3 (43) 2013 ж. - iph.kziph.kz/doc/ru/1295.pdf · политики. Ему предназначено было собрать богатый урожай с плодород-ной

3 (43) 2013 | Аль-Фараби 1

МАЗМҰНЫ – СОДЕРЖАНИЕ xxiii всемирный философский конгресс

Соловьева Г.Проблема счастья в «Никомаховой этике» Аристотеля..............3

Курмангалиева Г., Сейтахметова Н.Исламская философия в дискурсе современности: проблемы и тенденции...................................................................10

Сартаева Р.The New «Being» of the Man and the Category of «Information» in the Space of Modern Civilization...................17

Абишев К.О субъектах гражданского общества...........................................24

Сағиқызы А.Гуманизм и политическая идеология: к проблеме соотношения................................................................30

философия: от истоков до Постмодерна

Швыдко К.Концепции понимания музыки: позиции феноменологии и «прикладных наук» (Алексей Лосев и Эрнст Курт)................................................37

наследие аль-фараби: Переводы и исследования

Сандыбаев Ж.Әл-Фарабидің «Дәлел туралы» трактатындағы білім және оның түрлері..........................................................47

тЮркский мир

Бижанова М.Сәйф Сарайидың этикалық және философиялық ой-толғамдары..........................................................................52

Нұрмұратов С., Сатершинов Б., Шагирбаев А.МәшҺүр-Жүсіп Көпеевтің діни көзқарасы: дәуір және тұлға...........................................................................60

№ 3 (43) 2013 ж.

ҚР БҒМ ҒЫЛЫМ КОМИТЕТI

ФИЛОСОФИЯ, САЯСАТТАНУ ЖƏНЕ

ДІНТАНУ ИНСТИТУТЫ

Мерзімді баспасөз басылым-дарын жəне (немесе) ақпарат

агенттіктерін есепке алу туралы куəлік № 13403-Ж 22.02.2013 ж.

Журнал ҚР БҒМ Білім жəне ғылым саласындағы бақылау

комитетінің философия жəне сая-си ғылымдары бойынша негізгі

ғылыми нəтижелерін жариялай-тын ғылыми басылымдар тізіміне

енгізілген. (Комитет бұйрығы 05.07.2013 ж. №1033; Комитет

бұйрығы 20.08.2013 ж. № 1201).

2003 ж. шығарыла бастадыЖазылу көрсеткіші – 74671

Редакцияның мекен-жайы: 050010, Алматы қ., Құрманғазы көшесi, 29, ҚР БҒМ Ғылым комитетiнiң Философия, саясаттану және дінтану

институтыТел.: +7 (727) 272-59-10, 261-02-73, факс: +7 (727) 261-02-83.

E-mail: [email protected]

2 Әл-Фараби | 3 (43) 2013

ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ, ПОЛИТОЛОГИИ

И РЕЛИГИОВЕДЕНИЯКОМИТЕТА НАУКИ

МОН РК

Свидетельство о постановке на учет периодического

издания и (или) информационного агентства

№13403-Ж от 22.02.2013 г.

Журнал включен в перечень на-учных изданий, рекомендуемых Комитетом по контролю в сфере

образования и науки МОН РК для публикации основных результатов научной деятельности по философ-

ским и политическим наукам (приказ Комитета от 05.07.2013 г.

№ 1033; приказ Комитета от 20.08.2013 г. № 1201). Издается с 2003 г.

Подписной индекс – 74671

Адрес редакции: 050010, город Алматы, ул. Курмангазы, 29. Институт философии, политологии и религиоведения

Комитета науки МОН РКТел.: +7 (727) 272-59-10, 261-02-73, факс: +7 (727) 261-02-83.

E-mail: [email protected]

№ 3 (43) 2013 г.

казаХстан: Политические реалии современности

Кадыржанов Р.Проблемы изучения национальной идентичности Казахстана..............................................................................68

Курганская В.Этнокультурные процессы в современном Казахстане..........78

Токтаров Е.Государственная политика в сфере топонимики в Республике Казахстан................................................................88

Масанов Е.Қазақстандағы ақпараттық қоғамның сипаты....................94

человек. обЩество. государство

Жетпісбаева М.Мемлекеттік биліктің азаматтық бастаулары хақында.........104

Елікбаев Н., Конкина Г.Ұлт рухының құқықтық мәдениеті тұрғысында.....................112

философия. религия. наука

Лимонченко В.Религиозное сознание как радикальный вариант критической аналитики ситуации человека......................119

Косиченко А.Ислам в современной политике..........................................128

Руденко Е.Элементы религиозной идентичности в Южной Азии........138

научная жизнь

Влияние религии на современный мир.......................................148Қазақ диаспорасы: бүгін мен ертеңгі күннің көкейкесті мәселелері....................................................................151

Юбилейные даты

Дорогой наш человек.....................................................................154философская лирика востока

Средневековая поэзия Китая.........................................................155Наши авторы.............................................................................157

3 (43) 2013 | Аль-Фараби 3

С 4 по 10 августа 2013 г. на родине философии – в Греции, в Афинах, – проходил XXIII Всемирный философский Конгресс «Философия как познание и образ жизни». Казахстанская делегация в составе 11 ученых из разных научных центров и учреждений страны – Института философии, политологии и религиоведения КН МОН РК (г. Алматы), Евразийского национального университета им. Л.Н. Гумилева (г. Астана), Казахского национального университета им. аль-Фараби (г. Алматы), Международной академии бизнеса (г. Алматы) – приняла участие в этом высокозначимом для философов всего мира научном форуме. Впервые казахстанская философия была представлена в таком количественном составе, что стало возможным, благодаря заинтересованному вниманию к философским исследованиям в Казахстане и грантовому финансированию Министерства образования и науки Республики Казахстан. Редколлегия журнала «Аль-Фараби» публикует лишь некоторые из представленных на Конгресс докладов и надеется, что они вызовут интерес наших читателей.

УДК 1(091)17.022.1

ПРОБЛЕМА СЧАСТЬЯ В «НИКОМАХОВОЙ ЭТИКЕ» АРИСТОТЕЛЯ

Грета Соловьева – Институт философии, политологии и религиоведения Комитета науки Министерства образования и науки Республики Казахстан (Алматы)

Аннотация. Счастье является ключевой категорией этики Аристотеля. В его учении выявляется парадоксальность этого понятия: счастье не имеет уни-версального, всеобщего характера и не может претендовать на понятийный ста-тус. Но необходимо различать мнимое, иллюзорное счастье, и подлинное, кото-рое определяется критериями добра и справедливости. Именно о таком счастье ведет речь Аристотель: это деятельность души согласно добродетели. И, незави-симо от того, какие страдания выпадают на долю человека, он будет счастливым, если идет дорогой добродетели. В статье раскрывается тезис, согласно которо-му, в дальнейшем развитии западной традиции интерес к проблеме счастья был утрачен – в связи с возрастающей наукообразностью и логоцентризмом этого типа культуры. Поэтому в сегодняшнем мире чрезвычайно актуальным стано-вится учение Аристотеля о подлинном, универсальном счастье, пронизанном добром и справедливостью.

Ключевые слова: счастье, благо, деятельность, добродетель, справедли-вость, мудрость, долг, блаженство, страдание, разум, чувство, воля.

xx

iii всем

ирн

ый ф

ил

ос

оф

ск

ий к

он

гресс

4 Әл-Фараби | 3 (43) 2013

XXIII Всемирный философский Конгресс. Г. Соловьева

Великая труженица – древнегреческая философия – осознает и вы-страивает категориальные основы человеческой культуры, возводит ло-гический фундамент будущего великого восстановления наук. Создается новый тип, новая модель человеческого самостояния в мире. Восточное тяготение к единству, слиянию индивидуального сознания с космическим заменяется решительным поворотом к рациональным методам и спосо-бам постижения мира. Человечество вступает на дорогу рационализма, логики, доказательства, науки.

Одно из самых звездных имен в ряду величайших греческих мыс-лителей – Аристотель. Ему в наибольшей степени удалось выразить дух своей эпохи, подхватить, обсудить, обобщить то, что было накоплено и сделано за короткий, но очень насыщенный период эллинства и создать великолепные образцы новых наук – логики, поэтики, психологии, этики, политики. Ему предназначено было собрать богатый урожай с плодород-ной нивы древнегреческой философии. Мысли, идеи, парадоксы, вопро-шания, догадки, открытия, высказанные другими, обрели в его трудах но-вое звучание и стройность логического доказательства.

Аристотель вступает в диалог с Платоном, называя счастье централь-ной проблемой этики и противопоставляя свою позицию взглядам учите-ля. Платон говорит не о счастье, а о высшем благе, о едином, уподобляя его сиянию солнца и определяя его местонахождение в мире чистых сущ-ностей, вечных и непреходящих идей. Аристотель тоже говорит о благе, но это – не эйдос, не чистая идея, а счастье реального, живого человека, пребывающего в мире вещей, бренном и преходящем. Не случайно на од-ном из известных полотен Платон указует перстом на небо, а Аристотель – на землю. Эллинство, возвысившись до высот платонизма, обратилось в трудах Аристотеля к земным реалиям. Но низведение блага до уровня сча-стья не означало отказа от теоретического дискурса. Аристотель создает целостную теоретическую систему – этику, чтобы раскрыть содержание и сущность человеческого счастья.

Счастье, – утверждает Стагирит, – самое совершенное благо, потому что «…его мы всегда избираем ради него самого и никогда ради чего-то другого, в то время как почет, удовольствие, ум и всякая добродетель... представляются нам средствами к достижению счастья» [1]. Будучи со-вершенным, счастье является самодостаточным: большинство людей, включая самых утонченных, соглашаются с тем, что благополучие и бла-годенствие – это счастливая жизнь.

Но в дальнейших рассуждениях мнение толпы и взгляды мудрецов расходятся, – констатирует Стагирит. Каждый по праву считает себя зна-током счастья и свое собственное представление избирает своей путевод-

3 (43) 2013 | Аль-Фараби 5

Проблема счастья в «Никомаховой этике» Аристотеля

ной звездой. Для одних счастье – богатство, для других – слава и почет, для третьих – удовольствие. «А часто даже для одного человека счастье – то одно, то – другое: ведь, заболев, [люди видят счастье] в здоровье, впав в нужду – в богатстве а, зная за собой невежество, восхищаются теми, кто рассуждает о чем-нибудь великом и превышающем их понимание» [2].

Заявив о том, что счастье – высшее, самодостаточное благо, Аристо-тель тут же обнаруживает парадокс: счастье не имеет универсального, всеобщего характера и потому не может претендовать на категориальный, понятийный статус. У каждого человека, как и у каждого народа, свое сча-стье, и никто не вправе оспаривать это понимание. Высшее благо раска-лывается на обломки, на множество осколков. О чем тогда пойдет речь в этике как науке?

Универсальность счастья предполагает, что оно неизбежно встречает-ся с добром. Каково же их соотношение? В древнегреческой философии было дано два основных ответа по этому вопросу. Согласно первой точке зрения, исходным и первоначальным понятием является добро: добро-детельный всегда счастлив. Согласно второй позиции, начинать следует, напротив, с достижения счастья: счастливый не совершает зла. Первую точку зрения представил и развил Сократ. Он убежден: счастливым может быть только справедливый, прекрасный душой. Несправедливый, нече-стивый, с душой испорченной и развращенной – жалок и несчастен, каких бы почестей и богатств не добился. И не потому, что ему не удается уйти от возмездия, получить по заслугам, а как раз наоборот – потому, что он остается безнаказанным.

Совершить несправедливый поступок – зло, но еще большее несча-стье – избежать возмездия, укрыться. Человек, которого мучит недуг, дол-жен побороть свой страх и, набравшись терпения, лечь под нож, прижечь язвы, дабы вернуть здоровье и силы. Так и несправедливый, порочный – душа его поражена болезнью, и чем скорее решится он на самые суровые меры, тем больше надежды на спасение.

Лучше для человека – совсем не болеть и не совершать зла. Но уж если заболел и совершил несправедливость, надо спешить избавиться от нее. Пусть выжгут глаза, пусть подвергнут мучительным пыткам. Исце-ление души, как и врачевание тела, требует мужества и терпения. Самый счастливый, убежден Сократ, тот, чья душа вовсе не затронута злом и не-справедливостью. Второй – тот, кто хотя и оступился, но высвобождается от пут зла, подвергаясь наказанию. Самый же несчастный – тот, кто тво-рит несправедливость и уходит от возмездия, оставаясь безнаказанным.*

* Эту мысль Сократа через века подхватывает Ф. Достоевский. Его Раскольников, преступившей черту, оказывается в тисках страшных мучений. Не герой, не сверхчеловек, но сверхмученик, же-лающий одного: разоблачения и наказания.

6 Әл-Фараби | 3 (43) 2013

Формулу Сократа: «добродетельные – счастливы» переосмысливает Эпикур. По его мнению, напротив, начинать надо со счастья, ибо именно оно и является условием добродетели. Счастливые не способны на зло, они излучают сияние добра. «Начало и корень всякого блага – удоволь-ствие чрева: даже мудрость и прочая культура имеют отношение к нему», – не страшится утверждать Эпикур [3]. Но тут же «выливает ушат холод-ной воды» на тех, кто видит в нем проповедника гедонизма, безоглядного чувственного наслаждения. Если ты будешь жить согласно природе, ты никогда не будешь беден. Природа требует малого, людские же представ-ления – непомерного. Наслаждение, по Эпикуру, должно быть чистым и благородным.

Какую же позицию в противоборении этики счастья и этики долга занимает Аристотель? Ему, на наш взгляд, удается сказать нечто новое, потому что он принципиально меняет позиции и переносит разговор о счастье в другую плоскость. До Аристотеля счастье выступало в одной «связке» с блаженством, удовольствием. Существовало даже особое «из-мерительное искусство», которое помогало человеку взвесить, словно на весах, все последствия получаемого наслаждения, близкие и отдаленные, сравнить удовольствия по степени, полноте, обильности. Если последую-щее за удовольствием страдание превышает само блаженство, разумнее отказаться от такого псевдонаслаждения.

Аристотель не разделяет окончательно и бесповоротно понятия «сча-стье» и «наслаждение». Безусловно, они связаны. Но надо, прежде всего, выяснить суть счастья, для чего требуется вопросить: в чем заключается назначение человека? Это и есть тот новый поворот мысли, о котором мы сказали выше, позволяющий Аристотелю разрешить дихотомию этики долга и этики счастья.

Но какая деятельность может считаться благом? – вопрошает Стаги-рит. И он разрешает вышеназванную дихотомию, определяя высшее бла-го (счастье) через причастность к добродетели. Нет нужды их противо-поставлять и что-либо одно принимать за исходное, изначальное, ибо «…человеческое благо представляет собой деятельность души, сообразно добродетели, а если добродетелей несколько – то сообразно наилучшей и наиболее полной [и совершенной]» [4].

Подобный ход мысли может встретить возражения. Аристотель, кажет-ся, намеревался говорить о человеческом счастье, оспаривая чистый пла-тонизм, но в результате сам отсекает счастье от удовольствия, заковывает его в цепи добродетели, хочет придать ему всеобщий характер. Аристотель предвидит эти вопросы и сам на них отвечает. Во-первых, данное определе-ние включает многое из того, о чем говорит большинство, стремясь к поче-ту, славе, богатству, власти. Если деятельность души сообразуется с добро-


3 (43) 2013 | Аль-Фараби 7

детелью, то и богатство, и слава, и все прочие блага включаются в данное определение, получают одобрение с позиций нравственности.

Во-вторых, сама деятельность души, согласно добродетели, доставляет величайшее блаженство. «Удовольствие ведь испытывают в душе... каждому то в удовольствие, любителем чего он называется. Скажем, любителю коней – конь, любителю зрелищ – зрелища, и точно так же правосудное – любя-щему правое, а любящему добродетель – вообще все, что сообразно добро-детели» [5]. Отсюда проистекает некое удивительное следствие: согласно определению счастья, предложенному Аристотелем, человек может быть счастливым даже тогда, когда его преследует жестокая судьба и на его долю выпадают, казалось бы, невыносимые испытания и страдания. Он стойко вы-держивает все удары судьбы и, более того, не утрачивает счастья, поскольку сам совершает благие поступки. «...Если следовать за превратностями судь-бы, тогда одного и того же человека мы будем называть то счастливым, то снова злосчастным, представляя счастливого своего рода хамелеоном и как бы шаткой постройкой» [6]. Единство счастья и добродетели, напротив, при-дает счастью постоянство и устойчивость, связывает его крепкой нитью с блаженством. «Никто из блаженных не может стать злосчастным, потому что он никогда не совершит омерзительных и дурных [поступков]» [7].

Рассуждая о счастье в контексте теории, Аристотель в то же время не разделяет сократовского отождествления добродетели и знания. Сократ, как известно, без устали разыскивая сущность истины, добра и красоты, пришел к мысли о том, что знающий суть добра никогда не совершит зла. Аристотель чувствует в этом пункте подвох: ведь тот, кто знает, в чем за-ключается добро, может быть самым зловредным. Это – очень важное расхождение Аристотеля с Сократом и Платоном, имеющее далеко иду-щие следствия в европейской культуре.

Аристотель не приемлет сократовского ригоризма и упрямой не-уступчивости. Сократ признает только разумную часть души и не хочет видеть того, что душа может быть аффективной, чувствующей, желаю-щей, волящей. Страсти и чувства, характер и нрав, совокупность устой-чивых человеческих качеств, этос (отсюда – этика), а, главное, воля, со-единяющая разум и чувство, обеспечивающая действие, поступок – так утверждается человек в понимании Стагирита. Мы изучаем этику не толь-ко для того, чтобы получить знания, но и для того, чтобы стать лучше и лучше поступать. Причем, не в отдельном случае – ведь одна ласточка или один теплый день еще не делают весны, а во всей полноте своей жизни.

В отличие от Сократа, Аристотель различает два типа добродетелей: дианоэтические и этические. Первые относятся к разумной части души – это рассудительность, сообразительность, мудрость. Вторые – к аффек-тивной части души – щедрость, справедливость, благоразумие. Первым


8 Әл-Фараби | 3 (43) 2013

обучают, они в наибольшей степени причастны знанию. Вторые появля-ются в процессе воспитания и формирования привычек. Дианоэтические добродетели и есть качества характера, душевного склада. Ведь одно дело – знать, что такое справедливость, другое дело – хотеть быть справедли-вым и, более того, поступать справедливо. «Именно так, совершая правые [поступки], мы делаемся правосудными, [поступая] благоразумно – благо-разумными, [действуя] мужественно – мужественными» [8].

Аристотель, стало быть, чувствует исходящую от сократизма угрозу и пытается противостоять тенденции логоцентризма. Однако, начиная с Нового времени, эта тенденция обретает небывалую силу. Западная куль-тура начинает поклоняться идолу науки, и даже философия стремится к научной точности и определенности, рассматривая в качестве первосте-пенных вопросы логики и гносеологии. Счастье в этом научном горизонте оценивается по самой низшей шкале. Оно не достойно научного анализа и может претендовать только на роль эмпирического ориентира в жизни от-дельного человека. Страницы счастья – пустые страницы истории, – при-знается без всякого сожаления Гегель.

У Аристотеля дело обстоит иначе. Он взялся за труднейшую задачу – разработать этику как науку, а это означает – определить суть счастья и рассмотреть, что такое добродетели, согласно которым поступает тот, кто счастлив. Поэтому в «Никомаховой этике» счастье – не только исход-ная, но и интегрирующая категория. Все, что говорит Стагирит о добро-детелях, об их воспитании, о характере, нраве, страстях и поступках, все это раскрывает «первоначальное» определение: «счастье – деятельность души согласно добродетели».

Стало быть, чтобы полно и достоверно раскрыть концепцию счастья Аристотеля, надо не торопясь, основательно пройти всеми маршрутами и его этики, и его политики. А эта задача вряд ли выполнима в формате краткой научной статьи. Скажем только в завершение, что воздействие аристотелиз-ма на мусульманскую и христианскую этику было несомненным. По словам Хайдегтера, Аристотеля можно даже считать христианским автором. Но му-сульманская этика, более земная и практичная, сохранила верность аристо-телевскому предпочтению счастья. Это выразилось в том, что счастье стало ключевым понятием фальсафы. Христианская этика, дивная этика любви и сострадания, выделила другие ценности – Веру, Надежду, Любовь.

Для современного человека, стоящего на краю пропасти, утратив-шего, по словам Ясперса, способность к любви, состраданию и счастью, значимыми становятся именно эти совокупные ценности. Аристотель, из своего античного далека, побуждает нас к жизнелюбию, жизнерадостно-сти, к тому, чтобы не отступать от самого главного: во что бы то ни стало найти и сохранить, несмотря на все невзгоды и жизненные бури, свое сча-стье, самое высшее и самое прекрасное Благо.


3 (43) 2013 | Аль-Фараби 9

Литература

1 Аристотель. Никомахова этика. Соч. в 4-х томах. – Т. 4. – М.: Наука, 1984. – С. 63.

2 Там же. – С. 57.3 Антология мировой философии. – Т. 1. – М.: Наука, 1969. – С. 360.4 Аристотель. Никомахова этика. – С. 64.5 Там же. – С. 67.6 Там же. – С. 70.7 Там же. – С. 71.8 Там же. – С. 79.9 Там же. – С. 55.

Түйін

Соловьева Г.Аристотельдің «Никомах этикасындағы» бақыт мәселесі

Бақыт Аристотель этикасының басты категориясы болып табылады. Оның ілімінде бұл түсініктің күрделі табиғаты ашылады: бақыттың әмбебап, жалпыға ортақ сипаты жоқ және ол түсініктік аппарат болуға ұмтыла алмайды. Алайда, жалған, иллюзорлы бақыт пен шынайы бақытты ажырата білу қажет, олар соңғысы жақсылық және әділеттілік өлшемдерімен анықталады. Аристо-тель дәл осы соңғы бақыт туралы айтады. Адамның еншісіне қандай қасірет түскеніне қарамастан, егер игілік жолымен жүретін болса, адам бақытты бола-ды. Мақалада, батыстық дәстүрде осы мәдениеттің ғылымтүзушілік және лого-центризм бағыттары өскен сайын бақыт мәселесіне деген қызығушылық азаяды деген тезис келтіріледі. Сондықтан да, қазіргі таңда Аристотельдің шынайы, әмбебап, игілік пен әділеттілікке толы бақыт туралы ілімі аса маңызды.

Summary

Solovyeva G.The Problem of Happiness in Aristotle’s «Nicomaсhean Ethics»

Happiness is a key category of ethics of Aristotle, what is expressed intention of ancient Greek culture, philosophy – is the art of thinking for the sake of the art of living.

Aristotle makes a distinction between the imaginary happiness – wealth, power, prestige and genuine happiness, which he associates with the activity of the soul in accordance with virtue. That is what happiness is universal, categorical sense.

According to this understanding, Aristotle believed that people would be happy even if its share will fall ordeal and suffering. He thinks that by following goodness, human would be happy.


10 Әл-Фараби | 3 (43) 2013

УДК 1(091)

Галия Курмангалиева, Наталья Сейтахметова – Институт фило-софии, политологии и религиоведения Комитета науки Министер-ства образования и науки Республики Казахстан (Алматы)

ИСЛАМСКАЯ ФИЛОСОФИЯ В ДИСКУРСЕ СОВРЕМЕННОСТИ: ПРОБЛЕМЫ И ТЕНДЕНЦИИ

Аннотация. Современная исламская философия является гуманитарным дискурсом, который распредмечивается в логике историко-культурных процес-сов. В связи с этим можно говорить о том, что исламская философия – это от-крытый диалогический проект современности. Тем не менее, следует отметить ее изначальное стремление к сохранению внутри себя, как интенционального концепта, таухида – в который свернуто онтологическое содержание исламской философии и которое разворачивается благодаря ему.

Современность и своевременность, возможно, являются двумя необходи-мыми сторонами проекта «современная исламская философия», в котором опре-делены задачи и проблемы философии. Такие направления, как мусульманский модернизм, мусульманский экзистенциализм, мусульманский персонализм и от-крывают перспективу диалогического философствования в контексте общих с западным философским дискурсом проблем.

Ключевые слова: исламская философия, исламский дискурс, мусульман-ский персонализм, мусульманский модернизм, мусульманский экзистенциализм, Запад – Восток, диалог.

В настоящее время глобализирующийся мир обостряет и поднимает

на новый уровень осмысление взаимоотношений между исламским Вос-током и Западом, их диалогического сотрудничества перед вызовами и угрозами современности. Исламская философия всегда была средоточием, нервом, умом и сердцем решения мироотношенческих проблем человека, и ее настоящий этап – не исключение. Поскольку мир под воздействием антропогенных факторов кардинально изменился и продолжает изменять-ся, постольку меняется и лицо исламской философии. В ней меняются акценты, сдвигается фокус рассмотрения проблем, проблематизируются старые и возникают новые вопросы.

Современная реальность открыла перспективы для таких философ-ских направлений, как герменевтика и компаративистика в новых усло-виях, в результате чего в исламской философии возникли направления,

3 (43) 2013 | Аль-Фараби 11

Исламская философия в дискурсе современности...

проблематизирующие общие вопросы философии Востока и Запада, он-тологии и экзистенции человека. Остающееся всегда главным положение о коммуникации человека и Бога способствовало развитию мусульман-ской антропологии. Развитие техногенной цивилизации и роль в ней на-уки обострили в исламской философии проблематику направлений фи-лософии науки. Различаясь между собой, все они, вместе с тем, в силу изначальной и обусловливающей онтологическое содержание исламской философии связи человека с Богом, пронизаны глубокой нравственно-стью. Реконструкция метафизического смысла нравственности развивает аксиологический дискурс в исламе, проблематизируя далеко не внешнюю для философии проблему соотношения нравственных императивов и ма-териального существования человека.

Исламская философия выявляет себя в этих различных философских направлениях, как уникальная, как стремящаяся к диалогу с Западом. Ее уникальность заключается в глубокой укорененности в исламской духов-ности, в рефлексивной осознанности всесторонних связей с Богом, утрата которых для человека означает утрату самого себя и смысла своего бы-тия. Направленность же мусульманской философии на разработку про-блем философской антропологии, философии языка, философии религии и философии науки говорит о перспективах и возможностях сохранения своей уникальности в условиях глобализирующегося мира.

Открытость в притязаниях исламской философии выражать полно-правно и полноценно голос исламской культуры и духовности проявляет себя в разнообразных концепциях и дискурсах представителей исламской философии, направленных на диалог и взаимопонимание. Открытость и стремление к обновлению, способность к диалогу развивают мусуль-манские дискурсы Ирана, Египта, Казахстана, России, США, Германии, Франции, Турции. Поскольку мусульманские философы живут сегодня не только в мусульманских странах, но и за их пределами, проблемы все более усложняются, появляется необходимость в осуществлении анализа того философского опыта, который традиционен для этих стран.

Известные мусульманские философы в новых исторических условиях осуществляют компаративистику и герменевтику не только историко-фи-лософского мирового процесса, но и национальных образов философии, связанных с осмыслением традиционного опыта развития философии в этих странах, ее прошлого и настоящего. А. Аффифи, И. Мадкур, Ф. Рах-ман, С.Х. Наср, А. Бадави, А. Лахбаби, М.З. Махмуд, О. Амин, М. Байрак-тар, О. Фаррух, А.К. М. Али, М. Уалиуддин, А. Маудуди, М. Мотаххари, С.М. Хаменеи, М. Айдын, Х. Алтынташ, М. Хамидуллах, С.М. Хатами, М. Фахри, Х. Улкен и другие, опираясь на классическое наследие, на мо-

12 Әл-Фараби | 3 (43) 2013

дернистские исламские учения Д. Афгани, М. Абдо, М.Р. Рида, создали целые философские направления, которые отражают логику современных философских и социально-политических реалий.

После выхода книги Э. Саида «Ориентализм» многими европейски-ми учеными были пересмотрены подходы к изучению исламской филосо-фии, особенно ее истории [1]. Но и среди представителей мусульманской философии сложились собственные неоднозначные оценки относительно ее развития. Взгляд, брошенный Э. Саидом на историю изучения Восто-ка, осмысление им «ориентализма» как особого дискурса, особой формы репрезентации «западного» человека, взявшего на себя миссию представ-лять духовность, ментальность, культуру и историю «восточного» челове-ка, показал болевые точки проблемного поля исламской философии. Ме-тодологический вывод, который следует из работы Э. Саида для будущего развития исламской философии, заключается, на наш взгляд, в том, что отношения между Востоком и Западом должны быть рассмотрены не как дихотомические и не с позиции силы или агрессивного национализма и ксенофобии, а с позиции мультикультурализма. Он понимается в качестве открытого, идущего навстречу друг другу партнерства, где каждая из сто-рон готова измениться, стать другой.

Перед современной мусульманской философией стоят те же задачи, что и перед западной: кризис самоидентификации, однобокая или слиш-ком «размытая» герменевтика, компаративистика постмодерна, заклю-чающаяся в осуществлении сравнительного анализа в угоду компромис-су, когда зачастую за этими сравнительными философскими проектами ускользает смысл сравниваемых учений. Для решения этих задач, счита-ют, например, известные египетские философы – Х. Ханафи и М.А. аль-Алим – необходимы, во-первых, реконструкция классического исламского философского наследия, во-вторых, реконструкция западноевропейского философского наследия. И в том, и в другом случае это необходимо осу-ществить с позиций объективного, беспристрастного анализа, методами логического, исторического, системного анализа и подлинной герменев-тики, такой герменевтики, которая ведет к глубокому пониманию.

В связи с этим в исламской философии были пересмотрены «старые» подходы к изучению философского наследия прошлого – как Востока, так и Запада. Большую популярность сегодня имеют те работы, которые интерпретируют философское творчество мыслителей прошлого нефраг-ментарно, без бинаризма, беспристрастно, в логико-исторической объек-тивности.

Историко-философские исследования И. Мадкура, М. Фахри раскры-ли философские учения античности, исламского и христианского Средне-

XXIII Всемирный философский Конгресс. Г. Курмангалиева, Н. Сейтахметова

3 (43) 2013 | Аль-Фараби 13

вековья, Нового времени, трансцендентально-критического идеализма с новых методологических позиций неклассики и постнеклассики. Разра-батывая круг философских проблем, современная исламская философия развивается в русле философско-религиозной антропологии. Поставлен-ные рядом философов вопросы о поиске человеком ценностной парадиг-мы, религиозной и культурной идентичности еще более обнажили про-блемы в экзистенциальной и диалогической философии.

Начавшийся когда-то модернистский проект обновления исламской философии сегодня развивается уже в контексте истории постмодерна. Современные мусульманские философы озабочены теми же глобальными проблемами, что и западные. Современную мусульманскую философию трудно представить вне ее глубоко религиозного контекста, который вы-являет истинность философских замыслов мусульманских ученых. Фило-софский дискурс современного мусульманского мира направлен на «со-бирание» у истока трансцендентной философии предельных дискурсов средневекового Востока и Запада. Восточные и западные концепты, вос-точные и западные контексты – все это не просто разведенные в разные стороны разтождественные понятия восточной и западной метафизики, это – различаемые духовные практики, философские мысли, но в едином направлении к Истоку, к Истине.

Если рассматривать современную философию мусульманского мира как обособленную от мирового философского дискурса, то вряд ли мы вообще поймем, что она собой представляет. Точно так же, как и рас-смотрение современной мусульманской философии с позиции западно-европейских методологических подходов может оказаться слишком пре-тенциозно-неестественным и даже абстрактно-формальным, поскольку создается впечатление о внешнем апплицировании западных стандартов и образцов. Поэтому необходимо глубокое продумывание той логики, при помощи которой выявится такой феномен, как «современная исламская философия».

До XVIII столетия исламская философия развивалась исключитель-но как религиозная философия, особенно не стремившаяся к реформиро-ванию в самой себе методов, необходимых для понимания новой, меня-ющейся реальности, что уже с ХIX века стало считаться необходимым. Философская рефлексия над новым, стремительно меняющимся миром открыла новые перспективы внутри исламской классической философии. И, разумеется, одним из главных направлений стала философия мусуль-манского модернизма, в основу которой был положен метод, частично деконструирующий внешние, не базовые для исламской онтологии и гносеологии положения. Стремление представителей мусульманского мо-


14 Әл-Фараби | 3 (43) 2013

дернизма к обновленному, открытому диалогу с западной философией и западной наукой создает уникальную коммуникативную форму отноше-ний интеллектуалов Запада и Востока, которые моделируют диалогиче-скую философию, основывающуюся на восточных и западных концептах.

Мусульманский модернизм – одно из наиболее влиятельных направ-лений в философии – в лице Афгани, Абдо, Икбала и других – раскры-вается в различных философских аспектациях. Но существует и общий определяющий контекст, прежде всего, это – рациональный метод, при-меняемый ими к условиям изменяющегося мира. Мусульманский экзи-стенциализм в лице А. Бадави, например, стремился доказать идею ра-циональности, пронизывающую исламское духовное наследие, находя в ней концептуальную идею, которая свяжет Восток и Запад, снимет дихо-томичную парадигму Востока и Запада. При этом он считал, что в духов-ности Востока абсолютного противопоставления рационального и ирра-ционального не существует, а имеет место их соединение, поэтому это – рациональность иного типа, нежели таковая, развивающаяся в западной философской традиции.

Рене Хабаши относительно этой проблематики выдвигает формулу «средиземноморской мысли», объединяющей в себе рационализм средне-вековых восточных перипатетиков в лице аль-Фараби, Ибн Сины, Ибн Рушда, исламскую духовность и идеи экзистенциализма [2, с.153]. Единая «средиземноморская культура», «Средиземноморье» – общий исток вос-точной и западной культур, дающий начало их самостоятельному суще-ствованию, но где каждая из них ощущает постоянную сопричастность друг другу.

Смысл своих экзистенциальных исканий Бадави видел в поиске диа-логической модели сосуществования западного и восточного мироотно-шения и миропонимания [3]. Человек – ни восточен, ни западен, он – ме-тафизичен и задается смысложизненными вопросами. Экзистенциализм открывает глубинную структуру отношения к себе. «Я» есть отношение, которое, прежде всего, относится к себе (как это формулировали Киркегор и Хайдеггер), но это отношение есть отношение и к чему-то другому. От-ношение, в котором экзистенция стремится за пределы себя и к себе как самобытной сущности.

В мусульманском персонализме М. Лахбаби утверждается, что встре-ча с современным персонализмом Запада помогла исламской философии открыть основы мусульманского персонализма, заключающего в себе новый гуманизм. Его «реалистический персонализм», возникая из двух культур – Запада и Востока, общности религиозного опыта ближнево-сточных народов, пытается, преодолевая их различия, создать «религию


3 (43) 2013 | Аль-Фараби 15

Союза личностей» надконфессионального, вселенского масштаба [4; 5, С. 123–132].

Мусульманский модернизм считает необходимым вариативно при-менять исламские положения; разработать синтетическое мировоззрение, основанное на единстве ислама и исторической процессуальности. В от-личие от традиционализма, он стремился и стремится к диалогу традиции и современности, считая, что, сохраняя исламский исток, можно выработать мировоззрение, релевантное современным реалиям. Поэтому он предлагает реконструкцию «чистого» ислама как обновленной концепции, способной к открытому диалогу с другими типами мировоззрений: христианским, буд-дистским, светским (либерально-демократическим) и т. д.

Несмотря на относительную дистанцированность от западной науч-но-философской ценностной парадигмы, представители мусульманского модернизма были первыми, проводившими идею о диалоге Востока и За-пада. Например, Сейид Хоссейн Наср, несмотря на критику западноев-ропейской науки и философии, находил «болевые точки» неприятия Вос-тока Западом и, наоборот, точки «соучастия, соприкосновенности» Запада и Востока [6].

Наср раскрывает идею «расколдовывания мира» в западной научной мысли как идею обезбоживания мира. В отрыве от Бога проходит история становления научно-технической революции и постепенное превращение человека в машину, нуждающуюся только в нажатии пускового механиз-ма. Разрыв науки с религией, веры с разумом способствовал превращению человека в «одномерного», однозначного, способного только к линейной логике осуществления своей деятельности. Критика научно-технического прогресса была основательной и в западной философии, особенно в ра-ботах М. Хайдеггера и Т. Адорно. Наср близок их идеям очеловечивания науки [7].


1 Саид Э. Ориентализм / Пер. с англ. А.В. Говорунова. – СПб: Русский Мiръ, 2006. – 636 с.

2 Филиппов Л.И. Р. Хабаши и экзистенциализм // Современная философ-ская и социологическая мысль стран Востока. – М.: Наука, 1965. – С. 140–154.

3 Сагадеев А.В. Абд ар-Рахман Бадави и экзистенциализм в арабских странах // Современная философская и социологическая мысль стран Востока. – М.: Наука, 1965. – С. 87–107.

4 Сагадеев А.В., Филиппов Л.И. Философские и социологические концеп-ции марокканского философа-персоналиста Мухаммеда Азиза Лахбаби // Фило-софская и социологическая мысль в странах Востока. – М., 1965. – С. 109–137.


16 Әл-Фараби | 3 (43) 2013

5 Корнеев М.Я. Африканские мыслители ХХ века: Эскизы к интеллекту-альным портретам. – СПб: Изд-во С.-Петерб. гос. ун-та. – 140 с.

6 Сейид Хоссейн Наср. Молодой мусульманин в современном мире. – М.: Исток, 2010. – 184 с.; Сейид Хоссейн Наср. Исламское искусство и духовность. – М.: Дизайн. Информация. Картография, 2009. – 232 с.

7 Хромова К.А. Концепция синтеза науки и религии современного иран-ского философа С.Х. Насра // Рационалистическая традиция и современность: Ближний и Средний Восток. – М.: Наука, Главная редакция восточной литерату-ры, 1990. – С. 223–241.

Түйін

Құрманғалиева Ғ. Сейтахметова Н. Қазіргі заман дискурсындағы ислам философиясы: мәселелер мен

үдерістер

Қазіргі заманғы ислам философиясы тарихи-мәдени үдерістер логикасында пәндерге жіктелетін гуманитарлы дискурс болып табылады. Осыған байланы-сты, ислам философиясы – қазіргі заманның ашық сұхбат жобасы деп айтуға болады. Дегенмен, оның өз ішіндегі ислам философиясының онтологиялық мазмұнына негіз болатын және соған арқылы дамып отырған интенционалды концепті-таухидті сақтауға деген бастапқы ұмтылысын да айта кету керек.

Заманауи және уақыт талабына сай болу «қазіргі таңдағы ислам филосо-фиясы» жобасының қажетті екі қырлары, ол жерде философияның проблема-лары мен міндеттері анықталады. Мұсылмандық модернизм, мұсылмандық эк-зистенциализм, мұсылмандық персонализм сияқты бағыттар жалпы батыстық философиялық дискурс контекстінде сұхбаттық философияға жол ашады.

Summary

Kurmangalieva G., Seitakhmetova N. Islamic Philosophy in the Discourse of Modernity: Issues and Trends

Contemporary Islamic philosophy is a humanitarian discourse which is considered in the logic of historical and cultural processes. Hence it is an open dialogical project of modernity. It contains in itself the intentional concept – tauhid which has an ontological contents of Islamic philosophy and the potentiality of development of this culture.

Modernity and timeliness are the two necessary sides of the project «contemporary Islamic philosophy» in which it is determined the tasks and problems of philosophy. Muslim modernism, Muslim existentialism, Muslim personalism open the prospect of dialogical philosophy in the context of general problems with the Western philosophy.


3 (43) 2013 | Аль-Фараби 17

УДК 101.1

Raushan Sartaуeva – Institute of philosophy, political science and religion studies Committee of science, Ministry of Education and Science of the Republic of Kazakhstan (Almaty)

THE NEW «BEING» OF THE MAN AND THE CATEGORY OF «INFORMATION» IN THE SPACE OF MODERN CIVILIZATION

Abstract. The article notes that the development of modern post-industrial society is a dynamic infor-matioon and communication space, forming a human’s «new being», which in turn implies a global change not only his physical, intellectual qualities, but also a change in his ethical and on-tological relations as to the world and to his own existence in it. Information (along with knowledge) is a powerful resource for the development of modern society: the information is becoming a powerful tool to manipulate public opinion, the most powerful means of putting pressure on the state, as well as a fundamental philosophical category.

Keywords: post-industrial civilization, information and communication space, information, social and cultural reality, «singular technology» mega-society, «new being».

As you know, the modern globalized world, the characteristic feature of which was the «compression» of space and time, is in its development, apart from the known positive side, brings the new threats and risks, challenges and requirements. Among the main challenges, threats and risks of modern civilization development are the following issues: human-induced singularity, «post-human», «new world order» as well as the problems arising from the important task of survival of both states and individuals. Many studies have noted that the ever-expanding use of the latest technologies of the third millennium creates an existential situation that cannot be described with the help of today’s worldview universals (the man of the world, the global evolution of man, the world, society) [1].

To describe the situation referred to above, terms such as «man-made singularity», «social singularity», «scientifi c and technological singularity». Accelerated and increased use of new technologies introduces mega-society in a state of evolution, which is called the state of singularity (the term of astrophysics), in which evolutionary leap «man – posthuman is possible». «Singular technology», according to many social experts will contribute to the tectonic changes in the development of our mega-society that will be the main subject of existential anxiety in the XXI century. In connection with the

18 Әл-Фараби | 3 (43) 2013

foregoing, the researchers note that humanity, entering into a new evolutionary mode is leaving the reality, ontology, which was formed during the entire previous human evolution [2]. «Singular technology» allows a person to create a new reality, a new being, which some researchers call a surrogate ontology. The new reality is formed by fusion of technology high-tech of high-hume, aimed at changing the nature of the living human consciousness. This powerful synthesis has absorbed virtually all of the latest technology. This is all kinds of nanotechnology, information – media technologies, neuro-chip technologies, «virtual reality», artificial intelligence, neuro-computing technology interfaces that allow non-contact work with your computer – the power of thought, neuro-implant technology by which a man will be able to translate his personality into an electronic form, neuro-computing interfaces technology (NCI) [3].

Under the influence of such technologies, as noted by many researchers, being of our mega-society will be subjected to global change, the rate of which will increase in values comparable to the astrophysical term «singularity». And the man himself will be a subject to such changes, his genetic, physical and intellectual qualities, and ethical – ontological relation as to the nature and to his own existence. The new socio-cultural reality that is formed under the influence of «singular technology» makes it possible to implement the controversial technology (in its effects) targeted alterations of the genetic, anthropological, social and cultural identity of a person, etc. This influence on the existence of mega-society forms an ambivalent effect that is generated as a benefit, and global threat. The main problem of the emerging «new reality», «new life», as noted by many researchers, becomes a question of who and how to be able to harness the power of «singular technology».

Also today, a person’s «being» depends on one of the major problems arising from the current state of planetary mega-society, namely the important task of surviving of the institution of a state as the main guarantor of social rights and social security, national and cultural identity of citizens. Many researchers believe that in the era of globalization, the nation state is the sunset. The well-known sociologist Manuel Castells in his book «The Power of Identity» (1997) writes: «... the modern nation-state, over which are beginning to prevail the global networks of wealth, power, and information is undergoing a significant narrowing of its sovereignty ... The decline of the welfare state, taking off from society a bureaucratic burden, has led to a deterioration in the living conditions of the majority of its citizens, to the rupture of the social contract between capital, labor and the state, to a significant loss of social security, the provision of which in the eyes of the common man was the very essence of the existence of the government» [4]. The author of the theory of the «new industrial society», the leader of the American institutionalism J. Galbraith in his later major works, say,

XXIII Всемирный философский Конгресс. Р. Сартаева

3 (43) 2013 | Аль-Фараби 19

in the book «A just society. The humanistic view» (1996), Galbraith, refused the ideas of nationalization, the concept of convergence between socialism and capitalism, the software reconstruction of society under the guidance of scientists on the principles of a new socialism. However, in our view, the time has shown that many of the thoughts and ideas of Galbraith are confirmed in the life of the world mega-society. The Nobel Prize in Economics in 2001, Joseph Stiglitz, in his work, «Globalization: A disturbing trend» (2003), «The Roaring Nineties. Seeds of collapse» (2005) wrote about the reassessment of the role of market mechanisms and an underestimation of the role of the state in regulating social life, an ambiguous (in terms of utility for social development) activities of corporations [6]. The most radical position on the nature and activities of corporations, or rather, transnational corporations (TNCs), set out in his excellent book (in the trilogy), «The Third World psychotronic war. It has already begun ...» (2006) Etienne Cashier. He writes: «... almost known that the leading positions in the TNCs’ leadership are held by Freemasons. Some researchers (names I will not mention, they understandably do not publish their discoveries) believe that in the face of TNCs, we are dealing with a system of Masonic lodges, also seeking to dominate the world. TNCs ... no longer compete with each other. Their competitors – those states that are trying to defend an independent, nationally oriented policies that do not want to obey the power of TNCs» [7].

As noted earlier, one of the major problems arising from the current state of planetary mega-society, survival is the most important task of public entities, individuals and groups living in them. Doubly this problem is important for countries such as Kazakhstan, still in the process of state building, nation building. Our state had and at the same time has to solve in a short period of time, taking into account the huge number of a variety of factors set of tasks to be addressed by most of the developed countries to let go of the story longer. Today, however, the compression of time and space (globalization) compacts and accelerates the series of events, which also complicates the task of nation building., The «new world order», no matter what the project will be implemented in the framework of this «order» – the neoconservative project of «American Empire» or Obama’s multilateralism project, assuming a uniform distribution of powers between the United States and its allies, in conjunction with the project of «deepening democracy» is complicating these challenges and emerging before our eyes.

The transition of planetary mega-society to the new state occurs during the interaction of variety of factors: technological, economic, cultural, ideological, ethnic factors, etc. A very important role in the social development play, in our view, socio-cultural factors, especially in multi-ethnic countries with «catch-up» development, which include our Republic. These countries, in order to become

The New «Being» of the Man and the Category of «Information»...

20 Әл-Фараби | 3 (43) 2013

a subject (not object) of world development, to «catch up» with the developed countries need to effectively carry out the modernization and transformation (in the case of our country, by S. Huntington) that are not possible without a clear national identity and unity of the state, that is, the presence of dual unity of the nation as a sovereign territorial state and civil society.

In the D. Bell’s analytical concept of «post-industrial society» social changes are modeled as a multidimensional process. The importance of the information sector as compared to the production of goods, the role of the information component in the production process is increasing (in comparison with the raw materials and energy), social guidelines are revised. The characteristic features of the post-industrial societies are the production and exploitation of information and knowledge. This allows, as many researchers consider «moving in the economic and social planning of intuitive judgments to the algorithms based on computer data processing and providing with full scientification all areas of life» [8]. That is, the theoretical knowledge is the guiding principle of social organization, and the post-industrial society is evolving towards an information society or knowledge society. The development of the information society, as we know, have contributed to the study of such well-known scientists, F. Mahlup, T. Umesao, Y. Masuda, M. Porat, R. Katts, T. Stouner and many others.

Information (along with knowledge) is a powerful resource in the development of modern society. Information is becoming today a powerful tool to manipulate the public consciousness, along with the means of communication, like the Internet, which many probably find to some extent justly process of democratization of the world. E. Kass mentioned earlier, in his book «The Third World psychotronic war. It has already begun ...» (2006) writes that «... the mass-media just right to be renamed into a mass-media of manipulation» [9]. In addition, the information becomes a powerful means of exerting pressure on the government. One of the major factors of modern civilization development, eroding the sovereignty of nation-states, is information – cultural expansion that is used as a means of political pressure. The single global information space is continuously and purposefully created in which the United States is the main actor. As acknowledged by many politicians and scientists, «information along with financial and intellectual capital is the most important resource of political pressure» [10]. And the main «user» of this resource is the United States. Information flows in created for them terms of «porous borders» contribute to the expansion of standardized Western cultural values and meanings. The leading role here, of course, given to the Internet. By the way, June 3, 2011 the United Nations declared the right to free access to the Internet with one of the basic human rights.

Meanwhile, the modern scientific studies enable to look at the phenomenon of information as fundamental in the universe. If cybernetician RF Abdeev in


3 (43) 2013 | Аль-Фараби 21

his book «The Philosophy of Information Civilization» (1994) lamented the fact that «the information is still not recognized as a philosophical category» [11], today in philosophy, in our opinion, the information serves as a very important category for taking off possible conflict between the new understanding of the principle of wholeness and the effect of emergence: a contradiction is resolved by introducing the concept of information instead of the substrate [12].

The new understanding of the principle of wholeness implies the following: the emphasis is not on the inside of determination, self-sufficiency of the object, but on its «outside-environment» (ie, the general relations), on the relationship, a single origin of the object and its «outside-environment». The new understanding of the principle of wholeness is based on the so-called holonomnic-holographic approach. It is necessary to acknowledge the enormous role of so-called holonomic-holographic approach to modern knowledge. The basis of this approach is the following basic thesis that is any of the smallest part of any system contains information about the entire system. Moreover, such an understanding of the relation of part and whole is not contrary to the phenomenon of emergency, according to which a system whole has the presence of properties that are not inherent to the sub-systems and units. In overcoming a kind of antinomy of the above situation, in our view, an important role is played by the introduction of the concepts of the substrate and the information in the holonomic-holographic approach, the information appears as an entity and the substrate acts as a phenomenon. The concept of information in this context carries more profound (in contrast to the common understanding), «ontological» content, namely, the overall framework that underlies all phenomena of the world around us is meant.

In its turn, holonomnic principles of holography have played a major role in the discovery and development of technology. Mathematical principles of this technique have been developed by the British scientist D.Gebor. Optical hologram has a distributed memory, that is, any small part of it, the volume of which can accommodate a full diffraction of pattern contains information about the whole image as a whole. The holographic approach allows us to represent how the information is mediated by the brain, it becomes available to each cell, the genetic information of the whole body is found in every single cell of the body.

In addition, more recently, the media reported that Professor Stuart Hameroff of the Department of Anesthesiology and Psychology Arizona University and part-time director of the Center for the Study of consciousness at the same university and the famous British physicist and mathematician Roger Penrose developed and advocated the so-called quantum theory of consciousness. According to this theory, the human brain is a quantum computer, the mind – its software, and the soul is the information stored at the quantum level. And, in this theory are «carriers of consciousness – is located inside the neuron protein


22 Әл-Фараби | 3 (43) 2013

microtubules, to which withdrew before the modest role of «reinforcement» and intracellular transport channels» [13]. In addition, according to Professor S. Hameroff, carriers of quantum information are woven from some material «much more fundamental than neutrons – the very fabric of the universe».

