қабылдай алуын меңзейді. Бұл ұзақ мерзімді жоспар үкімет мұсылмандарға және жалпы қоғамға қатысты барлық саланы қамтитын әмбебап саясат ұстанған кезде ғана жүзеге асуы мүмкін. Ол мұсылмандарға қоғам өміріне белсене араласуға және қоғамға деген адалдығын арттыруға мүмкіндік беруде көрініс табуы керек. Еуропа халқы мұсылмандардың да толыққанды еуропалық азамат бола алатындығын қабылдау керек. Бірақ осындай ұстанымдар халық санасына әлі сіңе қоймаған сыңайлы. Кейбір топтар жалғыз мәдениетке негізделген, христиан дінінен қуат алатын қоғам құруды әлі де негізгі мақсат көреді. Мұндай радикалды ұстанымдардың екі әлем арасындағы байланыстың күрмеуін шиеленістіруден өзге берері жоқ екендігі даусыз. Адамзат бақыты үшін, адамзат тыныштығы үшін бір-біріміздің ерекшеліктеріміз бен өзгешеліктерімізді қабылдай отырып, өз

114 Әл-Фараби | 1 (57) 2017


ұстанымдарымызға сай өмір сүре беруге болатындығын тезірек түсінсек екен дейміз.

Ойқорыту

Еуропа мемлекеттері ислам дінінің осы аумақта өмір сүруін қабылдап, мұсылмандардың сеніміне құрметпен қараған жағдайда көптеген қиыншылықтардың алдын алуға болатындығын ешкім терістей алмас. Ал мұсылмандар өз кезегінде Пайғамбарымыздан мұра болып қалған діндераралық диалогтың ең көркем үлгісін насихаттай отырып, өздері өмір сүріп отырған қоғамның толық мүшесі ретінде сезіне алуы ке-рек. Еуропалық болу үшін мұсылманшылықтан бас тарту міндет емес екендігін екі тарап та қабылдау керек. Мұсылмандар мен ислам дінінің жылдар бойы қалыптасқан жағымсыз бейнесін бұзып жарып, ғылым мен білімнің, мәдениет пен әдептіліктің, өркениеттің негізгі бастауы, қайнар көзі ислам дінінде жатқанын көрсету әрбір жаңа заман мұсылманының мойнына жүктелген маңызды іс деп білеміз.

Ислам туралы батыстықтардың жағымсыз пікірлерінің қалыптасу түрлі тарихи кезеңдерге байланысты жүзеге асқанын көріп отыр-мыз. Бірақ бұл үрдіс әрдайым дәл осылай дамыған жоқ. Испаниядағы мұсылмандар мен жергілікті халық арасындағы қарым-қатынас, бір-бірімен тәжірибе алмасқан ұлы ғалымдар, ойлары әлі күнге дейін құнды, өзекті философтар, Еуропаны ғылымның жаңа салаларымен таныстырған ұлы зерттеушілер бұл пікірге дәлел бола алады. Неге қазіргі кезеңде осы қайырымды байланыс пен өзара сыйластық халық санасынан өшіп кетті деген заңды сұрақ қоя аламыз. Бұл ретте ескеру керек мәселе – Еуропа-да исламның кең таралуы оның өзінің «Мені» енді қалыптасып жатқан кезеңмен дөп келді. У. Монтгомери Уотт [1976, 109 б.]: «Исламның өзгертілген бейнесі еуропалықтардың көлеңкелі қасиеттерінің проекци-ясы ретінде қарастырылуы керек», – деген пікір айтады. Бұл пікірмен келісуге де болады. Дегенмен, жоғарыда сипатталған тарихи оқиғалар, сан ғасырлар бойы құлаққа сіңірілген қағидалар, қазіргі кезеңде белсенді түрде жүргізіліп жатқан ақпараттық соғыс, саяси мүдделер, сонымен қатар өздерін ислам дінімен байланыстыратын радикалды топтардың әрекеттері – бәрі қосылып исламның жағымсыз бейнесінің тіршілікке бейім болып, қандай кешенді әрекеттер жүргізілсе де жойылмай, өзгермей отыруының қуат көзі болып отыр. Ал «өркениеттер қақтығысы», «сәйкессіздік» секілді ұғымдардың алға тартылуына ғылыми тұрғыдағы сауатсыздық деп білеміз. Ислам дінінің билігінде болған Испаниядағы жергілікті халық пен мұсылмандар арасындағы қарым-қатынас әрі сол кезеңдегі екі тарап үшін

1 (57) 2017 | Аль-Фараби 115


де жемісті ғылыми даму дәуірі тарих беттерінде алтын әріптермен жазы-лып тұрғаны дау тудырмас. Демек, бұл шиеленіскен қарым-қатынастың себептерін, бастауларын діннен, мәдениеттен емес, саяси ұстанымдар мен мүдделерден қарастырған жөн деп білеміз. Ислам дінінің бейбітшілікке құштар болмысы оны қаралауға бағытталып, жабыстырылып жатқан сан қилы қасиеттерден пәк екендігін, алшақ екендігін тақырыпқа сыни тұрғыда, объективті өлшемдерді негізге ала отырып қарайтын әрбір ғалым, оқушы, қарапайым тұлға түсініп, ұғынары хақ.


Al-Jabri, M. 1999. ‘Clash of Civilizations: The Relation of the Future?’, G.M. Muño(ed.): Islam, Modernism and the West. Cultural and Political Relations at the End of the Millennium. New York, I.B. Tauris Publishers, 264 p.

Altintas, M. 2015. ‘Degerler Egitimi Dergisi. Bati Avrupada Ozel Musluman Okullarinin Karsilastiklari Sorunlar: Ingiltere, Hollanda ve Fransa Ornegi’, Cilt 12, № 30, 69-103, Aralik, ss. 32

Журавский, А. 2004. ‘Ислам’. М., Весь Мир, 223 с.Cesari, J. 2004. ‘When Islam and Democracy Meet: Muslims in Europe and in the

United States’. New York, Palgrave, 284 p.Cesari, J. 2006. ‘Islam in European Social, Religious and Multicultural Policies’.

[Электронды ресурс]. URL: http://www.euro-islam.info/PDFs/Cesari.pdf (қараған күні 09.03.2017).

Лучицкая, С. 2001. ‘Образ Другого: мусульмане в хрониках крестовых по-ходов’. СПб, Алетейя, 398 с.

Luther, M. 2007. ‘War Against the Turk’, Works of Martin Luther. Munich, Lindemann Press, Vol. 5, 259 p.

Монтгомери, У. 1976. ‘Влияние ислама на средневековую Европу’. М., На-ука, 128 с.

Робберс, Г. 2009. ‘Государства и религии в Европейском Союзе’. М., Первая образцовая типография, 720 с.

Сагадеев, А. 1976. ‘«Наследие ислама»: история и современность’, Монтго-мери, У. Влияние ислама на средневековую Европу. М., Наука, 128 с.

Сюкияйнен, Л. 2005. ‘Ислам и терроризм: союзники или противники? Ша-риат должен быть включен в борьбу с экстремизмом’. [Электронный ресурс]. URL: http://www.jewukr.org/observer/eo2003/page_show_ru.php?id =1038 (дата об-ращения: 09.03.2017).

Tehranian, M. 2000. ‘Islam and the West: Hostage to History?’, K. Hafez, K. (ed.): Islam and the West in the mass media. Fragmented images in a globalizing world. New Jersey, Hampton Press, INC. Cresskill, 204 p.

Федорова, Ю. 2014. ‘Ислам в восприятии современного европейского сооб-щества: стереотипы и реальность’. [Электронный ресурс]. URL: http://e-notabene.ru/fr/article_13036.html (дата обращения: 09.03.2017).

116 Әл-Фараби | 1 (57) 2017


Shadid, W. & van Koningsveld, P. 1995. ‘Religious Freedom and the Position of Islam in Western Europe. Opportunities and Obstacles in the Acquisition of Equal Rights’. Netherlands, Kampen, Kok Pharos, 228 p.

Shadid, W. & van Koningsveld, P. 2002. ‘Religious Freedom and the Neutrality of the State: The Position of Islam in the European Union’. Leuven, Peeters, 211 p.

Halliday, F. 1995. ‘Islam and the Myth of Confrontation. Religion and politics in the Middle East’. New York, I.B. Tauris Publishers, 264 p.

Hipplerand, J. & Lueg, A. 1995. ‘The Next Threat. Western Perceptions of Islam’. London, Pluto Press, 176 p.

Huntington, S. 1993. ‘The Clash of Civilizations?’, Foreign Affairs, Vol. 72, 286 p.

Transliteration

Al-Jabri, M. 1999. ‘Clash of Civilizations: The Relation of the Future?’ // G.M. Muño (ed.): Islam, Modernism and the West. Cultural and Political Relations at the End of the Millennium. New York, I.B. Tauris Publishers, 264 p.

