I

Κωνσταντίνος Καβουλάκος

Εισαγωγή

Η θεωρία της πραγµοποίησης

και οι αντινοµίες της αστικής σκέψης

«Ένα σηµαντικό µέρος του βιβλίου του Γκέοργκ Λούκατς Ιστορία και ταξική

συνείδηση, το οποίο εκδόθηκε µόλις από τις εκδόσεις Μάλικ, είναι αφιερωµένο στη

διαδικασία πραγµοποίησης στον καπιταλισµό. Σ’ αυτήν ανήκει επίσης το θόλωµα και

η συσκότιση της ανθρώπινης συνείδησης µέσω του καταµερισµού της εργασίας, της

επαγγελµατικής εξειδίκευσης και της κοινωνικής µονοµέρειας στην καπιταλιστική

εποχή, που συµβαδίζουν µε τη διαµόρφωση του φετιχιστικού χαρακτήρα του

εµπορεύµατος. Ο Λούκατς δεν µπορούσε να δώσει καλύτερο παράδειγµα αυτού του

πραγµοποιηµένου θολώµατος της συνείδησης απ’ το ίδιο το βιβλίο του. Ο

γαλουχηµένος µε το ακαδηµαϊκό πνεύµα διανοούµενος και ειδήµονας του πνεύµατος

µιλάει εδώ τη δική του βαθυστόχαστη γλώσσα των λογίων, επιδίδεται σε µια

ακροβασία εννοιών και προβληµάτων, την οποία ο µη ειδικός µπορεί το πολύ να

παρακολουθήσει µε θαυµασµό, αλλά δύσκολα να αποκρυπτογραφήσει.»1

Όταν έγραφε αυτά τα λόγια στη βιβλιοκριτική του στην κοµµουνιστική

εφηµερίδα Rote Fahne του Βερολίνου, αµέσως µετά την έκδοση του Ιστορία και

ταξική συνείδηση (1923), ο X. Ντούνκερ (H. Duncker) είχε βέβαια δίκιο σχετικά µε

την προέλευση του Λούκατς (1885-1971) από τους κύκλους της αστικής διανόησης

των αρχών του 20ου αιώνα,2 όσο και για τον βαθµό δυσκολίας του βιβλίου, ιδιαίτερα

1 Rote Fahne, Βερολίνο 1923, παρατίθεται από τον R. Dannemann, Das Prinzip Verdinglichung. Studie

zur Philosophie Georg Lukács’, Sendler Verlag, Frankfurt a.M. 1987, σελ. 15. 2 Μέχρι την στράτευσή του στο κοµµουνιστικό κίνηµα στο τέλος του 1918, το έργο του Λούκατς

κινούνταν στο πλαίσιο της αστικής κριτικής του πολιτισµού. Μια περιοδολόγηση του έργου του

Λούκατς βρίσκει κανείς στο: Π. Νούτσος, «Η ενότητα θεωρίας και πράξης στο κέντρο της φιλοσοφίας

της ιστορίας», εισαγωγή στο G. Lukács, Τακτική και ηθική, Γρηγόρη, Αθήνα 1982, σελ 7-42, ιδιαίτερα

σελ. 7-10, όπου αναφέρονται επίσης οι σηµαντικότερες επιδράσεις που αυτό έχει δεχθεί. Η εισαγωγή

αυτή µπορεί να διαβαστεί συµπληρωµατικά προς την παρούσα, καθώς δίνει µεγαλύτερη έµφαση στη

θέση της δεύτερης, επαναστατικής-µαρξιστικής φάσης του λουκατσιανού έργου (όπου εντάσσεται και

το Ιστορία και ταξική συνείδηση) στο πλαίσιο των συζητήσεων του εργατικού κινήµατος εκείνης της

εποχής. Ο Μ. Λαµπρίδης δίνει τα βασικά στοιχεία για ολόκληρη τη ζωή του Λούκατς µε παράλληλη

αναφορά στα έργα του στο: Μ. Λαµπρίδης, «Πρώτη εισαγωγή στο έργο του Georg Lukács», στο: του

ιδίου, Τρία µελετήµατα, Μανδραγόρας, Αθήνα 1998, σελ. 75-108. Επίσης µια αδρή αυτοβιογραφική

εικόνα της «µαθητείας του στον µαρξισµό», από τα προµαρξιστικά του έργα και ιδιαίτερα από την

II

δε του εκτενέστερου και πλέον ολοκληρωµένου δοκιµίου που περιλαµβανόταν στον

τόµο µε τον τίτλο «Η πραγµοποίηση και η συνείδηση του προλεταριάτου».

∆ιαισθανόταν επίσης ορθά τον κίνδυνο που αντιπροσώπευαν αυτές οι σελίδες για τις

βεβαιότητες της κοµµουνιστικής του ορθοδοξίας, γι’ αυτό και ανέλαβε να

«ξεκαθαρίσει» τα πράγµατα.3 Σίγουρα όµως δεν φανταζόταν ακόµα ότι αυτή η

«ακροβασία εννοιών» θα ήταν δυνατό να θέσει τις βάσεις για µια νέα σύλληψη (ή πιο

σωστά για µια νέα σειρά συλλήψεων) της µαρξιστικής θεωρίας, της κριτικής στον

καπιταλισµό και του οράµατος µιας απελευθερωµένης κοινωνίας, µια σύλληψη

διαφορετική απ’ αυτήν που πρόσφεραν οι θεωρητικοί της Β’ αλλά εντέλει και της Γ’

∆ιεθνούς. Πολύ γρήγορα το Ιστορία και ταξική συνείδηση µετατράπηκε σε βασικό

έργο αναφοράς για ένα πλήθος θεωρήσεων και κριτικών εγχειρηµάτων, τα οποία

συνοψίζουµε συχνά µε µια σειρά από λιγότερο ή περισσότερο εύστοχους όρους όπως

«εγελοµαρξισµός», «διαλεκτικός», «δυτικός» ή «κριτικός µαρξισµός» κ.λπ.4 Και ενώ

προσχώρησή του στο εργατικό κίνηµα το 1918 µέχρι το 1929, οπότε αποτραβήχτηκε από την πολιτική

δράση, µας δίνει ο ίδιος ο Λούκατς στον αυτοκριτικό πρόλογο που έγραψε για τον δεύτερο τόµο των

απάντων του, όπου περιλαµβανόταν και το Ιστορία και ταξική συνείδηση, το 1967. Βλ. G. Lukács,

Werke. Frühschriften II, σελ. 11-41 (στο εξής: WF). O ίδιος πρόλογος συµπεριλαµβάνεται στην ειδική

έκδοση Geschichte und Klassenbewusstsein. Studien über marxistische Dialektik, Luchterhand

Literaturverlag, Darmstadt 1970, σελ. 5-45 (στο εξής: GK). Παρά τα ενδιαφέροντα αυτοβιογραφικά

στοιχεία που παρέχει, ο αναγνώστης του προλόγου θα πρέπει να είναι επιφυλακτικός απέναντι στη

µονόπλευρη έµφαση του Λούκατς στα «λάθη» του Ιστορία και ταξική συνείδηση, που όπως γνώριζε και

ο ίδιος ανήκουν «συχνά στα στοιχεία µε τη µεγαλύτερη επίδραση και επιρροή» (WF, σελ. 29, GK, σελ.

30). Το κείµενο έχει έτσι το χαρακτήρα µιας προληπτικής αυτοκριτικής, ώστε να ελαχιστοποιηθεί η

πιθανότητα αντίδρασης από τους θεµατοφύλακες της κρατικής σοσιαλιστικής ιδεολογίας (ο Λούκατς

έζησε τις τελευταίες δεκαετίες της ζωής του στη «σοσιαλιστική» Ουγγαρία). Σχολιάζοντας την

αµφιταλάντευση του Λούκατς µεταξύ επαναστατικού µεσσιανισµού και ρεαλιστικού κονφορµισµού σε

όλη τη διάρκεια της ζωής του, την οποία προδίδει άλλωστε και η ευκολία µε την οποία προέβαινε σε

δηµόσια αυτοκριτική για τις παρεκκλίνουσες απόψεις του, ο Μ. Μάρκοβιτς χαρακτήρισε δίκαια αυτή

την αυτοκριτική ως τη «χειρότερη απ’ όλες». Βλ. M. Marković, «The Critical Thought of Georg

Lukács», στο: Τ. Rockmore, Lukács Today. Essays on Marxist Philosophy, D. Reidel Publishing,

Dordrecht 1988, σελ. 25. Τέλος, µια σύντοµη εισαγωγική ανασυγκρότηση της διαλεκτικής

τοποθέτησης του Ιστορία και ταξική συνείδηση βρίσκει κανείς στο: Θ. Βέϊκος, Σύγχρονη διαλεκτικη φιλοσοφία, Πανεπιστήµιο Ιωαννίνων, Ιωάννινα 1976, σελ. 123-129. 3 Σ’ αυτό το έργο δεν έµεινε βεβαίως µόνος, καθώς γρήγορα προστέθηκαν κι άλλοι σηµαντικότεροι

εκπρόσωποι της κοµµουνιστικής ορθοδοξίας, όπως οι Α. Ντεµπόριν, Ι. Λούπολ, Γκ. Ζινόβιεφ, Μ.

Μίτιν (Α. Deborin, Ι. Luppol, G. Sinowjef, M. Mitin) κ.λπ., που άσκησαν κριτική στον «εγελιανό»,

«θεωρησιακό» και «ιδεαλιστικό» αναθεωρητισµό του Λούκατς. Βλ. σχετικά R. de la Vega, «Zur

Rezeptionsgeschichte von ‘Geschichte und Klassenbewusstsein’», στο: G. Ahrweiler (επιµ.), Betr.: Lukács. Dialektik zwischen Idealismus und Proletariat, Pahl-Rugenstein, Köln 1978, σελ. 51-53. Το

κείµενο αυτό αποτελεί χαρακτηριστικό δείγµα ανανεώσης της µεσοπολεµικής «ορθόδοξης» κριτικής

στον Λούκατς, ο οποίος παρουσιάζεται εδώ ως κρυπτοϊδεαλιστής που αποτελεί «κίνδυνο για τη

µαρξιστική θεωρία» (ό.π. 69). 4 H οριοθέτηση του πεδίου που περιγράφουν αυτοί οι όροι δεν είναι εύκολη υπόθεση. Βλ. σχετικά την

προσπάθεια του M. Jay, Marxism and Totality. The Adventures of a Concept from Lukács to Habermas, University of California Press, Berkeley 1984, σελ. 1-14. Πάντως, όπως καθιστά σαφές στο

σηµαντικό αυτό βιβλίο του ο Μάρτιν Τζέι, η επίδραση του Λούκατς µπορεί να θεωρηθεί καθοριστική

όχι µόνο για τους εκπρόσωπους κάποιας εκδοχής του διαλεκτικού ή εγελιανού µαρξισµού, αλλά και

για τους αντιπάλους τους που επιχειρηµατολόγησαν υπέρ του «επιστηµονικού» µαρξισµού. Έτσι, η

επίδραση του Ιστορία και ταξική συνείδηση αφορά άµεσα τους Μαξ Χορκχάιµερ, Τέοντορ Αντόρνο,

III

ο επαναστατικός ριζοσπαστισµός του βιβλίου αυτού το έκανε ήδη τη στιγµή της

δηµοσίευσής του να έχει κάτι το παράταιρο σε σχέση µε την εποχή του, την ώρα που

η επαναστατική ελπίδα έσβηνε στην κεντρική και δυτική Ευρώπη, µερικές δεκαετίες

αργότερα βρήκε ως δια µαγείας το δρόµο του πέρα από τα στενά όρια της διανόησης,

ασκώντας επίδραση στη θεωρητική κριτική και στην πολιτική πρακτική των

ακτιβιστών των κοινωνικών κινηµάτων του ’60.5

Από τα κείµενα που περιλάµβανε ο τόµος, το πιο σηµαντικό και

πολυσυζητηµένο είναι χωρίς αµφιβολία το δοκίµιο «Η πραγµοποίηση και η

συνείδηση του προλεταριάτου», το οποίο παρουσιάζει η παρούσα έκδοση σε νέα

µετάφραση.6 Είναι προφανώς αδύνατο να αναπτυχθούν εδώ όλες οι διαστάσεις ενός

κειµένου τόσο πλούσιου σε αναφορές και σε συνέπειες για την παραπέρα ανάπτυξη

της σκέψης του 20ου αιώνα. Με όσα ακολουθούν θέλω µόνο να διευκολύνω την

πρόσβαση του αναγνώστη, ανασυγκροτώντας σύντοµα και περιεκτικά τις κεντρικές

ιδέες του δοκιµίου και δίνοντας συγχρόνως ορισµένες υποδείξεις σχετικά µε τα

βασικά συστατικά εκείνου του αµαλγάµατος ιδεών και φιλοσοφικών αναφορών, το

οποίο καθόρισε τη δύναµη και την πρωτοτυπία της λουκατσιανής µαρξιστικής

φιλοσοφίας της πράξης, καθώς και σχετικά µε ορισµένες (ενδεχοµένως γόνιµες)

δυσκολίες που αυτή αντιµετώπισε ήδη από την πρώτη στιγµή της διατύπωσής της.

1. Η κριτική του καπιταλισµού ως θεωρία της πραγµοποίησης

Παρά το γεγονός ότι ένα µεγάλο µέρος του Ιστορία και ταξική συνείδηση και

ειδικά του δοκιµίου για την πραγµοποίηση είναι αφιερωµένο στη συζήτηση των

Χέρµπερτ Μαρκούζε, Ανρί Λεφέβρ, Λυσιέν Γκολντµάν, Μορίς Μερλώ-Ποντύ (M. Horkheimer, Th.

Adorno, H. Marcuse, H. Levebvre, L. Goldmann, M. Merlau-Ponty) κ.ά., και έµµεσα (µέσω της

αντιπαράθεσης προς τη λουκατσιανή εκδοχή του µαρξισµού) µορφές σαν τον Λουί Αλτουσέρ, τον

Γκαλβάνο Ντέλα Βόλπε, τον Λούτσιο Κολλέτι (Louis Althusser, G. Della Volpe, L. Colletti) κ.ά. 5 Είναι π.χ. γνωστό ότι η κορυφαία µορφή του γερµανικού φοιτητικού κινήµατος, ο Ρούντι Ντούτσκε

(Rudi Dutschke), είχε επηρεαστεί έντονα από τον Λούκατς (και άλλους εκπρόσωπους του κριτικού

µαρξισµού όπως τους K. Κόρς, E. Μπλοχ, X. Μαρκούζε, M. Χορκχάιµερ [K. Korsch, E. Bloch, H.

Marcuse, M. Horkheimer] κ.λπ.). Βλ. τη βιογραφία που έγραψε η σύντροφός του G. Dutschke, Ρούντι Ντούτσκε. Ζήσαµε σαν αγρίµια µια όµορφη ζωή, Το Ποντίκι, Αθήνα 1998, σελ. 41-43, 56, 97-101. 6 Από τα οκτώ δοκίµια που περιλάµβανε το τόµος, το «Η πραγµοποίηση και η συνείδηση του

προλεταριάτου» και το «Μεθοδικές παρατηρήσεις για το οργανωτικό ζήτηµα» είναι τα µόνα που

γράφτηκαν ειδικά γι’ αυτόν το 1922. Με αυτή την έννοια αποκρυσταλλώνουν και συνοψίζουν την

πνευµατική ανάπτυξη του Λούκατς από τη στιγµή της στράτευσής του στο κοµµουνιστικό κίνηµα

µέχρι τη δηµοσίευση του βιβλίου, ενώ τα υπόλοιπα (δηµοσιευµένα ήδη µε κάποια µορφή)

σηµατοδοτούν µάλλον σταθµούς αυτής της ανάπτυξης (µαζί µε τα κείµενα της συλλογής G. Lukács,

Taktik und Ethik. Politische Aufsätze I, Herman Luchterhand, Darmstadt 1975).