Thus, the modern information and communication space creates a «new being» of a man, assuming the global changes not only his genome, the body, the intellect, but also a change in his ethical-ontological relationship as to the world and to his own existence in it. So today, in the space of a post-industrial civilization the value of the imperative of mutual responsibility for scenario of our common future is increased, which is necessary to understand and always keep in mind, as part of this imperative is formed here and now, and by every one of us.

In conclusion, I would like say the following: The Modern Science (I mean, first of all, the experiments of Roger Sperry and Andrew Okhatrin proving materiality of thought, experimentations of British physicist Makhoy Miles and American scientist Benoit Mandelbrot, the findings of our greatest astrophysicists of Stephen Hawking and Leonard Sacking about nature of the phenomenon of information, as well as many others) allows us to say that our collective future is formed here and now, and by every one of us. In addition, as the greatest writer of our time, winner of the Nobel Prize for Literature Heinrich Boll said, «God needs our help», having in mind the great importance of activity, creativity, of each of us in shaping our lives. Especially important in strengthening of the idea, in my opinion, the role of philosophy, which has always explored the problems of higher order – the nature of the problems of the universe, nature and man’s place in it.

Literature

1 Letov O.V. Ethical and philosophical aspects of nanotechnology. (Consolidated abstract). // RJ. – 2009. – №3. – P. 82–112.

2 See the works Svidinenko Yu, Kostyukova M.V., et al Lukyantsev3 Mamaladze M. Beware of «hacking» of the brain // Oracle / – 2012 / – № 12. – P.2.4 Castells M. The power of identity. – P. by: World economic thought. Through prism

of Ages / In 5 volumes. – M.: Thought, 2004. – T. 4. Age of global transformation. – P. 368.5 Galbraith J. The New Industrial State (selected chapters). – In: World economic

thought. Through prism of Ages / In 5 volumes. – M: Thought, 2004. – T. 4. Age of global transformation. – P. 373–385.

6 Stiglitz J. Globalization: disturbing trends / Trans. from English. and comment. G.G. Pirogov. – M.: «Thought»: The National Science Foundation socially, 2003. – 300 p.; Joseph Stiglitz. Roaring Nineties. The seeds of disintegration. Trans. from English. and approx. G.G. Pirogova. Come. Article G.Yu. Semigina D.S. Lvov. – M.: Modern Economics and Law, 2005. – 424.

7 Etienne box office. The Third World psychotronic war. It has already begun ... – St. Petersburg: Vector 2006. – P. 184.


3 (43) 2013 | Аль-Фараби 23

8 Behman G. Knowledge society – a brief review of the theoretical search // Problems of Philosophy. – 2010. – №2. – P. 113–127.

9 Etienne Kass. The Third World psychotronic war. It has already begun ... – St. Petersburg: Vector 2006. – P. 167.

10 Lutsenko K. Who will win? The nation-state in the era of globalization // «Free Thought», 2006. – № 3. – P. 194.

11 Abdeev R.F. Philosophy of information civilization. The dialectics of the progressive line of development as a universal human humane philosophy for the 21st century. – Moscow, 1994. – P. 9.

12 See the works Sartaуeva R.S.13 Lagovskiy V. Finally found a place where people are showering. – «KP»,

13/11/2012. – №170 (25983). – P. 15.

Түйін

Сартаева Р. Адамның жаңа «болмысы» және заманауи өркениет кеңістігіндегі

«ақпарат» категориясы Мақалада қазіргі таңдағы постиндустриалды қоғамның дамуы динамика-

лық түрде дамып отырған ақпараттық-коммуникативті кеңістікте орын алып отырғаны, адамның жаңа болмысының қалыптасуы және оның өз кезегінде, адамның тек физикалық, интеллектуалдық қасиеттерін ғана емес, сонымен қатар, оның қоршаған ортаға және өзінің осы ортадағы болмысына деген этикалық-онтологиялық қатынасы ғаламдық өзгерістерге ұшырап отырғандығы қарастырылады. Ақпарат (біліммен қатар) қазіргі заман қоғамының дамуының орасан зор қайнар көзі болып табылады: ақпарат бүгінгі күні қоғамдық сана-ны басқаруда, мемлекетке қысым жасауда мықты құрал және фундаментальді философиялық категория болып табылады.

Резюме

Сартаева Р. Новое «бытие» человека и категория «информации» в современном

цивилизационном пространстве

В статье отмечается, что развитие современного постиндустриального об-щества происходит в динамично развивающемся информационно-коммуника-тивном пространстве, формирующем «новое бытие» человека, которое, в свою очередь, предполагает глобальные изменения не только его физических, интел-лектуальных данных, но и изменение его этико-онтологического отношения, как к окружающему миру, так и к собственному бытию в нем. Информация (наряду со знанием) становится мощнейшим ресурсом развития современного обще-ства: информация сегодня становится мощнейшим средством манипулирования общественным сознанием, мощнейшим средством давления на государства, а также фундаментальной философской категорией.


24 Әл-Фараби | 3 (43) 2013

УДК 1/14

Кажымурат Абишев – Институт философии, политологии и религиоведения Комитета науки Министерства образования и науки Республики Казахстан (Алматы)

О СУБЪЕКТАХ ГРАЖДАНСКОГО ОБЩЕСТВА

Аннотация. Чем же отличается индивид, ставший автономным субъектом гражданского общества, от индивида определенного сообщества, являющегося его принадлежностью в социальном плане, и что же означают его самостоятель-ность и автономность?

Это становится ясно особенно в сопоставлении с общинным индивидом, не выступающим только от своего лица, но совершающим свои поступки от лица своего сообщества, как его представитель. Его значимые поступки являются по-ступками сообщества, а не его. Именно поэтому, когда общинного индивида на-казывают за определенные проступки, его наказывают как некую органическую часть целого, перешедшую границу, установленную целым. Если он наносит вред другому сообществу, члены этого последнего преследуют и наказывают не только его, но все его сообщество, любого другого члена его сообщества. Одним словом, каждый член сообщества несет ответственность за поступки каждого другого члена. Но это также означает, что слитность индивида с сообществом не абсолютна и, в конечном счете, есть его решение.

Ключевые слова: субъект, гражданин, гражданское общество, свобода, де-мократия, подданный.

На идее изначальной самостоятельности и даже полной изолирован-ности человеческих индивидов были построены концепции Т. Гоббса, Дж. Локка, Ж.Ж. Руссо и др. Идея мыслителей этого направления о том, что первоначально существовало состояние, когда индивиды вообще не знали никакого общества, государства, законов и вели изолированный об-раз жизни, и т. д., в определенной мере разделялась и И. Кантом в его учении по критике чистого практического разума и метафизике нравов того времени.

И начинает складываться общее представление, что гражданин оз-начает определенный уровень субъектности, а, в конечном счете, и то, и другое выражает принцип свободы. С этой философской стороны пробле-ма была рассмотрена только И. Кантом. Понимание же свободы Гоббсом было по существу механическим, отрицающим саму ее возможность. Рус-со же, как известно, уклонился от ее понятийного анализа, отметив, что он не философ. И. Кант, наоборот, исходил из того, что понимание и объяс-

3 (43) 2013 | Аль-Фараби 25

О субъектах гражданского общества

нение всей проблемы сущности человека, его общества, государства, его мышления и т. д. зависит от того, как мы понимаем его свободы.

Кант впервые выдвинул свободу как исходный объяснительный прин-цип в понимании человека. При этом ссылки Канта на то, что человек таков, по-видимому от природы, никакого объяснительного содержания не несут. Он просто исходит из того, что чистый практический разум из-начально имеет принцип свободы – как первый и главный. Все другие его максимы занимают второй уровень. Это означает, что все человеческие дела, все, что он создает, его произвол, отношения, нравственность, право, государство и т. д. не могут быть объяснены, если не исходить из этого принципа. Мы не можем ставить вопрос о его происхождении, мы можем только фиксировать, что разум человеческий таков. Его нельзя объяснить, исходя из опыта, ибо в опыте мы не найдем ни одного эмпирического фак-та, соответствующего этому принципу. Принцип свободы наличествует априори, до всякого опыта. «Понятие свободы – это чистое понятие раз-ума, – утверждает он, – которое именно поэтому трансцендентно для те-оретической философии, т. е. ему не может соответствовать ни один при-мер из возможного опыта …» [1]. На основе этого принципа разум имеет другие законы, принципы, т. е. максимы.

Иначе говоря, такие веления разума направляют наши поступки на то, что должно быть, а не на то, что есть. Нравственные принципы, поэтому, не берут в расчет эмпирические условия, они должны быть совершены не-зависимо от каких угодно обстоятельств. То, что должно, следовательно, еще не имеет места в действительности. Оно вытекает из разума: он яв-ляется законодательствующей областью. Разум, т. е. человек, независим, свободен относительно внешних условий, от того, что мы называем при-родой. Сфера нравов, правила и нормы, требования долга, справедливо-сти, добра и блага и т. д., их содержание не заимствованы от природы, ни от чего внешнего, от Бога и т. д., и т. п. В таком истолковании принцип свободы разума мог бы означать требование или интенцию к творчеству, однако Кант этого однозначно не утверждает. Он ограничивается только определением, что понятие свободы является не конститутивным, а толь-ко регулятивным принципом. В содержательном плане Кант по существу ввел понятие творчества, но во внешне вербальном выражении от него отказался.

Современная демократия и гражданское общество были столетиями подготовлены развитием самих индивидов в качестве автономных субъек-тов внутри феодальных порядков и в конце концов разрушивших эти по-следние. Такое историческое становление обособленных индивидов, уже не сливающихся с социальной общностью, отделенных и независимых от них и друг от друга, и отличает гражданское общество. Гражданин в евро-пейских городах-республиках, в отличие от крепостных, был свободным

26 Әл-Фараби | 3 (43) 2013

членом (гражданином) таких республик, имеющим право голоса в реше-нии общегородских вопросов.

Но что могла означать свобода в философско-логическом содержании в отличие от ее политического содержания? Думается, что он свободен в смысле изначальной непредопределенности как законами природы, так и социальными обстоятельствами, не от них зависит – быть и стать инди-виду непременно тем-то и таким-то, даже то, быть ли ему человеком. Все это – лишь различные возможности, более или менее вероятные. Свободен в смысле того, что взрослый человек может менять все свои сложившиеся мировоззрения, ценности, и т. д., что и составляет смысловое ядро челове-ка, то, что его делает кем-то и каким-то. И это ни в какой мере не отрицает того, что человек в мире зависит от многого. Но зависимость и означает, что между ним, человеком, и тем, от чего он зависит, существует некая дис-танция, существует отношение, что человек не сливается с тем, от чего он зависит. Он и устанавливает это отношение, может менять характер этой за-висимости, может сопротивляться, может также стремиться слиться с ним вплоть до того, чтобы превратиться в его функцию, в форму его проявле-ния, в его средство и т. д. И в том, и в другом случае, это – его решение.

Руссо же исходил из того, что зависимость человека от природных условий большой роли не играет. То, что делает человека рабом, это – со-циальные узы.

И эта изначальная возможность стать суверенным субъектом, самим решающим проблемы своего индивидуального бытия, по-видимому, об-ретает на определенном уровне развития человека свою конкретную дей-ствительность. Эта автономность, по-видимому, может иметь различный характер и форму организации – в зависимости от особенностей самих субъектов, создающих то или иное сообщество. Это различие обнаружи-вается и в различии концепций Гоббса и Руссо.

Но чем же в практическом плане отличается индивид, ставший авто-номным субъектом гражданского общества, от индивида определенного сообщества, являющегося его принадлежностью в социальном плане, и что же означают его самостоятельность и автономность?

Разумеется, не в совершенной изолированности каждого индивида от всех остальных и не в отсутствии каких-либо социальных уз и отношений, как думали Гоббс и Руссо, говоря об их первоначальном естественном состо-янии. Наоборот, у автономного субъекта связей с социальной общностью, с другими индивидами, в мире, усложненном разделением труда, становится очень много, он может устанавливать свои, сугубо личные отношения.

Это становится особенно ясно в сопоставлении с общинным индиви-дом, не выступающим только от своего лица, но совершающим свои по-ступки от лица своего сообщества, как его представитель. Его значимые поступки являются поступками сообщества, а не его. Именно поэтому,

XXIII Всемирный философский Конгресс. К. Абишев

3 (43) 2013 | Аль-Фараби 27

когда общинного индивида наказывают за определенные проступки, его наказывают как некую органическую часть целого, перешедшую границу, установленную целым. Если он наносит вред другому сообществу, чле-ны этого последнего преследуют и наказывают не только его, но все его сообщество, любого другого члена его сообщества. Одним словом, каж-дый член сообщества несет ответственность за поступки каждого другого члена. Но это также означает, что слитность индивида с сообществом не абсолютна и, в конечном счете, есть его решение.

В отличие от общинного индивида, автономный субъект единолич-но ответственен за все свои поступки, ибо у него за спиной нет никакой другой инстанции, он сам является и исходным, и конечным пунктом, где рождается поступок. Именно поэтому, когда каждого человека рассматри-вают как единственную причину его поступков и дел, к нему и предъявля-ются все требования, вытекающие из такого его статуса. Следовательно, человек в рамках его субъектности не может ссылаться на какие-то другие причины, на обстоятельства, вынуждающие его на поступки, наносящие вред сообществу, другим людям.

Прежде всего, у автономного индивида отношения с миром, с другими индивидами становятся только своими, только от него исходящими и за-канчивающимися в нем самом. Он является и признается другими как ко-нечный источник и автор, последняя инстанция своих поступков и деяний.

Такой социальный статус, как уже сказано, является следствием того, что расширившиеся возможности индивида приводят к утверждению каж-дым своего особого бытия в рамках бытия всего общества, к обособлению его индивидуального бытия, его особого пространства и времени. А по-скольку общественное развитие индивидов происходит лишь в форме инди-видуального развития, то со временем возникает многообразие бытийных форм, пространств и времен. Происходит так, что каждый индивид в рам-ках общего бытия, времени и пространства сообщества, всего человечества живет в своем особом времени и в пределах своего особого пространства. И в пределах этого каждый индивид становится сувереном, он есть монада, в некотором роде – замкнутая социальная единица. У него есть граница, ко-торую можно переступить только с его согласия, приглашения и одобрения. Это – пространство, граница, суть социального пространства и, прежде все-го, это – суверенность духовная, пространство человеческого «Я».

А в самом человеке этим исходным и конечным пунктом является его мышление. Сущность и назначение мышления не есть отражение бытия, а творчество, куда отражение входит только как необходимый момент. Твор-чество того, чего еще нет в действительности. Поскольку человек создает и будет создавать многие вещи, явления и отношения, которых прежде не было и они создаются впервые, постольку их идеи однажды, впервые – за-рождаются в их мышлении, а это, следовательно, акт чисто творческий, акт


28 Әл-Фараби | 3 (43) 2013

идеальный. Идеальное первично, человек как субъект, как существо твор-ческое есть идеальный субъект, существо идеальное. Идеи предшествуют всякой практике, их осуществляющей, превращающей их в бытие. Бытие в социально-историческом мире есть вторичное образование. Всякие внеш-ние выражения внутренних идеальных потребностей, мотивов, целей, идей и ценностей в виде действий, поступков и вещей и т. д. – суть человеческое бытие, реальность человека. Отражение этих бытийных форм в мышлении людей есть обратный процесс превращения реального в идеальное.

В суверенных, автономных субъектах-индивидах изначальная самодо-статочность человеческих индивидов, никогда абсолютно не сливающихся бесследно в сообществах, получает более развитую, внешне оформленную данность. И такие индивиды вступают в отношения между собой и образу-ют социальное сообщество как «республику» субъектов, каждый из кото-рых пытается сохранить при этом свою суверенность. У таких индивидов даже интересы, которые по содержанию совпадают, так сказать, одинаковы, общи, существуют, однако, как обособленные, как множество частных ин-тересов, а многие интересы просто не совпадают. И, естественно, обеспе-чивая некоторые свои существенные интересы через сообщество, им при-ходится жертвовать некоторыми другими своими интересами.

Ж.Ж. Руссо, как известно, предположил даже варианты социальной организации, когда вступающий в сообщество индивид может не жерт-вовать вообще никакими своими естественными интересами. Поэтому он и отличал общий интерес всех индивидов сообщества от суммы всех их интересов. Поскольку, вступая в сообщество, он обеспечивает свой инте-рес, который совпадает с такими же интересами других, а остальные его интересы обеспечиваются им самим независимо от сообщества, он ничем собственно не жертвует, а, подчиняясь закону сообщества, он подчиня-ется никому другому, как только самому себе, т. е. подчиняется закону, установленному самим для себя.

Предполагая предельный, идеальный уровень свободы и равенства в утверждении и обеспечении общих интересов всех индивидов, ради кото-рых каждый и вступает в сообщество, Руссо считал, что решение, приня-тое в ущерб такому интересу хотя бы одного индивида – члена сообщества, приводит к разрушению суверена, т. е. сообщества индивидов, объединен-ных общностью своих интересов. Хотя в такой предельной форме эти идеа-лы и не могут быть осуществлены в жизни, но именно основные принципы гражданской, демократической организации социальной жизни в наиболь-шей полноте и чистоте были сформулированы Ж.Ж. Руссо.

Думается, в такой стране, как Республика Казахстан, где инициатива, как в положительном, так и в отрицательном плане исходит от государ-ства, следует пытаться создать систему предельно демократических за-конов, прежде всего, конечно, такую конституцию, которые могут, при си-

XXIII Всемирный философский Конгресс. К. Абишев

3 (43) 2013 | Аль-Фараби 29

стематическом и последовательном курсе осуществления, способствовать постепенному переходу индивидов к новому качеству.

Это, однако, зависит от того, какую ценность люди изберут, сумев ос-вободиться от отчужденной от себя власти, т. е. собственной объединенной воли им же самим противостоящей. Люди часто выбирают не свободу, как единственно достойную человека ценность, а власть богатства над собой, пустившись в безоглядную гонку за миражом, которому конца и края нет. Если такая гонка не прекратится, то она – это всепожирающее чудовище, унесет с собой как самого человека, так и мир, его окружающий. В перспек-тиве перехода к гражданскому обществу самое главное – не дать себя осле-пить блеском утопающей в богатстве и роскоши жизни, на пути к которой не будет единства и гармонии между людьми и народами, а будет только вечная вражда, глобальное соперничество за преобладание и господство.


1 Кант И. Метафизика нравов в двух частях. Сочинения в шести томах. Т. 4. – М., 1965. – С. 147.

Түйін

Әбішев Қ.Азаматтық қоғамның субъектілері жайында

Мақалада демократиялық қоғамдық құрылымдағы азаматтардың тота-литарлық жүйелердегі билік қарамағындағылардан әлеуметтік орны жағынан өзгешеліктері сөз болады. Азаматтар әлеуметтік бірліктен біршама дербестікке ие болған, өз болмысын өзі анықтайтын әрі бекітетін, анықтаушы субъект деп танылады. Осындай әрбір қоғам мүшесінің дербес субъектілігін ардақтайтын және ортақ біріккен ырқының ұйымдасу формасы бола алатын жүйе азаматтық қоғам деп аталады. Азаматтық қоғам демократиялық мемлекеттік форманың әлеуметтік негізі деп есептеледі.

Summary

Abishev K. About Subjects of Civil Society

In the article the differences between social role of citizens in democratic societies and totalitarian systems are analyzed. The fi rst citizens have sovereignty of social unity and defi ned as subject that can determine its being independently. The society that respect the independent subjectivity of its member and can join the different aspirations of its citizens can be defi ned as civil society. Civil society is considered as social basement for democratic government.


30 Әл-Фараби | 3 (43) 2013

УДК 165.742+141

Аяжан Сағиқызы – Институт философии, политологии и религиоведения Комитета науки Министерства образования и науки Республики Казахстан (Алматы)

ГУМАНИЗМ И ПОЛИТИЧЕСКАЯ ИДЕОЛОГИЯ: К ПРОБЛЕМЕ СООТНОШЕНИЯ

Аннотация. Традиционные типы политических учений при своей абсолю-тизации ведут к редуцированию человеческого измерения политики, идеологи-чески обосновывая тоталитарные и авторитарные режимы. Поэтому проблема гуманистического содержания политической идеологии должна решаться в кон-тексте анализа сложных взаимодействий и инверсий обозначенных парадигм по-литического дискурса.

Политика должна определяться как способ коллективного самоопределения людей в процессе их свободного взаимодействия, которое не направляется и не контролируется никакой иной высшей инстанцией, обладающей привилегией на политическое господство. В этом случае гуманистическое мировоззрение и по-литическая идеология более не стоят в отношении взаимоисключения, посколь-ку гуманистические ценности прямо и непосредственно вовлекаются в выполне-ние политических функций.

Ключевые слова: гуманизм, политическая идеология, гуманистические иде-алы, ценности, политическая система, человеческое измерение политики, анти-гуманизм.

В политической философии сложились две основные парадигмы нор-мативно-аналитического подхода к сфере политического.

Первая из этих традиций, восходящая к Платону и Аристотелю, зада-ется вопросом о том, какой социально-политический строй, какие струк-туры и функции политических институтов в наибольшей степени отве-чают требованиям реализации гуманистических идеалов и ценностей, т. е. соответствуют природе человека, служат его благу и способствуют его совершенствованию (прежде всего, воспитанию гражданских добро-детелей). В рамках данной парадигмы сущностные (онтологически-акси-ологические) определения политической идеологии формируются в обла-сти социально-философской и философско-политической рефлексии.

Противоположная мировоззренчески-методологическая парадигма политического анализа, идущая от Макиавелли, рассматривает политиче-скую сферу через призму утилитарно-прагматических критериев эффек-

3 (43) 2013 | Аль-Фараби 31

Гуманизм и политическая идеология: к проблеме соотношения

тивности, функциональности, самовоспроизводства, устойчивости поли-тических систем, институтов, режимов. Суть политики усматривается в совершенствовании политической технологии, повышении эффективно-сти методов отправления политической власти.

Альтернативность этих двух установок ставит вопрос о возможности и путях их синтеза, интеграции необходимо присутствующих в политиче-ской деятельности начал целерациональности и ценностной рациональ-ности (М. Вебер), императивов гуманизма и эффективности. Однако не-соизмеримость гуманистических критериев легитимации политики и ее оценки с точки зрения эффективности является реальной, но не действи-тельной, т. е. не укорененной в субстанциальном основании политиче-ского. Возведение этой несоизмеримости в принципиальную установку социально-политического анализа свидетельствует как о духовно-онтоло-гической ущербности его предмета – реальной социально-политической практики, так и о мировоззренческо-эпистемологической ограниченности его теоретических моделей. Кроме того, принцип производительности или эффективности политики, по признанию Ж.-Ф. Лиотара, не эффективен в своих легитимирующих функциях, поскольку дегуманизация управления при сколь угодно высокой степени совершенствования его технологий понижает результативность функционирования политической системы вследствие несостоятельности технологий, игнорирующих онтологиче-ские особенности социальной реальности как системы, построенной на основе сети обратных связей. «Эта несостоятельность объясняет, в част-ности, слабость государственных и социо-экономических бюрократий: они душат контролируемые ими системы или подсистемы и задыхаются вместе с ними (отрицательный feedback)» [1, с. 134].

Казалось бы, очевидно, что именно для первой из обозначенных выше парадигм политического дискурса наиболее значима проблема человеческо-го измерения политики (и, соответственно, методология аксиологического и культурологического анализа), в то время как вторая ориентирована на системно-функциональный анализ и «свободу от ценностных суждений». «Макиавеллизм» стал синонимом технократического подхода к решению политических задач по захвату, удержанию и укреплению власти на основе откровенно циничных политических технологий. Эффективность желатель-на в любом виде целенаправленной деятельности, в том числе и деятельно-сти политической, однако в современном мире «дегуманизация во имя эф-фективности стала самым обычным делом», – отмечал Э. Фромм [2, с. 244]. Вместе с тем, история свидетельствует, что именно на основе политической идеологии первого типа возникали наиболее одиозные патерналистски-то-талитарные режимы и наиболее жесткие политические технологии.

32 Әл-Фараби | 3 (43) 2013

Так, например, античный или классический тип политического мыш-ления типологически характеризуется такими чертами, как натурализм (универсальный природно-космический порядок – Логос – является он-тологической, аксиологической и эпистемологической парадигмой для построения социально-политических моделей), тесная взаимосвязь по-литических и этических воззрений (принцип взаимообусловленности по-литических и моральных добродетелей), телеологизм (цель государства – осуществление Блага для своих граждан, гражданское воспитание и утверждение в государственно-политической жизни высших моральных ценностей). Этот комплекс сущностных характеристик «придает антич-ной политической культуре подлинно гуманистический характер. Эта культура выступает как хранительница общечеловеческих идеалов и цен-ностей, утверждает в обществе господство разумного начала, противосто-ящего угрозе социального хаоса и распада, политико-правового произво-ла. В центре ее – человек…» [3, с. 12].

Однако, если мы обратимся к текстам Платона, в особенности к его «Государству» и «Законам», то обнаружится, что как описанные Платоном принципы государственного устройства, так и способы их реализации через систему политического управления зеркально противоположны пониманию гуманизма, свойственному современному человеку и его политико-юридиче-ской культуре. Полис – как город-государство и, вместе с тем, гражданская общность (koinõia politiké Платона и Аристотеля, societas civilis Цицерона), для политической философии эпохи античности, в том числе, разумеется, и для Платона – не просто наиболее совершенная, но единственно мыслимая форма достойной человека социально-политической организации, обеспе-чивающая реализацию прав и привилегий свободных граждан, создающая и воспроизводящая материальные, идейно-политические, духовно-нравствен-ные основы гражданской общности. Гегель считал, что полисный уклад явля-ется классическим примером гармоничного синтеза личностного и государ-ственного, примером такого политического устройства, в котором ценности и нормы политического целого непосредственно выступают ценностями и нормами личностного бытия. Для античной философско-политической мыс-ли подчинение официально предписанным полисным порядкам публично-гражданского бытия выступает вместе с тем способом свободной самореали-зации и совершенствования в добродетели «по праву гордого» (Аристотель) гражданина полиса. Отчужденный от политической общности, человек ока-зывается существом нечестивым, низменным и диким, если только не стано-вится ницшеанским сверхчеловеком.

Реализация гуманистических ценностей и идеалов возможна лишь в построенном в соответствии с ними государстве. Между тем, Платон

XXIII Всемирный философский Конгресс. А. Сағиқызы

3 (43) 2013 | Аль-Фараби 33

из своей модели совершенного государственного устройства, призван-ного воплотить социальную гармонию на началах подлинной мудрости и философски обоснованного гуманизма (единства истинного знания и универсального блага), решительно исключает либеральные, демократи-ческие, индивидуалистические идеологии и вводит следующую норму, обязательную для всех последующих тоталитарных идеологий и тотали-тарных политических режимов. Гражданам с самого раннего возраста и на протяжении всей жизни вменялось в долг стремление к совершенству под надзором государства, совершенствование в гражданских доброде-телях покорности и послушания при исключении любых индивидуали-стических мотивов: «Словом, пусть человеческая душа приобретет навык совершенно не уметь делать что-либо отдельно от других людей и даже не понимать, как это возможно. Пусть жизнь всех людей всегда будет воз-можно более сплоченной и общей» [4, с. 406]. Только такого рода властные структуры и политические технологии тоталитарного и авторитарного типа, вплоть до режима просвещенной тирании, смогут поставить пре-граду из онтологически безусловных ценностей Добра, Истины, Красоты на пути неудержимо нарастающего потока цинизма, низменных страстей, своекорыстия, влекущего афинский демос к забвению гражданских до-бродетелей и гибели.

Закономерно, что эту отчаянную апологию тоталитаризма, безысходно-трагическую диалектику воплощения гуманистических идеалов калокагатии в идеально-разумном государстве, подчиняющем свободу и индивидуаль-ность человека во имя его же блага, механистической гармонии тотального насилия, венчает рассуждение о лишенных собственной воли людях-марио-нетках, дергающихся на ниточках «под гомерический смех богов».

Анализ истории философско-политической мысли свидетельствует о том, что концепции «всеобщего блага» как цели политики неизменно при-нимают вид морально-религиозных, теократических по сути учений, а те-оретический дискурс неизменно оборачивается морализаторством, ссыл-ками на благие побуждения, добрую волю и достойные мотивы. В то же время, направленность на повышение эффективности административно-го-сударственного управления на основе применения методов «частичной со-циальной инженерии» типологически характеризует политические режимы современной консолидированной демократии. И именно для современной демократии человеческое измерение политики становится наиболее важ-ным, поскольку основным способом отправления власти становится при-менение политических технологий манипуляции сознанием.

С.Г. Кара-Мурза, анализируя манипуляцию сознанием как особый тип управления и технологию осуществления политической власти, дает


34 Әл-Фараби | 3 (43) 2013

ей такое определение: «Манипуляция – способ господства путем духов-ного воздействия на людей через программирование их поведения. Это воздействие направлено на психические структуры человека, осущест-вляется скрытно и ставит своей задачей изменение мнений, побуждений и целей людей в нужном власти направлении» [5, с. 32]. Далее С.Г. Кара-Мурза подчеркивает, что манипуляция сознанием возникает и становится преобладающей политической технологией только с установлением со-циально-политических порядков, основанных на представительной де-мократии западного типа. Но, отнимая у человека возможность мыслить самостоятельно и критически, рационально вырабатывать собственное мнение, этот тип технологий разрушает автономию индивида, подрывая тем самым ценностно-онтологической фундамент западной цивилизации. Иными словами, парадигма эффективности политических технологий и парадигма социогуманитарных приоритетов отправления политической власти в современной политической теории и в практике политического действия более не находятся в отношении взаимоисключения, но вступа-ют в поле эксплицитно выраженных взаимосвязей и взаимозависимостей.

Сугубо инструментальный подход к политике как технологии заво-евания и удержания власти, технологии, озабоченной проблемой эффек-тивности и равнодушно проходящей мимо вопросов о соответствии или несоответствии политической власти принципам Добра, Красоты, Исти-ны, поискам пути достижения общего Блага и т. д., связывается, как упо-миналось выше, с работами Николо Макиавелли. Его «Государь» – один из самых знаменитых политических текстов, который не перестает оше-ломлять читателей своим программным и вызывающим имморализмом. Политика в изображении Макиавелли предстает как «холодная инстру-ментальная наука, которая учит тому, как достигать результатов, а не тому, как следовать ценностям» [6, с. 36]. Эта наука, в частности, учит тому, что для сохранения государства и своей власти государь должен приобрести умение отступать от добра, идти против своего слова, против милосердия, доброты и благочестия.

Вместе с тем, негодуя против дегуманизации политики и деэтизации политической рефлексии в такого рода дискурсе, сводящем власть к чи-стой технологии, как-то забывают о том, что сам Макиавелли был одним из наиболее выдающихся представителей и знаковой фигурой ренессанс-ного гуманизма. Как и все итальянские гуманисты, Макиавелли разделял и разрабатывал философско-антропологическое понимание человека как существа, опирающегося в своем мышлении и действии лишь на само-го себя и на свою «самовластную свободу». Такому пониманию человека как раз и соответствовала политическая философия, лишающая полити-


3 (43) 2013 | Аль-Фараби 35

ческую идеологию каких-либо трансцендентных, сакрально-метафизиче-ских оснований. Работы Макиавелли определили для последующей поли-тической философии проблематику синтеза субстанциально-ценностной и инструментально-технологической адекватности политики, интеграции платоновски-аристотелевской и макиавеллевой парадигм на началах еди-ного гуманистического мировоззрения.

Проблема гуманистического содержания политической идеологии должна ставиться и решаться в конкретно-историческом контексте слож-ных взаимодействий и инверсий обозначенных парадигм политического дискурса.

Одним из непосредственно очевидных принципов и критериев гума-низации политики является минимизация политически легитимирован-ных форм насильственных действий. В эпоху глобализации человечество особенно нуждается в глобальной политической этике и эффективных технологиях реализации ее принципов, которые должны противостоять волнам насилия, террора, разнообразных форм дискриминации, практи-кам манипуляции сознанием и прочим проявлением антигуманизма.


1 Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. – М.: Институт эксперименталь-ной социологии; СПб: Алетейя, 1998. – 160 с.

2 Фромм Э. Революция надежды // Фромм Э. Психоанализ и этика. – М.: Республика, 1993. – С. 217–356.

3 Федорова М.М. Классическая политическая философия. – М.: Весь мир, 2001. – 224 с.

4 Платон. Законы // Платон. Законы. – М.: Мысль, 1999. – С. 71–437.5 Кара-Мурза С.Г. Манипуляция сознанием. – М.: ЭКСМО-Пресс, 2002. –

832 с.6 Панарин А.С. Политология. О мире политики на Востоке и на Западе:

Учебное пособие для средних учебных заведений. – М.: Книжный дом «Универ-ситет», 1999. – 320 с.

Түйін

Сағиқызы А. Гуманизм және саяси идеология: арақатынас мәселесіне орай

Cаяси ілімдердің дәстүрлі типтері оларды абсолюттеген кезде, тотали-тарлы және авторитарлы режимдерді идеологиялық тұрғыдан негіздей оты-рып, саясаттың адамдық өлшемін редукциялауға әкеледі. Сондықтан саяси идеологияның гуманистік мазмұны туралы мәселе саяси дискурстың көрсе-


36 Әл-Фараби | 3 (43) 2013

тілген парадигмаларының күрделі өзара байланысы мен инверсиясын талдау контекстінде шешілуі тиіс.

Саясатты гуманизациялаудың айқын принциптерінің және критерий-лерінің бірі саяси түрде күш көрсетудің жариялы формаларын барынша азай-ту болып табылады. Жаһандану дәуірінде адамзат ғаламдық саяси этика мен оның принциптерінің іске асуының тиімді технологияларын қажет етеді. Ол күш қолдану, террор, дискриминацияның әртүрлі формалары, сананы манипуляциялаудың практикасы мен басқа да антигуманизмнің көріністеріне қарсы тұруы керек.

Summary

Sagikyzy A. Humanism and Political Ideology: the Problem of Proportion

Traditional types of political doctrines lead in their absolute form to reduction of human measure of politics ideologically basing totalitarian and authoritarian regimes. That is why the problem of humanistic contents of political ideology must be solved in the context of analysis of complicated interrelations and inversions of these paradigms of political discourse.

Politics must be defi ned as a way of collective self-determination of people in the process of their free interaction that is directed and controlled by none of highest instance which has a privilege on political domination. In this case humanistic world outlook and political ideology have no more relation of mutual elimination because humanistic values are directly involved in realization of political functions.


3 (43) 2013 | Аль-Фараби 37

УДК 101.1; 101.1: 316; 008:1; 78

Константин Швыдко – Казахский национальный университет им. аль-Фараби (Алматы)

КОНЦЕПЦИИ ПОНИМАНИЯ МУЗЫКИ:ПОЗИЦИИ ФЕНОМЕНОЛОГИИ И «ПРИКЛАДНЫХ НАУК»

(АЛЕКСЕЙ ЛОСЕВ И ЭРНСТ КУРТ)

Аннотация. «Вопрос» данной статьи главным образом не в том, чтобы «оригинально» соединить непохожее и на этом фоне объявить: смотрите, вот – точки схождения, а вот – пункты расхождения позиций двух творче-ских личностей. Проблемное поле данного материала – попытаться прояс-нить с помощью идей и суждений А. Лосева и Э. Курта варианты возмож-ных подходов к пониманию музыки, сущности «музыкального».

Ключевые слова: философия, музыка, феномен, методология, звук, тон.

Алексей Лосев: музыка с позиций феноменологии

Труд величайшего русского философа А.Ф. Лосева «Музыка как предмет логики», на небольшие фрагменты первой части которого в данном случае в большей степени будет опора, явился для меня на-стоящим откровением. И дело даже не в том, что Лосев, используя известные логические конструкции, доказывает, а лучше сказать – по-казывает сущностные моменты музыки как феномена. Он мыслит му-зыку таким феноменом бытийственности (именно бытийственности, как чего-то глубинно онтологического, а не «существования» как бы «в потоке» бытия), какого я не встречал в иных публикациях.

Выводя из своей, порою весьма не простой, системы определённые положения, он делает это так, что в момент осмысления эти положения сами начинают звучать, как бы доказывая своим звуком свою истинность. Такого точного, на мой взгляд, раскрытия сущностных моментов музыки мог достичь только истинный её ценитель, а выразить их – только великий философ.

Заранее принося извинения за обильное, как это может показаться, цитирование, попытаемся рассмотреть ту часть работы Лосева, в которой он говорит о лжемузыкальных феноменах, главным положением которой является мысль о том, что музыку невозможно постичь через её физиче-ские, физиологические и психические проявления.

фи

ло

со

фи

я: от и

сто

ко

в до П

ос

тмо

де

рна

38 Әл-Фараби | 3 (43) 2013

Философия: от истоков до постмодерна. К. Швыдко

«Смысл музыки, т. е. ее подлинный явленный лик, ее подлинный фено-мен, никогда и ни при каких обстоятельствах не может быть отличен при-знаками физическими, физиологическими или психологическими» [1, с. 413].

Исходя из этого положения, музыку как феномен может постигать только наука, изучающая феномены, т. е. феноменология.

Лосев начинает с физических особенностей, говоря, что «реальное явление музыки возможно лишь благодаря воздуху и колебаниям воздуш-ных волн. Есть ли это физическое основание музыки, ее истинный и под-линный феномен? Нет, не есть. Слушая музыку, мы слышим отнюдь не воздух и не колебания воздушных волн. Если бы мы не учились физике, то мы бы и не знали, что звук порождается особыми воздушными волнами. Колебание воздуха не есть объективное основание музыки… Воздушные колебания не имеют никакого отношения к музыке как таковой, как не имеет никакого отношения к эстетическому впечатлению от картины жи-вописца анализ химического состава тех красок, которыми живописец в данном случае воспользовался» [1, с. 408].

Итак, физика колебаний воздушной среды, как считает Лосев, ни в коем случае не будет «наукой о музыке». В этом в первую очередь и за-ключается её феноменальность. Хорошим примером служит человек, глубинную сущность которого нельзя понять ни через одну из наук, на-правленных на его понимание. С каких бы сторон его бытийственности и существования науки его бы ни описывали, всё равно постоянно ускольза-ет та его первостепенная суть, из-за которой он таковым является.

«Реальное явление музыки невозможно, далее, без физиологических процессов, возникающих в результате воздействия звуковых волн на нерв-ную систему человека. Есть ли это физиологическое основание музыки её истинное бытие?» – спрашивает Лосев. И отвечает: «Нет, не есть». И всё потому, что «в музыке мы ничего не воспринимаем такого, что хоть отчасти бы указывало на процессы в нервной системе. Ни своего слухового аппа-рата, ни процессов в мозгу мы не видим и не слышим, и никакого знания о них в моменты слушания музыки не имеем. Это – научные понятия, по-черпнутые нами из книг или лаборатории, и они ровно никакого отношения к истинному феномену музыки не имеют… Физиологические процессы музыкального восприятия – лжемузыкальный феномен, хотя и в натурали-стическом смысле необходимый. Ведь также и в математике пришлось бы вместо анализа отношений, царствующих в математическом бытии, и по-строения соответствующих аксиом, теорем и пр., изучать физиологические процессы, происходящие в мозгу математика, когда он доказывает теорему или решает задачу. Бытие числа в арифметике и пространства в геометрии совершенно не находится ни в какой связи с физиологией восприятия числа

3 (43) 2013 | Аль-Фараби 39

Концепции понимания музыки: позиции феноменологии...

и пространства. Это – особое математическое бытие, в котором царствуют свои особые законы. Так же и в музыке» [1, с. 408–409].

Как известно, рассуждает далее Лосев, реальное явление музыки не-мыслимо вне психических процессов. «Есть ли психологические основа-ния музыки – ее подлинный феномен, ее подлинное бытие? Нет, не есть. Представим себе, что мы сидим на концерте после целого дня тяжелой умственной работы. Мы устали и плохо воспринимаем давно знакомую и любимую вещь. Что это – подлинный феномен музыки? Симфония, ус-лышанная мною в состоянии усталости и потому поверхностно воспри-нятая, есть действительно поверхностная симфония? Или еще так. Я, ска-жем, патриот. Услыхавши музыку, близко напоминающую напевы родного народа, я пережил ее гораздо сильнее и ярче, чем мой сосед. Значит ли это, что прослушанная мною музыка действительно ярка и сильна? Конечно, для оценки эстетической яркости и силы нужны другие критерии, хотя и нельзя спорить о том, что самое функционирование этих критериев невоз-можно без наличия бытия психического. Феноменология музыки не есть психология музыки, ибо в таком случае ей пришлось бы исследовать все те разнообразные законы, которые управляют нашей психикой в явлениях ассоциаций, апперцепции, внимания, эмоций и т. д., и т. д. А феномено-логия как раз не исследует конкретных hic et nunc* и не связывает их в отвлеченные законы, но фиксирует каждое hiс et nunc в его сущностной природе» [1, с. 409–410].

В этой своей сущностной природе музыка, как показывает Лосев, – феномен по своей природе крайне динамичный. И те ученые, по ут-верждению Лосева, которые строят физические, физиологические и пси-хологические теории музыки, занимаются не теорией музыки, а просто физикой, физиологией и психологией, и они не имеют никакого права счи-тать себя теоретиками музыки, не имеют никакого отношения к музыке как таковой.

Сильнейшим положением в понимании феномена «музыка» звучит мысль А.Ф. Лосева: «Раз навсегда мы должны запомнить: обсуждение предмета по его смыслу ни в какой мере не зависит от обсуждения его по его факту, т. е. по его происхождению, по его причинным связям, хотя реально, фактически смысл можно иметь только при помощи фактов и их наблюдения… Как бы ученые разнообразных толков ни кричали в иссту-плении о том, что «без физических законов не было бы и самой музыки», что «если бы у вас не было ушей, то для вас не было бы и никакой музы-ки», что «если бы не было переживаний музыки, то вся музыка была бы в виде печатных нот и, следовательно, не имела бы никакого реального

* Лат: «здесь и теперь».

40 Әл-Фараби | 3 (43) 2013

существования», – все это – только ослепление стихией фактичности и тот материализм, который давно уже получил справедливую критику со стороны диалектиков. Это – полная неспособность понять существо му-зыки, полная немузыкальность восприятия музыки» [1, с. 412–413].

Итак, мы видим, что методологический прием А.Ф. Лосева здесь та-ков же, как и в его другой не менее известной работе раннего периода творчества – в «Диалектике мифа». Там он тоже рассуждает, «отрицая» (известная формула тех исследований – «миф не есть…»). Интересна в этом плане мысль одного из исследователей творчества А.Ф. Лосева как философа музыки – минчанина К.В. Мельника: «Лосев – это все-таки пла-тоник, а Платон, как известно, ученик Сократа, практиковавшего метод майевтики – т. е. буквально повивального искусства для рождения истины или правды, другими словами, метод наводящих вопросов, после невер-ных предыдущих ответов. И мне показалось, что в начале своей основной книги, посвященной музыке, «Музыка как предмет логики», Алексей Фе-дорович подобно Сократу серьезно задал себе вопрос, что есть музыка и не торопился на него отвечать» [2].

В краткой статье практически невозможно дать хотя бы самый беглый анализ выдающегося произведения А.Ф. Лосева, каким, бесспорно, явля-ется книга «Музыка как предмет логики». Поэтому сосредоточимся лишь на некоторых, наиболее, как представляется, существенных моментах, от-носящихся к теме данной статьи.

К их числу, прежде всего, можно отнести слова Лосева «эйдос му-зыки», где «эйдос» – понятие, многократно и обстоятельно применяемое им, в изначальном подходе к феномену музыки означает специфический смысл музыки (Лосев пишет: «… музыка по своему эйдосу, т. е. по сво-ему специфическому смыслу, никакого отношения…» к законам физики, физиологии и психологии не имеет [1, с. 411]).

А вот, как можно считать, одно из важнейших исходных положений А.Ф. Лосева в его понимании назначения феноменологии – он пишет, что «феноменология будет видеть свой предмет не в фактах, но в смыслах» [1, с. 417].

Итак, феноменология – путь и средство прорваться… не к «явлению», но к смыслу. В данном случае – к смыслу музыки, музыкального. «Она ставит своей задачей конструкцию живого музыкального предмета в со-знании, пользуясь при этом описании и конструировании исключительно отвлеченными понятиями, а не художественными образами… Предмет жив и должен оставаться живым. Отвлеченные понятия анализируют его, все время не спуская глаз с его светлого лика, и неустанно стремясь дать в мысли отвлеченную картину того, что живо само по себе и в качестве жи-


3 (43) 2013 | Аль-Фараби 41

вого посредственно воспринимается». Это и есть задача философии, по мнению Лосева, тут нет обезличения. «Последнее начинается тогда, когда отвлеченные понятия принимаются не в качестве отвлеченной конструк-ции, но когда они метафизически и натуралистически гипостазируются в виде вещей, заменяя собой живой лик предмета» [1, с. 418].

Как уже говорилось, в данной статье не ставится целью проследить всю логику исследования А.Ф. Лосевым музыки, отразить замысел кни-ги и его воплощение. Поэтому мы не будем рассматривать то, как мыс-литель исследует подлинно-реальные феномены; как он показывает, что «эйдос музыкального бытия есть эйдос внепространственного бытия»; как он предполагает, исходя из понятия художественной формы музы-кального произведения, что есть некое музыкальное бытие, которое есть – во-первых, бытие, а во-вторых – эстетическое музыкальное бытие; как выстраивается его суждение, что «чистое музыкальное бытие … есть … предельная бесформенность и хаотичность», в которой «отсутствует не только пространственное оформление, отъединение одного предмета от другого, но и всякое другое оформление. Здесь нет никаких идеальных единств, которые бы противостояли хаотическому и бесформенному мно-жеству. В этом, если угодно злоупотребить неопределенным термином, – форма музыки, т. е. форма хаоса» [1, с. 419–421]; о том, как он показывает, что музыкальное бытие есть сплошная процессуальность; и т. д.

В контексте темы данной статьи в качестве одного из выводов для нас значимо найти ответ на вопрос: «Что по существу дает феноменологиче-ский подход для понимания музыки?». Исходя из того, что представлено А.Ф. Лосевым, и что, пусть и кратко, выделено выше, достаточно очевид-но, что:

1) феноменология есть попытка прорыва к глубинным смыслам бы-тия (в данном случае – музыки);

2) в этом своем качестве феноменология может пониматься как мета-физика, т. е. как исследование, уходящее вглубь, от «физики» явления, к «эйдосу» – сокрытой сущности бытийствующего;

3) в феноменологии музыки и музыкального наиважнейшее место и исключительная роль отведены проблеме постижения формы (это – тот случай, когда можно говорить – «форма содержательна»).

Последнее может показаться противоречащим идее А.Ф. Лосева о том, что в музыке, в отличие от «чистой мысли», нет оформленности. Но в том-то и дело, что он пишет об отсутствии в музыке «познавательной оформленности» [3, с. 604].

И коль скоро феномен музыки – сама процессуальность жизни, за-печатленная в развертывающихся во времени образах, вопрос о форме,


42 Әл-Фараби | 3 (43) 2013

которая воплощается, в частности, в звуковой структуре, – это вопрос о коренных смыслах и ценности музыки как неотъемлемой части самой жизни. Ценность музыки, как это видится Лосеву, проявляется еще и в том, что она «открывает глубочайшую и захватывающую сущность там, где раньше, казалось, царила все та же прискучившая всем и монотонная обыденность» [4, с. 318].

Эрнст Курт: музыка с позиций «прикладных наук»

Работа Эрнста Курта «Тонпсихология и музыкальная психология» была опубликована в 1931 г., т. е. она вышла в свет несколькими года-ми позже книги А.Ф. Лосева «Музыка как предмет логики». Однако эта временнáя разница несущественна. Куда более значимо то, чтó обознача-ют в подходах к исследованию музыки два ярких представителя фило-софских тенденций 20-х – начала 30-х годов прошлого века. А тенденций видится несколько.

Прежде всего, это – тот исторический период развития философии, когда не только в Европе или в США, но и в Советской России, уже пере-жившей «философский пароход», но еще не потерявшей тех ученых, по которым позже пройдет «каток» догматов «Курса ВКП(б)» и «марксист-ско-ленинской философии», лысенковщины и т. д., интенсивно развива-лись столь популярные исследования на стыке различных отраслей наук о человеке.

Это – тот период, когда на фоне всеобщей увлеченности позитивист-скими исследованиями у философов отнюдь не пропал, но усилился вкус к феноменологическим и структурно-аналитическим исследованиям, к поиску нового, более адекватного тогдашней динамике культурного, эсте-тического «пространства», философского языка и методологического ин-струментария.

Обширная работа Эрнста Курта представляется как один из примеров когнитивного отношения к музыке. Музыка предстает как онтологический феномен и освещается проблематика относительности трех «прикладных наук», необходимых, по его мнению, для истолкования сущности музы-ки через понятие тона и группы тонов. Причём, сам Курт в начале рабо-ты указывает на отсутствие существования тона в объективном мире как специфической субстанции, выводя в качестве наличия только то, что его вызывает. «Каждый знает, что тон – это не «вещь в себе», а особая форма, в которой мы воспринимаем определенные процессы. Нигде во внешнем мире, с другой стороны, не обнаруживается и следа того внутреннего уни-версума, в который мы переносим звуковые явления. Два мира исключа-


3 (43) 2013 | Аль-Фараби 43

ют друг друга, между ними нет чисто зеркального соотношения» [5, с 7]. Имеется в виду процесс свёртывания – развёртывания звука (тона) исходя из позиции внешнего – внутреннего. При этом Курт сразу оговаривает об-манчивое, зачастую, представление о внешних процессах, имеющих фи-зический характер (акустические колебания и т. д.), которые полностью видоизменяются в представлении человека.

«Превращение тонов в чувственное впечатление», – повествует далее автор, – принадлежит к непостижимым загадкам науки (равно как и пре-образование световых волн в оптическое впечатление, химических раз-дражений – в ощущение запаха и т. п.). Психология давно занимается этой проблемой, но в отношении музыки никаких принципиальных выводов сделано не было. Хотя само впечатление тона не «предметно», благодаря внутренней переработке оно как бы овеществляется, что и является нача-лом дальнейших превращений, которым его подвергают» [5, с 7].

