2. Gracia y Cruz.135-258

134 Gracia, cruz y esperanza en América Latina

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TEOLOGÍA DE LA GRACIA YTEOLOGÍA DE LA PROSPERIDAD

El intento inconcluso de laconcreción de la fe cristiana

Arturo Piedra

IntroducciónA primera vista parece absurdo abordar una temática sobre dos teolo-

gías tan distantes en el tiempo y tan diferentes en sus presupuestos teológi-cos. Quizás, se ha de reconocer primero que la importancia del tema está precisamente en las grandes diferencias que ambas teologías muestran. Es comprensible también la objeción de alguien que discrepe de un estudio de la teología de la prosperidad de cara a la teología de la gracia, y no de las teologías contextúales y de liberación, que tanto cuestionaron la inoperan-cia histórica de la teología cristiana clásica, con su eje central de la gracia.

El contexto en el que se elige este tema, -teología de la gracia-teología de la prosperidad-, demanda acentuar, más que corrientes teológicas, por nuevas o antiguas que sean, la ausencia de la gracia en tiempos en los cua-les todo adquiere significado material. La teología de la gracia y la teología clásica en general, se han devaluado tanto que han perdido su significado original y, en consecuencia, su relevancia actual.

La teología de la prosperidad, con su gran atractivo para los pobres, exalta la crisis de la teología tradicional y de conceptos bíblicos tan ricos co-mo la gracia. Esta crisis, sin embargo, no sale a flote con la aparición de una nueva teología, más popular que académica, sino que ha estado presente a

138Gracia, cruz y esperanza en América Latina

Gracia, cruz y esperanza en América Latina

La idea de hen parece ser la de favor, con un matiz particular de gratitud (Ex 23:21, 11:3, 33:12-17). Se añade que Pablo menciona más de cien veces el término gracia (charis) siempre en forma singular para significar, fundamen-talmente, el amor misericordioso del Padre que es en Cristo.4

Hablar de gracia es referirse a la esencia y sinónimo del evangelio de Jesucristo, en tanto el cristianismo es, por encima de todo, una dispensa de gracia. Tan central es la gracia en la tradición cristiana que casi no hay as-pecto de la doctrina que pueda ser tratado sin relación con ella.5 Pero la ver-dad de perogrullo que para los cristianos es la idea del cristianismo como una religión de gracia, no puede pasar por alto la originalidad de la gracia. El término charis, al igual que el de ágape, expresa una noción de bondad que era desconocida por la teología y la ética grecorromanas.6

Karl Barth definió la gracia como el movimiento divino con base en la idea de que el hombre pertenece a Dios y Dios a los hombres.7 En América Latina, teólogos no tienen reparos en identificar estrechamente la gracia con la esencia de Dios. Se dice que Dios es todo gracia y no tanto que Dios tenga o muestre gracia." Otros anotan que la gracia apunta a una nueva con-cepción humana en todas sus dimensiones, desde la relación entre sexos hasta la que establecen razas y naciones.9

Devaluación de la graciaTan pronto como aparece la teología cristiana y se da su subsecuente

supremacía sobre otras tradiciones religiosas, la iglesia comienza a definir sus armas contra la disidencia. La seguridad que le dio Constantino conso-lidó la naturaleza expansionista del cristianismo, y por consiguiente, el re-chazo a las interpretaciones del legado cristiano que no concordaran con la visión de las autoridades eclesiásticas. Las consecuencias fueron obvias: la gracia, que en la versión paulina identifica la absoluta bondad y misericor-

^ Ch. Baumgartner, La Gracia de Cristo. Editorial Herder, Barcelona, 1969, p,33 ^

Gleason. ¡.agracia. Barcelona, Ed. Herder, 1964, p.216 J. I. Packer, Hacia el conocimiento de Dios. Editorial UNILIT, Miami. FL 1997, p. 1457 Church Dogmatics, Vol.II, Part.II G.W. Bromilcy y T. FTorrance (Editores) T. & T. Clark, Edinburgh,

1957, p. 108L. Boff, Op. Cit. pp.!8y68^ José Comblin "Gracia" en Illacuría y Jon Sobrino, Misterium Liberationis: Conceptos fundaméntala

de la teología de la liberación. V.II, UCA Editores, El Salvador, p.80

dia de Dios con quienes no lo merecen, se convirtió en una dogmática que nadie podía cuestionar, y en la que el clero y los grandes teólogos fueron parte de una clase defensora del orden religioso y civil.10

Las tensiones teológicas ayudaron a definir un tratado de la gracia que sirvió para excluir; el contexto antijansenista y la controversia entre domini-cos y jesuitas, expresada en el De Auxilis, alrededor de la gracia eficiente y la predestinación, provocó la formulación de un tratado de la gracia que de-finía lo que se podía o no se podía hacer sin ella.11 De ahí que la presencia de la misericordia de Dios en la experiencia humana se sustituyó por "un conglomerado de proposiciones esotéricas, elaboradas más para condenar errores que para traducir y animar la experiencia de los cristianos'1.1'

La vivencia protestante no fue diferente de la católicorromana. Tan pronto como los reformadores Lutero, Calvino, Zuinglio definieron la ruta de la gracia frente a los poderes de la ley, las reflexiones filosóficas y teoló-gicas de sus seguidores, en su mayoría intelectuales, tradujeron el lenguaje que otrora fuera tan vivo y real, en un conjunto de doctrinas de poca signi-ficación práctica para los creyentes. Se abrió así el camino a los tiempos mo-dernos, que redujeron el lenguaje religioso y de la fe a un "lenguaje de ghel-to". Ante tal vaciamiento semántico, la respuesta del mundo, como lo seña-ló un teólogo, no pudo ser más que un bostezo.11

La responsabilidad de la muerte de un lenguaje teológico tan rico co-mo el de la gracia no puede recaer solamente en quienes lo descubrieron, si-no en las generaciones teológicas sucesivas. Más bien Aquino, Calvino, Lu-tero, Barth, Tillich, y otros "fueron conocidos tanto por sus sistemas de pen-samiento como por su habilidad de dar vida a sus ideas".14 Por más que se quiera hablar del carácter abstracto de la doctrina cristiana, la teología pos - terior contribuyó mucho a desligar la gracia de Dios de las preguntas existenciales, y con ello a la devaluación e irrelevancia del concepto y mensaje de la gracia. En el medio europeo, donde nace y se desarrolla la teología cristiana, en la actualidad, según Packer, la gracia es, prácticamente, menos

10L.Boff. Op.Cit, p.41 "Gleason, Op. Cit. p.13 12L.Boff,Op.Cit. p.36"Esta es una apreciación de Gerhard Ebeling citada en William J. Cari I I I , l'reaiiiin¡; dirimían Doc-trine. Forttress Press, Philadelhia, 1984. p.l'J14William J. Cari I I I , Op.Cit. p.3

140 Gracia, cruz y esperanza en América Latina Gracia, cruz y esperanza en América Latina 141

importante que la calefacción de la iglesia o el balance contable del año: "No es de sorprender, por lo tanto, que la fe en la gracia sea algo raro en el día de hoy".'5

Lo expresado antes marca, en parte, la poca identidad histórica y teo-lógica de la tradición cristiana y del cristianismo latinoamericano. Si para los protestantes esta falencia es preocupante, a pesar de que lo histórico no fue un aspecto central para pioneros protestantes, para la Iglesia Católica la situación puede ser algo diferente, dada la importancia que ella concede a la tradición histórica. Aquí se oyen voces que advierten la pérdida de la iden-tidad histórica en sectores del clero. E Martínez menciona el problema de la poca "ascesis y voluntad" de estudiantes de teología para entender los de-bates históricos que definieron la teología cristiana. Para este teólogo cató-lico, superar esta deficiencia requiere algo más que la ayuda ofrecida por los recursos didácticos (lúdicos) de la docencia, los cuales impiden que los estu-diantes se adentren "en el meollo de las ciencias".16 Concordar con esta per-cepción no es difícil, si se tiene en cuenta el abuso de las pedagogías con la "cultura de facilitadores" que es eficaz para producir un ambiente de opi -niones pero no lo es tanto para la reflexión seria.

Gracia y desgraciaLa atención de esta temática por la Comisión de Teología del CLAI,

como dice uno de sus documentos recientes, se basa en que es una preocu-pación creciente en las iglesias.17 Esto no significa que el interés de las igle-sias sea el estudio de la teología por la teología misma, o el estudio teórico de la gracia como eje central de la teología cristiana. El interés en el tema de la gracia se ve, más bien, animado por una atmósfera de antigracia que domina hoy el mundo, atmósfera en la cual un sistema económico único produce e impone una realidad de anti-gracia, y desgracia18:

"la elección del tema tiene que ver también con la lectura del kairos, el tiempo actual de Dios en América Latina. Primero porque en el raun-

15Packer, Op. Cit. p.146.16 Felicísimo Martíne/ Díaz ¿Nuevas Generaciones de teólogos/as? ¡Estudiantes de Teología! 2002. Fo

tocopia de Documento. 2002, p.617 Gracia, cruz v esperanza. Documento de la Comisión Teológica Latinoamericana. Sin año. ni lugar,

p.6I8lhid, p.29

do la cultura prevaleciente se ha hecho muy dura, nada graciosa o gra-tuita; parecería que somos, existimos, si estamos en el proceso produc-tivo. Grandes sectores de la población, millones de seres humanos son marginados por nuestro sistema actual, competitivo, porque no pueden sobrevivir con reglas de juego que están cargadas en su contra".19

La reflexión sobre la gracia en nuestro medio, más que revivir las dis-cusiones clásicas sobre la "teología de la gracia", exige un análisis de lo que impide o promueve la manifestación de la gracia de Dios en el mundo ac-tual. Hablar de la gracia demanda, entonces, una conciencia de la experien-cia de la des-gracia.20 De ahí la importancia de reconocer que, el escenario de una teología de "éxito", como la teología de la prosperidad, está marca-do por grados de sufrimiento,21 a pesar de que su mensaje, según algunos de sus críticos, es muy diferente del mensaje del amor altruista (ágape) y de la gracia a que se refiere el Nuevo Testamento.22

No se trata, entonces, de hablar de la gracia en términos abstractos, si-no de su realidad y de los factores que la promueven y la niegan, en una co-yuntura en la cual el éxito material y la realización individual se convierten en la meta y propósito de la existencia humana.21 Y lo más preocupante, co-mo se reconoció en Corea en un debate sobre la teología de la prosperidad, es la obsesión materialista de los mismos cristianos.24 Evadir esta presión no es nada fácil, dada la fuerza, como dice Brueggemann, del totalitarismo de una liturgia de la productividad que

"sólo valora a aquellos que participan en los logros de producción y con-sumo del consumismo, gobernado por la triada constituida por dinero, poder y sexo. Las liturgias que sostienen esa ideología son las de los de-portes y de la industria de entretenimiento, que se especializa en temas

19 Ibid,pp.l7yl8 20Boff,Op. Cit, p.1921 Bong Rin Ro, "In the Midst of Suffering is Prosperity Theology Scriptural? En Pmsperitv Tlieologvandthe Theology of Suffering, Evangelical Review of Theology, Vol. 20 (1996): 291 Paternóster Periodi-cals/World Evangelical Fellowship, Birmingham, Alabama, p.322 W. Ward Casque, "Prosperity Theology and the New Testament", en Prosperity Theologv and ¡lieTheoloy of Suffering. Op. Cit. p.45

" Joanna Adams, "El Espíritu Santo, dador y renovador de la vida" en Walter Brueggemann (Editor) Convocados a la esperanza. Seminario Evangélico de Teología/CLAI, Quito, 2001, p.932<* Statement on Prosperity Theology and Theology of Suffering . en Evangelical Review of Theology, Op. Cit. p.9


de poder, éxito, riqueza y placer ilimitados... No es necesario añadir que esta ideología esconde, y de esa manera la niega, la existencia de aque-llos que no son productivos".25

Teología de la prosperidad

El nombre de teología de la prosperidad alude básicamente al énfasis en el bienestar material como bendición de Dios más que a una escuela de pensamiento religioso. Los predicadores de estas doctrinas comienzan in-tencionalmente a identificarse dentro de un esquema teológico que sus crí -ticos llamaron primero "teología de prosperidad".

En principio habría que reconocer esta teología como parte de un pa-quete religioso neopentecostal, que tomó fuerza en América Latina a partir de los años ochenta. Incluye un conjunto de doctrinas que van desde la gue-rra espiritual, el ministerio quíntuple. el discipulado de los doce, hasta la res-tauración del culto y un programa agresivo de crecimiento de las iglesias. Escritores que aprueban el movimiento lo presentan como parte de una "tercera ola" neopentecostal que se manifiesta en todas las denominaciones; la primera ola es el pentecostalismo clásico, y la segunda es el movimiento carismático catolicorromano.26

Actualmente se está hablando tanto de la teología de la prosperidad que su descripción y definición peligran devenir en una caricatura. El incre-mento de la literatura que la cuestiona puede aumentar la subjetividad de su estudio. Los defensores de este movimiento opinan que el dibujo hecho por la crítica está saturado de exageraciones y falacias. Personas que han llegado a estudiarla con cierta preconcepción de lo negativo, confiesan haber en-contrado algo muy diferente, no sólo en el ámbito de las ideas teológicas, si-no también en cuanto a las figuras emblemáticas de esta teología.27

La corriente religiosa de la prosperidad se enmarca dentro de la ense-ñanza de los "hijos de rey", que solo tienen que seguir las ordenanzas rea-les divinas para ser materialmente prósperos:

^ Wallcr Brueggemann, "lil lotiililiirismo ¡le lu productividad" Op. Cil. p.64

- Pablo A. Deiros y Carlos Mraida, Latinoamérica en llamas: Historia y creencias del movimiento másimpresionante de todos los tiempos. Editorial Caribe, Nashvillc, 1994, p. 136

- Una lectura bastante centrada del movimiento en uno de sus aspectos teológicos es la de James A.Beverly,. La risa santa y la bendición de Taranto. Editorial Vida,. Florida. 1995.

Los hijos del Rey tienen derecho a recibir un tratamiento especial por-que gozan de una relación especial, viva, de primera mano con su Padre celestial, que hizo todas las cosas y sigue siendo dueño de ellas.21*

Gloria Hagin enseña que como la prosperidad es la voluntad de Dios, la Iglesia cristiana estaría eventualmente apoderándose de todo el dinero, porque la prosperidad es la voluntad de Dios.2'' Schuller dirá que solo la in-sensatez puede hacer que, por motivos de humildad, la gente decida escoger la pobreza en vez de la prosperidad, los pequeños logros en vez de los gran-des éxitos. Más que humildad, "es algo tonto" concluye este autor.3" Muchas son las personas que dentro de esta teología están seguros de que la prospe-ridad material es lo que Dios ofrece hoy. En América Latina han escrito di-rectamente sobre las bondades de esta corriente, entre otros, el peruano Juan R. Capurro, actualmente fuera por escándalos morales11 y el costarri-cense Yamil Jiménez.32

Otra de las figuras que defendió esta teología fue el creador y director del desaparecido programa de PTL, Jim Bakker, quien también por escán-dalos morales fue aislado del movimiento.

Las iglesias protestantes, sin distingo de denominación, algo tienen que ver con esta teología. Una consulta en Solivia que analizó el impacto de esta teología destacó la popularidad del "evangelio de la prosperidad" en los últimos años en América Latina.13 Mientras que en Corea, en un evento similar, se reconoció la importancia de este movimiento y la polarización que estaba generando en círculos eclesiales:

"Las últimas décadas de la comunidad cristiana han estado envueltas en la controversia sobre la llamada teología de la prosperidad, considerada como una nueva enseñanza por algunos. La iglesia ha sido agudamen-

"* Harold Hill. Irene Burk Harrel. Cómo ser un triunfador. Editorial Vida, Miami, FL, 1977 p.33 23

Gloria Copeland, God's Hill Is Prosperity. Harrison House, 1978, p.6ü

3" Robert H. Schuller, Toitgh Times Never Last, bul Tough People Do! Bantaní Bokks, New York, 1983, 124

" Juan R Capurro. Las cinco dimensiones de la prosperidad.. Betania, Nashville, 1997

32 Yamil Jiménez Tabash, Dios quiere prosperarte. Ministerios Casa del Banquete, Pérez Zeledón, Costa Rica, 1997.

33 Gregorio Venables y otros, Fe y Prosperidad: Reflexiones sobre la teología de la prosperidad. Editorial Lámpara, La Paz, Bolivia, 1999, p.9


te dividida entre los seguidores ardientes de la teología de la prosperi-dad y aquellos que la desaprueban fuertemente".34

A todo ello se suma el interés que los estudiantes y profesores de teo-logía han puesto en esta corriente religiosa. La cosecha latinoamericana en cuanto al análisis de la teología de la prosperidad, ha sido abundante, espe-cialmente en tesis de grado en los seminarios teológicos. La calidad de al-gunos de estos trabajos ha merecido, incluso, su publicación.35

Esta teología es todo un movimiento religioso que en su forma más vi-sible esta dominado y conducido por "hombres fuertes", por profetas y apóstoles de nuevo cuño. El énfasis en la prosperidad es la punta de un ice-berg, el lado más visible y exitoso que, según esta teología, Dios está dis-puesto a dar a todos los cristianos. Es un movimiento que algunos llaman también "evangelio de riqueza, salud y felicidad".36

El sustrato ideológico de esta teología se liga con el idealismo y opti-mismo filosófico estadounidense del siglo XIX, aunque su origen formal se desarrolla, más que todo, en los Estados Unidos, principalmente en los años cincuenta. En este tiempo fueron vitales las enseñanzas y liderazgo de W. Kenyon, popularizadas pronto por Kenneth Hagin. De hecho, Hagin es, en la actualidad, una de las figuras más respetadas del movimiento y uno de los mayores forjadores de promotores de la teología de la prosperidad a través de su centro de entrenamiento bíblico.

Las raíces de esta teología se relacionan con el marco incomparable del boom económico después de la Segunda Guerra Mundial,37 Posterior-mente a los años sesenta, las ideas del psicólogo Norman Vincent Peale y en especial su libro "El poder del pensamiento tenaz", serán de gran influencia en personalidades destacadas de esta teología. Un ejemplo de ellos es Ro-

-14 David Sang Bok Kim , "A Bcd of Roses or a bed of Thorns" en Evangelical Review of Theology, Op.

Cit. p.14

^ Kjemplo de ellas es el estudio del factor litúrgico de esta teología que hace Adoniram Ibarra, Éntrela espontaneidad v el profesionalismo: Análisis del fenómenos litúrgico-musical contemporáneo en América ¡.aliña. F.ditorial Buena Noticia, México. Muy bueno es también el trabajo de Martín Ocaña, Losban-i/ueros ile Dios: Una aproximación evangélica a la teología de la prosperidad. Ediciones Puma, Lima, 2002. Ambas tesis fueron defendidas en la Univeisidad Bíblica Latinoamericana, en San José, Costa Rica.

•% David Sang Bok Kim, "A Bed of Roses or a Bed of Thorns" Op. Cit. p 14. 37 W.

Ward Casque, Op. Cit. p.40

bert Schuller, gestor del llamado "pensamiento posibilista", para quien el progreso material individual depende de una actitud mental positiva.-'" En este aspecto el discurso de la teología de la prosperidad poco se diferencia de los escritores de la Nueva Era como Deepak Chopra.39

La historia temprana de la teología de la prosperidad en los Estados Unidos tiene tres pilares en el movimiento de Lluvia Tardía40 de los años cuarenta: William Branham, Oral Roberts y Gordon Lindsay." Mucho de la ' fuerza de los grupos de este movimiento se basa en el uso y la adquisición de medios de comunicación radiales y televisivos, así como en la importan-cia que se da a la música en los eventos religiosos. Decir, entonces, que la teología de la prosperidad es un fenómeno eminentemente "massmediáti-co" no está lejos de la realidad. Sus críticos señalan este aspecto en su alan de conseguir suficientes emisoras cristianas de televisión, programas y saté-lites que saturen las ondas, como condición para conquistar el mundo...".1'

Toda teología es hija de su tiempo, no sólo porque existen condiciones objetivas que la hacen atractiva, sino también por la maneradirecta o indi-recta,en que se aborda el poder. El énfasis directo de este discurso religio-so consigue que fácilmente, se lo entienda como producto de la cultura alta-mente individualista y egocéntrica del capitalismo de fines del siglo XX.4'

En América Latina la influencia mayor de esta teología viene de Benny Hinn, otra de las figuras emblemáticas de la teología de la prosperi-dad en el mundo. Entre los predicadores más conocidos que recorren este

* El pensamiento posibilista es en esencia la administración de las ideas... Hs la separación disciplina-diquese hace de los pensamientos negativos de los positivos bajo el siguiente criterio: Pensamientos po-Üvosson aquellos que mantienen un potencial no desarrollado para el bien. Los pensadores imposibi-fctas instintivamente reaccionan negativamente a una idea de corte posibilista. Lllos impulsivamente demandan razones para lo que debe ser hecho. Ellos rápidamente abortan una idea y la olvidan. Ln Ro te H. Schuller, Op. Cit. p. 109

Algunos autores de la teología de la prosperidad citan casi textualmente, solo que con textos bíblicos.39

hs ideas de su libro Las siete leyes de la prosperidad. Norma, Colombia. 1998 * La Lluvia Tardía apareció a mediados del siglo XX en el que tuvo una gran influencia el pastor W. : Branham. La fama del movimiento lo convirtió en catalizador del movimiento carismático en las déca-dcde 1960 y 1970. Stanley M. Burgess and Gary B. McGee. eds. Dictionary of l'entecoxial and C/iuri*-aaricMovement: Gran Rapids. Zondervan, 19,88, p.532

^Michael G. Moriarty, The New Cliurísinaücs. Zondervan Publishinu Ilouse. Gran Rapids, \liclii«an 1992, p.39

"Dave Hunt y T.A.McMahon, I.u seducción de la cristiandad. Editorial Porlau», Ciran Rapids. Vlichi-pn,1988.p.231C W. Ward Gasque, Op. Cit. p.44


Gracia, cruz y esperanza en América Latina 147

continente propagando la visión de esta teología, están Claudio Freidzon, de Argentina y Cash Luna, de Guatemala. Además, tienen representantes en cada país, cuya autoridad está incluso, en unos países más que en otros, por encima de las alianzas o confederaciones evangélicas.

Diferencias coreanas y estadounidensesLa teología de la prosperidad tiene dos zonas de influencia muy defi-

nidas. Una es la representada por los predicadores estadounidenses y la otra proviene de Corea del Sur. En la nación asiática se distingue David Yonggi Cho, fundador en Coreade la iglesia local más grande del mundo, con más 700.000 miembros. Cho creó una filosofía de la prosperidad basada en leyes cuya aplicación comprobada creyó haber demostrado: ley del diezmo, la ley de la siembra y la cosecha, la ley del eco. Dentro de su esque-ma no cabe la indigencia de muchos cristianos, quienes, para él, son "men-digos perpetuos".44

Se debe considerar también una fuerte experiencia africana y latinoa-mericana de la teología de la prosperidad, aunque en ambas regiones se nota dependencia de la línea estadounidense. Uno de los estudiantes más dis-tinguidos de K. Hagin, en Sur África, es Ray McCauley, quien fundó la con-gregación local más grande del continente africano -Iglesia Rhema- con más de 9000 miembros.

Los coreanos, no obstante, pretenden ser originales y distintos a la vez, de la teología de la prosperidad de origen anglosajón. Se afirma, por ejem-plo, que las enseñanzas de Cho, aunque son bastante parecidas a las de Ha-gin y Schuller, son mucho más equilibradas.45 Teólogos cercanos al pastor Choseñalan que su perspectiva del éxito material los diferencia de los esta-dounidenses. Los estadounidenses, según estos coreanos, omiten la ense-ñan/a de que la prosperidad debe ser usada para construir el reino de Dios, y no como muchos cristianos la perciben, para obtener un carro lujoso, una casa grande y tener una vida suntuosa.46 Kee Wang, otro defensor del movi-miento, se justifica de los comentarios críticos de Casque, aclarando que los asuntos cuestionados corresponden más a la versión estadounidense:

4 David Yonggi Cho, IM cuarta dimensión. Editorial Vida, Miami.Fl, 1996, p.2645 David Sang Bok Kim, Op. Cil., 20.4 Yoiing 1 loon Lee. The Cuse jor Prnspeñl\ Theology, Evangelical Review of Theology, pp.26 y 34.

"El Dr. Casque entiende "prosperidad" principalmente en términos de éxito financiero. Asumo que esta comprensión se deriva del punto de vista estadounidense, que es diferente del coreano. De acuerdo con el sistema de valores cristianos, el término "prosperidad" implica, no sola-mente éxito financiero y salud física, sino también el logro de un estatus social que incluye el bienestar de los hijos, fama, ascenso, y éxito acadé-mico. Por eso su comprensión del término de TP no se aplica propia -mente a las iglesias coreanas".47

Para los coreanos, las deficiencias estadounidenses quedaron clara-mente manifiestas en los escándalos y caída de los teleevangelistas promo-tores de la teología de la prosperidad: Jim Bakker y Jimy Swaggarl." Es in-teresante cómo recientes declaraciones de Bakker parecen dar la razón a los coreanos: "Engañé a millones de personas que buscaban ganancias materia-les, mientras yo había perdido la verdad de Dios en mi propia vida". Bak-ker también reconoce que su mensaje religioso fue una especie de "evange-lio de Disneylandia":

"Por lo menos hasta la mitad de mi ministerio, yo presenté un evange-lio de disneylandia, en el cual la gente buena siempre se hace rica, los malos son derrotados, y después todos viven una vida i'eli/. Yo viví e in-tenté promover una tierra de fantasía espiritual en donde la gente de Dios era siempre bendecida física y. por supuesto, materialmente". '''

Otro de los grande activistas de esta teología, Pedro Wagner, confirma-ría también la tesis coreana de los abusos estadounidenses, al reconocer que la "línea entre la prosperidad dada por Dios y la codicia desenfrenada se ha-bía desvanecido un tanto"."11

Rescate del término "prosperidad"

Por muchos análisis críticos que se escriban sobre la teología de la prosperidad, y debates que se realicen entre los sectores protestantes, exis-

1 Kee Hwang, A Response. en Evangelical Review of Theology, p.47

"Young Hoon Lee, en Ihid, p.34i *J¡m Bakker, (vvith Ken Abraham) Prosperi/v and lite coming apocalipsis: Avoiding l/ie Dungcrs nfMa-I triatistic Christianitv in me End Times: Tilomas Nelson Puhlishers. Nashville. 1W!. pp.4 v 8* I

Peter Wagner, Iglesias que oran. Editorial Caribe. EE.UU. 1995, p.48



ten teólogos que reconocen a esta corriente un aspecto positivo: el de haber puesto de manifiesto que la prosperidad material en la tierra es una realidad bíblica que merece ser estudiada cuidadosamente. La declaración final del debate sobre la teología de prosperidad en Corea lo explica claramente:

"Hay que hacer una distinción entre "teología de la prosperidad" y la enseñanza bíblica sobre la prosperidad. La primera se refiere a una en-señanza teológica contemporánea, la cual enfatiza que Dios bendice materialmente su pueblo con riqueza y salud así como espiritualmente, cuando se tiene una fe positiva y obediente".51

Desde esta óptica aparecen afirmaciones como la de W. H. Cook de que la teología de la prosperidad ha permitido encontrar en la Biblia lo que nos era desconocido.5' Por eso David Sang Bok Kim, teólogo coreano crítico de esta teología, lamenta que este tema se haya dejado "en las manos indisciplinadas de predicadores de la prosperidad". En su concepto, las interpretaciones erróneas e imprecisas de las Escrituras muestran la seriedad con que debe abordarse esta temática: "¡Es hora de que los teólogos profesionales se comprometan en un estudio sistemático de las bendiciones terrenales prometidas en la Biblia!".53 Los coreanos avanzan un paso más, cuando re-conocen que la perspectiva bíblica de la prosperidad requiere que la riqueza sea asociada con el alivio del pobre y del débil.54 También algunos de estos teólogos entienden que el reino de Dios predicado por Jesús, busca la restauración total del hombre y su medio ecológico:

"Hemos dicho ya que el poder salvador del Reino de Dios que Jesús trajo, se manifiesta concretamente en la restauración del hombre total, en el Shalom social y en la salud ecológica, dado que el pueblo vive la ética del reino. Es fácil ver cómo el pueblo de Dios, que vive en obediencia al doble mandato de Jesús de amar a Dios y al prójimo, podría promover una justa distribución de la riqueza impidiendo el sufrimiento de la des-humanización materialista de la riqueza, así como del sufrimiento del hambriento o del pobre, y cómo esto llevaría a la justicia social, a la li-bertad y la paz, conduciendo a un uso apropiado de los recursos ecológi-cos. Todo esto, por supuesto, promovería también la salud física. Enton-

-'' Stalcmcnt on Prosperity Thcology and Theology of Suffering, Op. Cit. p.5

-1- Citado por Young Hoon Lee, Op. Cit. p.3153 David Sang Bok Kim, Op. Cit. p.24- Statement on l'rosperily Theology and Theologv of Suffering, Op. Cit. p.5

ees, la salvación del reino de Dios es real aquí y ahora en sentido amplio, no sólo en confortar nuestras "almas" para nuestra eventual salvación en un mundo venidero, sino en la remoción de nuestro sufrimiento existen-cial. La salvación del reino de Dios que Jesús trajo significa también li-beración de la pobreza, de la enfermedad y de la opresión.1''

Es interesante cuestionarse cómo estos teólogos asumen en la realidad de Corea , más allá de la teoría, las contradicciones sociales que dividieron la nación en dos Coreas, y cómo responden al permanente estado de huelga social de los trabajadores en Corea del Sur. Las mismas interrogantes se le-vantan para los teólogos de la prosperidad en los Estados Unidos, que reco-nocen que su teología no se funda en un conservadurismo político. Earl Paulk lo ejemplifica en el apoyo que dice haberle dado a Martin Luther King Jr y al movimiento que lideraran a favor de la justicia para los negros." Habría que analizar qué posibilidad depara el futuro para que una teología popular entienda los poderes estructurales en su manifestación concreta, tanto en sus implicaciones individuales como en la creación de condiciones de vida indignas para una inmensa mayoría de la población mundial. Por ahora resulta interesante que Pedro Wagner57 reconozca la validez, a pesar desús dudas, de las preocupaciones de Walter Wink sobre la injusticia so-cial de origen estructural político-económica.*

El cristianismo tradicional desde la teología de la prosperidad

La similitud en la liturgia y el origen pentecostal de la mayoría de sus líderes, hacen que algunos identifiquen la teología de la prosperidad con al-gún subgrupo pentecostal59, lo cual podría aplicarse si se entiende por pen-tecostal una manera de celebrar el culto. Pero si se está hablando de agru-

" Ver Yoon Kim, Jesús' "Teaching on Salvation and Suffering" en Prosperity llieology and tlic Tlicn-hfy of Suffering. Op. Cit. pp.56,56.

*0tro hombre a quien también persiguieron por estar en territorio de Satanás lo fue Martín I.ulher King, hijo. Yo creo que este hombre era un profeta de Dios, que comen/ó un gran movimiento de Dios tneste país. Desde que yo escuché hablar de su obra, lo respaldé públicamente desde mi pulpito. Earl hnlk. El cuerpo herido de Cristo, Dimensión Publishers. Atlanta, sf, p.5()

" Las referencias a este teólogo las hace Wagner en su obra ya citada, pp. 18,20,2123,45,212,222.