IV

αντινοµιών της κλασικής γερµανικής φιλοσοφίας και στη συνακόλουθη συναγωγή

µεθοδολογικών συµπερασµάτων σχετικά µε τη δυνατότητα µιας υλιστικής-

διαλεκτικής θεωρίας, είναι προφανές ότι παράλληλη πρόθεση του συγγραφέα του

ήταν να προσφέρει επίσης µια θεµελιωµένη συµβολή στη µεγάλη συζήτηση που

γινόταν µετά τον πρώτο Παγκόσµιο Πόλεµο σχετικά µε την ορθή θεώρηση του

καπιταλισµού, σχετικά µε την επανάσταση και τη σοσιαλιστική αλλαγή.7 Έτσι,

εφαρµόζοντας τις µεθοδολογικές κατευθύνσεις τις οποίες ακολουθεί συνολικά το

βιβλίο, το δοκίµιο «Η πραγµοποίηση και η συνείδηση του προλεταριάτου» µας δίνει

κατ’ αρχάς το περίγραµµα µιας ολιστικής θεώρησης του καπιταλισµού.8 Ως εκ

τούτου, αντί για µια αιτιώδη, γραµµική εξήγηση των κοινωνικών διαδικασιών

επιχειρείται στο πρώτο µέρος ο εντοπισµός της θεµελιώδους αρχής, η οποία

διαπερνάει το όλον της κοινωνικής πραγµατικότητας όσο και το κάθε συγκεκριµένο

µέρος της.9 Και ως µαρξιστής, ο Λούκατς εντοπίζει εν πρώτοις αυτή την αρχή στην

παραγωγική διαδικασία, όχι όµως προκειµένου να δώσει µια µονοδιάστατη

οικονοµική εξήγηση του καπιταλισµού σύµφωνα µε το σχήµα «βάση-εποικοδόµηµα»,

αλλά για να αναζητήσει σε ένα δεύτερο βήµα τις δοµικά οµόλογες ενσαρκώσεις

αυτής της αρχής σε όλα τα πεδία της κοινωνικής ζωής. Αυτή η αρχή είναι λοιπόν κατ’

ανάγκη µορφική, αντιστοιχεί σε µια ορισµένη δοµή η οποία λειτουργεί ως

ρυθµιστικός παράγοντας των διαφόρων χώρων της κοινωνικής ζωής στον

καπιταλισµό. Στο πρωταρχικής σηµασίας οικονοµικό πεδίο, ωστόσο, αυτή η αρχή

7 Η διπλή αυτή στόχευση δεν είναι τυχαία, εφόσον χαρακτηριστικό των διαλεκτικών εγχειρηµάτων

είναι η ενότητα µορφής και περιεχοµένου, µεθοδολογίας και συστηµατικής θεώρησης. Ο ίδιος ο

Λούκατς σηµείωνε στον πρώτο πρόλογο του βιβλίου (1922) ότι στόχος του ήταν να συµβάλει στη –

κατά την άποψή του αναγκαία – συζήτηση σχετικά µε την ορθή µαρξική µέθοδο προσέγγισης της

κοινωνίας και της ιστορίας, η οποία συνεπάγεται την «αδιάκοπη εφαρµογή της [µεθόδου] στον εαυτό

της», γεγονός που προϋποθέτει πάλι την αντιµετώπιση των επίκαιρων προβληµάτων, εφόσον ο

«πρωτεύων σκοπός της [µεθόδου] είναι η γνώση του παρόντος». Οµολογούσε βέβαια ότι η

επικέντρωση στα µεθοδολογικά ζητήµατα επέτρεψε µόνο µια περιορισµένη αντιµετώπιση των

συγκεκριµένων προβληµάτων του παρόντος. Βλ. WF, σελ. 165, GK, σελ. 51-52. 8 Ήδη στο πρώτο δοκίµιο «Τι είναι ο ορθόδοξος µαρξισµός;» που περιλαµβανόταν στο Ιστορία και ταξική συνείδηση, ο Λούκατς εξηγούσε ότι η «ορθοδοξία» αναφέρεται σε µια «µέθοδο» και όχι σε ένα

δόγµα, και ότι αυτή συνίσταται στην ένταξη «των επιµέρους γεγονότων της κοινωνικής ζωής ως

στιγµών της ιστορικής εξέλιξης σε µια ολότητα». WF, σελ. 179, GK, σελ. 69. 9 Βλ. τις µεθοδολογικές παρατηρήσεις σχετικά µε την αποξένωση του φορµαλισµού από το πεδίο της

ιστορίας, καθώς και σχετικά µε τη συνακόλουθη ανάγκη η ιστορική κατανόηση να στηριχθεί στη

σύνδεση του ατόµου µε το όλον στο πλαίσιο µιας φιλοσοφίας της ιστορίας, στο E. Lask, Fichtes Idealismus und die Geschichte, µέρος Ι, Imberg &Lefson, Berlin 1902, σελ. 10-17. Ο διακεκριµένος

αυτός µαθητής του Ρίκερτ, µε τον οποίο ο Λούκατς είχε προσωπική σχέση από τον καιρό που σύχναζε

στους κύκλους των νεοκαντιανών και των κοινωνιολόγων της Χαϊδελβέργης, επηρέασε σηµαντικά τη

σκέψη του. Ο ίδιος αποτύπωσε την άποψή του για τη µεγάλη σηµασία του Λασκ στη νεκρολογία που

έγραψε για το Kant-Studien (ο Λασκ έπεσε στον Α’ Παγκόσµιο Πόλεµο). Βλ. G. von Lukács, «Emil

Lask. Ein Nachruf», Kant-Studien 22/4 (1918), σελ. 350-370. Σχετικά µε την επιρροή του Λασκ στον

V

ενσαρκώνεται συγκεκριµένα στην «εµπορευµατική µορφή» ή «εµπορευµατική

δοµή». Πρόκειται για µια µορφή κοινωνικής σχέσης, για την οποία ο Λούκατς µας

λέει ήδη στην πρώτη σελίδα του δοκιµίου του ότι «εµφανίζεται… ως κεντρικό,

δοµικό πρόβληµα της καπιταλιστικής κοινωνίας σε όλες τις εκφράσεις της ζωής της»

(1).10

Στόχος του Λούκατς είναι, ακολουθώντας το παράδειγµα του Μαρξ, να

κατανοήσει την αστική κοινωνία και την ιστορία της ως προϊόν της δραστηριότητας

των ανθρώπων, δραστηριότητας η οποία όµως επιτελείται ακόµα χωρίς βούληση και

συνείδηση, το προϊόν της παραµένει δηλαδή ξένο προς τους παραγωγούς του,

εξαιτίας της κυριαρχίας συγκεκριµένων κοινωνικών σχέσεων – να κατανοήσει λοιπόν

την καπιταλιστική κοινωνία ως αλλοτριωµένη ολότητα. Πυρήνας της αλλοτριωµένης

(ή «πραγµοποιηµένης») κοινωνικής σχέσης είναι η «εµπορευµατική µορφή».

Προκειµένου να την εξηγήσει, ο Λούκατς ακολουθεί το µοντέλο της µαρξικής

ανάλυσης του φετιχισµού του εµπορεύµατος. Στην ενότητα περί του φετιχισµού του

εµπορεύµατος του Κεφαλαίου,11

ο Μαρξ έδειξε ότι η κυριαρχία της µορφής της αξίας

(ως µορφής της ισότητας µεταξύ ανόµοιων προϊόντων) στην εµπορευµατική

ανταλλαγή έχει ως αποτέλεσµα η ισότητα µεταξύ ποσοτήτων εργασίας, που

αποτελούν τη βάση της αξίας των προϊόντων, να εµφανίζεται ως ισότητα µεταξύ

πραγµάτων, η αξία των οποίων γίνεται έτσι µια «αντικειµενική τους ιδιότητα». Έτσι,

η µορφή της αξίας παράγει άµεσα µια ιδεολογική συγκάλυψη των κοινωνικών

σχέσεων που βρίσκονται στη βάση της υλικής αναπαραγωγής της κοινωνίας, καθώς

«δεν είναι παρά η καθορισµένη κοινωνική σχέση των ίδιων των ανθρώπων εκείνη

που λαµβάνει εδώ γι’ αυτούς τη φαντασµαγορική µορφή µιας σχέσης µεταξύ

πραγµάτων».12

Αν και κοινωνικά καθορισµένη, η µορφή της αξίας µετατρέπεται έτσι

σε φυσικό δεδοµένο, σε «φυσική µορφή» που επιβάλλει µια σειρά καπιταλιστικών

µυστικοποιήσεων, µε βάση τις οποίες η εργασία, το κεφάλαιο και η γη εµφανίζονται

ως «φυσικές πηγές αξίας», ανεξάρτητα από τις σχέσεις και τη βούληση των

συνεργαζόµενων παραγωγών. Το ιδιάζον χαρακτηριστικό αυτής της ιδεολογίας είναι

ότι ο καπιταλιστικός φετιχισµός δεν αντιστοιχεί µόνο σε µια (ψευδή) µορφή της

συνείδησης, αλλά επίσης στην πραγµατική, αλλοτριωµένη καπιταλιστική λειτουργία

Λούκατς βλ. H. Rosshoff, Emil Lask als Lehrer von Georg Lukács. Zur Form ihres Gegenstandsbegriffs, Bouvier, Bonn 1975. 10

Οι αριθµοί σε παρένθεση παραπέµπουν σε σελίδες της παρούσας έκδοσης. 11

Βλ. Κ. Marx, Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie, τόµ. I, Dietz Verlag, Berlin 1989, σελ.

85-98 (ελληνικά: Το κεφάλαιο, µτφρ. Π. Μαυροµµάτη, Σύγχρονη Εποχή, Αθήνα 1978, σελ. 84-97).

VI

της κοινωνίας, όπου το κεφάλαιο (ως η συσσωρευόµενη απλήρωτη εργασία)

αυτονοµείται και θέτει τη λογική της αξιοποίησής του υπεράνω της ικανοποίησης των

κοινωνικών αναγκών.13

Ο Λούκατς αντικαθιστά την ανάλυση της µορφής της αξίας µε την ανάλυση

της «εµπορευµατικής µορφής» και, σε αντίθεση µε τον Μαρξ που εκκινεί από το

εµπόρευµα για να εκθέσει ολόκληρη την καπιταλιστική οικονοµική διαδικασία και τη

λογική της,14

µένει σ’ αυτήν τη θεµελιώδη µορφή. Όπως σηµειώνει ο ίδιος, στο

κείµενό του θέλει απλώς «προϋποθέτοντας τη µαρξική οικονοµική ανάλυση» να

υποδείξει «εκείνα τα θεµελιώδη προβλήµατα, τα οποία προκύπτουν από τον

φετιχιστικό χαρακτήρα του εµπορεύµατος ως µορφής αντικειµενικότητας… και από

την υποκειµενική συµπεριφορά που της αντιστοιχεί…» (2). Έτσι όµως, αντί να

επιχειρήσει µια συγκεκριµένη έκθεση της καπιταλιστικής οικονοµικής

πραγµατικότητας και της δυναµικής της, επιλέγει να κινηθεί αποκλειστικά σε ένα

υψηλό επίπεδο αφαίρεσης, σε εκείνο που – όπως θα δούµε – ορίζεται από την

αντιπαράθεση µεταξύ εµπορευµατικής µορφής και υλικού περιεχοµένου στην

καπιταλιστική οικονοµία.

Όπως µας εξηγεί ο Λούκατς στο πρώτο µέρος του κειµένου του (µε τίτλο: «Το

φαινόµενο της πραγµοποίησης»), η ουσία της εµπορευµατικής µορφής έγκειται στην

εγκαθίδρυση µιας τυπικής ισότητας µεταξύ ποιοτικά ανόµοιων πραγµάτων, µιας

ισότητας που καθιστά δυνατή την ανταλλαγή στην αγορά. Με την κυριάρχηση των

καπιταλιστικών σχέσεων παραγωγής σε ολόκληρη την κοινωνία η εµπορευµατική

µορφή γίνεται το πρότυπο της κοινωνικής παραγωγικής σχέσης. Τα ποιοτικά

ανοµοιογενή προϊόντα οµογενοποιούνται στην αγορά µέσω της αναγωγής τους στον

ίδιο κοινό παρανοµαστή της ανταλλακτικής τους αξίας που µετριέται µέσω του

χρήµατος. Με την πράξη της ανταλλαγής η ποιότητα των πραγµάτων µετατρέπεται σε

ποσότητα, τα ανόµοια εξισώνονται και υπάγονται στην ενιαία διαδικασία της

κυκλοφορίας των εµπορευµάτων. Σ’ αυτήν τη διαδικασία αναγωγής της ποιότητας σε

ποσότητα υπόκειται κατ’ ανάγκην και η δραστηριότητα που παράγει τα

καταναλωτικά αντικείµενα, η εργασία. Με την καπιταλιστικοποίηση της οικονοµίας

12

K. Marx, Das Kapital, ό.π., τόµ. Ι, σελ. 86 (Το κεφάλαιο, ό.π., σελ. 86). 13

Ο Ρύντιγκερ Ντάνεµαν τονίζει τη συµβατότητα της θεώρησης του Λούκατς µε εκείνη του Μαρξ, για

τον οποίο επίσης η στρεβλωµένη συνείδηση (verkehrtes Bewusstsein) αντιστοιχεί σε µια «πραγµατική

στρέβλωση» (Realverkehrung) στο επίπεδο των παραγωγικών σχέσεων. Βλ. R. Dannemann, Das Prinzip Verdinglichung, ό.π., σελ. 47.

VII

εµφανίζεται ο τύπος του «ελεύθερου» εργαζοµένου, ο οποίος πωλεί στην αγορά

εργασίας την εργασιακή του δύναµη. Για να γίνει κάτι τέτοιο δυνατό θα πρέπει η

εργασία να µετατραπεί σε ένα αντικειµενικά µετρήσιµο «πράγµα», το οποίο κατέχει ο

πωλητής του. Έτσι, η ζωντανή δραστηριότητα του ανθρώπου «πραγµοποιείται»,

γίνεται κάτι ξένο προς αυτόν, κάτι που µπορεί να αποσπαστεί από τη συνολική του

προσωπικότητα και να πωληθεί «ελεύθερα», προκειµένου να εξυπηρετηθεί η

αυτοσυντήρησή του. Συγχρόνως, η δραστηριότητα αυτή γίνεται µέρος ενός

ευρύτερου «πράγµατος», δηλαδή της «αντικειµενικής παραγωγικής διαδικασίας», που

ενώ αποτελεί το σύνολο των συνδυασµένων δραστηριοτήτων των ανθρώπων

εµφανίζεται τώρα ως µια ξένη ολότητα η οποία υπόκειται σε σταθερές νοµοτέλειες,

ανεξάρτητες από τη θέλησή τους.

Ο Λούκατς εικονογραφεί την καπιταλιστική εργασιακή διαδικασία µε αδρές

πινελιές και µελανά χρώµατα. Ο «εξορθολογισµός» των µεθόδων παραγωγής

συνεπάγεται άµεσα τον κατακερµατισµό της σε εξειδικευµένες επιµέρους εργασίες ή

χειρισµούς, την επιβολή αυστηρής ιεραρχίας µε τον διαχωρισµό διευθυντικών και

εκτελεστικών λειτουργιών που ανάγονται εξίσου σε µια ενατενιστική στάση του

ανθρώπου απέναντι στις αντικειµενικές παραγωγικές διαδικασίες, την ατοµίκευση και

φαινοµενική αποµόνωση του εργαζοµένου εντός της παραγωγής, συνεπάγεται τέλος

τον αποκλεισµό µέχρι ολικής εξάλειψης κάθε υποκειµενικής ποιότητας από την

εργασία και τον κατακερµατισµό του ίδιου του υποκειµένου σε χωρισµένες µεταξύ

τους «ικανότητες», τις οποίες εξαργυρώνει στην αγορά.15

Όπως δείχνει ο Λούκατς,

αυτά τα χαρακτηριστικά της καπιταλιστικά οργανωµένης εργασίας δεν αφορούν µόνο

το εργοστάσιο, αλλά επίσης (ακόµα περισσότερο) τις γραφειοκρατικές οργανώσεις ή

και τις πλέον «πνευµατικές» εργασίες της αστικής κοινωνίας, όπως τη δηµοσιογραφία

κ.λπ.16

Με την υπόθεση ότι αυτός ο καπιταλιστικός «εξορθολογισµός» της

παραγωγής µπορεί να εξηγηθεί µε βάση την κυριάρχηση της «εµπορευµατικής

µορφής» επί του περιεχοµένου της οικονοµικής δράσης, ο Λούκατς επιτυγχάνει τη

µαρξιστική αναδιατύπωση ενός βασικού µοτίβου, το οποίο διαπερνά επίσης τη

14

Βλ. την ανασυγκρότηση της µαρξικής έκθεσης (Darstellung) από τον H. Reichelt, Zur logischen Struktur des Kapitalbegriffs bei Karl Marx, Europäische Verlagsanstalt, Frankfurt a.M. 1970, ιδιαίτερα

κεφ. 3, σελ. 126-266. 15

Βλ. παρακάτω την ενότητα (1) του πρώτου µέρους («Η έννοια της πραγµοποίησης»). Τα

χαρακτηριστικά αυτά της καπιταλιστικής παραγωγής συνοψίζει εύστοχα ο R. Dannemann, Georg Lukács. Zur Einführung, Junius, Hamburg 1997, σελ. 48-49. 16

Βλ. παρακάτω την ενότητα (2) του πρώτου µέρους.

VIII

ροµαντική κριτική του πολιτισµού που βρίσκουµε στο πρώιµο έργο του.17

Αυτή η

κριτική ήταν έντονα επηρεασµένη από τη φιλοσοφία της ζωής και συγκεκριµένα από

το έργο του Γκέοργκ Ζίµελ (Georg Simmel, 1858-1918), η επιρροή του οποίου είναι

εµφανής και στο δοκίµιο για την πραγµοποίηση, παρά το γεγονός ότι ο Λούκατς

αναφέρεται σ’ αυτόν µόνο εν παρόδω.18

Σε µια παρενθετική παρατήρηση ο Λούκατς

αναφέρεται στη Φιλοσοφία του χρήµατος (1900) του Ζίµελ, χαρακτηρίζοντάς την ως

ένα «πολύ ενδιαφέρον στις λεπτοµέρειές του και οξυδερκές βιβλίο», το οποίο όµως –

όπως και άλλες αστικές θεωρίες – εµφανίζει την τάση να παρουσιάζει τις

καπιταλιστικές µορφές ως «άχρονους τύπους των δυνατών ανθρώπινων σχέσεων εν

γένει» (15).19

Ποιες είναι λοιπόν οι ενδιαφέρουσες «λεπτοµέρειες» της Φιλοσοφίας

του χρήµατος, οι οποίες περιµένουν να ενταχθούν σε µια ολιστική θεωρία, ικανή να

καθοδηγήσει την υπέρβαση του καπιταλισµού;

Στο φηµισµένο βιβλίο του ο Ζίµελ επιχείρησε να συγκροτήσει µια συνολική

θεώρηση της µοντέρνας εποχής, η οποία θα ήταν σε θέση να ανταγωνιστεί τη

µαρξιστική αντίληψη ακόµα και στο κατ’ εξοχήν πεδίο της, στην οικονοµία.