Подход Курта в известной степени отличен от того, о чем писал Лосев, – он делает акцент на участвующих в музыкальном процессе областях, к которым относит физику, физиологию и психологию. «К внешнему, физи-ческому миру относятся, в первую очередь, все процессы извлечения звука и колебаний воздуха, доносящих его до нашего уха. С процессами, происхо-дящими уже внутри слухового органа, мы вступаем в область физиологии. На этом этапе колебания воздуха через тончайшие импульсы передаются в головной мозг. Их непосредственное проникновение вовнутрь, однако, свя-зано с переходом внешнего раздражения в ощущение. С этого превращения начинается психологическая часть процесса» [5, с. 7–8].

Для Курта очевидна сложная взаимосвязь трёх самых фундаменталь-ных процессов, известных человеку в связи со звуком, и категорий, поня-тий, концептов, их раскрывающих. На это он будет опираться на протяже-нии всей работы, хотя сразу же будет указывать на отсутствие конечных знаний о глубине и характере форм в физиологии, по поводу пути от внешнего раздражения до ощущения тона. Зато им будет констатировать-ся ясность направленности от «физики» нервов в сторону психологиче-ских процессов раздражения. «Хотя переход от раздражения к ощущению, – писал Курт, – уже связан со сложными психическими явлениями, сам звук, каким мы его сразу воспринимаем, представляет собой преобразова-ние, которое сформировано не нашей волей, а уже задано в качестве чув-ственной «формы» или «чувственного образа». Все это и есть результат раздражения, в то время как музыкальная активность лишь начинается с него, как данности. Вот тот момент, который предопределяет противо-положность тонпсихологии и музыкальной психологии. Первая исходит из превращения физического феномена в психический и стоит, по сути,


44 Әл-Фараби | 3 (43) 2013

на позициях физиологии, отталкиваясь от которой, пытается познать за-коны музыки. Музыкальная психология движется с совершенно другой стороны. Для нее тон выступает как феномен, связывающий психические процессы с внешним миром. В то же время, музыкальная психология рас-крывает механизм воплощения в звуке физических процессов. В первой тон означает прорыв вовнутрь, во второй – взрыв изнутри» [5, с. 8].

Выводя из последнего философский по характеру тезис о соприкосно-вении обоих миров на том рубеже, где слуховое раздражение превращает-ся в ощущение тона, Курт, в то же время, подчеркивает идею «непрозрач-ности» разделяющей эти миры границы, ибо она существенно изменяет смысл каждого из них. «Это проявляется уже в слуховом впечатлении, хотя с позиций музыкальной психологии само по себе оно еще не обла-дает никаким значением. Слуховое впечатление есть лишь некая «tabula rasa», индифферентно заданная основа, на которой еще будет запечатлена собственно музыкальная характеристика» [5, с. 8].

Детально анализируя физическую, физиологическую и психическую составляющие слуховых впечатлений, достаточно детально исследуя сложную структуру тона, образующуюся из множества частичных тонов, и т. д., он как бы внезапно переводит мысль в иную плоскость размыш-ления. Курт считает: исходя из того, что все это множество относится к абсолютно иному роду явлений, нежели богатство психологических ком-понентов, которые составляют впечатление тона: «Последнее возможно лишь благодаря тому, что единое, целостное впечатление тона, возника-ющее в результате слияния бесчисленных процессов возбуждения звука, тут же вступает в новые, не менее сложные связи, обусловленные совер-шенно другими причинами. В целом же, к звукам примешиваются еще слабые шумы, издаваемые самими инструментами. В отличие от первых, они, как известно, вызваны непериодическими колебаниями, что, однако, не препятствует (конечно, в разумных границах) обычному ощущению целостности тона» [5, с. 10].

Эрнстом Куртом в итоге констатируется, что исследуемое тонпсихо-логией преобразование акустических процессов в слуховое ощущение нашего восприятия оказывается, в конечном счете, необычайно простым явлением, когда внушительные числа и чрезвычайно сложные процессы буквально вмиг превращаются в совершенно иное, фактически примитив-ное впечатление. Хотя, конечно, и не совсем понятно, в чём, собственно, заключается эта простота. Более того, как бы в противовес самому себе, он пишет: «С определенностью можно лишь сказать, что включающие-ся в отдельный тон различные элементы внешнего мира в момент вос-приятия объединяются в какую-то новую, качественно иную целостность.


3 (43) 2013 | Аль-Фараби 45

Подобный процесс является предпосылкой возникновения музыкально-психологического ощущения, вырастающего с прямо противоположной стороны. Первым его результатом и оказываются эти целостные впечатле-ния, которые музыкальное восприятие способно «овеществлять» и пере-рабатывать» [5, с. 12].

К сожалению, как и в случае с книгой А.Ф. Лосева, придется до край-ности ограничиваться в анализе концепции Э. Курта, несмотря на то, что последующие части его обширной работы, посвященные материализации тона [5, с. 12–19], его энергетическому смыслу и ряду других свойств [5, с. 19–24], восприятию [5, с. 25–32] и т. д., представляют огромный инте-рес с точки зрения архитектоники исследования звучания.

Тем не менее, даже приведенный крайне беглый, фрагментарный об-зор позволяет, как хотелось бы надеяться, увидеть: 1) насколько обширна проблема под названием «понимание музыки»; 2) насколько методологи-чески разнообразны могут быть подходы, которые при всей непохожести, степени «проработки деталей» составляют ткань единого целого, именуе-мого «становлением философии музыки».

Ни Лосев, ни Курт специально не говорят, кстати, о «философии му-зыки». Но то, что ими было сделано в исследовании феномена музыки, вполне уместно назвать её философией. Почему? Потому, думается, что их подходы – это грани очень оригинальных, проработанных и обосно-ванных в рамках принятых ими позиций, попыток заглянуть «за» внеш-ние проявления музыкального, понять и теоретически отразить сущность музыки. Ведь философский подход призван выделить интегральные чер-ты и закономерности, специфическую логику развития музыки, музыкаль-ной культуры, которые отражают универсальные моменты, проявляющи-еся в их разнообразии, постичь метафизический фундамент, или, говоря языком Мартина Хайдеггера, «метафизические корни» звучащего. Но при всем этом философия музыки предстает не просто «аватаром рациона-листической философии», исследующей некий мистический туман «мен-тальных потоков», но формой познания, стремящейся постичь язык музы-ки и интерпретировать его в языке смыслов, имеющих социокультурное значение.

Заглядывая в это самое «за…» музыки, философия реализует попытку постичь эти смыслы в Слове, найти это Слово (выраженное, конечно же, не одним каким-то особенным словом-термином, возможно даже – не од-ном словосочетанием), адекватное сущности, смыслу, природе, наконец, скажем – самой Идее Музыки. Этот путь не могут пройти самостоятельно ни искусствоведение, ни музыковедение, ни эпистемология – они всегда будут нуждаться на этом пути в помочах философии.


46 Әл-Фараби | 3 (43) 2013


1 Лосев А.Ф. Музыка как предмет логики // Лосев А.Ф. Форма – Стиль – Вы-ражение. – М.: Мысль, 1995. – С. 405–602.

2 Мельник К.В. Музыкально-философская теория А.Ф. Лосева // http://www.proza.ru/2011/11/26/1813

3 Лосев А.Ф. О музыкальном ощущении любви и природы // Лосев А.Ф. Форма – Стиль – Выражение. – С. 603–622.

4 Лосев А.Ф. Строение художественного мироощущения // Лосев А.Ф. Фор-ма – Стиль – Выражение. – С. 297–320.

5 Курт Э. Тонпсихология и музыкальная психология / Пер. с нем. Л. Товалевой, О. Галкина // Homo Musicus: Альманах музыкальной психологии. 2001. – М., 2001. – С. 7–54 // http://www.opentextnn.ru/music/Perception/?id=1673

Түйін

Швыдко К. Әуенді түсіну концепциясы: феноменология және «қолданбалы

ғылымдар» позициялары (Алексей Лосев және Эрнст Курт)

Бұл мақаланың негізгі «мәселесі» ұқсамайтын нәрселерді «ерекше жолмен» біріктіріп: екі шығармашылық тұлғалардың позицияларының айырмашылығы мен ұқсастықтарын көрсету емес. Бұл материалдың мәселелелік саласы А. Ло-сев пен Э. Курттың идеялары мен тұжырымдамаларының көмегімен музыканы түсінудегі тәсілдемелерді, «музыкалық» мәнінің үлгілерін анықтау болып табы-лады.

Summary

Shvydko K. The Concepts of Understanding of Music: Positions of Phenomenology and

«Applied Sciences» (Alexey Losev and Ernst Kurth)

A «question» of this article is not to connect in «originally» unlike things and on this background to declare: look, here convergence points, and here the divergence of positions of two creative persons. A problem fi eld of this material is to make an attempt to clarify some options of possible approaches to understanding of music, essence of «musical» with the help of A. Losev’s and E. Kurth’s ideas and judgments.


3 (43) 2013 | Аль-Фараби 47

ӘОЖ 1(091)(4/9)

Жалғас Сандыбаев – Қазақстан Республикасы Президентінің жанындағы Мемлекеттік басқару академиясы (Астана)

ӘЛ-ФАРАБИДІҢ «ДӘЛЕЛ ТУРАЛЫ» ТРАКТАТЫНДАҒЫ БІЛІМ ЖӘНЕ ОНЫҢ ТҮРЛЕРІ

Аннотация. Әбу Насыр әл-Фараби – адамзат біліміндегі көптеген са-лада терең ізін қалдырған араб-мұсылман Ортағасыр ұлы ойшылдарының көрнекті өкілі. Әл-Фараби логика мен көптеген теориялық ғылымдар жайындағы еңбектердiң иесi екенi мәлiм, әсiресе, олардың басым көпшiлiгi – мантық (логика) ғылымы. Мақала әл-Фарабидің осындай еңбектерінің бірі «Дәлел туралы кітаб» трактатындағы «Білім және оның түрлері» атты бөліміне арналады. Ғалым мұнда жалпы білімдерді екі түрге бөледі: елестетімдік және мақұлдық. Бұлардың әрбірі ең толық немесе мүлдем то-лымсыз болатынын айтып түсіндіреді.

Түйін сөздер: Әл-Фараби, адам, философия, мантық, силлогизм, білім, дәлел, болмыс, анық білім, күдік, мән.

Әл-Фарабидің логика, метафизика, жаратылыстану, әлеуметтік философия, этика мен саясаттағы іргелі еңбектері, Шығыс ислам және ортағасырлық Батыс мәдениеттерінің дамуына және сол арқылы Қайта өрлеу мен Жаңа заманға үлкен әсерін тигізді. Әлемдік мәдениет тарихында ол Шығыс Аристотелі әрі ортағасыр әлеміне табиғатты, адамзаттық қоғам мен адам жанын зерттеудің құпия пердесін ашушы Ұстаз ретінде танымал.

Әл-Фарабидің «Китаб әд-дәлил» (Дәлел туралы кітабы) шығармасын «Китаб әт-Тахлил» (Аналитика), «Китаб әл-қияс әс-сағир» (Кіші силлогизм) сияқты т. б. логика туралы жазған еңбектерінің қатарына жатқызуға болады. Себебі, ғалым бұл шығармасында білімді, мағлұмат пен хабарды логикалық тәсілдер арқылы дәлелдеу жолдарын қарастырып, үйретеді. Силлогизм арқылы білімнің қаншалықты шын немесе өтірік екенін анықтауға шақырады.

Ғалымның дүниетанымында логика өнерінің орны айырықша. Оның пікірі бойынша логика өнері адам ақылын жетілдіруге бағытталған заңдар жиынтығын береді. Адам логика арқылы қате пайымдауы мүмкін жағдай-ларда дұрыс жолды таңдайды, ақиқатқа бағыт алады. Логика ақыл-парасат арқылы жақсы ойлап, пікірдің қателесуіне жол бермейді. Адамды жаңылысудан және адасудан сақтап, қорғайтын заңдарды үйретеді [1, 36 б.].

насл

едие а

ль-ф

ара

би: Перево

ды и ис

следо

ван

ия

48 Әл-Фараби | 3 (43) 2013

Наследие аль-Фараби: переводы и исследования. Ж. Сандыбаев

Сондай-ақ, ойшыл логика өнерінің ақыл мен пайымдарға қатынасы грамматика өнерінің тіл мен сөздерге қатынасындай жақын екенін айта-ды. Грамматика ғылымы бізге сөздер туралы барлық заңдарды ұсынса, логика ғылымы ақылмен танылатын заттар туралы дәл сондай заңдарды ұсынатынын алға тартады [2, 15 б.].

Білімдердің ішінде адам әуел бастан көңіліне тоқыған білімдер бар. Бұлардың қалайша және қайдан пайда болғанын ол аңдамай да, білмей де қалады, бұлар – алғашқы білімдер. Олардың ішінде ойлау, тексеру, зерттеу, үйрену және оқу арқылы алатын білімдер бар. Егер адам осы білімдер арқылы өмірде бізді қоршаған нәрселерді зерттеп білсе, онда теориялық ізгілік осы – деген әл-Фараби адамның бақытқа жетуі үшін ақыл-парасатқа, білімге арқа сүйеуі керек деп сенді.

Осындай үйрену, білу арқылы келген білімің растығын нақтылап, ақыл елегіне салып, пікірді дәлдеу үшін әл-Фараби «Дәлел туралы кітабында» білім мен оның түрлерін негізгі орынға қояды. Мұнда жалпы білімдерді екі түрге бөледі: елестетімдік және мақұлдық. Бұлардың әрбірі ең толық немесе мүлдем толымсыз болатынын айтады.

Ғалымның мұнда мақұлдық білім деп отырғаны – деректілік, яғни анық білім. Мақұлдық білімнің өзі толық мақұлдық және толымсыз мақұлдық болады. Толық мақұлдық дегеніміз – одам осы білім арқылы көрген, білген нәрселерінің ақиқаттығын толық мақұлдайды, оны растай-ды. Білімнің бұл түрі біздің білгіміз келіп отырған нәрсеміз жөнінде анық білім береді [1].

«Жаратылыс жанында зерттелетін білімдердің барлығы ақыл-оймен пайымдалатын білім. Оның мақсаты ең алдымен – текке жататын нәрсе біткеннің барлығының болмысын анық білу» [3, 57 б.].

Әл-Фарабише, бұл білім адам одан бас тартатындай және одан бас тартуға болады деп сенетіндей болмауы тиіс. Сол сияқты мұнда адасу-шылық және одан шығатын қате түсініктің болмауы да шарт. Мұндай білім қай жағынан болсын, қандай себеппен болсын адамда сенімсіздік пен күмән ұялатпайды. Адам бұл білімге жетуі үшін «өзіндегі және өзінің жанындағы туа біткен қасиетін пайдаланады ма немесе ол жайын-да басқа біреумен сөйлесе ме немесе сол сұралған нәрсені растау үшін басқа біреу мұнымен сөйлесе ме бұл маңызды емес, ең бастысы осының бәрінде де анық білім, яғни мүлдем ешбір қайшылығы жоқ білім беруі тиіс» [4, 63 б.].

Өтірік мақұлдық білім, абсолютті түрде деректілік арқылы келмеген білім. Ал енді елестетімдік білім өзінің аталуы айтып тұрғандай адам сол заттың өзіне тән қасиеттері арқылы ойлап, елестетеді. Мұнда адам көп жағдайда біліміне емес, болжамына немесе өзінің қиялына жүгінеді, себебі

3 (43) 2013 | Аль-Фараби 49

Әл-Фарабидің «Дәлел туралы» трактатындағы білім және оның түрлері

көбінесе оның білімі қиялына қарама-қайшы келуі мүмкін. Әл-Фараби мұндай елестетімдік білімнің көрінісін адамның сөз арқылы елестету не-месе әрекеттерге ұқсас есімдерді естіген кезінде орын алатынын айтады.

Ғалымның мұнда айтып отырған білімнің түрлерін және олардың жасалу әдістерін өзінің «Китаб әт-Тахлил» шығармасынан да көреміз [5, 63 б.]. Ол мұнда силлогизмді қолдануды мақсат ететін өнер түрлерінің бесеуін: дәлелдемелік, диалектикалық, софистік, риторикалық және поэтикалық болатынын айтты. Біздің түсіндіріп отырған білім түрлері осылардың қатарындағы дәлелдемелік силлогизм түріне жатады.

Сонымен қатар әл-Фарабидегі деректі білімнің өзі де қажетті және қажетсіз болып екіге бөлінеді. Оның пайымынша қажетті деректі білім болмысында өзіне тән нәрсеге қарама-қарсы болуы мүмкін емес. Сондай-ақ, мұндай білім уақытша емес, яғни, уақыты келгенде өзгеріске түсіп, адамның ол туралы пікірі өзгермейді. Мысалы, бүтін нәрсе бөліктен үлкен. Бұл пайым мүлдем өзгермейді. Барлық уақытта және заманда бұл ұғым осылай қала бермек. Сондықтан бұл пайым қажетті деректі білімге жатады.

Ал енді қажетті емес деректі білім – белгілі уақыт аралығында ғана деректі. Басқаша айтар болсақ, қажетті деректі білімнің қарама-қарсысы. Себебі ол өзгеріп отырады, құбылмалы. Өйткені білімнің бұл түрі қозғалыстан, әрекеттен шығады. Мысалы, «Мен отырмын» немесе «Зейд үйінде» және сол сияқты т. б. мысалдан көргендей отырған адам тұрып кетуі мүмкін, ал үйдегі адам сыртқа шығуы ықтимал сол себепті бұл білімді қажетсіз деректі білім дейді әл-Фараби.

Ойшылдың пікірінше адам білімнің осындай түрлерін, ерекшеліктерін ажырата алатын силлогизмдерді, заңдарды меңгерген соң, қалаған кезінде белгілі бір нәрсенің ақиқатына жете алады. Ол үшін адам өзінің ақыл-парасатын жұмыс істетуі керек. Сонда барып адамның не нәрсені зерт-тесе де, соның ақиқатынын табатынына, сол жолда қателеспейтініне сенеді, қателескен жағдайда оны қайта дұрыстау қиынға соқпайды. Бұған қатысты ғалым былай дейді:

«Әрбір көздеулі мақсаттың мазмұны – шынайы ақиқатқа жету, алай-да, біз көп жағдайда ақиқатқа жете бермейміз. Кейде бір нәрсе жөнінде анық білімге жетеміз, ал келесі нәрсе туралы пікіріміз қате болады, не болмаса біздің ол жөнінде елес арқылы түсінігіміз болады [2]. Кейде сол нәрсеге анық біліммен жеттік деп адасамыз, ал шынында оған жетпеген боламыз. Кейде шындық пен жалғанның екеуі бірдей болып көрінсе, онда қайран қаламыз» [6, 45 б.].

Ойшыл білім түрлерін түсіндіріп отырып, деректі білімнің үш түрлі мәнін ашықтайды. Бірінші мәні – белгілі бір заттың бар екендігі тура-

50 Әл-Фараби | 3 (43) 2013

сында ғана дерек береді. Ғалым мұны «болмыс білімі» деп атайды [3]. Қарапайым халық бұл білімде «мә һия әш-шай?» (зат не?) дейді. Деректі блімнің екінші мәні – заттың бар болу себептері туралы ғана дерек. Халық арасында бұл білімді «мә хия әс-сабаб?» (заттың себебі не?) деп атайды. Дәректі білімнің үшінші мәні – зат болмысы мен себебінің бірге болуы туралы дерек. Білімнің осы үш түрінің қосындысы заттың болмысын, оның болмыс себебін және екеуінің қосындысын қамтиды. Сондықтан бұл қосындыны деректі білім деп атауымыз анағұрлым лайық деп ойын түйіндейді ғалым.

Олай болса әл-Фарабидің пікірінше осындай үш пайымнан құралған, қажетті деректілікке көз жеткізілетін силлогизмдердің де үш түрі болады: бірінші силлогизм заттың болмысы туралы білім береді, екінші силлогизм себеп туралы білім береді, үшінші түрі, заттың болмысы мен себебінің қосындысы туралы білім береді. Осы үш пайымның бірлігі – дәлел болмақ.

Демек, дәлел де өз кезегінде үш түрге бөлінеді: болмыс дәлелі – «мә һия әш-шай?» (зат не?); екіншісі – «мә хия әс-сабаб?» (заттың себебі не?); үшіншісі – өз ішінде екі жағдайды да қамтыған дәлел. Сонымен жалпы дәлел дегеніміз – акцидентальды емес, керісінше, болмысынан белгі бір заттың бар екенін айтып, оның себебін көрсетіп әрі екеуінің бірлігі туралы білім беретін силлогизм. Әл-Фараби кез келген дәлел таным әдісі, бірақ, кез келген дәлел заттың болмыс себебі туралы білім бере алмайды деп ойын қорытындылайды.

Әл-Фарабидің «Дәлел туралы» трактатының қазақ тіліндегі аудар-ма нұсқасының алғашқы бөлігін «Әл-Фараби» журналының ағымдағы жылдың №1 нөмірінде ұсындық.

Әдебиеттер

1 Әл-Фараби. Әл-Қияс әс-Сағир. – Бейрут-Любнан: Дар әт-талим, 1989. 2 Әл-Фараби. Ихса-у Улум. – Бейрут-Любнан: Дар уа мактабату әл-хиләл,

1996. – 94 б.3 Хуррия Тауфиқ Мужәһид. Мин Фараби илә Абдулла. – Стамбул: Нашрият,

1995. – 150 б.4 Әл-Мантиқ инда Фараби. – Бейрут-Любнан: Дар литибаға уан-нашр,

1985. – 2 Т. – 293 б.5 Әл-Фараби. Китаб әт-тахлиль. – Каир: Дар әл-алям, 1298 хижра жылы. – 128 б.6 Әл-Фараби. Китаб тахсил әс-сағада. – Бейрут-Любнан: Дар-уа-мактабату

әл-хилял, 1995. – 102 б.

Наследие аль-Фараби: переводы и исследования. Ж. Сандыбаев

3 (43) 2013 | Аль-Фараби 51

Резюме

Сандыбаев Ж.Знание и его разновидности в трактате аль-Фараби «Книга о доказа-

тельстве»

В статье рассматривается проблема знания и его частей в трактате аль-Фараби «Книга о доказательстве». Аль-Фараби утверждает, что знания бывают двух разновидностей: представление и согласие, каждое из них бывает либо са-мым полным, либо самым неполным и в качестве примера он приводит опреде-ленные виды силлогизмов.

Автор статьи анализирует знание и его части, посредством которых, с точки зрения аль-Фараби, последовательно обретается каждый вид знания.

Summary

Sandibaeyev Z. Knowledge and Its Varieties in the Tractate of Al-Farabi «The Book About

Proofs»

In the article it is considered the problem of knowledge and its parts in the tractate of Al-Farabi «The Book about proofs». Al-Farabi states, that knowledge has two varieties: imagination and consent, each of them might be whole or not whole. And as an example he presents some types of syllogisms.

Author analyzes the knowledge and its parts through which the every type of knowledge from Al-Farabi’s point of view are achieved.

Әл-Фарабидің «Дәлел туралы» трактатындағы білім және оның түрлері

52 Әл-Фараби | 3 (43) 2013

ӘОЖ 1/14

Меруерт Бижанова – Қазақстан Республикасы Білім және ғылым Министрлігі Ғылым Комитеті Философия, саясаттану және дінтану институты (Алматы)

СӘЙФ САРАЙИДЫҢ ЭТИКАЛЫҚ ЖӘНЕ ФИЛОСОФИЯЛЫҚОЙ-ТОЛҒАМДАРЫ

Аннотация. Мақалада Алтын Орда дәуірі әдебиетінің аса көрнекті өкілдерінің бірі Сәйф Сарайидың «Гүлстан би-т-түрки» шығармасы аксиологиялық тұрғыда қарастырылып, оның этикалық-философиялық қырлары зерделенеді. Рухани мұраның қөркемдік, мазмұндық, мәтіндік си-патын ашатын герменевтикалық талдау жасалып, тарихи тұлғаның әлемді көркем игеруінің философиялық негіздері ашылады. Сәйф Сарайидың философиялық және этикалық ойлары қазіргі қоғамда отансүйгіштік пен этносаралық келісімді нығайтуда маңызды рөл атқарады. Түйін сөздер: руханилық, құндылық, этика, дүниетаным, әділдік, ізгілік,

тарих, қоғам, тұлға, эстетика.

Еуразия құрылығының жартысынан көбін қамтыған Алтын Орда мемлекеті кезінде көшпелі және отырықшы тұрмыс салты аралас дамыған мемлекеттердің бірі болды. Алтын Орда мемлекеті адамзат тарихында, әсіресе Түркі халықтарының тарихында үлкен рөл атқарды. Оның алып жатқан кең өлкесі Дешті Қыпшақ деп аталып, қоғам өміріндегі барлық са-ласында терең тарихи ізін қалдырды. Осы кезеңде Моңғолиядан Дунайға дейінгі аралықта өмір сүрген халықтардың бір-бірімен арақатынасы да-мып, сауда-саттық, дипломатиялық істері жанданып, қалалар салынды. Көне Түркі мен қыпшақ-оғыз дәуірінде қалыптасқан рухани мәдениет құлдырамай, бұрынғы мәдени дәстүр қайта түлеп, жаңаша даму жолы-на түсті, сөйтіп, өз жалғасын тауып, жазба түрдегі біраз шығармалар жазылды. Солардың қатарында Хорезмидің «Махаббатнамасы», Сәйф Сарайидің «Гүлстан би-т-түрки», Құтыптың «Хұсрау-Шырын», Дүрбектiң «Жүсiп-Зылиха» дастандары ерекше мәшһүр болды. Сондай-ақ, Насред-дин Рабғузидiң «Қиссас-ул әнбия» деп аталатын прозалық шығармасы да кең тарады. Қыпшақ тiлiнiң сөздiгi – «Кодекс куманикус та» сол заман талабына сай өмiрге келген туындылардың қатарына жатады.

Сәйф Сарайи – Алтын Орда дәуірі әдебиетінің аса көрнекті өкілдерінің бірі. Сәйф Сарайи ақын, жазушы және аудармашы ретінде түркі тілдес халықтардың мәдениеті мен әдебиетінің дамуына зор үлесін қосқан.

тЮ

ркс

ки

й м

ир

3 (43) 2013 | Аль-Фараби 53

Сәйф Сарайидың этикалық және философиялық ой-толғамдары

Көрнекті түркітанушы ғалым Әмір Нәжіптің айтуы бойынша ол парсы-тәжік әдебиетінің классигі Сағдидің «Гүлстан» атты шығармасын ең алғаш түркі тіліне аударған. Аударма 1391 жылы мәмлүктік Египетте жасалған. Ақынның өмірі туралы мағлұматтар аз. Еңбектің соңында берілген бір өлеңде аударма аяқталған, 1391 жылы жетпіс жаста екені туралы айтқан екен. Осы деректерге сүйене отырып, Ә. Нәжіп Алтын Орданы Өзбек хан басқарып тұрған жылдары (1312–1342), яғни 1321жылы дүниеге келген деген болжам айтады.

XIV ғасырдағы түркілік терең ойлы ақындарының қатарында атала-тын Сәйф Сарайидің жеке өмірбаяны туралы мәліметтер аз болғанымен, біздің ғасырымызға дейін рухани мұра болып жеткен «Гүлстан би-т-түрки» шығармасының маңызы зор деген ойдамыз. Онымен қоса «Жәдігернама», «Сүһаил мен күлдірсін» атты шығармасы да қазіргі заманымызға дейін жетіп отырғанын айта аламыз. Сәйф Сараидің шығармашылығында поэ-зия мен проза қатар болғаны және олардың бірін-бірі толықтырғаны белгілі. Өйткені, бұл еңбектер нағыз этикалық принциптер негізінде жазылған шығармалар қатарына жатады.

Ортағасырдың аса құнды рухани ескерткіші – «Гүлстан би-т-түрки» шығармасын түркітанушы ғалым Ә.Н. Нәджіп зерттеген. «Ғалымның С. Сарайи шығармасының жазылу тарихын, оның әдеби мәнін, тілін, сол дәуірдің әдеби және тілдік ерекшеліктерін кең көлемде зерттеп, «Гүлістан бит-түркиді» қазіргі орыс графикасы бойынша транскрипция жасады, әрі орыс тіліне жолма-жол аударма жасап шықты. Сондай-ақ С. Сарайи аудармасының өзіндік ерекшеліктерін ашты, шығарманың қыпшақ тілінде жазылғанын толық дәлелдеп берді. Бұл әдеби жәдігерлік көне түркі әдеби тілдерінің ішінде қазіргі қазақ тіліне өте-мөте жақын тұрғанын ашып көрсетті» [1, 257б] – деген ежелгі дәуір әдебиетін зерттеуші ғалым Н. Келімбетовтің ойымен толық келісуге болады.

Сәйф Сарайи Сағди ақының «Гүлстан» еңбегін аударғанда шығарманың композициялық құрылысын бұзбай, сол күйінде сақтап қалуға тырысқанын байқауға болады. С.Сарайи «Гүлстанды» ешбір өзгеріссіз аударма жасауға тырыспаған, көптеген қысқартулары, өз жа-нынан шығарып қосқан жерлері де бар екендігі дәлелденген. Мыса-лы, кітаптың I–VII тарауларындағы 182 хикаяттың 178 ғана аударған. Үшінші тарауына өз тарапынан жаңа әңгіме қосқан, сонымен бірге кітаптың кіріспесі мен соңғы жағына біраз өзгерістер енгізген. Онда өз тұстастарынан бірнеше ақынның төрттағандары, көктем туралы өлеңі берілген. Нәзира тәсілімен жазылған сегіз ақынға жауап өлеңдері, жалпы аударманың өзі С. Сарайидың нәзира тәсілінің шебері екендігін көрсетеді [2, 126 б].

54 Әл-Фараби | 3 (43) 2013

Тюркский мир. М. Бижанова

Парсы тіліндегі «Гүлстан» секілді қыпшақ тіліндегі С. Сарайи аударған «Гүлстан бит-түрки» де сегіз тараудан тұрады. Олар:

Бірінші тарау – ел билеушілер туралы. Екінші тарау – халық бұқарасы жайында. Үшінші тарау – қанағат-ынсаптың пайдасы жөнінде. Төртінші тарау – тілге сақ болудың пайдасы туралы. Бесінші тарау – жігіттік шақтың көріністері хақында. Алтыншы тарау – кәріліктің адамды кәріп етіп қоятыны туралы. Жетінші тарау – тәлім-тәрбиенің әсері жайында. Сегізінші тарау – әңгімелесудегі әдептілік мәселесі туралы.

Мұның бәрі прозалық қисса-хикаят түрінде айтылса, Сағди Шира-зи өз «Гүлстанын» ұйқасқа құрылған прозамен жазған. Ол өзінің кейбір ойларын өлең жолдарымен де қорытындылаған. Аудармашы Сәйф Са-райи да өлең жолдарымен түйіндеген. Аудармашы-ақын Сағди жырла-рын сөзбе-сөз аудармай, сол мағынадағы өз өлеңдерімен келтіріп, қыпшақ еліне жақын жеке эпизодтармен және жыр жолдарымен баяндаған. Бұл аса шеберлікпен жасалғандықтан, аударманың идеялық мазмұнына да, көркемдік дәрежесіне де нұқсан келтірілмеген.

Сәйф Сарайи әрбір хикаяны бастар алдында Сағди Ширази атына мақтау сөздер айтып, содан кейін ғана автор идеясын жеткізетін хикая-ларды баяндауға көшеді. Ақын түсіндіру, насихаттау жолымен қатыгез әрі зұлым әкімдерді бауырмал, инабатты адам етуге болады деп ойлаған. Автордың бұл жайлы ойын «Гүлстан би-т-түрки» шығармасының патша-лар туралы тарауындағы хикаяттан үзінді келтіруге болады.

«Бір патша бір тұтқынды өлтіруге бұйырды. Ол бейшара тіршіліктен үмітін үзіп, патшаны сөкті. Мынандай нақыл сөз бар: «Жанынан күдер үзген әркім көңілінде не болса, соны тіліне келтірер»

ӨлеңҚысылған шақта қашуға тапса бір жолҚарсы жүріп, қолымен өткір тұтар қылышты ол.Жеңілген мысықтың шарасыздан итке қарсы тұратыны сияқты,Ашынған адамның да тілі ұзарады.

Патша: – Бұл өлімге келісілген адам не айтты? – деп сұрады. Уәзірлерінен бір ақылды уәзір: «Патшаның жасы ұзақ болсын, бұл міскін: – Ашуын басып, кешірім жасайтын қайырымды адамдарды Алла тағала жақсы көреді – деп айтты» – деді уәзір. Патша аяушылық білдіріп, оның жазығын кешті де азат етті.

3 (43) 2013 | Аль-Фараби 55

Уәзірлердің ішінде ол уәзірге дұшпан бір уәзір бар еді. Ол: «Патшаның алдында жалған сөйлеу – біздің мәртебемізге лайық емес. Ол жазықты патшаны сөкті, жарамас сөздер сөйледі» – деді. Патша бұл уәзірдің сөзіне ашуланып, – Мұның жалған сөзі сенің тура сөзіңнен жақсырақ. Өйткені оның сөзінің негізінде қайырымдылық, сенің сөзіңнің негізінде күншілдік жатыр, – деді» [3, 7–8 бб].

Ақын адам бойындағы ең асыл қасиеттерді әділдікті, мейірімділікті, ізгілікті, жомарттықты т. б. мадақтайтын қызықты хикаяларға көбірек на-зар аударғанын байқауға болады. Оның хикаяттарында достықтың қадірін көтеру, әрқашан жақсылық үшін қызмет етуге дайын болу сияқты ойлар молынан байқалады. Ойшылдың бұл ойларына төмендегі шумақ дәлел болады:

«Қиын күнде қол ұшын берген – нағыз дос,Жайшылықта доспын деген – жай сөз.Дос – зынданда жатқанда керек,Дастархан үстінде – дұшпан да дос» [3] – деп дұшпан мен пен достың

айырмасын білуді ескертеді. Патшалар туралы тараудың 28-хикаятында айтылған. Бір хикаяда:

«Бір күресші палуан үш жүз алпыс күрес тәсілдерін білетін еді. Әр күні әр түрлі тәсілмен күресетін. Шәкірттерінің ішінен бір көркем жігітке ықыласы ауып, үш жүз елу тоғыз түрлі күрес тәсілін үйретеді. Жігіттің палуандығы жоғары дәрежеге жетті, бұл елде қандай күресші бар еді, бар-шасын жықты.

Бір күні патшаға келіп, жер өбіп тұрып: – Ұстазымның менде тәрбие хақы бар, қуат және өнерде де одан артықпын, – деді.

Бұл сөз патшаға ұнамады. – Күрестіріңдер!, – деп бұйырады. Жігіт есірік піл сияқты ортаға шығып: – Темірден тау болса да жерінен қопарғаймын,– деп даңдайсыды. Ұстазы (мұның) күш жағынан артық екенін біледі. Ол бір тәсілді бұдан жасырып еді, соны амалға келтірді. Жігіт қорғана алмады. Жігітті көтеріп, ауадан жерге ұрды. Халық шулап кетті.

Патша: – Ұстазына шапан жауып, сыйлық беріңдер,– деді. Жігітке: – Сен ұстазыңмен таластың. Одан ештеңе шықпады,– деп кінәлады. Жігіт: – Ол менен күш жағынан басым болмады, бәлкім күрес тәсілінен біреуін жасырып қалған, сол арқылы жеңіске жетті,– деді.

Ұстазы айтты: – Бәлі, ол тәсілді бүгін үшін жасырып едім. Өйткені, данышпандардың – Досыңа сондай дәрежеде жәрдем ет, кейін дұшпан бола қалса, сені жеңе алмайтын болсын» деген сөзі бар, – деді.


56 Әл-Фараби | 3 (43) 2013

ӨлеңНе опа жоқ бұл әлемде,Не кісі қылмады жаһанда оны.Менен оқ атуды үйреніп кеткен,Соңында қылды ол нысана мені» [4, 28 б].

Мәселен «Дұшпанға рақым етпе, сен қолға түссең, ол саған рақым етпес» деген тұжырымдарының төркіні түркілік тарихи кезеңдегі жаугершілік өмір салтынан хабар береді. Сонымен қатар адамаралық қатынастағы сенімнен гөрі күмәннің басымдығын көрсетеді.

Шығармада автор жақсылық пен жамандық, қатыгездік пен мейі-рімділік, патша мен диқан, шындық пен өтірік, әке мен бала, күйеуі мен әйелі, інісі мен ағасы т. б. аралық қарым-қатынасы, үндестігі қандай болу керек деген сауалға жауап беруге тырысады. Осы қатынастардың барлығында этикалық өлшем жетекші рөл атқарады.

Сарайидың адамдар арасындағы қатынастардың ішінде негізгілердің бірі ретінде отбасындағы еркек пен әйелдің арасындағы қарым-қатынастың маңыздылығы аталады. Яғни, қай заманда болмасын адамның отбасындағы өзара түсіністік ең жоғарғы құндылықтардың бірі екендігін ортағасырлық ақын төмендегі жыр жолдарымен әдемі жеткізе білген де-ген ойдамыз:

Әйелің – адал жарың, оны сүй әзиз ер,Әрбір ауыр жағдайда дәйім сені демер.Оған дос бол, оны сүйіп көңіл бер,Оның сөз теңізінен гауһарларын тер.

Түркілік ойшыл отбасындағы адалдықтың адам үшін үлкен маңыздылығын атай келіп, пенденің сүйіп қосылған жары бірте-бірте нағыз досына айналуы тиіс деген даналық ойды тұжырымдайды. Жал-пы еркек әйел арасындағы қатынасты шығыстық ақындар барынша нәзіктікпен, сезіммен жырлай білген және оның маңыздылығын кейінгі ұрпаққа терең даналықпен жеткізіп отырған [5, 510 б].

Ақын осы мәселелердің біріне қатысты хикаяларды айтумен шектеліп қалмайды. Сонымен бірге, ол өзі әңгіме етіп отырған моральдық, этикалық мәселелер жайында философиялық түйін жасайды. Автордың мұндай шешімдері көбінесе өлең-жыр түрінде берілген. Әке мен баланың қарым-қатынасы туралы хикаядан бір мысал келтірейік.

«Бір сұлтанның үш баласы бар еді. Екеуі ұзын бойлы, келбетті, ал біреуі қысқа бойлы еді. Бір күні сұлтан қысқа бойлы ұлына ашу-ызалы


3 (43) 2013 | Аль-Фараби 57

көзімен қарады. Баласы бәрін ақылымен ұқты да, әкесіне айтты: Ей, әке, ұзын бойлы ақымақтан, қысқа бойлы ақылды жақсы» [6, 48 б].

Тағы бір хикаят: «Ел билеуші бір сұлтан өз халқына тізесін қаттырақ батырып жіберіпті. Адамдар ел-жұртын тастап, басы ауған жаққа көшіп кете бастапты. Босап қалған уәлаятқа жау дереу ие болып алыпты» [6, 48 б]. Бұл арқылы С. Сарайи ел билеген әкімдерге халыққа қамқор бол, мейірімділік көрсет, сен сол халықтың арқасында патша болып отырсың деген өсиет-уағыз айтады:

Шын жүректен сүйе алмасаң халқыңды,Бұзасың ғой сен патшалық салтыңды. Халқың безсе, не боласың, сұлтаным, Аямағын өз халқыңнан алтынды.

«Түркі тіліндегі Гүлстанда» мынадай бір әңгіме бар: Бір топ қарақ-шылар қылмыс үстінде қолға түседі. Солардың ішінде бір жас бала бар екен. Қарақшыларды соттап жатқан кезде патшаның уәзірі әлгі баланы өлімнен аман алып қалады, әрі өз үйіне апарып тәрбиелейді. Сол қарақшы бала өсе келе өзін өлімнен алып қалған уәзірді де, өзіне қамқорлық жасаған тәрбиешісін де өлтіріп, тауға қашып кетеді. Баласы тауға барып, өлген қарақшы әкесінің орнын басады. Бұл әңгіме арқылы С. Сарайи оқырманына:

«Бөлтірігі бөрінің,Қасқыр болып шығады.Қанша бағып-қақсаң да, Басыңды көрге тығады» – деген екен [1, 260 б].

Адамның оң қасиеттерінің ішінде С. Сарайидің аса мән берген сипат-тарының бірі – сабыр мен қанағат. Адам баласы түрлі қиындыққа тап болғанда, ақылды, ашуға жеңдірмей сабырлы болуға шақырады.

«Біреудің көңілін ренжітетін хабар естісең,сабыр қыл, оны басқа біреу айтсын». Әр іс сабырмен істеледі. Асығыстың арты пұшайман.Асығыс істің құны жоқ» [2, 134 б] – деп жақсылықтан үміт етсең,

сабыр ет. Алла сабырлықты сүйеді, әр қасіреттің соңы қуаныш деген ойға тоқталады. Сабырлыққа шақыру жалпы түркі менталитетінің тереңіндегі құбылыс болып табылады.

Қазақ философиялық ойының көтерген басты мәселелерінің бірі адамның рухани жетілуі болып табылады. Ол үшін адамға өз нәпсісін


58 Әл-Фараби | 3 (43) 2013

тыю басты қағидаттардың бірі. Солардың ішінде қанағат, нысап сияқты қасиеттер жайында С. Сарайида өз шығармашылығында зерделеген бола-тын. Ойшылдың:

«Ашкөз адам бар жаһан малына тоймайды, қанағатты адам бір үзім нанға тояр. Мол мүлік жинап бай болғаннан гөрі,қанағат қып бай болған жақсы» – деген ойлары қазіргі замандада өзінің

маңызын жоғалтқан жоқ. С. Сарайи өзінің оқырмандарын әр нәрсенің мәнін, қадірін білуге

шақырып, оны хикаяттары арқылы зерделеген. Мысалы: «Бір патша құлымен бірге кемеде жүзіп келе жатты. Бұрын кемеге мініп көрмеген құлы қорқып жылай бастады. Жұрттың мазасын алды. Оны ешкім сөзбен жұбата алмады. Сонда бір данышпан кісі патшаға: – Егер рұқсат етсеңіз оны тыныштандырайын,– депті. Патша рұқсат беріпті. Данышпан құлды теңізге тастатады. Байғұс құл суға бір батып, бір шығады. Екінші батқанында оны шашынан тартып, қайтадан кемеге шығарып алыпты. Құл кемеге әзер дегенде мініп, бір бұрышқа барып бүрісіп, үн-түнсіз оты-рып қалыпты. Патша: – Бұл қалай болды? – дегенде, данышпан: – Бұл адам теңізге қарық болудың машақатын көрмегендіктен, өзінің сау-сала-мат отырғанының қадірін білмеді. Бейнет көрмеген адам рахаттың қадірін білмес, – деді» [2, 132 б].

Сәйф Сарайи өзінің «Гүлстан би-т-түрки» атты шығармасының халыққа, түркі даласының әрбір азаматына құнды дүние боларына сенімді.

Жыр маржанын сыйлық етіп ұсынайын,Сыйлығым сол – пайдалы кітап.Бар сөзі естімеген ойларға толы,Өзіңе қасиетті болсын осы кітап [5, 511 б].

Міне, осындай даналық тағылымдарынан құралған хикаяттардың біздің жаңғырған технологиялық құндылықтар заманымыз үшін фило-софиялық сипаттама ретіндегі құндылығы зор деген ойды тұжырым-даймыз.


1 Келімбетов Н. Ежелгі дәуір әдебиеті (Қазақ әдебиеті бастаулары). –Алма-ты: Атамұра, 2005. – 336 б.

2 Қыраубаева А. Ғасырлар мұрасы. 5 томдық шығармалар жинағы. 1-том. Томды баспаға әзірлеген: Л. Мұсалы. – Алматы: «Өнер», 2008. – 304 бет.


3 (43) 2013 | Аль-Фараби 59

3 Керімұлы Ә. Әдеби жәдігерлер 7 кітап. kitap.kz/books/Zhadiger.7.4 Әдеби әлем. Қазақстандағы алғашқы әдебиет порталы. Сайф Сараий

www.kazakhadebieti.kz/index5 Қазақ халқының философиялық мұрасы. 20 томдық. Ортағасырдағы түркі

ойшылдары. 5 том. – Астана: Аударма, 2005. – 562 б.6 Қазақ әдебиетінің тарихы. 10 томдық. Алтын Орда дәуірі мен қазақ

хандығы тұсындағы әдебиет. 3 том. – Алматы: ҚазАқпарат, 2008. – 536 б.

Резюме

Бижанова М.Философско-этические размышления Сайфа Сарайи

В статье анализируются философско-этические аспекты творческого насле-дия выдающегося мыслителя эпохи Алтын Орды Сайфа Сарайи. Рассматривая произведение «Гулстан би-т-турки», автор с помощью герменевтического ана-лиза раскрывает философские основы художественного освоения мира. Фило-софские и этические идеи Сайфа Сарайи играют особую роль в укреплении нового патриотизма и межэтнического согласия в современном обществе.

Summary

Bizhanova M.Philosophical and Ethical Refl ections of Saif Sarayah

This article analyzes the philosophical and ethical aspects of the creative heritage of outstanding thinker of the Golden Horde Saif Saraya. Considering the work «Gulstan bi-t-Turks» by using hermeneutic analysis author reveals the philosophical foundations of the artistic world perception. The philosophical and ethical ideas of Saif Saraya play a special role in strengthening the new patriotism and interethnic agreement in contemporary society.


60 Әл-Фараби | 3 (43) 2013

ӘОЖ 1 (574) (091)

Серік Нұрмұратов, Бақытжан Сатершинов, Алмасбек Шағырбаев – Қазақстан Республикасы Білім және ғылым Министрлігі Ғылым Комитеті Философия, саясаттану және дінтану институты (Алматы)

МӘШҺҮР-ЖҮСІП КӨПЕЕВТІҢ ДІНИ КӨЗҚАРАСЫ:

ДӘУІР ЖӘНЕ ТҰЛҒА

Аннотация. Қазақтың атақты ойшылы Мәшһүр-Жүсіп Көпеевтің діни

көзқарасын ашу үшін, алдымен оның алған діни білімі мен діни еңбектерін, оның көтерген діни тақырыптағы мәселелерін дәстүрлі тарихи уақыт ағымы мен сол заман тұрғысында пайымдау қажет. Сондай-ақ, әулиелік қабілет пен қасиет дарыған тұлғаның кейінгі ұрпаққа қалдырған рухани мол мұрасын бүгінгі күннің кәдесіне жарату үшін, оның өмір сүрген дәуіріндегі діни жаңартушылық қозғалыс пен қазіргі замандағы діни ахуалды өзара салыстыра отырып, Мәшһүр-Жүсіп көзқарастарының өзектілігі мен әлеуетін, маңыздылығы мен қажеттілігін айқындау керек. Мақалада Мәшһүр-Жүсіп Көпеевтің дүниетанымын зерттеудің қажеттілігі, оның өзектілігі анықталған.

Түйін сөздер: дін, тұлға, дәуір, білім, әлеумет, салыстыру, жаңғыру, қоғам, сана, мұра, руханият.

Фольклортанушы әрі тарихшы ретінде ғана емес, дінтанушылық қырымен де көзге түскен Мәшһүр-Жүсіп Көпеевтің (1858–1931) өмір сүрген кезеңі – XIX ғасырдың соңы ХХ ғасырдың басы жалпы әлемдегі, сондай-ақ мұсылмандық Шығыс әлеміндегі, оның ішінде қазақ даласындағы да ірі де, күрделі өзгерістер кезеңі болып саналады. Бұл дәуірде өмірдің барлық салаларында құлдырауға ұшырап, батыс державаларының билігіне тәуелді күйге түскен мұсылман елдерінде ис-лам дінін қоғамдағы өзгерістерге бейімдей отырып, жаңарту идеяла-рын алдыға тартқан қолдаушылардың қозғалысы орын алды. Модер-низация әсерімен болған бұл қозғалысты реформаторлық қозғалыстар деп те атайды, алайда дін канондары тұрғысынан келгенде мұндай атау оның негізгі догматтарына қайшы келеді, өйткені дінде ешқандай рефор-ма болуы мүмкін емес. Бұл көбіне ориенталистік бағдардағы батыстық ұстаным тұрғысынан қойылған атау кейін дүниетанымдық әдебиеттерге де, әдіснамалық әдебиеттерге де сіңіп, орнығып кетті. Сол сияқты бұл қозғалыстарға қатысты панисламизм деген айдардың қолданылатынын ескеру қажет. Мысыр мен Пәкістанды, Осман және Ресей империяла-рын (оның ішінде Қырым мен Еділ бойынан қазақ даласына енген) кең

3 (43) 2013 | Аль-Фараби 61

МәшҺүр-Жүсіп Көпеевтің діни көзқарасы: дәуір және тұлға

қамтыған бұл үрдіс пен қозғалысты біз діни жаңартушылық немесе модернистік деп атағанды дұрыс көрдік.

Діни жаңартушылық қозғалыс – XIX ғасырдың соңында пайда болды және ол идеология ретінде осы заманда өмір сүрген мұсылман қайраткері Жамал ад-Дин әл-Ауғани (1839–1897) есімімен байланыстырылады. Бұл діни-саяси идеология жер бетіндегі барлық мұсылман қауымының бірлігі концепциясымен айшықталып, олардың біртұтас ислам мемлекетіне бірігу қажеттілігін алға тартады.

Мысырда мұсылмандық модернизм идеяларын әл-Ауғанимен қатар және кейінірек Мұхаммед Абдұһу (1849–1905), Рида Мұхаммед Ра-шид (1865–1354), Хасан аль-Банна (1906–1949), Саид Кұтб (1906–1967) жалғастырды. Саид Кұтб Мысырда 1928 жылы «Мұсылман бауыр-лар» ассоциациясын құрды. Бұл партия осы күнге дейін өзінің саяси белсенділігін сақтап келеді.

Өзінің қазіргі қоғамдық пікірдегі мағынасында саяси ислам немесе исламшылдық Шығыс халықтарының өмірінде аса маңызды рөл атқарды. Үндістанда халифаттық қозғалыс ағылшын үстемдігіне қарсы шықты, Ганди мен Үнді Ұлттық Конгресінің бұл қозғалысты қолдауы тегін емес. Исламшылдықтың ұрандары антиимпериалистік сипатта болды. Үндістандағы бұл қозғалыстың соңы отаршылдықтың күйреуіне және Пәкістанның бөлініп шығуына әкелді. Бұл жердегі көрнекті мұсылман модернистерінің қатарына Англияда оқып, білім алған Саид Ахмед Хан (1817-1898) Саид Әмір Әли (1849–1928) Мұхаммед Икбал (1873–1938) жатқызылады.