* Este tema es mayormente desarrollado por Wink en su excelente trilogía: N<uning ihe Powers( \ 984), Unmasking ihe Powers (1986) y Engaging the Powers (1992). Publicados por Fortress Press, I-'iladelfia.59 Casque. Op.Cit, p.4ü


paciones pentecostales, es totalmente otro asunto. Las denominaciones pentecostales clásicas son las que más han sufrido con la competencia neo-pentecostal de la teología de la prosperidad. Se sabe también de la confron-tación entre sectores del pentecostalismo clásico y esta nueva tradición neo-pentecostal en sus mismos orígenes. En los Estados Unidos, las Asambleas de Dios se pronunciaron, en 1949, contra el movimiento de Lluvia Tardía desde sus inicios. Se sostiene, incluso, que esta y otras denuncias de diferen-tes iglesias pentecostales contribuyeron a la declinación del movimiento.91

Entre los errores señalados en esa ocasión están los siguientes:

a. Un sobrcénfasis en los dones espirituales impartidos por imposición de manos y profecía.

b. La enseñanza de que la iglesia está construida sobre el fundamento de los apóstoles y profetas de la actualidad.

c. La enseñanza extrema con respecto a la confesión de pecados ahombres y la liberación, que da méritos al esfuerzo humano, delo que solo pertenece a Cristo.

d. La enseñanza del don de lenguas como instrumento especial para el trabajo misionero.61

Esta posición de los pentecostales estadounidenses, que incluso hoy, se mantiene entre las dirigencias, provocó que el liderazgo del "Movimiento de la Lluvia Tardía" denunciara lo que llamó la apostasía de las demás denomi-naciones. Se entiende que algunos de ellos soñaran con un movimiento fres-co que viniera a sustituir el ''pentecostalismo apóstata".62 Otro de los pioneros del neopentecostalismo, en su versión de "lluvia tardía", denunciaba el rechazo de Dios a denominaciones por su fundamento babilónico.63

La crítica al pentecostalismo clásico no supone un reconocimiento de otras tradiciones protestantes, sino a un tipo de iglesias carismáticas de corte independiente. En ese contexto se explica el vaticinio de Deiros y Mrai-da referente a que el cristianismo que predominará en el futuro será de cor-

te pentecostal-carismático.64 Para estos líderes, de trasfondo bautista, que han entrado de lleno al mundo de la teología de la prosperidad, la crisis que afecta las denominaciones tradicionales se resolverá con la carismatización de las estructuras: "los de la tercera ola se están transformando en verdade-ros polos de atracción para muchos creyentes insatisfechos con la frialdad espiritual y falta de compromiso de sus iglesias tradicionales"."5 Tal percep-ción de las demás iglesias la comparten otros representantes de la teología de la prosperidad, como Earl Paulk, quien se reconoce a sí mismo como un guía de "ovejas sin pastor", un pastor de tanta gente herida por las tradicio-nes religiosas""6 Su apreciación negativa de las demás iglesias es todavía más fuerte en otra de sus obras:

''En el redil de Dios, hay personas que están hambrientas de la verdad y de la palabra de Dios. Sin embargo, ¡cuantas congregaciones duermen todos los domingos por falta de verdadera revelación de Dios! ¿Cuán-tos seminarios han dejado de producir resultados paras el Reino de Dios por no habérseles suministrado la verdad?67

La evaluación que los representantes más famosos de esta teología ha-cen de la tradición cristiana y de la historia de la teología es bastante nega-tiva. No se puede esperar algo diferente, si se toma en cuenta que su lectu-ra del cristianismo tiene muy poca conexión con el cristianismo que se ha co-nocido hasta ahora. Para uno de sus críticos no hay duda al respecto, por cuanto consideran que es un movimiento cuyas enseñanzas no se encuen-tran antes de f 950.6S

La crítica de las demás iglesias, por parte de un liderazgo de la teolo-gía de la prosperidad, se afianzó al evaluarse los logros y compararlos con los del protestantismo hasta hora. Es obvio, los éxitos en materia de creci-miento numérico de las iglesias de este corte parece haber generado una arrogancia extrema en estos predicadores. Algunos de sus profetas, Bob Jo-nes y Hill Caín, llegan hasta pensar que su éxito no lo disfrutaron ni Elias.

" Michael Moriarty. 'l'he Ne\v (.'harismulics: A Concerned Volee Responda lo üangerons New Trenas, /.ondervan Publishing House. (irán Rapids. Michigan, 1992. p.5961 Ibid, p.58

"- William Mcn/ics), citado en Moriarty. Op. C'it, p.44.63 Ihid. p,74

^ Pablo A. Deiros y Carlos Mraida. Op. Cit. p.5 65

ídem

Earl Pauík. El último Reino: [Acciones del Apocalipsis pañi el cre\cnle de hov. Kinüdoni Publishcrs. Atlanta. 1987. p.6

^Earl Paulk, El cuerpo herido de Cristo, Op, Cit. plO

^Gasque, Op. Cit. p.4()

• •14


ni Pedro, ni el mismo Pablo.69 En este particular, es evidente también el op-timismo de otro de los énfasis de esta teología: la guerra espiritual. En este campo, sus exponentes creen estar creando una nueva ciencia, una "tienda espíritu", área inexplorada, y, por mucho tiempo, según ellos, ignorada por los misionólogos: El manejo de esquemas hace que se constituya una regla más completa del ámbito espiritual... Como los científicos tenemos que ex-perimentar para desarrollar teorías.7"

A la crítica evangélica que los enmarca en un mundo de posibilidades esotéricas, simplemente le responden que los asuntos "no se abordan como antes".71 En cuanto al señalamiento de que sus prácticas bordean las fronteras del animismo, se anticipa la necesidad de perder el miedo hasta para aceptar que los animistas, en ocasiones, entienden mejor ciertas cosas délos espíritus.72 En este sentido se aplica el criterio de Paulk de que la Biblia, co-mo libro, es un canon cerrado, pero no las revelaciones a las que se refiere." En la incursión en el mundo espiritual se apela fuertemente a una práctica muy particular de la profecía.:

"La profecía nos abre la puerta a una nueva relación y dimensión divi-na. La profecía abre caminos que no habían sido abiertos anteriormen-te..^! profeta es el único método de Dios para informar a esta genera-ción de una nueva y gran revelación".74

Con lo dicho se problematizan los criterios de fidelidad bíblica e identi-dad u ortodoxia histórica como rasgos de una sana teología. Los defensores de la teología de la prosperidad se enorgullecen de que sus ideas tienen un so-bracio fundamento bíblico, aunque reconocen que aplican una lectura innova-dora de la Biblia. Uno de los escritores de esta teología advierte a sus lecto-res su enfoque novedoso: "Usted debe prepararse para algunas sorpresas. Al estudiar los principios bíblicos se dará cuenta de que muchos de sus pensa-

69IIank IlancgraalT, Cmmlerjeil Rcvival: Word Publishing, Dallas, Texas, 1997. p.15 ' Charles Kraít.

Christian Animism" or God Given Authorily? Edward Romen (Editor). SpiritualPo-wi'r muí MKSÍOIIS.

Evangelical Missiological Socicly. William Carey Lihrary. California, 1995. No.3.p.92 y 11271 Charles Kral'l, p.KW72 Ihid, p.9.37/1 Paulk, /•.'/ última reino.Op. Cit. p.íi

Pauk, /:'/ cM'rjHi herido tic Cristo, üp. CU. pp.39 y 46

mientes que siempre le habían parecido sensatos y correctos, son totalmente erróneos desde la perspectiva de Dios".75 Desde esa óptica, es también com-prensible su crítica a algunas doctrinas pentecostales, usualmente incuestiona-bles. Es el caso, por ejemplo, del "rapto de la iglesia" una doctrina que Earl Paul, hijo de pastor pentecostal y otrora pastor en esta tradición, descalifica directamente como "una herejía moderna que se acepta como verdad aunque Satanás la haya introducido en las mentes de la gente para adormecerlos.7"

El criterio de identidad histórica tampoco es problema para la teología de la prosperidad, porque algunos alegan aceptar el legado de Martín Lute-ro, Juan Wesley, y el pentecostalismo en sus orígenes. Pero se aclara que el movimiento carismático que representan cruza las líneas divisorias que per-miten que el Espíritu de Dios sea parte de toda la Iglesia y no solamente de unos pocos.77 Asimismo, admiten que sus ideas y prácticas no estuvieron au-sentes en padres protestantes como Juan Wesley y Jonathan Edwards.7í!Dei-ros, incluso, en su calidad de historiador de la iglesia, ha tratado de mostrar que algunos de los énfasis de este movimiento estuvieron presentes en el cristianismo de los primeros quinientos años.71'

La fuerza de todo movimiento religioso radica, en gran medida, en su capacidad de entusiasmar y de atraer gente a sus filas. En este particular, los predicadores del mensaje de prosperidad han logrado indudablemente mu-cho, toda vez que sus mayores exponentes tienen iglesias locales muy gran-des, lo que es muy significativo en este movimiento. Esta incorporación de adeptos ha sobrevalorado la autoestima de sus líderes, haciéndoles pensar que el cristianismo nunca se había extendido como ahora."0 Su optimismo por alcanzar la evangelización del mundo en su generación revive el mismo sueño del gran misionólogo protestante de las primeras décadas de ese siglo, JohnR. Mott.81

" YamilJiménez Tabash. Op. Cit. p.27(iSatán Unmasked, p. 138 citado en Moriarty, p. 128

"Paulk, El cuerpo herido de Cristo, Op. Cit. p.75

'"James A. Beverly, La risa santa y la bendición de Toronto. Op. Cit. p.132.

'"Eso es lo que se aprecia en su libro La acción del Espíritu Santo en la historia: Las lluvias tempranas 100-550 Editorial Caribe, EE.UU. 1998

""Patrick Johnstone, "Biblical Intercesión: Spiritual Power to Change Our World" en Edward Romen, Op.Cit.p.137

'"Johnstone, Ibid, p.161. La obra de Mott que recoge este principio es The Evangelizatitm ofthe World m this Gene rallón. Student Volunteer Msssionary Union, London, 1900.

154 Gracia, cruz y esperanza en América LatinaGracia, cruz y esperanza en América I .atina 155

La conciencia de estar "rompiendo las marcas" en todas las áreas de la

fe cristiana se expresa claramente en el subtítulo del libro de Deiros y Mrai-da: Historia y creencias del movimiento religioso más impresionante de todos los tiempos.*2 (énfasis mío) Los logros en sus iglesias locales y la creación de una red internacional de megaiglesias también les ha convencido de una transformación espiritual que estaba por venir en el ámbito continental: "hay indicios ciertos de que tal avivamiento está a punto de ocurrir y de que América Latina se transformará en uno de los ejes de la cristiandad mundial antes de fines de siglo".81 Entre sus logros se menciona la predicación del evangelio en zonas tradicionalmente adversas. Aquí se exalta, por ejemplo, la caída del comunismo y la Unión Soviética, como respuesta divina a un plan de siete años de oración que se propuso el director de "Puertas Abier-tas" en 1984. Estas experiencias animan sus aspiraciones de conquista espi-ritual del Islam, del budismo, del hinduismo, de la Nueva Era y de la apatía materialista del occidente.84 Otros en este movimiento se atreven a hablar de la posibilidad de alcanzar un cometido mayor, cual esel establecimiento del reino de Dios en la tierra:

"Tenemos el poder para completar el plan de Dios para restaurar la tie-rra... El futuro del impío es negro, pero el de los hijos de Dios es bri -llante. La hora ha llegado para que la iglesia entre al pacto con Dios y le ayude a completar su trabajo en el planeta Tierra. Nuestro llama-miento es claro. Dios nos ha dado el Espíritu Santo y nos ha empode-rado para hacer su trabajo. Ahora nuestro desafío es avanzar valiente -mente hacia adelante en el poder de Dios para lograr la tarea más gran-de que se le ha dado a la humanidad: el establecimiento del reino de Dios en la tierra".85

Es obvio que sus críticos evangélicos no se impresionan ni por las ci-fras de crecimiento ni por los alcances optimistas de este movimiento. Para ellos no es más que un acontecer religioso ficticio y engañoso, que apunta a la crisis más grave que el cristianismo ha afrontado en toda su historia: una serie de poderosos y crecientes engaños que están sutilmente cambiando in-

terpretaciones bíblicas y minando la fe de millones de personas"."" Hane-graaff no tiene duda de que este movimiento ha hundido al cristianismo "en una crisis de proporciones sin paralelo".*"

La crítica de la prosperidad al conformismo material

Uno de los cuestionamientos que permanentemente se hace a la teolo-gía de la prosperidad es la ambición de sus promotores por el dinero. La ob-jeción tiene asidero, en gran medida, por el é-nfasis en los pactos económi-cos que identifican las maratónicas en sus emisoras de radio y televisión. Sus críticos evangélicos les atribuyen dependencia en los "bienes de este mundo" y descuido de la vida "espiritual1':

"El cristianismo está en crisis porque los cristianos han puesto sus mira-das en las pasajeras fantasías terrenales, en lugar de agarrarse de los eter-nos tesoros celestiales. Esta no es nuestra morada definitiva; nosotros simplemente somos peregrinos en nuestro camino hacia el otro reino''.*

La teología de la prosperidad rechaza esta objeción, aduciendo que la iglesia necesita recuperar el enfoque bíblico sobre las bendiciones materiales que Dios promete a sus hijos aquí en la tierra. Atribuyen, por otro lado, la ignorancia en este campo a la mala influencia de una religión que sólo puede ofrecer bienes más allá de la muerte y de la tierra: "Dios no lo destinó a usted a la miseria, la escasez y la necesidad, dice uno de los promotores de esta teología, Él lo llamó para bendecirlo. Usted debe saber esto. Es imprescindible que lo sepa".89 El interés por el bienestar aquí en la tierra, lejos de ser un asunto que avergüence o moleste a estos predicadores, es un hecho aceptado con entera honestidad. No se esconde la opción por "una enseñanza teológica que pone gran énfasis en la prosperidad en la vida presente, más que en la vida que está por venir".90

8/! Deiros y Mraida, Op. Cit.83 Ibid,p.58 4Johnstone, Op. Cit,p.l4285 Earl Paulk, Thrusl in (he Sickle and Reap: Atlanta: K Dimensión, 1986. p.141. Citado en Moriarty,1992, p.87

86 Hunt y McMahon, Op. Cit. p. 11

^Frank Hanegraff, Cristianismo en crisis. Harvest House Publishers y Editorial Unilit. Miami.FI, 1993. p.1088 Ibid. p.34689 YamiUiménez, Op. Cit., p.17

^C.KeeHwang. Op. Cit. p.47


La preocupación que liga el cristianismo con los problemas concretos

de la vida obliga a esta teología a reinterpretar todas las doctrinas básicas de la fe cristiana. La expiación, que siempre se ha leído como la derrota del pe-cado en términos espirituales, es presentada por esta teología como un he-cho que garantiza sanidad divina, buena salud y riquezas en este mundo. "La salvación que Dios ofrece por medio de Cristo, dice otro de sus teólogos, tie-ne muchos aportes a los problemas de la vida:

"La pobreza y la opresión son sufrimientos reales, reales para millones de gente en el mundo. ¿Tiene la salvación que Jesús ha traído a este mundo algo que ver con la liberación de estas formas de sufrimiento? ¿O es que esto tiene que ver sólo con "el alma en el más allá", como al-gunas teologías cristianas han enseñado sobre la base de una mezcla de un dualismo judío escatológico y un dualismo helénico ontológico".92

La teología de la prosperidad, desde este enfoque, se distancia del re-chazo pentecostal del mundo y plantea la posibilidad de la instauración del Reino de Dios en la tierra. También con ello se escribe una nueva página sobre la relación del cristianismo con el mundo, una página muy diferente, según Youngg Hoon Lee, a la de los pentecostales: "los pentecostales recha-zaron la sociedad porque creían que era corrupta, malvada, hostil, mientras que la sociedad rechazó a los pentecostales porque los creía insanos y faná-ticos y emocionalmente inestables.93

La teología clásica, que ha dominado el pensamiento cristiano y la vi-da de las iglesias tanto en su lugar de origen, Europa, como en los demás continentes, viene desde hace varias décadas siendo cuestionada por su in-trascendencia respecto de las inquietudes y preguntas existenciales. La apa-rición de las teologías contextúales y de liberación está estrechamente rela-cionada con esa incapacidad de la teología tradicional de soltarse de las amarras de la defensa y repetición de la doctrina. La precisión y claridad teórica de las doctrinas cristianas ha retardado la reinvención del cristianis-mo para las nuevas generaciones. En este sentido, la teología de la prospe-ridad parece superar el patrón de culpa y perdón espiritual que tanto mar-

David Sang Bok Kim, Op. Cit. p.14.

Yoon Kim, Op. Cit. p.5593 Young Hoon Lee, Op. Cit.35.

có la teología de la gracia y que poca relación tiene con la realidad concreta de la humanidad.

A simple vista, la teología de la prosperidad parece hacer suyas todas las críticas de la teología tradicional planteadas por teólogos contextúales y de la liberación. Sus mentores no tendrían problema en compartir la impresión de Barth referente a que los cristianos han sido llamados a vivir en el poder de su gracia.94 Tampoco encontrarían dificultad en asumir el criterio de este teólogo con respecto a que quienes se acogen a la gracia de Dios están libres de la maldición del pecado.95 O con quienes en la teología clásica piensan que la gracia de Dios es ante todo "una liberación de los poderes del mal"96. Por otra parte, estarían al lado de los teólogos de la liberación, aunque ignoran, por supuesto, el compromiso de éstos con la justicia social y el interés en un sistema político que proteja a los más pequeños. Esta nueva corriente acepta que el mensaje de la gracia predicado por la Iglesia no incide en la cotidianeidad de la gente y de los pueblos. La crítica de esta teo-logía de la prosperidad a la teología tradicional no se diferencia, al menos en teoría, de la impresión de Comblin, de que cuando la gracia produce re -signación no puede ser la gracia del Dios de la vida."7 O con Barth, cuando afirma que "el dios que obligamos a castigar y compensar en un más allá "mejor" es no-dios, es el dios de este mundo, hecho a imagen del hombre."" La similitud teórica de criterios en ambos discursos religiosos ha logrado que algunos evangélicos vean ciertas posiciones de la teología de la pros-peridad como una teología de la liberación de derecha. 99 Pero lo cierto es que existe mucha similitud entre algunos de los presupuestos teológicos de esta corriente y los de la teología liberal mas no entre aquellos presupuestos teológicos y los de la teología de la liberación. Tal apreciación es compren-sible porque la crítica a la teología tradicional es devastadora, aunque se haga sin ningún horizonte histórico sistémico, o sin el interés de cuestionar las condiciones estructurales económicas injustas. De ahí que cuando se habla

"Karl Barth, Church Dogmatics, Op.Cit. p.31

^Ibid.p.SO

* Baumgartner, Op. Cit, p.5097 J. Comblin, Op.Cit. p.81

"°Karl Barth, Carta a los Romanos, Biblioteca de Autores cristianos, Madrid, 1998 p.369

"Moriarty, Op.Cit, 178


del empoderamiento que da la gracia de Dios sobre la victoria de la muerte y la maldición, la teología de la prosperidad lo asume, pero con sus implica-ciones en el aquí y el ahora, aunque en un nivel estrictamente individual.

Por su parte, simpatizantes y representantes del pensamiento teológi-co contextual y de liberación se han sumado a las voces conservadoras que ven en la teología de la prosperidad una seria desviación de los mejores principios bíblicos. Obviamente, este acuerdo no es intencional, toda vez que el conservadurismo teológico en el pasado esgrimió casi la misma argu-mentación para deshacerse de quienes trabajaron por una sociedad más equitativa desde el punto de vista de la distribución de la riqueza y del po-der político.

Asumir que la teología de la prosperidad estuvo teóricamente a la al-tura de la teología contemporánea en lo que respecta al cuestionamiento de la herencia cristiana, equivale a reconocer también que no ha estado a la al-tura de los criterios centrales que dominaron la teología clásica. Entre ellos están las concepciones de Dios y Cristo, que para Barth son vitales en el planteamiento de una teología bíblicamente sana. Para que la teología sea verdaderamente cristiana, diría Barth, debe llevarse adelante y completarse la exposición de Dios."1"

Por más que se concuerde con la crítica hecha contra la teología clási-ca, la teología de la prosperidad reduce la gracia de Dios a logros más mate-riales que humanos, de quienes buscan de Dios. De ahí que Dios pierde au-tonomía y libertad ante una conciencia religiosa que le dice cómo y cuándo debe ser fiel a sus promesas. En palabras de Barth, la catástrofe de la reli-gión impide que Dios diga el Sí y el No definitivos.10'

Por otra parte, la antropología que sustenta a estos predicadores, con-tribuye a oscurecer la persona misma de Dios y de Jesucristo. Pero el pro-blema cristológico también fue una debilidad de la teología clásica. La efec-tividad de la obra de Cristo se estancó en una doctrina de la expiación que, aunque ha sido central en la fe cristiana, tiene un lenguaje -resurrección, re-dención, sacrificio, satisfacción- que no se libra del cautiverio estrictamente religioso. La riqueza del Jesús de los evangelios, y la narración bíblica en general, fue sustituida por la fuerza de doctrinas de significado y lenguaje

Karl Barth, Church Dogmatics, Op, Cit. p.6

K.Barth, Carta a los Romanos, p.241

metafísico. Después de Constantino, y con la ayuda de influencias teológi-cas como la de Anselmo, este último con el esquema de culpa, condenación y perdón, la iglesia elaboró un mensaje de salvación de mirada retrospectiva hacia el Gólgota, hacia una cruz espiritualizada, interpretada de tal manera, que Jesús y su obra aparecen como piezas de museo. Por eso la doctrina de la expiación, tan esencial en el cristianismo, fue reducida por los manuales de teología, sin más, a la perfecta obediencia de Cristo."12 La resurrección, desde esta óptica, se queda en utilidad espiritual, cuasi gnóslica; en ella no se contemplan las implicaciones de la res¿ rrección en la derrota de la muerte presente en todos los terrenos de la vida, no solamente en la vida y el pecado espiritual. Teólogos contemporáneos han venido señalando las deficiencias de una interpretación insuficiente de la fe:

"Por demasiado tiempo ya, los cristianos han interpretado la crux de manera unilateral, a la manera de Anselmo, de modo que sólo ven en ella la doctrina de la satisfacción. Vemos a ese hombre Jesús, y a los que fueron crucificados con él, como marionetas controladas por un Dios vengativo que escogió la cruz para su propia satisfacción divina..."""

El problema anterior lo marcó Bonhoeffer al hacer la distinción entre la redención como mito y la esperanza de la redención: "El mito presenta la resurrección de una manera mitológica, que solo alcanza un significado real después de la muerte... La redención significa la salvación del alma de una persona, de la angustia, de los temores, del pecado y de la muerte, pero sólo se muestra después de la tumba".""

La debilidad cristológica se halla también en la teología de la prosperi-dad. Jesús no es entendido como principio y fin de toda reflexión teológica, como lo reclama Barth: "La teología debe comenzar con Jesucristo y no con principios generales... La teología debe terminar con Él y no en conclusio-nes generales".105 Finalmente, pariendo del pensamiento de Barth, se puede decir que la teología de la prosperidad evade las demandas éticas de la re-flexión teológica, aunque este ha sido también un problema de toda la teo-

'"^ T.C. Hammond, Cómo comprender la doctrina cristiana: Manual de teología para laicos. Ediciones Certeza, Buenos Aires,1978, p.177

"" Joanna M. Adams, "El contexto canadiense" en Walter Brueggemann (Editor) Op. Cit. p.93 ™

Mencionado por Damayanthi M. A. Niles, "Un contexto asiático" en Brueggemann, Ihid, p.131 105 ídem100



logia tradicional y del cristianismo latinoamericano. La ética que debe ca-racterizar toda teología no superó, en el caso del protestantismo, los facto-res morales individuales (microética) o las alternativas de las élites liberales, que no vieron necesario preguntarse por el origen y la legitimidad del poder económico de las minorías.

El asunto es que la gracia, a pesar de que en la teología clásica ofreció respuestas a inquietudes existenciales, se fue quedando, con el tiempo, en un asunto teórico, muy distante de la realidad humana y de los grupos hu-manos que, en estos momentos, la teología de prosperidad está ganando. A la iglesia le ha costado evitar el error de "apresar la gracia en los moldes del lenguaje teológico". Esto ha hecho que la teología se limite "a administrar un pensamiento ya elaborado, explícito, estructurado y oficialmente apro-bado".1"6 La autenticidad de la gracia termina entonces corrompiéndose, y ocasionando que el cristianismo, en la práctica, deje de existir.107 Viena al caso la advertencia de Bonhoeffer cuando señala el peligro de seguir una doctrina de la gracia, sin ser miembros de una Iglesia que sigue a Jesucristo:

Dichosos los que, habiendo reconocido esta gracia, pueden vivir en el mundo sin perderse en él; aquellos que, en el seguimiento de Jesucristo, están tan seguros de la patria celeste que se sienten realmente libres pa-ra vivir en el mundo. Dichosos aquellos para los que seguir a Jesucris -to no es más que vivir de la gracia, y para los que la gracia no consiste más que en el seguimiento. Dichosos los que se han hecho cristianos en este sentido, los que han experimentado la misericordia de la palabra de la gracia.108

Crítica contra la teología de la prosperidadTodo movimiento está sujeto a la evaluación y crítica de quienes con-

sideran que tiene serias debilidades, ya sea en sus fundamentos bíblico teo-lógicos como en los métodos de divulgación de las ideas. En el marco ideo-lógico de sistema único que se vive hoy, se lamenta el cierre cada vez mayor de los espacios de diálogo en los cuales concordar y discrepar con inteligen-cia y respeto. Las universidades estatales que solían ser la conciencia del pueblo y la vanguardia de las nuevas ideas, están hoy invadidas por la indi-

106 L. Boff, Op. Cit. p.20 y 22107Gleason, Op. Cit. p.21"* Dietrich Bonhoeffer, El precio de la gracia. Ediciones Sigúeme, Salamanca. 1968, pp.34 y 35

ferencia ideológica y social. Pero el desarrollo de un cristianismo maduro requiere de una crítica seria que evalúe desde diferentes ópticas las ofertas religiosas, además de que la búsqueda de la "verdad" no debe temer la dis-cusión y el sano enfrentamiento de ideas. La crítica, sin embargo, tendrá que ser constructiva y, en este caso, ofrecer también alternativas a los mu-chos seguidores de teologías nuevas que buscan en ellas respuestas a pre-guntas existenciales.

La amenaza que la teología de la prosperidad representa contra los sectores teológicos tradicionales ha sido un factor determinante en la publi-cación de una serie de materiales que la cuestionan. En los Estados Unidos, este movimiento ha estado bajo la crítica severa de quienes creen que alien-ta una buena dosis de herejía y apostasía. La obra de Moriarty "los nuevos carismáticos" (1992) y la de Hanegraaff "el avivamiento falso" (1994) son parte de los trabajos críticos que más se han reconocido en círculos anglosa-jones. Lamentablemente, ninguno de estos trabajos se han traducido al es-pañol, aunque en América Latina circuló mucho el "cristianismo en crisis" (1993) de Hanegraaff. "w De los Estados Unidos también nos viene la traduc-ción de obras críticas como "La seducción de la cristiandad" de Hunt y Mac-Mahon(1988) y "Más allá de la seducción" también de Hunt (1994).""

La teología de la prosperidad representa, quizás sin proponérselo sus promotores, una lectura, para muchos innovadora y escandalosa, de las doc-trinas más importantes del cristianismo. Son muchas las reacciones que pro-voca una relectura teológica desde nociones no tradicionales de la persona de Dios, de Cristo y de la iglesia, así como del pecado y del hombre:

"En los años recientes multitudes que nombran el nombre de Cristo han adoptado una percepción ampliamente distorsionada de lo que verda-deramente significa ser un cristiano. Quizás aún más alarmante, millo -nes más han sido alejados de considerar seriamente las demandas de Cristo, porque perciben el cristianismo como un fraude y a los líderes cristianos como artistas del fraude".1"

Este mismo escritor ve la teología de la prosperidad como un "evange-lio de avaricias" que está engañando a las multitudes y corrompiendo la Bi-

W Estas obras están citadas antes.

""Obras también citadas antes.111 Hank Hanegraaff. Counterfeit Revival. Op. Cit. p.10

762 Gracia, cruz y esperanza en América LatinaGracia, cruz y esperanza en América Latina

163

blia: "Las verdades eternas de la Palabra están siendo pervertidas, convir-tiéndose en una mitología perversa""2 El teólogo Gasque también la en-tiende como un engaño para los sectores humildes de la sociedad, que bus-can salir de sus miserias materiales: "muchos de los pobres que componen las audiencias de estos predicadores están, lamentablemente, recibiendo fal-sas esperanzas, así como muchos con limitaciones físicas están recibiendo falsas esperanzas de una salud perfecta"."1

El cuestionamiento de Hanegraaff es todavía más hondo al comparar este movimiento con un cáncer provocado por una dieta o "cristianismo de comidas rápidas"; un cristianismo de agradable apariencia pero sin sustan-cia, aunque con fuerza para expandirse: "Los proveedores de esta dieta car-cinógena han utilizado el poder de las ondas etéreas, tanto como una plétora de libros y cáseles atractivamente presentados para inducir a sus víctimas a comer..." Estos grupos, según este autor, están en capacidad de invertir grandes sumas de dinero con tal de lograr sus objetivos:

"Quienes están impulsando este cáncer ocupan muchas de las más po-derosas tribunas dentro del cristianismo. Controlan vastos recursos y están dispuestos a gastar millones de dólares si fueren confrontados. Los intereses son tan grandes que los que están precipitando el cristia-nismo a esta crisis parecen estar dispuestos a hacer y a decir virtualmen-te lo que sea necesario para acallar la oposición y silenciar las demostra-ciones públicas"."4

Tom Stipe, un pastor que después de participar activamente en este movimiento termina decepcionado, compara la gravedad de su extensión con la crisis de fin del medioevo que dio a luz la Reforma Protestante:

"La urgencia de una corrección bíblica nunca se ha hecho tan urgente como hoy. Tiempo atrás, en 1517, un enorme contingente de la iglesia había caído bajo el ardid de un monje carnal: Johann Tetzel. El em-baucó a los creyentes de la época para que compraran indulgencias que les garantizaran escapar del purgatorio. Un escandalizado Martín Lulero clavó sus 95 Tesis, desafiando la explotación de las insegurida-des espirituales y el analfabetismo de las gentes. Quizás nosotros he-

112lhid, p.10113 Casque, Op.Cit.p.45114 Hank Hanegraaff, Counterfeit Revival, Op.Cil. p.l

mos regresado a esa misma época oscura con la aparición de un falso avivamiento".lb

Las críticas que han provocado los debates alrededor de la teología de ¡a prosperidad tienen en muchas ocasiones un alto grado de indignación, que puede estar bien o mal fundamentado. Aquí, es propio destacar que la indignación, como ha señalado un teólogo católico, puede ser consecuencia de una acción positiva de crecimiento moral y de sentido de responsabilidad y justicia."" Pero cabe también el peligro de que sea una indignación altero-fóbica, una actitud negativa de quien no puede respetar las opiniones de los demás, por considerarlas exóticas y extrañas:

"Puede ser que se nos esté agotando la paciencia, esa virtud tan impor-tante para caminar juntos y para buscar juntos. Puede ser que ya no (ios toleremos, que no toleremos al otro, que no toleremos la diferencia. lista indignación es peligrosa, pues se traduce en intolerancia" "'

La respuesta crítica a este movimiento viene de frentes teológicos que raramente han estado de acuerdo en su comprensión de la fe cristiana. Por un lado, de aquellos a quienes preocupa un uso populista de la religión que termina por adormecer y enajenar a la gente de la problemática social que los aqueja. Desde esta óptica es todo un sacrificio intelectual aceptar un dis-curso que presenta a la pobre/a, no como un problema social, sino como una maldición de origen espiritual. Cualquier uso de la Biblia que apuntale es el argumento será siempre insuficiente. Se pueden reconocer comportamientos individuales que en el ámbito moral traen pobreza, pero es muy diferente ignorar las realidades sociales de injusticia que han destinado a miseria y pobreza a grandes grupos de la población mundial. De ahí la dificultad para entender expresiones de teólogos de la prosperidad como la siguiente:

"Si Dios se moviera por la necesidad de) hombre, no habría millones mu-riendo de hambre en la India, Somalia, Bangladesh y muchas ciudades en América Latina. Si Dios se moviera por la necesidad del hombre no ha-bría sequías en Etiopía, Ruanda y muchas otras regiones del planeta".""

"J "Foreword" Hank Hanegraaff. Counterfeit Revival, p.xviii116 F. Martínez, Op.Cit.p.l.

»7lbid.118 Yamil Jiménez, Op.C'it. p.7


No obstante, pedir una conciencia social de este tipo puede ser muy ambicioso en una cosmovisión que, lejos de ser histórica y personal, es so-bre todo metafísica. Claro está, reducir la pobreza de las naciones a fuerzas externas a las naciones y a los individuos es también limitado. Otra percep-ción habría de algunos de sus críticos, si esta teología tuviera una compren-sión más real de la problemática social.

Por otro lado, está la crítica de quienes se basan en una comprensión limitada de la "sana doctrina y la tradición" que sin, quererlo, terminan a ve-ces creyéndose representantes exclusivos de una visión teológica. El proble-ma que plantea la crítica de esta trinchera, es el dogmatismo y la alterofobia (el odio y descalificación del otro), es decir, la intolerancia que cataloga de herejes y apóstatas a personas e ideas que no encajan en los esquemas here-dados de reflexión y celebración de la fe. También desde esta óptica, ha ha-bido históricamente un rechazo a todo lo que huele a religiosidad popular, sin antes haber analizado lo bueno y rescatable de ella.

La diferencia de perspectiva de ambas respuestas es clara y, de hecho, ambos enfoques se distancian el uno del otro.

Como es evidente, las condiciones que operaron ayer para adversar las teologías contextúales y de liberación, no funcionan hoy contra la teología de la prosperidad. Por un lado, porque la oposición a las primeras corrientes teológicas se vio alimentada por el ambiente de la Guerra Fría y las posicio-nes de la seguridad nacional que coadyuvaron a frenar opciones ideológicas, políticas o religiosas que cuestionaban el orden establecido. En este aspecto no hay problema, porque la cosmovisión religiosa, especialmente la visión de la riqueza y el poder de la teología de la prosperidad es completamente ino-fensiva y acrítica respecto de la propuesta neoliberal que está dominando el mundo actual. Por otra parte, la realidad ideológica de hoy no permite que los "ganadores" del sector religioso en los años setenta y ochenta (si es que se puede hablar en estos términos) repitan las mismas tácticas para contra-rrestar la teología de la prosperidad. Hoy se tendrá que trabajar mucho más fuertemente en el nivel de la argumentación y del conocimiento.