Εκκινούσε λοιπόν, όπως και ο Μαρξ, από µια θεώρηση της αξίας, την οποία συνέδεε

όµως µε το υποκειµενικό αίσθηµα της επιθυµίας για ένα αγαθό. Αυτό το συναίσθηµα

γνωρίζει µια αντικειµενικοποίηση µέσω της ανάπτυξης των πρακτικών ανταλλαγής

αγαθών, η οποίες οδηγούν σε µια ποσοτική έκφραση της αξίας µέσω της

διαµόρφωσης της τιµής των αγαθών.20

Το χρήµα λειτουργεί στο εξής ως ο κοινός

παρανοµαστής για την ποσοτική, αντικειµενική έκφραση του υποκειµενικού

αισθήµατος της αξίας,21

προκαλώντας όµως έτσι βαθύτατες αλλαγές στα ίδια τα

πρόσωπα και στα αντικείµενα που ανταλλάσσουν. Γιατί η ανάπτυξη της χρηµατικής

οικονοµίας οδηγεί στη συγκρότηση ενός υπολογιστικού συστήµατος, το οποίο

ισοπεδώνει το ιδιαίτερο, το ποιοτικό για χάρη της αρχής του αντικειµενικού

ποσοτικού υπολογισµού, υποτάσσει την υποκειµενική επιθυµία στον οικονοµικό

υπολογισµό του κόστους και της ωφέλειας, το ιδιαίτερο αίσθηµα στη γενική διάνοια.

Η χρηµατική οικονοµία παράγει έτσι µια σειρά από παθολογικά φαινόµενα, όπως την

17

Τις ροµαντικές επιρροές στο πρώιµο έργο του Λούκατς, µέχρι τη στροφή του στον κοµµουνισµό το

1918, αναλύει ο M. Löwy, «Επαναστατικός ροµαντισµός και µυστικιστικός µεσσιανισµός στο νεαρό

Λούκατς (1910-1919)», στο: του ιδίου, Μαρξισµός και επαναστατικός ροµαντισµός, µτφρ. Σ. Στάβερης,

Ουτοπία, Αθήνα 1979, σελ. 33-47. 18

Την επιρροή του Ζίµελ στον Λούκατς αναλύει πολύ καλά ο Ρ. Ντάνεµαν. Βλ. R. Dannemann, Das Prinzip Verdinglichung, ό.π., σελ. 61-82. 19

Μια κατηγορία την οποία ο Λούκατς επαναλαµβάνει παρακάτω (92). 20

Βλ. G. Simmel, Philosophie des Geldes, Duncker & Humblot, Berlin 1977, σελ. 30-61. 21

Βλ. ό.π., σελ. 86-89.

IX

αποκλειστικά υπολογιστική κοινωνικότητα, την εξάλειψη του ατοµικού στοιχείου στη

µαζική παραγωγή, την κυριαρχία του µαθηµατικού-υπολογιστικού ορθολογισµού

στην επιστήµη και στον φιλοσοφικό στοχασµό, την υποταγή του ατόµου στον

κοινωνικό µηχανισµό που το αναγκάζει να αντικειµενοποιήσει µέρη του εαυτού του,

αποχωρίζοντάς τα από τη συνολική προσωπικότητά του κ.λπ.22

Ωστόσο, παρά τα

αρνητικά στοιχεία της µοντέρνας χρηµατικής οικονοµίας, για τον Ζίµελ δεν υπάρχει

κάποια αληθινή εναλλακτική λύση που να αµβλύνει τη σύγκρουση γενικού-

ιδιαίτερου, κοινωνικής µορφής-ατοµικού περιεχοµένου, διάνοιας-αισθητικότητας,

οδηγώντας ενδεχοµένως σε µια συµφιλίωσή τους. Κι αυτό επειδή η χρηµατική

οικονοµία (όπως και τα φαινόµενα που τη συνοδεύουν, π.χ. η ανάδυση της µοντέρνας

µεγαλούπολης23

) οδηγεί απλώς σε µια έξαρση του διχασµού µεταξύ υποκειµένου και

αντικειµένου, «ζωής» και µορφής, στην αύξηση της αποξένωσης των υποκειµένων

από τα πολιτισµικά τους προϊόντα, µιας αποξένωσης που διαπερνά την πολιτισµική

διαδικασία εν γένει, ορίζοντας αυτό που ο Ζίµελ ονόµαζε την «τραγωδία του

πολιτισµού».24

Αυτό το µοντέλο της άλυτης και ενδεχοµένως ολοένα οξυνόµενης διάστασης

µεταξύ ζωής και µορφής, υποκειµένου και αντικειµένου, εφάρµοζε στις πρώιµες

εργασίες του ο νεαρός Λούκατς, ασκώντας µια αστική κριτική στην καπιταλιστική

κοινωνία, στηριγµένη στο πνεύµα του Ζίµελ.25

Για παράδειγµα στα – γραµµένα

µεταξύ 1907 και 1910 – δοκίµια της συλλογής Η ψυχή και οι µορφές (1911) ο

Λούκατς περιέγραφε την εναγώνια όσο και αδιέξοδη προσπάθεια της «ζωής» να

πάρει ολοκληρωµένη µορφή, χωρίς να καταφέρνει ποτέ να αποφύγει την απονέκρωση

που προκαλεί µια τέτοια µορφοποίηση, γεγονός που διαιωνίζει την ασυµφιλίωτη

22

Βλ. ιδιαίτερα την περιγραφή του «στυλ ζωής» µιας πλήρως εκχρηµατισµένης κοινωνίας στο έκτο

κεφάλαιο, ό.π., σελ. 480 κ.ε. 23

Βλ. τη ζιµελιανή περιγραφή της ζωής στις σύγχρονες µεγαλουπόλεις στο G. Simmel, Πόλη και ψυχή,

µτφρ. Γ. Λυκιαρδόπουλου, Έρασµος, Αθήνα 1993 [πρωτότυπο: «Die Großstädte und das

Geistesleben»]. 24

Βλ. το δοκίµιο του Ζίµελ «Der Begriff und die Tragödie der Kultur», στο: G. Simmel,

Philosophische Kultur. Über das Abenteuer, die Geschlechter und die Krise der Moderne, Wagenbach,

Berlin 1983 (επανέκδοση του έργου του 1911), σελ. 183-207. 25

Ο Άξελ Χόνετ παρουσιάζει το πρώιµο έργο του Λούκατς ως εκδοχή ενός ροµαντικού

αντικαπιταλισµού που αναζητάει διεξόδους από τον µοντέρνο διχασµό µεταξύ της ζωής και των

κοινωνικών µορφών µε βάση ένα εκφραστικό µοντέλο του πράττειν ως εξωτερίκευσης, εµπνευσµένο

από τη φιλοσοφία της ζωής. Βλ. A. Honneth, «Eine Welt der Zerissenheit. Zur untergründigen

Aktualität von Lukács’ Frühwerk», στο: του ιδίου, Die zerrissene Welt des Sozialen, Suhrkamp,

Frankfurt a.M. 1990, ιδιαίτερα 9-10, 15-20. Για την «αστική περίοδο» του Λούκατς µέχρι την

προσχώρησή του στο κοµµουνιστικό κόµµα το 1918 βλ. επίσης το πρώτο µέρος («Lukács’ ‘Road to

Marx’») του: A. Arato, P. Breines, The Young Lukács and the Origins of Western Marxism, Pluto

Press, London 1979, σελ. 3-108.

X

αντίθεση µεταξύ των δύο αυτών αρχών.26

Το ίδιο µοντέλο χρησιµοποιούσε ο

Λούκατς και σε άλλα πρώιµα έργα του σχετικά µε τη θεωρία της τέχνης και της

λογοτεχνίας, για παράδειγµα στη Θεωρία του µυθιστορήµατος (1916), όπου η τέχνη

εµφανίζεται ως αντανάκλαση του βιώµατος µιας ορισµένης εποχής. Έτσι, το έπος

αντιστοιχεί στην οµοιογενή ηθική ολότητα της οµηρικής εποχής, όπου η ψυχή

ταυτίζεται άµεσα µε τις µορφές της ζωής, ενώ αντίθετα το µοντέρνο µυθιστόρηµα

εκφράζει τη διάσπαση της κοινωνίας που επέρχεται µε την ανάδυση του ατοµικισµού.

Το παράδοξο της αστικής κοινωνίας είναι ακριβώς ο συνδυασµός της αύξησης της

ατοµικής ανεξαρτησίας µε τη συγκρότηση ενός συστήµατος το οποίο οµογενοποιεί τη

ζωή και την αποπροσωποποιεί, αποξενώνοντας τον άνθρωπο από τον κόσµο του.27

Τώρα κατανοούµε ίσως καλύτερα γιατί οι «λεπτοµέρειες» της ζιµελιανής

θεώρησης της αστικής κοινωνίας είναι «ενδιαφέρουσες» για τον Λούκατς: επειδή ο

Ζίµελ δεν συγκάλυψε αλλά περιέγραψε τις επιµέρους εκφάνσεις της πραγµοποίησης

και τις ανήγαγε στην ισοπέδωση του ατοµικού/περιεχοµενικού από το

γενικό/µορφικό. Παραµένοντας παρ’ όλα αυτά ένας, ριζοσπάστης µεν, αλλά σε κάθε

περίπτωση αστός διανοούµενος οδηγήθηκε στην οντολογικοποίηση του κοινωνικού

θρυµµατισµού και της αποξένωσης ως αξεπέραστης σταθεράς της πολιτισµικής

ανάπτυξης. Έτσι, η κατ’ αρχάς ορθή διάγνωση σχετικά µε την παθολογία της αστικής

κοινωνίας θα πρέπει να σχετικοποιηθεί ιστορικά και να ενσωµατωθεί στο πλαίσιο

µιας µαρξιστικής ολιστικής θεωρίας του καπιταλισµού, ικανής όχι µόνο να

περιγράψει τη διαδικασία πραγµοποίησης αλλά και να διαγνώσει τη δυναµική της

απο-πραγµοποίησης της µοντέρνας κοινωνίας.

Στο Ιστορία και ταξική συνείδηση η ρίζα του φαινοµένου της πραγµοποίησης

εντοπίζεται λοιπόν µε µαρξιστικό τρόπο στο σύστηµα της παραγωγής, δηλαδή στο

πεδίο της διαµεσολάβησης µεταξύ ανθρώπου και φύσης, αλλά επίσης µεταξύ των

ίδιων των ανθρώπων, πεδίο που στην αστική κοινωνία στηρίζεται στη µετατροπή των

διαφορετικών ποιοτήτων σε ποσότητες που µπορούν να υπολογιστούν µε ακρίβεια. Η

ζιµελιανή αντιπαράθεση περιεχοµένου και µορφής γνωρίζει τώρα µια πιο

26

Βλ. G. Lukács, Die Seele und die Formen, Luchterhand, Neuwied 1971, ιδιαίτερα σελ. 218-250. 27

Bλ. G. Lukács, Die Theorie des Romans, Luchterhand, Neuwied 1963, ιδιαίτερα το πρώτο µέρος:

«Die Formen der grossen Epik in ihrer Beziehung zur Geschlossenheit oder Problematik der

Gesamtkultur». Σχετικά µε την κριτική του πολιτισµού στα πρώιµα έργα του Λούκατς βλ. E. Keller,

Der junge Lukács. Antibürger und wesentliches Leben, Sendler Verlag, Frankfurt a.M. 1984, ιδιαίτερα

για τη Θεωρία του µυθιστορήµατος βλ. ό.π., σελ. 155-207. Τις διαρκείς αµφιταλαντεύσεις στη σχέση

του Λούκατς µε τον «αντικαπιταλιστικό ροµαντισµό» της νεότητάς του περιγράφει ο M. Löwy,

Εξέγερση και µελαγχολία. Ο ροµαντισµός στους αντίποδες της νεοτερικότητας, µτφρ. ∆. Καββαδία,

Εναλλακτικές Εκδόσεις, Αθήνα 1999, σελ. 226-245.

XI

επεξεργασµένη εκδοχή: Η αρχή που διέπει αυτό το αστικό µοντέλο κοινωνικών

(παραγωγικών) σχέσεων είναι η αρχή του ορθολογικού υπολογισµού. Σε ένα υψηλό

επίπεδο αφαίρεσης, η αρχή της ορθολογικής µέτρησης και του υπολογισµού είναι

εκείνη που καθορίζει τη συγκεκριµένη µορφή διαµεσολάβησης µεταξύ υποκειµένου

και αντικειµένου στην καπιταλιστική κοινωνία, εκείνη που ο Λούκατς ονοµάζει

«µορφή αντικειµενικότητας» της αστικής κοινωνίας.28

Αυτή η διατύπωση της

θεµελιώδους αρχής που διαπερνάει τον µοντέρνο καπιταλισµό επιτρέπει στον

Λούκατς να αξιοποιήσει τη διάγνωση του Μαξ Βέµπερ σχετικά µε τη δοµική

οµολογία της καπιταλιστικής επιχείρησης προς άλλα πεδία της κοινωνικής ζωής

εκτός του στενά οικονοµικού, πεδία όπως το σύστηµα της δικαιοσύνης και η

γραφειοκρατία. Και εδώ επίσης µπορεί κανείς να παρατηρήσει την ίδια θεµελιώδη

τάση για την εγκαθίδρυση ενός συστήµατος τυπικών σχέσεων, µέσω της αφαίρεσης

του ποιοτικού χαρακτήρα της πραγµατικότητας και της αναγωγής της σε τυπικές,

µετρήσιµες και προβλέψιµες κανονικότητες. Έτσι, παρά τις όποιες δυσαρµονίες που

µπορούν να εµφανιστούν µεταξύ αυτών των θεσµών, κοινή παραµένει η θεµελιώδης

αρχή που τους καθορίζει, την επέκταση και διαιώνιση της οποίας εξυπηρετούν – η

αρχή του ορθολογικού υπολογισµού.

Φτάνουµε έτσι στην τρίτη βασική θεωρητική αναφορά του Λούκατς (πλάι

στον Μαρξ και στον Ζίµελ) στη θεωρία του κοινωνικού εξορθολογισµού του Μαξ

Βέµπερ (Max Weber, 1864-1920).29

Μπορεί κανείς να βρει τις βεµπεριανές

θεωρήσεις που ενσωµάτωσε ο Λούκατς στο φηµισµένο έργο του Μαξ Βέµπερ

Οικονοµία και κοινωνία (1921). Σ’ αυτό ο Βέµπερ προσέφερε µια θεωρία των

µοντέρνων κοινωνιών, στηριγµένη στην έννοια της «ορθολογικότητας ως προς τον

σκοπό» ή «τυπικής ορθολογικότητας». Η αρχή που διέπει την εξορθολογισµένη

κοινωνική πραγµατικότητα είναι η αρχή του τυπικά ορθολογικού υπολογισµού,

προϋπόθεση εφαρµογής της οποίας είναι η εγκαθίδρυση συγκεκριµένων σχέσεων

παραγωγής: Η εδραίωση της ατοµικής ιδιοκτησίας των µέσων παραγωγής και της

ελεύθερης αγοράς, της ελευθερίας της επιχειρηµατικής δράσης και των συµβάσεων.

Περαιτέρω κοινωνικές προϋποθέσεις του εξορθολογισµού είναι η διαµόρφωση

µεγάλων επιχειρήσεων, η ανάπτυξη των ορθολογικών τεχνικών παραγωγής, η

28

Ήδη στην πρώτη σελίδα του κειµένου του (1). 29

Ο Κούρτ Μπάιερσντέρφερ ανέλυσε τόσο την ιστορική-βιογραφική όσο και τη θεωρητική-

συστηµατική αλληλεπίδραση µεταξύ Βέµπερ και Λούκατς στη σηµαντική µελέτη: Κ. Beiersdörfer,

Max Weber und Georg Lukács. Über die Beziehung von Verstehender Soziologie und Westlichem Marxismus, Campus, Frankfurt 1986.

XII

δηµιουργία γραφειοκρατικού µηχανισµού και συστήµατος τυπικής δικαιοσύνης, ο

ενιαίος εκχρηµατισµός της οικονοµίας κ.λπ.30

Εφόσον πληρούνται αυτές οι

προϋποθέσεις είναι δυνατός ο ορθολογικός υπολογισµός της αποδοτικότητας της

επιχειρηµατικής δράσης που συνιστά την ουσία της οικονοµικής δραστηριότητας

στην εκχρηµατισµένη ανταλλακτική οικονοµία του καπιταλισµού, εφόσον αυτή η

δραστηριότητα προσανατολίζεται µε βάση το µοντέλο ενός τυπικά ορθολογικού

πράττειν µε αφαίρεση από υλικούς-περιεχοµενικούς σκοπούς.31

Πέρα όµως από την ανάλυση της οικονοµικής ορθολογικότητας που διέπει την

καπιταλιστική επιχείρηση, µεγάλη σηµασία για τον Λούκατς έχει επίσης η

βεµπεριανή διάγνωση του γεγονότος ότι η «τυπική ορθολογικότητα» διαποτίζει, ως

οργανωτική αρχή, τα επιµέρους κοινωνικά συστήµατα των σύγχρονων κοινωνιών,

όπως το σύστηµα απονοµής δικαιοσύνης και το δίκαιο (και άρα και τη

γραφειοκρατική διοίκηση κ.λπ.).32

Σε αυτά τα εξορθολογισµένα πεδία της κοινωνικής

ζωής παρατηρείται η ίδια τάση της αντικειµενικοποίησης των σχέσεων και

ρυθµίσεων, της τυποποίησης των ανθρώπινων συµπεριφορών ώστε να καταστούν

προβλέψιµες, της αφαίρεσης από το συγκεκριµένο περιεχόµενο και της αναγωγής του

στη γενική µορφή. Τελικά, το ορθολογικό κράτος που στηρίζεται στη γραφειοκρατία

και στο ορθολογικό δίκαιο και ο επιχειρηµατικός καπιταλισµός

αλληλοσυµπληρώνονται υπακούοντας στην ίδια θεµελιώδη λογική.33

Έτσι ο

µοντέρνος κοινωνικός εξορθολογισµός εµφανίζεται ως η εφαρµογή, εξάπλωση και

κυριαρχία µιας αξιολογικά ουδέτερης, καθολικής υπολογιστικής ορθολογικότητας, η

οποία ενσαρκώνει αυτό που ο Βέµπερ αποκαλεί «δυτικό ορθολογισµό».