Altintas, M. 2015. ‘Degerler Egitimi Dergisi. Bati Avrupada ozel musluman okullarinin karsilastiklari sorunlar: Ingiltere, Hollanda ve Fransa ornegi’ [Muslim Schools in England, Holland and France: A Comparative Study]. Cilt 12, № 30, 69-103, Aralik, s. 32

Zhuravski, А. 2004. ‘Islam’ [Islam]. M., Ves mir, 223 p.Cesari, J. ‘Islam in European Social, Religious and Multicultural Policies’.

[Elektronnyiy Resurs.]. URL: http://www.euro-islam.info/PDFs/Cesari.pdf (data obrashcheniya: 09.03.2017).

Cesari, J. ‘When Islam and Democracy Meet: Muslims in Europe and in the United States’. New York, Palgrave, 2004. 284 p.

Luchitskaya, S. 2001. ‘Obraz Drugogo: musulmane v hronikah krestovih pohodov’ [The Image of the Other: Muslims in the Chronicles of the Crusades]. St. Petersburg, Aleteya, 398 p.

Luther, M. 2007. ‘War Against the Turk’, Works of Martin Luther. Munich, Lindemann Press, Vol. 5, 259 p.

Montgomery, U. 1976. ‘Vliyaniye islama na srednevekovuyu Evropu’ [The Influence of Islam on Medieval Europe]. M., Nauka, 128 с.

Robbers, G. 2009. ‘Gosudarstva i religii v Evropeyskom Soyuze’ [States and Religions in the European Union]. M., Pervaya obrazovaya tipografiya, 720 p.

Sagadeev, А. 1976. ‘«Naslediye islama»: istoriya I sovremennost’ [The Legacy of Islam: History and Modernity], Monngomory, W. Vliyanie islama na srednevekovuyu Evropu [The Influence of Islam on Medieval Europe]. M., Nauka, 128 p.

Sukiyainen, L. 2005. ‘Islam i terrorizm: soyuzniki ili protivniki? Shariat dolzhen bit vkluchen v borbu s ekstremizmom’ [Islam and Terrorism: Allies or Opponents? Shariate Should be Included in Combating Extremism]. [Elektronnyiy resurs.]. URL: http://www.jewukr.org/observer/eo2003/page_show_ru.php?id =1038 (data obrashcheniya: 09.03.2017).

1 (57) 2017 | Аль-Фараби 117


Tehranian, M. 2000. ‘Islam and the West: Hostage to history?’, K. Hafez, K. (ed.): Islam and the West in the Mass Media. Fragmented Images in a Globalizing World. New Jersey, Hampton Press, INC. Cresskill, 204 p.

Fedorova, Yu. 2014. ‘Islam v vospriyztii sovremennogo evropeyskogo soobshestva: stereotipy i realnist’ [Islam in the Perception of the Contemporary European Community: Stereotypes and Reality]. [Elektronnyiy Resurs.]. URL: http://e-notabene.ru/fr/article_13036.html (data obrashcheniya: 09.03.2017).

Shadid, W. & van Koningsveld, P. 1995. ‘Religious Freedom and the Position of Islam in Western Europe. Opportunities and Obstacles in the Acquisition of Equal Rights’. Netherlands, Kampen, Kok Pharos, 228 p.

Shadid, W. & van Koningsveld, P. 2002. ‘Religious Freedom and the Neutrality of the State: The Position of Islam in the European Union’. Leuven, Peeters, 211 p.

Halliday, F. 1995. ‘Islam and the Myth of Confrontation. Religion and Politics in the Middle East’. New York, I.B. Tauris Publishers, 264 p.

Hipplerand, J., Lueg, A. 1995. ‘The Next Threat. Western Perceptions of Islam’. London, Pluto Press, 176 p.

Huntington, S. 1993. ‘The Clash of Civilizations?’, Foreign affairs, Vol. 72, 286 p.

Абубакирова А., Ержан К. «Отрицательный» образ мусульманина в западном мире: причины

формирования и пути решения

В статье рассматриваются причины и исторические истоки становления «негативного» образа ислама и мусульман в Западной Европе. Анализируются точки зрения западных ученых и проводится религиоведческий анализ сформи-рованных принципов в современном обществе Западной Европы.

Согласно результатам анализа, предлагается несколько возможно приемле-мых решений выхода из сложившейся ситуации. Состояние мусульманской об-щины, привлекшей к себе внимание всего мира, рассматривается на примере ци-вилизованных, развитых во всех сферах, светских государств Западной Европы. Обсуждаются стереотипы, не меняющиеся на протяжении нескольких веков и укрепившиеся в сознании европейцев, их неблагоприятное воздействие на чле-нов общества и вызванные ими трудности в повседневной жизни.

В статье рассматривается ситуация в Западной Европе и принимается во внимание тенденция перцепции ислама как главного врага и главного орудия достижения политических целей в странах этого региона. В ходе исследователь-ских работ был произведен обзор работ зарубежных авторов, как написанных в духе объективного анализа, так и написанных на основе религиозных и нацио-нальных корней. Были использованы такие научные методы, как анализ, синтез, индукция, дедукция, абстрагирование. Анализ, заключения и некоторые реше-ния имеют теоретическую значимость для становления основных понятий, ка-сающихся этой темы.

118 Әл-Фараби | 1 (57) 2017

Сын және библиография

сы

н ж

ән

е б

ибл

ио

граф

ия

ҚАЗАҚ ХАЛҚЫ ФИЛОСОФИЯЛЫҚ ОЙ ТАРИХЫНЫҢ ЖАҢА КЕЗЕҢІ

«Қазақ философиясы тарихы (ежелгі дәуірден қазіргі заманға дейін). 3 том. (Қазақтың ағартушылық философиясы – Алматы: ҚР БҒМ ҒК Философия, саясат-тану және дінтану институты, 2015. – 388 б.) «Қазақ философиясы тарихы (ежелгі дәуірден қазіргі заманға дейін). 4 том. (ХХ ғасырдағы қазақ философиясы – Алма-ты: ҚР БҒМ ҒК Философия, саясаттану және дінтану институты, 2016. – 398 б.)

Сөз басында жұмыстарға жалпы баға беретін болақ, ҚР БҒМ ҒК Фило-софия, саясаттану және дінтану институтында дайындалған аталмыш іргелі ұжымдық еңбектерді біздің пікірімізше, қазақ деген ұлы халықтың бүкіл рухани энергиясын бойына сіңірген, этностың рухани-мәдени сапасының өлшемі болатын пассионарлық құбылыс деп айтуға толық негіз бар. Мұның өзі елдің елдігі мен мәдени тұтастығын, рухани камертонынан сыр шертетін субсидиарлық континуум болмақ. Еңбектердің теориялық танымдық әрі тәрбиелік маңызы зор деп айта аламыз.

Қазақ философиясы тарихы бойынша іргелі бес томдық академиялық зерттеудің үшінші томы қазақтың ағартушылық философиясының мәселелері мен оның қоғам дамуының күрделі кезеңдегі маңыздылығын талдау мен негіздеуге арналса, төртінші томда қазақ зиялыларының кеңестік

дәуірдегі философиялық дүниетанымы мен елімізде кәсіби философияның қалыптасуының алғашқы жылдарының сипаттамасы зерделеуден өткізіледі. Қазақ ағартушылығының философиясы мазмұны жағынан алғанда халықтың ру-хани түлеуінің өзіндік мәдени интенциялық бастаулары жайлы философиялық ой толғау болып табылады. Еңбектерде ұлттық философияның негізі тарихта ежелден қаланып, адам өмірінің мәні мен мақсаты жайлы терең ойлар әрбір ғасырда айтылып келе жатқаны туралы ұтымды ғылыми пайымдаулар жасалған.

Академик Ә. Нысанбаев пен философия ғылымдарының докторы Г. Барлыбаеваның ғылыми жетекшіліктерімен дайындалған екі томның тараула-рын жазуға еліміздегі философия тарихы саласының көптеген білікті мамандары тартылған. Мәселен, жобаны орындауға философия ғылымдарының докторлары – А. Қасабек, Т. Ғабитов, Ғ. Есім, А. Тайжанов, С. Нұрмұратов, Ғ. Құрманғалиева, Б. Аташ, философия ғылымдарының кандидаттары – Қ. Әлжан, Ж. Ошақбаева, К. Қоңырбаева, А.Мейірманов, Phd философия докторы Д. Жаңабаева автор-лар ретінде қатысады. Сонымен қатар төртінші томды өрнектеуге – Қ.Әбішев, Г. Нұрышева, С. Колчигин, М. Шайкемелев сияқты еліміздің білікті философия ғылымымдарының докторлары ат салысқанын байқаймыз.