Las condiciones que, por intereses diversos, permitieron ayer la exclu-sión de los disidentes religiososno son las mismas del mundo religioso que hoy está bajo la influencia de la teología de la prosperidad. A ello se debe añadir que quienes dominaron los círculos religiosos en décadas pasadas no gozan hoy de los mismos privilegios. En este nuevo siglo se sospecha de las

personas que, tradicionalmente, han estado en contra de las ideas que pare-cen presentar alguna amenaza para los enfoques religiosos oficiales: los pen-tecostales, primero; luego, el movimiento carismático, las teologías de la li-beración y, hoy, la teología de la prosperidad.

Surge entonces la pregunta sobre la calidad de la contribución de quie-nes piensan del mismo modo que el líder de una denominación que una vez dijo: "En mi vida he visto miles de cambios, y yo he estado en con ira de cada uno de ellos"."9 Las evidencias muestran que las posiciones de estos sectores que se hallan a la espera de nuevos enfoques para satanizarlos, son, entre los protestantes, cada vez menos comprendidas, por no decir, menos aceptadas. Hoy se muestra cansancio y resistencia, aunque más tácita que abiertamente, hacia los líderes evangélicos que en el pasado se animaban a decir cuál movi-miento era falso o verdadero y, por ende, cuál debía ser aceptado o recha/a-do. Los líderes que ayer fácilmente ejercieron el poder para excluir, deberán hoy valorar la oportunidad de aprender cuándo se es minoría.

Asimismo, se debe considerar que estos movimientos nuevos, que re-sultan tan atractivos para la gente, pueden ser vistos, tanto como una enfer-medad o como un síntoma. Sus críticos sólo la ven como una enfermedad, en tanto entienden que afecta y altera los mejores principios del evangelio de Jesucristo. Pero se pasa por alto que este movimiento es todo un sínto-ma de una iglesia que no ha sabido responder a las preguntas y necesidades inmediatas de la gente y que los cristianos se plantean ya desde hace varias décadas. En este sentido, no se puede dejar de relacionar el éxito de estos nuevos grupos con el agotamiento de un modelo religioso que poco responde a las generaciones actuales.

Una de las limitaciones de los análisis críticos de esta teología o evan-gelio de la prosperidad, como lo denominan otros, es que, prácticamente, son monológicos. No logran interesar a los aludidos, y, lo peor, algunos de los estudios exhiben bastante ignorancia de las fuentes de la corriente que cuestionan. La primera debilidad fue advertida en el Congreso que analizó la teología de la prosperidad en Bolivia en 1999. Allí se reconoció que la au-sencia de la parte objetada solo lograba producir objetivos parciales: "con pesar reconocemos que evidentemente esta ausencia limitó el diálogo y em-pobreció las contribuciones sobre este tema".12" Es obvioque se debe escu-

Herb Millar (Ed) The Vital Churdi Leader. Abingdom Press, Nashville. 1991. p.26120 Benables. Op. Cit. p.9.

119

166 Gracia, cruz y esperanza en América Latina Gracia, cruz y esperanza en América Lalina 167

char y leer más a quienes promueven esta óptica, aunque sin duda, el lide-razgo de este movimiento tiene suficientes razones para no responder a las críticas de sus adversarios, y sobre todo para no acudir a las citas donde se debate el tema.

No se pueden dejar de mencionar grandes excepciones cuando críticos y defensores de la teología de la prosperidad aceptan discutir sus posiciones. Destaca, por ejemplo, el diálogo al que convocó, en 1994, la Alianza Evan-gélica Mundial en Corea, bajo el tema de "teología de la prosperidad y la teología del sufrimiento".121 Otro encuentro similar se da en los Estados Unidos convocado por la Sociedad Evangélica Misionológica, sobre el tema el "poder espiritual y las misiones".12 En el primero se dieron cita cincuenta teólogos; además de críticos de la teología de la prosperidad, estuvieron representantes del movimiento liderado por David Yonggi Cho, uno de los símbolos de este movimiento. Entre las ponencias interesantes se distinguió la de Young Hoon Lee "En defensa de la teología de la prosperidad".

En el diálogo en Corea, uno de los participantes pidió que, además de la crítica de una mala teología, se tratara de construir una teología de la prosperidad y del sufrimiento que pudiera guiar a los cristianos en su vida cotidiana.115 En el fondo de esta observación está el llamado a trascenderé! marco de la crítica y tratar de responder a las aspiraciones a una vida digna que la gente tiene, aquí y ahora Obviamente, se reconoce que, a veces, te -nemos más capacidad de criticar que de construir, pero esto no significa des-valorizar las evaluaciones críticas, sobre todo si son serias, de un movimien-to que incita a muchas preguntas.

Finalmente, no se puede dejar de reconocer que la crítica a la teología de la prosperidad, tanto en los Estados Unidos como en América Latina, tiene las desventajas o ventajas propias de una indignada reflexión:

Porque las reflexiones indignadas tienen todas las ventajas de lo espon-táneo y pasional, y todos los inconvenientes, también, de lo espontáneo y pasional. Las ventajas son el lenguaje directo, la expresión sincera sin

'-' Las discusiones se recogieron en la revista Evangelical Review ofTheohgy . Vol. 20. No.l. Enero de

1996.

^ Las ponencias se publicaron en Evangelical Mis.iiological Society Series, No.3. 1995.

• Bou Rin Ro, In llie Mitlsl of Suffering is Prosperity Thealogy Scriptural? En Evangelical Review of

'riieologv. Op. Cit. p.3. 124 Martínez, Op. Cit. p.l

1

tapujos, el atrevimiento para decir las cosas sin cálculos de ningún tipo... Las desventajas, la parcialidad, la exageración, la pérdida col sentido de proporción y de la totalidad, las visiones subjetivas ...y ,a total ausencia de sentido del humor, tan importante en la vida.1'4

Conclusión

Las notas presentadas nos permiten resumir, a manera de conclusión, algunas de las premisas que nos han guiado. Es innegable que esta teología de la prosperidad es altamente popular en una población importante de varios sectores sociales. Sin embargo, es ilusorio creer que los pobres reciban las respuestas a sus problemas siguiendo "las leyes de la prosperidad'' ofrecidas por este movimiento.

La religión en este tema no podría ir más allá de lo que siempre ha planteado, a saber, que un cambio de actitud religiosa demanda una serie de patrones de orden moral que. a la postre, incide en el mejoramiento de la vida material. Los protestantes siempre han dicho, como otras religiones, que el abandono de vicios que dañan la salud y consumen recursos económicos (el alcohol, las drogas, la infidelidad matrimonial) facilitan el bienestar personal y familiar. Sin embargo, la teología de la prosperidad va más allá de ese marco mi-croético, al plantear la superación de la pobreza y la enfermedad, por vías espirituales. No se discute que una religiosidad sana fomenta una vida sana, pero lo que se puede cuestionar es la tendencia a resolver de manera metafísica y esotérica problemas materiales que requieren de soluciones materiales.

Advertir multitudes detrás de un movimiento religioso o político no garantiza la autenticidad de los fines que se persiguen. De aquí la sospecha de quienes ven en la teología de la prosperidad un método más de burla y engaño de los pobres. Por supuesto que un análisis crítico de un movimiento religioso tan popular en todas las iglesias, deberá plantearse las diferencias existentes entre las multitudes que buscan respuestas a sus problemas concretos, y un sector del liderazgo que ofrece, a cambio de sacrificios económicos de los mismos pobres, fácil solución a todos los problemas existen-ciales, especialmente, a los de la pobreza y la enfermedad. Se hace difícil, por otra parte, que en estos tiempos se pueda asimilar la idea de que más allá de la educación, que ha llegado a ser una línea divisora importante entre la pobreza humillante y una vida relativamente digna, existan métodos espirituales que pretendan resolver los problemas, cuyo origen está en las


desigualdades sociales.

Por otra parte, está claro que la mayor crítica hacia la teología de la prosperidad viene de sectores evangélicos, especialmente en los Estados Unidos, En América Latina parece que todavía no hay un consenso negativo entre las alianzas y federaciones de iglesias y pastores evangélicos, con respecto a esta teología. En algunos países, varios de los líderes de este mo-vimiento son más bien el rostro visible de estos nuevos grupos religiosos.

Otra idea central es la inefectividad de toda intolerancia para contra-rrestar la teología de la prosperidad. La aplicación de medidas alterofóbi-cas para limitar la influencia de la teología de la prosperidad y cualquier otra nueva disidencia religiosa, ya no será más un recurso viable. El diálogo, y no las prácticas persecutoriasque se aplicaron contra las teologías contex-túales y de liberación, hará la diferencia. Los procesos inquisitoriales, diri -gidos por jerarquías "ungidas" no tienen hoy el atractivo de ayer. En con -secuencia, la persuasión y el diálogo fundado en una argumentación bíblico teológica seria, serán factores determinantes en el debate sobre la integri -dad o no, de la teología de la prosperidad.

Finalmente, toda teología tiene sus deficiencias, y no se podrá eliminar • a una, por muymala que se crea, a base de las bondades de otra. Los gran des teólogos de la gracia, católicos y protestantes, incurrieron en grandes errores que les llevaron a desoír y marginar a quienes no pensaron como ellos. La historia de la iglesia cristiana ha sido testigo de las apariciones permanentes de los "arrios" que incomodaron a Atanasio, los "pelagios" que fastidiaron a Agustín, los "muntzers" que molestaron a Lutero y de los "ser-vets" que desesperaron a Calvino.12' Hoy, a diferencia de ayer, los disidentes tendrán que ser reconocidos y valorados como parte del pueblo de Dios, aunque esto implique debatir con pasión los fundamentos de sus presupuestos bíblicos y teológicos.

'25 Arrio, teólogo Libio del siglo 111 que discrepó de la formulación de la doctrina de la Trinidad. Sa percepción de que el Hijo de Dios, Jesucristo, no es eterno sino creado por Dios Padre de la nada, lo hi-zo caer en desgracia con Atanasio, quien influenció en su excomunión eclesiástica. Pelagio, por su par-te, fue un personaje teológico del siglo V, de origen irlandés, que se distanció de las enseñanzas teológi-cas de Agustín, quien le atacó fuertemente,\ contribuyó para su excomunión. Entre las ideas disidentes de Pelagio estuvo su creencia de que el hombre obtiene la salvación con la ayuda de sus propias obras. El sufrimiento de teólogo Muntzer y del médico Servet fue parte de la intolerancia de los reformado-res protestantes, Lutero y Calvino. Munt/cr, además de cuestionar varias ideas teológicas de Lulero, creía que la Reforma Protestante debió ser más radical, especialmente en sus respuestas a las demandas campesinas. Servet, con sus ideas antv trinitarias, desesperó a Calvino, quien autorizó su arresto y, des-pués su muerte, como hereje, después de que rehusara retractarse de sus ideas teológicas.

LA GRACIA DE DIOS Y EL BIENESTAR HUMANO

A propósito del lenguaje de la Teología de la Prosperidad

Martín Ocaña Flores1

Recuerda: ¿qué inocente se ha perdido? ¿dónde lias visto al justo exterminado?. Soy testigo: quienes culti-van maldad y siembran desgracia, las cosechan (Job 4:7-8). Dios paga al hombre según sus obras, trata a cada cual según su conducta (Job 34:11). Los amigos de Job.

Comienza a buscar a Dios. Paga el precio. Vira tu vi-da nuevamente al derecho. Benny Hinn.

Instruidme y guardaré silencio, hacedme ver dónde está mi error. Las palabras razonables se escuchan a gusto, pero ¿qué critican vuestras críticas? (Job 6:24-25). Job

Manteamiento del temaEn el presente ensayo abordamos el neopentecostalismo en tanto ma-

triz de una nueva teología de la ley (la teología de la prosperidad) que no es sino una teología de la anti-gracia. Sin embargo la teología de la prosperi-dad tiene antecedentes históricos. Aparece ya en el Antiguo Testamento como "doctrina de la retribución" y se articula en el contexto del post-cxi-lio, tal vez en relación con la diáspora y/o los intereses de los proyectos mo-

' Profesor de teología sistemática y ex¿gesis bíblica en el Seminario lívansiélico Bautista del Sur del Perú (Moquegua y Faena).

770Cruda, cruz y esperanza un América Latina


nárquicos. El libro de Job sería una fuerte protesta, a partir del sufrimien to del inocente, de dicha doctrina, que aparece en boca de los sabios de la época. Por otro lado, a lo largo del ensayo se subraya que la gracia de Dios es Dios mismo actuando a favor de los pobres, liberándolos y dándoles es-peranza de una vida plena, aquí y ahora, como parte del shalom o bienestar humano que Él quiere para su creación. Se enfatiza también en la necesi-dad de articular un lenguaje teológico de gracia a favor de la vida humana.

1. Invitados A Participar De La Gracia De DiosNo es fácil escribir sobre la gracia de Dios". Leemos de ella en las Es-

crituras, pero también la sentimos, la experimentamos, y la compartimos con otros. Pero ¿cómo podemos definirla?. Si nos fijamos en las voces he-breas, básicamente son dos los términos que transmiten el concepto de gra-cia: HeN (del verbo HaNaN) que significa 'mostrar misericordia', 'ser gene-roso', y HeScD que tiene el sentido de caridad y benignidad (Sandved 2001:130-136).

Pero bien miradas las cosas tenemos que decir que no es suficiente ob-servar dichas voces. El concepto veterotestamentario de gracia, siguiendo a F. Kevan, no se obtiene con un mero análisis lingüístico, pues la gracia se revela a través de la acción de Dios. (Lacueva 1980:38). En esta misma lí-nea de pensamiento, Gilbert Bilezikian ha observado que "la gracia debe entenderse en términos de una expresión dinámica de la personalidad divi-na, más que como un atributo estático de la naturaleza de Dios" (1988:898). Ese es el punto.

Pero si es así, entonces la gracia de Dios es Dios mismo actuando. El asunto es ¿de qué manera? ¿a favor de quiénes?. Christopher Shaw lo ha ex-presado en estos términos "(la gracia) es sin duda una clara expresión del co-razón de nuestro Dios, quien tiene una especial compasión por los desvali-dos, los desamparados, los desanimados, los pobres y los perdidos" (2003:8). Y esta expresión de la gracia la vemos desde las primeras páginas de la Bi-blia. Allí se cuenta la acción graciosa de Dios: que crea, salva, promete y li-beray nos da nuevas oportunidades de redención. Y lo maravilloso de este

2 Fn este mismo libro otros autores profundi/an en este punto. Esa es la ra/.ón de lo breve de nuestra aproximación bíblica, lin este ensayo las citas bíblicas han sido tomadas de la Biblia de Jerusalén, a menos que se indique oirá traducción.

testimonio -de que dan cuenta tanto el Antiguo como el Nuevo Testamen-to-, es que la promesa de vida y gracia sigue abierta hasta nosotros.

Sin embargo, la gracia de Dios no es tan sólo para contemplarla y de-cir ¡qué bueno es el Señor!. Es una invitación a que participemos de ella si-guiendo el ejemplo de nuestro Señor Jesucristo. Por esto hacemos nuestra la opinión de Stephen Mott cuando sostiene que "el pensamiento central es que la gracia de Dios hacia nosotros tiene que hallar su expresión en nues-tra acción hacia el pobre" (1995:31).

2. Teología De La Prosperidad: Teología De La Ley

América Latina es hoy testigo de la aparición de nuevas expresiones religiosas, así como de nuevos discursos teológicos. Entre éstas se encuen-tra el llamado neopentecostalismo. Se trata de una religiosidad que hereda parte del pensamiento difuso del pentecostalismo clásico y de la teología fundamentalista norteamericana, y que se adapta al nuevo contexto signado por la globalización del mercado y de un tipo de cultura. Aparece cercano al discurso del fin de la historia y se fortalece con la actual hegemonía polí-tico-militar de los Estados Unidos.

Y aunque el neopentecostalismo pone énfasis en lo que llaman la Ter-cera Ola del Espíritu Santo y el proselitismo (utilizando las técnicas de igle-crecimiento), conviene precisar que teológicamente se diferencia del pente-costalismo clásico en lo siguiente: (1) su pneumatología es instrumental en tanto ayuda a obtener riquezas; (2) su escatología es optimista respecto a la historia presente, creen que se puede lograr algo parecido al cielo en la tie-rra; y (3) su fuente de autoridad final no es la Escritura. La palabra rlieina, las revelaciones de los espíritus demoníacos, las experiencias mágicas, los sueños, las visiones de sus "ungidos" y "apóstoles" tienen, en la práctica, más autoridad que la Biblia.

Como todo sistema religioso, no sólo tiene una particular cosmovisión sino que ha creado una nueva fraseología que hoy invade las comunidades evangélicas: ministrar, unción, ministerio quíntuple, risa santa, 'guianza' del Espíritu, demonización, ataduras espirituales, oración de guerra, derribar fortalezas, atacar las puertas del infierno, atar al hombre fuerte, expulsar es-píritus territoriales, '/ñapear', ungir ciudades, restaurar las alabanzas, confe -sar sanidad, reclamar prosperidad, hablar en positivo, pacto de bendición, ley de siembra y cosecha, leyes de prosperidad, etc.

772

Gracia, cruz y esperanza en América LatinaGracia, cruz y esperanza en América Latina 173

Esta nueva religiosidad es, en verdad, un sistema compacto de ritos, creencias y doctrinas. Hoy se encuentra presente, tanto en las grandes ciu-dades, como en el campo. Pretende ser ecuménica: quiere habitar toda la tierra, no para servir a los pobres y buscar la vida plena, sino para hablar de la libertad financiera y prometer el disfrute terrenal. Sin embargo el análi-sis de sus formulaciones teológicas nos deja un sabor amargo. No hay gra-cia:sólo ley. Nos habla de prosperidad material pero en términos del actual libre mercado, dirigida sólo a unas minorías privilegiadas. Esta ideología re-ligiosa que exacerba la prosperidad material es conocida hoy como la "teo-logía de la prosperidad".

¿Qué plantea concretamente esta teología? Que existen leyes de pros-peridad que han de practicar los cristianos en tanto estos quieran evidenciar su calidad de "hijos del Rey" (Ocaña 2003b). En esta perspectiva, Dios no sólo estaría dispuesto a bendecir espiritualmente a sus hijos, sino a hacerlos ricos, millonarios. Quienes no logren esta prosperidad será porque carecen de fe, porque no saben "sembrar" dinero a favor del pastor local o sencilla-mente porque no practican con fe las leyes de prosperidad. Estas leyes en la práctica, sin embargo, condenan finalmente a los pobres. Son leyes que no ofrecen la gracia de Dios, sino su condena terrenal.

Nuestra hipótesis es la de que el neopentecostalismo, al desarrollarse en el actual contexto de expansión de un tipo de cultura y economía, en-cuentra un soporte ideológico acorde con sus propuestas teológicas (teolo-gía de la prosperidad y guerra espiritual) y con su religiosidad. Por esto asu-me una ideología que exige el cumplimiento de leyes. Ideología que sostie-ne, entre otras cosas, que todos los países pueden llegar a ser prósperos o ri-cos. El novelista y fallido político Mario Vargas Llosa, en un libro que rinde homenaje a Karl Popper ilustra lo que decimos:

Creo que hoy día, por primera vez, los países pueden elegir ser libres o esclavos, y pueden elegir también ser prósperos o ser pobres [...]. Hoy día, gracias a la internacionalización de la vida, a la internacionalización de los mercados, de las empresas, de las ideas, de las técnicas, todos los países, aun los más pequeños, aun aquellos que viven en geografías en-demoniadas, que carecen totalmente de recursos, que son pequeños o atestados, pueden alcanzar la prosperidad si lo desean y si están dis-puestos, por supuesto, a actuar en consecuencia, es decir, a pagar el pre-cio que ello tiene (1993:227-228, énfasis nuestro).

Vargas Llosa no habla solamente por sí mismo. Repite lo mismo a ca-da rato, pero no es su discurso. Este ha sido prestado del capital internacio-nal. En otro lugar ha dicho que "el sistema capitalista acerca al mundo a la utopía de la sociedad universal" (Guerra 1994). Se trata, sin duda, de un discurso ideológico que se reviste de "utopía". La utopía de un mundo fe -liz que casi no se diferencia del paraíso. Pero lograr el paraíso tiene un cos-to: hay que pagar el precio. Popper fustigaba al socialismo debido a que querían hacer de la tierra el paraíso, pero lo único que lograban -en su opi-nión- era el infierno. Sin embargo hoy el capitalismo total dice: "sí se pue -de lograr el paraíso aquí y ahora, porque lo hacemos nosotros". ¿Cuál es el precio que ha de pagarse? Entre otros, el de someterse a las leyes del mer -cado de forma ciega e irrestricta.

"Paga el precio" es el lenguaje del mercado globalizado. Mercado que no conoce de gracia sino de leyes déspotas de exclusión y muerte para las mayorías. Éstas se aplican a los países pobres sin misericordia alguna. El capitalismo total y su economía de libre mercado se cree portador de gracia, pero en la práctica significa la muerte de millones de seres humanos. La gra-cia del mercado es la desgracia del mundo. Convierte a este en un infierno.

¿Qué tiene que ver todo esto con el neopentecostalismo y la teología de la prosperidad? El neopentecostalismo tiene el mismo discurso, pero teolo-gizado. Todos los creyentes, de todo lugar y color, pueden alcanzar la pros-peridad material si están dispuestos apagar el precio. La teología de la pros-peridad, al hacer la ecuación "bendición de Dios igual a prosperidad mate-rial" lo único que demuestra es su lógica de teología de ley, que exige obras (pagar el precio). El lenguaje que utilizan es: "Si quieres ser próspero enton-ces siembra dinero", "tienes que saber confesar prosperidad", "derrota a los demonios de la ruina y la miseria", "reclama al Señor tu herencia", etc.

3. Pagar El Precio: La Teología De La Anti-Gracia

Aquí sostenemos que el neopentecostalismo no conoce la teología de la gracia sino que enseña y practica una teología de la ley (la teología de la prosperidad). Además, no evita el uso de cierto lenguaje que delata su ideo-logía y su utopía social (Ocaña 2002:43-98). Uno de sus más destacados lí-deres, Benny Hinn, es quien mejor ha puesto de manifiesto una teología de la anti-gracia a partir de la exigencia de "pagar el precio". ¿Quién es Benny Hinn? Es un conocido pastor "ungido" a quien se lo conoce por sus campa-


ñas de milagros -al estilo de su inspiradora Kathryn Kuhlman-, además de dos best-seller que ya están traducidos al español: Buenos días Espíritu San-to y La unción. En América Latina, Hinn no sólo tiene seguidores sino imi-tadores entre el liderazgo neopentecostal. ¿Qué apariencia se esfuerza por mostrar este predicador?

Benny Hinn se parece a los anuncios de Ralph Lauren, un verdadero ca-ballero que sabe vivir la vida. [...] acaba de cambiar su Mercedes por un Jaguar y hace poco se ha mudado de la región exclusiva de Heathrow a la región de Alaqua más exclusiva todavía donde vive en una casa de 685,000 dólares. Sus trajes son hechos a medida, sus zapatos son de cue-ro italiano y sus muñecas y dedos brillan de oro y diamantes [...] y eso él lo considera un estilo de vida moderado, como si todos pudieran vivir así. Lleva su Rolex de diamante, anillos de diamante, pulseras de oro y todos deben verlo. [Hinn ha dicho:] "En el cielo no necesito el oro. Lo necesito ahora" (Bühne 1996:185).

Que Benny Hinn vive en prosperidad no se duda. Él no necesita insis-tir en que los creyentes deben buscar la riqueza material, de eso se encargan sus colegas (John Osteen, Gloria Copeland, Kenneth Hagin, Rony Chaves, Rodolfo Font, etc.). Él se ha propuesto avanzar en otros temas relaciona-dos con la teología de la prosperidad. Para ello necesita proclamar la ley y no la gracia de Dios. Justamente es en. donde más desarrolla su teología de la anti-gracia. Si en Buenos días Espíritu Santo había enfatizado la deidad del Espíritu Santo (argumentado a partir de sus experiencias), es en La un-ción donde va a insistir en la necesidad de que los cristianos busquen el "po-der de Dios" (la unción). Dejemos hablar a Hinn:

"La unción no es el bautismo del Espíritu Santo, aunque es igual de im-portante. La unción es el poder, el poder para servir a Dios". [...] "Es el poder que creó los cielos y la tierra. Es el poder que creó al hombre. Es el poder que levantó a Cristo de los muertos. [...] La unción es obligato -ria si has sido llamado a servir al Señor. Sin ella no habrá crecimiento, ni bendición, ni victoria en tu ministerio". (1992:6,75,76,81).

No vamos a discutir acerca de lo que enseña Hinn. Basta señalar que crea su propio concepto a espaldas del Nuevo Testamento (Cf. 1 Jn 2:20-27). Pero ¿por qué necesita Hinn esta "unción"? Nos parece que para jus-tificar su estilo de vida, además de apuntalar la religiosidad neopentecostal.

Todo lo que es y tiene Hinn se lo debe a la "unción". Esta, en teoría, no es para los super-creyentes sino para todos los que aman a Dios y quieren ser-virle (como él, por supuesto). Por eso en La undón Hinn se esfuerza por demostrar que esta unción es para los fieles comunes y corrientes. Esle po-der de Dios, sin embargo, no se otorga sino a aquellos que están dispuestos apagar el precio. Y si pagan el precio, entonces se hacen merecedores de la confianza en Dios y su bendición material. Ya estamos dentro de la teolo-gía de la ley.

Un tema recurrente en.La unción es justamente que los cristianos ceben "pagar el precio". Incluso el último capítulo del libro se titula "¿Estás dis-puesto a pagar el precio?". Con ese tema comienza y termina su disertí.ción:

Un día oré: Señor, haz que Tu unción esté sobre mí como lo está sonre él. El Señor me respondió: 'Paga el precio, v vo te la daré'. / . . . / Dios debe confiar en ti. Él anhela v quiere que experimentemos Su presencia y Su unción. Cuando nos vaciemos de nuestro vo, veremos Su presencia. Só lo entonces podremos experimentar su poder, la unción del Espíritu Santo. Pero el factor confianza es muy importante. Debemos ser fieles a Dios con lo que El tan ricamente nos provee. /.../ Poco después de aquel maravilloso encuentro con el Espíritu Santo, volví a otra reunión de Kathrvn Kuhlman en la cual trató del precio que tuvo que pagar por la unción en su ministerio, y el secreto del poder del Espíritu Samo. /.../ Una vez que comprendí las enseñanzas del Espíritu Sanio que Kathrvn Kuhlman había estado dando, tomé la decisión de pagar el precio. Yo supe al fin que tenía la respuesta de lo que ella hablaba cuando decía: 'Si encuentras el poder, encontrarás el tesoro del cielo. La decisión de pagar el precio y de orar es algo que cada cristiano debe tomar por sí mismo: nadie puede decidirlo por él'. / . . .] Comienza a buscar a Dios, l'uga el precio. Vira tu vida nuevamente al derecho, y El te ungirá desde la cabe-za hasta la punta de los pies. [...] La unción tiene un precio, como escribí en el Capítulo /, y es muy real. Obtendrías muy poco, o lo peor, si ac-tuaras neciamente o sin sinceridad. El precio es una muerte total al vo. (Hinn 1992:11,32,41,49,178).

En este testimonio Dios habla, pero usando el lenguaje del neolibera-lismo económico: paga el precio. Sus siervos como Kuhlman, Hinn y otros no pueden hablar sino el mismo lenguaje. La salvación es por fe, eso no se duda, pero las bendiciones espirituales y materiales exigen obras de ley (pa-gar el precio). Pagar el precio, en los textos citados, se relaciona con la ora-

776 Gracia, cruz y esperanza en América LatinaGracia, cruz y esperanza en América Latina 177

ción y la muerte total del yo. ¿Quién puede dar muerte total al "yo" (el ego "carnal")? Benny Hinn, por supuesto. "Ya no hay rebelión en mí", dirá al final de libro (1992:180). Esa es la razón por la cual da el siguiente testimo-nio: "Por fin entendí que la unción dependía de mis palabras. Dios no se mueve a menos que yo lo diga. ¿Por qué? Porque Él nos ha hecho colabo-radores suyos. Él lo estableció así" (1992:83).

Realmente es asombroso el poder de la unción. Hace que hasta Dios obedezca a quienes Él mismo ungió (Benny Hinn). Pero un Dios que se so-mete a la palabra y al capricho humano, deja de ser Dios. Al final, nos que-damos sin el Dios de la Biblia y sin su gracia portadora de vida. Nos queda-mos tan sólo con una caricatura de Dios hecha a la imagen y semejanza del neopentecostalismo, de la teología de la prosperidad, y de Hinn.

4. El Libro De Job Y El Lenguaje De La Gracia

La teología, lo sabemos todos, es un lenguaje sobre Dios. Es una for-ma de hablar sobre el misterio de Dios. Por eso es muy importante ser cui-dadosos en nuestra habla o discurso teológico. Creo que no nos equivoca-mos si decimos que el anhelo -y desafío, a la vez, - de toda teología, es ha-blar de Dios de forma correcta, sin traicionarle a Él, a su revelación escrita, y al pueblo que anhela vivir una vida plena conforme a la gracia de Dios. Por lo mismo, el lenguaje teológico debe alimentar la esperanza y no impo-ner leyes que condenan a los pobres.

Esta es la razón por la cual nos llama la atención que exista hoy una teo-logía de la anti-gracia que exige que los cristianos paguen el precio para obte-ner la bendición material de Dios. La teología de la prosperidad también ha-bla de Dios, pero le traiciona no sólo a Él, sino a su creación y a los seres hu-manos. Al asumir el lenguaje del libre mercado esta teología vacía de conte-nido la gracia de Dios, al punto de transformarla en algo completamente dis-tinto. El libre mercado dice que todo tiene precio. Los predicadores de la prosperidad, también. En el libre mercado como en las agrupaciones neo-pentecostales no hay gracia, excepto para los que pueden pagar el precio.

Aquí queremos recordar que en el Antiguo Testamento existe un libro que no podemos pasar por alto. Se trata del libro de Job. Y aunque no pre-tendemos hacer un estudio del libro, sí queremos orientar un tipo de lectura en relación con nuestro tema. Comenzaremos diciendo que al libro de Job se lo puede ubicar dentro de la literatura sapiencial cuya

fecha de composición parece que hay que colocar en tomo al 400 a.C., como se desprende del análisis del vocabulario y del conocimiento que tiene de Jeremías y Lamentaciones. Como lugar de origen se kan pro-puesto Egipto, Edom o Arabia. Sin embargo, hay que preferir la ubica-ción de Palestina: es aquí donde mejor encajan todos los detalles y obje-tos mencionados en las intervenciones de Dios. El libro no se acomoda a un género literario definido. Tiene rasgos de las disputas de sabios, pro-pias de la instrucción sapiencial, y de los esquemas legales con que los li-tigantes se presentan ante el tribunal. (Cantera e Iglesias 2000:687).

En el Israel del post-exilio existían diversos proyectos políticos, con-tradictorios entre sí, con el propósito de restaurar la nación. También exis-tían diversas expresiones teológicas que respondían a dichos proyectos. El templo se había convertido en el proyecto más importante para la nación. La justicia social exigida por Dios se había transformado en algo individual. El Dios que había actuado graciosamente en la historia de Israel, ahora se torna legalista: es necesario observar rígidamente la Ley. Los extranjeros son un obstáculo para la "pureza" y la santidad. A la par de todas estas mu-taciones, reaparece con fuerza la doctrina de la retribución, que hereda en gran medida las propuestas de Proverbios, Deuteronomio y Levítico 26. Esta doctrina -o teología- de la retribución tal vez estaba ligada a la diáspora, pero tenía gran arraigo en Palestina, sobre todo en los sectores dominantes. Mizzotti y Marchand explican que en ese contexto comenzó a tomar fuerza la teología de la retribución, "por la cual el justo será recompensado, siem-pre, con el bien, y el impío, que no cumple la ley, verá desmoronarse todos sus planes y encontrará la ruina" (1993b:142).

¿Qué enseña, pues, esta teología? ¿Cuál es su lógica? Que Dios es jus-to, y si es justo tiene que mostrar su justicia. ¿Cómo? Premiando a los bue-nos y castigando a los malos. La bendición (salud y riqueza) o la maldición terrenal (enfermedades y miseria) son evidencia de la justicia de Dios. Dios retribuye a cada uno según sus obras. Ahora, no vayamos a pensar que esta teología no encontró resistencia en los sectores populares contestatarios a los proyectos monárquicos. Los libros de Rut y Job evidencian que habían sujetos políticos que reflexionaban teológicamente en contra de los intere-ses de los poderosos. Se trata, por supuesto, de literatura teológica de resis-tencia expresada en distintos géneros literarios.