Үкілі Мәшһүр Жүсіп заманындағы діни ахуал осы дәстүршілдер мен либералистер арасындағы айтыс-тартыспен сипатталады. Патшалық Ре-сей империясындағы бұл екі тарапты қадымшылдық пен жәдидшілдік білдірді. Жәдидшілдік (араб тілінен аударғанда «жаңартушылық») – XIX ғасырдың соңы мен XX ғасырдың басында мұсылман түркі тілдес халықтардың арасында таралған қоғамдық-саяси және интеллектуалдық қозғалыс. Ал қадымшылдық (араб тілінен аударғанда «ескішілдік») болса, заманауи жаңашылдықты қабылдамайтын, Шариат жолынан ауытқымауды талап ететін консервативтік ұстанымда болды.

Қазақтың діни ойшылдары Абай мен Шәкәрімнің, Шәңгерей Бөкеев пен Шәді төренің, Марал ишан мен Науан қазіреттің, Ғұмар Қараш пен Мәшһүр-Жүсіп Көпеевтің көзқарастарына жоғарыда аталған үрдістердің, оның ішінде қадымшылдықпен қатар, иджтиһад құбылысына жақындайтын жәдидшілдіктің ықпал еткені сөзсіз. Жәдидшілдік түркі тілі мен әдебиетін дамытуды, зайырлы пәндерді үйретуді, ғылым жетістіктерін пайдалануды, әйелдердің теңдігін қолдайтын ағартушылық қозғалыс болды. Жәдидшілдіктің көрнекті өкілдері қатарына Шағабуддин

62 Әл-Фараби | 3 (43) 2013

Маржани, Құсайын Фаизханов, Ысмайыл Гаспаралы, Мұса Бигеев, Ри-заетдин Фахретдинов, Мифтахеддин Ақмолда, Мұхаметсәлім Үметбаев, Зайнулла Расулов және т. б. жатқызылады. Бұл қозғалысты Орынбордан шыққан ағайынды Құсайыновтар, Троицкіден шыққан Яушевтер, уфалық С. Нәзіров пен Г. Хакимов сынды кәсіпкерлер қызу қолдады. Орта Азияда Мінуәр қари Әбдірашидханов, Файзулла Қожаев, Махмұдқожа Бехбуди, С. Міржәлелов сияқты жәдидшілдер танымал болды.

Жәдидшілдік қозғалысы мектептер мен медреселерде «усул-и жәдид» оқытудың дыбыстық жаңа әдісін қолданудан басталды. Бұл әдіс ең алғаш рет Уфа губерниясындағы «Ғұсмания» және Орынбор губерниясындағы «Хұсайыния», Қазандағы «Мұхаммадия» медреселерінде қолданылды. 1890 жылдан бастап «Расулия», «Ғалия», Стерлибаштағы медреселер-де кәсіби мұғалімдер дайындалып, Башқұрстанда бұл әдіс толығымен бекітілді. Білікті мамандар сондай-ақ Стамбул мен Каирдің реформаланған медреселерінен, Бақшасарай мен Қасымов қалаларындағы педагогикалық курстарды бітіріп келді. Сауат ашу бір жылға дейін қысқарып, оқытудың еуропалық сыныптық-сабақтық стандарттары енгізілді. Орынбор өлкесінде әйелдер мектебі ашылды.

1913 жылы бүкіл Түркістан өлкесінде жәдидшілдік бағыттағы 92 мектеп-медреселер қызмет етті. Қазақстанда атап айтқанда, Верный-да Ғабдулуәлиевтер, Ақсуда «Мамания», Қапалда «Якобия», Зайсан-да «Қазақия» және «Ғизатия», Қарғалыда «Әмирия» және тағы басқа медреселер ашылды. Бұл оқу орындарының шәкірттері жылдан-жылға көбейіп отырған. Қарғалыдағы «Әмирия» медресесінде 1912 жылы 150-ден артық бала дәріс алды [1, 311 б.].

Абай мен Құнанбай арасындағы кейбір көзқарас алшақтықтарынан аңғарылатын бұл екі тарап арасындағы айтыс-тартыс сол кездегі қазақ тілді баспасөз беттерінен, әсіресе «Қазақ» газеті мен «Айқап» журналы-нан көрініс тапты. Ескеретін тағы бір маңызды нәрсе, исламға қатысты фундаменталистік және либералдық көзқарастардың пікірталасы бүгінгі күні де жалғасын тауып отыр. Қазақ қоғамындағы кешегі және бүгінгі діни ахуалға қатысты салыстырмалы пікірлерді Алма Сұлтанғалиеваның «Қазақстанға «исламның қайта оралуы» деген кітабынан [2], сондай-ақ Ә. Нысанбаев пен Е. Құрманбаевтың «Қазақстанда XIX және XXI ғасырларда исламның қайта жаңғыруы» деген мақаласынан [3] байқауға болады.

Мәшһүр Жүсіп Көпейұлының аңыз-әңгімелерді, тарихи әңгімелерді, шешендік сөздерді, фольклордың басқа да жанрлық түрлерін, атап айтқанда, тұрмыс-салт жырларын, эпос, ертегі, мақал-мәтел, ақындар ай-тысын т.б. қағазға түсірумен ғана шектелмей, діни қолжазбалар мен ауыз-ша деректерді жинап, баспасөз беттерінде, «Дала уәлаятының газетінде», «Айқап» журналында, «Қазақ» газетінде өзінің діни көзқарастарын білдіретін мақалалар жазғаны да белгілі.

Тюркский мир. С. Нұрмұратов, Б. Сатершинов, А. Шағырбаев

3 (43) 2013 | Аль-Фараби 63

Мәшһүр Жүсіп өзі жинаған үлгілерінің көлемін белгілеп отырған. Мысалы, «Ғылым білімі» кітабы 129 сахифадан тұрады дей отырып, оның ішінде 12 аят, 18 хадис, 43 мақал, 114 ауыз өлең бар десе, ал «Әмір» әңгімесі 26 сахифадан, 104 ауыз өлеңнен тұрады дейді. Мұндағы сахи-фа – араб сөзі, «бет», «парақ» деген мағынаны береді. Бұлардан басқа қолжазбаларда мынадай мәліметтер берілген: «Хазірет Юсуф пайғамбар», «Шайқы Бұрқы әулие мекіре балықтан туған», «Ошақты Қоңырбай қалпе» әңгімесі, «Хазірет Нұхқа 370 жасында пайғамбарлық берілді», «Ақыреттің eгіні», «Құдайым жексенбі күн жер жаратты», «Жер мен Көк» қиссасы және т. б. діни нанымдық мағынадағы деректер бар. Екі діни балладасы – «Шайқы Ысқақ» пен «Надан би» белгілі.

«Исламның бес парызы біреуі – иман, Таппайды бұл бесеуін дүние жиған. Ықтият, шын ниетпен жұмыс қылып, Ерлерді айт Құдай үшін жанын қиған», – деп жырлаған Мәшһүр Жүсіптің діни көзқарасы қазақ халқының арғы ата-бабасынан бері ұстанып келе жатқан ислам аясын-да қалыптасқаны даусыз. Әрине, бұл тұста қазақтар арасында ханафилік мәзһабтағы суннилік ислам арнасындағы сопылық бағдардың үлкен орын алғанын ескеру керек.

Ағартушы Мәшһүр Жүсіп өзінің 1890 жылы «Дала уәләяты газетінің» алтыншы және жетінші сандарында жарияланған «Баянауылдан» атты мақаласында дін мен ғылымның кереғарлығы туралы, ислам дінінің білім алуды, әсіресе әйелдердің білім алуын шектейтіндігі жөніндегі әр алу-ан стереотиптер мен штамдарды теріске шығарады. Мал жиюдан басқа өнерге құлықсыздық таныта бастаған қазақты мұсылманша болсын, орысша болсын, ғылым үйренуге шақырып, аталмыш мақалада былай деп жазады: «Мал жиып бай болуды ойлама. Ғылым үйреніп, білгіш болуды талап қыл. Неге десең, ғылым – пайғамбардан қалған мұра. Мал қарау – байдан қалған мұра. Малды кісінің дұшпаны көп болады, ғылымды кісінің досы көп болады. Мал жұмсай бастасаң, таусыла бастайды, ғылым жұмсай бастасаң, артылып, үсті-үстіне көбейе береді... Мал біткен кісі мұрнын көтеріп, тәкаппарлық қыла бастайды. Ғылымды болған кісілер өзін өзі төменшікке алып, кішік көңіл болады»[4, 329 б.].

Ұстаз Мәшһүр Жүсіп бала тәрбиесіне үлкен көңіл бөледі. «Сүтпен берген мінез сол бағытымен кетеді», – деген сөз бар. Баланың табиғаты үйінде ішпек-жемекте болады. Осыларды әдетпен өлшеумен жас күнінен қалып алдырса, өскенде көп пайдасы болады. Алты-жеті жасқа жет-кен соң молдаға оқытуға берсе керек. Ол молданың өзі әдеп көрген, ғұламалардан, ишандардан, бұрынғы өткен жақсылардан баһза алған һәм ұстазынан рұхсат алған, сыналып өткерілген молда болсын! Жарамайды – бір ноғайға еріп хатшы болған, бір сартқа еріп қосшы болған, шала хат таныған, бұзылған, жаман жерлерде оқыған, өзі бұзылған адам баланы бұзып жібереді. Сонан соң бала өмірінде түзелмей кетеді» [5, 331 б.].


64 Әл-Фараби | 3 (43) 2013

Ғалымның аңғарған тағы бір маңызды мәселесі Мәшһүр Жүсіптің алдыңғы қатарлы Батыс Еуропа және орыс мәдениетін мойындай оты-рып, олардың озық ойларының түп-төркінінің ислам қайнаркөздерімен үндес келетіндігін тап көрсетуінде. «Иауропа (Еуропа) жұртының үлгі-өнеге алып, ғылым-білім алып жатқан үлгілері – осылардың сөзі. Біздің мұсылманды қорлықта қалдырып тұрған – Қал ғылымында жүрген, қалғандардың сөзі. Тоқсан ауыз сөздің түймедей түйінін ұстап, күллі Еуропа адамдыққа жетті. Онан біздің мұсылмандардың ғылым-білімге жетілгендері переводтап алып, бізге тәркі-тәржіме қылып түсіндіреді. Молда аттарына қанық болған: Лермонтов, Салтыков, Толстойлар біздің мұсылманнан шыққан, жұрттан озған ала аяқ жүйріктердің сөзінен үлгі-өнеге алып сөйлеген. Онысын өздері сөйлеген сөзінен білдіріп кеткен. Мұнан келіп біздің мұсылманның жүйріктері переводтап алып, бізге сөйлеп жатыр. Біздің бұған жылдам түсінетініміз: «Құраннан алған жерін – Құраннан көр!», – деп біліп тұрмыз. Хадис Шарифтен алған жерін Хадис шарифтен көріп, біліп тұрмыз. Қай кітаптан алған болса, сол кітаптардың сөзі біздің қолымызда даяр. Сондықтан сөзге сөзі үйлес келген соң, олардың сөзіне: «Қылша мойыным-мұнша!» – дейміз» [5].

Қазақстанның тәуелсіздік алуы барысында рухани ахуалдың өзгеруі қазақтың діни ғұламаларының, оның ішінде Мәшһүр Жүсіп Көпеевтің мұрасы сияқты мәдени құбылыстың сарқылмас кенін ұғынуға және мүлдем жаңа түсініктер мен парадигмаларды ашу мүмкіндігіне көмек береді. Дүниетанымдық бағдарлар мен қондырғылардың өзгеруі, маркстік догма-лар мен стереотиптермен қоштасу мұсылман мәдениеті феноменінің өзін қайта бағалауға, дәстүрлі мәдениеттің жаны мен жүрегі – ислам екендігін бекітетін айғақты түсінуге итермелейді. Кеңес дәуірінде біз қыңырлықпен теріске шығарған қазақ руханиятының көрнекті өкілі М.Ж. Көпеев дәл осы ислам мәдениеті мен руханилығы идеяларын жақтады, ақыл мен ғылым адам үшін Жаратушыны ұғынуға жол ашады деп есептеді. Қазіргі құбылмалы әлемде ислам мәдениеті мен философиясының негіздерін терең теориялық зерттеу, әлемдік діндердің бірінен саналатын исламның рухани-адамгершілік қуаты мен гуманистік бағытын айқындау ерекше маңызды мәселе екендігі анық. Тек осы арқылы ғана рухани жаңғыру, халықтардың өзара түсіністігі мен өзара келісімділігі басты нәрсе болып саналатын исламның ұстындарына надандық пен ластықтың, зұлымдық пен зорлықтың қайшы келетінін дәлелдеуге болады. Бүгінгі күні қазақстандық ғалымдарға бұрынғы идеологиялық таңбалардан арылып, қазақ ойшылдарының шығармаларына және оның мәдениетке қосқан үлесіне жаңаша көзқараспен қараудың мүмкіндігі туды.

М.Ж. Көпеевтің пікірінше, әр адамда жамандыққа да, жақсылыққа да бейімділік бар. Ойшылдың мұраларында назар аударуға тұрарлық тағы бір мәселе бар. «Оның ойынша, Алла адамды жаратқан кезде оған бостандық


3 (43) 2013 | Аль-Фараби 65

пен еркіндік сыйлаған: «Жаратуын өзі жаратса да, билігін, ерік ықтиярын мақлұқтарына берді». Бұл бір ойдың келесісін жоққа шығару емес. Мұнда әрекет пен қылықтардың мәні тек қана олардың себебіне байла-нысты пішілмейтіні, сондай-ақ олардың салдарының жауапкершілігі мен салмағына да байланысты екені айтылады, сондықтан акцент адамның еркін таңдауына қойылады. Жоғарыда айтылғандарды қортындылай келе қазақ ойшылдарының еркіндік пен тағдырды Құдайдың сыйы деп санағанын, бірақ ол бұл екі түсінікті теңдестірмегенін айтуға болады. Бостандық рухани ортада тағдыр ішінде жақсылық пен жамандықты таңдау кезінде пайда болады» [6].

М.Ж. Көпейұлы «Жер мен Көк» қиссасында «Eкi күн – жер, екі күн көк жаратты, Төрт күнде 6ip-6ipiнe жұп жаратты. Бip caғатта қылуға құдыреті бар, «Пендеме ғибрат болсын!» – деп жаратты» дей отырып, жаратылыстағы (әдетте диалектикада) «антиномия» аталатындарды қарама-қарсылықтар ретінде емес, бір бүтінді толықтырушы жұптар ретінде қарастырады. Діндар Мәшһүр шығармаларында ажыратушылық емес, біріктірушілік идеялар онтологиялық биіктіктен қоғамға проекция-ланып, адами арақатынастар деңгейіне түсіріледі. Діни құндылықтарды насихаттай отырып, жікке бөлінушіліктен, бүліктен бойды аулақ ұстап, қоғамның адамшылық тұрғыдан тазаруын, иман мен рухани нұрға бөленуін уағыздайды.

Бұл тұрғыдан алғанда, Мәшһүр Жүсіптің діни көзқарастары бүгінгі қазақстандық қоғамда қалыптасқан діни ахуал үшін де өзектілігімен көзге түседі. Қазақстан Республикасында қазіргі таңдағы діни жағдай, сарапшылардың пікірінше тұрақты деп сипатталғанымен, әлемдік геосаясаттағы діни фактордың күшеюі, қазақстандық қоғамның дінге қатысты жаһандық үрдістерге ашық болуы діни пиғылдағы экстремизм, терроризм және жалған діндер мәселесін алға тартады.

Халқының қамын жеген Мәшһүр Жүсіп былай деп түйіндейді: «Қазақ мақалында бұрынғы әулие өткен ата-бабалары айтып кеткен: «Қойды шартық бүлдіреді, елді қортық бүлдіреді» – деп. Сол мақалдың хақиқатын, міне, біздер көзімізбен көріп, қолымызбен ұстағандай болып нандық. Қазақ ішіне кім келеді? Онан қашқан, мұнан қашқан, жамандықпен көзін ашқан келеді» [7, 347 б.].

Абыз Мәшһүр Жүсіп қазақтың шаруасының оңалмай, мал басының кеміп бара жатуына қынжыла отырып, бейқамдықтан болған нәрсені қазақтардың кінәні өзінен емес, басқадан іздеуінің дұрыс еместігін алға тартады. «Қыс алды, боран алды» – дейсіз, қыс пен боран алатұғын болса, қоян неге өлмейді, торғай неге өлмейді? Бораннан ығып, суықтан үсініп бір қоянның, бір торғайдың өлгенін көрген жан жоқ. Қазақта бір мақал бар: «Жаман Құдайшыл келеді» – дейді. Ол сөздің мағынасы құдай, құдайдың жазуымен болды десеңіз, бұл сөздің тұрғаны теріс. Өзі жаратқан мүлкін,


66 Әл-Фараби | 3 (43) 2013

өзі бар қылған мақұлығын құдай неге қырады? Кім болса, ол болсын, өзі жасаған нәрсесін өзі бұзбайды. Құдай тәбарак тағаланың мұнша жаратқан мақұлығын жоқ қылуға мөлшер қылған болжалды мезгілі бар» [7, 343 б.].

Бұдан ары қарай «Осыншама кемшілік, осынша қорлық қайдан келіп жатыр? Нығмет не екенін білмегендеріңнен. Ол нығметтің қадіріне жетіп, шүкірана қылмағандарыңнан. Құдайдың сендерге берген сансыз, есепсіз нығметінің қайсы бірін айтып шаршайын. Сонда да шүкіранасы өте тиісті болған зор нығметтердің біреуін айтайын», деп Мәшһүр Жүсіп бүгінгі күннің өзекті деген тағы бір маңызды мәселесінің ұшығын көрсетеді.

«Әй... көзбен қарап, ынсапты құлақпен тыңдайтұғын, ағайындар! Бұл дүниеде үстіңнен қарап тұрған патша ағзам Хазіреттерінің барлығын басыңда болған нығыметтерден артық нығмет деп білуге керек. Не үшін десеңіз, патша ағзам Хазіреттерінің тахт тасырыпында, сая-дәулетінде бо-лумен әркімнің басы, малы есендікте тұрады. Осы нығымет бір-біріне үстін қарап тұрған патшасына шын көңілмен тілеулес болу ең зор шүкіршіліктен саналады. Ол сұлтан болушының кім болмағанымен жұмысыңыз болма-сын. Алла тағала оттағала кәләм хадимінде... бұйырды мағынасы айтқыл, ей Мұхаммед, Мәліктердің мәлігі, Алла тағала оттағала кімді тілесе, өзінің мүлкіне соны ие қылады деп. Олай болса, құдіреті күшті құдай өзі қалап бірсыпыра мүлкіне ие қылып қойған соң, біздер сол патша ағзам хазіреттерінің қазған жолында, шашылған топырағында болып, кеше, күндіз әулеттерінің артылмағанына дұғада болсақ керек» [7, 344 б.].

Мәшһүр Жүсіп XVIII ғасырда қазақтың ислам елі саналатын Қоқан уа-лаятына қараған замандағы мұсылман билеушілері мен атқамінерлерінің бұқара халыққа ойына келгенін істегенін мысалға алады, «Ақжалау бар-да малым бар деме» деген мәтелді еске түсіреді. Ақжалау дегені Қоқан хандарының ел шабатын қосыны. Ел аралайтын жаудан, дау-жанжал-дан, аузы қанды бөріден, қолы қанды ұрыдан аман тұрудың патша ағзам жәмиясында болғандықтан деп түсіндіріп, ақ патшаға ғаділетті, мархабатты, тілектес болсаң, заман да, адам да түзеледі деп үндейді. Тіпті дұға қылудың нұсқасын да үйретеді: «Ярып! (Я раббым дегені, Б.С.) Саған ғана ғибадат қыламыз...Ғазиз патшамыз біз құлдарына ғаділ, шапағатты болып, өзінің ғақыл, нұрын бүкіл мемлекеттің пайдасына сарып етсе еді!» [7, 346 б.].

Осыған орай мұсылман әлеміндегі шынайы ислами дүниетанымның әлсіреп, жоғалып бара жатқандығының бір себебі, «улемдердің» (мойындалған, танымал ислам ғұламаларының) қоғамдағы салмағының әлсіреуі, тіпті кейбір елдерде олардың жойылып кетуі, айталық атеистік саясат ұстанған бұрынғы Шығыс блогі қоғамдарында және отаршылдыққа ұшыраған басқа да көптеген мұсылман қоғамдарда. Ал осы Мәшһүр Жүсіп тәрізді «улемдер» болса, ислам қайнаркөздерінің дұрыс әдіснамасы мен ислами мұраның сақтаушысы болып табылады.


3 (43) 2013 | Аль-Фараби 67


1 Айқап. 1912. №14.2 Султангалиева А.К. «Возвращение ислама» в Казахстан – Алматы, 2012.

– 170 с. 3 Нысанбаев А., Курманбаев Е. Исламское возрождение в Казахстане в XIX

и в XXI веках: сравнительный аспект / Влияние религии на современный мир. Сборник материалов конференции. – Алматы: ИФПР КН МОН РК, 2013.

4 Мәшһүр Жүсіп Қуандық. «Дін және Мәшһүр Жүсіп» / http://abai.kz/node/2911

5 Мәшһүр Жүсіп Көпейұлы. Баянауылдан / Шығармалары. 13 том. – Павло-дар: «Эко» ҒӨФ, 2008. – 385 б.

6 Ахметова Г. М.Ж. Көпеев шығармашылығындағы діни-этикалық ойлар. – Павлодар, 2005. – 126 б.

7 Мәшһүр Жүсіп Көпейұлы. Туысқан бауырыма бір хат. / Шығармалары. 13 том. – Павлодар: «Эко» ҒӨФ, 2008. – 385 б.

Резюме

Нурмуратов С., Сатершинов Б., Шагирбаев А. Религиозные взгляды Машхура Жусупа Копеева: эпоха и личность.

В статье раскрыто религиозное мировоззрение Машхур-Жусипа Копеева с точки зрения полученного им религиозного образования и анализа его религи-озных трудов, а также рассматривается деятельность поэта в контексте тради-ционных исторических течений того времени. Авторы раскрывают его богатое духовное наследие в сравнительно-сопоставительном плане с религиозными дви-жениями начала ХХ века и религиозной ситуацией в современном Казахстане. В статье определены актуальность, перспективы и необходимость изучения миро-воззрения Машхур-Жусипа Копеева в историческом контексте.

Summary

Nurmuratov S., Satershinov B., Shagirbaev A.Religious Views of Mashhur Zhusup Kopeev: Era and Personality

In the article it is revealed the religious outlook of Mashkhur Zhusip Kopeev from the point of view of his religious education and analysis of his religious works, it is, also considered the activity of the poet within the context of traditional historical currents of that time. Authors reveal his rich spiritual heritage in comparison with the religious movement in the early twentieth century and the current religious situation in Kazakhstan. The article identifi es the relevance, perspective, and the need to explore world view-of Mashkhur Zhusip Kopeev in historical context.


68 Әл-Фараби | 3 (43) 2013

УДК 323.1 (574)

Рустем Кадыржанов – Институт философии, политологии и ре-лигиоведения Комитета науки Министерства образования и науки Республики Казахстан (Алматы)

ПРОБЛЕМЫ ИЗУЧЕНИЯ НАЦИОНАЛЬНОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ КАЗАХСТАНА

Аннотация. В статье обосновывается важность исследования националь-ной идентичности Казахстана. Национальная идентичность вводит субъек-тивное, личностное измерение в развитие национальной сферы Казахста-на, давая тем самым новый взгляд, новую перспективу для ее понимания и исследования. Одной из главных проблем в определении национальной идентичности Казахстана является противоречие казахской и казахстанской идентичностей. Наряду с государством, среди субъектов конструирования на-циональной идентичности Казахстана сегодня можно также выделить нацио-нальные движения.

Ключевые слова: национальная идентичность, Казахстан, идеология, нация, примордиализм, конструктивизм, казахизация.

Национальная проблематика относится к числу центральных в социально-политической жизни и массовом сознании современно-го казахстанского общества. Определенным подтверждением этого является огромное количество книг, газетных и журнальных статей, радио- и телевизионных передач и программ, интернет-публикаций по этой проблематике. Наверное, ни одна тема жизни казахстанского общества не вызывает на протяжении длительного времени (со вто-рой половины 1980-х гг.) такого интереса, отклика и споров, как на-циональная идея, межэтнические отношения, проблемы казахского и русского языков и их взаимоотношения, определение этноса и нации,

национализма, национальной политики государства, патриотизма и мно-гие другие.

В большинстве исследований по этим и другим темам национальной проблематики Казахстана в той или иной степени затрагивается проблема национальной идентичности, поскольку она напрямую связана с нацио-нальной идеей, патриотизмом, языковым и другими вопросами. Тем не менее, можно вполне определенно утверждать, что сегодня в Казахстане немного работ, в которых национальная идентичность является прямым объектом исследования. Между тем, изучение национальной идентично-

ка

заХ

ста

н: П

ол

ити

чес

ки

е ре

ал

ии

со

врем

енн

ос

ти

3 (43) 2013 | Аль-Фараби 69

Проблемы изучения национальной идентичности Казахстана

сти имеет особенно важное значение для теории и практики националь-ной сферы современного Казахстана.

В чем же заключается важность значения национальной идентично-сти для исследования национальной сферы Казахстана? В самой краткой и общей форме на этот вопрос можно ответить так: национальная иден-тичность вводит субъективное, личностное измерение в развитие нацио-нальной сферы Казахстана, давая тем самым новый взгляд, новую пер-спективу для ее понимания и исследования.

Попытаемся теперь подробнее объяснить то, что мы понимаем под личностным измерением национальной сферы Казахстана. С советских времен и по сегодняшний день в Казахстане, России и на всем постсо-ветском пространстве в массовом сознании доминирует объективистское понимание нации как некоего единого, однородного коллектива, принад-лежность к которому определяется с самого момента рождения человека, так же, как его пол, цвет кожи и т. п. Национальная, как и половая, при-надлежность человека фиксировалась в пятой графе паспорта и других официальных документах, удостоверяющих его личность.

Такое представление о нации глубоко укоренилось в нашем сознании: казах – это казах, русский – это русский, американец – это американец и т. д. Никаких иных толкований здесь быть не может, все ясно и однознач-но. Человек даже не задумывался о своей национальной идентичности, все за него решили гены его родителей и государство. Может быть, поэто-му в советской общественной науке понятие национальной и всякой иной идентичности напрочь отсутствовало. В какой-то мере, аналогом этого понятия было понятие национального самосознания, но в нем не было даже намека на субъективное и личностное измерение национального со-общества. Национальное самосознание было такой же объективистской, внутренне однородной, коллективистской категорией, как нация, класс и другие.

Но нация, как всякое человеческое сообщество, состоит из отдель-ных людей, индивидов, которые обладают сознанием, умом, волей, цен-ностями, религиозными взглядами, политическими и культурными убеж-дениями, вкусами и предпочтениями. Каждый человек живет в обществе, проходит на ранних и последующих этапах своей жизни через единые институты социализации и интеграции в общество. Тем не менее, различ-ные жизненные обстоятельства и внутренний психический склад чело-века накладывают свой отпечаток на его формирование как личности со своим особенным миром. Они накладывают отпечаток на мировоззрение человека, его поведение, предпочтения и отношение к нации и другим со-циальным группам, в которые он входит или не входит.

70 Әл-Фараби | 3 (43) 2013

Казахстан: политические реалии современности. Р. Кадыржанов

К числу главных вопросов, формирующих мировоззрение человека, относятся: «Кто я?» и «Кто мы?». Отвечая на них, человек так или иначе определяет свою идентичность, персональную и групповую. Идентифи-кация представляет собой стержневой элемент социальной жизни челове-ка, определения им своего места в обществе, поскольку по своей природе человек является социальным существом. Чем глубже индивид задумы-вается над вопросами «Кто я?» и «Кто мы?», тем более осознанным яв-ляется его отношение к своей идентичности. Чем больше человек уверен в том, что социальная группа, к которой он принадлежит, соответствует его личности и душевному складу, тем сильнее его психоэмоциональная связь с ней, тем сильнее его идентичность с группой.

Идентичность, в которой выражаются взаимные отношения индиви-да и группы, является понятием бинарным. В ней представляется как от-ношение индивида к группе, так и группы к индивиду. Чем сильнее иден-тичность индивидов с группой, тем сильнее и устойчивее сама группа, в первую очередь, в отношениях с другими группами. Поэтому группа заинтересована в укреплении идентичности своих членов.

Среди всех социальных идентичностей в современном мире особое место принадлежит национальной идентичности. Ее особое место опре-деляется тем, что в ней выражается отношение индивида к государству и культуре, ибо нация по своей природе является тем сообществом, в кото-ром совпадают политические и культурные границы общества. Идентич-ность индивида с нацией выражается через понятия патриотизма, граж-данства, лояльности к Конституции и другие.

Тем инструментом, посредством которого государство стремится усилить национальную идентичность своих граждан, является идеология. Однако идеологическое воздействие государства на своих граждан может быть различным, оно зависит от его политической системы. В условиях тоталитарной системы государство обладает ни с кем не разделяемой мо-нополией идеологического воздействия на своих граждан. Тоталитарная идеология стремится к формированию и определению сознания челове-ка, полному контролю над его содержанием, чтобы добиться беззаветной преданности человека государству и политическому режиму, его готов-ности беспрекословно подчиняться и претворять в жизнь их планы и про-граммы, а при необходимости – отдать за них жизнь. Принимать заданную государством идентичность человека заставляет не только тоталитарная идеология, но и стоящий за ней аппарат подавления инакомыслящих и несогласных.

В современном Казахстане роль государства в жизни человека суще-ственно изменилась – в том, что государство уже не может единолично

3 (43) 2013 | Аль-Фараби 71

определять сознание человека. Государство, возможно, хотело бы этого, то есть «лепить» человека таким, каким оно хочет его видеть, но у него нет сегодня тех «идеологических мощностей», какими обладал его совет-ский предшественник. Не менее важно и то, что у государства появились различные конкуренты в борьбе за умы и сердца его граждан в лице не-государственных социальных движений, политических партий, средств массовой информации, религиозных конфессий и других институтов гражданского общества. Добавьте сюда и внешних, зарубежных произ-водителей идеологической продукции, которые тоже ищут в Казахстане своего потребителя, и вы получите достаточно полную картину нашего идеологического рынка. Тем не менее, важно подчеркнуть, что государ-ство остается крупнейшим субъектом этого рынка, поскольку в его руках сконцентрированы самые мощные ресурсы – политические, экономиче-ские, информационные, административные.

Рыночная аналогия здесь очень полезна. Во-первых, она показыва-ет конкурентную природу идеологических и идентификационных отно-шений в современном Казахстане. Во-вторых, эта аналогия раскрывает рыночную структуру отношений между производителями различных иде-ологий и их потребителями. За идеологиями стоят идентификационные категории, так как, если у идеологии нет идентификационного потенциа-ла, то такая идеология не будет иметь своих последователей. Идеология и идентичность являются взаимосвязанными понятиями, поэтому идеоло-гический рынок во многом совпадает с рынком идентичностей.

На рынке идентичностей современного Казахстана, так же, как и на любом ином подобном рынке, «продавцами» предлагается особый «товар», который называется «идентификационная категория». «Произ-водителями» и «продавцами» этого «товара» являются особые группы людей, которых называют культурными антрепренерами. Они считают себя представителями и защитниками интересов определенных социаль-ных групп. Своими выступлениями, публикациями и иными публичны-ми действиями они обращаются к тем, от имени кого они считают себя уполномоченными действовать и говорить. В этих обращениях они хотят показать, каким должен быть член этой группы, и отстаивают интере-сы группы в отношениях с другими группами. Тем самым они пытаются формировать идентичность представляемой ими группы и предложить ее группе, чтобы она приняла эту идентичность. Такое предложение иден-тичности можно интерпретировать как ее «продажу». Группы же и инди-виды, которым предлагается этот «товар», могут принять идентичность, т. е. «купить», или же не принять, т. е. «не купить». Если группы и инди-виды «покупают» предлагаемый им идентификационный «товар», то они


72 Әл-Фараби | 3 (43) 2013

становятся последователями своих культурных антрепренеров, которые превращаются тем самым в лидеров социальных движений и групп. Мы не будем здесь подробно останавливаться на рыночном подходе к изуче-нию национальной идентичности. Отметим только, что в современных исследованиях национальной и других видов социальной идентичности этот метод находит широкое применение.

Выше мы отметили, что национальная проблематика в социально-по-литической жизни и общественном мнении современного Казахстана от-носится к числу центральных. Это означает, что среди рынков идентично-сти Казахстана рынку национальной идентичности принадлежит особое, можно сказать, центральное место. Среди множества «товаров» на этом рынке можно отметить два – мы говорим о казахской идентичности и ка-захстанской идентичности.

Идентичность, как уже неоднократно указывалось, можно считать ответом на вопрос: «Кто мы?» Если говорить о национальной идентич-ности, то сегодня в Казахстане наиболее часто встречаемыми ответами на этот вопрос являются: «Мы – казахи» и «Мы – казахстанцы». Причем в полемике по национальной проблематике можно отметить часто встре-чающуюся непримиримость этих определений. Те, кто определяет себя как «казахи», не хотят, чтобы их считали «казахстанцами», и наоборот, определяющие себя в качестве «казахстанцев», не хотят быть «казахами».

За непримиримостью самоидентификаций стоит непримиримость по многим другим позициям. Речь идет о противостоянии «казахская нация – казахстанская нация». Сюда же можно отнести противостояние в на-званиях государства: «Республика Казахстан» или «Казахская Республи-ка». Наконец, с идентификационным противостоянием связано языковое противостояние. Как известно, те, кто стоят на позициях казахской иден-тичности, борются за то, чтобы казахский язык не только в Конституции, но и в реальной повседневной жизни был бы государственным языком, на котором говорят все проживающие в Казахстане народы. Те же, кто являются носителями казахстанской идентичности, в той или иной мере отстаивают позиции русского языка.

Решающее, определяющее значение разделения национальной иден-тичности Казахстана по линии «казахская идентичность» – «казахстан-ская идентичность» основывается, на наш взгляд, на том, что с ним связа-но определение нации в Казахстане. Речь идет о культурном определении нации, а именно: какая культура, какой язык, в конечном счете, символы какого этноса должны доминировать в Казахстане, в смысле, стать общи-ми для всех этносов страны? Это – основной вопрос национального и со-циального бытия Казахстана сегодня и на длительную перспективу.


3 (43) 2013 | Аль-Фараби 73

Важность противоречия казахской и казахстанской идентичности, несомненно, осознается общественным мнением Казахстана. Свидетель-ством этого является многочисленность публикаций по этому и связан-ным с ним вопросам. В многочисленных публикациях в казахскоязычной и русскоязычной прессе наблюдается терминологическое противостояние «казах» – «казахстанцы», «казахский – «казахстанский», «казахская на-ция» – «казахстанская нация», за которым скрывается противостояние ка-захской и казахстанской идентичностей и другие противоречия.

Общим недостатком литературы по национальной проблематике Ка-захстана является, по нашему мнению, ее «партийность». Под этим мы имеем в виду определение позиции автора публикации в зависимости от того, носителем какой идентичности он является. В нашей литературе на-блюдается такая закономерность: если автор статьи – казах, то он начи-нает отстаивать позиции казахов, казахского языка, казахской культуры и т. д. Если автор статьи – русский, то он, соответственно, отстаивает позиции русских, русского языка, русской культуры. Есть еще авторы из числа казахов, которых относят к числу городских, или шала-казахов, ко-торые отстаивают позиции русского языка и нападают на казахских на-ционал-патриотов за то, что те считают их предателями.

В этом смысле носителей казахской идентичности можно считать од-ной партией, а носителей казахстанской идентичности – другой партией. Слово «партия» мы употребляем в данном случае потому, что, как мы от-метили выше, идеология и идентичность тесно связаны между собой, по-этому, если одна группа людей отстаивает одну идентичность, то ее мож-но считать отстаивающей соответствующую ей идеологию, а идеология предполагает определенную партию. Национальная идеология является, по существу, политической идеологией и поэтому общественные движе-ния и объединения национального характера являются на деле политиче-скими движениями и партиями, хотя политические партии на этнической, религиозной основе по Конституции РК запрещены.

К такого рода партийности у нас привыкли и воспринимают ее как норму. Более того, такого рода «партийные» публикации рассматриваются самими их авторами и их читателями как патриотический поступок, как вклад в дело утверждения и защиты интересов своей нации. В этом, на-верное, сказывается наше советское прошлое, когда все авторы, писавшие на социально-политические темы, стояли на позициях ленинского «прин-ципа партийности в литературе и философии». Смысл этого принципа можно вкратце определить следующим образом: нет истины абстрактной, истина всегда конкретна, и эту истину всегда выражает тот класс, который является «исторически передовым, прогрессивным». Сегодняшний «пар-


74 Әл-Фараби | 3 (43) 2013

тийный» автор, пишущий по национальной проблематике, «исторически прогрессивной» считает, конечно, свою нацию. С научно-теоретических позиций подобного рода партийность можно определить как выражение примордиалистского подхода в понимании нации и других социальных категорий.

«Партийный» автор, считая себя патриотом своей нации, искренне верит в правоту своих аргументов, их истинность и нравственность. Но дело в том, что, занимая только одну из сторон противоречия (в данном случае – противоречия казахской и казахстанской идентичностей), «пар-тийный» автор оказывается целиком и полностью поглощенным этим противоречием и теряет видение его сущности и целостности. Он видит только одну, свою сторону противоречия, живет им и совсем не хочет по-нять другую сторону противоречия. Пристрастность подобного автора, даже если он является работником научно-педагогической сферы и счи-тает себя ученым, экспертом, аналитиком, ведет к тому, что он отходит от позиции принципа объективности, а ведь этот принцип является крае-угольным камнем подлинного теоретического исследования.

Принцип объективности и принцип партийности на самом деле не-совместимы, хотя «партийный» автор полностью убежден в том, что его патриотическая позиция является «самой объективной». Но научно-тео-ретическая объективность должна быть свободна от всяких партийных принадлежностей и пристрастий. В исследовании национальных проблем доминировать должна не национальная идентичность эксперта, а его идентичность ученого, теоретика. Такая позиция позволяет исследовате-лю видеть свой объект, его противоречивую природу в его целостности и развитии, понять логику каждой из сторон противоречия.

Со стороны может показаться, что провести беспристрастное, «бес-партийное» исследование не так уж и трудно, достаточно просто фикси-ровать факты и явления изучаемого предмета. Проблема, однако, в том, что фактов и явлений – необозримое множество, а выбирать среди них нужно те, что способны реально раскрыть предмет исследования. Имен-но для этого нужна теория. В теории обобщен международный опыт ис-следования и формирования национальной идентичности. Следователь-но, теоретический подход дает возможность взглянуть на национальную ситуацию в Казахстане не столько с точки зрения ее уникальности, но, главным образом, с точки зрения ее подобия, схожести с тем, что было в других странах и регионах мира. Благодаря этому, становится возможным провести сравнение, если не явное, то вытекающее из универсальных вы-водов теории. Теоретические концепции и методы современной этнопо-литологии позволяют выявить суть противоречия казахской и казахстан-


3 (43) 2013 | Аль-Фараби 75

ской идентичностей и основанных на нем других проблем национальной сферы Казахстана.

В современной литературе наиболее распространенным и эффек-тивным методом исследования национальной идентичности является конструктивистский подход. Этот подход опирается на описанный выше рыночный подход, в рамках которого «производители» и «продавцы» (ко-торых мы определили как культурных антрепренеров, или элиты) иден-тификационных категорий, как «товара», предлагают («продают») его со-циальной группе, от имени которой они сами себя назначили выступать и защищать ее интересы, а члены этой группы могут «покупать» или «не по-купать» предлагаемый «товар». Культурные антрепренеры конструируют идентификационные категории как свой «товар» из материала, который можно определить как этнокультурный символизм. Национальная иден-тичность в этом случае предстает как ментальный конструкт, как феномен сферы сознания, как результат способности воображения индивида и эт-носа или нации, т. е. как субъективная категория. Приверженность такому конструкту (национальной идентичности) является делом сознательного выбора индивида или группы индивидов. Подобное понимание идентич-ности, включая национальную, становится заметным в периоды социаль-ных и культурных изменений в обществе – наподобие тех, что происходят в Казахстане и на постсоветском пространстве на протяжении последних 20–25 лет.

Символы в рамках конструктивистского подхода играют решающую роль в определении (конструировании) национальной идентичности. Лю-бая идентичность имеет символическую природу. В зависимости от того, символы какого этноса доминируют в обществе, определяется то, какой этнос доминирует и в культурном, социальном и, в конечном счете, поли-тическом отношении. Именно этой логике подчиняется противостояние казахской и культурной идентичностей в современном Казахстане.

С советского периода доминирующими в Казахстане являются симво-лы русской культуры. Обретение Казахстаном суверенитета и связанные с этим социальные и политические изменения дают свободу выступле-ния казахским культурным антрепренерам с требованиями выдвижения на первый план казахских символов. Это требование можно определить как «казахизацию», с которой связано противостояние этнокультурных символизмов. Это противостояние раскрывается сквозь призму подхода «центр-периферия».

Среди теоретических концепций, применяемых для исследования национальной идентичности Казахстана в контексте противостояния ка-захской и казахстанской идентичностей, большую роль играет концепция


76 Әл-Фараби | 3 (43) 2013

национализирующегося государства. Эта концепция помогает понять характер таких государств, как Казахстан, образовавшихся на месте рас-павшихся империй. В таких государствах их образование предшествова-ло формированию нации и, соответственно, формированию националь-ной идентичности, что ставит перед обществом вопрос: какое сообщество представляет это государство? Применительно к Казахстану это означает вопрос: является ли Республика Казахстан государством казахов или ка-захстанцев? В классическом национализме, который определяют также как сепаратистский, взаимосвязь нации и государства выглядит обратным образом, когда в рамках многонационального государства формируется нация (и ее сепаратистский национализм), требующая создания своего го-сударства и, в конце концов, его добивающаяся, и в таком государстве во-прос о том, кого представляет это государство, просто-напросто не стоит.

Современный Казахстан мы рассматриваем как транзитное обще-ство, в котором практически все социально-политические процессы несут на себе печать советского прошлого. В национальной сфере все вопро-сы так или иначе уходят корнями в советский период. Это относится к отношению терминов «казах» и «казахстанец», определению этнической идентичности, национализирующегося государства и многим другим. Эволюция казахского этнонационализма происходит в рамках советской национальной политики. Иначе говоря, еще в советский период измене-ние (в смысле, возрастание) восприятия казахами сначала Казахской ав-тономной республики, затем – Казахской ССР и, наконец, Республики Ка-захстан – как «своего», казахского государства.

Этнический национализм не был и сегодня не является единственной и доминирующей чертой казахской национальной идентичности. Вместе с ним у казахов и Казахстана всегда присутствовало стремление к инте-грации с русскими, их языком и культурой, а также с Россией. Эту сторо-ну казахского национализма в литературе определяют как юнионистский национализм казахов и Казахстана. Этот вид национализма характерен не только для казахов, но и для других народов и республик Центральной Азии, особенно в советский период. Однако у Казахстана юнионистский национализм был заметнее выражен в советское время, да и в постсовет-ское время политика интеграции с Россией и на евразийском простран-стве имеет стержневое значение для его внешней политики, следователь-но, для национальной идентичности.

Несмотря на сложность отношений казахской и казахстанской иден-тичностей, потребности нормального стабильного существования обще-ства и государства в Казахстане объективно требуют их примирения, сосуществования. Никто в Казахстане не заинтересован в том, чтобы до-


3 (43) 2013 | Аль-Фараби 77

водить противоречие до крайних форм, но, наоборот, желательно искать и найти какую-то форму их синтеза. Поиск такого синтеза, как показывает мировой опыт, направлен на формирование единой национальной иден-тичности, на основе которой должно сформироваться достаточно консо-лидированное надэтническое сообщество, которое в литературе получило название гражданской нации. Форма идентичности, на основе которой происходит формирование гражданской нации, называется гражданской национальной идентичностью. Национальная политика государства, на-правленная на формирование гражданской нации как надэтнического со-общества, охватывающего все население государства вне зависимости от этнической, культурной, языковой принадлежности граждан, в литерату-ре получила название национального строительства.

Түйін

Қадыржанов Р.Қазақстанның ұлттық бірегейлігін зерттеу мәселелері

Мақалада Қазақстаннның ұлттық бірегейлігін зерттеудің маңыздылығы негізделеді. Ұлттық бірегейлік Қазақстанның ұлттық саласының дамуына субьективті және тұлғалық өлшем енгізеді, сол арқылы оны түсіну мен зерттеу-де жаңа көзқарас, жаңа перспектива ұсынады. Қазақстанның ұлттық бірегейлігін анықтаудағы басты мәселе ол қазақи және қазақстандық бірегейлік арасындағы қайшылық. Қазақстанның ұлттық бірегейлігін қалыптастыру субьектілері ретінде мемлекетпен қатар ұлттық қозғалыстарды да атауға болады.

Summary

Kadyrzhanov R.Problems of the Studying of the National Identity of Kazakhstan

In the article, the main problems of the study of the national identity of Ka-zakhstan are explored. National identity introduces subjective, personal measurement into the development of national sphere of Kazakhstan, giving a new view and new perspective for its understanding and investigation. One of the main issues in defi ning national identity of Kazakhstan is a controversy between Kazakh and kazakhstani identity. Among the subjects constructing national identity along with state one can mention national movements.


78 Әл-Фараби | 3 (43) 2013

УДК 008.009:39

Валентина Курганская – Институт философии, политологии и религиоведения Комитета науки Министерства образования и науки Республики Казахстан (Алматы)

ЭТНОКУЛЬТУРНЫЕ ПРОЦЕССЫ В СОВРЕМЕННОМ

КАЗАХСТАНЕ

Аннотация. В статье рассматриваются процессы межкультурного взаимо-действия в современном Казахстане. Проанализирован процесс взаимопроник-новения культур в полиэтническом казахстанском обществе, значение культуры для сохранения целостности государства в условиях глобализирующегося мира, перспективы мультикультурализма в Казахстане. Показано, что культурная по-литика государства особое внимание должна уделять культурным запросам тех этнических групп, которые не имеют собственной государственности на истори-ческой родине.

Ключевые слова: этнос, культура, мультикультурализм, полиэтничность, права меньшинств, культурное многообразие, культурные коды, ценности, на-циональное самосознание, этнокультурные объединения.

Сегодня Республика Казахстан представляет собой сложно структу-рированное геополитическое пространство со своим особым хозяйствен-но-экономическим укладом, уникальными демографическими, духовно-религиозными, культурно-языковыми и другими характеристиками. И основным фактором, создающим своеобразие Казахстана как уникально-го цивилизационно-культурного феномена, можно по праву считать ду-ховно-культурное единство множества населяющих страну народов, не утрачивающих своей этносоциальной идентичности.

Многообразие этнических (локальных) культур является условием и способом бытия культуры как таковой, культуры, как специфически чело-веческого способа жизнедеятельности, определенного целе- и смыслопо-лаганием, нормативно-ценностными структурами личностного самоопре-деления и межличностных взаимодействий.

Символические коды, в которые оформляется культура, воздействуют на все сферы жизнедеятельности общества – от политической до экономиче-ской. «…Культура – не вещь, не измерение, не объект, который следует изу-чать как независимую переменную, но нить, которая проходит сквозь любую мыслимую социальную форму и которую можно из этой формы вытянуть» [1], – пишет основоположник культурсоциологии Джеффри Александер.

3 (43) 2013 | Аль-Фараби 79

Этнокультурные процессы в современном Казахстане

По ряду решающих позиций культура выступает определяющим на-чалом по отношению к техногенным и экономически детерминированным трансформациям социума. Причиной этого является не только формули-руемый в категориях моральной рефлексии императив подчинения техно-экономических структур ценностям и нормам гуманистически ориенти-рованного общественного развития, но и его объективно, онтологически заданный схематизм. Ю.М. Лотман отмечал: «Культура – генератор струк-турности, и этим она создает вокруг человека социальную сферу, которая, подобно биосфере, делает возможной жизнь, правда, не органическую, а общественную» [2].

Казахстан, как известно, является полиэтническим государством. Со-гласно официальным статистическим данным, на 1 апреля 2013 г. числен-ность казахов составила 11 058 тыс. человек, или 65,2% от всего населе-ния республики, русских – 3698 тыс. человек, или 21,28%, узбеков – 511 тыс. человек, или 3%, украинцев – 306 тыс., или 1,8%, уйгуров – 243 тыс., или 1,4%, татар – 203 тыс., или 1,2%, немцев – 182 тыс., или 1,1%, а также корейцев, дунган, чеченцев, курдов, турков-месхетинцев и других этносов – в совокупности 766 тыс. человек, или 4,5% [3].

Культура всех этносов в Республике Казахстан рассматривается как общенациональное достояние, и всем гражданам конституционно гаран-тируются равные права в реализации своих этнокультурных интересов.

Полиэтничность казахстанского общества и особый характер куль-турно-исторической основы взаимоотношений титульной националь-ности с другими этическими общностями требуют утверждения таких политико-правовых и культурно-нравственных оснований государствен-ности, интегрирующим центром которых является личность, сознательно и свободно идентифицирующая себя в ценностно-смысловых контекстах национальной традиции и в диалоге этнических культур.

В республике разработана концепция этнокультурного образования, основной идеей которого является создание модели образования, ориен-тированной на сохранение самобытности этнических групп и, одновре-менно, освоение других культур, т. е. на реализацию взаимосвязанных целей: этническую идентификацию и государственную интеграцию.

Такая позиция соответствует Гаагским рекомендациям ОБСЕ по пра-вам национальных меньшинств на образование. В частности, здесь ут-верждается следующее: «Право лиц, принадлежащих к национальным меньшинствам, на сохранение своей самобытности может быть полно-стью реализовано только в том случае, если они получают должное зна-ние родного языка во время образовательного процесса. В то же время, на лицах, принадлежащих к национальным меньшинствам, лежит ответ-

80 Әл-Фараби | 3 (43) 2013

ственность интегрироваться в широкое национальное общество посред-ством приобретения достаточного знания государственного языка».

Направления культурной политики государства переходных обществ фактически охватывают все поле культурного развития. При этом значи-тельная часть функций государства в области культурного строительства связана с проведением ответственной этнокультурной политики.