Оқырмандарға ұсынылған үшінші томның құрылымында ағартушылық ойдың тарихы мектептер мен жеке тұлғалар туралы ғана айтылумен шектелмейді, түйінді мәселелердің тарихы, философиялық қағидалары тереңдей пайымдалып, адами қарым-қатынастардың, ой дүниесінің, ақыл-ой қызметінің шоғырланған

1 (57) 2017 | Аль-Фараби 119

Қазақ халқының философиялық ойы тарихының жаңа кезеңі

жасампаз тәжірибесі ретінде зерттеледі. Ағартушылық феномені кең мағынада, философиялық негізде, яғни диалектикалық сипатта тұжырымдалады. Ағартушылық кезеңі қоғамға жаңа сипаттағы қарым-қатынастарды орнықтыруға, қоңамды өркениеттендіруге, барынша гуманистік ұстанымдарды насихаттауға қажет болғандығы дәйектеледі. Осындай әдіснамалық бағдар жұмысқа ғылыми ұтымды келбет беріп, оның құндылығын арттырғанын атап өтуге болады.

Ұжымдық монография жеті тараудан тұрады. Бірінші тарау «Ағартушылық философиясын зертетудің теориялық-әдіснамалық негіздері» деп аталады. Бұл тарауда қазақ ағартушылығының дүниетанымдық мәні мен ерекшеліктері ашып көрсетіліп, сол кезеңдегі ағартушылықтың маңызды сипаттарының бірі Қазақстанның Ресейге қосылуына байланысты туындаған ұлттық мәселелер болғаны сарапталады. Қазақ ағартушылары еуропалық, әсіресе, орыс өркениетінің қазақы ортаға енуінің негізін қалады. Басты ерекшеліктерінің бірі қазақ ойшылдарының көзқарасындағы әлеуметтік бағыттың, сонымен қатар, адами экзистенция мәселесін байыптау мен адам болмысының өмірлік маңызды негізіне деген рухани ізденістің басым болуы болып табылады. Жұмыста қазақ ойшылдарының шығармашылығы астарында халықтың сауатсыздықтан көзін ашып, ағартушылыққа түбегейлі бет бұру идеясы жатқаны орынды айтыла-ды. Сонымен бірге бұл тарауда әлемдік философия тарихындағы және қазақ жеріндегі ағартушылық философиясына салыстырмалы талдаулар жасалынып, маңызды ойтұжырымдар түйінделеді.

Қазақ ағартушылары ғұмыр бойы бар күш-жігерін сарып етіп, ұлттың руха-ни кеңістігінде ақыл-ой мұратының жеңісі мен гуманизмнің алға шығуы үшін күрескен. Ұжымдық монографияда ағартушылық философиясын зерттеудің теориялық-әдіснамалық негіздері мен адамның толыққанды өмір сүру құқығын бекітуге қатысты берілген рационалистік ұтымды бағалаулар кездеседі. Қазақ ағартушыларының мәдениетке деген көзқарастарын тұтас әлеуметтік фено-мен ретінде талдау барысында мәдениет мәселесі көпжоспарлы мұраның ішкі бірлігін қамтамасыз ететін, біріктіретін толассыз құбылыс екендігі анықталған. Қазақтың ағартушылық ойларын зерттеудің тиімді әдіснамасы – тарихилық және логикалықтың бірлігі тұрғысынан қарастыру болып табылады. Қазақ ағартушылығының ерекшелігі мен мәдени аясын ашып көрсету үшін басқа да көптеген ғылыми тәсілдердің маңызды екенін атап өткен жөн. Авторлар негізінен жоғарыдағы ғылыми тәсілге сүйенгенін байқаймыз.

«Шоқан Уәлиханов – қазақ ағартушылығының көрнекті өкілі» деп аталатын екінші тарау Шоқан Уәлихановтың ағартушылық философиясының қалыптасуы мен ерекшеліктеріне арналады. Шоқан Уәлиханов өз бойында еуропалық білімділік пен Шығыс халықтарының руханияты мен мәдениеті жайлы терең түсінікті үйлестіріп, жан-жақты шығармашылық мұра қалдырған. Қазіргі кезде философияның негізгі мәселелерінің маңыздысы ретінде адам, оның қоршаған дүниеге қарым-қатынасы аталады. Уәлиханов бұл мәселенің маңызды екенін со-нау ХІХ ғасырдың орта кезінде-ақ айтып кеткен. «Қазақтардағы шамандықтың іздері» деген еңбегінде табиғат пен адам, өмір мен өлім әрқашан түпсіз сырға толы ғажайып таңданудың пәні болды деп көрсетеді.

120 Әл-Фараби | 1 (57) 2017


Ғұлама ғалым ғажайып әлемді, өмір мен өлім мәселесін, адамның табиғатқа қатынасын танып білу қажеттілігін шамандықтан туды деп тұжырымдайды. Бұдан Ш. Уәлихановтың адам мәселесіне, оның фәни дүниедегі орнына, өлім мен өмір мәселесіне ерекше мән бергендігі көрініп тұр. «Шамандықтың шығуының бір себебі табиғатқа құштар болу» дейді. Екінші ғажайып нәрсе адам, адамның терең ойға және танып білуге ұмтылған рухы деп көрсетеді. Адамның ішкі ру-хани дүниесі, оның қоршаған дүниеге қатынасы зерттеуді қажет ететін мәселе есебінде қаралды. Жоғарыда аталған мәселелердің маңыздылығы қазіргі дәуірде де жоғалған жоқ.

Үшінші тарау «Ыбырай Алтынсариннің білім және тәрбие философиясы» деп аталады. Тарау Ыбырай Алтынсариннің заманы мен оның ағартушылық қызметіне арналып, оның танымдық, тәрбиелік дүниетанымының өзегі зерттеліп, этноәлеуметтік және діни таным мәселелері ашып көрсетіледі. Ыбы-рай Алтынсариннің қазақ қоғамдық-философиялық ойын дамыту тарихындағы, қазақ халқының мәдениеті тарихындағы маңызы өте зор. Алтынсариннің прогрессивтік идеяларының, мазмұны мен негізгі бағыты, дүниетанымы мен қоғамдық көзқарастары көбінесе XIX ғасырдағы аса көрнекті әлем ойшылдарының арман-мұраттарымен үндес болғандығы еңбекте ерекше аталып өтіледі. Сондықтан да көзінің тірісінде қазақтардың Алтынсаринді халықтың ақыл-ойы мен мұң-мүддесін жоқтайтын, рухы мен мұратын танытатын ұлттық қаһарман ретінде қабылдауына таң қалуға болмайды.

Қазіргі кезеңде елімізде рухани тәрбие мәселесіне үлкен мән беріліп отырғаны белгілі. Сондықтан, таным мен тәрбие өзектілігін ешқана жоғадтпайды. Дала ұстазы дүниетанымының өзегі жоғары аталған ұғымдар екендігін автор-лар ағартушының «Қазақ хрестоматиясы», «Қазақтарға орыс тілін үйретудің бастауыш құралы» еңбектерін талдау арқылы ашып көрсетеді. Ыбырай шығармаларының әлеуметтік мазмұны мен идеялық бағытына көңіл бөлсек, байқайтынымыз – ағартушының әдебиетті қоғамдық құбылыс ретінде бағалай білуі.

«Абайдың дүниетанымы және философиясы» деп аталатын төртінші тара-уда ойшылдың әлеуметтік онтологиясы мен құндылықтық парадигмасы жүйелі түрде зерделеніп, Абайдың адамгершілік философиясының гуманистік негізіне, рухани құндылықтар әлеміне талдау жасалады. Әлем, адам мен оның жаны сияқты болмыстың негізгі мәселелері жайлы Абайдың түсінігіне жүгіне оты-рып, авторлар күрделі құндылықтық-дүниетанымдық сұрақтарға жауап беруге тырысқан.

Ақынның «Адам бол!» қағидасы адамгершілік қарым-қатынастардағы ақылдың мәнін түсінуге мүмкіндік береді, өйткені адами қатынасты адамның адамға деген сыртқы назары тұрғысынан ғана емес, адамның өз-өзіне деген ішкі назары, әр индивидтің ішкі дауысы тұрғысынан айқындап, сипаттайды. Абай адамгершіліктік қатынас белгілі бір жағдайларға немесе ережелер мен дәстүрге сай әрекет етуді ғана емес, ішкі ниетіңе сай, өз ақылыңа жүгіне отырып әрекет ету деп бағамдайды. Әрине, Абай философиясы – қазақ халқының рухани байлығының жинақталған және біртұтастанған көрінісі. Оның шығармашылығы

1 (57) 2017 | Аль-Фараби 121


– экзистенциалды сұрақтарға жауап іздеген, халқының бүгінгі күні мен болашағы үшін қам жеп, қиналған оның жаны, ішкі рухани әлемі, өзіндік философиялық дүниесі болып табылады. Міне, осы биікті философиялық сипаттауға талпыны-стар жасалғаны байқалады.