178 Gracia, cruz y es/ieranza en América Latina Gracia, cruz y esperanza en América Latina 17 V

Comúnmente se lee Job corno un libro que aborda el tema del sufri -

miento humano. En términos generales esto es cierto pero insuficiente. Se trata de entender, más bien, el sufrimiento de Job en el contexto de la teo -logía de la retribución. El libro de Job es un cuestionamiento profundo de dicha teología. No apareció por casualidad en ese contexto. Literariamen-te, el libro de Job está dividido como si se tratara de una obra teatral. Des-pués de un prólogo que inicia la historia (1:1 - 2:13) aparecen ciclos de diá-logos y discursos: la discusión de Job con Elifaz, Bildad y Zofar (3:1 - 31:40); el discurso de Eliú (32:1 - 37:24); y la voz de Dios (38:1 - 42:6). Finalmente hay un epílogo (42:7-17) que cierra el libro. Dios está presente en labios de todos los personajes del drama. Todos hablan de Dios y parecen tan pia-dosos. El asunto de fondo es qué imagen se tiene de Dios, cómo se habla de él, y cómo se interpreta su acción en la historia de los hombres.

El libro parece haber sido escrito por un sabio que parte de la expe-riencia de un hombre íntegro, sabio y próspero -Job- que de pronto se en-cuentra enfermo, en la ruina y abandonado por la esposa, después de haber perdido a sus hijos así como sus bienes materiales. Job es interpretado por sus amigos como justo merecedor de lo que le sucede. Pero este juicio brota de cierta tradición teológica acorde con los intereses dominantes. Se trata, sin duda, del lenguaje teológico de un grupo de "sabios" de la época con quienes debate el autor de Job. Pero es una teología que usa la mentira y el fraude para defender su teología, su idea de Dios (13:7). Es el mismo len-guaje de Satán (que había aparecido en el capítulo 1), según el autor de Job.

Para el Satán (con artículo en el texto hebreo) el virtuoso Job es un hombre que ha servido a Dios sólo porque le había retribuido en la vida te-rrenal con grandezas. Si no hubiera sido así-según Satán- nunca Job hubie-ra sido tan agradecido a Dios y misericordioso con sus semejantes. Gusta-vo Gutiérrez ha explicado esta parte de modo magistral. Citamos amplia-mente:

Puní el salan, lit actitud religiosa no se explica sin la expectativa de la re-compensa, pronto sabremos que ésa es también la posición de los amigos de Job. Considerar justo a Job -aunque no hubiese otro en la tierra co -mo él- sería un mentís a esa teoría: la inocencia de Job abriría la posibi-lidad histórica de otras inocencias, la injusticia de sus sufrimientos, la de otras injusticias, su actitud desinteresada, la de otros desprendimientos. En esto reside la potencial universalidad de Job; es clara, en efecto, la in-tención del poeta de hacer de Job un paradigma. El satán, el obstáculo,

quiere cerrar el paso a esta eventualidad, ella significa el encuentro amo-roso y gratuito de dos libertades: la divina y la humana; desde él adquiere pleno sentido el lazo, la religión entre el ser humano y Dios com't entrega desinteresada y no como conveniencia manipuladora ti el S"ñor. Consciente de esto, el enemigo lanza su apuesta: 'Tócalo y te maldecirá en la cara'. Desde el punto de partida se plantea pues ¡a cuestión central del libro de Job: el sentido de la retribución y de la gratuidad en la fe en Dios, y el actuar consiguiente. Dios cree en la gratuidad de la rectittid de Job, por eso acepta el lance. El autor nos advierte de este modo que una religión utilitaria carece de profundidad y autenticidad; es más, e/la ten-dría -primer asomo de la ironía que el autor maneja con tanta destreza-algo de satánica. En efecto, en el marco de la doctrina de la retribuí ion, la expectativa del premio vicia el proceso y juega -demoníacamente- como un obstáculo en el camino hacia Dios. En una religión interesada no se da un verdadero encuentro con Dios, hay más bien construcción de un ídolo [...] El Señor no está preso del esquema 'tú me das, yo te dov'. Nada, ninguna obra humana por valiosa que ella sea, merece la gracia, si así fuese ésta dejaría de serlo. Ese es el corazón del mensaje de Job (1986:38-39, 194-195).

Se equivocan Satán, los amigos de Job y la ideología de la retribución, cuando suponen que la enfermedad y la miseria es la justa retribución del pecado. El asunto no es si Job era pecador o no. Eso está fuera de toda dis-cusión. El asunto es sí merece o no esos sufrimientos. Por eso afirmamos, junto a Marchand y Mizzottti (1993a: 131), que el libro de Job desenmascara la doctrina de la retribución, a sus teólogos y su respectivo lenguaje ausente de la gracia de Dios. El Dios presente en la historia del pueblo de Dios se revela liberando a los pobres de la opresión, la enfermedad v la muerte, mostrando así su soberana gracia.

Aquí es importante recordar sucesos de la reciente historia peruana. El 25 de agosto del 2003 la Comisión de la Verdad y la Reconciliación eva-cuó su informe final respecto a la época de la guerra subversiva y la repre-sión del Estado por medio de las fuerzas armadas (1980-2000). Entre las sorpresas que tuvimos fue el saber que los muertos de la "violencia política" no fueron 25 000 personas como se suponía, sino casi 70 000, la mayor parte de ellos, indígenas. En esa época Gustavo Gutiérrez preguntó ¿cómo hacer teología después de Ayacucho? (siguiendo a ¿cómo hablar de Dios después de Auschwitz?). Pregunta que desafiaba a los cristianos a tomar pos:-


ción a favor de la vida humana y a repensar el lenguaje teológico. En esa misma línea, nosotros podemos preguntarnos: ¿Cuál es el lenguaje para ha-blar de Dios en ese contexto? ¿el lenguaje de la retribución, el lenguaje de la ley?; ¿o será necesario, más bien, articular bíblicamente el lenguaje de la gracia de Dios"El derramamiento de sangre en el Perú se debe a que somos un país pagano". "Nuestros ancestros nos han heredado maldiciones, hay que terminar con la idolatría". "La gente del campo es idólatra, tiene lo que en realidad merece". "Estamos pagando los pecados de nuestros padres". "Salados pues, qué se va a hacer". Esto lo he escuchado muchas veces, no en la calle, sino a los pastores ungidos como a sus fieles. No lo estoy inven-tando. Ese es el lenguaje de la anti-gracia que se enseña en las agrupacio-nes neopentecostales y que "madura" sus propuestas con los temas de los espíritus territoriales y las maldiciones generacionales. Si existen enferme-dades, sufrimiento, miseria y muerte injusta en el Perú y América Latina, es porque lo merecemos. Somos justos merecedores de lo que nos sucede. Así lo dicen elneopentecostalismo y el libre mercado. Pero ya antes lo habían dicho -en nombre de su Dios- los amigos de Job.

Al final del libro habla nuevamente Job a Dios: "Sólo de oídas te co-nocía. Pero ahora te han visto mis ojos" (42:5). Job sólo había conocido la tradición, la doctrina de la retribución. Y, por momentos, hasta cayó en la trampa que le tendieron los amigos. Como observa Jorge Pixley: "Job ha-bía dicho que Dios lo perseguía inmisericordemente y sin razón. Había tam-bién afirmado que ante Dios la suerte del perfecto y del injusto era igual. Había afirmado que los injustos prosperaban sin que Dios hiciera caso" (1982:215). Pero luego Job rectificó su habla. De allí su arrepentimiento (42:6). Llegó a "conocer" a Dios, a "verlo". Job por fin interpretó su expe-riencia a partir de los ojos y el corazón de Dios.

Luego Jehová habló a Elifaz temanita en estos términos: "Estoy enfa-dado contigo y con tus dos amigos, pues no habéis hablado bien de mí, co-mo mi siervo Job" (42:7), o como dice la versión Reina-Valera "no habéis hablado de mí lo recto". Éstos "habían tergiversado el carácter de Dios al hacer de la prosperidad una señal inequívoca del favor divino, y de la aflic-ción, una indicación segura de la ira de Dios" (Henry 1999:545). Dios desa-prueba la teología de los amigos de Job. Ese discurso estaba cimentado en la sangre de los inocentes y en la indolencia hacia el pobre. Discurso ciego que no conocía de amor, de misericordia, ni de ningún tipo de gracia. Por ello, quien habla de Dios y su presencia en la historia no puede sino optar

por los pobres, por los que sufren injustamente, como Job. Los cristianos tenemos que hablar de Dios pero de forma recta, como Él quiere. ¡Qué desafío para los predicadores! ¡Qué desafío para la teología!

El lenguaje de la Biblia es el lenguaje de la gracia. Y la esencia de la gracia es que Dios libremente está a favor de los seres humanos, para salvarlos y llevarlos a una vida plena, que comienza aquí y ahora y se proyecta a la eternidad. Sin Dios, este mundo es una desgracia. Dios es un Dios de gracia y Él se ha propuesto que su creación y los que habitan en ella gocen de bienestar integral, acaso como anticipo y arras de una salvación plena (Ocaña 2003a). La gracia de Dios empodera a los pobres, levanta a los enfermos, dignifica al ser humano.

A modo de Conclusión

Vivimos en una época en que los creyentes quieren respuestas rápidas para todo. Y con franqueza, el neopentecostalismo les está diciendo lo que quieren escuchar, no lo que dice la Palabra de Dios (Job 13:4). "¿Quieres salir de la pobreza?: paga el precio". "¿Quieres hacerte rico?: practica las leyes de la prosperidad". Nos parece que las agrupaciones neopentecostales tienen una propuesta teológica que hay que mirar con cuidado. Más de una vez me han dicho "yo no le veo muchos problemas a la teología de la prosperidad". Pero me lo han dicho quienes viven en prosperidad y creen -abierta o encubiertamente- en el libre mercado como dogma de fe. Es cierto que también me lo han dicho un montón de fieles que viven en la pobreza. Pero no conozco a ninguno de ellos que lea la Biblia con los ojos y el corazón de Dios, que es la gracia actuando a favor de los pobres.

¿Cómo estamos hablando de Dios? ¿Cómo estamos articulando ros-puestas ante el sufrimiento de la gente? ¿Desde qué lugar? ¿Desde la ley o desde la gracia?. Los pastores y los teólogos debemos articular una teología evangélica que anuncie y viva la gracia de Dios, aunque el mundo todavía esté plagado de desgracias. Ese es nuestro desafío de cara al presente y futuro de América Latina.

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Creída, cruz y esperanza en América Latina

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GRACIA, VIDA Y CIENCIA

Yaltenciy Bonilla Cerquen

¿Qué relación hay entre gracia y ciencia? La respuesta puede se • im-precisa, pues nos hemos acostumbrado a entender la gracia como un don in-merecido de parte de Dios hacia nosotros.

Considero que tenemos que desarrollar aplicaciones más pastorales del propio significado de gracia. Es cierto que la gracia es un don inmereci-do, pero hay que ampliar la definición y, más propiamente, sus efectos. Para esto usaremos un relato tomado de los Diálogos, de Platón que describe el ejercicio de la gracia en la Grecia Antigua.

La gracia era usada como regalo o premio a un subdito que hacía un favor al Estado o al monarca. Antiguamente, los monarcas griegos premia-ban, no con una placa ni con una medalla; sino subiéndolos al trono por unos minutos, compartiendo el trono del rey por poco tiempo. Esto se con-vertía en el mejor regalo o condecoración que podía ser recibido de parte de un gobernante griego. Para el soldado o el vasallo, significaba haber vivido o compartido la vida con el rey1.

Si hacemos un análisis de esta forma de gracia que nació en el mundo griego, este mismo concepto (jaris) (gracia) se aplica en el Nuevo Testamen-to. El significado en el uso de los escritores neotestamentarios no hay que inventarlo, la significación ya la da la Antigua Gracia en el uso del término.

Podemos definir "jaris" (gracia) en el Nuevo Testamento, como "Vivir la vida de Dios en toda la extensión de la palabra en Jesucristo".

González. Franklin. Comentario a los Diálogos. Nuevo Mundo. Madrid. 19X2



La gracia del Nuevo Testamento, tomada en el contexto griego anti-guo, está relacionada estrechamente con el concepto de la vida; no podemos entenderla sin la vida. Recordando que en el mundo griego la gracia era vi-vir y compartir la vida con el rey en estrecha comunión; podemos concluir que es importante en una definición de dicho término, no vaciarlo del sen-tido propio, la vida.

Es este el mensaje central de las Escrituras. El kerygma bíblico nos co-necta con la salvación y la vida. El concepto de Dios en las escrituras es un Dios vivo que está a favor de la vida y destruye toda estructura de muerte y de pecado. Si recordamos el Antiguo Testamento, la concepción sobre Dios o su primera fe sobre el Dios de Israel fue la de un Dios que salva, libera y da vida; es importante en la historia de Israel, donde nace la teología del Antiguo Testamento, la liberación de Egipto; porque ésta dio a los judíos el fundamento de la creencia en un Dios que liberó al pueblo de la esclavitud.

Todo el Antiguo Testamento en su elaboración teológica está condi-cionado por esta frase: "Yo soy Jehová tu Dios que te sacó de la casa de ser-vidumbre en manos de los egipcios" y podemos apreciar que este sentido de liberación hecho por Dios al pueblo se refleja en muchos textos como:

1. Éxodo 19:4. 20:2; Ambos están al comienzo del código sinaítico(Ex. 19-24), es interesante observar que antes de que Dios empiece a legislar o dictar las leyes para su pueblo, fundamenta laley en la liberación, en el hecho de recordarles que los liberó deEgipto:, no podemos perder esa temática, porque la ley del Sinaíes expresión o consecuencia lógica de un acto de liberación; porconsiguiente, las leyes deben ser interpretadas como formas decuidar el proceso salvífico, liberador y de vida de Dios para consu pueblo. Las primeras leyes humanitarias de todo el AntiguoOriente están en Ex. 22:21-27. dirigidas a la justicia social a favordel pobre, del desvalido, del huérfano, de las viudas, etc.

En conclusión, no podernos entender las leyes sin recordar la his-toria de salvación que Dios ejerció para con su pueblo. Por esto los profetas denunciaron constantemente la injusticia social.

2. Salmos 81:10; Éxodo 15; La salvación de Egipto o liberación sehizo salmo, y el pueblo recordaba esta historia salvífica para elevarse en oración con Dios. Hay un cántico muy hermoso en Ex.15 y es precisamente la alabanza de María, quien resalta un cán-

tico a Dios inspirada en un acto liberacional cuando fueron res-catados de manos de los egipcios. El Antiguo Testamento nos en-seña que toda oración debe ser liberadora.

3. Deuteronomio 26:540; Texto muy importante porque fundamenta la teología de las primicias y diezmos; su principio sustentadores, precisamente, el de la liberación de Egipto. El autor sagrado,antes de hablar en el verso 10 sobre la presentación de las primicias del fruto de la tierra, le antepone la historia de salvación enel evento del cruce del Mar Rojo. La historia inspira una actitudde agradecimiento a Dios, que exige como respuesta de parte delpueblo la entrega de las primicias.

4. Josué 24:1-24; Dicho texto es la renovación anual de la alian/aque tenía como antecedente recordar la historia del Mar Rojo como expresión de liberación; el Éxodo era la introducción solemne de todo acto litúrgico de conmemoración del Sinaí.

Con todos estos antecedentes, el Antiguo Testamento relaciona el con-cepto de gracia con la vida, que se expresa en todo proceso de liberación de salvación; podemos formar un cuarteto de palabras como resumen de lo di-cho en esta introducción:

Gracia = vida = liberación = salvación

El propósito del capítulo es relacionar la gracia con la ciencia, la cien-cia como expresión de la gracia. Hemos visto los antecedentes históricos: bí-blicos y extra-bíblicos sobre el origen del término "jaris" (gracia) El termi-nónos relaciona directamente con la ciencia, que tiene como objetivo seguir la obra creadora de Dios para la dignificación humana y también para la hu-manización de la naturaleza y la creación; todo este proceso de dignificación que da la ciencia debe contribuir a crear estructuras de vida y de liberación que permitan que el hombre viva inserto en sociedades abiertas; debe con-tribuir a proclamar la ciencias como expresión de gracia, contra muchos pro-cesos técnico-científicos que dañan el acto originador de la creación, aten-ían contra la consumación y perfección hacia una vida más plena, y se con-vierten en procesos técnicos de muerte y de opresión, como la eutanasia, el

Gracia, cruz y esperanza en América Latina Gracia, cruz y esperanza en América Latina 187

aborto, la eugenesia, la manipulación de embriones, la destrucción de la ca-

pa de ozono, la contaminación del medio ambiente, la contaminación de las

aguas, y otros.Desarrollaremos dos temas: el primero, el del trabajo en la creación

como el primer acto de gracia de Dios para con el hombre y cómo éste de -be seguir construyendo su mundo, reproduciendo el primer acto gracioso de Dios; el segundo, sobre la ciencia como una forma de gracia a través del pensamiento del apóstol Pablo en la carta a los Efesios.

La creación como primer acto de gracia de DiosGénesis 1 es una narración de la creación sagrada y litúrgica, donde el

hagiógrafo nos ofrece una teología de la creación bastante original y creati-va, a pesar de la consulta de otras historias que hablaban sobre el origen del mundo en todo el Cercano Oriente. Génesis 1 no quiere demostrar cómo Dios creó; sino que Dios es el creador de todo. Es importante analizar el as-pecto literario de este capítulo. Es una narración extremadamente religiosa con las características pertenecientes a todo relato antiguo del Cercano Oriente; la narración hierática, es decir que contiene partes fijas en el rela-to, como; "fue la tarde y la mañana", o también "vio Dios que era bueno"; esos estribillos que se repiten expresan una narración litúrgica religiosa y podemos adelantarnos a una conclusión: el mundo es sagrado para Dios, porque es parte de su alabanza y de su gloria.

Tradicionalmente, el texto ha sido interpretado como una acción crea-dora de Dios que ya pasó porque fue parte de los comienzos o de los oríge-nes; si observamos atentamente el relato, éste tiende a una culminación o también es progresivo; porque va de menos a más. Muchos expertos consi-deran esta narración en forma piramidal, cuyo vértice es Dios.

En los tres primeros días, Dios cumple con la obra de separar y en los tres últimos días crea los seres que se conforman en las tres primeras esfe-ras. En la primera, corresponde al primer día, Dios separa la luz de las ti-nieblas: versos del 2 - 5.

En la segunda esfera que corresponde al segundo día, Dios separa de las aguas que están por encima de la expansión, las aguas que están por de-bajo de ésta y dicha expansión es la bóveda celeste o el cielo: versos del 6-8.'

En la tercera esfera que corresponde al tercer día, separa lo seco de: la tierra y las aguas, y forma los océanos: 9-13.

En el cuarto día, crea los seres que llenan la primera esfera y corres-ponde con el tema de la luz; crea los astros: Sol, Luna y estrellas como ex-presión de luz, versos del 14 - 19. Es curioso observar detenidamente que los versos más extensos y en mayor cantidad son los que hablan de la crea-ción de los astros. Consideramos que el autor sagrado de Génesis está dcs-mitologizando las estrellas, el Sol y la Luna, porque las otras culturas cerca-nas a Israel concebían que estos astros eran dioses, y el hagiógrafo demues-tra que los astros también son creaturas de Dios.

En el quinto día. Dios crea los seres que llenan la segunda esfera; son las aves que vuelan por debajo de la expansión, los peces y monstruos mari-nos que están en los océanos: versos del 20 - 23.

En el sexto día, crea los seres vivos que llenan la tercera esfera, tamo los animalescomo el hombre, que cubren la tierra: versos 24 -31-.

Haciendo un recuento del relato, es indudablemente una narración progresiva en forma piramidal, cuyo vértice es Dios y lo que está lejos del vértice (de Dios) es la nada o el caos acuático, y empieza una gradación de seres menos perfectos a seres más perfectos y el último ser que fue creado es el hombre en el sexto día y se acerca al vértice. Podemos observar que los seis días que Dios usó en la creación tienen una connotación de trabajo o de construcción. Dios trabajó durante seis días y descansó en el séptimo y fue de menos a más, o sea que la creación fue producto de un trabajo.

Creación = Dios construyendo el mundo a través del trabajo

Los autores modernos han hecho grandes aportes en el verso 1. Ha si-do interpretado por las iglesias conservadoras como una acción creadora de Dios en un solo acto y del pasado; si recordamos el verso 1 dice: "En el prin-cipio creó Dios los cielos y la tierra"', el verbo "creó" está en tiempo preté-rito o pasado, en tercera persona del singular: no connota una acción del

'Patheros. Creación y Alianza. Nuevo Mundo, p. 15-22. 1980

^ La Santa Biblia. Casiodoro de Reina y Cipriano de Valera. Revisión 19ft(). Thomas Nelson. I'uhlishers

188 Gracia, cruz y esperanza en América LatinaGracia, cruz y esperanza en América Latina ¡89

presente, por la naturaleza del tiempo pretérito. Actualmente los exégetas, específicamente los del Instituto Bíblico de Roma desde 1980, han sugerido correcciones en este verso, traduciendo otros antiguos relatos de la creación provenientes del Antiguo Oriente y específicamente los textos de la Anti -gua Mesopotamia, de las culturas Sumeria y Acadia. Expertos como Rena-to Spolitini4 opinan que los verbos usados en estos relatos para hablar de la creación de sus dioses, han estado en modo infinitivo que significa "un tiem-po abierto", es decir, que las acciones creadoras de sus dioses no expresan tiempo definido y se perpetúan en sus obras creadoras. Los expertos mo-dernos piensan que Génesis 1 tiene la misma connotación de una creación igual que la de los otros antiguos relatos.

Posiblemente, los masoretas cuando vocalizaron el texto hebreo sin vo-cales del Antiguo Testamento, cometieron un error, precisamente en el ver-so 1. Si recordamos dicho verso en hebreo es como sigue: "bere_shi_t bara_ ae!ohi_m"; la expresión bara con su respectiva vocalización masorética, es un verbo de la estructura "Qal", tercera persona singular masculino del pretérito y traduce: "creó"; pero es muy probable que los masoretas se equivocaran, porque habrían debido escribir: "baro" verbo con una estructura "Qal", en un infinitivo absoluto; la característica verbal de los infinitivos absolutos de "Qal" es de ser acciones abiertas que se inician; pero se perpetúan. El error radicó en no respetar los antiguos relatos de la creación, redactados con ver-bos en infinitivo absoluto, de otras culturas antiguas cercanas a Israel.

Entonces lo que los masoretas debieron hacer es: "bere_shi_t baro_ aelohi_jn" y el cambio está precisamente de bara_ por baro_ y éste traduce por "crear"; así, la traducción al español quedaría de la siguiente manera: "En el principio el crear de Dios los cielos y la Tierra". Pero si usamos un mejor español sería así: "Dios empezó a crear los cielos y la tierra desde un principio".

Esta traducción que representa la corrección hecha a los masoretas que vocalizaron el hebreo, nos hace llegar a la siguiente conclusión: la creación de Dios continúa hasta el día de hoy a través del hombre hecho a su imagen y semejanza. Esto cambiaría radicalmente las antiguas hermenéuticas que hemos hecho sobre el texto, que no revelan actividad creadora de parte de Dios y menos aún de parte de los hombres. El hecho de que Dios continúe

Profesor de literatura Sumeria v Acadia de la Universidad Rabina de Jerusalén

creando a través del hombre, siguiendo la propuesta elaborada por los expertos modernos, es mucho mas dignificante y real; porque Dios no dijo: Hágase la computadora y vio Dios que era bueno, y pasó una tarde y una mañana, día tercero, y dijo Dios: Hágase el avión, y vio Dios que era bueno, pasó una tarde y pasó una mañana, día cuarto y dijo Dios: Hágase la refrigeradora, porque no es bueno que las carnes se pudran y vio Dios que era bueno... Es lógico ver que todas las cosas que el hombre ha inventado no aparecen en la lista de cosas creadas en Génesis 1 o en génesis 2; porque es el hombre con su creatividad e ingenio (dados por Dios), quien ha ido inventando muchos elementos tecnológicos que dignifican la vida humana. Respecto a esto, y a la extensión de la vida en el mundo de los hombres; necesariamente tenemos que aclarar qué significa la expresión: "Hagamos el hombre a nuestra imagen y semejanza"; son sinónimas en hebreo y significan: que el hombre se parece a Dios, no en el ser, pero sí en el obrar libre; el ser humano fue creado así para que imitara a Dios en la construcción de un mundo a través de una obra co-creadora. Ya en el momento en que el hombre se siente parte de la construcción de su propio mundo se dignifica y da sentido a su propia vida: contribuye así a que la creación de Dios y la co-creación sean una expresión de gracia, que la gracia de Dios en la creación es compartir su vida creadora con el hombre para que éste, imitando a Dios, construya su propia historia a través del progreso y de la ciencia para su propio desarrollo y dignificación. Cuando el hombre toma la creación de Dios como primer dato creador y sirviéndose de ella sigue construyendo su historia, entonces participa de la comunión con Dios que se expresa a través de la vida.

Imagen y Semejanza de Dios =El hombre imita a Dios en la construcciónde un mundo como expresión de la gracia

y la vida de Dios.

La ciencia como medio de Gracia en el mundo, según Efesios 1:8

Luis, un hombre humilde y cristiano tenía cáncer en su etapa inicial, él era un hombre Pentecostal que creía en milagros; varios evangelistas oraron por su sanidad; pero no se sanó; tenía pavor de morir joven, y más terror le daba dejar a sus tres hijos de corta edad. Tuvo que usar el avance científico

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Gracia, cruz, y esperanza en América LatinaGracia, cruz y esperanza en América Latina

en cuanto al tratamiento del cáncer para no morir y velar por el futuro de sus hijos; gracias a Dios el cáncer fue detectado a tiempo, y mediante un corto tratamiento recupere) su salud.

Con este ejemplo y en muchos más, vemos que la ciencia se convierte en expresión práctica de gracia: que está estrechamente relacionada con la vida y la misericordia de Dios; a partir del ejemplo anterior nos introduci-mos en una breve exégesis al capítulo 1:8.

"La carta a los Efesios fue escrita por Pablo desde la prisión en Roma y es interesante ver toda la teología del dolor y de la cruz que en ella se de-sarrolla, presenta el sufrimiento revestido de un manto de redención, e invi-ta al cristiano a entender el dolor desde la perspectiva de la cruz"5.

Efesios nos da toda una teología de la cruz que contiene el dolor y la glorificación, no hay resurrección sin la cruz. Pablo nos da un ejemplo de vivir una vida gozosa en medio de persecuciones y tribulaciones; porque pa-ra él entender el dolor es participar de la resurrección''.

La carta fue escrita entre los años 60 y 62 d.C; aparentemente dirigida a los Efesios, aunque en medio de la controversia se ha afirmado que más bien fue dirigida a los santos y fieles de la Iglesia en general. Se ha demos-trado que la palabra efesios en el capítulo 1:1 fue interpolada posteriormen-te. Es muy posible que fuera una carta circular dirigida a varias iglesias de Asia Menor.

Además de hacer una teología del dolor, la carta tiene un alto sentido eclesiástico, fundamentado en el planteamiento del origen divino de la igle-sia (El'. 1:1-14) como parte de un párrafo de ordenanza de vida para la igle-sia universal de Asia. No se puede negar que este texto es original del após-tol Pablo. Hay ciertos comentarios que dicen que la carta es una elabora-ción mejorada de la escrita a los colosenses.

Analizando el capítulo 1:8, la Reina Valera del 60 dice: "Que hizo so-breabundar para nosotros en toda sabiduría e inteligencia"7.

La teología paulina ha sido planteada en el contexto del movimiento filosófico griego, especialmente platónico y aristotélico. Por lo tanto, Pablo se veía obligado a responder cualquier cuestión y a proponer postulados

5 Bonilla Yallcnciy. Hacia una ética de la vida. CEINFO-SEMISUD. Quito, Ecuador. 2003. p. 283

' Ihidl.u Sania Biblia. Casiodoro de Reina y Cipriano de Valera. Revisión 1960. Thomas Nelson. Publishers

teológicos acordes con la filosofía de modas. El texto de Efesios 1:8 no es-capa a esta aplicación:

"jes eperisseiisen eis jemas, en pase so fía ka: f'ronesei".

La frase del verso 8 tiene la naturaleza de una frase relativa. Comien-za con un pronombre relativo "jes" en caso genitivo singular, que traduce ''De la que", éste reemplaza al sustantivo "jaris" (Gracia), mencionado en el verso anterior, y dice: "En quien tenemos redención por su sangre, el per-dón de pecados según las riquezas de su gracia"4, este verso 7 profundiza el sentido de gracia donde se explica que la gracia de Dios hacía el hombre js Cristo, quien en sacrificio de su propia vida, vino a darnos redención, per-dón y vida; este verso ilumina los primeros catorce versos del capítulo, y 11 > ga a la conclusión previa de que la redención y el perdón de los pecados sig-nifica vida, ya que Cristo es la fuente de ella; en el verso 3 dice: "Bendito sea el Dios y padre de nuestro Señor Jesucristo, que nos bendijo con toda ben-dición espiritual en los lugares celestiales en Cristo"1". La fuerza semántica del verso 3 recae en el término "eiiloguetos" (Bendito) que expresa una ac-ción de la naturaleza bendita de Dios, que genera gozo y felicidad, una ben-dición para nuestra existencia; recordemos que el primer lexema del "eulc-guetos" es el prefijo "eu" que significa "alegría, felicidad o bienestar existen-cial", deseo de Pablo para los creyentes a quien remite la carta. Luego ha -ce una argumentación teológica a favor de los santos, son tres palabras, que llevan la carga semántica de esta premisa. El texto griego dice: "katós edse-ledsato jemas en auto pro katabolés kosmou einai jemas jaguious kaí amo-moús kaíenopion autoit en ágape"1'1, que en la Reina Valera del 60 sería: "Se-gún nos escogió en él antes de la fundación del mundo, para que fuésemos santos y sin mancha delante de él".

El verbo "edseledsato" está en voz media, modo indicativo, tiempo ao-risto, tercera persona del singular, y traduce literalmente "se escogió", indi-cando una acción del sujeto hacia el mismo sujeto, quiere decir que Dios mismo se autoescogió; el concepto se afirma con el uso del dativo "auto"

8 Bonilla Yattenciy. Hacia una ética de la vida. CEINFO-SEMISL'D. 2003. p. 304-30790pcit. p. 1082

'" La Santa Biblia, Casiodoro de Reina y Cipriano de Valera. Revisión 1960. Tilomas Nelson, Publis-hers. pp. 1082

" The Greek Ne»- Testamenta Deutsche Bihelgesellschaft United Bible Soeieties. p. 654

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que quiere decir (en él). Y ¿a quiénes o para quiénes se autoescogió?, el pronombre "jemas" (a nosotros) en complemento directo nos explica la di-rección de la autoacción divina. En un intento de traducción de la frase completa diríamos: "Dios mismo se autoeligió a nosotros", es impresionante cómo puede haber un desarrollo teológico profundo sólo en esta frase que sintetiza todo el proceso divino que tiene Cristo como la revelación máxima de Dios, y al hombre como el objetivo del proceso. Existe una relación de unión entre el hombre y Dios que hace nacer en el hombre la vocación cristiana; es la extensión de la vocación de Dios al mundo, y cuando la vocación cristiana comienza a manifestar la presencia de Cristo en el mun-do, nace la Iglesia, es decir nace de una autoelección.

¿Sobre qué base descansa todo el proceso?, en el "ágape" (amor), el amor divino sacrificial, que hace que Él se autoelija para entregarse a noso-tros y por eso podemos elaborar una traducción semántica que sería: "Con-forme se escogió a nosotros en él antes de la fundación del mundo para ha-cernos santos y sin mancha delante de él en el amor". Por eso los versos 5-6, ahondan la explicación teológica paulina hablando de una "adopción fi-lial", hecha bajo la voluntad de Dios

Tradicionalmente, el verbo "proorisas" ha sido traducido como (nos había destinado); en el análisis filológico vemos que dicho verbo está en un tiempo aoristo, modo indicativo y voz activa, lo que significaría de manera más directa y enfática "escogió, apartó", con una carga semántica que da al hecho lejanía en cuanto a suceso: ocurrió desde el principio; otra carga se-mántica es la vocación o llamado, haciéndonos entender que esta acción di-vina responde a una vocación también divina.

La frase "eis juiothesian" (hacia una adopción filial), formada por una preposición que rige en caso acusativo y por un sustantivo femenino, tam-bién en acusativo. Esta adopción filial es una dádiva que expresa la buena voluntad divina, que tiene como consecuencia un regalo que provoca en Dios la satisfacción de entregarlo.

En el verso 6, cuando habla de que nos agració, significa la capacidad de un sacrificio para darnos vida. Es importante recalcar que Cristo fue el sacrificio sumo en defensa de nuestra vida, que por nuestras malas acciones tendría que habernos sido quitada. El verso 6 tiene tres palabras, una en no-minativo y dos en genitivo: "epainon" (alabanza), "dodses" (de la gloria), "tes ¡aritos" (de la gracia) y el orden de las tres palabras significa que la glo-

ria de Dios se fundamenta en su misericordia, en la misma acción de com-partir, en la grandeza de la autoentrega. De los siete primeros versos de efe-sios 1, la gracia de Dios hacia el hombre es Cristo, quien en sacrificio de su propia vida, vino a darnos redención, perdón y vida.