Ο Λούκατς χρησιµοποιεί τη βεµπεριανή θεώρηση του κοινωνικού

εξορθολογισµού ως εφαρµογής της αρχής της τυπικής ορθολογικότητας σε όλα τα

υποσυστήµατα της κοινωνικής ζωής προκειµένου να συγκεκριµενοποιήσει

30

Βλ. M. Weber, Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriss der verstehenden Soziologie, επιµ. J.

Winckelmann, J.C.B. Mohr, Tübingen 1972, σελ. 94-95, όπου παρατίθενται οι προϋποθέσεις για τη

µεγιστοποίηση της τυπικής ορθολογικότητας του οικονοµικού υπολογισµού. 31

Για την «τυπικά ορθολογική» σε αντίθεση προς την «υλικά ορθολογική» οικονοµική δράση βλ. ό.π.,

σελ. 44-45. 32

Η κυριαρχία της αγοράς ως µορφής του εκκοινωνισµού απαιτεί µια «λειτουργία του δικαίου

υπολογίσιµη µε βάση ορθολογικούς κανόνες», ό.π., σελ. 198. Βλ. επίσης την περιγραφή του «τυπικού

εξορθολογισµού» του δικαίου που συνδέεται µε τα συµφέροντα των φορέων ορθολογικής οικονοµικής και πολιτικής δράσης. Τέτοιες οµάδες ενδιαφέρονται ιδιαίτερα για την περιφρούρηση της «τυπικής και

συγχρόνως ορθολογικής δικαιοσύνης» µε συστηµατικά κωδικοποιηµένους κανόνες. Ό.π., σελ. 468-

471. 33

Βλ. ό.π., σελ. 815-821. Βλ. επίσης την περιγραφή της µοντέρνας µορφής κυριαρχίας ως ορθολογικής

διοίκησης, ό.π., σελ. 825-837, και τον παραλληλισµό της γραφειοκρατίας µε µια «µηχανή» που θέτει

τους ανθρώπους «στην υπηρεσία της…, όπως συµβαίνει… στο εργοστάσιο», ό.π., σελ. 835.

XIII

περισσότερο την ερµηνεία του του µαρξικού φετιχισµού του εµπορεύµατος µε βάση

τη ζιµελιανή αντίθεση µεταξύ µορφής και περιεχοµένου. Το στοιχείο που ενώνει τις

τρεις αυτές θεωρήσεις στα µάτια του Λούκατς είναι η προσπάθεια ανάλυσης της

µοντέρνας κοινωνίας µε βάση την κυριαρχία µιας τυπικής, υπολογιστικής µορφής του

λόγου, η οποία κάνει αφαίρεση του ιδιαίτερου, ποιοτικού, συγκεκριµένου χαρακτήρα

των πραγµάτων και των υποκειµένων. Αυτή η κυριαρχία καθορίζει το κοινωνικό

φαινόµενο της πραγµοποίησης, το φαινόµενο της αποξένωσης των ανθρώπων από την

κοινωνία και την ιστορία, της οποίας είναι παρ’ όλα αυτά οι αυτουργοί. Και καθώς η

τυπική ορθολογικότητα είναι οικουµενική, οι πραγµοποιητικές της συνέπειες

αφορούν ολόκληρη την κοινωνία, τόσο την τάξη των προλεταρίων που γίνονται

αντικείµενο εκµετάλλευσης, όσο και την τάξη των αστών που απολαµβάνουν τα

πλεονεκτήµατα αυτής της κοινωνικής οργάνωσης. Αυτός είναι ο λόγος που παρά το

γεγονός ότι ο Λούκατς αφιερώνει ένα µεγάλο µέρος του κειµένου του για να δείξει

την αντικειµενική δυνατότητα της ταξικής συνειδητοποίησης του προλεταριάτου,

κατά την περιγραφή του φαινοµένου της πραγµοποίησης νιώθει κατ’ αρχάς

νοµιµοποιηµένος να κάνει αφαίρεση του ταξικού του χαρακτήρα.34

Πρέπει πάντως να σηµειωθεί µε έµφαση ότι αυτή η αφαίρεση του ταξικού

χαρακτήρα της πραγµοποίησης δεν σηµαίνει µε κανέναν τρόπο κάποια

«οντολογικοποίησή» της µέσω π.χ. της αναγωγής της σε ανθρωπολογική σταθερά,

όπως υποβάλλει µια ορισµένη παρερµηνεία, ακόµα και αυτοπαρερµηνεία, της

λουκατσιανής ανάλυσης.35

Στο Ιστορία και ταξική συνείδηση είναι απολύτως σαφές

(ακόµα και από τα λίγα στοιχεία που επισήµανα έως τώρα) ότι το φαινόµενο της

πραγµοποίησης εξετάζεται µέσα από µια καθαρά ιστορική προοπτική ως η θεµελιώδης

δοµή του καπιταλιστικού µας παρόντος, ως το αµφίσηµο ιστορικά διαµορφωµένο

34

Βλ. παρακάτω σελ. 20, υποσηµείωση 22. 35

Ο ίδιος ο Λούκατς υιοθέτησε αυτή την παρερµηνεία της θέσης του στον πρόλογο του 1967 (βλ. WF, σελ. 26-27, GK, σελ. 25-26), όπου σηµειώνει επίσης την – καταλυτική για την «εγελιανή ερµηνεία»

του των µαρξικών κειµένων – επίδραση που είχε επάνω του η ανάγνωση των Οικονοµικών-φιλοσοφικών χειρογράφων, η οποία τον έκανε να συνειδητοποιήσει τη διαφορά µεταξύ της

αντικειµενοποίησης (Vergegenständlichung), «η οποία είναι ένας φυσικός τρόπος της ανθρώπινης

κυριάρχησης της φύσης», και της αλλοτρίωσης (Entfremdung), «η οποία αποτελεί µια ιδιαίτερη

εκδοχή του που πραγµατώνεται υπό ορισµένες κοινωνικές συνθήκες» – µια διάκριση την οποία το

Ιστορία και ταξική συνείδηση υποτίθεται ότι αγνοούσε (WF, σελ. 38-39, GK, σελ. 42). Βλ. επίσης την

επανάληψη αυτής της (αυτό-)κριτικής στο M. Jay, Marxism and Totality, ό.π., σελ. 114. Όµως αρκεί

και µια επιπόλαιη ανάγνωση του κειµένου για την πραγµοποίηση, για να πειστεί κανείς ότι ο Λούκατς

γνώριζε αυτήν τη διαφορά µεταξύ αντικειµενοποίησης και πραγµοποίησης και πριν τη µελέτη των

Οικονοµικών-φιλοσοφικών χειρογράφων στις αρχές της δεκαετίας του ’30. Το σφάλµα αυτής της

(αυτό-)κριτικής επισηµαίνει ορθά ο M. Löwy, «Η πραγµοποιηµένη κοινωνία και η αντικειµενική

δυνατότητα της γνώσης της στον Λούκατς», στο: του ιδίου, Μαρξισµός και επαναστατικός ροµαντισµός, ό.π., σελ. 91-92.

XIV

«προνόµιο» της αστικής κοινωνίας, που ως τέτοιο είναι δυνατό να ξεπεραστεί σε µια

µελλοντική απελευθερωµένη κοινωνία – είναι λοιπόν οτιδήποτε άλλο από ένα

άφευκτο πεπρωµένο, από την αξεπέραστη µοίρα κάθε ανθρώπινης

αντικειµενοποίησης. Είναι παρ’ όλα αυτά σαφές ότι στη στροφή του ενδιαφέροντος

προς τις πραγµοποιητικές συνέπειες της φορµαλιστικής ορθολογικότητας της

εµπορευµατικής ανταλλαγής µπορεί κανείς να βρει τις απαρχές µιας κριτικής του

καπιταλισµού που παίρνει τη µορφή της «κριτικής του εργαλειακού λόγου» ή της

«κριτικής της τεχνικής ορθολογικότητας», µοντέλο που επρόκειτο να αποτελέσει τον

πυρήνα της κριτικής θεωρίας της σχολής της Φρανκφούρτης.36

Τέλος, όπως είδαµε προηγουµένως, µε την εγκαθίδρυση του συστήµατος των

πραγµοποιηµένων σχέσεων που στηρίζονται στον ορθολογικό υπολογισµό συµβαδίζει

µια ορισµένη «φυσική» ιδεολογία, µια συγκεκριµένη µορφή συνείδησης από την

πλευρά των υποκειµένων. Τούτη θα πρέπει να χαρακτηριστεί ως πραγµοποιηµένη

συνείδηση, εφόσον συνίσταται ακριβώς στην αντιµετώπιση αυτού του συστήµατος

της εξάλειψης των ποιοτήτων για χάρη της µέτρησης και του υπολογισµού ως

έτοιµου «πράγµατος», ως δεδοµένης πραγµατικότητας που δεν εξαρτάται από την

ανθρώπινη δραστηριότητα, δεν έχει δηλαδή ιστορικό και πεπερασµένο χαρακτήρα,

άρα δεν είναι δυνατό ν’ αλλάξει. Ήδη στο πρώτο µέρος του δοκιµίου, ο Λούκατς

προσδιορίζει την πραγµοποιηµένη συνείδηση ως εγκλωβισµό στην αµεσότητα της

καπιταλιστικής πραγµατικότητας, η οποία λαµβάνεται ως ένα έσχατο δεδοµένο που

ως τέτοιο δεν χρειάζεται άλλη νοµιµοποίηση, καθώς και ως απώλεια της σκοπιάς της

ολότητας.37

Και στη συνέχεια περιγράφει αυτήν τη µορφή συνείδησης στην

επεξεργασµένη εκδοχή της, την οποία συναντάµε στο πλαίσιο της αστικής επιστήµης,

π.χ. στην πολιτική οικονοµία ή στα νοµικά. Και στις δύο περιπτώσεις αποκαλύπτεται

η ανικανότητα της αστικής επιστήµης να συλλάβει το ποιοτικό στοιχείο: Η οικονοµία

είναι ανίκανη να συλλάβει την αξία χρήσης, αλλά και την ολότητα της οικονοµικής

διαδικασίας, η δυσαρµονία της οποίας εκφράζεται στις καταστροφικές οικονοµικές

κρίσεις. Αλλά και η µοντέρνα νοµική επιστήµη επικεντρώνει την προσοχή της στη

γενική µορφή του δικαίου, αφήνοντας ακατανόητο το συγκεκριµένο περιεχόµενό του.

36

Βλ. τα κλασικά κείµενα θεµελίωσης αυτού του τύπου κριτικής: M. Horkheimer, Th.W. Adorno,

∆ιαλεκτική του διαφωτισµού, µτφρ. Λ. Αναγνώστου, Νήσος, Αθήνα 1996, και M. Horkheimer, H έκλειψη του Λόγου, µτφρ. Θ. Μίνογλου, Κριτική, Αθήνα 1987.

XV

2. Οι αντινοµίες της αστικής σκέψης και η υπέρβασή τους στην επαναστατική

πράξη

Ο ίδιος ο Λούκατς έλεγε για το έργο του Ιστορία και ταξική συνείδηση ότι

σηµατοδοτεί τον «δρόµο του προς τον Μαρξ»,38

αλλά έχει παρατηρηθεί ορθά ότι

επίσης σηµατοδοτεί τον δρόµο του προς τον Χέγκελ.39

Πράγµατι, στο δεύτερο µέρος

του δοκιµίου για την πραγµοποίηση µε τον τίτλο «Οι αντινοµίες της αστικής σκέψης»

ο Λούκατς ανασυγκροτεί τον δρόµο που οδηγεί από τον Καντ στον Χέγκελ, µέσα από

τη δική του µαρξιστική προοπτική µιας ριζικής υπέρβασης των αστικών κοινωνικών

σχέσεων και της µορφής σκέψης που τους αντιστοιχεί.40

Η εγελιανή διαλεκτική και η

φιλοσοφία της ιστορίας, θεωρητικές κατευθύνσεις που παρέµεναν υποβαθµισµένες –

όταν δεν απορρίπτονταν ολοκληρωτικά – στο πρώιµο έργο του Λούκατς,41

αποκτούν

τώρα κεντρική σηµασία. Μεθερµηνευµένες µαρξιστικά-υλιστικά παραπέµπουν πλέον

στη δυνατότητα µιας µη πραγµοποιηµένης σκέψης και πράξης.

«Από την πραγµοποιηµένη δοµή της συνείδησης προέκυψε η µοντέρνα

κριτική φιλοσοφία» (35). Με αυτήν τη φράση ξεκινάει το δεύτερο µέρος του δοκιµίου

σχετικά µε τις «αντινοµίες της αστικής σκέψης», προεξοφλώντας τη συνολική κρίση

37

Βλ. παρακάτω την ενότητα (3) του πρώτου µέρους. 38

O Λούκατς επανέλαβε αυτή τη δήλωση, που περιλαµβανόταν σε ένα αυτοβιογραφικό σχεδίασµα από

το έτος 1933, στον πρόλογο στην επανέκδοση του Ιστορία και ταξική συνείδηση (WF, σελ. 11, GK, σελ.

5). 39

Βλ. R. Dannemann, Das Prinzip Verdinglichung, ό.π., σελ. 113. 40

Ο Τοµ Ρόκµορ αναλύει ορθά τη λουκατσιανή ανασυγκρότηση της ιστορίας της φιλοσοφίας ως

προσπάθεια να δειχθεί το νήµα που οδηγεί µέχρι τον Χέγκελ, µέσα από την προοπτική της θέσης ότι η

αλήθεια της εγελιανής φιλοσοφίας αποκαλύπτεται µόνο στο µαρξικό έργο. Εξαιτίας της ιδέας ότι η

πραγµοποίηση είναι ένα ιδιαίτερο µοντέρνο φαινόµενο, για τον Λούκατς υφίσταται ασυνέχεια µεταξύ

αρχαίας και νεώτερης φιλοσοφίας. Η προσπάθεια επίλυσης των αντινοµιών της νεώτερης φιλοσοφίας

οδηγεί στη διατύπωση της διαλεκτικής µεθόδου και, τελικά, στην ιστορικοϋλιστική της εφαρµογή. Βλ.

T. Rockmore, «Lukács on Modern Philosophy», στo: του ιδίου, Lukács Today, ό.π., ιδιαίτερα σελ. 224-

230. 41

Η φιλοσοφία της ιστορίας είναι εντελώς ξένη προς την «τραγική θεώρηση» του κόσµου που βρίσκει

κανείς στο Η ψυχή και οι µορφές, όπου ο δυϊσµός µεταξύ ψυχής και µορφών εµφανίζεται ως

ανυπέρβλητος. Βλ. ιδιαίτερα το τελευταίο δοκίµιο «Metaphysik der Tragödie. Paul Ernst» του: G.

Lukács, Die Seele und die Formen, ό.π., σελ. 218-250. Παρά την «εγελιανή» συσχέτιση των µορφών

τέχνης µε τις ιστορικές εποχές που βρίσκει κανείς στη Θεωρία του µυθιστορήµατος (έπος-ενοποιηµένοι πολιτισµοί, µυθιστόρηµα-αστική κοινωνία), ούτε και σ’ αυτό το έργο αλλάζει κάτι ως προς το

ανεπίλυτο της έντασης µεταξύ της ζωής και των µορφών. Η διάρρηξη του ενιαίου κόσµου του έπους

οδηγεί τον άνθρωπο σε αποξένωση από τον κόσµο, καθώς «οι µορφές δεν εµφανίζονται πλέον µόνο ως

συσσώρευση και συµπίεση εσωτερικοτήτων, οι οποίες µπορούν να ξαναµετατραπούν ανά πάσα στιγµή

σε ψυχή», αλλά αποκτούν «µια δύναµη που κυριαρχεί καταναγκαστικά, τυφλά και χωρίς εξαιρέσεις

πάνω τους ανθρώπους» (G. Lukács, Die Theorie des Romans, ό.π., σελ. 62-63). Λείπει έτσι η

προοπτική της ιστορικής-διαλεκτικής προόδου. Έµφαση στην «τραγική θεώρηση του κόσµου» που

συναντά κανείς στο πρώιµο έργο του Λούκατς έδωσε στην ανάγνωσή του ο Λ. Γκολντµάν. Βλ. σχετικά

M. Löwy, «Γκολντµάν και Λούκατς: Η τραγική θεώρηση του κόσµου», στο: του ιδίου, Μαρξισµός και επαναστατικός ροµαντισµός, ό.π., ιδιαίτερα σελ. 52-54, 64.