Бесінші тарау «Шәкәрімнің ар-ұждан философиясы» деп аталады. Қазақ халқының біртуар ұлы Шәкәрім Құдайбердіұлының адамзат тарихындағы алдыңғы қатарлы ойшылдар арасынан өзіндік ерекше орын алатындығы дау тудырмайды. Себебі оның шығармашылығы Тәңір, адам және әлем, соны-мен бірге олардың өзара байланыстары мен қарым-қатынастары тәрізді бүкіл болмыс заңдылықтарын қамтиды. Шәкәрімнің Шығыс пен Батыстың рухани құндылықтары ның негіздерін зерделеу мәселесі хақында айтқанда, оның тек поэзиялық және философиялық қайнар көздердің қазақ мәдениеті ауқымында шектеліп қалмайтындығы көрсетілген. Сонымен бірге бұл құбылыстың түпкі мәні – этностық мәдениеттің жалпыәлемдік контекспен сұхбатқа түсіп отырғандығын, қазақтың философиялық мәдениетінің нақты қалыптасу үдерісін сипаттайтығын байқаймыз.

«Мәшһүр Жүсіп Көпеевтің гуманистік философиясы» деп аталатын алтын-шы тарауда Мәшһүр Жүсіп Көпеев философиясының құндылықтық негіздеріне зерттеу жасалған, сонымен бірге ойшылдың дүниетанымындағы діни қырлары ашып көрсетілген. Мәшһүр-Жүсіп Көпеев ғұмырында дін мен мәдениеттің, білім мен ғылымның, адамгершілік пен адалдықтың өзара үйлесімі мен әрекеттестігін жете түсініп, оны поэтикалық-философиялық, гуманистік сипатта пайымдаған. Сондықтан ағартушылық жолды ұстанған Мәшһүр-Жүсіп Көпеевтің дара тұлғасы замандастары тарапынан өз заманында-ақ жоғары бағаға ие болды, халық оны қадірледі, сөзіне барынша құлақ асты, білімдарлығын мойындады.

Соңғы жетінші тарау «Ғұмар Қараштың ұлттық рух философиясы» деп аталады. Ғұмар Қараштың ұлттық рух жөніндегі пайымдаулырының басты ерекшелігі: теория мен тәжірибені қатар ұштастыруы еді. Ол ұлттық идея фило-софиясын толғаушы және саяси-әлеуметтік мәселелерге белсене араласатын сол дәуірдегі әйгілі қазақ зиялыларының қатарынан орын алатын қайраткер болды. Ғұмар Қараштың өмірі мен шығармашылығын зерттеуші- лер оны өзінің саласы-на байланысты ақын, публицист, философ, этнограф ретінде қарастырады. Ғұмар Қараштың философиялық ой-толғамдарының өзін мынадай бағыттарға жіктеуге болады: дін философиясы мен діни философия, өмірмәнділік толғаныстар, сая-сат пен әлеуметтік философия, ағартушылық философиясы, әлемнің сұлулығы хақындағы эстетикалық пайымдаулары, психофилософиялық ой машықтары т. б. Монографияда осы бағыттардың ішіндегі ұлттық рух философиясы біршама терең сараланғанын атап өте аламыз.

Ұжымдық монография топтамасының 4 томы «ХХ ғасырдағы қазақ фило-софиясы» деп аталады және ол үлкен үш тараудан тұрады. Бұл томың мазмұны қазақтың ХХ ғасыр басындағы атақты ойшылдарының шығармашылығын және ХХ ғасырдың екінші жартысында қалыптасқан ұлттық философиялық мектептердің қалыптасуын зерделеуге арналған. Сонымен қатар негізінен, ХХ ғасырдағы еліміздегі кәсіби философияның түпкі сұраныстарына жақын келетін

122 Әл-Фараби | 1 (57) 2017


еңбектерге қатысты қорытынды ойлар мен тұжырымдамалар сұрыпталып алынған екен.

Бірінші тарау «ХХ ғасыр басындағы қазақ зиялыларының рухани мұрасын зерделеудің теориялық-әдіснамалық негіздері» деп аталады. Бұл бөлімде ХХ ғасырдың басындағы қазақтың философиялық пайымдауының мәні мен ерекшеліктері қарастырылып, сол кездегі қоғамдағы философиялық ойдың құндылықтық бағдарлары анықталады. Бұл тараудың жалпы мазмұны өткен үшінші томның жалғасы іспетті әсер қалдырады.

ХХ ғасырдың басындағы қазақ қоғамының қоғамдық болмысындағы түбегейлі өркениеттік өзгерістер онтологиялық тқрғыдан алғанда ұлттық сананың оянуының, жаңа идеялар қалып-тасуының негізін салды. Алаштықтар шұғыл шығармашыл элита құру арқылы отаршылдық болмысты реформалау нәтижесінде, еуропалық мәдениетті игере отырып, ұлттық дәстүрге реставрация жасау арқылы қазақ ұлтын жаңа сатыға көтеруге әрекет етті. Ұлтты бір ортақ идеяға ұйыстыру үшін кезінде ел басына күн туып, жаугершіліктен аман қалу үшін көтерілген «Алаш» идеясын қазақтың осы ұлт серкелері қалыптасқан та-рихи ахуалға сай, отаршылдықтан босану үшін, ұлттық идея ретінде, тәуелсіздік идеясы ретінде қайта жаңғыртып көтерді.

«Алаш қайраткерлерінің саяси және әлеуметтік-философиялық идеяла-ры» деген үлкен тарауда ХХ ғасырдың бас кезеңінде білім мен ғылымға деген ұмтылысымен ерекшеленген Әлихан Бөкейханов, Ахмет Байтұрсынов, Жүсіпбек Аймауытов, Міржақып Дулатов, Мұстафа Шоқай, Сұлтанмахмұт Торайғыров, Мағжан Жұмабаев және Мұхтар Әуезов сынды алыптар шығармашылығы зер-деленген. Алашордалықтардың басты мақсаты – ұлтымыздың этноәлеуметтік кеңістігінде тәуелсіз, ізгілікті, зайырлы қоғам құру болатын. Қазақ зиялыларын айналасына топтастырып, жол көрсетіп, ұйыта білген Алаштың Әлиханы ең ал-дымен ұлтты рухани жетілдірудің жолдарын іздестірді. Мемлекетті басқару, адамды рухани-адамгершіліктік жағынан жетілдіру, қоғам өмірін ұйымдастыру түрлеріндегі «надандықтың» теріс салдарларын жою туралы алдыңғы қатарлы прогресшіл ойларды қуаттап, соны қоғам өміріне енгізуге тырысты.

Ұлттық төлсаналықтың артуымен сипатталатын бірегейлік белгілері, XX ғасырдың басында жетекші орынға шыға бастады. Осы сарындағы саяси күрескерлік үрдісі және Алаш идеясы, ұлттық жаңғыру мұратын көксеген Алаш арыстарының шығармашылығынан айқын көрінді. Биыл өзінің 100 жылдық тарихын атап өтіп отырған «Алаш қозғалысының» дұниетанымдық астарын айқындаудың тарихи маңыздылығы зор. Ол алдымен қазіргі ұрпақтың тарихи санасын тәрбиелеуге, саяси мәдениетін көтеруге қажет. Авторлар осы маңызды мәселеге орынды маңыздылық береді.

Үшінші тарау «Қазақстандағы кәсіби философияның қалыптасуы мен да-муы» деп аталады. Тарау ХХ ғасырдың екінші жартысында қалыптасқан ұлттық философиялық мектептердің қалыптасуын зерделеуге арналған. ХХ ғасырдың басында қазақ қоғамында еңбекте аталған тарихи тұлғалардан өзге көптеген ойшылдар, қоғам қайраткерлері болғаны белгілі. Олардың еңбегі әр қилы

1 (57) 2017 | Аль-Фараби 123


жинақтарда жарық көруде. Сонымен қатар бұл томда, негізінен, ХХ ғасырдағы еліміздегі кәсіби философияның түпкі сұраныстарына жақын келетін еңбектерге қатысты ойлар, тұжырымдамалар сұрыпталып алынған екен. Әрине, басқа елдердегідей Қазақстанда да кәсіби философияның қалыптасуы мен дамуының өзіндік ерекшеліктері болды.