Retomando ia exégesis del verso 8, Pablo nos dice que la "gracia" es para nosotros de manera sobreabundante. La frase "eperisseusen eis je-mas", (nos derramó abundamente), el verbo "eperisseusen" está en voz ac-tiva, modo indicativo, tiempo aoristo y el pronombre "jemas" indica que "nosotros" somos los que recibimos esa sobreabundancia de gracia.

La segunda frase describe el medio para la implementación o la forma práctica de recibir la gracia. Hay cuatro palabras en caso dativo que sugie -ren una acción combinada de complemento circunstancial y de identidad.

La influencia de la filosofía griega en la teología paulina se hace notoria en el texto, con un término que expresa el ideal del pensador de aquel tiempo, la "sofía" (sabiduría, conocimiento científico, adquisición de cien-cia). El término "sofia", tanto en el griego ático como en el ptolomaico, se refiere a una sabiduría manejada por la información científica, califica a un hombre de acuerdo con su capacidad intelectual. Su origen está en la obra La República, de Platón, donde es mencionada por primera vez en el capí-tulo "El Mito de la Caverna", apéndice que habla sobre el tratado de la epis-temología. Platón lo utiliza cuando habla de la "dianoia", proceso intelectual riguroso que realiza el alma en busca de la verdad; el Demiurgo, al implantar el alma en el cuerpo, dañó el conocimiento y el camino de su recuperación es duro. Es un camino para que el hombre conozca las verdades absolutas, perfectas y reales en el mundo de las ideas, que cuando son captadas por el hombre, le ayudan a lograr el desarrollo social, el progreso, los Estados perfectos, el mejoramiento de las condiciones de vida. Aristóteles utilizó el mismo término "sofia" como ciencia; para él la ciencia es la parle práctica de un conocimiento intelectual que busca buenas formas de un desarrollo existencial digno para el hombre.

El hecho de que Pablo use el término "sofia" corno ciencia, revela otra forma de entender la gracia divina, la cual se manifiesta en el conocimiento científico cuando la ciencia crea procesos técnicos en busca de mejorar las condiciones de vida de todo ser humano; la ciencia debe buscar la dignifica-ción del hombre a través de la humanización de la naturaleza, para extender la vida en la historia del mundo; la medicina, la biogenética deben buscar


preservar, conservar y desarrollar nuevas formas de existencia en salud, que eviten el deterioro físico e inclusive la muerte, como consecuencia lógica de la creación de un Dios vivo que hizo el mundo para comunicar la vida.

El otro término que usa Pablo "fronesei" (sabiduría práctica) significa la santidad, la moralidad o, propiamente, el temor de Dios. Para Pablo la sabiduría también abarca el ser santo, sin temor a la ciencia; utilizándola para la dignificación del ser humano, pues el hombre con su conciencia moral define el uso de ella; resumiendo lo que el verso dice en una traducción se-mántica: "De la cual nos sobreabundó (gracia): con todo conocimiento científico y con toda sabiduría del temor a Dios".

LA GRACIA Y LA UNIDAD

EN UN MUNDO GLOBALIZADO

Israel Batista

Gracia se expresa al mundo según Efesios 1:8 por medio de la ciencia

como expresión de vida y del temor a Dios que es la santidad.

Bibliografía

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1. Afirmando la gracia en medio de la globalización

Manuel Castells nos dice: "La oposición entre globalización e identi-dad está dando forma a nuestro mundo y a nuestras vidas". (1) Las iglesias cristianas no pueden ignorar, ni dejar de tomar como referencia la globali-zación que se nos impone, caracterizada por la dominación e interconexión de grupos de poder y por la exclusión de grandes sectores de la población mundial. Esta nueva forma de organización del mundo, controlada por un poder hegemónico elitista, se ejerce a través de instituciones políticas y fi-nancieras y de instrumentos de comunicación y cultura [¿?] y permite a estos sectores de dominación controlar la economía mundial, las relaciones sociales de la producción, la producción del conocimiento científico y sus aplicaciones tecnológicas y, consecuentemente, las relaciones culturales.

Esta globalización nos conduce a nuevas polarizaciones que dividen apersonas y pueblos y desarrollan nuevas tensiones: capital y trabajo, ricos y pobres, excluidos y privilegiados; riqueza y pobreza, empleo y desempleo, intereses financieros y necesidades sociales; globalización y fragmentación de sociedades, localidad y globalidad, etc.

Se nos impone un modelo que quiere presentarse como la verdad única y última, cuando, en realidad, cada vez más amplias mayorías están siendo excluidas y empobrecidas. Se nos quiere ilusionar con una globalización de la que participan unos pocos. Esto es lo que Galeano nos recuerda cuando dice

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que "el mundo es el reino de los sordos, porque más y más y más están dis-puestos a escuchar los que menos y menos deciden que deben escuchar".

Pero esta no es toda la historia. Junto a esta hegemonía de la globali-zación experimentamos una marejada vigorosa de expresiones de identida-des colectivas que desafían esa globalización. Estas expresiones son múlti-ples, están muy diversificadas y siguen los contornos de cada cultura, de ca-da religión y de las fuentes históricas de la formación de cada identidad. Hay una búsqueda y afirmación constante y necesaria de nuestra identidad fren-te a una globalización que nos homogeneiza. Aquí se inscribe la demanda por afirmar nuestra identidad evangélica, nuestra identidad de fe y nuestra identidad cristiana.

Estamos viviendo lo que Michael Oakeshote dice: "El mundo está unido, pero unido de una forma asimétrica. Se necesita una conversación de la humanidad". Hoy nos desgarramos entre una globalización impuesta e identidades que luchan entre sí; y, por otra parte, entre una globalización que nos une e identidades específicas que es necesario afirmar.

En estas tensiones no resueltas hay tres características que quiero

mencionar:Primera. Al mismo tiempo que el mundo de la tecnología y de las co-

municaciones nos acerca como pueblos y personas, la racionali-dad de la concentración del poder nos excluye. Hoy estamos ex - perimentando una de las exclusiones y marginaciones más cruen - tas que hemos vivido. Somos excluidos como pueblos y como personas. La exclusión frente a una pretendida integración de unos pocos es una realidad dolorosa.

Segunda. La postmodernidad rescata al individuo de los esquemas ex - tremos del colectivismo; pero nos entrampa en un individualismo sin corazón. Los estilos de vida centrados en la competencia, el éxito a cualquier precio, la eficiencia y la competitividad, hacen que nuestras sociedades se vuelvan "selvas de un individualismo feroz". Se pierde el sentido de comunidad y solidaridad frente a sociedades individualistas.

Tercera. De la diversidad evangélica a la fragmentación. La riqueza de nuestras identidades diversas frente a una religiosidad que adopta esquemas del mercado tiende a fragmentarse y a hacerse sectaria.

La diversidad nos habla del carisma de los dones en el Cuerpo de Cristo. La fragmentación antepone el éxito al mensaje de la cruz. La diversidad es la riqueza del aporte de nuestras identidades en el Cuerpo de Cristo ; la fragmentación es la tendencia de una religiosidad de mercado que se ajusta a este mundo.

En medio de estas tensiones y contradicciones no resueltas obra la gracia de Dios en relación con la unidad de la iglesia. Si a veces se habla de prosperidad, es porque nuestro quehacer teológico y nuestra vivencia como iglesia de Cristo han oscurecido el mensaje de la gracia. A veces hablamos de la gracia como de una "entelequia" abstracta, como de algo sobrenatural no relacionado con la vida cotidiana; como una pieza de oratoria no aplicable a lo concreto y real. La gracia es un don y un mandamiento; es una bendición y una transformación que se experimenta a cada instante. En este sentido, cuando hablamos de la gracia de Dios en cuanto al pueblo unido de la gracia, ésta nos apela en varias dimensiones:

"En esta nueva naturaleza no hay griego ni judío, circunciso ni incircunciso, culto ni inculto, esclavo ni libre, sino que Cristo es todo y está en todos". (Colosenses 3:11).

Este es el mensaje de la cruz: las diferencias son borradas, en Cristo no hay exclusión, todos y todas somos partícipes de su gracia y de su amor. En nuestras sociedades valemos por lo que tenemos, por el color de nuestra piel o nuestra pertenencia étnica. Jamás hemos vivido una experiencia de exclusión de tal magnitud, a escala global, como la que experimentamos actualmente. Nuestras sociedades nos discriminan, nos excluyen.

"La globalización neoliberal -en sus dimensiones sociales, económicas y tecnológicas- amplió su predominio sobre nuestros pueblos. La globalización neoliberal nos fue presentada como la gran panacea; se nos dijo que mediante ella, la tecnología y el mercado harían de este mundo uno mejor. En verdad, la globalización neoliberal reinstala con nuevos bríos la ley del más fuerte en las relaciones sociales, posibilitando el bienestar de las minorías y condenando a millones a ser sacrificadas en el altar del mercado, ese ídolo contemporáneo ávido de sacrificios humanos" (2).


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Hemos llegado a un punto tal que aceptamos como parte del paisaje

la pobreza, las exclusiones, las injusticias. Es que, "globalización neolibe-ral y exclusión desde el comienzo han caminado tomadas de la mano a tra-vés de la historia" (3). Esto nos hace ser insensibles, ver como normal lo que es injusto. Olvidar la gratuidad de la gracia que nos hace a todos iguales. Una gracia que no solamente nos hace iguales, sino que nos inspira a no aceptar las desigualdades.

El poder de la gracia del sacrificio de Cristo es que nos hace a todos iguales. Las paredes de separación caen. En su muerte, el velo del Templo se rasgó en dos. Las separaciones desaparecen. En su ministerio Jesucristo llamó al publicano, a la samaritana, a la prostituta, al pescador, al rico, al po-bre, al fariseo..., su mensaje abarcó a todos. La iglesia es el único lugar en este mundo en que usted vale por ser un hijo y una hija rescatados por la sangre de Cristo. Usted no vale por su cuenta bancaria, o sus tarjetas de cré - dito, o por el color de su piel..., usted vale por la gracia de Dios. En socie-dades que nos excluyen, fragmentan y discriminan, ese es el don de la gra-cia que debemos proclamar y vivir. Cuando una iglesia pretende encerrarse en ú misma, en su grupo o entre los que le agradan, cae de la gracia de Dios.

A veces damos la impresión de que hacemos todo lo posible por des-truir la unidad del Cuerpo de Cristo. Parecería que hacemos lo indecible por destruir esa gracia de la unidad que nos ha sido dada en Cristo Jesús.

Un obispo episcopal nos contaba que encendió su televisor para ver un programa evangélico. El predicador ese día llegó a decir: "Señor, te doy gra-cia porque no soy episcopal". Este obispo nos decía cuan triste se sintió. Lo único que vino a su mente fue la oración del fariseo. "Señor, te doy gracias porque no soy como este publicano". La arrogancia espiritual que algunos pretenden esgrimir, el sentido de superioridad que algunos pretenden que su iglesia posee, el sentido de salvación exclusiva que encerramos en nues - tros grupos, la pretendida espiritualidad que juzga al otro son síntomas de que no vivimos bajo la gracia de Dios.

La unidad es un don de la gracia que nada ni nadie puede destruir. Quien pretenda apropiarse de la gracia de Dios como propiedad privada cae en el peligro mortal de olvidar que la gracia es derramada abundantemente sobre todos y sobre todas. Se olvida que el sacrificio de la cruz nos redime como pueblo de la gracia. "Pero cuando se manifestó la bondad de Dios nuestro Salvador, y su amor para con los hombres, nos salvó, no por las

obras de justicia que nosotros hubiéramos hecho, sino por su misericor-dia..., para que justificados por su gracia, viniésemos a ser herederos con-forme a la esperanza de la vida eterna" (Tito 3:4-7). La diversidad es un don de la gracia de Dios; las fragmentaciones de nuestras iglesias, cuando no re - conocen esa unidad bajo la gracia, se vuelven señal de pecado.

En este mundo globalizado de grandes avances tecnológicos y científicos, parecería ingenuo afirmar que Dios estaba en Cristo reconciliando al mundo consigo mismo. Parecería infantil apuntar al niño del pesebre y al Cristo de la cruz como los símbolos de la gracia encarnada de Dios. Parecería iluso proclamar que la resurrección de Cristo es el fundamento de nuestra esperanza. Esa es la ingenuidad, la frescura de la gracia de Dios. Mientras más avanza el mundo con sus adelantos científicos y en el uso del poder...., más irracional se vuelve el ser humano. Hoy somos testigos de las mayores incongruencias y de injusticias jamás vividas. Nos hacemos cada vez más insensibles a medida que aumenta nuestro poder. La gracia nos recuerda esa ternura de la unidad. Nos convoca a una nueva frescura de mente y espíritu. Nos hace caer de nuestros pedestales de arrogancia, poder y exclusividad, para recordarnos el mensaje sencillo y hermoso de que la gracia de Dios nos salva y redime. Vivimos en un mundo necesitado de Dios. Mientras más avanza el ser humano, se siente más huérfano. La gracia es ese inefable misterio del amor de Dios que nos recuerda que, en medio de esa selva del individualismo feroz de la globalización, El nos ama y nos ofrece el don gratuito que ya fue comprado por la sangre de Cristo en la cruz. La gracia nos recuerda, en medio de nuestras incertidumbres, ese mensaje fresco y sencillo de que "por gracia somos salvos". (Ef. 2:8).

La imagen del Cuerpo de Cristo unido y bien articulado es una de las expresiones importantes de la gracia de Dios. Esa imagen del Cuerpo con sus diferentes partes es la afirmación en el Evangelio de la relevancia de nuestras diversidades. Cada vez se hace más difícil suponer que existe un "centro" que certifique que nuestras diversidades son auténticas o no. Frente a la centralización y concentración del poder de la globalización actual, el Evangelio, con la imagen de la Iglesia como el Cuerpo de Cristo, nos invita a reconocer la fidelidad a Dios en medio de nuestras diversidades, en cada uno de nuestros contextos. Es el llamado para que reconozcamos la primacía de la unidad. Las diversidades que tienen que estar al servicio de la tarea misionera de proclamar al Cristo de la gracia en la unidad del Espíritu.


Esto no es una novedad en el Evangelio. El Pueblo de Dios siempre ha

vivido en diáspora y misión a través del mundo. Para algunos, esto puede llevarnos a la anarquía. Cuando las diversidades olvidan que la gracia de Dios en la cruz nos hace uno, pudiera suceder, y a veces sucede, que nues-tras diversidades se tornan en divisiones. El Concilio de Jerusalén es un hermoso ejemplo de cómo tratar la diversidad centrada en la unidad en Cristo. La pasión misionera de Pablo y Pedro los llevó a perspectivas dis-tintas, pero la unidad de la gracia les dio la sabiduría de abordar las diver -sidades como dones en la misión.

La primacía está en la unidad bajo la gracia. Las diversidades sólo tie-nen razón de ser si se fundamentan en la unidad. Ese es el misterio de la en-carnación, esa es la visión misionera de llevar el Evangelio a diferentes cul-turas y gozarnos en nuestras diversidades. El misterio de la gracia nos in-vita a ser levadura de nuestras sociedades por medio de la levadura del Evangelio. La unidad nos ha sido dada como gracia que no puede ser des-truida, pero esa unidad en gracia se manifiesta por medio de la riqueza de nuestras diversidades. Frente a la homogeneización que se pretende hacer de nuestras culturas y comportamientos, la diversidad en la unidad en Cristo es parte de nuestra misión profética. Gaicano nos dice: "Nunca el mundo ha sido tan desigual en términos de oportunidades que provee, ni tan uniforme en términos de ideas y costumbres". Se nos imponen una cultura y costumbres, pero se nos fragmenta en nuestras desigualdades. La gracia de la unidad nos hace uno en Cristo y nos enriquece en nuestras diversidades.

Comparto otras ideas. Hoy vivimos la experiencia de una globaliza-ción impuesta que, mientras une a unos pocos, fragmenta y divide a las gran-des mayorías. Hay una increíble capacidad de fingir una globalización que es patrimonio de unos pocos. Es lo que Néstor García Canclini nos recuer-da: "...muchos globalizadores andan por el mundo fingiendo la globaliza-ción" (4). Las grandes mayorías experimentan más la fragmentación y la ex-clusión, que la globalización.

La Iglesia de Cristo ofrece una comunión universal asentada en la co-munión de las iglesias locales. Es hermoso saber que somos parte de una fa-milia universal desde mi congregación local. Ser miembro de una iglesia me hace inclusivamente ser miembro de una familia universal. Ese es el don de la gracia del Cuerpo de Cristo. Somos herederos y partícipes de esa familia universal del Pueblo de Dios.

En el Nuevo Testamento leemos los contactos que las iglesias locales mantenían entre sí por medio de cartas, de visitas, oraciones y expresiones concretas de solidaridad (I Col 16:2; II Col 8:1-9; Gal 2:9). Estos y otros mu-chos textos nos hablan de esa comunión entre las iglesias, de ese sentido de unidad, de esa gracia que los mantenía como partes de una misma familia, más allá de las fronteras.

Esta universalidad de la comunión de las iglesias locales es una forma distinta, creativa y real de ser universales sin exclusiones, frente a una glo-balización que excluye y margina. En esta comunión plena, de unidad y di-versidades genuinas, las iglesias se sienten relacionadas entre sí, hermana-das en todos los aspectos de la vida al confesar una sola fe, al participar de la adoración y el bautismo, al celebrar la esperanza en el servicio y en el tes-timonio ante el mundo. Esta es la unidad de la gracia, de la maravillosa gracia que nos hace ser unos y unas frente a dominios e imperios que pretenden separarnos y excluirnos.

Digámoslo con las palabras del Nikos Nissiotis, quien fue sacerdote ortodoxo:

"Es a través de la iglesia local que la universalidad de la iglesia se mani-fiesta en la práctica. Cualquier idea eclesiológica sobre la "Ekkleskf co-mo el cuerpo místico de Cristo se hace real a través de la iglesia local, en donde la historia, la liturgia, la tarea misionera, el amor. el discipu-lado y el servicio social se realizan. Como parte de la iglesia universal, la iglesia local posee la plenitud de la gracia y la verdad de Cristo, porque es la presencia de la idea cualitativa de la catolicidad (universalidad) de la iglesia". (5)

Nuestras congregaciones locales se constituyen en una "red de la gra-da" de la unidad sin exclusiones ni fronteras, del amor de Dios. Esa es la gracia universal de la unidad en Cristo que experimentamos como miem-bros de nuestra congregación local. Somos ciudadanos plenos de este mundo por ¡a gracia de Dios. "Esta universalidad de las iglesias locales no excluye a ¡as personas, sino que las salva, las sana y las reintegra a la unidad del Cuerpo de Cristo". (6)


2. Dando testimonio de nuestra unidad."para que todos sean uno; como tú, oh Padre, en mí y yo en ti, que tam-

bién ellos sean uno en nosotros; para que el mundo crea que tú me en -

viaste". (Juan 17:21).

Misión significa iglesia e iglesia significa misión. El interés por afirmar la unidad de la iglesia está estrechamente unido a su misión. El proclamar la unidad de la iglesia de Cristo, el llamar a la unidad visible y a una herman-dad de fe es para que el mundo crea. Como iglesia somos llamados a procla-mar la misericordia y la redención de Dios a toda la humanidad. Luego, la iglesia no es un fin en sí misma, sino un don dado al mundo, la expresión de la gracia de Dios para que el mundo crea que Jesucristo es el Señor.

A veces los prejuicios nos nublan la visión. Otras veces, una estrecha o deformada comprensión del Evangelio o la preocupación excesiva por no-sotros y nuestras instituciones eclesiásticas nos impiden percibir el soplo del Espíritu. La unidad de la Iglesia está basada en la unidad existente entre el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo.

La unidad de la iglesia está estrechamente vinculada a la unidad de la humanidad. El afirmar la unidad implica la fidelidad a la Gran Comisión de "ir y hacer discípulos a todas las naciones..." (Mateo 28:19). La unidad tiene siempre una vocación misionera. No es un fin en sí misma, es un testimonio de gracia para un mundo en desgracia. Es la voluntad de Dios que toda la creación, no sólo la iglesia, viva la comunión con Cristo. (Efesios

l:10;4:l-6).Hay una dimensión de escándalo y de pecaminosidad en nuestras divi-

siones cuando no afirmamos esa unidad del Cuerpo. Divisiones que hacen difícil la credibilidad y que afectan la propia misión de la iglesia. La fragili-dad que proyectamos cuando no somos capaces de unirnos frente a causas justas. La debilidad de nuestro testimonio público a causa de nuestras frag-mentaciones. Las confusiones que creamos en la mente de muchas personas por nuestras múltiples formas de ser iglesia sin reconocernos unos a otros. Por el proselitismo que a veces practicamos entre nosotros mismos. Por la arrogancia espiritual de creernos superiores a las otras iglesias.

Estas no son señales de diversidad, sino expresiones del escándalo y la pecaminosidad de nuestras divisiones que no podemos ignorar ni ocultar y que entorpecen nuestra misión. Son divisiones que contradicen la oración

del Señor que pide que seamos uno para que el mundo crea. Divisiones que Pablo considera pecaminosas y que nos desafían a afirmar la unidad que nos ha sido dada. "Que hablemos todos una misma cosa, y que no haya entre no-sotros divisiones, sino que estéis perfectamente unidos en amor, en una mis-ma mente y en un mismo parecer" (I Cor.l:10).

La renovación y la unidad de la iglesia tienen que ver con la salvación de la humanidad. La iglesia es el signo del Reino de Dios que viene como promesa y juicio. Afirmar la unidad de la iglesia es proclamar el juicio y la promesa de salvación para un mundo de desiguales. Conducida por el amor de Dios, sostenida por la gracia en Cristo Jesús y comprometida por el jui-cio profetice de juicio y salvación, la iglesia está llamada a servir a la huma-nidad en su lucha por la transformación de este mundo. La unidad de la iglesia es un don de gracia en la búsqueda de la unidad de la humanidad.

La naturaleza de la gracia de Dios, por la cual vive la iglesia, está indi-solublemente unida a la misión de ser sal y luz de este mundo. La iglesia es una comunidad de la gracia en el mundo y para él. La vida de la iglesia ce-lebra y proclama la renovación y la conversión en Cristo. La unidad de la iglesia es una señal de la esperanza de la unidad de la humanidad. La par-ticipación de la iglesia en este mundo es más que un activismo, es la procla-mación de la esperanza de la gracia en un mundo que busca su redención.

La unidad de la iglesia no puede darse fuera de la historia. Ubicamos la unidad de la iglesia en medio de los conflictos humanos, porque es allí donde la visión bíblica la ubica. El propósito de Cristo es "el reunir todas las cosas en El" (Ef.l:10). La visión de Apocalipsis 21 nos habla de una nue-va Jerusalén, un nuevo cielo y una nueva tierra, nos habla de la redención de toda la creación. La iglesia es un testimonio de la gracia salvífica de Dios para toda la creación. La iglesia es llamada a ejercer un real sacerdocio, a fin de interceder por la salvación del mundo (I Pedro 2:9). La unidad de la igle-sia es un don y un paradigma para la unidad de la humanidad. Dios expre-sa su justicia para este mundo, comunicando Su gracia. El nos conduce al Reino de la gracia para vivir en justicia. Cuando hablamos de la unidad de la humanidad, estamos proclamando el plan de salvación para este mundo. Esta salvación en la Biblia es una expresión de la gracia de Dios a través de la justicia y la conversión.. Esa es la unidad de la gracia en Cristo Jesús, que nos mueve a la justicia y que estamos llamados a proclamar sin cesar.


3.

La unidad del EspírituComo iglesia debemos aprender a vivir en "epiklesis", en la permanente

invocación del Espíritu Santo para que nos bendiga y nos llene de la gracia de Dios. La unidad de la iglesia y su misión para la unidad de la humanidad es parte del misterio de la gracia de Dios. Es el plan de salvación de Dios para este mundo. En estos años damos gracias a Dios por la presencia del Espíritu en nuestras vidas y en nuestras iglesias.

Hoy vivimos la "unidad del Espíritu". Es la unidad que no está deter-minada por nuestras instituciones, ni por compromisos estructurales, ni por decisiones formales; es la unidad que nos reúne fraternalmente como her -manos y hermanas en la fe, sin barreras que nos separen. Es la unidad que nos lleva a compartir experiencias y a dar testimonio común de la fe. Es la unidad del Espíritu la que nos convoca a reflexionar juntos y a orar los unos por los otros. Es la unidad del Espíritu que nos hace "linaje escogido, real sacerdocio, nación santa, pueblo adquirido por Dios para que anunciemos las virtudes de Aquél que nos llamó de las tinieblas a la luz". (I Pedro 2:9).

Si esta unidad es del Espíritu, seamos obedientes al Espíritu de Dios. Hay que dejar que el Espíritu vaya determinado las formas y los tiempos. Hay que confiar que quien "comenzó en nosotros la buena obra no la va a dejar truncada". El Espíritu nos recuerda cómo obra la gracia de Dios en nuestras vidas y en nuestras iglesias.

Esta unidad del Espíritu, vivida bajo la gracia de Dios nos desafía en varias direcciones:

Uno. Todos nosotros traemos nuestras memorias, recuerdos e imáge-nes que turban, a veces, nuestra comprensión de Dios y de noso-tros mismos. Cargamos resentimientos, envidias, celos que obs-taculizan esa unidad del Espíritu. Es necesario que la gracia, co-mo don gratuito y liberador de Dios, ilumine nuestra vida inte-rior para que nos transforme. La gracia es el don de nuestra sal-vación. No es posible avanzar en la unidad si no nos volvemos a Dios y aceptamos la bendición de su gracia. Cuando hablamos de la unidad del Espíritu estamos afirmando la necesidad de nuestra salvación, de nuestra conversión personal, de la aceptación de la gracia de Dios: "Por gracia sois salvos". (Efesios 2:8).

Dos. Lamentablemente, hemos "satanizado" el término ecuménico.

Hemos confundido el rechazo a ciertos modelos ecuménicos, que podemos y debemos cuestionar, con el espíritu ecuménico del Evangelio. Como dice el refrán popular: " al querer botar el agua sucia de la bañera, hemos botado al niño con el agua". El térmi-no ecuménico no es propiedad de ningún modelo ecuménico que podamos construir, ya sea el Consejo Mundial del Iglesias, el CLAI, CONELA, etc. Estos son modelos que pueden o no pue-den existir.

El término ecuménico viene del vocablo griego "oikoumene", y significa dos cosas fundamentales: "Todo el mundo habitado", es la afirmación de que este mundo le pertenece a Dios y a nadie más. Es la creación de Dios. Nada ni nadie está excluido de ese mundo habitado. "La Casa de Dios", vivimos en esa mansión de Dios. Es la invitación a la unidad, a vivir bajo el techo de la Casa de Dios. La Creación tiene como fundamento la unidad de Dios en Cristo, la cual nos llama a todos a vivir en familia en su Casa. Podemos unirnos o no, a modelos ecuménicos, pero la vocación bíblica de la "oikoumene" es parte esencial de nuestra identidad evangélica.

Esta es la gracia cósmica de Dios. Llama a todo este mundo ha-bitado a vivir bajo Su gracia, nos convida a su Casa, sin excepcio-nes, para que nos gocemos de la gratuidad de su salvación. La "oikoumene", como la Casa de Dios en esta tierra habitada es el único lugar que no está privatizado ni jamás lo será. La "oikou-mene" nos invita a todos y a todas a vivir bajo el techo protector de Dios. La "oikoumene" es un recordatorio y una misión para proclamar a este mundo que por mucho que intente alejarse de Dios, esta tierra habitada le pertenece a El, está bajo el poder de Su gracia.

Tres. Esta unidad del Espíritu nos ha ayudado a ir rompiendo los dua-lismos que nos separaban. Extrañamente, nuestro mundo evan-gélico se vio afectado por interpretaciones dualistas de la reali-dad. Vivimos una dicotomía esquizofrénica de nuestra fe: iglesia vs. Mundo; espiritual vs. material; evangelización vs. unidad; etc. Por la gracia de Dios hoy avanzamos hacia una interpretación in-tegral de nuestra misión y nuestra fe. Incluso estamos avanzan-


do hacia un reencuentro de nuestras tradiciones protestantes y evangélicas. Esta es una bendición y señal de cómo obra la gra -cia de Dios.

Alain Tourraine argumenta: "En un mundo de globalización y fragmentación, no podemos continuar levantando dicotomías irreconciliables, Lo que está en juego es la capacidad de combi-nar nuevas tecnologías y la memoria colectiva, la ciencia global y las culturas comunitarias locales, la razón y la espiritualidad". Hay que ir más allá de "guerras frías" y de ideologías irreconci -liables a fin de buscar nuevos horizontes de unidad.

La unidad del Espíritu nos convoca a salir de nosotros mismos y de nuestros esquemas excluyentes, para encontrarnos con el Dios de la gracia que está reconciliando al mundo consigo mismo. De-bemos ir avanzando en una concepción más integral de nuestra misión y de nuestra propia fe. La gracia de Dios nos está permi-tiendo ir rompiendo esquemas dualistas que nos separaban, para encontrarnos de nuevo bajo la gracia protectora de Dios.

4. Cambio de paradigma

En el "Pequeño Larousse Ilustrado" el término paradigma es traduci-do por 'modelo'. De acuerdo con Ernst Lange. " es un esquema de referen-cia que da dirección y criterios a la actividad intelectual humana". (7) Tho-mas Kuhn nos dice: "El término paradigma se usa para hablar de toda la constelación de creencias, valores, técnicas que comparten miembros de una comunidad dada" (8). Lo importante es que hasta ahora hemos vivido ba-jo ciertos esquemas culturales y conceptuales aceptados, que están siendo convulsionados por los rápidos cambios que experimentamos en los últimos años de la humanidad. Hay esquemas de análisis, ideológicos, culturales que están en proceso de cambio. Es decir, paradigmas o modelos que nos permi-tían vivir con cierto consenso, están siendo alterados.

De estos cambios de paradigmas no escapa la realidad del mundo cris-tiano. Hay varios cambios profundos que influyen en nuestra misión:

• El fin de la Era Constantina: se rompe la asociación entre cristia-nismo y cultura europea.

• El racionalismo iluminista está dando paso a lo emotivo, lo sub-jetivo, lo espiritual. Lo religioso retorna al escenario central de lavida.

• Los grandes esquemas ideológicos tienden a ceder su lugar a in-terpretaciones más cercanas a la realidad cotidiana y a las necesi-dades humanas.

• La vitalidad de las iglesias cristianas se desplaza del Norte haciael Sur; de las iglesias históricas, incluida la católica romana, haciaiglesias pentecostales, independientes y movimientos religiososmás flexibles y con mayor descentralización.

Estos son algunos indicios de estos cambios paradigmáticos. Lo que queremos decir es que estamos viviendo un mundo de rápidos cambio?;: en él tenemos que reflexionar sobre los esquemas y modelos de pensamiento que nos han animado. No apelamos a un olvido de la historia, sino a lectu -ras actualizadas de nuestra realidad, con capacidad profética: a lecturas que juzguen y propongan, de juicio y salvación.

Yo invitaría a que coloquemos el tema de la unidad de la iglesia bajo la necesidad de esos cambios paradigmáticos. Konrad Raiser nos dice: "La unidad (de la iglesia) no es primariamente un asunto de relaciones intere-clesiales. La unidad en cada iglesia y en todos los niveles de la vida de la igle-sia, tiene que ver más bien con la iglesia siendo la iglesia" (9). La unidad de la iglesia tiene que ver con el significado de ser iglesia.

Lo hemos dicho anteriormente: nada ni nadie puede destruir ia uni-dad en Cristo, dada como gracia. La unidad de la iglesia nos es dada en Cristo de una vez y por todas. Se sustenta en la unidad Trinitaria del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. La diferencia entre la diversidad como riqueza y las divisiones como rompimiento, es que la primera es una expresión de la libertad en la unidad de Cristo; mientras que la segunda es una fragmen-tación que pretende ignorar o apropiarse de manera exclusiva de la unidad de la gracia. Cuando pasamos de diversidad a divisiones y fragmentaciones, no creamos que estamos rompiendo esta unidad, sino que la estamos obs-cureciendo. Cuantas veces nuestras divisiones y exclusivismos sectarios obs-curecen la unidad en Cristo, estamos en pecado.

Hay una expresión dual en el pensamiento protestante entre "la gra-cia de Dios y nuestra tarea". Es decir, el afirmar como don de fe la unidad


y el insistir en la tarea humana de "hacer visible esa unidad". Este lenguaje confunde al ser humano contemporáneo. Para éste, la unidad es o no es. Es interesante que esta dualidad no aparece en la teología ortodoxa. El proble -ma es que para ellos la visibilidad de la unidad se verifica exclusivamente en la Iglesia Ortodoxa. Ella es el testimonio único y fiel de la unidad de la igle-sia. Por esta vía no solucionamos el dilema, más bien profundizamos los sentimientos sectarios.

Me parece que para el mundo evangélico en América Latina hay que afirmar la unidad de la iglesia como el don de la gracia dado en Cristo. Esta verdad debe ser incuestionable. Nosotros no estamos construyendo la unidad, este don hay que afirmarlo como verdad de gracia. La unidad tiene que ver con la iglesia siendo iglesia. La unidad pertenece al "esse" de la igle-sia como gracia dada. Quien no es capaz de asumir esta verdad de unidad, no es parte del Cuerpo de Cristo. Esto significa que hay una relación de unidad entre nosotros que no necesita ser creada. Somos ilusos si creemos que podemos fragmentar el Cuerpo de Cristo. El bautismo es el sacramen-to por medio del cual somos incorporados y proclamamos esa unidad.