XVI

σχετικά µε τα όρια της κλασικής γερµανικής φιλοσοφίας ως της κορυφαίας στιγµής της

φιλοσοφικής σκέψης κατά την αστική εποχή. Όρια τα οποία η κλασική φιλοσοφία

αναγνώρισε ρητά και πάλεψε να τα υπερβεί, αλλά χωρίς επιτυχία. Έτσι, η συνολική

ερµηνεία της ανεπάρκειας της αστικής σκέψης από µέρους του Λούκατς καταλήγει

στην αδρογράφηση της εναλλακτικής λύσης που υπόσχεται ακριβώς µια τέτοια

υπέρβαση µέσω της επιτέλεσης µιας αποφασιστικής στροφής στη φιλοσοφική σκέψη.

Απ’ αυτή την άποψη δεν θα ήταν άστοχο να παραλληλίσει κανείς την προσπάθεια του

Λούκατς µε ανάλογα εγχειρήµατα ριζικού αναπροσανατολισµού του στοχασµού κατά

τον 20ο αιώνα (π.χ. Χάιντεγκερ, Βιτγκενστάιν [Heidegger, Wittgenstein] κ.λπ.).42

Ας δούµε κατ’ αρχάς ποια είναι η διάγνωση του Λούκατς σχετικά µε το

αδιέξοδο της σκέψης της αστικής εποχής. Εάν η κριτική φιλοσοφία προέκυψε από

την πραγµοποιηµένη συνείδηση, θα πρέπει να αναµένουµε ότι αναπαράγει τη

θεµελιώδη δοµή της. Πράγµατι, όπως ακριβώς στην αστική κοινωνική πρακτική και

στη συνείδηση που της αντιστοιχεί έχουµε την αναγωγή της ποιότητας σε ποσότητα,

του περιεχοµένου στη µορφή, έτσι και η αστική φιλοσοφία και επιστήµη επιδίδονται

από τη γένεσή τους σε µια διαρκή προσπάθεια να συλλάβουν τον κόσµο µε βάση ένα

σύνολο από γενικούς νόµους που µπορούν να εφαρµοστούν επιτυχώς πάνω σε

οποιοδήποτε τυχαίο αντικείµενο. Με άλλα λόγια το τελευταίο θα πρέπει να µπορεί να

«παραχθεί» από τους «µορφικούς όρους της δυνατότητάς του», από τους τυπικούς

κανόνες της νόησης. ∆εν είναι λοιπόν τυχαίο το γεγονός ότι µοντέλο αυτού του τύπου

προσέγγισης των πραγµάτων είναι η τυπική-µαθηµατική γνώση, η οποία θα πρέπει να

είναι σε θέση να δώσει τους καθολικούς νόµους όλων των φαινοµένων (37, 43). Η

ιδιαιτερότητα του µοντέρνου ορθολογισµού συνίσταται ακριβώς σ’ αυτή την αξίωση

42

Τη σύγκριση µεταξύ Λούκατς και Χάιντεγκερ έκανε ο Λ. Γκολντµάν, σε ένα έργο που δεν

ολοκληρώθηκε, εξαιτίας του πρόωρου θανάτου του. Ωστόσο πρόλαβε να γράψει την εισαγωγή, όπου

αναφέρεται στο κοινό πλαίσιο της «νοτιοδυτικογερµανικής φιλοσοφίας» των αρχών του 20ου αιώνα,

το οποίο εξέθρεψε τους δύο διανοητές, και ως προσπάθεια υπέρβασης του οποίου θα πρέπει να

κατανοηθούν τα θεωρητικά τους εγχειρήµατα. Ως κοινή αφετηρία τους εντοπίζεται έτσι η αναζήτηση

µιας διεξόδου από ό,τι ο Λούκατς ονοµάζει «αντινοµίες της αστικής σκέψης», οι οποίες µπορούν να

αναχθούν στην άκαµπτη αντιπαράθεση µεταξύ υποκειµένου και αντικειµένου. Ωθούνται έτσι από

κοινού στην «επανοικειοποίηση της εγελιανής παράδοσης, απόρριψη του υπερβατολογικού

υποκειµένου, σύλληψη του ανθρώπου ως αξεχώριστου από τον κόσµο, µέρος του οποίου είναι» και

στον «ορισµό της θέσης του στο σύµπαν ως ιστορικότητας». Βλ. L. Goldmann, Lukács und Heidegger,

Luchterhand, Darmstadt 1975, σελ. 85-92, απόσπασµα σελ. 92 (ελληνικά: Εισαγωγή στον Λούκατς και στον Χάιντεγγερ, µτφρ. Μ. Λαµπρίδη, Έρασµος, Αθήνα 1975, σελ. 5-11). Ακολουθώντας το

παράδειγµα του Γκολντµάν, ο Τζέι Μπερνστήν ερµηνεύει την λουκατσιανή φιλοσοφία της πράξης ως

εγχείρηµα υπέρβασης της µεταφυσικής ανάλογο εκείνου των Χάιντεγκερ και Ντεριντά (Derrida). Βλ.

J.M. Bernstein, «Lukács Wake: Praxis, Presence and Metaphysics», στο: T. Rockmore, Lukács Today, ό.π., σελ. 167-195. Η σύγκριση µε τον Βιτγκενστάιν µένει – απ’ όσο γνωρίζω – να γίνει.

XVII

καθολικότητάς του, στην απαίτησή του να αποτελέσει την καθολική µέθοδο εξήγησης

του κόσµου, δηλαδή να συγκροτήσει ένα ολοκληρωµένο θεωρητικό σύστηµα (38-39).

Αυτή την αξίωση ανέλαβε να ικανοποιήσει η «δογµατική» αστική φιλοσοφία,

ταυτίζοντας αφελώς τους τυπικούς όρους της γνώσης µε το ίδιο το αντικείµενο, τη

σκέψη µε το είναι (46). Στον κορυφαίο στοχαστή της αστικής εποχής, στον Καντ

έχουµε την αξιοποίηση της εµπειριστικής κριτικής σ’ αυτό τον δογµατισµό, στο

πλαίσιο µιας θεώρησης που θεµελιώνει την αντικειµενικότητα της γνώσης µας και

δεν υποχωρεί στον σκεπτικισµό, αναγνωρίζοντας όµως συγχρόνως την αδυναµία µας

να προβούµε στην ταύτιση σκέψης και είναι. Και η αδυναµία είναι διπλή: Αφορά

αφενός το πρόβληµα του «πράγµατος καθ’ εαυτό», της άγνωστης σε µας, νοητής

πηγής των φαινοµένων,43

που ο Λούκατς συνδέει µε το περιεχόµενο της γνώσης, και

αφετέρου το πρόβληµα της σύλληψης της ολότητας των αντικειµένων της γνώσης, τη

δυνατότητα της οποίας αρνείται ο Καντ στην «Υπερβατολογική διαλεκτική» της

Κριτικής του καθαρού Λόγου.44

Τα δύο αυτά προβλήµατα συνδέονται εσωτερικά

µεταξύ τους, στο βαθµό που η αδυναµία αναγωγής του περιεχοµένου της γνώσης στις

ορθολογικές µορφές, δηλαδή το πρόβληµα της ανορθολογικότητας του περιεχοµένου

(το γεγονός ότι οι µορφικοί του προσδιορισµοί διατηρούν µόνο τυχαία σχέση µαζί

του), αναιρεί κατ’ ανάγκην τη δυνατότητα του θεωρητικού συστήµατος (της ολότητας

της γνώσης) εν γένει. Έτσι όµως υποσκάπτεται η αξίωση καθολικότητας, την οποία η

κλασική φιλοσοφία αναλαµβάνει παρ’ όλα αυτά να θεµελιώσει, εµπλεκόµενη έτσι σε

µια αντινοµία την οποία βρίσκεται σε αδυναµία να επιλύσει (40-43).

Ο Λούκατς εξηγεί αυτή την αδυναµία στο παράδειγµα δύο σηµαντικών

µετακαντιανών προσπαθειών να αρθεί ο δυϊσµός µεταξύ µορφής και περιεχοµένου,

σκέψης και είναι, υποκειµένου και αντικειµένου, που χαρακτηρίζει τον καντιανό

κριτικισµό. Η πρώτη είναι η στροφή του Φίχτε προς τη δραστηριότητα του

υποκειµένου που «παράγει» τον κόσµο, η στροφή προς την «παραγωγική» πράξη που

ορίζει την πρωταρχική ενότητα υποκειµένου και αντικειµένου, ως παράγωγη

43

Βλ. την παράγραφο «Αρχή της διάκρισης όλων των αντικειµένων εν γένει σε φαινόµενα και

νοούµενα», Κριτική του καθαρού Λόγου, Β 294-315. Σε αντίθεση µε τα φαινόµενα, τα οποία

προσδιορίζει η διάνοια, παράγοντας µε αυτόν τον τρόπο γνώση, η «απλώς νοητή αιτία των

φαινοµένων» αποτελεί νοούµενο και παραµένει έτσι µια απροσδιόριστη «οριακή έννοια» (Β 521-523). 44

Βλ. ιδιαίτερα την όγδοη και ένατη ενότητα της «Αντινοµίας του καθαρού Λόγου» (Β 536-593), όπου

ο Καντ δίνει τη «λύση» των κοσµολογικών αντινοµιών του Λόγου από τη σκοπιά του

υπερβατολογικού ιδεαλισµού, σύµφωνα µε την οποία η κοσµολογική αρχή της ολότητας αποτελεί

ρυθµιστική (και όχι συγκροτητική) αρχή που ορίζει έναν κανόνα της έρευνας σχετικά µε το µη

υποκείµενο σε όρους (απόλυτο: Unbedingtes), το οποίο όµως δεν συλλαµβάνεται ποτέ. Έτσι η ιδέα της

απόλυτης ολότητας των όρων δεν έχει η ίδια αντικειµενική πραγµατικότητα (βλ. Β 536-538).

XVIII

εκδήλωση της οποίας θα πρέπει στη συνέχεια να κατανοηθεί ο δυϊσµός.45

Με τη

ριζοσπαστική στροφή του στην πράξη του παραγωγικού υποκειµένου, ο Φίχτε έκανε

ένα παραπέρα βήµα εµβάθυνσης στην προβληµατική της διανοητικής γένεσης ή

παραγωγής της αντικειµενικότητας, βήµα το οποίο ήταν όµως καταδικασµένο να

µείνει στα µισά του δρόµου εξαιτίας της διατήρησης του θεµελιώδους αστικού

τρόπου σκέψης. Ο Λούκατς δείχνει ότι, ακόµα και µετά τη στροφή στην πράξη, η

αστική σκέψη βρίσκεται παρ’ όλα αυτά σε αδυναµία να υπερβεί την

ανορθολογικότητα του περιεχοµένου στο κατ’ εξοχήν πεδίο του ανθρώπινου

πράττειν, στην ηθική πράξη, την οποία είναι και πάλι αναγκασµένη να ορίσει

φορµαλιστικά, δηλαδή µε βάση τον µορφικό-γενικό προσδιορισµό ενός

ανορθολογικού-τυχαίου περιεχοµένου (51-52, 63). Στον βαθµό που και στο πεδίο της

πράξης επαναλαµβάνεται το µοντέλο της τυπικής-αφηρηµένης σκέψης, ούτε κι αυτή

η στροφή µπορεί να αποδώσει τον ποθητό καρπό της ολοκλήρωσης του συστήµατος,

αλλά για πολλοστή φορά σκοντάφτει στην αδιαφορία της µορφής απέναντι στο

περιεχόµενο, στη διατήρηση της ανορθολογικότητας του τελευταίου (52-53). Όπως

ακριβώς στην κοινωνία, έτσι και στη φιλοσοφία, η ανθρώπινη πράξη µετατρέπεται

και πάλι σε ενεργούµενο τυφλών νοµοτελειών τις οποίες δεν ελέγχει (56).

Παρόµοια είναι άλλωστε και η µοίρα της δεύτερης µεγάλης προσπάθειας να

λυθούν οι αντινοµίες της αστικής σκέψης µέσω µιας θεωρίας της τέχνης.46

Ο

Λούκατς αναφέρεται εδώ ιδιαίτερα στις φηµισµένες επιστολές του Φρίντριχ Σίλερ (F.

Schiller) Περί της αισθητικής αγωγής του ανθρώπου.47

Σ’ αυτές ο Σίλερ εισάγει τις

έννοιες της ορµής για µορφή (Formtrieb, «ορµή» που αναφέρεται στην έλλογη φύση

του ανθρώπου) και της ορµής για ύλη (Stofftrieb, «ορµή» που αναφέρεται στην κατ’

αίσθηση-υλική πλευρά του ανθρώπου), η ισορροπηµένη καλλιέργεια των οποίων

οδηγεί στην ορθή συγκρότηση της προσωπικότητας.48

Οι δύο αυτές «ορµές» πρέπει

να βρίσκονται σε αρµονική αλληλεπίδραση µεταξύ τους, σχέση που εξασφαλίζεται

από την «ορµή για παιχνίδι» (Spieltrieb), η οποία συµφιλιώνει τις δύο βασικές ορµές

και διανοίγει την προοπτική της «ιδέας της ανθρωπότητας», που βρίσκει την ύψιστη

εκδήλωσή της στην ολοποιητική εµπειρία της τέχνης.49

Η εµπειρία της ανθρώπινης

ολοκλήρωσης καθίσταται δυνατή µέσω της οµορφιάς που συνίσταται ακριβώς στη

45

Βλ. παρακάτω, ενότητα (2) του δεύτερου µέρους («Οι αντινοµίες της αστικής σκέψης»). 46

Βλ. παρακάτω, ενότητα (3) του δεύτερου µέρους. 47

Βλ. F. Schiller, Über die ästhetische Erziehung des Menschen, Reclam, Stuttgart 2002. 48

Ό.π., επιστολές 12 και 13, σελ. 46-55. 49

Ό.π., επιστολή 14, σελ. 55-58.

XIX

συµφιλίωση της ορµής για ύλη (ζωή-αισθητικότητα) µε την ορµή για µορφή

(πνευµατική µορφή) στη «ζωντανή µορφή», την οποία έχει ως αντικείµενό της η

ορµή για παιχνίδι – µια εµπειρία που θέλει να καλλιεργήσει η αισθητική αγωγή.50

Ωστόσο, η ιδέα ότι η τέχνη θα µπορούσε να δώσει το πρότυπο και για την κοινωνική

ζωή του ανθρώπου αποκαλύπτεται από τον Λούκατς ως λανθασµένη

αισθητικοποίηση της ζωής, που µε δεδοµένη την πρακτική-πολιτική της αδυναµία δεν

µπορεί παρά να οδηγήσει σε περαιτέρω κατακερµατισµό του αστικού υποκειµένου

(70-71).

Έτσι, το µόνο βήµα της αστικής φιλοσοφίας, το οποίο παραπέµπει αληθινά

πέρα από τα όριά της, που όπως είδαµε καθορίζονται από το διπλό πρόβληµα της

ανορθολογικότητας του περιεχοµένου και της αδυναµίας σύλληψης της ολότητας,

επιτελείται από τον Χέγκελ, µε την ανακάλυψη της διαλεκτικής µεταξύ υποκειµένου

και αντικειµένου.51

Εδώ καθίσταται τουλάχιστον κατ’ αρχήν δυνατή η άρση των

αντινοµιών της αστικής σκέψης, διότι η σκέψη δεν ξεκινάει πλέον από δύο

αντιτιθέµενους πόλους της γνωστικής διαδικασίας, το υποκείµενο και το αντικείµενο,

αλλά από τη διαδικασία που αναπτύσσεται µεταξύ τους (73-74). Το υποκείµενο

νοείται πλέον ως παραγωγός του κόσµου, προϊόν του οποίου είναι το ίδιο, στο

πλαίσιο µιας ιστορικής διαδικασίας διαρκούς ανάδυσης νέων µορφών

διαµεσολάβησης µεταξύ υποκειµένου και αντικειµένου. Η ιστορία γίνεται τώρα η

κεντρική έννοια µιας φιλοσοφικής προσέγγισης που στρέφει αποφασιστικά την

προσοχή της στη σύλληψη του περιεχοµένου. Τούτη επιτυγχάνεται µέσω της

ανάπτυξης µιας λογικής της συγκεκριµένης έννοιας, µέσω της ένταξης του άµεσου

δεδοµένου στο πλαίσιο µιας συγκεκριµένης ολότητας. Η σύλληψη της συγκεκριµένης

ολότητας επιτρέπει πλέον τη γεφύρωση του υποκειµένου και του αντικειµένου και τη

συµφιλίωση των αντινοµιών µεταξύ µορφής και περιεχοµένου, διανοητικής γένεσης

και ιστορίας, είναι και δέοντος (77-78). Βεβαίως, ο Λούκατς δεν παραλείπει να πάρει

τις αποστάσεις του από τον εγελιανό ιδεαλισµό, υποδεικνύοντας την αδυναµία του να

αναγνωρίσει το πραγµατικό υποκείµενο-αντικείµενο της ιστορίας και τη

συνακόλουθη προσφυγή του στον φιλοσοφικό µύθο του «παγκοσµίου πνεύµατος» ή

στην αντιδιαλεκτική θέση ενός τέλους της ιστορίας στο οποίο έχουµε ήδη φτάσει (78-

81).

50

Ό.π., επιστολή 15, σελ. 58-64. 51

Βλ. παρακάτω, ενότητα (4) του δεύτερου µέρους.