Осы тарихнаманың кезеңдері мен бағыт-бағдарлары туралы бірнеше еңбек жарық көргені белгілі. Қазақстандағы кәсіби философияның іргесін қалауы қоғамның әлеуметтік мүддесінен, тарихи процестің қисынынан туындала-ды. Әлемге әйгілі философия саласының кадрларын дайындауда мәскеулік философиялық орталықтың әсері орасан болатын. Әсіресе, Э.В. Ильенков, Е.П. Ситковский, П.В. Копнин, Б.М. Кедров, П.Н. Федосеев, И.В. Кузнецов, М.М. Розенталь және т. б. көрнекті мамандар елімізде жетекші мамандардың өсіп-өркендеуіне көмегін берді. Мәселен, Жабайхан Әбділдин, Ағын Қасымжанов, Лев Науменко, Мамия Баканидзе, Герасим Югай, Әбдімәлік Нысанбаев және т. б. Қазақстандағы кәсіби философияның бастауындағы ірі тұлғалар болып табы-лады.

Академик Ж.Әбділдин елімізде диалектикалық логика саласы бойынша Ал-маты философия мектебінің қалыптасуына себепкер болды. Оның құрамында Ә. Нысанбаев, Қ. Әбішев, М. Сәбитов, І. Ерғалиев, М. Орынбеков, С. Колчигин және т.б. белді мамандар болды. Еңбекте кейін профессор Ә. Нысанбаев өзінің ғылым философиясы мен әдіснамасы атты мектебін ашып, елімізде осы сала бойынша көптеген кәсіби мамандардың дайындалуына себепкер болғаны баяндалған.

Қазақстанда өткен ғасырдағы фарабитану сияқты бағыттың қоғамдық ғылымда қалыптасуы да маңызды құбылыс болатын. Әлемге әйгілі Әл-Фараби есімін еліміздің гуманитарлық ғылымы саласындағы мәртебесін орнықтыруға әл-Машани есімі мен А. Қасымжанов, М. Бурабаев, Ғ. Құрманғалиева және т.б. ғалымдардың сіңірген еңбегі зор екені белгілі. Осы тарихтың еліміздегі тәуелсіздік дәуіріне дейінгі маңызды тұстары нақты дәлелдермен көрсетілген.

Ұлт мәселесін ғылыми зерделеу бойынша Н. Жанділдин, М. Сужиков, Н. Сәрсенбаев, Т. Сәрсенбаев, О. Сегізбаев және т.б. мамандар, этика мәселесін тұжырымдауда Ғ. Ақмамбетов, Т. Ғабитов және т.б., эстетика саласы бойынша Б. Қазыханова, Қ. Нұрланова сияқты ғалымдардың еңбегі аталған.

Кеңестік Үкімет Қазақстан сияқты елге әр ұлттың өкілдерін әкеліп, әртүрлі дін мен ділдің, тіл мен мәдениеттің үйлесуіне мәжбүрледі. Батыста ғана емес Шығыста да өзіндік терең философия болғандығын XX ғасырда еліміздің кәсіпқой философтары дәлелдей алды. Ал, қазіргі кезеңде бұл процестер әрі қарай терең өрбу үстінде. Оған тәуелсіз Қазақстан әлеуметтік кеңістігінде толық жағдайлар жасалынуда.

Дегенмен, авторлар тобына айтылатын тілек ретінде тұжырымдарға тоқталатын болсақ, онда төртінші томның мазмұнын қалыптастыру барысын-да хронотоптық баяндау стилі кейде басымдық танытатынын байқаймыз. Осы жерде көптеген ұжымдық еңбектер мен жекелеген ғалымдардың еңбектерін айшықтау барысында кеңірек мазмұндық талдаудың қажеттілігі көрініп тұр.

124 Әл-Фараби | 1 (57) 2017


Әрине, бір томның жартысы ғана еліміздегі кәсіби философияның қалыптасу кезеңіне арналуы аздық етері сөзсіз. Болашақ ізденістерде бұл олқылықтың орны толар деген үміттеміз.

Қорыта айтқанда, авторлар ұжымы терең танымдық, тарихи-философиялық маңызы бар жұмыс дайындаған. XX ғасырдың екінші жартысында қалыптасқан еліміздегі кәсіби философия мектептерінің жетістіктерін қазіргі Қазақстан жағдайындағы этноәлеуметтік кеңістігінің орнықты дамуына, өркениеттік жолға түсуімізге тиімді пайдалану қажеттігі күтіп тұр. Өйткені, ондай этикалық ұстанымдар жүйесі жастарды отансүйгіштік пен адамгершілік тұрғыда тәрбиелеуге, коғамда айқын және пәрменді ұлттық идеяның өрбуіне негіз бола-ды. Жалпы ұжымдық монографияның орындалу деңгейі жоғары деуге болады және еңбек тек ғылыми жоба болып ғана қоймай, қазақ философиясы бойынша жоғары оқу орындары үшін оқу құралы қызметін атқаратынына сенімдіміз.

Дәулетбек Раев

1 (57) 2017 | Аль-Фараби 125

О самом главном

О САМОМ ГЛАВНОМ

Соловьева Г.Г. О человеке, его вере, любви, справедливости, богатстве, счастье. В 2-х частях. Часть 1. Знание, вера, диалог. – Алматы, 2016. – 308 с. Часть 2. Обретение смысла. – Алматы, 2016. – 350 с.

Эта книга написана в популярном ныне жанре «живой философии». В совре-менном мире на человека «объявлена настоящая охота». Его вовлекают в соци-альные сети, предлагают миллион услуг во всемогущих гаджетах, удерживают у экранов телевизоров. В ответ философия вспоминает о своем первоначальном замысле: быть свободным духовным поиском, разговором о самом сокровенном – добре и зле, свободе и ответственности, любви и ненависти, справедливости и несправедливости, о человеке, его призвании, смысле жизни и надежде.

Философии необходимо шагнуть за пределы профессиональных текстов, перегруженных непонятной терминологией, и она обращается за помощью к по-эзии, театру, кино. Философия избавляется от мертвых схем и вновь становится живой и радостной, великой искусницей увлекать умы в глубины смысложиз-ненных поисков. Книга Греты Георгиевны Соловьёвой – один из удачных опытов возвращения философии к ее подлинному предназначению.

Перед нами два довольно объемистых тома. Но современная нелюбовь к длиннотам учитывается автором. Можно читать отдельные фрагменты. Начи-нать с конца или с середины. Откладывать, чтобы снова вернуться. При этом автор ненавязчиво, но очень настойчиво ведет свою линию, выявляет лейтмотив, единый замысел. Надо всеми возможными средствами, всеми силами ввязать-ся в сегодняшний бой: за человека, за сохранение фундаментальных ценностей жизни против всех и всяческих попыток лишить его человеческого образа. Книга вступает в ряды борцов за духовность, за возрождение человеческого в человеке.

Первая часть – более сложная, еще не сказавшая окончательное «прости» на-укообразному стилю. Но сверхзадача ее проста и прозрачна. Совместно с вели-кими мыслителями Востока и Запада поразмыслить о сущности веры в ее соот-ношении с разумом и мудростью, добром и злом, свободой и ответственностью. Читатель оказывается, прежде всего, в средневековье, но чувствует, что великие смогли опередить свою эпоху и стать нашими современниками.

Образы духовности в исламской онтологии представлены творчеством наше-го земляка, чье имя стало символом единения Востока и Запада, уроком взаи-мопонимания культур и цивилизаций. Аль-Фараби, выросший в лоне исламской культуры, воспринявший наследие античности, создал уникальное, целостное философское учение. В его основе – чистая вера в духовное предназначение че-ловека, обретающего подлинное счастье в своей устремленности к Первосущему.

Благодарный ученик аль-Фараби Ибн Сина (Авиценна) обогатил его рацио-нализм суфийскими мотивами. В книге читатель найдет не только философский

126 Әл-Фараби | 1 (57) 2017

Критика и библиография

смысл его учения, но и познакомиться с удивительным человеком, наделенным свыше великими дарами и испытавшим в жизни множество приключений, так что можно было бы снять о нем увлекательный философский фильм.

Перечислять все фрагменты книги – дело нелегкое и утомительное. Гораздо лучше обратиться к самому тексту, чтобы встретиться «лицом к лицу» с мысли-телями, определившими духовную атмосферу своей эпохи и сделавшими стре-мительный бросок в будущее. Это – Абу Хамид аль-Газали с его размышлениями о «погубителях» и «спасителях», Мухитдин Ибн-Араби, теоретик суфизма, ис-поведующий любовь, Джалаладдин Руми с его прекрасной философской поэмой о сокрытом смысле.