Упрочение коллективной идентичности как вполне легитимная по-литическая программа и стратегия национально-государственного строи-тельства, структурирования единого политического пространства, вместе с тем, может – в форме доктрины этнического или национального само-определения – стать механизмом разрушения целостности суверенных государств в этнических конфликтах, в попытках реализации сепаратист-ских и ирредентистских политических проектов.

Не следует забывать о том, что «культурные аргументы – одни из ос-новных в производстве насилия» (В.А. Тишков), в том числе, и в форме «легитимного насилия», прерогатива применения которого закреплена за государством. В эпоху Интернета культура выступает одновременно и как решающий стратегический ресурс, и как поле сражения, и как тип оружия: «На смену мышлению в категориях «размещения танков, само-летов и дислокации частей» приходит стратегия «размещения ценностей, убеждений, идеалов и дислокации информационных ресурсов», а важней-шими компонентами вооруженных сил становятся средства, назначение которых – «обеспечивать проникновение в сознание потенциального про-тивника за счет размещения определенных ценностных ориентаций и по-веденческих моделей в контексте локальных культур» [4].

Императив самоценности культурного многообразия в обществе, рав-ноправия и неиерархического, не субординационного принципа взаимо-отношения этнокультурных миров и их ценностно-нормативных систем (сетевой морфологии этнокультурного поля социального бытия) не дол-жен противопоставляться императиву свободы культурного самоопреде-ления личности.

Влиятельные международные организации в своих документах закре-пили права национальных меньшинств относительно их культурного раз-вития. В «Международном пакте о гражданских и политических правах» (1966) в ст. 27 записано, что «в государствах с этническими меньшинства-ми представители таких меньшинств не должны лишаться права на то, чтобы совместно с другими членами своей группы: 1) вести собственную культурную жизнь; 2) использовать свою религию и отправлять ее культ или 3) пользоваться своим языком». В ст. 4 Декларации ООН о правах лиц, принадлежащих к национальным или этническим, религиозным и язы-

Казахстан: политические реалии современности. В. Курганская

3 (43) 2013 | Аль-Фараби 81

ковым меньшинствам, записано, что от государств требуется поощрение знания языка, истории, традиций, языка и культуры меньшинств, суще-ствующих на их территории. То же самое записано в ст. 12 принятой Со-ветом Европы Рамочной Конвенции о защите национальных меньшинств.

Организация по безопасности и сотрудничеству в Европе поставила своей задачей защиту прав человека и основных свобод представителей этнических меньшинств на своих территориях. Копенгагенская встреча «Совещание по человеческим измерениям» от 29.06.1990 г. уделила боль-шое внимание этническим меньшинствам. Им посвящен раздел IV «Со-вещания...», где говорится о правах меньшинств во всех сферах жизнеде-ятельности социума. Что же касается культуры, то в ст. 32 отмечается, что «представители этнических меньшинств имеют право выражать, сохра-нять и развивать свою этническую, культурную и религиозную идентич-ность, а также сохранять и развивать свою культуру во всех ее аспектах, без каких-либо попыток быть ассимилированными против своей воли». «Совещание...» налагает на государства-участники обязательства относи-тельно защиты прав этнических меньшинств, которые являются частью прав человека во всем их спектре. Там же указано, что «при преподавании истории и культуры в образовательных учреждениях они будут уделять внимание также истории и культуре этнических меньшинств». В «Париж-ской Хартии для новой Европы» от 21.11.1990 г. подтверждается «защита этнической, культурной, языковой и религиозной идентичности этниче-ских меньшинств».

Важное место в системе действующего права Республики Казахстан занимают законы, предусматривающие сохранение культуры националь-ных меньшинств, поддержку языков и средств массовой информации, действующих в республике. Действующие нормативные правовые акты в сфере защиты национальных меньшинств, по официальным оценкам ру-ководства Республики Казахстан, соответствуют требованиям общепри-знанных принципов и норм международного права и создают целостную систему, обеспечивающую необходимые гарантии сохранения культурной самобытности национальных меньшинств Казахстана.

Для сохранения культурной самобытности этнических меньшинств в мировой практике накоплен большой опыт. Меньшинствам либо пре-доставляются условия для сохранения культурно-национального свое-образия на местном уровне и для защиты прав на общегосударственном уровне, либо предоставляется определенная территория с учетом нацио-нального состава населения. По любой из этих схем представители эт-нических меньшинств, пользуясь поддержкой государства, имеют право изучать и развивать свою культуру, историю, традиции; исповедовать


82 Әл-Фараби | 3 (43) 2013

свою религию; использовать свой язык в частной и публичной сферах; создавать собственные ассоциации; поддерживать связи с представителя-ми своей группы за рубежом, и т. д.

В Австрии национальные меньшинства составляют 7,9% населе-ния. Закон о национальных меньшинствах гарантирует им финансовую помощь; право использования языка меньшинства в качестве официаль-ного наряду с немецким в учреждениях и ведомствах; возможность дву-язычия топографических названий на той территории, где представите-ли меньшинства составляют относительно большой процент жителей. При ведомстве Федерального Канцлера действуют Советы националь-ных меньшинств, консультирующие правительства федерации и земель. Кандидатуры в их состав выдвигают общественные организации, пред-ставляющие интересы национальных меньшинств, либо церковь или ре-лигиозные объединения, однако назначает членов Советов центральное правительство с учетом мнения соответствующих правительств земель. Эти Советы в соответствии с Законом о национальных меньшинствах должны защищать культурные, социальные и экономические интересы национальных меньшинств. Советы собираются по требованию канцлера, федерального правительства или отдельных министерств, правительства земли. В заседании могут участвовать представители тех партий, которые имеют своих членов в Главном комитете нижней палаты парламента.

В Финляндии шведское меньшинство составляет 6% населения. Для них государство обязано создавать национальные детские сады, началь-ные школы. Средние школы образуются при наличии 40–90 учащихся из числа шведского меньшинства. Существуют избираемые на 4 года Швед-ская народная ассамблея (75 человек) и Саамский Парламент (20 чле-нов). Подобные организации есть и в Норвегии. Хотя они не являются политическими органами, но могут выступать с инициативами по всем вопросам, которые затрагивают интересы меньшинств, перед государ-ственными и частными организациями. В законодательстве Финляндии и Норвегии предусмотрены обязательные консультации с этими органами при принятии решений. В Финляндии в них могут быть включены лица, зарегистрированные на основании специальной переписи саамов. Швед-ская народная ассамблея формируется косвенным путем на основании ре-зультатов муниципальных выборов.

Практически все полиэтнические государства сталкиваются с про-блемой «национальных меньшинств», которая заключается в том, что отдельные группы населения – обычно это немногочисленные этносы – оказываются на периферии социально-политической и культурной жизни государства. Хотя в правовом отношении они не подвержены какой-либо


3 (43) 2013 | Аль-Фараби 83

дискриминации по сравнению с политически доминирующим этносом, на деле принадлежность к этническому меньшинству ограничивает параме-тры социального функционирования, культурной самореализации, свобо-ды выбора, повышения социально-статусного потенциала.

Культурные права этнических меньшинств вкратце можно свести, согласно международным стандартам, к следующим: право на язык, культуру и религию; право на собственные культурные организации и уч-реждения; право на воспитание в собственных школах и университетах и право на культурное посредничество через собственные газеты, радио и телевидение [5].

Реализовать эти права этническим меньшинствам в Казахстане мо-гут помочь демократические институты, одним из которых является мест-ное самоуправление – самый многочисленный низовой властный орган, наиболее приближенный к населению и призванный реализовать право граждан отдельных регионов на самостоятельное управление местными делами. Подотчетный своим избирателям, выборный, коллегиальный, имеющий определенный правовой статус, он может стать независимым и самостоятельным институтом власти на местах. Поэтому появление За-кона о местном самоуправлении стало своевременным и необходимым для граждан страны документом. В нем определены основные параметры полномочий местного уровня власти, которые не позволят государству вмешиваться в деятельность органов местного самоуправления, кроме исключительных случаев, предусмотренных законодательством. Отсюда следует, что все национальности, в том числе и нацменьшинства, смогут лучше реализовать свои права. При этом им следует не обосабливаться, а стремиться интегрироваться в широкое национальное общество, в кото-ром они проживают.

Отрадно, что представители национальных организаций начинают активно защищать свои культурные интересы легитимным путем, как это принято в цивилизованном обществе. Так, например, Ассоциация обще-ственных объединений немцев РК реализует идею создания органов само-управления через повышение гражданской активности ее членов.

Являясь составной частью мировой культуры, культура каждого эт-носа взаимодействует как равноправный партнер и соучастник в создании общечеловеческих духовных ценностей, развиваясь, по образному выра-жению М.М. Бахтина, на основе диалога культурных атомов. Проведенное в декабре 2012 г. комплексное исследование немецкой диаспоры в Казах-стане показало, что именно так и происходит диалог между культурами различных этнических групп страны. Приведу некоторые высказывания участников немецких фокус-групп из этого исследования:


84 Әл-Фараби | 3 (43) 2013

- Этнокультурные центры объединяют людей, которые стремятся сохранить и приумножить культуру немецкого народа. Они участвуют не только в собственных праздниках, но и в мероприятиях, проводимых другими этнокультурными объединениями. Думаю, что это способству-ет более тесному сотрудничеству и дружественным отношениям меж-ду разными этносами, обогащению культуры своего народа.

Перед этнокультурными центрами как культурными антрепренерами в условиях глобализации, когда на глазах унифицируются культурные об-разцы, размываются культурные коды, стираются границы в понимании «своего» и «чужого», встают сложные задачи сохранения ценностей и смыслов национальной культуры.

- Мы, конечно, в первую очередь ходим в немецкое общество для того, чтобы не забыть наши национальные корни. Мы их здесь подпиты-ваем. Но при всём при этом, в ассоциации-то много обществ, где рабо-тает общество «Казак тiлi» – «Казахский язык», и когда празднуются национальные казахские праздники, они нас приглашают на свои меропри-ятия. Мы с удовольствием их посещаем, мы очень хорошо знаем казахские национальные традиции, много знаем слов из казахского языка. Многие из нас уже породнились с казахами, и у нас такой микс получается в органи-зации нашего быта – мы печём, например, казахские баурсаки, и они нам очень нравятся. И, наряду с тем, что мы готовим немецкие блюда – карто-фель унд клин, картофель унд крауд, мы готовим и с удовольствием едим бешбармак, мясо по-казахски, и это всё здорово. И если где-то говорят о каких-то межнациональных проблемах, то сколько лет я живу в Казахста-не, общаюсь – у нас никогда не было межнациональных проблем.

Комплексное исследование немецкой диаспоры в Казахстане дока-зывает большой потенциал мультикультурализма. Ведь с помощью пра-вильно выстроенной мультикультурной политики государство может фор-мировать стратегии социального согласия между этническими группами, вовлекать представителей этнических групп в переговорный процесс.

- Мы празднуем свои национальные праздники и казахские праздни-ки. Мы знаем много местных традиций и обычаев. Среди нас много лю-дей, которые выросли в среде казахов. Они разговаривают на казахском языке. Некоторые считают себя – немцев – породненными членами ка-захского рода, среди которых они долго жили бок о бок.

Как следует из приведенных высказываний, немцы-респонденты понимают взаимодействие культур как обогащение своей культуры, как трансляцию своих духовных ценностей в другую культуру, и наоборот. Другая культура в их представлении дает возможность лучше понять лю-дей других этнических групп, позитивно воспринимать ценности другой


3 (43) 2013 | Аль-Фараби 85

культуры, строить отношения между людьми разных национальностей на толерантной основе.

В самом деле, развитие культуры до сего времени проходило в Казах-стане в тренде мультикультурализма, означающего, как известно, равно-ценность культур национального большинства и этнических меньшинств. Как в любом цивилизованном обществе, государство обеспечивало сво-бодное развитие культур этносов на основе общечеловеческих приори-тетов. В этом и заключается смысл мультикультурной политики – дать возможность каждому этносу сохранить и развивать духовно-нравствен-ную составляющую своей национальной культуры, не ущемляя при этом культуру других народов.

Возможность изучать культуру своего народа при этнокультурных объединениях, функционирование курсов немецкого языка немцы счита-ют очень полезным и нужным делом. Частотность указаний участников фокус-групп на важность данного направления помощи Германии немец-ким национальным объединениям Казахстана даже выше, чем их указа-ний на важность помощи малоимущим, престарелым, нуждающимся в лечении и т. д. членам немецкой диаспоры РК.

Этнокультурным объединениям предстоит кропотливая работа (не исключая и сетевой формат), если они хотят сохранить свою подлинно национальную культуру, а государство должно оказывать им в этой ра-боте всестороннюю помощь. Особое внимание государство должно уде-лять культурным запросам тех этнических групп, которые на историче-ской родине не обладают своими этническими государствами – уйгурам, дунганам и курдам. Они лишены возможности надеяться на защиту своей культуры с помощью различных государственных программ поддержки соотечественников за рубежом, имеющихся во многих странах. Это обсто-ятельство делает данные этнические общности чрезвычайно восприим-чивыми и наиболее чувствительными ко всяческим действительным или кажущимся ущемлениям их культурных прав.

Но проблемы этнокультурного развития уйгур, курдов и дунган нель-зя рассматривать в отрыве от проблем всего казахстанского народа. Тем более, что в полиэтническом государстве, переживающем нелегкий этап своего развития, многие проблемы, связанные, в первую очередь, с эконо-мической ситуацией, приобретают ярко выраженную этническую окраску.

Этнические группы, не имеющие в настоящее время государственно-сти (уйгуры, курды, дунгане), сохранили на казахстанской земле свое на-циональное лицо, не растворились во множестве национальных культур, как это случилось с некоторыми этносами. И, тем не менее, им нужны особенные права – как дополнительная форма защиты их культурной са-


86 Әл-Фараби | 3 (43) 2013

мобытности. Она должна базироваться на обеспечении государством их гражданских прав.

Уйгуры, курды, дунгане высоко ценят лояльное отношение властей к их религии, национальным праздникам, стремлению иметь свои нацио-нальные школы, детсады, театры, СМИ, этнокультурные объединения, книги, фильмы, – для них важны эти атрибуты национальной жизни. Они считают Казахстан своей родиной, разделяют все трудности переходного периода и не стремятся к выезду из страны.

Эти этносы в большинстве достаточно хорошо владеют родным, госу-дарственным и русским языками. И такое триязычие является примером подражания для других этносов.

Сегодня в Казахстане существует органичная форма межэтнических отношений, сочетающих в себе особенности общегражданского сознания, традиционного казахского менталитета и национального самосознания других народов. Именно во взаимодействии этнических культур народы Республики Казахстан осваивают систему общечеловеческих ценностей и цивилизационных устоев современного общества: рыночных отношений, политической демократии, норм правовой и социальной справедливости, художественных богатств, высоких нравственных идеалов, достижений науки. При всех различиях в национальности, вероисповедании, полити-ческих пристрастиях граждане республики едины во мнении, что духов-ность, нравственность, культура, уважение к законам – это основа очище-ния и преображения общества.

Терпимость, взаимопонимание и взаимоуважение, поиск компромис-сов, мир и согласие – вот основные идеи, которые необходимо стремить-ся утверждать как мировоззренческие идеалы и как нормы повседневной жизни. Приверженность этим общечеловеческим ценностям позволит и впредь избегать потрясений и резких поворотов, осуществлять взвешен-ный и реалистичный курс на постепенное и последовательное либераль-ное реформирование экономики, демократизацию общества, проводить грамотную культурную политику.


1 Александер Дж. Смыслы социальной жизни: Культурсоциология. – М.: Праксис, 2013. – С. 51.

2 Лотман Ю.М. О семиотическом механизме культуры // Лотман Ю.М. Се-миосфера. – С.-Петербург: Искусство-СПБ, 2000. – С. 487.

3 Численность представителей титульной национальности в Казахстане пре-высила 11 млн. человек на начало года (КазТАГ) // ЗОНАКЗ. – 15 мая 2013 // http://www.zonakz.net/articles/67792


3 (43) 2013 | Аль-Фараби 87

4 Туронок С.Г. Информационно-коммуникативная революция и новый спектр военно-политических конфликтов // Полис. – 2003. – № 1. – С. 37, 28, 35.

5 Мюнцберг О. Международное право и этнические меньшинства. – Варша-ва, 1993. – С. 26.

Түйін

Курганская В.Қазіргі таңдағы Қазақстандағы этномәдени үдерістер

Бұл мақалада қазіргі Қазақстандағы мәдениетаралық қарым-қатынастар үдерістері қарастырылады. Полиэтникалық қазақстан қоғамындағы мәдениет аралық ықпалдасу, жаһанданған әлем жағдайындағы мәдениеттің маңызы, Қазақстандағы мультикультурализмнің болашағы қарастырылған. Соны-мен қатар, мемлекеттік мәдени саясаты өздерінің тарихи отандарында мем-лекеттілігі жоқ этникалық топтардың мәдени қажеттіліктеріне көңіл аудару керектігі айтылады.

Summary

Kurganskaya V. Ethnic and Cultural Processes in Modern Kazakhstan

In given article the processes of cross-cultural interaction in modern Kazakhstan are discussed. The process of mutual penetration of cultures in a multi-ethnic Kazakh society, the importance of culture in preservation of an integrity of the state in a globalizing world, the prospects of multiculturalism in Kazakhstan are analyzed. Also, it was shown that the cultural policy of the state should pay particular attention to the cultural needs of those ethnic groups that do not have their own state in their historic homeland.


88 Әл-Фараби | 3 (43) 2013

УДК 323.1(574)

Ермек Токтаров – Институт философии, политологии и религиоведения Комитета науки Министерства образования и науки Республики Казахстан (Алматы)

ГОСУДАРСТВЕННАЯ ПОЛИТИКА В СФЕРЕ ТОПОНИМИКИ В РЕСПУБЛИКЕ КАЗАХСТАН

Аннотация. В статье раскрывается проблематика переименования насе-ленных пунктов в Казахстане. Осуществлен анализ правовой базы национальной политики в сфере топонимики. Обозначены позиции казахских и русских элит по поводу конструирования семиотического пространства республики. Опреде-лена позиция государства в вопросе переименования населенных пунктов.

Ключевые слова: государственная политика, топонимика, ономастика, этнокультурный символизм, переименование городов.

В последние годы в Казахстане возросла актуальность вопросов, ка-сающихся переименования городов, улиц, площадей и прочих составных частей населенных пунктов. Данный процесс является одной из сторон национальной политики государства. В этой сфере происходит идеологи-ческое соперничество двух основных этнических групп, казахской и рус-ской. Топонимы выступают теми символами, которые определяют грани-цы государства, указывают на влияние той или иной этнической группы на данную территорию. В этой связи ономастические аспекты идеологи-ческого противостояния казахской и русской элит, к которым примыкают другие этносы, трансформируют семиотическую борьбу в борьбу терри-ториальную. Укрепление суверенитета Казахстана предполагает расши-рение семиотического пространства, и переименование населенных пун-ктов является одним из важнейших механизмов данной политики.

На сегодняшний день в обществе активно обсуждаются проблемы пере-именования городов Петропавловск, Павлодар, Жанаозен, а также других на-селенных пунктов. Тот факт, что эти города до сих пор не переименованы, свидетельствует о желании властей принять данное решение, основываясь на поддержке со стороны жителей данных городов. Проблема переименования географических объектов поднимается время от времени, в целях монито-ринга общественного мнения. Внесение изменений и дополнений в некото-рые законодательные акты Республики Казахстан по вопросам ономастики подняло очередную дискуссию в обществе. Население уже привыкло к об-

3 (43) 2013 | Аль-Фараби 89

Государственная политика в сфере топонимики в Республике Казахстан

суждению данной проблематики и всё лояльней относится к инициативам по переименованию. Позиция властей по данному вопросу вполне ясна: пере-именование населенных пунктов и их составных частей необходимо для реа-лизации национальной политики и укрепления суверенитета республики.

Вместе с тем, в обсуждение проблем сферы ономастики включаются русские элиты. Государственная политика и позиция националистически настроенных элит направлены на сужение русского семиотического про-странства, по этой причине переименовываются улицы, площади, учеб-ные заведения и другие объекты. Это не могло не вызвать ответную ре-акцию со стороны русских элит. У обеих заинтересованных сторон есть свои вполне обоснованные аргументы.

Казахские националистически настроенные элиты рассматривают историю Казахстана в составе Российской империи и Советского Союза как период колониального гнёта, и с этих позиций города Петропавловск и Павлодар представляются как центры колонизации Казахстана. С об-ретением независимости появляется возможность вернуть историческую справедливость, следовательно, переименование городов станет симво-лическим мероприятием, которое введёт данные города и их составные части в семиотическое пространство казахского народа.

Русские элиты апеллируют к тому, что до присоединения к Россий-ской империи, а также до включения в состав СССР, Казахстан был не-развитой, аграрной страной, а в результате вышеуказанных событий были заложены основы казахстанской экономики, что позволило достичь ны-нешних успехов. То же касается и сферы образования, здравоохранения, культуры и других. Это означает, что русский народ сыграл значительную роль в истории Казахстана и улицы должны продолжать носить имена тех, благодаря кому страна развилась, и города должны сохранить свои назва-ния, поскольку были основаны именно русскими переселенцами.

Государственная позиция тяготеет к националистическим настроени-ям, но, ввиду полиэтничного состава населения, а также процессов Евра-зийской интеграции, власти вынуждены проводить умеренные решения, искать компромиссы. Если переименование городов Шевченко и Гурьев в Актау и Атырау, соответственно, а также Семипалатинска в Семей про-шло успешно, то города Уральск и Усть-Каменогорск получили лишь транскрипцию на казахском языке (Орал и Өскемен). Транскрипции на-званий городов Петропавловск и Павлодар на казахском языке идентичны самим названиям, следовательно, применение такого же подхода невоз-можно. Здесь же следует учитывать и этнодемографические аспекты.

Проанализировав статистические данные по миграции в городах Пав-лодар и Петропавловск, можно утверждать, что численность европейских

90 Әл-Фараби | 3 (43) 2013

этносов (русские, украинцы, немцы) сокращается. Также в этих регионах один из самых низких коэффициентов рождаемости у европейских этно-сов, наряду с этим, происходит старение европейских наций [1]. С одной стороны, этнодемографические процессы способствуют формированию электоральной базы, которая положительно либо лояльно отнесётся к пе-реименованию городов и других населенных пунктов. С другой стороны, невозможно предугадать, как на это отреагируют представители европей-ских этносов, которые остаются проживать в данных городах.

На современном этапе политико-правовую основу государственной политики в области ономастики, и, в частности, топонимики, составляют Конституция РК, Закон «О языках в РК», Закон «О государственно-ад-министративном устройстве РК», Закон «О государственной ономастиче-ской комиссии», Закон «О внесении изменений и дополнений в некоторые законодательные акты Республики Казахстан по вопросам ономастики», Государственная программа развития и функционирования языков на 2011–2020 гг.

Законодательные акты, касающиеся непосредственно функциониро-вания языков на территории республики, описывают порядок воспроизве-дения названий географических объектов, в частности, воспроизведение названий на других языках с учётом правил транслитерации. В то же вре-мя, в Законе «О языках в РК», в ст. 19 имеется такая формулировка: «тра-диционные, исторически сложившиеся казахские названия администра-тивно-территориальных единиц, составных частей населенных пунктов, а также других физико-географических объектов» [2]. По мнению автора, она и является правовым «камнем преткновения» в вопросе переименова-ния географических объектов. С одной стороны, она даёт националистам основания требовать возвращения традиционно сложившихся топонимов. С другой стороны, часто документы, в которых закреплены официально принятые названия, содержат именно русские названия, к чему апеллиру-ют русские элиты.

Это положение дало правовую основу для переименования городов Семей, Актобе. И инициатива председателя правления Союза журнали-стов Казахстана, Сейтказы Матаева, о возвращении городу Алматы преж-него названия – «Алма-Ата» – в этой связи выглядит вполне обоснован-ной, поскольку юридических документов, оформивших переименование Алма-Аты в Алматы, не имеется. Но это, скорее, формальные, правовые вопросы. Используя недоработки властей в этой сфере, некоторые обще-ственные деятели пытаются поднять свой политический рейтинг.

Согласно положению «О Государственной ономастической комис-сии», целью ГосОномКом является: «формирование единого подхода к

Казахстан: политические реалии современности. Е. Токтаров

3 (43) 2013 | Аль-Фараби 91

наименованию географических объектов, упорядочение употреблений и учета топономических названий, восстановление, сохранение историче-ских названий как составной части историко-культурного наследия Респу-блики Казахстан и их переименованию» [3]. Т. е. исторической принцип закрепляется, как основной, в подходе к переименованию географических объектов. Его вполне оправдано применять в отношении тех географиче-ских объектов и населенных пунктов, названия которых были изменены в советское время. Например, при переименовании города Гурьева – в Аты-рау, Шевченко – в Актау.

Такой же подход был применен в Кыргызстане при переименовании города Фрунзе в Бишкек. В Ташкенте после переноса памятника герою Великой Отечественной войны, генералу-майору С. Рахимову, объекты, носившие его имя, также были переименованы. В этом проявилось вос-становление исторических фактов и реконструирование семиотического пространства нации посредством исключения из него советских симво-лов, которыми как раз и являлись названия населенных пунктов, а также памятники, названия улиц, площадей.

В Латвии и на Украине, где государство проводит политику по умень-шению роли русского языка в жизни общества, проблемы носят, скорее, языковой характер, проблема изменения топонимов там практически не стоит. Но их опыт показывает, что русские элиты, при политической под-держке из центра (России), успешно отстаивают статус русского языка в стране проживания, и тем самым сохраняют его влияние на общество. Следовательно, любые радикальные изменения языковой политики, в том числе и в области ономастики, могут встретить достаточно сильное со-противление со стороны русских элит.

Государственная национальная политика в Казахстане, характеризу-емая умеренным национализмом, преследует, в первую очередь, задачи сохранения межнационального согласия, что в условиях полиэтничного населения является наиболее верной позицией. Принятие последних по-правок в Закон «О языках в РК» усилило позиции государственного язы-ка. Это и вызвало волну недовольства европейских этнических групп и активизацию их деятельности. Процессы экономической интеграции с Россией и Беларусью, которые предполагают сохранение русского языка, как языка делопроизводства в сфере бизнеса, также будут способствовать сохранению статуса русского языка на территории Казахстана.

В целом государственная политика в области ономастики, и, в частности, топонимики, отвечает потребностям современного казахстанского общества. И задачи, которые были поставлены в «Государственной программе развития и функционирования языков в Республике Казахстан на 2011–2020 годы»,


92 Әл-Фараби | 3 (43) 2013

свидетельствуют о сохранении умеренного характера политических реше-ний в данной сфере. Основанием для такого заключения является постановка такого целевого индикатора, как «увеличение степени удовлетворенности на-селения работой ономастических комиссий в части соблюдения принципов прозрачности и общественного доступа к обсуждению процесса принятия решения (к 2014 г. – 60%, к 2017 году – 75%, к 2020 г. – 90%)». Наряду с обеспечением систематизации ономастического пространства, будет продол-жена работа в сфере популяризации применения государственного языка, а также по сохранению толерантной языковой среды [4]. Всё это говорит о том, что государство придерживается умеренных позиций при реализации нацио-нальной политики в языковом пространстве Казахстана.

Сфера топонимики остаётся конфликтогенной областью националь-ной политики. Решения по переименованию городов могут быть отложе-ны до формирования такой этнодемографической структуры населения в городах Петропавловск и Павлодар, которая способствовала бы положи-тельному либо лояльному отношению граждан к переименованию. Вмес-те с тем, необходимо разработать порядок учёта общественного мнения, предусмотренного законодательством, что сделает решения властей в об-ласти топонимики легитимными и нивелирует протестные настроения у европейских этносов.


1 Демографический ежегодник Казахстана. Статистический сборник. Агентство РК по статистике. – Астана, 2012. – 608 с.

2 О языках в Республике Казахстан. Закон Республики Казахстан. – Алматы: Жетi жарғы, 2004. – 24 с.

3 Положение о Государственной ономастической комиссии при Правитель-стве Республики Казахстан: постановление Правительства РК № 368 от 21 апре-ля 1998 // Ономастический вестник. – 2004. – № 2. – 26 с.

4 Государственная программа развития и функционирования языков в Республике Казахстан на 2011–2020 годы // http://ru.government.kz/docs/u110000011020110629.htm.

Түйін

Токтаров Е. Қазақстан Республикасында топонимика саласындағы мемлекеттік

саясат

Мақалада Қазақстандағы елді мекендердің атын өзгерту мәселесі айқындалады. Топонимика саласындағы ұлттық саясаттың құқықтық негіздерінің

Казахстан: политические реалии современности. Е. Токтаров

3 (43) 2013 | Аль-Фараби 93

талдауы орындалған. Республиканың семиотикалық кеңістікті құрастыру жай-ында қазақ және орыс элиталардың ұстанымдары көрсетілген. Елді мекендердің атын өзгерту жайында мемлекеттің ұстанымы айқындалған.

Summary

Toktarov Y. State Policy in the Sphere of Toponimics in Republic of Kazakhstan

In this article it is conidered the problems of renaming of local regions’ denomination in Kazakhstan are considered. The analysis of the legislative framework of the national policy in the sphere of toponimics is implemented. Positions of the Kazakh and Russian elites on construction of the semiotic space of the country are marked. Position of the state in question of renaming of local regions are determined.


94 Әл-Фараби | 3 (43) 2013

ӘОЖ 008

Еркін Масанов – Қазақстан Республикасы Білім және ғылым министрлігі Ғылым комитеті Философия, саясаттану және дінтану институты (Алматы)

ҚАЗАҚСТАНДАҒЫ АҚПАРАТТЫҚ ҚОҒАМНЫҢ СИПАТЫ

Аннотация. Заманауи техногенді өркениеттің дамып, шарықтауына байла-нысты жалпы білім саласы мен ағартушылық үрдістерінің басымдылығы арту үстінде. Алайда медиамәдениеттің ғылыми зерттеудегі орталық әдіснамасы – тілдік талдау болғандықтан, лингвистикалық ізденістер маңызды орын алады. Жаһанданған әлемдегі ағартушылық телеарналары ағартушылық шараларында басымдылыққа ие, дегенмен отандық: «Асыл арна», «Мәдениет», «Білім» және «Балапан» телеарналарында білім беру мен танымдық бағдарламалар күн санап дамып келеді.

Түйін сөздер: ақпараттық қоғам, мәдениет, білім, жаһандану, медиа, ағартушылық, теледидар, танымдық телеарналар.

Қоғамдағы қалыптасқан пікір бойынша БАҚ саласы төртінші билік ретінде түсініліп, көпшіліктің қолданысында БАҚ-ты «Төртінші билік» деп атайтын сөздік тіркес орнықты. Ал, жаһандану үрдісімен қатар экрандық мәдениет пен электронды-технологиялар арқылы БАҚ адам-зат өмірі мен қоғамның көптеген салаларында «Бірінші орынға» шығып, ықпалы арта түсуде. Алғашқы дәуірден бастап, заманауи қоғамға дейін адамзаттың табиғатына сай ақпаратқа мұқтаждығы, оның осы бағыттағы ізденісіне түрткі және қозғаушы күш болды. Әр заманның өкілдерінің әр алуан мүмкіндіктеріне лайықты ақпаратпен қарулануы, қоғаммен үйлесімде тіршілік етуіне жағдай жасады. Танымал кәсіпкер Ротшильд, яғни Майер Амшельдің: «Кім ақпаратқа ие болса, сол әлемге иелік етеді» деген қанатты сөзі жалпы адамзаттың өмірлік ұранына айналды. Мұндай өмірлік ұстанымдарды, қазақ халқының қанатты сөздерінен де кездестіруге болады. Халық даналығында білімді нұрға балап: «Білімдіге дүние жарық, білімсіздің күні ғаріп» дегендей білім адамның таным көкжиегін кеңейтіп, қоғамдағы әлеуетін де арттырады.

Жалпы білім алу саласының барлығы дерлік, семиотикалық тұрғыдан алғанда мәнділігі көлемді тіл – құралының көмегімен алынады. Сондықтан, ағартушылық шаралар барысында – тілдің рөлі басым орын алатыны сөзсіз. БАҚ арқылы тек ақпарат емес, сонымен бірге мәдениет пен идеология қатар жүріп жатады. Сондай-ақ, адамның дүниетанымы

3 (43) 2013 | Аль-Фараби 95

Қазақстандағы ақпараттық қоғамның сипаты

мен мәдениетінінің қалыптасуында алынатын басым ақпарат тіл арқылы алынады. Осыған орай отандық медиа құрылымға ықпал етуіне байла-нысты геосаяси орналасуы мен мүдделілігі бар екі үлкен тілдік ықпал етуші елді атап көрсетуге болады. Бірі бәрімізге белгілі, көршілес орыс тілді медиа өнімдері болса, екіншісі оңтүстік өңірдегі көршілес өзбек тілі. Қазір оның әлеуметтенуге ықпалының толық нәтижесі көрініс та-буда. Ресеймен шекаралас Солтүстік Қазақстан өңірі орыс және басқа ұлттар былай тұрсын қазақ ұлтының өздері қазақша түсінбегендіктен отандық телеарналарды көрмейді. Ал, Өзбекстанмен шекаралас Оңтүстік Қазақстан өңірлері үшін отандық телеарналарды тұтынуда тапшылығына байланысты және де өзбек тілді телеарналар қолжетімді болғандықтан отбасындағы қолданыста өзбек телеарналары басым. Бұл үрдіс қазірде осы аймақтағы тұрғындардың өзбекше сөйлеп, өзбек телеарналары арқылы өзбек мәдени ықпалына түсіп, сол мемлекеттің туризмі және сауда-саттық басқа да экономикалық дамуына үлес қосып отыр. Себебі, ол туралы түсінігі немесе таныс емес елге туристік сапар жасау мүмкіндігі аз. Де-мек, медиамәдениет мемлекеттік даму мен халықаралық қатынастарға зор ықпал тигізіп жатқан күрделі жүйе екендігін мойындамасқа болмайды. Ә.Н. Нысанбаев, В.Ю. Дунаев, А.Г. Косиченко, В.Д. Курганская сынды ғалымдардың жүргізген әлеуметтік зерттеулерінің мәліметтеріне сәйкес, Қазақстан халқы үшін республикалық электрондық БАҚ – теледидар мен радио хабарламалары әлеуметтік-саяси ақпараттың негізгі қайнар көзі бо-лып табылады [1].

Отандық медиа ақпаратты құралдардың қарыштап дамыған техногенді өркениетті қабылдау сәтіндегі қадамдары күрделі болмағы анық. Өйткені, біздің тәуелсіздігіміздің қарсаңында, жаһандану үрдісімен бірге елімізге әлемдік озық технологиялар мен ақпараттық тасқын орын алды. Қазақстандық ақпараттық қоғамда жаһандану үрдісі мен Батыста-ну ықпалы айырықша орын алғандығын атап өткен жөн. Себебі, дамыған Батыс Еуропа елдері мен АҚШ және т. б. елдерде техногенді өркениет пен рухани мәдениет қатар дамып отырды. Ал, біз үшін тәуелсіздіктен кейін әлемге есігімізді ашқаннан кейін жаһандану үрдісі ақпарат тасқыны қауырт қарқындап келіп, жұртшылықты үлкен мәдени соққының астында қалуы жағдайды күрделендіре түседі.

Бұл үрдіс халықтың осыған дейінгі ғылыми таным негізі болып келген классикалық әдебиеттер мен ғалымдардың шығармашылықтары мен ин-теллектуалды әлемнен тысқары қалуына алып келді. Оның бірі «экрандық мәдениетпен» бірге келген виртуалды ойындар. Жаһандану үрдісімен келе жатқан қатердің соққысы, электронды ойындар талай адамның өмірін құрбан етуде. Оңтүстік Кореяның Ли есімді 28 жасар азаматы, осы

96 Әл-Фараби | 3 (43) 2013

бір құмар ойынның артына түсіп, жұмысынан шығып кеткен. Жергілікті «ДжунАнг Илбо» газетінің мәліметеріне сүйенсек ойын ауруымен ауыра-тын бұл азамат 3 күн бойы Тэгу қаласындағы Интернет-кафесінің ішінен шықпастан үзілісіз 50 сағат бойы ойнауынан кейін жүрек қағысының тоқтап қалуынан көз жұмған. Нақтырақ айтатын болсақ, экрандық мәдениеттің тұтынушыларының көпшілігі азиялықтар екен. TNS зерттеу орталығының мәліметтері бойынша, Интернеттің алдында отырып уақыт өткізуден: «Бірінші орында – қытайлықтар 44%, екінші орында – оңтүстік корейліктер 40%, үшінші орында – жопандықтар 38%» [2].

Сараптама нәтижесі бойынша ойын құмарлығы бойынша басымдылық азиялықтардың болуы кездейсоқ па екен?

Алайда, Қазақстан Еуропа мен Азияның ортасында таразы секілді тұрғаны белгілі. Ақпараттық ағынның нәтижесінде осы бір кертартпа ықпалдың басым болып кетуімен байланысты қауіп жоқ па екен?

Осы бір экрандық тұтынудан келген ойын қатерінің қазақ халқы үшін қандай қаупі болмақ? – деген сияқты тізбектелген сұрақтардың пайда бо-луы да заңды құбылыс.

Бұл кертартпа үрдістердің алдын алу оңайға соқпасы белгілі, жаһанданудың жағымсыз ықпалдарына қарсы тұрудың бірден-бір амалы халықтың сауаттылығын артыру екендігі сөзсіз. Еліміздің даналығына қарасақ білім алуға өте зор мән беріп: «Оқусыз білім жок, білімсіз күнің жок» деп оқу қажетігін баса көрсетті. Алайда, оқу деген ұғымды, бұл заманда тек кітап оқумен ғана шектеген дұрыс болмас. Өйткені, заман өзгеріп, қоғам күрделене түсті. Білімді тек кітап арқылы алған адам-ды – электронды техологияның дамыған заман талабына сай адам деп айту қиын. Заманауи оқу ұғымын – әлемдік ғылыми және классикалық әдебиеттер мен электронды-технологиялық ақпараттарымен сусындап дүниетану үрдісі қалыптасқан адам деген анықтамаға жақын келсе керек.

Сонымен қатар, білім беру орындарында өскелен ұрпақтардың білімге деген қызығушылықтарының төмендеуінің бір себебі, тікелей ақпараттың қайнаркөзіне теледидардың алмасуымен байланысты. Мұндай жағдайлар адамдардың ақыл-парасаты мен ойлау қабілетін төмендетіп, тоқырауға алып келе жатқаны анық. Десекте, бұл үрдіс тек бір мәселемен ғана байланысты емес, оның бірнеше күрделі құрлымдары бар. Біріншіден, қазіргі кезде күнделікті әңгіме барысында байқасыңыз, отбасында, көшеде, достар арасында, тіпті ғылым саласында жүрген адам болсын: «Мен теледидардан көрдім немесе естідім» деп өз әңгімесін бастайды. Бұл жерден біз теледидардың адамзаттың ақпаратты тұтынушы арнасы-на айналғандығына толық көзімізді жеткізуге болады. Екіншіден, бүгінгі күнде адамзаттың замануи технологиялардың көмегімен оңай ақпараттық

Казахстан: политические реалии современности. Е. Масанов

3 (43) 2013 | Аль-Фараби 97

қажеттіліктерін өтейтіндіктен, білімге деген қызығушылықтарының төмендеу үрдісі жүріп жатыр. Үшіншіден, теледидар әр түрлі бағыттағы телеарналар: діни, мәдени, тарихи, саяси, отбасына, балаларға арналған арнайы телеарналар бағдарламалық таралымдарының жүруі – адамға таңдау еркін береді. Яғни, бір сөзбен айтқанда, теледидар – заманауи технологиялардың барлық жетістіктерін қолдана отырып, ақапаратты жеткізуде: дыбыстық, мәтіндік, бейнелік түрлерін шебер қолдана отырып, кітап және баспа мәтіндерін басып озды.

Дегенмен, оқу үрдісінің төмендеуі адамзаттың бейнелі ойлау еңбек-терінің төмендеуімен байланысты, адамдардың рухани тоқырауымен тұспа-тұс келуде. Экрандық мәдениет білімнің бұқаралануына алып келгенмен, кітап оқу жолы арқылы қалыптасатын танымның бірнеше ерекшеліктері бар. Кітапты теледидармен салыстыра отырып артық-шылықтарына тоқталатын болсақ: теледидарда дайын бейнелерді, ақпа-раттарды бере отырып адамның ойлау қабілетін төмендетсе, ал кітапта оқу арқылы адамның бейнелі ойлау қабілетін дамытады; теледидарда мәліметтер бір мезетте жүріп өтетін болса, кітапта бірнеше рет қайталап оқуға және ойлануға мүмкіндік болады. Сондықтан, адамның қоғамдық ортаға сай, ақпараттар мен шебер жұмыс жасап, кемелденуі үшін өткен ғасырдың аламаны болған кітап және баспа мәтіндердің маңыздылығы айрықша.

Теледидар мен телеарналар ақпараттың даму сипатын мүлде өзгертті, бұл дәуірге дейін элитарлы мәдениет тарапынан айқындалып, жаһанданған және бұқараланған ақпараттық қоғамда көпшілік аудиторияның таңдауымен байланысты қалыптасу үрдісі орын алды. Қазақстанда білім, мәдени-діни және балаларға қатысты телеарналардың пайда болуы да аталған заңдылықпен байланысты. Медиа – қазіргі қоғамдағы глобалды оқу орнына айналған іспетті. Экрандық мәдениеттің дамуы салдарынан, әлемдік танымдық арналардың саны арта түсті: «History», «Discovery» «National Geographic» «Animal Planet» және т. б.

Батыстық елдердің телеарналар үлгісінде, көршілес Ресей Феде-рациясының телеарналары қалыптасса, өз кезегінде қазақстандық теле-арналар ресейлік телеарнасына ұқсас түрде қалыптасуы үстінде.

Осыған байланысты, қазақстандық аудиторияны үшке бөліп қарас-тыруға болады:

1) Қазақстандық телеарналар көрумен шектелетін – қазақ тілді көрермендер;

2) Қазақстандық телеарналармен қоса Ресейлік телеарналарды қоса көретін – қазақ және орыс тілді көрермендер;

3) Қазақстан, Ресей және Батыс және АҚШ сияқты елдерден та-райтын телеарналар көрермендері – қазақ, орыс және ағылшын тілді көрермендер.


98 Әл-Фараби | 3 (43) 2013

Аталған үлгідегі көреремендердің қалыптасу, жаһандану үрдісі мен тарихи жағдайларымен байланысты. Бірінші топтағы адамдардың мә-дени-әлеуметтік қалыптасуы, тікелей оның төл мәдениетімен байланы-сты заңды құбылыс болып табылады. Олардың тамашалайтын телеарна-ларына: «Қазақстан» ұлттық арнасы, «Хабар» телеарнасы, «Еларна» және т. б. жатады. Екінші үлгідегі топтамадаға көремендердің қалыптасуы, қазақ халқының көршілес орыс елімен біріге басталған тарихпен бастау алады. Ал, үшінші үлгідегі көреремендер, егеменді қазақстанның тарихы-нан сабақтаса қалыптасқан екі тілді меңгерумен қатар, қазіргі заманның халықаралық тіліне айналған – ағылшын тілін меңгерген адамды айтуға болады.

Қазақстандағы тікелей ағартушылықпен айналысатын телеарналар жаңадан қалыптасу үстінде. Оларға:

- «Асыл арна» телеарнасы;- «Мәдениет» телеарнасы;- «Білім» телеарнасы;- «Балапан» телеарнасы.Бала тәрбиесінде экрандық мәдениетпен келетін анимациялық мульт-

фильмдер басымдылыққа ие болып, бүгінгі бала бойында ұлттық сипат-тан айырылған жаһандық мәдениеттер көрініс табуына септігін тигізуде. Бұған қарсы бала тәрбиесінде ұлттық нақышты қалыптастыру бағытында, жеткіншектерге арналған отандық телеарнаны дамыту керектігі анық. Осы орайда, «Қазақстан» РТРК АҚ-ның құрамындағы «Балапан» теле-арнасы 2010 жылдың 27-ші қыркүйегінде ашылды. 3–12 жас аралығына арналған телеарна алғашында 12 сағат хабар таратты. Бүгінде 17 сағат бойы кабельдік, спутниктік жүйемен эфирге шығуда. Телеарна кішкентай көрермендеріне оқу-танымдық, спорттық, интеллектуалдық ойындар мен музыкалық шоулар, отбасылық хабарлар, анимациялық мультфильмдер, балаларға арналған телехикаяларды ұсынуда. «Балапан» қазақ баласының санасына ана тілінің қадір-қасиетін сіңіріп, ұлттық құндылықтарды наси-хаттауды мақсат тұтады [3].

«Білім» арнасы мемлекет басшылығының білім беру мен ғылымды, елді әлеуметтік жаңғыртуды, Жалпыға ортақ еңбек қоғамын құруды да-мыту жөніндегі бағдарламаларын іске асырудың маңызды құралы болып табылады. «www.pm.kz» сайты хабарлағандай, білім беру телеарнасының миссиясы білім беру мен ғылымдағы жетістіктерді таныстыру, насихаттау, осы салаларға талантты жастарды тарту, елдің ғылыми әлеуетін көтеру болып табылады. «Білім» арнасы арнайы цифрлық телехабар таратудың ұлттық бағдарламасы шеңберінде құрылған. Алғашқы кезеңде «Білім» телеарнасы ұлттық жерсеріктік «ОтауТВ» және цифрлық эфирлік теле-


3 (43) 2013 | Аль-Фараби 99

хабар тарату желілері арқылы таралса, сәл кейінірек кабельдік желілер арқылы тарайтын болады. «Білім» телеарнасы қазақ, орыс және ағылшын тілдерінде хабар тарататын болады. Телеарнаның контенті кең аудитория-ны: мектеп оқушылары мен ұстаздардан бастап, ЖОО ғалымдарына дейін, сол сияқты ғылым мен техниканың жаңалықтарына құмар көрермендерді қамтиды. «Білім» телеарнасында ірі қазақстандық ғалымдардың, әлемдік атақты ғалымдардың қайталанбас лекциялары, ғылыми-көпшілік бағдарламалар, танымдық деректі сериалдар, жоғары, орта және мек-тепке дейінгі білім беру туралы бағдарламалар беріледі. «Білім» телеар-насында қазақстандық ғалымдар лекция оқиды, әлемдік атақты ғалым, қайраткерлердің өмірі таныстырылып, ғылым мен инновациялық техно-логиялар туралы ақпарат беріледі [4].

«Мәдениет» телеарнасы – қазақстандағы мәдени-танымдық бағытта хабар тарататын алғашқы арна. Қазақстандық көрермендерге отандық және әлемдік мәдениет жауһарларын кеңінен таныстыратын бұл арна 2011 жылдың 26 қыркүйегінде «Қазақстан» РТРК АҚ жанынан ашылып отыр. Қазақстанның тарихи және мәдени мұрасын сақтау, тілдік ортаны дамыту, рухани құндылықтарды насихаттау, көрерменнің талғамын көтеру және жан-жақты дүниетанымын арттыру бағытында әзірленген отандық және шетелдік үздік телехабарлар мен деректі фильмдерді қалың көпшілік назарына ұсыну басты мақсаты болып табылады. «Мәдениет», «Ретро» және «Тарих» сияқты үш арнаны тоғыстыра отырып, ұлттық мәдениет пен ұлттық құндылықтарды насихаттауды басты назарда ұстайды. Мұрағат бағдарламалары мен шетелдік өнімдердің үздік үлгілерін ұсына отырып, эфир уақытының 30%-ын алып отыратын қазіргі заман талабы-на сай форматта жасалатын ток-шоу, телевизияға арналған музыкалық және драмалық қойылымдар, деректі және көркем фильмдер, телехика-ялар, түрлі жанрдағы арнайы жобаларды әзірлемек. Бұл бағдарламалар көпшілік көрерменнің дүниетанымын кеңейте отырып, мәдениеттің ру-хани қазынасынан сусындауға, қазақ елінің өнегелік құндылықтарын дәріптеп, соның қадір-қасиетін ұғынып, сақтай білуге мүмкіндік береді. «Мәдениет» телеарнасының артықшылықтарының бірі – спутниктік, кабельдік және Интернет желілерінің пайдаланушылары көре алады [5].

Медиалық және діни білім беруде Қазақстанда ТД саласында тыс қалып жатқан жоқ, оның негізгісі «Асыл арна» деп айтсақ болады. «Асыл арна» студиясы 2008 жылы 26 шілдеде ҚР Мәдениет және ақпарат министрлігі Ақпарат және Мұрағат комитетінің бұқаралық ақпарат құралын есепке қою туралы № 9467-Э куәлігін алды. Студия 2009 жылы тамыз айынан кабельдік жүйе арқылы республика аумағына хабар та-рата бастады. «Асыл арнаның» жеке телеарна ретінде бөлек шаңырақ


100 Әл-Фараби | 3 (43) 2013

көтеруі де осы уақыттан басталады. Бір жылдың ішінде көрерменге 40-тан астам жоба ұсынылды. Олар өзінің тақырыбы жағынан ақпараттық-сараптамалық, тарихи-танымдық, рухани-өмірбаяндық, оқу-ағартушылық және әлеуметтік-экономикалық деп бөлінеді. Негізгі тақырыптық бағыты: қазақ халқының тарихын, салт-дәстүрін зерделеу, рухани-діни сауаттан-дыру, ислам дінінің ағартушылық мүмкіндігін пайдалану туралы хабарлар тарату [6].

Әлеуметтік зерттеу орталықтарының сауалнаманың нәтижесі бойын-ша Қазақстан халқы үшін әлеуметтік-саяси ақпараттың негізгі қайнар көзі болып республикалық электрондық БАҚ – теледидар мен радио хабарла-малары болып табылады. Сондықтан, бүгінгі күнгі, білім беру үрдісінде таралу жағынан бірінші орынға «Экрандық мәдениеттің» шыққандығын байқаймыз. Демек, кері ықпалдағы өркениеттер қақтығысымен күресу жолын төмендегідей жіктеп көрсетуге болады: мекендік – таралымдардың орнын іздеп табу, олардың мәтіндерін сұрыптау, сонымен қатардағы бірінші орынға шыққан «Экрандық мәдениет» аясындағы ақпараттық тасымалдануды талдауды жақсылап қолға алу. Алайда, бүгінгі күндегі «Төртінші билік» – БАҚ саласын зерттеуші ғалымдар, БАҚ-тың барлық билік саласын басып озып «Бірінші билікке» айналды деп жар салу-да. Дінді насихаттау құралдарының бірі – теледидар басым орынға ие екендігі көпшілікке аян. Қазір әлемдік шеңберде таралымы бар діни те-лараналар: Союз, Каббала ТВ, Impact Television Network, CNL-Сибирь, CNL-Америка, CTS – Crossroads Television System, Joy TV, Joy TV 10, Joy TV 11, The Miracle Channel және тағы сол сияқты телеарналар адамзаттың діни дүниетанымының қалыптасуына атсалысуда.