XX

Ο Χέγκελ προχώρησε λοιπόν στη σύλληψη της ορθής µεθόδου, αλλά δεν

µπόρεσε να βρει το ταυτό υποκείµενο-αντικείµενο της ιστορίας, κενό που ο Λούκατς,

κατακλυσµένος από επαναστατικό ενθουσιασµό, πιστεύει ότι είναι σε θέση να

καλύψει. Ήδη στο τέλος του δεύτερου µέρους διακηρύττει ότι «η διαλεκτική µέθοδος

ως µέθοδος της ιστορίας επιφυλάσσεται σε εκείνη την τάξη, που είχε την ικανότητα

να ανακαλύψει µέσα από το βιοτικό της υπόβαθρο το ταυτό υποκείµενο-αντικείµενο,

το υποκείµενο της πράξης, το «εµείς» της γένεσης στον εαυτό της: [επιφυλάσσεται]

στο προλεταριάτο» (82). Το προλεταριάτο είναι λοιπόν το ενεργητικό υποκείµενο, το

υποκείµενο της ολοποίησης, η οποία δεν έχει το νόηµα της αναδροµικής θεώρησης

της συγκεκριµένης ολότητας (όπως στον Χέγκελ), αλλά της ενεργητικής-πρακτικής

πραγµάτωσής της που προβάλλεται στο µέλλον. Πρόκειται για το φιχτεανό µοντέλο

της «εκφραστικής ολότητας», όπου η ολότητα εκφράζει την προθεσιακότητα ενός

παραγωγικού υποκειµένου, το οποίο αναγνωρίζει τον εαυτό του στον αντικειµενικό

κόσµο – µοντέλο που προσαρµόζεται βεβαίως στο πλαίσιο µιας ιστορικής-

διαλεκτικής θεώρησης της παραγωγικής πράξης.52

Στο µακροσκελές τρίτο και τελευταίο µέρος του δοκιµίου («Η σκοπιά του

προλεταριάτου»), ο Λούκατς θα επιχειρήσει να δικαιολογήσει την κοσµοϊστορική

θέση του προλεταριάτου ως του παραγωγικού υποκειµένου και να εξηγήσει µε ποια

έννοια η ταξική συνείδησή του παραπέµπει σε µια πραγµατικότητα πέρα από την

πραγµοποιηµένη αστική κοινωνία. Θα περιοριστώ στην ανασυγκρότηση των κύριων

επιχειρηµάτων αυτής της ενότητας, αδικώντας έτσι κατ’ ανάγκην τον µεγάλο πλούτο

δευτερογενών στοιχείων και εµβόλιµων κριτικών παρατηρήσεων που τα συνοδεύουν

(π.χ. την κριτική στη νεοκαντιανή θεωρία των αξιών του Ρίκερτ, την αναφορά στη

θεώρηση της µηχανής από τον Μαρξ, στη θεώρηση του τοπίου στη ζωγραφική από

τον Μπλοχ κ.λπ.).

52

Υπό το φως αυτού του µοντέλου µπορεί να γίνει κατανοητή η παρατήρηση του Λούκατς ότι «η

ιστορία ως ολότητα… δεν είναι ούτε το απλώς µηχανικό άθροισµα των επιµέρους ιστορικών

συµβάντων ούτε µια υπερβατική σε σχέση µε τα επιµέρους ιστορικά συµβάντα παρατηρησιακή αρχή»,

αλλά «η ολότητα της ιστορίας είναι µάλλον η ίδια µια πραγµατική ιστορική δύναµη… η οποία δεν

µπορεί να αποχωριστεί από την πραγµατικότητα (και γι’ αυτό από τη γνώση) των επιµέρους ιστορικών

γεγονότων, χωρίς να αναιρεθεί επίσης η πραγµατικότητά τους, η ίδια τους η γεγονικότητα» (86). Ο

χαρακτηρισµός «εκφραστική ολότητα» ανήκει στους στρουκτουραλιστές κριτικούς του λουκατσιανού

«υποκειµενισµού». Μια ισορροπηµένη αποτίµηση του ρόλου του «εκφραστικού» µοντέλου της πράξης

στον Λούκατς βρίσκει κανείς στον Μάρτιν Τζέι. Βλ. M. Jay, Marxism and Totality, ό.π., σελ. 108-109

(ιδιαίτερα σηµ. 120), και M. Jay, «The Concept of Totality in Lukács and Adorno», Telos 32 (1977),

σελ. 123-124 (ελληνικά: Η έννοια της ολότητας στον Λούκατς και τον Αντόρνο, µτφρ. Γ.

Λυκιαρδόπουλου, Έρασµος: Αθήνα 1992, σελ. 18-19).

XXI

Είδαµε ότι η πραγµοποιηµένη συνείδηση είναι εκείνη που µένει στα

«πράγµατα», θεωρώντας τα ακριβώς ως αναλλοίωτα δεδοµένα, τα οποία παραµένουν

ακατανόητα ως απλά γεγονότα, αντί να συλληφθούν ως αποκρυσταλλώσεις

συγκεκριµένων, ιστορικών και άρα µεταβαλλόµενων σχέσεων (µεταξύ υποκειµένου

και αντικειµένου µε την ευρύτερη έννοια). Έτσι, αποπραγµοποίηση της συνείδησης

σηµαίνει κατ’ αρχάς αποµάκρυνση από την αµεσότητα του δεδοµένου, ένταξή του σε

ένα ευρύτερο πλαίσιο σχέσεων, στο οποίο περιλαµβάνεται το ίδιο το υποκείµενο

(88).53

Η έννοια-κλειδί για την επιτέλεση αυτής της νοητικής και πρακτικής

λειτουργίας είναι η διαµεσολάβηση µεταξύ του άµεσα δεδοµένου και της ολότητας, η

οποία οδηγεί στην υπέρβαση των αντινοµιών της αστικής σκέψης στο βαθµό που θα

συµπέσει η νοητική µε την ιστορική γένεση του αντικειµένου (90). Γιατί όµως το

προλεταριάτο να έχει συγκριτικό πλεονέκτηµα σε σχέση µε µια τέτοια

αποπραγµοποίηση της συνείδησης, αφού, όπως σηµειώνει ο Λούκατς, «µοιράζεται…

µε την αστική τάξη την πραγµοποίηση όλων των εκφράσεων της ζωής» (83);

Πράγµατι, παρ’ όλο που η άµεση πραγµατικότητα είναι «η ίδια» για το

προλεταριάτο όσο και για την αστική τάξη, ο µηχανισµός των ταξικών συµφερόντων

ωθεί τις δύο τάξεις προς διαφορετική κατεύθυνση (100-101). Γιατί το χαρακτηριστικό

της συνείδησης του αστικού υποκειµένου είναι ο διχασµός: Ως θεωρητικό υποκείµενο

ο αστός περιορίζεται στη γνώση και παθητική αναγνώριση των νοµοτελειών της

πραγµατικότητας, ενώ ως πρακτικό υποκείµενο παραµένει πάντα ένα ορθολογικό

άτοµο που επιδιώκει ενεργητικά τα συµφέροντά του. Αντίθετα, το προλεταριάτο είναι

κατ’ αρχάς απλώς και µόνο αντικείµενο της κοινωνικής διαδικασίας. Η ένταση της

εκµετάλλευσής του ανοίγει ωστόσο τη δυνατότητα της µετατροπής αυτής της

ποσοτικής αλλαγής σε µια νέα ποιότητα της συνείδησης πέρα από την αµεσότητα της

καπιταλιστικής οργάνωσης της παραγωγής, µέσω της συνειδητοποίησης της

53

Το πλαίσιο αυτών των σχέσεων δεν είναι παρά εκείνες οι δοµικές µορφές, «µέσω των οποίων

λαµβάνει χώρα η εκάστοτε αντιπαράθεση του ανθρώπου µε το περιβάλλον του, και οι οποίες

καθορίζουν την αντικειµενικότητα [Gegenständlichkeit] της εσωτερικής καθώς και της εξωτερικής του

ζωής». Πρόκειται για τις «µορφές αντικειµενικότητας» (Gegenständlichkeitsformen), η αλλαγή των

οποίων συνιστά «την ουσία της ιστορίας» (88). Έτσι, η γνωσιοθεωρητική έννοια της «µορφής

αντικειµενικότητας» αποκτά κεντρική σηµασία και για τη θεωρία της κοινωνίας και της ιστορίας,

θεµελιώνοντας ένα ολόκληρο θεωρητικό παράδειγµα σύνδεσης των µορφών συνείδησης και γνώσης

µε την κοινωνική πρακτική. ∆εν είναι τυχαίο ότι ο Χάµπερµας ανέπτυξε τη δική του έννοια της

«µορφής συνεννόησης» ως την απάντηση της επικοινωνιακής του θεωρίας στην πρόκληση του

λουκατσιανού παραδείγµατος. Βλ. J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, τόµ. ΙΙ,

Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1981, σελ. 275-293. Μια σύγκριση των δύο εννοιών και των αντίστοιχων

κριτικών της κοινωνίας κάνει ο R. Dannemann, «Das Verdinglichungsproblem und Habermas’

Versuch einer Reformulierung», στο: του ιδίου (επιµ.), Georg Lukács – Jenseits der Polemiken,

Sendler Verlag, Frankfurt a.M. 1986, ιδιαίτερα σελ. 105-117.

XXII

αντικειµενικής του θέσης σ’ αυτήν, του αντικειµενικά αναγκαίου διχασµού του σε

υποκείµενο και συγχρόνως αντικείµενο της διαδικασίας. Η δυνατότητα της

συνειδητοποίησης συνδέεται λοιπόν µε την αδυναµία του εργάτη να ταυτιστεί µε τον

εαυτό του ως απλού αντικειµένου της παραγωγής (104).54

Αυτή η ταξική

συνειδητοποίηση δεν προκύπτει σταδιακά αλλά έχει τον χαρακτήρα άλµατος,

ανάδυσης µιας νέας συνειδησιακής ποιότητας, παρ’ όλο που αυτή δεν θα πρέπει να

νοηθεί ως άπαξ κατακτηµένη, αλλά ως διαλεκτικά αναπτυσσόµενη (111-112). Έτσι

γεννιέται η «αυτοσυνείδηση του εµπορεύµατος», η αυτογνωσία του εργάτη ως

εµπορεύµατος που πωλείται στην καπιταλιστική αγορά εργασίας, γνώση η οποία έχει

ήδη πρακτικό χαρακτήρα, εφόσον διανοίγει την προοπτική της χειραφέτησης µε τη

θραύση του καπιταλιστικού φετιχισµού (105-106).

Βεβαίως εδώ προκύπτει αµέσως ένα σοβαρό πρόβληµα για την

ιστορικοφιλοσοφική προβολή µιας µελλοντικής χειραφέτησης, στο βαθµό που αυτή

ακριβώς η «αυτοσυνείδηση του εµπορεύµατος» δεν συµπίπτει µε την εµπειρική

συνείδηση των προλετάριων. Ο Λούκατς γνωρίζει καλά ότι η αυτογνωσία του

προλεταριάτου εµποδίζεται από την πραγµοποίηση της συνείδησής του (83) και ότι η

ταξική συνειδητοποίηση δεν µπορεί να θεωρηθεί ως απλό «νοµοτελειακό»

αποτέλεσµα της αντικειµενοποίησης των εργατών (110), γι’ αυτό άλλωστε έχει νόηµα

η θεωρία της συγκρότησης της ταξικής συνείδησης που προτείνει, η οποία θέλει να

περιγράψει µια τάση και έτσι να συµβάλει στην ανάδυση αυτού που δεν υφίσταται

ακόµα. Εξού και η διαρκής ετοιµότητά του για πολεµική ενάντια στις οικονοµιστικές

και ντετερµινιστικές τοποθετήσεις της σοσιαλδηµοκρατίας που υποβάθµιζαν το

ζήτηµα της συνειδητοποίησης δίνοντας έµφαση µόνο στους «οικονοµικούς νόµους»

της κοινωνικής αλλαγής. Στο Ιστορία και ταξική συνείδηση ο Λούκατς επιχείρησε να

λύσει τη διαφαινόµενη ένταση µεταξύ της αντικειµενικά «αποδιδόµενης» και της

εµπειρικής ταξικής συνείδησης της εργατικής τάξης,55

µεταξύ της «αντικειµενικής

δυνατότητας» και της «πραγµατικής συνείδησης»,56

µέσω της επεξεργασίας ενός

οργανωτικού µοντέλου για το Κοµµουνιστικό Κόµµα. Γιατί το επαναστατικό κόµµα

54

Στην ανασυγκρότησή του, ο Ζ. Γκροντέν τονίζει ορθά τη µεγάλη σηµασία αυτής της θέσης του

Λούκατς, από την αµφισβήτηση της οποίας εκκινεί η κριτική θεωρία του Χορκχάιµερ (και του

Αντόρνο) µετά το 1937. Βλ. J. Grondin, «Reification from Lukács to Habermas», στο: T. Rockmore,

Lukács Today, ό.π., σελ. 93-94. 55

Σχετικά µε την «αποδιδόµενη» (zugerechnete) σε αντιπαράθεση προς την εµπειρική-δεδοµένη

ταξική συνείδηση βλ. το δοκίµιο «Ταξική συνείδηση» που περιλαµβάνεται στο Ιστορία και ταξική συνείδηση, WF, ιδιαίτερα σελ. 223-225, GK, ιδιαίτερα σελ. 125-128. 56

Για την αντιπαράθεση µεταξύ «αντικειµενικής δυνατότητας» και «πραγµατικής» συνείδησης του

προλεταριάτου βλ. WF, σελ. 495, 504, GK, σελ. 483, 496.

XXIII

αποτελεί την πολιτική δύναµη που καλείται να µεσολαβήσει µεταξύ τελικού σκοπού

και καθηµερινής πολιτικής πρακτικής, µεταξύ στρατηγικής και τακτικής, µεταξύ

«αντικειµενικής» και πραγµατικής ταξικής συνείδησης, και να συµβάλει στην

υπέρβαση της «ιδεολογικής κρίσης» του προλεταριάτου.57

Η οργανωτική πρόταση του Λούκατς στηρίζεται σε µια προσπάθεια να

ισορροπήσει ανάµεσα αφενός στην έµφαση της Λούξεµπουργκ στον επαναστατικό

αυθορµητισµό και στην ταξική συνειδητοποίηση του προλεταριάτου και, αφετέρου,

στο λενινιστικό πρότυπο του κόµµατος-πρωτοπορία – µια εξισορρόπηση που

αποδεικνύεται ωστόσο αντιφατική και προβληµατική.58

Το εγχείρηµα του

συνδυασµού των δύο προσεγγίσεων οδήγησε σ’ ένα οργανωτικό µοντέλο, µε βάση το

οποίο το Κοµµουνιστικό Κόµµα θα έπρεπε να αποτελέσει µια αυθεντική κοινότητα

αλληλεγγύης, όπου η πολιτική εργασία θα στηριζόταν στην ολοκληρωτική στράτευση

και αφιέρωση του προσώπου-µέλους και έτσι σε µη πραγµοποιηµένες σχέσεις

(προείκασµα µιας απελευθερωµένης ανθρωπότητας), µε παράλληλη όµως διατήρηση

«σιδηράς πειθαρχίας» (έστω και αν αυτή θα έπρεπε να νοείται ως ελεύθερη πράξη

των συνειδητοποιηµένων µελών).59

Είναι όµως τουλάχιστον αµφίβολο ότι µια τέτοια

ιδανική σύζευξη ελευθερίας και αναγκαιότητας, εκούσιας αλληλεγγύης και

57

Στο δοκίµιο «Μεθοδικές παρατηρήσεις για το οργανωτικό ζήτηµα», ο Λούκατς µιλούσε για την

«εσωτερική ιδεολογική κρίση του προλεταριάτου» που συνίσταται στο γεγονός ότι «ως προς τη

δύναµη και την ένταση η αντίδρασή του στην κρίση υπολείπεται κατά πολύ της κρίσης». WF, σελ.

480-481, GK, σελ. 465. Η αδυναµία αυτή του (δυτικοευρωπαϊκού) προλεταριάτου συνδέεται αφενός µε

την κυριαρχία των σοσιαλδηµοκρατικών, ρεβιζιονιστικών αντιλήψεων στους κόλπους του και µε τη

σύγχυση που προκαλούσε για πολύ καιρό η αποκλειστικά ιδεολογική αντιπαράθεση της αριστεράς

µαζί τους (χωρίς παράλληλη οργανωτική-πολιτική διαφοροποίησή της µέσω της δηµιουργίας

κοµµουνιστικών κοµµάτων). Βλ. WF, σελ. 478-479, GK, σελ. 461-462. Ωστόσο όλα αυτά συνέτειναν

τελικά στην ιδεολογική ανωριµότητα του προλεταριάτου, η οποία αποτελεί και την πραγµατική αιτία

της πολιτικής-πρακτικής αδυναµίας του. 58

Ο Λούκατς είχε δεχθεί αρχικά επιρροές από τον αναρχοσυνδικαλισµό και τη θεωρία της

επανάστασης της Ρόζα Λούξεµπουργκ (όπως γίνεται σαφές από το εγκωµιαστικό δοκίµιο «Η Ρόζα

Λούξεµπουργκ ως µαρξίστρια» που περιλαµβάνεται στο Ιστορία και ταξική συνείδηση: WF, σελ. 199-

217, GK, σελ. 94-118), µετακινήθηκε όµως σταδιακά προς τον λενινισµό (όπως είναι ήδη φανερό στις

«Κριτικές παρατηρήσεις για την ‘Κριτική της ρωσικής επανάστασης’ της Λούξεµπουργκ»: WF, σελ.

448-470, GΚ, σελ. 422-451), εντυπωσιασµένος από την επικράτηση της Οκτωβριανής Επανάστασης

και απογοητευµένος από την αποτυχία των επαναστάσεων στην κεντρική Ευρώπη. Η κριτική του στη

Λούξεµπουργκ κορυφώνεται στις «Μεθοδικές παρατηρήσεις για το οργανωτικό ζήτηµα», WF, σελ.