Особенность авторского почерка заключается в умении сравнивать и сопо-ставлять, проводить неожиданные параллели, «приглашать» в средневековые тексты современных философов. Благодаря этому искусству появляется небы-валый блеск, игра ума, множество оттенков смысла в том, что казалось уже зна-комым и изученным. К примеру, рассуждая о загадке концепта хаи’р Ибн Араби, автор к своему удивлению, а, может быть, восхищению, обнаруживает, что «кру-глое» мышление Ибн Сины воспроизводится в своих основных чертах другими мыслителями и другими эпохами. Русский философ Павел Флоренский тоже об-ращается к опыту мышления «вкруговую», называя его восточным. Немецкий философ Теодор Адорно заявляет о новом проекте констелляции или паратак-сиса, возобновляя, сам того не зная, мотивы Ибн Араби. Так создается могучая стереофония, гул голосов, взаимодействие культур, о котором так вдохновенно писал Ролан Барт.

В средневековом мире выделяется и вторая ветвь размышлений о сущности веры: христианская философия. В книге дается слово Августину Блаженному, зачинателю экзистенциально-онтологической традиции и Фоме Аквинскому, решившему поддержать веру рациональными доводами. Соловьева пишет, что для Августина нет надобности доказывать бытие Бога: это – непосредственная очевидность, сама возможность мыслить. «Верую, чтобы познавать» – знамени-тое кредо Августина. Фома Аквинский, чья душа была согрета глубокой верой, посчитал необходимым привлечь учение Аристотеля, силу «естественного раз-умения», чтобы доказать, что Бог есть и что он есть.

На зов средневековья откликнулась современная эпоха. Читатель получает редкостную возможность познакомиться с религиозной философией Жака Ма-ритена, Габриэля Марселя, Поля Рикера, Карла Барта, Пауля Тиллиха, Мартина Бубера.

Различные философские культуры, своеобразный творческий почерк, но главная тема – одна. Это – вера как духовно-нравственная основа жизни челове-ка, встреча Бога и человека, обнаружение в реальности духовных смыслов бы-тия. Откуда мы черпаем силы, чтобы жить, зная, что неизбежно умрем? Пауль Тиллих называет эту способность «мужеством быть» и считает, что только вера избавляет от уныния, утраты смысла, отчаяния и одиночества. Быть с Богом – значит не терять надежду на спасение и жизнь вечную.

1 (57) 2017 | Аль-Фараби 127

О самом главном

В книге звучат также голоса современных русских мыслителей, наиболее чтимых в современном мире: Павел Флоренский и Иван Ильин. О них написано с большой любовью и теплотой, что позволяет проникнуть в сложный философ-ский мир мыслителей, составивших гордость русской культуры.

Несомненный интерес вызовут также фрагменты, посвященные философии диалога Сейида Мухаммада Хатами и реконструкции религиозной мысли в ис-ламе Мухаммада Икбала.

Много имен, много концепций. Но это отнюдь не учебник с его дидактиче-скими целями. Замысел иной – пробудить желание вступить в диалог с прослав-ленными в веках, взглянуть в лицо Востока и Запада, чтобы задать самим себе вопрос: что значит вера для нас самих, живет ли она в наших сердцах?

Вторая часть книги – стремление вернуться к исконно философской пробле-матике, отойти от захватившей современных ученых политизации, что связано, видимо, с желанием «удержаться на плаву». Добро и зло, добродетель и порок, свобода и права человека, праведный суд совести, справедливость, богатство, счастье, любовь, - все это основные темы не только книги, но жизни каждого из нас, и более того – мировой истории. Автор не теряет нити рассуждений. Все, о чем размышляется и пишется, пронизано одной ключевой темой: Бог и человек, вера, духовность.

Вот, к примеру, свобода. Если рассуждать об этой сложнейшей проблеме вне контекста религиозной веры, пишет Соловьева, то свобода оборачивается все-дозволенностью, оправданием безнравственности, попранием человечности, что превращает общество в «человеческое животное царство». Свобода, на самом деле, означает хотеть того, чего хочет Бог, т.е. стремиться к утверждению добра и справедливости.

Интересно, что размышления о ценностях свободны от морализаторства и скучной назидательности. Читатель приглашается к разговору со всем к нему уважением. Используются самые разнообразные приемы. Разговор на самую от-ветственную, всем знакомую и незнакомую тему – что есть добро и зло – осу-ществляется в форме семинара по этике со студенческой молодежью. Незаметно и как бы по собственной воле читатели тоже становятся участниками большого семинара, задают вопросы, спорят, соглашаются и опровергают.

Один из интересных фрагментов книги – исследование проблемы справед-ливости, боже-ственной и человеческой. В книге читатель находит, прежде все-го, религиозный смысл справедливости. «В исламе справедливость есть одно из прекрасных имен Бога, и Он творит мир и человека по справедливости, гармо-ничными и соразмерными высшему благу». В христианстве божеская справед-ливость проявляется через любовь и милость, признается выше человеческой справедливости. Поэтому Преподобный Исаак Сирин просит: «Не называй Бога справедливым, ибо если Бог справедлив, то я погиб». Во всех философских кон-цепциях и религиозных учениях, утверждает автор, сущность справедливости определяется без каких-либо разночтений. Справедливость означает жизнь в со-гласии с Богом, а значит, с самим собой и другими людьми.

128 Әл-Фараби | 1 (57) 2017

Критика и библиография

Глава «О ценностях человеческой жизни» включает также очерк «О семье, родителях и детях». На основе анализа обширного пласта социологического ма-териала Г.Г. Соловьева вступает в ряды защитников одной из самых важнейших ценностей человека – семьи. Известно, что во многих западных странах идет целенаправленная атака на семейные устои, составляющие нерв человеческой цивилизации. При этом используется теория гендера, смысл которой полностью извращается. Автор, будучи известным в республике специалистом в области гендерных исследований, дает отпор тем, кто пытается разрушить институт се-мьи. Позитивный опыт его совершенствования Республике Казахстан позволяет надеяться, что семья была, есть и будет неизбывной человеческой ценностью, без которой жизнь теряет полноту своего смысла.

Вторая глава радует читателя новым жанром – философские интервью. Г.Г. Соловьева в течение ряда лет встречалась и беседовала со многими выдающи-мися мыслителями современности – на конгрессах, симпозиумах, круглых сто-лах. В интервью воссоздается славная история философии советского и пост-советского периодов, история людей, прозрений, открытий. Звучат имена тех, кто в самых трудных жизненных обстоятельствах сохранял способность мыс-лить открыто и смело, творчески развивать философские теории, создавать фи-лософские школы. Назову только некоторых из них. Это Эдвальд Васильевич Ильенков, верный соратник казахстанской школы диалектической логики. Г.Г. Соловьева сумела передать в кратком интервью и характер Ильенкова – его не-обычайную скромность и даже застенчивость – и его ключевую идею: талант – это норма. Думается, что читатель с особым интересом воспримет этот разговор.

Хочется выделить также интервью с признанным лидером знаменитой казах-станской школы философии Жабайханом Мубараковичем Абдильдиным. Автор многие годы трудилась под его руководством. Сначала он был заведующим от-делом диалектической логики, потом директором Института философии и права. А главное – провозвестником новых философских идей, ученым, завоевавшим авторитет в большом международном сообществе. За долгие годы Г.Г. Соловьева много раз публиковала интервью с Ж.М. Аб-дильдиным в газетах и журналах, выступала вместе с ним по телевидению и радио. И вот интервью, которое со-стоялось в Астане, в юбилейные дни, наполненные радостью дружеских встреч и многочисленных поздравлений. В нем было сказано самое главное: надо осоз-нать, что каждый из нас обладает наивысшей ценностью и достоинством, что все мы едины в многообразии культур и традиций, что среди нас нет чужих, препят-ствующих нашему благу. Признать другого…

Что же остается еще сказать? Попробуйте почитать интересную и полезную книгу сами. Уверена, вы найдете в ней ответы на многие волнующие вас вопросы.

И, может быть, Соловьева представит нам свою будущую книгу в еще более занимательном жанре, например, философского детектива?