Қазіргі Қазақстан жағдайында жаһандану үрдісімен насихатталып жатқан ақпараттық тасқын мен ақпараттық соқыға қарсы тұрып, төл мәдениетімізді сақтап қалу мәселесі көтерілуде. Ақпараттық арнаның тасқыны заманында ақпараттық таралымдардың тұтыну мәдениетін қалыптастыруда: 1) Сыртқы сүзгі; 2) Ішкі сүзгі деп бөліп қарастыратын болсақ, сыртқы сүзгі – ақпараттық орталықтар мен мекемелердің кө-мегімен тарап, қоғамдық пікірді қалыптастырады. Ал, ішкі сүзгі – адамның тікелей медиа білімі немесе ақпараттық талдау қабілетімен байланысты, ішкі рухани-дүниесімен анықталатын пікір. Елбасының «Қазақстан-2050» стратегиясы қалыптасқан мемлекеттің жаңа сая-си бағыты» атты Қазақстан халқына Жолдауында көрсетілгендей, ақ-параттық қоғамның қауіпсіздігін қамтамасыз ету нақ осы сыртқы және ішкі «сүзгілерді» жетілдіріп, дамытумен айқындалатыны анық.

Замануи электронды-технологиялары мен ақпараттың таралу жыл-дамдығының дамуы қоғамға өз ықпалын тигізуде. Бұған дейінгі кезде


3 (43) 2013 | Аль-Фараби 101

ақпараттар таралу ауқымы белгілі бір мемлекет шеңберін ғана қамтыса, қазір де ол – бір сәтте бүкіл әлемді қамтуда. Демек, заманауи ақпаратқа – бір сәттік, бір мезеттік, жаһандық сияқты белгілер тән. Осыдан келіп туатын мәселе, Интернет желісі және спутниктік арналардың дамуына дейінгі кезеңде, мемлекеттік ақпарат орталықтары кез келген ақпараттық мамандармен талдап, тартылып жатса. Бүгінгі күнде кейбір шетелдік арналар көпшілікке еш сүзгіден өтпестен, қазақстандағы ақпараттық кеңістікте тасымалдану үстінде. Бұдан келіп пайда болған көптеген керітарпа субъмәдениет немесе жат үгіттер халық өміріне, дүниетанымдық көзқарастарына өз ықпалын тигізуде.

Жолдауда көрсетілгендей: «Мемлекеттік ақпараттық технология-лар саласында транзиттік әлеуетті дамытуды ынталандыруы тиіс. 2030 жылға қарай Қазақстан арқылы біз әлемдік ақпараттық ағындардың кем дегенде 2–3%-ын өткізуге тиіспіз. 2050 жылға қарай бұл цифр кем дегенде екі еселенуге тиіс» [7]. Осыған байланысты, ақпарат арнасының тасқыны арқылы келетін үгіт-насихаттарға дайындықта бо-луымыз керектігі анық. Қазіргі кезде медиа саласындағы қызметкерлер ішкі әлеуметтік ахуалдармен әлек, дегенмен алда әлемдік ақпараттар арналарының тасқынына дайын болуымыз қажеттігі даусыз. Ақпараттық қоғам аясындағы медиақауіпсіздік қамтамасыз етуден туатын ең бас-ты мәселе – адамзат Интернет дәуіріне дейін, белгілі бір әлеуметтік саладағы мамандар мен сарапшылар арқылы талдау мен електен өтетін, ара-жігі ашылған сұрыпталып, салт-дәстүрмен сабақтасып жатқан ақпараттармен қатынаста болса. Ал, ел арасындағы әлеуметтік инсти-туттар, қазіргі жаһандану үрдісімен жүріп жатқан әлемдік шеңбердегі дүниетанымдық үгіт-насихаттардың ақпарат арналарынан асып-та-суы барлық келіп жатқан ақпараттармен күресуде мұршасыз. Интернет желілер мен Спутниктік арналар арқылы тарайтын дүниетанымдық үгіт-насихаттармен қатынаста адамның бетпе-бет қалатын таңдау жағдайын қалыптастырды. Ақпаратпен бетпе-бет қалатын жағдайда, әрине жоғарыда аталған адамның ішкі «сүзгісі» деңгейімен анықталатыны сөзсіз. Заман талабына сай күрделі мәселелерді шешуде, жаңашылдық әдіс-тәсілдерді қолдануды талап етеді. Элитарлық мәдениеттен – көп-шілік мәдениетіне өту заманында, кез келген ақпараттық қақтығысқа қатысты мәселердің шешімі белгілі бір таңдаулы мамандарды медиалық білім берумен шешілмейтіндігі айдан анық. Сондықтан, бұл жерде жаппай білім беру жүйесіне медиалық білім беру қажеттігі, ақпаратты тұтыну сауатылығын дамытудың маңыздылығы арта түседі.

Жасыратыны жоқ, техногендік өркениеттің ақпараттық тасқыны «ме-дианы» адамзат дүниетанымдық көзқарасына ықпал ететін алып күшке


102 Әл-Фараби | 3 (43) 2013

айналдырды. Бұл ретте бүгінгі қоғамдағы көкейкесті мәселенің бірі – еліміздің мәдени саясаттағы негізгі бағыт-бағдарын айқындап көрсету. «Медиа» әлемнің қоғамға қажетті сұраныстарына байланысты мәліметтер тарату барысында жағымды және жағымсыз ықпал етуде. Сондықтан да, «медиақауіпсіздік» мемлекет тарапынан ғылыми тұрғыда талда-нып, ақпараттық қауіпсіздік орнату мақсатында, оның ішінде әлеуметтік қайшылықтарға алып келетін себеп-салдардың алдын алу үшін аса маңызды.

Сол себебті, БАҚ арқылы таралып жатқан әлеуметтік-мәдени ақпаратты сауатты талдай алатын азаматтардың медиабілімін жоғары-лататын білім беру маңыздылығы арта түседі. Ақпараттық қоғамдағы электронды-технологиялардың дамуы, халық арасында адамның ішкі «сүзгісін» дамыту үшін алдымен сыртқы сүзгіні жетілдіру іс-шараларына қажеттігі туындап тұр. Бүгінгі күндегі, бір мезеттік, бір сәттік ақпараттарға әлеуметтік институтар мен ғылыми орталықтар тығыз және шұғыл сараптама жасауына, ақпараттық қауіпсіздік сақтау мақсатында теріс ықпалды ақпараттардың ақ-қарасын ажыратып беретін мамандардың жауапкершілігін артырумен де өзара байланысты. Мемле-кет пен халықты, адам мен адамды, әлем мен елді байланыстыратын ме-диа саласындағы қызметкердің халық арасында ақпаратты таратуға кел-генде жауапкершілігін арттырып, қолға алған жөн.

Түйіндей келгенде, медианың ағартушылық мәдени-саясатында басым орын алатындықтан, бізді сауатты ақпараттық саясат жүргізуге жетелейді. Айталық, Қазақстан Республикасының Президенті Н.Ә. На-зарбаев «Қазақстан-2050» стратегиясы қалыптасқан мемлекеттің жаңа саяси бағыты» атты Қазақстан халқына Жолдауында: «Бүгінде, интернет пен жоғары технологиялар ғасырында, ақпараттар тасқындаған заманда, «сүзгі» адамның ішінде болу керек» [7] деп шегелеп айтқан болатын. Алай-да ішкі сүзгіден бұрын, сол адамға бағытталатын ақпараттарға жауапты институттардың сыртқы сүзгісінің болуы керектігі де даусыз болса ке-рек. Егер Елбасы сөзін аздап түрлендіріп берер болсақ, қоғамдық сыртқы «сүзгі» де сұрақтар қойып отыруға тиіс. Яғни, ақпараттар ағынының мән-мазмұнының жауапкершілігін сезінуі керек: «Қоғамға бұл керек пе, осылай бұрын болған ба, қазіргі заманға сәйкес келе ме?» деген бірқатар сұрақтар туындайды. Осы ретте ақпараттық қоғамдағы адамның «ішкі сүзгісін» дамытуда, яғни ақыл-парасаты мен рухани құндылықтарын ар-тыруда медиаағартушылық үрдісінің алатын орны зор.


3 (43) 2013 | Аль-Фараби 103


1 Нысанбаев А.Н., Дунаев В.Ю., Косиченко А.Г., Курганская В.Д. Роль СМИ в консолдации современного казахстанского общества. Сер. Политическая соци-ология современного Казахстана. – Алматы: Компьютерно-издательский центр Института философии и политологии КН МОН РК, 2010. – 223 с.

2 http://wwwhitech.newsru.com/article/03feb2012/twdeath3 http://balapan.kaztrk.kz4 http://www.bilimtv.kz5 http://madeniet.kaztrk.kz6 http://www.asylarna.kz/kaz_biz.ph 7 ҚР Президентінің «Қазақстан-2050» стратегиясы қалыптасқан мемлекеттің

жаңа саяси бағыты» атты Қазақстан халқына Жолдауы.

Резюме

Масанов Е. Особенности информационного общества в Казахстане

В статье рассматриваются место и роль медиаобразования в современной техногенной цивилизации. В исследовании медиакультуры основным методоло-гическим инструментарием является лингвистический анализ. В работе пока-заны роль и место языка в развитии современного информационного общества. Проанализирована просветительская деятельность казахстанских телеканалов: «Асыл арна», «Мәдениет», «Білім» и «Балапан».

Summary

Massanov Y.The Features of the Information Society in Kazakhstan

In the article it is examined the place and role of media education in the modern industrial society. Linguistic analysis is the main methodological instrumentation in studying of media culture. The paper shows the role and the place of language in the development of modern information society. The educational activities of Kazakh television channels like «Asyl arna», «Madeniet», «Bilim» and «Balapan» have been analyzed.


104 Әл-Фараби | 3 (43) 2013

ӘОЖ 1/14

Мейіркүл Жетпісбаева – Қазақстан Республикасы Білім және ғылым министрлігі Ғылым комитеті Философия, саясаттану және дінтану институты (Алматы)

МЕМЛЕКЕТТІК БИЛІКТІҢ АЗАМАТТЫҚ БАСТАУЛАРЫ ХАҚЫНДА

Аннотация. Мақалада автор Аристотельдің мемлекетке байланыс-ты азамат ұғымына айрықша көңіл бөлгендігін қарастырған. Байырғы дәуірдегі грек мемлекеттерінің полистік жақтарынан келе жатқан көптеген тәртіптерді талдай отырып, ол азаматтыққа кімдерді жатқызуға болады деген түсінікке талдау жасайды. Адамдардың негізгі мекенін, рулық-тайпалық, шыққан тегін, жасын, жынысын, ықпалдылығын, байлығын тағы басқа көптеген ерекшеліктерін қарастыра келіп, ол ең алдымен мемлекетті алғашқы құр-ғандардың құқығын бірінші орынға қоятындығын көрсетеді.

Түйін сөздер: қоғам, мемлекет, билік, азамат ұғымы, әділеттілік, демо-кратия, қауымдастық, табиғат, дәуір, отбасы, форма.

Мемлекеттің түпкі табиғаты, мәні, оның қандай бастаулардан туындайтыны, түпкі нәр алатын тамырлары жөніндегі ізденістерді шартты түрде екі типке бөлуге болады деп ойлаймыз. Олардың біріншісі – мемлекеттің, жалпы биліктің шығу көзін адамдар әлемінен тыс, тіпті кейде табиғаттан да тыс күштерден іздейді. Бұл

ең алдымен әртүрлі діни бағыттарға тән. Мемлекетті, оның тәртіптері мен талаптарын дүниеден тыс құдіретті күштердің адамдар үшін жер бетінде орнатқан тәртібі деп түсінетін көзқарастар өткен дәуірлерде кең тараған. Оның қазіргі кезеңдерде де үлкен ықпалы бар. Осы типтес бағыттағы қисындарға Антика дәуіріндегі Платонның, Аристотельдің, Жаңа дәуірдегі Спинозаның, Гегельдің, Ницшенің, Шпенглердің философиялық жүйелерін жатқызуға болар еді. Екінші типке сай билікті, оның негізгі формасы – мемлекетті – адамдардың өздерімен, адамдар құратын дүниемен байланыстырып, негізінде сол арқылы түсіндіруге ұмтылатын ой жүйелері жатады. Бұл бағыттың көрнекті өкілдері Жаңа дәуірдің белгілі тұлғалары Гоббс, Локк, Юм, Монтескье, Вольтер, Руссо, Кант, Фихте, Маркс және тағы басқалар болды.

Мемлекет Аристотель үшін биліктің ұйымдық ең жоғарғы формасы болды. Антика дәуірінде мемлекет туралы білімді жүйелі түрде саралаған Платонның шәкірті Аристотель «Саясат» деп аталатын көлемді еңбек

чел

ов

ек

. обЩ

ес

тв

о. г

ос

уда

рст

во

3 (43) 2013 | Аль-Фараби 105

Мемлекеттік биліктің азаматтық бастаулары хақында

жазып қалдырған. Бірақ билік бүкіл әлемнің негізгі принциптерінің бірі, ол бүтіннің бөлікке үстемдігі, артықшылығы. Бұл тұста ол Платонмен бірдей көзқараста болды. Аталған еңбегінде мемлекеттің шығу негізін ол былай түсіндіреді: «Сонымен мемлекет табиғатынан өмір сүреді және табиғатынан әрбір адамнан бұрын, сондықтан жеке адам оқшауланып қалғанда өзі өздігінен бола алмайтындықтан, оның мемлекетке қатынасы кез-келген бөліктің бүтінге қатынасындай. Ал қарым-қатынастарға қабілетсіз немесе өзін-өзіне жеткілікті деп есептеп, оларды қажет етпейтін болса, ол жануарға айналып, я құдайға айналып, мемлекеттің элементі болудан қалады. Барлық адамдарға табиғат мемлекеттік қарым-қатынасқа деген талпынысты берген, ал осы қарым-қатынасты алғаш ұйымдастырған адам адамзатқа ұлы игілікті табыс етті. Қалыптасуының шегіне жете алған адам тірі жәндіктердің ішіндегі ең жетілгені, ал керісінше, заң мен құқықтан тыс өмір сүретін адам – олардың ең жама-ны, өйткені қаруланған әділетсіздік – ең зардапты нәрсе; табиғат адамға ақыл мен адамгершіліктің күшін сыйлап, осындай қару берді, ал оны кері бағыттау да әбден мүмкін. Сондықтан, адамгершіліктен махрұм адам ең арсыз, ең анайы, жыныстық және талғамдық ұмтылыстарында ең дөрекі мақлұқ болып шығады. Әділеттілік ұғымы мемлекет хақындағы түсініктермен байланысты, өйткені әділеттіліктің өлшемі болып қызмет ететін құқықтық-саяси қарым-қатынастарды реттейтін тәртіп» [1, 315 б.].

Бүкіл жақсылық, жамандық, игілік, жалпы адамгершілік, әділеттілік, әділетсіздік, құқық, ақыл т.б. барлығы адамдардың түзетін нормалары емес, оларға табиғаттан берілетін немесе берілмейтін қасиеттер. Бірақ, оларды ұстану немесе ұстанбау әр адамның немесе олардың тұтас кейбір құрамаларының өз таңдауларына да бағынышты. Мемлекет – осы табиғат заңдарынан шығатын табиғи туынды, адамдардан бұрын әрі оларға тәуелсіз. Солай бола тұрса да адамдарда таңдау еркіндігі бар, өйткені олар сол тәртіпті ұстана білсе – адамдар, ұстана алмаса – жануарлар. Сондай еркіндіктің болуы адамдарға жауапкершілік жүгін артады, себебі ұстану-ұстанбау олардың өз шешімі болып шығады, бірақ, өз қағидаларынан шығатын осы соңғы логикалық қорытынды туралы Аристотель анық түрде көрсете бермейді.

Билік барлық жағдайда үстемдік түрінде көріне бермейді, ол бүтіннің өз бөліктерінен артықшылығы, беделділігі, ықпалдылығы, өз бөліктерін тудыра алатындығы, ұйыстыра білетіндігі т. б. Зорлық үстемдіктің ең жа-рамсыз түрі, тіпті оның табиғатын бұзады.

Биліктің түрлері көп: Отбасы иесінің оның мүшелеріне, жанның тәнге, бір адамның – екінші адамға, бір жанды жәндіктердің – екінші жәндікке, еркін туғанның – құлға және ерікті азаматтардың – мемлекеттің тәртібіне

106 Әл-Фараби | 3 (43) 2013

Человек. Общество. Государство. М. Жетпісбаева

т. т. Бұлардың ішіндегі ең жетілгені – мемлекеттік билік. Мемлекеттік билік тек адамдарға ғана тән. Табиғат адамдарға ғана мемлекеттік өмірге құлшынысты дарытқан. Ол құлшыныс бұлтартпас қажеттілік емес. Тіршілік мұқтаждық байланыстарына сай адамдар әртүрлі ұйымдар, топтастықтар құра береді, оларда да билік бар, бірақ мемлекеттік билік ең қымбат, ең жоғары бақытты өмір үшін құрылады.

Ал бақытты өмір әрине, әр азаматтың мемлекеттің тұрақтылығына, беріктігіне қызмет ету. Ол тұрақтылық үнемі әділеттілікті қамтамасыз ету. Әділеттілік дегеніміз не деген сұрақ бойынша ол көптеген пікірлерді са-ралап шығады, оларға: күштінің құқы, дәулеттінің құқы, игі жақсылардың құқы т. б., ал соған байланысты күшті, дәулетті, игі жақсы, т. т. мағынасы нені білдіреді дегендердің бәрін дерлік тәптіштеп талдап шығады. Нәтижесінде, Аристотель азаматтардың – олар қандай топқа жатпасын – жалпы құқықтарында артықшылықтардың болмауына қарай ойыса-ды, себебі артықшылықтар теңсіздікке әкелсе ол наразылықтар туғызып, бірлікті бұзады.

Мемлекеттің түпкі негізіне байланысты Аристотель Платонмен пікірлес болғанымен әртүрлі топтар мен жеке адамдардың жекелік мүдделеріне ой жүйесінде орын қалдырады. Ондай мүдделердің үйлесімдігіне көп көңіл бөлген. Түпкі принциптерді нақты өрбіту мәселелеріне ауысқан сайын Аристотельдің түсінуі Платоннан алшақтай берген. Мысалы, жеке адамның жеке мүддесін алаңсыз тәрк етуде ол Платонмен келіспейді. Бірақ, Платонның ойларын Сократтың атынан айтатындықтан Аристотель де сыни көзқарастарын Сократтың аты-на бағыштайды. Оның Платонға арналған сын екендігі, әрине түсінікті. «Платон біздің досымыз, бірақ ақиқат бәрінен қымбат» деген сөзді Арис-тотель айтқан деседі.

Азамат ұғымы яғни мемлекетті құрған қауымдастықтың мүшесі. Ол гректерде 18 жасқа толған ересек ер. Ол мемлекетте заң шығарушы, атқарушы билікке, сот істеріне қатысуға құқылы да, міндетті де. Яғни, көбінесе грек полистерінде кәмелетке толмаған жастар, қартайған кісілер азаматтықтан босатылып жүрген. Сирек жағдайларда әйелдер азаматтық құқыққа ие болған. Мысалы, Перикл кезіндегі Афиналар-да сан жағынан едәуір болса да сырт елдерден келіп қоныстанғандар азаматтыққа қабылданбаған. Мысалы, Афиналарда – метектер. Азаматтар Аристотельдің айтуынша ең жетілгендер. Бақытты өмірді ол осы мемле-кет ісін атқарумен байланысты қарастырады. Әйелдерді де ол азаматтық істерге жарамсыз деуге бейім. Құлдар жөнінде тіпті әңгіме жоқ. Олар табиғатынан біреуге меншік бола алатындар. Азаматтық билік қабілеттері де табиғаттан берілген. Мемлекеттің тұтастығын қамтамасыз ете ала-

3 (43) 2013 | Аль-Фараби 107

тын әділеттілік идеясы да Аристотельде түбірінен басқаша. Әділеттілік оның түсінуінде барлық азаматтардың, сол мемлекетті құрған барлық топтардың бір ортақ мүдделерін қамтамасыз етуде. Басқару формасы осындай топтардың арасалмағына тәуелді болу керек. Басқару форма-сын тек дәулеттілердің ықпалымен солардың мұқтажына сай құратын болса, ол дұрыс емес. Ол наразылықтар туғызады. Ал, тек жарлылар басым болып, дәулеттілердің меншігін талауға құрылса, ол да жарам-сыз болып шығады. Ол да әртүрлі қайшылықтар мен бүліктерге әкеледі. Сол сияқты игі жақсыларды, жеке көрнекті, білгір беделділерді мемле-кет істерінен аластатса да ол мемлекетке нұқсан. Осы сияқты тағы да басқа жағдайларды ескере отырып Аристотель: мемлекет еш уақытта тек зорлыққа құрылып, түбінде баянды бола алмайды деген ұлы қорытынды жасайды. Бұл, әрине, мемлекеттің азаматтарына қатысты түйін. Мемлекет ісінде оның шешімдеріне бағыну – ол зорлық емес. Азаматтар билеуге де, бағына білуге де қабілетті болуға тиіс. Құлдың да иесіне бағынуы – зорлық емес. Құл да – адам, бірақ жетілмеген адам. Азаматтар айтылған мағынада мемлекеттің иелері. Басқа жұрттан келгендер мемлекеттің иелері бола алмайды. Билік орындарында ешкім өле-өлгенше отыра ал-майды. Олар ауыстырылып отыруы керек. Кейбір грек мемлекеттерінде билік орындарына, мысалы, архонттар – сайланып отырған, сот орын-дарын жеребе бойынша кезектесіп орындау да болыпты. Аристотель осындай тәжірибелердің бәрінде қай жерде, қай кезде және қалай іске асырылып отырғанын тәптіштей баяндаған. Сыни талдау жасаған. Афина-ларда ерте кезде Солонның түзген заңдары да, Аристотельдің идеялары да түптеп келгенде демократиялық сарында. Олар бойынша мемлекетте бір топтың немесе басқа топтарға, соның ішінде азшылықтың көпшілікке де, көпшіліктің азшылыққа да үстемдігі болуға тиіс емес. Мемлекет жалпы үстемдікке құрылуға тиіс емес. Бүтіннің бөлікке үстемдігі принципі бір топтың немесе жеке бір адамның басқалардың өмірлік мүддесін тәрік ету деген емес, бөліктердің мүдделік үйлесімдігі. Жалпылық жекеліксіз бола алмайды, яғни, мағынасы жағынан Аристотельдің бүтін және бөлік туралы принципі тіпті басқаша. Ол кезіндегі басқару формаларының көпшілігін Аристотель мемлекеттің түпкі мәніне толық сәйкес келмейді деп есеп-теген, бірақ оған жақын келетін үш форма бар деп есептеді: патшалық, олигархиялық және демократиялық. Демократиялық басқарудың да оның ойынша кейбір кемшіліктері бар. Осы жөнінде Аристотельдің өз уәждеріне қарасақ, ол былай дейді: «Демократиялық құрылымның негізгі бастауы – еркіндік. Жалпы көпке таралып кеткен пікір бойынша тек осы мемлекеттік құрылымда жұрттың бәрі де еркіндікті пайдалана алады, өйткені жұрттың айтуынша, қандайда болсын демократия соған ұмтылады. Ал


108 Әл-Фараби | 3 (43) 2013

еркіндіктің шарттарының бірі – кезекпен бағыну және басқару. Шынын-да, демократиялық құқықтың негізгі бастауы теңдік – ізгіліктің негізінде емес, сандық негізде іске асырылады; егер әділеттілік осындай болатын болса, онда жоғарғы билік, әрине, халық бұқарасына тиесілі, көпшіліктің шешімі әрі ақырғы әрі әділетті – деп есептелуге тиіс. Барлық азаматтар, тең құқықтарды пайдалануы керек делінеді, сондықтан да демократиялық билік негізінде дәулеттілерде емес, жарлыларда, өйткені олар көпшілік қой, ал ең жоғарғы күші бар шешім – көпшіліктің шешімі» [1, 477 б.].

Аристотель мұнда басқарудың басқа формалары сияқты демо-кратияның да кемшіліктерін көрсеткісі келеді. Оның ойынша демо-кратия жағдайындағы теңдік барлық уақытта әділеттілікпен барабар емес. Көпшілік, дауыспен азшылықтың мүддесіне зиянды шешімдер де қабылдауы мүмкін, әрі болып та жатады. Көпшіліктің зорлығы да әділеттілікке сай келмейді. Ең білікті, ең қабілетті, әділеттілігімен көрінген адамдар шеттеліп те қалады. Мемлекетті қандай басқару формасы халықты құрайтын азаматтар топтарының ерекшелігіне тәуелді дейді ол. Бай адамдардың да, аса кедейлердің де көп болуы ол үшін қолайлы емес. Ондайда тұрақтылық болмайды. Орташалардың басым болғаны жақсы. Дәулет жағынан ғана емес, ұстанымдары жағынан да орташа. Басқарудың формасы демократияның да, олигархияның да, патшалықтың да кейбір ұтымды белгілерін ұштастыра алса, сол жақсы. Ол өмірде іс жүзінде болған емес. Аристотельдің келешекте болса дейтін формасы осындай. Осындай болуға тиіс басқару формасын ол полития деп атады. Гректердің сол кездегі әрбір қаласы өз алдына мемлекет болып отырған кезінде басқару фор-малары жиі ауысып отырған. Көп жағдайда тираниялық түрде орнығып отырған. Әсіресе тиранның өзімшілдік билігі ішкі толқуларды, билік үшін тартыстарды, төңкерістерді, зұлымдықтарды жиі туғызғаны тарихтан белгілі. Аристотельден бұрын Платон да ол туралы аса жиренішпен айтып отырған. Сиракуздардың тираны кіші Дионисийдің Платонды құлдыққа сатып жібергені осындай сезімді шегіне жеткізсе керек.

Аристотельдің түсінуінде мемлекеттік бүтіндік пен тұрақтылықты жеке адамдар мен олардың топтары басқаларға зиян келтірмей өз мүдделерін күйттеу арқылы қамтамасыз етеді. Жекеліктер тек өзіндік өзгешелігі арқылы бүтіндікті толықтырады. Бірақ сол жекеліктің өзін Ари-стотель мемлекеттегі барлық адамдарға тән деп мойындамайды. Әйелдерді мысалы азаматтар қатарына жеткізуді ол қолдайды. Олардың табиғи ерекшеліктері оның ойынша бұл қызметке сай емес. Құлдар табиғатынан тек сөйлей алатын құралдар ғана. Шет жұрттан келіп қоныстанғандар бұл мемлекетті құрғандар және солардың ұрпақтары емес, яғни, азаматтар мемлекетті мекендейтіндердің көпшілігі де болмауы мүмкін.


3 (43) 2013 | Аль-Фараби 109

Егер Платонның болуға тиіс қияли мемлекеті адамдардан алыс, оларға үстем, оларды жасаушы, оларға жат дүлей күштей болып тұрса, Аристотельдің жетілген де, қияли да мемлекеті оның өз азаматтарына жақын, олардың мүдделерін қорғайтын құрылым. Ондай мемлекет ешбір зорлықпен сыйыспайды, зорлық принципімен ешбір мемлекет баянды бола алмайды.

Мемлекеттің басқару формасы жөнінде Араб-түрік философиялық дәстүрінің Орта ғасырлардағы аса ірі өкілі өз кезінде Аристотельден кейінгі екінші ұстаз деп танылған Әбу Насыр әл-Фараби осы бағыттағы ойшыл болды. Әл-Фараби Платон сияқты адамды, оның мемлекетін бүкіл әлемдік жүйеден шығаруға тырысқан. Оның өзгешелігі – Алланы алғашқы себеп, бірінші қозғаушы деп есептейді. Бүкіл материалдық дүние, яғни, (ол бұлай деп табиғатты атайды) – Алланың туындысы. Бірақ, бірін ту-дырушы құдіретті күшті – Алланы ол материалдық емес, таза идеалдық деп біледі. Ол идеалдықтан болмыстың он сатысы шығады. Олардың әрқайсысының субстанциясы өз ішінде, олар да материалдық емес, идеалдық, әр қайсысы өзінен кейінгі сатыны жаратады. Аспан денелері – осындай болмыстың сатылары, қатаң айнымас жолмен қозғалады, бірақ ешбір материалдықпен байланыссыз таза идеалдық күштер. Ең соңында ғана олардан эманация жолымен табиғи заттар дүниесі пайда болады. Адамдар да солай. Құдіретті қозғаушы күш бәрін де қамтиды, бәрін де біледі, ол ақырғы себептілік, ол мәңгілік, ол өзгермейді, пай-да болмайды, жоғалмайды. Ол бірлік, ол бөліктерден құралмайды, онда ішкі айырмашылық бола алмайды. Ол – абсолют. Абсолютті алғашқы деу уақыт бойынша емес. Оны материалдық дүниеден бұрын болды, тек кейінірек дүниені жаратты деу оның ұғымымен сиыспайды, жаратушы-мен оның жаратындылары бір нәрсе, бәрі де мәңгілік. Өйткені жаратын-дылары кейін пайда болды деу – оған дейін жаратушының өзі де жарату-шы емес деген ұғымға әкелер еді. Яғни, материалдық дүние де мәңгілік. Олай болса, әрбір материалдықтың түпкі мәні – идеалдық. Адамдар мен олардың құрамалары да солай. Фарабидің айтуынша аспан денелерінің бәрі де идеалдық нәрселер: күн де, планеталар да, ай да т. б.

Фарабидің жалпы дүниетанымы объективтік идеализм. Адамдар мен олардың құратын дүниесі Жаратушы мен оның жаратындыларының арақатынасының үлгісіне сай келу керек. Яғни қоғам, мемлекеттік құрылыс. Әрине, адамға ойлау қасиеті дарытылғандықтан оларда еріктілік, еркін ырық бар. Сондықтан олар іс-әрекеттерін өз мұқтаждықтарымен, ойлауымен анықтай алатындықтан әлемдік үлгіден ауытқи береді.

Қоғам және мемлекеттің пайда болуы туралы Фараби ұстанымы Пла-тон мен Аристотельдің көзқарастарына жақын. Әрбір адам өзіне қажетті


110 Әл-Фараби | 3 (43) 2013

нәрселердің барлығын өзі қамтамасыз ете алмайды. Сондықтан, ол бас-қаларға да қажетті белгілі бір нәрсені атқаруы тиіс. Яғни, өз дәуіріндегі біршама қалыптасып үлгерген қоғамдық еңбек бөлісін тарихтың түпкі бастауы деп қарайды.

Қоғамдық әрі мемлекеттік құрылым туралы Фарабидің көзқарасы толық жіктеліп көрсетілмеген. Бірақ қаланы ол мемлекет болудың ең қолайлы формасы деуге жақын. Бұл жөнінде ол қаланың басшысы қандай болу керек екені туралы жазғандарында біршама анық көрсеткен. Оның ойынша қаланың басшысы әрі заң шығарушы, әрі басқарушы. Бірақ, олардың барлығын қала тұрғындарының бұрыннан қалыптасқан әдет-ғұрыптарын ескере отырып атқару керек. Оның ойынша қала басшысын ақылды, білімді, әділетті т. б. ізгілікті қасиеттерімен белгілі болып жүрген кісілерден қою керек, яғни шыққан тегіне, байлығына, күшіне қарай емес. Билік атадан балаға берілетін мұра бола алмайды. Фараби ізгіліктілерден басшы болу керек дегенде оларды сайлау керек дегенді айтпайды. Бірақ елге ықпалды адамдар өз орталарының өкілі ретінде жиналып шешу ол замандарда үйреншікті жағдай болатын. Түріктерде тайпа, ру билері, беделділері, батырлары, көсемдері жиналып ханды сайлау ертеректе бо-лып отырған. Ал бұл – сайлаудың белгілі бір түрі. Фараби үшін ол кез-де бұл әркімге түсінікті табиғи тәртіп, оны тіпті түсіндіріп жатудың өзі артық.

Сондықтан да, біздің ойымызша Фарабиді монархиялық билікті жақтаушы деу қате. Қоғамдық құрылыс оның түсінуінше тірі орга-низм құрылысына ұқсас. Ал онда бәрін жандырып тұратын орталық, ол – жүрек. Ақылды бірінші қасиет деп қарайтын Фараби үшін қоғамның жүрегін оның басшысынан көру оған қайшы сияқты көрінуі мүмкін. Бірақ, біздіңше олай емес. Басшы, әрине, ақылды, көреген, дана болуы керек, әйтседе өз халқы үшін жүрек болу – оны барынша сүю дегенмен бара-бар сияқты. Ақылдың, білімнің болуы өз еліне деген сүйіспеншілікпен ұштаса бермейді. Мұны Фараби жақсы білсе керек.

Платон, тирандық билеуге Аристотельдің жиренішті қатынасын Фа-раби де толық қостайды. Ол да мемлекетті басқару тек әділ заңдардың негізінде іске асу керек дейді. Фараби шығармаларында басқару форма-ларын патшалық, аристократиялық, олигархиялық, демократиялық деп жіктей талдау жоқ. Бірақ, билеушінің халқының игілігіне қызмет етуі оның түпкі міндеті деп қарау оның ойларының ішкі өзегі.


3 (43) 2013 | Аль-Фараби 111


1 Әлемдік философиялық мұра // Аристотель философиясы. 3 том. – Алма-ты, 2005. – 315 б.

Резюме

Жетписбаева М.О гражданских началах государственной власти В своей статье автор рассматривает понятие человека, которое было опре-

делено Аристотелем в процессе изучения форм государства. Аристотель, анали-зируя политические режимы полисов древних греческих государств, выработал критерий определения человека как гражданина. Учитывая истоки происхожде-ния человека, его возрастные и социальные особенности, он вывел на первое ме-сто права тех граждан, которые имели непосредственное отношение к процессу формирования государства.

Summary

Zhetpisbaeva M.In the Context of the Beginning of the Civil Government

In this article, author examines the concept of man, which was defi ned by Aristotle in the process of studying the forms of the state. Aristotle, analyzing political regimes policies of the ancient Greek states, developed criteria for determining a person as a citizen. Given the origins of man’s origin, his age and social characteristics he displays in the fi rst place the rights of those citizens who were directly related to the process of state formation.


112 Әл-Фараби | 3 (43) 2013

ӘОЖ 37.017

Нәби Елікбаев – Қарағанды «Болашақ» университеті Гүлбаршын Конкина – Ыбырай Алтынсарин атындағы Арқалық

мемлекеттік педагогика институты

ҰЛТ РУХЫНЫҢ ҚҰҚЫҚТЫҚ МӘДЕНИЕТІ ТҰРҒЫСЫНДА

Аннотация. Құқықтық мәдениет адамдардың санасы мен мінез-құлқында бейнеленетін идея, әрі дағдыға айналған элементтердің жүйесі болып табылады. Ұлттық мәдениет ұлттық тәрбие арқылы қалыптасады. Ал, тәрбие дүниетаным және өмір заңдылықтарымен тығыз байланысты. Саяси және құқықтық мәдениеттің қалыптасуы мен жетілуіне көптеген фактор деңгейі ықпал етеді. Әрбір қоғам мүшесі үшін ар-ождан тазалығы, жеке мәдениеті, өмірге көзқарасы мен қызмет тәжірибесі басты нәрсе. Оған орай әлеуметтік-саяси тәрбие деңгейінің маңызы зор.

Түйін сөздер: ұлт рухы, құқықтық мәдениет, ұлттық мәдениет, өркениет, дәстүрлі мәдниет, менталитет, ұлттық сана-сезім.

Нарықтық қатынастар қоғам әлеуметіне және саяси процестер-ге етене сіңісуде. Дәстүрлі қүбылыстар соған байланысты өзгерістерге ұшырауда. Қазақстан Республикасындағы саяси-экономикалық, рухани жаңғыртулар нарықтық талаптарға сәйкестендірілген. Ұлтымыздың осы таңдағы психологиялық ерешеліктері, мәдени және әлеуметтік мінез-құлқы ескі мен жаңаның қатар қадамына сәйкес келуде. Негізгі ерекшелік пен қиындық араласып, өз көріністерін тудыруда.

Мәселен, қазіргі кезеңде батыстық және батыстық емес өркениет-тердің өзара іс-қимылы, біздіңше, Қазақстан секілді көп ұлтты елдегі ұлтаралық қарым-қатынастар мәдениетінің мазмұнына белгілі бір ықпал жасап отырғаны анық; мұнда батыстық (дәлірек айтқанда, славяндық-православиелік) және шығыстық (дәлірек айтқанда, исламдық) өрке-ниеттер іс-қимылдарын айқын біріктіріп отыр.

Кеңестік жүйенің ыдырауына байланысты Орта Азия республи-калары мен Қазақстанда қайта исламдандыру күш ала бастады. Бұл Қазақстандағы ұлтаралық қатынастың, ең алдымен, орыстар және түркі тілділер арасындағы қатынастың мәдениетіне белгілі дәрежеде әсер етпек. Бұл жерде ескеретін бір жайт, соңғыларында батыстық болмысқа қарсы тұру құлшынысы күшейе түсуде. Тағы бір ескеретін мәселе, бұрынғы кеңес халықтарының этнопсихологиялық мәдени-діни айырмашылықтары бола тұра, сонымен бір мезгілде оларда, экономика саласындағы секілді, мәдениет саласында да ортақ нәрселер көп болатын.

3 (43) 2013 | Аль-Фараби 113

Ұлт рухының құқықтық мәдениеті тұрғысында

Дәстүрлі көзқараста құқық пен заң бір деп қарастырылады және олардың арасында айырмашылық жоқ. Құқық – адамдардың мінез-құлқын реттейтін, мемлекет тарапынан үнемі қолдау тауып отыратын жүйе. Бұл жүйені бұзғандар жауапқа тартылып, жазасын алады.

Халқымыздың тарихына үңілсек, қарапайым халықтың әділет, шындық іздеп билерге баруы дағдылы әдет болған. Тіпті, кейбір тари-хи деректерге сүйенсек, билер сотына қазақтардан басқа да ұлт өкілдері өтініш жасап, істерін билер сотында қараған.

XIX ғасырдың 50-жылдарында, дәлірек айтсақ, 1859–1865 жылдар аралығында Көкшетау округі бойынша 117 орыс өз істерінің билер со-тында қаралуына өтініш білдірген. Баянауыл округінде 65 іс, тек оның екеуі ғана империялық сотта қаралған, Ақмола бойынша 41 іс қаралған [1, 115]. Сонымен, кезіндегі билер сотының әділдігі, әр іске мұқияттылықпен қарау, адам тағдырын шешуде үлкен шеберлік танытқанын көрсетеді. Халықта «Ел қамын жеген Едіге», «Қазып айтқан Қазыбек» деген ұғымдар содан қалған. Көп жағдайда билер соты жариялылық жағдайында өткен. Сот процесіне қалың жұртты қатыстыра отырып, қарапайым халықты адамгершілікке, әділетті болуға тәрбиелеп отырған. Дұрыс шешімге келіп, істің ақ-қарасын тану үшін билер сан алуан пікір айтып, сөз жарысына түскен және ақылды сөзге тоқтап, бір мәмілеге келіп отырған.

Мәмілелік – өнер. Ол – әлеуметтік қайшылықтарды демократиялық жолмен шешудің биік шыңы. Мәмілелікте демократиялық құндылықтар басым.

Мәмілелік жалпы адамзат баласына тән қасиет болғанмен, қазақтың рухани дүниесінде оның орыны ерекше. «Келісіп пішкен тон келте болмас», – дейді қазақ. Шындығында кеңеспен, ақылмен шешкен шешімнің кемісі болмайды. Мәмілеге келе отырып, шешім қабылдау – ол демократияның көрінісі. Олай болса, қоғам мүшелерін осы бағытта тәрбиелеудің маңызы зор.

Мәмілелікке тән қасиет, ол біреуді тыңдаумен қатар, өз ойыңды ортаға салу, ортақ пікірге келу. Біреуді тыңдау, пікірлесіңнің ойын сол қалпында қабылдай салу емес, сонымен бірге өзек жарды өз ойыңды пікірлесіңе де мойындата білу. Міне, бұл – өнер. Сонымен бірге, мәмілелікті абсолюттік категория деп қарауға болмайды, ол қашан да ықтималды, шектеулі. Оның шекарасы мүдделер тоғысымен анықталады. Қандай да болма-сын сөз немесе іс басқа біреудің мүддесіне қарсы келіп, шектен шығып жатса, ондай жерде мәміле болмайды. Онда еркіндік құлдыққа айнала-ды, әділет әділетсіздікке ұласады, жақсы мен жаманның ара-қатынасы бұзылады. Сондықтан да мәмілелікті қандай да болмасын істің өлшемі, мөлшерлік белгісі деп те қарастыруға болады. Мысалға, үлкенді сыйла,

114 Әл-Фараби | 3 (43) 2013

бірақ сыйлаудың да шегін біл, жақыныңды жақсы көр, бірақ шамадан аспа, өзгені тыңда, бірақ өз жолыңнан айырылма. Бұл – мәмілеліктің бас-ты талаптары.

Қазақ өзгені тыңдап, басқадан үйренумен өскен халықтардың бірі. Кезінде ол туралы Абай: «Орыстың ғылымы, өнері – дүниенің кілті, оны білгенге дүние арзанырақ түседі. Ләкин осы күнде орыс ғылымын бала-сына үйреткен жандар соның қаруымен тағы қазақты аңдысам екен дейді. Жоқ, олай ниет керек емес. Малды қалай адал еңбек қылғанда табады екен, соны үйретейін, мені көріп және үйренушілер көбейсе, ұлықсыған орыстардың жұртқа бірдей законы болмаса, законсыз қорлығына көнбес едік... деп ниетпен үйрену керек» [2, 303], – деген болатын.

Үйренгеннің, білгеннің ешқашан да артықтығы жоқ. Орыстың ғылымы өндірісті меңгеру үшін, жалпы дүниені игеру үшін қажет екені даусыз. Дей тұра, үйренудің де шегі болуы керек. Сосын да болар, қазақ «өнерді үйрен де жирен», – дейді.

Ұлт менталитеті мәңгілік деңгейдегі қатып қалған құбылыс емес. Ол объективтік жағдайлардың өзгеруіне байланысты өзгеріп отырады. Қоғамдық қатынастар неғұрлым қиындаған сайын менталитет мазмұны да жан-жақты дами түседі.

Халықтың білім деңгейі, саяси сауаттылығы, құқықтық мәдениеті артқан сайын, қоғамдағы жүріп жатқан процесстерді соғұрлым тез қабылдап икемділік пен ептілік танытады. Мысалға, күні кеше ғана құқықтық мемлекет ұғымына жатсына қарайтын қазақ бүгінде оның қыры мен сырын түсіне бастағандай.

Ашығын айтқанда, кейбір жағдайда тұрғындардың ұлттық сезіміне, ұлттық психологиясына, мінез-құлқына әлеуметтік, саяси-құқықтық, экономикалық, этномәдени, көңіл-күйлік психологиялық факторлар әсер етеді. Мәселен, Қазақстандағы этносаралық жағдайды анықтау мақсатымен «ЦЕССИ-Казахстан» салыстырмалы әлеуметтік зерттеулер Институтының жүргізген жұмыстарындағы «Егерде сіз азаматтардың құқығының бұзылуы ұлттық белгісіне байланысты деп санасаңыз, ол жағдай қалай байқалады?» деген сауалын: 1) басшылық лауазымға ұсыну (қазақтар – 49,8 пайыз, орыстар – 73,2%, басқалар — 61,3 пайыз); 2) жұмысқа қабылдау (қазақтар – 41%, орыстар – 65,2%, басқалар – 53,2 пай-ыз); 3) өз тілін пайдалану (қазақтар – 25,7%, орыстар – 19,2%, басқалар – 18%); ұлттық мәдениет пен тілді сақтау мәселен шешу (қазақтар – 15,7%, орыстар – 7,6%, басқалар – 12%) жауап беріпті [3, 47–48 бб.]. Осыдан барып әрбір ұлттық топтардағы ұлттық саясат өрісіндегі дұрыс басымдылықты анықтап, тәрбие жұмысында пайдалану міндеті келіп шығады.

Человек. Общество. Государство. Н. Елікбаев, Г. Конкина

3 (43) 2013 | Аль-Фараби 115

Құқықтық құндылықтарды ұлт менталитетіне сіңірудің бірнеше жолдары бар, солардың бірі құқықтық білім және тәрбие жүйесін дұрыс жолға қою. Әрине жұрттың бәрінің құқықтық білімін жоғары оқу орын-дары арқылы көтеру қажет те емес шығар. Бірақ әрбір саналы азаматтың өз елінің Конституциясын білуі – оның азаматтық борышы. Осы тұрғыдан алғанда, Ата заң ұлт менталитетінің негізі болуы қажет.

Әрине қажеттілікті мойындап, сезіну бар да, оны нақты іске асыру бар. Білу бар да, біліктілік таныту бар. Бүгінде екеуі екі басқа.Ұлт менталитетінің қайшылығы да осында. Әйтпесе, мына жағдайды қалай түсіндіруге бо-лады? Ата заңымыз бойынша мемлекеттік тіл – қазақ тілі, орыс тілі – ұлтаралық тіл. Ал заңгерлеріміз заңды бірінші орысша жазады да, сосын оны мемлекет тіліне аударады. Тіпті керек десеңіз, заңдар қабылданып жа-тады, бірақ толық орындалмайды: «Заң қазақ ұлты менталитеті негізінде дайындалып, алдымен соның тілінде, соның мүддесі үшін қабылданса, ешкімге де жаттығы болмайды» [4] – деп жазады Аманхан Әлім.

Шындығында, ұлт менталитеті негізінде дайындалған заң ғана орында-лады. Біздің заңгерлеріміз болса, біресе Францияның, біресе Германияның, қала берді Сингапурдың заңдарын жергілікті жердің ерекшелігі мен менталитетін есепке алмай, қабылдай салады. Біздің түсінігімізде, қандай да болмасын заң жергілікті ұлттың өмір тәжірибесінен бастау алып, соның негізінде дайындалып, қабылдануы керек. Сонда ғана қабылданған заңдар іске асады. Оларды әлсін-әлсін қайта қарап, өзгертулердің қажеті болмайды. Олардың ғұмыры ұзақ, орындалуы тиянақты болады.

Заң мемлекет тілінде жазылуы үшін заң дайындаушылар мен қабылдаушылардың ұлттық сана-сезімі, дүниетанымы қазақы болуы керек. Бұл негізіне құқықтық білім беру мен тәрбиені ұлттық негізде жүргізуді нақты қолға алу керек деген сөз. Құқықтық мәдениет көзі де – ұлттық мәдениет.

Құқықтық мәдениетте ұлттық рух және мінез бар. Қандай да болма-сын ұлт құқықтық мәдениетті қалыптастыруға өзіндік дүниені тану стилін, белгілі бір стереотиптерді, түсінулер мен сезімдерді қалыптастырады. Басқаша оны менталитет деп деп атаймыз. Құқықтық мәдениетті қабылдауда да ұлттық ерекшеліктер бар. Мысалы, орыс үшін «заң» де-ген ұғымға қарағанда, «шындық» және «әділет» деген ұғымдар әлдеқайда жақын және жағымды естіледі екен [5].

Ал қазақ үшін заң – әдет, дәстүрлі тыйымдардың жиынтық көрінісі. Салт-дәстүрлердің өзі моральдық құқық ретінде өмір сүрген. Сондықтан да, халықтың ғасырлар бойы жинаған құқықтық мәдениетін бойға сіңіру, оны кәсіби қызметте пайдалану ұлттық сананы дамытудың көзі болып табылады.

Нарық заманында ұлт мәдениетін насихаттауды, оған өскелең ұрпақты тәрбиелеуді бәсеңдетіп алған түріміз бар. Оның орнына


116 Әл-Фараби | 3 (43) 2013

шетелдік құндылықтарды, ұлт менталитетіне жат істер мен пиғылдарды қалыптастыруда алдымызға жан салмай келеміз. Бізге керегі планетарлық мәдениеттен бұрын, ұлттық мәдениетті қорғау, ұлттық сана-сезімді нығайту екені белгілі. Сонда ғана сыртқы мәдени экспансионизмге той-тарыс бере аламыз. Бұл жолда ақпарат құрал көздерінің орыны ерекше. Өкінішке орай, ақпарат құралдары да ұлттық сана-сезімді нығайтуда әртүрлі позициялар ұстауда.

Көп жағдайда ашығын айтсақ, мемлекетімізде идеологиялық пара-дигмаларды түйіндеумен ешкім айналыспайды. Мемлекеттік емес кейбір институттар халық санасын өз бағытына сай қалыптастыруға, жаңа менталитетті орнықтыруға құлшына кірісіп жатыр. Санаға идеологиялық ықпал ету мемлекеттен тыс институттардың қолына көшуде.

Жаңа менталитетті қалыптастыру қажет, ол – заман талабы. Бұл жер-де мәселе ұлт менталитетін қандай құндылықтар негізінде қалыптастыру, қандай рухани негізге, табиғатқа отырғызу мәселесі басты орында болса керек. Осы тұрғыдан келгенде, кейбір ақпарат құралдары өз беттерінше тек жағымсыз, пессимистік сарындағы материалдарды, қылмыстың адам айтқысыз түрін өршелене жазып, халықтың агрессивтік психология-сын қоздыруды мақсат етіп қойып алған сыңайы байқалады. Осындай мемлекеттік емес басылымдардың жүргізіп отырған идеологиялық сая-саты заңдық шеңберге қойылу мәселесі әлі өз шешімін таппай келеді. Бұл дегеніміз құқықтық мәдениеттің әлі де болса дұрыс жолға қойылмай отырғанын және ұлт менталитетінде әлі дұрыс орнығып болмағанын көрсетеді.