No confundamos nuestras diversidades con la unidad. La unidad en gracia y libertad es el fundamento que hace posibles nuestras diversidades. Trato de decir, concretamente, que enfaticemos como esencia de nuestra fe la unidad en Cristo, en el mundo evangélico. Lo central no son nuestras diversidades, sino la unidad que nos desafía a ser la iglesia. Proclamemos a este mundo que estamos unidos en Cristo, para que crea. La unidad no cues-tiona las diversidades, sino que determina las relaciones entre Cristo y cada iglesia. La afirmación de nuestra unidad es esencial en un mundo globaliza-do que une y fragmenta.

Esto no significa que no vivamos las riquezas de nuestras diversidades. El peligro actual es que las diversidades a veces obscurecen el mensaje de la unidad en el mundo evangélico. Nosotros no creemos en una unidad im-puesta desde un centro de poder jerárquico. Para nosotros es esencial la li-bertad del Espíritu. La gracia de la unidad no es cuestionada, como tampo-co la libertad del Espíritu. El criterio esencial para medir la diversidad es su afirmación, o no es la centralidad de la unidad en Cristo. El criterio básico es si somos iglesia o no.

Luego nuestras diversidades nos desafían, no para construir una uni-dad que por gracia nos ha sido dada, sino para edificar "la hermandad de

nuestras iglesias". A veces hablamos de unidad en Cristo, pero no somos capaces de construir una relaciones de hermandad con las otras iglesias, en medio de nuestras diversidades. Hemos tornado la reflexión sobre la unidad en el mundo evangélico, en un ejercicio teórico, mientras que en lo cotidiano nuestras diferencias nos dividen. La unidad de la iglesia cuestiona nuestras divisiones, pero afirma las diversidades que son producto de la g'acia de Dios.

El concepto de "hermandad" puede ayudarnos a ir más allá de la tensión entre unidad y diversidad, entre don de Dios y la tarea nuestra. El concepto de hermandad toma en serio las diversidades entre las iglesias y al interior de las propias iglesias, pero su principal preocupación es cómo hacer visible y real la unidad dada. La hermandad no es un principio crítico, sino una visión de relaciones, un proceso que ha de ser construido bajo la gracia de Dios. Es la labor del Espíritu la que, sin negar nuestras diversidades, nos llama a crecer como Cuerpo de Cristo.

Como evangélicos, estamos llamados a fortalecer y a hacer visible esa "hermandad" de nuestras iglesias. Esta hermandad se construye cuando somos capaces de salir de nosotros mismos para ir al encuentro de la otra iglesia y reconocernos como hijos e hijas de Dios. Cuando somos capaces de orar los unos por los otros. Cuando nos acompañamos en nuestra labor pastoral. Cuando nos unimos para proclamar el Evangelio al que no cree, y no para hacer proselitismo con el creyente. Cuando somos capaces de confesar una fe común. Cuando los sacramentos del bautismo y de la comunión nos unen, no nos separan. Cuando reconocemos la validez de nuestros ministerios. Cuando apreciamos y respetamos nuestras diversas estructuras. Es un proceso que se construye por medio de relaciones de hermandad, afirmando nuestra unidad en Cristo.

Cuando hablo de cambio de paradigma, digo: Afirmemos la unidad del mundo evangélico en Cristo y desafiémonos a hacer visible esa unidad por medio de la edificación de la hermanad de nuestras iglesias", bajo un mismo Señor. No hay que construir la unidad que nos ha sido dada por gracia, hay que edificar la riqueza de nuestras diversidades en una nueva hermandad del Pueblo de Dios. Al final, es poner nuestras diversidades bajo la gracia de nuestras relaciones con Dios.

Permítanme actualizar el pasaje de Calatas 3:28: "Más que metodistas, presbiterianos, pentecostales, nazarenos, independientes..., somos uncí en


Cristo". La gracia de Dios consiste en afirmar nuestra unidad en un mundo que nos excluye y divide. La hermandad de nuestras iglesias es una afirma-ción de esa misma gracia que obra por medio de nuestras diversidades, es la gracia de Dios que da testimonio de nuestra unidad en la diversidad.

Es esencial que, como iglesias evangélicas, ante la globalización que se nos impone, afirmemos como fundamento de nuestro ser como iglesia, la unidad en Cristo como don gratuito de su gracia. .. Esta unidad es señal y, al mismo tiempo, desafío, para construir una unidad diferente de la huma-nidad. Pongamos lo mejor de nosotros a fin de edificar la "hermandad de las iglesias" a partir de la unidad y en relación con nuestras diversidades. La globalización pretende homogeneizarnos en cuanto a lo cultural, lo religio-so, lo económico, lo político; la riqueza de nuestras diversidades afirma nuestras identidades.

Esa tensión rica entre una unidad que nos ha sido dada por la gracia y la invitación a construir la "hermandad de iglesias diversas" provee al mun-do evangélico de una dinámica creativa y constructiva. La unidad que se proclama nos invita a poner nuestras diversidades al servicio de la unidad de la humanidad. Es el desafío, frente a tantas fragmentaciones, de apren-der como iglesias a trabajar en redes. Las iglesias evangélicas se constituyen, de hecho, en enormes redes de grupos y personas que comparten su fe y su testimonio en medio de una gran diversidad de condiciones, situaciones y experiencias humanas particulares. "Las iglesias evangélicas operan como redes de personas, de grupos y comunidades en y a través de las cuales se realiza constantemente un activo proceso de distribución de los bienes es-pirituales, humanos y materiales de la sociedad" (10).

La gracia de Dios nos convoca a trabajar como redes de congregacio-nes locales y de iglesias que proclaman el don de la unidad y de la vida. El construir esa " hermandad de iglesias" significa trabajar como redes de evangelización, redes de diaconía, redes de acompañamiento pastoral, redes de espiritualidad. En un mundo de fragmentaciones e individualismo cre-ciente, la hermandad de nuestras iglesias es el paradigma de la unidad en la diversidad, bajo la gracia de Dios.

La gracia de Dios nos impulsa con toda su ingenuidad, pero con toda su fuerza, a afirmar la unidad de la iglesia y la unidad de la humanidad en un mundo globalizado que, pretendiendo unirnos, nos fragmenta.


Bibliografía citada(1) Castells, Manuel, La Era de Información, vol. II, Ediciones Siglo XXI, México,

1999, pág.23.

(2) Declaración final de la IV Asamblea General del CLAl, Ediciones CLAI, Ba-

rranquilla, 2001.

(3) "Buscando salidas..., caminando hacia adelante"; "Las iglesias evangélicas dicen:

¡Basta!", Ediciones CLAI, Quito, 2003, pág. 29.

(4) García Canclini, Néstor, La globalización imaginada, Fados, México, 1999.

(5) Nissiotis, Nikos, La préseme dynamique en la mission de l'eglise lócale dans

le

monde d'ajourd'hui, Chambessy, 1981.

(6) Batista, Israel, Comunidades de Jubileo, Ediciones CLAI, Quito, 2000, pág.

5

(7) Lange, Ernst, And yet it moves. Dream and realitv ofthe Ecumenical

Moven:ent,

WCC, Ginebra, 1979, pág. 107.

(8) En Raiser, Konrad, Ecumenism in transition, WCC, Ginebra, 1991, pág. 32.

(9) Raiser, Konrad, op. cit., pág. 4 y 5,

(10) Iglesia, sociedad y pobreza en América Latina, Serie Teología en el Camino,

No.1, Ediciones CLAI, Quito, 2000, pág. 30.

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"LA GRACIA POÉTICA DEL DIOS CREADOR'

Ofelia Ortega

"Dios es el poeta del mundo que con paciencia tierna lo diri-ge por su visión de la verdad, la belleza y la bondad"

Alfred NorthWhitehead

1. Teología y Teo-PoesíaNos dice Ute Seibert-Cuadra, "qué pasaría si hiciéramos teo-poesía en

lugar de teo-logía? Vivimos en un mundo lleno de palabras vacías-propa-ganda, discursos, mensajes que nos rodean permanentemente. Necesitamos recuperar un lenguaje capaz de 'romper el hielo del corazón'. Tal vez el len-guaje poético nos permita expresar mejor algo de lo que llamamos Dios".'

Toda la Biblia es poesía, escrita en verso o en prosa. Por eso la teolo-gía es ciencia metafórica, y toda la vida es metáfora y poesía y no es otra co-sa que el fondo de las cosas, el secreto de la vida, Dios. La gran poetisa cu-bana Fina García Marruiz nos ha dicho: Dios es el poeta mayor.2

Somos poemas de Dios porque creemos en el valor de la vida y el po-tencial que tiene la bendición y la obra de Dios. La creación es la manifes -tación suprema de su gracia.

' Seibert-Cuadra, Ute, "Romper el hielo del corazón", revista Con-spinmdo, No. 7, Santiago de Chile, 1994, pág 28

- El Trabajo de diploma para el grado de Licenciatura del estudiante bautista Abel Cotelo en el Semi -nario Evangélico de Teología de Matanzas, Cuba, desarrolla un magnífico estudio de la poética de Fina García Marruz con el título "Poesía con Luz al Fondo", Biblioteca del SFT, Matanzas, 2002.

214 Gracia, cruz y esperanza en América Latina Gracia, cruz y esperanza en América Latina 2/5

Muchos de los salmos en la Biblia despiertan en la comunidad de fe el

modelo subversivo de cómo el dolor... se convierte en la alabanza llena de alegría.3

Así la memoria poética, como una pequeña historia caracterizada por estar enraizada en el dolor, habría de enriquecer al pueblo de Israel, y ahora lo sigue haciendo con el pueblo de fe desde el movimiento que va del dolor al bienestar. Solamente con ese punto de conciencia anunciado "desde abajo" en forma de alabanza, que parte de la experiencia del dolor, es que se puede dar testimonio de la vida.

En similar tono aparecen los dichos y las parábolas de Jesús en donde los pobres reconocen su mundo poéticamente. En ellos está la poesía de una verdad que cuenta la vida de los que permanecen en el olvido.

Jesús, en dichos testimonios, es el poeta que del mundo de los pobres revela a Dios como la vida abundante, no mediante concepciones detalla-das del judaismo de su época, ni de soluciones matemáticas de la fe, sino a través de los símbolos del mundo de los pobres. La tierra, las aves del cam-po, la vid, los leprosos, los samaritanos, las mujeres, las viudas, los huérfa-nos constituyen el núcleo de su mensaje, que de símbolos de muerte se con-vierten en símbolos de vida, pues el Reino de Dios es anunciado como cen-tro y posibilidad de ese mundo.

En el "Decálogo del Artista" nuestra Gabriela Mistral dice: "Amarás la belleza, que es la sombra de Dios en el Universo". Si entendemos la vi-da como poema de Dios, como metáfora de la creación divina, seguramente nos convenceremos de la necesidad de que la vida sea el criterio último y principal de todo don, talento o ministerio ejercido en el nombre del Señor de la vida.

Así que vale la pena vivir toda vida, y la vida vale más que el capital, que la acumulación de bienes, que el pago de la deuda. Precisamente por-que somos poemas de Dios, la vida tiene que estar por encima de cualquier circunstancia histórica que nos toque vivir.

En la carta a los Efesios leemos:"Pero Dios, que es rico en misericor-dia, por su gran amor con que nos amó, aun estando nosotros muertos en pecado, nos dio vida, juntamente con Cristo (por gracia sois salvos)... por-

que por gracia sois salvos por medio de la fe; y esto no de vosotros, pues es don de Dios. No por obras, para que nadie se gloríe, pues somos hechura su-ya, creados en Cristo Jesús para buenas obras, las cuales Dios preparó de antemano para que anduviésemos en ellas". (Efesios 2:4-5, 8-10).

En el verso 10 se traduce la palabra griega "POIEMA" como "hechu-ra de Dios". Esta palabra viene del verbo poiein (hacer), que es siempre un llamado a la transformación y al cambio. De esta raíz también surge el tér -mino "poema". Así, cada ser humano ha sido diseñado como obra de arle de Dios, con el mismo cuidado con que un artista se inspira, diseña y crea su obra.

Aun la visita breve de un ser humano a la existencia se maneja en los tiempos de Dios, con su propio tiempo y momento en la historia.

Con la vida de cada ser humano, Dios quiere recitar un poema, no im-porta cuan breve, cuan frágil, cuan insignificante pueda ser para nuestro li-mitado entendimiento.

La gracia de Dios está entonces estrechamente vinculada al "cuidado de la vida".

2. Somos canales de la Gracia de Dios

"Así, pues, nosotros, como colaboradores suyos, os exhortamos tam-bién a que no recibáis en vano la Gracia de Dios". (II Corintios 6:1-2)

¿Cómo ser canales de la Gracia de Dios que afirma la vida en ritmo poético?

¿Cuáles son las aproximaciones teológicas válidas para este proce.so?4

• La Santidad de la Vida

La salvación de Dios en Jesucristo no solamente significa plenitud de vida para toda la humanidad, sino la restauración de toda la creación. El Es-píritu de Dios viene para renovar toda la Creación.

La comunidad humana se sitúa dentro de la comunidad más amplia de la Tierra, y está estrechamente insertada en la vida de la "familia de Dios".

^ Ver: Brueggemann, Walter. Israel's Praise: Doxology against Idolalry and Ideology, Fortress Press, Phi-ladelphia, USA, 1988. pag 136.

4 Ver los documentos: "Carino tor life-human genetics: Background Document lor thc pólice rcícre:ile". August 2003 y "Carino l'or lite: Human Genetics Technoloi>ies", World Council oí Churchcs. Cundirá. Suiza, 2003.

2/6 Gracia, cruz, y esperanza en América Latina Gracia, cruz y esperanza en América Latina 217

Esta visión de la Tierra verdaderamente ecuménica enfatiza la santidad y la

interrelación de toda la vida.En los materiales de la consulta de teólogos y científicos celebrada en

Dublín en 19885 se trató el desarrollo de una comprensión del Dios creador a la luz de las perspectivas científicas.

a) El hecho de que una gran parte del universo sea ininteligiblepuede fortalecer la fe en Dios, más que debilitarla.

b) No es cierto que haya que buscar a Dios solo en aquellos hechosque la ciencia no puede explicar todavía. Tal dios "tapa-huecos"tiende a desaparecer según se desarrolla la ciencia.

c) Dios todavía está creando. La concepción tradicional de un Diosque sustenta el universo puede fundamentarse mejor como acción continua creadora. Dios crea a través de los procesos quedescribe la ciencia.

d) Dios es inmanente al mundo: el mundo está en Dios, pero tambiénlo trasciende. Algunos pensadores afirman que Dios obra a travésde los procesos descritos por la ciencia y que éstos constituyen elmodo de actuación de Dios en el mundo; otros -y esto no excluyelo anterior- creen que es suficiente referirse al "amor de Dios" queorienta los hechos hacia la realización de sus propósitos.

e) Al afirmar que Dios es amor, reconocemos que la abundancia ydiversidad de la creación, la variedad de organismos vivientes reflejan el gozo del Creador.

f) Dios está presente lo mismo en los procesos creadores como enlos sufrimientos del mundo. Dios sufre con los seres que crea. Laencarnación y la cruz van más allá de ellas mismas.

g) En la autotranscendencia y libertad humana se reflejan la transcendencia de Dios y la capacidad humana de responderle personalmente.

h) Como seres humanos co-creadores con Dios debemos desarrollar una perspectiva teocéntrica de la naturaleza que sea la base de una ética cristiana ecológica. Todos formamos parte de esta red vital que forma un todo intervinculado: no sólo lo humano sino

todo lo cósmico dentro del cual se inserta la vida. Es tema de de-bate cuan extensa es esta red vital y cómo se relacionan los dife-rentes valores unos con otros, pero una ética ecológica corréela tendría que responder a todas estas cuestiones.

• Jesucristo como la base

Como cristianos, creemos que la vida, muerte y resurrección de Jesús es una fuente poderosa para tener una vida con significado auténtico. Cree-mos que el que nos da la vida puede guiarnos a discernir las cuestiones éti -cas de nuestro tiempo.

En Marcos 1:31 encontramos un episodio muy simple, va unido ante todo, a todo lo que precede, la enseñanza en la sinagoga.

Marcos organiza la jornada en Cafarnaún teológicamente, en función de todo su evangelio.

Es sábado, esta escena es continuación de la anterior (1:21-28). Se su-pone que Jesús y sus cuatro primeros discípulos (1:16-20), dejando la sina-goga, entraron en la casa de Simón y Andrés. La suegra de Simón sufre de fiebre; es sábado, día de fiesta sagrada y descanso, pero ella no puede des-cansar, está en el lecho y puede que la ayuden.

"...y Jesús, tomándola de la mano, la levantó; y le dejó la fiebre, y leí ser -vía." (1:31)

El gesto resulta sorprendente, y casi puede verse como "anuncio pas-cual"; pues se utiliza el verbo "egheiren" (la levantó) que intercalado entre dos participios adquiere gran importancia. Este verbo es utilizado para indi-car la resurrección de los muertos.

Así que la comunidad primitiva podría leer esta historia como una "re-surrección bautismal."

Marcos describe la escena con la máxima neutralidad y usa un verbo que nos hace pensar y nos acerca a una interpretación simbólica auténtica-mente liberadora.

La mujer está postrada y Jesús la levanta, realizando el verdadero tra-bajo humanizante en que debía culminar el sábado judío.

Creation and ihc Kingdon of(Jod, WCC, (¡cueva. l'ASS.


Tenemos que señalar que en la mentalidad de aquellos que estaban

presentes, a la fiebre se le atribuía un origen demoníaco (por eso se dice "la fiebre la dejó" (v.31), como si se tratara de una persona. El término se de-riva de un verbo que significa "quemar, encender". Los rabinos hablaban de la fiebre como "fuego de los huesos". Es significativo el segundo texto de Levítico: "Traeré sobre vosotros... la tisis y la fiebre, que os abrasen los ojos y os consuma el alma". (Lev.26:16)

Como en otras ocasiones, la curación hecha por Cristo subraya su in-tervención en el campo dominado por el mal, la muerte y la enfermedad. Es la victoria mesiánica sobre las fuerzas del mal.

La curación está vinculada a la salvación total operada por el poder de Cristo.

Tan importante como el gesto de Jesús es la respuesta de la suegra: se puso a servirles (diekonei autois). Recordemos que el servicio es un tema clave en el llamado y seguimiento de Jesús.

Así, esta mujer se convierte en la primera servidora de Jesús y de sus discípulos. Ella sabe ahora algo que Pedro no aprendió en todo el transcur-so de su seguimiento histórico de Cristo (8:32; 14:29-31, 66-72).

Pero hay todavía otro detalle significativo; estamos en sábado; confor-me al ritual judío, se hallaban todos obligados al descanso; pues bien, esta mujer rompe ese rito, supera el sábado judío y comienza a realizar la obra mesiánica, sirviendo a Jesús y sus discípulos.

No ha hecho falta que Jesús la llame para el ejercicio de su vocación. Jesús ya le ha enseñado todo en el momento de su curación. Ella responde como auténtica discípula, rompe por Jesús la misma ley del sábado; sirve a los que vienen y convierte así su casa en la primera de todas las iglesias. Un lugar de servicio cristiano. La "diaconía" ejercida por la suegra de Simón inicia un nuevo estilo en las relaciones humanas.

• Relaciones desde la base

Es fundamental el entendimiento de los seres humanos como seres que se relacionan continuamente entre sí.

Jesús es el ser humano vulnerable, torturado, es el más pobre, y el que está sometido a continuos abusos.

Así que las relaciones, teológicamente entendidas, son las que se de -sarrollan desde la base. Como cristianos debemos mirar esas relaciones hu-manas desde las perspectivas de los más desposeídos y vulnerables.

Todos nos sentimos conmovidos en Cuba, el día 8 de marzo del año 2003, en el "Día Internacional de la Mujer", cuando se abrió en nuestro país, gracias a la audaz y generosa gestión de la Madre M. Tekla Famigelet-ti, Abadesa General de la Orden del Santísimo Salvador de Santa Brígida, el convento de la orden de Santa Brígida.

Como la Madre Teresa de Calcuta, esta mujer venció todos los obstá-culos jerárquicos, sociales, gubernamentales y luchó desde al año 200C por insertar en el mismo corazón de la "Vieja Habana" un centro de servicio y espiritualidad que estamos seguros será una "comunidad sanadora" de ora-ción y servicio en medio de nuestro pueblo.

A las religiosas que quedaron en el Centro les dijo: sean colaborado-ras y promotoras de bondad y de justicia. Insértense en el contexto de esta buena gente, anuncien y den testimonio a todos del evangelio de la fe, la es-peranza y la caridad.

El pueblo cubano sabe que estas religiosas irán a centros hospitalarios, cuidarán enfermos, asistirán a los débiles y ejercerán silenciosamente un mi-nisterio de bondad y ternura.

La Madre Tekla fue aplaudida por todo el pueblo cubano como anun-cio de buena nueva, de evangelio puro y sincero.

• El "Imago Dei" en los seres humanos

Cada ser humano es creado por Dios, ningún ser humano puede ser usado como un instrumento para otros propósitos. Así que. cada ser huma-no es irremplazable. Esto es lo que significa "la dignidad de la persona hu-mana". Un buen ejemplo de la realidad que están confrontando algunas iglesias es lo sucedido en la Isla de Tonga, donde una compañía australiana autógena (subsidiaria de la compañía farmacéutica alemana MERCK), trató de ganar acceso exclusivo a toda la información concerniente al DNA de la población de Tonga. El Consejo de Iglesias de Tonga llamó inmediata-mente a una conferencia con iglesias y grupos ecuménicos en el Pacífico y con el Consejo Mundial de Iglesias para estimular un debate público y tomar acciones que detuvieran el proceso. Esta fue una iniciativa considerada

220 Gracia, cruz y esperanza en América Latina Gracia, cruz y esperanza en America Latina 221

como una de las mejores autodefensas de un pueblo contra la biopiratería realizada por una organización no-gubernamental activa en ese campo.

Cuando en Tonga el pueblo resistió la explotación económica de su sangre, estaban mostrando una clara intuición de su dignidad. La afirmación de la dignidad humana está en contra de todas las formas de uso de las tec-nologías genéticas humanas con el objeto de usar a los seres humanos para satisfacer únicamente intereses económicos.

• Dignidad en lugar de ser mercancía.

Las vidas humanas están cada vez más influidas por un paradigma eco-nómico que es dependiente del comercio y del mercado. El peligro es obvio: este paradigma forma actitudes humanas que nutren actitudes contrarias al paradigma de la dignidad plena de la vida. El énfasis en la dignidad de la persona humana es irreconciliable con cualquier comercialización de la vi-da humana. La vida humana se trata como una mercancía cuando su valor es condicionado por otros valores. La vida pertenece finalmente a Dios. El considerar la vida humana como una mercancía va contra esta convicción teológica.

• La Afirmación incondicional de la Vida Humana

Cada ser humano es parte de la creación de Dios de la cual Dios ha di-cho: uEs muy bueno'". Por consiguiente, el amor de Dios se extiende a cada ser humano, no importa si otros seres humanos lo consideran digno o no. Las tendencias sociales actuales a juzgar a otros y a otras según su grado de perfección, sea estético, moral o físico, no da testimonio de la voluntad de Dios para su creación. Las Nuevas técnicas de selección genética como los diagnósticos genéticos prenatales abren la puerta a juzgar sobre el valor de la vida humana y por consiguiente, a nuevas formas de eugenesia. Una nue-va cultura de afirmación de la vida que incluya a los seres humanos que son vistos por otros como inválidos, enfermos o deficientes, es indispensable.

• Cuestionando las nociones de salud y enfermedad

No existe ningún criterio objetivo para las nociones de enfermedad y salud. Lo que se llama saludable difiere en varios contextos. Mientras algu-nos pueden ver la sordera como una deficiencia seria,, otros han aprendi-

do a vivir con ella. Y viceversa, muchos que parecen saludables, desde cier-tas perspectivas pueden considerarse enfermos o enfermas, por ejemplo, en sus actitudes sociales. Aliviar el sufrimiento es una meta humana alta. El mismo Jesús sanó al enfermo y alivió su sufrimiento. Pero Jesús actuó en re-lación con los necesitados. La sanidad para Jesús fue una afirmación de la vida.

Los tratamientos médicos en la actualidad tienen que ser sensibles a las necesidades de los pacientes. Los esfuerzos médicos no pueden respon-der a las necesidades de los pacientes si se convierte a estos últimos en ob-jetos de una empresa médica o científica que sirve para la gloria de los in-vestigadores, más que para satisfacer las necesidades de los pacientes.

• La búsqueda de la Justicia incluye la salud de todos los seres hu-manos

Las tecnologías modernas de genética humana llaman la atención de todo el mundo por las graves injusticias características de la distribución global de los recursos de salud. No pueden tratarse las vidas humanas como un sistema de contabilidad. Cada vida humana con su propia biografía es preciosa y merece ser amada. Por esto es un escándalo moral que en muchas partes del mundo no se reúnan los requisitos básicos para el cuidado de la salud humana. No obstante la porción principal de recursos intelectuales y financieros para el cuidado de salud, tales cuidados en el mundo se dirigen en su inmensa mayoría a los ricos. Se ha observado que en algunas partes los problemas de salud en el mundo son producidos por un estilo de vida abundante; en otras, la falta de salud es causada por la pobreza.

Los cristianos creen que hay solamente una familia humana creada por Dios. Mientras algunos en esta familia humana estén en desventaja, los cristianos son llamados a ser sus defensores. Los responsables de la política y la salud deben dirigir su atención a crear estrategias eficaces para superar la injusticia de la salud mundial. Se necesita una distribución global más equilibrada en el campo de la salud. Una ética de autolimitación en los sis-temas de cuidado de salud de los países ricos y un esfuerzo común para de-sarrollar los sistemas básicos de salud se requieren globalmente. Es nuestra esperanza que las tecnologías genéticas humanas ayuden en este esfuerzo.


• Aceptando nuestros limites

Sobre todo en los países ricos, las personas intentan hacer todo para huir de la condición de finitud humana. Se están usando grandes cantidades de dinero para extender la vida lo más posible. Según la Biblia, sin embar-go, la vida abundante incluye la condición finita. No es ninguna coinciden-cia que la historia de la creación en Génesis vea el deseo del ser humano por la vida eterna como la tentación que sería como una segunda caída. Dios po-ne al Querubín a la puerta del paraíso para impedir que Adán y Eva coman las frutas del segundo árbol prohibido -el árbol de la vida- para que ellos no "tomaran del árbol de la vida, y comieran y vivieran para siempre". (Gen 3,22f). Es un acto del amor de Dios que Dios coloque al Querubín a la puer-ta del paraíso. Luchar por la vida eterna en la tierra es un error de los se -res humanos. Luchar por hacer una vida eterna es luchar por un paraíso falso y se corre el peligro de terminar en un infierno hecho por nosotros mismos. Las personas de fe viven con una promesa diferente. Esas personas pueden aceptar su limitación, porque ellas confían en una vida eterna ofrecida por Dios.

3. Mirada al futuro

El poder de la técnica ha puesto en juego, no solamente la superviven-cia de la humanidad sino la de todo el planeta. La naturaleza debe ser/w y no medio para la humanidad. Una ética de la responsabilidad tiene que ser positiva, fundamentada en dos premisas: la esperanza y una "heurística del temor" de la posibilidad escatológica de que la muerte sustituye a la vida

El "principio de responsabilidad" de Hans Joñas de J.E de Siquiera en el libro Bioética para la sustentabilidad publicado por el centro Félix Vá-rela en Cuba nos inspira cuando se expresa en la siguiente forma:

"Por lo tanto, la responsabilidad en la ética es la articulación entre dos realidades, una subjetiva y otra objetiva. Es forjada por esa fusión entre el sujeto y la acción. Al mismo tiempo, hay también un aspecto de descubri-miento que se revela en la acción propiamente dicha y sus consecuencias. El orden ético está presente no como una realidad visible sino como un llama-do sensato que pide calma, prudencia y equilibrio"6

Nos gustaría terminar con las propuestas de Franz I. Hinkelammert y Henry M Mora en el libro "Coordinación Social del Trabajo, Mercado y Re-producción de la Vida Humana" donde ellos plantean la necesidad que te-nemos de una ética del bien común7

Esta ética del bien común tiene que ser de resistencia, de interpelación, de intervención y de transformación.

Esta ética introduce valores. Valores a los cuales tiene que ser someti-do cualquier cálculo de utilidad (o de interés propio). Son los valores del respeto a) ser humano, a su vida en todas sus dimensiones, y del respeto a la vida de la naturaleza.

Son valores del reconocimientos mutuo entre los seres humanos, in-cluido en este reconocimiento el ser natural de todo ser humano y el reco-nocimiento de parte de los seres humanos hacia la naturaleza externa a ellos. Son valores que no se justifican por ventajas calculables en términos de utilidad o del interés propio. No obstante, son la base de la vida humana, sin la cual esta se destruye en el sentido más elemental de la palabra. Su principio es: Nadie puede vivir, si no puede vivir el otro o la otra.

Estos valores interpelan al sistema, y en su nombre se requiere ejercer resistencia para intervenir en él o para transformarlo. El bien común es este proceso en el cual los valores del bien común son enfrentados al sistema para interpelarlo, intervenir en él y transformarlo. Los valores del bien común no son leyes o normas, son criterios sobre leyes y normas. En consecuencia, su fuerza radica en la resistencia, la interpelación, la intervención y la transformación.

Tenemos que trabajar activamente en torno a alternativas concretas y factibles del modelo neoliberal de integración económica al servicio de las grandes corporaciones transnacionales.

Las agendas de los movimientos sociales irán apareciendo, fortalecien-do el gran sueño al que aspiramos todos los latinoamericanos y caribeños que no es otro que el de poder vivir en una sociedad incluyente, donde todos que-pamos, cada vez más humanizada y participativa, en la cual los valores y cri-terios de vida, de paz, de solidaridad y convivencia se impongan siempre so-bre los valores de guerra, de poder y dominio, de vanidad y venganza.

" "El principio de reponsabilidad de Hans Joñas" de J.E. de Siquiera en Bioética para la susutentabili-dad, J.R. Acosta, ed, La Habana, Acuario, 2002, pag 98.

7 Hinkelammert, Franz I; Mora M. Henry, Coordinación Social del Trabajo, Mercado y Reproducciór de la Vida Humana, DEI, San José, Costa Rica, 2001. págs 327-331


..... CraCÍa'Cruz y tranza en América L auna

La "resistencia" en nuestros pueblos va siempre acompañada del sen-

tido místico de la poesía, de la belleza, de ese caminar con el Dios de la Creación que abre caminos cuando todos los horizontes parecen cerrados al camino de la Gracia bienhechora que nos fortalece, despierta y levanta en medio de todas las circunstancias difíciles y agobiantes de nuestro mundo contemporáneo.

Esa "liturgia cotidiana de la Gracia" es vivida por nuestras comunida-des con el gozo indescriptible de quien abre caminos en el desierto.

En su libro La Belleza de la Santidad, Jaci Maraschin nos relata esta conmovedora historia:

"Me alegro de haber participado en una celebración en los alrededo-res de San José, Costa Rica, en un día en que la comunidad estaba inaugu-rando el sistema de agua potable después de mucha lucha y mucho trabajo. Esta comunidad surgió de una tierra abandonada y de la resistencia del pue-blo a la policía que querían expulsarlos del lugar. El líder de la comunidad era un joven operario que escribía poesías para animar a las personas y com-ponía música para las ceremonias religiosas. En ese día inauguraban el sis-tema hidráulico. En la misa, celebrada en una barraca simple pero adecua-da, el ruido de los niños y niñas se mezclaba con las conversaciones de los adultos, que demostraban constantemente su alegría por la dádiva del agua. Por primera vez en mi vida participé en una ceremonia de "ASPERGES"8

donde la belleza refulgía de manera irrecusable, mucho más que en las con-venciones a que están acostumbradas las grandes iglesias de Europa.

Las mujeres y los hombres echaban baldes llenos de agua y caminaban en medio del pueblo rociando agua a las personas con ramas de árboles... Todos cantaban una canción que habían compuesto para alabar a Dios en esa celebración. La belleza de la fiesta debe haberse grabado en la memoria de todos, como se grabó en la mía"."

Y estas expresiones litúrgicas llenas de la inspiración y acción poética de nuestros pueblos conllevan la interpretación libre, abierta, hermosa de la vinculación siempre cierta de la Gracia de Dios con los milagros que sur-gen en la vida cotidiana de nuestras comunidades, llenos de sencillez, de be-lleza y de poesía.

Los que están con frío te llaman Sol

* **'»Los huérfanos dicen que tienes Rostro de Madre Los pobres te invocan como Paz y Esperanza Dios, nombre de nuestros deseos

Tantos nombres como son nuestras esperanzas y deseos...Poema. Sue "10

Poema. Sueno. Misterio"

Adaptación de textos de Rubén Alvex

"Asperges", en portugués leng;ua madre de Jaci Maraschin significa santiguar.