Галия Курмангалиева

1 (57) 2017 | Аль-Фараби 129


БІЗДІҢ АВТОРЛАР

Әбдіраманова Айгүл – Қорқыт ата атындағы Қызылорда мемлекеттік университетінің аға оқытушысы, философия ғылымдарының кандидаты

Әбжет Бақыт – Қожа Ахмет Ясауи атындағы Халықаралық қазақ-түрік университеті доценті, филология ғылымдарының кандидаты

Әбубәкірова Арайлым – Нұр-Мүбарак Египет ислам мәдениеті университетінің магистранты

Ержан Қалмахан – Нұр-Мүбарак Египет ислам мәдениеті университетіндегі кафе-дра меңгерушісі, PhD докторы

Жандарбеков Зікірия Заманханұлы – Қожа Ахмет Ясауи атындағы Халықаралық қазақ-түрік университеті доценті, тарих ғылымдарының кандидаты

Жұмашова Жұлдыз – Тұран Университетінің аға оқытушысы, PhD

Конкина Гульбаршын Спановна – Ы. Алтынсарин атындағы Арқалық мемлекеттік педагогиалық институтындағы факультет деканы, философия ғылымдарының кандидаты

Кульжанова Жулдизай Темиркановна – старший преподаватель Казахстанского Агротехнического Университета им. С. Сейфуллина, кандидат философских наук

Курмангалиева Галия Курмангалиевна – главный научный сотрудник Института философии, политологии и религиоведения Комитета науки Министерства образования и науки Республики Казахстан, доктор философских наук, доцент

Қаратышқанова Қымбат Рахметқызы – Қожа Ахмет Ясауи атындағы Халықаралық қазақ-түрік университеті доценті, философия ғылымдарының кандидаты

Мирзабекова Алма Шаимовна – доцент Карагандинского государственного уни-верситета, доктор философских наук

Раев Дәулетбек Сәдуақасұлы – Абылай хан атындағы Қазақ халықаралық қатынастар және әлем тілдері университетінің халықаралық қатынастар факультетінің деканы, философия ғылымдарының докторы, профессор

Самет Оқан – Қазақстан Республикасы Білім және ғылым министрлігі Ғылым комитеті Философия, саясаттану және дінтану институтының докторанты

Сатершинов Бақытжан Меңлібекұлы – Қазақстан Республикасы Білім және ғылым министрлігі Ғылым комитеті Философия, саясаттану және дінтану институтының бас ғылыми қызметкері, философия ғылымдарының докторы, профессор

Төлен Жеңісбек – С. Демирел университеті, әлеуметтік ғылымдар кафедрасының ассистент профессоры, саясаттану PhD докторы

130 Әл-Фараби | 1 (57) 2017


OUR AUTHORS

Abdramanova Aigul – Senior Teacher of Korkut Ata Kyzylorda State University, Candidate of Philosophical Sciences

Abzhet Bakhyt – Associate Professor of Koja Akhmet Yassayi Internationa Kazakh-Turkic University, Candidate of Philological Sciences

Abubakirova Arailym – Graduate Student of Nur Mubarak Egypt Islam Culture University

Erzhan Kalmakhan – Chief Department Nur Mubarak Egypt Islam Culture University, PhD,

Zhandarbekov Zikiriya – Associate Professor of Koja Akhmet Yassayi Internationa Kazakh-Turkic University, Candidate of Historical Sciences

Zhumasheva Zhuldyz – Senior Teacher at Turan University, PhD in Cultural Studies

Concina Gulbarshin – Dean of Faculty, Y. Altynsarin Arkalyk State Pedagogical Institute, Candidate of Philosophical Sciences

Kulzhanova Zhuldizay – Senior Teacher of the S. Seiphullin Kazakhstan Agrotechnical University, Candidate of Philosophical Sciences,

Kurmangalieva Galiya – Chief Researcher of Institute of Philosophy, Political Science and Religion Studies, Committee Scince, Ministry of Education and Science, Republic Kazakhstan, Doctor of Philosophical Sciences, Assosiate Professor

Karatishkanova Kymbat – Associate Professor of Koja Akhmet Yassayi Internationa Kazakh-Turkic University, Candidate of Philosophical Sciences

Mirzabekova Alma – Associate Professor of Karaganda State University, Doctor of Philosophy

Raev Dauletbek - Dean at Ablai Khan University of International Relations and World Languages, Doctor of Philosophical Sciences, Professor

Samet Okan – Doctoral Student of Institute of Philosophy, Political Science and Religion Studies, Committee Scince, Ministry of Education and Science, Republic Kazakhstan

Satershinov Bakhytzhan – Chief Researcher of Institute of Philosophy, Political Science and Religion Studies, Committee Scince, Ministry of Education and Science, Republic Kazakhstan, Doctor of Philosophical Sciences, Professor.

Tolen Zhenisbek – Associate Professor of S. Demirel University, PhD in Political Science

1 (57) 2017 | Аль-Фараби 131

Contents. Astracts

CONTENTS, ABSTRACTS

HUMAN. CULTURE. SOCIETY

Mirzabekova A.New Civilizational Discourse: a Way to Dialogical Consensus of East and West................................................................................................................3

Abstract. The article considers a new civilizational discourse and its key concepts. New in the civilizational discourse is a transfer from the concepts of the «clash of civilizations» of Samuel Huntington and the «end of history» of F. Fukuyama to the concept of the «dialogue of civilizations». Recognition of civilizational identity of the West and the East leads to an understanding of the need for tolerance in their relations. Multidimensionality of the concept of civilizational tolerance is shown in the article. Forms of civilizational tolerance connected with the peculiarities of the western and eastern types of political philosophy and ethics of civilization are distinguished.

Keywords: East, West,clash of civilizations, civilizational identity, civilizational patterns, dialogue of civilizations, civilizational tolerance, civilizational ethics.

Kulzhanova Zh.Philosophical Analysis of Transformation of Society...................................................16

Abstract. Globalization of technical system creates qualitatively new level of interrelation and interdependence of mankind, forms the uniform technogenic habitat. At the same time, encountering the constants defining integrity of separate communities, this process of technical development begins to destroy systems of values, traditional for the concrete countries, on which the way of survival of a community is based, means of identification of the personality and its interrelation with a community. All successfully developing states have relied on human capital which directly influences the level of national competitiveness and includes set of knowledge of skills of human resources. Crisis lines of development of a modern civilization are traced in sharpness of ecological and demographic problems, increase of the regional conflicts, deficiency of positive ideals in culture. This article analyzes to what extent they are connected with objective regularities of scientific and technical progress by aspiration of technical systems to completeness, the discrete and step nature of maintenance of production and natural balance, a tendency to development by science and technology of more and more deep structural levels of the organization of a material world.

Keywords: technogenic environment, anthropocentric approach, equipment, technology, technologization, transformation, human capital, globalization.

132 Әл-Фараби | 1 (57) 2017

Contents. Astracts

Abdiramanova A. Sectoral types of corporate culture of entrepreneurship...............................................29

Abstract: The article analyzes the sectorial types of subculture in the business sphere. In typological method entrepreneurial culture is divided into four types: the culture of trading, speculative culture, administrative culture and investment culture. Valuable features of every corporate culture is defined by risk criteria and feedback in the field of entrepreneurship. It emphasized the actual importance of the transformation of enterprises into the culture medium.

Key words: culture, feedback, entrepreneurship, values, benefits, success, risk.

Tolen Zh. The Role of Civil Society in the Establishment of Democracy in Kazakhstan....................................................................................................................38

Abstract. It is well known, that democracy is the best type of political regime that could determine the direct influence and participation of the people in the government affairs. Therefore, the developed political culture and a vibrant civil society are the main precondition for the establishment of democracy. The article revises the meanings of democracy and civil society, emphasizing the role of civil society in the solidification of democracy. In the example of multiethnic Kazakhstan, the paper proves the importance of following democratic principles as a precondition for the regulation of interethnic relations. The article shows the direct connection between the development of the country with the formation and penetration of democracy and civil society.

Keywords: civil society, democracy, inter-ethnic relations, social consensus.

KAZAKH CIVILIZATION IN MODERN INTERPRETATION

Karatishkanova K., Zikiriya Zh.Al-Maturidi’s Views of the World Creation and Spiritual Knowledge of the Kazakh Thinkers: problem of life of God and his creation................................................................................................................48

Аbstract. The paper attempts to identify the similarities between al-Maturidi’s views of world creation and the existence of God with the spiritual knowledge of the Kazakh thinkers. Based on the sources, it is believed that the teachings of Imam Hanafi and al-Maturidi are considered fundamental in the formation of theological and philosophical views of the Turkic peoples. As in matters of faith and charity views Turkic religious thinkers are similar to the teachings of the Hanafi-maturidi’ direction. This article aims to show that the source of spiritual knowledge Kazakh thinkers was the doctrine of al Maturidi. For this has been tasked to identify the similarities between the al-Maturidi’s views of creation and the existence of God on the basis of comparison al-Maturidi’ work of «Kitab al-Tawhid» with the works of Kazakh religious thinkers.

Keywords: world, creation, the existence of God, monotheism, similarities, faith, the Creator.

1 (57) 2017 | Аль-Фараби 133

Contents. Astracts

Abzhet B., Zhumasheva Zh.Customs and traditions of Kazakh People on Child Birth Event................................61

Аbstract. In his article the author analyzes the wide variety of beliefs, rituals, customs and traditions of Kazakh people concerning with child birth event. The authors discus comprehensively significance of prophetic dreams associated with the birth of a child, a pilgrimage to the holy places for getting good omens, laying the baby in the cradle - besik, cutting a lices during the first steps of the child. All these manifestations of national traditions play an important role in the epic works of Kazakh folklore. It also reviews the genesis of ancient beliefs that have survived in the Kazakh myths and fairy tales.