Қазіргі қазақ менталитетінде құқықтық құндылықтарды қабылдауда екі жағдай қалыптасып отыр. Біріншіден, ұлт менталитетінде құқық пен заң бір ұғым емес. Екеуі екі ұғым. Ұлт менталитеті кешегі тоталитарлық жүйе кезіндегі қалыптасқан құқықтық құндылықтардан арылып болмаған. Бұл – нигилистік менталитет көзі. Қазақ заң орындарын жазалаушы орган деп қабылдайды. Сосын да оған үрке қарайды. Заң жолымен әділеттілікке жетуге болады дегенге сенімсіздік танытады. Олай болса, басты мәселе – ұлт менталитетінде заңға жаңа тәртіптерге деген дұрыс көзқарасты, әсіресе алдымен сенімді қалыптастыру керек.

Жалпы ұлтаралық қарым-қатынас мәдениетін жетілдіруде құқықтық және саяси мәдениеттердің өзара ықпалы мәнді құбылыс. Саяси мәдениет өлшемдеріне сәйкес азаматтар қызметінде міндетті түрде құқықтық мәдениеттің де үлгісі болуы қажет. Саяси және құқықтық мәдениеттің өзара ықпалдасуы процесі бір-бірін толықтырады. Саяси мәдениет принциптері мен өлшемдері құқықтың дамуына үлкен ықпал етеді. Ол саяси өлшемділігі ерекше қажеттілік ретінде қарастырылуы тиіс. Өйткені, қоғамдық өмірде саяси принциптер мен өлшемдердің рөлі ерекше.


3 (43) 2013 | Аль-Фараби 117

Саяси және құқықтық мәдениеттің құндылықтарын жеке адамдар іске асырып, көпшілікке жеткізеді. Саяси және құқықтық мәдениет адам мінезінің өзіндік ерекшеліктерімен емес, қоғамдық мүддемен байланыс-ты болуы керек.

Саяси және құқықтық мәдениеттің қалыптасуы күнделікті өмір сипа-ты және тіршілік харакетімен тығыз байланысады. Әрине, мұндай байла-ныс адам мен адамдардың өміріндегі саяси және құқықтық мәселелердің маңызын білуді талап етеді. Сонда ғана саяси, құқықтық мәдениет және өмір салты ортақ сипатқа ие болып, адамдардың практикалық қызмет процесін көрсетеді.

Саяси және құқықтық мәдениет қоғамдық сананың, әлеуметтік практиканың тұрақты жағдайын сипаттайды. Бұл категориялар адам-дардың өнегелілік мәдениетімен, саясат және тәрбиемен тығыз байла-нысты. Бұл қасиеттерді профессор Т. Сәрсенбаевтың қазіргі кезеңдегі «Қазақстан халқы» көпұлтты қауымдастық, «жалпы қазақстандық па-триотизм» мен «ұлттық патриотизм» ұғымдарының ара-жігін ажыратуды ұсынуы ғылыми түсініктер мен қазіргі көзқарастың мәніне көңіл аударған маңызды кепілдеме [6, 41–42, 45, 59 бб.].

Қарап отырсақ, саяси және құқықтық мәдениеттің қалыптасуы мен жетілуіне көптеген фактор деңгейі ықпал етеді. Әрбір қоғам мүшесі үшін ар-ождан тазалығы, жеке мәдениеті, өмірге көзқарасы мен қызмет тәжірибесі басты нәрсе. Оған орай әлеуметтік-саяси тәрбие деңгейінің маңызын атаған жөн. Жаңа заңдарды азаматтарға насихаттау оны түсіндіру күн тәртібінен түспеуі керек.

Сонымен, біздің пікірімізше, құқықтық мәдениет адамдардың са-насы мен мінез-құлқында бейнеленетін идеалы, әрі дағдыға айналған элементтердің жүйесі болып шығады.

Қазақстандағы көпұлтты жағдай ұлттық қарым-қатынастардың қадамын күрделендіре түседі. Әрбір ұлттың өзіндік ерекшелігі, тарихи игіліктері тиісті қамқорлықты, қорғауды талап етеді. Оған салғырттық не-месе ұқыпсыздық жасау ұлт араздығына жол ашады. Бұл мәселеде өте сергектік қажет-ақ.

Ортақ республикамыздағы саяси-әлеуметтік, экономикалық мәселе-лердің өрге басуымен бірге адамгершілік ахуалын жетілдіру үшін тәлім-тәрбие, ұлтаралық достық, отаншылдықты бекіту бағытында жаңаша талаптар мен тарихи бағалау тұрғысында жинақталған бағдарламаларды іске қосу керек.

Қазақ халқының ұлттық мәдениеті – тарихи мәні бар, өзіндік ерекшеліктері бар әлеуметтік құбылыс. Ұлттық мәдениет ұлттық тәрбие арқылы қалыптасады. Ал, тәрбие дүниетаным және өмір заңдылық-тарымен тығыз байланысты.


118 Әл-Фараби | 3 (43) 2013


1 Артыкбаев Ж.О. Казахское общество в ХІХ веке: традиции и инновации. – Караганда: Полиграфия, 1993. – 329 с.

2 Құнанбаев А. Қалың елім қазағым: Шығармалары. – Алматы: Жалын, 1995. – 384 б.

3 Шаукенова З., Калмыков С. Социологический анализ межэтнической си-туации в Казахстане // Саясат. – 2007. – № 7. – С. 47–48.

4 Әлімов А. // Заман Қазақстан. – 1996, 26 қараша.5 Зеньковский В.В. История русской философии. – Ленинград: ЭКО, 1991.

– Т.1. – 222 с.6 Сәрсенбаев. Т. Ұлттық қарым қатынастар саясаты мен мәдениеті. – Алма-

ты, 2000. – 88 б.

Резюме

Еликбаев Н., Конкина Г. Правовая культура в национальном сознании

Правовая культура является системой взглядов, оценок, убеждений и уста-новок социальной ценности прав и обязанностей, которые формируют позитив-ное отношение к праву, законности, правопорядку, обеспечивают социально по-лезное поведение в правовой сфере. По мнению автора, она представляет собой составную часть созданных обществом духовных ценностей и охватывает все виды поведения и действий. Она связана с общим культурным уровнем населе-ния и функционирует во взаимодействии с политической, нравственной, эстети-ческой и иными видами культуры населения. А национальная культура форми-руется посредством воспитания.

Summary

Elikbayev N., Konkina G. Legal Culture in National Consciousness

Legal culture is the idea and the system of elements that is refl ected in human consciousness and character. National culture is formed through the national education. Education is closely related to worldview and life regularities. There are many factors that infl uence political and legal culture. Moral, individual culture, worldview and work experience is important for every member of society. In this link, social-political education is important.


3 (43) 2013 | Аль-Фараби 119

УДК 291.1

Вера Лимонченко – Дрогобычский государственный педагогиче-ский университет имени Ивана Франко (Украина)

РЕЛИГИОЗНОЕ СОЗНАНИЕ КАК РАДИКАЛЬНЫЙ ВАРИАНТ КРИТИЧЕСКОЙ АНАЛИТИКИ СИТУАЦИИ ЧЕЛОВЕКА

Аннотация. В статье обосновывается идея предельной критичности и трезвости такой мысли, которая сознательно и целенаправленно соотносит всё явленно-эксплицированное с его истоком и условием; таким критическим потенциалом обладают и метафизически ориентированная философия, и хри-стианство.

Ключевые слова: онтологическая эпистемология, эпистемологическая онтология, христианская антропология, русская религиозная философия.

В сфере философских исследований отчетливо различаются два типа – вообще может быть и больше, но в своих предельных формах они будут разведены по двум. Это разделение имеет разные варианты именования. У С.С. Хоружего оно дано так: «Как повелось с антично-сти, мудрецы получали и возвещали откровения вглубь, в первоосно-ву вещей, либо прозревали вдаль, в судьбы мира; другой же цех слу-жителей разума подвергал откровения и прозрения скептической критике, напирая на необходимость проверки и доказательства, строгих правил по-знания. Позже это получило название, соответственно, онтологической и гносеологической (эпистемологической, когнитивной) установок в фило-софии [10, с. 29]». Нельзя не заметить, что имя собственно философии не задействовано ни в первом случае – речь идет о мудрецах, ни во втором – они именованы «цех служителей разума», что может осмысляться двояко: либо это отточившие свое мастерство профессионалы, либо корпорация, поставившая свое мастерство на поток и, следовательно, тяготеющая к ремесленной поделке (не подделке) – впрочем, в век «технической вос-производимости» (В. Беньямин) это не порицается.

Наиболее взвешено и строго следовало бы говорить об уровнях фи-лософствования, но, поскольку в истории человеческой мысли чаще все-го идея овладевает человеком целиком, редко позволяя оглянуться на те направления и возможности, которые этой идеей отрицаются, то уровни становятся установками, некоторыми цельными типами. Причем это про-исходит не только с мудрецами, получающими откровения и прозрения –

фи

ло

со

фи

я. рел

иги

я. нау

ка

120 Әл-Фараби | 3 (43) 2013

Философия. Религия. Наука. В. Лимонченко

что понятно, но и со скептическими критиками – что прямо противоречит их позиции, в качестве таковых предстают греческие софисты и все по-следующие их наследники, абсолютно отрицающие абсолютное.

В хорошо известной формулировке Н.А. Бердяева это звучит несколь-ко иначе: он различает эпохи, дерзающие говорить нечто и быть чем-то, и критические эпохи, которые пишут о чем-то, что ведет к бездарности [1, c. 14]. В смысловой структуре мысли Н.А. Бердяева бездарность есть отсутствие в человеческой жизни даров, бесплодность, неспособность к творчеству, а, значит, безблагодатность, когда человек остается в гори-зонтали критико-гносеологического рассуждения, не зная возвышения и подъема. Вывод Бердяева имеет прямое отношение к теме данной статьи – радикальна сейчас не гносеологическая критика, а религиозная. Суть религиозной критики он эксплицирует как открытость философии своим религиозным корням, поиски почвы, питающей философию, без чего она теряет связь с реальностью, аутически замыкаясь в самой себе – когда у познающего отнято познаваемое. Для нашего времени эти идеи не новы, но услышаны они очень плохо.

В философии существует своя «неэвклидова истина» (Ф.М. Досто-евский), сродни единосущности ипостасей Троицы: если здравый смысл подсказывает неизбежность иерархии, что предполагает наличие первого и второго, то здесь этого нет – оба уровня первые, поэтому уровни пред-стают измерениями или аспектами, а для указания на смысловой способ связи между ними можно задействовать понятия ипостаси, учитывая ту понятийно-смысловую работу, что была произведена в христианской мыс-ли (греческая патристика IV столетия). Таким образом, избегая абстракт-ного противопоставления и редукции, следовало бы говорить об онто-логической эпистемологии или эпистемологической онтологии, причем опять обращая внимание, что, хотя приводим два имени, но они оба пер-вые. Логика смысла толкает нас к последовательности «бытие-знание», т. е. сначала должна быть некоторая неконструируемая данность (бытие познающего и познаваемого), а уж потом – наш тщательный критический разбор, но, на мой взгляд, это – уловка виляющей рассудительности, по-скольку неконструируемая данность сама предстает в некоем результате, первоначально же мы погружены в некоторое «мое», правда, приходящее ко мне извне – как содержание мира, как неразличимая смесь моего мне-ния и восприятия.

Онтологическая эпистемология и эпистемологическая онтология пред-стают «своими среди чужих и чужими среди своих», а, попросту говоря, не приемлются ни своими, ни чужими – ведь для них нет чужих и своих. Для меня это и есть крест, распинающий философскую мысль. Можно

3 (43) 2013 | Аль-Фараби 121

Религиозное сознание как радикальный вариант критической...

вспомнить различные варианты критики одной и второй односторонно-стей. М.К. Мамардашвили (а ранее его – Г.Г. Шпет) сравнивают установку религиозной философии на откровение с нутряным и невнятным бормота-нием, пустым гудением или околофилософским морализмом [6, с. 272–273; 11, с. 74, 75, 82–96]. Правда, ранее в данном тексте М.К. Мамардашвили речь идет об общей точке религии и философии, в соответствии с которой и религия, и философия исходят из постулата или допущения некоторой другой жизни, чем повседневная, что связано с состоянием концентрации и сосредоточения всех жизненных сил человека, которые поддерживают себя вопреки естественному режиму существования [6, с. 259]. Подзабы-тый сейчас Д.И. Писарев, представитель русского нигилизма, не имеющего характера утонченно-декадентского, но требующего обоснованности вся-кой аристократической культуры, отвергающего возвышенный энтузиазм и желающего оголенной правды (хотя Писарев себя считал реалистом и не любил слово «нигилизм») звучит очень актуально: «Философия уже давно потеряла кредит в глазах каждого здравомыслящего человека: никто уже не верит в ее шарлатанские обещания… серьезно заниматься философией может или человек полупомешанный, или дурно развитой, или крайне не-вежественный [цит. по: 4, с. 112]». Его слова можно воспринимать как уси-ление суждения И.Г. Гердера: «Философская спекуляция может быть уде-лом лишь очень немногих праздных людей, да и для них это что-то вроде опиума восточных стран – сладкая дремота, погружающая человека в сон, расслабляющая, искажающая образы действительности [3, с. 222–223]». Следует обратить внимание на слово «спекуляция»: его этимология выдает его первородство, т. е. связь с видением, спектаклем для ума, уже позже спе-кулятивная мысль обретает дополнительную нагрузку хитрой махинации и шарлатанства, очень стойкую даже в философии, что в основном устранено лишь в историко-философских тщательных прочтениях Гегеля. Насмешли-вую характеристику критической философии дает В.В. Бибихин: «… так называемая «критическая функция философии», когда философия как бой-кий петушок чувствует себя признанной кукарекать всегда, когда какая-ни-будь курица сносит какое-нибудь яичко, тем более золотое. Так называемая «критическая функция философии» – это просто лазейка для умов косных, прилипчивых, занудных, разрешение им дать волю из черноты своего опу-щенного ума цепляться, приставая, за каждую мысль, за каждое живое че-ловеческое чувство, повисая на нем тягостным грузом [2, с. 36]». Трудно не заметить, что выражение «чернота своего опущенного ума» построено как антитеза «свету возведенного к целостности разума» (И.В. Киреевский)!

То, что религиозная философия принадлежит к онтолого-откровен-ческому типу – очевидное общее место. Но, в отличие от автономно-свет-

122 Әл-Фараби | 3 (43) 2013

ской философии, далеко не всегда фиксирующей свою невыводимую и необъяснимую аксиоматику, она здраво, четко и выражено признает неко-торую догматическую основу. Для здравого (а, вернее, скептически-кри-тического) ума слово «догма» звучит ругательно-негативно – в то время, как именно христианская догматика представляет собой самый радикаль-ный вариант критико-аналитической установки на ситуацию человека, выявляя предельный и предельно насыщенный содержанием понятийный фокус (или горизонт, что имеет тот же предметный смысл, хотя в образ-ном отношении горизонт противоположен фокусу), позволяющий видеть. Не только что-то видеть, но видеть вообще – а, значит, видеть и одно, и второе, и третье.

Итак, отметим предельные антропологические параметры, заданные христианской догматикой. В наше время для христианской мысли харак-терно внимание к теме человека и это соотнесено с общим смыслом и характером христианской религии (личностный Бог и внимание к про-блематике спасения человека), тем не менее, антропологическому содер-жанию не принадлежит центральное место – в основных догматах речь идет не о человеке, но о Боге. Что, впрочем, само по себе уже может быть понято антропологически – человек не самодостаточен, но связан с Богом как бытийственным основанием всего и связь эта осмысляется как вера. Принимая во внимание антропологическое значение веры, можно вести речь о вере как первичном действии человека, относящемся не к слепому некритичному бездумному принятию чего бы то ни было (что распростра-нено на уровне обыденного мнения), но к состоянию особой зрячести, что указано в каноническом определении веры, в котором можно выделить два смысловых центра – «осуществление ожидаемого» и «уверенность в невидимом» (Евр 11: 1). Принадлежит оно апостолу Павлу, коренная пере-мена жизни которого происходит через расширение и углубление опыта, открывающего свет невидимого.

Обычно обращают внимание на две противоположные интенции веры: вера всегда личностно-приватна, т. е. нельзя верить за другого, не-возможно принудить себя к вере, слово «верую» относится только к тому, что находится во мне, и вне меня лишено очевидности – и чувственной очевидности, и очевидности рациональной, и, наконец, очевидности фак-тической – к тому, что наполнено внутренней силой и не нуждается в под-порках извне. Но, в то же время, опыт веры – свыше, он переживается как встреча, несомненное присутствие того, что невозможно отменить. Все резкие противопоставления веры – как органа принятия догматов, разуму – как неспособному их осмыслить, представляются поспешными и необоснованными – в Символе веры, произносимом каждым принима-


3 (43) 2013 | Аль-Фараби 123

ющим крещение, нет указания на отречение от разума. Да и в Новом за-вете прямых запретов на разум как таковой нет. Есть указание на узость разума мира сего, разума человеческого, но, поскольку перед человеком стоит задание наследовать Богу (теозис), то и ум включен в это чаемое преображение. «Братия! не будьте дети умом: на злое будьте младенцы, а по уму будьте совершенолетни» (1 Коринф 14: 20). Наиболее сильное отрицание разума можно увидеть в хорошо известном предупреждении против философии (Кол 2: 8–9), но уточнение и пояснение есть в самом этом фрагменте – по стихиям мира сего, т. е. предупреждение касается не разума как такового, а определенной формы рассуждения. Понимание веры как чего-то несовместимого с разумом и отбрасывающего его есть лишь один из вариантов понимания веры, традиционно соотносимый с Тертуллианом, но для греческой патристики более характерны иные спо-собы понимания связи разума и веры, принимаемые и в схоластике зрело-го западноевропейского средневековья.

Сформулируем те антропологические аспекты, которые опираются на троичное и христологическое богословие. Практически все мыслите-ли отмечают, что Бог-Троица есть свидетельство совершенно нового, от-личного от выраженного в античной онтологии бытия – бытия-общения, т. е. такой бытийственной основы, которая, в первую очередь, предстает как личностная конкретность, взаимооткрытость и взаимосообщаемость. Так понимаемая онтология обосновывает как невозможность резко ду-ального мышления, так и неприятие безличностной пучины мысли, про-ходящей сквозь человека как безвольного агента ее. Христологическое богословие устанавливает связь и отношение божественного бытия с че-ловеком и имеет решающее значение для антропологии – для христиан-ского понимания человека характерно отличие человека от всего мирово-го, что наиболее выпукло представлено именно в христологии, которую часто именуют трансцендентальной антропологией. Для христианского понимания человека чрезвычайно важно видение его не в эволюционной перспективе постепенной биологической трансформации, но в аспекте радикального отклонения от обусловленности и конституированности причинами (тут вновь совпадение с позицией М.К. Мамардашвили, мыс-лителя нерелигиозного, что уже отмечалось). Наиболее часто человек в своем самое самом (А.Ф. Лосев) действует не вследствие чего-то, а во-преки, даже когда он нечто приемлет и идет вслед за чем-то, это предстает не природным процессом, а личностным поступком. Даже когда человек действует по естеству, деяние задано волей, а, значит, невозможны ника-кие безответственные состояния коллективной вины или исторического закона.


124 Әл-Фараби | 3 (43) 2013

Удивительно не то, что представители автономно-секулярной мысли не видят предельной критичности и свободомыслия (или вольнодумия) религиозной мысли, а то, что достаточно редко религиозное сознание или не видит свою критичность, или толкует ее ущербно, исключая неверных. Счастливое исключение – русская религиозная философия, откуда бы не вести ее родословную – от А.С. Хомякова, или учитывать более ранние истоки: протопоп Аввакум, Нил Сорский, Сергий Радонежский или грече-ская патристика Золотого века. Обращение к русской религиозной фило-софии не исключает возможности выявления критического потенциала иных религиозных установок. Правда, для нашего времени (ХХ – начало ХХI вв.) критический потенциал религиозного сознания вызывает пугаю-щий образ террористически настроенного фундаментализма, достаточно часто исламского, но далеко не исключительно исламского (дело Брейви-ка, Юго-Восточная Азия, Африка, Россия). Но философски некорректно, т. е. без достаточной рефлексивной проработки понятий, отождествлять критичность и терроризм. О религиозном сознании в данном случае гово-рим как о таком, которое движется в силовых измерениях Абсолюта – при-знавая в качестве бытийственного основания всего сущего самодостаточ-ную, рефлексивно-открытую, живую, актуально бесконечную реальность.

Я уже обращалась к теме критического потенциала Абсолюта, рассма-тривая критико-метафизическую природу философии всеединства. Для русских мыслителей, тяготеющих к такого типа философии, характерны предельная критичность и свобода мысли – идеи и мысли освобождаются от плена времени и формы, будучи поставленными в свет «доминанты на другого» (М. Хайдеггер, Э. Левинас, Г.С. Батищев, В.А. Малахов), а это составляет конституирующий принцип идеи всеединства [5]. В свете предметной сосредоточенности этой статьи следует вспомнить основные идеи ранней статьи С.Л. Франка «Философские предпосылки деспотиз-ма», который связывает деспотизм в поведении и политике и догматизм в мышлении с идеей овладения истиной и возможности, необходимости и оправданности принудительной опеки мудрых над безумными, зрячих над слепыми [7].

Как указывает С.Л. Франк: «Сознание непогрешимости, или обла-дания абсолютной правдой, состоит в том, что Божество, высший идеал, отождествляется с каким-либо конкретным человеком, учреждением, с какой-либо отдельной верой, церковью, партией – словом, с какой-либо земной, человеческой инстанцией. Раз это совершено, раз Бог сведен с неба на землю и отождествлен с каким-либо земным явлением, которое признается его абсолютным и универсальным представителем и олице-творением, – весь механизм нормального нравственного сознания сразу


3 (43) 2013 | Аль-Фараби 125

искажается. Тогда разрушается и теряет всякое значение та мораль равно-правия и равноценности людей, которая, как самостоятельное и первич-ное начало, противостоит всей морали отношения к Богу. Тогда в области отношений между людьми начинают действовать те принципы и нормы, которые законны лишь в отношениях людей к Богу [7, с. 123]» и это мо-жет быть истолковано как обоснование плюралистического релятивизма и отрицания ориентации на абсолютную правду, но данное утверждение невозможности обладания абсолютной истиной должно быть обернуто само на себя как такое, чтобы, в свою очередь, не предстать реализацией окончательной истины и не стать основанием деспотизма (антифундамен-тализм как единственно возможная позиция становится фундаментализ-мом). И противоядием от деспотизма относительности и плюрализма мо-жет быть только стремление и признание Абсолютного Добра, если даже никто из окружающих не добр (И. Кант), поскольку непогрешимостью не владеет ни окружающее большинство, ни научное сообщество, которое приходит к консенсусу – и он настолько истинен, насколько допускает и иное. «Демократия не может быть основана на вере в непогрешимость большинства; для этой веры нет никаких оснований, и она менее убеди-тельна, чем всякая иная вера. Демократия опирается, напротив, на отри-цание всякой непогрешимости, будет ли то непогрешимость одного, или немногих, или большинства; всякой непогрешимости она противопостав-ляет право каждой человеческой личности на соучастие в решении вопро-са об общественном благе [7, с. 127]».

Ранняя статья С.Л. Франка, звучащая как манифест либеральной критичной мысли (хотя и указывающей пределы демократических про-цедур), обнаруживает интересную созвучность позиции А.С. Хомякова, мыслителя откровенно христианского и церковного. В своем возможно самом знаменитом небольшом экклезиологическом трактате «Церковь одна» он замечает: «Сокровенные связи, соединяющие земную церковь с остальным человечеством, нам не открыты; поэтому мы не имеем ни права, ни желания предполагать строгое осуждение всех, пребывающих вне видимой церкви, тем более, что такое предположение противоречило бы Божественному милосердию [8, с. 47]» и это при том, что, по Хомя-кову, «...человек находит в Церкви не чуждое что-либо себе. Он находит в ней самого себя, но себя не в бессилии своего духовного одиночества, а в силе своего духовного, искреннего единения со своими братьями, со своим Спасителем. Он находит в ней себя в своём совершенстве, или, точ-нее, находит в ней то, что есть совершенного в нём самом – Божествен-ное вдохновение, постоянно испаряющееся в грубой нечистоте каждого отдельно-личного существования [9, с. 124]». Но для него именно свет


126 Әл-Фараби | 3 (43) 2013

«Божественного вдохновения» не позволяет «каждое отдельно-личное су-ществование» принимать за окончательный голос Бога. Таким образом, можно утверждать, что предельной критичностью и трезвостью видения обладает лишь та позиция, которая сознательно и целенаправленно со-относит всё явленно-эксплицированное с его истоком и условием, таким критическим потенциалом обладают и метафизически ориентированная философия, и христианство.

Статья подготовлена в рамках проекта НАНУ-РГНФ «Генезис и пути развития русской и украинской философской мысли» (Распоряжение Пре-зидиума НАНУ № 162 от 12.03.2013 г.


1 Бердяев Н.А. Философия свободы / Н.А. Бердяев // Бердяев Н.А. Филосо-фия свободы. Смысл творчества. – М.: Правда, 1989. – С. 12–250. – (Приложение к журналу «Вопросы философии»).

2 Бибихин В.В. Энергия / В.В. Бибихин. – М.: Институт философии, теоло-гии и истории св. Фомы, 2010. – 488 с. – (BIBLIOTHEKA IGNATIANA. Богосло-вие. Духовность. Наука).

3 Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества / И.Г. Гердер / Пер. с нем. А.В. Михайлова. – М.: Наука, 1977. – 705 с. – (Памятники исторической мысли).

4 Левицкий С.А. Очерки по истории русской философии / С.А. Левицкий. – М.: Канон, 1996. – 495 с.

5 Лимонченко В.В. Философия всеединства и программа критико-метафизи-ческого мышления (критический потенциал Абсолюта) // Життя у вимірах Аб-солюту як проблема філософії та культури російського Срібного віку. Вип. 16. Матеріали Міжнародної наукової конференції 2010 р. / Ред. колегія: В.С. Возняк (головний редактор), В.В. Лімонченко В.С. Мовчан. – Дрогобич: Редакційно-видавничий відділ Дрогобицького державного педагогічного університету імені Івана Франка, 2010. – С. 125–141.

6 Мамардашвили М.К. Философия и религия / М.К. Мамардашвили // Ма-мардашвили М.К. Мой опыт нетипичен. – СПб: Азбука, 2000. – С. 258–279.

7 Франк С.Л. Философские предпосылки деспотизма / С.Л. Франк // Вопро-сы философии. – 1993. – № 3. – С.114–127.

8 Хомяков А.С. Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях. По поводу окружного послания парижского архиепископа. 1855 / А.С. Хомяков // Хомяков А.С. Сочинения богословские (Слово о сущем). – СПб: Наука, 1995. – С. 109–162.

9 Хомяков А.С. Церковь одна / А.С. Хомяков // Хомяков А.С. Сочинения богословские (Слово о сущем). – СПб.: Наука, 2000. – С. 38–56.

10 Хоружий С.С. Фонарь Диогена. Критическая ретроспектива европейской антропологии / С.С. Хоружий. – М.: Институт философиии, теологии и истории св. Фомы, 2010. – 688 с. – (BIBLIOTHEKA IGNATIANA. Богословие. Духовность. Наука).


3 (43) 2013 | Аль-Фараби 127

11 Шпет Г.Г. Очерк развития русской философии / Г.Г. Шпет // Шпет Г.Г. Сочинения (Приложение к журналу «Вопросы философии»). – М.: Правда, 1989. – С.11–342.

Түйін

Лимонченко В. Діни сана адам жағдайының сыни аналитикасының радикалды түрі

ретінде

Бұл мақалада барлық анық эксплецитті заттарды оның негіздері мен шарт-тарымен байланыстыратын ойдың терең сыны мен нақтылығы жөніндегі идея тұжырымдалады; осындай сыни потенциал метафизикалық бағыты бар фило-софия мен христиан дініне де тән.

Summary

Limonchenko V. Religious Consciousness as a Radical Variant of the Critical Analytics of

Human Being Situation

The author states the idea of sobriety and critical character of the thought, which consciously and deliberately relates all explicated with its source and condition. All metaphysically oriented philosophy, including Christianity, possesses this critical potential.


128 Әл-Фараби | 3 (43) 2013

УДК 2:1/14:32

Анатолий Косиченко – Институт философии, политологии и ре-лигиоведения Комитета науки Министерства образования и науки Республики Казахстан (Алматы)

ИСЛАМ В СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИКЕ

Аннотация. Ислам является существенным фактором современной поли-тики, но его значение и роль искажены в угоду целям новейшей геополитики, ставящей во главу угла интересы транснациональной мировой элиты. В связи с этим, реанимированы и актуализованы исламистские идеологии, агрессивность и противоположность которых исламу не вызывает сомнения у объективных ис-следователей. Однако именно в таком качестве ислам и вовлекается в политику, что неизбежно приводит к его политизации и, как следствие, – радикализации. Этот всемирный контекст политического функционирования ислама на иска-женных исламистских принципах оказывает негативное влияние на религиоз-ную ситуацию в Казахстане. Встает задача – «оторвать» ислам от навязанной ему роли религиозной мотивации терроризма. Для решения этой задачи надо показать абсолютную несостоятельность религиозной мотивировки терроризма, доказать несовместимость исламских догматов и идей террора.

Ключевые слова: ислам, Казахстан, политика, идеология, экстремизм, по-зитивные возможности ислама.

В Египте вновь смена власти. Исламисты не смогли продемонстри-ровать способность к управлению государством. Ситуация в экономике Египта находится в состоянии стагнации, за порогом бедности сегодня уже четверть населения страны. Политическая система так и не сложилась. Справедливости ради следует сказать, что политика Мурси, направленная на тотальную исламизацию Египта, все же считалась с демократической оппозицией, что делало реформы в сторону шариата затруднительными. Для того, чтобы продвигать реформы с опорой на шариат (при наличии демократической оппозиции), Мурси вынужден был наделять себя все большими правами, что противоречило конституции и консолидировало сторонников светской формы развития Египта. В итоге «Братья-мусуль-мане» загнали себя в угол. Военные, которые, скрепя сердце, согласились год назад на руководство страной «Братьями-мусульманами», в ситуации нарастания противостояния в египетском обществе, вновь взяли власть, несколько стабилизировав ситуацию. Вот в кратком изложении фабула. Какова здесь роль ислама?

3 (43) 2013 | Аль-Фараби 129

Ислам в современной политике

На первый взгляд, эта роль минимальна. Ислам в Египте стал залож-ником политики, выстроенной столь изощренным образом, что не смог продемонстрировать почти ничего из арсенала своих возможностей. По-чему мы говорим, что политика носила изощренный (до извращения) характер? Потому что нет ни одного аспекта современной мировой по-литики или, сказать иначе, нет ни одного измерения геополитики, кото-рое не присутствовало бы в Египте в эти два года. Как в таких условиях проявиться политическим предпочтениям ислама? Он мог бы, конечно, прибегнуть к жестким массовым политическим репрессиям и выстраива-нию исламистского государства на абсолютно шариатских основаниях, не считаясь при этом ни с чем. Но, что бы сказал мир? Вот, сказал бы мир, исламисты получили власть, и что мы видим? Репрессии от имени ислама. Следовательно, ни на что иное ислам и не способен. Где его политическая система? Где успехи исламской экономики? Где счастливая община еги-петских мусульман? Ничего этого нет, следовательно, исламский проект – утопия. Так сказали бы противники ислама. Поэтому для ислама лучше, что все закончилось таким образом, пока закончилось. И, предвидя неиз-бежные протесты своих сторонников (точнее, сторонников радикального крыла «Братьев-мусульман»), Мурси призвал их воздержаться от крово-пролития.

Надо признать, что ситуация вокруг событий последнего времени на Ближнем Востоке и в Северной Африке слабо поддается анализу. Конеч-но, в целом – это проект реакционный, направленный против населения региона. Это – жесткий вариант выстраивания современного мирового порядка. Уже прочитываются контуры того будущего, какое задают для региона, с прицелом и на иные страны. Происходит слом представлений о мироустройстве, и дело даже не в стабильности, не в сохранении нацио-нального и государственного суверенитета. Происходит системный слом, все распадается на фрагменты, на «социальные атомы»: общество, поли-тические системы, этносы, религии – все распадается. Не остается ни-каких скреп для общества и государства. Единственным организующим принципом остается протест. Характерно, что и в отношении роли исла-ма в Египте последних двух лет можно почти с равной доказательностью сказать: ислам себя проявил, и ислам себя не проявил.

Интересное заявление сделал на днях Верховный муфтий Сирии Ах-мад Бадреддин Хассун уже в отношении Сирии. «Без сомнения можно утверждать, что, если падет Сирия, то падет и Россия. Те, кто приехал в Сирию из Таджикистана, Киргизии, потом захотят вернуться к себе на родину. У них нет цели уничтожить христиан только в Сирии. Их цель уничтожить всех, кто не с Западом, ибо их деятельность координирует-

130 Әл-Фараби | 3 (43) 2013

ся из Лондона и Нью-Йорка», – заявил муфтий в интервью «Интерфакс-Религия» [1]. Если вспомнить, что в рядах сирийской оппозиции воюют не больше 20% сирийцев, а остальные все – иностранцы, то становится ясным, что в выстраивании новой реальности в регионе принимает уча-стие исламистский интернационал – удобный для проектировщиков этой реальности внеэтнический и внегражданский субъект нового мирового порядка.

Поскольку идейные аргументы исламистов в регионе берутся ими из ложно освоенного ислама, возникает вопрос: какова роль ислама в совре-менной политике вообще, почему ислам не может сбросить с себя ярлык идейной основы экстремизма и терроризма? Ведь ислам – мирная, гуман-ная религия, ставящая целью духовное развитие мусульманина с перспек-тивой обретения им рая. И, конечно, интенции, идущие от такой религии, позитивны. Тем самым, можно ожидать, что роль ислама в политике ис-ключительно положительная. И так бы оно и было, если бы исламу удалось (или ему позволили) проявить и реализовать это его позитивное содержа-ние. Но на деле вместо положительной роли: оздоровления и гуманизации мировой политики и международных отношений, вместо одухотворения человеческих отношений, повышения уровня нравственности, развития высоких устремлений и проецирования всего этого на реалии социаль-но-политического бытия, мы имеем обвинения ислама в поддержке экс-тремизма и терроризма, исламофобию в Европе и, в последние два года, достаточно агрессивные проявления активности на Ближнем Востоке и в Северной Африке. Можно констатировать, что, несмотря на то, что ислам стремится играть позитивную роль в мировой политике, его втягивают в конфликты, его провоцируют информационными скандалами и т. п.

Политические процессы современности, с одной стороны, базиру-ются на тех стратегических направлениях, которые сложились в мировой политике уже в течение нескольких десятилетий, а, с другой, – характе-ризуются новыми мощными факторами: нестабильностью, двойными и тройными стандартами, свертыванием международного права, односто-ронними решениями, мнимым глобальным партнерством, позволяющим делиться со многими странами ответственностью за далекие от демокра-тии и гуманизма действия мировой политической элиты. Среди этих, от-носительно новых факторов геополитики, религии принадлежит особая роль. Религия – очень удобный для стратегов современного мира феномен: она возвышена и привлекательна, она глубочайшим образом укоренена в традициях многих народов и стран, она обладает личностными измерени-ями, что делает ее эффективным средством провокаций на личностном и общественном уровнях, в силу чего ее мобилизуют на протест.

Философия. Религия. Наука. А. Косиченко

3 (43) 2013 | Аль-Фараби 131

Каковы же причины активизации роли ислама в политических про-цессах? Вкратце причины эти таковы:

- в связи с усложнением мировой геополитической ситуации во всех ее аспектах, активными международными субъектами ведется поиск новых средств влияния на геополитику, ислам – одно из таких средств (следует, впрочем, уточнить, что он все же – далеко не новое средство в этом смысле);

- ислам сохраняет статус важнейшего основания традиционных куль-тур многих стран, процессов этнического самоопределения, ценностной системы современных обществ, поэтому ислам является действенным средством воздействия на все эти элементы современных обществ и го-сударств, что делает его реальным фактором современной геополитики;

- права человека и их соблюдение в течение трех-четырех последних десятилетий являлись средством вмешательства мировых держав во вну-тренние дела почти всех государств мира. Но объекты такого воздействия, в конце концов, научились уходить из-под подобного влияния. Тогда был выдвинут тезис о том, что важнейшими для человека правами являются именно религиозные права и свободы (свобода совести). И теперь «забо-та» о соблюдении государствами принципов свободы совести осовреме-нила формы вмешательства во внутренние дела суверенных государств;

- религиозная идентичность, деятельность религиозных объедине-ний, само функционирование мировых религий – все это осуществляется поверх государственных границ, что делает религию мощным фактором геополитики;

- сами принципы современной геополитики нередко вызревают на ос-новах той или иной религии. Таков иудаизм, имеющий геостратегические претензии, будучи всего лишь национальной религией. Такова Римско-ка-толическая церковь, всегда играющая огромную роль в истории, но особо активная в переустройстве мира в 90-годы прошлого века. Такова Русская православная церковь сегодня, выдвинувшая и проводящая в жизнь кон-цепцию «Русского мира». Таков Константинопольский патриархат, глава которого, Варфоломей I проводит политику объединения автокефальных православных церквей с последующим подчинением их римскому пре-столу. Кроме того – и это концептуальный фактор в воздействии религии на процессы формирования новейших принципов геополитики – религии, в соответствии со своей сущностью, обязаны воздействовать на мир, вы-страивая его согласно принципам своей догматики;

- религия способна выступать в качестве мобилизирующей и инте-грирующей социальной силы – это важное условие возрастания роли ре-лигии в политике. Возможности ислама в этом отношении особенно зна-чительны (они заложены на догматическом уровне);


132 Әл-Фараби | 3 (43) 2013

- процессы нарастания роли религиозного фактора в мировой политике поддерживаются как крупнейшими державами, так и слабыми странами. Первые стремятся использовать религию для сохранения своих господству-ющих позиций на мировой арене, без сомнений вовлекая религию в различ-ные формы конфликтов, вторые хотели бы обрести более «высокий» рей-тинг в «мировом табеле о рангах» с помощью своих религиозных общин, обретающих особое значение при разыгрывании «религиозной карты».

В анализе как глобальных процессов, так и процессов на местном уровне рассмотренные нами причины возрастания роли религии в гео-политике следует иметь в виду. К этому надо добавить, что в геополи-тических сценариях развития мира противниками религии ей чаще всего уделяется роль средства дестабилизации внутристрановой или региональ-ной ситуации. При этом в отношении религии осуществляют следующие процедуры:

- устраняя религию из общества, добиваются снижения его духовности и нравственности, что позволяет эффективнее манипулировать людьми;

- религию компрометируют: ислам – как идейную основу терроризма, православие – как косную, догматическую, отсталую систему, не способ-ную к развитию, католицизм – как притязающий на мировое господство. И все религии вместе – как противостоящие либеральным ценностям;

- религия (вернее, ее искаженный образ) является удобной формой осу-ществления агрессивных замыслов в геополитике. Религиозные ценности глубоко проникают в сознание людей и руководят их поведением. Поэтому, внедрив лжерелигиозные принципы в общественное сознание населения независимых государств, в дальнейшем этими странами несложно манипу-лировать по классической схеме управляемого конфликта. При этом при-бегают и к давлению средствами радикальных религиозных течений, кото-рые предварительно порождаются. Религиозно мотивированный терроризм – характерная форма управления процессами геополитики.

Если конкретизировать сказанное по отношению к исламу, то станет яс-ным, что политизация ислама сегодня – это политический проект, а отнюдь не религиозный. И относиться к нему надо именно как к политическому проекту: т. е., выявить, кому и с какой целью понадобилось реанимировать исторически преодоленные формы отправления власти. Идея всемирного халифата сегодня нежизнеспособна, но она, пожалуй, и не преследует цели быть реализованной. Она выдвинута с целью сделать требования возврата ко временам четырех праведных халифов достаточно массовыми для того, чтобы «захватить» как можно большее политическое пространство. И это исламистам удается. Что, в свою очередь, фундирует мотивацию к экстре-мизму и терроризму (как крайней форме экстремизма).


3 (43) 2013 | Аль-Фараби 133

В процессах конструирования новейшей геополитики ее авторы не просто искажают содержание ислама, представляя его агрессивной рели-гией, но используют отдельные фрагменты исламских и исламистских иде-ологий, отличающихся радикальностью. Противникам ислама этот прием дает возможность представить его в качестве агрессивной религии. Еще в середине XX века Абул Маудуди выдвинул концепцию исламского госу-дарства, очень похожего на устройство исламских общин времен четырех праведных халифов: власть в государстве принадлежит Аллаху и реально осуществляется халифом, шариат – основа законодательно-правовой си-стемы (допускаются и иные вкрапления в законодательство), государство действует на основе исламских ценностей. Современные исламисты по-заимствовали у Маудуди почти все в их видении наилучшего государства (включая «хизб-ут-тахрировскую» концепцию халифата), устройства об-щества (общество скрепляется «узами веры») и целей его существования. Идеология государственной власти, сути государства, праведного поведе-ния мусульман у современных исламистов есть исламская идеология Дар аль-Ислама (мира ислама). Отсюда естественным образом вытекает, что «мир неверных», территория войны, Дар аль-Харб – весь остальной мир (за исключением Дар ас-Сульх) может быть предметом агрессии.

Идеология исламизма проявляется в многообразных формах. Повто-рим, что принципиально нового в этой идеологии, в сравнении с поли-тизированным исламом (конца XIX – начала XX вв.) нет. Она нова для нас, для Европы, для США, но внутри исламских стран она существует давно. Как бы она не именовалась – фундаментализм, исламизм, радика-лизм или как-нибудь иначе, она все та же: это – политизированный ислам, требующий своего «места под солнцем». До тех пор, пока ислам не поли-тизируется в жестких формах, он – мирная и гуманная религия. Когда ис-лам «расширяет» сферы своего функционирования (оказывает ощутимое влияние на культуру и политические институты) и не остается религией покорности, но превращается в религию «требования подчинения», он поневоле политизируется. Причем, политизация ислама осуществляется естественно и постепенно, незаметно для стороннего наблюдателя.

Внутри исламской идеологии имеется два крыла. Первое – умерен-ное, настаивающее на проведении в жизнь исламских ценностей, но мир-ными, просветительскими, воспитательными средствами. Эти идеологии порождают партии, входящие в парламенты, сотрудничающие с властью, реформистские по существу. Второе – радикальное, рассматривающее джихад в качестве единственного эффективного средства в борьбе с «пре-дательскими» светскими режимами и построения халифата. Такфир (об-винение в отступлении от веры) лежит в основе тактики этой идеологии


134 Әл-Фараби | 3 (43) 2013

в отношении всех кафиров (в основном, мусульман, не разделяющих их взглядов).

Таким образом, ислам, в его истинной, мирной, гуманной сущности, порождает мирную идеологию единства всемирной уммы, а исламистские идеологии, искажающие сущность ислама, становятся идейной основой радикальных течений ислама. Элементы радикализма используются гео-политикой для изображения ислама религией агрессии. Все это позволяет сделать вывод о том, что радикальные религиозные идеологии будут уси-ливать свою роль в мировой политике. Они удачно интегрируют в себе и теряющую истинное содержание религию, и политику, нуждающуюся в новых геополитических средствах выстраивания современного мира.

Радикальные идеологии достаточно сильны. Сила их объясняется следующими факторами:

- идейно они целостны, содержательно ограничены, но целостны; - они допускают силовые методы, причем силовые методы освящают-

ся ссылками на священные тексты (такие ссылки искусственно вырыва-ются из контекста священных писаний);

- идейные и силовые аспекты радикальной идеологии сплавлены во-едино – одно вытекает из другого;

- убежденность в своей правоте у носителей радикальной идеологии абсолютна, доходит до фанатизма, они безапелляционны, они не вступают в диалог, считая своих оппонентов ничтожествами.

Поскольку в современном мире США все еще играют роль «первой скрипки», то представляет интерес позиция именно США в отношении роли религии в политике. В 2010–2012 гг. США значительно усилили религиозный аспект в своей внешней политике. Еще в 2010 г. близкий к президенту Обаме Чикагский совет по глобальным вопросам (Chicago Council on Global Affairs) подготовил доклад «Вовлечение зарубеж-ных религиозных сообществ: новый императив для внешней политики США», где рекомендовал администрации выработать особую стратегию использования религии в американских интересах. В докладе, в частно-сти, отмечается: 1. Влияние в мире религиозных групп с долговременной традицией и вновь образованных растёт и постепенно охватывает все сто-роны общественной жизни – от политики и культуры до бизнеса и науки. 2. Меняющиеся проявления религиозной идентификации в мире приводят к значительным политическим последствиям. 3. В процессе глобализа-ции религия получила серьёзные стимулы к развитию и трансформиро-валась, но при этом превратилась и в серьёзную организованную силу, первостепенно противостоящую этой глобализации. 4. Религия играет особо важную общественную роль там, где у правительств не хватает сил


3 (43) 2013 | Аль-Фараби 135

и легитимности, прежде всего, в периоды экономических и политических потрясений. 5. Религия часто используется экстремистами как катализа-тор разжигания конфликтов и средство эскалации напряжённости между религиозными сообществами. 6. Растущая роль религии повышает цен-ность религиозной свободы как универсального права человека и как ис-точника социальной и политической свободы.

Новая международная стратегия Вашингтона опирается на рели-гиозную составляющую, которая, однако, «...должна носить непрямой характер, чтобы в мире не складывалось впечатления, будто США ис-пользуют религию как инструмент и пытаются манипулировать сообще-ствами верующих для достижения своих узкоочерченных интересов». Рекомендовалось также тщательно подобрать известного американского мусульманского деятеля для поста полномочного посла или специально-го посланника в Организации Исламская Конференция. Подчёркивалась необходимость того, чтобы американские послы или, по крайней мере, члены их семей в странах, где религия играет особую роль (Афганистан, Саудовская Аравия, Ватикан, Бразилия и другие), соблюдали или даже практиковали местные религиозные традиции. Президент США должен представить общественности официальное разъяснение, что первая по-правка к Конституции страны, где говорится об отделении церкви от го-сударства, «...не запрещает Соединённым Штатам использовать религиоз-ные сообщества за границей в целях проведения своей внешней политики, хотя и накладывает определённые ограничения на методы её осуществле-ния». Предлагалось устанавливать прочные связи с социальными учреж-дениями за рубежом, действующими под эгидой церковных организаций (больницами, школами, агентствами помощи и развития, фондами защи-ты прав человека) и предоставлять им помощь, поскольку они оказывают «мощное влияние на жизнь и политические пристрастия населения». Тем самым появится возможность «...взаимодействовать с людьми напрямую, через головы режимов, господствующих в странах их проживания». Более того, следует вовлекать в сотрудничество даже те «...политические рели-гиозные партии, которые оппонируют внешней политике США». Опыт показывает, что «многие из них, приходя к власти, становятся более реа-листичными и прагматичными» [2].

Этот геополитический контекст с заметной религиозной составляю-щей, вне всякого сомнения, оказывает непосредственное воздействие на многие аспекты внутренней и внешней политики Республики Казахстан. Поэтому нашему государству необходимо вырабатывать стратегические и тактические приоритеты политики с учетом этого контекста для создания условий реализации своих национальных интересов. В религиозной сфе-


136 Әл-Фараби | 3 (43) 2013

ре (с акцентом на роль ислама) существенными для Казахстана вопросами на сегодня являются:

- заметная исламизация казахстанского общества. Вместе с тем, исла-мизации государства не происходит, что связано и со светским характером Казахстана, и со здоровым чувством осторожности казахстанцев. Государ-ство остается гарантом светскости страны, а общество может позволить себе расширение функций ислама в культуре и, отчасти, в политике. Однако расширение функций ислама ведет к политизации ислама в РК, что создает возможности воздействия исламских радикалов на государственную поли-тику. Последнее – вряд ли в интересах стабильности Казахстана;

- Духовное управление мусульман Казахстана проводит работу по кон-солидации казахстанской уммы, но ситуация с исламом в РК сложнее, чем принято думать. В соответствии с Законом РК «О религиозной деятельно-сти и религиозных объединениях» (2011 г.), в Казахстане зарегистрировано одно направление, одна конфессия ислама – ислам ханафитского мазхаба. Никаких иных направлений ислама не зарегистрировано, и они не могут функционировать в РК. Следовательно, все иные исламские течения, в том числе и радикального свойства, будут функционировать под «маской» ха-нафитского мазхаба, что усложнит всю ситуацию вокруг ислама в стране;

- для эффективного противодействия религиозно мотивированному экстремизму и терроризму в РК необходимо лишить радикалов возмож-ности религиозно мотивировать свои действия, надо доказать несовме-стимость религиозных догматов и идей террора. Духовное управление мусульман Казахстана должно на доступном для населения языке пока-зать, что из догматики и практики ислама ни при каких условиях не может вытекать противоправная деятельность исламистских групп.

В заключение подчеркнем, что использование ислама в качестве не-гативного геополитического фактора не может продолжаться сколь угодно долго. Искусственность такой тактики становится все очевидней для всех субъектов мировой политики. Думается, что уже в ближайшей перспективе ислам освободится от этой навязанной ему роли и проявит свои позитивные возможности на всех уровнях своего присутствия в современном мире.


1 Если падет Сирия, то падет и Россия, заявил верховный муфтий Сирии // https://e.mail.ru/messages/inbox/#/message/13717617850000000707/

2 Бондарев В.В. Религия в жизни и политике президента Обамы // Пробле-мы национальной стратегии. – 2011. – № 2 (7) . – С. 153–172.


3 (43) 2013 | Аль-Фараби 137

Түйін

Косиченко А. Қазіргі таңдағы саясаттағы ислам

Ислам қазіргі таңдағы саясаттың маңызды факторы болып отыр, алайда, оның мәні мен рөлі трансұлттық элитаның мүдделерін жоғары қоятын заманауи геосаясаттың мақсаттарын жүзеге асыруға байланысты қолданылып отыр. Осыған байланысты ислами идеологиялар қайта қарастырылып және өзектендіріліп отыр, олардың исламға қатысты жауыздығы мен қарама-қарсылығы обьективті зерттеушілерге анық болып табылады. Алайда, ислам дәл осы жолмен саясатқа араласып отыр, бұл оны саясилануына, оның нәтижесінде радикализациялану-ына алып келіп отыр. Бұрмаланған ислами қағидаттарға негізделген исламның саяси қызметінің контексті Қазақстандағы діни ахуалға кері әсерін тигізеді. Осы жердегі басты мақсат исламды терроризмді діни негіздеу рөлінен ажырату. Осы мәселені шешуде терроризмнің діни себебінің негізсіздігін көрсету, исламдық догматтардың террор идеяларымен сәйкессіздігін дәлелдеу.