479-491, GK, σελ. 463-478. Τις επιρροές που δέχθηκε και τις µετακινήσεις των θέσεων του Λούκατς,

που οδήγησαν στο ιδιόµορφο κράµα λουξεµπουργκιανισµού και λενινισµού το οποίο βρίσκουµε στην

παραπάνω συµβολή του Λούκατς για το οργανωτικό ζήτηµα, περιγράφει ο M. Löwy, «Σηµειώσεις για

τον Λούκατς και τη Ρόζα Λούξεµπουργκ», στο: του ιδίου, Μαρξισµός και επαναστατικός ροµαντισµός, ό.π., σελ. 95-111. Μια πολύ καλή ανασυγκρότηση της οργανωτικής πρότασης του Λούκατς µε

παράλληλη κριτική συζήτηση των θέσεων της Λούξεµπουργκ και του Λένιν, η οποία αναδεικνύει

επίσης την έµµεση κριτική του Λούκατς στη λενινιστική αντίληψη για το κόµµα, δίνει ο A. Feenberg,

«The Question of Organization in the Early Marxist Work of Lukács. Technique or Praxis?», στο: T.

Rockmore, Lukács Today, ό.π., σελ. 126-156. 59

Βλ. WF, σελ. 491-493, 496-498, GK, σελ. 479-481, 485-487.

XXIV

πειθάρχησης, µπορεί να εξασφαλιστεί µε οργανωτικά µέσα, ακόµα κι αν αυτά

προβλέπουν τη δυνατότητα της κριτικής των επιλογών της ηγεσίας60

– µε αυτή τη

έννοια µπορούµε να αναµένουµε ότι ακόµα και υπό τις ευνοϊκότερες συνθήκες η

ένταση ανάµεσα στις δύο αυτές αρχές θα ήταν αδύνατο να αρθεί τελειωτικά.

Ο δυϊσµός αναπαράγεται όµως και στο επίπεδο της σχέσης µεταξύ κόµµατος

και τάξης. Το Κοµµουνιστικό Κόµµα νοείται ως «ανεξάρτητη µορφή της ταξικής

συνείδησης»,61

γι’ αυτό και παίζει τον ρόλο της πρωτοπορίας που διατηρεί τον δεσµό

µεταξύ των µακροπρόθεσµων στόχων και των βραχυπρόθεσµων αγώνων, µεταξύ του

«τελικού σκοπού» και των καθηµερινών τακτικών επιλογών, µεταξύ της θεωρίας και

της πράξης.62

Στη λουκατσιανή θεωρία της επανάστασης το κόµµα δεν εκφράζει

απλώς την «αυθόρµητη», οικονοµικά καθορισµένη διαµαρτυρία της εργατικής τάξης

(κάτι που θα το εξοµοίωνε µε τη σοσιαλδηµοκρατία), ούτε αναλαµβάνει

βολονταριστικά τον ταξικό αγώνα για λογαριασµό του προλεταριάτου (κάτι που θα

το εξοµοίωνε µε µια επαναστατική σέχτα), αλλά µε τις παραδειγµατικές του

καθηµερινές ενέργειες δίνει στην εργατική τάξη την εικόνα της «αντικειµενικής» της

ταξικής συνείδησης, στοχεύοντας έτσι στη διεύρυνση της συνειδητοποίησης που θα

καταστήσει δυνατή την επαναστατική ανατροπή.63

Και πάλι αναπαράγεται όµως ο

διχασµός ανάµεσα στην πρωτοπορία-υποκείµενο και στην τάξη-αντικείµενο (έστω κι

αν αυτή θεωρείται ως δυνάµει υποκείµενο). Η πορεία της ιστορίας µετέτρεψε την

οργανωτική επίλυση της αντινοµίας της συλλογικής πολιτικής δράσης (εκούσια

αλληλεγγύη vs. πειθάρχηση στο εσωτερικό του κόµµατος) και της αντινοµίας της

ταξικής συνείδησης (εµπειρική vs. αποδιδόµενη συνείδηση) σε ευχολόγιο. Ο ίδιος ο

Λούκατς βίωσε το άδοξο τέλος της επαναστατικής ώθησης που δόθηκε από τη

ρωσική επανάσταση µε πολύ επώδυνο τρόπο, όταν στα 1929 αναγκάστηκε σε

αυτοκριτική για τις προγραµµατικές θέσεις που πρότεινε στο δεύτερο συνέδριο του

Κοµµουνιστικού Κόµµατος Ουγγαρίας, οδηγούµενος έτσι σε απόσυρση από την

ενεργό πολιτική και σε συµβιβασµό µε τον σταλινισµό και τη γραφειοκρατικοποίηση

του εργατικού κινήµατος. Ασχέτως αυτής της ιστορικής κατάληξης είναι πάντως

σαφές ότι ήδη στο Ιστορία και ταξική συνείδηση οι αναγκαιότητες της επαναστατικής

πολιτικής επαναφέρουν τις «αντινοµίες της αστικής σκέψης» στην καρδιά της

διαλεκτικής θεώρησης του Λούκατς µε τη µορφή µιας ανανεωµένης αντίθεσης

60

Βλ. WF, σελ. 514-515, GK, σελ. 509-510. 61

WF, σελ. 508, GK, σελ. 500. 62

Βλ. WF, σελ. 475-476, 505, 510-511, GK, σελ. 457-459, 497, 504.

XXV

µεταξύ ιδεατού και εµπειρικού, δέοντος και είναι, θεωρίας και πράξης – καθιστώντας

έτσι προβληµατική τη µετατροπή της «θεωρίας της πράξης» σε «θεωρητική πράξη»64

.

Ας επιστρέψουµε όµως στη θεωρία του Λούκατς για την προλεταριακή ταξική

συνείδηση, για να εξετάσουµε ως προς τι ακριβώς η τελευταία υπερβαίνει την

πραγµοποιηµένη συνείδηση. Η αντικειµενοποίηση των εργατών στην παραγωγική

διαδικασία αποτελεί, όπως είδαµε, αντικειµενική προϋπόθεση της συνειδητοποίησης

του κοινωνικού τους είναι στον καπιταλισµό, προϋπόθεση της γένεσης του

προλεταριάτου ως τάξης (104-105, 108, 110). Ήδη από την πρώτη ανάδυσή της η

ταξική συνείδηση του προλεταριάτου διακρίνεται από την αστική φορµαλιστική

διάνοια εξαιτίας του γεγονότος ότι είναι ολιστική. Τείνει στην υπέρβαση της

αµεσότητας µέσω της σύνδεσής της µε την ολότητα των κοινωνικών σχέσεων, ενώ η

πολιτική πρακτική του προλεταριάτου στοχεύει επίσης στην αλλαγή αυτών των

ευρύτερων κοινωνικών σχέσεων, στην αλλαγή της κοινωνικής ολότητας και στη

χειραφέτηση από την εκµετάλλευση.65

Έτσι, η αντικειµενική αντίφαση των

καπιταλιστικών κοινωνικών σχέσεων οδηγεί στην ανάδυση της διαλεκτικής-πρακτικής

συνείδησης του προλεταριάτου, στην υπέρβαση της ενατενιστικής στάσης του

αστικού υποκειµένου για χάρη της δηµιουργικής-παραγωγικής πράξης (σε αντίθεση

προς την απλή δραστηριότητα του αστού, που αποτελεί συµπεριφορά

προσαρµοσµένη στις δεδοµένες νοµοτέλειες και άρα αλλοτριωµένη).

Για τη διαλεκτική-πρακτική συνείδηση του προλεταριάτου τα πράγµατα έχουν

«ρευστοποιηθεί» σε µεταβαλλόµενες σχέσεις, γεγονός που συνεπάγεται την

αναβάθµιση της θεωρητικής βαρύτητας που έχει η έννοια της «τάσης».66

Εάν η

ανθρώπινη πραγµατικότητα δεν είναι ένας στατικός κόσµος δεδοµένων πραγµάτων

και νοµοτελειών που τα διέπουν, ο οποίος αντιπαρατίθεται άκαµπτα στα υποκείµενα,

αλλά µια διαδικασία διαρκούς διαµεσολάβησης µεταξύ υποκειµένου και αντικειµένου

(καθώς και µεταξύ των υποκειµένων), τότε οι τάσεις αυτού του γίγνεσθαι είναι «πιο

πραγµατικές» από τα «γεγονότα» και η διάγνωσή τους αποκτά κεντρική σηµασία για

63

Βλ. WF, σελ. 503-504, GK, σελ. 495-496. 64

Όπως το ζητούσε ο ίδιος ο Λούκατς (150). Ο Λούκατς είχε βεβαίως συνείδηση του προβληµατικού

χαρακτήρα της «λύσης» του όταν έγραφε ότι το ίδιο το επαναστατικό κόµµα είναι µια διαδικασία (WF,

σελ. 494, GK, σελ. 482), ότι η σχέση κόµµατος και τάξης δεν µπορεί να οριστεί µε σχηµατικό τρόπο

(WF, σελ. 506-507, GK, σελ. 499) και ότι η εσωτερική ζωή του κόµµατος είναι ένας διαρκής και

µακρύς αγώνας ενάντια στην καπιταλιστική-γραφειοκρατική κληρονοµιά (WF, σελ. 511, 513, GK, σελ.

505, 508). 65

Βλ. την αναφορά στη µαρξική πραγµάτευση του κινήµατος των υφαντουργών της Σιλεσίας (112-

113). 66

Βλ. παρακάτω, ενότητα (4) του τρίτου µέρους («Η σκοπιά του προλεταριάτου»).

XXVI

την επαναστατική θεωρία. Αντίθετα, η αστική αντίληψη εκφράζει την κυριαρχία του

παρελθόντος πάνω στο παρόν και έτσι δεν µπορεί παρά να εµµένει στη διάγνωση και

παγίωση του «γεγονότος», του δεδοµένου, του νεκρού πάνω στο ζωντανό γίγνεσθαι

(120, 124).

Όµως η διαλεκτική-πρακτική συνείδηση δεν σηµαίνει µόνο την αλλαγή της

αντικειµενικότητας των «πραγµάτων» και «γεγονότων», αλλά επίσης µια νέα

σύλληψη της ανθρώπινης υποκειµενικότητας.67

Γιατί δεν αρκεί να πούµε ότι µέτρο

των πραγµάτων είναι ο άνθρωπος, εάν αυτόν τον συλλάβουµε δογµατικά ως

αµετάβλητη ουσία (όπως συµβαίνει µε µία έννοια στον Φίχτε ή στη φιλοσοφική

ανθρωπολογία). Ο Λούκατς δείχνει ότι κάθε υποστασιοποίηση του «ανθρώπου»

οδηγείται αναπόδραστα σε έναν δογµατισµό που ακινητοποιεί την πραγµατικότητα

και είτε καταλήγει στη µυθολογία του απολύτου είτε σε έναν εξίσου δογµατικό

σχετικισµό, εξίσου ανίκανο να συλλάβει την ιστορική διαδικασία ως συγκεκριµένη

πραγµατικότητα. Αντίθετα, η διαλεκτική θεωρία της πράξης ξεπερνάει τη στείρα

αντιπαράθεση µεταξύ δογµατικού απολύτου και σχετικισµού, συλλαµβάνοντας το

απόλυτο ως στιγµή της συγκεκριµένης ιστορικής διαδικασίας, στην οποία εντάσσει

την ίδια τη σκέψη που στρατεύεται µε την ορθή πλευρά στην πάλη των τάξεων (129).

Αυτή η κίνηση της σκέψης προϋποθέτει µια µη φετιχιστική σύλληψη του ανθρώπου

που γίνεται το υποκείµενο της ιστορίας του, µια διαλεκτική σύλληψή του ως εκείνου

που κάνει την ιστορία χωρίς να την κάνει ακόµα συνειδητά, του ανθρώπου που δεν

είναι ακόµα αληθινά άνθρωπος, εφόσον ζει υπό συνθήκες που δεν ελέγχει

πραγµατικά (130-131).

Η διαλεκτική θεώρηση του ανθρώπου αποκτά έτσι έναν αρνητικό χαρακτήρα

καταγγελίας της κοινωνικής ολότητας που αναιρεί την ύπαρξη ενός αληθινού

ανθρώπου (131). Και αυτό το υποκείµενο δεν είναι βέβαια το επιµέρους άτοµο, αλλά

ένα ταξικό υποκείµενο της ιστορίας, ικανό να επιφέρει την κοινωνική αλλαγή µε τη

θεωρητικά διαφωτισµένη πράξη του, ενοποιώντας έτσι τη θεωρία µε την πράξη, το

είναι µε το δέον. Η ιδεαλιστική εξύµνηση του ανθρώπου οδηγεί αντίθετα στον

περιορισµό του στην «εσωτερικότητα», αφήνοντας ανέγγιχτο τον ξένο προς αυτόν

µηχανισµό της κοινωνικής πραγµατικότητας (όπως συµβαίνει στα χριστιανικά

µοναστικά τάγµατα ή στην καντιανή πρακτική φιλοσοφία) (132-136). Στην ίδια

αναπαραγωγή των αστικών χωρισµών µεταξύ πραγµατικού και ιδεώδους οδηγείται δε

67

Βλ. παρακάτω, ενότητα (5) του τρίτου µέρους.

XXVII

µια σοσιαλδηµοκρατική αντίληψη που εγκαταλείπει τη «µόνη δύναµη» που διαθέτει

το προλεταριάτο, τη θεώρηση της ολότητας ως συγκεκριµένης (138-139).68

Έτσι, απέναντι στην αναπαραγωγή των αντινοµιών της αστικής ενατενιστικής

σκέψης µεταξύ µορφής και περιεχοµένου, σκέψης και είναι, υποκειµένου και

αντικειµένου, είναι και δέοντος, ο Λούκατς υποδεικνύει τον µαρξικό δρόµο της

µετατροπής της φιλοσοφίας σε πρακτική, της σύλληψης της πραγµατικότητας ως

πλέγµατος διαδικασιών, το οποίο «δεν είναι, αλλά γίνεται» (146). Σε αυτή την

ιστορικοφιλοσοφική αντίληψη η σκέψη γίνεται στιγµή αυτού του γίγνεσθαι, δεν το

«αντανακλά» αλλά συµβάλλει στην ιστορική γένεση του νέου, του παρόντος που

µεσολαβεί µεταξύ παρελθόντος και µέλλοντος (147-148). Με αυτή την έννοια, η

γένεση θα πρέπει να συλληφθεί η ίδια διαλεκτικά-διαδικασιακά και άρα να είναι

ανοικτή στην αυτοκριτική, για τον πρόσθετο λόγο ότι η θραύση της πραγµοποίησης

θα πρέπει επίσης να νοηθεί ως µια διαρκής, διαλεκτική, ανοικτή αλλά συγκεκριµένη

διαδικασία (149-150).69

Για τους σηµερινούς αιδήµονες εραστές της «περατότητας», της «ετερότητας»

και της «ενδεχοµενικότητας», αυτή η τελευταία διαλεκτικοποίηση της ίδιας της

ιστορικής γένεσης είναι ό,τι πιο «συµπαθητικό» µπορεί κανείς να βρει στη

λουκατσιανή ρητορική περί του κοσµοσωτήριου ρόλου του προλεταριάτου. Παρά την

εµβρίθεια της ανάλυσης των «αντινοµιών της αστικής σκέψης», το έπος του ταυτού

υποκειµένου-αντικειµένου της ιστορίας έχει κάτι το απωθητικό για τους σύγχρονους

λάτρεις της πρόζας του πεπερασµένου. Μπροστά στον κίνδυνο να υποχωρήσει κανείς

στην ύβρη της ενοποίησης και της βεβιασµένης ταυτοποίησης, που µετά τις

καταστροφές του 20ου αιώνα µπορεί να θεωρηθεί ότι προσβάλλει ευθέως τη µνήµη

των απειράριθµων θυµάτων των ολοκληρωτικών καθεστώτων και των γενοκτονιών,70

µπαίνει εύκολα στον πειρασµό της συνολικής απόρριψης του λουκατσιανής

68

Την ταλάντευση µεταξύ «ρεαλιστικού» τακτικισµού και ουτοπισµού χωρίς σύνδεση µε τους

συγκεκριµένους αγώνες, που χαρακτηρίζει τη σοσιαλδηµοκρατία, καθώς και την ολιστική-διαλεκτική

αντιπρόταση του Λούκατς ανασυγκροτεί ο Π. Νούτσος, «Η ενότητα θεωρίας και πράξης…», ό.π., σελ.

21-23. 69

Όπως σηµειώνει στο κείµενο για το οργανωτικό ζήτηµα ο Λούκατς, η επανάσταση σηµαίνει την

απόφαση του προλεταριάτου να επιτελέσει το άλµα στο «βασίλειο της ελευθερίας», όµως αυτό το

τελευταίο δεν θα πρέπει να νοηθεί ως µια τελειωµένη κατάσταση αλλά ως µια διαδικασία που γνωρίζει

µια νέα φάση και εντατικοποιείται µετά τη νικηφόρο πορεία της εργατικής τάξης. Βλ. WF, σελ. 489-

490, GK, σελ. 476-477. Σε αυτήν τη διαδικασία παίζει τεράστιο ρόλο τόσο ο προσανατολισµός µε

βάση την «αντικειµενική δυνατότητα» που προδιαγράφει η ορθή θεωρία, όσο και η δυνατότητα

αυτοκριτικής και αυτοδιόρθωσης της επαναστατικής πολιτικής δράσης (WF, σελ. 504-505, 509, GK,

σελ. 496-497, 502). 70

«Το Άουσβιτς επιβεβαιώνει το φιλοσόφηµα περί της καθαρής ταυτότητας ως του θανάτου.» Th.W.