Key words: Baby, celebaration of a birth (literally: «shildehana»), cradle (literally: «Besik»), custom, epic, ritual, tradition, undershirts for a baby (literally «dog shirt»).

Konkina G.S.The spiritual orientation of kazakh mentality: problems and priorities.....................75

Аbstract. The main objective of the work is the historical and philosophical analysis of an originality of the Kazakh ethnic mentality in historical process. In the scientific article there are considered the issues of forming and development of spiritual ancestors in a historical and cultural paradigm.It is revealed the valuable ontological basis of the Kazakh philosophical thought in a historico-philosophical context. There are determined the peculiar features of spiritual ancestors of the people in traditional society on the basis of the methodological principle of specific historicism. The place and a role of a phenomenon of spiritual orientation in ethnocultural space of the Kazakh society are determined and the main valuable priorities in spiritual life of society are shown. It was considered the problem of evolution of traditional valuable priorities in interrelation with formation of new valuable reference points in the Kazakh society. In work it is shown that progressive religious values might become the components of ethnic life of the people. Questions of close spiritual interrelation of religious priorities with ethnic values of the people were reflected in creativity Kazakh bii, poets, a zhyraus of traditional society, and then in doctrines of later Kazakh thinkers.

Keywords: History, Knowledge, Culture, Science, Tradition, Religion, Value, Art.

RELIGION AND MODERNITY

Satershinov B., Okan S.The role and importance of analysis of inter-religious common problems in the context of the Qur'an............................................................................................88

Abstract: The article is devoted to the religious studies analysis of the problem of inter-religious dialogue and it shows the relevance of the importance of building a tolerant society. Thus, interfaith dialogue serves as a guarantee of functioning of a modern pluralistic society.

The authors identified a number of «common problems», which are typical for monotheistic religions, it is «the origin of all people from the same genus - Adam», «sense of tawhid (monotheism)», «consistent demand of the prophets» and «holy books.» In thearticle, it is suggetted to reinterpret the vectors of Muslims interaction with representatives of other religions in the context of a holistic (non-literalist) understanding of the Qur'an. The comparative analysis of the views of the representatives of exegesis and modern religious

134 Әл-Фараби | 1 (57) 2017

Contents. Astracts

studies. It is proposed to study deeper the direct and hidden meanings of interreligious relations problems in the Qur'an.

Keywords: the Quran, interreligious dialogue, monotheism, tolerance, prophets, holy books.

Abubakirova A., Erzhan K. «Negative» image of the Muslim in the Western world: reasons of formation and solution.................................................................................................99

Abstract: In article, the reasons of formation and historical sources of a "negative" image of Islam and Muslims in Western Europe which was established during the long years are considered. The points of view of the western scientists are analyzed and it is carried out the theological analysis of the created principles in modern society of Western Europe .

According to results of the analysis, several acceptable solutions of an exit from current situation are proposed. The condition of the Muslim community, which has drawn attention of the whole world is considered on the example of the civilized, developed in all spheres, secular states of Western Europe. The stereotypes, which are not changing throughout several centuries and strengthened in consciousness of Europeans, their adverse effect on members of society and the difficulties caused by them in everyday life are discussed.

The article takes into account the tendency of perception of Islam as a main enemy and a main tool of achievement of political goals in the countries of this region. During research works the review of works of the foreign authors both written in the spirit of the objective analysis, and written on the basis of religious and national roots has been made. There have been used such scientific methods as the analysis, synthesis, induction, deduction, abstraction. The analysis, the conclusions and some decisions have the theoretical importance for formation of the basic concepts concerning this subject.

CRITICS AND BIBLIOGRAPHY

Raev D. – New stage of history of philosophical thought of Kazakh people ....................118

Our authors.....................................................................................................................130

1 (57) 2017 | Аль-Фараби 135


РЕДАКЦИЯ АЛҚАСЫ: Ғ.Қ. Құрманғалиева (бас редактор), Б.М. Сатершинов (бас редактордың орынбасары),

Д.А. Сиқымбаева (жауапты хатшы), Қ.Ұ. Әлжан, Ю.О. Булуктаев, Н.В. Гусева, Р.Қ. Қадыржанов, Ә.Р. Масалимова, Ә.Қ. Муминов, С.Е. Нұрмұратов, Г.Г. Соловьева.

ХАЛЫҚАРАЛЫҚ РЕДАКЦИЯЛЫҚ КЕҢЕС:

Ә.Н. Нысанбаев, төраға (Қазақстан), З.К. Шәукенова (төраға орынбасары), Мехди Санаи (Иран), А.Д. Кныш (АҚШ), А.А. Лазаревич (Белорусь), В.А. Лекторский (Ресей),

Цивин Любомир (Чех Республикасы), И.Р. Мамедзаде (Әзірбайжан), О.А. Тогусаков (Қырғызстан), Уильям Фиерман (АҚШ), Генри Хейл (АҚШ), Бюлент Шынай (Түркия),

Н.А. Шермухамедова (Өзбекстан), Беата Эшмент (ГФР), Мао Юй (ҚХР).

Құрылтайшы:Қазақстан Республикасы Бiлiм және ғылым министрлiгi Ғылым комитетiнiң

«Философия, саясаттану және дінтану институты» республикалық мемлекеттiк қазыналық кәсiпорны.Жарияланған мақалалар редакция алқасының көзқарасымен сәйкес келмеуi мүмкiн.

Редакцияның сапалы мақалаларды таңдап алуға құқы бар, сондай-ақ, ұсынылған материалдардағы ақпараттардың дұрыс жеткiзiлуiне жауапкершiлiкке алмайды.

Теруге 24.02.2017 ж. берiлдi. Басуға 20.12.2016 ж. қол қойылды.Форматы 70х1001/16 . Есептi баспа табағы 9,87.

РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ: Г.К. Курмангалиева (главный редактор), Б.М. Сатершинов (зам. гл. редактора),

Д.А. Сихимбаева (ответственный секретарь), К.У. Әлжан, Ю.О. Булуктаев, Н.В. Гусева, Р.К. Кадыржанов, А.Р. Масалимова, А.К. Муминов, С.Е. Нурмуратов, Г.Г. Соловьева.

МЕЖДУНАРОДНЫЙ РЕДАКЦИОННЫЙ СОВЕТ: А.Н. Нысанбаев, председатель (Казахстан), З.К. Шаукенова (зам. председателя),

Мехди Санаи (Иран), А.Д. Кныш (США), А.А. Лазаревич (Белорусь), В.А. Лекторский (Россия), Цивин Любомир (Чехия), И.Р. Мамедзаде (Азербайджан), О.А. Тогусаков (Кыргызстан),

Уильям Фиерман (США), Генри Хейл (США), Бюлент Шынай (Турция), Н.А. Шермухамедова (Узбекистан), Беата Эшмент (ФРГ), Мао Юй (КНР).

Учредитель:Республиканское государственное казенное предприятие «Институт философии, политологии и религиоведения»

Комитета науки Министерства образования и науки Республики Казахстан. Публикуемые материалы не обязательно отражают точку зрения редакционной коллегии.

Редакция оставляет за собой право отбора качественных статей и не несет ответственности за достоверность информации в представленных материалах.

Сдано в набор 24.02.2017 г. Подписано в печать 20.12.2016 г.Формат 70х1001/16. Уч.изд.л. 9,87.

EDITORIAL BOARD:G.K. Kurmangaliyeva (Editor-in-Chief), B.M. Satershinov lExecutive Editor),

D.A. Sikhimbayeva (responsible secretary), K.U. Әлжан, Yu.O. Buluktayev, N.V. Guseva, R.K. Kadyrzhanov, A.R. Masalimova, A.K. Muminov, S.E. Nurmuratov, G.G. Solovyova.

INTERNATIONAL EDITORIAL RECOMMENDATION:A.N. Nysanbayev, chairman (Kazakhstan), Z.K. Shaukenova (deputy chairman),

Majdi Sanai (Iran), A.D. Knysh (USA), A.A. Lazarevich (Белорусь),V. A. Lektorsky (Russia), Tsivin Lubomir (Czech Republic), I.R. Mamedzade (Azerbaijan),

O.A. Togusakov (Kyrgyzstan), William Fierman (USA), Henry Hale (USA), Bulent Shynay (Turkey), N.A. Shermukhamedova (Uzbekistan),

Beate Eschment (Germany), Mao Yu (People’s Republic of China).

Founder:Republican state state entity

«Institute of philosophy, political science and religious studies»Committee of Science of the Ministry of Education and Science of the Republic of Kazakhstan.

The published materials not necessarily reflect the point of view of editorial board.Editorial office reserves the right to select the high-quality articles and doesn’t bear responsibility

for accuracy of the information in the provided materials.

Documents

1 (57) 2017 ж. - iph.kziph.kz/doc/ru/1309.pdf · демократии в большей части мусульманского мира во многом кроются в исламской