Summary

Kosichenko A. Islam in Current Politics

Islam is an essential factor of modern politics, but its meaning and role are distorted due to the purposes of modern geopolitics, that realize the interests of transnational world elite. In this link, Islamic ideoloigies were restated and actualized, aggressiveness and contradictions of which are clear to objective scholars. But, right in this term Islam is introduced into politics, which undeniably leads to its politization and as a result to its radicalization. This world context of political functioning of Islam based on distorted Islamic principles exert negative influence on religious situation in Kazakhstan. The challenge is to deprive Islam from the aritificial image of Islam as relgion which is acting to motivate terrorism. To solve this task it is necessary to show absolute inconsistence of religious motivation of terrorism, to prove inconsistence of Islamic dogmatics with ideas of terror.


138 Әл-Фараби | 3 (43) 2013

УДК 21:172.3

Елена Руденко – Институт востоковедения им. Р.Б. Сулейменова Комитета науки Министерства образования и науки Республики Казахстан (Алматы)

ЭЛЕМЕНТЫ РЕЛИГИОЗНОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ В ЮЖНОЙ АЗИИ

Аннотация. В статье рассматриваются элементы и особенности проявле-ния религиозной идентичности в условиях культурно-цивилизационной пара-дигмы Южноазиатского субконтинента. Особое внимание уделяется теории и практике межконфессиональных конфликтов в регионе на примере коммунализ-ма и малоэффективной политики меньшинств, а также религиозно-философской концепции природоохранной этики как позитивному аспекту идентичности.

Ключевые слова: идентичность, конфессиональный фактор, теории кон-фликтов, коммунализм, политика меньшинств, экологическое сознание.

Явление идентичности, определяемой, в частности, как «эмоциональ-ное и иное самоотождествление личности с другим человеком, группой, образцом» [1, с. 434], как «...свойство психики человека в концентриро-ванном виде выражать для него то, как он представляет себе свою принад-лежность к различным… группам или иным общностям» [2], и даже как «...результат отождествления индивида с ожиданиями и нормами его со-циальной среды» [3], столь многогранно, что не может иметь какой-либо однозначной дефиниции и, следовательно, однозначной трактовки.

В настоящее время фактор идентичности приобретает все более серьезное значение практически для всех категорий и групп на планете, независимо от их отношения к ментальным аспектам коллективного раз-вития. Глобализация как процесс выстраивания единого мира тесно связа-на с изменениями, происходящими в сфере религиозного взаимодействия. С одной стороны, наталкиваясь на эти изменения, она вынуждена пре-одолевать их сопротивление, а, с другой – глобализационные тренды сами подпитываются трендами конфессиональными.

Нарастание фактора идентичности в целом характерно как для Вос-тока, так и для Запада. Считается, что более интенсивная манифестация идентичности в восточных обществах обусловлена тем, что, помимо все-го прочего, «...на Востоке велик стадиальный разрыв между отдельными общностями – от изолированных племен охотников и собирателей до кон-солидированных наций, огромную роль играют конфессиональные раз-

3 (43) 2013 | Аль-Фараби 139

Элементы религиозной идентичности в Южной Азии

личия…» [4, с. 5]. В то же время, «...национально-этнические и конфес-сиональные конфликты… могут ретранслироваться и на более развитые страны» [5]. Данная тенденция может быть, в частности, объяснена тео-рией об очередном витке общечеловеческой истории, когда идентичность как скорее ментальная категория вновь господствует над материалистиче-скими доводами о единстве мира – то, что исследователи называют «этно-конфессиональным ренессансом», а применительно к развитым странам – «этноконфессиональным парадоксом».

Идентичность в традиционных или отчасти традиционных социумах, где «...возрастают динамизм и пассионарность этноконфессиональных общностей» [6, с. 105] и какими характеризуется регион Южной Азии, как правило, ощущается, осознается, выражается и используется ярче и глубже, с более серьезными последствиями, нежели в менее традицион-ных обществах. Здесь особое внимание к идентичности является как бы ее собственным атрибутом – без жизни согласно своей конкретной иден-тичности не мыслится сама жизнь. Попытки же завуалировать ту или иную идентичность или одно из ее проявлений нередко вызывают мас-штабный всплеск сразу нескольких идентичностей с их многогранными проявлениями. Кроме того, в Южной Азии на определенном этапе про-изошло сочетание сразу нескольких во многом схожих идентичностей в лице собственно индийской культурно-цивилизационной парадигмы – с одной стороны, и парадигмы ислама – с другой. Как отмечают исследо-ватели, именно «исламская и индийская модели основаны на примате религиозных норм и обычаев, тогда как остальные (китайская, японская и пр.) – не имеют выраженного религиозного характера, зато базируются на приверженности традициям» [7, с. 48]. Впрочем, роль традиции в рам-ках южноазиатского комплекса идентичностей также существенна, ибо те же религиозные нормы и обычаи являются своеобразной ее частью. Здесь, пожалуй, большее значение имеет сходство индийской и исламской моделей на основе силы, степени и жесткости проявления продиктован-ных ими религиозных идентичностей.

В южноазиатском, как и в иных традиционных обществах, культур-ная идентичность тесно переплетена с идентичностью социальной; более того, уникальная длительность непрерывного исторического развития в Южной Азии обусловила крайнюю прочность такого переплетения. Здесь «...разделенные лишь концептуально, культура и социальная структу-ра обнаруживают способность к многочисленным способам интеграции друг с другом... У культурной структуры есть много общего с социальной структурой, но это – общее с теми социальными упорядоченностями, ко-торые глубоко укоренены в обычае, а не с теми, которые являются продук-

140 Әл-Фараби | 3 (43) 2013

том временного столкновения экономических и политических интересов» [8, с. 48]. Таким образом, духовные, в том числе религиозные, составляю-щие идентичности перманентно проецируются на повседневное физиче-ское существование представителей этого региона, во многом определяя особенности последнего.

Однако, помимо культурно-исторических причин, явление конфес-сиональной напряженности, к примеру, в Индии все же имеет ряд осо-бенностей, обусловленных «политическими интересами», а именно – либерально-демократическими модернизационными реформами го-сударственности, проводившимися после обретения страной независи-мости. По мере трансформации традиционного индийского общества в гражданское и институционализации различных сфер функционирования правового демократического государства, существенно изменились госу-дарственно-религиозные отношения. Новая индийская государственность получила конституционно оформленный светский характер, религиозные объединения различных типов оказались отделенными от государства. Это, в свою очередь, как бы вывело вопрос о конфессиональных конфлик-тах за рамки «реальной жизни», но, в то же время, обусловило потерю контроля над ними, а также спровоцировало их регулярные попытки на-помнить о себе.

В целом, культурно-цивилизационный пласт жизни южноазиатских государств оказывает заметное влияние на внутрирегиональное взаимо-действие стран субконтинента, на их внешнее ориентирование и позици-онирование. С одной стороны, культурная идентичность выступает здесь как залог поддержания и развития страновой и субконтинентальной уни-кальности, позволяет сохранить цивилизационную индивидуальность и, следовательно, способствует более адекватному восприятию и адаптации внешних веяний и тенденций. Однако, с другой стороны, являясь связу-ющим компонентом между государствами субконтинента, данная иден-тичность нередко препятствует сближению отдельных государств внутри региона, предопределяя их разновекторное ориентирование, затрудня-ет их выход на мировую арену в качестве интегрированной единицы, а также порождает внутристрановую нестабильность по линиям этнокон-фессиональных разломов. Поэтому, хотя многовековые традиции и опыт государств Южной Азии в сфере формирования и поддержания межрели-гиозной толерантности на официальном и бытовом уровнях могут пред-ставлять немалый интерес для многих мультиконфессиональных стран и регионов мира, однако здесь же существуют и проблемные моменты.

Все это заставляет добросовестных политиков, идеологов и обще-ственных деятелей крайне осторожно подходить к трактовке той или иной

Философия. Религия. Наука. Е. Руденко

3 (43) 2013 | Аль-Фараби 141

идентичности и к ее практическому применению. К примеру, еще до об-ретения Индией независимости Дж. Неру отмечал, что «хотя народ наш отличался бесконечным внешним многообразием, на нем лежала печать того великого единства, которое на всем протяжении прошлых веков спла-чивало нас, как бы ни складывалась наша политическая судьба и какие бы несчастья ни выпадали на нашу долю…; при многообразии и разли-чиях индийской жизни, классов, каст, религий, рас и уровней культурно-го развития, страна с древним культурным прошлым и единым взглядом на жизнь проникается каким-то особенным, ей одной присущим духом, который налагает отпечаток на всех ее сынов, сколь бы сильно они ни от-личались друг от друга» [9, с. 57–58].

М. Ганди собственным примером пытался продемонстрировать воз-можность мирного сосуществования и даже взаимопроникновения раз-личных религиозных систем. Индийский философ А. Гхош же отмечал, что «если чрезмерное единообразие и централизация зачастую приводят к исчезновению необходимых специфических особенностей и свобод, то серьезные различия и сильный групповой индивидуализм могут привести к неистребимому сохранению старого сепаратизма или частому к нему возврату… Как бы то ни было, следует сказать одно: единство – это пер-вейшая необходимость, оно должно быть достигнуто любой ценой» [10, с. 419–420].

Такая стратегия была чрезвычайно важна в колониальной Индии с обо-стренным самосознанием ее населения и в условиях деструктивной дея-тельности британских властей, когда «...господство колониализма во мно-гом определяло характер и особенности конфессиональных проблем» [11, с. 102]. Не менее важна подобная стратегия и в независимой Индии, а также в иных государствах Южной Азии.

Конфликты, формирующиеся в Южной Азии на основе религиозной идентичности, могут рассматриваться, в частности, с точки зрения инте-ракционистского подхода, с ролевыми теориями и теориями референтных групп. Исследователи, работающие в рамках данного подхода, показали, что в самовосприятии индивида ведущее место занимает его принадлеж-ность к определенным группам и социальный статус («индуист», «пен-джабец», «глава общины» и т. п.), а не индивидуальные характеристики. При этом иерархия данных категорий, во-первых, различна у индивидов, принадлежащих к одной и той же группе и, во-вторых, она меняется с те-чением времени и в зависимости от конкретных ситуаций; так, во время отделения Восточной Бенгалии от Пакистана для бенгальцев их уникаль-ная лингвокультурная принадлежность перекрыла общепакистанскую исламскую, т. е. религиозную. Приверженцы ролевой теории рассматри-


142 Әл-Фараби | 3 (43) 2013

вают межролевые конфликты как отсутствие физической возможности индивида или группы индивидов выполнять все свои роли – как предпи-санные, так и достигнутые. Это особенно характерно для маргинальных личностей, принадлежащих одновременно к нескольким конфликтующим группам и, как правило, вынужденных делать выбор в пользу одной из них и, следовательно, полностью отворачиваться от другой, что наиболее остро проявилось во время раздела Индии и Пакистана в 1947 г. В теории же референтных групп, т. е. тех, с которыми индивид ассоциирует/стре-мится ассоциировать себя, такие группы определяются как позитивные либо негативные. С этой точки зрения, собственная конфессия является позитивной, а все остальные – негативными референтными группами; в то же время, бывают и диаметрально противоположные ситуации, когда индивид желает сменить собственную референтную группу из-за неком-фортного положения в ней – так происходило, к примеру, при принятии низкокастовыми и внекастовыми индуистами ислама.

Релевантной в данном случае представляется и концепция «культур-ного шока», под которым понимается «потрясение от нового». Гипотеза культурного шока основана на том, что опыт новой культуры является не-приятным или шоковым отчасти потому, что он неожидан, а отчасти и по-тому, что он может привести к негативной оценке собственной культуры» [12, с. 47]. Более того, «...культурный шок испытывают не только прибы-вающая, но и принимающая сторона» [13, с. XIV], и нередко он вызывает сбой в ролевых ожиданиях и самоидентификации.

Нечто подобное происходило в Южной Азии при взаимодействии ве-дийских ариев и дравидов до начала нашей эры; то же самое имело место в средние века при контактах мусульман, пришедших из-за пределов суб-континента, с адептами местных религиозных верований. Все это также, очевидно, стало составной частью этноконфессиональных противоречий в регионе, тем более, что и собственно индийские религии, и ислам обу-словливают по большей части фатальный локус контроля у своих привер-женцев, а, значит, делают их более уязвимыми перед культурным шоком. Впрочем, не стоит забывать, что подобные контакты привели и к взаимо-обогащению культур и даже к элементам их плодотворного слияния.

В Южной Азии конфликтный потенциал идентичности обычно при-обретал облик коммунализма, с трудом поддающегося урегулированию мерами институционального порядка, однако в настоящее время, в част-ности, в Индии, немалое значение приобрела также противоречивость по-литики меньшинств.

Коммунализм определяется как использование религиозного фак-тора в политических целях, т. е. вовлечение религии в политику; здесь


3 (43) 2013 | Аль-Фараби 143

сommune обозначает общину именно религиозную, включающую в себя приверженцев одной религии, из чего следует, что коммунализм – это про-тивопоставление «своих» «чужим» именно на основе вероисповедания.

Двумя главными условиями формирования коммуналистских тенден-ций являются фактор наличия представителей двух и более конфессий, а также существенная роль религии в повседневной жизни, когда различные интересы индивида и группы могут перекрываться только религиозными. Южная Азия представляет собой регион, где оба условия – поликонфес-сионализм и значительное влияние религии – выполняются полностью.

Истоки обострения коммуналистских тенденций в регионе принято искать в конце XIX – начале ХХ вв. в Британской Индии, с выделением факторов внутреннего и внешнего характера, причем к причинам внеш-него характера однозначно причисляется уже упоминавшаяся политика колониальных властей, направленная на всестороннее разжигание рели-гиозной розни.

К внутреннему же фактору относятся, прежде всего, цивилизацион-ные различия и особенности индуизма и ислама, а также усиление этих различий в данный период, так как, несмотря на достаточно высокую тер-пимость обеих религий, имели место события, обострившие религиозные противоречия. Сюда можно отнести и идеологический фактор, поскольку наличие различных интересов в ряде сфер и негативное отношение ин-дусов и мусульман друг к другу, зачастую основывающееся на коммуна-листских принципах, проповедуемых верхушками конфессий, влекли за собой религиозный антагонизм. Многие элементы реформации индуизма и ислама, включая просвещение в среде мусульман, также способствовали возникновению коммуналистских тенденций. «У большинства деятелей реформации индуизм и ислам обязательно включались в качестве основ-ных частей общенациональной индийской религии…, однако эта гармо-ния на поверку оказывалась чисто внешней: за ней, как правило, стояло прославление индуизма, именно ему придавалась главная абсорбирующая роль» [14, с. 119]. Впоследствии к «классическому» индусско-мусульман-скому коммунализму добавился также сикхско-мусульманский, а затем и сикхско-индусский; фактор коммунализма лежит и в основе современной политики хиндутвы («индусскости»).

Что касается политики меньшинств, то в любом «мультиобществе» стоит проблема принятия либо отказа от подлинного плюрализма. При этом вопрос «мультиобщества» может решаться двояко: либо через при-нятие самого феномена «мульти» на институциональном уровне и его развитие, либо через навязывание меньшинствам культурной парадигмы большинства.


144 Әл-Фараби | 3 (43) 2013

В Индии изначально был избран и конституционально закреплен пер-вый вариант; при этом некоторые исследователи вполне справедливо ут-верждают, что плюрализм является «индийским образом жизни», лишь получившим на определенном этапе официальный статус. Сам факт того, что Индия как многонаселенное федеративное государство до сих пор представляет собой «единство в многообразии», может рассматриваться в качестве доказательства верно избранной ею политики идентичности. Однако со временем в реализации этой политики стали происходить пере-косы: из-за создания так называемых «списочных групп», всесторонне поддерживаемых государством, большинство нередко оказывается в худ-шем положении относительно меньшинств.

При этом важно отметить, что под «меньшинством» в Индии обычно подразумевается меньшинство именно религиозное, которое здесь парадок-сально может включать в себя также лингвистические и даже этнические элементы. Поэтому все изъяны государственной политики меньшинств не-избежно проецируются в сферу межконфессионального взаимодействия. Нередко критики данной политики применяют к ней формулировки «убла-жения меньшинств», «формирования нетолерантных меньшинств» и даже «вируса меньшинств» [см., напр.: 15, c. 57; 16, c. 175].

В качестве основных проблем здесь выделяются следующие. Во-первых, привнесение религиозного фактора в политику, что недопустимо для светского государства. Во-вторых, ухудшение социально-экономи-ческих условий для индуистского большинства за счет различных при-вилегией религиозным меньшинствам, нередко без должного анализа реальной ситуации. В-третьих, допуск вмешательства иностранных офи-циальных и неофициальных религиозных организаций, в особенности мусульманских и христианских, в социокультурную жизнь страны, что нередко сопровождается агрессивным прозелитизмом. В-четвертых, поте-ря индуизмом на этой основе значительного числа своих адептов, которые «искусственно» принимают иное вероисповедание исключительно в мер-кантильных интересах. Наконец – собственно угроза раскола общества по религиозному принципу на основе вышеперечисленных обстоятельств. В этой связи отмечается, что «явление меньшинства достигло невиданного размаха, перейдя с политического на социальный низовой уровень…, так что философия меньшинств берет верх над идеей равноправного граж-данства» [17, c. 3].

В то же время, необходимо подчеркнуть, что, несмотря на вышеупо-мянутые проблемные аспекты, неверно было бы воспринимать религиоз-ную идентичность как фактор, связанный исключительно с потенциалом угрозы. Действительно, сама по себе категория идентичности наиболее


3 (43) 2013 | Аль-Фараби 145

интенсивно проявляется и реализуется на духовно-эмоциональном уровне, а потому нередко носит иррациональный и, следовательно, непредсказуе-мый, рисковый характер. Однако именно социокультурная, в том числе ре-лигиозная, идентичность является одной из основ адаптивных (например, «смягчающая» реальность концепция кармы), поведенческих (включая ре-гламентацию правил межконфессионального взаимодействия), здравоох-ранительных (к примеру, методы «нелекарственной саморегуляции» типа йоги), диетических (пищевые табу, например, запрет на употребление го-вядины и свинины соответственно у индуистов и мусульман) и иных осо-бенностей существования и развития индивида или коллектива индивидов, объединенных ею же самой. Иными словами, конфессиональный фактор может содержать как негативный, так и позитивный потенциал.

Немалый интерес в этой связи представляет экологическая менталь-ность народов Южной Азии, обусловленная религией, поскольку именно религиозно-философское учение о ненасилии оказало действенное влияние на жизнь всех обществ данного региона. Практически все местные рели-гии стремились к воспитанию у своих адептов природоохранной этики. В древних текстах брахманизма/индуизма говорится: «…Причинением вреда живым существам приобретается болезненность, непричинением вреда – здоровье» [18, с. 159].

Джайнизм и буддизм своей концепцией ахинсы способствовали разви-тию экологической ментальности на еще более высоком уровне. В настоя-щее время целый ряд религиозных организаций участвует в различных эко-логических программах (ярким примером является направленное на охрану гималайских лесов Движение Чипко, опыт которого заимствуется во всем мире) и даже инициирует их. Джайнами содержится самая большая в мире больница для пернатых; на улицах многих индийских городов установле-ны специальные емкости для животных, ежедневно наполняемые питьевой водой [подробнее см.: 19]. Все это свидетельствует об обусловленном ре-лигиозными верованиями высоком уровне экологического сознания, под которым понимается совокупность экологических представлений о взаи-мосвязях в системе «человек-природа» и отношение к самой природе [20, с. 19] и которое можно обнаружить в каждом из элементов этнопсихологии индийцев – в национальном характере, этнической норме, эмоционально-волевых особенностях и пр.

Элементы позитивного применения религиозного фактора лежат так-же в основе формирования ценностей гражданского общества, культурной дипломатии, стратегий информационной безопасности и иных направле-ний государственной и общественной деятельности южноазиатских госу-дарств.


146 Әл-Фараби | 3 (43) 2013

В заключение следует отметить, что идеологическая и политическая ди-хотомия как условие стабильности или дестабилизации существует в каждом поликонфессиональном обществе, но проявляется по-разному, в зависимо-сти от условий, места и времени. Поэтому обращение к религиозной иден-тичности и ее разумное и продуманное использование в различных сферах может оказаться весьма целесообразным. Причем чем глубже историческая (цивилизационная) подоплека этой идентичности, тем более эффективным и разносторонним может быть ее успешное применение. Вследствие этого, несмотря на существенные проблемы, связанные с религиозным аспектом, государствами Южной Азии накоплен значительный позитивный опыт, кото-рый может представлять интерес и для казахстанской стороны, стремящейся к возрождению своего историко-цивилизационного наследия.


1 Большой энциклопедический словарь / Под ред. А.П. Горкина. – М., 1997.2 Идентичность // www.ru.wikipedia.org/wiki/%C8%E4%E5%ED%F2%E8%F7

%ED%EE%F1%F2%FC.3 Малахов В.С. Неудобства с идентичностью // Вопросы философии. – 1998.

– № 2 // http://www.intellectuals.ru/malakhov/izbran/8ident.htm.4 Празаускас А.А. Введение // Межэтнические конфликты в странах зару-

бежного Востока. – М., 1991. 5 Лунев С.И. Глобальные процессы на пороге третьего тысячелетия: усиле-

ние регионализаций // www.ufalaw.narod.ru/4/mp/lunev/Lunev-glava2.htm.6 Егорин А. Страны Востока в современном меняющемся мире // Мировая

экономика и международные отношения. – 2011. – № 11. 7 Семененко И.С., Лапкин В.В., Пантин В.И. Идентичность в системе коор-

динат мирового развития // Полис. – 2010. – № 3. 8 Тэрнер В. Символ и ритуал. – М., 1983.9 Неру Дж. Открытие Индии. – М., 1955. 10 Гхош А. Идеал человеческого единства // Открытие Индии: философские

и эстетические воззрения в Индии ХХ в. – М., 1987. 11 Микаелян Н.Р. Общественно-политические движения и религиозная тра-

диция в Индии и Пакистане (50-е – начало 80-х гг. ХХ в.). – М., 1989. 12 Furnham A., Bochner S. Culture Shock: Psychological Reactions to Unfamiliar

Environments. – L.-N.Y., 1986. 13 Ward C., Bochner S., Furnham A. The Psychology of Culture Shock. – L., 2001. 14 Рыбаков Р.Б. Буржуазная реформация индуизма. – М., 1981.15 Apte B. Dimensions of Minority Appeasement // Secular India: Politics of

Minorityism / Ed. by R. Sinha. – New Delhi, 2012. 16 Swamy S. Economic Consequences of Minority Appeasement // Secular India:

Politics of Minorityism / Ed. by R. Sinha. – New Delhi, 2012.


3 (43) 2013 | Аль-Фараби 147

17 Sinha R. A Social Philosophy Based on Two Identity Theory // Secular India: Politics of Minorityism / Ed. by R. Sinha. – New Delhi, 2012.

18 Манавадхармашастра. Цит. по: Гусева Н.Р. Индуизм. История формиро-вания. Культовая практика. – М., 1977.

19 Руденко Е.И. Приоритеты и методы природоохранной деятельности: ин-дийский опыт // www.greensalvation.org/uploads///20100302-Rudenko-India+.doc.

20 Дерябо С.Д., Ясвин В.А. Слагаемые экологического сознания. К истории вопроса // Человек. – 1999. – № 3.

Түйін

Руденко Е.Оңтүстік Азиядағы діни сана-сезім элементтері

Мақалада Оңтүстік Азиялық субконтиненттің мәдени-өркениет парадигма-сы жағдайдағы діни сана-сезім құбылысының элементтері мен ерекшеліктері қарастырылады. Коммунализмның және тиімсіз кішігірім топтар саясатының мысалында аймақтық конфессияаралық жанжалдарының ойтұжырымы мен тәжірибесіне, тағы да сана-сезімнің оң аспекті болатын табиғат қорғау этикасының діни-философиялық тұжырымдамасына ерекше назар салады.

Summary

Rudenko Y.Elements of Religious Identity in South Asia The article deals with the elements and characteristics of religious identity

manifestation within the cultural-civilizational paradigm of South Asian subcontinent. The theory and practice of regional inter-confessional conflicts on the example of communalism and ineffective policy of minorities, as well as religious-philosophical concepts of environmental ethics being a positive aspect of identity are particularly emphasized.


148 Әл-Фараби | 3 (43) 2013

ВЛИЯНИЕ РЕЛИГИИ НА СОВРЕМЕННЫЙ МИР

29 мая 2013 года Институт философии, политологии и религиоведе-ния Комитета науки МОН РК провел международную научно-практическую конференцию «Влияние религии на современный мир», приуроченную к 10-летию проведения I Съезда лидеров мировых и традиционных религий и годовщине переименования Института философии и политологии в Инсти-тут философии, политологии и религиоведения.

Участие в работе конференции приняли авторитетные зарубежные экспер-ты-аналитики из США, Австралии и Турции, известные казахстанские ученые, представители религиозных конфессий и т. д. В ходе конференции прошли три пленарных заседания:

1. Возможности религии в снижении уровня вызовов и угроз современности; 2. Исламоведение в XXI веке: диалогические стратегии; 3. Модель государственно-конфессиональных отношений в современном

Казахстане. Открыла конференцию директор Института, доктор социологических наук,

профессор Шаукенова Зарема Каукеновна, отметившая, что за двадцать лет в стране существенно изменилось отношение к религии как к институту, стали востребованными исследования ее значимости, появилась потребность во все-стороннем изучении феномена религиозности.

В свою очередь, заместитель председателя Агентства по делам религии Г.М. Шойкин отметил важность государственной политики Казахстана, направ-ленной на повышение религиозной грамотности населения, укрепление ста-бильности в стране.

нау

чн

ая

жи

знь

3 (43) 2013 | Аль-Фараби 149

Другие участники конференции также обсудили влияние религии на совре-менные мировые процессы, формирование религиозного сознания, духовно-нравственное развитие общества, укрепление духовного согласия и сохранение традиций толерантности и веротерпимости.

Особый интерес вызвали выступления зарубежных гостей конференции. Член Консультативного совета ОБСЕ по правам человека и свободе вероисповеда-ния, профессор Университета Улудаг Бюлент Шенай представил доклад: «Геопо-литика: эмоции и религия в межкультурном гражданском образовании», основной идеей его доклада был анализ межрелигиозного образования как способа разреше-ния идейных и ценностных конфликтов в глобальном мире. Заместитель директо-ра Центра арабских и исламских исследований при Австралийском национальном университете профессор Нил Робинсон в своем докладе «Динамика Божествен-ного мира в Торе, Евангелии и Коране» провел сравнительно-герменевтический анализ первоисточников авраамических религий. Профессор Центра исламских исследований и кафедры политических наук Государственного университета Сан-Диего Ахмет Куру презентовал доклад «Пассивный и активный секуляризм: США, Франция и Турция» и ознакомил всех участников с государственной политикой США, Франции и Турции по отношению к религии.

С докладами также выступили казахстан-ские ученые, главные научные сотрудники Института философии, политологии и религио-ведения Комитета науки МОН РК: завсектором теории и методологии религиоведения, доктор философских наук, про-фессор А.Г. Косиченко – «Возможности рели-гии в снижении уровня вызовов и угроз современности»; завсектором исламо-ведения, член-корреспондент НАН РК, доктор философских наук, профессор Н.Л. Сейтахметова – «К феноменологии межконфессионального диалога»; за-всектором государственно-конфессиональных отношений, доктор философских наук, профессор Е.Е. Бурова – «Контексты государственно-конфессиональных отношений в Республике Казахстан».

На каждом пленарном заседании темы были раскрыты в следующих докла-дах: «Роль ислама в разрешении социальных проблем» (С.С. Сейтбеков – заведу-ющий учебно-просветительским отделом ДУМК, кандидат философских наук), «Потенциалы религии в разрешении проблем современного мира» (Геннадий епископ Каскеленский – викарий Астанайской епархии), «Культура Ясавия с по-

Влияние религии на современный мир

150 Әл-Фараби | 3 (43) 2013

зиции исторической марксистской диалектики» (Д.Т. Кенжетай – директор НИИ Тюркологии МКТУ, доктор философских наук, профессор), «О модели государ-ственно-конфессиональных отношений в РК» (В.А. Иванов – главный инспектор акима г. Алматы по вопросам работы с религиозными объединениями, кандидат философских наук), «Политика государства в сфере религии: современное со-стояние, проблемы и перспективы» (Е.М. Смагулов – начальник отдела НИАЦ АДР РК, кандидат философских наук).

По результатам работы участниками конференции была принята резолю-ция, в которой прозвучали следующие рекомендации:

- активизировать работу научного сообщества страны по реализации идей и положений Послания Президента Республики Казахстан Н.А. Назарбаева на-роду Казахстана «Стратегия «Казахстан-2050»: новый политический курс состо-явшегося государства»;

- поддержать усилия мирового сообщества, прогрессивных политиков и религиозных лидеров, направленные на реализацию позитивного потенциала мировых религий, для чего следует углубить исследовательскую деятельность в этом направлении;

- признать необходимым совершенствование научной и экспертной работы в области религиоведения, ориентируя экспертное сообщество на повышение эффективности исследований в сфере развития государственно-конфессиональ-ных отношений и противодействия проявлениям религиозно мотивированного экстремизма и терроризма;

- расширять исследования в области исламоведения, рассматривая это на-правление религиоведения в качестве приоритетного для Республики Казахстан;

- развивать партнерство научного сообщества, религиозных лидеров и пред-ставителей богословской мысли страны, с целью выработки концептуальных ос-нов участия религии в культурной и общественной жизни Казахстана;

- разработать конкретные предложения по религиозному просвещению мо-лодежи, как важному фактору ее социализации и повышения позитивной соци-альной активности.

Конференция вызвала оживленный интерес у широкой публики. Были опу-бликованы положительные отзывы СМИ, опубликован ряд статей о прохождении конференции, также получены отзывы от преподавателей религиоведения, учителей средних школ, в которых ими была отмечена роль религии в современном обществе.

Материалы конференции позволят ознакомиться с различными аспектами исследований в области религии, затрагивающими самые актуальные вопросы современного общества.

Динара Жанабаеванаучный сотрудник отдела религиоведения

Института философии, политологии и религиоведения КН МОН РК

Научная жизнь

3 (43) 2013 | Аль-Фараби 151

ҚАЗАҚ ДИАСПОРАСЫ: БҮГІН МЕН ЕРТЕҢГІ КҮННІҢ КӨКЕЙКЕСТІ МӘСЕЛЕЛЕРІ

2013 жылдың 21 мамырында БҒМ ҒК Философия, саясаттану және дінтану институты «Қазақ диаспорасының заманауи эстетикалық және этикалық құндылықтары» атты тақырыпқа дөңгелек үстел өткізді.

Дөңгелек үстелдің жұмысына танымал қазақстандық ғалымдар, Дүниежүзі қазақтар қауымдастығының өкілдері, гуманитарлы институттардың ғылыми қызметкерлері, сонымен қатар қызметтері шет елдегі қазақ диаспорасын зерт-теуге бағытталған жоғары оқу орындардың оқытушылары қатысты. Дөңгелек үстелдің жұмысы екі бағытта жүзеге асырылды:

- Шет ел қазақтарының қоғамдық қатынастарының жүйесінде этно-мәдени болмысының дамуының үдерістері және олардың ерекшеліктері, сонымен қатар шет елдегі қазақ диаспорасының құндылықты-этикалық, шығармашылық-эстетикалық, оған қоса қолданбалы жақтарының рөлін ашу.

Дөңгелек үстелдің бағдарламасында аталған екі бағыт бойынша Дүниежүзі қазақтар қауымдастығы төрағасының орынбасары Мамашев Т.А, ҚР БҒМ ҒК Философия, саясаттану және дінтану институты директорының ғылыми жұмыс бойынша орынбасары, философия ғылымдарының докторы Нұрмұратов С.Е., философия ғылымдарының докторы, профессор, ҚР ҰҒА академигі Нысан-баев А.Н., Ш.Уалиханов атындағы Тарих және этнология институты этнография және антропология бөлімінің меңгерушісі Әжіғали С.Е., әл-Фараби атындағы Қазақ ұлттық университетінің профессоры Мұхаметханұлы Н. сияқты беделді ғалымдар мен қоғам қайраткерлері мәнді де, мазмұнды баяндамаларында шетел қазақтарының құндылықтық бағдарларын, құндылықтық жүйені зерттеудің

152 Әл-Фараби | 3 (43) 2013

әдістемелігін, оларлың рухани және этномәдени болмысының ерекшеліктерін қарастырып, талқылап өткен болатын.

Дөңгелек үстел барысында қозғалған басты мәселелердің бірі шетелдегі қазақтардың жаһандану жағдайында құндылықтық жүйесінің өзгеруі мен транс-формациясы болып табылады. Тұрғылықты жердің әлеуметтік-мәдени кеңістігі қазақтардың дәстүрлі құндылықтарына ықпалын тигізіп, олардың ассимиляция-лануына, не болмаса сол ел менталитетінің ерекшеліктерін өз құндылықтарымен үйлестіруіне әкеліп соқтырады. Жалпы айтқанда, қазақтардың құндылықтық жүйесі кез-келген мемлекеттің әлеуметтік-мәдени ортасынан жатсынып, оқшауланған күйге түсіп, өзіндік бір бағыт-бағдар ұстап, өзге халықтар мен ұлттардан ерекшеленуді мақсат көрмейді. Ол өз кезегінде қазақ халқының коммуникацияға тез түсіп, өзге ұлттардың мәдениеті мен тарихын зерттеуге де-ген ынтызарлығымен түсіндірілуі мүмкін.

Алайда, қазіргі таңда әрбір мемлекеттің әлеуметтік-экономикалық жағдайы әр түрлі болып, саяси дамуы әр түрлі бағыт-бағдарда жүруі есебінен тұрғылықты халықтың, оның ішінде қазақ диаспорасы өкілдерінің бір-бірінен ерекшеленуі жиі кездесетін, кейіннен заңдылыққа айналып кететін жайттардың бірі болаты-ны бірқатар қазақ азаматтарын қатты толғандырады. Осы орайда әр түрлі кон-тиненттер мен мемлекеттерде тұратын қазақ азаматтарының өзара әлеуметтік, мәдени және экономикалық бірлесушілікке итермелейтін іс-шаралардың аздығы, соның нәтижесінде туындайтын мәселелердің қауіп-қатерлері аталып кетті.

Дөңгелек үстел барысында жиі аталған мәселелердің бірі қазақ тілі мәсе-лесі болды. Шетелдегі қазақ жастарының қазақ тілін жетік біліп үйренуіне басты кедергі келтіретін факторлардың, яғни қазақ тілін оқытатын мамандар-дың жетіспеушілігі мен арнайы әдістемелік оқу-құралдарының аздығы тек аға буынды азаматтарды ғана емес, сонымен қатар жастарды да толғандырады.

Осы орайда дөңгелек үстелдің қатысушылары төмендегідей резолюция қабылдап, оны өздерінің ұсыныстарымен бекіте түсті:

Научная жизнь

3 (43) 2013 | Аль-Фараби 153

- Шетелдегі қандастармен тығыз байланыста болу. Әр түрлі бағыттағы әріптестік ұзақмерзімді уақытқа сенімді байланыс орнатып, мәдениеттер мен құндылықтық бағдарлардың өзара әрекеттесуінің жаңа арналарын ашуға мүмкіндік береді. Осыған орай қазақстандық ғалымдар жұмысының нәтижелері бойынша Моңғолия, Қытай және Ресей қазақтарының көркемөнерінің көрмесін ұйымдастыру керек.

- жаңа тарихи және ғылыми-философиялық парадигмалардың аясын-да заманауи әлеуметтік-мәдени шынайылықтарын есепке ала отырып, қазақ халқының эстетикалық дүниетанымы мен мәдениетінің құндылықтық аспектілерінің мән-маңызын қайта саналап, түсіну керек.

- Қазақстан мен басқа мемлекеттердің бұқаралық ақпарат құралдарында қазақ диаспорасының, ирредента мен репатрианттардың көптеген мәселелерін шешуге мүмкіндік беретін ұлттық саясаттың конструктивті рөлі жайлы мәліметтерді басып шығару қажет.

Сонымен қатар дөңгелек үстелдің жұмысына бірқатар әлеуметтік-гума-нитарлы институттардың жас ғылыми қызметкерлері қатысып, аталмыш мәселелерге өз тараптарынан баға беріп, оларды шешуге өз ұсыныстарын келтіріп өтті.

Әсем КокушеваҚР БҒМ Философия, саясаттану және дінтану институты

Философия бөлімінің ғылыми қызметкері

Қазақ диаспорасы: бүгін мен ертеңгі күннің көкейкесті мәселелері

154 Әл-Фараби | 3 (43) 2013

ДОРОГАЯ НАША ЗАУРЕ НУРУЛЛАЕВНА!

Сердечно поздравляем Вас со славным юбилеем!Целеустремленность, подлинно научный интерес и критическое

отношение к действительности предопределили выбор профессии: философско-экономический факультет КазГУ, аспирантура, доктор-антура… Философия стала для Вас делом всей жизни – это и работа, и хобби, и высшее предназначение.

Вы относитесь к числу людей, занимающих активную жизнен-ную позицию. Ваш неиссякаемый оптимизм, научная целеустремлен-ность, сочетание женственности и душевности со строгой дисципли-

ной в труде и жизни вместе с отзывчивым отношением к окружающим снискали заслуженный авторитет в коллективе.

Вас можно охарактеризовать как человека необыкновенной скромно-сти и бескорыстия. Пряма и правдива, Вы никогда и никому ничего не обе-щаете зря, а уж если взялись за дело, то выполняете это незамедлительно и на совесть. Исключительной Вашей особенностью является редкая ин-туиция, умение безошибочно с первого взгляда определить сущность, на-клонности, способности человека и дать нужный совет, соответствующий моменту.

Зауре Нуруллаевна – замечательная дочь и Мама с большой буквы! Несмотря на жизненные трудности и перипетии судьбы, Вы воспитали достойного сына, вложив в него все самое необходимое, что дает право гордо носить имя Человека, Профессионала, Гражданина.

С годами мы, увы, не становимся моложе, но… становимся сильнее, мудрее, терпимее – и именно эти качества переводят жизнь на иной уро-вень, на котором становятся очевидными реальные ценности и безразлич-ными – житейские мелочи.

Сегодня Вы отлично понимаете, что главное в жизни – это любовь к близким и любовь близких. Так пусть же в Вашей жизни этой любви будет через край, и будьте безгранично счастливы!

От всей души желаем Вам крепкого здоровья, благополучия, бодро-сти духа в осуществлении поставленных задач!

Коллектив Института философии, политологии и религиоведения КН МОН РК

Юби

ле

йн

ые д

аты

3 (43) 2013 | Аль-Фараби 155

СРЕДНЕВЕКОВАЯ ПОЭЗИЯ КИТАЯЭПОХА ЮАНЬ (XIII–XIV вв.)

ГУАНЬ ХАНЬЦИН

Год многолик, но прекрасней всего – весна!Мир огромен, но что лучше веселья, вина?

Чиста и прозрачна потока голубизна,С красотою цветов не сравнится вышивка ни одна.

* * *

Любуюсь цветами, торопливо схожу с коня,Под ивой у берега дожидается лодка меня.

На глади озерной множество челноков, Кони по берегу гордых мчат седоков.

* * *

Облетев, укрыли двор лепестки – опять вернулась весна.

Любуюсь природой – как совершенна она!

Пыль на дорогеот повозок и лошадей:

Люди, как муравьи,куда-то спешат допоздна...

А я отыщу себетихий приют, заживу вдали от людей.

* * *

Не огорчайся, не хмурь чело,Время печали еще не пришло.Прошу тебя, не будь чудаком,Не надо стыдиться старческого лица –

Минули годы, стал и ты старикомНо каждому следует познать до концаСовершенство мудрого и пороки глупца,В достатке пожить и недолго побыть бедняком.

ЧЖАН КЭЦЗЮВесенняя ночь

Когда прилетают ласточки, пью немало вина.Расцветают пионы в саду – душа стихами полна.Сумрак окутал дворцовый сад.Кончился дождь. Тишина.

фи

ло

со

фс

ка

я ли

рик

а во

сто

ка

156 Әл-Фараби | 3 (43) 2013

Отраженная в зеркале, спокойно светит луна.Цитру беру, – как льдинка, звенит она.Чашу наполнил – весенняя ночь длинна.

Осенние чувства

Западный ветер письма принесот тех, кто в родной стороне:

Вопрошают, когда возвратитьсябудет позволено мне?

Крики гусей.Алые кружат листы.Захмелел человек.

Желтые вянут цветы.Дождь в бананах шумит.Все – как в осеннем сне.

ГУАНЬ ЮНЬШИ(1286–1324)

За полог из темнотыДолетают порой голоса – продают цветы.После ночного дождяступени дворца чисты.Маленький сад, деревья, кусты.Легкий холод в рукава проник.По тропинке минуют тростник.На перила беседки облокотился в тиши.От цветов абрикоса слабая тень.Придорожные ивы. Обновленье души.

ВАН ЮНЬ(1287–1359)

Лотосы рвут – слышны голоса сквозь дымку, издалека.

Раскинулась шелковой гладью река.Руку протянешь –

в воздухе ни ветерка.Я одинок, как всегда.На лодке плыву расписной – весенний воздух, вода...

От этих прекрасных гор и рекРвется на родину человек – Когда, наконец

смогу вернуться туда?

Светлый источник. Средневековая Поэзия Китая, Корей, Вьетнама. – С. 183,185–187, 190–193.

Философская лирика Востока

3 (43) 2013 | Аль-Фараби 157

НАШИ АВТОРЫ

Абишев Кажымурат Абишевич – главный научный сотрудник Института философии, политологии и религиоведения Комитета науки Министерства обра-зования и науки Республики Казахстан, доктор философских наук, профессор

Бижанова Меруерт Алтынбекқызы – Қазақстан Республикасы Білім және ғылым министрлігі Ғылым комитеті Философия, саясаттану және дінтану институтының аға ғылыми қызметкері, философия ғылымдарының кандидаты

Елікбаев Нәби Елікбайұлы – Қарағанды «Болашақ» университетінің про-фессоры, философия ғылымдарының докторы

Жетпісбаева Мейіргүл Сәрсенбайқызы – Қазақстан Республикасы Білім және ғылым министрлігі Ғылым комитеті Философия, саясаттану және дінтану институтының аға ғылыми қызметкері, философия ғылымдарының кандидаты

Кадыржанов Рустем Казахбаевич – заведующий сектором этнополитических исследований Института философии, политологии и религиоведения Комитета на-уки Министерства образования и науки Республики Казахстан, доктор философских наук, профессор

Курмангалиева Галия Курмангалиевна – заведующая сектором фарабие-ведения Института философии, политологии и религиоведения Комитета науки Министерства образования и науки Республики Казахстан, доктор философских наук, доцент

Косиченко Анатолий Григорьевич – заведующий сектором теории и мето-дологии религиоведения Института философии, политологии и религиоведения Комитета науки Министерства образования и науки Республики Казахстан, док-тор философских наук, профессор

Конкина Гүлбаршын – Ы. Алтынсарин атындағы Арқалық мемлекеттік педагогикалық институтының доценті, философия ғылымдарының кандидаты

Курганская Валентина Дмитриевна – главный научный сотрудник Инсти-тута философии, политологии и религиоведения Комитета науки Министерства образования и науки Республики Казахстан, доктор философских наук, профессор

Лимонченко Вера Владимировна – доцент кафедры философии имени про-фессора Валерия Григорьевича Скотного Дрогобычского государственного педа-гогического университета имени Ивана Франко, кандидат философских наук.

Масанов Еркін Жоланұлы – Қазақстан Республикасы Білім және ғылым министрлігі Ғылым комитеті Философия, саясаттану және дінтану институтының ғылыми қызметкері, PhD

Нұрмұратов Серік Есентайұлы – Қазақстан Республикасы Білім және ғылым министрлігі Ғылым комитеті Философия, саясаттану және дінтану

158 Әл-Фараби | 3 (43) 2013

институтының директорының ғылыми жұмысы бойынша орынбасары, филосо-фия ғылымдарының докторы, профессор

Руденко Елена Игорьевна – научный сотрудник Института востоковеде-ния им. Р.Б. Сулейменова Комитета науки Министерства образования и науки Республики Казахстан, кандидат исторических наук

Сандыбаев Жалғас Садуақасұлы – Қазақстан Республикасы Президенті-нің жанындағы Мемлекеттік басқару академиясының доценті, философия ғылымдарының кандидаты

Сартаева Раушан Султановна – ведущий научный сотрудник Института философии, политологии и религиоведения Комитета науки Министерства об-разования и науки Республики Казахстан, кандидат философских наук

Сатершинов Бақытжан Меңлібекұлы – Қазақстан Республикасы Білім және ғылым министрлігі Ғылым комитеті Философия, саясаттану және дінтану институтының дінтану бөлімінің меңгерушісі, философия ғылымдарының докторы, доцент

Сағиқызы Аяжан – заведующая отделом философии Института филосо-фии, политологии и религиоведения Комитета науки Министерства образования и науки Республики Казахстан, доктор философских наук

Сейтахметова Наталья Львовна – заведующая сектором исламоведения Института философии, политологии и религиоведения Комитета науки Мини-стерства образования и науки Республики Казахстан, доктор философских наук, профессор

Соловьева Грета Георгиевна – главный научный сотрудник Института фило-софии, политологии и религиоведения Комитета науки Министерства образования и науки Республики Казахстан, доктор философских наук, профессор

Токтаров Ермек Бауржанович – научный сотрудник Института филосо-фии, политологии и религиоведения Комитета науки Министерства образования и науки Республики Казахстан

Шағырбаев Алмасбек Дүйсенбекұлы – Қазақстан Республикасы Білім және ғылым министрлігі Ғылым комитеті Философия, саясаттану және дінтану институтының ғылыми қызметкері

Швыдко Константин Алексеевич – докторант PhD кафедры философии Казахского национального университета им. аль-Фараби, магистр философии.

3 (43) 2013 | Аль-Фараби 159

РЕДАКЦИЯ АЛҚАСЫ:

Ғ.Қ. Құрманғалиева (бас редактор), Б.М. Сатершинов (бас редактордың орынбасары), Қ.Ұ. Әлжан, А. Бакир, Р.Қ. Қадыржанов, С.Е. Нұрмұратов,

М.С. Сәбит, Д.А. Сиқымбаева (жауапты хатшы), Г.Г. Соловьева

ХАЛЫҚАРАЛЫҚ РЕДАКЦИЯЛЫҚ КЕҢЕС:

Ә.Н. Нысанбаев, төраға (Қазақстан), Хайрани Алтынташ (Түркия), Ж.М. Әбдiлдин (Қазақстан), Йорг Вюрцер (ФРГ), М.Д. Диноршоев (Тәжiкстан), Томонобу Имамичи (Жапония),

Сираджул Ислам (Үндiстан), В.А. Лекторский (Ресей), Джордж Маклин (АҚШ), И.Р. Мамедзаде (Әзербайжан), Абу Яреб Марзуки (Тунис), Садық Тұрал (Түркия), Мортаза Саффари (Иран), Вильям Свит (Канада), Мухаммад ас-Селим (Египет),

О.А. Тогусаков (Қырғызстан), Нгуен Чонг Тьуан (Вьетнам), Мао Юй (ҚХР).

Құрылтайшы:Қазақстан Республикасы Бiлiм және ғылым министрлiгi Ғылым комитетiнiң

«Философия, саясаттану және дінтану институты» республикалық мемлекеттiк қазыналық кәсiпорны.Жарияланған мақалалар редакция алқасының көзқарасымен сәйкес келмеуi мүмкiн.

Редакция сапалы мақалаларды таңдап алуға құқы бар, сондай-ақ, ұсынылған материалдардағы ақпараттардың дұрыс жеткiзiлуiне жауапкершiлiк жүктелмейдi.

Мақалалар сарапталмайды және қайтарылмайды.

Редакторлар: Е. Дремкова, Ж. ОшақбаеваДизайн және беттеуші: Ж. Рахметова

Теруге 23.08.2013 ж. берiлдi. Басуға 11.09.2013 ж. қол қойылды.Форматы 70х1001/16 . Есептi баспа табағы 10. Таралымы 500. Тапсырыс № 67.

Бағасы келiсiм бойынша.

160 Әл-Фараби | 3 (43) 2013

РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ:

Г.К. Курмангалиева (главный редактор), Б.М. Сатершинов (зам. гл. редактора), К.У. Әлжан, А. Бакир, Р.К. Кадыржанов, С.Е. Нурмуратов,

М.С. Сабит, Д.А. Сихимбаева (ответственный секретарь), Г.Г. Соловьева.

МЕЖДУНАРОДНЫЙ РЕДАКЦИОННЫЙ СОВЕТ:

А.Н. Нысанбаев, председатель (Казахстан), Ж.М. Абдильдин (Казахстан), Мортаза Саффари (Иран), М.Д. Диноршоев (Таджикистан), В.А. Лекторский (Россия),

Джордж Маклин (США), Садык Турал (Турция), Хайрани Алтынташ (Турция), Мухаммад ас-Селим (Египет), О.А. Тогусаков (Кыргызстан), Томонобу Имамичи (Япония),

Мао Юй (КНР), Сираджул Ислам (Индия), Йорг Вюрцер (ФРГ), Вильям Свит (Канада), Абу Яреб Марзуки (Тунис), Нгуен Чонг Тьуан (Вьетнам),

И.Р. Мамедзаде (Азербайджан)

Учредитель:Республиканское государственное казенное предприятие «Институт философии, политологии и религиоведения»

Комитета науки Министерства образования и науки Республики Казахстан. Публикуемые материалы не обязательно отражают точку зрения редакционной коллегии.Редакция оставляет за собой право отбора качественных статей и не несет ответственности

за достоверность информации в представленных материалах. Статьи не рецензируются и не возвращаются.

Редакторы: Е. Дремкова, Ж. ОшакбаеваДизайн и верстка: Ж. Рахметова

Сдано в набор 23.08.2013 г. Подписано в печать 11.09.2013 г.Формат 70х1001/16. Уч.изд.л. 10. Тираж 500. Заказ № 67.

Цена договорная

Documents

3 (43) 2013 ж. - iph.kziph.kz/doc/ru/1295.pdf · политики. Ему предназначено было собрать богатый урожай с плодород-ной