Maraschin, Jaci, A Beleza da Santidade: ensayos de Liturgia, Aste, Sao Paolo, 1996, pag 142.10AJves, Rubén, Culto Arte: Celebrando a Vida. Editora Vozes, Brasil, 1999, pag 17.

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LITURGIA COMO EXPRESIÓN DE ALEGRÍA, ESPERANZA, GRACIA Y SERVICIO

Geoval Jacinto da Silva1

En este exacto momento, en algún lugar del mundo, hay personas reunidas para celebrar su fe. Puede ser en una linda catedral o en una pequeña casita en la periferia de una ciudad, en una capilla rural o al aire libre..., puede ser con muchas o pocas personas: las celebraciones litúrgicas se realizan en muchos lugares.

Jone Buyst

IntroducciónLiturgia es arte en la vida. Liturgia es ternura de la creación de Dios.

Liturgia es la vida que se expresa en alegría. Liturgia es la búsqueda cons-tante de esperanza. Liturgia es vida y no hay vida sin liturgia. A través de la liturgia de la vida la ternura se decanta y produce alegría. Por la trayectoria humana, la alegría de la liturgia ha perdido su sentido de gracia. La constante voluntad humana de destruir ha posibilitado una vida sin liturgia, donde lo trascendente ha desaparecido y el vacío va nuevamente generando caos. La desconfianza no produce la alegría de la creación, lo nuevo. Liturgia es una forma de expresar gratitud a la ternura de Dios revelada en la persona de Jesucristo. "Solamente gracias a la ternura se transforma en testimonio creíble del ethos nuevo del evangelio y se contribuye a la edificación

1 Profesor del Centro de Post Graduación en Ciencias de la Religión - UMESP y vicc presidente de Cf> TELA [email protected]


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del mundo según el proyecto de Dios" (Rocchetta, 2002, p.56). La alegría de la naturaleza marcada por lo verde, por las montañas, por los valles y por el encanto de las riberas de los ríos, por la agricultura que trae vida, pierde su sentido de vida, porque la voluntad humana de destruir trae de nuevo el caos. Es necesario renovar el soplo de vida, el soplo de la esperanza.

En este estudio litúrgico me propongo, a partir de la narrativa del na-cimiento de Jesús (Le 2:8-20), indicar que la liturgia contenida en ella trae de vuelta el sentido de la alegría, del compromiso y del servicio; es la ternura de la gracia frente a la sociedad contemporánea, marcada por la búsqueda del inmediatismo y por los constantes cambios frente al proceso de glo-balización. Por lo tanto, para fines pedagógicos, este estudio abordará el te-ma de la Liturgia como expresión de alegría, esperanza, gracia y servicio dentro de la siguiente estructura: alegría por el anuncio de la llegada del Dios de la gracia y del amor revelado en Jesucristo; liturgia como generadora de actos de alegría; liturgia como generadora de actos de compromiso; li-turgia como generadora de actos de servicio.

Alegría por el anuncio de la llegada del Dios de la gracia y del amor revelado en Jesucristo

La verdad sobre el nacimiento de Jesús no se describe con palabras hu-manas. A través de un cántico litúrgico el ángel rompe el silencio de los cie-los y comienza a suscitar un mensaje marcado por un nuevo cántico. Un cántico dirigido a los pobres, a los pastores, a los marginados, sin ningún es-pacio en la ciudad; a los ignorados por la sociedad reinante que reciben a través de la liturgia, los secretos de la revelación de Dios. De esta forma se percibe que liturgia es la revelación de la gracia en medio de las cosas hu-manas (Pikaza, 1977, p. 239). Mas el ángel les dijo: No temáis, porque he aquí, os traigo buenas nuevas de gran gozo que serán para todo el pueblo; porque os ha nacido hoy, en la dudad de David, un Salvador, que es Cristo el Señor1 (Le 2:10-11).

En este anuncio litúrgico se concentra la razón de ser del mensaje de Lucas. Su verdad no es la noticia del recuerdo del nacimiento de un César, señor de los imperios de la tierra. El nacimiento de este mundo pasa. Su valor y su alegría se diluyen y se olvidan y nada más. Mientras tanto, la ve-

¿ Las citas fueron lomadas de la versión La Bíbia de /as Américas, 1986.

nida de Jesús que está ocurriendo hoy ha de perdurar para siempre, es un acontecimiento marcado por el hoy que nos conduce a aquel que es e] Se-ñor de todas las cosas, Señor para siempre. Así construyó el escenario y la liturgia del nacimiento de Jesús, el evangelista Lucas.

Las palabras del ángel están dirigidas a los seres humanos de todas las edades. Es el anuncio del Evangelio de la Salvación que nunca termina. En ¡as palabras del ángel está presente el resumen del mensaje de Lucas. La salvación de Jesús no se reduce solamente a los momentos de la cruz y de la pascua. La venida de Jesús es la encarnación del gran misterio de Dios en la tierra: es fuerza, y es realidad que salva.

El nacimiento de Jesús deja de ser un simple recuerdo del pasado. No es un hecho que se pierde en ¡a historia de la humanidad. Todo el ministerio de Jesús es un verdadero nacimiento de Dios en este mundo. El naci-miento, la pascua y ascensión y la venida del Espíritu en la vida de la Iglesia establecen los elementos teológicos y litúrgicos en el evangelio de Lucas. Por razón tan noble el cántico litúrgico se desprende de los labios del ángel (Pikaza, 1977, p. 239), cuando afirma: "¡Gloría a Dios en las alturas y paz en la tierra a los hombres que Él amar (Le 2:14).

La gloria de Dios y la paz de los hombres se encuentran unidas siempre en la persona de Jesucristo. El verdadero culto, el sacrificio - ¡gloria a Dios en las alturas! se traduce como la nueva realidad humana, como amor de Dios que está extendido sobre todo el mundo y en la tierra paz para los hombres.

Lucas entiende que Jesús, como judío, vive la expectativa de la tradición, por lo tanto es circuncidado, recibe el nombre revelado por el ángel: ''Cuando se cumplieron los ocho días para circuncidarle, le pusieron por nombre Jesús, el nombre dado por el ángel antes de que Él fuera concebido en el seno materno" (Le 2:21). Para el evangelista Lucas, el templo tiene su lugar y la vida pública de Jesús va a comenzar a partir del templo. La salvación de Dios ya comenzó a expandirse desde el templo: (Le 1:15). Aun partiendo de Galilea el anuncio-, y habiendo ocurrido en Belén el nacimienío-, tiene que subir al templo para ofrecerse y escuchar allí la voz del Padre: "Cuando se cumplieron los días para la purificación de ellos, según la lev de Moisés, le trajeron a Jerusalén para presentarle al Señor, (como está escrito en la Ley del Señor: todo varón que abra la matriz será llamado santo para el señor), y para ofrecer un sacrificio conforme a lo dicho en la Ley del Señor: un par de tórtolas o dos pichones (Le 2:22-24).


La acción comienza desde la base. Se cumplen las Escrituras y Jesús

es ofrecido al Padre (Le 2:22-24). Dios responde luego, el Espíritu entra en Simeón, que ya estaba viviendo la experiencia del anciano; humildemente agradece a Dios y expresa un cántico de alegría: "Ahora, Señor, permite que tu siervo se vaya en paz, conforme a tu palabra; porque han visto mis ojos tu salvación la cual has preparado en presencia de todos los pueblos; luz de re-velación a los gentiles, y gloria de tu pueblo Israel (Le 2:29-32).

El viejo Israel ya puede morir. Su esperanza no fue en vano, ya que .pudo ver al Salvador de la humanidad, ahora le cabe solamente la gloria. En Jesús, que es el niño, están presentes todos los momentos de la historia de la salvación; ese Jesús es la verdad del viejo pueblo israelita, es el resplan -decer de la luz y salvación para todos los pueblos "gracia sobre gracia" (Jn 1:16).

Las palabras de Simeón pueden estar cargadas de un sentimiento de alegría y partida. Es más, en su interior mantiene un contenido que expre sa un sentimiento de lucha, un parto marcado por dolores, dificultades y muerte, limitaciones y desesperanzas; el escenario se desarrolla en el con-texto de una liturgia que tiene marcas de sufrimiento, pero que espera el surgimiento de la vida con el nacimiento de la esperanza mesiánica. María es desde ahora signo de la iglesia que mostrando el gran misterio de Jesús ha suscitado división y debilitamiento. El viejo Simeóntransforma aquel momento en una liturgia de bendición y de esperanza para la vida y para el ministerio de Jesús, mientras su madre recibe la profecía como señal de pro-mesa futura que marcaría los días del recién nacido, indicándole una voca-ción y una misión divina: "Simeón los bendijo, y dijo a su madre María: He aquí, este niño ha sido puesto para la caída y el levantamiento de muchos en Israel, y para ser señal de contradicción (y una espada traspasará aun tu pro-pia alma) a fin de que sean revelados los pensamientos de muchos corazones" (Le 2:34-35).

Jesús el hijo de Dios, enviado, verdadero cordero de Dios que quita el pecado del mundo, es un niño, y la gracia de Dios está con Él, es la reden-ción única y final de Jerusalén: Y el niño crecía y se fortalecía, llenándose de sabiduría; y la gracia de Dios estaba sobre Él (Le 2:40). Como humano él pasará, mientras que su verdad y realidad divina perdurarán para siempre, y una liturgia constante es la gracia que se revela en lo humano, es alegría constante. Su vida es un misterio que se revela en el culto, en la reunión del

pueblo. El ministerio de Dios se guarda en el corazón de María: "Pero Ma-ría atesoraba todas estas cosas, reflexionando sobre ellas en su corazón " (Le 2:19). "Y descendió con ellos y vino a Nazareí, y continuó sujeto a ellos. Y su madre atesoraba todas estas cosas en su corazón. Y Jesús crecía en sabi-duría, en estatura y en gracia para con Dios y loa hombres".

Aun siendo niño enseña en el templo, porque el templo es lugar de re-velación y espacio litúrgico apropiado para las manifestaciones de alegría por la llegada del Mesías. De esta forma, para el evangelio de Lucas, Jesús es la expresión del gran misterio salvador del Padre. Es el ápice del viejo Is-rael y la revelación de la plenitud para todos los pueblos. Todos los elemen-tos presentes en las enseñanzas de Jesús, su ascensión y el descenso del Es-píritu están presentes en el postulado teológico y pastoral de Lucas, donde se puede ver que Jesús es la revelación de Dios para salvación de la huma-nidad. Por lo tanto, el acto litúrgico expreso desarrollado por Lucas muestra que la salvación no es resultado del esfuerzo humano a partir de su arbi-trariedad. La salvación ofrecida por Jesús es expresión de la venida de Dios, del actuar del Espíritu divino. Por eso la liturgia nos recuerda que Jesús es Señor desde el principio, su razón de ser es la salvación como don de Dios. ¡Viene de Dios y es Dios quien salva!

La narración del evangelio de Lucas sobre el anuncio del nacimiento de Jesús está marcada por una liturgia que envuelve diversos elementos que permiten a los primeros testigos, los pastores, envolverse de tal forma que se llenan de alegría, ya que ante las señales desean conocer personalmente lo que estaba siendo anunciado, y después de una peregrinación sus ojos pueden ver la manifestación de Dios a través del nacimiento del niño. Y ante la maravillosa intervención de Dios en la historia de la humanidad, no permanecen detenidos delante de la gracia sino que se alegran, adoran y re-gresan a sus actividades pastoriles. La liturgia que manifiesta la naturaleza de Dios que se encarna, no nos aleja de la realidad, al contrario, nos hace mucho más comprometidos con la realidad de generar la vida. ¡Una vida con alegría! (Pikaza, 1977, pp. 240-242).

Liturgia como generadora de actos de alegría

El escenario del nacimiento de Jesús establecido por Lucas para los pastores era de tinieblas; la noche había llegado con sus misterios. Ellos eran hombres que trabajaban con la responsabilidad de guardar un rebaño

232 Gracia, cruz y esperanza en América Latina Cracia, cruz y esperanza en América Latina 233

que posiblemente no les pertenecía. El judaismo de la época discriminaba a los pastores de rebaño que eran tratados como 'pecadores y publícanos'" y, en consecuencia, eran ignorantes y estaban excluidos de los segmentos de la sociedad dominante. Trabajar como pastor significaba estar desprovistos de cualquier amparo legal. Estas condiciones eran suficientes para su mar-ginación respecto de la sociedad de la época. Lucas establece a través de los capítulos uno y dos, un itinerario litúrgico envolvente y que culmina con lo que los pobres pastores van a oír, que es la manifestación de la gloria de Dios.

Todo el ambiente está marcado por esta expresión de alegría que va aumentando en la medida en que los actos de Dios se revelan en la historia y en las personas: no es algo aislado, es el cumplimiento de la promesa del Antiguo Testamento (J. Leal, 1973, pp. 86-89).

El itinerario establecido por Lucas tiene el siguiente orden:

Visita de María a su prima Isabel;Circuncisión de Juan hasta la presentación de Jesús en el templo.

En este itinerario, algunas personas alaban a Dios de forma inspira-da en los cánticos del Antiguo Testamento. Lucas registra esto, contextua-lizando las expresiones de alegría de la siguiente forma:

Magníficat de María (Le 1:46-56)El Benedictus de Zacarías (Le 1:67-79)Nunc dimitis (Le 2:29-32) del anciano Simeón.

Estos cánticos reconocen, con fe llena de gozo, el cumplimiento de las promesas hechas a Israel. El tiempo está cumplido. Entretanto, no ha sido proclamada la palabra de vida y de esperanza. Solamente los pobres, los privilegiados, saben lo que Dios está planeando para la salvación de su pue-blo. Solamente los pobres, como los pastores de Belén, escuchan los cánti-cos jubilosos de los ángeles. Más tarde, Jesús responderá a Juan el Bautis ta, preocupado por su verdadera misión: "Los pobres son evangelizados". La misericordia de Dios es celebrada por los pobres antes de que resuene la palabra de Jesús para anunciar la buena nueva. Los pobres ya saben a tra-vés de la persona del anciano Simeón, que la liberación no puede ocurrir sin un sentido de contradicción. Simeón los bendijo y dijo a María, la madre: he aquí que este niño fue colocado para la caída y para el surgimiento de mu-

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chos en Israel, y como una señal de contradicción..." (2:23) (Duquoc, 1974, pp. 40-41).

En este relato de Lucas sobre Simeón lo que se puede ver es que Simeón vio en el niño algo que hasta ese momento no había sido visto: vio la alegría, vio la gracia de Dios revelada en lo humano. Maraschin, a partir de una perspectiva filosófica del relato de Simeón, entiende que lo sucedido es un acto de trascendencia y afirma:

"Trascendencia es la misma cosa que transparencia. Las personas ¡'asan a percibir lo que está más allá de los sentidos, no para negarlos, sin') para que les sirvan de base. Cuando no aprendemos la alegría de la tras-cendencia somos como los que miran sin ver, los que oyen sin oír, los que tocan sin sentir, los que comen y beben sin el placer del gusto, y los que respiran sin oler. La liturgia es la oportunidad que tenemos para la visión. Ella siempre será, por lo tanto, visionaria. Por esto, utópica. Verá más allá de los límites de lo que se acostumbra a ver. Y ver más allá de los límites es un proceso de educación o de crecimiento. Pero no verá lo que está más allá sin haber visto primeramente lo que está aquí. El cántico Nunc Dimittis, ya citado arriba, fue al templo y vio al niño Jesús. Pero no lo vio solamente como todos los demás lo estaban viendo. Vio en Él 'la salvación'" (Maraschin, 1996, pp. 127-128).

Para Lucas, el acto litúrgico está directamente relacionado con un anuncio de alegría, los pobres de Yavé, que vivían en las tinieblas, humillados y despreciadosson objeto primero del amor de Dios. María deja de ser una mujer destinada a vivir al margen de la sociedad: ahoraes la sierva del Señor, puede con alegría abrir sus labios y cantar la gloria del Señor en su vida y para todos los pueblos de su descendencia. Sobre ella descansa la gloria de Dios, en ella se puede ver el rostro de Dios.

El nacimiento de Jesús tiene lugar en condiciones relativamente dramáticas; sin perspectivas para aquellos que vivían al margen de la sociedad; sin embargo, en medio de la desesperanza los ángeles cantan la gloria de Dios, renace la promesa de Abraham que se encuentra contextualr/ada en el Éxodo . En los alrededores de la ciudad de Belén, solo los pobres pastores tienen una visión suficientemente pura para darse cuenta de tales milagros de la gloria de Dios, en ese contexto de abandono. Duquoc afirma que Jesús y María, herederos de la gracia de Dios, no pierden la visión de esa gracia sobre ellos. Viven en la sociedad de su época, cumplen todos los ri-


tuales y se mantienen dentro de las costumbre culturales de Israel, son los pobres de Yavé, en quien las esperanzas de salvación están siempre vivas. Saben con humildad reconocer al rey mesiánico, que es la luz del mundo. Jesús se pierde entre la multitud y anuncia a sus padres, admirados y atóni-tos, algo de la naturaleza y grandeza de su misterio personal; después se so-mete a la obediencia cotidiana y vive durante muchos años una vida simple, marcada por la pobreza, (Duquoc, 1974, p. 43), en la cual Barbieri presupo-ne que había ganado su manutención diaria como ayudante de carpintero junto a su padre, José. (Barbieri, 1971, pp. 38-39).

Si la liturgia se expresa a través de la alegría en la asamblea del pueblo de Dios, que recuerda los hechos salvíficos en la historia de la humanidad, Durkeim tiene razones suficientes, para afirmar que "la religión es un siste-ma solidario de creencias y de prácticas relativas a las cosas sagradas", a tra-vés de las cuales se expresan creencias con hechos litúrgicos marcados por la expresión de la alegría.

En las iglesias de nuestro continente ha faltado alegría en los actos li-túrgicos presentes en cada uno de ios ritos que forman parte de la celebra-ción. El sentido de la pastoral de la alegría deja mucho que desear. Es ne-cesario recordar que el culto como celebración litúrgica es muy importante y el pueblo debe manifestarse en él con alegría. Así, los cánticos entonados por una persona o por un grupo deben ser siempre expresiones de gozo. La ausencia de una estructura rígida, como contrapartida de una liturgia estruc-turada, que muchas iglesias han practicado durante varios años, vuelve más rico el culto para aquel que participa en él. Él se manifiesta en el momento en que el Espíritu Santo le dice "manifieste su alabanza".

Bolgado y Delgado, en el artículo sobre "Los nuevos movimientos re-ligiosos: análisis socio-litúrgico", donde compara la flexibilidad de la cele-bración litúrgica pentecostal y la rigidez de la Iglesia Católica Romana, afirma:

"Esa falta de rigidez contrasta con la Iglesia Católica, que posee respues-tas predeterminadas y en momentos también predeterminados (y ¡ay de quien hable fuera de hora!; iodos miran de reojo, con ojos de censura) da al culto una elasticidad y una movilidad muy grandes. El fiel manifiesta su alegría a la hora que él quiere, ya sea durante la palabra del pastor o durante la hora de los avisos (ya que ellos consideran las iniciativas de la iglesia como una manifestación del Espíritu, que por eso debe ser alaba-do). ¿No será ¡al vez la hora de pensar en momentos en que el pueblo

pueda manifestarse con plena convicción y sin miedo de ser censurado por los otros?", (1995; pp. 193-194).

El anuncio del nacimiento del niño Jesús hecho por los ángeles posibi-lita a los pastores el desprendimiento de dejarlo todo y partir para la cele-bración de la alegría en la pequeña villa de Belén; estar en Belén es es:ar en comunión con la vida. La vida que trae alegría y que también compromete a los pastores a asumir el compromiso de volver al campo para el trabajo, después de adorar. De esta forma, todo acto litúrgico es generador de com-promiso.

La liturgia como generadora de actos de compromiso

Lucas informa que los pastores, después de la partida de los ángeles, se reunieron como en una asamblea, y "dijeron entre sí, con la decisión de "ver al niño con sus propios ojos": Vamos a Belén. En este acto se percibe un de-seo expreso de compromiso por conocer lo que el Señor había anunciado a través de los ángeles. La decisión de ir al local dejando el rebaño implica un acto de compromiso con lo que fue anunciado. ¿Surgieron dudas? Es posi -ble que sí: entretanto, los pastores como humanos podían percibir la apari -ción angelical como una ilusión e irrealidad. Sin embargo, para superar cualquier duda, parten de inmediato, ya que no había tiempo que perder "Fueron entonces rápidamente, y encontraron a María, José y al recién naci-do acostado en un pesebre" (Le 2:16). Lucas reafirma la presencia del pese-bre, que posiblemente "fue el indicio inconfundible de un establo situado en las cercanías de la ciudad y ciertamente conocido por los pastores".

El ambiente es litúrgico, los participantes van llegando, la gloria de Dios se manifiesta en un lugar simple, marcado por los que están fuera del contexto de la ciudad: María, José, pastores, animales, y posiblemente por otros empleados que, sin entender la escena, asisten a un acto que parece ser repetitivo en aquella región en tiempos de fiestas. Los pastores encuentran en aquél pesebre la señal esperada, ya que habían viajado algunas horas y llegado a la ciudad. "Al llegar a la gruta en la alborada del nuevo día. los pastores justifican su venida contando fielmente lo que les había sucedido durante la noche". (Dattler, 1981, pp. 62-66). Viéndolo contaron lo que les fuera dicho sobre el niño, y todos los que los oían quedaban maravillados con las palabras de los pastores (Le 2: 17-18).


La actitud de los pastores por manifestar públicamente lo que habían visto, oído y sentido tiene una dimensión pública de compromiso con los he-chos y con la persona del recién nacido. La llegada de los pastores deliran -do de alegría en sus corazones y envueltos en melodías angelicales, constitu-ye un escenario litúrgico con una familia que no había encontrado un espa-cio para celebrar la vida. Del campo rompen los cánticos y, del pesebre, la palabra que trae alegría a todos los que oyen a los pastores. La vieja liturgia marcada por los sonidos de las arpas no tiene lugar en este nuevo escenario litúrgico, ya que el escenario de la liturgia es el mundo de la creación.

En aquella mañana en Belén, nacen nuevas posibilidades litúrgicas mar-cadas por el compromiso con la vida y con los demás elementos que forman el universo mayor de la creación y del amor de Dios. Maraschin, afirma:

"La celebración de la liturgia afirma la vida que vence a la muerte y nos envuelve en el movimiento ecológico de todos los seres humanos del pla-neta. Oímos constantemente la amenaza de que el planeta puede morir. Sabemos, por la fe cristiana, que no hay nada eterno fuera de Dios y que toda la vida humana vive bajo límites. Ese límite es también el límite de los recursos naturales y de la duración de nuestro tiempo de vida. Entre tanto, una cosa es conocer la dimensión de ese límite y otra es interferir en su duración. La insistente pregunta, '¿por qué el ser y no ser, antes, la nada?' acompaña la indagación de cualquier persona sensible e inteligen-te. Nosotros en verdad, no sabemos la respuesta. Pero sabemos que es-tamos vivos y que Dios nos dio la tierra con todas sus riquezas para que esta vida, en el límite decidido por él, sea abundante, verdadera y bella. Acelerar la muerte del planeta significa destruir las posibilidades de la vida que Dios nos dio y está siempre dando. La liturgia, pues, afirma la vida por la afirmación insistente de la importancia del cuerpo y de todo el mundo material. Se envuelve en el movimiento ecológico al tomar en seno la materialidad de nuestros cuerpos y la materialidad del mundo, con-sagrándolas como verdadero sacramento de gratitud. La liturgia no ne-cesita valerse de malabarismos de circo ni de elementos ajenos a la pro-clamación del evangelio para incentivar al pueblo de Dios a vencer a la muerte que nos amenaza por todos lados. Ella es portadora de lo más es-pléndido de todos los símbolos de vida, que es el símbolo de la resurrec-ción y de la ascensión de Cristo que cantamos constantemente ayudados 'por ángeles y arcángeles y por toda la multitud celestial'". (Maraschin, 1996, p.7ü).

Los actos litúrgicos de aquella mañana asumen en la historia de la hu-manidad un nuevo tiempo, marcado por el compromiso en favor de la vida plena. Lamentablemente, en muchos contextos de Latinoamérica la liturgia ha perdido su dimensión de compromiso con la vida y con el Señor de ella. El acto litúrgico del pueblo pierde su fuerza de compromiso y pasa a ser una celebración repetitiva sin la alegría de las buenas noticias y la presencia de lo trascendental. Y cuando tal situación ocurre, nos vemos tentados a pen-sar que somos trascendentales. La liturgia no es algo distante de la rea idad, ella surge a partir del encuentro en el pesebre: "ella es compromiso con aquel que no está más entre nosotros en la carne, pero que, ausente, se hace presente por medio del acto eucarístico del pan y del vino transformados en su Cuerpo y en su Sangre". (Maraschin, p. 152). Como compromiso, la liturgia nos lleva a actos de servicio y envío.

Liturgia como generadora de actos de servicio

Lucas registra que la dinámica litúrgica que se había iniciado con la vi-sita de los ángeles a los pastores no termina hasta que no se transforma en un acto de servicio y envío para la comunidad. Lucas afirma: "Y los pastores se volvieron, glorificando y alabando a Dios por todo lo que habían oído y vis-to, tal como se les había dicho" (Le 2:20). El regreso es ahora identificado por actitudes de gratitud. La inseguridad y la duda en la búsqueda del pese-bre se transformaron en seguridad. Dejar el rebaño y caminar hasta Belén posibilitó a los pastores el regreso como adoradores de un Dios que vino al encuentro de aquellos que hasta entonces habían perdido su identidad.

Glorifican porque reconocen que la encarnación de Jesús posibilita un tiempo de servicio y de gracia para todos los que aceptan la presencia de Dios en las diversas situaciones en que vive el ser humano. Josgrilber afir-ma que: "el reconocimiento de Dios entre los hombres que viven en pobre-za hace renacer el Cristo a través de formas concretas de amor, de justicia y de nuevas posibilidades de vida. Es el Cristo en amor y servicio libertador. La presencia de Cristo en medio del pueblo se implica en el culto que expresa de manera corporal, visible y audible y símbolo de ese servicio. El servicio cristiano se da en la comunión, lo cúltico de la vida en medio del pueblo se expresa en el servicio" (Estudos de Religiao n. 2, p. 143-144).

El encuentro con el Señor posibilita un regreso marcado por la alegría del servicio que se puede prestar a la comunidad. Los caminantes de Emaús

238 Gracia, cruz y esperanza en América Latina Gracia, cruz y esperanza en América Latina

después que reconocen al Señor al partir el pan, regresaron para Jerusalén a fin de contar lo que había sucedido. Los pastores regresaron para el reba-ño y Dattler, hace el siguiente comentario: "De vuelta al rebaño, los pasto -res volvieron al anonimato histórico del cual habían salido durante algunos instantes. Su mensaje todavía permanece vivo entre los hombres. Sus ala -banzas y júbilo continúan activos en la comunidad cristiana que se siente acompañada por ellos" (Dattler, 1981, p.66).

Volver es siempre un acto de valor. Los pastores volvieron jubilosos, los esfuerzos emprendidos en la búsqueda del recién nacido no fueron en vano, esto es, el primer culto que envolvió a la persona del recién nacido produjo en su corazón una actitud de disponibilidad para el servicio. Per-manecer en Belén habría podido ser una opción peligrosa para la vida del rebaño y de los pastores, el regreso fue el camino más seguro. El tiempo de la contemplación había pasado, era necesario volver para el rebaño y allí ofrecer la verdadera adoración. Ya que la adoración se realiza en el servi -cio. Como afirma el Salmista: "Los que siembran con lágrimas segarán con gritos de júbilo. El que con lágrimas anda llevando la semilla de la siembra, en verdad volverá con gritos de alegría, trayendo sus gavillas" (SI 126,5-6).

En Latinoamérica la iglesia recibe constantemente el desafío de sentir el nuevo soplo del Espíritu a la luz de sus necesidades y de una renovación litúrgica y de servicio. Por lo tanto, todo el proceso de renovación de la Igle-sia implica también una renovación de la liturgia del culto. Los que vuelven del culto glorificando y alabando son los que asumen una dimensión profé-tica de testimonio en su modo de vida. Josgrilberg afirma: "El culto, por lo tanto, no puede ser separado del 'servicio" y del 'envío". No substituye la práctica del servicio, la práctica del seguimiento, pues este se completa en esa dimensión misionera de la iglesia. El culto que solamente cumple un ca-lendario litúrgico, deja de ser 'servicio". El culto que pretende legitimarse sin salir de sí mismo y envolverse en la misión de Dios, deja de ser servicio. E.n ese caso pierde la característica esencial del cristiano, que es la de adqui-rir eficacia histórica, estar en el servicio misionero" (Estudos de Religiáo, n. 2,p. 146).

ConclusiónLiturgia es expresión de la vida. Liturgia es expresión de encuentro

con la gracia. En este estudio, nuestro referencial teórico nace de un con-

texto histórico narrado por el evangelista Lucas que expresa un camino li-túrgico a partir del contexto de los pastores que son los primeros receptores del mensaje de buena nueva sobre el nacimiento de Jesús. Ante las buenas noticias, los pastores parten en dirección de la ciudad de Belén. Caminan y buscan hasta encontrar el pesebre. No coartan su ímpetu por conocer al re-cién nacido. Viendo al niño, admirados, relatan la razón de la visita en tal situación. En Herodes, según Mateo, la noticia del nacimiento provoca odio y rencor incontrolable por los que manda matar. Los pastores, al contrario, celebran la vida, el testimonio es motivo de alegría para los que saben de la noticia. Frente a la esperanza de los tiempos, ahora realidad viva, se ale -gran, se sienten motivados a regresar hacia su la aldea, motivados a conti -nuar sus acciones.

En Latinoamérica vivimos un tiempo en el cual nuestras liturgias ne-cesitan ser creadoras de acciones que fortalezcan las acciones de las comu -nidades. No es posible una liturgia volcada hacia el centro de la comunidad; el pueblo necesita salir con alegría y asumir compromisos en actos de trans-formación. De esta forma el desafío a las Iglesias cristianas como motiva-doras de una liturgia posibilitará el encuentro con la gracia y con la esperan-za de que un nuevo tiempo se haga sentir en la realidad que se hace presen te en el contexto latinoamericano. ¡Liturgia es, por lo tanto, punto de en-cuentro y punto de partida!.


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Rocchetta, C. Teología da Ternura. Um "evangelho" a descobrir. Sao Paulo, Paulus, 2002.

SOBRE LAS EXPERIENCIASEN LOS SERES HUMANOS:

GRACIA DE DIOS Y DIGNIDAD HUMANA

Elsa Tame/

Tanto la palabra dignidad como la palabra gracia son términos difícil-mente definibles al estilo analítico. Se parecen a aquellas expresiones del dis-curso amoroso que solo un crítico literario como Roland Barthes podría de-finir sin que sonara ridículo. Usamos la palabra "adorable"' , por ejemplo, sin saber exactamente qué podría significar; pero nos gusta emplearla, claro, en determinados momentos y espacios propicios. "Adorable" pertenece a esos vocablos donde el lenguaje no puede más, pues se cae irremediablemen-te en la tautología. En términos de Barthes se llega a "la huella fútil de una fatiga, que es la fatiga del lenguaje"; se reconoce y se practica la tautología porque "adorable es lo que es adorable"2

Las palabras "dignidad humana" y "gracia de Dios" parecen ser de este tipo de vocablos y en el presente artículo queremos meditar sobre esas realidades que colindan con lo humano y lo divino. La intención es apelar a los lectores -especialmente a aquellos que de alguna manera sienten que su dignidad no es reconocida- a sentir la gracia de Dios en lo profundo para po-der caminar con dignidad y gozo por las veredas pedregosas y empinadas del diario vivir; realidad muchas veces despiadada y tramposa, ladrona de las dignidades humanas en nuestra América Latina y caribeña. Y como habla-mos desde situaciones concretas y cotidianas, es imposible no reflexionar so-

Roland Barthes. Fragmentos de un discurso amoroso. México: Sido XXI, 1982. p. 2Hs 2

Canek. Historia y leyenda de un héroe numi (México: Ed. Oasis: 1969). p. 54.


bre dichas experiencias dentro de los contextos de igualdad y desigualdad, o de la dignidad negada y la ausencia de la gracia de Dios.