Adorno, Negative Dialektik, Gesammelte Schriften, τόµ. 6, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1970, σελ. 355.

XXVIII

φιλοσοφίας της πράξης ως «θεωρησιακής» και «κρυπτοϊδεαλιστικής». Όµως η

τελευταία είναι πολύ πολύπλοκη και βαθιά για ν’ απαλλαγούµε απ’ αυτήν τόσο

γρήγορα. Παρά την έµφασή της στην ταυτότητα υποκειµένου-αντικειµένου, στην

ενοποίηση των αντιθέτων και στην άρση των αντινοµιών, ήταν εξαρχής ακατάλληλη

για να λειτουργήσει ως θεοδικία και άρα ως ιδεολογία, καθώς κάτω από την

επιφάνεια περιείχε την αναγνώριση αδιάλυτων αντιθέσεων, ικανών να προωθήσουν

παραπέρα τη διαλεκτική της σκέψης και της πράξης.71

Παραπάνω αναφέρθηκα στην ένταση µεταξύ εµπειρικής και «αποδιδόµενης»

ταξικής συνείδησης, η οποία ανάγκασε τον Λούκατς να σκεφτεί πάνω στις

οργανωτικές αρχές µιας διαδικασίας µετάβασης από την πρώτη στη δεύτερη – για να

καταλήξει βέβαια σε µια ιδιαίτερα ασταθή λύση. Εάν όµως η ετερότητα εµφανίζεται

ως άλυτο πρόβληµα στην κοινωνική αντιπαράθεση των ανθρώπων, το ίδιο συµβαίνει

και στην περίπτωση της αντιπαράθεσης µεταξύ κοινωνίας και φύσης. Ένα δεύτερο

σηµαντικό όριο για την ενοποιητική «σκοπιά του προλεταριάτου» σηµατοδοτεί

λοιπόν το ζήτηµα της απόρριψης της «διαλεκτικής της φύσης», για την οποία ο

Λούκατς επικρίθηκε τόσο από τους ορθόδοξους υποστηρικτές της διαλεκτικής

υπερεπιστήµης. Πράγµατι, στην παρέκβαση σχετικά µε τον Ένγκελς, ο Λούκατς

ασκεί ορθή κριτική στις φιλοσοφικές παρανοήσεις πάνω στις οποίες στηρίχθηκε η

«ρεαλιστική» θεωρία του για τη γνώση καθώς και η αντίληψή του για την πράξη (60-

62). Και παρακάτω αναφέρεται εµµέσως στον Ένγκελς, ασκώντας κριτική στην

εγελιανή διαλεκτική της φύσης και χωρίζοντας µε µια τοµή την «απλώς αντικειµενική

διαλεκτική της κίνησης της φύσης από την κοινωνική διαλεκτική» (152).72

Αν και η

συνήθης κατανόηση αυτής της θέσης είναι ότι οδηγεί στην ισοπέδωση της φύσης ως

κοινωνικής κατηγορίας,73

είναι σαφές ότι µπορεί να ειδωθεί και αντιστρόφως ως

αποδοχή ενός ανυπέρβλητου ορίου της ανθρώπινης γνώσης, ως αναγνώριση ενός

71

Ο ίδιος ο Λούκατς σηµείωνε στον αυτοκριτικό πρόλογο του 1967 ότι µέχρι την ωρίµανση της

µαρξιστικής του θεώρησης (διάβαζε: τον συµβιβασµό µε τον σταλινισµό) την κριτική του στάση

διαπερνούσε η αντινοµία µεταξύ µιας ηθικής-ανθρωπιστικής δέσµευσης και µιας ρεαλιστικής

αποτίµησης δυνατοτήτων που περιέχει η πραγµατικότητα (WF, σελ. 12, 16-17, GK, σελ. 7, 12-13). 72

Επίσης, σε µια πολυσυζητηµένη υποσηµείωση του δοκιµίου «Τι είναι ο ορθόδοξος µαρξισµός;», ο

Λούκατς τονίζει τη σηµασία του περιορισµού της διαλεκτικής µεθόδου στην ιστορική-κοινωνική

πραγµατικότητα, καθώς «οι παρερµηνείες που δηµιουργούνται από την ενγκελσιανή έκθεση της

διαλεκτικής στηρίζονται ουσιαστικά στο ότι ο Ένγκελς – ακολουθώντας το λανθασµένο παράδειγµα

του Χέγκελ – επεκτείνει τη διαλεκτική µέθοδο και στη γνώση της φύσης. Όµως στη γνώση της φύσης

δεν υφίστανται οι αποφασιστικοί προσδιορισµοί της διαλεκτικής: αλληλεπίδραση µεταξύ υποκειµένου

και αντικειµένου, ενότητα θεωρίας και πράξης, ιστορική αλλαγή του υποστρώµατος των κατηγοριών

ως υπόβαθρο της αλλαγής τους στη σκέψη κ.λπ.». WF, σελ. 175, σηµ. 1, GK, σελ. 63, σηµ. 6. 73

Βλ. την επανάληψη αυτής της – εµπνευσµένης από τον Αντόρνο – κριτικής στο: M. Jay, Marxism and Totality, ό.π., σελ. 115-116.

XXIX

«πράγµατος καθ’ εαυτό», ως διάσωση του µη-ταυτού.74

Είναι ωστόσο σαφές ότι εάν

επιλέξουµε αυτή την ερµηνεία αναπαράγονται για άλλη µια φορά οι «αντινοµίες της

αστικής σκέψης»,75

τώρα µε τη µορφή ενός δυϊσµού µεταξύ φύσης και κοινωνίας,

ενός ανυπέρβλητου χάσµατος µεταξύ φυσικού αντικειµένου και κοινωνικής µορφής.

Με αυτή την έννοια, η φιλοσοφία της πράξης του νεοφώτιστου κοµµουνιστή

Λούκατς µπορεί να ειδωθεί ως το εύθραυστο προϊόν µιας ισχυρής υποκειµενικής

επιθυµίας για αποκατάσταση της χαµένης ενότητας του σύγχρονου κόσµου, µιας

επιθυµίας που µπόρεσε να αρθρωθεί και να στηριχθεί µε ιστορικοϋλιστικά

επιχειρήµατα σε µια ιστορική στιγµή όπου η κοινωνία συνταρασσόταν από

ανατρεπτικές ωθήσεις και επαναστατικές προσδοκίες.76

Παρά την καθαρότητα της

οπτικής της και τη δύναµη της διατύπωσής της είναι ωστόσο σαφές ότι αυτή η θεωρία

περιείχε επίσης ήδη τα σπέρµατα µιας κριτικής αντιµετώπισης των µεσσιανικών

οραµάτων που την ενέπνευσαν. Ίσως αυτός να είναι ο αληθινός λόγος που

λειτούργησε ως πηγή έµπνευσης για ένα ολόκληρο ρεύµα ολιστικής-διαλεκτικής και

74

Ο ίδιος ο Λούκατς σηµείωνε µε έµφαση ότι η «φύση είναι µια κοινωνική κατηγορία» (59), αλλά

επίσης ότι η φύση ανήκει σε εκείνα τα αντικείµενα που «φαίνονται να παραµένουν λίγο ως πολύ

ανέπαφα απ’ τη διαδικασία» της πρακτικής άρσης της πραγµοποίησης, καθώς είναι αδύνατη η πλήρης

«διαλεκτικοποίησή» της (150). ∆εν είναι προφανώς τυχαίο το γεγονός ότι η υιοθέτηση µιας πιο

«ορθόδοξης» τοποθέτησης είναι στην πραγµατικότητα εκείνη που οδηγεί στην πραγµατική

«ισοπέδωση» της φύσης. Στον πρόλογο του 1967 ο Λούκατς µετανοούσε για τον αποκλεισµό της

φύσης από τη διαλεκτική του θεώρηση, εφόσον αυτός εµπόδισε την κατανόηση του αντικειµενικά

προοδευτικού χαρακτήρα της αντιπαράθεσης του ανθρώπου µε τη φύση που (παρά τα θύµατα αυτής

της διαδικασίας!) οδηγεί στην «ανάπτυξη των παραγωγικών δυνάµεων». WF, σελ. 19-20, GK, σελ. 16-

17. Μια ισορροπηµένη αποτίµηση των θεωρητικών και πολιτικών κινήτρων για τη διατήρηση της

αντινοµίας µεταξύ φύσης και κοινωνίας βρίσκει κανείς στο: A. Arato, «Lukács’ Theory of

Reification», Telos 11 (1972), σελ. 39-42. 75

Είναι αξιοσηµείωτο ότι, ενώ υιοθετεί τη συνηθισµένη κριτική στη θέση ότι η «φύση είναι µια

κοινωνική κατηγορία», ο Μάρτιν Τζέι αναγνωρίζει συγχρόνως το γεγονός ότι µε αυτόν τον τρόπο

επιστρέφουµε στις καντιανές αντινοµίες του πράγµατος καθ’ εαυτό. Βλ. M. Jay, «The Concept of

Totality…», ό.π., σελ. 125 (ελληνικά: Η έννοια της ολότητας…, ό.π., σελ. 20-21). Όµως, από τη σκοπιά

της διάσωσης του µη-ταυτού από τον «καταναγκασµό της ταυτότητας» δεν είναι άραγε πιο εύλογο να

υιοθετήσει κανείς τη διατήρηση των αντινοµιών της αστικής σκέψης στο πεδίο της γνώσης της φύσης και

άρα να απορρίψει – µαζί µε τον Λούκατς – την ιδέα της (εκβιασµένης) συµφιλίωσής τους µέσω µιας

διαλεκτικής της φύσης; Αυτό το σηµείο διέκρινε µε σαφήνεια ο Άντριου Φήνµπεργκ (A. Feenberg,

Lukács, Marx and the Sources of Critical Theory, Martin Robertson, Oxford 1981, σελ. 241),

επιχειρώντας όµως συγχρόνως να βελτιώσει και να συγκεκριµενοποιήσει τη λουκατσιανή θεώρηση

της γνώσης της φύσης στο πλαίσιο µιας, εµπνευσµένης από τον νεαρό Μαρξ και τη σχολή της

Φρανκφούρτης, φαινοµενολογικής-κουλτουραλιστικής αντίληψης για τη συµφιλίωση µεταξύ ιστορίας

και φύσης. Βλ. ό.π., κεφ. 8, σελ. 241-252. Η περίπτωσή του µας υποδεικνύει τις ανοικτές δυνατότητες

για µια διαλεκτική αντιµετώπιση της διατηρούµενης αντινοµίας, στο πλαίσιο µιας νέας φιλοσοφίας της

πράξης. 76

Βλ. και την περιγραφή του µετασχηµατισµού της «επιθυµίας» του νεαρού Λούκατς για λύση των

αντιθέσεων σε διαλεκτική-υλιστική θεωρία µετά τη στράτευσή του στο κοµµουνιστικό κίνηµα στο I.

Mészáros, «Η τραγωδία του Λούκατς και το ζήτηµα των εναλλακτικών λύσεων», Ουτοπία 52 (2002),

ιδιαίτερα σελ. 71-77. Στο τεύχος αυτό βρίσκει κανείς ένα ενδιαφέρον αφιέρωµα, επικεντρωµένο

κυρίως στο ύστερο έργο του Λούκατς.

XXX

υλιστικής σκέψης, η δηµιουργική ανάπτυξη του οποίου παραµένει και σήµερα ένα

ανοικτό και ίσως αναγκαίο στοίχηµα.

Σχετικά µε την παρούσα µετάφραση

Η µετάφραση έγινε µε βάση το κείµενο της έκδοσης Geschichte und

Klassenbewusstsein. Studien über marxistische Dialektik, Luchterhand

Literaturverlag, Darmstadt 1970, που ταυτίζεται µε εκείνο του τόµου 2 των Aπάντων

του Λούκατς (Werke, Frühschriften II, Herman Luchterhand Verlag, Neuwied 1968).

Και οι δύο εκδόσεις αναπαράγουν αυτούσιο το κείµενο της πρώτης έκδοσης

(εκδόσεις Malik, Βερολίνο 1923). Συµβουλεύτηκα επίσης την αγγλική µετάφραση

του R. Livingstone, History and Class Consciousness. Studies in Marxist Dialectics,

Merlin Press 1971 (ανατύπωση ΜΙΤ Press, Cambridge 2002). ∆υστυχώς, η παλιά

ελληνική µετάφραση (Ιστορία και ταξική συνείδηση, Οδυσσέας, Αθήνα 1975) δεν

είναι αρκετά αξιόπιστη ώστε να λειτουργήσει ως βάση για νέες µεταφραστικές

προσπάθειες.

Όσοι/ες έχουν παρόµοια µεταφραστική εµπειρία γνωρίζουν καλά ότι η

απόδοση της πολύπλοκης γερµανικής σύνταξης στα νέα ελληνικά δεν είναι καθόλου

απλή υπόθεση. Προσπάθησα να «ελαφρύνω» κάπως την προσπάθεια που θα πρέπει

ούτως ή άλλως να καταβάλει ο αναγνώστης προκειµένου να προσεγγίσει το δύσκολο

κείµενο του Λούκατς, παρεµβάλλοντας µικρές προσθήκες, επεξηγήσεις,

παρατηρήσεις στις υποσηµειώσεις ή, σε λίγες περιπτώσεις, τις γερµανικές λέξεις που

χρησιµοποιούνται στο πρωτότυπο. Όλες οι δικές µου προσθήκες παρατίθενται σε

αγκύλες. Οι αστερίσκοι σε ορισµένες λέξεις και ονόµατα παραπέµπουν σε σύντοµα

µεταφραστικά και πραγµατολογικά σχόλια, τα οποία παρατίθενται ανά σελίδα στο

τέλος του βιβλίου. Σε περίπτωση αµφιβολιών, ο/η αναγνώστης/τρια µπορεί επίσης να

προσφύγει στο γλωσσάρι των βασικών όρων που χρησιµοποιούνται στο κείµενο, για

να βρει τις γερµανικές λέξεις που τους αντιστοιχούν. Για τον/την αναγνώστη/τρια που

ενδιαφέρεται για τις παραποµπές του Λούκατς στα θεµελιώδη κείµενα της κλασικής

γερµανικής φιλοσοφίας σηµειώνω ότι οι εκδόσεις οι οποίες αναφέρονται στο κείµενο

είναι οι εξής: Καντ: Kritik der reinen Vernunft, επιµ. K. Rehrbach, σειρά Universal-

Bibliothek, Philipp Reclam, Leipzig 1877 (διαρκείς ανατυπώσεις), Kritik der

praktischen Vernunft, επιµ. K. Vorländer, σειρά Philosophische Bibliothek 38, Dürr,

XXXI

Leipzig 1906 (αργότερα ανέλαβε τη σειρά ο Felix Meiner), Grundlegung zur

Metaphysik der Sitten, επιµ. Κ. Vorländer, σειρά Philosophische Bibliothek 41, Dürr,

Leipzig 1906 (αργότερα στον Felix Meiner). Oι παραποµπές στη Μεταφυσική των

ηθών και στην Κριτική της κριτικής δύναµης γίνονται µε βάση τις παραγράφους και

όχι τη σελίδα. Φίχτε: J.G. Fichte, Werke, επιλογή από τα έργα του σε έξι τόµους, επιµ.

F. Medicus, σειρά: Philosophische Bibliothek, Eckardt, Leipzig 1908-1912. Χέγκελ:

Sämtliche Werke, Herausgegeben von einem Verein von Freunden des Verewigten,

Berlin 1832-1845 (έκδοση γνωστή επίσης ως Hegels Werke ή Werke). Μαρξ και

Ένγκελς: Στην έκδοση του 1968 οι εκδότες άλλαξαν τις παραποµπές του Λούκατς

χρησιµοποιώντας την έκδοση Karl Marx und Friedrich Engels, Werke, επιµέλεια:

Institut für Marxismus-Leninismus beim ZK der SED (Ανατολική Γερµανία), Dietz,

Leipzig 1957 κ.ε. (έκδοση που χρησιµοποιείται ακόµα και παρατίθεται συνήθως µε τη

συντοµογραφία MEW).

Σε αυτό το σηµείο θα ήθελα να ευχαριστήσω όσους/ες µου πρόσφεραν

πρόθυµα τη βοήθειά τους µε σχόλια, συµβουλές και υποδείξεις – για τις όποιες

αδυναµίες του τελικού αποτελέσµατος φέρω φυσικά την αποκλειστική ευθύνη.

Ευχαριστώ συγκεκριµένα τον Κωνσταντίνο Ανδρουλιδάκη, τη Μαρία ∆ασκαλάκη,

τον Γιώργο Ζωγραφίδη, τον Γρηγόρη Μολύβα και τον Γιώργο Ξηροπαΐδη.

Ευχαριστώ επίσης την εκδότρια Χριστίνα Ζήση, χάρη στον προσωπικό ζήλο της

οποίας ξεπεράστηκαν µια σειρά από εµπόδια για την πραγµατοποίηση αυτής της

έκδοσης. Το ζωντανό ενδιαφέρον των µεταπτυχιακών και προπτυχιακών

φοιτητών/τριών µου για τη θεµελίωση της κοινωνικής κριτικής αποτέλεσε σηµαντικό

κίνητρο για την ολοκλήρωση της επίπονης και χρονοβόρας µεταφραστικής

προσπάθειας. Τέλος, στον κατάλογο όσων µου πρόσφεραν ουσιαστική βοήθεια

συµπεριλαµβάνεται ο εκλιπών Κοσµάς Ψυχοπαίδης, στη µνήµη του οποίου αφιερώνω

αυτήν τη δουλειά µου.