Dignidad humana y gracia de Dios,dos frases misteriosas y mutuamente referidas

Hay palabras misteriosas que guardan en su seno "algo" que estreme-ce, puya o aguijonea el cuerpo de los humanos cuando se pronuncian o se re-flexiona sobre ellas. "Inmensidad" es una de esas, diría Ermilio Abreu Gó-mez, porque "se siente aquí dentro".' Las palabras "dignidad humana", afir-marían muchos, pertenecen a esc campo semántico de palabras misteriosas porque "se siente aquí dentro" . Sentirse digno es sentirse persona que me-rece respeto simplemente porque se es persona. El término "dignidad" de acuerdo con los diccionarios alude a varias acepciones, algunas sin gracia co-rno "excelencia" o "cargo importante" . Pero el sentido que aquí nos inte-resa se refiere a esa dimensión propia de la existencia humana que eleva los corazones porque distingue a los humanos de las cosas, y permite y exige que estos se relacionen en un plano de igualdad humana donde reina el respeto mutuo. De esta dimensión no hablan los diccionarios, porque tienen la tarea de sujetar los sentidos de las palabras para evitar que vuelen. Sin embargo, conocemos ese sentido mágico, porque los corazones, aun los de los más po-bres y discriminados, se hinchan cuando se les respeta y se contraen de do-lor, tristeza o rabia cuando se les excluye, ignora o maltrata. La experiencia de la dignidad es ese "algo" que toca las entrañas por Gracia; es también un término misterioso que mueve entrañas cuando uno se distancia de cual-quier intento de definición racional; no es que este intento no se deba hacer, es justo y necesario escudriñar los sentidos para afirmar la centralidad del don de la gracia de Dios, ya que es el corazón del evangelio. Pero cuando se habla de "gracia" o de "gratuidad" sin fines utilitarios para el conocimiento o para la ortodoxia cristiana, acontecen cosas extrañas y placenteras en el interior del ser. No sabríamos explicarlo. Son palabras misteriosas parecidas a "dignidad humana" que vivifican y llenan el pecho.

Por eso es dable relacionar la gracia con la dignidad humana; ambas nos remiten a Dios y ambas nos remiten a los humanos. Nos remiten a la divini-dad porque es la fuente de donde procede la gracia y toda dignidad humana

desde la creación y en la recreación continua de sus criaturas; y nos remiten a los seres humanos porque solo en la creación entera y en la historia huma-na es posible percibir hasta hoy la gracia de Dios y la dignidad de los huma-nos. Es más: dignidad humana y gracia divina son inseparables porque es im-posible experimentar la gracia de Dios al margen del sentimiento de la dig-nidad humana. Sí no hay vivencia de dignidad humana hay ausencia de gra-tuidad o de gracia de Dios; y si hay dignidad humana, de alguna manera hay presencia de la gracia de Dios y de su gloria.

Por eso, antes de hablar de gracia hay que hablar de la experiencia de la gracia. Ya lo decía el teólogo holandés de apellido difícil: Schillebeeckx, cuando hablaba de la autoridad de la experiencia y de la experiencia neotes-tamentaria de la Gracia. Testigo de la gracia de DIOS es justamente la ex-periencia propia de la gracia, muchas veces inefable, así como lo es la expe-riencia de la dignidad humana, también indecible.

Las Sagradas Escrituras describen a Dios como amor, "Dios es amor", subraya el autor de 1 Juan. Y esto ha sido visto como sinónimo de gracia y también de misericordia; pero no porque a la dignidad divina se le ocurra re-bajarse a la "indignidad humana" a través de Jesús de Nazaret, sino porque es la manera propia, epifánica de mostrarse como Dios para los cristianos. Sin el crucificado-resucitado, lo sabemos, el Dios de los cristianos seria otro. Dios es gracia porque se dio a Sí mismo para ser fiel a su nombre "amor". Dios es gracia porque al derramar su gracia, se derrama a Sí mismo a través de su Espíritu en aquellos corazones sencillos y con ello los dignifica al ha-cerlos sentirse de linaje divino cuando claman, como hijos e hijas libres, el "Abba" , padre. Este grito es la patente y, a la vez, el reclamo eterno del don de la gracia y el don de la dignidad humana y es asimismo la señal de la ima-gen y semejanza de Dios de la cual nos habla el primer libro de la Biblia.

La gracia "empodera", por algo el biblista Kaseman habla de la gracia de Dios como "poder escatológico".4 Sentirse dignos es sentir esa flama in-terna llamada gracia que no solo vivifica sino que da fuerza para caminar con dignidad y resistir la adversidad que niega el don de la dignidad.

Hermosas palabras homiléticas han sido estas para aquellas personas de espíritu triste que de alguna manera sienten arrebatada su dignidad y su-fren violencia. Porque estas palabras sobre el "empoderamiento" humano

- l-'dward Schillclujcckx, Crista v los Cristianos, (¡rucia \ Liberación. Madrid: Cristiandad, 1982. p. 13ss.

' Einst Kaseman. Commentarv mi Romans, (Grand Rapids: WiHiam B- Beerdmans, 1980) p. %.

244 Gracia, cruz, y esperanza en América LatinaGracia, cruz y esperanza en América Latina 245

por la gracia y la dignidad no pueden así no más lanzarse de manera genéri-ca. La historia en la cual vivimos y de la cual somos responsables exige pre-cisar las experiencias de la gracia y la de la dignidad. Por eso, cuando se ha-bla de dignidad humana también hay que aludir a las igualdades y desigual-dades en nuestra historia.

2. Dignidad, gracia e igualdadSi bien la palabra dignidad es de esas misteriosas, su magia se siente

más entre los sectores vulnerables de la sociedad. Quien nace en "cuna aris-tocrática" siempre se cree digno y le parece natural la pleitesía que se le rin-de. Por eso, cuando se reflexiona sobre dignidad en nuestro contexto latinoa-mericano es inevitable discurrir sobre dignidad e igualdad y desigualdad. Porque, lo sabemos, la palabra dignidad puede ser ambigua. Esto se observa claramente en el uso que se hacía de ella en la antigüedad, en tiempos del im-perio romano. Los dignitas, es decir las personas consideradas dignas, eran solamente las de la aristocracia, aquellas que tenían poder, estatus y riqueza. El resto de la población, o sea, la mayoría, era llamado humiliores, palabra que aludía a los humildes en el sentido de los de abajo. La dignidad, enton-ces era selectiva, pertenecía a cierto sector privilegiado de la población y se heredaba de acuerdo con un linaje especial. Así, en tiempos del imperio ro-mano, la dignidad era solamente sustentada por el estaros, la riqueza y el po-der tenían un precio poco alcanzable para todos. Los humiliores eran, por el contrario los no dignos.

Esta connotación aún perdura en nuestro medio. Entre los significados de la palabra según los diccionarios dignidad alude a excelencia, realce; car-go o empleo honorífico o de autoridad (en las ordenes militares o eclesiales, por ejemplo). De igual manera, en la vida cotidiana observamos que no es la mismo la resistencia de un grupo indígena que lucha por su dignidad y está dispuesto a morir de hambre antes que someterse a las condiciones que de-terminado gobierno o sector privado impone, que la de una dama rica que también prefiere pasar hambre antes que sentarse a la mesa con una de sus empleadas domésticas. Esto para ella sería "rebajarse".5 ¿Dónde está la di-ferencia, entonces? Está, nos parece, en la percepción que ambos tienen de la dignidad. Para esta mujer, ella es digna y la sirvienta es indigna; pero pa-

5 Véase la introducción del número sobre dignidad humana en la revista Conciliuin. No. 300, 2003.

ra el grupo indígena, todas las personas son dignas y ellos mismos luchan para que no se les arrebate su dignidad. Así pues, tenemos acercamientos ex-cluyentes a la dignidad: el de la dama rica en el que perdura el sentido aris -tocrático y de realeza presente en la antigüedad y el del grupo indígena, to-talmente ajeno al antiguo sentido de dignidad aludido. La negación de am-bas dignidades es diferente. Mientras la del grupo indígena ocurre porque no se les reconoce como personas con derechos iguales a los de los demás, la de la dama marca la diferencia de las desigualdades: Vergüenza es para ella sentarse a la mesa a la par de sus sirvientes, mientras es vergüenza para los indígenas el que no se les permita sentarse.

La experiencia de la "dignidad negada" podría ser similar en todos los humanos: rabia porun lado y satisfacción en la resistencia, por otro. No va-mos a negar que quienes luchan por la dignidad muchas veces caminan "con garbo" , con libertad, porque no se arrodillan frente a los amos. Y es que ex-perimentar la dignidad humana conlleva esa manera de caminar con donai-re, independientemente de la condición económica. Nunca olvidaré la ima-gen de un mendigo sentado en unos escalones en la plaza central en La Paz, Bolivia, cruzado de piernas, leyendo, erguido, con aires de nobleza en una mañana espléndida, sin importarle sus calcetines rotos, su ropa deteriorada; profundamente concentrado en su folletín de dibujitos, también hecho peda-zos, "Este señor sabe pedir con honor , pensé. No se sentía indigno ni hacía teatro como unos niños que encontré en las calles de un pueblito de México pidiendo limosna y que venían gimiendo detrás de mí con la mano levantada, intentando suscitar la lástima de los transeúntes para que les arrojaran monedas. Molesta me detuve y los regañé, como una mamá regaña a sus hijos que se portan mal: "si van a pedir limosna porque lo necesitan, pidan con dignidad" , les dije y no les di nada. Me imagino que pedir con dignidad es menos beneficioso que pedir creando lástima con la cola entre las piernas. Por supuesto entiendo que la supervivencia lleva a esas escaramuzas.

Que estos ejemplos no confundan; lo que quiero señalar es que la expe-riencia de la dignidad humana eleva los corazones de todos los humanos, y no solo la de aquellas personas que jamás se han sentido excluidas. Porque la experiencia de sentirse persona no excluida, con los mismos derechos de todo el mundo, hace que todas las personas, incluidos los pobres y excluidos, caminen con gracia, erguidas, no encorvadas, como aquella mujer que recu-rrió a Jesús de Nazaret para que la enderezara y la sanara con su poder.


Así pues, las distintas percepciones de dignidad entre la dama rica y el grupo indígena radican en la desigualdad social. Por eso advertimos que cuando nos referimos a dignidad humana nos referimos a una cualidad in-trínseca propia de todo ser que merece reconocimiento y respeto. Para los cristianos, la gracia de Dios viene a consolidar esa cualidad humana, a re-crear, bajo el horizonte utópico, una novedad de vida. Pablo en su carta a los romanos lo plantea como un desafío, lo llama vivir o caminar en Cristo Je-sús, como resucitados.6

Caminar con dignidad es caminar con gracia

Y aquí tenemos ese juego de palabras entre "gracia" en el sentido de "garbo" y "gracia" en el sentido del don de Dios. Y aunque parezca extra-ño, la gracia en el caminar, metafóricamente hablando, tiene mucho que ver con el don de la gracia de Dios. Porque como dijimos arriba, la experiencia de la gracia "empodera" a las personas y las hace sentirse dignas. El cuerpo reacciona psicosomáticamente a esta experiencia. Y así como el sentimiento de dignidad humana se refleja en el rostro de las personas, así también, es po-sible palpar la epifanía de la gracia en aquellos creyentes capaces de mani-festarla corporalmente. Tengo la impresión de que ciertos teólogos, especial-mente varones muy comprometidos en su opción por los pobres, tienen te-mor de estas afirmaciones porque les parece que es concentrarse en el "yo" y no en el compromiso con el otro. Esto es, desde mi punto de vista, un error, pues experimentar la dignidad y reflejar la gracia de Dios, aunque sea desde el basurero, es afirmar frente al mundo negador de dignidad y de gracia, que se es persona digna igual a todos los humanos por gracia de Dios. Para las mujeres, por lo menos, es fundamental.

Pero igual, frente a las desigualdades también debemos hacer precisio-nes, en este caso teológicas.

Las Escrituras insisten en hablar de la gracia como un regalo de Dios. Se es salvo por gracia, se es justificado por gracia, subraya el apóstol Pablo. Hoy día es importante recalcar esta verdad. . No porque va de acuerdo con la ortodoxia, que a Dios le tienen sin cuidado los dogmas, sino porque en al-gunas corrientes de pensamiento la gracia esta poniéndose a la venta. Y otra vez, con ese atrevimiento, se está corriendo el peligro de caer en la desgracia

6 CP Jon Sobrino, IM /<• en Jesucristo. Madrid: Trolla. 2001, y Elsa Tamcz. "El desafío de vivir como re-

sucitados", /'usos No. 102, 2002, pp. 5-10.

de las desigualdades, de los temores y de la esclavitud. Vender o subastar la gracia de Dios por aparatos electrónicos o carros es hacer caer al hermano o hermana en la carrera insensible de la prosperidad individualista de espaldas a la solidaridad. Se trata de una marcha atrás en el seguimiento de Jesucris-to. Si todos los cristianos tuviésemos la certeza de que Dios en Jesucristo nos ha liberado de la ley, del pecado y de la muerte y asumiéramos como una ver-dad la afirmación paulina de que "delante de Dios no hay ni griego ni bár-baro, ni mujer ni varón ni amo ni esclavo" , ese "regateo" de la gracia fra-casaría.

La experiencia de la gracia no se limita a generar emociones o capricho-sos estados de ánimo: es algo profundo que transforma y renueva la concien-cia, el cuerpo y el caminar de quienes la acogen; es una "fuerza cognitiva, critica y productiva" diría Schillebeeckx.7 Por eso no puede ser una apuesta crítica al progreso monetario egoísta. La eficacia de la gracia, así como la de la fe se mide en la manera de ser de las personas, en su honestidad y trans-parencia; en su estilo de vida solidario. Porque la gracia recibida por Dios no hemos de guardarla en cofres ocultos: de ella irradiará esa vivencia divina que testifica el amor de Dios en medio de tantas hostilidades y sufrimientos. Pues así como Dios actúa graciosamente con nosotros, así se espera que ac-tuemos con nuestros hermanos y hermanas que se sienten abandonados, a causa de las desgracias del mundo. "Por cuanto disteis de comer y beber a estos mis pequeñitos a mí lo hicisteis" subraya el evangelio de Maleo, dejan-do clara la verdadera experiencia de la gracia.

No es fácil en el tiempo actual actuar como Dios quiere, de acuerdo con los valores del Reino de Dios. Pareciera que se ubica la gracia en dos ex-tremos: o se la experimenta como estados de ánimo caprichosos, limitados a sensaciones intimistas, o se la recita como una definición de catequismo, preocupada por la ortodoxia. Pero ninguno de estos extremos son fíeles al Espíritu del evangelio ni muestran la eficacia de la fe en un mundo sin cora-zón. Y es que es fuerte la ideología mercantil presente en todas las institucio-nes y medios de comunicación. La gracia es un antivalor del mercado por -que se da como regalo, y dentro de la ideología del mercado, todo se vende y todo se compra. No basta ser humano, creado a imagen y semejanza de Dios. En la sociedad meritocrática, cada hombre y mujer tienen que luchar para "ser alguien", para no ser invisibles, para ser personas dignas. A coda-


zos y a patadas corren los fuertes por el primer puesto. ¡Esta es una lógica de vida tan diferente y contraria a la de la gracia! En nuestra sociedad exclu-yente, la dignidad humana es selectiva.

Y mientras más ausencia de gracia y misericordia hay, la negación de dignidades se multiplica. Porque en la medida en que la venta de la gracia y de la salvación gana terreno, ocurre lo mismo con la dignidad humana. Nuestra sociedad se volvió despiadada desde el momento en que la dignidad pasó a ser artículo de consumo, alcanzable solo para quienes tienen recursos económicos y pueden comprarla como si fuese un adorno de marca cara, ma-de "quien sabe dónde" . Con esto estamos volviendo a los tiempos del impe-rio romano en los cuales la población se llegó a dividir en dos clases los dig-nitas y los humiliores.

3. Frente a la dignidad negada y la ausencia de gracia

José Ignacio González-Faus afirma" que la imagen de Dios supone la dignidad de la persona humana y esto "implica un elemento de grandeza y misterio absoluto en el otro, que exige respeto total, que impide la condena radical y prohibe la manipulación". Sí se acepta esa aseveración, continúa el teólogo, "no por temor ni por comodidad sino por algo que nos lo exige des-de dentro, estamos confesando que hay en el misterio de los demás una ver-dadera imagen de Dios" , la cual conlleva, agregaríamos, el respeto a la dig-nidad humana.

Con esta afirmación de González-Faus estamos pasando de la experien-cia divina de la dignidad humana en el sujeto, como hemos visto arriba, a la experiencia divina de reconocer la dignidad humana en el otro, en la otra. Es decir, hay una experiencia de Dios en el reconocimiento de que los demás, aparte del yo, son criaturas hechas a imagen de Dios. Se trata de una confe-sión que emana desde dentro y que expresa la convicción de que el otro lleva la marca divina de la dignidad humana.

Para aquellos cristianos que acogen el seguimiento de Jesucristo, la gracia de Dios viene a ser la fuente de esa misma experiencia divina del re-conocimiento del otro ya no solo por su dignidad humana, sino por su cali-dad de hermano o hermana, que lleva la marca divina de ser hijo o hija de Dios. Porque en el derramamiento de la gracia en los corazones de los cre-

S Provecto tic hermano. Santander: Sala Terrac. 1987, p. KM)

yentes ha gritado Abba no una sola persona sino muchas, y todas esas mu-chas, al ser hijos o hijas del mismo Abba, se han convertido en hermanos y hermanas. Esta fraternidad es, como señala González-Faus, "el despliegue histórico de la filiación".9

Sin embargo, en el mundo concreto donde se juega la vida e imperan las desigualdades, estas experiencias divinas nunca son experimentables en su plenitud, se ubican en el horizonte de la utopía. Según Enrique Dussel, la dignidad se descubre desde la negatividad. Para él "el señor que tiene escla-vos, el feudal, el ciudadano metropolitano o el colono, el macho, el propieta-rio del capital no necesitan afirmar su dignidad, la presuponen, nadie la po-ne en cuestión: es una dimensión obvia, dada como punto de partida. Solo se clama por la dignidad cuando ha sido previamente negada; cuando el sujeto grita por una dignidad que le ha sido arrancada; que nunca le ha sido asigna-da, atribuida". Para este autor, la dignidad "se conquista, se va construyendo procesualmente, es un movimiento de dignificación".111

Y Dussel tiene razón: en nuestro contexto latinoamericano, la dignidad, en tanto negada, se manifestará como una lucha por afirmarla. Y esto, no porque pululen a nuestro alrededor los espíritus apocados y cobardes, sino porque la negación de la dignidad humana y de la presencia de gracia de Dios en nuestro contexto latinoamericano es permanente en lo cotidiano y en las estructuras económicas, sociales y culturales. No podrá hablarse objetiva-mente de dignidad humana o de presencia de la gracia de Dios si hay violen-cia homicida y si no hay trabajo, comida, educación, techo y posibilidades de ocio y libertad. La insatisfacción de estas necesidades vitales es falta de res-peto a la dignidad humana y ausencia de la gracia de Dios. Por esta razón, la experiencia de la dignidad humana plena jamás podrá limitarse al sentimiento de llenura del pecho, como lo describimos al inicio: al contrario, esta afir-mación de dignidad hace posible el henchimiento del corazón en la continua lucha por su reconocimiento y para que la gracia de Dios se haga presente, como se hizo en la resurrección del Crucificado.

Por esto, la dignidad humana y la gracia de Dios no pueden simplemen-te ser proclamadas y asumidas con la cabeza y el corazón sin ninguna concre-ción histórica. Ambas son dones divinos y desafíos que han de ser reafirma-

9 ¡bid., p. 649.10 Enrique Dussel, "Dignidad, negación y reconocimiento en un contexto de liberación", C'ondliuin 300,2003, pp. 281-294.


dos. La dignidad humana y la gracia de Dios son vocaciones, es decir, rega-los divinos que piden ser vividos. Son llamamientos que tienen la tarea de ser realizados, vocaciones que acogen los desafíos de "vivir la dignidad" y de "reflejar la gracia de Dios" y, a la vez, de reconocer la dignidad y la gra-cia de Dios en el otro.

Hablar de la dignidad humana y de la gracia de Dios como vocación o llamamiento prohibe cualquier interpretación que quiera postergar la expe-riencia inusitada de sentirse persona digna en el ahora, a pesar de la nega-ción, o hija de Dios por su gracia en un mundo que no conoce la gracia. En el hecho de reapropiarse del don de la dignidad humana y de luchar por su reconocimiento pleno ya se puede caminar como personas dignas. Job, redu-cido a la miseria extrema, huesudo, maloliente, abandonado y lleno de llagas, en su deseo se ve caminando "como un príncipe" hacia el tribunal de Dios, para hacer su defensa. Así traduce Schokel Job 31.35-37:

¡Ojalá hubiera quien me escuchara!¡Aquí está mi firma!, que responda el Todopoderoso,que mi rival escriba su alegato:lo llevaría al hombroo me lo ceñiría como una diadema.Le daría cuenta de mis pasosY avanzaría hacia él como un príncipe.

Eso es caminar con dignidad, aun en medio del basurero como Job o Vicenta, en la lucha por su reconocimiento.

Para los cristianos es, además, caminar como hijos e hijas libres irra-diando una luz que hace brillar la bondad de Dios manifestada en su gracia Ambas son experiencias divinas que exigen el respeto a la dignidad de todos los seres humanos y a la creación. En estas experiencias divinas de la digni-dad y de la gracia, no hay forcejeos mercantiles12 con intenciones de "sacar algún provecho a Dios", pues en la verdadera experiencia de la gracia no hay utilitarismo , m hay sometimientos frente a nadie ni frente a Dios, solo hay vivencia de la gracia, lucha continua por el reconocimiento de la dignidad ne-gada y agradecimiento a Dios por estos dones.

Lo mismo encontramos en testimonios cotidianos, como el de Vicenta Mamani, mujer aymará, estudiante de maestría. En sus tiempos de adoles-cente, cuenta, un hombre se burló de ella, la humilló y la insultó y continúa:

"En ese momento, yo lloraba profundamente, pero al mismo tiempo con mucha fuerza hice un compromiso conmigo misma y me dije: no voy a ir a 'humear' sin antes estudiar (humear significa hacerse de marido y co-cinar en fogón la comida para servir al esposo); tampoco me voy a dejar utilizar por los hombres para que hagan burla de mí. Me voy a respetar yo misma y me voy a hacer respetar; haya dinero o no haya dinero voy a estudiar hasta lograr una profesión. Y así cumplí mi promesa hasta aho-ra, porque yo soy una mujer digna".11

'' Vicenta Maroani Bernabé. 2003. Testimonio (borrador). Documento inédito. 12 Esta es la crítica del libro de Job a los amigos que tienen una visión utilitarista de la «rada Cn Gus-tavo Gutiérrez. Beber en su propio pozo .Lima: CEP; 1983. i- •

Conclusión

¿QUÉ SIGNIFICA HABLAR DE GRACIA ANTE TANTA DESGRACIA EN AMÉRICA LATINA?

Elixabeth Salazar San/ana

Cuando recibí la invitación para compartir opiniones sobre esta pre-gunta, estábamos en medio de una desgracia en Lota, ciudad vecina de Con-cepción. Dos hermanos evangélicos habían quedado atrapados en una mina en donde trabajaban desde hacía un par de meses.

Hace ya unos 10 años que Lota vive la más grande miseria. Se debate entre la cesantía, por el cierre constante de las minas, la prostitución, la vio-lencia que ha llegado a sus índices más altos y la contaminación constante de sus costas; el sistema de salud colapsado..., desgracia sobre desgracia...

Dos hombres pobres como la mayoría en la ciudad, se habían esperan-zado, según contaban sus familias, por este trabajito que había surgido en los últimos meses. La tragedia de un derrumbe donde quedaron atrapados lleva a las minas del sector a paralizar sus actividades, ni siquiera tienen los recursos para excavar. Se deben desobstruir los túneles y sacar el agua, bus-carlos "por si están con vida aún".

Son días de búsqueda que dejaron sin ingresos económicos a los 60 o más mineros que allí trabajaban. Mientras los cuerpos están siendo busca -dos, la tristeza y el dolor inunda sus miradas; se suceden días y noches de desesperación e impotencia.

En esa agonía se recibe la solidaridad de los vecinos, las iglesias se or-ganizan y hacen ollas comunes en medio de la agónica búsqueda... Se con-

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suela en medio del sufrimiento y viene el gemido de otros dolores no expre-sados y surge el reconocimiento de un dolor en común: el de la situación dramática de Lota.

Lota, ciudad de evangélicos donde, según el último censo, más del 50% de la población es evangélica. Existen más de trescientas iglesias dife-rentes y la unión de pastores y pastoras es una de los más organizados del país. Se descubren las biografías de estos dos mineros envueltos en la trage-dia. . Desde niños en las minas, muy amigos, de iglesias diferentes, vivían en el mismo sector ya jubilados y con familias que necesitaban un mayor ingreso que la miserable pensión de vejez; trabajaron en varias minas en los últimos años, etc. Una historia común a muchos lotinos. En medio de la angustia y el dolor de saber si estaban vivos o no, las familias de las decenas de mineros esperaban la apertura de la mina, se miraban sin saber que comerían la próxima semana, pues con el cese del trabajo no hay sueldo. Una desgracia acarrea otras desgracias. Y al pasar los días, se pierde toda esperanza de encontrarlos con vida. Mueren atrapados por las aguas que se filtra ron y los dejaron en las entrañas de la tierra...

En esta situación tan angustiante e injusta, ¿es posible hablar de gracia?

Fue un accidente, nadie sabe de esas cosas... no se puede saber sobre esos imprevistos. ¡Qué mala suerte!

¿Y la responsabilidad de las condiciones en que se trabaja? ¿La res-ponsabilidad de las pensiones miserables para quienes ya lo dieron todo? ¿La responsabilidad de una comuna que no ha sabido crear otras fuentes trabajo en medio de la cesantía?

¿Es esta actividad de las minas, para ancianos que no están en condi -ciones físicas para estar allí, para recibir las migajas de la economía mien -tras sus pulmones se quedan en los rincones de aquellas minas? ¿Quién res-ponde por esto? Mano de obra barata...

"La desgracia se presenta sin que se le llame".

"La desgracia (o prueba) busca a quien puede sobrellevarla, nunca Dios manda más carga de la que podemos llevar".

"La desgracia no es desgracia para los hijos e hijas de Dios... todo ayu-da a bien". "La desgracia se presenta y la gracia sobreabunda en nosotros"

Es la forma en que, en medio del dolor y de la angustia, se consuela el alma. Es la forma en que el medio ha acomodado una lógica para expli -car la situación.

Dolor, angustia, impotencia, incertidumbre, desesperan/a. Como Job se lamentan, lloran y claman, pero existe un sentido de vida profundo que les hace sobrevivir "yo sé que mi redentor vive". Es la plena confianza de que Dios esta allí y si no estuviera, sería insostenible la situación.

¿Cómo es posible que en medio de tanta desgracia aún puedan cantar?

¿Cómo es posible que en medio de tantas angustias encuentren motivos para alegrarse?

Después de encontrados los cuerpos, vino la despedida angustiosa de dos víctimas más de la situación precaria de la vida en esa ciudad. Las calles de Lota se llenaron y ambas familias se confundían en medio de tantos deu-dos. Cantos acompañaron los cuerpos mutilados por la tragedia. Las iglesias sacaron sus banderines y en masa dieron su adiós. Hasta algunas autorida-des públicas se hicieron presentes.

Viudas, ancianas, niños, niñas, pobres... ¡sin esperanza! ¡No! Dentro de ese medio, víctima de la miseria y del sistema económico, existe una confesión de fe activa, que se mantiene y supera esas múltiples desgracias. Como el himno que cantan los jóvenes con frecuencia:

Su gracia es mayor, si las cargas aumentan.

Su fuerza es mayor, si la prueba es más cruel.Si es grande la lucha, mayor es su gracia,Si más son las penas, mayor es su paz....Su amor no termina, su gracia no acaba,un límite no hay al amor de Jesús.Pues de sus inmensas riquezas en gloría,abundan sus dones, abunda su amor.Si nuestros recursos, se habrán agotado .Y fuerzas nos faltan para continuar.Si a punto ya estamos de desanimarnosEl tiempo ha llegado en que Dios obrará.


Solo la gracia es reafirmada, confesada, y es la que no se compra por-que no hay nada para comprarla: es un regalo que se celebra constantemen-te en espíritu y verdad. Es la gracia que confirma que no se está solo o sola sino que el camino es común con Dios.

No se niega el dolor, no se esconden la pena ni la rabia por la situación, pues basta acercarse a la cocina o a la salita de las casitas y uno se entera de toda la desgracia que les acompaña cotidianamente. Son historias tristes de vidas inmersas en la miseria, por años de violencia y hambre. Sin embargo, no es la intención exaltar ese sufrimiento, como es el propósito de la Teolo-gía del sacrificio. Es más una reflexión que fluye de la experiencia de fe sin-cera en medio de la hostilidad. Se mantienen firmes a pesar de la tempestad.

Se ve en Lota, especialmente, que con afán y solicitud se organizan y recrean los pocos recursos y espacios para sobrellevar la lucha diaria de una vida que al parecer es "sin rumbo" y que para ellos tiene mucho sentido, pues viven la fe con optimismo y con un sentido del humor irónico (se bur-lan de la propia miseria) y celebran, ríen y cantan. Las iglesias en casas que un viento fuerte puede derribar, pero allí celebran en armonía.

Hace algunos meses una pastora del sector contaba a un grupo de re-flexión ecuménica que tenemos en la región, cómo surgió un trabajo noctur-no de comedores de acogida que hay en su comunidad. Su contexto está marcado por los graves casos de prostitución infantil y de adolescentes que enfrentan; se suma a esto el alcoholismo y la drogadicción que ha alcanzado en la ciudad sus índices más altos entre menores. . La pastora nos decía que parecía que le cortaban los brazos al salir de la Iglesia, algunos casos de los propios hijos e hijas de familias evangélicas que ella conocía, donde escenas de depravación y explotación eran reiterativas. Hizo extensiva su preocupación la a su comunidad y comenzaron a orar. En su relato nos con-taba que un día Dios en medio de un culto le mostró que muchos de estos jóvenes llegaban a la Iglesia y ella al verlos preguntó desesperada a Dios "¡Y que hacemos ahora?" Y dice que vino el Espíritu Santo y le dijo "den del amor y la esperanza que yo les he dado" . Desde ese día abrió después del culto un pequeño comedor donde "el mundo de la noche" viene a tomar so-pa o café y pan. Esta iniciativa que para ella es netamente dirigida por el Es-píritu Santo, les llevó a ganar un proyecto municipal para mejorar la acogi -da. Ahora en el programa de radio anuncia el evangelio y denuncia las re-des que están explotando a los grupos de jóvenes que cesantes y sin perspec-tivas, buscan en la droga o la prostitución una salida a su miseria.

Cuando la desgracia de nuestros vecinos toca a nuestra puerta y vemos nuestra propia desgracia, es posible que cerremos la puerta, pero si esa des-gracia nos descubre la gracia que nos ha convocado y llamado, fluirá la crea-tividad solidaria, ríos de consuelo, de amor, y se celebrará la esperanza.

Sin duda, la desgracia tiene que ser descubierta en todo sentido. No es posible que nos callemos a la denuncia que nace cuando la gracia revela la desgracia y sus causas. La gracia de Dios nos recuerda su incondicionalidad, su amor e infinita misericordia, pero nos convoca a restaurar, a liberar y no a gloriar el sacrificio y el dolor, como si tomar la cruz significara aceptar en pasividad sufrir como Cristo sufrió. Él ya sufrió y ese camino que nos dejó para seguirle es de vida, de vida en abundancia y no de muerte, de dolor y adversidad. Por lo que todo lo que nos lleve a esos signos de muerte, debe ser denunciado. La pura gracia nos lleva a vivir la vida en anuncio y denun-cia, en esperanza y celebración, en milagro y supervivencia. Es la pura gracia la que nos hace integralmente actores de este evangelio de amor, y no solamente receptores pasivos. Nos hace vivir en comunidad y siempre recor-dando que no estamos solos en este camino. Los cantos y la celebración muestran una constante autoafírmación en el acompañamiento de Jesucristo a la comunidad:

Canta y tu pena se irá. Jesús promete quitártela. Ríe y tu pena se irá... Ora y tu pena se irá ... Ama y tu pena se irá....

Son comunidades terapéuticas, sanadoras; son comunidades en que hay sentido de pertenencia única donde la autoestima y dignidad son recu-peradas.

¡Es alienación? ¿Es no vivir la realidad?

La gran necesidad que genera la desadaptación social, es superada por el sentido de comunidad. La comunidad no es solo sanadora y regeneradora, sino que es gestadora de "células de esperan/a" que se inyectan en una sociedad calamitosa, en que la antigracia prevalece, y se genera una nueva visión. Hay en esta celebración la riqueza de la gracia actuante en medio de su pueblo. Dios no ha abandonado al pobre, al desvalido ni al menesteroso.

¡Y esos huesos secos vivirán?

Muchos se preguntan esto en medio de la actual realidad de nuestro continente. Es el tiempo kairós en que el milagro del Dios de la gracia se ha-ce más evidente en medio de esta desgracia. Se nos desafía a dejar una pos-


tura de intranquilidad y a dar, valientemente, claro testimonio a favor de la vida. Como decía el documento de i'e y economía del CLAI: ¡otro mundo es posible y necesario!

Cuando vemos en detalle la situación en que nos encontramos actual-mente, nos invaden la desesperación y el sentimiento de impotencia; sin embargo, el paso siguiente de toda la desgracia es "de lo que tengo te doy". Surgen las redes de vida, redes de solidaridad, redes que nos hacen actuar y entregar de pura gracia lo que se ha gestado por la gracia de Dios... es jus -tamente lo que nos hace entender que en las situaciones de tanta desgracia y antigracia, la gracia prevalece, como Dios prevalece en su fidelidad con el pueblo.

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2. Gracia y Cruz.135-258